Je sdílená náboženská identita synkretismem?

Je sdílená náboženská identita synkretismem?

Je sdílená náboženská identita synkretismem?
Mezináboženské vztahy, které by překračovaly rámec korektního pluralismu uvnitř
sekulární společnosti ještě pořád nejsou samozřejmostí. Přitom se s rozvojem
globální informační společnosti stává téma soužití náboženství, kultur a civilizací
stále naléhavějším. Autentický dialog se rozvíjí spíše mezi nadšenci na různých
stranách. Dialogu se dovolávají instituce, o nichž nelze s jistotou potvrdit, že jsou
dialogické. Dialog v užším smyslu je společným hledáním pravdy v rozhovoru a má
jisté předpoklady. Není představitelný např. bez uznání, že pravda mého náboženství
je dílčí a je doplnitelná „pravdami“ odjinud. Rozhovor, ze kterého zúčastněné strany
vystupují nezměněny, nebyl dialogem. To, co se někdy ironicky označuje jako
paralelní monology je jen vzájemným informováním, diplomatickým jednáním apod.
Významné náboženské instituce, např. některé křesťanské církve uznávají
potřebnost
mezináboženského
dialogu.
Ale
když
jej
připustí,
varují
před
synkretismem. Slyšíme je říkat: dialog ano, synkretismus ne. Chceme-li tuto obavu
blíže prozkoumat, musíme se podívat, v čem se má lišit dialogický od synkretického
přístupu. Nejčastěji se uvádí, že v dialogu zůstává náboženská identita zúčastněných
stran zachována, zatímco synkretismus identitu mění, oslabuje, případně tvoří novou,
která vznikla směsí jiných náboženství.
V souvislosti s tím narážíme na alternativní podoby mezináboženských styků. Ty se
snaží překračovat dialog, zejména v jeho institucionalizované podobě, který je sotva
autentickým dialogem, a pracují na sblížení různých náboženství. Není-li shoda
v oblasti doktrín a obřadů, může být důvodem a oporou sblížení podobná
náboženská zkušenost. Mluví se v této souvislosti o interpspiritualitě a hlubinném
ekumenismu. Zvláštní podobou sbližování je sdílená náboženská identita. Zprávy o
ní jsou v posledních desetiletích stále častější. Vedle směrodatných evropských a
amerických osobností, které na toto téma píší, ukazují na vícečetnou náboženskou
příslušnost i výzkumy. Český sociolog Petr Sak konal v už v létech 1993 a 1994
neobvykle koncipované výzkumy, jimiž zjišťoval vliv náboženských a jiných ideových
směrů na veřejnost a ztotožnění jednotlivých respondentů s těmito směry. Nabídl
deset směrů od křesťanství v jeho katolické podobě přes jógu a transpersonální
psychologii až po marxismus. Důležité je, že tento výzkum připouštěl naprosté
ztotožnění s více než jedním směrem. Řada respondentů této možnosti využila.(1)
Překvapivé alternativy a experimenty v mezináboženských vztazích z katolické
strany představují již v raném novověku jezuité v Číně a Indii, kteří brali vážně tamní
tradice, dalekosáhle je zahrnuli do své syntézy, takže jejich misie nebyla vnucováním
cizí kultury. Na ně navázal klasik sdílené náboženské identity, naturalizovaný
Japonec německého původu jezuita Hugo Makibi Enomiya Lassalle (1898 – 1990),
který již v předkoncilní praktikoval zen.(2) Dalekosáhle vycházel v šedesátých letech
minulého století vstříc hinduistickým a buddhistickým mnišským tradicím americký
trapista Thomas Merton (1915 – 1968).(3) Japonský dominikán Vincent Shigeto
Oshida (1922 – 2003) se charakterizoval jako buddhista, který se setkal s Kristem.
Původní, zděděnou tradici nezavrhl kvůli přijaté křesťanské víře, kněžské službě a
řeholnímu zasvěcení. Zřejmě poprvé výslovně o sdílené náboženské identitě mluví
Raimon Panikkar (*1918), syn španělské (katalánské) katolické matky a indického
hinduistického otce; odlišuje ji od tolerance, sympatie a zájmu o jiná náboženství.
Obyvatelé křesťanských ašramů v Indii, z nichž je u nás znám Bede Griffiths (1906 –
1993), sice nemluvili o sdílené identitě, jistě však nepřijali jen vnější tvářnost
sannjásinů, ale i myšlenky a praxi jejich tradice.(4) Anthony de Mello (1931 – 1987) je
u nás zastoupen četnými překlady. Nepřestal být křesťanem, a přitom obohatil
duchovní praxi o podněty jiných směrů. U duchovních mistrů promlouvajících v jeho
krátkých příbězích leckdy nelze stanovit, kam patří, stejně by žáky mohl poučit
křesťansky abba, zenový róši nebo chasidský rebe.(5)
S židovským východiskem vyšli vstříc buddhismu tak uznávané postavy jako Roger
Kamenetz, Richard Albert (známý spíše jako Ram Dass), básník Allen Ginsberg,
Jack Kornfield nebo autorsky plodná važdrajánová mniška (v tibetské tradici) Pema
Chödrön, občanským jménem Deirdre Blomfield-Brown. Buddhistickým protagonistou
dialogu ale i hlubokého sdílení s křesťanstvím zůstává vietnamský zenový mistr a
angažovaný buddhista Thich Nhat Hanh (*1926).(6)
Právě u protagonistů vícečetné či sdílené náboženské identity se někdy vznáší
námitka, že už jde spíše o náboženský synkretismus. Náboženská identita u nich
není jednoznačná, jednobarevná. Přesto o sobě nemluví jako o synkreticích. Tento
výraz má špatnou pověst.
Chceme-li vyjasnit význam tohoto termínu, narazíme na potíže. Dnes se výrazu
užívá v několikerém významu a to pro nás sotva může být vodítkem. Jeho původ je
zamlžený. Obvykle se vidí u antického mínění o Kréťanech, které vyjadřuje
Plútarchos ve spisu uváděném obvykle pod latinským názvem Moralia, že totiž jsou
schopni tváří v tvář vnějšímu nepříteli zapomenout na spory a sjednotit se k akci. Je
těžké říct, je-li jeho etymologie správná. Později se slovo dává do spojitosti s řeckým
synkrasis, tj. smíšení. I když to asi není etymologicky správné, významy obou slov
asi v praktickém užívání splynuly.(7)
Z hlediska neideologicky pojatých dějin náboženství nejsou současné experimenty
překračující uměle vytvořené hranice mezi náboženstvími ničím neobvyklým.
Míšení prvků různých náboženství je obecný jev. Dnešní judaismus je výsledkem
spojení archaického izraelského náboženství s babylonskými a perskými vlivy, opírá
se i o biblické texty téměř doslova citované z egyptského náboženství, zřejmé jsou
vlivy helénismu na deuterokanonickou biblickou a tzv. intertestamentární literaturu.(8)
O křesťanství je notoricky známo, že ranní Ježíšovi vyznavači užili pro interpretaci
Ježíšova životního příběhu několik různých motivu z Tenachu, příběhy antických
egyptských a řeckých mysterijních umírajících a zmrtvýchvstalých božstev, Filónovy
spekulace o božském Logu, mithraistického rituálu, jakož i pojmového aparátu
platónské, aristotelské a stoické filosofie (ousia, hypostasis, fýsis apod). Hinduismus
mladší odborníci už neuvádějí jako jediné náboženství, spíše jako pluralitu a
proplétání, splývání a rozdělování různých škol a kultů. Buddhismus převzal pojetí
samsáry a vysvobození z ní, připojil svou agendu meditace všímavosti a následného
probuzení a vyvanutí, načež se v mahájáně obohatil o prvky taoismu, šintó,
tibetského bönu apod. Takto by bylo možno postupně dokládat na první pohled
odvážné tvrzení, že není náboženství, které by nebylo synkretické. Každé
náboženství má identitu, jíž může střežit nebo dávat všanc, ale ta je výsledkem
smísení dílčích identit.
Co vlastně znamená sdílená náboženská identita, když ji nevezmeme jako pouhé
schéma, nýbrž se podíváme na zveřejněné příběhy? Aleš Koukal ve svém článku o
fenoménu JUBU (9) popisuje jednotlivé (zde již letmo zmíněné) příběhy amerických
Židů, kteří v nějaké míře a v nějakém smyslu akceptovali buddhismus. Judaismus a
buddhismus u nich nestojí vedle sebe jako uzavřené a hotové celky. Judaismus je
pro ně spíše platnou součástí rodinné tradice a systémem dávajícím životu ustálený
řád, buddhismus cestou osobní spirituality. Často pak oklikou objevují spiritualitu,
která není v judaismu tak zdůrazněna (např. chasidskou nebo kabalistickou). Nejde
zjevně o libovolnou směs prvků pro vlastní pohodlí. Svým způsobem podobné
propojení vyjadřuje Vincent Shigeto Oshida ve zmíněné charakteristice svého
postoje. Není, řekněme, katolíkem na padesát procent a buddhistou na druhých
padesát procent. Oběma vyznáním přiznává poněkud překvapivě stoprocentní
zastoupení ve svém životě. Buddhismus je jeho tradicí a kulturou, Kristus tím, s nímž
se jako buddhista reálně setkal a stal se jeho učedníkem, zasvětil se mu a sloužil
jeho dílu. Prostě sdílení různých dílčích identit v jakémsi vnitronáboženském či
intrareligiózním prostoru není schematické. Není to skládačka dvou či více statických
bloků, které by v mechanickém součtu tvořili novou identitu.
Jednu z podob praktického sdílení různých podob náboženského života v jedné
osobě představuje Mnišský mezináboženský dialog. (10) Křesťanští mniši se pod
tímto záhlavím setkávají s lidmi jiných náboženství, jejichž pozice je analogická
mnišství. Vtělují do své praxe podněty jógy, zenové meditace či súfijských praktik,
pobývají v komunitách jiných náboženství, sdílejí s nimi vše, co jim víra umožňuje a
takto obohaceni se oklikou vracejí k tradiční křesťanské kontemplativní praxi. Za
podněty jsou bhikšuům, sannjánisinům a súfiům vděčni a sami jim něco předávají.
Hans Waldenfels ve své knížce o místě křesťanství mezi jinými náboženstvími (11)
důkladně probírá možnosti čehosi, čemu obecně říká symbiózy nebo syntézy. Mluví
např. postupu přidávání. Míní tím snad většinou nezáměrný postup, při němž se
v životě jednotlivce paralelně objevují prvky z dvou náboženství. Přidává prvky
jednoho k prvkům jiného. Mluví v této souvislosti o náboženském eklekticismu. Zdá
se, že zde narážíme na vztah někdejšího (dříve vybraného, ale spíše v rodové nebo
pod převládajícím vlivem prostředí převzatého) náboženství s náboženstvím nově
přijatý, často pod vlivem misie. Zdaleka ne vždy se potvrzuje nahrazení jednoho
druhým. Waldenfels uvádí jako příklad tzv. synkretické kulty Latinské Ameriky, kdy si
jednotlivci křesťanství k původním indiánským náboženstvím spíše právě přidávali.
Vědomě a po důkladném promyšlení činili něco podobného jezuité v Číně, Japonsku
a Indii v 17. století. (12) Vyvolalo to v soudobé církvi spor o tzv. akomodaci,
označovaný též jako spor o „čínské obřady“ a vše skončilo porážkou jezuitů.
Waldenfels
upozorňuje
rovněž
na
směšování
vybraných
prvků
různých
náboženstvích bez jejich patrné souvislosti, tedy o jistou libovůli s vědomou či
nevědomou snahou vyhovět subjektivním potřebám bez ohledu na kontext. Zase jiný
způsob náboženské symbiózy představují nadšenci pro interspiritualitu, pro hledání
mezináboženské komunikace spíše na úrovni intimního duchovního života, duchovní
zkušenosti, než na úrovní doktrín, ceremonií a fungování náboženských autorit. Lidé
jako již zmíněný Bede Griffiths nebo benediktinský mnich uprostřed světského života
Wayne Teasdale sice (na rozdíl např. od Oshidy či Panikkara) nemluví o sdílené
identitě, vtělují však prvky vypůjčené z jiných náboženství do vlastní osobní nebo
komunitní praxe. Pokud by křesťanství (jako jejich východisko) bylo právem
exkluzivistické, pak by otevřenost indické meditaci, tamním posvátným textům a
symbolům a obřadům byla oslabením, ne-li ztrátou křesťanské identity.
Dříve římskokatolický kněz, dominikán a teolog, dnes duchovní americké
episkopální církve Matthew Fox neshledává rozdíly denominací (v rámci křesťanství)
jako podstatné. O sobě mluvívá jako o „postdenominačním knězi“ Mluví o něčem
podobném a nazývá to hlubinným ekumenismem. Také mu jde o sdílené zkušenosti
v předpokládané hloubce mystické zkušenosti.(13)
Zvláštní podobou symbiózy prvků více náboženství je historický jev známý jako
interpretatio graeca (popřípadě i latina). Původně šlo o tendenci Řeků (nebo Římanů)
překládat jména bohů, názvy svátků a překladů jiných náboženství do podobných
výrazů svého náboženství. V širším smyslu jde o interpretaci jednoho náboženství
jiným, např. podrobné buddhistické (i praktické) přetlumočení křesťanství. Jde
vlastně o jakési buddhizované křesťanství. V křesťanském prostředí se hlásí o slovo
judaizované křesťanství, tedy křesťanství, které se vrací natolik ke svým židovským
počátkům, že do jisté míry v křesťanském prostředí do jisté míry nahrazuje nebo
snad doplňuje křesťanskou identitu židovskou.
Schéma kladoucí dialog zachovávající jednotlivé náboženské identity proti
synkretismu, který je nežádoucím způsobem mísí, je krajně zjednodušené,
nevýstižné a pro postižení různých typů symbiózy náboženských směrů nevhodné.
Ukazuje se jako nutné znovu promyslet otázku náboženské identity a příslušnosti.
Religionistické pojmy, jimiž se snažíme uchopit pestré mezináboženské dění nemusí
být jednoduše binárně rozdělující komplexní skutečnost. Ale také se nemusíme
spokojit s pouhou deskripcí, která ponechá nepřehledně rozmanitá, neutříděná,
chaotická bruta facta. Pojmy by neměly náboženské skutečnosti něco vnucovat, ale
měly by látku uspořádat a přiblížit k celistvému pochopení.
Na místě někdejší dvojice dialog – synkretismus se při tomto přístupu objeví
několik variant nekonfliktního soužití:
paralelní bezkonfliktní náboženská koexistence bez skutečného kontaktu
zdvořilostní kontakty, vzájemné informování o svých naukách, praxi a
postojích
sledování společných pragmatických zájmů („svatá aliance“)
diskuse či polemika podle společně uznávaných pravidel
dialog jako společné hledání pravdy v rozhovoru
náboženská symbióza (ve Waldenfelsově smyslu) navazující na dialog
(interspiritualita, hlubinný ekumenismus, sdílená náboženská identita)
náboženský eklekticismus.
K uvedeným typům koexistence je nutných několik poznámek. První čtyři ze zde
uvedených podob koexistence náboženství bývají označovány jako dialog. Ten však,
míníme-li ho ve specifickém smyslu (a ne jako libovolný rozhovor), vyžaduje uznání
plurality a vzájemné doplnitelnosti náboženských „pravd“. Dialog se nesnese
s náboženským exklusivismem. Neagresivně vyslovované paralelní exklusivismy, jež
Pavel Hošek (v návaznosti na další autory) vidí jako „postpluralistické paradigma“,
prostě není dialogem, není dialogem v uvedeném smyslu, i když jistě může být
slušnou diskusí, kooperací v praktické službě lidem apod. (14) Postdialogické či
dialog rozvíjející podoby náboženské symbiózy dialogické postoje u účastníků
předpokládají. Změní-li se dialog interreligiózní podle Panikkarova návrhu v dialog
intrareligiózní, nebude-li probíhat mezi předpokládanými náboženstvími, nýbrž uvnitř
náboženství v signuláru, v prostoru náboženství jako vztahu a procesu, můžeme
předěly mezi náboženskými soustavami vidět jako umělé, účelové, ideologické.
Je vůbec v tomto kontextu (i vzhledem k etymologickým nejasnostem a záměnám)
mluvit o synkretismu? O synkretismu v čistém etymologickém smyslu by se dalo
spíše mluvit u běžné praxe náboženských institucí, které se dokáží v boji o společný
pragmatický zájem, např.. o zájem ekonomický vzhledem ke státu, sjednotit ke
společné akci. Konvenční náboženský eklekticismus existuje, religionisticky sotva
čím zaujme a je těžké jej z tohoto hlediska známkovat. Chceme-li však náboženskou
symbiózu v rozmanitých podobách, sdílení v hloubce náboženské (nebo mystické)
zkušenosti, oplodňování jednoho náboženství podněty od druhého, návraty
k hloubce vlastní spirituality oklikou přes jiné duchovní školy, označit společným
názvem „synkretismus“, můžeme. Název zůstane nepodstatný a skutečné procesy je
třeba popisovat a hodnotit jednotlivě. .
Nesledujeme-li koncept bezbřehého, eklektického náboženského pluralismu,
zůstává náboženská identita jednotlivce a komunity nadále aktuální. Je však nutno
zdůraznit právo na individuální a skupinové náboženské sebeurčení. Identita není
totožná s případnou administrativní náboženskou příslušností. Přiřkne-li někdo sám
sobě (jak to činí Raimon Panikkar) souběžně příslušnost křesťanskou, hinduistickou,
buddhistickou a dokonce i sekulární, je nutno to nejen chladně respektovat jako
právo jedince na (třeba i podivínské) osobní sebeurčení, nýbrž je nutno, mimo jiné
vzít vážně, a to i s ohledem na pravděpodobně miliony Panikkarových oddaných
čtenářů, že tu tato sdílená identita reálně je.
Náboženskou identitu není nutno posuzovat v kontextu vzájemně si oponujících
mocenských bloků a proto není otázkou mravně hodnotitelné loajality. Tak jako se
identita velkých náboženských uskupení v dějinách prokazatelně mění, můžeme i
identitu osoby nebo komunity brát jako dynamickou, procesuální, prostupnou a
proměnlivou.
Teologicky vzato, není náboženská příslušnost rozhodující. Z hlediska víry je
zřejmé, že nás nespasí náboženství, nýbrž Spasitel. Biblické výtky vůči konkrétním
lokálním kultům nelze v duchu fundamentalistické exegese vztahovat na všechna
současná mimokřesťanská náboženství. Bible nenabízí jednoduchá recept, jak
současná náboženství rozdělit na dobrá a špatná. Z biblického hlediska jsou
problematická všechna náboženství, včetně křesťanství. Biblický důraz na odpor
k falešným bohům a modlám si zaslouží radikálně nové promyšlení v kontextu
prorocké sociální kritiky. Vyznání Ježíše Krista jako jedinečného co do spojení
božské a lidské skutečnosti a uznání jeho výzvy i nabídky jako univerzální, nemusí
znamenat vylučování jiných z cest života a pravdy a z naděje na nalezení cíle.
Biblická misijní výzva není výzvou k přetahování lidí z jednoho náboženství do
druhého a vejde se do prostoru dialogu, míní-li se jako svědectví a vyznání.
Upravená a rozšířená verze koreferátu předneseného na semináři IES dne 28. 4. 2007
______________________________________
(1) S tímto výzkumem se pracuje v publikaci Sak, Petr: Proměny české mládeže,
Praha : Petrklíč, 2000, kapitola 5 Duchovní a náboženský život mládeže, s. 103 –
130, možnost vícenásobného ztotožnění plyne z metodiky výzkumu, výslovně o tom
autor referuje v ineditní výzkumné zprávě.
(2)
V češtině k dispozici Enomiya-Lassalle, Hugo M.: Zenová meditace,
Brno :
Cesta, 1995 a týž: Kam se ubírá člověk, tamtéž 1998
(3) Náznaky jsou již v autobiografické práci Merton, Thomas: Hora sedmi stupňů,
Řím : Křesťanská akademie, 1968; období kontaktu s jinými náboženstvími
v závěrečném období života, z tohoto období je nedokončený, posmrtně spis The
Asian Journal of Thomas Merton, (místo neuvedeno) : New Directions Publishing
Corporation, 1975 (deník končí zápisem v den kdy autor zahynul v Bangkoku, kde byl
na setkání s buddhistickými mnichy, v hotelu na úraz elektrickým proudem.
(4) Protagonisty křesťanského benediktinského ášramu v Indii kromě Bede Griffithse
byli Henri Le Saux a Jules Monchanin. Plody jejich kontemplace a úvah jsou
v češtině dostupny v publikaci Griffiths, Bede: Sňatek mezi Východem a Západem,
Brno : Cesta 1997
(5) Obsáhlý popis meditativních metod spojujících prvky různých náboženství De
Mello, Anthony: Sádhana : cesta k Bohu : křesťanská duchovní cvičení východní
formou, Brno : Cesta, 1996; příklady krátkých historek propojujících k nerozeznání
motivy několika náboženství týž: Minutová moudrost, tamtéž, 1994, Minutové
nesmysly, 1995, Modlitba žáby, 1996.
(6) Thich Nhat Hanh: Živý Buddha, živý Kristus, Praha : Pragma, 1996 (na knize a
následkem toho i v bibliografiích chybně uvedeno jméno autora jako Thich Nhat
Hahn)
(7) Viz solidní heslo na populární webové encyklopedii Wikipedii on line
http://en.wikipedia.org/wiki/Syncretism, poslední aktualizace 8. 6. 2007
(8) Deuterokanonické knihy Starého zákona (např. 1 a 2 Mak) svědčí o konfliktu
s helénistickou kulturou a náboženstvím, naproti tomu Kniha Moudrosti částečně
přejímá helénistickou nauku o ctnostech (8, 7) a o moudrosti a duchu (např. typicky
v 7, 16 – 30). Z literatury mezi Starým a Novým zákonem budiž zmíněn jako autor
propojující judaismus a helénistickou spiritualitou i Filón z Alexandreie: O stvoření
světa : O gigantech ; O neměnnosti boží : řecko-česky, Praha : OKOYMENH, 2001
(9) Dingir, č. 3/2005, s. 74 – 75
(10) Tato rozsáhlá a už dlouho působící iniciativa se podrobně představuje na adrese
http://www.monasticdialog.com/
(11) Waldenfels, Hans: Fenomén křesťanství : křesťanská univerzalita v pluralitě
náboženství, Praha : Vyšehrad, 1999
(12) Jejich činnost, např. Roberta de Nobili v Indii popisuje Oldmeadow, Harry:
Journeys East. 20th Century Western Encounters with Eastern Religious Traditions,
Bloomington, World Wisdom, Inc., 2004, s. 215 – 217
(13) Tento autor se tím explicite zabývá v publikaci Fox, Matthew: One River, Many
Wells, New York : Penguin Putnam, 2000; česky máme zatím k dispozici publikaci,
kde se tématu náboženské koexistence lehce dotýká: Příchod kosmického Krista :
Uzdravení Matky Země a počátek globální renesance, Brno : CDK, 2004
(14) Hošek, Pavel: Na cestě k dialogu : křesťanská víra v pluralitě náboženství,
Praha : Návrat domů, 2005