Sestava 1 - Středoevropské centrum misijních studií os

Misiologické
fórum
Vydává Středoevropské centrum
misijních studií o. s.
1/2016 březen / marec
Cena 30 Kč /1,20 EUR
Téma čísla:
MISIE A LITURGIE
Martin Grombiřík:
Dějiny vysokocírkevního
a liturgického hnutí
Karel Šimr:
Ite missa est. Bohoslužba
před tváří Boží i světa
Tomáš Adámek:
Zpívám, abych rozuměl.
Ženevské žalmy v ČCE
Albín Masarik:
Prekážky misijnosti
súčasnej evanjelikálnej
pohrebnej kázne
Obsah čísla:
E D I T O R I A L / Kornélia Kolářová Takácsová ...3
BIBLICKÝ IMPULS
Žalm 72 / Tomáš Adámek
...4
TÉMA ČÍSLA
Liturgický prostor – zkušenosti a očekávání /
Jan Kirschner, Jakub Roskovec, Daniela Tinková, Gabriela Sárai Březinová, Jan Bárta
Ite missa est. Bohoslužba před tváří Boží i světa / Karel Šimr
Dějiny vysokocírkevního a liturgického hnutí / Martin Grombiřík
Misie a liturgie – impulzy z jednoho evangelického sboru / Jan Satke
Zpívám, abych rozuměl. Ženevské žalmy v ČCE / Tomáš Adámek
Prekážky misijnosti súčasnej evanjelikálnej pohrebnej kázne / Albín Masarik
Niekoľko poznámok k povahe cirkvi / Pavol Bargár
...6
...11
...14
...19
...21
...24
...30
STUDIE
Žít ve světě jako mladý křesťan / Anna Boučková
Vzpomínka na prof. Pavla Filipiho / Daniel Heller
...32
...34
UMĚNÍ
K vybraným evangelickým bohoslužebným interiérům od Barbory Veselé /
Kornélia Kolářová Takácsová
2 Misiologické fórum 1/2016 březen / marec
...36
TÉMA ČÍSLA
Milí čtenáři, milé čtenářky,
někdy se rozlišuje mezi misií odstředivou a dostředivou. Biblickým modelem pro tu první je hlásání evangelia „až do posledních končin země“ (Sk 1,8), tedy všem národům po celém světě. Již samotné slovo
„misie“ v sobě obsahuje tento prvek vyslání a skutečného vyjití za těmi, kdo mají zaslechnout zvěst
o Ježíši Kristu. Pro Izrael byl ovšem charakteristický spíš druhý způsob misie – je-li ovšem vůbec případné
v souvislosti s izraelským náboženstvím hovořit o (cílené) misii. V tomto případě naopak národy přicházejí
na Sión, do Hospodinovy svatyně, aby se daly poučit o pravém Bohu a vzdaly mu chválu. Tuto představu
opakovaně nalezneme třeba u proroka Izajáše (Iz 66,18-23). V misiologii je pozornost věnována především misii odstředivé, avšak také misie dostředivá si v církvi uchovává svůj trvalý význam. Řečeno trochu
provokativně: církev by měla přemýšlet o tom, zda je pro své okolí dostatečně atraktivní, zda přitahuje,
zve, vítá, anebo naopak odrazuje, staví mezi sebe a svět bariéry a vyvolává nedobrá pohoršení.
Slovo „atraktivita“ si samozřejmě spojujeme s laciným podbízením, snahou zaujmout povrchem
a pozlátkem, případně s různými marketingovými strategiemi založenými na polopravdách a lžích. Přestože způsob prezentace církve na veřejnosti a v médiích je také zajímavým tématem, kterému se možná
budeme v budoucnu věnovat, zde nám jde o něco jiného. Naše téma si můžeme ozřejmit na situaci člověka, který poprvé vstoupí do kostela a zúčastní se bohoslužby. Bude pro něj to, co se v kostele odehrává,
skutečně „transparentní“ pro evangelium? Bude rozumět slovům proneseným v kázání a liturgii? Budou
pro něj srozumitelná různá gesta a úkony? Nebude se cítit jako outsider, který je svědkem jakéhosi tajemného děje, který se ho ale vnitřně nedotýká? Anebo si řekne: zde jde také o mě, o můj životní příběh, o mé
radosti a starosti, strachy a naděje – mea res agitur? Bude se cítit jako pozvaný do příběhu spásy, anebo
jako vyloučený? Bude nucen k tomu všemu zaujmout nějaký vnitřní postoj (třeba i odmítavý!), anebo zůstane jen lhostejným přihlížejícím?
V tomto čísle se chceme dotknout misijního potenciálu křesťanské liturgie. Rozhovor o liturgickém prostoru v současném (českém) protestantismu s architekty, historiky, teology a výtvarníky nám dává nahlédnout do celé šíře této zajímavé problematiky. V prostředí Českobratrské církve evangelické se liturgickou
obnovou dlouhodobě zabývá iniciativa Coena, jejíž členové významnou měrou přispěli také do tohoto
čísla. Zevrubný přehled liturgických hnutí od reformace po dnešek podává Martin Grombiřík. Nad úlohou
liturgie v životě církve se zamýšlí ve své studii Karel Šimr. Do konkrétních souvislostí života jednoho sboru
pak toto téma zasazuje Jan Satke. V souvislosti s přípravami nového evangelického zpěvníku je hojně diskutovanou otázkou, co si počít s dědictvím tzv. ženevských žalmů. Tomáš Adámek se snaží je rehabilitovat
a přizpůsobit současnému vnímání liturgie tak, aby jejich zpěv byl opět oslovující i osvobozující. V tomto
čísle přinášíme také jeho biblickou úvahu a dvě ukázky jeho vlastního přebásnění žalmů, vycházejícího
z tradičních ženevských nápěvů.
Misijním rozměrem kazuálií (konkrétně křtu svatého) jsme se již věnovali v jednom z minulých čísel. Studie Albína Masarika zkoumá z misiologického hlediska pohřební kázání v evangelikálním křesťanství.
Nástin současným eklsiologických modelů podává Pavol Bargár. Anna Boučková se ohlíží za nedávným
setkáním českých a korejských mladých křesťanů v Praze. Na nedávno zesnulého profesora Pavla Filipiho,
který mimo jiné zásadním způsobem ovlivnil diskusi o liturgii u nás, vzpomíná Daniel Heller. Číslo uzavírá
– jako tradičně – představení současného evangelického výtvarného umělce, v tomto případě umělkyně
Barbory Veselé, která je autorkou mnoha pozoruhodných interiérů i jiných realizací v kostelech Českobratrské církve evangelické. Fotografie jejích prací, stejně jako dalších kostelů v tomto čísle zmiňovaných, tvoří
obrazovou přílohu.
Milí přátelé, přejeme vám pokojný velikonoční čas.
Za redakci Kornélia Kolářová Takácsová
EDITORIAL
3
Žalm 72
Tomáš Adámek
Své, Bože, soudy předej králi,
a spravedlnost tvou
kéž jeho má též synek malý,
bídným je ochranou.
Hory ať pokojem se skvějí,
tvou spravedlností,
právo ať chudým přinášejí,
zastaví krutosti.
Bát se tě budou všichni lidé
ve všech pokoleních,
právo jak vláha z nebe přijde,
rozkvete ve dnech tvých.
Dokud slunce a měsíc svítí,
na věky panuje,
králové jdou se pokloniti,
svůj lid zachraňuje.
Snášet mu budou dary svoje,
za něj se modliti,
úrodu vydá země tvoje
a všechny nasytí.
V tvém jménu žehnati si budou
národy na zemi,
před tebou poklonit se přijdou,
ó Králi vznešený.
Žalm 72 uzavírá druhou knihu žalmů a je nadepsán jako Šalomounův. Tím vybočuje z převážně „davidovské“ žalmové řady. Ačkoli jeho autorem není nejspíš ani David, ani Šalomoun, královské téma je
v něm na první pohled patrné. Nejvyšším králem je ovšem Hospodin. On je králem nad všemi králi, soudcem nade všemi soudci, a také svými soudy aktivně vstupuje do lidských příběhů: zastává se chudých,
slabých, bezmocných a odstrkovaných. Na těch Hospodinu především záleží a jejich ochrana je také
předním smyslem jeho zákona – tóry, a vlastně pak i všech ostatních zákonů.
Odpovědností krále i všech dalších pozemských autorit je především přijmout od Boha toto pověření.
Zákon platí především pro ty, kdo mají v rukou moc a snadno podlehnou pokušení připadat si beztrestní, dokonce zákon zneužívat proti jeho smyslu k šikanování slabých.
Nevíme přesně, jak je tento žalm starý, ale jeho původ můžeme vytušit v době davidovských králů.
Občas mohl dostat trpce ironickou příchuť: třeba ve chvíli, kdy na trůn usedl Šalomounův syn Rechabeám (Roboám), který svým poddaným žádajícím jej o úlevy arogantně vzkazuje: „Můj otec vás trestal
biči, já vás budu trestat důtkami.“ Reakcí pak ovšem byla vzpoura velké části jeho poddaných a vznik
severního izraelského království.
Pokud tento žalm už tehdy existoval, pak v Šalomounově královském domě se jeho očekávání nenaplnila. Je zde ovšem ještě druhá možnost: že vznikl teprve v reakci na tyto události, nebo dokonce
nějaké ještě pozdější, ale velmi podobné. Všichni následující králové byli poměřováni podle toho, jak
nakládali se svými poddanými a jmenovitě s těmi nejchudšími: zda se jich zastávali a hleděli jejich úděl
ulehčit, nebo je arogantně přehlíželi a vysávali.
Po zániku davidovského království a na konci babylonského zajetí se stal v Izraeli mimořádně populárním perský král Kýros. Dějiny sice píší vítězové a vítězství zřídka bývají nekrvavá, ale Kýros se natrvalo
zapsal do paměti svých poddaných především jako panovník, který „propustil zdeptané na svobodu“.
Jedná se o jediného Neizraelce, kterého bible označuje jako Hospodinova pomazaného.
Další králové cizí i židovští však už přinášeli jen nová a nová zklamání. Ať už to byl despotický Antiochos z rodu Seleukovců, intrikánští a navzájem rozhádaní Hasmoneovci – potomci Makabejských
povstalců, nebo nakonec paranoidní megaloman Herodes vládnoucí už jen symbolicky pod římskou
kuratelou. Kdy už konečně přijde nějaký nový mesiáš – spravedlivý král, který se zastane chudých a přinese jim radostnou zvěst?
O několik desetiletí později se o jednom takovém králi začalo mluvit, jenomže to už byl nějakou
dobu po smrti. Nikdy vlastně neseděl na trůně, ačkoli prý pocházel z královského rodu. Nějaký rok nebo
4 Misiologické fórum 1/2016 březen / marec
BIBLICKÝ IMPULS
dva kázal v galilejských městečkách, že se přiblížilo Boží království a že brzo přijde toužebně očekávaný
Syn člověka, který bude lidi soudit podle jejich „lidskosti“ či „nelidskosti“; podle jejich přístupu k chudým, které sám bude zastupovat. Nakonec skončil o velikonočních svátcích v Jeruzalémě na kříži
s posměšným nápisem „král Židů“.
Tvrdilo se však o něm ještě něco jiného: že vstal z mrtvých a sedí na pravici Boží. Že vlastně on sám
je tím Synem člověka, který přijde soudit živé i mrtvé. Později si kdosi vzpomněl na vyprávění, které
někde zaslechl, že po jeho narození se mu přišli poklonit velmožové z cizích krajin, a pohotově je včlenil
do svého evangelia. Někdo další pak dal už hotový text do souvislosti s naším žalmem, a tak pravděpodobně vznikla tradice o klanění králů, kteří přinášejí své dary dítěti v jeslích.
Dokonce i v těch zemích, kde se monarchie dodnes udržela, má král nebo královna spíš jen symbolickou a ceremoniální funkci. Kdo je tedy dnes tím skutečným „velmožem“? Rozhádaný parlament vzniklý
z vůle lidu? Z nouze narychlo poslepovaná a nesourodá koaliční vláda? Přímo zvolený prezident, který
se cítí být především hlásnou troubou mínění většiny? Nebo všelijací oligarchové, lobbisté, šedé eminence a mediální magnáti? Možná v různé míře všichni.
Dnes otázka nestojí tak, kolik procent z těch zmiňovaných současných „velmožů“ jsou věřící v tradičním náboženském smyslu. Spíše zda a nakolik uznávají nad sebou nějakou vyšší normu, vyšší autoritu;
skoro se chce citovat název staršího českého filmu – vyšší princip. V demokratické společnosti byl však
každému z nás svěřen určitý podíl na moci. Nikdo z nás není všemocný, ale každý zmůže něco. Snad je
každý z nás jen nepatrnou kapkou v oceánu; přitom jsme však všichni odpovědní za to, aby v naší společnosti vládlo právo, spravedlnost a ohled vůči chudým.
Mgr. Tomáš Adámek působí jako duchovní ve spolku Logos a vyučuje angličtinu.
Žalm 72 je tu uveřejněn v jeho vlastním překladu. Text zazněl jako kázání při bohoslužbách
sboru ČCE v Praze-Kobylisích.
BIBLICKÝ IMPULS
5
Liturgický prostor – zkušenosti a očekávání
Jaké základní podmínky by podle Vás měla splňovat dobrá kostelní architektura?
Jan Kirschner: Architektura – estetika, sakrální pojetí prostoru je vždy v určitém napětí s pojetím liturgie
i požadavky konkrétní komunity na využití prostoru. Liší se tak pojetí katolické, pravoslavné i v různých
proudech protestantismu. Je například obtížné najít jednotný model protestantského kostela / modlitebny. Když to shrnu, uměním architekta /stavitele by mělo být spojit „krásno“ s užitkem, nenechat se
svázat pragmatismem investora nebo naopak netvořit vzdušné zámky ať už pro sebe nebo zadavatele.
Jakub Roskovec: Rozdělil bych odpověď na dvě části. Jedna stránka „dobré architektury“ souvisí
s osobní invencí architekta a nedá se zobecnit, vždy se bude jednat o konkrétní odpovědi na konkrétní
situace. Stavba bude mít „něco navíc“, co jí dodá osobitost, charakter. Druhá polovina je o zvládnutí
architektonického řemesla, jedná se o uspořádání provozu, je to užitná stránka stavby. Zde je potřeba
respektovat obecné požadavky, ke kterým bude dnes na prvním místě patřit bezbariérovost, kvalitní
akustika pro mluvené slovo a dostatečné hygienické zázemí.
Daniela Tinková: Asi hlavní je dobré světlo, dobrá akustika a prostor jasně koncentrovaný (bez bočních
kaplí a jiných zákoutí).
Gabriela Sárai Březinová: Pro mě osobně je důležitý čistý prostor ve smyslu světla a jednoduchosti.
Světlo a místo ke shromáždění, pohodlné místo k sezení, přiměřená teplota. Po pravdě si s otázkou, co
by měla splňovat dobrá architektura kostela, moc rady nevím. Nejspíš to, co by měla obecně splňovat
dobrá architektura vůbec. Vymezení vnitřního prostoru vůči vnějšímu.
Jan Bárta: Současný stav církví vyžaduje od sakrální stavby ji vnímat nejen jako místo k bohoslužbě, ale
vhodnou i k dalším aktivitám ve prospěch místní komunity. Tím by se ovšem nemělo rezignovat na
potřebu hledat ideální sakrální prostor. Prostě, kostel by neměl suplovat kulturní dům, divadlo, či koncertní síň.
Kdy se Vám naposledy stalo, že liturgický prostor výrazně podpořil Vaše vnímání bohoslužby? A kdy naopak odváděl Vaši pozornost a rušil?
Jan Kirschner: Poslední dobou je takových setkání je jako šafránu, právě proto, že kostel je často jen
krásné sakrálno nebo naopak špinavá modlitebna nebo chrám plný kýčů, ale možná stárnu, tak vzpomínám na krásy mládí. Nejraději vzpomínám na bohoslužby, které jsem prožil před 15-20 lety. Například prostor staré stodoly proměněný v kostel – tzv. Archu protestantské ženské komunity ve
švýcarském Grandchamp. Nebo stará bazilika St. Maria s antickými sloupy v Trastevere, v římské čtvrti
známé již z knihy Quo vadis, kde podle legendy žili první křesťané. Zde jsem na začátku devadesátých
let zažil pěkné liturgie o Vánocích i Velikonocích, stejně tak vánoční oběd pro 1000 lidí v nouzi. No ale
abych popsal poslední zkušenost, tak mám rád prostor modlitebny na faře v České Lípě, kde jsem
členem sboru, se zeleným Kristem od Ondřeje Rady a centrální dispozicí. Rušivý dojem jsem měl naposledy na Velký pátek v prázdném studeném katolickém kostele pro stovky lidí v Jestřebí u České Lípy,
kde nás bylo asi pět a pan farář prováděl one man show.
Jakub Roskovec: Obávám se, že bych to takto rezolutně nebyl ochoten formulavat. Přeci jenom v případě bohoslužby nepřikládám formálním stránkám, a tedy i prostředí, takovou váhu. Pozitivně na mne
vždy působí prostor kostela Nejsvětějšího Srdce Páně v Praze na Vinohradech od Jože Plečnika.
6 Misiologické fórum 1/2016 březen / marec
TÉMA ČÍSLA
A nemám přitom na mysli pouze výtvarnou stránku. Jako příklad chci zmínit zdejší velmi dobře řešené
(a v tomto prostoru nezytné) umělelé ozvučení. Ze stropu zde visí v pravidelných řadách množství
malých koulí, které ukrývají reproduktory. Výsledkem je, že všemu výborně rozumíte a přitom reprodukce nemusí být nijak hlasitá. Vždy totiž máte nějakou tu kouli nablízku. Mimochodem – i vizuálně je
to celé velmi působivé.
Daniela Tinková: a) Nevím, obecně se mi líbí bohoslužby v hodně prostě vybavených menších kostelech
(například i románsko-gotické venkovské kostely ve Francii), jinak také v barokních kostelích, které mají
kupoli a půdorys čtvercový nebo řeckého kříže – takové „planetárium“; takový je i hlavní reformovaný
(hugenotský) chrám v Paříži (Oratoire du Louvre). Jinak asi v evangelickém kostele v Jimramově (a
jiných tolerančních kostelech), protože tam to má genia loci. – b) Ve většině katolických kostelů – a čím
víc zlata a kadidla, tím hůř.
Gabriela Sárai Březinová: Velmi záleží na mém osobním rozpoložení, v jakém přicházím na shromáždění. Podoba liturgického prostoru může být velmi nápomocná ke zklidnění a uvědomění si nadcházející bohoslužby. A kdy naopak odváděl Vaši pozornost a rušil? Nemůžu říct, že by mně nějaký prostor
vyloženě rušil nebo odváděl pozornost. Mou pozornost odvádí spíš konkrétní detail – výzdoba, ale
i třeba kresba dřeva na lavici či textura potahu na židli.
Jan Bárta: V létě v chrámu svatého Víta při mši, kdy k soudobé sakrální hudbě, která doprovázela mši,
proletěl pod gotickou klenbou ptáček a zazpíval.
Která část bohoslužebného prostoru je pro Vás nejdůležitější?
Jan Kirschner: To je složitá otázka, každá část má svoji funkci. Co je důležitější: profánní prostor pro
lidi, nebo estetika a sakrální výzdoba? Křesťané různých církví vám řeknou rozdílné názory, já jako ekumenik se snažím hledat kompromis a střední cestu. I když kýče a nefunkční prvky rád kritizuji.
Jakub Roskovec: Nechci, aby to vypadalo, že se odpovědi vyhýbám, ale jednu nejdůležitělší část liturgického prostoru neumím vybrat. Souvisí to s tím, že ani ve vlastní liturgii nevidím jednu nejdůležitělší
část. Je to pro českého evangelíka snad kázání? Tak si některá poslechněme. Bohoslužbu i prostor, ve
kterém se odehrává, bych vnímal jako celek. Potom se vyhneme tomu, že „pro stromy nevidíme les“.
Daniela Tinková: Asi kolem stolu Páně, když nepočítám varhany?
Gabriela Sárai Březinová: Stůl Páně. Vše podstatné se odehrává tam.
Jan Bárta: Je to různé. Mně se líbí rovné plochy a vysoké stropy. Vysloveně barokní prostor nemusím.
Důležité je, jak je prostor osvětlen. S přibývajícím věkem tíhnu v sakrálním prostoru k samotě, přesto
mám rád zpěv shromáždění. Dojímají mne písně renesančních skladatelů z doby reformační. Chvíle
tohoto zpěvu mám rád. Naopak hůře snáším letničně motivované popěvky, jež mne nutí dvacetkrát
zapět, že miluji Ježíše. To prosím nikoliv.
Jakým způsobem je možné dosáhnout toho, aby kostel působil na návštěvníky vstřícně
a otevřeně, aby je zval a vítal?
Jan Kirschner: Jednoduchost, krása, teplo, ale ne zadýcháno, světlo, milí lidé a pravdivá liturgie pro
celou komunitu.
Jakub Roskovec: Tato otázka přesně souvisí s první částí první odpovědi – v různých situacích budou
různé prostředky. Architekt, který umí řemeslo a má snahu vstřícnosti dosáhnout, si cestu najde a ve
většině případů to nebude ani nijak složité. Potíž může nastat, pokud vstřícnost a otevřenost není na
pořadu dne.
TÉMA ČÍSLA
7
Daniela Tinková: Asi by tam nemělo být moc těch záhybů a tmavých míst, ale nevím.
Gabriela Sárai Březinová: Tím, kdo zve a vítá, jsou lidé. Bez lidí je jedno, jaký prostor to je.
Jan Bárta: Já vám nevím. Vítání u kostelních dveří může být pro mnohé milým překvapením. Já mám
raději, když vklouznu do kostela nepozorován. Tyto dvě složky – komunita, společenství s bližním
a společenství s Bohem – nemohou vždy souznít.
Můžete uvést příklad zdařilé moderní protestantské sakrální stavby v českém prostředí?
V čem spočívá její kvalita?
Jan Kirschner: Pokud chcete aktuální českou zkušenost, tak mám rád kostel v Kobylisích u Jákobova
žebříku, který, myslím vyváženě spojuje sakrální pojetí chrámu s praktickým a funkčním prostorem pro
komunitu církve, kde se lze cítit jako doma. Příjemně iluzi starých katakomb vytváří modlitebna ČCE ve
Vršovicích a krásná je i nová a jednoduchá kaple v Mokrůvce na Valašsku s výhledem do přírody za stolem Páně.
Jakub Roskovec: Důvěrně znám evangelický kostel Praze – Střešovicích od Bohumíra Kozáka z roku
1939. Protože kostel znám důvěrně, znám i jeho slabá místa, ale vyzdvihl bych právě jeho celkovou
vstřícnost. Je už z dálky a na první pohled poznat, že se jedná o kostel a není pochyb o tom, kudy se
dostat dovnitř. Vlastní prostor kostela má klasické podélné uspořádání a působí možná trochu strnule,
ale akustika prostoru je velmi kvalitní, což není náhoda nýbrž výsledek cílené snahy autora.
Daniela Tinková: Co je „moderní“? Já jich bohužel moc neznám, zevnitř už vůbec ne. Jákobův žebřík mi
přijde dobrý. Jinak z poválečné a polistopadové sakrální archit. znám spíš kostely katolické, kam se
i spíš dalo proniknout (dovnitř).
Gabriela Sárai Březinová: První, který se mi vybaví, je kostel evangelického sboru v Praze-Kobylisích
a hned vzápětí sborový dům v Letohradě. Oba mají zdařile propojený právě liturgický prostor a ostatní
části, které slouží potřebám sborů.
Jan Bárta: Neznám mnoho sakrálních moderních staveb. Snesitelnou se mi zdá být modlitebna církve
adventistů sedmého dne, Londýnská 30, Praha 2. Totéž platí o Jákobově žebříku v Kobylisích.
Ing. Jan Kirschner Ph.D. studoval na Stavební fakultě ČVUT v Praze a také teologii. Je redaktorem
ekumenického křesťanského portálu Christnet.cz.
Ing. Jakub Roskovec je architekt, realizoval mimo jiné rekonstrukci kostela U Jákobova žebříku
a sborového domu v pražských Kobylisích.
Doc. Mgr. Daniela Tinková Ph.D. je historička, zaměřuje se na sociokulturní a intelektuální dějiny
17.-19. století v Evropě a na dějiny vědy.
Gabriela Sárai Březinová žije s početnou rodinou v Hrušovanech u Brna, v současnosti pracuje
jako pedagogický asistent v mateřské škole.
Jan Bárta, B.Th. je výtvarník a publicista, v letech 2004–2012 působil jako ředitel humanitární
organizace ADRA. V současné době je ředitelem Letního domu.
8 Misiologické fórum 1/2016 březen / marec
TÉMA ČÍSLA
Jakub Roskovec – Kostel U Jákobova žebříku
TÉMA ČÍSLA
9
Jaroslav Palát – kazatelská stanice v Mikulůvce
10 Misiologické fórum 1/2016 březen / marec
TÉMA ČÍSLA
Ite missa est. Bohoslužba před tváří Boží i světa
Karel Šimr
V církvi se často lidé dělí na ty, kdo kladou důraz na správné slavení a duchovní život, a na ty, kdo
akcentují spíše eticko-praktický rozměr víry. Podle druhých je liturgické výrazivo dnešnímu člověku
nesrozumitelné a je třeba se mu přiblížit civilním jazykem a konkrétní angažovaností, podle prvních má
naopak křesťanství ze svých pokladů vynášet to, co člověk nemůže najít jinde, nabízet mu něco „zcela
jiného“.
V tomto duchu hovoří Talcott Parson o diferenciaci moderního křesťanství do oblasti kulticko-církevní
(„devotion and worship“) a charitativní („love and charity“)1. Tato dvojí optika je v zásadě správná.
Nesmíme ovšem zaměňovat rozlišení a oddělení. Liturgii jako základní duchovní komunikaci, „dýchání“
církve, i diakonii a svědectví jako její navenek obrácenou tvář není možné stavět proti sobě. Představují
dva legitimní rozměry křesťanství a pouze pohromadě uchovávají jeho vnitřní dynamiku. Tato představa
našla své vyjádření rovněž v učení o konstitutivních znacích církve – martyria, leitourgia, diakonia
(event. koinonia). To má svůj původ v katolické praktické teologii, ale jeho kořeny můžeme hledat už
v tradičním učení o Kristově trojím úřadu, který se projevuje i v poslání církve: Martyria by odpovídala
úřadu prorockému, leitourgia kněžskému a diakonia královskému („Králové panují nad národy... Ale já
jsem mezi vámi jako ten, který slouží“ L 22,24.26). Ani pouhá misie, kterou chápeme v širokém smyslu
slova jako účast církve na missio Dei, ani pouhá bohoslužba nejsou samy o sobě receptem na řešení
problémů církve a světa.
Misijní rozměr můžeme však právem najít i v křesťanské bohoslužbě samotné. Ta se koná před tváří
Boží i tváří světa. Jak zdůrazňuje americký luterský teolog Frank C. Senn, je obrácena k Bohu a člověku.2 Senn se proto obává přílišné „familiérnosti“ liturgie. Naopak jejímu dvojímu zakotvení přísluší
zřetelně veřejný charakter, který umožňuje každému participaci v míře, jaké je ve své aktuální situaci
schopen (přejně je z této perspektivy hodnocena pravoslavná liturgie). Otevřenost příchozím ovšem
nesmí zastřít, že jde o boho-službu, tedy v první řadě o oslavu Boha. Můžeme se ptát, zda právě ona
„rozmařilost“ víry, kterou dosvědčuje například Mariino pomazání Ježíšových nohou v Betanii (J 12),
není největším svědectvím víry světu, který má sklon Boží věci považovat za ztrátu.
Shromáždění a vyslání
V našem uvažování si také můžeme všimnout liturgické dynamiky, která vyjadřuje podstatnou strukturu křesťanství samotného – napětí mezi přijímáním a vydáváním. Křesťanská bohoslužba (a sbor
vůbec, jak zdůrazňuje Karel Barth) se děje na ose základního pohybu od shromáždění přes budování po
vyslání. První z pojmů představuje takřka terminus technicus pro liturgii v prostředí reformačních církví
(a má ostatně biblický základ). Bohoslužba je v pravém slova smyslu „synaxis“, shromáždění3.
I samotný pojem pro církev, ekklésia, označuje řádně svolané shromáždění lidu. Shromáždění nepředstavuje jen úkon, který vlastní bohoslužbě předchází nebo stojí na jejím začátku. Je základním kame1/ Talcott Parsons, Sociological Theory and Modern Society, New York/London, 1967, s 393
2/ Jaroslav Vokoun, Sondy do současné luterské teologie, Praha: Lutherova společnost, 2012, s. 63
3/ Pavel Filipi, Pozvání k oslavě, Praha: Kalich, 2011, s. 28
TÉMA ČÍSLA
11
nem existence církve a předpokladem její misie. Svět je v osobách účastníků v bohoslužbě vnášen do
Boží sféry, před Boží tvář.
Na tento první pohyb navazuje druhý – budování sboru. Bůh shromažďuje, svolává svůj lid, aby jej
budoval. Bůh na nás koná svou misii a my ji na sebe necháváme působit ve zvěstovaném slovu a vysluhovaných svátostech.
A bohoslužba vrcholí vysláním. „Ale jak mohou vzývat toho, v něhož neuvěřili? A jak mohou uvěřit
v toho, o kom neslyšeli? A jak mohou uslyšet, není-li tu nikdo, kdo by ho zvěstoval? A jak mohou zvěstovat, nejsou-li posláni?“ (Ř 10, 14-15) Není poslání, misie, bez shromáždění a budování sboru. V liturgii je
církev realizována a aktualizována jako lid Boží, tedy jako „ rod vyvolený, královské kněžstvo, národ svatý,
lid náležející Bohu , abyste hlásali mocné skutky toho, kdo vás povolal ze tmy do svého podivuhodného
světla“ (1Pt 2,9). Boží misie, která se projevuje na církvi, vyzařuje navenek, je vnášena zpět do světa.
Pravoslavní v této souvislosti rádi hovoří o „liturgy after liturgy“, liturgii po liturgii, bohoslužbě všedního dne, o níž mluví apoštol Pavel (Ř 12) a která je vlastně přirozeným pokračováním bohoslužebného
shromáždění. Právě z pohledu pravoslavné teologie, ovšem s velkým ekumenickým nadhledem, se
tomuto tématu věnuje Ion Bria4.
Další dvojici pojmů, jejichž komplementaritu chceme v rámci našeho tématu zdůraznit, je zvěstování
a slavení. Jedno patří k druhému. Zvěstování nelze oddělit od slavení. Vždyť slovo evangelia není
pozváním do přednáškové síně, ale na svatební hostinu! Nestačí zvěstovat Kristova slova a činy, jeho
smrt a vzkříšení. Je třeba je slavit. Z čeho má žít ten, kdo uvěřil evangeliu? Kde může svou víru prohlubovat? Proto je otázka bohoslužby neoddělitelná od misie. Člověk může být osloven aktivitami církve
navenek nebo k víře dospěje sám po dlouhém hledání, ale ve společenství církve nezakotví, pokud její
bohoslužba pro něj nebude prostředkem živé komunikace s Hospodinem.
A naopak: bohoslužba není do sebe uzavřené kultické dění, které má cíl samo v sobě. Bohoslužba by
se sice neměla „používat“ k sekundárním, byť jinak bohulibým účelům (pouliční manifestace), ale má
každopádně vyzařovat navenek, posilovat vědomí, že tu nejsme jako křesťané sami pro sebe. Co se v ní
děje, je určeno všem lidem. Kdo do shromáždění církve vstoupí, má vyznat: „Vskutku je mezi vámi Bůh!
(1K 14,25)“ Právě otázka nasměrování bohoslužebného dění k reálné Boží přítomnosti je tím, co lze
považovat za velký deficit evangelických bohoslužeb českém prostoru, ať už tuto skutečnost budeme
hodnotit z hlediska tradičního nebo „charismatického“.
Navazovací body
Pokusme se nyní tyto úvahy konkretizovat a zasadit do bohoslužebného dění. Kde jsou navazovací
body, které mohou tvořit mosty mezi liturgickým shromážděním a časem, prostorem a lidmi mimo něj?
Řekli jsme, že nejprve je svět vnášen do bohoslužby. Činí tak samotní věřící tím, že přináší své zkušenosti, radosti a trápení, selhání i vědomí spoluodpovědnosti, zkrátka celý svůj všední život, před Boží
tvář. To dostává svůj liturgický výraz především ve vstupní části bohoslužby. V Confiteor, ve vyznání vin,
zvolání Kyrie, ve vstupní modlitbě, která se – ve formě kolekty – skládá z chvíle tiché modlitby věřících
a jejího shrnutí předsedajícím. A samozřejmě také v přinášení eucharistických darů, které jsou jakousi
„prvotinou“ věcí tohoto světa, na nichž se projeví moc Božího proměňujícího působení.
Most z bohoslužby do světa můžeme pak hledat zejména v koinonické části bohoslužby – tedy
v oznámeních, sbírce a přímluvách. V ohláškách by se kromě pozvánek a praktických informací měly
objevit i konkrétní souvislosti prostoru a doby, v nichž sbor žije. O tom, že by sbírka neměla být věnována
4/ dostupné na http://www.rondtb.msk.ru/info/en/Bria_en.htm
12 Misiologické fórum 1/2016 březen / marec
TÉMA ČÍSLA
jen obligátně „na potřeby sboru“, ale má vyjadřovat určitou diakonickou odpověď na slyšené evangelium, bylo napsáno již mnoho. A také v přímluvách mají zaznít nejen potřeby církve, ale celého světa.5
Tato koinoniální část bohoslužby má svůj diakonický rozměr. Diakonii můžeme po starocírkevním
vzoru chápat právě jako jakousi spojnici mezi bohoslužebným shromážděním církve a konkrétními nouzemi a potřebami okolního světa. Jejím posláním je Krista, s nímž se setkáváme v evangeliu a svátostech, poznávat také v tvářích jeho nejmenších bratří, protože na obou místech je podle Písma skutečně
přítomen. V této souvislosti je na místě připomenout poněkud opomenutý institut diakonátu. V římské
tradici se stal z větší části pouhým předstupněm ke kněžském svěcení (a tedy zůstal uvězněn v liturgické oblasti), na evangelické straně existuje snaha o obnovu novozákonního pojetí diakonátu jako
spojení církevního pověření a teologické kompetence s posláním působit mimo hranice církve (v Českobratrské církvi evangelické, byť na přelomu tisíciletí zahrnut do Řádu diakonické práce, ovšem na své
větší rozvinutí a nalezení místa v církvi a institucionální diakonii zřejmě teprve čeká).
V souvislosti se sekularizací a specifickou situací v postkomunistických zemích se v posledních desetiletích objevily také snahy, jak lidem mimo církev nebo církvi vzdálené přiblížit i samotné liturgické slavení v rámci pastoračních konceptů, zaměřených zejména na určité významné či mezní životní situace.
Erfurtský biskup Joachim Wanke slaví místo klasické „půlnoční“ mše Narození Páně „Nächtliches
Weihnachtslob“ (Noční chválu vánoc) s hudbou, parafrází vánočního evangelia, vyzváněním zvonů,
modlitbou a požehnáním. Tento typ slavení, jehož koncept v našem prostředí rozvíjí salesián Zdeněk
Demel, Wanke sám nazval „prekatechumenální bohoslužbou“. Jde o zvláštní typ kazuální bohoslužby,
která jednotlivce nebo společenství může pastoračně doprovázet v důležitých okamžicích jeho života.
Jejich účastníci jsou z hlediska církve vnímáni jako „prekatechumeni“, tedy ti, kdo se dosud nerozhodli
pro vědomé směřování k účasti na životě církve, nicméně jsou otevřeni křesťanskému pohledu na
danou životní situaci.6 Podobně Rolf Schieder hovoří o liturgických slaveních v krizových obdobích
života společnosti jako o bohoslužbách v politicko-diakonické odpovědnosti7. K rozvoji podobných
obřadů po mimořádných událostech v Česku přispěli lidé (zčásti duchovní různých církví), sdružení
v Psychosociálním intervenčním týmu ČR8.
Závěrem tedy můžeme konstatovat, že liturgie není protikladem misijního nasazení, ba právě naopak
dosvědčuje Boží přítomnost a působení uprostřed světa a křesťanům připomíná jejich odpovědnost
a poslání. Ne náhodou tradičnímu označení eucharistické bohoslužby dala „misie“ název: missa, mše.
Tradiční strohý závěr bohoslužby, v němž diakon volá: „Ite, missa est (ecclesia)“ nevyjadřuje jen pragmatickou výzvu k rozpuštění shromáždění, ale jeho vyslání.9 Proto je zde spíše než „Jděte ve jménu
Páně“ římské mše namístě formulace, kterou navrhuje starokatolický misál: Jděte, jste posláni.10
Mgr. Karel Šimr je farářem ČCE a doktorandem na TF JU, kde se věnuje otázkám teologické reflexe
problémů diakonie v perspektivě teorie sociálních systémů.
5/ Podle Všeobecných pokynů k Římskému misálu (č. 70) má být zachováno následující pořadí úmyslů přímluv: a, za
potřeby církve; b, za státní představitele a spásu celého světa; c, za ty, které tíží jakékoli nesnáze; d, za místní společenství
6/ Zdeněk Demel, Bohoslužby pro nejrůznější příležitosti. Jejich příprava a příklady, České Budějovice: Teologická fakulta
JU, 2006
7/ Rolf Schieder: Gottesdienste in politisch-diakonischer Verantwortung, in: Arbeitstelle Gottesdienst, 1/2005
8/ Liturgické pořady některých bohoslužeb jsou k dispozici na http://www.coena.cz/liturgika/kasualie/bohosluzby-ponestestich/
9/ Pavel Filipi, Pozvání k oslavě, Praha: Kalich, 2011, s. 235
10/ Eucharistická slavnost Starokatolické církve, Praha: Biskupský ordinariát a Synodní rada Starokatolické církve v ČR,
2011, s. 35
TÉMA ČÍSLA
13
Dějiny vysokocírkevního a liturgického hnutí
Martin Grombiřík
Doba reformace
Reflexní pohled na bohoslužbu spojený se snahou promýšlet její otázky není věc nijak nová. Mohli
bychom říci, že minimálně v reformaci tvořila reforma bohoslužby jeden z hlavních úkolů reformačního
hnutí, byť metody byly různé – od snah očistit dosavadní formy od teologicky nekorektních elementů
(luterství, utrakvismus) až po pokusy o nový začátek buď zcela ex nihilo (radikální reformační směry)
nebo jen na rudimentálních troskách dosavadních forem (kalvinismus). Paradoxně můžeme také bohoslužebné změny římskokatolického Tridentského koncilu označit za reformu s určitými pozitivními prvky
– kdo zná chaos, který panoval ve středověkém liturgickém životě (různé nepořádky a zbytečnosti,
nekontrolované bujení některých forem, které kritizovali i reformátoři) a není tolik konfesijně zaujatý,
může ocenit i toto dílo, byť prosazované pro evangelíky nepřijatelnou formou direktivně do puntíku
závazného pořádku, vnuceného „shora“ všem bez ohledu na kulturní a jazykové odlišnosti.
Od reformace k osvícenství
Po skončení reformace a zkamenění katolické liturgie (na dobu dlouhých 400 let) zájem o liturgické
otázky spíše ustoupil do pozadí. Vnitřní vlivy (zápasy mezi doktrinářstvím a osobní spirituální realizací –
mystika, pietismus) i vnější (náboženské války, rozchod společnosti s církví na který zadělala již renesance a humanismus, nacionalismus) způsobovaly úpadek liturgického života bez ohledu na denominace. Spory o učení v éře orthodoxie způsobily i v lutherství hypertrofii důrazu na kázání. Pozitivní
odchylky z tohoto procesu (např. Johann Sebastian Bach, který intuitivně dospěl tam, kam vědomě
směřovala liturgická hnutí až dlouho po něm) byly spíše výjimkou a nepřekračovaly spirituální svět jednotlivců.
Nejhlubší fází úpadku od dob středověku procházela liturgie (opět bez ohledu na denominace)
v období osvícenství. Racionalistická kritika křesťanství a její prosakování do teologie (vliv Kanta aj.,
vzik liberální teologie) i církevního života, emancipace společnosti i individua, mocenské struktury, které
se k církvi stavěly buď utilitaristicky (Josef II., Fridrich Veliký) nebo přímo hostilně (francouzští revolucionáři) zavlekly církev na duchovní mělčinu. Docházelo k likvidaci tradičních duchovních center (např.
katolických řádů a klášterů), církev byla manipulována do pozice opory státní úřední moci (náboženství
„poslušného občana“, farář jako úředník – talár, matriky), což se promítalo také v bohoslužbách. Pro
naše podmínky je třeba si uvědomit, že právě v této době byl vydán Toleranční patent a s negativy
vnější státní šikany evangelíků se na charakteru toleranční církve podepsal také vnitřní stav dobové
evangelické teologie a spirituality.
19. století
A právě zde začíná historie novodobého liturgického hnutí – jako reakce na všeobecnou krizi církve
v době racionalismu, osvícenství a revoluce. Vlastně bychom neměli mluvit izolovaně o liturgickém
hnutí, protože úsilí o obnovu se týkalo celého církevního života, do kterého liturgie také patří. Je otázkou, do jaké míry toto úsilí ovlivnil probíhající romantismus – jisté je to, že již v této době se projevo14 Misiologické fórum 1/2016 březen / marec
TÉMA ČÍSLA
vala snaha postavit obnovný proces také na seriózních základech vědeckého zkoumání pramenů, což
transcendovalo pouhé romantické zaujetí idealizovanou minulostí.
V římskokatolické církvi se obnovné hnutí projevilo především snahou o obnovení řeholního života
jako centra spirituality církve. To si nejlépe můžeme ukázat na příkladu Francie. Tam (ale i např.
v Německu) je úsilí o liturgickou obnovu spojeno s činností benediktinského řádu, významnou postavou
tohoto hnutí je opat Prosper Guéranger, vynikající organizátor a mnohostranná osobnost (autor monumentálních děl „Základy liturgie“ (Institutions liturgiques) a „Liturgický rok“ (L’Année liturgique),
která jsou v odborné literatuře dodnes citována). Klášter sv. Petra v Solesmes, kde působil, se pak stal
nejvýznamějším střediskem bádání o gregoriánském chorálu. Stinnou stránkou této fáze katolické
obnovy je její spojení s ultramontanismem, tedy snahou o ještě těsnější vazby na římské centrum, která
svoji konečnou podobu dostala na I. Vatikánském koncilu (vyhlášení papežské neomylnosti). Úsilí
o obnovu hudební stránky liturgie dostalo svoji podobu v ceciliánském hnutí, usilujícím o vyloučení
světských vlivů z bohoslužebné hudby a vytvoření jakéhosi církevního hudebního stylu na základech
gregoriánského chorálu a renesanční palestrinovské polyfonie.
V anglikánské církvi vzniká ve 30. letech 19. století Oxfordské hnutí – jako reakce částečně na osvícenství, částečně na snahy o radikální protestantizaci (probuzení, revival). Oxfordské hnutí zdůrazňovalo důležitost patristické teologie a potřebu liturgického oživení založené na kontinuitě mezi
anglikánskou církví a středověkou a patristickou církví. Vyvinulo teologii jednoty křesťanstva, která
nebyla orientována protestantsky. Tato „teorie větví“ (branch theory) zobrazovala soudobou církev jako
obraz Trojice, mající svoji jednotu zosobněnou v římské, pravoslavné a anglikánské církvi. Významným
protagonistou tohoto hnutí byl John Henry Newmann, který však s několika dalšími aktivisty přestoupil
ke katolicismu (1845, později se stal kardinálem) a tím tato fáze obnovného hnutí v anglikánské církvi
skončila.
V 19. století ještě následovalo několik směrů (2. generace) usilujících o obnovení „katolicity“ a liturgického života v anglikánské církvi, jmenovitě hnutí anglokatolíků (zde vznikl „vysokocírkevní“ (high
church) koncept, který pak v přenesené podobě převzaly další směry a církve), tzv. „ritualisté“ (pův.
hanlivý název pro přívržence vysokocírkevních úprav anglikánské liturgie) a další menší hnutí z nihž
některé přetrvaly až do dnešní doby.
V Německu dochází po napoleonských válkách k oživení zájmu o Luthera (slavnosti na Wartburgu
1817), které však má po výtce nacionalistické předznamenání; v centru pozornosti je Luther jako
Němec, část jeho odkazu spojená s univerzální církví je spíše zatlačována do pozadí. Lutherská církev je
ovládána liberální teologií a záležitosti spojené s bohoslužbou jsou spíše centrem jiných disciplín (muzikologie – znovuobjevení J. S. Bacha a hudebního odkazu reformace) a snahy jednotlivců o navrácení
Lutherova odkazu do evangelických bohoslužeb připravují cestu velkým německým liturgickým hnutím
ve 20. století. Většího významu došlo pouze novoluteránské hnutí formulované jako protest proti racionalismu, pietismu a také proti státem nařízené kalvinisaci pruské lutherské církve za Friedricha Wilhelma III.
20. století
V katolické církvi byly na počátku 20. století dosavadní reformní (nebo lépe řečeno restaurační)
snahy posvěceny papežskou autoritou zejména za pontifikátu Pia X. (např. Motu proprio o posvátné
hudbě apod.) V souvislostí s otřesem, který způsobila I. světová válka však dochází k novým impulsům
v oblasti liturgie, které poznenáhlu připravují půdu liturgické reformě Druhého vatikánského koncilu.
TÉMA ČÍSLA
15
Tato fáze je ve znamení popularizace liturgie prostřednictvím misálků pro lid, které obsahovaly překlady a výklady oficiální latinské bohoslužby (v národním jazyce dosud nebylo dovoleno mši sloužit).
Oficiální zákaz sloužit mši ve vernakulárním jazyce byl obcházen prostřednictvím lidových zpěvů liturgických částí během tiché recitace latinské liturgie knězem (což bylo dovoleno). Hlavním protagonistou
tohoto období je augustinián Pius Parsch (1884—1954), moravský rodák působící v rakouském Klosterneuburgu. Zároveň dochází k rozvoji katolické biblistiky (P. M.-J. Lagrange a Jeruzalémská biblická
škola, encyklika Divino afflante Spiritu) i bádání na liturgickém poli (Josef Andreas Jungmann, SJ
(1889—1975) a jeho Missarum solemnia, lit. poradce II. vatikánského koncilu). Parsch usiloval o chápání liturgie na biblických základech a od r. 1926 vydával časopis Bibel und Liturgie. Toto hnutí mělo
nebývalý ohlas (v Rakousku a Německu se prodalo přes 6 milionů lidových misálků) a F. Heiler je charakterizoval slovy: „Liturgické hnutí v katolické církvi je nejsignifikantnější a nejnadějnější tendencí
v současné církvi západního světa.“
Nejvýznamějším mezníkem ve vývoji katolické liturgie (a troufám si říci i liturgie obecně) ve 20. století byl II. vatikánský koncil s jeho novým pohledem na církev – dokument Lumen gentium – a s liturgickou konstitucí Sacrosanctum concilium, a jím inspirované změny v bohoslužbě za Pavla VI. (národní
řeč, větší podíl laiků a deklerikalizace některých částí, zjednodušení, 3letý lekcionář místo tradičních
jednoročních perikop, čerpání ze starokřesťanských tradic). Bohoslužebné reformy vyvolaly nadšené přijetí (povolené alternativy jako obřady v národním jazyce se staly de facto standardem), ale i kritiku
některých konzervativních kruhů (tradicionalistická hnutí arcibiskupa Lefebvra a dalších – obviňování
koncilu z „protestantizace“ (!) ř. k. církve).
V německém luterském prostředí se tradičně rozlišuje „starší liturgické hnutí“ (spíše probuzený
zájem o liturgii s nástupem dialektické theologie u K. Bartha a jeho příznivců) a „mladší liturgické
hnutí“ se 4 hlavními proudy:
– vysokocírkevní (Hochkirchliche) hnutí Fr. Heilera
– hnutí za obnovu zpěvu
– berneuchenský kruh a Svatomichalské bratrstvo (Michaelisbruderschaft)
– Církevní dílo Alpirsbach.
Vysokocírkevní hnutí (vlastně sdružení – Die Hochkirchliche Vereinigung) (od r. 1935 VcH Augsburgischen Bekenntnissen – augsburského vyznání) vzniklo r. 1918 (zakladatel Heinrich Hansen (18611940), který po studiu staroluterských teologů (M. Chemnitze aj.) a tradiční katolické teologie r. 1917
vystoupil se zdrcující kritikou dobového protestantismu pamfletem (psaným ve formě Lutherových 95
tezí) Stimuli et clavi). Od r. 1929 vedl sdružení Friedrich Heiler (1892-1967). Toto hnutí si dalo do programu „evangelickou katolicitu“ – úsilí o obnovení „apoštolského úřadu“ (sukcese), svátostného
života a ekumenickou jednotu. Ještě r. 1929 Heiler založil Evangelicko-katolickou eucharistickou společnost, která však byla, podobně jako zbytek aktivit, v Třetí říši později zakázána a r. 1947 byla obnovena jako Vysokocírkevní svatojánské bratrstvo (Hochkirchliche St. Johannes-bruderschaft), v jehož čele
stojí apoštolský představený – biskup ordinovaný v apoštolské sukcesi. Věroučně se toto bratrstvo hlásí
k Písmu svatému, ekumenickým vyznáním (ApV, NCV) a „respektuje články víry sedmi ekumenických
koncilů a učení starých církevních Otců západu a východu jakož i otců reformačních církví.“ Z vysokocírkevního hnutí vznikla ještě řada dalších hnutí jako např. Evangeličtí františkánští terciáři, Athanasiovo
bratrstvo aj.
Hnutí za obnovu zpěvu (Singbewegung) vzniklo v proudu mnoha německých mládežnických hnutí
16 Misiologické fórum 1/2016 březen / marec
TÉMA ČÍSLA
pod vedením Wihlelma Ehmanna jako snaha o obnovení lutherského zpěvu včetně tzv. německé gregorianiky.
Evangelické svatomichalské bratrstvo (Michaelsbruderschaft) vziklo v Berneuchenu 100 km severovýchodně od Berlína, kde mladí evangeličtí teologové a laikové hledali nové cesty pro evangelium
a službu církve, jednotu mezi MARTYRIA (svědectví), LEITURGIA (bohoslužba) a DIAKONIA (služba člověku). Z tohoto berneuchenského kruhu vzniklo r. 1931 (na svátek sv. Michala) Michaelské bratrstvo
(22 mužů v Křížové kapli marburského univerzitního kostela). Dnešním střediskem je klášter Kirchberg
u Sulzu am Neckar – místo, kde se pravidelně slaví officium a Eucharistie. Sdružení vydává časopisy
Quatember a Gottesjahr. Významnou postavou tohoto hnutí je Wilhelm Stählin, teolog a pozdější luterský biskup.
Církevní dílo Alpirsbach (Kirchliche Arbeit Alpirsbach, KAA) – Veškeré dění je víceméně spojeno
s jediným jménem – Friedrich Buchholz (1900-1967). Buchholz vystudoval dějiny umění a filosofii v Lipsku a Halle. Finančně nezávislý mohl se bez akademických a církevních úřadů věnovat výhradně svým
soukromým studiím. R. 1933 se setkal na ekumenickém setkání iniciovaném alpirsbašským farářem
Schildgem s kantorem (KMD) tübingenského kláštera Richardem Gölzem (1887-1975). Z tohoto
setkání vzniklo KAA. Pro Buchholze znamenalo toto setkání zlomový bod v jeho kariéře. Theologicky
vycházející z Karla Bartha, převzal Buchholz brzy hudební vedení tzv. „alpirsbašských týdnů“. Až do II.
světové války se rozvíjely tyto schůzky v důležitá setkání. Obdobná pořádání organizuje skupina ještě
dnes. Buchholz tvořil a obnovoval konferenci od konference pořady pro mši a officium. Jako čtení
u stolu na alspirbašských týdnech sloužily oddíly z Barthovy „Církevní dogmatiky“. Po roce 1945 opustil Richard Gölz (za války vězněný v koncentračním táboře za ukrývání Židů) společnou práci a konvertoval k pravoslaví, takže Buchholz zcela převzal vedení KAA. Tento úřad držel až do své smrti 15. 3.
1967.
Buchholz byl činný zejména na poli církevní hudby a na podkladě dobových znalostí (Mocqereauova
iktická teorie interpretace gregoriánského chorálu) se pokoušel poněmčit tradiční gregoriánské melodie
(úsilí bylo korunováno vydáváním „alpirsbašského antifonáře“ v padesátých letech), vytvořil také svéráznou teologii gregoriánského chorálu, na jejímž základě někteří (převážně barthovsky a kalvínsky orientovaní) teologové (u nás např. J. Smolík) odmítli gregoriánský zpěv jako nevhodný pro evangelické
bohoslužby. Mocqereauova teorie však byla později překonána semiologickými výzkumy nejstarších
záznamů bohoslužebných zpěvů (E. Cardine aj.), které vztah slova a hudby prokázaly více než přesvědčivě. Tím padla i Buchholzova teologická konstrukce (dosavadní nejdůkladnější kritika od B. Höckera
z r. 1994) a na ní navázané postuláty českých „barthiánů“ (Smolíkovy argumenty r. 1998 vyvrátil autor
této stati).
Také státní švédská lutherská církev procházela v 18. století obdobím úpadku – upadal svátostný
život, teologie i liturgie. Církevní představitelé byli spíše politiky a diplomaty, v členské základně se rozmáhal pietismus a vliv radikálního protestantismu. Kořeny „vysokocírkevního hnutí“ jsou svázány
s významnou postavou Nathana Söderbloma (1866-1931), původně pastora diasporního luterského
sboru ve Francii (jeho farníky byli např. Alfred Nobel nebo August Strindberg), později profesora theologie v Uppsale a v Lipsku a od r. 1914 uppsalského arcibiskupa a primase švédské církve. Söderblom byl
významným ekumenikem (některé prameny jej nazývají „architektem moderního ekumenismu“) a jeho
aktivity přesahovaly hranice církve (Nobelova cena míru 1930) i Švédska (rozhodujícím způsobem např.
ovlivnil F. Heilera, který pak přestoupil od katolicismu k lutherství).
Počátky „katolického“ revivalu sahají do období po 1. světové válce (1919), kdy vzniklo několik
TÉMA ČÍSLA
17
zatím místně působících společností jako např. Sodalitium Apoštolské Konfese (organizace pastorů pod
vedením Alberta Lysandera), Společnost sv. Brigity (organizace pastorů i laiků založená Ericem von
Rosen a Simonem Ludersem, snažící se pozvednout duchovní a svátostný život církve) a Švédská církevní společnost (založeno duchovními ovlivněnými pohybem v anglikánské církvi). Pozdější rozvoj je
spjat se jménem Gunnara Rosendala (1897-1988), pastora v Osby a svérázné postavy švédské církve,
který měl řadu kontaktů na světové liturgické hnutí (P. Parsch aj.). Švédská církevní mládež založila
Hnutí mladé církve, které však byla založeno spíše na bázi národní církve než na univerzální katolické
myšlence, přesto se v jeho rámci objevoval zájem o výzkum a renovaci církevní tradice.
R. 1935 bylo založeno vydavatelství Pro Ecclesia, které ihned začalo agilně vydávat literaturu na liturgická a teologická témata. Ediční činnost vydavatelství překročila dosavadní lokální rámec a rozšířila
myšlenky „katolického hnutí“ po celé církvi. Jako doplňkovou činnost začala Pro Ecclesia provozovat
výrobu jednoduchých a nenákladných, přesto však liturgicky korektních bohoslužebných oděvů, které
brzy vytlačily nákladná historizující roucha vyráběná družstvy Licium a Libraria.
V této době byly stanoveny 4 obecné principy obnovy, ktré jsou většinou charakteristické pro
obdobná hnutí:
rekonstrukce víry a učení v katolickém duchu (= ve smyslu V. Lerinského „co se vždy, všude a od
všech věřilo“, v tomto směru lze i Augsburské vyznání pokládat za katolický dokument).
obnovení svátostného života.
obnovení úřadu („Apoštolská služba“ – původ ordinované služby od Boha, resp. Ježíše Krista,
a nepřerušená apoštolská sukcese).
obnovení modlitebního života – oficium, přímluvy a jiné formy pobožnosti.
Jako většina podobných hnutí respektuje i „katolické hnutí“ švédské církve zásadu lex orandi – lex
credendi a (podle G. Rosendala) je velmi doktrinální. Tak jako je pro katolicitu církve substanciální kontinuita (pro vysokocírkevní hnutí prezentovaná zpravidla apoštolskou posloupností biskupského úřadu),
má nejvyšší důležitost i správné učení. „Liturgie bez katolického učení je prázdná“ (Rosendal).
V obnovném hnutí pracovali např. lutherští neotomisté Lechard Johannesson a Kjell Barnekow, nebo
významní „lundensiánští“ teologové Anders Nygren (1890-1978, biskup v Lundu, autor známé knihy
Eros a agapé) a Gustaf Aulen (1879-1978, biskup v Strangnas, liturgik a ekumenik, autor knihy Christus Victor, rehabilitující starocírkevní teorii vykoupení člověka).
Mgr. Martin Grombiřík je farářem Evangelické církve Augsburského vyznání v České republice,
působí v Brně. Článek je upravenou a rozšířenou součástí referátu předneseného autorem na Pastorální
konferenci Chrudimského seniorátu ČCE.
18 Misiologické fórum 1/2016 březen / marec
TÉMA ČÍSLA
Misie a liturgie –
impulzy z jednoho evangelického sboru
Jan Satke
Jsme malý evangelický sbor, který přes svou malost nechce rezignovat na misijní poslání. Jsme přesvědčeni, že misie, sdílení dobré zprávy, ze které žijeme, je něčím velmi důležitým, bez čeho žádný sbor či
komunita věřících nemůže dlouhodobě existovat, aniž by ztratila „duchovní zdraví“.
Misie ovlivňují sborové společenství ve dvou směrech.
Bez snahy předávat dobrou zprávu dál sbor ztrácí jedno z důležitých zaměření společenství, která jej
vede do vnitřní izolace a pozdějšího zapouzdření do sebe, což může později směřovat k jeho zániku.
Další skutečností je, že nově příchozí z mimocírkevního prostředí vnáší dovnitř komunity znovu
základní otázky víry, které ostatní mají již zodpovězené a již o nich neuvažují. To často vede k tomu, že
zapomínají na základní polohy víry. Nově příchozí znovu kladou tyto základní otázky, společenství na
ně znovu hledá odpověď a to mu umožňuje nejen posloužit nově příchozím, ale rovněž se znovu vrátit
k oněm základním věcem, na kterých stojí jejich víra. To společenství napomáhá k tomu, aby „nevypadlo“ z první lásky, jak o tom slyšíme v knize Zjevení.
To vidím jako obecně velmi důležité pro každé křesťanské společenství a tak to vnímáme v našem
evangelickém sboru. Tyto skutečnosti pak také ovlivňují liturgii komunity. Snažíme se, aby nedělní shromáždění byla koncipována pro všechny cílové skupiny, které pro nás vnímáme jako důležité a které
jsme schopni oslovit – pro děti, mládež i dospělé. To se těžko daří během jedněch bohoslužeb. Proto
máme každou neděli jiný program. První neděle v měsíci je zaměřena na dospělé, druhá na děti – probíhá dětská či rodinná bohoslužba, třetí neděle je vymezena hostu (nové impulzy pro společenství)
a zakončena společným obědem pro všechny přítomné, čtvrtá neděle je pak věnována mládeži. Je pro
nás důležité, aby dospělí i děti vnímali, že jsou pro naše společenství stejně důležití jako ti ostatní. Jde
o jakousi „vnitřní“ misii, základní zodpovědnost předávání víry těm, kteří ve společenství vyrůstají
a kteří ho tvoří. Na druhou stranu se pak také vytváří prostor, kam dospělí či děti mohou pozvat své
přátele a kamarády, které chtějí pozvat do sboru.
Nedělní škola pro děti (větší či menší) je samozřejmostí. Děti před odchodem do „nedělky“ dostávají
požehnání, což vyjadřuje důležitost dětského setkání a zároveň se dospělí seznámí s obsahem programu připraveného pro děti, aby tak společenství zůstalo stále „propojeno“.
Kázání i další části se snažíme koncipovat tak, aby nebyly pro příchozího z venku cizí a mohly jej
oslovit. Na druhou stranu zase nově příchozí ovlivňují „vzhled“ liturgie tím, že do některých částí vstupují snadno a spontánně, s některými mají potíž a ptají se, co to vlastně znamená a proč by to třeba
nešlo dělat jinak.
Náš sbor je poněkud netypický tím, že používá převážně zpěv „chval“, nikoliv klasických písní
z evangelického zpěvníku. Není to určeno těmi, kdo doprovázejí zpěv, ale skutečností, že většina členů
sboru přišla „z venku“ a zpěv jednodušších a současnějších písní byl pro ně přirozenější, ačkoliv jsme
evangelický zpěvník nijak nešidili. Nově příchozí tuto skutečnost jen potvrzují. Nechci tvrdit, že takto je
to jedině správně, snažím se jen sdílet naše zkušenosti.
TÉMA ČÍSLA
19
Nově příchozí bývají velmi aktivní, hledají místo, kde se mohou aktivně zapojit – ať v zapojení do
utváření jednotlivých částí bohoslužby nebo konkrétní práce např. s dětmi. Jejich nadšení motivuje stávající služebníky k aktivnějšímu zapojení, na druhou stranu vede ke snaze pečovat o vzdělání nově příchozích.
Z našich zkušeností mohu označit jako nejvíce misijně přínosné mateřské centrum, kde jsou nejvíce
misijně aktivní maminky, které nedávno uvěřily – nemají ostych a sdílení evangelia je pro ně přirozené,
protože vidí jeho účinky ve svých životech. Dále jsou misijně přínosné dětské tábory, kde bývá čas
s dětmi sdílet evangelium. Z kazuálií se nejvíce osvědčují přípravy párů na svatbu prostřednictvím předsvatebních rozhovorů. Lze tak oslovit i lidi mimo církev, kteří o církevní svatbu požádají. Většinou je to
pro ně první setkání s církví, které jim přineslo pozitivní zkušenosti. Bývá to často první krok, který je
však velmi důležitý.
Tolik z misijních zkušeností z malého evangelického sboru. Na jejich základě si dovoluji tvrdit, že
misie ovlivňuje liturgii stejně, jako liturgie misii. Jde o propojené nádoby, které na sebe navzájem
působí. Misie je však pro život sboru i oživení liturgie nezbytná.
Mgr. Jan Satke je farářem ČCE v Přešticích.
Barbora Veselá – modlitebna ČCE ve Stříteži – interiér
20 Misiologické fórum 1/2016 březen / marec
TÉMA ČÍSLA
Zpívám, abych rozuměl. Ženevské žalmy v ČCE
Tomáš Adámek
Ženevské žalmy jsou v českých evangelických kostelech stále populární. Velkou zásluhu na tom mají
tvůrci dosud používaného církevního zpěvníku z roku 1979 manželé Horcí, kteří vytvořili ucelenou
sbírku všech 150 žalmů s texty autorů různých období.11 Pro některé české verze byly přitom použity
nápěvy původně náležející jinému žalmu,12 této drobné nesrovnalosti si však běžný uživatel nemusí ani
povšimnout.
Zásadnější problém je, že většina použitých textů byla interpretačním pokusem poplatným dobové
zbožnosti, takže vlastní smysl biblického textu se ztrácí pod dalšími nánosy.13 Mnohé z nich mají navíc
velmi špatnou hudební deklamaci.14 Připočtěme k tomu nedostatek zdatných varhaníků a zpěváků
a tradiční „velkopáteční“ evangelickou zbožnost, a výsledný dojem unylého žalozpěvu převáží dokonce
i u těch žalmů, jejichž základní polohou mělo být radostné chválení.15
Nelze se divit, že některým kazatelům a sborům nepřirostly ženevské žalmy zrovna k srdci.16 Avšak
i tam, kde se pravidelně zpívají, omezuje se většinou jejich okruh na necelou třetinu.17 Podle mého
11/ K žalmům v reformaci viz Ladislav Moravetz, http://granosalis.cz/modules.php?name=News&file=print&sid=3042
12/ Takových případů je celkem pět: 53 jako 93 (původně 14), 62 jako 25 (původně 24), 71 jako 84 (původně 31), 109
jako 27 (původně 28), 111 jako 25 (původně 24). Předkládané zpracování se vrací k původním nápěvům.
13/ Jedná se o zbožnost různých období od 16. po 20. století. Sama archaičnost vyjádření však není zdaleka tolik na
závadu jako přílišná mnohomluvnost, která zpěváky spíše unavuje a irituje, než inspiruje.
14/ Tématem správné hudební deklamace v češtině se zabývali mj. Eliška Krásnohorská (1871) a Otokar Hostinský (1886).
Na církevní písně se začaly jejich zásady aplikovat až v druhé polovině 20. století.
15/ Charakteristickým příkladem je Ž 33 Rozveselte se v Hospodinu, který při nedbalém přednesu působí spíše jako
pohřební píseň.
16/ Existuje řada starších i moderních textových a hudebních zpracování žalmů, z nichž mnohé budou zahrnuty v připravovaném církevním zpěvníku a k ženevským žalmům tvoří vítanou alternativu.
17/ Pokud vím, nikdo dosud systematicky nezkoumal, které z ženevských žalmů, jak často a s jakým zaujetím se ve sborech
zpívají. K nejpopulárnějším ale zřejmě patří ty, jejichž nápěvy přejímají i další církevní písně – 16, 23, 32, 33, 42, 67, 71 (=
84), 91, 130.
TÉMA ČÍSLA
21
názoru je to velká škoda, mezi opomíjenými renesančními nápěvy lze totiž najít i některé skutečné
skvosty.18 Modální Goudimelovy harmonie jsou našemu uchu nezvyklé, ale právě to jim dává zvláštní
neotřelý půvab.19
Dalším zdrojem potíží s žalmy je však samotný jejich biblický obsah. Mnohé pasáže jsou obtížně teologicky uchopitelné, hebrejština se často vyjadřuje velmi úsporně, v poetických náznacích a šifrách.20
Různé překlady a parafráze poskytnou jen přibližnou představu o povaze původního textu, neboť
v archaickém jazyce velmi pravděpodobně existovaly idiomy, jejichž smyslu se dnes můžeme už jen
domýšlet.21
Z pochopitelných důvodů se některé žalmy nebo jednotlivé verše těší obecné oblibě, jelikož působí
pozitivně na naši představivost. Těm ostatním, které odrážejí negativní emoce, se zpravidla vyhýbáme.22
Přicházíme tak ovšem o kontext, zamlčováním znepokojivých částí si žalmy ochočujeme a tím je možná
v důsledku činíme irelevantními.23
V žalmech lze identifikovat několik výrazných, navzájem se proplétajících tematických rovin. Na
prvním místě jmenujme téma království, naznačené ostatně tradičním spojením žalmů s davidovským
okruhem.24 S ním přímo souvisí téma tóry, která je chápána jako zákon platící i nad králem, potažmo
nade všemi králi, bohy či „bohokráli“.25 Právě tóra je také nejvýznamnějším hnacím motorem chválení
a díků adresovaných Bohu.26 Dalším tématem je výchova potomstva, primárně nejspíše rovněž královského.27 Konečně zde nacházíme všelidské téma utrpení a nepřátel, exemplifikované nejčastěji opět na
18/ Obdivovatele ženevských žalmů najdeme v nejrůznějších částech teologického spektra, jak ukazují např. vyčerpávající
webové stránky http://www.genevanpsalter.com/, jejichž autorem je americký evangelikál Michael E. Owens, nebo kompletní soubor nahrávek ženevských žalmů na dobové nástroje v podání nizozemského hudebního pedagoga Ernsta Stolze
https://www.youtube.com/watch?v=ulxmGx57CSA&list=RDulxmGx57CSA#t=3
19/ Církevní tóniny se z hudební tvorby nadlouho vytratily po definování durových a mollových stupnic v období baroka.
Teprve 19. a 20. století jim znovu přichází na chuť, včetně některých stylů v populární hudbě.
20/ K hebrejské poezii viz např. Mark Futato, Interpreting the Psalms: An Exegetical Handbook (2007).
21/ Nelze již dnes zjistit, do jaké míry jsou žalmy originálními kompozicemi a nakolik vycházejí ze starších předloh. Ugaritská knihovna je jedním z mála dochovaných zdrojů skýtajících přinejmenším vzdálené analogie. Bezprostřední prostředí
žalmů poznáváme jen z dalších biblických knih, takže chápeme, že nevznikly ve vzduchoprázdnu. Základy modernímu
bádání o žalmech položili zejména Hermann Gunkel a Sigmund Mowinckel. S jejich dílem se dodnes vyrovnávají i jejich kritikové.
22/ Problematickým tematickým okruhům v žalmech snad jako jeden z prvních věnoval samostatnou práci britský literární
vědec C.S.Lewis. Třebaže se nejedná o dílo profesionálního teologa a jeho pozitivní argumentace je místy poněkud vratká,
ukázaly se Lewisovy Úvahy nad žalmy (Reflections on the Psalms, 1958) jako pregnantní formulace závažných otázek,
které starozákonní teologie do té doby povýtce ignorovala.
23/ Viz Erich Zenger, A God of Vengeance (1995). Podobné stanovisko hájí ve svých knihách a přednáškách americký starozákoník Walter Brueggemann.
24/ Význam tzv. královských žalmů zdůraznil už Sigmund Mowinckel především se zřetelem k předpokládané liturgické
funkci panovníka, omezil však jejich okruh pouze na ty, v nichž je osoba krále přímo zmíněna. Podstatně šířeji pojímá královský aspekt žalmů John Eaton, The Psalms: A Historical and Spiritual Commentary (2003)
25/ V této souvislosti lze také boží všemohoucnost reinterpretovat jako autoritu svrchovaného zákonodárce a soudce, který
ode všech vyžádá účty v míře přímo úměrné jejich moci a vlivu. Srov. Gordon J. Wenham, Psalms as Torah (2012)
26/ Mnozí autoři sdílejí stanovisko Clause Westermanna a rozlišují mezi žalmy chválícími a děkovnými, stanovit mezi nimi
přesnou hranici se však jeví značně problematickým. Žalmy 19 a 119 jsou příkladem těsného propojení tóry, chvály a díků.
Chvála a díky patří rovněž do didaktického diskurzu, stejně tak můžeme do něj zařadit motivy stvoření a také žalmy kající.
27/ Ačkoli didaktickým žalmům věnují badatelé odpovídající pozornost, nedostatečně je zatím zpracován jejich potenciální
vztah ke královskému domu a výchově nadcházející panovnické generace.
22 Misiologické fórum 1/2016 březen / marec
TÉMA ČÍSLA
královské postavě jako zástupci lidu smlouvy.28 Smíme-li interpretovat žalmy christologicky, pak pouze
na pozadí tohoto mesiášského typu trpícího a přesto vítězného židovského krále.29
Při pokusu o současné přebásnění ženevských žalmů30 vychází najevo, že zdaleka ne všechny jsou
svým obsahem vhodné ke sborovému zpěvu celého shromáždění, jak si to představoval Jan Calvin.31
Střídání se sólovým zpěvem předzpěváka nebo polyfonní provedení může dát řadě z nich zazářit
v nečekaném světle.32
Mgr. Tomáš Adámek působí jako duchovní ve spolku Logos a vyučuje angličtinu.
Žalm 72 je tu uveřejněn v jeho vlastním překladu. Text zazněl jako kázání při bohoslužbách sboru
ČCE v Praze-Kobylisích.
Svůj jazyk můj nepřítel brousí, /léčku mi pyšní chystají,
Hospodin však je moje spása, /svévolník ať již nejásá.
Kéž se mu zpátky vrátí léčka, /ztrápený s tebou boj přečká.
Oslavují tě spravedliví, /u tebe bydlí poctiví.
28/ Problém utrpení v perspektivě teodiceje důkladně pojednává břitký kritik biblického fundamentalismu Bart Ehrman ve
své knize God’s Problem: How the Bible Fails to Answer Our Most Important Question – Why We Suffer (2008). V porovnání s jinými částmi bible však u něj žalmy přicházejí poměrně zkrátka.
29/ Slabé místo řešení Dietricha Bohoeffera je zřejmě v tom, že si představuje Ježíše Krista jako modlitebníka žalmů par
excellence, přičemž zcela opomíjí starozákonní královský kontext, vztažený ve skutečnosti na Krista teprve druhotně typologickým přenosem. K alegorii a typologii srov. Brevard Childs, Allegory and Typology within Biblical Interpretation in Seitz
a Richards: The Bible as Christian Scripture (2013)
30/ V posledních desetiletích se básníci i mnozí textaři cíleně vyhýbají rýmovanému verši, v případě ženevských žalmů se
však tento přístup jeví jako neschůdný. Některé z nich mají v původní francouzštině velmi propracované veršové schéma,
které se jinojazyčné verze až na drobné a většinou nahodilé nedůslednosti pokoušejí kopírovat. Aktuální zpracování se rovněž přidržuje tohoto modelu.
31/ Calvinova představa „jednohlasého majestátního zpěvu“ (Moravetz) se snad mohla stát skutečností v zaplněném
ženevském kostele, ale sotva v našich většinou mnohem skromnějších podmínkách. Kromě toho, má-li vyniknout vnitřní
dynamika a dialogické napětí žalmů, jeví se střídavý zpěv jako daleko vhodnější.
32/ Polyfonní zpěv ženevských žalmů v Goudimelových úpravách by nepochybně kladl značné nároky na umělecké kvality
zpěváků a jejich práci s hlasem, ale výsledek by mohl být velmi působivý. Viz anglické jazykové verze na
http://www.genevanpsalter.com/music-a-lyrics
TÉMA ČÍSLA
23
Prekážky misijnosti súčasnej evanjelikálnej
pohrebnej kázne
Albín Masarik
Autor príspevku podáva úvodnú časť svojho ďalšieho výskumu v oblasti kazuálnej homiletiky, ktorý sa
zameria na špecifický súbor tém v kérygmatickej časti pohrebnej kázne. V predloženej časti si všíma
nedostatky pozorovateľné v súčasných evanjelikálnych kázňach: (1) strata funkčnej kristocentricity ako
bežný jav (2) depersonalizácia nádeje ako bežný jav, (3) preťažený obsah a strata tématickej koncentrácie ako chyba niektorých usilovných kazateľov.
Úvod
Pokusy o definovanie pohrebnej kázne vychádzajú z rôznych akcentov. Jamnický vidí podstatu
pohrebnej kázne vo svedectve cirkvi o tom, čo verí a vyznáva o časnom živote a o živote vo večnosti...,
ktorým sa pripravuje samotný obrad pochovania33, Kunz vidí jej podstatu skôr v hermeneutickej úlohe,
ktorú pohrebná kázeň realizuje objasnením významu viery pre sebapochopenie človeka a pochopenie
sveta34. Podľa Steblerovej definície pohrebná kázeň prináša evanjelium za rámec cirkevného publika35.
Tým bezprostredne hovorí o jej evanjelizačnej a misijnej dimenzii a so svojím chápaním nie je sám.
Tento dôraz totiž vystupuje ako jeden z najvýznamnejších aj u evanjelikálnych kazateľov. V počiatočných fázach môjho kazuálno-homiletického výskumu (niekedy okolo roku 2008), som sa ich pýtal na
hlavné úlohy a ciele pohrebnej kázne. V odpovediach som refrénovite nachádzal jej chápanie ako misijnej príležitosti.
Bez toho, aby sme chceli spochybňovať misijnú úlohu pohrebnej kázne, musíme predsa len konštatovať, že misijnosť, ako som ju nachádzal u svojich kolegov, bývala jednostranne orientovaná v neprospech pastorálnych úloh pohrebnej kázne. Kazatelia sa sústreďovali na tú časť tzv. „ostatného
smútočného zhromaždenia“, ktorá nemala zvnútornenú kresťanskú spiritualitu a menej sa venovali
emocionálne zasiahnutým pozostalým, ktorí by skôr potrebovali rozvinutie pastorálnych dôrazov.
Rozhodovanie medzi misijnými alebo pastorálnymi dôrazmi v pohrebnej kázni môžeme považovať za
umelý problém. Sme hlboko presvedčení (a môžeme to formulovať ako pracovnú hypotézu pre prípadný
kazuálno-homiletický výskum recepcie pohrebnej kázne), že kázeň, ktorá dobre a vhodne rozvinie
dosahy viery v Krista pre zosnulého i pozostalých, bude mať výraznejšiu misijnú príťažlivosť, ako je
33/ JAMNICKÝ, J.: Evanjelické pohrebné kázne, s. 98: „Pohrebná kázeň je takou kázňou, ktorou cirkev pri pohrobovaní
zosnulých vydáva živým svedectvo o tom, čo ona verí a vyznáva o časnom živote a o živote vo večnosti, a ... jej úkolom je,
aby týmto svojím svedectvom po kresťansky bezprostredne pripravila sám fakt pohrobenia...“
KUNZ, Ralph: Die Auferweckung des Gekreuzigten als Thema der Grabrede, s. 68. Cit.in: STEBLER, Ch.: Die drei Dimensionen der Bestattungspredigt, s. 50: „Pohrebná kázeň je reč orientovaná na poslucháčov, keď objasňuje, čo znamená kresťanská viera v situácii nad hrobom pre seba-pochopenie a pochopenie sveta pre dnes žijúcich ľudí.“
34/ STEBLER, Ch.: Die drei Dimensionen der Bestattungspredigt, s. 34: „Pohrebná kázeň je v reformačnej tradícii zakorenený, teologicky legitímny a zmysluplný zvyk, ktorý prináša posolstvo evanjelia za rámec cirkevného publika.“
35/ K pastorálnym a misijným cieľom pohrebnej kázne pozri: MASARIK, A.: Aby smútili s nádejou. Vybrané aspekty pohrebných kázní, najmä kap. 3.3 Ciele pohrebnej kázne ako ohlasovania slova v špecifickej homiletickej situácii s jej členením na
3.3.1 Pastorálne ciele pohrebnej kázne (s.82 – 102) a 3.3.2 Misijné ciele pohrebnej kázne (s. 102-110).
24 Misiologické fórum 1/2016 březen / marec
STUDIE
tomu v mnohých prípadoch, ktoré preferujú priame misijné oslovenie pohrebného zhromaždenia. Prirodzene, naše chápanie vychádza z predpokladu, že (1) pastorálne formulácie budú nadväzovať na
reálne znaky viery u zosnulého i pozostalých a (2) nebudú podávané propagandisticko-víťazne, ale
s pokorou kresťanského služobníka, ktorý slúži živému a vernému Bohu. Niektorým otázkam misijnosti
pohrebnej kázne som sa venoval bližšie v jednej z kapitol monografie Aby smútili s nádejou36.
Aj keď v evanjelikálnych cirkvách v SR evidujem niekoľko veľkých pohrebov, pri ktorých efektívne
zaznelo priame misijné oslovenie prítomných a necirkevných účastníkov to viedlo prinajmenšom
k rešpektu voči obsahu a k „zamysleniu“, takto pozitívne nemôžeme hodnotiť misijný profil väčšiny
pohrebných kázní. To preto, lebo miesto jasného a výrazného podania evanjelia, vztiahnutého k témam
pohrebného obradu, sa pokúšajú o misijnosť samotnou výzvou k nasledovaniu Krista, ktorá môže
poslucháčovi pripadať ako výzva bez kontextu, lebo nevyplýva z príťažlivosti predtým podaného
obsahu.
Cieľ výskumu, rozsah vzorky a metóda práce
Cieľ výskumu. Od r. 2006 sa venujem bádaniu v kazuálnej homiletike. Po publikovaní monografií skúmajúcich štruktúro-variabilný model pohrebných kázní prof. Kišša37 a pokuse o komplexnejšie spracovanie kontextu pohrebnej kázne38, sa bádateľsky dostávam k jednotlivým prvkom kérygmatickej časti
evanjelikálnych pohrebných kázní, v rámci ktorého bude potrebné na vymedzenej výskumnej vzorke
dôsledne preskúmať (1) spôsoby práce s kázňovým textom a ich exegetickú primeranosť; (1) teologické
nástroje pastorálnych akcentov; (2) misijné nástroje a formy práce; (3) zmienky o zosnulom ako svedectvo viery – kérygmatický podporný materiál pohrebnej kázne; (4) ekumenické či anti-ekumenické formulácie v pohrebných kázňach a pod.
V tomto článku podávam len niekoľko úvodných podnetov, ktoré sa týkajú skúmania misijného profilu evanjelikálnej pohrebnej kázne a to špecificky tie, ktoré misijnosť týchto pohrebných kázní podľa
môjho názoru komplikujú alebo znemožňujú.
Rozsah vzorky. Pri zamýšľanom výskumnom zámere (a aj tejto úvodnej časti) budem pracovať so
súborom 50 nepublikovaných pohrebných kázní z evanjelikálnych cirkví v SR, ktoré mám k dispozícii
v plnom textovom znení v písomnej elektronickej podobe39. Z tohto súboru som musel vyradiť40 4 príhovory, ktoré boli postavené v eulogickej41 štruktúre a nemali charakter pohrebnej kázne.
36/ MASARIK, A.: Analýza nekérygmatických komponentov pohrebných kázní prof. Igora Kišša. Banská Bystrica : PF UMB,
2008. 160 s. ISBN: 978-80-8083-547-7.
37/ MASARIK, A.: Aby smútili s nádejou : vybrané aspekty pohrebných kázní. Brno : Centrum pre náboženský a kulturní
dialog při Husitské teologické fakultě Univerzity Karlovy v Prahe vo vydavateľstve L. Marek, 2011. – 182 s. - ISBN 978-8087127-35-3
38/ Tento súbor pohrebných kázní je súčasťou výskumnej vzorky 3x 50 pohrebných kázní z evanjelického, evanjelikálneho
a katolíckeho prostredia, s ktorými pracuje môj doktorand M.Šalaga na svojej dizertácii „Teologické dôrazy pohrebnej
kázne“.
39/ Vyradenie časti pohrebných kázní z výskumnej vzorky. V našom výskumnom súbore sme našli niekoľko vzoriek, ktoré
nemali kazuálno-homiletickú štruktúru, t.j. neboli vnútorne organizované okolo biblického textu, ale mali eulogickú štruktúru, teda ich organizačným princípom bola osobnosť zosnulého). Boli to ukážky B28, B29, B30 a čiastočne aj B31.
Napriek tomu, že obsahovali aj dotyky s biblickou realitou, neprispievajú k nášmu bádaniu.
40/ Využiteľnosť eulogickej štruktúry v misijnom prístupe. Napriek všetkej kritike, ktorú by sme mohli uviesť, musíme konštatovať aj to, že v praxi sme niekoľkokrát pozorovali prenikanie kresťanských prvkov do občianskeho obradu. Napr. vojak
z povolania, bez náboženského vyznania, pochovával svoju matku. Odmietal cirkevný pohreb, preto si vybral občiansky
obrad, ale súčasne pociťoval, že voči jeho matke to nie je celkom v poriadku, lebo ona verila v Boha. Preto požiadal
STUDIE
25
Otázka misijnosti kresťanskej pohrebnej kázne vecne súvisí s otázkou, ako pohrebná kázeň ponúka
nádej a či túto nádej zrozumiteľne spája so vzťahom k Trojjedinému. Preto považujeme práve pohrebnú
kázeň za jednu z významných oblastí, kde sa môže prejaviť a kde má byť jasne artikulovaná nádej,
ktorú máme v Kristovi a ktorá, keď sa stane nádejou trpiaceho, prekonáva aj hranice najťažších životných strát.
Pokúšal som sa v nich vyčleniť tie časti, ktoré vyjadrujú nádej v Kristovi. Tým som sa pokúšal zistiť, či
sa v pohrebnej kázni naozaj darí priniesť dobrú správu a či sa ju darí podať tak, aby ju aj poslucháč
mohol vnímať ako „dobrú správu“, ktorá chce a má nejakým spôsobom ovplyvniť jeho život. To preto,
lebo kontextuálne ohlasovanie Krista a nádeje, ktorá som považoval za nespornú misijnú stratégiu,
ktorá má svoje opodstatnenie a podporu v misijnej stratégii apoštola Pavla.
Problémy našej výskumnej metódy
Metodologickým problémom, s ktorým musíme pri tomto prístupe počítať, je skutočnosť, že naše
bádanie veľmi ťažko vymedzuje relevantné časti z textov pohrebných kázní. Prvým problémom je, že sa
nemôžeme viazať len na samotné pojmové vymedzenie, pretože o nádeji môžu tieto texty hovoriť aj
bez výskytu pojmu nádej a jeho synoným. Druhým problémom je, že vlastne všetko, čo môže kresťanská
pohrebná kázeň povedať, je vecne spojené s nádejou v Kristovi a bez tejto vecnej väzby kresťanský
kazateľ nemá čo povedať v kérygmatickej časti pohrebnej kázne. Lenže táto väzba veľmi často ostáva
nevypovedaná v pozadí, vníma ju teológ a nemusí ju vnímať bežný účastník pohrebu. Preto sa domnievam, že pohrebná kázeň potrebuje jasne ukazovať zdrojové východiská svojho kresťanského prístupu.
Chyby, ktoré pôsobia proti misijnosti súčasnej evanjelikálnej pohrebnej kázne:
Pri mojom štúdiu vyššie uvedených pohrebných kázní, vystúpil súbor znakov, ktoré môžeme považovať za nedostatky (a súčasne môžeme predpokladať, že ich výskyt presahuje takto vymedzené prostredie). K týmto nedostatkom zatiaľ patrí: (1) strata funkčnej kristocentricity ako bežný jav (2)
depersonalizácia nádeje, (3) preťažený obsah a strata tématickej koncentrácie ako chyba niektorých
usilovných kazateľov.
duchovného z rodiny, aby nad hrobom „povedal niečo z tých vecí...“. Kázňový rámec príhovoru by vyznel neprimerane.
Preto sa javilo ako kultúrne vhodné, aby duchovný použil eulogický rámec a aby kérygmatické odkazy podával vo forme
spomienok na zosnulú. V prípade ženy, ktorá mala rozvinutú kresťanskú vieru, to nebolo ani násilné a ani ťažké.
Podobný prípad sme mohli pozorovať aj v krematóriu v Banskej Bystrici. Na občianskom pohrebe mladého muža sa prihováral aj jeho bratranec – katolícky kňaz. Aj on použil eulogickú štruktúru a v spomienkach na zosnulého veľmi citlivo rozvíjal podnety, ktoré mohol realizovať aj v homiletickej štruktúre, ale tá by mohla vyznieť ako ignorovanie rodiny a jej
rozhodnutia pre občiansky obrad.
Vyššie uvedené príklady ukazujú, že eulogická štruktúra s odkazmi na biblické myšlienky, môže byť v sekularizovanej spoločnosti vynikajúco využiteľná v rámci kresťanského príhovoru ako súčasti občianskeho obradu alebo inak povedané – ak
objednávatelia občianskeho obradu pociťujú potrebu „aspoň niečoho, čo presahuje našu realitu“. S takýmito prípadmi sme
sa stretli aj vo vlastnej praxi a príprava duchovných by s nimi mala počítať ako s legitímnou súčasťou ich práce.
42/ (1. a 2.výskyt) “PJK od nás nežiada aby sme potláčali svoje prirodzené pocity a bojovali proti nim, ale aby sme ich
posvätili. Ani náš Spasiteľ PJK sa nehanbil za svoje slzy.“
43/ (3. výskyt) „Uvedomujeme si pravdivosť Božieho slova, že sme cudzinci a pohostínmi na tejto zemi, že tu nemáme zostávajúce a trvalé miesto... Ale drahí bratia a sestry...dostali sme aj my veľké zasľúbenia, že „sa zaľúbilo Otcovi dať nám
kráľovstvo nebeské“ v PJK. Je však otázkou, či sme pripravení žiť a zomierať a pritom mať v rukách len Božie prísľuby. Stačia nám, alebo chceme niečo viac. Chce to pripravenosť dôverovať Božiemu slovu.“
26 Misiologické fórum 1/2016 březen / marec
STUDIE
Strata funkčnej kristocentricity
Kresťanstvo ako interpersonálny vzťah. Pre apoštola Pavla je misijná kázeň ohlasovaním Krista ukrižovaného a zmŕtvychvstalého. Jeho kázeň je teda záležitosťou svedectva o Kristovi a Pavel tak robí na
základe jednoznačne osobného vzťahu s Kristom – je jeho sluhom (R 1,1). Všetky ostatné zvestné
obsahy sú u neho podriadené tejto dominantnej skutočnosti.
Ak u Pavla môžeme hovoriť o funkčnej kristocentricite, v súčasných bohoslužobných i pohrebných
kázňach pozorujeme, že počtu kristologických odkazov nezodpovedá ich kristocentrické kérygmatické
využitie. Pri takejto praxi sa stretávame s paradoxným javom: kázeň obsahuje pomerne veľa odkazov na
Ježiša Krista, ale v skutočnosti s Ním poslucháč vôbec nie je konfrontovaný. Preto považujem toto
pozorovanie za veľmi významné a nebezpečné.
Príkladom tohto trendu môže byť pohrebná kázeň B07 z našej výskumnej vzorky, ktorá vychádza zo
sz textu: 1M 23, 1-9.20. Odznela na pohrebe staršej ženy. V jednej svojej časti v rozsahu ôsmich riadkov textu, 6x spomína Ježiša Krista.
V prvej a druhej zmienke42 je pohľad na Jeho požiadavky a Jeho vyrovnávanie so smútením. V ďalších
štyroch odkazoch sa tak rýchlo mení téma, že obsahy, ktoré sú spojené s Kristom, sa poslucháčovi stratia a nemôže ich spracovať.
Tretia zmienka konštatuje, že sa Bohu zaľúbilo dať nám kráľovstvo skrze Pána Ježiša Krista43. Sústreďuje sa však na kráľovstvo a nie na Krista. Štvrtý raz Ho spomína v súvislosti s výpoveďou: „Naše hroby
a naše pohreby nás majú tiež viazať hore k nebu a nie k zemi, lebo tiež vieme, že tu nemáme trvalé
miesto, ale že naše občianstvo je v nebesiach, odkiaľ i nášho Spasiteľa PJK očakávame, ktorý premení
telo poníženia, aby sa podobalo jeho oslávenému /Fil 3,20-21/.“ Bez toho, aby myšlienke venoval väčšiu pozornosť, hneď pokračuje v piatej zmienke Ježiša Krista v súvislosti so zosnulou: „V tejto viere
a v tejto nádeji večného života v JK žila a zomrela aj naša spolusestra. Túžila po vlasti nebeskej. Využila
čas svojho života.“ A posledná zmienka Ježiša Krista je vo dvoch bezprostredne nadväzujúcich záverečných vetách, ktoré majú evanjelizačné zameranie: „Preto ešte dnes prijmime život, ktorý nám ponúka
PJK. Bez toho nemáme budúcnosť. Vtedy naozaj bude platiť, že sme sa nezmohli na nič iné, iba na
pohrebisko. Amen.“
Ako sme uviedli vyššie, na ploche ôsmich riadkov je Ježiš Kristus spomínaný 6x, ale necirkevný poslucháč nie je konfrontovaný s Kristom ako Pánom, nevidí význam a prínos takéhoto života, resp. spôsob,
ako vzťah s Kristom ovplyvňuje situáciu človeka pri vyrovnávaní sa so životnou stratou. Môže sledovať
len opakované zmienky Krista ako súčasti teologického konceptu kazateľa. Preto tento postup považujem za teologicky neprimeraný a komunikačne neefektívny.
Súčasne dochádzam k pozorovaniu, že ak chceme skúmať misijné dimenzie pohrebnej kázne,
musíme skúmať, ako pohrebná kázeň vo všeobecnosti hovorí o Kristovi, to znamená, či je Kristus pre
kazateľa ústrednou témou pohrebnej kázne, teda Ten, skrze ktorého a pre ktorého bolo všetko stvorené
(Kol 1,16) a súčasne Toho, kto svojím zmierením mení našu situáciu pred Bohom (Kol 1,20n) a z nášho
bytia robí hodnotný život. Odkazy na Krista sa nesmú zredukovať do roviny bezvzťahového myšlienkového materiálu, s ktorým kazateľ pracuje, lebo tým stratí možnosť naplniť úlohy kresťanskej pohrebnej
kázne.
STUDIE
27
Depersonalizácia nádeje
Analýzou nášho súboru pohrebných kázní dochádzame aj k ďalšiemu pozorovaniu, ktoré hodnotíme
negatívne. Je to depersonalizovaná štruktúra ponuky, ktorú kazatelia prinášajú a jej rozsah je zarážajúco rozsiahly. Hovoria o nebi, o vzkriesení, o večnom živote – bez neprehliadnuteľného rozvinutia
výpovedí o Trojjedinom, ktorý nám ponúkol nový život a voči ktorému máme zodpovednosť za to, ako
žijeme.
Príkladom takto depersonalizovaného prístupu môže byť štruktúra kázne B05 na text „V dome
môjho Otca je mnoho príbytkov...“ (J 14,1-3). Kázňový text samotný je otvorený aj pre vzťahovú interpretáciu (ja (Ježiš) – Otec – vy), ale pre kazateľa je podstatná „vec“, ktorú nachádza vo výpovediach
o nebi. Preto kázeň rozvíja v šesťbodovej štruktúre: (1) Nebo je pripravený domov. (2) Nebo je večný
domov. (3) Nebo je šťastný domov. (4) Nebo je obývaný domov. (5) Nebeský domov je vytúžený domov.
(6) Nebeský domov je dosiahnuteľný domov.
Prirodzene, posledný bod je otvorený misijnému vyústeniu. Napriek tomu je v centre kazateľovej
pozornosti nebo a nie Kristus. To nezodpovedá ani pavlovskému chápaniu misijnej kázne a podľa J
14,6 Ježiš vylučuje možnosť efektívnej misie bez vzťahu k Nemu. Preto je nutné zmeniť perspektívu
a rozvíjať takú prácu s kázňovým textom, pri ktorej poslucháč pochopí, čo pre náš život znamená Kristus ukrižovaný a zmŕtvychvstalý. Inak nám hrozí, že miesto získavania učeníkov pre Krista, budeme rozširovať rady tých, ktorí chcú nebo a Krista nepotrebujú.
Preťažený obsah a strata tematickej koncentrácie ako chyba usilovných
kazateľov
Niektoré kázne, najmä kázne usilovných kazateľov, ktorí majú teologické ambície, sú myšlienkovo
preťažené. Nachádzame v nich nadmerné množstvo dobrých teologicky podnetov, ktoré podľa nášho
názoru, nemôže poslucháč na pohrebe zachytiť a spracovať. Preto sú zbytočné a zaťažujúce. Pohrebná
kázeň je reč, ktorá má dosiahnuť svoj cieľ na základe jedného počutia a ešte aj to môže byť vyrušované
záťažovými podnetmi z prostredia pohrebu. Preto to nemôže byť ani odborná prednáška z teológie
a ani teologický traktát. Má to byť pastorálne a misijne zameraná reč, ktorá prítomným ukazuje na
bytie človeka pred Bohom a s Božou pomocou. Na základe týchto súvislostí nemôžeme pozitívne hodnotiť, ak sa kazateľ v jednej pohrebnej kázni dotýka 22 biblických textov (v krátkych náznakoch, bez
súradníc). Inou ukážkou straty koncentrácie na tému pohrebnej kázne a s tým súvisiaceho preťaženého
či rozptyľujúceho štýlu môže byť veta: „Naše hroby a naše pohreby nás majú tiež viazať hore k nebu
a nie k zemi, lebo tiež vieme, že tu nemáme trvalé miesto, ale že naše občianstvo je v nebesiach, odkiaľ
i nášho Spasiteľa PJK očakávame, ktorý premení telo poníženia, aby sa podobalo jeho oslávenému /Fil
3,20-21/.“
Táto veta otvára svojím myšlienkovým reťazením toľko tém, že asi nie je možné, aby poslucháč
zachytil parenetickú výzvu, voči ktorej zrejme mali byť ostatné len v podpornej pozícii. Kazateľ najskôr
hovorí o tom, že stretnutie so smrteľnosťou našich blízkych nás má „viazať hore k nebu“, čo podporuje
odkazom na našu smrteľnosť44. Odkaz na druhý Kristov príchod45 nie je nijako homileticky využitý
44/ „lebo tiež vieme, že tu nemáme trvalé miesto, ale že naše občianstvo je v nebesiach,...“
45/ „...odkiaľ i nášho Spasiteľa PJK očakávame...“
28 Misiologické fórum 1/2016 březen / marec
STUDIE
a v takomto rýchlom striedaní tém sotva môže podporovať hlavnú myšlienku „viazať (sa) hore k nebu“.
Podobné platí aj o výpovedi o „premene tela poníženia...“.
Pri takomto množstve rôznych podnetov, pri ktorých nie je artikulovaná ich vnútorná väzba, poslucháčovi ostane skôr dojem, ako myšlienka. Lenže ak evanjelizácia smeruje k premene človeka „obnovením zmýšľania“ (R 12,2), tak takýto prístup nie je vhodný pre evanjelizačné či misijné oslovenie
poslucháčov.
Cestu k náprave môžeme nájsť v redukovaní množstva tematických podnetov a v „skľudnení“ reči.
Kazateľ potrebuje v pohrebnej kázni podávať také množstvo myšlienkových podnetov a venovať im
pozornosť v takých rozsahoch, ktoré môžu poslucháči s istotou registrovať a myšlienkovo spracovať.
Inak pôsobí anti-misijne, lebo poslucháč si vytvorí predstavu, že v jeho podaní evanjelium počul
a takéto evanjelium mu nedáva zmysel, preto ho odmieta alebo ostáva voči nemu ľahostajný.
Záver
Text tohto príspevku sa zameriava na pomenovanie nedostatkov. Po komplexnom spracovaní vybraných tém na základe rozboru uvedenej vzorky 50 pohrebných kázní z evanjelikálneho prostredia na
Slovensku, budeme mať k dispozícii aj pozitívne pozorovania a príklady hodné nasledovania. Zatiaľ sme
pomenovali nedostatky, ktoré tvoria tri tematické okruhy: (1) strata funkčnej kristocentricity, pod čím
rozumieme kristologické zmienky bez zrozumiteľného funkčného rozvinutia ich dosahov; (2) depersonalizácia nádeje, keď kazateľ hovorí o vzkriesení, večnom živote a nebi bez toho, aby uprostred týchto
skutočností dominoval vzťah k Trojjedinému (3) preťažený obsah a strata tematickej koncentrácie, ktoré
robia z pohrebnej kázne teologický traktát, nevhodný na vnímanie jediným počutím.
Strata blízkej osoby je pre pozostalých veľmi závažná na to, aby ju mohol kazateľ obísť bez toho, aby
do nej vstúpil s aktualizovaným ohlasovaním Božieho Slova, ktoré pre mnohých z nich znamená misijné
oslovenie. Podobne aj ostatní, emocionálne nezaangažovaní účastníci pohrebu bez zvnútornenej spirituality, majú od cirkvi dostať jasné a príťažlivé svedectvo o obsahu jej viery v situácii nad hrobom. Majú
ho dostať tak, aby im mohlo slúžiť ako pozitívny podnet pri hľadaní orientácie v transcendentných otázkach ich bytia a z nej vyplývajúcich konzekvencií.
Použitá literatúra
JAMNICKÝ, J.: Evanjelické pohrebné kázne. Liptovský sv.Mikuláš : Tranoscius, 1927.
MASARIK, A.: Analýza nekérygmatických komponentov pohrebných kázní prof. Igora Kišša. Banská
Bystrica : PF UMB, 2008. 160 s. ISBN: 978-80-8083-547-7.
MASARIK, A.: Aby smútili s nádejou : vybrané aspekty pohrebných kázní. Brno : Centrum pre náboženský a kulturní dialog při Husitské teologické fakultě Univerzity Karlovy v Prahe vo vydavateľstve L.
Marek, 2011. – 182 s. - ISBN 978-80-87127-35-3
STEBLER, Ch.: Die drei Dimensionen der Bestattungspredigt, Theologie, Biographie und Trauergemeinde. Zürich : Theologischer Verlag, 2006. 320 s. ISBN 10: 3-290-17381-X.
Súbor 50 nepublikovaných pohrebných kázní kazateľov z evanjelikálnych cirkví v SR.
Doc. ThDr. Albín Masarik Ph.D. působí na Katedře teologie a katechetiky Pedagogické fakulty
Univerzity Mateja Bela v Banské Bystrici.
STUDIE
29
Niekoľko poznámok k povahe cirkvi
Pavol Bargár
V prednáške na tému „Vzkriesenie“ pri príležitosti svojich 80. narodenín vyslovil prof. Petr Pokorný
tézu, že cirkev mala a má v dejinách nezastupiteľnú úlohu pri podávaní a tradovaní zvesti evanjelia.
Vyjadril tým myšlienku, na ktorej by sa pravdepodobne zhodla väčšina kresťanov v minulosti i dnes.
Zhoda by sa však asi už len ťažšie hľadala v otázke konkrétnej podoby, vplyvu a pôsobenia cirkvi. Čo je
cirkev? Na túto otázku sa vždy nanovo snažia hľadať adekvátnu odpoveď celé generácie kresťanov (a
vlastne i nekresťanov), mnohí z nich s vedomím, že uvedená otázka nebude nikdy rozriešená s definitívnou platnosťou (z dôvodu odlišnosti kontextu, v ktorom sa spoločenstvo Kristových učeníkov nachádza
na danom mieste a v danom čase). Nasledujúci príspevok nemá ambíciu byť odborným a vyčerpávajúcim teologickým traktátom. Namiesto toho chce stručne predstaviť tri teologické zdroje, ktoré nám
môžu pomôcť nanovo porozumieť povahe a úlohe cirkvi v dnešnom svete. Ako taký nie je ani tak opisom skutočnosti, ako skôr „zbožným prianím“ a víziou svojho autora; predstavuje totiž cirkev, akú by ju
autor týchto riadkov rád videl.
Prvý zdroj inšpirácie nachádzame v tzv. naratívnej teológii. Tento smer považuje za hlavný dôraz na
Boží príbeh vo svete a so svetom. Podľa stúpencov naratívnej teológie je prvoradou úlohou cirkvi i jednotlivých kresťanov tento príbeh rozprávať svojim súčasníkom vždy nanovo a zrozumiteľne. Z tohto
pohľadu by sme mohli cirkev definovať ako spoločenstvo ľudí, ktorí rozprávajú Boží príbeh, príbeh
Ježiša Krista. Tento naratívny (príbehový) prístup môže byť užitočný ešte aj ďalšom ohľade. Pre mnohých
snáď paradoxne a prekvapivo, existuje, bohužiaľ, len málo vecí, ktoré kresťanov spájajú skutočne bez
výhrad. Rôzne skupiny kresťanov čítajú rozličné Biblie a tieto Biblie odlišne chápu a vykladajú. Rozdielne chápu zmysel Ježišovho života a obete. Odlišujú sa aj v pochopení Božieho pôsobenia v tomto
svete a svojej úlohy zúčastňovať sa na tomto pôsobení. Takto by sme mohli pokračovať. Čo však kresťanov spája, je práve Ježišov príbeh (aj keď rozdielne interpretovaný). Cirkev je teda skupinou ľudí, ktorí
vnímajú príbeh Ježiša Krista ako nosný a relevantný, určitým spôsobom sa k tomuto príbehu vzťahujú
a chcú sa na ňom zúčastňovať, pretože sami seba vnímajú ako jeho pokračovateľov.
Druhým zdrojom inšpirácie našich úvah je rímsko-katolícka teológia 2. vatikánskeho koncilu. Tento
koncil začal hovoriť o cirkvi v kategóriách, ktoré postupne prijali i nekatolícki kresťania. Kristovu cirkev
vníma ako sviatosť, znamenie a nástroj. Samozrejme, tieto metafory majú mnoho významov a dalo by
sa o nich dlho hovoriť. Pre nás je na tomto mieste dôležitý jeden moment, ktorý všetky tri aspekty
spája, a to že cirkev tu nie je sama pre seba, sama o sebe nie je cieľom a účelom. Má odkazovať
k Božej vláde, k prichádzajúcemu Kráľovstvu nebeskému. Ak v tejto referenčnej (odkazovej) úlohe
zlyhá, stáva sa modlou a je skôr prekážkou v Božej veci. Zreteľne vidíme, že cirkev nie je a nemá byť
večná; po konečnom príchode Kráľovstva už viac nebude potrebná. Preto by sa nemala usilovať predovšetkým o svoje vlastné zabezpečenie, zaistenie a blahobyt, ale mala by byť spoločenstvom putujúcich
(communio viatorum) – spoločenstvom prorockým, dialogickým a slúžiacim. Môžeme povedať, že cirkev
je spoločenstvom uvedomujúcim si svoju predbežnosť a služobný charakter a v pokore a odvahe odkazujúcim „hore“ (alebo „dopredu“) – smerom k prichádzajúcej vláde Hospodina a Jeho Pomazaného.
A napokon, ako tretí zdroj inšpirácie nám poslúžia predstavitelia tzv. misionálnej cirkvi. Ide hlavne
(no nie výlučne) o protestantských (reformovaných) teológov, farárov a misionárov z anglicky hovoria30 Misiologické fórum 1/2016 březen / marec
STUDIE
ceho sveta, ktorý do hĺbky premýšľajú spôsoby, akými môže dnešná cirkev slúžiť a prinášať dobrú zvesť
súčasnej, predovšetkým západnej (ak chceme, postkresťanskej) spoločnosti. Na tomto mieste nie je priestor pre podrobné predstavenie tohto zaujímavého konceptu, a preto sa zameriame len na jediný
dôležitý aspekt. Zástancovia myšlienky misionálnej cirkvi kladú do popredia význam Inkarnácie, t.j. vtelenia Ježiša Krista – skutočnosti, že Boh sa stal človekom a žil v tomto svete. Inkarnačný princíp vnímajú ako zásadný aj pre existenciu kresťanskej cirkvi, ktorá má byť aj v tomto ohľade verná svojmu
Pánovi. Prakticky to znamená, že cirkev by sa vo svojich misijných snahách nemala usilovať „vytiahnuť“
ľudí zo sveta a „uzavrieť“ ich v sakrálnom priestore svojich kostolov a modlitební; zmyslom nie je
vytváranie „cirkevných get“ s údajným cieľom ochrániť ľudí „pred zlým svetom“. Naopak, cirkev má byť
spoločenstvom, ktoré po príklade svojho Pána berie svet so všetkou vážnosťou a je tu predovšetkým
v záujme sveta a jeho potrieb. Inými slovami, cirkev je spoločenstvom učeníkov povolaných zo sveta
s úlohou ísť do sveta a byť so svetom, bez toho, že by sa v svete rozpustilo a stratilo.
Stručne sme si charakterizovali niektoré myšlienky z bohatej a pestrej kresťanskej tradície, ktoré nám
môžu pomôcť nanovo pochopiť a stotožniť sa s tým, čo by cirkev mohla a mala byť – tu a dnes. Zástancovia naratívnej teológie, dokumenty 2. vatikánskeho koncilu či koncept misionálnej cirkvi nám ukazujú, že cirkev je spoločenstvom ľudí, ktorí sa zúčastňujú Božieho príbehu so svetom v Ježišovi Kristovi
a tento príbeh tvorivo rozvíjajú ďalej. Ide o spoločenstvo vedomé si svojej dočasnosti a služobného charakteru v prospech Ježišom ohlasovaného a inaugurovaného Kráľovstva. A nakoniec, ide o spoločenstvo, ktoré uznáva a vyznáva hodnotu Božieho sveta a stvorenia, neuteká pred svojou zodpovednosťou
tvárou v tvár svetu, ale vážne a radostne prijíma skutočnosť, že „Slovo stalo sa telom“ (J 1,14).
Nech nám sám Pán Boh pomáha pri vernom a tvorivom plnení tejto úlohy.
Mgr. Pavol Bargár, M.St., Th.D., je vedeckým pracovníkom na ETF UK v Prahe.
Venuje sa rôznym otázkam z oblasti misiológie, vzťahu teológie a kultúry a medzináboženských
vzťahov. Je ordinovaným presbyterom ČCE.
STUDIE
31
Žít ve světě jako mladý křesťan
Anna Boučková
Jak se žije mladým křesťanům na druhém konci světa? Jak prožívají svou víru, jaká je jejich kultura, jak
se staví k současným společenským problémům? Co nás spojuje? Můžeme společně i přes jazykovou
a kulturní odlišnost trávit čas, tvořit, zamýšlet se, modlit se, hledat společnou cestu? Česko-korejské
ekumenické setkání s názvem Žít ve světě jako mladý křesťan, které se konalo 15. – 17. 2. v prostorách
evangelického kostela v pražských Kobylisích, nabídlo svým účastníkům během tří dnů najít v praxi
odpovědi na položené otázky, vytvořit nová přátelství a kromě zábavy si vyhradit čas i na ztišení a společnou ekumenickou bohoslužbu.
Setkání mladých Čechů a Korejců již mají v rámci pražského seniorátu tradici, která před několika
lety vzešla z dlouhodobě fungující česko-korejské spolupráce při sboru ČCE v Kobylicích. Díky farářům
korejské komunity (takédíky pomoci farářů českých a spolupráci pražského seniorátního odboru pro
mládež, který je úzce navázán na cílovou skupinu akce) tak přijíždí každý rok do České republiky skupinka mladých Korejců z Jižní Koreje, kteří by se během své evropské návštěvy rádi potkali i s místními
věřícími vrstevníky. Předchozí ročníky měly rozdílné koncepce (od setkání v duchu festivalu národů po
návštěvu večerních bohoslužeb u Martina ve Zdi), vždy však mezinárodní program probíhal pouze po
dobu jednoho večera. V letošním roce jsme se proto jako organizátoři rozhodli zaexperimentovat a celé
setkání jsme se pokusili zintenzivnit přidáním dalších dvou dnů tak, aby měli účastníci možnost navzájem se lépe poznat a plně využít společný čas. Celkový počet účastníků se k našemu příjemnému překvapení touto změnou oproti minulým ročníkům nesnížil, ale naopak se nás sešlo kolem 30.
Pondělní večer se nesl především v duchu seznamování a poznávání – program odstartoval krátkými
prezentacemi několika zástupců obou národů, ve kterých jsme se dozvěděli více o samotné Koreji,
vyslechli jsme osobní přístupy ve víře mladých Korejců, za českou stranu byly prezentovány akce Pražského seniorátního odboru pro mládež, TenSingu, pomocné akce na Balkáně v rámci uprchlické
krize...Po krátkém vystoupení TenSingu jsme se dle svých vlastních preferencí rozdělili do dvou pracovních skupin, ve kterých probíhal hudební či mediální workshop. Hudební workshop si dal za cíl nacvičit
několik sborových křesťanských písní, mediální workshop se rozhodl zpracovat formou krátkého videa
téma uprchlictví. Úterý pak bylo vyhrazeno pro akci Jeden den s korejským kamarádem, v rámci které
ve dvojicích či trojicích probíhalo intenzivní celodenní česko-korejské družení, jehož náplň vždy připravil
konkrétní dobrovolník z řad Čechů. Nejčastěji si tak Korejci s českým „průvodcem“ prohlédli centrum
Prahy i jiná oblíbená pražská místa (někteří si dokonce vyzkoušeli, jak se obědvá v místní vysokoškolské
menze). Ve středu se všichni účastníci sešli naposledy – k ekumenické bohoslužbě, po které následovaly
výstupy z workshopů a následné společné zpívání pod vedením hudebního workshopu. Celé třídenní
setkání pak bylo oficiálně ukončeno modlitbou. Středeční večer tak byl naplněn radostí z výsledků společné práce, nově vytvořených vřelých přátelství, sdílené víry a krásně strávených tří netradičních dnů,
ale zároveň jej prostupoval i lehký smutek z loučení a vidiny návratu domů. I za tak krátkou dobu se
podařilo obě národnostní skupiny propojit a vytvořit z nich partu, ve které je každý rovnocenným partnerem bez ohledu na škatulky a ve společnosti zavedené generalizující kategorie.
Během česko-korejského setkání jsme se přesvědčili, že i přes jazykovou a kulturní odlišnost spolu
opravdu můžeme trávit čas, tvořit, zamýšlet se, modlit se, hledat společnou cestu. Naše kultury a jazyky
32 Misiologické fórum 1/2016 březen / marec
UDÁLOSTI
se sice liší, ale mnoho nás spojuje, a i přes vzdálenost a rozdílnost se ve svých životech setkáváme
s podobnými situacemi a problémy. Účastníci akce si tak z Kobylis odnesli nejen zážitky a pocit smysluplně využitého času, ale i vědomí, že někde na druhém konci světa mají dobré přátele, se kterými se
třeba jednou zase shledají. Příští česko-korejské ekumenické setkání plánujeme opět na únor příštího
roku. Veškeré informace o připravovaném ročníků, jakož i všechny fotky a videa z ročníku letošního,
najdete na facebookové stránce Česko-korejská ekumenická setkání (https://www.facebook.com/ceskokorejskasetkani/).
Anna Boučková je studentkou dějin umění na pražské Filosofické Fakultě UK
a předsedkyně pražského seniorátního odboru mládeže.
UDÁLOSTI
33
Vzpomínka na prof. Pavla Filipiho
Daniel Heller
Několik myšlenek spojených se vzpomínkami na nedávno zemřelého prof. ThDr. Pavla Filipiho (26. 5.
1936 – 28. 12. 2015), předního českého praktického teologa, ekumenika a liturgika. Dovolím si být
nejdřív trochu osobní. Vzpomínky na prof. Pavla Filipiho se mi natolik promítají do služby, že nejsou
vzpomínkami na minulost, nýbrž „nikdy nejsou bez vztahu k přítomnosti“, jak říkal. Jsou pro mě odkazem a výzvou.
Vážil jsem si jeho přesnosti a pečlivosti a náročnosti
na sebe. Jeho příprava byla tak solidní, že jsem věděl,
že z každé hodiny (přednášky či semináře) si odnesu
něco podstatného. Vážil jsem si jeho skromnosti
a neokázalosti. Vzpomínám na několik jeho kazuálních
kázání a na lidskost, kterou dokázal spojit s odborností. Líbilo se mi, že mezi lidmi vystupoval jako prostý
člověk. Projevoval zájem o to, co se týkalo partnera
v rozhovoru, ale jinak byl diskrétní – nevedl řeči
o něčem, co nebylo třeba, a nemluvil o slabostech druhých.
Až když si rekapituluji jeho ekumenické počiny,
s obdivem si uvědomuji, jak vytrvalá snaha to byla.
Svým věcným přístupem otevřel mysl mnohých. Nezažil
jsem, že by mluvil o tom, jak mu na jednotě křesťanů
vnitřně záleží, ale bylo to jasné. Odmítal utvrzovat se
v elitářství nebo v bolestínství.
V kázání i liturgii byl stručný. Kdyby byly fotografiemi, nebyly by barevné, ale spíš černobílé, na kterých
vynikne kontrast a jasné kontury. Obdivoval jsem jeho
schopnost sevřeného tvaru, krásy v jednoduchosti.
Vzpomínám si na jednu studentskou bohoslužbu, kterou uvedl tím, že příznivci bohatší liturgie se budou
muset spokojit s tvarem prostším; přitom v té bohoslužbě byly zastoupeny všechny podstatné prvky, i když
ne květnatě či košatě.
Argumentu „chudé“ bohoslužby šel naproti s tím, že každou bohoslužbu charakterizuje bytostná torzovitost, protože se nekoná ustavičně, ale jen v některých časech a na některých místech; že ji však
také zároveň charakterizuje otevřenost do prostoru kolem shromážděné církve, který je nesmírný
a zahrnuje celý svět i všechno tvorstvo.
Inspirovaly mne a stále mne oslovují jeho nové návrhy a cesty v liturgii – např. umístění pozdravu
pokoje po přijímání, nebo aklamace tajemství víry před přijímáním. Rád bych vyjádřil několik myšlenek
za naši iniciativu Coena, které záleží na obnově bohoslužebného života v Českobratrské církvi evange34 Misiologické fórum 1/2016 březen / marec
UDÁLOSTI
lické. Jsme vděčni za to, co učinil pro církev obecnou, pro Českobratrskou církev evangelickou i pro ekumenu. Jsme vděčni za to, že naši iniciativu a naše snahy o obnovu bohoslužebného života prohlásil za
legitimní. Z jeho vyjádření však bylo zřejmé, že nikomu nestraní.
Co v nás rezonovalo? Důraz na propojení bohoslužeb s životem sboru a na jejich katechetickou
funkci (v úvahách o slavení večeře Páně kladl důraz na porozumění významu, s tím, že věřící lid participuje tím, že bohoslužbu chápe). Dále povzbuzení k co nejčastějším společným aklamacím při bohoslužbě. Také jasné vyjádření, že evangelická identita nespočívá ve zděděných pořádcích a že argument
z „katolizování“ našich bohoslužeb je neplatný, neboť konvergence i ve věcech bohoslužebných je
žádoucí. Říkal, že bohoslužba má být křesťanská a ne evangelická („bohoslužba, jak se slaví v evangelických církvích“) a že je dokonce v pořádku, když to není na první pohled poznat, ve společenství jaké
církve jsme se ocitli. Těšilo nás, když připomínal, že naše církev „není první ani jediná, která slaví“ a že
by to byla „újma, kdyby v bohoslužbě místní církve chyběl prvek katolicity“. Nejvíc jsme ovšem rezonovali s jeho důrazem na slavení večeře Páně a na to, aby toto slavení bylo co nejblíže Ježíšovu záměru.
V čem jsme vzali vážně jeho varování: že bohoslužba má být současná (měl malé pochopení pro
místně a časově odlehlé formy, i když mohou být inspirativní). Že tvar bohoslužby nemá být výsledkem
hlasování, ale ani diktátem poučené osoby. Také, jak je důležitá liturgická stabilita a to, aby se lidé cítili
v kostele doma. Dále varování před subjektivní svévolí celebranta, a před pokušením klerikalizace
bohoslužeb. Upozornil nás na úskalí častějšího vysluhování v ČCE, na kterém nám tolik záleží a jehož
byl také zastáncem: Když se vysluhuje častěji, někteří členové sborů pak o některých nedělích pozvání
ke stolu Páně nepřijímají, protože na to nebyli zvyklí. Touha po co nejčastějším přijímání tak naráží na
taktéž legitimní touhu, aby přistupovali všichni přítomní. Vyzýval nás k citlivému přístupu a nabádal
k individuální pastýřské péči.
Výrazně mi zůstává v paměti jeho zmínka o tom, že bohoslužba má vlastně prázdný střed (s odkazem na prázdné místo na truhle smlouvy, na které byl upřen pohled andělů, či na Ježíše, který zmizel
zrakům emauzských učedníků). Nejde jen o důraz na bezpředmětnost, na něm totiž neulpěl. Kristus
zůstává s námi v našich sestrách a bratřích, kteří s námi odcházejí z bohoslužeb spolu s námi proměnění, jiní, než jací byli předtím.
Mgr. Daniel Heller je farářem ČCE ve Valašském Meziříčí.
UDÁLOSTI
35
K vybraným evangelickým bohoslužebným
interiérům od Barbory Veselé
Kornélia Kolářová Takácsová
Výtvarnice Barbora Veselá (1956) pochází z Prahy a od dětství vyrůstala v evangelickém prostředí.
V roce 1977 ukončila studium na Střední odborné škole výtvarné v Praze. Krátce byla zaměstnána ve
štukatérské dílně. Po letech intenzivního mateřství a budování domova pokračovala ve výtvarné práci
navrhováním interiérů kostelů a modliteben. Její práce zahrnuje i několik sochařských realizací tamtéž
a v pražských ulicí (např. na místě upálení Jana Palacha). Maluje a kreslí na recyklovaný vlastnoruční
papír, tvoří drobné plastiky. Některé ze svých děl věnovala i např. pro Bienále pro Diakonii.46
V současné době bydlí v Přistoupimi u Českého Brodu. Jejím manželem byl zesnulý architekt Jiří
Veselý, který se dlouhá léta zabýval vztahem evangelíků k výtvarnému umění. Právě společně s ním se
podílela na prvních realizacích bohoslužebných interiérů Českobratrské církve evangelické, v kterých
i po jeho smrti v roce 2006 dále pokračuje.
Před samotnou realizací se snaží nacházet genia loci. Jak sama říká: „vycítění toho místa, o to se
pokouším. Vyslechnu si, co lidé chtějí, moc otázek nekladu, spíš co sami řeknou. A pak si tam sednu
a třeba dvě hodiny sedím a koukám, chodím, nasávám atmosféru toho místa. Někdy mě něco napadne
hned, to je nejlepší. Vidím tu novou možnost. ... Někdy je to spíš proces.“47
Vše je ovlivněno prostorem, který se snaží Barbora Veselá oživit co nejlevnějším způsobem, kterému
podrobuje i použitý materiál. Nedílnou součástí celkového dojmu a působení interiéru je volba barev,
které prostoru dominuji. Na ty je v realizacích Barbory Veselé kladen velký důraz. Preferuje chladné
barvy, které dle jejího přesvědčení sakrálním interiérům svědčí mnohem víc než barvy poklidné. „Mám
raději chladné barvy. Do bohoslužebných prostorů mi sedí víc vážné barvy a myslím, že tam patří.
Nemyslím tlumené odstíny, ale barvy, které nevedou k pohodičce, ke klidnému spočinutí. Člověk má být
bystrý, nachystaný slyšet. S očima, ušima, duší i srdcem otevřeným. A tomu poklidné barvy nemůžou
pomoct.“48
Co se týče konkrétních realizací, je jich nemálo. Autorčin rukopis se podepsal na mnoha místech po
celé republice. Kromě interiérů modliteben, u nichž se zatavíme podrobněji, navrhla například i úpravu
fasády kostela kostela Českobratrské církve evangelické v Klášteře nad Dědinou.49 Pozoruhodný je i její
cit pro exteriér. Dobrým příkladem toho je úprava farní zahrady v Pardubicích. Viditelná stopa pro
kolemjdoucí zůstala i v Novém Městě na Moravě, kde autorka navrhovala úpravu presbyterny, ale také
okolí fary, chodníky a zídky, přístřešek pro auto a altán do zahrady.50
46/ http://www.bienaleprodiakonii.cz/
47/ ŽENATÁ, Daniela: Člověk má být bystrý, nachystaný. Člověk má být bystrý, nachystaný slyšet. Proto patří do kostela
spíš chladné barvy. Rozhovor s Barborou Veselou. in: Český bratr 10/ 2010, s 12.
48/ ŽENATÁ, Daniela: Člověk má být bystrý, nachystaný. Člověk má být bystrý, nachystaný slyšet. Proto patří do kostela
spíš chladné barvy, Rozhovor s Barborou Veselou. in: Český bratr 10/ 2010, s 13.
49/ http://klaster.evangnet.cz/
50/ ŽENATÁ, Daniela: Člověk má být bystrý, nachystaný. Člověk má být bystrý, nachystaný slyšet. Proto patří do kostela
spíš chladné barvy. Rozhovor s Barborou Veselou. in: Český bratr 10/ 2010, s. 13.
36 Misiologické fórum 1/2016 březen / marec
UMĚNÍ
Nyní se podívejme na několik konkrétních realizací již zmiňovaných interiérů sakrálních prostorů. Jedním z prvních výtvarných projevů tohoto typu se stala čelní stěna interiéru modlitebny ve Valašském
Meziříčí. Ikonografickým tématem realizace se stalo hned pět biblických podobenství o deseti družičkách, o perle, o rozsévači, o hořčičném zrnu, o hostině. Biblická podobenství se často stávala tématy
pro vznik různých uměleckých děl v dějinách křesťanské ikonografie.51 Autorčina volba námětů jistě
vycházela z podnětných rozhovorů s tehdejším farářem a také s početnými členy sboru, které si velice
pochvalovala, nicméně není jistě náhoda, že místo samotného Krista jsou zde vyobrazena „pouze“
podobenství, která Kristus v evangeliu vypráví.52 Tématem se stává samotné Písmo a ne konkrétní
osoba. Ve výtvarném provedení podobenství – i v jejich spojení do jednoho celku – jde o jistý výklad
samotného biblického textu, který svým citlivým provedením ponechává prostor i účastníkům bohoslužeb k vlastnímu pochopení ztvárněného.
Dalším bohoslužebným prostorem, jehož čelní stranu zdobí reliéf s jemným non-figurativním barevným provedením (zejména bílá barva doplněná s jemnou zelenou), je modlitebna farního sboru v Prostějově.53 K vytvoření nové podoby interiéru došlo v září 2002, samotný reliéf vnikl následně v roce
2003. Na čelní stěnu sálu bylo sborem rozhodnuto „umístit jasný, srozumitelný symbol – spíše obecně
křesťanský (biblický) než konfesijní.“54 V pozadí návrhu námětu i zde stojí podobenství. K jeho volbě
došlo na základě pečlivého rozhovoru s farářem Perem Pivoňkou a dalšími členy zdejšího sboru. Tentokrát se jedná o podobenství o hořčičném zrnu. Jeho text je napsán bílým písmem na jemně zeleném
pozadí na levé části centrální stěny zasahující do levé boční stěny modlitebny. Pravá zeď modlitebny je
odlehčená okny, na kterých měly původně vzniknout vitráže, které výtvarnice také navrhla, avšak jejich
realizaci stály v cestě finanční možnosti sboru.
Centrální dekorace interiéru založená na „vegetativním“ biblickém podobenství není Českobratrské
církvi evangelické cizí. Proto samotný motiv stromu nepřekvapí. Zajímavý je však způsob ztvárnění
stromu, který sám o sobě odkazuje ke Kristu a ke vtělenému slovu, a to svým nenápadným rozvrhnutím
ve tvaru kříže55, jak si všímá i Tomáš Mazáč: „svislé a vodorovné linie vytvářejí v organických tvarech
stromu motiv kříže“.56 Strom mírně přesahuje hranice stěny modlitebny a zasahuje i do stropu. I v tom
lze vidět záměr, kterým autorka odkazuje k otevřenosti „vůči Slovu však koncepce prostějovské modlitebny nadto naznačuje zvláštním iluzivním prvkem. Oblé křivky stropních žeber nejenže navazují na
organické tvary reliéfu a zamýšlených vitráží. Rozčleňují navíc divákům prostor nad hlavami a zakrývají
přechod mezi čelní stěnou a stropem. Rozkošatělá koruna stromu tak není tímto přechodem uťata, ale
vypíná se jakoby vzhůru, mimo dohled diváka. Prostor tak zdánlivě nabývá vertikálního rozměru. Strom,
který »přerůstá« viditelnou prostoru modlitebny, je odkazem k podobenství Božího království, které
51/ Více k tomu: ROYT, Jan: Slovník biblické ikonografie, Praha, 2006, heslo: Podobenství Kristova, s. 235-237.
52/ Obdobná volba motivu podobenství se již vyskytla v evangelickém prostředí v Miroslavi, kterou navrhl a zrealizoval Jiří
Zejfart. Více k tomu: MAZÁČ, Tomáš: Funkce a význam výtvarného umění v modlitebnách Českobratrské církve evangelické
od roku 1945, Magisterská diplomová práce, Masarykova Univerzita, Brno, 2014, s. 31-38.
53/ Základní kámen budovy byl položen v listopadu 1926 a sborový dům slavnostně otevřen 7. 8. 1927. Práce ve sboru
dostala dobrou základnu a sborový dům slouží dodnes. Blíže k historii sboru také:
http://prostejov.evangnet.cz/drupal7/?q=historie
54/ MAZÁČ, Tomáš: Funkce a význam výtvarného umění v modlitebnách Českobratrské církve evangelické od roku 1945,
Magisterská diplomová práce, Masarykova Univerzita, Brno, 2014, s. 42.
55/ Tvar kříže se ještě jednou v modlitebně opakuje, tentokrát zdobí stůl Páně, který stojí před reliéfem a patří k dominantám evangelických prostorů.
56/ MAZÁČ, Tomáš: Funkce a význam výtvarného umění v modlitebnách Českobratrské církve evangelické od roku 1945,
Magisterská diplomová práce, Masarykova Univerzita, Brno, 2014, s. 40-48.
UMĚNÍ
37
sbor skrze zvěstování evangelia vyhlíží“.57 Reliéf je tedy – v souladu s požadavky staršovstva – každopádně srozumitelným symbolem evangelia. Výtvarné zpracování podobenství o hořčičném zrnu se tak
pro účastníky prostějovských bohoslužeb stává metaforou jejich vlastní pospolité přítomnosti, která se
nechává rozezvučet Slovem a otevírá se tak účasti na společenství jediné církve.58
K prostějovskému sboru patří kazatelská stanice ve Vyškově59. Také zdejší modlitebna od roku 2013
nese její rukopis. I zde autorka zvolila non-figurativní vegetabilní motiv. I zdejší provedení je v barvách
chladným. Obdobně jak v Prostějově i zde jí vládne bílá a světle zelená, zde rozšířená o škálu jemných
odstínů světlejší modré. Opět je výtvarná realizace na centrální stěně modlitebny, před kterou stojí stůl
páně a kolem kterého jsou pak umístněné ve tvaru půlkruhu židle v odstínu tmavší hnědé barvy.
Ve výčtu a popisu dalších úprav dle návrhů Barbory Veselé by šlo ještě dále pokračovat. Její úpravou
prošly například také kostely a modlitebny v Herlíkovicích, Horní Krupé, Kolíně a Poděbradech. Nicméně
z již představených interiérů vysvítá autorčina znalost evangelického prostředí. Ve všech realizacích je
patrný citlivý přístup ke geniu loci, zohledňující bohoslužebné shromáždění a stůl Páně s kazatelnou,
zdůrazňující zvěstované slovo, tedy znak typický pro evangelické prostředí.
Mgr. et Mgr. Kornélia Kolářová Takácsová Th.D. vystudovala evangelickou teologii a dějiny
křesťanského umění. Je koordinátorkou Středoevropského centra misijních studií. Ve své badatelské
práci se zabývá středověkou sakrální architekturou a současným křesťanským uměním.
Barbora Veselá – modlitebna ČCE ve Vyškově a kostel ČCE ve Valašském Meziříčí – interiér
57/ MAZÁČ, Tomáš: Funkce a význam výtvarného umění v modlitebnách Českobratrské církve evangelické od roku 1945,
Magisterská diplomová práce, Masarykova Univerzita, Brno, 2014, s. 40-48.
58/ Vyškov je kazatelskou stanici Prostějova od roku 1922.
38 Misiologické fórum 1/2016 březen / marec
UMĚNÍ
Na titulní straně: Jakub Roskovec – Kostel U Jákobova žebříku – zvonice
zde a na zadní straně: Barbora Veselá – kostel ČCE ve Valašském Meziříčí – interiér
Aktuální informace ze SCMS najdete na adrese www.missioncentre.eu
Misiologické
fórum vychází čtyřikrát ročně.
Vydává Středoevropské centrum misijních studií o. s.,
U Školské zahrady 1264/1, CZ-182 00 Praha 8-Kobylisy,
IČ: 27029786. Evidenční číslo MK ČR E 18189, ISSN: 1805-7934.
Bankovní spojení: ČR: 2100065230/2010, SR: 2100065230/8330
Redakční rada: Kornélia Kolářová Takácsová (odpovědná redaktorka),
Pavol Bargár, Pavel Černý, Zuzana Jurechová, Milan Jurík, Ondřej Kolář,
Luděk Korpa, Jaromír Strádal, Viktória Šoltésová, Jong-Sil Lee.
Publikované příspěvky a názory se nemusí shodovat s názory redakce či SCMS.
Naším cílem je vytvářet prostor pro setkávání různých názorů.
Obrazová redakce: Kornélia Kolářová Takácsová
Prepress: Jan Bouček. Tisk: Kopírovaní Havránek, Jungmannova 17/3, Praha 1.
Toto číslo vyšlo v Praze dne 28. 3. 2016.
Cena 30 Kč / 1,20 EUR (zdarma pro registrované příznivce SCMS).