Durkheim a pragmatismus: dva přístupy k

Durkheim a pragmatismus: dva přístupy k

Durkheim a pragmatismus: dva přístupy k otázce
srozumitelnosti sociálního světa
Jiří Chvátal
Fakulta sociálních věd
Univerzita Karlova
Praha
3. ročník sociologie
Konzultoval: Martin Hájek, Ph.D.
Práce bude obhajována v 6. semestru studia.
Prohlašuji, že jsem bakalářskou práci vypracoval samostatně a použil jen uvedených
pramenů a literatury.
V Praze dne………………………
Podpis…………………………….
Poděkování
Děkuji Martinu Hájkovi, Ph.D. za jeho připomínky a kritiky. Děkuji Kátě Dufkové za
konzultaci nejasnosti v českém překladu knihy Elementární formy náboženského života.
A nejvíce děkuji své mamince.
2
Abstrakt
Text je zaměřen na rozbor a konfrontaci epistemologických názorů dvou myšlenkových
proudů sociální teorie z počátku dvacátého století: Jamesova a Deweyho pragmatismu
na straně jedné a Durkheimovy sociologie na straně druhé. Tyto dva směry se přibližně
ve stejné době emancipovaly - skrze příklon k historickému vysvětlování - na filosofii a
současně se, v nastalé situaci, potýkaly s problémy objasnění role „pravdy“, „vědění“ a
konstituování světa, v němž si lidé mohou rozumět. Východiskem textu je Durkheimova
kritika pragmatismu, v níž francouzský sociolog argumentuje, že pragmatismus jakožto
individualistický myšlenkový směr nedokáže adekvátně odpovědět na výše zmíněné
okruhy problémů. Autor se - vedle zvážení správnosti této kritiky a vedle posouzení,
která z teorií přináší v konkrétních oblastech širší vysvětlení - soustředí na ukázání
důsledků, které z obou teoretických přístupů vyplývají vzhledem k míře soustředění na
„jedince“; k tomuto cíli dochází prostřednictvím rozboru odlišného přístupu obou směrů
k otázce, jak vzniká a jak je možné porozumění mezi lidmi. Na základě analýzy dochází
k závěru/hypotéze, že čím více se teorie při pojímání „sociálna“, tj. ustavování
sdíleného a srozumitelného světa, soustředí na jedince, tím více posléze spojuje
„jednání“ s intencionalitou.
Abstract
The text analyzes and confronts two epistemological standpoints in relation to the
interconnected problems of „truth“, „knowledge“, veracity, and intelligibility of the
social reality: „pragmatism“, as formulated by William James and John Dewey on the
one hand, and Emile Durkheim's „sociology“ on the other. These epistemologies both
confronted the same indeterminacies which resulted from their critique of and
emancipation from the „traditional“ philosophical explanations. However, their
theoretical answers are different and differing from each other and therefore they
„contain“ dissimilar consequences. The text tries to clarify them, especially in
connection with Durkheim's belief that pragmatism is inherently individualistic
philosophy, which limits its explanatory potential and makes it impossible for it to solve
the problem, how individual consciousnesses can communicate and inhabit the same or
shared reality. First, it deals with pragmatic approach to the outlined problems. Next it
concentrates on Durkheim's position. The treatise concludes that the more „individual“
3
is the point of departure for a particular sociological theory, when it attemps to make
clear the constitution of human understanding, the more it necessarily links „action“
with intentionality, i. e. agency.
4
Obsah
Úvod.................................................................................................................................. 7
1. Pragmatismus................................................................................................................ 9
Epistemologická východiska pragmatismu .................................................................. 9
Jamesovo pojetí „pravdy“ a náboženství .................................................................... 11
Deweyho pojetí o jazyka, komunikace a komunity .................................................... 13
2. Durkheimova epistemologie a kritika pragmatismu ................................................... 15
Durkheimova epistemologie ....................................................................................... 15
Kritika pragmatismu ................................................................................................... 18
3. Durkheim a pragmatismus: dvě pojetí sociálna.......................................................... 22
Konfrontace dvou rozdílných přístupů? ..................................................................... 22
Závěr ............................................................................................................................... 29
5
Motto
Souhlas a přitakání – čím se od sebe liší?
Dobré a zlé – jaký je mezi nimi rozdíl?
Avšak: čeho se lid hrozí,
toho se nelze nehrozit.
Lao-c', [2003: 70].
6
Úvod
Émile Durkheim žil v době, kdy se sociologie - podobně jako další sociální vědy institucionalizovala a spory ohledně jejího předmětu, jež se mj. dotýkaly i důležitých
filosofických otázek, byly aktuální; tyto spory či rozdílné náhledy provázejí především
teoretickou sociologii až do současné doby a v mnohých oblastech navazují na
minulost.
Tento text se v širším ohledu věnuje jednomu takovému sporu, přičemž Durkheim
v něm vystupuje v jedné z hlavních rolí, ve střetu s dalším směrem, s pragmatismem,
jehož odpovědi francouzský autor nepovažoval za „sociologické“. Jak Durkheim tak
pragmatismus ve vztahu k některým přetrvávajícím filosofickým problémům předložili
„historická“ vysvětlení: jejich myšlenkový výkon tak shodně spočíval ve změně
perspektivy, třebaže jejich motivace se lišila (ustavení sociologie jako vědy respektive
jakési „zesvětštění“ pojmů filosofie tak, aby měly co říci každodennímu životu); tuto
perspektivu by snad bylo možné popsat jako (spíše) „konstruktivistickou“, založenou
nicméně v materiální skutečnosti. Pojem „konstruktivismus“ zde neužívám jako
synonymum „sociálního konstruktivismu“: toto označení má pouze signalizovat příklon
k vysvětlování, v němž se „příčinou“ více než dříve stává „člověk“. Ponechávám
stranou, nakolik je tato změna perspektivy „nutnou“ podmínkou sociologie; jak se však
míra takto vymezeného a přijatého „konstruktivismu“ (či „konstruování“) - a do těchto
lokalit by mj. mohla směřovat obecná výpověď tohoto textu - odráží v míře příklonu k
„jedinci“ a k „intencionální teoretizaci jednání“?
Durkheim i pragmatismus odpovídali různými způsoby na epistemologické diskuse
„racionalismu“ a „empirismu“,1 jež se týkaly zejména otázek: Jak vzniká lidské
„poznání“, jaké jsou jeho druhy a jaký je jeho význam? Co je „pravda“, jak k ní člověk
dochází a jaký je její vztah k intersubjektivitě? Jaké povahy jsou „kategorie“ a jakou
roli hrají při poznávání? Jaký je vztah člověka ke „skutečnosti“ a jak je možné, že ji lidé
sdílí?
Cílem tohoto textu by mělo být (1) objasnění možností a důsledků, jež provázejí
protínající se avšak rozdílná vysvětlení nabízená Durkheimem a pragmatismem jakožto
dvou epistemologií odpovídajících na výše uvedené otázky: tato demonstrace může být
nápomocná ve vztahu k teoriím, které na ně navazují (například „strukturalistický
konstruktivismus“ Pierra Bourdieu [1998] nebo Bergerův a Luckmannův „sociální
konstruktivismus“ [1999]). Odtud odvozuji relevanci textu pro současnost. Vedle tohoto
7
hlavního cíle se (2) v konkrétních oblastech pokusím rozhodnout, která z teorií obsahuje
větší vysvětlovací potenciál a (3) zaměřím se i na správnost (či přiměřenost)
Durkheimovy kritiky pragmatismu.
Jelikož je téma takto narýsováno značně široce, zužuji jej ve třetí kapitole
na problém konstituování „srozumitelnosti“ sociálního světa ve dvou zvolených
vysvětleních. Ještě předtím však proberu epistemologická východiska pragmatismu a
některé jeho konkrétní prvky důležité pro další diskusi (kapitola první) a následně
přejdu k výkladu Durkheimovy epistemologie a jeho kritiky pragmatismu (kapitola
druhá). Než postoupím k vlastnímu pojednání, pociťuji jako nutné připojit několik
poznámek.
Jak jsem naznačil, text by se měl zabývat sporem; ten však ve skutečnosti nebyl
dialogem: Durkheim se pragmatismem soustavně a veřejně zabýval v přednáškovém
cyklu ve školním roce 1913/1914, přičemž sebrané studentské zápisky z těchto dvaceti
přednášek a dvou dodatků později vyšly jako publikace s názvem Pragmatisme et
Sociologie (1955, 1983).2 Na druhé straně, na břehu pragmaticky píšících myslitelů,
takovéto přímé porovnávání a kritika Durkheimovy sociologie z dané doby neexistují a
zůstanou proto v mé odpovědnosti. Zde je nutné dodat, že soustavného sociologického
rozpracování se pragmatismus dočkal až pod Durkheimově smrti3 - některé texty, o něž
se můj další výklad opírá, vznikly až po roce 1917; k této skutečnosti se při výkladu
pokusím přihlížet tak, aby byl co nejméně neférový.
Právě zde se také nachází příhodné místo, abych deklaroval, že „pragmatismus“ je
mi blízký nejen co se představ o „společnosti“ týká: existují proto důvody, abych jej
hájil. Nakolik se tato skutečnost projeví ve vlastním textu, ponechávám na kritickém
úsudku čtenářky či čtenáře.
Považuji také za důležité popsat svou „strategii“4 čtení a výkladu: Durkheimovu
epistemologii a následnou kritiku pragmatismu se snažím pojmout jako konzistentní
vyjádření, byť jsem přesvědčen, že lidské myšlení takto uzavřít nelze; činím tak
z praktických důvodů, abych pomocí vyostření lépe „ukázal“ místa důležitá pro tento
text. Čtu Durkheima i rozebírané pragmatické autory specificky s ohledem na cíle této
práce, a proto například odděluji jejich epistemologii od politických názorů.
8
1. Pragmatismus
„Všechno lidské myšlení se stává diskursivní, půjčujeme si myšlenky, půjčujeme si
verifikace, vzájemně si je předáváme prostřednictvím společenského styku. Všechny
pravdy se tedy verbálně vybudují a uskladní a jsou k dispozici každému“.
William James [2003: 110]5
„Pragmatismus“6 představuje zastřešující pojem pro myšlení autorek a autorů
s rozmanitými zájmy sahajícími od filosofie, psychologie, sociologie, religionistiky až
ke vzdělání a sociálnímu reformismu; toto konstatování jakési nesourodosti na druhou
stranu neznamená, že zde není možné nalézt témata shody, tj. že není možné hovořit
o perspektivě, směru či metodě.
Geneze pragmatismu (v uvedeném smyslu) je spjata se Spojenými státy americkými
druhé poloviny devatenáctého století; s autory jako Charles Sanders Peirce, William
James či John Dewey.7 Pro účely tohoto textu se podrobněji zaměřím pouze na myšlení
autora druhého a třetího. Důvodem je skutečnost, že (1) Durkheim neztotožňuje prvně
jmenovaného s pragmatismem, ač jej při zvažování tohoto směru nelze opominout:
Peirce podle jeho soudu neopustil pole racionalismu, protože uznával zavazující
charakter „pravdy“. James naopak aplikoval pragmatickou metodu i na tento pojem:
ptal se, co jím jako lidé míníme, tj. jaké jsou jeho praktické důsledky a na jakém
základě se konstituuje (podrobněji viz níže);8 (2) James i Dewey rozpracovávají
empirismus, tj. oblast, která byla (nejen) pro Durkheimovu sociologii důležitá (Peirce
z této myšlenkové větve na rozdíl od nich nevycházel) jako referenční bod.
V této kapitole nejprve stručně proberu epistemologická východiska pragmatismu a
poté se zaměřím na témata podstatná pro následnou diskusi Durkheimovy kritiky tohoto
směru a potažmo pro sociologii vůbec, tj. na spojené oblasti „pravdy“, náboženství,
významu a komunity, jež se u Durkheima sbíhají v otázce konstituování srozumitelnosti
sociálního světa.
Epistemologická východiska pragmatismu
Pragmatismus se u Jamese a Deweyho kriticky vymezil především vůči takovým
epistemologickým koncepcím, přítomným zejména ve „filosofii“, v nichž úkolem
9
„vědomí“ člověka (consciousness) bylo nalezení „vědění“, „pravdy“ a „jistoty“
(certainty) ve světě na dané mysli nezávislém či stojícím vůči ní v protikladu.9 Zůstanuli z této časově rozsáhlé kritiky u „moderní evropské filosofie“, protože Durkheim
vytvořil svou teorii kategorií a sociální reality právě vzhledem k ní, pak pragmatismus
reformuloval a rozšířil některé její základní pojmy jako „zkušenost“ či „rozum“,10 když
jejich význam vybavil orientací k budoucnosti, postuloval u nich procesuální, aktivní,
dynamický a historicky určovaný charakter; z toho také plyne, že kategorie „jednání“ (a
„svobody“) tu hraje klíčovou úlohu oproti kategorii „vědění“ zaujímající středobod
kritizovaných filosofických koncepcí.11 Jak poznamenává James [2003: 39], „[n]emůže
existovat žádný fakt, který by neměl vliv na nějaký jiný fakt - žádná abstraktní pravda,
která se neprojevuje v konkrétním faktu a následném chování vůči někomu, nějakým
způsobem, někde a někdy“; i kdyby takový fakt existoval, nebyl by podle pragmatismu
relevantní pro lidský život.12
Pragmatismus takto vnáší do problematiky „poznávání“ poukaz na „motivaci“
lidských aktivit, když se ptá, proč by byli lidé přitahováni ke světu, pokud by smyslem
jejich životů bylo nalézání „vědění“. Takový názor předpokládá, že svět je již hotový a
úplný, stačí jej pouze přečíst či uvidět; podle (Jamesova) pragmatismu se svět naopak
nachází v neustálém stavu zrodu a neukončenosti: pouze tato jeho podoba, tj.
přítomnost neurčitosti, dává kategorii lidského jednání smysl.
James i Dewey kritizovali „tradiční empirismus a racionalismus“ pro jejich statické,
do minulosti a na subjekt orientované a ve výsledku ahistorické pojímání lidského
života; podobně jako Durkheim13 tak zdůraznili praktickou existenci člověka ve světě.
Namísto garance vědění nezaujatým poznáváním (subjekt) skutečnosti (objekt)
předložili záruku v podobě osvědčeného a osvědčujícího: lidská přesvědčení (beliefs)
pro ně nejsou aproximacemi „pravdy“, tj. více či méně přesnými korespondencemi
s „realitou“ na člověku nezávislou, nýbrž pravidly jednání (sociologický rozměr) a
adaptacemi na prostředí (biologický a ekologický rozměr),14 vztahy s věcmi, jež teprve
vzhledem k nim umožňují jednat; vztah (zde ve smyslu motivace) člověka k prostředí
přitom zakládají, podobně jako Durkheim,15 na lidských potřebách.
Pragmatismus tak pojímá „vědění“ jako instrument, který člověku pomáhá žít;16
nezajímá se o definice, jež by měly vést k domnělým podstatám, ale o významy, které
jsou zde nahlíženy jako metody (způsoby) jednání; významy jakožto „jistoty“ - Dewey
příznačně namísto slova certainty užívá výrazu assurance (nebo ještě lépe insurance),
jenž spíše znamená ujištění či příslib, tj. odkazuje k procesu spíše než k výsledku 10
současně představují i jeho podmínky.17 Z tohoto lze mj. dovodit, že pro pragmatismus
jsou každodenní, náboženské či umělecké „vědění“ právě tak legitimní jako „vědění“
vědecké.18
Jamesovo pojetí „pravdy“ a náboženství
William James [1983 a 2003] do výše naznačeného teoretického prostředí (i pro
samotný pragmatismus) inovativně zavádí také pojem „pravda“, jakožto vlastnost,
kterou člověk přisuzuje určitým myšlenkám či přesvědčením; poznamenává, že
„[p]ravdivost myšlenky není strnulá inherentní vlastnost. Pravdivost se myšlence děje.
Myšlenka se stává pravdivou, je učiněna pravdivou událostmi. Její pravdivost je
ve skutečnosti událost, proces: jmenovitě proces její verifikace, ověření. Její platnost je
proces jejího potvrzení“ [1983: 104-105].19 Jinak řečeno, podle Jamese není možné
rozhodnout o pravdivosti myšlenky na základě spekulativního („čistého“) myšlení, bez
vztahu k jejím praktickým důsledkům, jak si záležitost představovala „tradiční
filosofie“.
Pravdivou lidé nazývají jakoukoli myšlenku, která jim pomáhá v daném prostředí, tj.
vyplývají z ní důsledky, které kvalitativně proměňují současnou situaci k lepšímu a /
nebo se opakovaně osvědčují. Potom „pravda [je] pouze prostředkem našeho myšlení,
stejně jako dobré je pouze prostředkem našeho jednání“ [ibid. 113]. Důležitý je v tomto
kontextu dodatek, že James pravdu ve svých popisech - možná i díky svým
psychologickým východiskům a díky humanistickému přesvědčení - spojuje
s jednotlivcem, který mu je opravdovým „měřítkem všech věcí“;20 jeho verze
pragmatismu zdůrazňuje více jedince oproti sociálnímu prostředí. V pozadí toho
přístupu stojí důležitá a příznačná otázka, jak může být něco, co není spojeno se
zkušeností, subjektivně významné a věrohodné, tj. jak může jedinec nazývat pravdou
skutečnost, která není alespoň u někoho spojena s přímým nebo nepřímým
„empirickým“ testem.21
Zaměření na individuum je patrné i z obsahu Jamesovy knihy The Varieties of
Religious Experience (1902, 1983): v tomto textu studuje „náboženské jevy“
na příkladu jednotlivců, nikoli v jejich institucionálním vyjádření; instituce pro něj
pouze zakotvují a petrifikují původní živé a „horečnaté“ náboženské zkušenosti
konkrétních (a nutno dodat výjimečných) jedinců.22 Vysvětlení, které nabízí, se přitom
11
opírají o individuální konstituci: zvláště podvědomí, jehož existence u něj empiricky
vysvětluje pocit sjednocení s „božským“.
Samotný pojem „náboženství“ Jamesovi nezastupuje a nemůže zastupovat pouze
jeden princip či jednu emoci; studuje jej jako „pocity, činy a zkušenosti jednotlivých lidí
v jejich osamělosti, pokud pojímají sami sebe ve vztahu k čemukoli, co považují za
božské“ [James 1983: 31]. Jak si lze z tohoto vymezení povšimnout, James na první
místo staví pocity, činí emocionalitu, jež provází náboženské zkušenosti, hlavním
předmětem svých úvah; bez pocitů by podle jeho náhledu nebylo možné v universu
rozlišit předměty z hlediska důležitosti; fyzické skutečnosti pro něj proto jdou
nerozlišitelně ruku v ruce s pocity.
Jamesův pragmatický pojem „pravdy“ zde dostává další rozměr: náboženské
zkušenosti, považované daným člověkem za jakési „vyšší stavy mysli“, mohou
vyvolávat vnitřní pocit štěstí, jenž myšlenky z takového stavu odvozené prostoupí
„pravdivostí“, pocitem jejich užitečnosti pro následující život.
Tyto zkušenosti, jež vnáší novou kvalitu do vnitřního života lidí, jsou podle
Jamesova popisu mj. plné abstraktních předmětů, jimž neodpovídá nic ve smyslech či
pojmech, neboť spočívají v pocitech; nehmatatelných náboženských předmětů, jež
nicméně tito lidé považují za skutečné (či za „jinou skutečnost“), k nimž mj. náleží čas,
prostor, krása, síla či spravedlnost. Zde přitom platí, že „všechny ostatní věci
uchopujeme jejich prostřednictvím a při zacházení se skutečným světem bychom byli
zasaženi bezmocí do té míry, do jaké bychom ztratili tyto duchovní předměty, tato
adjektiva, příslovce, přísudky, tyto zdroje třídění a rozumění“ [ibid. 56].
Tyto pocity, jejichž škála různosti odpovídá rozmanitosti jednotlivců, jsou podle
Jamese mnohem přesvědčivější než závěry logického usuzování a neméně přesvědčivé
než smyslové zakoušení, jemuž se podobají (spíše než pojmovému myšlení).23 Právě
ony zde zakládají přesvědčení, které teprve posléze získává verbální vyjádření, a nesou
v sobě autoritu, jež zasahuje smyslové vnímání i porozumění. Tento postřeh platí
zejména pro „mystické stavy“ (nebo obecněji „stavy víry“), které James [1983: 380382] charakterizuje 1. nevyjádřitelností (musí být zakoušeny, nelze je adekvátně
popsat), 2. noetickou kvalitou (jsou „vhledem do pravdy“ nezprostředkované řečí), 3.
pomíjivostí (netrvají dlouho) a 4. pasivitou (v mystickém stavu se člověk cítí být
ovládán vyšší silou); podle jeho názoru, opřeném o přímá líčení, jsou to zvláště některé
prvky přírody, které tyto stavy vyvolávají.
12
Na otázku, jestli je pocit „přítomnosti božského“ pocitem něčeho objektivně
pravdivého, James v souladu se svou charakterizací mystických stavů jako
nevyjádřitelných odpovídá, že ukázat jejich pravdivost je beznadějné; za nejpříhodnější
důkaz jejich pravdivosti proto - konzistentně s pragmatickým přístupem - považuje
užitečnost v praktickém životě.
Deweyho pojetí o jazyka, komunikace a komunity
Pragmatismus je pro sociologii relevantní mj. svým důrazem na „jednání“, neboť
tento pojem v jejím slovníku náleží mezi nejdůležitější i nejspornější; vzat sám o sobě,
jak ukazuje Jamesův příklad, by však nestačil. Pro zúžení tohoto pojmu se proto nyní
více obracím k myšlenkám Johna Deweyho, neboť tento autor věnoval své úvahy
vztahu jedince a sociálního prostředí; pro Deweyho je inteligentní „jednání“ - vedle
náhody - jediný způsob či prostředek, jímž mohou lidé „zajišťovat“ jakékoli hodnoty.24
Dewey ve svých textech zakládá „sociálno“ na komunikaci mezi jednotlivci, jež
provází situace sdílení a participace. Lidská komunikace - jakožto specifický případ
běžného přírodního jevu - podle jeho názoru proměňuje přírodní prostředí, vnáší do něj
nový aspekt, když se „[u]dálosti změní v předměty, tj. věci s významem“;25 předměty
umožňují lidem „unikat“ ze situace „zde a nyní“ a současně kombinovat i násobit
možnosti intelektu ve vztahu k prostředí.26 Komunikace tak podle něj svět zabydluje
významy, tj. instrukcemi či pravidly jednání. „Znát“ - vymezeno oproti filosofii
orientované na „vědění“ - význam slova se proto nerovná ničemu více než povědomí o
jeho praktických důsledcích: „společnost“ proto v tomto smyslu tvoří ti, kdo rozumí
používání slov; „logika“ pak představuje pouze souhrnný pojem pro pravidla
experimentování se slovy.27
Dewey na základě těchto atributů komunikace nepovažuje za nepochopitelné, proč
lidé v dřívějších dobách přisuzovali významům (duchovní útvary) existenci nezávislou
na člověku („formy bytí“ mimo empirický svět) a hledali jejich podstaty; tomuto čtení
odpovídalo kladení myšlení oproti zkušenostnímu světu.28 Jazyk a význam jsou pro něj
- oproti výkladu ze strany tradičního empirismu, v němž jazyk figuruje jako nástroj
jedince pro přenos vnitřních vjemů a idejí - instituce nezbytně vznikající v interakci.
Materiální ale nikoli dostatečnou podmínkou jazyka, za jehož definující znak Dewey
považuje komunikaci, jsou signály v interakci; aby bylo možné hovořit o jazyku
v plném smyslu slova, musí zde navíc být přítomno čtení signálu jako znaku příštích
13
událostí, tj. tento musí být spojen s očekáváním budoucích důsledků. Problém
srozumitelnosti, tj. možnosti komunikace mezi lidmi, Dewey řeší odkazem na
současnou anticipaci - tj. současné usuzování, co druhý člověk míní - alespoň dvou osob
v určité situaci; jazyk není možný, aniž lidé předjímají jednání druhých, porozumění
aniž své předpoklady ověří jednáním.29 Jazyk podle jeho slov „zavazuje jednotlivce, aby
zaujal(a) hledisko jiných individuí“, přičemž toto hledisko „není striktně osobní, ale je
jim společné jakožto zúčastněným či 'stranám' ve spojeném podnikání“.30 Považuji za
důležité na tomto místě poukázat, že Deweyho vysvětlení konstituování jazyka je
instrumentální a vychází z jednotlivce,31 třebaže jazyk (nebo lépe řečeno jazykové
jednání) považuje za věc bytostně sociální a nikoli soukromou, podobně jako záměr
(intent) či význam; například význam provází ty věci, jež umožňují sdílenou spolupráci.
Na základě tohoto konceptu také Dewey vysvětluje animismus, který podle něj „je
[...] výsledkem bezprostředního přenesení vlastností sociální situace na přirozený vztah
přírodních věcí k člověku“.32 Tento popis také podle něj ukazuje na „objektivitu“
jazyka, neboť významy - standardizované habity33 sociální interakce - propojují osoby
mezi sebou navzájem a s „vnějším prostředím“.
V této kapitole jsem se stručně pokusil zformulovat epistemologická východiska
pragmatismu (podrobnější diskuse přijde ve třetí kapitole) a ozřejmit vybrané oblasti,
v nichž James a Dewey své názory aplikovali, tj. pojem „pravda“, náboženství,
komunikace či komunita. Jestliže předchozí úsek se v rámci celku podobá expozici
v dramatu, pak kapitola následující, k níž nyní přecházím, představuje kolizi.
14
2. Durkheimova epistemologie a kritika pragmatismu
„Společnost je realitou sui generis, má své vlastní charakteristické rysy, s nimiž se jinde
nesetkáváme, a které ve stejné podobě nenajdeme jinde ve vesmíru“.
Émile Durkheim [2002: 23-24]
Jak jsem výše uvedl, ve druhé kapitole se zaměřuji na hlavní oblasti Durkheimovy
kritiky pragmatismu; přitom zde v souladu s jeho záměrem zabývat pragmatismem
kvůli záchraně „racionalismu“ soustředím svou pozornost zejména na tento filosofickoepistemologický názor; tento přístup považuji za oprávněný i proto, že oba v této práci
konfrontované teoretické přístupy, jak vyplývá i z výše řečeného, konceptualizovaly
člověka jako historicky poznávající, jednající, proměnlivou a praktickou bytost, tj.
z hledisek přeci jen bližších empirismu než racionalismu s jeho universalismem pravdy
či kategorií mimo sociální svět.34
Nejprve proberu Durkheimovu epistemologii, protože představuje východisko pro
následnou konfrontaci s pragmatismem. V další části vlastní kritiky se omezím na čtyři
propojené body střetu s tímto směrem: individualismus, vztah myšlení a „vnější“
skutečnosti, srozumitelnost sociálního světa a roli pravdy.
Durkheimova epistemologie
Dále nerozložitelným bodem Durkheimovy epistemologie je rozlišení života člověka
na individuální a sociální; tomuto členění teprve v druhém plánu odpovídá stejná
charakterizace představ, jež jsou základem „vědění“, a proto i sociologie vědění.35 Již
z tohoto zdánlivě jednoduchého základu plynou dva důležité důsledky: Durkheimova
epistemologie (a) není idealistická, tj. neříká, že na počátku stojí idea,36 a (b) oproti
empirismu a racionalismu, které se podle jeho soudu shodně dostávají do problémů,
mají-li vysvětlit společenské bytí člověka, nestojí v jejím středu jedinec; navíc tu
„společnost“37 nevystupuje jako nutnost, ale jako možnost, třebaže právě ona určuje
člověka jako specifický druh.38
Jestliže individuální život je v epistemologické oblasti vymezen vjemy a obrazy
omezenými zase jen na jednotlivce, pak sociální život člověka, jehož východiskem jsou
sociální praktiky, podle Durkheima přináší překročení sebe sama a vznik neosobních
15
představ. Z citové zkušenosti s vyjitím mimo sebe, s jakousi neosobností, se také
konstituuje onen klíčový protiklad posvátné-profánní, jenž definuje „náboženství“
studované na příkladu primitivních (ve smyslu původních) společností.39 Tvrdí-li
Durkheim, že neexistují dvě protikladnější kategorie než tyto, pak vysvětlení této
myšlenky je nutné hledat v distinkci individuální-sociální.40 Třebaže opozice profánnísakrální může být považována za universální tam (a jedině tam), kde lidé žijí ve
společnostech, platí také, že „[o]kruh posvátných předmětů tedy nelze jednou provždy
definovat - jeho rozsah je v závislosti na každém náboženství nekonečně proměnlivý“.41
Francouzský sociolog tímto způsobem empiricky zakotvuje a vysvětluje variabilitu
kulturních vyjádření člověka, čímž otevírá prostor - byť do něj sám plně nevstupuje,
když ve své koncepci sociologie zdůrazňuje hledání funkcionálních podobností jevů pro myšlenku nesouměřitelnosti popisů,42 za jejíž vyjádření mohou být například
považovány Sapir-Whorfova hypotéza, Kuhnova Struktura vědeckých revolucí (1962) či
pragmatismus Richarda Rortyho.
Durkheimův epistemologický projekt je ve vztahu k empirismu a racionalismu
možné pochopit jako převedení části vysvětlování problémů poznání z jedince na
„společnost“. Jestliže empirismus postuluje vznik představ-idejí skrze spojování
různých vjemů u jednotlivých osob a racionalismus považuje některé představykategorie (tj. specifické druhy představ) za člověku dané, apriorní, francouzský sociolog
odvozuje jejich původ z praktik, které jedinci vykonávají společně.43 Sociálního přičemž sociální zde vyplývá z „materiálního“ bytí - původu pro něj nejsou pouze běžné
představy, ale i kategorie jako čas, prostor, rod, druh, množství či příčina (a pojmy
logiky), tj. velmi abstraktní a široké pojmy, v nichž lidé uvažují o světě. Kategorie „jsou
výrazem nejobecnějších vztahů mezi jednotlivými věcmi, svým rozsahem předčí
všechny ostatní pojmy a ovládají každý detail našeho intelektuálního života“.44 Tyto
nejobecnější představy jsou sdíleny různými jednotlivci a umožňují jejich vzájemnou
komunikaci: bez nich není trvající sociální život myslitelný.
Existence jakýchkoli představ by přitom nebyla možná, pokud by se tyto
nematerializovaly do objektů, předmětů či bytostí; takto označené objekty, předměty či
bytosti symbolizují představy, dávají jim jakýsi zevnějšek či zjev a jsou považovány
těmi, kdo je sdílejí, za posvátné: „[p]rotože pouze pokud vyjádří své pocity, pokud je
přeloží do znaků, pokud je znázorní vně, mohou jednotlivá vědomí, která jsou od
přírody sobě navzájem uzavřena, pocítit, že komunikují a jsou v souladu“.45 Představy
se přitom netýkají pouze určitých věcí, ale všech, což vyplývá z tvrzení, že náboženství
16
vytvářejí celkový obraz světa.46 Durkheim takto propojuje lidské představy se
skutečností mimo jedince, pochopené v nejširším smyslu „vše, co není já“; právě
v tomto pro něj spočívá lidskost člověka. Takto současně transformuje problém
korespondence myšlenky se skutečností, konkrétněji řečeno korespondenční teorii
pravdy, kritizovanou pragmatismem, jež provázela/provází racionalismus či některá
pojetí vědy (příkladem může být novopozitivizmus Vídeňského kruhu): korespondence
se napříště netýká vztahu myšlenky a skutečnosti, nýbrž sociální skutečnosti.
Posvátnost představ (kolektivních reprezentací) se odvozuje od pocitů, s nimiž jsou
spjaty, tj. od zakoušení překročení sebe sama v sociálních praktikách, jejichž
ilustrativním příkladem může být náboženský rituál. Spojení představ s „vnější
skutečností“ v podobě „pojmenování“ předmětů či bytostí (tj. zvnějšnění pocitů)
podporuje jejich trvání i poté, co aktuální praktiky skončily, neboť slova zpřítomňují (či
vzbuzují vzpomínky na) emoce bázně, respektu a vděčnosti, jež dané praktiky
v individuálních duších probouzely.47 Z toho plyne důležitý poznatek: Durkheim
skutečnost představ zakládá ve skutečnosti pocitů, a proto nemusí - a ani tak z hlediska
ideálu konzistence své teorie nečiní - předpokládat onen pojem racionality člověka,
podle nějž universální (apriorní) rozumnost umožňuje lidem poznat a komunikovat (v
posledku principiálně stejnou) skutečnost. Racionalita pro něj není jakousi „premisou“,
ale teprve „závěrem“, neboť ji pojímá jako výraz společenského života lidských bytostí:
umísťuje ji ve společenské každodennosti a nikoli v izolované pre-sociální a z přírody
vydělené existenci člověka.48
Naznačené sdílení neznamená, že kolektivní representace (představy) jsou neměnné
a nepodléhají individualizaci: ba naopak, konkrétní člověk přizpůsobuje (vyvolané)
reprezentace svým individuálním potřebám či zvykům; jejich posvátný charakter jim
však zůstává, což dokazuje respekt, jaký vzbuzují: „[k]dyž se proto pokusíme třeba jen
ve svém nitru osvobodit od těchto základních pojmů, cítíme, že nejsme dokonale
svobodní, že nám uvnitř i vně nás samých cosi odolává. Vně nás je pohled, na jehož
základě jsme posuzováni, ale co víc: společnost je zastoupená také uvnitř každého z nás,
a proto se v našem nitru bouří proti těmto revolucionářským rozmarům. Domníváme se,
že se jim nemůžeme oddat, aniž by naše myšlení přestalo být myšlením skutečně
lidským“.49 Současně přítomná individuální a sociální existence jednotlivců způsobuje
v jejich nitrech-vědomích napětí. Durkheim zde tvrdí, že člověk a společnost nežijí
v harmonii, neboť pak by společnost byla odvoditelná od izolovaného individua, pro
nějž je příznačné, že neomezuje sebe sama. Situaci člověka proto odpovídá popis homo
17
duplex.50 Odmítnutí představ („jednotný systém víry a praktik vztahujících se
k posvátným věcem“) se u Durkheima rovná vydělení ze společnosti („z morálního
společenství nazývaného církev“), neboť představy jsou bytostně společenského rázu,
jakýmisi „vztahy s druhými a k druhým“ („systémy víry a praktik, které sjednocují
všechny své přívržence“).51
Při zvážení výše probraného lze podle mého názoru lépe porozumět, proč Durkheim
v knize Elementární formy náboženského života [2002] deklaruje, že usiluje o
prozkoumání náboženské podstaty člověka: vznik náboženství (rozlišení posvátného a
profánního) totiž není možné oddělit od vzniku společnosti, tj. od hlavního předmětu
studia sociologie; vykolíkovaný epistemologický rámec by také měl sloužit jako
vodítko pro Durkheimovu kritiku pragmatismu.
Kritika pragmatismu
Durkheimovo potýkání s pragmatismem se více než čehokoli jiného týkalo kritiky
postulátů předkládajících alternativní vysvětlení poznávání a představ (či pojmů) oproti
tomu, jež sám navrhoval jako základ vědecké sociologie a jež v ucelené podobě
předložil v knize Elementární formy náboženského života (1912, 2002);52 alternativní
proto, že obě teorie užívají historický pohled na lidské záležitosti.
Hlavním motivem střetu s tímto filosofickým směrem byla pro Durkheima varianta,
jíž pragmatismus předkládal jako návrhy řešení epistemologických otázek namísto
„tradičního“ (filosofického) racionalismu. Ačkoli francouzský sociolog, jak jsem výše
načrtl, také kritizoval tento jeho typ, racionalismus jako takový byl odhodlán
argumentací bránit:53 pragmatismus tak sice může soudobou epistemologii probudit z
„kantovského spánku“, neboť tradiční racionalismus Descartova pojetí vyžaduje
reformulaci, avšak „[p]roblémem je nalézt formulaci, která jak uchová podstatné
z racionalismu, tak odpoví na oprávněnou kritiku“ ze strany pragmatismu.54
Durkheim kritizuje pragmatismus pro jeho inherentní individualismus: tento
filosofický směr ve výsledku rozbíjí onu základní distinkci lidského života (individuální
a sociální), tj. neuznává existenci společnosti jako reality sui generis, což limituje jeho
vysvětlovací potenciál nejen ve vztahu ke konstituování „společnosti“, nýbrž také ke
skutečnosti mimo mne jako konkrétní osoby; Durkheim takto zůstává věren přístupům
filosofického racionalismu i empirismu. Osamocená lidská bytost s určitou psychikou a
subjektivitou nemůže být udržitelným epistemologickým východiskem, protože není
18
zřejmé, odkud by se v jejím vědomí vzaly obsahy, které ji přesahují a této mysli se
„vnucují“ (posvátné).
Je-li pragmatismus radikálním empirismem, pak pro něj je skutečnost základem
představ: ty sice vyplývají ze smyslového vnímání a obrazů, ale se samotnou
skutečností nekorespondují, protože ideje nejsou jejím přímým zakoušením, ale
jakýmisi užitečnými „padělky“;55 skutečnost vytváří myšlenky přeložené do jednání a
označení pravdivé získávají proto, že se osvědčily a nestojí v rozporu s dosavadními
zkušenostmi konkrétního člověka (koherenční teorie pravdy) a nikoli proto, že
odpovídají na člověku nezávislé skutečnosti. Durkheim uznává kritiku korespondence,
jak ji teoretizuje tradiční racionalismus, avšak předkládá pragmatismu otázku, jak
mohou být představy nástrojem jednání, když nekorespondují s ničím. Pokud by tato
teze platila, musela by mezi myšlením a skutečností existovat radikální heterogenita, a
proto by v důsledku nebylo vysvětlitelné jednání, tj. jedna ze základních kategorií
pragmatismu: neboť jak by bylo možné jednat ve světě, v němž neexistuje vztah
myšlení k tomu, co se nachází mimo něj? Takováto pozice vykazuje mnoho společného
s idealismem či solipsismem; její porovnání s různými sociologickými myšlenkovými
směry mj. umožňuje porozumět implikacím, které vyplývají z jejich východisek (viz
podrobněji následující kapitola).
Durkheim korespondenci nehledá ve vztahu k realitě jako takové (myšlenky-vnější,
na člověku zcela nezávislá skutečnost), ale v realitě sociální. Jeho návrh řešení shrnuje
tato věta: „[j]edna věc je uvádět v pochybnost korespondenci mezi symboly a
skutečností; ale druhá - docela rozdílná - je odmítnout symbolizovanou věc spolu se
symbolem“.56 Korespondence se takto týká objektů, předmětů a bytostí na straně jedné
a představ, které vzbuzují, na straně druhé. Toto tvrzení samo o sobě není dostačující (a
proto ne zcela správné), protože by mohlo vzbudit zdání, že také Durkheimův argument
je idealistický, tj. zůstává v rovině myšlení bez vztahu k vnějšímu světu. Rozhodující je
dodatek, že představy vznikají ve společné praxi a vznikají z pocitů: nejsou to proto
samy předměty, které vzbuzují představy a současně ani představy nejsou odtrženy od
materiální skutečnosti. Aby bylo vůbec možné propojit jedince a vnější svět, sekvence
musí být podle Durkheima převrácena. Kolektivní praxe v materiálním světě vzbuzuje
uvnitř lidí pocity-představy (posvátné), jimž jakožto překlady či symbolizace odpovídají
předměty, objekty a bytosti (totemismus): „[m]ytologické představy nebyly považovány
za pravdivé, protože byly založeny na objektivní realitě. Právě naopak: jsou to naše
19
představy a přesvědčení, které udílejí předmětům myšlení jejich vitalitu. Idea je tudíž
pravdivá ne proto, že se shoduje s realitou, ale na základě své tvůrčí síly“.57
Klasifikace ustavují „srozumitelný“ a komunikovatelný svět, neboť jednotlivce
„sjednocují“ díky tomu, že kolektivním představám odpovídají předměty; na základě
této korespondence je možné individuální jednání: „[v] těchto společenstvích
samozřejmě jsou jedinci, a mají tu nějakou roli; ale tato role je možná pouze jako
výsledek jednání společnosti“.58 Pragmatismus nedokáže podle Durkheima vysvětlit,
jakým způsobem je možné při jeho individualistických východiscích takový svět ustavit
či jak mohou jednotlivci náležet k témuž světu, když samotné lidské bytosti vykazují
velkou míru rozmanitosti. Ono „sjednocení“ pro Durkheima nicméně neznamená, že
neexistují alternativní perspektivy: rozmanitost předmětů podporuje rozmanitost čtení
světa, jeho přizpůsobení individuálním potřebám, zvláště ve chvíli, kdy vzroste
komplexita společností;59 tato různá čtení však mohou být ve vztahu k epistemologii
považována za „druhotná“, protože se týkají teoretizace v již ustaveném sociálním
prostředí: proto také mohou omezovat svůj zájem například pouze na symboly či ideje,
být sociologií vědění.
Pravda však nemůže být něčím arbitrárním či subjektivním, odvozeným z
užitečnosti, jak podle Durkheima postuluje pragmatismus: takováto teoretizace
neodpovídá jejímu zakoušení. Pravda - mj. také určitý symbol - je doprovázena
neosobností, vynucující silou a morální závazností; jako taková by měla být i
studována: „[v] životě lidského rodu je to společnost, kdo udržuje ideje a reprezentace;
všechny kolektivní reprezentace jsou díky svému původu oděny prestiží [viz výše role
posvátného], což znamená, že mají schopnost vnucovat se. Mají větší psychologickou
energii než reprezentace vyzařující z jedince; proto se usazují v našem vědomí
s takovou silou; právě zde leží sama síla pravdy“.60
Pro Durkheima pravda současně představuje nezbytnou podmínku existence kultury
v tom smyslu, že bez ní není možný komunikovatelný, intersubjektivní, lidský svět; máli primitivní společnost existovat, musí její členky a členové „uznávat“ systémy
klasifikací vyplývajících z kolektivních představ: „pravda je norma myšlení stejným
způsobem, jako je morální ideál norma pro jednání“,61 a proto logická nutnost je jinou
formou nutnosti morální. „Uznávat“ určité postuláty „logiky“, tj. přiznávat těmto
představám pravdivost a myslet podle nich, znamená být součástí určité společnosti;
právě v této zavazující charakteristice pravdy spočívá Durkheimův pojem racionalismu.
20
V této kapitole jsem se podrobněji zabýval epistemologií Emila Durkheima a jeho
kritikou pragmatismu. Pokusil jsem se ukázat propracovanost jeho teorie poznání, v níž
„náboženství“ hraje prvořadou a nezastupitelnou úlohu,62 neboť kategorie myšlení i
vědy jsou z něj odvozeny; náboženství však nikoli ve smyslu, jakým pojímá sebe
sama,63 nýbrž zkoumané prismatem sociologie.
Ve vztahu k pragmatismu Durkheim užívá přívlastky monismus (protože
předpokládá jednotu existence a vědění), radikální empirismus (neexistuje podle něj nic
mimo zkušenost), iracionalismus (odmítá zavazující charakter pravdy) a logický
utilitarismus (definuje pravdu skrze užitečnost); jak by mělo vyplynout z výše
probraného, s žádnou z těchto charakterizací se neztotožňuje. Nakolik tyto kritiky
odpovídají se pokusím probrat v třetí kapitole, tj. krizi.
21
3. Durkheim a pragmatismus: dvě pojetí sociálna
„Mytologické výtvory proto mají nějakou souvislost s realitou. Musí existovat realita,
které jsou tyto reprezentace vyjádřením. Ona realita není nic jiného než společnost.“
Émile Durkheim [1983: 87]
V této kapitole přecházím k postavení probraného vedle sebe, abych se přiblížil
cílům vytyčeným v úvodu. Tato část textu by na základě jakéhosi „srovnávání vážením
a měřením“ měla mj. („mými prsty“) ukázat, (1) kde se nacházejí styčné body mezi
oběma přístupy, (2) v čem Durkheimova kritika neodpovídá postulátům pragmatismu a
především (3) kde se Durkheim a pragmatismus ve svých konceptech vzdalují a jaké
důsledky tyto rozdíly přinášejí.
Konfrontace dvou rozdílných přístupů?
Výše jsem probral Jamesovo pojetí náboženství a také roli, jíž hrálo v Durkheimově
myšlení. Třebaže se oba autoři rozcházejí ve způsobu přístupu k tomuto jevu (studium
zkušeností jedinců respektive geneze kategorií a kolektivních reprezentací) a přikládají
mu různou důležitost (pro prvního se jedná o jeden z projevů lidského života, pro
druhého o „klíč“ k vysvětlení pojmu „společnost“), lze zde podle mého názoru
vypozorovat, že Durkheim se knihou The Varieties of Religious Experience (1902,
1983) výrazně inspiroval, zejména co se role pocitů týká.64
Jak jsem se pokusil ukázat, pocity u Durkheima zaručují nejen srozumitelnost
sociálního světa (k tomuto se ještě vrátím při porovnávání s Deweym), ale také jeho
„soudržnost“, protože jsou doprovázeny „autoritou“ - tuto vlastnost jim, jak jsem výše
popsal, přisuzuje také James. Jejich „autorita“ se v jeho úvahách mj. opírá
o bezprostřednost: James zakoušené pocity přirovnává ke smyslovému vnímání.65
Durkheim toto připodobnění podržuje, protože mu umožňuje empiricky objasnit, proč si
„jedinci“ - přičemž tento pojem odkazuje k výše naznačeným kritikám „filosofie“ mohou rozumět: setkání individuálních myslí se děje na základě (bezprostředně)
zakoušených pocitů a nikoli na základě diskursivního vyjasňování, v němž si jednotliví
lidé navzájem pokouší vysvětlit své „ideje“.
22
Považuje-li James pocity zakoušené v „mystickém stavu“ (či „stavu víry“) za slovně
nevyjádřitelné, Durkheim s ním sice souhlasí, ale dodává, že se přesto neztrácejí,
protože jsou spojovány s věcmi, tj. s „totemy“ (a s dalšími „věcmi“ v prostředí, které
dané osoby obklopuje); ty posléze dané pocity symbolizují (viz výše) a z izolovaných
jedinců vytvářejí „společnost“ (jakožto něco, co není možné redukovat na
jednotlivce):66 „[j]sou to reprezentace, co vytváří onen objektivní charakter, jíž mají
mytologie, a je to jejich kolektivní povaha, co jim propůjčuje tvůrčí sílu; tatáž povaha
jim umožňuje, aby se vnucovaly mysli“.67
Durkheimovo vysvětlení náboženství se tak liší, když se pokouší skutečnosti, které
James spojuje s podvědomím (a proto s jedincem), objasnit na základě „společnosti“,
jejíž pojem se u něj co do způsobu konstituování liší od pojmu pragmatického.
Durkheimův přístup také právě zde nachází odpověď na otázku pravdivosti pocitu
„přítomnosti božského“, jíž James ponechal stranou jako nezodpověditelnou: na tomto
místě jeho teorie nabízí větší vysvětlovací potenciál. V tomto konkrétním bodě je také
patrný epistemologický a metodologický rozdíl mezi oběma autory: zatímco James
spoléhá na svědectví jednotlivců, Durkheim jejich pocity sice bere jako známku
empirické relevance, avšak zkoumá, nakolik jsou jejich vysvětlení „správná“. Slovy
samotného Durkheima, „dojmy věřících nejsou imaginární, ale přesto proto nejsou
privilegovanou institucí“.68 Zde přichází příhodné místo pro posouzení další kritiky, tj.
že pragmatismus je individualismem, čemuž odpovídá i jeho teorie pravdy.
Podle Durkheimova čtení pragmatismus i přes své výhrady pokračuje v tradici
filosofie soustředěné na jedince, když především James spojuje pojem „pravda“
s užitečností pro konkrétní osobu (logický utilitarismus). Tato kritika v sobě zahrnuje
více rozměrů, z nichž ne všechny podle mého názoru platí a jsou relevantní. Jamesův
pragmatismus se vskutku soustředí na individuum, jak jsem výše naznačil. Toto
zaměření - odhlédnuto od jeho osobního přesvědčení - je mj. odrazem polemické
situace, v níž pragmatismus vyrůstá (viz výše): jako odpověď na část Durkheimovy
kritiky podle mne postačuje prosté zdůraznění „negativní“ formulace „užitečnosti“, jak
ji pragmatismus předkládá, tj. že pro člověka „nakonec“ nemůže být důležité nic, co by
nemělo vztah k praxi, k jejímu / jeho životu ve světě.69 Tomuto vyjádření přibližně
odpovídá jeden z úvodních axiómů knihy Elementární formy náboženského života:
„[z]ákladním postulátem sociologie je [...] předpoklad, že žádná lidská instituce se
nemůže zakládat na omylu nebo lži, bez níž by nemohla existovat“.70 Ztotožnění
23
pragmatismu s (logickým) „utilitarismem“ proto považuji za vyvrácené; nakolik je však
možné pragmatismus označit za iracionalismus?
„Pravda“ není také pro Jamese něco zcela závislého na jednotlivci, ale z odlišného
důvodu než u Durkheima. Když v knize Pragmatismus říká [James 2003: 110], že
„[m]usíme … hovořit stejně konzistentně jako myslet, protože v mluvení i v myšlení
operujeme s obecnými pojmy“ a že „[j]ména jsou nahodilá, ale jakmile jim jednou
rozumíme, musíme se jich držet“, odkazuje tím mj. k sociálnímu prostředí: podmínkou
trvání společenského styku je (alespoň v nějaké podobě) dodržování významů, tj.
pravidel jednání (viz výše); aby mohla jména sloužit jako nástroje, musí být „správně“
používána.
Slova nejsou arbitrární i proto, že se vztahují k opakujícím se problémům
ve zkušenosti nebo, vyjádřeno lépe, v zakoušení. „Zavazující“ charakter (což je jeden ze
znaků pravdy postulovaných Durkheimem) slov se tak v pragmatismu odvozuje od
„užitečnosti“, kterou lidem poskytují; slova jakožto instrumenty „vylepšují“ jejich
situaci ve vztahu k prostředí: „[i]deje, čili významy usazené v pojmech, ukazují
rozvržení hodnot, jehož komunita užívá při oceňování záležitostí, které potřebují
uvážení a které jsou neurčité a nejisté“.71 Tento popis by zde ale neměl být při
interpretaci nadhodnocen ve smyslu jakési „všudypřítomné záměrnosti“, jaká se zdá být
patrná z některých Durkheimových vyjádření.72 Jak dále poznamenává Dewey, „[k]aždá
kulturní skupina má [v originále: possesses] soubor významů, které jsou tak hluboce
ukotvené v jejích zvycích, činnostech, tradicích a způsobech interpretace jejího
fyzického prostředí a skupinového života, že tvoří základní kategorie jazykového
systému, jímž jsou interpretovány jednotlivosti. Jsou tudíž regulativní a 'normativní' co
se týká zvláštních přesvědčení a soudů“.73 Jinými slovy, (1) sociální prostředí se v
pojmu „pravdy“ projevuje a nemusí být nutně prověřováno přímými testy (záměrnost):
ba naopak, lidé se často spokojí s nejdostupnějším řešením;74 (2) pravda proto není
libovolná, třebaže není založena v empirické skutečnosti (korespondence). I druhou
charakterizaci pragmatismu (tj. že je iracionalismem) proto podle mne není možné
považovat za průkaznou.
Durkheimova kritika ve vztahu k individualismu - podle mého názoru - naopak
předkládá
(nejen)
pragmatismu
výzvu
v otázce
ustavování
sociálního
(intersubjektivního) prostředí. Dewey, jak jsem se výše pokusil ukázat, za základ
komunikace a srozumitelnosti sociálního světa považuje vzájemnou anticipaci u
oddělených individuí. Právě v tomto teoretickém prostředí, tj. v prostředí, v jehož
24
základu stojí jedinci, by se měly rodit pojmy, včetně oněch „kategorií“, v nichž lidé
interpretují svět. Zdá se mi přiměřené říci, že vysvětlení tohoto typu předpokládá - a pro
dosažení „shody“ mezi lidmi co se významů týká i vyžaduje - velké množství
různorodých interakcí (a současně množství kooperativních činností), v nichž jsou
„významy“ v konkrétní situaci jednak ustavovány a jednak znovu a znovu
„potvrzovány“; tomuto také odpovídá poznámka, že „[b]ychom měli považovat praxi za
jediný prostředek ... jímž může být [cokoli] udržováno v konkrétní zakusitelné [v
originále: experienceable] existenci“.75
Jestliže
Deweyho
(či
pragmatickou)
koncepci
konstituování
určitosti
a
srozumitelnosti by bylo možné označit jako teorii „intencionální a empatickou“, pak
Durkheimovu jako „emocionální a symbolickou“: v prvním případě jsou pojmy
primárně svázány s praktickými důsledky kooperativní situace, zatímco ve druhém
s pocity, které doprovázejí shromáždění jedinců. „Vědění“ by se u Deweyho dalo
pojmenovat jako „komunita důsledků“,76 u Durkheima jako „komunita pocitů a jejich
reprezentací“.77 Zatímco pro pragmatického myslitele tak není animismus, jak jsem
výše naznačil, ničím více než přenesením vlastností a výsledků sociální interakce na
věci v přírodě, tj. něčím navíc, vysvětlením přidaným k praktické důležitosti slov, pro
Durkheima je naopak „přenesení“ - zde ale pocitů zakoušených v sociálních praktikách
- nutnou podmínkou, aby si „společnost“ mohla uvědomovat samu sebe,78 aby mohla
trvat79 a aby v ní mohla existovat komunikace. Do jaké míry by nebylo mylné prohlásit,
že Deweyho pojetí zde směřuje (nebo lépe: orientuje se) spíše „dovnitř“ (k jedinci),
zatímco Durkheimovo spíše „ven“ (od jedince)?
Ať tak či onak, pragmatismus spojuje „jednání“ s „intencionalitou“ či „účelovou
racionalitou“ v konstitutivní situaci mnohem více než Durkheim. Tento postřeh se podle
mne ukazuje jako platný například při vysvětlování role mýtů, božstev a rituálů
(náboženství): pro Deweyho představují v rámci „primitivních společností“ nástroje
zajišťování pevnosti idejí.80 Zde ale není zřejmé, odkud by se - jsou-li vztahy do úvahy i
Deweyho výchozí koncepty intencionality a experimentálnosti - při platnosti této teorie
brala „síla“ náboženství, tj. „prostředků“: nebylo by snadné takové nástroje zpochybnit?
Nebyl by rituál jako legitimizační prostředek zneplatněn ve chvíli, kdy by se ukázal
jako neúčinný?81
Durkheimovo vysvětlení je zde - tj. v oblasti „posvátného“ - podle mého soudu širší,
protože spojuje náboženství (božstva, duše, rituály) s pocity. Skrze ně jsou rituály v jeho
teorii bezprostředně empiricky ukotveny - nikoli přednostně ve vztahu k věcem (k
25
materiální realitě), nýbrž ve vztahu ke „společnosti“ (k sociální realitě).82 Toto
vysvětlení není tak konstruktivistické jako v Deweyho pragmatismu, v němž
náboženské jevy vystupují jako „druhoplánové“, jako „legitimizace“ či pokusy nalézt
respektive garantovat „jistotu“. U Durkheima - při paměti, že totem symbolizuje
společnost - subjektivní věrohodnost náboženských jevů (a proto i kategorií, představ,
pojmů) pro různé osoby plyne z přímého zakoušení; James zde stojí Durkheimovi blíže
než Dewey, třebaže jejich náhledy se liší.83
Zde se nabízí otázka, nakolik společenskovědní koncepce, které při teoretizaci
vzniku „sociálna“ vycházejí primárně od jedince, musí předpokládat zmíněnou
„intencionalitu“ a upřednostňovat ji při pojímání „jednání“. Rozebíraný příklad
„náboženství“ podle mne ukazuje, že zde existuje vazba, neboť mýty, božstva a rituály
tu vystupují - a víceméně ani „nemohou“ vystupovat jinak než - jako „legitimizace“, tj.
ospravedlnění; pro tyto přístupy ale zůstává otázkou, odkud „legitimizace“ orientované
na „společnost“ čerpají svou věrohodnost pro jedince (plurál):84 „masarykovská“ teze,
že vztah jedince a společnosti je základním otázkou sociologie, tu zůstává problémem
(tj. jakmile se „legitimizace“ nacházejí bez vztahu ke „zkušenosti“). Ačkoli
Durkheimovo pojetí pro účely argumentace „ostře“ rozlišuje mezi individuálním a
sociálním, toto ve výsledku neplatí v oblasti empirické (viz obrázek 1); jinak řečeno,
Durkheim nemusí obtížně překonávat problém „počátečního oddělení“ - či
v nejsilnějším případě přímo izolace - jedinců a hledání přemostění. Má-li jeho teorie podle mého názoru - nějakou výhodu, pak v této oblasti; je-li i jednodušší, k čemuž se
osobně kloním, svědčí pro ni i „Ockhamova břitva“.
Durkheimova kritika pragmatismu jako individualistické epistemologie je právě
v tomto posledním bodě nejsilnější a pro teoretickou sociologii nejdůležitější, neboť
předkládá otázky nejen jemu, ale i dalším směrům, pro něž „jednotlivec“ představuje
východisko úvah.
V závěrečné kapitole tohoto textu jsem se zabýval vybranými oblastmi vztahu
Durkheim - pragmatismus (reprezentovaný Jamesem a Deweym) a pokusil se naplnit
cíle vytčené v úvodu: (1) ukázat důsledky, (2) rozhodnout o vysvětlovacím potenciálu a
také (3) o přiměřenosti kritiky pragmatismu ze strany francouzského sociologa. Zatímco
cíl druhý a třetí - ačkoli ozřejmovány pouze na části z rozsáhlého pole teoretických
výsledků příslušných myslitelů - nepotřebují podle mého soudu, vyjma kritiky ze strany
26
čtenářky či čtenáře, dalších dodatků, toto neplatí u cíle prvního, nejnáročnějšího (avšak
také nejobecnějšího). Závěr proto věnuji výlučně jemu.
Obrázek 1. Durkheimovo pojetí srozumitelnosti, věrohodnosti a objektivity
sociální reality
27
Obrázek 2. Deweyho pojetí srozumitelnosti, věrohodnosti a „závaznosti“ sociální
reality.
28
Závěr
Říci, že v oblasti nazývané „sociologická teorie“ koexistuje v současné době
množství přístupů, pro mne znamená nejen opakovat mnohokráte opakované, ale také se
- podle pragmatických názorů - nad tímto stavem zamýšlet. K poměřování teorií či
rozhodování mezi nimi, ať již za jakýmkoli účelem (například kvůli posouzení možností
jejich konvergence, sloučení do jednoho „paradigmatu“, odlišení, neslučitelnosti,
přiměřenosti vzhledem k určitému empirickému zájmu či problému...) může přispět
ukázání jejich důsledků (Peirce): tj. jak se svět změní, pokud budou uvažovány jako
„pravdivé“ (James), co je v nich spíše možné a jak (a co naopak nikoli), jak mohou být
užitečné.
V tomto textu se mým inspiračním podkladem pro ukázání důsledků stala
Durkheimova kritika pragmatismu, především pak oblast zurčitění (konstituování
srozumitelnosti) sociálního světa. Z množství možností a jejich kombinací (ke
konkrétnům viz výše), co by mohlo nebo mělo být ukázáno, mi z těchto několika
stránek vyšla následující hypotéza: čím více se konkrétní teorie při pojímání či
konstruování „sociálna“, tj. ustavování intersubjektivního světa, soustředí na jedince,
tím více posléze obsahuje intencionality „jednání“; tím více postuluje množství
různorodých interakcí, diskursivního vyjasňování a indexikality; tím větší roli v ní hrají
ospravedlnění („legitimizace“); tím obtížnější je pro ni objasnit, odkud se bere
empirická věrohodnost věcí (zvláště náboženství), které konkrétního člověka přesahují
(připouští-li vůbec nějaké); (a možná) tím větší roli v ní hraje (jako „hodnota“) lidská
svoboda.
Tento závěr je obecný a nevztahuje se k žádné konkrétní teorii jako její
charakterizace, ačkoli pouze pro ni je jako nástroj vymyšlen a jen ve vztahu k ní může
ukázat svou (ne)přiměřenost; skupenství teorie přitom záleží na míře přísad, jež mohou
být víceméně obdobné nebo i značně odlišné. Jako takový nemá tento nástroj za účel
jakoukoli teorii rozbíjet a nesouvisí s „poměry“ v současné sociologii.
Jestli dnes v „sociologické teorii“ převažují přístupy orientované „intencionální teorii
jednání“ a „racionální aktérství“ či nikoli, je otázkou pro jiné zkoumání, které by se
mohlo zabývat mírou této převahy ve vztahu k charakteristikám určité „společnosti“
jako takové; možná by takový výzkum v dalším kroku mohl ukázat, jestli a nakolik jsou
sociologické teorie jednání - přítomné v dané „společnosti“ - kulturně partikulární, jestli
a nakolik ztotožňují určitou část lidských potencí (tj. agency) s jednáním jako takovým
29
a jestli a nakolik tato jejich charakteristika vyplývá ze studia „symbolických světů“,
„diskursů“, historicky, prostorově či co se „dělby práce“ týká omezených oblastí,
v nichž jednu z hlavních životních rolí hraje „individualismus“.
30
Seznam literatury
BERGER, Peter - LUCKMANN, Thomas. Sociální konstrukce reality. Brno: Centrum
pro studium demokracie a kultury, 1999. 216 s. ISBN 80-85959-46-1.
BOURDIEU, Pierre. Teorie jednání. Praha: Karolinum, 1998. 180 s. ISBN 80-7184518-3.
DEWEY, John. Essays in Experimental Logic. New York: Dover Publications, 1916.
444 s. Pp. 183-219. Kapitola: VI. Some Stages of Logical Thought.
DEWEY, John. The Need For a Recovery of Philosophy. Pp. 3-69 in Creative
Intelligence - Essays in the Pragmatic Attitude (by Dewey, John - Moore, Addison Chapman Brown, Harold - Mead, George Herbert aj.). New York: Henry Holt and
Company, 1917. 467 s.
DEWEY, John. Experience and Nature. London: George Allen and Unwin, 1929. 443 s.
Pp. 166-207 a 298-353. Kapitoly: V. Nature, Communication and Meaning a VIII.
Existence, Ideas and Consciousness.
DEWEY, John. Logic : the Theory of Inquiry. New York: Henry Holt and Company,
1938. 546 s. Pp. 42-80. Kapitoly: III. The Existential Matrix of Inquiry: Cultural a IV.
Common Sense and Scientific Logic.
DEWEY, John. Philosophy's Search for the Immutable. Pp. 371-388 in The Philosophy
of John Dewey : Volume II - the Lived Experience (edited by John McDermott). New
York: G. P. Putnam's Sons, 1973. 723 s.
DEWEY, John. The Development of American Pragmatism. Pp. 41-58 in The
Philosophy of John Dewey : Volume I and II (edited by John McDermott). Chicago:
University of Chicago Press, 1981. 723 s. ISBN 0-226-14401-1.
31
DURKHEIM, Émile. The Dualism of Human Nature and Its Social Conditions. Pp.
325-340 in Durkheim, Émile et al. Essays on Sociology and Philosophy. New York:
Harper Torchbooks, 1964. 463 s.
DURKHEIM, Émile. Pragmatism and Sociology. Cambridge: Cambridge University
Press, 1983. 184 s.
DURKHEIM, Émile. Sociologie a filosofie. Praha: SLON, 1998. 175 s. ISBN 8085850-57-5.
DURKHEIM, Émile. Elementární formy náboženského života. Praha: Oikoymenh,
2002. 492 s. ISBN 80-7298-056-4.
LAO'C. Tao te ťing. Praha: DharmaGaia, 2003. 274 s. ISBN 80-86685-12-8.
JAMES, William. The Varieties of Religious Experience : a Study in Human Nature.
Harmondsworth: Penguin Books, 1983. 534 s.
JAMES, William. Pragmatismus : nové jméno pro staré způsoby myšlení. Brno:
Centrum pro studium demokracie a kultury, 2003. 150 s. ISBN 80-7325-022-5.
JOAS, Hans. Pragmatism and social theory. Chicago: University of Chicago Press,
1993. Pp. 14-78. 272 s. ISBN 0-226-40041-7.
RAWLS, Anne Warfield. Durkheim's Epistemology: The Neglected Argument.
American Journal of Sociology, 1996, ročník 102, číslo 2. Pp. 430-482. ISSN 00029602.
RAWLS, Anne Warfield. Durkheim and Pragmatism: An Old Twist on a Contemporary
Debate. Sociological Theory, 1997, ročník 15, číslo 1. Pp. 5-29. ISSN 0735-2751.
VANDENBERGHE, Fréderic. 'The Real Is Relational' : An Epistemological Analysis
of Pierre Bourdieu's Generative Structuralism. Sociological Theory, 1999, ročník 17,
číslo 1. Pp. 32-67. ISSN 0735-2751.
32
WEBER, Max. Metodologie, sociologie a politika. Praha: Oikoymenh, 1998. 356 s.
ISBN
80-86005-48-8.
Pp.
7-108.
Texty:
„Objektivita“
sociálněvědního
a
sociálněpolitického poznání a Smysl „hodnotové neutrality“ v sociologických a
ekonomických vědách.
WEST, Cornel. The American Evasion of Philosophy : a Genealogy of Pragmatism.
Basingstoke: Macmillan, 1989. 279 s. Pp. 43-111. Kapitoly: The Historic Emergence of
American Pragmatism a The Coming-of-Age of American Pragmatism: John Dewey.
33
Vysvětlivky
1
Viz Durkheim [2002] a James [2003].
2
Především z této knihy, přesněji řečeno z anglického překladu Pragmatism and Sociology [Durkheim
1983], vychází tento text.
3
Joas [1993] poukazuje na propojení pragmatických a Durkheimových výsledků ve studiích Chicagské
sociologické školy.
4
Pojem užívám záměrně, protože odkazuje k „političnu“, jehož tento text může být součástí.
5
James, 2003, s. 110.
6
Dewey [1981: 41-58] v textu The Development of American Pragmatism mj. jako synonyma zmiňuje
označení „instrumentalismus“ či „experimentalismus“. Objasňuje zde také původ jména pragmatismus:
Peirce jej převzal z Kantova rozlišení mezi praktickým (praktisch) a pragmatickým (pragmatisch).
Pragmatismus ve svých důsledcích ruší Kantovo rozlišení mezi teoretickým a praktickým rozumem, na
nějž v sociologii navazoval například Max Weber [1998: 64-108] (toto rozlišení je mj. základem jeho
úvah o problému „hodnotové neutrality“); pro Durkheima si toto rozlišení také podržuje význam.
7
Z dalších je možné uvést jména jako Ferdinand Canning Scott Schiller, Josiah Royce či Alain Locke.
Ze současnějších pak Richard Rorty, Susan Haack, Hilary Putnam, Willard van Orman Quine či Cornel
West.
8
Durkheimovo pozorování rozdílů mezi oběma autory se mi zdá být přesné: West [1989: 43-68] staví do
kontrastu Pericovo zaměření na komunitu oproti Jamesově orientaci na individuum. K tomuto viz též
Dewey [1981: 41-58], který naznačuje, že zatímco pro Jamese není důležité, zda lidé přijmou tu či onu
nejobecnější víru (například víru v Boha či nikoli), pro Peirce je naopak takové rozhodnutí důležité
mimořádně, protože z něj vyplývají různé podoby prostředí, a proto i různé možnosti a strategie adaptace.
9
Viz James [2003] či Dewey [1917]; podle Deweyho je klíčovým problémem takových koncepcí otázka,
jak je možné přemostit prostor mezi „vědomím“ a „realitou“; pragmatismus podle jeho soudu nenabízí
řešení v podobě „překlenutí propasti“, nýbrž odmítnutí samotného problému. Jeho text The Need For a
Recovery of Philosophy (1917) je také zajímavý tím, že předjímá Kuhnův pojem „paradigma“ i kritiku
„daného“.
10
Jak poznamenává West [1989: 68-111], Dewey místo pojmu „rozum“ - kvůli jeho přílišné provázanosti
s „tradičními“ filosofickými koncepcemi - raději užíval slova „intelekt“ (intelligence), jež odkazuje
k použití („vědění“).
11
Pojem „jednání“ zatím nerozebírám, ale považuji za důležité poukázat, že jeho sepětí s budoucností do
něj vnáší implikace, jež se spolu s Durkheimem pokusím ukázat.
12
Jako příklad lze uvést tuto otázku: pokud by „lidská práva“ byla vskutku universální, jaký by měla
význam pro praktické jednání?
13
Viz Durkheim [1983].
14
Biologické poznatky hrály v pragmatismu důležitou úlohu: James v knize Principles of Psychology
polemizoval s názory Herberta Spencera, Dewey své myšlení konfrontoval s výsledky Charlese Darwina
či Johna Watsona; k tomuto viz West [1989].
15
Viz Durkheim [2002].
34
16
17
Zvláště Deweyho pragmatismus by se dal označit jako „experimentalismus“.
Viz zejména Dewey [1929: 166-207]. K problematice konstituování významů se vrátím ve třetí
kapitole při reflexi Durkheimovy kritiky pragmatismu jakožto individualistické epistemologie.
18
Viz například James [1983: 122-123 či 423].
19
Důležitý je zde jednak Jamesův důraz na pojem „pravdivost“, a nikoli na slovo „pravda“, a jednak na
pojem „verifikace“, tj. na konfrontaci myšlenky s „praktickým“.
20
Viz West, 1989, s. 58. James [2003], třebaže užívá plurál v přednáškách slova „my“, ve skutečnosti
odkazuje k „prototypu člověka“. Jak se pokusím ukázat ve třetí kapitole, tento obraz Jamesova myšlení
by neměl být absolutizován.
21
„Přímý test“ pro Jamese znamená potvrzení nebo vyvrácení přesvědčení v konkrétní situaci, „nepřímý“
pak skutečnost, že se nevyskytlo nic, co by přesvědčení odporovalo.
22
James [1983: 499] také poukazuje, že „subjektivní“ skutečnost je nejúplnější: „dokud se zabýváme
kosmickým a obecným, máme co dočinění pouze se symboly skutečnosti; avšak jakmile se zaobíráme
soukromými a individuálními jevy jako takovými, máme co dočinění se skutečnostmi v nejúplnějším
smyslu slova“.
23
Tato poslední poznámka je důležitá pro další výklad: James připodobňuje-li tyto pocity k smyslovému
vnímání a zmiňuje jejich verbální nekomunikovatelnost.
24
Viz zvláště Dewey [1973].
25
Dewey, 1929, s. 166.
26
U Deweyho „kreativita“ předpokládá ustavení významů. V tomto se s Durkheimem shodují, a proto
tuto otázku níže neprobírám.
27
Zde je důležité dodat, že Deweyho pojetí jazyka je relační a nikoli atomistické jako například
v „novopozitivistické“ představě Vídeňského kruhu.
28
Viz zvláště Dewey [1973].
29
Tento svůj výklad opírám o kapitolu Nature, Communication and Meaning z knihy Experience and
Nature [Dewey 1929: 166-207]. Soudím, že tato konkrétní část textu inspirovala Bergera a Luckmanna
při výkladu institucionalizace v knize Sociální konstrukce reality [1999]: jejich popis „typizace“ (jež zde
vystupuje v hlavní roli) odpovídá Deweyho řešení problému srozumitelnosti (podobností by bylo možné
nalézt více; pro účely tohoto textu jsou ještě důležité „legitimizace“ - viz třetí kapitola). Uvádím tento
svůj soud nejen „pro zajímavost“, nýbrž i pro následující výklad: vztahuje-li se Durkheimova kritika
pragmatismu i k této oblasti, pak do určité míry platí i pro sociální konstruktivismus. Vztah mezi
pragmatismem a sociálním konstruktivismem by vydal na mnoho dalších stran ať již historických či
teoretických pojednání; na tomto místě svou poznámku omezím pouze na jednu oblast. Je-li z hlediska
pragmatismu nějaké úskalí na straně sociálního konstruktivismu, pak je jím možnost připodobnění
„tradiční filosofii“: „teoretické“ konstatování, že vše je sociální konstrukcí totiž nevede k žádným
praktickým důsledkům; jinak řečeno, pokud člověk jedná, vychází v dané chvíli z něčeho, co nepovažuje
za konstrukt. Na obdobný avšak teoretický problém tohoto směru upozorňuje na zobecnitelném příkladě
Bourdieu [1998: 67]: „Myšlenka, že vědecká aktivita je aktivita sociální a že i vědecká konstrukce je
určitou sociální konstrukcí skutečnosti ... má smysl, jen pokud se specifikuje“. Tj. říci, že něco je sociální
konstrukcí, ještě nic neznamená.
35
30
Dewey, 1938, s. 46. Slovem „spojeném“ překládám Deweyho výraz „conjoint“, jenž se tu vyskytuje
místo možného „common“; druhý výraz by spíše užil Durkheim.
31
Netřeba příliš zdůrazňovat, že James se zde Deweymu podobá - viz citát v úvodu kapitoly.
32
Dewey, 1929, s. 181.
33
Tento výraz upomíná na sociologii Pierra Bourdieu [1998], ačkoli jeho užití je odlišné; Dewey [1929:
205] svými myšlenkami předjímá dílo francouzského sociologa ve chvíli, kdy píše, že „[i]ntelekt je dílčí a
specializovaný, protože komunikace a participace jsou omezené, sektářské a provinční, upoutány k třídě,
straně a profesní skupině“; vzhledem k jedné z předchozích poznámek (tak jako vzhledem k celému
tématu tohoto textu), v níž jsem se krátce zamýšlel nad vztahem pragmatismus - sociální
konstruktivismus, by bylo zajímavé srovnání mezi „pragmatismem“ a „konstruktivistickým
strukturalismem“.
34
Tato charakterizace je pouze zběžná a platí pouze omezeně, jak vyplyne z níže řečeného.
35
Při čtení Durkheimových textů je podle mne mimořádně důležité rozlišovat, zda se daný výrok vztahuje
ke „generativním silám“ nebo k „jevení“: viz níže poznámka k problematice dualismu těla a duše.
36
Viz také Durkheim [1983: 67], kde odmítá jakékoli teze typu „na počátku stojí...“ Podobně Pierre
Bourdieu [1998] vymezuje svou teorii jako „relační“ oproti teorii „substancializující“.
37
Durkheimovu pojmu „společnost“ lze podle mne nejlépe porozumět skrze jeho výklad ustavování
kategorií: tento pojem pro něj neznamená vyznačitelný soubor individuí, nýbrž spíše vzájemnou
praktickou (historickou) a konkrétní (zde a nyní) koexistenci lidských bytostí. Viz též Durkheim 2002, s.
452: „Společnost totiž může svou působnost pouze nějakým jednáním a jednat dokáže jedině tehdy, když
se všichni jedinci, z nichž se skládá, shromáždí a jednají společně. Právě tímto společným jednáním si
uvědomuje sebe samu a působí; je totiž především aktivním spolupracováním“ (kurzíva moje).
38
Viz například Durkheim [1964], s. 325.
39
Výsledkem tohoto protikladu (který není nutný) je následně dualismus (profánního) těla a (posvátné)
duše, přítomný nejen v různých „náboženstvích“, ale také například u Descarta. Hans Joas [1993: 56-78]
kritizuje Durkheima, že svým uvažováním ve výsledku obnovuje karteziánské oddělení tělo-duše. Toto
čtení považuji za nesprávné, neboť se zastavuje na půli cesty: Durkheim sice píše, že daný protiklad,
protože existuje v mnoha společnostech, nemůže být plně iluzorní, avšak proto jej nepovažuje za nutný.
Tento dualismus je části oddělení profánní-posvátné, které vzniká ze zkušenosti s překročením sebe sama.
40
Podle mého čtení by nemělo být toto Durkheimovo rozlišení považováno za opozici na rovině
materiální, neboť zde jde spíše o různé, ale nikoli neslučitelné mody lidské existence; tyto „mody“
získávají podobu opozice až v rámci „vědění“, kde vystupují jako radikálně odlišné oblasti profánnísakrální - viz Durkheim [2002: 45 a dále].
41
Durkheim, 2002, s. 45.
42
Hans Joas [2003: 76] v tomto kontextu zmiňuje, že Talcott Parsons kritizoval tyto Durkheimovy úvahy
jako relativistické (a proto nevhodné pro výstavbu obecné teorie). Zmiňuji tento v určité míře
nesouvisející odkaz proto, abych jím podpořil své přesvědčení, že Durkheim nebyl myslitelem
pozitivistickým ve smyslu postulátů Vídeňského kruhu a neomezoval se na otázky řádu (sociální konflikt
u něj například posiluje logický kontrast protikladů v klasifikacích; změny jako takové není možné
odmítnout, aniž by lidské bytosti přestala přitahovat vnější skutečnost).
36
43
Anne Warfield Rawls [1996 a 1997] argumentuje, že v tomto bodě jsou Durkheimovy myšlenky
dlouhodobě nesprávně čteny. Většina interpretací podle ní tvrdí, že kategorie zde pochází z lidských
věr/mínění (beliefs) a představ: takové výklady spočívají v idealismu. Durkheim podle jejího názoru
naopak zakotvuje původ představ, jichž jsou kategorie zvláštním druhem, v sociálních praktikách. Její
čtení považuji ve vztahu k výkladu za správné. Viz zejména Durkheim [1964].
44
Viz Durkheim, 2002, s. 24.
45
Durkheim, 1964, s. 336. Podobně viz též Durkheim, 1983, s. 87.
46
Viz Durkheim, 2002, s. 45: „Každá známá náboženská víra, ať již jednoduchá nebo složitá, má stejnou
podstatu jako víry ostatní: předpokládá klasifikaci všech reálných a ideálních věcí, které si jen člověk
může představit, do dvou tříd, do dvou protikladných skupin obvykle označovaných dvěma rozdílnými
termíny, jež velmi přesně vyjadřují slova profánní a sakrální“.
47
Domnívám se, že vhodným příkladem pro přístupnější porozumění těmto Durkheimovým myšlenkám
by mohly být „soukromé partnerské či rodinné kódy“.
48
Durkheimovo teoretizování pocitů je výzvou těm koncepcím, které emocionalitu vylučují z „vědy“
s odvoláním na její partikulárnost, nerozumnost, a proto neteoretizovatelnost.
49
Durkheim, 2002, s. 25. Kurzíva moje.
50
Viz Durkheim [1964: 328] nebo [2002: 24-25].
51
Doplňky v závorkách jsou částí Durkheimovy [2002: 55-56] definice náboženství.
52
Viz Durkheim [2002]; Anne Warfield Rawls [1996] nejen správně poukazuje, že Durkheim objasňuje
svou epistemologii i ve vnitřních kapitolách knihy, ale tyto části považuje dokonce za nejdůležitější. Ke
stručnému shrnutí viz text Durkheim [1964].
53
Viz Durkheim, 1983, s. 1. Durkheim svůj výběr tématu zdůvodňuje také (pro účely tohoto textu
nepodstatným) poukazem na národní význam racionalismu (francouzská kultura je podle něj
racionalistická) a na skutečnost, že pragmatismus v současnosti předkládá takřka jako jediný koncepci
„pravdy“.
54
Durkheim, 1983, s. 2.
55
Viz James, 2003, s. 125.
56
Durkheim, 1983, s. 68.
57
Tamtéž, s. 84.
58
Tamtéž, s. 85.
59
Viz Durkheim, 1983, s. 92: „s tím, jak se skupiny stávají stále komplexnější, je nemožné, aby
společnost měla jediný smysl sebe samé. [...] všechny ... ideje jsou důvodné, protože odpovídají různým
potřebám, jež vyjadřují rozmanité způsoby, jimiž si společnost uvědomuje a zakouší samu sebe“.
60
Durkheim, 1983, s. 85.
61
Tamtéž, s. 98.
62
Tato úloha je nicméně dána historicky.
63
Durkheim jako sociolog vylučuje nadřazenost nějakého náboženství nad dalšími. Viz Durkheim [2002:
31-56].
64
Durkheim [2002: 451] mj. označuje Jamese za „jednoho z posledních apologetů víry“.
37
65
Dewey sem přidává i některá obecná přesvědčení (beliefs), když píše [1938: 62]: „[m]ají pro skupinu
něco z oné nepřekročitelnosti a bezprostřednosti, jakou mají 'vjem' a 'pocit' pro jedince v kontaktu
s okolními předměty.“
66
„Společnost“ také ve smyslu něčeho, co je pro lidi společné.
67
Durkheim, 1983, s. 86. Kurzíva moje. K rozvinutí této úvahy viz níže.
68
Durkheim, 2002: 451. Pro francouzského sociologa tak není nejdůležitější, co si lidé myslí, ale co
dělají, tj. nikoli přesvědčení, ale praktiky. Pojetí, které tomuto přístupu vytýká, že nezohledňuje jedince
s její / jeho interpretací skutečnosti, čelí problému, jak získávat obecnější poznatky, protože výklady a
přesvědčení jednotlivých osob (a) mají podobu idejí (i pragmatismus by se zde zeptal, jaký je potom
jejich vztah k „empiričnu“?) a (b) mohou být značně kontingentní, protože významy jsou pružné (kolik
teoretické práce je potřeba k nalezení shody? Není „množství shody“ tohoto konkrétního případu
redukováno teoreticky?); jinak řečeno, problém takového východiska je tento: jak je možné nezůstat u
individua? Tuto epistemologii s Durkheimem sdílí například Pierre Bourdieu [1998]; k tomuto viz též
Vandenberghe [1999]. Řečeno striktně, má-li být podle této - tj. obou zmíněných autorů - koncepce
sociologie vědou, musí se oprostit od každodenních mínění a vysvětlení, vyjít za fenomenální svět: toto
mj. znamená, že Schutzův princip adekvátnosti zde nemá místo a priori (vysvětlení vědy a vysvětlení
každodenní se pouze mohou shodovat). Toto pojetí koresponduje (nebo alespoň není v rozporu) se
závěrem Pierra Bourdieu [1998], že pozice v sociálním prostoru určuje „soudnost“: je-li tomu tak,
„nutně“ není možné sociologii jakožto vědu - pokud si nárokuje obecná vysvětlení a usiluje o „obecnou
teorii“ založenou na „nutných“ vztazích - začít stavět od jedinců. Soustředění na praktiky by zároveň
mělo „teorii“ uchránit od vyvázání z „empirična“.
69
Pokud by pragmatismus tvrdil, co mu zde připisuje Durkheim, bylo by správné označit jej za
utilitarismus. Tento směr náleží mezi vysvětlení typu „všechno lidské jednání je podmíněno x“
(sobectvím, hledáním štěstí, účelovou racionalitou...). Je-li takový výrok pojat jako heuristický nástroj,
může přinášet důležité výsledky; je-li však ontologickým nárokem, není možné jej zpochybnit, a proto by
neměl být součástí empirické vědy - toto vynikajícím způsobem ukázal Weber [1998: 7-63] (a později
zejména druhou část zdůraznil Popper). Dodávám, že jako „ontologická pravda“ by součástí (nejen) vědy
ani být nemohl, protože jak by mohlo být předmětem něco, co je „universální“? Řečeno z Jamesem, co
nečiní rozdíl, nemůže být významné. Pro pragmatismus proto odpověď na otázku „jaký rozdíl činí
Rozdíl“ (what difference does the difference make) zní: klíčový.
70
Technická vsuvka: cituji podle českého překladu, ačkoli v této podobě se mi věta (respektive její
poslední část) zdá těžko pochopitelná; při konzultaci francouzského originálu (sám tento jazyk
neovládám) mi bylo řečeno, že dovětek „bez níž by nemohla existovat“ odkazuje nejpravděpodobněji
k sociologii. V originále navíc není spojovníkem vět čárka, nýbrž dvojtečka, a místo „existovat“ se zde
vyskytuje slovo „přetrvat“. Patrně jde o překlep, protože jinak mi věta nedává smysl.
71
Dewey, 1916, s. 187.
72
Toto Durkheimovo hodnocení je podle mne důležité v jiné oblasti, k níž směřuji. Část Durkheimovy
kritiky pragmatismu je motivována jeho odmítáním utilitarismu. Pragmatismus se nicméně také stavěl
kriticky k tomuto směru - podrobněji viz poznámka výše nebo West [1989] či Dewey [1973: 375-376].
38
73
Dewey, 1938, s. 62. Tento citát z knihy Logic: Theory of Inquiry je vzdálen době Durkheimova života
více než dvacet let. V podobném smyslu se ale Dewey vyjadřuje již dříve, například v knize Experience
and Nature (1929) nebo v textu Some Stages of Logical Thought (1900, 1916).
74
Viz Dewey [1916: 183-219].
75
Dewey, 1973, s. 376.
76
Viz výše část věnovaná Deweyho pojetí komunity.
77
Viz obrázky 1 a 2 na konci kapitoly.
78
I proto Durkheim spojuje mytologie se „spekulací“, jejíž význam podle něj pragmatismus opomíjí - viz
Durkheim [1983: 77-81]. Elementární formy náboženského života je také možné číst, podobně jako
Weberovu knihu Protestantská etika a duch kapitalismu, jako kritiku některých Marxových náhledů,
zejména pak determinujícího vztahu mezi „základnou a nadstavbou“, tj. jako důkaz síly a nahodilosti
světa idejí - k explicitnímu odlišení od historického materialismu viz Durkheim [2002: 457-458]. I tak se
mi zdá, že paralel mezi Durkheimovými a Marxovými-Engelsovými myšlenkami existuje spousta: viz
důraz na roli „zvnějšnění“, „rodovou podstatu člověka“ či „sociologické pojmutí náboženství“.
79
80
Viz například Durkheim [2002: 254].
K tomuto viz Dewey [1916: 189 a dále]. U Bergera a Luckmanna by se zde vyskytoval pojem
„legitimizace“.
81
Anne Warfield Rawls [1996] zde správně poukazuje, že náboženské rituály byly (nejen) v době
Durkheimova života mnohdy uváděny jako důkaz ne-racionality (a proto podřadnosti) „primitivních
společností“: často uváděným příkladem byla „snaha vyvolat pomocí určitých úkonů déšť“; Durkheim
vůči tomuto náhledu stojí v opozici na základě teoretického objasnění.
82
Viz citát z úvodu kapitoly nebo též Durkheim [2002: 94].
83
Zde musím doplnit, že má četba Deweyho díla je omezená, a proto správnost tohoto závěru vyžaduje
další studium.
84
Například Hobbes by zde - do „války všech proti všem“ - dosadil Leviathana, tj. donucení.
39