Frankl - O pravé a nepravé reformě

Příspěvek ze sborníku Kirchenreform, Paul M. Zulehner a Andreas Heller (ed.), Vídeň 1998
Karl-Heinz Frankl
O „pravé a nepravé“ reformě
Ecclesia semper reformanda z pohledu církevních dějin
Reforma církve získala v minulých dvou letech neočekávaně na aktuálnosti, když
iniciátoři církevní podpisové akce v Rakousku dokázali získat okolo půl milionu podpisů na
podporu reformy. Přitom tato iniciativa pojem reformy naplnila návrhy na změnu
v nejrůznějších oblastech církevního života.
Změny v církevních institucích a ve způsobu zvěstování, ale také přizpůsobení
křesťanského svědomí a morálky jsou zde hodnoceny jako „velmi zpožděné“, přičemž
jejich provedení by mnoha lidem znovu otevřelo přístup k vlastními Ježíšovu poselství. 1
Odpůrci tohoto hnutí však považují použití slova reforma za provokativní a chtějí
to chápat jinak. Církev podle nich sice potřebuje obnovu, je však možno pochybovat o
tom, zda církevní lidové hnutí požaduje pravou reformu, protože nezachycuje ty pravé
problémy lidí. Dále se ptají, zda reforma ve smyslu tohoto hnutí s sebou přinese rozkvět
víry a církevního života. S ohledem na evangelické církve, v nichž tyto požadavky byly
uskutečněny, o tom - podle odpůrců - lze pochybovat. Pravá reformní hnutí by měla
začínat zcela jinak. Je podle nich třeba se podívat ke sv. Františkovi, Ignáci nebo
Františku Saleskému. To byla radikální osobní obrácení
bez výhrad, poslušnost vůči
autoritě církve bez odporu, pokoj a radost jako začátek vlastní reformy. 2
Na první pohled není zřejmé, jak tyto je možno rozdílné představy dát
dohromady. Společné je jim pouze to, že reforma/obnova církve je legitimním a
žádoucím prvkem v životě církve. Ptáme-li se však na obsah, jeví se reforma jako
provokace a truc.
Jaká úloha v této situaci může připadnout historické teologii? Jaký příspěvek
k aktuální diskuzi od ní lze očekávat?
Pokud v církvi - jak o tom panuje všeobecná shoda - stále znovu dochází
k reformám a obnově, pak jejich průběh a obsah nemůže být zcela bez významu pro
reformu nynější. Jinými slovy: církevní dějiny mohou ukázat, že pojmy reforma a obnova
jsou již obsahově naplněny a tak bez dalšího nemohou být použít pro žádnou změnu,
aniž bychom pojem připravili o jeho významovou sílu.
I rozlišení „pravé a nepravé reformy“ má svoji historii. S pomocí církevních dějin
se jasněji ukáže, co je míněno „pravou reformou“ a jak se tato liší od jiné, neautentické
„nepravé reformy“. Historik by si přál, aby z mnohotvárných představ o obnovných
1
Znění lidového hnutí v církvi „Wir sind Kirche“. Freiburg i. Br. 1995, 12-14.
Zelehner, Paul M. (Hg.), Kirchenvolks-Behegren und Weizer Pringtvision. Kirche auf Reformkurs (DüsseldorfInnsbruck 1995), 277nn.
2
1
Příspěvek ze sborníku Kirchenreform, Paul M. Zulehner a Andreas Heller (ed.), Vídeň 1998
procesech v církvi mohl utvořit jeden ideální typ reformy, aby mohl dojít k čisté
představě reformy. Jakmile by měl tuto čistou ideu, posloužila by mu k tomu, aby s ní
porovnal a posoudil nynější reformní úmysly. Asi je však ve svém přání brzy zklamán,
když množství konkrétního tento pojem v jeho koherenci rozvolňuje, dokonce rozpouští.
Pojem reformy/obnovy pak zůstává spíše jen výrazem pro významově bohatou, v sobě si
neodporující skupinu dění. 15. a 16. století se nazývá dobou reforem, ale v tomto období
bylo volání po reformě tak hlasité a pokusy o reformu tak rozmanité, že je sotva možné
říci, co je tu reformou myšleno. Nedávno zavedený pojem konfesionalizace je v mnohém
nápomocný, zastírá však pro církevní dějiny důležitou otázku po tom, co je reformě
vlastní.
Cesty reformy
1. Čím poznání církevních dějin přispívá k chápání reformy?
Historická věda charakterizuje nemálo období jako reformní epochy a souvislost událostí
jako reformní procesy.
Vedle klasické epochy protestantské reformace a katolické reformy, resp.
protireformace, přistupují další hnutí: karolinská reforma, mnišská reforma z Cluny,
ottonská renesance, gregoriánská reforma, obnova řádů založením nových větví např.
cisterciáků, katolické osvícenství, německý katolicismus 19. století, modernismus,
„konzervativní
reforma“
liturgické
obnovy
Pia
X.,
a
konečně
pod
heslem
„aggiornamento“ reforma II. vatikánského koncilu.
Shrneme-li to, pak platí, že „škála situací a cílů, které jsou historiky dávány do
souvislosti s pojmem „reforma“ je široká“. 3
Nepodílí se tím církevně historická věda na inflačním užívání slova „reforma“, což
se již delší dobu vyčítá profánnímu prostředí? 4 Nevytvořila za sebe v užívání tohoto
termínu prázdný výraz? Je těžké rozpoznat, co má například boj o celibát a proti
investituře laiků - základní to prvky gregoriánské reformy v 11. století - společného
s impulzy, které vedly k modernismu na přelomu našeho století.
Ale ani ve své vlastní epoše není jednoduché
zařadit důležité jevy pod pojem
reformy. Gerd Tellenbach zpochybnil neustálými otázkami v souvislosti s gregoriánskou
reformou souhrnný potenciál tohoto pojmu. Jak souvisí zákaz manželství pro kleriky
s vybudováním papežské svrchovanosti nad církví? 5 Také v 15. a 16. století, v nichž je
reforma klíčovým slovem, se pojem reformy výrazně proměňuje. Může znamenat
spirituální metanoiu, zlepšení morálky, změny církevních institucí. „Reformovat se může
3
Repgen, Konrad, „Reform“ als Leitgedanke kirchlicher Vergangenheit und Gegenwart, in: RQ 84 (1989), 5-27,
zde 5.
4
Wolgast, Eike, Reform, Reformation, in: Historische Grunbegriffe 4 (Stuttgart 1984), 313-360, zde 360
5
Tellenbach, Gerd, Die westliche Kirche vom 10. bis zum frühen 12. Jahrhundert. (Die Kirche in ihrer
Geschichte; Lfg.F, 1, Bd. 2) Göttingen 1988, 133nn.
2
Příspěvek ze sborníku Kirchenreform, Paul M. Zulehner a Andreas Heller (ed.), Vídeň 1998
v augiášových chlévech veřejných poměrů, stejně jako ve vlastním emočním zákoutí
osobní lásky k Bohu“. 6
Abychom se tomuto dilematu vyhnuli, bylo navrženo vypracovat model církevní
reformy. S pomocí některých základních motivů, jako je např. svatost církve, prvotní
církev nebo církev jako societas perfecta, se dají jevy uspořádat podle reformního typu. 7
Jinou cestou, kterou jsme se vydali my, by bylo postupovat geneticky a zdůraznit
klíčové body, díky nimž pojem církevní reformy získal svůj obsah.
Kde má pojem reformy/obnovy své východisko?
Začíná jako Pavlovo duchovní napomenutí křesťanům: „A nepřizpůsobujte se
tomuto věku, nýbrž proměňujte se obnovou své mysli“ („et nolite confirmari huic
saeculo, sed reformamini in novitate sensus vestri“; Řím 12,2). Za touto a podobnými
výzvami Nového zákona stojí představa návratu k ideální formě, který vede k obnově
nynějšího stavu. Tato ideální forma je chápána buď jako připodobnění se Bohu (Kol 3,5)
nebo Kristu, což bylo ustaveno při křtu (Tit 3,5). Dvojitý pojem reformatio/renovatio
vyjadřuje nejlépe novozákonní výpověď. Rozvíjí svoji motivační schopnost v oblasti
utváření osobního života křesťanů.
Jaké další působení má tento imperativ? V jaké souvislosti je možné se na něj obrátit pro
výklad a motivaci? 8
Nejprve bylo nositelem biblicko-patristického reformního myšlení mnišství říšské
církve. Následování evangelních rad se chápalo jako pravá křesťanská odpověď na otázku
po věčném životě. Prostorem pro osobní conversio morum se stal cenobitský klášter,
institucionální novinka, která byla otci zakladateli viděna jako spojení s jeruzalémskou
prvotní obcí: „Cenobitský řád měl svůj počátek v čase apoštolů, neboť množství věřících
žilo jako ono (společenství) v Jeruzalémě, o němž vyprávějí skutky apoštolů.“ 9 Smrtí
apoštolů neměl společný život křesťanů vymizet; na okraji měst, odloučeně, skrytě a
soukromě měl pokračovat v existenci. Tímto způsobem přetrval prastarý stav mnichů
neporušen až po opaty Pavla a Antonína v Egyptě, pouštní otce 3. století.
Proto je novost cenobitského mnišství ve 3. a 4. století charakterizována dvojím
návratem k počátkům. Conversio mnicha je re-formatio ve smyslu Řím 12,2, společný
6
Helmrath, Johannes, Theorie und Praxis der kirchenreform in Spätmittelalter, in: Rottenburger Jahrbuch für
Kirchengeschichte11 (1992), 41-70, zde 48.
7
Neuner, Peter, Reform als Wesenselement von Kirche, in: Peter Neuner und Harald Wagner, in: Verantwortung
für den Glauben. Beiträge zur Fundamentaltheologie und Ökumenik. FS Henrich Fries, Freib. in. Br. 1992, 165185.
8
Ladner Gerhart, Erneuerung, in: RAC VI. Stuttgart 1966, Sp. 240-275
9
Repgen konrad, „Reform“ als Leitgedanke kirchlicher Vergangenheit und Gegenwart, in: RQ 84 (1989), 10.
3
Příspěvek ze sborníku Kirchenreform, Paul M. Zulehner a Andreas Heller (ed.), Vídeň 1998
život je založen a motivován poukazem na ecclesia primitiva. 10 V raném středověku
zůstává nejprve mnišství věrno smyslu biblického reformatio/renovatio.“ 11
V tomto prostředí se na počátku 10. století objevuje Clunyjská reforma. Podstatně
se nelišila od jiných monastických kruhů, které chtěly principielně uskutečňovat
apoštolský život a prvotní církev a byly zaměřeny na přicházející Boží království. Ale
svým zaměřením na consuetudines jako rozšíření pravidel a tradici vyvinulo nástroj
k překonání úpadku klášterní disciplíny a náboženské zakrnění. 12
Cluny se kvůli uskutečnění svého ideálu novým způsobem distancovalo od světa.
Papežská ochrana v té době mohla být pouze spirituální. Cluny bylo zcela odkázáno samo
na sebe, nepodléhalo žádnému cizímu panování a žádné konkrétní účinné obraně. Ve
svobodě od šlechtické správy si vytvořilo distanci vůči světu v nové institucionální formě.
Mnišská reforma přechází v církevní reformu
Od mnišství se pojem rozšiřuje na „gregoriánskou reformu“ 11. a 12. století.
Nyní se nemonastický klérus stal předmětem zapáleného misijního úsilí, 13 když
reformátoři vytáhli do boje za celibát a proti simonii. Reforma se přelila na celé corpus
mysticum Christi, které dosud nebylo předmětem reformy. 14 Slůvko „reforma“ samotné
přitom hrálo malou roli. „Ovšem o tom, že Řehoř VII. a jeho stoupenci chtěli věcně
„reformovat“ církev s požadavkem na znovuuvědomění si pravých základů života,
nemůže být pochyb.“ 15 Reforma se stala radikálním programem změny struktur s cílem
dosažení papežské svrchovanosti nad církví.
Poté, co se uskutečnil tento rozhodující přechod reformního myšlení od mnišství
na celé tělo církve, zůstalo papežství přívržencem reformy.
Inocenc III., „papež stojící v centru evropské politiky“, celý svůj život pečoval o
stav církve. „Reformatio universalis ecclesiae“ bylo jeho úmyslem pro IV. lateránský
koncil.
Co tím Inocenc myslel, popisuje v pěti větách: „odstranit břemeno a pěstovat
ctnosti; přehnané korigovat a obnovit mravy (reformare); odstranit herezi a podložit
víru; odložit spory a upevnit mír; omezit útisk podporovat svobodu“. V tom byla sloučena
vysoká politika s reformní ideou. 16 Konkrétně tato reforma v mnohém změnila podobu
církve - na poli vzdělání, prebend, řádového práva, desátků, kázání, privilegií, základních
regulí pro volbu a procesy výzkumu, procesního pořádku, vztahy k Řekům až po zákaz
vycházení a tance na Velký pátek. Přitom se výborným nástrojem reformy stalo
10
tamtéž
Tellenbach, Gerd Die westliche Kirche vom 10. bis zum frühen 12. Jahrhundert. (Die Kirche in ihrer
Geschichte; Lfg.F, 1, Bd. 2) Göttingen 1988, 135.
12
Wolgast, Eike, Reform, Reformation, in: Historische Grunbegriffe 4 (Stuttgart 1984), 313-360, zde 317
13
Miethke Jürgen, Reform, Reformation, in: LexMa VII (1995), Sp. 550-553, zde 546.
14
Tellenbach, Die westliche Kirche, 135.
15
Niethke, Reform, Sp. 546.
16
Repgen, Reform, 15.
11
4
Příspěvek ze sborníku Kirchenreform, Paul M. Zulehner a Andreas Heller (ed.), Vídeň 1998
kanonické právo. Svými 59 z celkem 70 kánonů byl Inocencův koncil vedle Tridentského
koncilu hlavním pramenem ještě pro Codex Iuris Canonici z roku 1917.
Na počátku 13. století byly koncily zvláštním místem, kde se probírala
problematika úpadku a reformy celé církve. K tomu přistupuje nový prvek, když
v souvislosti s koncilem ve Vídni v letech 1311/1312 mladý Wilhelm Durant, biskup
z Mende, použil formuli o nezbytném „reformatio tam in capite quam in membris“ (která
doposud byla používána v souvislosti s partikulárními církvemi) na církev univerzální a
s episkopální tendencí nabádal také k reformě papežství. 17
Pojem reformy se stal široce rozšířeným. V pozdním středověku, kdy kritika církve
v částech Evropy jako byly české země, vycházela ze širokých vrstev obyvatelstva, získal
pojem reformy také eschatologický náboj. Naléhavý požadavek reformy se živil
myšlenkovým dědictvím Joachima z Fiore. Aby mohlo přijít království Ducha svatého, je
naléhavě třeba odstranit mnohé defekty a deformace, které hyzdí církev: tedy reforma,
proto, aby byla zajištěna budoucnost.
V průběhu západního schizmatu se koncilové hnutí spojilo s požadavkem reformy
a obrátilo se, zejména v Basileji, proti papežství.
Množství traktátů odráží různé představy o reformě. Udržel se myšlenkový model
návratu k prvotní církvi. Na druhé straně se nabádalo k spirituálnímu „reformatio“
jednotlivce podle Pavlova požadavku v Listě Římanům. Mikuláš z Cues stanovil ve svém
memorandu jako měřítko obnovy „forma Christi“ - jak pro jednotlivce, tak pro celou
církev. A konečně podle slavného vyjádření Egidia z Viterba na V. lateránském koncilu, že
lidé musí být přetvářeni svatým, nikoli svaté lidmi, se zdá, že osobní metanoia a církevní
reforma si navzájem odporují.
Pojem reformy byl tedy na konci středověku chápán zcela rozdílně. Jeho na
asociace bohatý rozsah spojený s eschatologickými očekáváními a zklamání z reforem,
které se nedostavily, připravily půdu pro budoucí události.
Tlak protestantské reformace urychlil snahu o obnovu uvnitř staré církve.
Z periferie se reformní iniciativy přesouvaly do centra, těsně před polovinou 16. století
dosáhly k papežství, a inspirovaly koncil v Tridentu k reformě církve, která zasáhla „fides
et mores“.
Reformní představy ve staré církvi se během první poloviny 16. století
proměňovaly. Jestliže Egidius z Viterba ještě na V. lateránském koncilu mluvil o tom, že
církev potřebuje celkovou obnovu, brzy se takové představy o globální reformně staly
podezřelými. Když se totiž ukázalo, že Lutherova obnova směřuje k založení nové církve,
zdálo se, že joachimovské předpovědi se vyplňují. Aby se tomu zabránilo, byly návrhy od
dvacátých let 16. století ve staré církvi konkrétnější a realističtější. Tridentský koncil sice
17
Frech, Karl Augustin, Reform an Haupt und Gliedern. Untersuchung zur Entwicklung und Verwendung der
Formulierung im Hoch- und Spätmittelalter (Europäische Hochschulschriften III, Bd. 510), Frankfurt a. M. 1992,
193nn.
5
Příspěvek ze sborníku Kirchenreform, Paul M. Zulehner a Andreas Heller (ed.), Vídeň 1998
stojí v tradici pozdně středověkých reformních koncilů, když ve své svolávací bule
zmiňuje jako cíl reformu kléru a křesťanského lidu, ale přijatá opatření míří na zlepšení
jednotlivých oblastí. Na postavě Ignáce z Loyoly a jeho „reformovaných kněží“ je vidět,
nakolik strukturální opatření z Tridentu čerpají inspiraci z obrácení jednotlivce a samy
znovu vytvářejí prostor pro spirituální rozkvět.
Po koncilu a v následujících staletích si římský katolicismus vyvinul prudkou alergii
na každou další reformu. Prosadilo se přesvědčení, že tridentinské reformy jsou
nadčasově
platným
modelem
pro
církevně-institucionílní
reformu.
Snahy
o
vykompenzování jednostranných snah po Tridentu, jako byl např. jansenismus nebo
katolické osvícenství, nebyly obecnou církví přijaty. 18
Církevní reforma v kontextu moderny
Měl by z pojmu církevní reformy být rozvinut ještě další význam?
Od osvícenství a dvojí revoluce na přelomu 18. a 19. století se křesťanství a církev
nacházely
v kontextu
rozvíjející
se
sekularizace.
Rozhodující
oblasti
společenské
organizace, hospodářství, vláda, výchova, zdravotnictví získávaly autonomii a církev
v nich ztratila přednostní postavení. Kultura stále více charakterizovaná vědou poskytla
jiné znalosti o životě, než ty, které předkládala církev. Moderní doba se stala církvi a
náboženství výzvou.
Jak církev na tuto výzvu reagovala? Byla jí vnucena mnohostranná změna, kterou
současníci zažívali jako „přelom v náboženství“ (Th. Nipperdey)?
Obvykle platí, že církev se, i když neochotně a s váháním, změnám přizpůsobila.
Spojuje se tu pojem reformy s novým obsahem, který je třeba definovat především jako
přizpůsobení?
Někteří myslitelé, jako F. de La Mennais, A. Rosmini nebo také J. H. Newman se
zpětně jeví jako proroci, když se zasazovali za ideál občanské společnosti a svobody
jednotlivce v reformní vizi církve. Církev zavázaná sylabem Pia IX. nechala tyto pokusy
prozatím stranou.
Německý reformní katolicismus
Ke konci 19. století zesílily pokusy uvolnit nepřátelský postoj církve k modernímu světu;
vyvolaly vnitrocírkevní vývoj, který se snažil o otevření vůči modernímu světu ducha.
Jinak než ve Francii, kde tzv. modernismus zpochybnil v jádru existenci křesťanského
učení, se v Německu vytvořil směr modernistického myšlení, který základ víry více či
méně nechal na pokoji. 19
18
Conzemius Victor, Reformbewegungen, in: Sacramentum Mundi 4, Freib. i. Br. 1969, Sp 113-125, zde 118.
Weiß Otto, Der Modernismus in Deutschland. Ein Beitrag zur Theologiegeschochte. Regensburg 1995, 110
nn.
19
6
Příspěvek ze sborníku Kirchenreform, Paul M. Zulehner a Andreas Heller (ed.), Vídeň 1998
Významní teologové jako Hermann Schell, Albert Erhard nebo Sebastian Merkle
aj., pro jejichž myšlenkový směr se již od roku 1895 zavedl název „reformní
katolicismus“, se zasazovali o otevřený a moderní katolicismus, pro něhož pokrok byl
bytostně „katolická“ záležitost. Přitom byly
snahy o vymezení se vůči novému vývoji
nebo vůbec odmítnutí nové doby kritizovány církevní veřejností (např. Franzem X.
Krausem).
Německý reformní katolicismus vytvořil pastorálně praktickou variantu, kterou
zastával mezi jinými např. i bavorský kněz a profesor semináře Otto Sickenberger. Jeho
„Kritické úvahy o vnitrocírkevní situaci“ z roku 1901 se přimlouvaly za změny
v církevních strukturách, která by odpovídala době v nejširším smyslu – je třeba se ptát
nejen na právní strukturu a organizační uspořádání církve, ale také na její pastoraci a
pedagogiku, až po vzdělávání kněží. Místem, na které se soustředila kritika byl obligátní
celibát. 20 Okolo přelomu století získalo hnutí jistou odezvu a dostalo se do křížové palby
vnitrocírkevní kritiky.
Hermann Schell měl začátkem října 1902 při „Isarském shromáždění“ v Mnichově,
které bylo setkáním reformních katolíků, přednášku, která vyvrcholila výzvou, aby byla
přiznána práva moderně v náboženství a církevní vědě. 21
Během dvou měsíců se proti němu postavil biskup z Rottenburgu, Paul Wilhelm
Keppler, ve veřejné přednášce o „pravé a nepravé reformně“, která účtovala s reformním
katolicismem. 22 Je reforma církve, katolicismu, možná? Určitě, ale samozřejmě nikoli
v tom, co je v něm božského – ne v dogmatu, mravním zákonu, svátostech, v organizaci.
Jistě ale v tom, co je lidské. A k tomuto lidskému patří především „charakter života
katolíků“ (4) „A proto nikoli reforma katolicismu, ale reforma katolictví.“(30).
Po tomto objasnění se biskup ptal po cílech a znacích pravé reformy. Nemá to být
reforma rozumu, ale duše, a ta se živí z přebytku toho, co odjakživa pramení z vnitřního
života církve (7). Nemusí se doprošovat u „moderního“ vzdělávání, ale může čerpat
z pokladů katolicismu, mystiky, života svatých, církevního umění, katolické filosofie,
teologie a poezie. Tak bude vzdělání opravdových katolíků spíše středověké než moderní
(8).
Pravá reforma zasahuje a vylepšuje člověka v jeho nitru. Proto vždy bude
reformou celého člověka, jeho charakteru, nikoli prostě jen reformou rozumu a vůle,
jejichž deficitem je racionalismus. Musí vyjít z lidu, aby se stala pravou reformou, zdola
se tlačí nahoru, ne naopak. Požadavek, aby pravá reforma byla vždy náboženskou
reformou, vyžaduje hnací pomocných síly, nadpřirozené síly a prostředky milosti, víru,
svátosti, mešní oběti, modlitbu, zpověď (11).
20
Tamtéž, 251
Tamtéž, 226.
22
Keppler Paul Wilhelm, Wahre und falsche Reform, Freib. in. Br. 1903.
21
7
Příspěvek ze sborníku Kirchenreform, Paul M. Zulehner a Andreas Heller (ed.), Vídeň 1998
Nakonec sahá Keppler po silném biblickém obraze, aby určil pro něho rozhodující
bod: „Vrcholem charakterového života je křesťanství; vrcholem křesťanství je život
svatých, a život svatých nachází svůj vítězný konec skrze trnovou korunu mučedníků.
Když někdo Napoleonovi I. navrhl, aby založil nové náboženství, odvětil: „To by bylo
třeba jít přes Golgotu, a to nechci.“ I katolická reforma je pravá tehdy, vede-li přes
Kalvárii – věcně i osobně.“ (32).
Reakce na tuto řeč byla všeobecně odmítavá. V reformních kruzích se také
nešetřilo posměchem. 23 Některé prvky projevu byly pochopitelné, pokud člověk znal
jejich genezi. Velké části řeči zkoncipoval Julius Langbehn,
jako oslavu národa a jeho
regenerující síly 24
Sickenberger veřejně vystoupil proti biskupu Kepplerovi a vytýkal mu, že
reformátory špatně pochopil. Vůbec nepopírali nutnost budování charakteru, ale zajímala
je
otázka,
„zda
současná
lidská
podoba
katolicismu“
ještě
odpovídá
„svému
nejvnitřnějšímu já a Božímu jádru“. To, co tomu neodpovídá má být ku prospěchu učení
Kristova odstraněno. 25
Nesmlouvavá opatření z Říma zastavila šíření dialogu, který by pomalu dal
vzniknout
správnému
rozlišení.
S modernismem
brzy
umlkl
i
německý
reformní
katolicismus.
V roce 1930, kdy už se usadil zvířený prach častých výměn názorů, uskutečnil
Friedrich Heiler, katolík, který konvertoval k evangelické církvi a v dialogu kolem
modernismu sám nalezl duchovní formaci, bilanci modernismu a německého reformního
katolicismu. 26 Zdálo se, že s utlumením tohoto hnutí jsou pryč i poslední šance na
reformu v katolické církvi. Ale v letech po I. světové válce se v církvi uvolnily nové
obnovné síly – liturgické hnutí, biblické hnutí a začínající ekumenismus. Při zpětném
pohledu ukazují, že nejen odsouzení modernismu, ale také reformního katolicismu
nepostrádalo určité oprávnění. Reformní snahy byly z části, podobně jako dříve
osvícenská teologie a starokatolicismus, příliš racionalistické a doktrinální; nepramenily
z náboženského
centra
katolické
církve,
křesťanské
mystiky
a
úsilí
o
svatost.
Zatracovaný spis B. Kepplera se dotkl citlivého místa reformního katolicismu, takže
rychle podlehl ostré kritice odpůrců.
Heiler věřil, že je třeba z dějin církve odvodit, že katolická církev se nedá
reformovat
hnutími
jako
osvícenský
katolicismus,
starokatolicismus
a
reformní
katolicismus, která jsou primárně ovládána racionálně kritickými tendencemi; nové
uspořádání se podle něho může podařit jen pochopením a přitakáním ideálům plné a
úplné katolicity, v důsledku jen skrze katolických ideál svatosti. Pro všechna hnutí
23
Weiß, Modernismus, 247.
Tamtéž 249n.
25
Tamtéž, 255.
26
Heiler, Friedrich, Reformkatolizismus, in: RGG IV. 1930, Sp. 1795-1802.
24
8
Příspěvek ze sborníku Kirchenreform, Paul M. Zulehner a Andreas Heller (ed.), Vídeň 1998
římského katolicismu by měla platit Newmanova slova z jeho anglikánského období na
adresu Oxfordského hnutí: „Když budeme svatí, půjde všechno dobře.“ 27
Vraie et fausse réforme
Mezitím další vývoj ukázal, že teologické a pastorálně-praktické otázky, které nadnesl
modernismus a reformní katolicismus neztratily na závažnosti. Jako již v modernismu,
stala se Francie znovu centrem „réformismu“, který tlačil ke změnám jak na poli teologie
s „Nouvelle theologie“, tak také v pastoraci.
Nábožensko-sociální výzkumy ze školy G. Le Brase daly v roce 1950 podnět
k otázce abbé Godina „France pays de mission?“ 28 Představa světa, který se formuje
mimo církev a problémy, před které tento svět staví církev, pohnuly kardinála Suharda
z Paříže k nekonvenčním opatřením. Založil „Mission de France“ se speciálním vzděláním
pro pastoraci mezi dělníky a začal s experimentem dělnických kněží.
Tyto kroky doprovázel P. Ives Congar OP, aniž by s nimi byl přímo spjat,
historicko-teologickou reflexí o „pravé a nepravé reformě v církvi“ (1950). 29 U vědomí
toho, že reformní projekty nejsou ani v Římě ani ve Francii nesporné, zkoušel Congar
velmi obezřetně tento experiment ospravedlnit. K tomu rozvinul církevní teologii čistě z
hlediska reformy, která je chápána jako nezbytné vyjádření života církve. Církev se
nachází v nebezpečí dvojího pokušení: může sklouznout k farizeismu nebo podlehnout
pokušení být synagógou. Tou se stane, když bude strnule lpět na překonaných formách a
uzavře se vůči novým potřebám a požadavkům. „Tělo Kristovo vyrostlo, jeho kůže však
nikoli. A tak hrozí, že se roztrhne.“ 30 Před těmito pokušeními církev varují proroci; bylo
by fatální jejich kritiku v církvi potlačit.
Vycházeje z takovýchto teologických předpokladů, blíží se Congar situaci církve ve
Francii ve 40. letech. Odmítá výtky modernismu; dnešní sebekritika nenavazuje na
struktury bytí církve, na dogma, na církevní autoritu nýbrž na sociologické struktury
církevního života.
Při dotazování se na pravou a nepravou reformu vzbuzují pozornost ty závěry,
které pojednávají o podmínkách reformy v církvi bez rozštěpení. 31 Sotva kdy měla nějaká
iniciativa v církvi od počátku jednoznačnost pravé nebo falešné reformy. Každá aktivita
vytváří dynamiku, která v sobě skrývá možnosti k dobrému i ke zcestí. Tato ambivalence
počátku je u Františka i Dominika, stejně jako u Luthera a Lammenaise. Jak se
z dvojznačnosti na počátku stane reforma církve? Congar byl schopen formulovat čtyři
27
Tamtéž 1802.
Francie – misijní území? ( pozn. překl.)
29
Congar, Ives M.-J., Vraie et fausse réforme dans l´eglise (Unam sanctam 72), Paris 1968.
30
Tamtéž 171.
31
Tamtéž 211nn.
28
9
Příspěvek ze sborníku Kirchenreform, Paul M. Zulehner a Andreas Heller (ed.), Vídeň 1998
podmínky
pro
opravdovou
reformu,
které
jsou
natolik
nasyceny
historickým
pozorováním, že je můžeme označit za axiomy podařené reformy.
Především dosáhne reformní hnutí v církvi svého cíle jenom tehdy, když bude
vedeno především láskou a pastoračními zájmy. Z reformní profecie se nesmí stát žádná
intelektuální konstrukce, žádný systém, který jediným měřítkem učiní vlastní názor pro
vše a pro každého. Při některých reformách, jako byla např. reforma Renanova nebo
Ignaze von Dölingera, kteří opustili církev, nachází Congar nedostatek pastoračněapoštolského smyslu. Naproti tomu katolická reforma 16. století se zdá být ukázkovým
příkladem podařené reformy, jejímž spouštěčem byly pastorační zájmy a která vedla
k rozkvětu francouzské spirituality v 17. století. Také momentální reformní snahy ve
francouzské církvi mají dobrou šanci, neboť pramení z pastoračního úsilí. V „Jeunesse
Ouvriere Chretienne“ (IOC) vidí Congar jednu z nejčistších forem hnutí, která působí
stimulačně na všechna ostatní apoštolská hnutí. 32
Reforma dále bude úspěšná jen tehdy, když její iniciátoři zůstanou ve svazku
s církví, v přátelském spojení se všemi. Jen skrze zachovávání communia se ambivalentní
reformní pokusy vyvarují toho, aby se dostaly na scestí a odštěpily se. Reformní iniciativy
vycházejí mnohem častěji zdola, přicházejí spíše z periferie než z centra. Ale reformní
iniciativy vycházející z periferie si musí najít cestu do centra a tam zakotvit. Reforma 11.
století byla úspěšná proto, že na ni vsadilo gregoriánské papežství. Katolická reforma
v 16. století byla zajištěna teprve tehdy, když se prodrala do kurie. IOC vzniklé v Bruselu
se v prototyp katolické akce rozvinulo teprve poté, co je Pius XI. povzbudil. Ale
communio v reformě není jednosměrné. Pohybu z periferie do centra musí odpovídat
ochota hierarchie být otevřená vůči takovým hnutím. 33
Třetí podmínkou reformních snah je trpělivost. Vytoužené reformy nemohou být
vyřízeny v určité lhůtě jako platební příkaz. Právě tak odmítá církev nastoupit „via facti“.
V církvi však skutečně existuje hojně praktikovaná via facti, která je dokonce podstatným
prvkem obnovy v církvi. Co odlišuje novost via facti od převratu? Uspořádání církve musí
zůstat zachováno, ale uvnitř tohoto rámce se smí něco nového zkoušet, zavádět do praxe
a být podrobeno soudu církevních autorit.
Požadavek na trpělivost ze strany reformátorů odpovídá naléhavé odpovědnosti
hierarchie, která ručí za to, aby reformy nebyly excesivně odsouvány. Průběh pozdně
středověkých reforem tu nabízí skličující pohled. 34
Poslední, ale rozhodující podmínka pro opravdovou obnovu, především s ohledem
na moderní dobu, spočívá
v návratu na začátek a k tradici církve, ne však - jak říká
Congar - mechanickým zaváděním nových věcí. Aby osvětlil podstatu této myšlenky,
popisuje Congar dvě navzájem protichůdné cesty nebo metody setkání s moderní dobou.
32
Tamtéž 227nn.
Tamtéž 241nn.
34
Tamtéž 277nn.
33
10
Příspěvek ze sborníku Kirchenreform, Paul M. Zulehner a Andreas Heller (ed.), Vídeň 1998
Jedno hnutí, velice dobře obeznámené s dnešními problémy, nejprve zkoušelo zcela se
otevřít celé církevní tradici a jejímu duchu. Tento postup nazývá Congar „ressourcement“
(používá přitom novotvaru Charlese Péguyho). Pak spojuje tento přístup živou tradici
s myšlením a cítěním současnosti, aby to, co souhlasí i to, co odporuje vlastní tradici
přijal, asimiloval nebo odložil. Druhé hnutí se nejprve přivrací k moderní době, přijímá ji
a konfrontuje s vlastní tradicí, aby z ní vyloučilo to, co neodpovídá aktuálnímu stavu.
Rychlé přizpůsobení bez odpovídajícího ressourcementu bylo přítomno za josefinských
reforem nebo v civilní konstituci pro klérus během Francouzské revoluce, moderní doba
představuje poměrně čistý pokus o vnášení poznatků současné vědy do teologie, aniž by
je podrobila zkoušce ressourcementem. 35
V roce 1950 naproti tomu Congar vidí čas pro syntézu křesťanství s formami
liberalismu nebo pro obnovenou teologickou antropologii ve světě evoluce.
„Aggiornamento“ a reforma
Práce „Pravá a nepravá reforma v církvi“ nabízí důkladnou analýzu otázek okolo
církevní reformy. Po svém vydání ovšem studie, v souvislosti s opatřeními Říma proti
Nouvelle theologie, jen taktak unikla zapsání na index. Zaslouží si po padesáti letech
ještě pozornost? Je možno se spolehnout na kritéria, která Congar vypracoval, aby
historicky a teologicky podložil reformu francouzské církve v polovině století, nebo se
otázky natolik proměnily, že analýza z roku 1950 už nedisponuje žádnou orientační silou?
II. vatikánský koncil překvapivě veřejně uznal ideje a způsoby jednání reformního
křídla francouzské církve od roku 1950, za něž byl Congar pranýřován. Především otázka
obnovy a přizpůsobení, která se objevila v souvislosti se setkáním církve s moderní
dobou, byla Janem XXIII. učiněna základním tématem koncilu. Jelikož papežovo
„aggiornamento bylo velmi brzy ztotožněno s reformou, je i pro dnešní reformní
odhodlání důležité, uplatnit původní smysl pojmu. 36
Z mnoha stanovisek parenetického a pastoračního charakter u Jana XXIII., včetně
zahajovacího slavnostního projevu, vyplývá úkol, který papež přiřkl koncilu. Papež vidí
svět na prahu nové éry, s mnoha velkými technickými vymoženostmi a s mnoha
hrozícími nebezpečími. Především se ho dotýkala ztráta spirituality, neboť pokrok podle
něho je často vědomě nezávislý na Bohu. Nestal se však prorokem zkázy, ale věřil
v přítomnost Krista a Ducha svatého v tomto světě. Proto chtěl rozpoznávat znamení
času a věřil, že „při veškeré temnotě je vidět nemálo znamení, která dávají naději na
35
Tamtéž, 301nn.
Alberigo, Giuseppe, L´amore alla chiesa; dalla riforma all´“aggiornamento“, in: A. u. G. Alberigo (Ed.), Con
tutte le tue forze. I nodi della fede cristiana oggi. FS. f. G. Dosetti (Genua 1993), 169-194, zde 175nn.
36
11
Příspěvek ze sborníku Kirchenreform, Paul M. Zulehner a Andreas Heller (ed.), Vídeň 1998
lepší budoucnost církve a lidské společnosti“ 37 Současně papež vnímá, že momentální
hrozby (politické napětí mezi bloky a atomové ohrožení) vedou lidstvo k větší
přemýšlivosti, k větší ochotě se zasazovat o porozumění mezi jednotlivci, třídami a
národy.
Církev ze své strany je ochotná čelit výzvám, před které je postavena. Koncilu
podle něho připadá úkol uvést aggiornamento církve, které hledá novou inkulturaci
zjevení uprostřed lidstva v přelomové době. Přitom jde o hluboké ponoření do vlastní
tradice, které se musí spojovat se čtením znamení času, aby byla omlazena církev i
křesťanský život. V tomto komplexním postupu může jít i o odstranění zkostnatění, které
se vytvořilo v církvi a okolo ní. 38 S takto chápaným aggiornamentem je chápání reformy
jako prostého odstranění nedostatků v církvi radikálně překonáno.
Jak známo, tyto úkoly připravily koncilu značné těžkosti. Některé dokumenty
mohly překypovat slovem „aggiornamento“, ale co to pro církev znamená na rovině
rozhodnutí a závěrů? Jak to dosadit do církevní reality?
Pokoncilní reformy na úrovni světové a lokální církve byly doprovázeny námitkami
a odporem, aggirnamento bylo nazýváno povrchním a vůbec mylným.
Když roku 1985, dvacet let po koncilu, učinila biskupská konference bilanci
pokoncilní doby, rozlišovala pravý smysl aggiornamenta od falešného. Vyloučeno musí
být lehkomyslné přizpůsobení, které by mohlo vést k sekularizaci církve. Přitakat je třeba
misijní otevřenosti k uzdravení světa v jeho plnosti. K tomu je ale třeba nejen přijmout
všechny lidské hodnoty, nýbrž je i bránit. Nové čtení konstituce Gaudium et spes, snad
pojmu „teologie aggiornamenta“, připomíná biskupům teologii kříže. 39
Když Congar v roce 1968 vydal znovu svoji zneuctěnou knihu (textově téměř beze
změn), vyjádřil přesvědčení, že kritéria pro pravou a nepravou reformu církve si
zachovávají svoji platnost i po změnách provedených II. vatikánským koncilem. Revoluce
roku 1968 zanechala v Congarovi dojem, že nyní svět vnucuje církvi své problémy.
Otázky jsou podle něho radikálnější, zásadnější, sahají až k základům církve a víry a
vyžadují ještě radikálnější ressourcement. 40
Orientace z dějin?
Jaký výsledek přinesl pokus o narýsování dějin ústředního církevního pojmu reformy?
Ideální typ reformy se z historického pohledu nedá zformovat, pojem je v dějinách
církve příliš široce rozepjatý, jeho obsah je příliš rozdílný.
37
Komonchak, Joseph A., Der Kampf für das Konzil während der Vorbereitung (1960-1962), in: Alberigo, G.
(Ed.), dtsch. hg.v. Kl Wittstadt, Geschichte des Zweiten Vatikanischen Konzils (1959-1965) I (Mainz-Leuven
1997), 191n.
38
Alberigo, L´Amore alla chiesa, 169-194, zde 175; tentýž, „aggiornamento“, in: LThK I 1993, Sp. 231
39
Závěrečný dokument mimořádné biskupské synody z roku 1985 a poselství křesťanům ve světě. vydáno
Sekretariátem Německé biskupské konference, 19.
40
Congar, Vraie et fausse réforme, 515n.
12
Příspěvek ze sborníku Kirchenreform, Paul M. Zulehner a Andreas Heller (ed.), Vídeň 1998
Při střídavé hře dějinných pohledů se však přesto dá rozpoznat, že církevní
reforma osciluje mezi dvěma póly – konverze individuálního křesťanského života a
reformy institucionálních forem. Oba významy se vzájemně vyzývají, podmiňují,
podporují a korigují. Z historického zjištění není možno jeden z nich označit za „pravou
reformu“ oproti druhému.
S nástupem moderní doby získává pojem další, nyní převládající, význam: církevní
reforma jako přizpůsobení. Je nasnadě, že církev reagovala a proměňovala se podle
změněného sociálního prostředí, v němž se snaží naplnit svůj úkol. Pro mnohé jsou
v nejmladší době nejvíce zřetelné liturgické změny, které sahají daleko za oblast
jazykovou a směřují například k nové interpretaci kněžství a duchovního úřadu.
Vedly snahy o přiblížení se k změněné formě moderní společnosti církev ke
kapitulaci před centrální dimenzí moderní doby?
Snahy o církevní reformu od počátku 19. století lze chápat také tak, že
zdrženlivost a častěji také rigidní strnulost církve vůči moderní době byla určitou
inkubační dobou, po jejímž uplynutí církev – podle mínění mnohých se zpožděním –
moderní dobu reinterpretovala a včlenila do vlastního hodnotového systému. Odmítání
náboženské svobody od časů Francouzské revoluce, zápas o náboženskou svobodu na II.
vatikánském
koncilu,
teologické
zdůvodnění,
s nímž
bylo
nakonec
přijato
právo
jednotlivce na náboženskou svobodu – to jsou příklady takto interpretované asimilace. 41
Ten, kdo se pustí do historického cvičení, nemusí se poddat vládě vzpomínek. Ale je
schopen klást dnešnímu úsilí o reformu věcné otázky. Je skeptický vůči názoru, že
reformy vycházející z přání lidu církevního nastupují s velkým zpožděním; vždyť nelze
rozpoznat, jak by nyní tyto jednotlivé reformy mohly být integrovány do církve, aniž by
byly vybudovány základní principy, především v morálce.
41
Riccardi, Andrea, Intrasigenza e modernitá. La chiesa cattolica verso il terzo millenio. Roma-Bari 1996, 33.
13