Smrt a umírání v náboženských tradicích současnosti

Transkript

Smrt a umírání
v náboženských
tradicích
současnosti
Lubomír Ondračka,
Luboš Kropáček, Tomáš Halík,
Milan Lyčka, Marek Zemánek
Cesta domů 2010
Editor Ondřej Krása
ISBN 978-80-904516-3-6
© Cesta domů 2010
www.cestadomu.cz
Kniha vyšla díky finanční podpoře strukturálních fondů Evropské unie
Praha a EU: investujeme do vaší budoucnosti.
Obsah
Předmluva
7
Lubomír Ondračka
Dobrá smrt vysokokastovního hinduisty
9
Luboš Kropáček
Umírání, smrt a eschatologické představy v islámu
57
Tomáš Halík
„Poslední
věci“ v křesťanské tradici
71
Milan Lyčka
Smrt a umírání v judaismu
79
Marek Zemánek
Smrt a umírání z pohledu buddhismu
95
O autorech
115

5
Předmluva
Lidé, kteří jsou umírajícím nablízku, ať už jako jejich blízcí, nebo jako
profesionální pečovatelé, vědí, jak velmi souvisí způsob našeho umí‑
rání s celým naším předchozím životem. Chápou, že část života, kte‑
rou nazýváme umíráním, je plnohodnotným životem. Nezřídka se od
umírajících učí tomu, co to je život a co to je dobrý život, jak důleži‑
tým se dokáže čas našeho života stát, když je obzor na dohled. Často
chápou možnost být umírajícímu člověku nablízku jako výsadu nebo
jako dar, jakkoli to asi v naší společnosti, která si smrt opředla stra‑
chem, může znít paradoxně. Většina z nás však takto prožitou zkuše‑
nost nemá a hledí na závěr života s nejistotou a obavami.
Důvodů, proč tomu tak je, existuje jistě více. Jedním z nich je
i skutečnost, že se vytratily, vyprázdnily či vybledly rituály, které lidi
v rozličných dobách i kulturách dokázaly přenášet přes období a zku‑
šenosti nepochopitelné, neuchopitelné, přesahující běžný smyslový
svět. Rituály vymizely nejen z období umírání a truchlení, ale i z dal‑
ších zásadních okamžiků našeho života. Narození, iniciace, láska,
svatba, nemoci – tady všude rituály byly, a nejsou a možná nám chy‑
bějí. Některé lze asi znovu najít, k mnohému už se nelze vrátit. Jistě
je ale možné přemýšlet o tom, jak se k těmto přechodovým obdobím
vztahovali naši předkové a jak jsou prožívána v různých kulturách.
Příspěvky obsažené v tomto sborníku nabízejí různé pohledy na
smrt, na umírání a na truchlení. Zcela přirozeně se však při probí‑
rání těchto témat otevírá prostor i pro jiná sdělení: zkusila bych čte‑
náře přizvat k jejich pozornému sledování. Na pozadí vztahu člo‑
věka k jeho konečnosti se otevírají otázky po nekonečnosti, na pozadí
umírání a křehkosti, která je provází, dostáváme naléhavé otázky po
naději, blízkosti a síle společenství, v pohledu na osamělost člověka
přecházejícího most mezi životem a smrtí se setkáváme s hlubokými
Předmluva 7
a samozřejmými vztahy v rodině, tváří v tvář smrti čelíme otázce po
dobrém životě a jeho smyslu, při pohledu na naše lidské konečné tělo
si nemůžeme neklást otázku po duši, která je obydluje.
Některé náboženské koncepty nám budou bližší, některým ro‑
zumíme méně. Sborník čtenáři nabízíme nikoli s výzvou ke studiu
různých, pro Středoevropana někdy i kuriózních rituálů, ale spíše
s nadějí, že za rozličnými přístupy potká sám sebe uprostřed svých
blízkých, že pohlédne na svůj život s jeho mezemi i s otázkou po jeho
smyslu a že možná i poskládá do nějakého dobrého tvaru to, nač ne‑
chtěl zapomenout a co nechtěl poztrácet.
Sborník „Smrt a umírání v náboženských tradicích současnosti“ na‑
vazuje na stejnojmenný cyklus přednášek, který proběhl na přelomu
roku 2009 a 2010 v Městské knihovně v Praze. Každý z pěti večerů
cyklu byl věnován jednomu živému náboženství, o němž přednášel
přední odborník na dané náboženství. Nepříliš populární téma smrti
a umírání dokázalo přivést do knihovny vždy kolem sto padesáti po‑
sluchačů. Ti, kteří se nedostali či nemohli přijít, volali pak po zpraco‑
vání přednášek do písemné podoby. Zde tedy jim i dalším čtenářům
předkládáme sborník příspěvků tak, jak je pro nás autoři zpracovali.
Martina Špinková, ředitelka Cesty domů
8
Dobrá smrt vysokokastovního hinduisty
Lubomír Ondračka
Indický náboženský prostor je nám vzdálen nejen geograficky, ale
především svým charakterem. Snažíme‑li se porozumět odlišnému ná‑
boženskému prostředí, zcela přirozeně na něj zprvu pohlížíme opti‑
kou náboženství vlastního či kulturně blízkého. V případě hinduismu
však tento pokus zpravidla selhává, a výsledkem je tak nanejvýš úžas
nad něčím podivným a exotickým, případně opovržlivé odmítnutí,
rozhodně však ne pochopení. Není obtížné vidět, proč tomu tak je.
Vycházíme‑li z křesťanství, pak očekáváme, že i ostatní náboženství
mají svého zakladatele, dějiny plné důležitých historických událostí
a postav, klíčový posvátný text, propracovanou nauku, organizační
strukturu a že příslušnost k danému náboženství je výlučná – když
je někdo řádným křesťanem, těžko může být současně muslimem či
taoistou.
Hinduismus však nesplňuje žádné z těchto očekávání. Nemá žád‑
ného zakladatele, žádné dějinné události ani historické postavy; textů
má sice přehršel, ale žádný neplní funkci podobnou křesťanské Bibli;
nenalezneme tu žádnou závaznou věrouku, natož nějaké vyznání
víry; neexistuje žádná hinduistická církev, a co hůř, hinduisté běžně
konají obřady v chrámech jiných indických náboženství a na svých
domácích oltářích uctívají jejich představitele, ba dokonce se chodí
modlit i k hrobům muslimských světců. Co je tohle za prazvláštní
náboženství?
1.
Základní charakteristika hinduismu
Všechny dosud předložené pokusy o charakteristiku hinduismu byly
natolik nepřesné a neúplné, až někteří badatelé došli k závěru, že
žádné náboženství jménem „hinduismus“ vůbec neexistuje a že tento
Lubomír Ondračka Dobrá smrt vysokokastovního hinduisty 9
termín je jen nevhodným označením pro velmi pestrý soubor roz‑
ličných indických náboženských tradic. Navíc označením nikoli au‑
tochtonním, nýbrž zavedeným britskými kolonialisty. Jinými slovy:
„hinduismus“ je umělým západním konstruktem, jenž v nás vyvolává
mylnou představu existence uceleného náboženství srovnatelného
s jinými velkými náboženstvími světa.
Nutno uznat, že pro tento poněkud překvapivý a extrémní názor
existuje řada závažných důvodů. Je sice zřejmé, že žádné nábožen‑
ství na světě není zcela homogenní, zpravidla ale nalezneme alespoň
jednoho společného jmenovatele, který umožňuje rozličné vnitřní
proudy zahrnout do jednoho náboženského celku – takovýmto jed‑
notícím prvkem bývá často zakladatelská postava (Buddha, Ježíš,
Muhammad) či text (Tóra, Bible, Korán). V případě hinduismu však
podobný společný jmenovatel schází.
Kdybychom přijali tezi o neexistenci hinduismu v její plnosti,
byla by jakákoli zobecňující výpověď o tomto náboženském prostředí
prakticky nemožná. Chceme‑li však přesto pojednat o obřadech spo‑
jených se smrtí v hinduistickém prostoru, musíme hledat jinou per‑
spektivu a pokusit se najít takového společného jmenovatele, který
nám dovolí alespoň částečně překonat rozdíly mezi jednotlivými hin‑
duistickými tradicemi. Pro účely naší statě může být tímto společným
jmenovatelem rituál.
Badatelé si již dávno povšimli, že zřejmě vůbec nejvýraznějším
rysem celého indického náboženského prostoru je mimořádná péče
o vše, co souvisí s rituální činností. Má to své opodstatnění: již v nej‑
starších vrstvách indického myšlení nacházíme představu, že celý ves‑
mír vznikl díky rituálu a rituálem je i udržován ve svém běhu. Není
tudíž divu, že indická náboženství jsou výrazně ortopraktická –
hlavní důraz kladou na svoji rituální stránku, neboť jedině náležité
a přesně provedené obřady dokážou zajistit nejen správné fungování
kosmu, ale též prospěch jednotlivce, jak ostatně záhy uvidíme na pří‑
kladu rituálů spojených se smrtí.
Odhodláme‑li se tedy přece jen hinduismus nějakým způsobem –
byť vědomě zkratkovitým a paušalizujícím – charakterizovat, vhodně
nám k tomuto účelu poslouží výrok významného holandského indo‑
loga Fritse Staala:
„Hinduista může být teista, panteista, ateista, komunista
a může věřit, v cokoli se mu zlíbí; tím, co z něj dělá hinduistu,
10
jsou však rituály, které provádí, a pravidla, jimž je věrný:
zkrátka to, co koná.“1
Takovéto pojetí naštěstí značně zjednodušuje naši jinak nesnadnou
úlohu: můžeme totiž podat vnější popis hinduistických pohřebních
obřadů, aniž bychom pátrali po představách o životě, smrti, pojetí
duše či posmrtném osudu jedince. Jak si ukážeme na závěr, v těchto
otázkách panují mezi hinduisty tak velké názorové rozdíly, že o něja‑
kém hinduistickém učení není vůbec možné hovořit.
2.
Vysokokastovní hinduista
Staalova charakteristika sice říká, že pro hinduistu jsou rozhodující
rituály a pravidla, netvrdí však, že všichni hinduisté provádějí ritu‑
ály stejně a dodržují totožná pravidla. Tak tomu totiž skutečně není.
Přesto existuje významná část hinduistů, jejichž rituály jsou téměř
stejné a pravidla téměř totožná. A právě tito hinduisté – v naší stati
je nazýváme „vysokokastovní“ – budou předmětem následujícího po‑
jednání o posmrtných obřadech. Abychom však pochopili, o kom je
vlastně řeč, musíme si alespoň stručně představit složení hinduistické
společnosti.
Dle posledního sčítání lidu z roku 2001 má Indie zhruba miliardu
obyvatel, z nichž přes 80 % tvoří hinduisté.2 V řeči statistických dat
je tedy hinduismus po křesťanství a islámu třetí největší náboženství
na světě. Tato ohromující hinduistická většina je však vnitřně značně
rozrůzněná, přičemž i náboženské chování jejích jednotlivých složek
se podstatně liší. Možností, jak rozčlenit hinduistickou společnost, je
povícero, leč pro naše potřeby je zřejmě nejvhodnější ta, kterou na‑
vrhl americký antropolog rakousko‑moravského původu Agéhánanda
1
2
F. Staal, Rules Without Meaning. Ritual, Mantras, and the Human Sciences, New York
1989, str. 389.
Přesnější údaje jsou dostupné na webových stránkách indického vládního úřadu
pro sčítání obyvatel (www.censusindia.gov.in/Census_Data_2001/India_at_
glance/religion.aspx). Nicméně indická populace rychle roste, takže dle dnešních
odhadů se počet obyvatel Indie blíží číslu 1,2 miliardy, z čehož plyne, že jen v sa‑
motné Indii je hinduistů bezmála jedna miliarda. Tento odhad bude moci být po‑
tvrzen v roce 2011, kdy se v Indii odehraje další sčítání lidu.
Bháratí.3 Ten spatřuje v hinduistické společnosti tři hlavní vrstvy:
městskou, bráhmanskou a lidovou.4
Městský hinduismus – nazývaný též neohinduismus či reformní
hinduismus – je sice početně nejmenší (dle Bháratího odhadu zahr‑
nuje 2–4 % hinduistů), avšak v mnoha ohledech nejvýznamnější, ne‑
boť je tvořen vzdělanými, anglicky hovořícími a vlivnými Indy. Jejich
náboženství nemá se skutečně žitým hinduismem mnoho společného,
přesto je to právě jejich hlas a jejich interpretace hinduismu, se kterou
se na Západě setkáváme zdaleka nejčastěji. Vinou těchto intelektuálů
(jako je např. Vivékánanda, Thákur, Rádhakrišnan a dnes početní gu‑
ruové) jsou naše obvyklé představy o hinduismu velmi zkreslené.
Bráhmanský hinduismus – nazývaný též klasický, textuální či san‑
skrtský – je na rozdíl od předchozího žitým náboženstvím. Právě tato
forma hinduismu je zachycena v každé solidnější učebnici. Není divu:
má přebohatou textovou základnu, je soustředěn kolem chrámů a po‑
svátných míst, jeho rituály jsou téměř totožné po celé Indii, zkrátka
je radost jej popisovat, neboť obsahuje množství jednotících prvků,
které nám umožňují podat o něm zobecňující a přitom nepříliš zkres‑
lující výpověď. Má to však jeden háček: jeho nositeli jsou převážně
příslušníci vyšších vrstev hinduistické společnosti – především bráh‑
manských, kšatrijských a obchodnických kast (v indické terminolo‑
gii nazývané „forward castes“) – a těch není mnoho. Žádné přesné sta‑
tistiky neexistují, nicméně většina odhadů se pohybuje kolem čísla
10 % z celkového počtu hinduistů. To ovšem znamená, že učebni‑
cová podoba hinduismu zachycuje pouze velmi malou část tohoto
náboženství.
Z předchozích čísel plyne, že zbývající vrstva – lidový, vesnický
hinduismus (v angličtině příhodně označovaný jako „popular“) – je
početně zdaleka nejvýznamnější. Jenže je zároveň nejhůře uchopi‑
telný, poněvadž nabývá tisíce rozmanitých lokálních podob, které je
nesnadné a většinou i nemožné popsat nějakým zobecňujícím způso‑
bem tak, aby výsledný obraz byl věrohodný, poučný a srozumitelný.
3
4
12
A. Bharati, Hindu Views and Ways and the Hindu‑Muslim Interface. An Anthropologi‑
cal Assessment, New Delhi 1981, str. 8–17.
Podrobnější představení Bháratího modelu v češtině je obsaženo v mém pří‑
spěvku: L. Ondračka, (Ne)možnost mezináboženského dialogu s hinduismem,
in: Máš před sebou všechny mé cesty. Sborník k 60. narozeninám Tomáše Halíka, Praha
2008, str. 217–229.
Lidový hinduismus nemívá psané texty, nýbrž bohatou ústní sloves‑
nost; jeho božstva, chrámy, svátky i obřady jsou omezeny na urči‑
tou a zhusta velmi malou oblast (často jde o jedinou vesnici) a jeho
nositelé patří k nižším až nejnižším vrstvám indické společnosti. In‑
dická administrativa je rozděluje na 1. „ostatní zaostalé třídy“ (Other
Backward Classes) – ty představují zhruba polovinu veškerého indic‑
kého obyvatelstva, 2. „registrované kasty“ (Scheduled Castes) – to
jsou nedotknutelní a tvoří asi čtvrtinu všech hinduistů a 3. „registro‑
vané kmeny“ (Scheduled Tribes), z nichž některé si sice uchovávají
své kmenové náboženství, nicméně většina je hinduizována do takové
míry, že dle posledních odhadů tvoří asi 10 % všech hinduistů.
Již z názvu tohoto příspěvku plyne, že bude popisovat rituály
spjaté se smrtí v bráhmanském hinduismu. A nemůže tomu být jinak.
Normativní podoba těchto obřadů je podrobně stanovena v četných
sanskrtských textech klasického hinduismu a jejich skutečný průběh
je zaznamenán v mnoha publikacích moderních badatelů, zejména
antropologů. Shoda obou těchto zdrojů je až překvapivě vysoká, na‑
víc platná téměř pro celý indický subkontinent. Naproti tomu po‑
pisy rituálů smrti v lidovém hinduismu jsou sporadické a těch několik
málo existujících studií se vždy zabývá jedinou lokalitou a často i je‑
dinou kastou.5 Nebude‑li tedy uvedeno explicitně jinak, všechny ná‑
sledující informace se týkají pouze rituálů bráhmanského hinduismu.
3.
Textové zdroje
V předchozím odstavci jsme konstatovali, že současná podoba po‑
hřebních obřadů má své bohaté textové zdroje. Přesnější by bylo říci,
že těchto textů je přímo ohromující a nepřehledná záplava. To v nás
může vyvolat otázku, zda nejsou Indové nějak posedlí smrtí a rituály
s ní spojenými. Do určité míry ano, má to ale své zřejmé důvody.
Předně musíme zopakovat, že v indickém náboženském prostoru
hraje rituál ústřední roli. Z toho plyne i fakt, že Indové v průběhu
zhruba tří tisíciletí vyprodukovali enormní množství ritualistické
5
Typickým příkladem takovýchto studií – a jednou z mála knižně publikovaných –
je práce N. Peyer, Death and Afterlife in a Tamil Village, Münster 2002, v níž autorka
popisuje rituály i představy spojené se smrtí u dvou kast z řad nedotknutelných
v jedné malé tamilské vesnici.
l iteratury,6 jež co do rozsahu i preciznosti zřejmě nemá na světě srov‑
nání.7 Jedním z jejích žánrů jsou texty zabývající se přechodovými ri‑
tuály, které v Indii od nepaměti tvořily podstatnou složku nábožen‑
ského života, a proto jim byla věnována i odpovídající pozornost.8
Počet přechodových rituálů se v bráhmanském hinduismu postupem
času ustálil na – pro nás jistě překvapivě vysokém – čísle šestnáct: tři
obřady jsou prenatální, šest se jich odehrává v útlém dětství, pět jich
souvisí se vzděláváním a na dospělý věk zbývá svatba a posmrtné ritu‑
ály. Nicméně z celého tohoto bohatého souboru obřadů dva posledně
jmenované svým významem vždy převyšovaly všechny ostatní, což se
pochopitelně odráží i v množství literatury, která jim byla zasvěcena.
První systematické popisy pohřebních obřadů nalézáme již v nej‑
starších vrstvách védské ritualistické literatury.9 Ačkoli samotné texty
pocházejí zhruba z poloviny 1. tis. př. n. l., badatelé se shodují v tom,
že jelikož přechodové rituály tvoří nejméně proměnlivou složku nábo‑
ženského života, uvedená pojednání zachycují jejich mnohem starší
podobu, v jednotlivostech sahající dokonce do společného indoevrop‑
ského dávnověku. Každopádně se nacházíme ve zcela mimořádné si‑
tuaci, která je jinde ve světě neopakovatelná: známe vcelku podrobně
podobu obřadů spojených se smrtí starou nejméně tři tisíce let10
Její přehled zpracoval J. Gonda, Ritual Sūtras, Wiesbaden 1977.
Není bez zajímavosti, že již zmiňovaný Frits Staal považuje právě ritualistiku za
nejstarší indickou vědní disciplínu v západním slova smyslu a dokládá, že tato
věda o rituálu sehrála v indickém myšlení úlohu srovnatelnou s geometrií ve sta‑
rém Řecku.
8 Dnes již klasickým a spolehlivým zdrojem informací k přechodovým rituálům je:
R. Pandey, Hindu Saṁskāras. Socio‑Religious Study of the Hindu Sacraments, 2. vyd.,
Delhi 1969.
9 Záhadou však je jejich rozložení. Přechodové rituály jsou standardně popiso‑
vány v grhjasútrách – příručkách domácích obřadů. V případě rituálů smrti to
však respektují jen některé védské ritualistické školy (ášvalájanovci, ágnivéšjovci,
kaušítakovci a vaikhánasovci). Jiné tradice zařazují tyto obřady nečekaně do
šrautasúter – příruček velkých védských rituálů (kátjájanovci, šánkhájanovci a má‑
navovci). Některé školy pak dokonce vytvořily pro tyto obřady samostatný nový
žánr, tzv. pitrmédhasútry – příručky obětí předkům (baudhájanovci, bháradvád‑
žovci a gautamovci).
10 Nejdetailnější popis je obsažen v: W. Caland, Die Altindischen Todten‑ und Bestat‑
tungsgebräuche. Mit Benutzung handschriftlicher Quellen dargestellt, Amsterdam 1896.
Autor přehledně zpracovává kompletní védský pohřební rituál (rozdělený do 114
kroků) a pečlivě uvádí varianty jednotlivých rituálních škol.
6
7
14
a zároveň ji můžeme srovnávat se současným stavem. Výsledek je po‑
zoruhodný a potvrzuje výše zmíněný předpoklad o konzervativnosti
přechodových rituálů, neboť struktura dnešních obřadů je totožná se
strukturou obřadů v nejstarší védské době a pouze některé jednotlivé
prvky schází či byly nahrazeny jinými.
Vraťme se však k textovým zdrojům. Prakticky každý starověký
žánr náboženské literatury bráhmanského hinduismu přináší důležité
informace týkající se pohřebních a zádušních obřadů. Ať už to jsou
dharmasútry a dharmašástry – příručky a učebnice praktického života
i jejich četné komentáře;11 národní eposy Rámájana a zejména Mahá‑
bhárata, která zachycuje bratrovražednou válku, v níž umírají a jsou
pohřbívány houfy slovutných reků; nebo purány – jakési hinduistické
všeobecné encyklopedie, z nichž zdaleka nejdůležitější je Garudapurá‑
na.12 Její druhá část, čítající téměř tři tisíce slok, se totiž věnuje všemu,
co souvisí se smrtí, a představuje tak v rámci klasických textů nejpo‑
drobnější a přitom dodnes autoritativní pojednání o pohřebních ob‑
řadech bráhmanského hinduismu.
Postupem času – tedy během zhruba dvou tisíc let – narostl počet
textů dotýkajících se přechodových rituálů do nepřehledného množ‑
ství, jež začínalo komplikovat jejich praktické provádění. Bylo totiž
stále obtížnější zabezpečit, aby byl jejich průběh v souladu s celou
touto bohatou textovou tradicí. Ve středověké Indii tudíž začali široce
a důkladně vzdělaní bráhmani sestavovat obsáhlá kompendia ze star‑
ších textů a komentářů, která měla sloužit jako přehledný a systema‑
tický návod ke správnému provedení toho kterého obřadu. Některá
díla měla ambici obsáhnout všechny přechodové rituály, častěji se
však setkáme s texty věnovanými jen jednomu z nich. Těchto praktic‑
kých příruček sice vzniklo ohromné množství,13 ale jen některé z nich
se osvědčily natolik, že si získaly ať už – spíše vzácně – celoindickou,
Nejvýznamnější z těchto učebnic máme k dispozici v překladu do češtiny: Mána‑
vadharmašástra aneb Manuovo ponaučení o dharmě, ze sanskrtu přeložil a poznám‑
kami opatřil Dušan Zbavitel, Praha 2009.
12 Základní informace o této puráně podává L. Rocher, The Purān�as, Wiesbaden
1986, str. 175–178. Moderní anglický překlad vyšel ve třech dílech v řadě Ancient
Indian Tradition and Mythology Series, sv. 12–14, Delhi 1978–80.
13 Rajbali Pandey cituje ve své studii k přechodovým rituálům šedesát příruček
k pohřebním obřadům (Pandey, Hindu Saṁskāras, str. 294–296). Jde o význam‑
nější, tiskem vydaná díla. Krom toho řádově vyšší počet textů zůstává pouze v ru‑
kopisné podobě a neodhadnutelný počet děl se nedochoval.
11
nebo – a to mnohem častěji – regionální popularitu. Jsou to právě
tato středověká kompendia, jež dnešní bráhmanští obětníci používají
jako závazné texty při pohřebních a zádušních obřadech.
Zároveň musíme ihned upozornit na to, že uvedená díla sice tvoří
autoritativní a podstatný zdroj pravidel pro pohřební rituály, nikoli
však zdroj jediný. Již nejstarší pojednání zařazují do výčtu přípust‑
ných složek správného jednání nepsanou tradici, zvyk (áčára).14 Tento
zvyk je dále členěn na tři kategorie: regionální, kastovní a rodinný či
klanový.15 Některé texty jdou dokonce tak daleko, že v případě pře‑
chodových rituálů přiznávají důležitý hlas ženám coby spolehlivým
strážkyním rodinné rituální tradice.16 To jsou důležité skutečnosti, je‑
jichž důsledkem je, že stejný bráhmanský obětník může na přání ro‑
diny – a zejména jejích ženských členů – provést určitý obřad odliš‑
ným způsobem, než předepisují sanskrtské manuály.
4.
Dobrá smrt
Zatím jsme si osvětlili, koho v názvu našeho příspěvku chápeme pod
označením „vysokokastovní hinduista“. Nyní je třeba vyložit, co mí‑
níme onou „dobrou smrtí“, jež v titulu také figuruje. Ukáže se, že pří‑
pady „dobré smrti“ nám poslouží, podobně jako omezení na vyso‑
kokastovní společenskou vrstvu, především k zúžení a zjednodušení
složitého a příliš obsáhlého materiálu. Je však třeba mít na paměti,
že jde o další redukci, která ochuzuje pestré spektrum hinduistických
pohřebních obřadů.
Pojem „dobrá smrt“ používají sami Indové17 – tedy nikoli pouze
hinduisté – v protikladu ke „špatné smrti“.18 Aby úmrtí mohlo být
14 Viz např. Ápastambadharmasútra 1.1.1–3, Baudhájanadharmasútra 1.1.4, Vasištha‑
15
16
17
18
16
dharmasútra 1.5, Ápastambagrhjasútra 1.1.1, Mánavadharmašástra 2.6 (v českém pře‑
kladu „chování“, str. 32).
V indické terminologii déšáčára, džátjáčára a kuláčára, případně v dharmašástrové
literatuře déšadharma, džátidharma a kuladharma. Viz Pandey, Hindu Saṁskāras,
str. 11–12 a P. Olivelle, Dharmasūstras, Delhi 2000, str. 14–17.
„Ať učiní to, co nakáží ženy,“ (Ápastambadharmasútra 2.15.9, srv. též 2.29.11 a 15).
V sanskrtských pramenech nejčastěji sumrtju, v dnešní severní Indii sumaran(a),
v tamilštině nalla maranam atd. Není bez zajímavosti, že české slovo „smrt“ ety‑
mologicky přesně odpovídá těmto tvarům, neboť pochází z praslovanského tvaru
sъ‑mьr‑tь a původně tedy doslova znamená „dobré úmrtí“.
V sanskrtu kumrtju, kumarana, apamrtju, durmarana apod.
označené za dobré, musí splňovat řadu podmínek týkajících se času,
místa a způsobu odchodu z tohoto světa. Jak záhy uvidíme, v kaž‑
dém z těchto ohledů existují situace na jedné straně zcela ideální
a na straně druhé ještě přijatelné, takže ve výsledku bychom dokonce
mohli mluvit o smrti dobré, lepší a nejlepší – to však již není auto‑
chtonní terminologie. Pojďme si nyní představit jednotlivé okolnosti
dobré smrti.
4.1. Čas
Tou první je dvojí hledisko času: času lidského a času astronomic‑
kého. V případě individuálního lidského času je požadavek vcelku
jasný a pochopitelný: člověk se má dožít plné délky života. Méně
zřejmé už je, co přesně ona plná délka života ve skutečnosti obnáší.
Již v nejstarších védských textech se setkáváme s pojetím, podle ně‑
hož má úplný lidský život trvat sto let, a najdeme zde množství pro‑
sebných veršů žádajících bohy o zajištění takto dlouhého života.19
Tato představa pak prolíná i následnou sanskrtskou literaturou, nic‑
méně v dnešní době se již nezdá být převládající (a zůstává pocho‑
pitelně nezodpověditelnou otázkou, nakolik rozšířená byla dříve) –
zjevně neobstála v konfrontaci se skutečností.
Dnešní přístup je mnohem realističtější: člověk je již dosta‑
tečně starý zhruba v šedesáti letech.20 To koneckonců odpovídá ne‑
jen střední délce života v Indii, která je přibližně 61 let u mužů a 63
let u žen,21 ale i skutečnosti, že Indové sami sebe pokládají za staré
19 Rgvéd 1.89.9a, 2.27.10c, 3.36.10c, 7.66.16bc, 7.101.6c, 10.18.4c, 10.85.39d
a 10.161.3–4; Šatapathabráhmana 10.1.5.4b, viz též 10.2.6.7–9 a Kaušítakibráhmana
25.7.
20 C. Justice, Dying the Good Death. The Pilgrimage to Die in India’s Holy City, Albany
1997, str. 194.
21 SRS Based Abridged Life Tables. SRS Analytical Studies, 3, New Delhi 2003. V rámci
Indie jsou však v jednotlivých oblastech obrovské rozdíly. Například ve vyspělé
Kérale dosahuje střední délka života 74 let, naproti tomu v chudém Madhjapra‑
déši je to pouhých 56 let. A i tyto oficiální statistické údaje je třeba přijímat se
značnou nedůvěrou, protože Indové mají právě z důvodu naplnění ideálu dobré
smrti snahu nadsazovat skutečný věk zemřelého. Každopádně dle posledního sčí‑
tání lidu v roce 2001 představuje počet obyvatel Indie ve věku nad 65 let pouhá
čtyři procenta z celkové populace.
bvykle již na počátku páté dekády života.22 Tato jednoduchá a jasná
o
situace je však komplikována rozličnými představami o individuálně
vyměřené délce života.
Společným jmenovatelem těchto představ je myšlenka, že kaž‑
dému člověku je při narození vyměřena maximální možná délka ži‑
vota. Tento údaj se lze dokonce dozvědět – v Indii jsou astrologové,
kteří se specializují právě na zjištění onoho předurčeného okamžiku
úmrtí. Aby se jednalo o dobrou smrt, je třeba naplnit takto vyměřený
čas.23 Podle některých představ není možné vymezenou délku života
překročit, podle jiných však existují prostředky, jak si život prodlou‑
žit. Ty často souvisejí s přesvědčením, že člověku v okamžiku naro‑
zení není určena maximální délka života, nýbrž určitý počet dechů,
a je tedy plně na něm, jak bude s tímto přídělem hospodařit. Napří‑
klad by měl co nejméně spát, neboť podle Indů ve spánku spotřebo‑
váváme nepoměrně větší část z tohoto množství dechu.24 Žádoucí je
pochopitelně věnovat se jógové technice kontroly dechu (pránájáma),
díky níž může i běžný člověk vyšetřit leccos ze své „dechové kvóty“,
nemluvě pak o vyspělých jóginech, kteří si ovládáním dechu dokážou
prodloužit život dle libosti.25
Ženatý muž má navíc ještě jedno omezení: neměl by zemřít dříve
než jeho manželka. V řádném hinduistickém páru má nejprve odejít
22 Nepřekvapí tedy, že když byl v roce 1976 zvýšen u státních zaměstnanců věk od‑
chodu do důchodu (The Constitution Forty‑first Amendment Act, 1976) z 55 na 58 let,
setkalo se toto rozhodnutí se značnou nevolí. V případě soudců a vysokoškol‑
ských učitelů byla tato hranice posunuta dokonce z 60 na 62 let, tedy paradoxně
v té době daleko za průměrnou délku života. Pravdou ale samozřejmě je, že in‑
telektuálně pracující lidé se v Indii dožívají podstatně vyššího věku – výjimkou
není ani 90 a více let.
23 Od této představy se odvíjí i jiná terminologie pro dobrou smrt, totiž „smrt v ná‑
ležitý čas“ (kála mrtju či sukála mrtju). Špatná smrt je pak nazývána „předčasná
smrt“ (akála mrtju). Podrobněji k této otázce viz Justice, Dying the Good Death,
str. 225–226; a J. P. Parry, Death in Banaras, Cambridge 1994, str. 160–161 a 282
pozn. 6.
24 Parry, Death in Banaras, str. 170.
25 Jógini však – jak lze očekávat – mají i jiné prostředky, jak se vyhnout předurče‑
nému okamžiku smrti. Jedna z technik se nazývá přímo „oklamání smrti“ (mrtju‑
vaňčana) a spočívá v tom, že jógin po několik měsíců sleduje znamení ohlašující
příchod smrti, díky nimž přesně rozpozná čas, kdy má zemřít. Těsně před tímto
okamžikem opustí na chvíli své fyzické tělo, smrt ho tedy nezastihne „doma“,
zklamaně odejde a již se nikdy nevrátí.
18
žena. Pokud se tak nestane, padá na ženu vina za smrt jejího muže.
Musela totiž spáchat – ať už v tomto, nebo v některém z předchozích
zrození – nějaký vážný přečin, jehož důsledkem je předčasná manže‑
lova smrt. Tato představa očekávatelně vede k – mírně řečeno – ne‑
blahému postavení vdov v hinduistické společnosti. Jelikož ve vyšších
kastách není dosud myslitelné, že by se žena znovu provdala,26 ne‑
zbývá jí většinou, než dožít se stigmatem viny v rodině svého man‑
žela. Přitom v Indii – stejně jako jinde na světě – se ženy dožívají vyš‑
šího věku než muži a navíc je běžné, že věk nevěsty je nižší než věk
ženicha, takže ve výsledku je v celé populaci relativně velmi vysoký
počet vdov, což přináší nemalé sociální problémy.27 Žádná smrt vdovy
tedy nemůže být považována v plném slova smyslu za dobrou.
Z hlediska astronomického – či spíše astrologického – času exis‑
tují okamžiky, dny a údobí, jež jsou pro smrt příhodné, a jiné, jež jsou
naopak nevhodné. Dobré je zemřít během dne, nejlépe mezi půl čtvr‑
tou a půl šestou odpoledne, naopak nepříhodný čas je v noci, nejhorší
pak od jedenácti večer do tří ráno. Příznivý den je pondělí28 a jede‑
náctý den v každé polovině lunárního měsíce.29 V každém měsíci je
vhodnější čas mezi novoluním a úplňkem, tedy tzv. „světlá polovina
měsíce“. Vůbec nejhorších je posledních pět až sedm dnů před novo‑
luním, neboť zemře‑li člověk v tomto údobí, pak hrozí – nebudou
‑li provedeny patřičné nápravné rituály – že během následných dvou
26 Zákaz znovuprovdání vdov je obsažen již ve starých dharmašástrových textech,
viz např. Mánavadharmašástra 9.64–68.
27 Počet vdov dosahuje v Indii asi deseti procent ženské populace, přičemž ale ve vě‑
kové kategorii nad padesát let je to plná polovina. Ačkoli 88 % vdov zůstává v ro‑
dině zemřelého muže, jen 3 % z nich smějí sdílet společnou kuchyň, což dobře vy‑
povídá o jejich potupném postavení. V. N. Bhatt, Status of Indian Widows, in:
Problems of Widows in India, vyd. P. A. Reddy, New Delhi 2004, str. 29.
28 Snad proto, že pondělí je v Indii spojeno s Měsícem (nazývá se totiž doslova „mě‑
síční den“, sómavára) a ten je již od nejstarších védských dob považován za zdroj
nektaru nesmrtelnosti a současně za místo, kde přebývají předkové.
29 Tzv. ékádaší (doslova „jedenáctý [den]“) je v hinduistickém kalendáři význam‑
ným postním dnem. V Indii se měsíc dělí na dvě části: od novoluní do úplňku je
to „světlá polovina“ (šuklapakša), od úplňku do novoluní pak „tmavá polovina“
(kršnapakša).
či pěti let „s sebou vezme“ dalších pět členů rodiny.30 Dokonce i celý
rok je rozdělen na dvě odlišné poloviny: úmrtí během půlroku začína‑
jícího 14. ledna31 je považováno již od nejstarších dob za příznivé, na
rozdíl od druhé poloviny roku.32
Uvedená časová omezení vypadají hrozivě a nepřekonatelně. Ne‑
byli by to však bráhmanští ritualističtí specialisté, aby nenašli pro‑
středky, jak i na tato tvrdá pravidla vyzrát. Pomocí všemocného ritu‑
álu lze totiž hýbat i s časem. Pokud by měl člověk zemřít v noci, lze
kdykoli během ní provést ve jménu umírajícího klasický ranní rituál
a s předstihem tak zahájit den. Pokud by měl zemřít v tmavé polovině
měsíce, je nezbytné vykonat patřičný počet ranních a večerních ob‑
řadů, a posunout se tak do poloviny světlé. Stejný princip je možné
použít dokonce i v případě nepříznivé poloviny roku; ranní a večerní
rituály se pak odehrávají v redukované formě bez plné recitace všech
předepsaných manter.33
4.2. Místo
Existuje jediné místo na světě, kde touží – i kdyby to mělo být od sa‑
mého počátku nereálné – zemřít snad každý hinduista. Nejposvátnější
30 Toto nepříznivé období se nazývá „pětice“ (paňčaka) a myslí se tím pět zpravidla
posledních lunárních dnů (tithi) tmavé poloviny měsíce, které však mohou trvat
pět až sedm dnů solárních. Jihoindičtí astrologové tyto dny nicméně nepovažují
za tak nepříznivé jako jejich severoindičtí kolegové, takže v jižní Indii nepanuje
ze smrti v tomto období zdaleka taková obava.
31 Tento den je jedním z nevýznamnějších v hinduistickém kalendáři a nazývá se ma‑
kara sankránti – den, kdy podle indických astrologů Slunce vstupuje do znamení
makary, dochází k zimnímu slunovratu a začíná tzv. severní polovina roku. V zá‑
padní astrologii tomu odpovídá vstup Slunce do znamení kozorožce v siderickém
zodiaku (avšak nikoli v mnohem rozšířenějším tropickém zvěrokruhu, kde se tak
děje 22. prosince). Druhá, nepříznivá polovina roku se nazývá „jižní“ a začíná ko‑
lem 15. července.
32 Všichni Indové znají proslulý příběh z Mahábháraty, v němž hrdinný bojovník
Bhíšma – obdařený schopností zvolit si okamžik své smrti – leží smrtelně zraněn
po dva měsíce na loži z šípů a vyčkává, až skončí nepříznivá polovina roku, aby
mohl naposledy vydechnout v té příhodné.
33 F. Edgerton, The Hour of Death. Its Importance for Man’s Future Fate in Hindu
and Western Religions, in: Annals of the Bhandarkar Oriental Research Institute VIII,
1927, str. 246–247. Jde však o textovou tradici a je otázka, zda se tyto rituály posu‑
nující čas odehrávají i v praxi.
20
město na nejposvátnější řece: Váránasí na břehu Gangy. Váránasí34 je
starodávné indické poutní místo zasvěcené bohu Šivovi, kde se ode‑
hrála řada významných událostí hinduistické mytologie. Většinu
těchto příběhů spojuje nejvýznačnější charakteristika Váránasí: je to
místo, které očišťuje a osvobozuje od jakéhokoli provinění,35 takže
zemřít zde znamená dosáhnout okamžitě konečného vysvobození.36
Toto město je vyčleněno z profánního času i prostoru: stále zde trvá
počáteční zlatý věk, zatímco všude jinde se již plně projevuje nejhorší
úpadkové údobí (kalijuga); a je to „pupek“ světa – jeho střed a počá‑
tek, který je navíc věčný a nikdy nezaniká, a to ani při pravidelných
koncích periodicky se obnovujícího vesmíru.37
Zemřít ve Váránasí tedy znamená tu nejlepší možnou smrt.38 Není
tudíž divu, že zde vznikl jakýsi „průmysl smrti“ – podle různých od‑
hadů jsou určitým způsobem spojeny s touto činností asi dvě tře‑
tiny až tři čtvrtiny obyvatel tohoto milionového města. Touha skonat
právě zde se naplňuje několika způsoby. Jednou z možností je přestě‑
hovat se na sklonku života do Váránasí a dožít zde.39 Dodnes tak činí
34 Známé též pod jmény Benáres či Banáras, od nejstarších dob zvané Káší.
35 Základním mýtem je příběh o bohu Šivovi, jenž ve své hrozivé podobě – zvané
36
37
38
39
Bhairava – uštípl jednu z pěti hlav boha Brahmy. Dopustil se tak provinění, jež se
rovnalo tomu vůbec nejhoršímu možnému hříchu: vraždě bráhmana. Brahmova
hlava ulpěla za trest Šivovi na ruce a on se jí nemohl za žádnou cenu zbavit. Puto‑
val po celé Indii po všech vyhlášených poutních místech, nikde ale neuspěl. Až ve
Váránasí Brahmova hlava odpadla a Šiva tu byl očištěn od následků svého hrůz‑
ného činu. Důkladný rozbor mýtu vypracovala Elizabeth‑Chalier Visuvalingam,
Bhairava’s Royal Brahmanicide. The Problem of the Mahābrāhman� a, in: Criminal
Gods and Demon Devotees. Essays on the Guardians of Popular Hinduism, vyd. A. Hil‑
tebeitel, Albany 1989, str. 157–229.
Ačkoli panuje jasná shoda v tom, že vysvobození (mókša, mukti) je nutným dů‑
sledkem smrti ve Váránasí, představy o tom, co toto vysvobození ve skutečnosti
znamená, se značně liší. K této naukové otázce se krátce vrátíme v závěru.
K fascinujícímu fenoménu Váránasí jako nejposvátnějšího hinduistického města
existuje nepřeberné množství literatury. Přístupným a dnes již klasickým dílem je:
D. L. Eck, Banaras. City of Light, Princeton 1983.
Smrt a Váránasí jsou tak neoddělitelně spojeny, že i drtivá většina antropologické
literatury zabývající se umíráním v dnešní Indii čerpá svůj materiál právě odsud
(včetně dvou výše citovaných studií: Perry, Death in Banaras, a Justice, Dying the
Good Death). To je poněkud nešťastná situace, protože na základě informací z to‑
hoto výsostného prostředí nelze činit věrohodná zobecnění pro zbytek hinduis‑
tické Indie.
Takovíto lidé se označují jako kášívásí, tedy „přebývající v Káší“.
mnozí zbožní bráhmani a zejména vdovy.40 Tráví zde pak zbytek ži‑
vota v intenzivní náboženské činnosti, což je ostatně plně v souladu
se staroindickým ideálem čtyř etap života. Jinou možností je, že pří‑
buzní dopraví umírajícího do Váránasí těsně před smrtí. Takovéto ro‑
diny – nemají‑li ve městě žádné známé ani příbuzné – zpravidla vyu‑
žívají speciálních a k tomuto účelu vybudovaných zařízení, jakýchsi
krátkodobých hospiců.41
I když se však nepodaří ve Váránasí přímo zemřít, existují ještě
další cesty, jak využít jedinečnosti tohoto místa k zabezpečení přízni‑
vého posmrtného osudu. Především zde je možné spálit tělo zemře‑
lého, což má téměř stejně blahý účinek, jako kdyby tu doopravdy ze‑
mřel, protože – jak ještě uvidíme dále – duše opouští tělo až v jednom
určitém okamžiku během kremace. Z tohoto důvodu jsou do Váránasí
příbuznými svážena těla ke spálení z celé severní Indie.42 Pokud ani
to není možné, lze ještě dobrý osud zemřelého zajistit pomocí rituálu,
během něhož je nakonec vysypán popel do Gangy.43
Ostatně celou řeku Gangu můžeme zařadit hned za Váránasí jako
nejvhodnější místo k poslednímu vydechnutí. Důvodem není pouze
skutečnost, že jde o nejposvátnější indickou řeku, nýbrž i fakt, že
podle hinduistické mytologie tato původně nebeská řeka sestoupila
na zem právě proto, aby se její vody dotkly na popel spálených synů
40 Zajímavé je, že většinu vždy tvořily vdovy z Bengálska. Řadu údajů k životu vdov
ve Váránasí uvádí B. Saraswati, The Kashivasi Widows, in: Man in India, LXV, 2,
1985, str. 107–120. Zde musíme dodat, že vzhledem k bezútěšnosti života hinduis‑
tických vdov je rozhodnutí dožít svůj život ve Váránasí – a být přitom odkázána
pouze na vyžebranou potravu – často jediná relativně důstojná cesta z jinak bez‑
východné situace.
41 Pravidla většiny těchto hospiců omezují maximální délku dobu pobytu na čtrnáct
dní, nicméně jak dokládají záznamy z největšího z nich (Justice, Dying the Good
Death, str. 197–201), 40 % lidí umírá již v den příjezdu a 84 % do jednoho týdne.
42 Masivně se tak děje samozřejmě především z nejbližších okresů ve státech Uttar‑
pradéš a Bihár, výjimkou ale nejsou ani velmi vzdálené končiny jako Rádžasthán
či Maháráštra. Podrobné údaje uvádí Parry, Death in Banaras, str. 52–70.
43 Rituál se nazývá asthi visardžana (doslova „ponoření kostí“ – do vody by teo‑
reticky mělo být vhozeno vše, co zbude po spálení, tedy popel a kosti) a měl
by ho za asistence bráhmanského obětníka provést mužský příbuzný. Dnes je
však možné poslat popel poštou některé z organizací, která za nemalý popla‑
tek náležité provedení obřadu zabezpečí (viz např. www.kashimoksha.com či
www.sacredganges.com). Této možnosti hojně využívají hinduisté žijící mimo
Indii.
22
jednoho krále a ti se díky tomu dostali přímo do nebe.44 Gangá tedy
dokáže jednak osvobodit člověka od všech provinění (proto hinduisté
z celé Indie putují k jejím břehům, aby zde vykonali očistnou kou‑
pel), zejména však umí zabezpečit konečné osvobození v případě, že
zemře na jejích březích nebo alespoň budou‑li jeho ostatky s touto ře‑
kou spojeny. Takováto moc Gangy pak vede k tomu, že za Gangu je
považována kdejaká řeka, která jí ve skutečnosti není: její četné pří‑
toky, každá řeka v obrovské deltě u Bengálského zálivu, ba dokonce
i některé řeky jihoindické.45
Hinduistická posvátná geografie však nabízí ještě bezpočet dal‑
ších míst, kde lze dosáhnout dobré smrti. Předně je to tzv. „sedmero
měst“, což jsou nejdůležitější poutní místa v Indii, vždy spojená s vý‑
znamnými událostmi hinduistické mytologie.46 Další je „čtvero pří‑
bytků“ – čtveřice poutních míst v Himálaji.47 Jak ale nakonec kon‑
statují některá středověká kompendia,48 k dobrému úmrtí postačuje
zemřít na jakémkoli posvátném či poutním místě.49 A jelikož je v In‑
dii z nějakého důvodu posvátná téměř každá řeka, stačí umírajícího
dopravit k nějaké té místní „Ganze“.
4.3. Způsob
Dobrá smrt znamená přirozený a vědomý odchod z tohoto světa, na
nějž se člověk delší dobu připravuje. Takovéto pojetí tedy vylučuje
44 Tento slavný mýtus je převyprávěn v: D. Zbavitel et al., Bohové s lotosovýma očima.
Hinduistické mýty v indické kultuře tří tisíciletí, Praha 1986, str. 300–304.
45 Za „jižní“ (dakšina) či „starou“ (vrddha, zde ve smyslu původní, starší) Gangu
bývá nejčastěji považována řeka Gódávarí, někdy i Kávérí.
46 Jsou to Ajódhjá, Dváraká, Haridvár, Káňčípuram, Mathurá, Udždžain a Váránasí.
Jako místa zabezpečující v okamžiku smrti konečné vysvobození je cituje napří‑
klad Garudapurána 2.38.5 a 2.49.114.
47 Myšleno je čtvero příbytků božstev (v hindštině čár dhám) v severoindické hor‑
ské oblasti zvané Garhvál. Jsou to: Gangótrí (pramen řeky Gangy), Jamunótrí
(pramen řeky Jamuny), Kédarnáth (šivaistický chrám) a Badrináth (višnuistický
chrám).
48 P. V. Kane, History of Dharmaśāstra, sv. 4, 3. vyd., Poona 1991, str. 186–187.
49 Posvátná a poutní místa se v sanskrtu označují termínem tírtha. Základní význam
je „průchod, brod“ a je odvozen od slovesa „překročit“. Indická tradice jej vy‑
kládá tak, že tírtha značí průchod, kde člověk může přejít z pozemské existence
do nebeské, a dosíci tak konečného vysvobození.
nejen násilnou smrt (nehodu, utonutí, uštknutí hadem apod.),50 ale
i podlehnutí jakékoli nemoci či úmrtí při porodu. Dobrá smrt by měla
být svým způsobem dobrovolná: člověk s dostatečným předstihem
rozpozná, že se přiblížil jeho vyměřený čas, a srozuměn s touto sku‑
tečností pomalu a postupně – po řadu měsíců či po celý rok – opouští
svou stávající existenci. Nejpatrnějším projevem tohoto odchodu je
poznenáhlé omezování přísunu potravy až po jeho úplné zastavení,
přičemž závěrečný půst může trvat i několik týdnů. V posledních
dnech pak umírající přestává též pít.51
Jednou ze základních povinností umírajícího a jeho rodiny je ob‑
darovat bráhmany. Teoretický seznam darů předepsaný v textech je
bohatý a většinou sestává z drobných věcí a poživatin majících určitý
symbolický význam v rámci hinduistické mytologie.52 Zdaleka nejdů‑
ležitějším darem, jejž však rozhodně nelze považovat za drobný, je
dar krávy.53 Ta totiž slouží jako psychopompos (průvodce duše) a má
později zemřelého bezpečně převést přes řeku ohraničující říši boha
50 Výjimku vždy představoval skon hrdinného bojovníka v bitvě, který je již od nej‑
starších dob považován za „dobrou smrt“. Přeneseno do současné doby týká se
toto pojetí i hinduistických vojáků v řadách indické armády (nezapomínejme, že
Indie vede od svého vzniku opakované války se sousedním Pákistánem) a členů
dalších ozbrojených složek, kteří jsou hlavním terčem hrozivě narůstajícího te‑
rorismu indických maoistických guerill. K otázce smrti válečníka se ještě krátce
vrátíme.
51 Justice, Dying the Good Death, str. 212–215, 229–231. Jde však o jiný způsob od‑
chodu ze světa, než je džinistická sallékhaná – dobrovolné vyhladovění k smrti,
byť obě cesty zřejmě odrážejí starověký celoindický ideál dobrovolného a kontro‑
lovaného odchodu vyhladověním. Viz P. Granoff, Fasting or Fighting. Dying the
Noble Death in Some Indian Religious Texts, in: Heroes and Saints. The Moment
of Death in Cross‑Cultural Perspectives, vyd. P. Granoff – K. Shinohara, Newcastle
2007, str. 73–100.
52 Jednotlivé dary rozebírá G. G. Filippi, Mr�tyu. Concept of Death in Indian Traditi‑
ons, New Delhi, 1996, str. 109–114. Jejich textovým základem je Garudapurána
2.30–31.
53 Současný obřad daru krávy (v sanskrtu gódána, v dnešní severní Indii gau dán) je
proměněným védským rituálem, při němž byla nakonec tato darovaná kráva obě‑
tována a spálena spolu s tělem zemřelého. To však bylo ještě v dobách, kdy In‑
dové obětovali krávy a jedli hovězí, což je dnes nemyslitelné. Obětovaná kráva
měla být stará a vetchá, zatímco dnes má jít o zdravý kus, z něhož bude mít ob‑
darovaný bráhman prospěch. K védské oběti pohřební krávy (zvané anustaraní)
viz např. Pandey, Hindu Saṁskāras, str. 249–250; a Kane, History of Dharmaśāstra,
str. 206 a pozn. 492 na str. 209.
24
smrti. Během obřadu jejího darování umírající krávu o tuto službu
přímo žádá, zatímco ji drží za ocas.54 Jde o natolik významný rituál,
že i poměrně chudé rodiny se snaží jakkoli sehnat prostředky, aby
mohly krávu zakoupit a darovat ji bráhmanovi.55
Závěrečnou etapu svého života by měl člověk trávit v kontaktu
s náboženskými texty. Dokud mu to jeho stav dovolí (a je‑li gra‑
motný), má si je číst sám. Později jsou mu texty předčítány. Ve várána‑
ských hospicech jsou dokonce prozpěvovány náboženské písně a reci‑
továny posvátné texty nepřetržitě čtyřiadvacet hodin denně.56 To vše
má svůj jasný důvod. Podle indických představ rozhoduje o dalším
osudu zemřelého právě jeho poslední okamžik, přesněji řečeno ob‑
sah jeho mysli a poslední vyřčené slovo.57 Ideálem je pochopitelně vy‑
rovnaná mysl meditující o bohu a vyslovení božího jména spolu s po‑
sledním vydechnutím. Indická klasická vyprávěcí literatura i lidová
slovesnost jsou plné příběhů – často velmi komických – o různých ši‑
balech, podvodnících, zlodějích a podobných mizerech, kteří se měli
po smrti smažit v pekle, avšak nevědomky či nějakým omylem vyslo‑
vili v okamžiku smrti jméno některého z bohů, a byli jím tak nejen za‑
chráněni před svým zaslouženým osudem, ale navíc rovnou povzne‑
seni do patřičného nebe. Je tedy pochopitelné, že hinduisté přikládají
posledním okamžikům života takovou váhu a snaží se je naplnit do
samého konce zbožností a veselím.58
Další důležitou okolností nezbytnou pro dobrou smrt je úmrtí
v rodinném kruhu. To nebývá obtížné naplnit, protože v Indii do‑
sud většina obyvatel žije ve velkorodinách (synové zůstávají v domě
a dcery přicházejí do domu manžela), takže na jednom místě zpravi‑
dla bydlí několik rodin pohromadě. Tato podmínka se sice neslučuje
se skonem v nemocnici, ale ve většině případů to není na překážku,
neboť v Indii umírá v nemocnicích poměrně málo lidí. Z menší části
je to způsobené tím, že kvalitní soukromá zařízení jsou pro většinu
54
55
56
57
58
Rituál popisuje Garudapurána 2.47.25–36.
Justice, Dying the Good Death, str. 116–117, viz též str. 50, 84, 130, 166.
Tamtéž, str. 147–149.
Edgerton, The Hour of Death, str. 222–226 (s textovými doklady).
Christopher Justice přeložil ve své knize (Justice, Dying the Good Death, str. 105)
instrukce pro umírající a jejich příbuzné v největším hospicu ve Váránasí. První
dva body všechny nabádají, aby se radovali a smáli a tuto radost přenášeli dál.
Nás takovýto pokyn může zarazit, z pohledu hinduistů je ale pochopitelný.
Indů finančně nedostupná a státní nemocnice mívají velmi špatnou
pověst, z větší části však tím, že jakmile podle lékařů již není pacien‑
tovi pomoci, pošlou ho domů, aby mohl skonat, jak náleží. V Indii
zkrátka panuje povědomí, že zemřít v nemocnici je nepatřičné. Ro‑
dinní příslušníci bývají u umírajícího i v případě, že se rozhodne ze‑
mřít nikoli doma, nýbrž na nějakém posvátném místě – na jeho po‑
slední cestě jej pak doprovází okolo pěti členů rodiny.59
5.
Pohřební rituály
Následující popis pohřebních rituálů není založen na textových pra‑
menech,60 nýbrž vychází ze skutečné praxe vysokokastovních hin‑
duistů, jak je zachycena v antropologické literatuře.61 Jelikož tyto zá‑
znamy pocházejí z různých oblastí severní Indie,62 můžeme důvodně
předpokládat, že jejich shodné prvky vcelku věrně vystihují obvyklý
průběh pohřebních rituálů. Tyto shodné prvky si nyní postupně před‑
stavíme, byť ve značně zhuštěné podobě, poněvadž podrobný popis
by vydal na samostatnou knížku. Výklad si pro větší přehlednost roz‑
dělíme do několika fází.
59 Musíme si uvědomit, že takováto pouť bývá pro chudé Indy poměrně náklad‑
nou záležitostí. Přesto se snaží, aby s umírajícím bylo co nejvíce nejbližších lidí.
Například dle statistiky jednoho váránaského hospicu se počet doprovázejících
členů rodiny nejčastěji pohybuje mezi třemi a šesti příbuznými, výjimkou ale není
ani desetičlenný doprovod. Justice, Dying the Good Death, str. 88–89.
60 Takovéto popisy lze nalézt například v: Kane, History of Dharmaśāstra,
str. 179–551; Pandey, Hindu Saṁskāras, str. 234–274; Filippi, Mr�tyu, str. 129–166.
61 Parry, Death in Banaras; Justice, Dying the Good Death; A. Michaels, Der Hinduis‑
mus. Geschichte und Gegenwart, München 1998, str. 148–175; S. Stevenson, The Rites
of the Twice‑Born, London 1920, str. 135–192; M. Kaushik, The Symbolic Represen‑
tation of Death, in: Contributions to Indian Sociology, X, 2, 1976, str. 265–292. Ka‑
neho popis (citovaný v předchozí poznámce) je sice primárně založen na texto‑
vých zdrojích, obsahuje však též mnoho postřehů ze současné praxe.
62 Parryho studie, jak napovídá sám název, je situována do Váránasí a představuje
zdaleka nejlepší zpracování této látky. Christopher Justice studoval život ve várá‑
naských hospicech; Axel Michaels absolvoval většinu svých antropologických vý‑
zkumů mezi nepálskými hinduisty; Sinclair Stevenson žila v Gudžarátu a Kaneho
doklady pocházejí většinou z Maháráštry.
26
5.1. Okamžik smrti
Okamžik dobré smrti nepřichází nečekaně, naopak se předpokládá,
že umírající si tuto chvíli volí sám a jeho odchod je tak vědomý a dob‑
rovolný.63 Znamená to tedy, že příbuzní mohou vše nachystat tak, aby
poslední vydechnutí proběhlo, jak se patří. Předně by člověk neměl
zemřít v uzavřené místnosti, nýbrž pod širým nebem. Na vesnici je to
snadno řešitelné – umírající je vynesen na dvorek, nejčastěji do blíz‑
kosti posvátného keříku tulsí.64 V městské zástavbě je tento požada‑
vek řešitelný obtížně, byť téměř všechny domy mají ploché střechy,
kde normálně probíhá čilý život a jež je možné k této příležitosti nou‑
zově využít.
Dále člověk nesmí zemřít na posteli, pohovce či lehátku, nýbrž na
zemi.65 To je dáno starou kosmografickou představou, podle níž se
vesmír dělí na tři části: zemi, ovzduší a nebe. Nebe obývají bohové,
zemi lidé i zvířata a ovzduší démoni. Člověk má zemřít v kontaktu se
zemí, neboť jí náleží. Pokud by skonal v meziprostoru mezi nebem
a zemí, pak by ho uchvátili démoni a hrozilo by, že se stane jedním
z nich, což by mělo děsivé důsledky pro jeho příbuzné.
Prostor pro poslední vydechnutí musí být patřičně nachystán, což
znamená minimálně jej vykropit ganžskou vodou a vystlat některou
z posvátných trav, v lepším případě vytřít kravským trusem a posypat
sezamem. Nohy musí směřovat k jihu, neboť to je již dle nejstarších
indických představ směr, kde se nachází říše předků se svým vládcem
63 Je skutečně až s podivem, jak často nacházíme v antropologické, cestovatelské
i krásné literatuře popisy případů, v nichž umírající je schopen předem oznámit
správný okamžik své smrti.
64 Tulsí (bazalka posvátná, Ocimum tenuiflorum/sanctum) je jedna z nejposvátnějších
hinduistických rostlin, na venkově pěstovaná téměř na každém dvorku.
65 Téměř úsměvně působí historka z jedné britské nemocnice, kde sestra nalezla sta‑
rého umírajícího hinduistu vedle lůžka na zemi. V domnění, že spadl, jej vrátila
zpět, aby ho za chvíli opět našla ležet na zemi. Pacient neuměl anglicky a nedoká‑
zal tak vysvětlit, že nechce zemřít na lůžku. S. Firth, Dying, Death and Bereavement
in a British Hindu Community, Leuven 1997, str. 1.
bohem smrti Jamou. Umírající tak má symbolicky nakročeno do míst,
kam se po smrti vydá.66
U hlavy umírajícího je zapálena lampička, jež hoří až do doby, než
tělo zesnulého opustí dům. Především má zabránit přístupu rozlič‑
ných duchů a démonů, kteří by mohli vstoupit do právě zemřelého
těla. Podobnou ochrannou a pomocnou funkci na další cestu plní
zvyk šeptat do ucha umírajícího v okamžiku posledního vydechnutí
různé mantry a boží jména. Jejich přesná podoba závisí na kastě a ná‑
boženské orientaci rodiny.
5.2. Od úmrtí po opuštění domu
Od okamžiku úmrtí vypuká v domě horečná organizační činnost. Pře‑
devším je nezbytné co nejrychleji uvědomit všechny příbuzné, známé
a sousedy. V dnešní době masivního rozšíření mobilních telefonů
ve všech vrstvách indické společnosti to nepředstavuje tak složitou
úlohu, jako tomu bylo ještě před pár lety. Důvod ke spěchu je jasný:
hinduistický pohřeb by měl proběhnout co nejdříve od úmrtí. Mnohé
texty sice doporučují jako maximální možnou prodlevu tři dny, prak‑
ticky však – nevyskytne‑li se nějaká opravdu vážná překážka – pro‑
bíhá naprostá většina pohřbů v řádu několika málo hodin od oka‑
mžiku smrti. Vzhledem ke klimatickým podmínkám panujícím v Indii
se tomuto chvatu nelze divit.
Oním vážným důvodem k odkladu okamžitého pohřbu může být
čekání na příjezd hlavního truchlícího. Ten je totiž po celou dobu po‑
smrtných rituálů jejich ústřední postavou a právě na něm leží zodpo‑
vědnost za náležitý průběh všech obřadů, jež zemřelému zajistí příz
nivý posmrtný osud. V optimálním případě je hlavním truchlícím
nejstarší syn zemřelého – odtud ostatně pramení až posedlá touha po
66 V české indologické literatuře se objevuje informace, že umírající by měl být
v okamžiku smrti na břehu řeky ponořen dolní polovinou těla do vody. To je
dáno patrně tím, že naši indologové jsou převážně bengalisté a čerpají své zna‑
losti z tohoto východoindického regionu, kde se uvedený zvyk skutečně vyskyto‑
val. Jde však nejspíš o bengálskou neobvyklost, která jinde v Indii rozšířena ne‑
byla a která navíc i v samotném Bengálsku již pravděpodobně vymizela. Pandey,
Hindu Saṁskāras, str. 247; S. Ghosh, Hindu Concept of Life and Death, New Delhi
1989, str. 142.
28
zplození syna, kterou se hinduistická společnost vyznačuje.67 Není‑li
nejstarší syn k dispozici – ať už proto, že již nežije, nebo proto, že
by jeho návrat trval příliš dlouho – existuje hierarchie náhradních ře‑
šení. Zastoupit ho může jiný syn zemřelého, vnuk, pravnuk, bratr, pří‑
padně synové či vnuci některého z bratrů.68 Pokud je předem zřejmé,
že žádní vhodní příbuzní neexistují, nabízí indická ritualistická tra‑
dice pozoruhodné a zcela ojedinělé řešení: člověk může své vlastní
posmrtné obřady vykonat sám ještě za svého života.69
Hlavní truchlící organizuje – ve spolupráci s nejstaršími ženami
domu znalými rodinných tradic – všechny nezbytné úkony při naklá‑
dání s tělem zesnulého. Při nich asistuje rodinný holič nebo jeho man‑
želka podle pohlaví zemřelého. Tělo je nejprve oholeno, omyto a pak
zahaleno do rubáše. Ten je nejčastěji bílý, v případě zvláště dobré
smrti věkovitého muže může jít o žluté hedvábí, nicméně některé ko‑
munity mají odlišné zvyky. Pokud zemře žena, jejíž manžel je dosud
naživu, existují obecně sdílená pravidla na její ustrojení. Žena je vy‑
šňořena jako řádná hinduistická manželka do červeného sárí se všemi
obvyklými šperky a znaky vdané ženy, jako jsou červeně obarvená
chodidla a pěšinka ve vlasech vysypaná červenou barvou. Podobně je
neprovdaná dívka oblečena jako hinduistická nevěsta. Naproti tomu
zdaleka nejprostší bílý rubáš mají po celé Indii vdovy.
Teoreticky by mělo být určitým způsobem uzavřeno sedmero tě‑
lesných otvorů, striktně to však nejspíš dodržují pouze vysokokas‑
tovní bráhmani. K tomuto rituálnímu zapečetění se užívá přepuštěné
máslo, lístky tulsí, některá z posvátných trav, plátky stříbra a zvláště
67 Garudapurána opakovaně říká zcela nekompromisně: „Člověk bez syna nemůže
nikdy nijak dosíci nebe. Je nutné dosáhnout zrození syna jakýmkoli způsobem.“
(2.2.4 a 2.29.4, podobně 2.13.18; bombajské vydání z roku 1903)
68 Zde značně zjednodušujeme. Přesná pravidla pro určení hlavního truchlícího jsou
velmi komplikovaná a souvisejí se složitou ritualistickou klasifikací hinduistic‑
kého příbuzenstva; navíc se liší v jednotlivých komunitách. Pokud v rodině ne
existují mužští příbuzní, může v krajním případě alespoň některé rituály vykonat
i žena (manželka či dcera). Podrobně tuto otázku rozebírá Kane, History of Dhar‑
maśāstra, str. 256–261.
69 Garudapurána 2.8.10–33 a 2.14.9–14; Kane, History of Dharmaśāstra, str. 542–545.
Toto řešení se zřejmě využívá i v případě, kdy někdo nedůvěřuje svým potom‑
kům, že vykonají obřady předepsaným způsobem. Kane uvádí (str. 545), že sám
zná několik lidí, kteří si posmrtné obřady za sebe raději vykonali sami, ač měli po‑
četné mužské potomstvo.
zlata, případně mince. Častěji jsou uzavřena pouze ústa, když do nich
před tím bylo nalito pár kapek ganžské vody. Čelo je potřeno či ozdo‑
beno podle rodinného zvyku, statusu zemřelého a jeho náboženství
(popelem, červenou barvou, kurkumou), a tím je tělo připraveno
k uložení na máry. Ty mají podobu řídkého žebříku a zpravidla jsou
zhotoveny na místě z bambusových tyčí, ve městech se prodávají pře‑
dem vyrobené.
Za asistence rodinného bráhmanského obětníka provede hlavní
truchlící první předepsané obřady spočívající v oběti kuliček zvaných
pinda.70 Celkem je do spálení těla obětováno pět až šest kuliček, při‑
čemž v této fázi rituálu, od úmrtí po opuštění domu, jsou obětovány
první dvě: první duchu země, na níž tělo leží, a druhá duchu prahu,
přes nějž tělo opustí dům.
5.3. Průvod na žároviště
Jakmile jsou všechny přípravné práce a obřady v domě hotovy, vzdají
příbuzní a hosté zemřelému poslední poctu tím, že jej několikrát obe‑
jdou. Nejbližší příbuzní přitom zpravidla obětují u jeho chodidel ko‑
kosové ořechy, které jsou pak spáleny spolu s tělem na žárovišti. Tím
je tělo zemřelého připraveno na opuštění domu, jež se někde ode‑
hrává hlavním vchodem, v jiných komunitách naopak zadním vcho‑
dem a v jižní Indii je ještě občas dodržován starý védský zvyk probou‑
rání zídky či plotu kolem domu.
Většinou až v této chvíli vypukne v domě nářek. Truchlit smějí
pouze přítomné ženy: příbuzné, rodinné přítelkyně a sousedky
z okolí. Všechny intenzivně a velmi emotivně bědují a naříkají; pří‑
buzné ženy tak činí s rozpuštěnými vlasy.71 Naproti tomu muži
70 Velikost i složení těchto kuliček se v různých komunitách a oblastech liší. Nej‑
častěji dosahují objemu tenisového míčku, mohou ale být i o něco menší. Ty‑
picky jsou zhotoveny ze směsi rýžové mouky, vody a přepuštěného másla, po‑
užívá se však i jiná mouka a přidávají se různé ingredience, zejména sezamová
semínka. Jak uvidíme v dalším výkladu, jde o ústřední obětinu ve všech posmrt‑
ných obřadech.
71 V indickém prostředí – podobně jako v mnoha jiných tradičních kulturách – vy‑
povídá podoba vlasů o společenském či rituálním postavení svého nositele. Spo‑
lečenskou normou pro indickou ženu jsou dlouhé, upravené a svázané vlasy, nej‑
častěji do jednoho silného copu. Žena s rozpuštěnými vlasy dává najevo, že je buď
sexuálně dostupná, nebo rituálně vydělená z běžného života, ať už je důvodem
30
achovávají navenek naprostou netečnost; nepatří se, aby hinduis‑
z
tický muž jakkoli projevoval svůj smutek. To platí i pro všechny ná‑
sledné obřady a dny.72
Nejbližší mužští příbuzní – obvykle v počtu čtyř až šesti, mezi ni‑
miž by měli být všichni synové – si naloží máry s tělem zemřelého na
ramena73 (hlavou napřed, neboť jak člověk přišel na svět, tak jej má
i opustit) a průvod může vyrazit. Jeho součástí jsou výhradně muži,
všechny ženy zůstávají v domě, pouze v některých komunitách smějí
ženy doprovodit zemřelého krátký úsek cesty. Nicméně existují i vý‑
jimečné komunity, v nichž je ženám dovoleno dojít až na žároviště
a zde přihlížet všem obřadům a čekat na spálení těla.
Velikost a pompéznost průvodu závisí na postavení rodiny zemře‑
lého a na lokalitě. Průvod chudého zemědělce na malé vesnici se po‑
chopitelně liší například od průvodu bohatého bráhmanského obět‑
níka na maloměstě. I méně početný průvod však obvykle čítá několik
desítek mužů, větší pak třeba i několik málo set. Čím lepší smrt, tím
větší bývá průvod. Tradičně jdou všichni truchlící za márami pěšky;
ve městech je dnes někdy tělo uloženo do auta a průvod kráčí za ním;
ve velkoměstech, kde je nejbližší žároviště příliš daleko, se pak všichni
dopravují auty či narychlo objednanými mikrobusy a autobusy.
menstruace nebo například právě stav rituálního znečištění způsobený úmrtím
v rodině. Podrobněji viz P. Olivelle, Hair and Society. Social Significance of Hair
in South Asian Traditions, in: Hair. Its Power and Meaning in Asian Cultures, vyd. A.
Hiltebeitel – B. D. Miller, Albany 1998, str. 11–49, zejm. str. 16–17.
72 S touto současnou praxí jsou v rozporu verše v Garudapuráně 2.4.67–68 a 2.15.5,
podle nichž mají hlavní truchlící a příbuzní propuknout v hlasitý pláč v ur‑
čitém okamžiku během spalování těla. Jinak ale i tento text nářek zapovídá
(2.15.57–58). U nízkých kast je patrně hlasitý pláč přijatelný až do okamžiku
spálení těla (Kaushik, The Symbolic Representation of Death, str. 272). Sinclair
Stevensonová, která pobývala mezi vysokokastovními hinduisty v Gudžarátu,
naproti tomu uvádí, že hlavní truchlící smí sice naříkat, ale až po návratu ze žáro‑
viště (Stevenson, The Rites of Twice‑Born, str. 154). Skutečností je, že zaznamenat
dnes na žárovišti jakékoli vnější projevy truchlení je obtížné.
73 Dušan Zbavitel mě upozornil, že když v padesátých letech minulého století byd‑
lel delší dobu v Kolkatě u cesty vedoucí k žárovišti, tak máry s tělem zemřelého
vždy nesli příslušníci registrovaných kast (nedotknutelní). Snad jde o další z řady
odlišností východoindické rituální praxe, neboť jinde v Indii je nemyslitelné, aby
nízkokastovní člověk poskvrnil svým dotykem tělo vysokokastovního hinduisty.
Srv. Kane, History of Dharmaśāstra, str. 214–216.
Náležitý průvod je však pěší, přičemž ti, kdo nesou máry, by měli
být bosi. V případě zbožných vysokokastovních rodin je očišťována
cesta, po níž truchlící kráčí. Jelikož po veřejných cestách chodí pří‑
slušníci všech kast včetně nedotknutelných, jsou rituálně znečištěné
a neuzpůsobené pro poslední pouť člověka z vysoké kasty. V čele prů‑
vodu tedy kráčí obětník, jenž cestu kropí ganžskou vodou, případně
posypává obětními květy. Taktéž tělo zemřelého je v průběhu cesty
zasypáváno rozličnými obětinami: květinami, rýží, hořčičnými a seza‑
movými semínky, drobnými mincemi apod.
V případě skutečně dobré smrti pohřební průvod rozhodně nepů‑
sobí truchlivým a stísněným dojmem, ba naopak: nezasvěcený pozo‑
rovatel by jej mohl snadno zaměnit za svatební veselí. V některých ko‑
munitách jde v čele průvodu dokonce i kutálka, která pak hraje stejné
písně jako ve svatebních průvodech; je‑li rodina dostatečně bohatá
a průvod náležitě početný, může na jeho konci vyhrávat druhá kape‑
la.74 U muzikantů pak tančí mladí chlapci, nezřídka lascivně erotické
tance. Ti, kdo kráčejí blízko těla zemřelého, vykřikují během cesty
boží jména či mantry obsahující jméno některého z hinduistických
bohů.75
5.4. Na žárovišti
Žároviště se většinou nachází za hranicemi vesnice či městečka, a to
na jižní straně, kde – jak už jsme viděli – je dle hinduistického pojetí
74 Otázka přítomnosti hudebního doprovodu v pohřebním průvodu je však patrně
dosti komplikovaná. Etnomuzikolog Richard Wolf předložil – dle jeho vlastních
slov zatím zjednodušující a předběžný – názor, že čím nižší kasta, tím výraznější
hudební projevy během pohřebních obřadů. Takže zatímco komunity vysoko‑
kastovních bráhmanů v pohřebních průvodech muzikanty zpravidla nemívají,
pro komunity náležející k registrovaným kastám je průvod s hudbou samozřej‑
mostí. R. K. Wolf, Return to Tears. Musical Mourning, Emotion, and Religious
Reform in Two South Asian Minority Communities, in: The Living and the Dead.
Social Dimensions of Death in South Asian Religions, vyd. L. Wilson, Albany 2003,
str. 108–109.
75 V severní Indii je nejčastěji slyšet pokřik „Rám, Rám!“ a ve východní „Hari ból!“.
V obou sice zaznívá jméno boha Ráma, jenž je považován za vtělení boha Viš‑
nua, nicméně v severoindických jazycích je vnímáno jako obecné označení boha,
takže tento výrok je třeba chápat jako „Bože, bože!“ V mnohých zbožných rodi‑
nách jsou však nebožtíci vyprovázeni za zvuků vyhraněně višnuistických či šivais‑
tických božích jmen a manter.
32
říše předků. Ve větších městech a velkoměstech je žárovišť více a jsou
uvnitř města. V každém případě by však mělo být umístěno u řeky.
Může jít o otevřený a zcela volně přístupný prostor, nebo o uzavřený
komplex, jenž navíc může být součástí nějakého chrámu. Na samot‑
ném žárovišti je pak větší počet spalovacích míst, jež jsou zastřešena,
aby bylo možné těla bez potíží spalovat i v období monzunů. Důvod
většího počtu spalovacích míst není kapacitní, nýbrž především kas‑
tovní. Například pro bráhmana je nepředstavitelné, že by jeho tělo
mělo být spáleno na stejném místě, kde byl spálen někdo z nízké
kasty. Svoje vlastní spalovací místa mohou ale mít i komunity, které
si jsou sice kastovně blízké, avšak svým původem geograficky vzdále‑
né.76 Ve výsledku je tedy na větším žárovišti mezi pěti a deseti spalo‑
vacími místy.
Na žárovišti je tělo zemřelého ponořeno přibližně po kolena do
vody a někde přitom příbuzní polévají vodou i jeho obličej – je to
jediná část těla, která nebyla zahalena rubášem. Současně začíná se
zřízenci žároviště vyjednávání o cenu dřeva a celého procesu spálení.
Tato dohadování bývají velmi drsná a hrubá, protože zatímco cena
dřeva je více méně fixní, za spálení žádné pevné ceny stanoveny ne‑
jsou a požadovaná částka je dána odhadem movitosti truchlící rodiny.
Některé rodiny jsou však natolik chudé, že nemohou zakoupit ani
minimální množství dřeva nezbytné k úplnému spálení těla77 a musí
s ním pak – jak ještě uvidíme dále – naložit jinak. Ačkoli se zřízenci
žárovišť rekrutují z nejnižších vrstev hinduistické společnosti,78 ne‑
boť jde o práci rituálně znečisťující, na mnohých místech se jim daří
značně zbohatnout; v extrémním případě, jakým je průmysl smrti ve
Váránasí, jsou z nich pak skuteční milionáři.
76 Když například v nějakém jihoindickém městě žije významná komunita původem
ze severu (nejčastěji obchodní či bráhmanská), bude mít na žárovišti vlastní spa‑
lovací místo, přestože v kastovním žebříčku stojí na podobné úrovni jako řada
dalších místních komunit. Podobně to platí pro hinduisty z jižní Indie na severu,
ze západní na východě atd.
77 Obvyklé množství je 400 kg dřeva, minimální pak 200 kg, avšak při tomto množ‑
ství zůstanou značné části těla nespálené a tato polospálená těla jsou pak odho‑
zena do řeky. Bohatší rodiny pořizují raději 500–600 kg. Netřeba snad dodávat, co
tato obrovská spotřeba palivového dřeva znamená dlouhodobě pro indický eko‑
systém – s rychle narůstající populací mizí lesy závratným tempem.
78 Prakticky výhradně jde o příslušníky náležející k registrovaným kastám, tedy k ne‑
dotknutelným. Zdaleka nejčastěji se jedná o kastu Dómů.
Samotné místo spálení je nejprve zameteno a rituálně očištěno vo‑
dou. Pak je na ně položena základní vrstva dřeva, na niž je uloženo
tělo, jež je pak dále obloženo dřevem. Bohatší rodiny vedle běžného
palivového dřeva zakupují i několik desítek kilogramů některého
z posvátných a drahých dřev, jako je například santal či mangovník.
Tato polena jsou položena navrch spolu se snítky tulsí a vše je po‑
kropeno přepuštěným máslem a pryskyřicí ze sálového stromu, která
podporuje hoření. Tělo by mělo být opět orientováno nohama k jihu,
nezdá se však, že by všechna žároviště respektovala tento předpis.
Teoreticky by měl obličej muže směřovat vzhůru a ženy k zemi, ani to
však zřejmě není příliš dodržováno.79
Než se vše nachystá, hlavní truchlící je oholen (vlasy i vousy)
a jsou mu ostříhány nehty; poté se vykoupe, oblékne si čisté šaty, a je
tak rituálně nachystán k úkonu zapálení hranice. Oheň si v případě
vysokokastovních bráhmanů příbuzní často donesou z domova v hli‑
něné nádobě, kam je přemístěn z rodinného ohniště, které je ihned po
smrti uhašeno, neboť není v této době dovoleno jíst vařenou potravu.
Hlavní truchlící uchopí pochodeň, několikrát hranici obejde,80 při‑
čemž se pokaždé pochodní dotkne úst zemřelého, až nakonec hranici
zapálí. Jde‑li o muže, je hranice zapálena u hlavy, v případě ženy u no‑
hou. Do ohně je vhozen vonný prášek složený z deseti aromatických
rostlin, a pak se delší dobu nic neděje. Členové průvodu čekají a lel‑
kují, někteří mlčky, někteří rozmlouvají, někdy dokonce hrají karty.
Když je tělo spáleno zhruba z poloviny, následuje významný ri‑
tuál zvaný doslova „úkon lebky“. Hlavní truchlící dostane do ruky
dlouhou hůl, pomocí níž musí rozbít hlavu zemřelého, aby duše (či
životní dech) mohla konečně opustit tělo.81 Nejde o snadný akt, hůl
79 Jonathan Parry uvádí, že ve Váránasí tak činí pouze místní bengálská komunita,
ač bráhmanští obětníci tvrdí, že jde o obecný požadavek. Pozoruhodný je též Par‑
ryho poznatek, že pokud manželé zemřou společně, měli by být i společně spá‑
leni, a to tak, že žena leží na zádech a muž na ní obličejem směrem k zemi, což má
odrážet kopulační polohu (Parry, Death in Banaras, str. 176).
80 Přesná podoba tohoto aktu se značně liší. Dle většiny textů by měl truchlící obejít
hranici pětkrát v protisměru hodinových ručiček a s posvátnou šňůrou přehoze‑
nou na opačnou stranu než obvykle. V rituální praxi však počet obchůzek kolísá
od čtyř do sedmi, přičemž truchlící může postupovat i po směru hodinových ruči‑
ček se šňůrou na obvyklém místě.
81 Podrobněji k tomuto úkonu a k představám s ním spojeným viz Parry, Death in
Banaras, str. 180–181.
34
musí být dostatečně dlouhá, aby truchlícího nezasáhl mozek vytrysklý
ze žárem natlakované hlavy. V dnešní době jsou již někteří, zejména
městští muži poněkud zhýčkaní a přenechávají raději tento úkon otr‑
lým zřízencům žároviště.
Po této operaci všichni pouze čekají, až tělo náležitě dohoří. Na‑
nejvýš je nezbytné řešit situaci, kdy hranice z nějakého důvodu ne‑
hoří, jak má, například protože je vlhké dřevo. Ať je však důvod se‑
beprozaičtější, jde v každém případě o velmi neblahé znamení, neboť
podle indických představ neobvykle pomalé a špatné hoření zna‑
mená, že musí jít o velkého hříšníka, jehož bůh ohně není ochoten
strávit a jehož tudíž nemůže čekat příznivý posmrtný osud. Na hra‑
nici je tedy třeba přiložit nějaký hořlavý materiál, obvykle dobře po‑
slouží použité pneumatiky.
Po dohoření hranice, což v závislosti na množství zakoupeného
dřeva trvá tři až pět hodin, následuje její rituální uhašení a završení
celého spalovacího procesu. Hlavní truchlící dostane objemnou hli‑
něnou nádobu naplněnou vodou, umístí ji na levé rameno a buď ji,
stoje zády ke spalovacímu místu, na ně rovnou svrhne, nebo je ná‑
doba proseknuta, takže z ní voda crčí, a on s ní několikrát obejde hra‑
nici proti směru hodinových ručiček a nakonec na ni nádobu shodí.
To vše aniž by mu na spalovací místo padnul zrak. Tím jsou teore‑
ticky v daný okamžik vykonány všechny náležité obřady na žáro‑
višti a účastníci pohřebního průvodu, kteří vytrvali až do tohoto oka‑
mžiku, místo opustí.
Nicméně na řadě míst ještě následuje obřad „sebrání kostí“. Ten
by sice dle předpisů měl být vykonán až několik dní po kremaci,82
avšak z praktických důvodů se nezřídka odehrává bezprostředně po
dohoření a uhašení hranice, neboť na frekventovaných žárovištích
není možné ponechat nedohořelé kosti a popel na spalovacím místě
delší dobu. Jedině na vesnicích, kde je ve srovnání s městy provoz na
žárovištích podstatně klidnější, je možné a obvyklé dostát rituálním
předpisům a přijít sebrat kosti později. Samotný obřad je jednodu‑
chý a vykonává jej opět hlavní truchlící. Za recitace védských man‑
ter sesbírá veškeré kosterní zbytky (v některých komunitách je ještě
omyje vodou či mlékem) a umístí je do speciální hliněné nádoby, do
82 Jednotlivé rituální školy předepisují různý počet dní od kremace v rozpětí tří až
devíti dnů. Podrobný rozbor podává Kane, History of Dharmaśāstra, str. 240–244.
níž smete i popel.83 Obřad sebrání kostí se nekoná ve Váránasí, kde je
veškerý zbylý obsah spalovacího místa ihned po uhašení hranice sme‑
ten do Gangy, což je – jak už jsme jednou konstatovali – zdaleka nej‑
lepší osud lidských pozůstatků.84
Jakmile členové pohřebního průvodu opustí prostor žároviště,
odeberou se na přilehlé místo u řeky, kde vykonají očistnou koupel
a kde hlavní truchlící provede první oběť vody pro zemřelého. Pak
všichni dostanou ke žvýkání několik obtížně poživatelných věcí (ní‑
movník, pepř, čili), které záhy vyplivnou se slovy, že je to „horké“ či
„trpké“, načež následně obdrží chutné mléčné sladkosti. Poté se ro‑
zejdou do svých domovů, přičemž cestou domů a zejména před vstu‑
pem do domu se odehrává řada ochranných magických úkonů, které
se značně liší dle regionu a komunity. Obecně jde o kontakt s různými
předměty (železo, kameny, kravský trus) i poživatinami a o rozličné
očistné úkony.
6.
Rituální znečištění
Rodina, kde někdo zemřel, je postižena rituální nečistotou a musí po
určitou dobu dodržovat četná omezení. Ta jsou jen z malé části přes‑
něji stanovena v textech, z většiny jde o lokální a rodinnou tradici,
jež nabývá rozličných podob. Nejpřísnější pravidla se očekávatelně
vztahují na hlavního truchlícího, avšak do určité míry jsou zasaženi
prakticky všichni příbuzní. Hned v okamžiku úmrtí je v domě uha‑
šen oheň a minimálně jeden den se zde nebude nic vařit. Ostatně řada
z těchto omezení se týká právě jídla. V některých komunitách násle‑
duje pro nejbližší pozůstalé alespoň jednodenní půst, jídlo může být
několik dní nesolené, podává se jen jednou denně před setměním, z jí‑
delníčku jsou vyřazeny mnohé položky a podobně. Hlavní truchlící
si vaří sám a vůbec je vyčleněn z běžného života: chodí bos, nesmí
83 Urny pro muže a ženu se liší. Mužská je hladká, kdežto ženská obsahuje dva vý‑
čnělky zjevně symbolizující dvojici ňader. Další osud urny je různý. Na nějaký
čas může být zakopána pod stromem, nebo může být umístěna jinde v blízkosti
domu. Každopádně nakonec by její obsah měl skončit v nějaké posvátné řece,
zdaleka nejlépe samozřejmě v Ganze, během již zmíněného rituálu „ponoření
kostí“.
84 Podobně lze očekávat, že pro něj není důvod ani na dalších posvátných místech
na řece Ganze (jako je například Haridvár), avšak sekundární literatura je žel na
tyto informace skoupá a uvedenou domněnku nelze potvrdit.
36
používat hygienické prostředky jako například mýdlo, nespí na po‑
steli, musí se vystříhat styku se ženou. V domě se též zastaví veškerý
obvyklý náboženský život, tedy pravidelné ranní a večerní obřady.
Někde jsou dokonce sochy rodinných božstev odneseny mimo dům.
Délka období rituálního znečištění se odvíjí od kasty zemřelého
a nejbližších pozůstalých.85 Obecně platí, že čím vyšší kasta, tím
kratší délka tohoto období.86 V případě bráhmanských rodin je to
deset dnů, u nejnižších kast pak třicet dnů, u ostatních kast a v kas‑
tovně smíšených rodinách rozličný počet v intervalu jednoho až tři‑
ceti dnů. V dřívějších dobách existovaly v souladu s textovými před‑
pisy dvě fáze rituálního znečištění: nejprve tato kratší a intenzivnější,
posléze poněkud mírnější, která však trvala po celý rok. Jak uvidíme
hned v následující kapitole, dnešní praxe již tento příkaz nerespektuje
a rituály, jež by se měly odehrávat během celého roku, jsou vměstnány
do několika málo dní.
7.
Zádušní obřady
V pozadí všech zádušních obřadů je představa, že člověk na hořící
hranici opouští svou tělesnou schránku jakožto duch – nazývaný
doslova „odešlý“ (préta) – jehož cílem je dojít do nebe, v němž sídlí
všichni předkové, a stát se novým členem jejich společenství. Samot‑
nou pouť ani závěrečné spojení s předky však nedokáže préta zvlád‑
nout vlastními silami, a je tudíž odkázán na rituální činnost pozů‑
stalých příbuzných. Náležitě provedené obřady musejí splnit dvojí
úlohu. Předně je třeba prétovi vybudovat jemnohmotné tělo, v němž
bude cestu do světa předků absolvovat. Za druhé je nezbytné jej po
celou dobu vyživovat, tedy zajistit mu jak potravu, tak vodu. Není
85 Nejčastěji se sice jedná o stejnou kastu, nikoli ale nezbytně. Není úplnou výjim‑
kou, že se například do vysokokastovního domu přivdá žena z kasty o něco níže
postavené, což má pak dopad na stanovení délky rituálního znečištění v tomto
domě. V právě uvedeném případě se jedná o sňatek nazývaný „po srsti“ (anulóma)
a pravidla jsou pak mírnější, než při sňatku „proti srsti“ (pratilóma), kdy žena je
z vyšší kasty než muž.
86 Podrobněji se touto otázkou zabývá studie D. P. Mines, Hindu Periods of Death
‚Impurity‘, in: Contributions to Indian Sociology, XXIII, 1, 1989, str. 103–130. Na
straně 106 je přehledná tabulka, z níž plyne, že čím nižší je kasta zemřelého, tím
kratší dobu truchlí v případě smíšení kast pozůstalí z vyšší kasty, a naopak čím je
kasta zemřelého vyšší, tím kratší dobu truchlí pozůstalí z nižší kasty.
to snadný úkol, neboť préta je notně vyhladovělý a zejména neustále
žíznivý, jelikož strádal žárem na pohřební hranici. Krom toho má ne‑
smírně malá ústa (dle lidových představ ve velikosti špičky jehly),
takže příjem potravy i vody mu činí značné potíže. Je tedy pochopi‑
telné, že préta je prakticky neustále podrážděný, což se nezřídka pro‑
jeví jeho škodolibým až škodlivým působením v rodině pozůstalých,
zvláště pak pokud má s někým z příbuzenstva nevyřízené účty.
7.1. Prvních deset dní
Budování těla i krmení préty probíhá současně, a to skrze obětování
kuliček pinda. K tomu je třeba najmout specializovaného bráhmana,
jenž je při obětech přítomen a symbolicky zastupuje zemřelého.87 Sa‑
motné obřady přitom obvykle vede rodinný obětník. Textová tradice
předepisuje obětovat po deset dní každý den jednu pindu a patřičný
počet misek s vodou: první den jednu a každý následující den jednu
navíc, až desátého dne je obětováno deset misek. Pinda je rozdělena
na čtyři části, přičemž jedna je určena bohu smrti Jamovi, druhá jako
potrava pro prétu a ze zbylých dvou čtvrtin je budováno jeho nové tě‑
lo.88 Tento teoretický postup dnes dodržují již jen bohaté a zbožné
rodiny, jelikož je náročný finančně i časově. V dnešní praxi se oběto‑
vání deseti pind buď vměstná do tří dnů,89 nebo – a to patrně zdaleka
nejčastěji – se obětují desátého dne všechny naráz.
87 Tento obětník se eufemisticky nazývá „velký bráhman“ (mahábráhman) nebo
„velká nádoba“ (mahápátra) a rekrutuje se ze speciální bráhmanské kasty, která
však má na kastovním žebříčku postavení srovnatelné s nedotknutelnými, neboť
je v permanentním styku s rituálně nečistými rodinami v době truchlení. Za tyto
své nepostradatelné služby požaduje horentní finanční odměnu a bohaté dary,
poněvadž je to jeho jediný způsob obživy, když vzhledem ke svému nízkému
stavu nemůže vykonávat obvyklou bráhmanskou obětnickou činnost. Navíc jsou
tito bráhmani nechvalně proslulí svou naprostou rituální nevzdělaností a nekom‑
petentností, takže jejich společenský status je skutečně nezáviděníhodný.
88 Garudapurána tento desetidenní proces podrobně popisuje a uvádí, v jaký den
která část těla vzniká (2.15.69–71 a 2.34.48–51). Můžeme zde spatřovat paralelu
s vývojem embrya: každý den symbolizuje jeden lunární měsíc jeho růstu.
89 Podle informantů Jonathana Parryho jsou v tom případě obětovány třetí den tři
pindy, sedmý den čtyři a desátý den zbylé tři (Parry, Death in Banaras, pozn. 5 na
str. 285).
38
Pokud je oběť takto zhuštěna do jediného posledního dne, je třeba
po celou dobu alespoň hasit prétovu žízeň. To se zajistí tak, že hlavní
truchlící zavěsí hned první den po kremaci na strom, který je v blíz‑
kosti řeky nebo chrámové nádrže, nádobu s vodou, přičemž do je‑
jího dna udělá miniaturní otvor, aby voda v co nejmenších kapkách
kapala na zem. Vyprahlý préta s maličkými ústy má tak šanci svlažit
své hrdlo. Nádobu je třeba každý den znovu naplnit. Někdy jsou na
strom zavěšeny nádoby dvě: druhá s olejovou lampičkou, jež má pré‑
tovi ukazovat cestu. Desátého dne jsou pak obě nádoby rituálně roz‑
bity. Tento den též končí období nejsilnějšího rituálního znečištění
a tím i nejpřísnější omezení, zejména pro hlavního truchlícího.
Ve zbožných bráhmanských rodinách je po těchto deset dnů před‑
čítána Garudapurána; buď rodinným obětníkem, nebo k tomuto účelu
najatým bráhmanem. Ideálně by se tak mělo dít na místě, kde nebož‑
tík naposledy vydechl.
7.2. Jedenáctý den
Jedenáctý den od úmrtí je od brzkého rána až do soumraku nabitý
různými důležitými úkony, jež dále završují úsek desetidenní rituální
nečistoty a kritické období pro prétu, který právě nabyl nového těla,
v němž se vydává na obtížnou pouť. Pochopitelně ne všechny rodiny
konají veškeré předepsané rituály v plné podobě, nicméně i reduko‑
vaná forma zabere spoustu času a stojí nemalé prostředky.
Teoreticky by mělo být během mnohahodinového obřadu oběto‑
váno šestnáct pind, prakticky se tato oběť obvykle omezuje na pindu
jedinou. Dále je uctěn a rituálně vyplacen najatý bráhman, jenž
v předchozích dnech při obřadech zastupoval zesnulého. V případě
ne zcela dobré smrti se nyní koná složitý nápravný rituál.90 Den vr‑
cholí obřadním pohoštěním jedenácti bráhmanů, kteří všichni nále‑
žejí ke stejné nízké kastě jako právě vyplacený bráhman.
90 Obřad se nazývá Nárájana bali („oběť Nárájanovi“) a jeho současnou podobu
stručně popisuje Parry, Death in Banaras, str. 200–201. Nesmírně důkladnou stu‑
dii uvedeného rituálu, založenou na důvěrné znalosti bohatého textového mate‑
riálu, zpracovala H. Krick, Nārāyan� abali und Opfertod, in: Wiener Zeitschrift für
die Kunde Süd‑ und Ostasiens, XXI, 1977, str. 71–142.
Dalším významným rituálem je „uvolnění býčka“,91 jenž v plné
podobě sestává ze svatby asi ročních telat a řady následných obřadů,
na jejichž konci je kravička darována bráhmanovi a mladý býček pro‑
puštěn na svobodu. Rituál je možné vykonat i bez skutečných telat,
pouze pomocí jejich symbolického zastoupení. Smyslem všeho je na‑
pomoci prétovi překročit v budoucnu řeku, která odděluje náš svět od
říše předků.
7.3. Dvanáctý den
Intenzivní rituální aktivita končí dvanáctého dne, kdy se odehrává klí‑
čový obřad, jenž má zabezpečit úspěšné spojení préty s jeho předky
a završit tak jeho pouť. Na tomto místě se však musíme pozastavit. Jak
potvrzují nejstarší textové doklady, trvá cesta préty do světa předků celý
jeden rok. Je však zjevné, že celoroční intenzivní péče o ducha zemře‑
lého a s ní spojený stav – byť relativně mírné – rituální nečistoty byly
natolik náročné, že potřeby praktického života v tomto případě převá‑
žily nad naukovou koncepcí i autoritativními předpisy. Takže již podle
mnohých středověkých textů se může rituál konat i dříve než po ro‑
ce.92 Nakonec se v praxi prosadil dvanáctý den, který ostatně připouští
i Garudapurána.93 Indická ritualistická tradice je v určitých ohledech
značně flexibilní, zvláště když se nabízí nějaké přirozené zdůvodnění.
V hinduistickém rituálním myšlení je běžná homologizace různých ča‑
sových jednotek (den – měsíc – rok), takže prohlásit dvanáct dní za
dvanáct měsíců není nic až tak neobvyklého a nemožného.
91 V sanskrtu vršótsarga. Garudapurána věnuje tomuto rituálu řadu pasáží (2.5.39–46,
2.6.1–144, 2.13.3–8, 2.41.1–13) a opakovaně zdůrazňuje, že pokud náležitě nepro‑
běhne, pak duch zemřelého zůstane navždy ve stavu préty a nikdy se mu nepodaří
spojit se se svými předky.
92 Kane cituje řadu textů (Kane, History of Dharmaśāstra, str. 520–521), které při‑
pouštějí dřívější termín, například čtvrtý či šestý měsíc, ale i dvanáctý den.
93 Z relevantních pasáží Garudapurány je sice zřejmé, že obřad spojení se koná po
roce a mnohé verše to i explicitně říkají (např. 1.220.1, 2.26.8–9, 2.34.110), avšak
nalezneme zde i zmínky hovořící o období dvanácti dnů po úmrtí (2.26.64,
2.34.112). Naprosto pragmatické zdůvodnění obsahuje verš 2.26.13: „Poněvadž
jsou povinnosti rodiny nekonečné, život člověka ubývající a tělo pomíjivé, je dva‑
náct dní příhodný čas.“ Je však třeba mít na paměti, že texty purán procházely
v průběhu staletí četnou redakcí a doplňováním, takže tyto řádky působí s ohle‑
dem na kontext jako pozdější interpolace.
40
Samotný rituál je velmi komplikovaný a probíhá po celé odpo‑
ledne až do pozdních večerních hodin.94 Jeho ústředním prvkem je
promíšení obsahu čtyř nádob a čtyř pindových kuliček. Jedna nádoba
(obsahující vodu, santal a sezam95) reprezentuje prétu a tři další nej‑
bližší generace předků, tedy jeho otce, děda a praděda.96 Obsah pré‑
tovy nádoby je postupně míšen a nakonec spojen se třemi nádobami
předků. Stejná je situace se čtyřmi pindami, kdy jedna představuje du‑
cha zemřelého a ostatní tři jeho předky, přičemž prétova kulička je roz‑
dělena na tři díly a spojena s pindami předků. Tím je rituálně zavr‑
šen vstup zemřelého do světa předků. Existuje navíc prostředek, jak
ověřit, zda se vše skutečně vydařilo: nabídnout jednu pindu vranám.97
Je‑li přijata, je vše v pořádku, pokud je však odmítnuta, jde o velmi
neblahé znamení poukazující na to, že během rituálu muselo dojít
k nějaké chybě.
Obětní den je završen obřadným pohoštěním bráhmanů. Nejde
o ledajakou hostinu: v indickém prostředí plnilo ritualizované pohos‑
tinství a služba hostu – zejména bráhmanskému – vždy významnou
náboženskou funkci. Na tuto hostinu jsou jednak předpisově zváni
94 Rituál se v sanskrtu nazývá sapindíkarana, což můžeme vyložit jako „vytvoření
vazeb mezi těmi, kdo obětují pindy, a těmi, jimž jsou pindy obětovány“. Velmi
dobrou interpretaci uvedeného obřadu podal D. M. Knipe, Sapin�d� īkaran�a. The
Hindu Rite of Entry into Heaven, in: Religious Encounters with Death. Insights from
the History and Anthropology of Religion, vyd. F. E. Reynolds – E. H. Waugh, Uni‑
versity Park 1977, str. 111–124. Na straně 120 je obrázek znázorňující celý rituální
prostor této oběti.
95 Sezamová semínka jsou nezbytnou složkou všech obětin při posmrtných obřa‑
dech, neboť krom toho, že symbolizují nesmrtelnost, dokážou otevřít bránu do
světa předků. Je dobře možné, že proslulý výrok „Hej sezame, otevři!“ z Pohádek
tisíce a jedné noci (v českém prostředí známý v poněkud zavádějící podobě „Se‑
zame, otevři se!“), jejichž jádro ostatně pochází z Indie, má kořeny právě v této
představě.
96 Pokud je dosud některý z těchto předků zemřelého naživu, pak se obřad vcelku
logicky nemůže uskutečnit (Garudapurána 2.26.37). Podrobný výčet případů, za
koho se sapindíkarana smí a za koho nesmí konat, uvádí s odkazy na texty Kane,
History of Dharmaśāstra, str. 524–525.
97 Vrány jsou v Indii odnepaměti (dokonce již ve vůbec nejstarších textových památ‑
kách) až do dnešní doby považovány za ztělesnění předků. I během obětí v před‑
chozích dnech jsou pindové kuličky mnohokrát nabízeny vranám, avšak rozho‑
dující je chování vran po obřadu sapindíkarana. Srv. obsáhlou poznámku 594 zde:
Kane, History of Dharmaśāstra, str. 264.
konkrétní bráhmani, avšak možnost přijít a zúčastnit se má každý pří‑
slušník bráhmanské kasty, pochopitelně s výjimkou výše uvedených
specializovaných bráhmanů zastupujících zemřelého. Všichni bráh‑
manští hosté musí být nejen dosyta nakrmeni, ale odnesou si navíc
i bohatou výslužku a mnozí z nich též věcné dary. Ze všech zádušních
obřadů jde o zdaleka nejnákladnější akci, neboť počet strávníků dosa‑
huje v případě malé hostiny několika desítek, běžná je však účast i ně‑
kolika set bráhmanů.98 Úmrtí tak může leckterou hinduistickou ro‑
dinu finančně zcela zruinovat, podobně jako svatba.
7.4. Další zádušní obřady
Zdálo by se, že úspěšnou proměnou préty v předka a jeho vstupem na
kýžené místo by mohla rituální aktivita pozůstalých vůči zemřelému
skončit, leč není tomu tak. Má to dvě příčiny. Předně, ačkoli rituální
spojení préty s předky proběhlo dvanáctého dne, přeci jen v povědomí
panuje představa, že ve skutečnosti trvá cesta ducha zemřelého do říše
předků celý rok. Druhým důvodem je skutečnost, že předkové v nebi
se o sebe nedokážou postarat a jsou odkázáni na potravu, kterou jim
ve formě obětin poskytnou jejich příbuzní.
Přirozeným důsledkem výše řečeného je, že řádný hinduista koná
zádušní obřady od okamžiku smrti svého otce či matky až do konce
života.99 Pokud jde o právě zesnulého, jsou mu určeny oběti odehrá‑
vající se každý měsíc v den výročí smrti, a to po jedenáct měsíců. Ne‑
dosahují sice takového rozsahu jako obřad dvanáctého dne po úmrtí,
avšak i při nich je nezbytné vždy pohostit nemalý počet bráhmanů.
Vyvrcholením těchto každoměsíčních obětí je veliká slavnost, která
se koná přesně po uplynutí jednoho roku od smrti. Vedle obvyk‑
lých obětí a uctění bráhmanů jde především o setkání širokého pří‑
buzenstva spojené s bohatou hostinou. Během uplynulého roku se na
98 Je třeba mít na paměti, že v mnoha oblastech Indie počet bráhmanů převyšuje
poptávku po obětnících, takže mnozí z nich jsou téměř bez práce a nemajetní. In‑
formace o zádušní hostině – zvláště v bohatším domě – vede k tomu, že se na ni
vydají chudí bráhmani ze širokého a značně vzdáleného okolí.
99 Dobrou ilustrací tohoto konstatování je ohromné množství veršů věnovaných
obětem předků v Mánavadharmašástře. Český čtenář může pouhým nahlédnutím
do rejstříku (hesla „oběť předkům“, „oběť za zemřelé“ a „předkové“) zjistit, jak
významné jsou oběti předkům v náboženském životě hinduisty.
42
nejbližší příbuzné zesnulého vztahovala různá omezení (například
neslavili velké hinduistické svátky a nemohli uzavřít žádnou svatbu),
která tímto dnem končí. Jedná se tedy o formální uzavření ročního
smutečního období.
K vyživování předků je nespočet příležitostí.100 Dílčí oběti jsou
součástí mnohých běžných hinduistických obřadů, krom toho sa‑
mostatné oběti předkům často předcházejí významným pravidelným
svátkům a přechodovým rituálům. Dále je možné kdykoli uspořádat
speciální zádušní oběť, pokud člověk o něco usiluje či naopak se snaží
něco odvrátit. Při těchto příležitostech se vždy obětuje trojici nejbliž‑
ších předků, tedy otci, dědovi a pradědovi. Zesnulý otec tudíž svým
vstupem do světa předků vždy vytlačí svého vlastního praděda z tro‑
jice předků, jimž se obětuje.
8.
Jiné podoby pohřebních obřadů
Na začátku jsme uvedli, že náš výklad pohřebních rituálů omezíme
pouze na případy „dobré smrti“ vysokokastovních hinduistů a popí‑
šeme jejich dnešní podobu, která je ve shodě s textovými předpisy
bráhmanského hinduismu. Zároveň jsme konstatovali, že se tím vě‑
domě dopouštíme významné redukce. Teď nadešel čas, abychom v zá‑
věru našeho pojednání alespoň stručně nastínili i některé jiné možné
případy, než je právě podaný popis normativní formy obřadů. Nej‑
prve si ukážeme, že i po dobré smrti vysokokastovního hinduisty mo‑
hou pohřební rituály nabývat rozličných podob, tím spíše pak v pří‑
padě špatné smrti. Dále krátce nahlédneme do prostředí lidového
nízkokastovního hinduismu a na samý konec zmíníme zcela speciální
případ smrti, totiž dobrovolný odchod ze světa.
V případě dobré smrti může být proměna obřadu zcela zásadní,
a to v důsledku regionální, kastovní a zejména rodinné rituální tra‑
dice, jež může přivodit významné odchylky od standardních bráh‑
manských obřadů a o níž jsme mluvili na začátku jako o jednom
100 Pandurang Kane věnuje rozličným zádušním obřadům, které se v sanskrtu nazý‑
vají šráddha, více než dvě stě stran (Kane, History of Dharmaśāstra, str. 334–551).
z důležitých zdrojů všech přechodových rituálů.101 Pro ilustraci si
uveďme dva příklady, jeden tradiční a druhý moderní.
Vysokokastovní hinduista totiž nemusí být spálen na žárovišti, ale
může být rovněž pohřben do země. V indické společnosti existují ur‑
čité skupiny lidí, pro něž je takovéto naložení s tělem plně v souladu
s pradávnými textovými předpisy. Jsou to různí asketové, jógini, svatí
mužové a podobně.102 V jejich případě je možnost odlišného postupu
pochopitelná, neboť přísně vzato, svým vstupem do určitého asketic‑
kého řádu či jógové tradice se vydělili z běžné hinduistické společ‑
nosti a vystoupili z jejího kastovního systému, takže se na ně nevzta‑
hují obvyklá pravidla.
V Indii však nalezneme i takové hinduistické tradice, v nichž po‑
hřeb stojí rovnocenně vedle kremace a je předmětem volby vysoko‑
kastovního hinduisty, jak jeho tělo skončí. To není snadné vysvětlit
a literatura o této skutečnosti žel mlčí, jako by šlo o něco nepatřič‑
ného. Příkladem je klasická a početná tradice bengálských višnuistů,
které lze v jiných ohledech považovat za pravověrné hinduisty, nic‑
méně v této otázce se převažující praxi bráhmanského hinduismu vy‑
mykají.103 Krom toho v Indii existuje i jedna významná šivaistická
skupina, která dokonce své příslušníky výhradně pohřbívá.104
101 Význam těchto mimotextových zdrojů nesmí být podceněn, jinak by totiž byl vý‑
sledkem normativní popis založený výhradně na textových pramenech a odtr‑
žený od žité skutečnosti – tímto nedostatkem strádá valná většina literatury o hin‑
duismu. Přitom sama bráhmanská textová tradice si je těchto dalších pramenů
nejen dobře vědoma, nýbrž je často přímo upřednostňuje. Příkladem budiž kla‑
sický manuál k zádušním obřadům, který na svém konci říká, že „cokoli je přiká‑
záno tradicí a rodinnými zvyklostmi, musí být nábožně dodrženo a vykonáno.“
The Śrāddha. The Hindu Book of the Dead. A Treatise on the Śrāddha Ceremonies, přel.
R. C. Prasad, Delhi 1995, str. 62.
102 Popis pohřbu a textové zdroje uvádí Kane, History of Dharmaśāstra, str. 229–231.
103 Uvedená skutečnost plyne z rozhovorů s vysokokastovními višnuisty (bráhmani
a kájasthové) v Západním Bengálsku, ale situace mezi višnuisty v Bangladéši je
patrně obdobná (za tuto informaci vděčím Jindře Štolcové). Pokud člověk za
svého života oznámí, že chce být pohřben, pak bude uložen vedle svých předků
na dvorku vlastního domu či v jeho blízkosti. Když toto přání nevysloví, bude
jeho tělo po smrti normálně spáleno.
104 Jsou to lingájaté (zvaní též vírašaivové), kteří tvoří největší náboženskou ko‑
munitu v jihoindické Karnátace a početně zastoupeni jsou i v dalších okolních
státech.
44
Další zcela zásadní novinku s sebou přinesla moderní doba: elek‑
trická krematoria. V posledních desetiletích se objevují i v Indii a to
zvláště ve velkých městech. Je nabíledni, že při spálení těla v krema‑
toriu vypadají některé obřady naprosto odlišně, nebo zcela zmizí (na‑
příklad rozbití lebky). To je i jedním z důvodů, proč přes masivní
vládní podporu není jejich kapacita zdaleka využita a po většinu
času zejí prázdnotou.105 Zřejmě je využívají jen tři typy lidí: 1. chudí,
byť pravověrní hinduisté, kteří si nemohou dovolit zaplatit vyso‑
kou částku za palivové dřevo a poplatek zřízencům žároviště; 2. eko‑
logicky uvědomělí městští vzdělanci;106 a 3. magistrát, který zde na
vlastní náklady spaluje nalezené mrtvoly bez příbuzných. Kremato‑
rium bylo překvapivě roku 1989 vybudováno i ve Váránasí na břehu
Gangy a hned zpočátku se stalo velmi populárním (bezpochyby kvůli
nízké ceně), avšak jeho další osud provázejí samé těžkosti a většinu
času je mimo provoz.107
Zcela specifickým případem dobré smrti je skon bojovníka na vá‑
lečném poli, který – ač se jedná o předčasné a násilné ukončení ži‑
vota – je považován za jediný možný a náležitý způsob odchodu
statečného reka z tohoto světa.108 Na počest padlých hrdinů byly bu‑
dovány pamětní kameny a sloupy, často s bohatou reliéfní výzdobou
zobrazující bojové scény.109 V dnešní době jsou padlým vojákům a po‑
licistům stavěny nejčastěji poměrně jednoduché památníčky ze dřeva
nebo z kamene, které jsou předmětem úcty a stávají se rodinnými
105 O krematoriu v severoindickém Lakhnaú stručně, ale výstižně referuje R. Conner‑
ney, The Upside‑Down Tree. India’s Changing Culture, New York 2009, str. 30–33.
106 Vládní kampaň podpory krematorií apeluje právě na zoufalou ekologickou si
tuaci v Indii, k níž tradiční způsob spalování těl neblaze přispívá hned několika
cestami: napomáhá k rychlému úbytku lesů, znečišťuje ovzduší a mnohde konta‑
minuje řeky, když v nich končí nedokonale spálené zbytky těl.
107 Částečně je to způsobeno častými výpadky proudu, jimiž je Váránasí postihováno,
pravděpodobnější příčinou je ale spíš sabotáž vyvolaná odporem prodejců dřeva,
bráhmanských obětníků a dómských zřízenců žároviště, neboť ti všichni přichá‑
zejí o tučné zisky. Srv. Parry, Death in Banaras, str. 67; Connerney, The Upside‑Down
Tree, str. 31.
108 Toto téma na základě bohatého materiálu v Mahábháratě zpracoval M. Hara, The
Death of the Hero, in: Journal of the International College for Advanced Buddhist Stu‑
dies, IV, 2001, str. 340–315 (1–26).
109 Soubor kvalitních studií k pamětním kamenům spolu s četnou obrazovou doku‑
mentací obsahuje publikace: S. Settar – G. D. Sontheimer (vyd.), Memorial Stones.
A Study of their Origin, Significance and Variety, Dharwad 1982.
svatyňkami. Někdy může moc a věhlas ducha padlého hrdiny přerůst
hranice rodiny, a pak se takovíto rekové stávají ochrannými božstvy
určité oblasti nebo celé vesnice.
8.1. Špatná smrt vysokokastovního hinduisty
Na lidské tělo určené ke spálení na hranici lze pohlížet jako na obě‑
tinu věnovanou bohu ohně Agnimu. Stejně jako musí každá obětina
splňovat určité nároky, aby směla být nabídnuta bohům, musí být
i tělo rituálně vhodné a některé způsoby smrti je k tomuto účelu zne‑
hodnocují. Zcela přesná a jednoznačná kritéria neexistují. V různých
textech najdeme rozličné výčty špatných smrtí,110 nicméně dnešní
vcelku ustálená praxe je následující. Spalována nejsou těla očividně
fyzicky poškozená (lidé chromí, jednoocí, hrbáči apod.); postižení
leprou či jinou zjevnou kožní chorobou; ti, kdo zemřeli na následky
nějaké epidemie (cholera, mor) a na neštovice.111 Status některých
nemocí je nejasný (žloutenka, tuberkulóza, rakovina), ale v těchto
sporných případech je patrná tendence nepovažovat smrt jejich ná‑
sledkem za špatnou. Naproti tomu jednoznačný případ je uštknutí
hadem – tato těla nejsou spalována nikdy. Složitá je situace s malými
dětmi. Od starých dob je sice jasné, že se jedná o předčasnou a tedy
špatnou smrt, takže ani jejich tělo neshoří na hranici, nicméně před‑
mětem sporu je, do kolika let věku.112
Kromě malých dětí, které jsou pohřbívány, končí ve všech ostat‑
ních výše jmenovaných případech těla ve vodě, přesněji řečeno v ře‑
ce.113 Nestane se tak sice bez obřadu, avšak ve srovnání s normálními
rituály při dobré smrti jsou doprovodné obřady velmi skromné.114
110 Viz například Garudapurána 2.4.104–109 a 2. 22.8–13.
111 V případě neštovic je důvodem skutečnost, že tuto nemoc způsobuje (a zároveň
i jako jediná léčí) bohyně Šítalá. Člověk s neštovicemi je tudíž touto bohyní na‑
vštíven a jeho tělo nemůže být nabídnuto současně jinému bohu, Agnimu.
112 Protiřečí si i samotná Garudapurána. Ve verši 2.24.37 říká, že věkovou hranicí je
obřad oholení hlavy (a ten se dle různých rituálních škol odehrával mezi prv‑
ním až sedmým rokem dítěte), načež ve verši 2.25.7 je touto hranicí věk dvou let.
K dalším textovým zdrojům viz Kane, History of Dharmaśāstra, str. 227–228.
113 Pro úplnost je třeba dodat, že občas skončí v řece i tělo, které by mělo být řádně
spáleno. Důvod je zcela prozaický: tento způsob naložení s tělem nestojí prak‑
ticky vůbec žádné peníze.
114 Popisuje je například Parry, Death in Banaras, str. 184–188.
46
Jejich ústředním prvkem je vytvoření miniaturní a velmi složité kopie
lidského těla z mnoha ingrediencí,115 přivolání ducha zemřelého do
této náhrady a její spálení. Teprve pak je tělo odvezeno na loďce do‑
prostřed řeky a tam zatížené kameny spuštěno do vody.
Stejný rituál konstrukce náhradního těla a jeho obřadného spálení
se odehrává i v případech, kdy tělo není k dispozici, ať už proto, že
způsob smrti je neumožňuje získat (například kvůli utonutí v moři),
nebo proto, že člověk je příliš dlouhou dobu nezvěstný, až je nakonec
prohlášen za mrtvého. Indická ritualistická tradice pamatuje dokonce
i na situaci, kdy se někdo takto náhradně pohřbený nakonec vrátí
živý. Řešení je vcelku jednoduché: musí znovu absolvovat všechny
přechodové rituály počínaje narozením.
Nesmírně zajímavým a barvitým tématem je osud zemřelých násil‑
nou smrtí, ať už jde o nějakou nehodu nebo například kriminální čin.
Pokud byl zemřelý asketou či jóginem, je pohřben a jeho hrob se pak
rychle stane místem úcty. Zemře‑li předčasně násilnou smrtí bráhman
(typicky muž, ale může jít i o ženu), promění se zpravidla v mocného
ducha, jenž má tendenci škodit svému okolí. Řešením bývá vybudo‑
vat mu svatyni, uctívat jej a nakonec zbožštit. Pak se může podařit, že
duch původně rozhněvaný ze svého předčasného odchodu začne své
okolí naopak ochraňovat a pomáhat mu.116
Uvedená situace je jen speciálním případem mnohem obecnějších
problémů s duchy zemřelých. Pokud se jedná o špatnou smrt, je často
obtížné přinutit prétu k cestě do světa předků, neboť ten je pochopi‑
telně způsobem svého skonu rozhořčen a zůstává na zemi jako škod‑
livý duch, zhusta ve vlastní rodině. V závislosti na tom, jak vznikli
a co provádějí, existuje několik desítek kategorií těchto duchů. Ty‑
picky takový škodlivý duch někoho posedne, nejčastěji ve tmě (proto
mají Indové, zvláště na vesnici, strach ze tmy). V naprosté většině
115 Stručný popis konstrukce podává Kane, History of Dharmaśāstra, str. 224–225; po‑
drobný výklad a interpretaci S. Timalsina, Ritual, Reality, and Meaning. The Ve‑
dic Ritual of Cremating a Surrogate Body, in: Zeitschrift der Deutschen Morgenlän‑
dischen Gesellschaft, CLIX, 1, 2009, str. 45–69. K sestavení těla je zapotřebí podle
různých pramenů 360–363 stavebních jednotek.
116 V severní Indii se duchové bráhmanů nazývají prostě brahm, a pokud jsou
úspěšně zbožštěni, tak brahm bábá. Diane M. Coccari publikovala drobnou stu‑
dii ze své důkladné disertace na toto téma: Coccari, The Bir Babas of Banaras
and the Deified Dead, in: Criminal Gods and Demon Devotees, vyd. A. Hiltebeitel,
str. 251–269.
případů jsou jejich obětí ženy. Jde přitom o velmi rozšířený a závažný
jev, který je nezbytné vždy nějak řešit. Naštěstí existují četní specia‑
listé, kteří se napravováním zlovolných prétů úspěšně živí. Dodejme
ještě, že zvlášť složité jsou případy mezináboženského posednutí, kdy
muslimský duch vstoupí do hinduisty či naopak.
8.2. Smrt nízkokastovního hinduisty
Posmrtné obřady v nízkokastovní hinduistické společnosti jsou – jak
jsme konstatovali už na začátku našeho pojednání – natolik rozličné,
že není možné podat jakýkoli jejich zobecňující popis. Míru odliš‑
nosti od normativních rituálů bráhmanského hinduismu si můžeme
alespoň krátce dokumentovat na příkladu zřejmě ústředního prvku
posmrtných úkonů, totiž na způsobu naložení s tělem.
Zatímco vysokokastovní hinduisté těla zemřelých – až na výše
uvedené výjimky – spalují, příslušníci nižších společenských vrstev je
většinou pohřbívají do země.117 Dokonce se zdá, že čím níže je daná
komunita na kastovním žebříčku, tím pravděpodobnější je, že své
mrtvé pohřbívá. Udělat si přesnější představu o této otázce je však ne‑
smírně obtížné, protože k ní neexistuje žádná syntetizující literatura.
Vždyť i vynikající a rozsáhlý encyklopedický přehled India’s Communi‑
ties,118 který na čtyřech tisících stranách podrobně popisuje přes čtyři
a půl tisíce indických komunit, je v této záležitosti překvapivě strohý:
jako by se autoři zdráhali tato data zveřejnit a nabourat tím převažu‑
jící přesvědčení, že hinduisté jako celek své mrtvé spalují.119
Zároveň nelze přehlédnout, že způsob nakládání s tělem často zá‑
visí ještě na řadě jiných faktorů, a je tak značně proměnlivý. Příslušníci
117 Je zarážející, že naprostá většina standardních úvodů do hinduismu o této sku‑
tečnosti mlčí. Jednou z mála výjimek je publikace Davida Knipeho (Knipe, Hin‑
duism. Experiments in the Sacred, San Francisco 1991), přeložená i do češtiny
(Knipe, Hinduismus. Experimenty s posvátnem, Praha 1993). Je příznačné, že před‑
mluva k českému vydání autorův poznatek, podle něhož nižší kasty své mrtvé čas‑
těji pohřbívají (str. 170), zpochybňuje (str. 9).
118 K. S. Singh, India’s Communities, 3 sv., Delhi 1998.
119 Úvodní studie totiž přináší podrobné statistické zpracování údajů o všech ko‑
munitách, nicméně v sekci věnující se smrti se náhle omezuje na konstatování
(str. xviii), že „tělo lze buď pohřbít, nebo spálit, přičemž nemálo komunit prakti‑
kuje obojí“. U každé konkrétní komunity je však určitý způsob naložení s tělem
uveden, takže by bylo snadné tato data vyhodnotit a získat celkový přehled.
48
středních a nižších kast bývají velmi chudí, takže i v případě, že jejich
komunita dává obvykle přednost kremaci, může být špatná finanční
situace rodiny důvodem pro volbu mnohonásobně levnějšího po‑
hřbu. Na druhou stranu mnohé velmi nízko postavené kasty se snaží
zlepšit své umístění na kastovním žebříčku tím, že napodobují cho‑
vání vysokokastovních hinduistů, takže se například stávají vegetari‑
ány a začínají spalovat své mrtvé, ač tradičně vždy jedli maso a ze‑
snulé pohřbívali do země.120
Zajímavé je, že i v prostředí nízkokastovních hinduistů nalezneme
rozlišení mezi dobrou a špatnou smrtí, ale důsledky pro posmrtné ri‑
tuály jsou opačné než v případě dobré a špatné smrti vysokokastov‑
ních hinduistů. V případě dobré smrti je tělo slavnostně pohřbeno do
země, pokud však člověk skonal špatnou smrtí, je téměř bez obřadů
spálen na hranici, přičemž špatná smrt je zde vymezena podobně jako
v bráhmanském hinduismu: jsou to především případy předčasného
a násilného úmrtí.121 Oproti vysokokastovní společnosti zde dochází
mnohem snáze a běžněji k postupnému zbožštění duchů takto zemře‑
lých a častěji jsou jim budovány i pamětní kameny a sloupy.122 V ně‑
kterých oblastech jsou předmětem kolektivního kultu a výročních
svátků.123 Deifikováni bývají kupodivu i lidé (zejména děti), kteří
zemřou na různá horečnatá onemocnění, jako jsou neštovice, tyfus,
cholera, spalničky apod. O nich se neříká, že „zemřeli“, nýbrž že „se
ochladili“ a spojili se s bohyní neštovic.124
120 Příklad takovéto změny z původního pohřbu na kremaci u jedné tamilské kasty
uvádí K. Kapadia, Siva and Her Sisters. Gender, Caste, and Class in Rural South India,
Boulder – Oxford 1995, str. 175.
121 Peyer, Death and Afterlife in a Tamil Village, str. 38–39.
122 Vysvětlit tuto skutečnost není snadné. Dobrý pokus o výklad podal S. H. Black‑
burn, Death and Deification. Folk Cults in Hinduism, in: History of Religions,
XXIV, 3, 1985, str. 255–274. Stejný autor zpracoval bohatou tamilskou ústní slo‑
vesnost spojenou se svátky těchto zbožštělých duchů: Blackburn, Singing of Birth
and Death. Texts in Performance, Philadelphia 1988.
123 D. M. Knipe, Night of the Growing Dead. A Cult of Vīrabhadra in Coastal And‑
hra, in: Criminal Gods and Demon Devotees, vyd. A. Hiltebeitel, str. 123–156.
124 I. Nabokov, Religion against the Self. An Ethnography of Tamil Rituals, Oxford 2000,
str. 116–117.
8.3. Sebevražda
Speciálním případem smrti je dobrovolné ukončení života. V dnešní
Indii jde o problém více než palčivý, protože množství sebevražd na
počet obyvatel v této zemi rychle narůstá a pravděpodobně mnoho‑
násobně převyšuje srovnatelné údaje odkudkoli ze světa. Je totiž ne‑
zbytné ostře rozlišovat mezi oficiálními daty zveřejněnými indickou
vládou, podle nichž by na tom Indie byla dokonce lépe než naše ze‑
mě,125 a studiemi publikovanými v odborných časopisech, jejichž od‑
hady jsou až řádově vyšší.126
Obecně vzato se v Indii vždy pohlíželo na dobrovolný odchod ze
světa s nevolí a rozličné texty nešetří příkrými odsudky a často drs‑
nými důsledky pro pozůstalé a další osud sebevrahova těla, které roz‑
hodně nemohlo být řádně spáleno na pohřební hranici.127 Na dru‑
hou stranu odnepaměti existoval vcelku jasný výčet druhů sebevražd,
které byly nejen tolerované, nýbrž mnohdy přímo doporučované.128
Na čelném místě stojí tzv. satí, ukončení života oddané ženy na po‑
hřební hranici svého manžela.129 Dále je vhodné zemřít na některém
z posvátných poutních míst, neboť je tím zaručen příznivý posmrtný
osud. Netřeba snad dodávat, že zdaleka nejpříhodnějším místem
125 Poslední podrobné údaje indického ministerstva vnitra z roku 2007 (http://ncrb.
nic.in/adsi/data/ADSI2007/Suicides07.pdf) uvádějí 10,8 sebevražd na 100 000
obyvatel (pro srovnání: ve stejném roce činilo toto číslo v České republice 13,3).
126 Viz například: S. D. Manoranjitham – R. Jayakaran – K. S. Jacob, Suicide in In‑
dia, in: British Journal of Psychiatry, CLXXXVIII, 2006, str. 86. Tito autoři uvádějí
95 sebevražd na 100 000 obyvatel v jednom tamilském okrese (v letech 1994–99)
a citují řadu dalších relevantních studií.
127 „Jestli zabije se někdo z hněvu nebo vášně jedem, provazem či zbraní, nebo žena
hříchem oblouzená, nechť jej táhne na provaze čandála po hlavní třídě; nesmí se
zaň obětovat ani spálit jeho tělo. Příbuzného, jenž by konal za něj oběť pro ze‑
mřelé, nechť potká stejný osud a rodina se ho zřekne.“ Kautiljova Arthašástra aneb
Učebnice věcí světských, ze sanskrtu přel. Dušan Zbavitel, Praha 2001, str. 169.
128 Jejich výčet a podrobnější rozbor obsahují publikace: U. Thakur, The History of
Suicide in India, Delhi 1963, str. 55 a 77–96; a T. Oberlies, Das Sterben ‚lebender
Toter‘. Zur Genese des Instituts des Freitods und zum Umgang der indischen
Rechtstradition mit ihm, in: Acta Orientalia, LXVII, 2006, str. 203–228.
129 K tomuto složitému a kontroverznímu tématu existuje přebohatá literatura různé
kvality. Věrohodné a moderní zpracování látky podává C. Weinberger‑Thomas,
Ashes of Immortality. Widow‑Burning in India, Chicago 1999.
50
je Váránasí a blízký soutok řek Gangy s Jamunou.130 Dobrovolný od‑
chod ze života je doporučován též asketům, jóginům, hrdinným re‑
kům, poutníkům je takto doporučováno zakončit dlouhou nábožen‑
skou pouť apod. Zajímavější je konstatování, že ukončit život mohou
též lidé dostatečně staří, nevyléčitelně nemocní a ti, kteří ve svém ži‑
votě již splnili všechny náležitosti. Souhrnem lze říci, že nepřípustná
je sebevražda ze zoufalství, která je únikem před obtížně řešitelnými
problémy, avšak odchod ze světa v situaci, kdy je člověk se vším srov‑
nán a může konstatovat, že naplnil své poslání, je možný, ba vhodný.
Předepsané způsoby ukončení života jsou různé. Utopit se je
vhodné v posvátných řekách, na horských poutních místech má člo‑
věk skočit ze skály, na ostatních poutních místech se lze upálit. Další
možností, jež ostatně koresponduje i s dnešní představou dobré smrti,
je postupné vyhladovění, a to běžněji na jednom místě, případně i bě‑
hem cesty.131 Velmi náročný způsob sebevraždy, založený na kompli‑
kované představě subtilní anatomie, předepisují texty vyspělým jógi‑
nům, kteří již dosáhli svého cíle a tímto způsobem opouštějí tělesnou
schránku.132
Nicméně v dnešní Indii je jakékoli napomáhání a podněcování
k sebevraždě i sebevražda samotná trestným činem.133 Nábožensky
motivované sebevraždy se dnes vyskytují již velmi výjimečně: některé
z nich jsou bez problémů tolerovány (například dobrovolné vyhla‑
dovění džinistických mnichů), jiné jsou tvrdě stíhány (pokusy o se‑
beupálení vdov). Prakticky všechny sebevraždy a pokusy o ně jsou
tak v současnosti aktem zoufalství. Nejběžnějšími důvody jsou ro‑
dinné problémy (zdaleka nejčastěji nesnesitelné postavení novo‑
manželky v nové rodině zapříčiněné problémy s věnem), dlouho‑
dobé a psychické nemoci, studijní problémy a bezvýchodná finanční
130 Místo tohoto soutoku se nazývá Prajága a patří k nejvýznamnějším hinduistickým
posvátným místům. O jeho významu a o důvodech k ukončení života právě zde
pojednává obšírně Kane, History of Dharmaśāstra, str. 596–614.
131 Tento zvláštní způsob vyhladovění, kdy člověk putuje a pije pouze vodu, „dokud
nepadne“, zmiňuje i Mánavadharmašástra 6.31.
132 S. Vasudeva, The Yoga of Mālinīvijayottaratantra, Pondichéry 2004, str. 437–445.
133 Indický trestní zákoník zapovídá v článku 305 napomáhání k sebevraždě nezleti‑
lému a nesvéprávnému člověku (a to až pod trestem smrti) a v článku 306 člověku
svéprávnému (s maximální sazbou deseti let). Potrestán až jedním rokem vězení
může být na základě článku 309 každý, kdo se o sebevraždu pokusí.
s ituace.134 Na všechny tyto sebevraždy je pochopitelně nahlíženo jako
na špatná úmrtí, a jsou tudíž společensky nepřijatelné. I z tohoto dů‑
vodu existuje snaha mnohé sebevraždy kamuflovat a vydávat za ne‑
hody, což při děsivé míře zkorumpovanosti indické policie není až tak
obtížné.
9.
Závěr
Na začátku našeho pojednání jsme uvedli, že se budeme věnovat vý‑
hradně rituální praxi pohřebních obřadů a nebudeme se snažit o vý‑
klad jejich myšlenkového pozadí, protože žádná obecně platná hin‑
duistická nauka neexistuje. Přesto je zřejmé, že mimořádná péče,
která je všem rituálům spojeným se smrtí věnovaná, má nejspíš nějaký
důvod a sleduje určitý cíl. Je tomu vskutku tak a tento cíl jsme něko‑
likrát zmínili: je jím příznivý posmrtný osud, přesněji řečeno konečné
vysvobození. Avšak co přesně znamená konečné vysvobození, jsme
dosud nijak nespecifikovali. Z popisu zádušních obřadů by se mohlo
zdát, že jím je úspěšný vstup zemřelého do světa předků, leč skuteč‑
nost je mnohem složitější. My ji na tomto místě nemůžeme obšírněji
představovat, nicméně alespoň některá základní fakta je třeba uvést.
Nahlédneme‑li do jakékoli standardní učebnice hinduismu nebo
vyslechneme‑li přednášku nějakého gurua či jógina, budeme mít
o konceptu konečného vysvobození v hinduismu vcelku jasno. Nej‑
spíš se dozvíme nějakou variantu upanišadové nauky o světové všeob‑
sáhlé duši (brahma), jejíž součástí jsou i jednotlivé duše všech živých
bytostí (átman). Naším cílem je poznat fundamentální jednotu svě‑
tové a individuální duše, což nám po smrti umožní opět se stát sou‑
částí zdroje, z něhož jsme vyšli. Dokud tohoto poznání nedosáhneme,
jsme nuceni vracet se v nekonečném řetězci přerozování ve stále no‑
vých a nových zrozeních zpět na zem. Vysvobození tedy znamená
přetnutí tohoto řetězce a opětné splynutí se světovou duší. Jednotlivé
134 V posledních letech nastal hrozivý nárůst hromadných rodinných sebevražd
v zemědělských komunitách, kdy si rodina půjčí od banky a kvůli neúrodě není
schopna půjčku splácet. Situaci řeší společnou otravou pesticidy. Ostatně právě
otrava je kvůli tomu dnes v Indii nejčastější způsob sebevraždy, druhým nejběž‑
nějším způsobem je oběšení.
52
hinduistické tradice pochopitelně nabízejí různě upravené podoby
této nauky,135 její základ však zůstává neměnný.
Jakmile odstoupíme od učení formulovaného v sanskrtských tex‑
tech nebo dnešními západně vzdělanými hlasateli hinduismu a za‑
čneme se pídit po tom, co si o vysvobození a posmrtném osudu myslí
běžní hinduisté, budeme nesmírně překvapeni. Dostaneme totiž ce‑
lou škálu rozličných odpovědí, mezi nimiž však onen výše zmíněný
koncept sjednocení individuální a světové duše nebude figurovat buď
vůbec, nebo jen zcela výjimečně, a to jedině z úst nadmíru sečtělých
bráhmanů.136 Mnozí současní hinduisté se shodnou, že vysvobození
znamená víckrát se již nezrodit. Naprostá většina z nich však nemá
žádnou jasnější představu, jak takto úspěšně vysvobozený jedinec dál
žije. Nejčastěji se domnívají, že přebývá spolu s hinduistickými bohy
v nebi, které má všechny znaky bezstarostného ráje, jak to ostatně
znají ze závěru národního eposu Mahábháraty. Překvapivě mnoho lidí
ale chápe vysvobození jako lepší příští zrození, to znamená zrození
nikoli v podobě například zvířete nebo člověka z nízké kasty, nýbrž
zrození nejlépe v podobě člověka z bráhmanské rodiny. Věru zvláštní
představa o vysvobození, ačkoli v Indii rozhodně ne výjimečná.
Na druhou stranu touha po lepším zrození odráží realistické oče‑
kávání. Dosáhnout konečného vysvobození, jaké je postulováno bráh‑
manským hinduismem, je nesmírně obtížné a může se podařit jen
velmi vyspělým jedincům. Naprostou většinu ostatních lidí čeká po
smrti poměrně krátký pobyt v pekle, kde si odpykají svá provinění,
pak podobně krátký pobyt v nebi, kde jsou naopak odměněni za své
zásluhy, a nakonec nové zrození zde na zemi. Můžeme si pochopi‑
telně klást otázku, jak se s touto většinovou představou snoubí kon‑
cept zádušních obřadů a snaha napomoci duchu zemřelého k úspěš‑
nému vstupu do světa předků. Odpověď je jednoduchá: nijak. Jde
o dvě zcela odlišné nauky, které se vzájemně vylučují, nicméně sami
135 Nemusí například nutně jít o naprosté splynutí átmanu s brahma a následně úpl‑
nou ztrátu individuality, nýbrž o přebývání v blízkosti nejvyššího boha, případně
o službu nejvyššímu bohu.
136 Upanišadová nauka a z ní vycházející filosofické školy jsou monistické: postu‑
lují jedinou skutečnost (brahma), jejímž projevem je veškerý svět. Naproti tomu
ostatní indické filosofické školy a běžné představy lidí jsou dualistické a uvažují
v odlišných ontologických kategoriích materie na jedné straně a duše či vědomí
na straně druhé.
hinduisté – na rozdíl od západních badatelů – s tím nemají sebemenší
problém.137 Původní védská představa předpokládala odchod zemře‑
lého do říše smrti, kde čekali jeho předci. Později se na indické půdě
objevila nauka o přerozování, která se sice postupem času prosadila
a postupně převážila,138 avšak vzhledem k mimořádně silné konzer‑
vativnosti prostředí indického rituálu se jí nikdy nepodařilo vytlačit
staré zádušní obřady. Ty na scéně přetrvaly dodnes, ač už dávno neko‑
respondují s hinduistickou naukou o přerozování.
Po tomto nastínění potíží s naukovou jednotou a koherencí snad
čtenář lépe docení Staalovu charakteristiku hinduisty uvedenou na
začátku naší statě. Naukové představy hinduistů jsou skutečně ne‑
smírně rozličné, jsou‑li vůbec nějaké. Pokud něco spojuje pestré hin‑
duistické prostředí, pak je to svět rituálů a pravidel. Avšak i ten, jak
jsme viděli na příkladu pohřebních obřadů, vykazuje nemalou va‑
riabilitu a někdy i překvapivou volnost. Vždyť jak ukazují další pří‑
spěvky shromážděné v této knize, ostatní náboženské tradice mají na‑
příklad v otázce nakládání s tělem zemřelého vcelku jasno a stanovují
předepsaný postup. My však na konci našeho pátrání nejsme schopni
odpovědět ani na základní dotaz, zda většina hinduistů své mrtvé spa‑
luje, nebo pohřbívá do země. Jistě, texty bráhmanského hinduismu
a praxe vysokokastovních hinduistů se shodují na kremaci, činí tak
ale opravdu většina hinduistů nebo alespoň jejich významná část?
Nevíme. A je to v kontextu náboženského myšlení hinduistů vůbec
zajímavá otázka? Vždyť nezřídka můžeme slyšet i z úst pravověrných
hinduistů konstatování, že na tom, jak skončí naše tělo, přeci nijak
nezáleží. Třeba mají pravdu.
Pozn. autora: Za laskavé přečtení statě a cenné připomínky děkuji Lucii
Valentinové a Dušanu Zbavitelovi.
137 Pro přesnost je třeba uvést, že i v Indii se objevili ve středověku autoři, kteří
se snažili tyto koncepty skloubit. Referuje o nich Kane (Kane, History of Dhar‑
maśāstra, str. 335–339) a dodává, že jde o snahy neúspěšné.
138 Proč, jak a kdy se v indickém náboženském prostoru objevilo učení o reinkar‑
naci, je záhadou, kterou se dosud nepodařilo uspokojivě vysvětlit. Toto téma jsem
zpracoval v eseji: L. Ondračka, Védské představy o posmrtném životě a formování
konceptu přerozování, in: Pojetí duše v náboženských tradicích světa, vyd. R. Chlup,
Praha 2007, str. 223–266.
54
Doporučená literatura k další četbě
S. H. Blackburn, Death and Deification. Folk Cults in Hinduism, in: History of
Religions, XXIV, 3, 1985, str. 255–274.
Dosud základní studie k fenoménu zbožštění nízkokastovních hinduistů,
kteří zemřeli předčasnou smrtí; vhodná též jako úvodní informace k otázce
smrti v lidovém hinduismu.
G. G. Filippi, Mr�tyu. Concept of Death in Indian Traditions. Transformation of the Body
and Funeral Rites, přel. A. Rigopoulos, New Delhi 1996.
Užitečná práce založená výhradně na textových zdrojích bráhmanského hin‑
duismu. Vedle rituální stránky se věnuje i naukovým otázkám.
S. Firth, Dying, Death and Bereavement in a British Hindu Community, Leuven 1997.
Pozoruhodné srovnání tradičních pohřebních rituálů v Indii se současnou rea‑
litou hinduistů žijících v Británii. Obsahuje důkladnou bibliografii.
The Garud�a‑Purān�a, 3 sv., Delhi 1978–80. Ancient Indian Tradition and Mythology
Series, sv. 12–14.
Vcelku spolehlivý překlad sanskrtského textu, jednoho z nejdůležitějších pra‑
menů k rituálům spojeným se smrtí v klasickém hinduismu.
C. Justice, Dying the Good Death. The Pilgrimage to Die in India’s Holy City, Albany
1997.
Deskriptivní antropologická práce z prostředí krátkodobých hospiců ve Várá‑
nasí; informačně bohatá a čtivě napsaná.
P. V. Kane, History of Dharmaśāstra. Ancient and Mediæval Religious and Civil Law, sv.
4, 3. vyd., Poona 1991.
Zdaleka nejpodrobnější a nejlepší představení textových zdrojů pohřeb‑
ních a zádušních obřadů bráhmanského hinduismu (str. 179–551), s ob‑
časnými poznámkami o současné praxi. Výklad je však místy značně tech‑
nický a bez dobré znalosti sanskrtské terminologie a širšího kontextu obtížně
sledovatelný.
D. M. Knipe, Sapin�d� īkaran�a. The Hindu Rite of Entry into Heaven, in: F. E.
Reynolds – E. H. Waugh (vyd.). Religious Encounters with Death. Insights from
the History and Anthropology of Religion, University Park 1977, str. 111–124.
Zřejmě nejhojněji citovaný článek k hinduistickým zádušním obřadům. Obsa‑
huje jejich stručný popis a dobrou interpretaci.
R. Pandey, Hindu Saṁskāras. Socio‑Religious Study of the Hindu Sacraments, 2. vyd.,
Delhi 1969.
Nejlepší historický přehled všech přechodových rituálů bráhmanského hin‑
duismu, který je však založen výhradně na textových pramenech a nepřihlíží
k současné praxi. Kniha je v Indii neustále reprintována.
J. P. Parry, Death in Banaras, Cambridge 1994.
Zdaleka nejlepší antropologická práce k hinduistickým pohřebním obřadům,
vycházející z dlouhodobých a opakovaných terénních výzkumů ve Váránasí.
Dnes již klasické dílo k tomuto tématu, hojně čtené a bohatě citované i mimo
indologickou obec.
N. Peyer, Death and Afterlife in a Tamil Village. Discourses of Low Caste Women,
Münster 2004.
Stručná antropologická studie, díky níž si lze udělat základní představu o po‑
jetí smrti a o pohřebních obřadech v prostředí nízkokastovních hinduistů.
E. Schömbucher – C. P. Zoller (vyd.), Ways of Dying. Death and its Meanings in
South Asia, New Delhi 1999.
Poněkud nesourodý sborník speciálních studií, až na výjimky antropologic‑
kých, zpracovávající převážně témata z lidového hinduismu a kmenových ná‑
boženství. Obsahuje užitečný teoretický úvod.
L. Wilson (vyd.), The Living and the Dead. Social Dimensions of Death in South Asian
Religions, Albany 2003.
Soubor kvalitních dílčích statí k nejrůznějším aspektům smrti v In‑
dii. Zahrnuje různá náboženská i společenská prostředí, studie textové
i antropologické.
56
Umírání, smrt a eschatologické
představy v islámu
Luboš Kropáček
Představy a zvyky doprovázející poslední chvíle života člověka, jeho
pohřeb a pak očekávaný posmrtný úděl byly v islámské kultuře ovliv‑
něny kulturními substráty z asijských a afrických oblastí, do nichž se
islám rozšířil. Nezřídka se v nich odráží zřetelný záměr počínat si od‑
lišně. Od předislámských Arabů se dochovaly zprávy o krvavých vál‑
kách mezi beduínskými kmeny a o způsobech krevní msty, navazujících
na zabití příslušníka vlastního kmene nebo klanu. Víme také, že ze stra‑
chu z materiální nouze pouštní kmeny někdy zahrabávaly novorozená
děvčátka do písku, a tak je zabíjely. Tento krutý zvyk (nazývaný wa’d)
byl Koránem, jejž muslimové považují za autentické Boží slovo, zaká‑
zán.1 Podobně vznikající islám zakázal široké mezikmenové úsilí o po‑
mstu a právo na odplatu za zabití omezil na ztrestání pouze přímého
pachatele. Oproti různým podobám násilné smrti se ze života před
islámských Arabů nedochovalo mnoho zřetelných zpráv o umírání na
nemoci. Neobyčejně vzdělaný a jasnozřivý vykladač dějin společnosti
Ibn Chaldún (zemřel 1406) vyložil výstižně, že kočovníci v poušti žili
ve zdravém prostředí zdravým životem s dostatkem pohybu a skrovnou
stravou, takže vlastně nepotřebovali lékaře. Potřeba medicíny vyvstala
až tehdy, když se expandující islámská civilizace rozšířila ve městech,
kde vzduch, strava i způsob života otevíraly cestu nemocem.2
1
2
Na světové konferenci žen v Pekingu v roce 1995 muslimské delegátky, v čele
s tehdejší pákistánskou premiérkou Bénazír Bhuttovou, odsoudily čínskou poli‑
tiku hlásající jen jediné dítě v rodině. Ta velmi často vedla k interrupcím, pokud
se matka dozvěděla, že čeká narození dcery. Muslimky tuto praxi označily korán‑
ským termínem wa’d.
I. Chaldún, Čas království a říší Mukaddima. Úvod do historie, Praha 1972,
str. 392–395 a 477–478.
Luboš Kropáček Umírání, smrt a eschatologické představy v islámu 57
Vznikající islám přijímal velkou část idejí a praktických pokynů
ze starších monoteistických náboženství, tedy židovství a křesťanství.
Navázal vědomě na „abrahamovskou“ linii Božího zjevení, sesílaného
lidem prostřednictvím proroků, z nichž Korán jmenovitě uvádí řadu
biblických postav. Vlivy jiných substrátových kultur ale islám při ře‑
šení otázek úmrtí a eschatologických perspektiv člověka z převážné
části nepřijal. Rozhodně nepřijímá pohřeb kremací (spjatý například
s indickou tradicí), odevzdávání mrtvých těl supům (jako je tomu
v pársismu) ani balzamování a okázalé pohřby po způsobu starých
Egypťanů. Muslimové pochovávají své mrtvé do země.3 O typech
hrobů bude ještě řeč.
1.
Umírání a pohřeb
Islámský vzorový model morálky klade silný důraz na rodinu a hod‑
noty, jaké představuje. V tomto duchu muslimové považují za úkol
rodiny starat se o svého příslušníka až do jeho posledních chvil a od‑
chodu na věčnost; instituce typu starobinců nebo domovů důchodců
byly v muslimském světě až do dnešní doby prakticky nemyslitel‑
né.4 Na rozdíl od křesťanství ovšem islám nezná svátosti. Má však ně‑
které obvyklé přechodové rituály včetně zvyků doprovázejících jak
narození, tak smrt. Chceme‑li, můžeme v nich spatřovat určitou jed‑
nodušší, nesvátostnou obdobu křesťanského křtu a zaopatření umí‑
rajícího. Novorozenci otec pošeptá do ouška text volání k modlitbě
(adhán), obsahující i vyznání víry (šahádu). Podobně se šaháda po‑
šeptá do ucha také tomu, kdo umírá v rodinném prostředí, a umíra‑
jící ji má také sám pronést: Vyznávám, že není boha kromě Boha (Alláha),
a vyznávám, že Muhammad je posel Boží. Umírající leží na lůžku obrá‑
cen tváří k Mekce. Vlastní smrt je chápána jako oddělení duše od těla,
které provede podle Boží vůle anděl Azrá’íl.
3
4
58
Zesnulý ovšem může být pochován i v kamenném sarkofágu. Děje se tak u vý‑
znamných osob. Jásir Arafát byl prozatímně takto uložen v Rámalláhu s perspek‑
tivou, že by jeho ostatky mohly být jednoho dne převezeny do Jeruzaléma.
Za svého někdejšího působení jako tlumočník arabštiny se autor často setkával
s rozpačitými až trochu pohoršenými reakcemi arabských delegací, jimž českoslo‑
venští hostitelé vyprávěli o našich institucích sociální péče o zestárlé spoluobčany.
Průlom do výsadní role, kterou na tomto poli v muslimských zemích hraje rodina,
přinesly až dlouhodobé odchody střední generace za prací do zahraničí, napří‑
klad Egypťanů do ropných monarchií u Zálivu.
Tělo zesnulého se pak několikrát omyje (ghusl al‑majjit), obvyklý
způsob mytí je zprava doleva. Do vody posledního omytí se přidává
vonná esence, například kafrová silice. Zesnulému se zavřou oči a za‑
kryje hlava. Pozůstalí dbají na to, aby nebožtíka pochovali poměrně
rychle; jestliže zemřel ráno, bývá pochován ještě týž den večer. Kdo
přijde zesnulému projevit úctu, postojí na chvíli u jeho těla a s dla‑
němi obrácenými vzhůru se pomodlí první súru Koránu zvanou Fá‑
tiha.5 Smuteční barva oděvu účastníků rozloučení se zesnulým a po‑
hřbu bývá bílá, ale přípustné jsou i jiné barvy kromě červené.
Zvláštním, osobitým způsobem se zachází s tím, kdo zahynul
v boji za víru nebo na obranu vlasti či za její osvobození. Dostává se
mu označení „mučedník“ (šahíd; lze překládat také jako „padlý hr‑
dina“). Slovo je odvozeno od slovesného kořene, který znamená pri‑
márně „svědčit“, „dosvědčovat“ a souvisí tedy i se slovem „vyznání“ –
šaháda. Setkáváme se tu se stejnou motivací označení mučedníka jako
v evropských jazycích u původně řeckého výrazu martyr. Muslimský
šahíd podle okolností nemusí být omýván, ale je pochováván ve svém
zakrváceném oděvu. Silně se rozšířil názor, že na onom světě nebude
ani muset čekat na den posledního soudu, ale přichází přímo do ráje.
Ženě se může dostat téhož ocenění a úcty vyjádřeného označením ša‑
hída, jestliže zemře při porodu. V naší době se v muslimském světě od
osmdesátých let vyskytují případy teroristických akcí sebevražedných
atentátníků. Ti, kdo je páchají, jsou těmi, kdo v nich vidí hrdiny, ozna‑
čováni nikoli za sebevrahy – to by bylo z hlediska islámské právní
kultury těžké provinění – ale za šahídy. Jsou mezi nimi někdy i ženy,
jako v případě výbuchů v moskevském metru v roce 2010. V českém
tisku se při této příležitosti pro tyto atentátnice ze severního Kavkazu
objevil podle vzoru ruského tisku kromě označení „černé vdovy“ také
novotvar šahídky.
Vraťme se však k běžnému životu, jaký žije až do jeho přirozeného
konce velká, pokojná většina muslimů. Pohřbu (džanáza) se většinou
neúčastní ženy. Jako důvod se uvádí, že by jejich projevy smutku mohly
hlasitou intenzitou bolesti a nářku přesáhnout hranice důstojnosti ob‑
řadu, na které prý Muhammad kladl velký důraz. V předislámské Ará‑
bii působily i profesionální plačky. Ženy básnířky6 zase prosluly jako
5
6
V Hrbkově překladu Otvíratelka.
V 7. století byly oceňovány zvláště elegie, které na smrt svých dvou bratrů složila
básnířka al‑Chansá’.
autorky smutečních elegií (marthíja). V duchu této tradice, živé dodnes
u pohřbu mužů, včetně významných státníků, se ženy modlí za zesnu‑
lého doma. Vzhledem k rychlému uspořádání pohřbu nezúčastní se
průvodu ke hrobu ani někteří příbuzní a známí, zvláště ti, kteří bydlí
daleko a zpráva o úmrtí se jim dostane až opožděně. Všichni se ale se‑
jdou na pravidelné zádušní vzpomínce, která se koná 40 dní po úmrtí
(dhikrá al‑arba’ín). Islámský obyčej se zde shoduje se smuteční tryz‑
nou východních křesťanských církví na Blízkém východě. Z hlediska
šarí‘atského práva je pohřeb často chápán také jako závažný okamžik
pro započetí úkonů směřujících k vypořádání dědictví.
Nebožtík je pohřbíván zahalen do bílého rubáše. Jestliže za svého
života vykonal pouť do Mekky, uschovává si jako rubáš do hrobu dva
velké pruhy bezešvé látky, které byly jeho poutním rouchem (zvaným
ihrám). Zbožní muslimové, jimž stoupající věk a nemoci připomínají
blížící se smrt, si někdy tento „rubáš“ vozí s sebou v zavazadle, jestliže
se vydávají na cesty nebo pobyt mimo domov.
Pohřební průvod tvoří muži dobré vůle z rodiny i sousedství, kteří
zesnulého znali. Několik jich nese prostou dřevěnou rakev a poměrně
rychle – ve srovnání s našimi pohřebními zvyklostmi – kráčejí ke hřbi‑
tovu. Když průvod prochází kolem kavárny či čajovny na chodníku,
všichni, kdo se v ní nalézají, projeví svou úctu kolemjdoucímu smu‑
tečnímu průvodu povstáním.7
Na hřbitově u připraveného vykopaného hrobu se účastníci
pohřbu postaví tak, aby stojíce na pokraji hrobu hleděli směrem
k Mekce. Platí zásada, že do jednoho hrobu se ukládá jen jediný ze‑
snulý. Pohřební modlitba (salát al‑džanáza) se na rozdíl od standard‑
ních každodenních modliteb salát koná celá jen ve stoje. Obsahuje
prosby k Bohu za pochovávaného nebožtíka. Pohřební modlitba se
koná i při pohřbu novorozence, pokud nepřišel na svět již mrtvý. Za
kriterium se pokládá, zda stačil vydat hlas. Modlitba se ale nekoná za
sebevraha. Sebevražda (intihár) není povolená, platí totiž v islámu za
závažné provinění.8 Zesnulého ukládá do hrobu někdo z jeho blízkých
7
8
60
Líčí se zde průběh pohřbů, jak je autor mohl sledovat za pobytu v Káhiře. V ji‑
ných městech nebo na venkově může pietní akt probíhat jinak.
Jak již bylo uvedeno, politicky motivované sebevražedné atentáty, které se na
Blízkém východě rozšířily od roku 1982, nejsou početnými islámskými právníky
a nemalou částí veřejnosti chápány a vykládány jako sebevražda, ale jako čin hr‑
dinného mučedníka (šahíd).
příbuzných. Tělo se vyjme z rakve a ukládá se do země pouze v ru‑
báši, který se mírně uvolní. Příbuzný dbá, aby byl zesnulý položen
na pravý bok tváří k Mekce. Dnes, kdy se ustavily početné muslim‑
ské komunity také v evropských zemích, v mnoha z nich místní hygie
nické normy nedovolují pochovávat zesnulé bez rakve. Tak je tomu
například v České republice, v Rakousku, v některých spolkových ze‑
mích SRN i na jiných místech. Muslimové jsou s tímto nařízením sro‑
zuměni a respektují je. Pochovávání bez rakve je ostatně v muslim‑
ském Orientě běžnou tradicí, nikoli nábožensky závaznou normou.9
2.
Hřbitovy, hroby
Někde v Evropě muslimové dlouho neměli k dispozici vlastní hřbi‑
tov (ve Švýcarsku dodnes). Když po 2. světové válce přijížděli do zá‑
padní Evropy za prací muslimští dělníci, počítalo se s tím, že v pří‑
padě úmrtí budou jejich ostatky odeslány do vlasti. Zlom nastal od
let 1973/74, kdy byl sice zastaven nábor nových pracovních sil, ale zá‑
roveň bylo dovoleno přistěhovalectví žen a dětí a islám s řadou svých
projevů a institucí se stal viditelným rysem života v čím dál multikul‑
turnějších evropských městech. Převozy zesnulých do někdejší vlasti
se nicméně v mnoha rodinách dodnes provádějí. U Turků v SRN je
organizace takovýchto převozů běžnou součástí činnosti státní or‑
ganizace pro islámské záležitosti (DITIB, běžně nazývaná Diyanet),
která se také stará o ustavování imámů do velké části tureckých me‑
šit v Německu, Rakousku, Švýcarsku, Dánsku a východních částí Bel‑
gie i Francie. Převozy zesnulých do původní vlasti jsou také běžnou
praxí u pákistánských přistěhovalců v Anglii i u některých dalších
muslimských komunit. Malá muslimská menšina v České republice
má k dispozici vlastní hřbitov v Třebíči (kde žil až do své smrti na jaře
2008 nestor českých muslimů profesor Muhammad Alí Šilhavý) a od
roku 2004 také roh Olšanských hřbitovů (za pravoslavnou kaplí).
Muslimům bylo rovněž vyhrazeno místo na hřbitově v Brně. Čeští
muslimové ve svých publikacích připomínají také pohřebiště mus‑
limských vojáků, zvláště Turků a Bosňáků, z doby 1. světové války
v Olomouci‑Černovíře.
9
Zvyk se zřejmě ustavil i pro nedostatek dřeva v aridních (suchých) oblastech
Orientu.
Obecně platí, že muslimské hřbitovy a jednotlivé hroby se podle
území a dobových zvyků značně navzájem liší. V hlavách hrobu bývá
sloupek se zaobleným vrcholem. U hrobů významných činitelů u me‑
šity Süleymaniye v Istanbulu jsou sloupy z bílého mramoru, esteticky
pečlivě vypracované, opatřené na vrcholu symbolickým zpodobením
turbanu či jiné pokrývky hlavy, která ukazuje na úřad, jaký pocho‑
vaný zastával. Jako protiklad lze uvést, že v chudých lokalitách jsou
hroby jen velmi jednoduché. Impozantní, pestrou směs velkých hro‑
bek i prostých hrobů najdeme na rozsáhlé nekropoli, které vznikla na
někdejším pokraji Káhiry pod vrchem Muqattamem.
Umístění, vzhled a zvláště pak návštěvy hrobů se v některých mís‑
tech a dobách staly předmětem rozdílných názorů a sporů. Oproti
nádherným hrobům u Süleymaniye a v početných stavbách hrobek
(jako je perla islámské architektury Tádž Mahal v indické Agře) se na
Arabském poloostrově vliv puritánského wahhábismu projevuje i od‑
mítáním návštěv hrobů a v konečné instanci dokonce likvidací či za‑
rovnáváním hrobů (taswijat al‑qubúr). V Saúdské Arábii tak byly od‑
straněny hroby i významných osobností – například pramáti Evy
(Hawwá’) v Džiddě a pak i celebrit raného islámu na hřbitově u Me‑
díny. Takováto jednání jsou motivována obavou, aby návštěvy hrobů
nebyly spojovány s adorační úctou, jaká patří jenom Bohu. Jde o pro‑
jevy salafíje, to jest přísného pojetí islámu, který se snaží řídit ve všech
situacích pouze vzorem proroka Muhammada a prvních generací
muslimů.10
Tento puristický proud představuje důrazné odmítnutí jednoho
z příznačných rysů súfijských, tj. mystických forem islámu, které ve
své praxi rozvinuly projevy úcty k šejchům řádů (taríq). Súfíjové totiž
pokládají mnohé z nich za světce (walí, plurál awlíjá’) schopné konat
zázraky, a to dokonce i po smrti. Jejich uctívači proto navštěvují (tzv.
zijára) jejich hroby a modlí se u nich. Takovéto pouti k hrobům světců
se konají zvláště ve výroční den šejchova úmrtí, označovaný za jeho
„narozeniny“ (mawlid). Myšleno je narození pro věčnou nebeskou
blaženost. Právnicky orientovaný většinový islám proti takovýmto sú‑
fijským praktikám přísně zakročuje. V zemích Maghribu se „svatým
mužům“ říká marabuti a kampaně proti nim byly zvláště v Alžírsku ve
10 Podrobný výklad k tomuto tématu nabízejí O. Beránek – P. Ťupek, From Visiting
Graves to Their Destruction. The Question of Ziyara through the Eyes of Salafis, Massa‑
chusetts 2009.
62
20. století označovány za boj proti tmářství. Lidová zbožnost však na
těchto formách spirituality silně lpí.11 Etické stránky vztahů k umírají‑
cím, k pohřbům a zčásti i k hrobům zachytily v raném islámu některé
tradice (hadíthy) o Prorokových výrocích a chování. Český čtenář dnes
početné tradice na tato témata najde uspořádané v souborné knize
autora 13. století an‑Nawawího. Zřetelný je Muhammadův pokyn
navštěvovat nemocné, účastnit se pohřbu a modlit se za nebožtíka.
Ti, kdo pečují o nemocného, mají být k němu laskaví, snášenliví a tr‑
pěliví. Poslední slova umírajícího, která mu jeho blízcí předříkávají
a nabádají ho, aby je i sám pronesl, vyjadřují šahádu: Není boha kromě
Boha… Toto vyznání se pronáší zásadně arabsky: Lá iláha illá ‚lláh. Ze‑
snulého je dovoleno oplakávat, ale nežádoucí je drásání se a srdce‑
ryvný nářek. Je dobré, když se pohřbu účastní větší počet mužů. Je
‑li jich čtyřicet nebo více, otevírá se tak zesnulému snáze cesta do ráje.
U hrobu je možné určitý čas setrvat a modlit se za zesnulého. Hadí‑
thy také zaznamenávají, že ten, kdo omývá tělo, je povinen nehovořit
o tělesných nedokonalostech, které při tom případně spatřil. Kráčí‑li
věřící v blízkosti hrobů nespravedlivých, měl by vyjádřit svou nega‑
tivní emoci pláčem nad jejich potrestanou nepravostí.12
3.
Eschatologické perspektivy
Výklady o posmrtné odměně, nebo trestu jsou častým tématem korán‑
ských súr z mekkánského období (tj. 610–622), kdy se Muhammad je‑
jich prostřednictvím snažil zapůsobit na své zpěčující se krajany, oby‑
vatele Mekky, Qurajšovce, odvrátit je od modloslužebnictví a získat
pro víru v jediného Boha. Eschatologicky orientované súry líčí jednak
konec světa, jednak vyhlídky na soudný den a věčný úděl každého jed‑
notlivého člověka, muže či ženy, jeho víry a způsobu života. Eschato‑
logické súry vynikají silnou působivostí obrazů a dramatickou dikcí.
Představu o dni, kdy Bůh rozhodne ukončit svět, který sám stvořil, dá‑
vají již názvy některých těchto súr: Zemětřesení, Svinutí, Rozpuknutí,
K tématu súfismu viz zvl. L. Kropáček, Súfismus, Praha 2008 zvl. kapitola o svět‑
cích str. 180–188. Krátce je uveden i případ významného moderního egyptského
mediálního šejcha Ša'ráwího, který za života lidové zijárát neschvaloval, po jeho
smrti (1998) se jeho vlastní hrob stal cílem poutí.
12 Plná znění těchto hadíthů viz J. An‑Nawawí (vyd.), Zahrady spravedlivých, Praha
2008.
11
Rozštěpení, Roztříštění, (o hodině) Zahalující, Zmrtvýchvstání, Ne‑
zvratná událost, Nevyhnutelná a další.13 Všichni muslimští exegeti
se shodují v názoru, že kdy konec světa nastane, ví jenom Bůh sám.
V koránských obrazech zániku někteří moderní „scientisticky“ orien‑
tovaní vykladači vidí předzvěst nukleární katastrofy.
Konci světa budou předcházet apokalyptické úkazy, z nichž některé
navazují bezprostředně nebo zprostředkovaně na biblické představy:
vpád mytických národů Goga a Magoga,14 příchod antikrista Dadž‑
džála (podle raně křesťanské syrské literatury) a pak i příchod ‚Ísy, tj.
Ježíše, který ovšem – na rozdíl od křesťany očekávané Ježíšovy parusie
(druhého příchodu Krista) – v islámském pojetí dovrší islamizaci lidstva.
Posmrtný úděl spravedlivých i těch, kdo zasluhují trest, je v is‑
lámských eschatologických výkladech líčen velmi podrobně, ale ni‑
koli jednotně. Některé představy o posledním soudu se kříží a nejsou
snadno navzájem slučitelné. Například oddělení těch, jimž bude dána
věčná odměna, od těch, jež čeká krutý věčný trest, se děje buď přecho‑
dem úzkou stezkou (sirát) nad propastí, nebo Božím soudem, který
rozdělí odměňované napravo a trestané nalevo. Islámské eschatolo‑
gické představy byly vylíčeny mnohokráte, a to i v evropských jazy‑
cích. Popišme je však po pořádku od eschatologického dění v době
od smrti do soudného dne. K této době se Korán jasně nevyslovuje
a zabývá se jí spíše bohatá lidová imaginace a básnivost.
Podle velmi rozšířené představy začíná rozlišení již bezprostředně
po pohřbu výslechem v hrobě, který vedou andělé Munkar a Nakír.
Hovoří o nich často citovaná tradice (hadíth), podle níž tento první,
předběžný soud vylíčil prorok Muhammad. Oba andělé jsou černí
a modroocí; starobylá arabská představa přičítá modrou barvu očí,
v arabském prostředí u lidí dosti vzácnou, třebas i ďáblu. Při tomto
prvním rozlišení se tito andělé zeptají zesnulého na posla Božího, Pro‑
roka. Když odpoví náležitým vyznáním víry, zajistí mu pohodlný spá‑
nek až do dne zmrtvýchvstání. Když však o Prorokovi nedokáže nic
říci, započne posmrtný úděl trýzní: země se nad ním uzavře, otočí ho
zprava nalevo a bude trpět věčným trestem, dokud ho Bůh nevzkřísí.15
13 Použity jsou názvy súr podle překladu I. Hrbka.
14 V Koránu Jádžúdž a Mádžúdž, představa přebíraná z pověstí o Alexandru
„Dvourohém“.
15 Hadíth je uveden v českém překladu v knize L. Kropáček, Duchovní cesty islámu,
str. 82–83.
64
Také rozhodující rozsouzení na stezce sirát je bohatě rozvíjeno
hlavně v tradicích a rozmanité navazující literatuře. Sirát je vlastně
most nad propastí pekelného ohně. Je líčen jako „jemnější než vlas
a ostřejší než meč“ a po obou stranách ho doplňují trny. Spravedliví
po něm přeběhnou rychlostí blesku, zatímco zlí se zřítí nebo budou
svrženi. Představu takového zásvětního mostu mohl Muhammad pře‑
vzít ze zoroastrismu. Vyskytuje se také v židovském midráši.
Líčení posledního soudu a pak slastí čekajících na spravedlivé,
a naopak krutých trýzní pro nehodné se může opírat o údaje uváděné
přímo v Koránu. Líčení jsou nejsugestivněji a smyslově nejnázorněji
podaná v nejstarších mekkánských súrách, později mají trochu umír‑
něnější a obecnější ráz. Objevují se ale i v súrách z medínského ob‑
dobí, neboť potřeba přesvědčovat o povinnosti správné víry a plnění
Boží vůle, ortopraxe, samozřejmě trvala i dál.
Pro ráj užívá Korán a navazující islámská literatura řadu obrazů.
Nejčastěji jej označuje za krásnou zahradu (džanna); k názvu se ně‑
kdy připojují i přívlastky, například zahrada věčnosti (džannat al
‑chuld), útočiště (džannat al‑ma’wá), synonymní představu anebo
zvláštní stránky tohoto příbytku blaženosti vyjadřují i jiné názvy jako
‛adn (eden), firdaws (termín užívaný v perštině, řečtině a pak v evrop‑
ských jazycích: paradise apod.). Tento ráj je nutno odlišovat od ně‑
kdejšího ráje, v němž žili po svém stvoření Adam a Eva. Slasti, které
nabízí, jsou líčeny jednak smyslově velmi názorně, jednak duchovně
s vědomím vztahu k přítomnosti Boží. Smyslově názorné obrazy jsou
voleny tak, že hovoří o všem nejkrásnějším, co si může přát člověk
žijící v horkém, vyprahlém pouštním a polopouštním prostředí: tedy
zeleň zahrady, množství vody a slastí nabízených všem smyslům člo‑
věka. Například v rané medínské súře najdeme takovéto líčení:
„Obraz zahrady rajské, jež přislíbena byla bohabojným: v ní
řeky jsou s vodou, jež nezahnívá, a řeky mléka, jehož chuť je
neměnná, a řeky vína, jež rozkoší je pijícím, a řeky medu očiš‑
těného. A bude tam pro ně ovoce všeho druhu i odpuštění
Pána jejich. Je snad ten, kdo bude zde, roven těm, kdo věčně
budou v ohni dlít, a těm, kdož napájeni budou vodou vroucí,
jež roztrhá vnitřnosti jejich?“16
16 Korán 47:15–17.
Imaginaci těch, jimž byl Korán adresován – a pak také nemuslimů až
po dnešní média, snažící se, leckdy podvědomě, líčit islámskou escha‑
tologii pouze smyslně – často rozněcují představy krásných, věčně pa‑
nenských černookých dívek (húr), které budou spravedlivé v ráji obla
žovat. „Tam dívky budou rozkošné a překrásné – které z dobrodiní
Pána svého můžete popírat? – velkých černých očí, ve stanech stře‑
žené – které z dobrodiní Pána svého můžete popírat? – jichž předtím
se nedotkla ruka člověka či džina žádného“.17 O těchto panenských
oblažovatelkách se hovoří v několika mekkánských súrach, zatímco
v medínských se objevuje představa, že dobří věřící se budou v ráji
těšit se svými manželkami a dětmi. Názorná zpodobení ráje apelují
na všechny smysly. Hovoří také o opojném víně, které bylo věřícím
na tomto světě zapovězeno, o měkkých poduškách, oděvech a šper‑
cích, tedy o stránkách života, o jaké se zajímá také moderní konzumní
mentalita. Islámský ráj má vícero bran a stupňů, zpravidla sedm, nej‑
vyšší je v „sedmém nebi“ a právě pro něj někteří autoři využívají ter‑
mínů eden nebo firdaws. Je to stupeň bezprostředně u Božího trůnu.
Vstupuje do něj nejprve Muhammad a pak jeho věrní. Podle někte‑
rých autorů napřed půjdou chudí věřící a teprve po nich bohatí.
Obdobně názorně jsou vylíčeny i protikladné hrůzy pekla. V Ko‑
ránu je většinou pojmenováváno slovem nár, tj. „oheň“; to se v tomto
smyslu v Koránu ozve 111krát. Konkurují mu termíny džahannam (tj.
gehenna, z hebrejského géhinnóm), džahím a méně často některé další.
V raných výkladech Koránu bylo peklo chápáno jako obrovská ne‑
stvůra, později převládly popisy pekelné propasti se soustřednými
kruhy a stupni rozlišujícími pásma určená pro jednotlivé kategorie
provinilců. Nejvyšší, nejmírnější pásmo je určeno pro muslimy, kteří
se dopustili těžkých vin, ale káli se, a jejich trest je některými exegety
pokládán za dočasný. Islám nemá pevnou představu očistce (jakou
v křesťanství ustavila tradice teprve uprostřed středověku). Muslim‑
ští kající hříšníci mohou nicméně doufat, že budou postupně ze své
gehenny – neboť v tomto pohledu je výraz džahannam chápán jako
označení horního mírného pásma – propuštěni a budou smět vstoupit
do nebeské zahrady. S takovou nadějí nemohou ovšem počítat odsou‑
zenci do hlubších pásem ohnivého příkopu, kde jsou trestány různé
skupiny bezvěrců a jinověrců a nejhlouběji pak pokrytci (munáfiqún).
17 Korán 55:70–75.
66
Běžná západní publicistika se ráda zaobírá smyslově názornými
obrazy islámského ráje a pekla, aniž by její výklady byly zabezpečeny
věrohodnými znalostmi. Na českém knižním trhu nalezneme i fantas‑
tická líčení opírající se o lidové fantazie a senzační obrazy.18 V islám‑
ské náboženské kultuře takováto zpodobení, nepochybně velmi roz‑
šířená jako u nás jejich obdoby v někdejší barokní religiozitě, nebyla
a nejsou jediná. Existují vedle nich také pojetí duchovnější, a to jak
v islámské teologii (středověký kalám i dnešní náboženské vědy), tak
ve filosofii (falsafa) a mystice (tasawwuf, súfismus).
V duchovnějších pojetích je kladen důraz na blaženost jako blíz‑
kost Bohu. Filosofové vyslovovali představu, že posmrtný život bude
svou podstatou čistě duchovní, a tedy otevřený pouze těm, kdo se
svou intelektuální a morální cestou životem na něj připraví, zatímco
pro ty, kdo žijí jen smyslově materiálně, smrtí všechno končí. Tak
soudí například al‑Fárábí nebo Hajj, hrdina filosofické robinsonády
andaluského Ibn Tufajla. Ibn Síná (známý též jako Avicenna) vyslo‑
voval názor, že představa o vzkříšení zesnulých slouží hlavně k po‑
učení a pro moudré je alegorií. Vzkříšení se bude týkat pouze duše,
jejíž návrat do tělesné schránky při vzkříšení by pro ni byl vlastně
trestem. Přežívající duše nalezne blaženost nemateriální, bude vní‑
mat v jednotě s aktivním a s univerzálním Rozumem nejvyšší Božské
Světlo. Smyslově názorné obrazy v Koránu jsou pro filosoficky nevy‑
zrálé jedince výzvami, aby dodržovali Boží přikázání, protože se sami
nedokážou povznést do duchovních výší. Také Ibn Rušd (známý též
jako Averroes) pohlížel na posmrtný úděl člověka jako na přežívání
ryze duchovní. Latinští averroisté jeho názory, jež jen naznačoval s jis‑
tou mírou opatrnosti tváří v tvář něčemu, co přesně neznáme a možná
nechápeme, vykládali jako učení o přežívání pouze kolektivním, ni‑
koli individuálním.
Proti filosofům vystoupil vrcholný islámský náboženský myslitel
středověku al‑Ghazzálí, který odmítání tělesného vzkříšení označil za
bezvěrectví (kufr). Podle jeho vlastního přesvědčení blaho v nebes‑
kém ráji je pro nás nyní nepochopitelné a nevyjádřitelné. Materiálně
založení jedinci je budou prožívat jako tělesné slasti, ostatní s před‑
stavivostí, přičemž nejvyšší slasti dosáhnou nejvyspělejší zasvěcení.
18 Taková je v roce 2003 vydaná Islámská kniha mrtvých, Praha 2003. České vydání
bylo pořízeno překladem z němčiny (německý překlad je datován do roku 1872),
originál spisu je psán arabsky.
Al‑Ghazzálí soudí, že někdo možná bude schopen zakoušet všechny
tři způsoby. Názor, že náboženské představy lze vnímat na různých
dvou až třech úrovních, přičemž by nebylo vhodné mást prostší věřící
hlubším filosofickým pojetím, byl ostatně u filosofů běžný. Teze latin‑
ských averroistů o „dvojí pravdě“, přenesená na Sorbonnu a vůbec do
Evropy, nepřesně zplošťuje Averroovy ideje.
Průkopník moderní reformní obrody islámu Muhammad Abduh
(1849–1905) připouštěl, že po staletí existovaly dvě výkladové tradice:
tradiční výklad, kladoucí důraz na doslovné přijímání předestřených
obrazů, a pokusy kalámu o výklady duchovnější. Týká se to i otázky,
v islámské teologii jednoznačně nedořešené, zda věřící budou moci
vidět Boha. Abduh připouští, že ano, ale jinak, než jak vidí oči na
tomto světě.
Nejdál ve snahách o zduchovnění eschatologických představ –
při souběžné představě o svatosti, schopné s Božím svolením až zá‑
zraků – zašli mystikové. Mystička Rábi‛a, která v islámu razila poža‑
davek horoucí lásky k Bohu, dospěla až tak daleko, že prý chodila
ulicemi jihoirácké Basry s planoucí pochodní a vědrem vody. Vysvět‑
lovala, že chce uhasit pekelný oheň a spálit stromy rajské zahrady,
aby věřící plnili vůli Boží nikoli ze strachu nebo z touhy po vlastním
štěstí, ale jen z ryzí lásky k Bohu.
Téma islámské eschatologie – stejně jako představy o životě po
životě v jiných kulturách – je velmi rozsáhlé a mnohotvárné. Nepo‑
chybně si zaslouží více serióznosti, než se mu ve zběžných údajích
dostává. V dnešním skepticky a kriticky – a nezřídka bohužel i kon‑
frontačně – naladěném světě může být užitečné věnovat více pozor‑
nosti také realitě života a smrti v muslimských společnostech a jejím
náboženským a etickým stránkám. Nalézáme zde často zápal pro ur‑
čitý názor, ale i nejednotu v názorech – tak jako je tomu i v otázkách
politických.
J. an‑Nawawí (vyd.), Zahrady spravedlivých. Sbírka výroků proroka Muhammada,
Praha 2008.
Přehledně uspořádané hadíthy (výroky a skutky proroka Muhammada), po‑
skytující návod pro různé životní situace.
68
Korán, přel. a autor úvodu I. Hrbek, Praha 1972.
Od roku 1990 vznikl velký počet dalších vydání.
M. Kováč – A. Kovács – T. Podolinská (vyd.), Cesty na druhý svet. Smrť a posmrtný
život v náboženstvách sveta, Bratislava 2005.
Obsáhlý sborník ve slovenštině; islámskou tematika je obsahem stati A. Ko‑
vács, Šuhadá’. Cesty palestínskych „mučeníkov“ na druhý svet, str. 148–162.
L. Kropáček, Duchovní cesty islámu, Praha 1993, (4. vyd. s rozšířenou bibliografií
2006).
Podrobná kapitola o eschatologii str. 82–85.
L. Kropáček, Súfismus. Dějiny islámské mystiky, Praha 2008.
Kniha zahrnuje výklad o kultu světců a praktikách různých mystických řádů.
Islámská kniha mrtvých. Představy islámu o onom světě, Praha 2003.
Překlad z němčiny. Německá kniha je překladem ze dvou anonymních arab‑
ských rukopisů; zachycuje v široké míře lidové fantazie.
„Poslední
věci“ v křesťanské tradici
Tomáš Halík
Překročení prahu pozemského života (při narození a smrti) obklopují
všechny náboženské kultury specifickými rituály přechodu. Je tomu
tak i v křesťanství. Při fenomenologickém rozboru oněch rituálů na‑
razíme jak na určité archetypy, na archaické odpovědi na klíčové oka‑
mžiky lidského života, které jsou zřejmě hluboce zakotveny v oné
vrstvě, které C. G. Jung říkal „kolektivní nevědomí“ či kterou bychom
mohli považovat za jakousi transkulturální kolektivní paměť lidstva,
tak na specifické prvky, související s představami o kosmu, člověku
a Bohu v jednotlivých kulturách (tedy se specifickou kosmologií, es‑
chatologií, teologií a antropologií). Setkáme se i se stopami vzájem‑
ného ovlivnění náboženských okruhů, kdy někdy dominantní ná‑
boženství přejímají prvky starších tradic anebo se vůči nim naopak
vymezují.
Rovněž je třeba mít na mysli, že mluvíme‑li o křesťanství (a is‑
lámu, židovství apod.), nejde o nějaký ustrnulý neměnný celek: nábo‑
ženství se hluboce proměňují v odlišných kontextech jednotlivých ná‑
rodů a dějinných období.
To zejména platí o náboženství tak dynamickém, proměnlivém
a pluralitním, jako je křesťanství – díky jeho dlouhým vzrušeným ději‑
nám a rozšíření po celé planetě.1
1
Např. pohřeb žehem byl v křesťanství dlouho chápán jako „pohanský“, pak ho
akceptovaly mnohé protestantské církve a nakonec i církev katolická.
Tomáš Halík „Poslední věci“ v křesťanské tradici 71
1.
Vývoj eschatologických představ v křesťanství
Nejprve si musíme něco říci o chápání smrti a posmrtného života
v křesťanství. Tato témata nacházíme v kapitole věrouky nazvané es‑
chatologie (učení o „posledních věcech člověka a světa“).
Eschatologie se zdála dlouho být zejména během novověku na
okraji teologického zájmu, avšak patřila k centrálním tématům Ježíšo‑
vých kázání a učení a spirituality prvních křesťanských generací.
Křesťanství navazuje na židovství. V hebrejské Bibli (Starém zá‑
konu) není jasná a jednotná představa o posmrtném životě. Na někte‑
rých místech se posmrtný život vůbec nepředpokládá, jinde převažuje
obraz „šeolu“ (říše stínů); víra v individuální vzkříšení je vyjádřena
zcela sporadicky (hlavně v knize Makabejských).
Židovství ani rané křesťanství se nezajímalo tolik o individuální po‑
smrtný osud, nýbrž o perspektivu světa a dějin: očekávalo se „nové
nebe a nová země“. Mnohdy se jednalo o očekávání brzkého konce,
kosmické přeměny světa.2 Ježíš však odmítal předpovědět konkrétní
čas konce, nýbrž učil: bděte stále, neboť nevíte, kdy ten čas nastane.
O té hodině neví nikdo, jen Bůh.
V Novém zákoně je zvěst o Ježíšově vítězství nad smrtí vyjádřena
hlavně dvěma pojmy, které vyjadřují dva různé teologické koncepty:
prvním je „zmrtvýchvstání“ (Ježíš sám svou mocí přemohl smrt), dru‑
hým pak „vzkříšení“ (Bůh vyvedl ze smrti svého Syna, kterého lidé
zabili, a posadil ho po své pravici). Ježíš zaslibuje tomu, kdo v něj
věří, že „i kdyby zemřel, nezemře na věky“. O posmrtném osudu člo‑
věka však Nový zákon nepředkládá žádnou přesnou představu, v Ježí‑
šových podobenstvích jsou ovšem různé metafory, kterých se později
chopila křesťanská představivost (např. o místě trestu, kde bude „pláč
a skřípění zubů“ apod.) Dramatické líčení závěru dějin nacházíme
hlavně v poslední knize křesťanské Bible, ve Zjevení svatého Jana.
Řekli jsme si, že v eschatologii Nového zákona převažuje hlavně apo‑
kalyptika (očekávání blízkého konce světa). U prvých generací křes‑
ťanů převládá „eschatologická euforie“ – radostné a nedočkavé oče‑
kávání brzké parusie, druhého příchodu Krista. Z tohoto ducha roste
2
72
To byl ostatně častý motiv židovského mesianismu a apokalyptiky.
i „křesťanský komunismus“ jeruzalémské obce. Podle této představy
nestojí za to zakládat rodiny, podnikat, pracovat na zlepšení pozem‑
ského světa.
Kritika tohoto postoje se nicméně objevuje už v některých pavlov‑
ských novozákonních textech, kde najdeme pokus tlumit tuto euforii
a její důsledky („Kdo nepracuje, ať nejí“ apod.).
V okamžiku, kdy se křesťanství se etabluje v římské říši a po‑
stupně se z něho vytrácí eschatologická euforie, část křesťanů od‑
chází do pouště a zde si uchovává onu asketickou radikalitu a odstup
od světa – vzniká poustevnictví a z něj se vyvíjí mnišství – zprvu jako
jakási disidentská, alternativní církev. Je pozoruhodné, že se „velké
církvi“ podařilo tato radikální hnutí integrovat.3
V době, kdy se vytrácejí apokalyptické představy o brzkém konci
tohoto věku (seculum), o novém nebi a nové zemi, se dostává do cen‑
tra individuální eschatologie, v níž jde hlavně o to, aby se „duše po smrti
dostala do nebe“. Z věčného života se stává „posmrtný život“.
Tradiční křesťanská kosmologie, jak se s ní setkáváme např. v Dan‑
tově Božské komedii a na mnoha obrazech, má tři vrstvy: nebe – tam
se dostává člověk, který zemřel ve stavu posvěcující milosti, peklo –
tam přijde ten, kdo zemřel v těžkém hříchu, a očistec – možnost očiš‑
tění pro ty, kdo zemřeli v lehkém hříchu.4
Nejdůležitější transformací eschatologie je však učení Joachima
z Fiore (11. století) o třech etapách dějin, odpovídajících osobám
svaté Trojice – době Otce (židovství), Syna (doba dosavadní kněž‑
ské církve) a doba Ducha svatého (čas „věčného evangelia“ nesený
obrozenou církví řeholníků). Archetyp tří stádií dějin a idea právě
se počínajícího nového věku procházejí celými dějinami západního
politického myšlení. Tyto motivy najdeme ve středověku jak v po‑
čátcích františkánského hnutí, tak u husitů, v novověku pak ze‑
jména u Comta, Hegela a Marxe. Také Jungova vize „vodnářského
věku“ (Aquarian Age) a hnutí „New Age“ můžeme považovat za urči‑
tou variantu „věku Ducha“. Mnoho reformátorů církve a společnosti
3
4
Analogie: hynajána a mahajána v buddhismu.
Dlouho k tomu obrazu patřil „limbus“ – jakýsi meziprostor pro nepokřtěné
děti, které jakožto „pohani“ nemohly přijít do nebe, avšak bez osobního hří‑
chu nemohly být ani zavrženy. Tato část věrouky byla oficiálně revidována teprve
nedávno.
i revolucionářů všeho druhu se považovalo za dveřníky nejrůznějších
„třetích říší“, právě počínajících vrcholných fází dějin.
Zatímco sekulární a kryptonáboženské podoby očekávání při‑
cházející spásy uvnitř dějinného horizontu zapalovaly mysli a srdce
mnoha lidí a hýbaly dějinami, v rámci křesťanského teologického
myšlení se toto téma příliš nerozvíjelo. Eschatologie se stala předmě‑
tem posledního traktátu učebnic dogmatiky, „o posledních věcech“.
Ve středověké a barokní ikonografii, kázáních a lidové zbožnosti
byl prostor naděje na „budoucí svět“ postupně vyplněn obrazy nebe
a pekla s pestrobarevnými detaily, které ochotně dodala lidská fanta‑
sie. Když se středověká kosmologie zhroutila a když osvícenský racio‑
nalismus zvítězil nad barokní imaginací, v novověkém obraze světa
na „nebe a peklo“ jaksi nezbylo místo. Eschatologických témat se své‑
rázně ujal „vulgární katolicismus“ pozdního novověku: strašení pe‑
kelnými tresty bylo například povinnou součástí lidových misií re‑
demptoristických kazatelů a mnohých duchovních cvičení.5
V devatenáctém a dvacátém století byla věrohodnost křesťanské escha‑
tologie tvrdě otřesena. Filosofická a psychologická kritika od Feuer
bacha přes Nietzscheho po Freuda odmítla obrazy „onoho světa“ jako
plod iluzí, projekcí lidských – až příliš lidských – přání a strachů,
iluzí, resentimentu a alibismu. „Onen svět“ za kulisami dějin byl od‑
mítnut jako fiktivní a škodlivý instrument snah znevážit „tento svět“,
jako strašidlo či opium laciné útěchy oslabující „věrnost Zemi“.
Avšak ještě více než intelektuální kritika oslabila životnost křes‑
ťanských eschatologických představ dějinná zkušenost lidstva ve dva‑
cátém století. Ve srovnání s hrůzami obou světových válek, totalitních
režimů a zejména komunistických a nacistických koncentračních tá‑
borů náhle všechny tradiční představy pekla působily komicky. Na
druhé straně fantastické možnosti příjemného, zajímavého a zábav‑
ného stylu života, které nabídla lidem věda, technika a ekonomika
dvacátého století, předstihly a zastínily všechno, co zbožná imaginace
očekávala od nebe.
V této době ztroskotaly i sekulární náhražky křesťanské eschato‑
logie – sliby ideálních zítřků na této zemi, ať už v podobě osvícenské
víry v nezadržitelný pokrok racionální civilizace vědy a techniky, či ve
5
74
Vzpomeňme na knihu Jamese Joyce Portrét umělce v jinošských letech.
formě komunistické utopie. Lidstvo si je dnes dobře vědomo ambiva‑
lence vědecko‑technického pokroku a politické sliby ráje na zemi také
už těžko dojdou sluchu.
V sekularizované společnosti je úzkost z reálné smrti, skrývané za
plentami v nemocnicích, kompenzována přemírou „virtuální smrti“ –
v TV zprávách, hororech, akčních filmech, Halloweenu, výstavách
Bodies. V tom všem je patrná snaha banalizovat smrt. Nastává boom
literatury o „Lazarově syndromu“, „životě po životě“ (Moody) apod.
Zdá se, že „tento svět“ (saeculum) do sebe vstřebal nebe i peklo, člo‑
věk už dostatečně poznal „dobré i zlé“ – a jediné, čeho se jeho životu
na zemi nedostává, je věčné trvání. Možná, že myšlenka klonování
lidských bytostí je soudobou variantou touhy okusit ovoce i z dru‑
hého stromu v ráji.
Naděje v posmrtný život bývá mnohými dnes označována za iluzi
a „lacinou útěchu“; myslím, že to byl Chesterton, který označil za „la‑
cinou útěchu“ spíše názor, že se člověk po smrti nebude muset zod‑
povídat ze svých činů. Avšak lidé, kteří nečekají nic za hranicemi ži‑
vota na této zemi, neztratili touhu po „absolutnu“. Ztráta horizontu
„absolutní budoucnosti“ je pak často vede k tomu, že svá očekávání
směřují k věcem, které tuto touhu nemohou naplnit. Stres, frustrace,
úzkosti a přepínání sil – tyto často zmiňované doprovodné jevy život‑
ního stylu současného člověka – s tímto hledáním absolutna v říši re‑
lativních hodnot jistě souvisejí.
V jedné své knize navrhuji koncept „negativní eschatologie“ (analogii
„negativní teologie“) – o „eschaton“ můžeme říci jen to, co není. Es‑
chatologická naděje má důležitou ikonoklastickou funkci: připomíná,
že člověk, společnost, církev je stále „na cestě“. Žádnému okamžiku
nemůžeme říci: Verweile doch, du bist so schön! Z této „negativní escha‑
tologie“ vyplývá kritika nitrosvětských utopií, idolatrie, ale i církev‑
ního triumfalismu, „majetnictví pravdy“ a naivních fundamentalistic‑
kých výkladů.
Platí Ježíšova výzva: Bděte! Víra a naděje znamenají trpělivost
a důvěru tváří v tvář Tajemství – i tajemství smrti.
V soudobé katolické teologii došlo k řadě obratů, týkajících se „po‑
sledních věcí“ a „spásy“. Připomeňme tři motivy. Za prvé: II. vatikán‑
ský koncil učí o možnosti spásy i nepokřtěných a „nevěřících“: ti, kdo
nepřijali Krista (nebo Krista a církev odmítají) „bez své viny“ (nese‑
tkali se s tímto učením, anebo se s ním nesetkali ve věrohodné po‑
době, a odmítají tedy vlastně jen jeho karikaturu), mohou být spaseni,
pokud žijí podle svého rozumu a svědomí. Za druhé: významný teo‑
log kardinál Hans Urs von Balthasar učil, že „peklo může být prázdné“
(církev o žádném člověku autoritativně neprohlašuje, že byl zavržen).
Za třetí: Rahnerův žák L. Boros učil, že umírání a smrt jsou procesy,
v nichž může dojít k poslednímu ano či ne vůči Bohu a jeho plánu,
a tedy toto rozhodnutí člověka v posledních okamžicích, kdy se před
ním zpětně odvíjí celý život a on zaujímá postoj k uplynulým událos‑
tem, může rozhodnout o jeho spáse či zavržení.
2.
Obřady při umírání a pohřbu
Vraťme se však k smrti jednotlivého křesťana. Od nepaměti se na
základě výzvy v novozákonním Listě apoštola Jakuba uděluje ne‑
mocným a umírajícím svátost pomazání nemocných. Po dlouhá staletí
se nazývala „svátost pomazání umírajících“ a udělovala se opravdu
jen v bezprostředním nebezpečí smrti. Z pastoračních důvodů (pří‑
buzní se často neodhodlali zavolat kněze, aby jeho přítomnost nevy‑
děsila nemocného jako znamení, že se jeho život chýlí bezprostředně
ke konci) se dnes nazývá „svátost pomazání nemocných“ a udě‑
luje se při vážných onemocněních, před operací nebo při „slabosti
stáří“ a je možné ji opakovat (i v případě opětovného relapsu téže
choroby).
Tuto svátost (na rozdíl od svatého přijímání) uděluje vždy a pouze
kněz a spočívá v pomazání čela a rukou olejem nemocných (oleum in‑
firmorum) posvěceným biskupem při mši na Zelený čtvrtek. Dopro‑
vází je slovy: „Skrze toto svaté pomazání ať ti Pán pro své milosrden‑
ství pomůže milostí Ducha svatého. Ať tě vysvobodí z hříchů, ať tě
zachrání a posilní“.6
Pokud je to možné, slouží kněz u lůžka nemocného (umírajícího)
mši nebo mu alespoň přinese a podá svaté přijímání (eucharistii neboli
svátost oltářní, Tělo Páně). Také někdy na počátku (před přijímáním
a pomazáním) nemocný požádá o svátost smíření, vyzpovídá se z hří‑
chů a obdrží rozhřešení (zde je třeba nechat nemocného s knězem
6
76
V případě nouze může kněz požehnat a použít i olivový či jiný rostlinný olej.
o samotě, naopak při přijímání a pomazání mohou být přítomni např.
rodinní příslušníci a modlí se spolu s nemocným).
Pokud umírající nebyl biřmován, může mu v nebezpečí smrti udě‑
lit svátost biřmování i kněz (normálně je to vyhrazeno biskupům);
biřmování rovněž spočívá v pomazání olejem (křižmem) na čele a slo‑
vech: „Přijmi pečeť daru Ducha svatého. Pokoj s tebou!“7
Pokud by si umírající, který není pokřtěný, přál přijmout křest,
může tuto svátost v nebezpečí smrti, není‑li k dispozici kněz, udělit
kterýkoliv laik, dokonce i nepokřtěný, jestliže zachová přesně obřad
a má úmysl dělat to, co činí církev, když křtí. Křest se děje pokrope‑
ním hlavy vodou se slovy: „Já tě křtím ve jménu Otce, Syna i Ducha
svatého.“
Svátost křtu a biřmování je „nesmazatelnou pečetí“, proto ji bě‑
hem života lze udělit na rozdíl od ostatních svátostí pouze jedenkrát
za život.
Křest, pomazání, případně rozhřešení je možné udělit i umírají‑
címu, který není při vědomí, v případě, že je pravděpodobné, že by při pl‑
ném vědomí o tuto svátost požádal, a také tehdy, když není zřejmé, zda
umírající ještě žije (v takovém případě se jedná o „podmínečné“ udě‑
lení svátosti, kněz přidává slova: Pokud žiješ…).
Pokud nemocný při příchodu kněze už zemřel, kněz se za něj po‑
modlí; svátosti však udělit už nelze.
Pohřební obřady se skládají z řady modliteb, žehnání a biblických
čtení, mohou začít v domě zemřelého (pokud se odtud vynáší rakev),
pokračovat v kostele (případně při mši za zemřelého, rekviem) nebo
v hřbitovní kapli či krematoriu a končit uložením rakve či urny do
hrobu. Katolická církev se dlouho bránila pohřbu žehem (tradiční
křesťanský pohřeb byl vždy do země), nyní však už několik deseti‑
letí připouští pohřeb žehem a pohřební obřady koná i v krematoriu.
Vykonává je kněz nebo jáhen, případně pověřený laik (pohřeb nemá
charakter svátosti, nýbrž jen „svátostiny“).
7
Obecně je biřmování v katolické církvi udělováno dospívajícím a chápáno jako
„svátost křesťanské dospělosti“, „pečeť křtu“ – tedy jakási příležitost, při níž ten,
kdo přijal křest jako nemluvně, k němu může nyní říci „ano“ své osobní víry.
V protestantských církvích má obdobnou funkci konfirmace, která ovšem není
považována za svátost. V pravoslavných církvích se biřmování uděluje už spo‑
lečně se křtem nemluvňatům; v katolické církvi bývá se křtem spojeno jen tehdy,
uděluje‑li se křest dospělému.
Toto platí o obřadech v katolické církvi a analogické jsou i obřady
v pravoslavných církvích, příp. anglikánské a starokatolické. Protes‑
tantské církve zrušily tradici svátosti pomazání umírajících, ovšem
rovněž praktikují modlitbu u umírajícího a při pohřbu.
Při bohoslužbách za zemřelé křesťany se doporučuje, aby po‑
hřební kázání nebylo chvalozpěvem na zemřelého jako při pohan‑
ských obřadech, nýbrž spíše posílením evangelijní naděje v život
věčný s Kristem v Bohu.
R. Guardini, O posledních věcech. Křesťanské učení o smrti, posmrtné očistě, vzkříšení,
soudu a věčnosti, Řím 1972.
Teologická meditace.
J. Ratzinger, Eschatologie. Smrt a věčný život, Brno 1996.
Důkladný teologický rozbor učení o posledních věcech.
H. Küng, Věčný život?, Praha 2006.
Kritické zamyšlení nad vývojem teologických i lidových představ o posmrt‑
ném životě.
K. Ware, Cestou orthodoxie, Praha 1996.
Pravoslavný komentář k Vyznání víry.
H. Schütte, Ekumenický katechismus. Víra všech křesťanů, Praha 1999.
Srovnání katolického a protestantského učení.
Katechismus katolické církve, Praha 1995.
Oficiální nauka katolické církve, str. 264–275 (nauka o posledních věcech),
381–387 (o svátosti pomazání nemocných).
78
Smrt a umírání v judaismu
Milan Lyčka
1.
Judaismus
Ze systematického hlediska judaismus patří mezi monoteistická nábo‑
ženství, z hlediska historicko‑věroučného patří mezi tzv. abrahámov‑
ská náboženství: biblický patriarcha Abrahám je praotcem judaismu,
křesťanství a islámu. Specifickým zdrojem židovství je pak Boží zje‑
vení na hoře Sinaj, při kterém se židovskému lidu dostalo učení (tóry)
skrze proroka a osvoboditele z egyptského otroctví Mojžíše. Jméno
Žid pochází z označení jednoho ze dvanácti kmenů,1 Judy; Židé sami
se však chápou jako lid Izraele, což je jiné jméno patriarchy Jákoba.
Historicky Židé vytvořili státní útvary na území Kenaánu, což bylo
ve starověku území zhruba od Středozemního moře na západě po
řeku Jordán na východě (částečně i východní břeh Jordánu) a od Li‑
banonu a Golanských výšin na severu po poušť Negev na jihu; v mo‑
derní době se pro toto území vžil název Palestina, odvozený od staro‑
věkého národa Pelištejců, kteří po dlouhou dobu žili zhruba v oblasti
dnešního pásma Gazy a byli starověkému Izraeli nebezpečným pro‑
tivníkem. První království vzniklo koncem druhého tisíciletí př. n. l.
a jeho zakladatelem byl král Saul; za krále Davida se hlavním městem
stal Jeruzalém (kolem r. 997 př. n. l.), největší rozkvět nastal za krále
Šalomouna, Davidova syna. Po jeho smrti se kolem r. 933 př. n. l. jed‑
notné království rozpadlo na dva státy: severní Izrael s hlavním měs‑
tem Samařím a jižní Judsko s hlavním městem Jeruzalémem. Severní
1
Číslo 12 je symbolické, při výčtu kmenů se muselo vždy dodržet. Pokud histo‑
ricky došlo v počtu kmenů k posunům a změnám, při výčtu se vždy musel dodr‑
žet počet dvanácti; podle okolností se jeden kmen přidal, nebo se počítaly dva za
jeden. Srv. např. výčty v Gn 35,22–26 a v Nu 26,4–51.
Milan Lyčka Smrt a umírání v judaismu 79
stát byl zničen r. 722/1 př. n. l. Asyřany a deset z dvanácti izraelských
kmenů mizí z dějin. Babylónský král Nebúkadnesar II. dobyl r. 587/6
př. n. l. Jeruzalém a zničil první, tzv. Šalomounův chrám; židovské
elity byly v několika vlnách odvlečeny do Babylónie (tzv. babylónské
vyhnanství). Vítěz nad Babylónií perský král Kýros umožnil r. 538 př.
n. l. Židům návrat do vlasti, mezi léty 520–515 př. n. l. byl v Jeruza‑
lémě postaven druhý chrám. Židé žili postupně pod perskou, řeckou
a římskou nadvládou; po velké vzpouře proti Římanům v r. 66 n. l.
(tzv. válka židovská) byli Židé poraženi a Římané r. 70 dobyli Jeruza‑
lém a zbořili druhý chrám. Poslední starověký pokus o získání samo‑
statnosti za tzv. bar Kochbova povstání v letech 132–135 skončil kata‑
strofální porážkou; obnovené státnosti se Židé dočkali až se vznikem
moderního státu Izrael v r. 1948.
Pro větší část židovských dějin je tedy typický život v diaspoře
(„rozptýlení“), na cizím území a pod cizí nadvládou. První dia‑
sporní obce vznikaly už během babylónského vyhnanství, ale převa‑
žující formou židovské existence se staly zejména po zániku druhého
chrámu a porážce bar Kochbova povstání. Život v diaspoře vedl ke
značnému kulturnímu rozrůznění; dodnes užívané členění na Židy
sefardské (pocházející původně ze Španělska, posléze z arabsko
‑muslimských zemí) a aškenázské (původně z Německa, později z vý‑
chodní Evropy) je příkladem jen velmi hrubého rozlišování, pod kte‑
rým se skrývá velký počet dalších kulturních nuancí. V zásadě lze
říci, že jednotlivé obce jsou autonomní, v současné době neexistuje
žádná politicko‑náboženská instituce, která by předepisovala věro‑
učné normy závazné pro všechny Židy.2 V Evropě známé hierarchické
členění na obce pod dohledem vrchního rabinátu pochází až z napo‑
leonské doby a bylo spíše výrazem snahy o podchycení a kontrolu ži‑
dovského života ze strany státu. Jedinou závaznou náboženskou au‑
toritou platnou pro všechny Židy je židovské učení, tóra.3
Ani s ohledem na náboženskou doktrínu židovství nikdy ne‑
bylo monolitem. Už ve starověku existovala celá řada různých
2
3
80
Ve starověku existovala v různých podobách židovská Velerada, tzv. Sanhedrin,
která tuto autoritu měla.
V užším smyslu se výrazem tóra, resp. Tóra označuje soubor textů první části heb‑
rejské Bible, pěti knih Mojžíšových (Pentateuch). Další dvě části pak tvoří Proroci
(Nevi’im) a Spisy (Ketuvim). Z prvních písmen jednotlivých částí Bible se tvoří
akronym Tanach, který slouží jako označení hebrejské Bible jako celku.
myšlenkových směrů, které se střetávaly nejen na poli kulturním
a politickém, ale i věroučném. Nejznámějším příkladem jsou dvě
politicko‑náboženské strany saduceů a farizeů: kromě odlišného po‑
hledu na soužití židovství s nežidovskou státní mocí se tyto dvě sku‑
piny lišily i v pohledu na výklad tradice či v některých teologických
koncepcích. V kontextu našeho pojednání je důležité, že farizeové
byli stoupenci představy posmrtného života,4 zatímco saduceové po‑
smrtný život popírali.5 Saduceové byli existenčně a teologicky svázáni
s chrámovou bohoslužbou, což se jim stalo osudným po definitiv‑
ním zániku této instituce – postupně zmizeli z dějinné scény židov‑
ství. Farizeové, vykladači a učitelé neboli rabíni, kteří byli daleko fle‑
xibilnější v interpretaci tradice, se od 1. století n. l. stali dominantní
duchovní i organizační silou a vytvořili koncept židovství, který přes
svou vnitřní demokratickou rozrůzněnost působil navenek jako kom‑
paktní celek a zajistil soudržnost židovství na dlouhá staletí. Až osví‑
cenství a Velká francouzská revoluce způsobily vnitřní rozklad, který
vyústil v rozpad židovství do řady směrů, které se myšlenkově více či
méně vzdálily původnímu „jednotnému“ judaismu, jehož pokračo‑
vatelé dnes bývají označování jako ortodoxní, přičemž ani tato orto‑
doxie není vnitřně soudržná: postoje tradicionalistů (někdy nepřesně
nazývaných ultraortodoxie), kteří více či méně odmítají dialog s mo‑
derním světem, se značně liší od postojů moderní ortodoxie, která se
při zachování podstatných prvků tradičního učení nevyhýbá integraci
do moderní západní společnosti. Hlavní rozdíl je v pružnosti výkladu
tradice: tradicionalisté jsou konzervativní a do náboženské tradice za‑
hrnují i řadu historicky či kulturně podmíněných jevů, jako je např.
způsob oblékání, kdežto modernisté takto doslovný výklad tradice
odmítají. Základní struktura tradice je však pro ortodoxii jako tako‑
vou stejná a při studiu teologických koncepcí a jejich praktických ko‑
relátů je třeba vycházet právě z ní.6
4
5
6
„Jejich vírou je, že duše oplývají nesmrtelnou silou a že pod zemí jsou odměny
a tresty podle toho, jestli zasvětili život ctnosti, nebo zlovolnosti. Těm druhým je
určené uvěznění na věky; ale ti první budou mít schopnost zmrtvýchvstání a bu‑
dou opět žít…“ J. Flavius, Židovské starožitnosti, 18,1,3; cit. podle N. Gillman, Vzkří‑
šení a nesmrtelnost v židovském myšlení, Praha 2007, str. 95. Srv. také J. Flavius, Válka
židovská, 2,8,163.
„Trvání duše a tresty i pocty v záhrobí popírají.“ J. Flavius, Válka židovská, 2,8,165.
Ostatní pojetí, která souhrnně můžeme označit jako neortodoxní, jsou různě in‑
tenzivními modifikacemi ortodoxních; ortodoxie tak hraje roli standardu.
Z nábožensko‑právního hlediska je jádrem tradice halacha. Výraz
pochází z hebrejského slovesa halach, „chodit“; je to něco jako způ‑
sob, jakým Žid „kráčí“ životem, tedy způsob života. Halacha pokrývá
všechny detaily lidského života v jeho individuálním a společenském
rozměru, a to buď formou explicitně formulovaných pozitivních a ne‑
gativních přikázání (micvot, sg. micva), tedy příkazů a zákazů, kterých
je podle tradice 613, nebo pomocí výkladů uznávaných duchovních
autorit (rabínů) v případech, kdy takováto přikázání nejsou k dispo‑
zici nebo jsou z různých důvodů přímo nepoužitelná. Rabíni čerpají
v zásadě ze dvou zdrojů: z hebrejské Bible, která je v jejich pojetí pí‑
semnou částí tradice (psaná tóra), a z bohatého souboru rozhodnutí
uznávaných rabínů a jejich škol, která slouží jako vzorové příklady
(precedenty) pro další rozhodování – to je ústní část tradice neboli ústní
(orální) tóra. Původně se tato tradice vskutku předávala ústně, dokonce
bylo zakázáno ji sepisovat, aby se nemohla zaměnit s tórou psanou. Po
sérii historických katastrof, které ohrožovaly samotnou fyzickou exis‑
tenci židovstva, však rabíni rozhodli, aby se i tato část tradice zachy‑
tila písemně. Prvním takovým záznamem byla Mišna (kolem r. 200 n.
l.); ta se však dále vykládala a komentovala, až byla spolu se svými
výklady (Gemara) vydána souhrnně jako Talmud, a to ve dvou podo‑
bách: Jeruzalémský (Palestinský) talmud (5. století) a Babylónský talmud
(6. století). Aby rabíni zajistili ústní tradici stejnou závaznost, jakou
měla obecně Bible, tvrdili, že obojí tóra (psaná a ústní) byla dána lidu
Izraele už na Sinaji. Toto zvláštní pojetí bylo ve farizejsko‑rabínském
judaismu, který se prosadil jako hlavní proud, uznáno za závazné.7
Halacha není systematickým zachycením náboženské doktríny,
teologií, ale jakýmsi návodem, jak se chovat v různých životních si‑
tuacích – od způsobu, jak a kdy se modlit, co jíst a nejíst, přes pro‑
blémy např. obchodního práva či lékařské etiky, až po poslední věci
člověka. Tyto instrukce samozřejmě vycházejí z určitých teologických
principů, ale právě samozřejmost těchto principů umožňuje soustře‑
dit se především na jejich uplatňování formou dodržování příkazů
a zákazů.8 Dlužno podotknout, že nejde o náboženské úkony v úzkém
7
8
82
Mezi oponenty tohoto pojetí byli vedle už zmíněných saduceů např. vlivní karaité,
kteří ve středověku rabínský judaismus vážně ohrožovali.
Zejména u moderních židovských myslitelů se halacha nechápe jen jako soubor
příkazů a zákazů, ale jako specifický přístup ke světu, který má svou vnitřní logic‑
kou strukturu a soudržnost.
smyslu, ale o veškeré případy lidského jednání ve světě; tradiční ju‑
daismus neodlišuje sekulární sféru od náboženské, vše je v jistém smyslu
„náboženské“. Důraz na správné praktické provádění spíše než na
teoretickou spekulaci vede někdy k tomu, že se judaismus považuje
za ortopraktické náboženství (nikoli ortodoxní; řecké slovo doxa, „mí‑
nění“, má v tomto spojení význam [správné, pravé] „víry“, ale ta se
v tradičním judaismu bez dalšího předpokládá). S tím souvisí i nábo‑
ženská „definice“ Žida: Židem není ten, kdo „vyznává“ správnou víru,
ale kdo se narodil z židovské matky. Toto rodově‑biologické, navíc
matrilineární kritérium hraje důležitou úlohu v řadě rabínských roz‑
hodnutí včetně těch, která se týkají posledních věcí člověka.9
2.
Smrt v judaismu
„Život je den mezi dvěma nocemi – nocí ‚ještě ne‘, před narozením,
a nocí ‚už ne‘, po smrti. (…) Smrt je noc mezi dvěma dny – dnem ži‑
vota na zemi a dnem věčného života v budoucím světě.“10 Judaismus,
resp. židovský způsob života, zahrnuje lidskou existenci v celku, tj.
v jednotě života a smrti. Jinými slovy, smrt je součástí života, je to
jeho kritický moment. Toto pojetí odráží i obecná teorie náboženství,
která náboženské úkony související se smrtí řadí mezi tzv. přechodové
rituály: skrze ně člověk přechází z jednoho způsobu bytí v jiný, na‑
bývá jiného ontologického statusu. Smrt tak není absolutním koncem
života, ale přechodem v jeho jinou formu. Toto přesvědčení je v ju‑
daismu zásadní; můžeme je nalézt ve starověkých rabínských dispu‑
tacích, spekulacích středověkých židovských filosofů, v myšlení mo‑
derních židovských myslitelů, je součástí kodifikovaného souboru
tzv. článků víry, který praktikující Žid dodnes recituje jako součást
bohoslužby.11
9
K judaismu je možné konvertovat; to nepopírá původní „definici“ židovství, pro‑
tože konverze, která je přechodovým rituálem, znamená znovuzrození; rodiči jsou
patriarcha Abrahám a matriarcha Sára, jeho žena.
10 M. Lamm, The Jewish Way in Death and Mourning, New York 1969, str. 1.
11 Poslední, 13. článek tohoto souboru, který pochází od středověkého židovského
filosofa a rabínského učence Mošeho Maimonida (1135–1204), hlásá víru ve
vzkříšení mrtvých.
Život je v judaismu posvátný, pro jeho záchranu je možné pře‑
stoupit i většinu přikázání.12 Znamená to také, že smrt není vítaná,
je chápaná jako něco negativního; nejen proto, že člověka vytrhává
ze středu jeho bližních a maří všechny jeho životní plány, ale zbavuje
ho i povinností dodržovat Boží přikázání, tedy sloužit Bohu, což je
v rabínském pojetí poslední smysl lidské existence a největší radost
člověka. Na druhé straně smrt neznamená nějaký trest za nedokonalý
lidský život,13 ale je svrchovaným výrazem nepochopitelné Boží spra‑
vedlnosti; proto každý, kdo se dozví o něčím úmrtí, má pronést po‑
žehnání baruch dajan ha‑emet, „budiž požehnán spravedlivý soudce“.
Jako je posvátný život, který jsme si nedali a jehož původ a počátek
je pro nás zahalen tajemstvím, je posvátná i smrt, která je výrazem
nezpochybnitelné Boží vůle. Podle dávné představy je Bůh u člověka
v okamžiku jeho smrti; podle rabínského vyjádření Boží přítomnost
(šechina) stojí u hlavy umírajícího.14 Posvátnost smrti je však jiná než
svatost života: nesmí se navzájem zaměňovat nebo mísit. Svět mrtvých
musí být zcela oddělen od světa živých. Rabínská tradice striktně od‑
mítá „komunikaci“ s mrtvými, kteří nesmějí nijak intervenovat ve
světě živých: vyvolávání duchů je přísně zakázáno.15 Rovněž se do‑
poručuje, aby se živí příliš nezabývali mrtvými, tzn. zejména necho‑
dili na hřbitovy a nemodlili se k mrtvým; v pozadí je i obava rabínů,
aby se úcta k mrtvým neproměnila v uctívání mrtvých, neboť uctívání
přísluší pouze Bohu. Oddělenost světa mrtvých od světa živých je
12 Kromě tří, která nelze přestoupit nikdy: zákaz modloslužby, vraždy a incestu.
Posvátnost života rovněž znamená, že člověk nemá právo z vlastní vůle ho před‑
časně ukončit; sebevražda je přísně zakázána, stejně tak eutanazie.
13 Z Božího varování v Bibli, že člověk propadne smrti, když pojí z plodu „stromu,
který je uprostřed zahrady“ (Gn 3,3), nevyplývá automaticky, že smrt je trestem.
Stejně tak i v Božím ortelu nad člověkem, který neuposlechl jeho zákazu, je tres‑
tem spíše strastiplný život než smrt, která je jeho ukončením: „Kvůli tobě nechť
je země prokleta; po celý svůj život z ní budeš jíst v trápení. Vydá ti jenom trní
a hloží a budeš jíst polní byliny. V potu své tváře budeš jíst chléb, dokud se nena‑
vrátíš do země, z níž jsi byl vzat“ (Gn 3,17–19). Některá rabínská pojetí dokonce
předpokládají, že smrt je součástí původního Božího plánu stvoření, a proto ne‑
vyhnutelná: „Moudrý umírá stejně jako hlupák“ (Kaz 2,16).
14 TB Šabat 12b.
15 Tento zákaz pochází už z biblických dob, jak dosvědčuje známá příhoda o ženě
z Én‑dóru v První Samuelově knize, která na žádost o vyvolání ducha Samuelova
říká: „Však ty víš, co udělal Saul, že vyhladil ze země vyvolávače duchů zemřelých
a jasnovidce“ (1 S 28,9).
84
yjádřena i v představě, že tělesný kontakt (dotyk) s mrtvým tělem
v
rituálně znečišťuje, tedy znemožňuje člověku vykonávat běžné nábo‑
ženské povinnosti.16 Některým lidem, kteří mají vyšší stupeň svatosti,
je styk se zemřelými, ba i přebývání s mrtvými pod jednou střechou,
přísně zakázán: v době existence chrámu to byli především kněží a ve‑
lekněží,17 ale také zasvěcenci Bohu, nazíři. Toto omezení je dodnes
v platnosti pro příslušníky kněžského rodu, tedy ty, kdo nosí jméno
Kohen a jeho různé varianty.18
Člověk je stvořen, „aby byl obrazem Božím“19, lidské tělo tedy
nese Boží pečeť, a proto si zasluhuje nejvyšší úcty. Mrtvému člověku
je třeba vzdát poslední poctu a náležitě ho pohřbít; to je povinnost
především jeho nejbližších příbuzných a blízkých. Pokud zemřelý
nemá nikoho, kdo by se o jeho poslední věci postaral, má legální sta‑
tus neidentifikovaného mrtvého, met micva, a povinnost postarat se
o jeho náležitý pohřeb padá na obec, k níž za života patřil. Pokud je
ovšem nalezen mrtvý, jehož totožnost nelze určit, je povinností kaž‑
dého Žida postarat se o jeho důstojné pohřbení; v tomto případě se
může stykem s mrtvým rituálně znečistit i velekněz.
Protože se smrtí je v rabínském judaismu neoddělitelně spojena
představa o vzkříšení z mrtvých a věčném životě v budoucím světě
(olam ha‑ba), je namístě otázka po povaze a smyslu tělesné smrti,
resp. existenci nesmrtelného principu v člověku. Ve starověku ži‑
dovské představy tíhly spíše k celostnímu pojetí člověka, tedy člo‑
věka jako jednoty těla a duše,20 která není narušena ani smrtí; smrt
16 Mrtvý se tím, že už nemůže plnit přikázání, vzdaluje Bohu, a toto „odcizení“ se
přenáší i na jeho blízké, kteří jsou s ním ve styku a truchlí.
17 Kněží se mohli znesvětit kontaktem s mrtvými jen v případě nejbližších příbuz‑
ných, velekněží ani tehdy (pokud nejde o případ met micva – viz dále).
18 Podle Emanuela Feldmana je většina rabínských ustanovení ohledně smrti, styku
s mrtvým a truchlení negativně odvozena z biblických přikázání, týkajících se
kněžské služby: „Nejsou žádná jasná a zřejmá biblická zákonná ustanovení o truchlení,
týkající se nekněží. Co je knězi při truchlení zakázáno – protože je kněz – to Izrae‑
lita (tedy laik) musí při truchlení dělat – protože není kněz“ (E. Feldman, Bib‑
lical and Post‑Biblical Defilement and Mourning. Law as Theology, New York 1977,
str. 103).
19 Gn 1,27.
20 Biblický výraz nefeš neznamená duši ve smyslu, jak se obvykle chápe, tedy jako ne‑
smrtelný prvek člověka, jeho duchovní složku, ale je to spíše životní, resp. oživu‑
jící princip; smrtí se tento princip vytrácí a člověk se stává neplnohodnotnou, stí‑
novou existencí.
znamená zánik celého člověka. V Bibli se až na výjimky nesetkáváme
s myšlenkou plnohodnotné posmrtné existence jednotlivce, tedy zmr‑
tvýchvstání.21 Biblické pojetí obsahuje spíše kolektivní eschatologic‑
kou představu, historické „zmrtvýchvstání“ Izraele, které v symbo‑
lické rovině znamená i zmrtvýchvstání všech Izraelců, kteří se kdy
narodili.22 Individuální posmrtná existence je víceméně nevědomým,
stínovým přebýváním v podsvětí, šeolu. Jak říká Jób, až umře, pů‑
jde „tam, odkud návratu není, do země temnot a šeré smrti, do země
temné jak mračno, do šera smrti, kde není řádu, kde záblesk svítání
je jako mračno“ (Jb 10,21–22). Rabíni později převzali původně dua‑
listickou představu oddělenosti těla a duše,23 která ovšem platí jen
v okamžiku smrti a je dočasná, protože na konci věků Bůh ve své ne‑
konečné moudrosti a všemohoucnosti pozvedne z prachu mrtvá těla
a spojí je s jejich původním duchovním a životním principem, ne‑
smrtelnou duší.24 Rabínské učení tedy hlásá tělesné vzkříšení a indi‑
viduální nesmrtelnost. K této doktríně ovšem existuje řada výkladů,
často odlišných. Jedním z prvních problémů, se kterým se rabíni mu‑
seli potýkat, byla existence časové prodlevy mezi individuální smrtí
a všeobecným vzkříšením na konci věků: kde se v tomto mezidobí,
které může trvat velmi dlouhou dobu, nacházejí duše zemřelých? Od‑
pověď není jednoznačná; duše mohou prodlévat u Boha, nebo čekat
v nějakém „skladišti“, své situace si mohou být vědomy, nebo je jim
21 Jako biblický doklad zmrtvýchvstání se obvykle uvádějí dvě místa: „Tvoji mrtví
obživnou, má mrtvá těla vstanou!“ (Iz 26,19); „Mnozí z těch, kteří spí v prachu
země, procitnou…“ (Da 12,2).
22 Příkladem tohoto pojetí je Ezechielovo vidění v „údolí suchých kostí“ (Ez
37,1–14); Bůh, který zázračně dává ožít dávno „povražděným“, vysvětluje Eze‑
chielovi: „Lidský synu, tyto kosti, to je všechen dům izraelský“ (Ez 37,11). V ra‑
bínské interpretaci je to eschatologické vidění, tedy to, co se stane s Izraelem na
konci věků: „Vložím do vás svého ducha a oživnete. Dám vám odpočinutí ve vaší
zemi“ (Ez 37,14).
23 Pro novou dějinnou situaci izraelského lidu se stará biblická představa jevila jako
nedostačující, představy o duši a posmrtné existenci, převzaté zejména z per‑
ského zoroastrismu a helénského myšlení proto, že mohly poskytnout určité vý‑
chodisko, se však musely přizpůsobit základním teologickým strukturám židov‑
ského myšlení. Viz L. H. Silberman, Death in the Hebrew Bible and Apocalyptic
Literature, in: Perspectives on Death, vyd. L. O. Mills, Nashville – New York 1969,
str. 13–32.
24 K tomu více M. Lyčka, Duše v judaismu, in: Pojetí duše v náboženských tradicích
světa, Praha 2007, str. 147–175.
86
dopřána milost dočasného bezvědomí. Jiným problémem je samotné
tělesné vzkříšení a případný život člověka v těle v budoucím světě;
např. už zmiňovaný Maimonides sice v souladu s ortodoxním učením
připouštěl vzkříšení z mrtvých, ale jen pro mesiášskou dobu, tedy čas
kralování spravedlivého Mesiáše na této zemi. Jeho vláda předzname‑
nává konec světa a příchod světa budoucího; v posledním okamžiku
dějin spolu s Mesiášem umírají ostatní lidé, ti, kteří již byli vzkří‑
šeni z mrtvých, podruhé, a do budoucího světa vstupují jen duše, zba‑
vené tělesných omezení.25 Tento názor se však obecně neujal a pře‑
vládá tradiční mínění, že v budoucím světě budou lidé věčně žít i se
svými těly. To má i praktické kultické dopady: přestože nikdo nepo‑
chybuje o Boží moci „zrekonstruovat“ i dávno v prach rozpadlá těla,
jakkoli je to z lidského hlediska nepochopitelné, člověk je povinen to‑
muto zázraku „napomoci“ tím, že nebude komplikovat jeho výchozí
podmínky: tělo, které jde do hrobu, má být pokud možno úplné, tedy
včetně všech údů i krve, která byla v okamžiku smrti prolita. Člověk
nemá uměle bránit přirozenému rozpadu těla („Prach jsi a v prach se
navrátíš“26) např. balzamováním, ukládáním mrtvých do kovových
rakví nebo betonových hrobek, na druhé straně nemá ani tento pro‑
ces urychlovat; kremace je proto zakázána.
Smrt se netýká jen toho, kdo umírá, ale i jeho bližních. Důraz
na život v židovství také znamená, že kromě nutných opatření týka‑
jících se důstojného pohřbu mrtvého je nutno postarat se o pozů‑
stalé, zejména blízké příbuzné. Většina náboženských předpisů týka‑
jících se zemřelého a doby po jeho smrti organizuje zvláště způsob
jednání a chování pozůstalých, tedy truchlení. Tento téměř institucio‑
nalizovaný žal má svůj význam; kromě toho, že na jedné straně stále
zahrnuje samotného mrtvého tím, že si ho truchlící připomínají, po‑
máhá i překonat traumata pozůstalých, zejména v prvních, „šoko‑
vých“ okamžicích, kdy mnoho lidí podléhá pocitu absolutního zmaru
25 Toto pojetí zformuloval zejména zde: Maimonides, Pojednání o zmrtvýchvstání,
in: Maimonides, Výběr z korespondence, přel. a úvodními studiemi opatřili D. Bou‑
šek – D. Rukriglová, Praha 2010, str. 243–285 jako reakci na šířící se obvinění, že
popírá tradiční učení o tělesném vzkříšení. K tématu obšírněji N. Gillman, Vzkří‑
šení a nesmrtelnost v židovském myšlení, Praha 2007, str. 117–140.
26 Gn 3,19.
a není schopno se vypořádat se záležitostmi běžného, každodenního
života.27
3.
Rituály spojené se smrtí
Pro rituály spojené s umíráním a smrtí platí v rabínském judaismu ur‑
čitá základní pravidla, která je třeba dodržovat vždy, zároveň však
existuje jistá flexibilita v podobě jejich konkrétního naplňování. Jak
už bylo zmíněno, kromě tóry není v judaismu žádná ústřední auto‑
rita, jednotlivá halachická pravidla mohou být ve své aktuální apli‑
kaci ovlivněna místními tradicemi a zvyky jednotlivých obcí. Obecně
platí, že zvyk (minhag) překonává halachu, tzn. že některé lokální oby‑
čeje se mohou stát právoplatnou součástí halachického systému, který
pak platí buď pro dané obce, nebo se dokonce může stát všeobecně
závaznou normou. Vedle toho je ovšem zřejmé, že se halachická pravi‑
dla týkají určitých typických situací, přičemž množství konkrétních va‑
riant těchto situací může být nesčíslné. Proto je třeba vždy brát ohled
na všechny okolnosti každé konkrétní situace a podle toho přizpůso‑
bovat naplňování daných předpisů. Jinak řečeno, v případě jakékoli
nejednoznačnosti nebo pochyb je třeba vždy konzultovat s oprávně‑
nou autoritou, jíž je obvykle regulérně ordinovaný rabín; ten je pak
oprávněn učinit dobrozdání a jeho výnosu jsou všichni zúčastnění po‑
vinni dbát.
3.1. Umírání a smrt
Pokud někdo vážně onemocní a je v ohrožení života, je povinností
zejména blízkých příbuzných konat u něho návštěvy (bikur cholim)
bez ohledu na to, leží‑li doma, nebo v nemocnici. Účelem návštěvy
je dotyčného utěšit, dát mu najevo účast a modlit se za jeho uzdra‑
vení. K návštěvě je třeba vybrat vhodný čas i jeho délku, aby nemocný
27 Není pochyb, že tento psychologický aspekt hraje důležitou roli. Tradiční rabín‑
ské pojetí však klade důraz zejména na náboženskou hodnotu truchlení. Truch‑
lící, který se zvláštním způsobem podílí na smrti svého blízkého i tím, že je zproš‑
těn většiny ostatních náboženských povinností, během jednotlivých fází truchlení
obnovuje svůj vztah k Bohu a postupně se vrací k „normálnímu“ náboženskému
životu. K tomu více E. Feldman, Biblical and Post‑Biblical Defilement and Mourning.
Law as Theology, zejména str. 91–107.
88
nebyl nadmíru rušen a unavován. V jeho přítomnosti se nemá mluvit
o mrtvých, rovněž není dobré mu sdělovat špatné zprávy, aby se jeho
stav nezhoršil. Povinnost bikur cholim dokonce umožňuje nedodržo‑
vání šabatu, zejména jedná‑li se o blízké příbuzné. V současné době se
často náboženská povinnost návštěvy nemocného deleguje na nějakou
autoritu židovské obce, většinou rabína; v minulosti dokonce existo‑
valo organizované společenství, které tuto službu nemocným a umíra‑
jícím zajišťovalo (chevrat bikur cholim).
Je‑li zdravotní stav nemocného beznadějný a pacient nadmíru
trpí, nedoporučuje se jeho život prodlužovat umělými prostředky. Je
‑li zjevně na pokraji smrti, lze mu taktně doporučit, aby odříkal viduj
(vyznání vin); v krátké formě tohoto vyznání umírající vyzná důvěru
v moc Boží, která mu může přinést uzdravení, v opačném případě vy‑
zná svou naději, že smrtí mu budou odpuštěny jeho hříchy a on si
zaslouží svůj podíl v budoucím světě. Umírající člověk by neměl zů‑
stat o samotě, aby se v kritickém okamžiku svého života necítil opuš‑
těn; rovněž je to výraz úcty k umírajícímu, posléze mrtvému (kevod
ha‑met).
Když nastane smrt, měli by přítomní mrtvému zavřít oči a ústa,
přikrýt obličej a obrátit ho nohama ke dveřím (někde je také zvykem
položit mrtvého po chvíli na podlahu a vylít na ni vodu). U hlavy
mrtvého se má zapálit svíce, všechna zrcadla v domě se mají zakrýt.28
V přítomnosti mrtvého, u kterého až do pohřbu stále musí někdo být
(šomer), se nesmí jíst, pít, kouřit, pomlouvat, hrát na hudební nástroje
nebo zpívat. Měl by se zavolat místní rabín, který o smrti dá vědět tzv.
„pohřebnímu bratrstvu“ (chevra kadiša), pokud existuje; povolán je
také lékař, aby potvrdil smrt a vydal o ní doklad;29 a někdo, kdo bude
hlavním organizátorem pohřbu.
28 Tyto úkony lze provádět, pokud člověk zemře doma; v případě úmrtí v nemocnici
to často není možné.
29 Moderní kritéria stanovení okamžiku smrti (ukončení činnosti mozku) se mohou
lišit od tradičních rabínských (člověk přestane dýchat). To je však velmi kompli‑
kovaný problém, ve kterém ani mezi rabíny nepanuje shoda a o kterém se vedou
neustále diskuse v rámci lékařské etiky.
3.2. Pohřeb
V tradičních komunitách mrtvého k pohřbu připravuje tzv. chevra ka‑
diša, což není profesionální pohřební služba, ale společenství nejvý‑
znamnějších a nejzbožnějších členů obce. Sloužit v tomto společen‑
ství je velká čest. Nejdůležitějším aktem je rituální omytí mrtvého
těla (tahara),30 které je doprovázeno předepsanými modlitbami, a ob‑
léknutí mrtvého do rubáše, který by měl být prostý, bílý a ručně šitý.
U mužů se ještě přidává talit („modlitební šála“), který je ale rituálně
znehodnocen odtržením alespoň jedné třásně (cicit). Mrtvý se po‑
hřbívá buď v prosté rakvi, která má být celá dřevěná (v Izraeli pouze
vojáci), nebo bez ní (obvyklá praxe v Izraeli). V diaspoře, je‑li to
možné, se do rakve přidává váček s hlínou ze země Izrael.
Podle židovského náboženského zákona má pohřeb proběh‑
nout do 24 hodin po smrti. Jedním z důvodů byly v minulosti zřejmě
špatné sanitární podmínky zejména v horkých oblastech Předního vý‑
chodu. Dnes, v době mrazicích boxů, tento důvod odpadá, nicméně
se považuje za neuctivé vůči mrtvému otálet s pohřbem.
Samotný pohřeb je jednoduchý rituál. Tělo, případně rakev, se
připraví většinou v pohřební kapli, a odtamtud se vydá na poslední
pouť. Rakev nesou pověření příbuzní nebo přátelé, nebo se tělo
k hrobu odváží na jednoduchém vozíku. U významných osob se trasa
prodlouží tak, aby míjela synagogu, případně se v synagoze udělá za‑
stávka a pronese se smuteční řeč (eulogie); smuteční řeč se jinak pro‑
náší nad hrobem. Tělo nebo rakev se spustí do hrobu a zaháže hlí‑
nou tak, aby nebylo vidět. Před smutečním pochodem, během něho,
a zejména při samotném pohřbívání se recitují některé žalmy,31 resp.
modlitba zvaná Ciduk ha‑din, která vyjadřuje víru ve spravedlivost
a milosrdenství Boží. Po zaházení hrobu se odříká tzv. pohřební Ka‑
diš,32 někdy zvaný i modlitba za mrtvé. Hrob musí být na židovském
30 Neprovádí se, jestliže člověk zemřel např. násilnou smrtí (voják, oběť teroristic‑
kého útoku apod.) a jeho šaty jsou nasáklé krví; pak se ani nepřevléká, aby s ním
do hrobu mohla jít i jeho krev.
31 Ve starověku se zpívaly i formalizované žalozpěvy, což bylo často výsadou nejvý‑
znamnějších členů obce, a najímaly se plačky.
32 Modlitba Kadiš má několik forem, které se používají při různých fázích synago‑
gální bohoslužby, resp. na památku zemřelých. Na rozdíl od jiných modliteb,
které jsou v hebrejštině, se recituje v původním aramejském znění. Údajně šlo
90
hřbitově a je třeba výrazně vyznačit jeho hranice, aby někdo, kdo se
nesmí rituálně znečistit, na něj omylem nevstoupil. Hrob bývá ozna‑
čen také náhrobním kamenem (v hlavách či nohou), který v diaspoře
většinou nese hebrejské a občanské jméno zemřelého, datum naro‑
zení, resp. symbol příslušnosti k některému izraelskému kmeni nebo
rodu (např. příslušnost ke kněžskému rodu Kohen symbolizují žehna‑
jící ruce, kmen Levi, který měl ve starověku rovněž kněžskou funkci
v chrámu, představuje „konvice, z které lili vodu na ruce kněží při ob‑
řadech“,33 Juda má už od biblických dob ve znaku lva34). Se vztyče‑
ním náhrobního kamene se někdy čeká celý rok; kámen je totiž chá‑
pán jako připomínka mrtvého a jeho předčasné postavení na hrobě
signalizuje, že mrtvý už mizí ze vzpomínek.
3.3. Truchlení
Truchlení (avelut) se týká především nejbližších příbuzných zemře‑
lého (otec, matka, bratr, sestra, syn, dcera, manžel/ka) a má něko‑
lik fází, které následují hned po sobě, resp. jsou jakoby zasunuty do
sebe:
I. Aninut
Období od úmrtí do pohřbu, tedy tradičně během prvního dne.
Truchlící v této fázi (onen) si musí na znamení smutku roztrhnout
šaty (keri‛a), nesmí jíst maso, pít víno či lihoviny, musí se zříci někte‑
rých jinak samozřejmých věcí, jako je koupel pro potěšení, holení,
stříhání vlasů,35 musí se zdržet sexuálních aktivit, nevykonávat nor‑
mální práci, nesmí studovat Tóru, je zbaven povinnosti plnit některá
přikázání.
o modlitbu, kterou ve starověku při pohřbech přednášeli laikové, kteří mluvili li‑
dovou aramejštinou a nerozuměli hebrejštině vzdělanců.
33 C. Rybár, Židovská Praha. Glosy k dějinám a kultuře. Průvodce památkami, Praha
1991, str. 318.
34 „Mládě lví je Juda“ (Gn 49,9).
35 Hygiena je samozřejmostí, truchlící by neměl vyvolávat pohoršení.
II. Šiv‛a
Sedm dní po pohřbu.36 Ihned po návratu z pohřbu si truchlící ri‑
tuálně umyjí ruce, snědí „útěšné jídlo“ (se‛udat havra’a), většinou při‑
pravené sousedy nebo přáteli, zapálí svíce, které by měly hořet po ce‑
lou tuto dobu, zují se37 a sednou si na nízkou stoličku nebo lavici.
Během tohoto období by neměli pracovat, odcházet z domu; pří‑
buzní a přátelé by měli konat návštěvy, zajišťovat jídlo, případně or‑
ganizovat minjan, aby se v domě mohl recitovat Kadiš. Nadále platí
zákaz mytí pro potěšení, stříhání a holení, používání kosmetiky; ne‑
mají se nosit nové nebo čerstvě vyprané šaty.38
III. Šelošim
Třicet dnů po pohřbu. Řada zákazů končí, v platnosti nadále zů‑
stává zákaz stříhání vlasů a nehtů, koupání pro potěšení, nošení no‑
vých a vypraných šatů, účast na společenských akcích. Končí období
truchlení za příbuzné, kromě rodičů.
IV. Dvanáct měsíců
Povinnost pro děti, truchlící za své rodiče. Začíná se počítat od oka‑
mžiku smrti, nikoli pohřbu jako šiv‛a, a počítá se 12 měsíců, nikoli
jeden rok.39 Mezi zákazy, které jsou technicky nadále v platnosti, je
stříhání vlasů a nošení nových šatů, ale ve skutečnosti je možné je po‑
rušit, dojde‑li k upozornění, že to není úplně v souladu se společen‑
skými normami. Hlavní důraz je kladen na pokoru, charitu a vzdě‑
lávání. Důležitým rituálním prvkem je odříkávání modlitby Kadiš,
ovšem vždy veřejně, tedy v přítomnosti minjanu, nikdy ne soukromě.
Recituje se při každé bohoslužbě, většinou 11 měsíců: protože se
chápe i jako modlitba za odpuštění hříchů zemřelých, plný počet 12
měsíců by znamenal, že děti považují své rodiče za velké hříšníky.
36 Někdy se v jejich rámci odlišují jako zvláštní období i první tři dny, které jsou vy‑
plněny nářkem a pláčem.
37 Nesmí nosit kožené boty. Jedním z vysvětlení je, že boty jsou symbolem lidské
důstojnosti a sociálního stavu; být bos znamená vyjádření pokory a ponížení.
38 Viz pozn. 35.
39 Židovský rok je lunární, tedy kratší než solární; aby nedošlo k posunu některých
svátků mimo roční období, pro která jsou předepsány, v některých letech (pře‑
stupných) se přidává 13. měsíc.
92
3.4. Vzpomínka na zemřelé
Je zvykem si připomínat mrtvé i po ukončení doby truchlení mod‑
litbou jizkor („nechť si [Bůh] připomene“) během synagogální bo‑
hoslužby. Mělo by se začít už při prvním svátku po smrti, doba, po
kterou se provádí, není většinou omezena, lze pokračovat do konce
života. Důležité je i výroční připomenutí smrti, tzv. jarcajt; původně
byl určen především pro rodiče, ale je možné si připomínat i jiné pří‑
buzné, přátele atd. Součástí této připomínky (zejména když se týká
rodičů) bývá celodenní půst, zapalování jarcajtových svící, studium
tóry a charita. Veřejně je součástí bohoslužby v synagoze, tradičním
momentem je návštěva hřbitova.
E. Feldman, Biblical and Post‑Biblical Defilement and Mourning. Law as Theology, New
York 1977.
První část práce se zabývá vztahem mezi theologickými koncepty svatosti, ri‑
tuálního znečištění a smrti, v druhé části autor ukazuje, jak se tyto teoretické
úvahy odrážejí v rituální praxi týkající se smrti a truchlení.
N. Gillman, Vzkříšení a nesmrtelnost v židovském myšlení, Praha 2007.
Historické proměny židovského pohledu na smrt a její původ a problematiku
života po smrti (zmrtvýchvstání, nesmrtelnost duše) pohledem moderního ži‑
dovského filosofa.
I. Klein, The Laws of Mourning I, II, in: I. Klein, A Guide to Jewish Religious
Practice, New York 1979, str. 269–300.
Přehled základních rituálů týkajících se umírání, smrti, pohřbu a truchlení.
Součást celkového přehledu židovských obřadů, liturgie a rituálních pravidel,
vydaného centrem konservativního judaismu USA.
D. Kraemer, The Meanings of Death in Rabbinic Judaism, London – New York 2000.
Kniha mapuje historický vývoj rabínských pohledů na smrt a pohřeb‑
ních rituálů, od Mišny přes agadické midraše k Jeruzalémskému a Babylón‑
skému talmudu, s přehledem dalšího rozvoje rabínských představ v post
‑talmudickém období.
M. Lamm, The Jewish Way in Death and Mourning, New York 1969.
Podrobný přehled obřadů od okamžiku smrti do pohřbu, kategorií truch‑
lení a rituálního chování s nimi spjatých, zvyklostí dodržovaných v období po
době smutku. Doplněn o stručnou úvahu o židovském pojetí posmrtného ži‑
vota, resp. nesmrtelnosti.
Maimonides, Pojednání o zmrtvýchvstání, in: Maimonides, Výběr z korespondence,
přel. a úvodními studiemi opatřili D. Boušek – Dita Rukriglová, Praha 2010,
str. 243–285.
Souhrn názorů na smrt a zmrtvýchvstání největšího středověkého židovského
filosofa a rabínského učence, který se pokouší zvláštním způsobem sladit tra‑
diční náboženské pojetí s nároky racionálního myšlení.
L. H. Silberman, Death in the Hebrew Bible and Apocalyptic Literature, in:
Perspectives on Death, vyd. L. O. Mills, Nashville – New York 1969.
Pohled na hebrejské pojetí smrti od Bible po apokalyptickou literaturu, s dů‑
razem na myšlenku zmrtvýchvstání.
L. D. Solomon, The Jewish Book of Living and Dying, Northvale – Jerusalem 1999.
Autor se zabývá peripetiemi, které po smrti podstupuje nezničitelný pr‑
vek v člověku, vychází z představy o nesmrtelné duši, která se v okamžiku
smrti odděluje od hmotného těla. Podává přehled představ o stavu duše bez‑
prostředně po smrti, po uložení těla do hrobu, při napravování v „očistci“;
všechny tyto fáze nacházejí svůj odraz v příslušných pohřebních a smutečních
obřadech. Na konci tohoto procesu jsou vize ráje a představy o opětném spo‑
jení duše se zdrojem života, včetně úvah o reinkarnaci.
94
Smrt a umírání z pohledu buddhismu
Marek Zemánek
1.
Vznik a vývoj buddhismu
Moderní název tohoto náboženství je odvozen od sanskrtského slova
Buddha, které je jazykově spřízněné s naším slovesem „budit“ a zna‑
mená „probuzený.“ Tento titul označuje zakladatele buddhismu,
který se narodil v oblasti severní Indie (dnešního Nepálu), náležel ke
klanu Šákjů z podhimalájské oblasti a vlastním jménem se jmenoval
Siddhártha Gautama. Různé prameny uvádějí různá data jeho života,
ale pro účely tohoto článku jej můžeme bez větších rozpaků zařadit
do druhé poloviny 6. a začátku 5. stol. př. n. l.
Podle tradice se Buddha narodil v rodině lokálního vládce, a po‑
cházel tudíž ze třídy válečníků a vládců, kšatrijů. Jeho mládí a výchova
se odvíjely od jeho postavení. Coby princ a budoucí král žil v pohodlí
královského paláce a připravoval se na roli krále. V šestnácti letech se
oženil a později počal syna. Na základě konfrontace s utrpením světa,
symbolizovaným čtyřmi vyjížďkami mimo královský palác, během
kterých se setkal s dosud nepoznaným stářím, nemocí a smrtí, se roz‑
hodl opustit dosavadní způsob života a odejít do bezdomí, tak jak to
činili mnozí jeho současníci.
A tak ve věku 29 let opustil svou ženu a dítě a pod vedením růz‑
ných duchovních vůdců se věnoval pěstování asketických a meditač‑
ních technik zahrnujících praktiky extrémního odříkání, zadržování
dechu, dlouhodobých půstů až na hranici smrti atd. Takto žil šest let
a i přes přísné dodržování všech těchto praktik a relativní úspěšnost
v nich došel k pochopení, že k opravdovému poznání nevedou. Proto
se Siddhártha rozhodl opustit skupinu souputníků a najít svou vlastní
cestu. Přijal misku rýže od vesnické dívky, čímž přerušil půst, umyl
se v řece a večer usedl pod strom bódhi a ponořil se do meditace. Své
Marek Zemánek Smrt a umírání z pohledu buddhismu 95
myšlenky zaměřil na problém utrpení a smrti. Během této noci dosáhl
probuzení a stal se Buddhou. Nahlédl vesmírný řád Dharmu, své před‑
chozí životy, pochopil smrt a zrození bytostí a odstranil příčinu zno‑
vuzrozování, touhu. Poté v meditaci pokračoval po dalších několik
dní. Posléze se odebral do Váránasí, kde se opět setkal se svými sou‑
putníky, kteří se stali jeho prvními žáky.
Jádro svého učení shrnul v prvním kázání do tzv. čtyř vznešených
pravd. V nich Buddha postupuje jako lékař stanovující diagnózu, pří‑
činu nemoci a následnou léčbu. První vznešená pravda je pravda o utr‑
pení. Zde Buddha konstatuje, že veškerá existence je strastná, neboli
má charakter utrpení. Zrození, stáří, nemoc, smrt, spojení s tím, co je
člověku nepříjemné, a odloučení od toho, co je člověku příjemné, to
vše je strastné. Druhá vznešená pravda vymezuje příčinu utrpení, kte‑
rou je touha či žádostivost – touha po rozkoši, po bytí, touha po jevech,
které jsou ve své podstatě pomíjivé. Protože jsou jevy pomíjivé, touha
a připoutanost k nim vede k utrpení. Ve třetí vznešené pravdě, pravdě
o zániku utrpení, Buddha přináší dobrou zprávu, utrpení je možno
ukončit. K zániku utrpení vede úplné odstranění touhy. Když dojde
k odstranění touhy coby paliva, dojde k „uhašení“ utrpení. Tento stav,
kdy již neexistuje utrpení, se nazývá nirvána. Čtvrtá pravda, pravda
o cestě vedoucí k zániku utrpení, definuje tzv. osmidílnou stezku kulti‑
vace moudrosti, mravního chování a meditativního soustředění.1
Obec Buddhových následovníků se začala rychle rozrůstat
a v rámci ní se vydělily čtyři skupiny. Učení bylo původně zaměřeno
na mnichy, kteří stejně jako Buddha odešli z domova a věnovali se du‑
chovní cestě vedoucí k probuzení a dosažení stavu nirvány. Žili velmi
prostým životem, oblékali se do šatů vyrobených z hadrů, které našli
na smetištích. Jedli pouze jedenkrát denně jídlo, které dostali jako al‑
mužnu. Jejich majetek byl omezen na malý počet věcí denní potřeby.
K této skupině záhy přibyly mnišky, které společně s mnichy tvoří
mnišskou komunitu Buddhových následovníků. Druhou část obce
tvoří laici a laičky. Jádrem jejich náboženského života je dodržování
základních morálních pravidel2 a hmotná podpora mnišské komunity.
1
2
96
Árjáštángamárga: 1. správný názor, 2. správný záměr, 3. správná řeč, 4. správné
chování, 5. správné žití, 6. správné úsilí, 7. správná bedlivost, 8. správné
soustředění.
Paňčašíla: 1. zdržet se zabíjení, 2. zdržet se krádeže, 3. zdržet se nevhodného se‑
xuálního chování, 4. zdržet se lhaní, 5. zdržet se konzumace alkoholu.
Absolutní většina Buddhova učení je zaměřena na mnišskou ko‑
munitu, která usiluje o dosažení nejvyššího cíle buddhismu – nirvány.
Dosažení nirvány je úkol velmi nesnadný a je téměř nemožné dosáh‑
nout probuzení jako laik. Laici a laičky proto sledují cíl podružný, kte‑
rým je znovuzrození v příznivých sférách existence.
Buddha společně se svými žáky cestoval po severní Indii, zejména
v povodí řeky Gangy, a šířil své učení. Období sucha mnišská obec
takto trávila na cestách a období dešťů trávili mniši usazeni na jed‑
nom místě, kde se věnovali duchovní praxi. Tento rytmus života mniš‑
ské obce se udržel do dnešních dnů, kdy se střídají období tříměsíční
intenzivní duchovní praxe s volnějším obdobím, kdy mniši cestují
mezi kláštery. Tento způsob života vedl k budování klášterů, které
vznikaly za podpory bohatých mecenášů.
Buddha zemřel ve věku 80 let pravděpodobně na otravu vepřovým
masem. Záměrně po sobě nezanechal žádného následovníka, který by
stanul v čele „buddhistické církve“ s tím, že učení samo o sobě je do‑
statečným vodítkem. Buddhismus proto postrádá centrální autoritu,
v jeho čele nestojí žádný papež ani žádný vedoucí orgán a to je jed‑
ním z důvodů velké odlišnosti různých forem tohoto náboženství.
Po Buddhově smrti nastala nutnost jeho učení kodifikovat. Záhy
po jeho smrti proběhl koncil, na kterém byla kodifikována mnišská
pravidla (vinaja) a Buddhovy rozpravy, sútry. Tyto texty tvoří dva ze
tří košů buddhistického kánonu tzv. Tripitaky, trojího koše učení. Třetí
část, abhidharma‑pitaka, neboli koš vyššího učení, excerpuje a rozvádí
filozofická a psychologická témata obsažená v sútrách.
Původně čistě indické náboženství se ve 3. století př. n. l. vydalo
na cestu náboženství světového. Tehdejší král Ašóka, velký podpo‑
rovatel buddhismu, vyslal misionáře na všechny světové strany a nej‑
většího úspěchu se podařilo dosáhnout na Cejlonu, kam buddhismus
přinesl Ašókův syn, Mahinda. Srí Lanka je tak dnes nejstarší budd‑
histickou kulturou na světě. Odtud se buddhismus šířil dále po ob‑
lasti jihovýchodní Asie až do oblasti Indočíny. Z mnoha škol, které se
v rámci jižního buddhismu vyvinuly, přetrvala do dnešní doby pouze
théraváda, která se tak stala synonymem pro jižní buddhismus, tak
jak je praktikován kromě Srí Lanky také v Barmě, Malajsii, Thajsku
atd.
Kolem přelomu letopočtu se uvnitř buddhismu objevil nový
proud známý jako mahájána, velký vůz. V rámci mahájány se vyvi‑
nulo mnoho konceptů, které se významně liší od raného buddhismu.
Ideálem raného buddhismu a buddhismu jižních škol je tzv. ara‑
hat, zatímco ideálem mahájánového buddhismu je tzv. bódhisattva.
Bódhisattva na rozdíl od arahata neusiluje pouze o svoje probuzení,
ale o probuzení všech cítících bytostí. Bódhisattva také postupuje smě‑
rem k nirváně, ale na poslední chvíli se probuzení zříká a vrací se zpět
do světa, aby pomáhal cítícím bytostem. Veškeré jeho jednání je mo‑
tivováno soucitem. Bódhisattvů je celá řada, mezi nejdůležitější patří
Avalókitéšvara, který reprezentuje soucit. V kontextu tohoto článku
hraje důležitou roli bódhisattva Kšitigarbha, který se rozhodl sestou‑
pit do pekel, aby tam pomáhal trpícím. Stal se patronem umírajících
a zemřelých, ke kterému se lidé modlí za své zemřelé bližní. V raném
buddhismu hraje důležitou roli v podstatě jen historický Buddha.
V mahájáně je oproti tomu celá řada buddhů. Zvláštní kategorii mezi
nimi zaujímají tzv. dhjánibuddhové – nadsmysloví buddhové. Každý
z nich vládne „čisté zemi“, buddhistickému ráji. Nejpopulárnějším
z nich je Amitábha, který je hrdinou Sútry nezměrného života. V této
sútře složil tento buddha slib, že kdokoli vysloví jeho jméno, znovu‑
zrodí se v jeho ráji, Sukhávatí. Jeho kult se stal populární zejména
na Dálném východě, kde vznikly školy praktikující pouze opakování
Amitábhova jména. Důležitou roli hraje také v posmrtných rituálech.
2.
Důležité koncepty ve vztahu ke smrti
2.1. Karmanový zákon a znovuzrozování
Mezi základní kameny buddhistického pohledu na svět patří víra ve
znovuzrozování. Buddhismus sice na rozdíl od hinduismu popírá
existenci trvalé neměnné duše, átmanu, a jedince analyzuje do ně‑
kolika neustále se měnících složek,3 víru ve znovuzrozování ale ne‑
opouští. Buddhismus nepřináší žádné teorie o původu nebo zániku
univerza, mluví ale o zánicích a vznicích četných vesmírů. Samotný
proces znovuzrozování nemá počátek, a nedosáhne‑li jedinec probu‑
zení a stavu nirvány, nemá ani konec.
Buddhismus, tak jako většina indických náboženství, také uznává
karmanový zákon. Veškeré činy, které člověk koná myslí, řečí a tělem,
přinesou někdy v budoucnu své následky. Tyto následky dozrávají
3
98
Tzv. 5 skandh: 1. tvar, 2. pociťování, 3. vnímání, 4. představy, 5. vědomí.
jako plody v různém čase. Některé uzrají téměř okamžitě, jiné v tomto
a další v příštím či v jednom z příštích životů. Životní podmínky jed‑
notlivce nejsou tedy dány náhodně, ale odpovídají etické kvalitě vy‑
konaných činů. Špatné činy přinášejí nepříjemné podmínky a analo‑
gicky dobré činy ústí v podmínky příjemné. Pro vytvoření karmické
příčiny není určující vykonání činu, ale již pouhý záměr. Proto napří‑
klad neúmyslné zabití špatný karmický následek nepřinese, zatímco
cílený, ale nedokončený pokus o zabití s sebou přináší následky, jako
by se jednalo o zabití dokonané. Karmanový zákon je chápán jako ne‑
osobní přírodní zákon, podobně jako zákony fyzikální.
Karmické následky nejsou tedy chápány jako odměna nebo trest,
ale jako následky určitého jednání. Zejména podle učení o karmě v ra‑
ném buddhismu a v buddhismu jižních škol neexistoval prakticky
způsob, jak se vyhnout následkům vlastních činů. Činy formují vě‑
domí jedince a tím mají přímý vliv na to, jaký člověk je. Když potom
člověk zemře, jeho následná vnější forma odpovídá charakteru, který
byl takto zformován.4
Texty definují tři kritéria pro posouzení, které činy jsou dobré
a které špatné. Jsou jimi 1. motivace činu, 2. přímý následek činu,
tedy jestli zapříčiňuje utrpení nebo štěstí, a 3. vliv činu na duchovní
vývoj na cestě k nirváně. Motivaci činu potom buddhismus dále de‑
finuje pomocí tzv. tří kořenů zla – chtivosti, zášti a klamu. Chtivost
(lóbha) pokrývá stavy od mírného toužení přes chtíč, lakomství, touhu
po slávě až po dogmatické lpění na názorech. Zášť (dvéša) zahrnuje
stavy od slabého podráždění po palčivou nenávist. Klam (móha) je sy‑
nonymem nevědomosti a označuje stavy mysli ve smyslu neznalosti
pravdy a správných morálních hodnot. Dobré činy jsou motivovány
protiklady tří kořenů zla, tedy ne‑chtivostí, ne‑záští a ne‑klamem. Ne
‑chtivost sahá od drobného nutkání ke šlechetnosti po puzení vzdát
se světských tužeb. Ne‑zášť pokrývá stavy od vlídnosti přes trpělivost
snášet příkoří až po lásku zahrnující všechny bytosti. Ne‑klam ozna‑
čuje jasnost mysli a nejhlubší vhled do reality.5 Motivace, která stojí za
činy, v konečném důsledku ovlivňuje, do které sféry zrození se člověk
narodí. Skutky pramenící ze zášti vedou ke zrození v peklech, skutky
4
5
P. Harvey, An Introduction to Buddhist Ethics. Foundations, Values and Issues, Cam‑
bridge – New York 2000, str. 15.
P. Harvey, An Introduction to Buddhist Ethics. Foundations, Values and Issues, Cam‑
bridge – New York 2000, str. 46–47.
motivované chtivostí ústí ke zrození mezi hladové duchy a skutky vy‑
cházející z klamu přinesou zrození ve sféře zvířat. Zdržení se špatných
činů, konání činů dobrých a motivování ostatních k takovým činům
vede ke zrození v příjemných sférách existence.
2.1.1.
Sféry zrození
Základní podmínkou určující charakter života jedince je to, ve které
sféře zrození se narodí. V buddhistické kosmologii existuje šest sfér
(gati) zrození. Nejnižší sférou jsou pekla, kde ti, kteří se tam zrodí, za‑
žívají strašná muka. Další sférou je sféra hladových duchů. Tito mají
velká břicha a ústa jako ouško jehly a jsou sužováni hladem a žízní.
Následuje sféra zvířat. Tyto tři sféry jsou považované za nepříjemné
a zrození v nich je následkem špatných činů.
Mezi příjemné sféry zrození patří sféra lidí, sféra polobohů (asura)
a sféra bohů. Bohové v buddhismu tvoří pouze jednu z destinací, kde
se může jedinec narodit. Tak jako existuje mnoho pekel, existuje také
mnoho nebí. Zde se jedinci rodí na základě svých předchozích dob‑
rých skutků. Ačkoli jsou životy bohů velmi dlouhé a velmi radostné,
jsou také pomíjivé. Když je vypotřebováno „karmické palivo“, pře‑
rodí se v některé ze šesti sfér a nezřídka padají do sfér nepříjemných,
neboť se začnou hlásit o slovo karmické plody špatných činů.
Polobohové jsou v některých školách považováni za sféru příjem‑
nou, v některých za nepříjemnou, některé školy tuto sféru vůbec ne‑
berou v úvahu. Jsou považováni buď za nižší bohy, nebo je zdůraz‑
ňováno, že hnáni žárlivostí na bohy s nimi vedou války. Z pohledu
buddhismu je nejlepší sférou ke zrození sféra lidská. Zde má člověk
největší šanci setkat se s Buddhovým učením a dosáhnout probuzení.
2.1.2.
Mezistav
Dalším důležitým konceptem pro pochopení pojetí smrti v buddhismu
je tzv. mezistav. Jeden dílčí úsek od zrození do zrození v nekonečném
procesu znovuzrozování buddhisté dělí na tzv. čtyři bytí. Jsou jimi
1. zrození, či spíše okamžik početí, 2. bytí mezi početím a smrtí, 3. smrt,
tedy okamžik smrti a 4. mezistav. Mezistav je fáze mezi smrtí a vznikem
dalšího života. Zemřelý se „převtělí“ do těla „bytosti v mezistavu“, která
je v lidových představách chápána jako duše nebo duch. Tento duch je
potom hnán jednak karmickými silami a jednak touhou podílet se na
100
aktu zplození do dalšího zrození. Doba trvání tohoto období se ve vět‑
šině tradic ustálila na 49 dnech. Během těchto 49 dní se tento „duch“
musí znovuzrodit. Duch je vybavený nadpřirozeným zrakem, kterým
vidí spojení svého budoucího otce a matky. Je přitahován touhou po by‑
tosti opačného pohlaví, a naopak pociťuje zášť vůči osobě stejného po‑
hlaví. V momentu, kdy dojde ke spojení mužského a ženského prvku,
sestoupí do dělohy i vědomí „bytosti v mezistavu“ a dojde ke zplození.
Pro buddhisty je toto devětačtyřicetidenní období velmi citlivé
a velmi nadějné. Úspěšně zvládnutý průchod mezistavem může opět
vést ke zrození v lepších podmínkách, než by si jedinec zasloužil,
a naopak, zmatení při průchodu mezistavem může vést k pádu do ne‑
blahých sfér existence. V nejlepším případě je možné nahlédnout pra‑
vou podstatu věcí, dosáhnout probuzení a už se znovu nezrodit. Jak
uvidíme níže, rituály provázející zemřelého tímto obdobím tvoří pod‑
statnou část posmrtných rituálů. K tomuto období se také vztahuje
populární Tibetská kniha mrtvých, která je původně rituálním textem
a která má mimo jiné za cíl provést zemřelého různými nástrahami
mezistavu. Na povahu mezistavu existují mezi různými školami a růz‑
nými filozofy různé názory. V současném buddhismu mezistav uzná‑
vají všechny mahájánové školy, ale škola théraváda, která reprezen‑
tuje jihoasijské buddhistické země, v existenci mezistavu nevěří. Tato
rozdílnost má vliv na rozdílnost ve struktuře posmrtných rituálů mezi
severními a jižními školami.
2.1.3.
Moment smrti
Na rozdíl od mezistavu zdůrazňují všechny buddhistické školy bez
rozdílu důležitost momentu smrti. Stav mysli v momentu smrti (ma‑
ranačitta) určuje stav mysli v momentu početí nebo stav mysli bytosti
v mezistavu. Podobně jako může průchod mezistavem ovlivnit cha‑
rakter příštího zrození, má i stav mysli v momentu smrti podobný
vliv. Příjemným naladěním mysli se může člověk do určité míry vy‑
hnout nepříjemným podmínkám zrození, do kterých by se měl naro‑
dit. Proto texty zdůrazňují, aby byl umírající udržován v klidu a po‑
kud možno „dobře naladěn“. Proto v Nakula sútře uklidňuje žena
svého těžce nemocného muže slovy:
„Neumírej se strachem v mysli. Smrt je bolestivá pro toho,
kdo má strach. Ctěný světy [Buddha] neschvaluje takovou
smrt. Možná se teď bojíš, že nebudu schopná uživit děti a po‑
starat se o domácnost, až odejdeš. Nechovej takové myšlenky.
Umím zručně příst bavlnu a mykat vlnu. Až tu nebudeš, po‑
starám se o děti a domácnost. Proto se nestrachuj, až budeš
umírat. Smrt je bolestivá pro toho, kdo má strach. Ctěný světy
neschvaluje takovou smrt.
Možná se teď bojíš, že si najdu jiného muže, až odejdeš.
Nechovej takové myšlenky. Víš, tak jako já, že již po šestnáct
let žijeme v čistotě. Proto se nestrachuj, až budeš umírat. Smrt
je bolestivá pro toho, kdo má strach. Ctěný světy neschvaluje
takovou smrt.
Možná se teď bojíš, že už si nebudu přát vidět Vzneše‑
ného a obec mnichů, až odejdeš. Nechovej takové myšlenky.
Až odejdeš, budu daleko více toužit vidět Vznešeného a obec
mnichů. Proto se nestrachuj, až budeš umírat. Smrt je boles‑
tivá pro toho, kdo má strach. Ctěný světy neschvaluje takovou
smrt.“6
Dochované nápisy na stélách s edikty krále Ašóky dokazují, že praxe
aktivní přípravy na smrt se praktikovala minimálně již ve 3. stol. př. n.
l. a pravděpodobně je mnohem starší. V jednom z ediktů král Ašóka
stanovil, že odsouzencům na smrt bude poskytnuta doba tří dní, aby
se mohli na smrt připravit.7 Vissudhimagga, jeden z nejdůležitějších
théravádových textů datovaný do 5. stol. n. l. zmiňuje různé praxe
spojené s momentem smrti. Člověku jsou prezentovány různé objekty,
které mají pomoci pozitivně zaměřit mysl. Jedná se o vizuální před‑
měty jako květiny či vlajky, zvuky v podobě kázání nebo hudby, pa‑
chové vjemy z vonných tyčinek a voňavek a dokonce i chuťové vjemy
z medu nebo melasy. Jak uvidíme níže, tato praxe se s drobnými změ‑
nami zachovala dodnes.
Stejně tak, jako pozitivní naladění mysli v momentu smrti může
pozitivně ovlivnit budoucí zrození, může negativní rozpoložení mysli
ovlivnit budoucí znovuzrození negativně. Proto je z pohledu budd‑
hismu náhlá smrt něčím, čemu se je třeba vyhnout. Na Srí Lance se
traduje příběh o králi Ašókovi, který byl velkým podporovatelem
6
7
102
Anguttaranikája VI. 16.
R. Langer, Buddhist Rituals of Death and Rebirth.Contemporary Sri Lankan practice
and its origins, Abingdon – New York 2007, str. 24.
buddhismu. To je z pohledu buddhismu nejzáslužnější aktivita, ne‑
boť pomáhá širokým masám dosáhnout probuzení. Proto by bylo při‑
rozené, kdyby se narodil v některé z příjemných sfér zrození. Ašóka
byl ale zavražděn svým vlastním synem. Ve chvíli smrti byl zahlcen
vztekem, zklamáním, nenávistí a dalšími negativními emocemi, a na‑
rodil se v říši zvířat jako had. Díky nahromaděným pozitivním kar‑
mickým podmínkám se po dalších sedmi dnech narodil v říši bohů.
Charakter znovuzrození je tedy určován dvěma, a v mahájánovém
buddhismu třemi faktory. Jedním jsou karmické příčiny a následky,
druhým je moment smrti a třetím je průchod mezistavem.
2.2.
Péče o umírající a rituály – jižní tradice: Théraváda
2.2.1.
Péče o umírajícího
Je‑li člen rodiny smrtelně nemocný, je důležité, aby si bližní kolem
něho zachovali pozitivní, klidnou mysl. Tedy mysl bez zneklidňují‑
cích emocí strachu, zlosti, připoutanosti, depresí atd. Jenom tak je
možné, aby takový stav mysli byl navozen u umírajícího. Ačkoli je
to nesmírně těžké, je třeba umírajícího bližního „nechat jít“. Přílišné
projevy připoutanosti povedou k tomu, že mysl umírajícího bude ne‑
klidná. Proto je důležité zdržet se silných emocionálních reakcí. Umí‑
rající by měl pochopit, že smrt je přirozený nevyhnutelný jev.
Jeden z nejznámějších buddhistických příběhů vypráví o ženě
jménem Kiságótámi, které zemřelo dítě. Ona se odmítla se smrtí dí‑
těte smířit a hledala někoho, kdo by jí poskytl medicínu, která by při‑
vedla dítě zpět k životu. Nikoho takového nenašla, až došla k Budd‑
hovi. Když mu vypověděla svůj příběh, Buddha odpověděl, že jí
takovou medicínu poskytne, pokud přinese zrnko hořčice z domu,
kde nikdo nikdy nezemřel. Kiságótámi chodila od domu k domu a ni‑
kde se nezdráhali jí hořčici dát. Když se ale zeptala, zda v tom domě
někdo zemřel, vždy dostala kladnou odpověď. Uvědomila si, že smrt
je univerzální a nevyhnutelná.
Umírající by si měl tedy uvědomit, že se lidé rodí na základě své
karmy, svých činů, a že na základě karmy také odcházejí. Umírajícímu
by měly být připomínány dobré činy, které vykonal, a měl by být ujiš‑
ťován, že tyto dobré skutky povedou k získání dobrého znovuzrození.
Také by měl být umírající uklidněn, aby se nestrachoval o ekonomic‑
kou situaci rodiny po svém odchodu.
Rovněž se doporučuje, aby byly jménem umírajícího vykonány
dobré skutky zahrnující například dary mnišské obci, potřebným
nebo pouštění zvířat, která by byla jinak zabita a snědena. Je‑li umí‑
rající buddhistou, je vhodné umístit v blízkosti lůžka obrázek nebo
sošku Buddhy jako objekt pro kontemplaci. Může být také zorgani‑
zováno zpívání ochranných zpěvů, tzv. paritt, mnichy nebo i laiky.
Byla‑li umírající osoba zvyklá meditovat, je vhodné jí připomenout
důležitost zaměřenosti mysli.
2.2.2.
Předsmrtné a posmrtné rituály
V théravádové tradici, která neuznává existenci mezistavu, je oka‑
mžik smrti následován okamžikem zplození. Když se přiblíží moment
smrti, ztrácí člověk kontrolu nad svou myslí a umírajícímu se zjevují
obrazy v závislosti na jeho karmě. Umírající má vize spojené se svými
předchozími činy. V případě vraha se mu zjevuje nůž, řezníkovi hro‑
mada kostí. Tyto vize jsou následovány vizemi místa, kam se člověk
přerodí. Podle výrazu obličeje je možno usuzovat na to, kam člověk
míří. Je‑li klidný či veselý, míří člověk pravděpodobně do příjemné
sféry zrození. Je‑li naopak smutný, trpící, míří do některé z nepříjem‑
ných sfér. Během těchto posledních hodin zmatení, zejména pokud
se člověku ukazují nepříjemné vize, hrají lidé kolem umírajícího důle‑
žitou roli. Mniši nebo přátelé by měli pomocí recitace súter a šířením
milující laskavosti8 v člověku vzbudit jistotu a pozitivní mysl. Pokud
se rozhodnou vykonat rituál (púdža), měli by se ujistit, že umírajícího
neruší. Ačkoli je smutek v takové situaci přirozený, lidé v blízkosti
umírajícího by se měli zdržet hlasitých projevů smutku. Pouze to ztíží
umírajícímu odchod.
Vzhledem k tomu, že zemřelý se již přerodil v jiném těle, nemají
následující aktivity jiný efekt než pomoci pozůstalým vyrovnat se se
smrtí bližního. Samotný pohřební rituál by měl být střídmý, bez pře‑
hnaných okázalostí, ozdob a šperků. Místnost, ve které je rakev vysta‑
vená, by měla být střídmě vyzdobená, může v ní být umístěný oltář
s obrázkem zemřelého. Přítomnost mnichů je fakultativní.
8
104
Sanskrt: maitrí, pálí: metta, Láskyplná přívětivost. Všeobjímající blahovůle vůči
všem cítícím bytostem. Hraje významnou roli v théravádovém buddhismu. Její
pomocí lze vykořenit zášť a nenávist.
Buddhismus tradičně preferuje kremaci jako způsob pohřbu. Je to
způsob, který se traduje od dob Buddhy, jehož tělo bylo také spáleno.
Kremaci je přikládán různý význam, většinou se zdůrazňuje symbo‑
lika pomíjivosti. Ačkoli je kremace preferovaným způsobem pohřbu,
pohřební kultura odráží i lokální tradice. Proto není vyloučen ani po‑
hřeb do země.
Ráno v den pohřbu či kremace jsou povoláni mniši, kteří prove‑
dou závěrečný rituál. Rituál, jako většina buddhistických ceremonií,
začne přijetím Trojího útočiště9 a připomenutím pěti základních před‑
pisů. Poté mniši zpívají verše ze súter končící připomenutím pomíji‑
vosti všech jevů. Poté je obětováno roucho pamsukula, což je chápáno
jako dar mnichům nebo přímo oběť zemřelému, který roucho obleče,
narodí‑li se coby nahý hladový duch. Na závěr rituálu se provede cere‑
monie přenosu zásluh ve jménu zemřelého. Poté je rakev zapečetěna.
Koná‑li se obřad i při pohřbu či kremaci, je roucho obětováno
v tento den. Pokud nejsou pozváni mniši, mohou rituál provést pří‑
buzní a či přátelé. Poté je rakev vložena do země nebo pece. Popel
z kremace může být uložen v kolumbáriu, pagodě nebo může být roz‑
ptýlen v moři.
2.3.
Péče o umírající a rituály – severní
tradice: Korejský buddhismus
2.3.1.
Posmrtné a pohřební rituály
Předsmrtné přípravy jsou v mahájánových tradicích v podstatě
stejné jako v tradici théravádové. Jejich cílem je, aby člověk odešel se
správně naladěnou myslí a takto vstoupil do mezistavu. Když člověk
zemře, je domů nebo do nemocnice zpravidla povolán mnich nebo
mniši, aby provedli posmrtné rituály. Během nich je „duch“ zemře‑
lého, v této chvíli už bytost v mezistavu, osloven. Je mu vysvětleno,
že je zemřelým a že je v mezistavu. Je mu připomenuto Trojí útočiště,
základy Buddhova učení, zejména pomíjivost a důležitost a potenciál
dané situace.
9
Formule přijetí trojího útočiště – u Buddhy, jeho učení Dharmy a společenství
Buddhových následovníků Sanghy – je základním vyjádřením životního postoje
buddhisty obdobným, jako je křesťanské credo. Touto formulí zpravidla začínají
všechny buddhistické ceremonie.
Během dalších dní probíhá příprava těla, která zahrnuje úpravu
vlasů, mytí rukou a nohou, stříhání nehtů, oblékání a zabalení do
plátna. Tyto činnosti provádí specialista, kterému asistuje nejstarší
syn. Je přítomen mnich, který tento proces provází zpěvem súter
a magických průpovědí, tzv. manter a dhárání. Poté je tělo vloženo
do rakve a dopraveno na místo kremace nebo pohřbu. I v severních
buddhistických tradicích se preferuje kremace, ale je možný tradiční
korejský pohřeb do země. Kremaci i uložení do země provází pří‑
slušný rituál, který v případě uložení do země zahrnuje i vzývání du‑
cha hor.
2.3.2.
Devětačtyřicetidenní rituál vedení
Vznik tohoto rituálu se datuje do Číny 6. století a pravděpodobně
vznikl spojením buddhistického konceptu znovuzrozování s tradič‑
ním čínským kultem uctívání předků. Hlavním smyslem rituálu je
provést „ducha“ zemřelého mezistavem. Podle tradičních představ
trvá období mezistavu od 7. do 49. dne po úmrtí. Rituál se periodicky
opakuje každých sedm dní po dobu sedmi týdnů. Poprvé se provádí
v den úmrtí. Průchod mezistavem a determinace následujícího zro‑
zení jsou v tomto rituálu symbolizovány posmrtným soudem. Jed‑
notlivé části rituálu se mohou lišit v závislosti na velikosti kláštera či
podle lokálních zvyků. Nejprve je vytvořena tabulka, která reprezen‑
tuje ducha zemřelého. Tato tabulka je potom používána během ce‑
lého období 49 dní.
V první části rituálu jsou vzýváni buddhové a bódhisattvové, aby
se dostavili na místo. Jsou obětovány vonné tyčinky a potraviny. Poté
je pozván duch, kterému je také obětováno jídlo a čaj. Dále je mu vy‑
světleno, v jakém stavu se teď nachází a co jej při průchodu mezista‑
vem čeká. Kromě toho, že jsou předčítány důležité sútry, které mají
vztah ke smrti a znovuzrozování, je duchu opět vysvětleno Budd‑
hovo učení. Věří se, že pokud duch v této chvíli „prozře“ a pochopí
Buddhovo učení, může přímo dosáhnout probuzení a nirvány. Také
je vzýván buddha Amitábha, aby umožnil zemřelému zrodit se v ráji
Sukhávatí.
Součástí rituálu je také koupel pro ducha. Vedle oltáře, na kte‑
rém se rituál odehrává, je postaven paraván, za kterým je připravena
nádoba s vodou, ručník, mýdlo a čisté šaty, aby se duch mohl umýt,
očistit se od „nečisté karmy“ a vstoupit v čistém stavu do ráje buddhy
106
Amitábhy. Poslední den je tabulka spálena a urna s popelem je ulo‑
žena do kolumbária nebo rodinných pagod. V dnešní době se také
prosazuje pohřeb ke kořenům stromů.
2.4.
Etické problémy spojené se smrtí
2.4.1.
Sebevražda
Buddha charakterizoval veškerou existenci jako strast či utrpení. Pri‑
mární příčinou všeho utrpení je touha. Buddha touhu dále analyzuje
a mezi různými druhy toužení vypočítává i touhu po nebytí. Touha
po nebytí je tedy paradoxně příčinou neustálého znovuzrozování. Je
‑li člověk dohnán do situace, že již neunese utrpení a rozhodne se pro
sebevraždu, podle buddhismu se může uvrhnout jen do ještě horší si‑
tuace, než kterou právě zakouší.
Podíváme‑li se na sebevraždu z pohledu buddhistických principů,
které jsme si prozatím představili, vidíme, že se utrpení vyhnout ne‑
lze. Sebevraždou se ukončí pouze současný život, ale karmické příčiny,
které k takovému stavu vedly, odstraněny nejsou. Kromě toho se opět
dotýkáme momentu smrti. Rozpoložení mysli určuje charakter násle‑
dujícího zrození. Představíme‑li si stav mysli člověka před sebevraž‑
dou, dovedeme si představit, že takový stav mysli plný smutku, zmatení
a dalších negativních emocí, „stáhne“ člověka do špatných sfér zrození.
Také jsme viděli, že buddhismus považuje lidský život za nej
ušlechtilejší ze všech možných zrození proto, že lidské tělo je nej‑
vhodnější k tomu, aby člověk dosáhl probuzení. Šanci zrodit se jako
člověk vyjadřuje známé přirovnání následovně: v hlubinách oceánu
pokrývajícího celou zemi žije slepá želva. Jednou za sto let se želva
vynoří na hladinu. Jaká je šance želvy, že se při tomto vynoření trefí
hlavou do malého dřevěného kolečka, které se zmítáno větrem pohy‑
buje na hladině? Spáchá‑li člověk sebevraždu, odvrhne takto obtížně
získané zrození, aniž by vyčerpal jeho potenciál. Kromě toho takový
čin jistě povede ke smutku a neštěstí bližních, a jako takový přinese
špatné karmické následky.
Nyní se podívejme, je‑li sebevražda porušením morálních pravi‑
del buddhismu, kterými je tzv. paňčašíla, pět pravidel: zdržet se zabí‑
jení, krádeže, nevhodného sexuálního chování, lhaní a konzumace al‑
koholu. Je nutné si uvědomit, že Buddha definoval tato pravidla na
základě poznání Pravdy, poznání vesmírného řádu. Veškeré učení,
včetně těchto pravidel, je v souladu s tímto řádem. Smyslem těchto
pravidel je vytvořit podmínky, ve kterých člověk může dosáhnout
probuzení. Pět pravidel chrání člověka zejména před „pádem“ do niž‑
ších sfér zrození. Dodržování těchto pravidel není vyjádřením vztahu
k Bohu jako v theistických náboženstvích. Dodržuje‑li člověk defino‑
vaná pravidla, žije v souladu s vesmírným řádem a nevytváří negativní
karmické následky.
Poněkud s nadsázkou můžeme říci, že charakter pravidel v budd‑
hismu je podobný varovným cedulím typu „nedotýkejte se drátů na
zem spadlých“. Člověk si může dělat, co chce, ale karmickým násled‑
kům svých činů se nevyhne a následky si nese sám.
Viděli jsme, že buddhismus je primárně zaměřený na mnichy
a mnišky. Proto se mnichů a mnišek týká nesrovnatelně větší část jak
učení, tak kázeňských pravidel. Základní morální pravidla jsou roz‑
pracována zejména ve vinaje, koši (mnišské) kázně. Podívejme se
tedy, jak je chápáno pravidlo, které zapovídá zabíjení. Z literatury ko‑
mentující toto pravidlo vyplývá, že vztah pravidla nezabíjení a sebe‑
vraždy nebyl pro buddhistické filozofy úplně jednoznačný. Například
významný mahájánový filozof Nágardžuna tvrdil, že pravidlo neza‑
bíjení se vztahuje pouze k vraždě, neboť karmické plody pramení je‑
nom ze skutků, které prospívají nebo škodí druhým.
V pravidlech mnišské kázně, vinaje, jsou definovány tzv. čtyři po‑
rážky (párádžiky), což jsou takové prohřešky, za které se bezpodmí‑
nečně vylučovalo z mnišské obce a ten, který se jich dopustil, měl jisté
zrození v některém z pekel. Definice porážky týkající se zabíjení zní:
„Kdyby měl nějaký mnich záměrně připravit lidskou bytost
o život, nebo by měl pro něj vyhledat vraha, nebo by měl vy‑
chvalovat krásu smrti, nebo by měl nabádat někoho ke smrti
řka: ‚Hle, k čemu je tento zlý a těžký život? Smrt je pro tebe
lepší než život.‘ Nebo by měl záměrně různými způsoby ně‑
koho nabádat ke smrti, pak je také tím, který je poražen, a ta‑
kový není ve společenstvu.“10
I pouhé nabádání k sebevraždě je zde postaveno na úroveň vraždy.
Text ale nehovoří přímo o vykonané sebevraždě. V Sútře Brahmovy sítě,
10 Vinaja III. 73.
108
která je sice textem apokryfním, ale hrála důležitou roli v buddhismu
Dálného východu, je vražda, coby porážka, dále analyzována do šesti
typů. Jsou jimi 1. sebevražda, 2. zabití jiného, 3. vražda pomocí pro‑
středku, která zahrnuje kromě otravy také vyvolání potratu nebo za‑
bití plodu použitím medikamentu, 4. zabití skrze povzbuzení k se‑
bevraždě, 5. zabíjení pro potěšení nebo pociťování potěšení, když je
člověk svědkem zabití, 6. zabití pomocí kouzel nebo skrze modlitbu
za něčí smrt atd. Zde je tedy sebevražda považována za porážku par
excellence.
Podrobnější analýzu typů a motivů pro sebevraždu opět najdeme
v komentáři k vinaje, kde se rozvádí případ, kdy mnich frustrovaný
neúspěchy na duchovní stezce se rozhodne spáchat sebevraždu vrh‑
nutím se ze skály.11 Tento komentář se zabývá speciálně případy těžce
nemocného mnicha.
1. Mnich se v žádném případě nesmí zabít, je‑li těžce nemocný, ale
přitom jsou dostupné léky a lidé, kteří se o něj postarají. Tento bod
také explicitně zmiňuje pasivní metodu sebevraždy, kterou praktiko‑
vali například džinisté.
2. Je‑li mnich těžce a dlouhodobě nemocný, obtěžuje svou nemocí
lidi kolem sebe a cítí, že i přes poskytovanou péči stejně brzy zemře,
a rozhodne se přestat užívat léky a přijímat potravu, pak je takový čin
akceptovatelný.
3. Mnich, který cítí, že současný stav nemoci je vážný, a že „již
dlouho nevydrží“, a přitom dosáhl pokročilého a hlubokého medi‑
tativního pohroužení či stavu, se rozhodne přestat přijímat potravu,
pak je takový čin akceptovatelný.
4. Dokonce i není‑li těžce nemocný, ale je motivován snahou o do‑
sažení probuzení a rozhodne se absolutně zaměřit na meditativní ob‑
jekt a přestane z tohoto důvodu přijímat potravu, je takový čin
akceptovatelný.
5. Pokud dosáhl určitého meditativního stavu a rozhodne se ne‑
přijímat potravu, je takový čin neakceptovatelný.
Z uvedených příkladů vidíme, že buddhismus poměřuje všechny
hodnoty teleologicky z pohledu nirvány. To, co v konečném dů‑
sledku vede k nirváně, je nejdůležitější a nejsprávnější. Z tohoto po‑
hledu je vedena argumentace i v tomto případě. Tyto příklady neřeší
11
Vinaja III. 82.
sebevraždu samu o sobě, ale ve vztahu k nirváně. Meditativní praxe
buddhistických mnichů se, zjednodušeně řečeno, skládá z různých
úrovní meditativního pohroužení. Dosažení hlubších meditativních
stavů je tedy důležitější než samotný život, neboť člověka přibližuje
k nirváně. Dalším motivem do určité míry ospravedlňujícím pasivní
formu sebevraždy, která hraničí s eutanazií, je soucit s těmi, které člo‑
věk svou nemocí obtěžuje. Zejména máhájánové texty, které zdůraz‑
ňují soucit jako jednu ze základních motivací pro „konání bódhi‑
sattvy“, jsou plné příběhů, kdy bódhisattva obětuje svůj život, aby
zachránil ostatní. V tomto případě nemůže být řeč o sebevraždě,
ale jde spíše o altruistický čin. Také ostatní výše uvedené případy se
v podstatě týkají jen pokročilých mnichů a pro běžné „cítící bytosti“
nepřipadají v úvahu.
2.4.2.
Eutanazie
Výše jsme viděli, že participace mnichů na sebevraždě byť i pouhou
radou je ve vinaje považována za největší přečin, byť by byl motivo‑
ván soucitem. Damien Keown rozlišuje mezi motivací a záměrem.12
Motivace je obecný rámec činu, zatímco záměr má vztah k bezpro‑
střednímu cíli činu. Tímto způsobem je možné interpretovat buddhis‑
tický názor na aktivní eutanazii. Ačkoli může být zdánlivou motivací
soucit nebo jiný „pozitivní motiv“, ukončení života trpícího člověka
z pohledu buddhistické psychologie vychází ze zášti (dvéša) a klamu
(móha). Ačkoli se povrchně jedná o odstranění utrpení, a my již víme,
že se maximálně jedná o oddálení utrpení, je čin v podstatě motivo‑
ván odporem ve vztahu k utrpení. Protože se jedná o čin vycházející
z „kořenů zla“, přináší negativní karmické následky pro všechny, kteří
se na něm podílejí.
Buddhistickým argumentem pro eutanazii by mohla být důleži‑
tost klidné, pozitivně naladěné a hlavně jasné mysli v momentu smrti.
V případě, kdy člověk ví, že stejně brzy zemře a že jediným rozdí‑
lem by byla větší fyzická bolest, mohl by se rozhodnout pro dobro‑
volný odchod už nyní. V tomto případě zůstává otázkou, do jaké míry
bude stav mysli docílený léky, které v konečném důsledku zapříčiní
smrt, odpovídat správnému stavu mysli pro odchod z tohoto světa.
12 D. Keown, Buddhism and Bioethics, London – New York 1995, str. 62.
110
Buddhismus také chápe smrt jako důležitý moment, ze kterého se člo‑
věk může „poučit“. Samotným utrpením před smrtí si, zjednodušeně
řečeno, člověk „odčiňuje“ nashromážděnou špatnou karmu. O tuto
možnost by se člověk připravil. Dále, pokud by se jednalo o špatný
odhad a člověk by ukončil svůj život, aniž by mu bylo dáno brzy ze‑
mřít, jednalo by se o zbytečné odvržení vzácného lidského života.
Sebevražda ani eutanazie z pohledu buddhismu nemají žádnou
pozitivní stránku. V žádném případě se buddhismus nevyslovuje pro
eutanazii, maximálně ji ve velmi speciálních případech je schopen to‑
lerovat. Buddhismus preferuje, aby člověk žil život až do konce a aby
takový konec byl co nejpříjemnější. Tento přístup ke smrti a umírání
vykrystalizoval v dnešní době v zakládání hospiců buddhistické pro‑
venience, které člověku zajistí důstojný a hladký odchod z tohoto
světa.
3.
Závěrem
Na závěr si položme otázku, co je to dobrá smrt. Smrt pro buddhisty
není koncem, ale pouze jedním okamžikem v nekonečném procesu
strastného znovuzrozování. Smrt je do jisté míry určujícím faktorem
budoucího života. Pro buddhisty je tedy dobrá smrt taková, která člo‑
věka odešle k dobrému zrození. Tradičně se o takovou smrt starala jak
rodina umírajícího, tak buddhističtí mniši, kteří se díky tomu na Dál‑
ném východě stali experty na poslední věci člověka. Moderní doba
a s ní spojený rozpad tradičních rodin, zkvalitnění zdravotní péče
a export buddhismu do původně nebuddhistických zemí klade před
toto náboženství nové otázky a nové výzvy. Takovou výzvou je i prob
lém eutanazie, se kterou se buddhismus vypořádává až v posledních
desetiletích. Buddhistické texty přirozeně neobsahují explicitní vý‑
povědi, které by se eutanazií zabývaly. Hozenou rukavici tak zvedají
a na teoretické bázi problém řeší západní filozofové nebo na západě
vzdělaní buddhisté. Na praktické úrovni na otázku utrpení spojeného
se stářím, nemocí a umíráním, třemi druhy utrpení, které Buddha uvi‑
děl při svých vyjížďkách mimo královský palác, odpovídají moderní
buddhisté zřizováním hospiců, pečovatelských ústavů a služeb, které
se pro svou citlivost a zároveň otevřenost v přístupu ke smrti stávají
posledním útočištěm pro lidi všech vyznání.
J. B. Cuevas – J. I. Stone (vyd.), The Buddhist Dead. Practices, Discourses,
Representation, Honolulu 2007.
Tento sborník má smrt v buddhismu jako své hlavní téma a články v něm se‑
brané osvětlují tuto problematiku z mnoha perspektiv. Jednotlivé články se
věnují specifickým případům navzájem lokálně i chronologicky vzdáleným.
Společným jmenovatelem všech článků je soteriologický význam momentu
smrti. Jednotliví autoři přibližují, jak byla smrt chápána a jak byl moment
smrti využíván na cestě ke spáse v různých obdobích a tradicích. The Buddhist
Death je prvním investigativním pokusem uchopit toto široké téma napříč tra‑
dicemi celé Asie v jejich propracovanosti a paradoxnosti.
R. Florida, Buddhism and Abortion, in: Contemporary Buddhist Ethics, vyd.
D. Keown, Surrey 2000, str. 137–168.
Robert Florida v článku zařazeném v tomto sborníku, který editoval jeden
z největších současných odborníků na buddhistickou etiku, přibližuje prob
lém potratu z pohledu buddhistické teorie a praxe.
Guru Rinpoche, The Tibetan book of the dead. The great liberation through hearing in the
Bardo, Boston 2000.
Tibetská kniha mrtvých je jeden z bestsellerů v rámci buddhistické literatury
a je pravděpodobně široké veřejnosti nejznámější knihou buddhistické pro‑
venience. Kniha byla přeložena do nespočtu jazyků a i v češtině je dostupná
v mnoha vydáních v překladu našeho předního tibetanisty profesora Kolmaše.
Kniha je rituálním textem a jakýmsi průvodcem, který má provést zemřelého
z tohoto života do života následujícího či mu pomoci ve vymanění se z kolo‑
běhu životů a dosažení nirvány v období mezi smrtí a znovuzrozením.
P. Harvey, An Introduction to Buddhist Ethics. Foundations, Values and Issues,
Cambridge – New York 2000.
Obsáhlý spis jednoho ze současných odborníků na buddhistickou etiku vedle
sebe staví snad všechny etické problémy současné společnosti a snaží se je ře‑
šit z pohledu buddhistické nauky. Pro argumenty sahá nejen do nejranějších
textů pálijského kánonu, ale i do pozdějších prací tibetských a čínských mysli‑
telů. Tato kniha je nejobsáhlejší monografií k tomuto tématu.
D. Keown, The Nature of Buddhist Ethics, London 1992.
Damien Keown se v této knize věnuje buddhistické etice opravdu od základu.
Nejen, že v ní řeší praktické problémy a morální otázky, se kterými se budd‑
hismus potýká v současnosti, ale také se zabývá charakterem buddhistické
etiky o sobě. Kniha je tak méně čtivější než Harveyův úvod k tomuto tématu,
112
ale pro čtenáře, který chce téma pochopit v kontextu západní filozofie a etiky,
je kniha velmi důležitá.
É. Lamotte, History of Indian Buddhism. From the Origins to the Śaka Era, přel. S.
Webb‑Boin, Louvain 1988.
Opus magnum nestora belgické indologie a buddhologie. Dílo podrobně ma‑
puje historii nejranějšího buddhismu a mapuje i jeho další vývoj. Lamotte
upírá velkou část svého zájmu na praktické otázky náboženského života
buddhistických mnichů a laiků, a nemůže se tak vyhnout problematice smrti
a vypořádávání se s ní. Díky rozsahu díla lze toto naše téma uchopit v tom
nejširším kontextu.
R. Langer, Buddhist Rituals of Death and Rebirth. Contemporary Sri Lankan practice
and its origins, Abingdon – New York 2007.
Rita Langerová věnovala svou disertační práci studiu buddhistických rituálů
spojených se smrtí a umíráním na Srí Lance. Tato kniha je výsledkem jejích te‑
rénních a sociologických výzkumů, a přináší tak svědectví o významu smrti ve
smýšlení současných cejlonských buddhistů.
F. M. Müller (vyd.), Vinaya texts, I., přel. T. W. R. Davids – H. Oldenberg, Delhi
1974.
Zabýváme‑li se morálními otázkami spojenými se smrtí, dříve či později se
dostaneme k textům Vinaji, které upravují chování buddhistických mnichů.
Z mnoha pravidel a Buddhových komentářů k nim můžeme nahlédnout étos
buddhistické obce.
R. K. Payne – K. K. Tanaka (vyd.), Approaching the Land of Bliss. Religious Praxis in
the Cult of Amitabha, Honolulu 2004.
Víra v Amitábhu silně ovlivňuje pohřební rituály a chápání smrti ve všech tra‑
dicích mahájánového buddhismu. Sborník se věnuje tomuto tématu z růz‑
ných perspektiv, které samozřejmě zahrnují i pohřební kulturu a praxi spoje‑
nou se smrtí.
P. Ratnakul, To Save or Let Go. Thai Buddhist Perspectives on Euthanasia, in:
Contemporary Buddhist Ethics, vyd. Damien Keown, Surrey 2000, str. 169–182.
Eutanazie je jedním z palčivých problémů, který je současný buddhismus nu‑
cen promýšlet a vyjadřovat se k němu. Pinit Ratnakul se ve svém článku snaží
ukázat, jak problém chápe současná thajská théravádová tradice a jak se pro‑
blém projevuje v současné thajské společnosti.
Rinpočche Sogjal, Tibetská kniha o životě a smrti, Praha 1996.
Tato kniha byla napsána pro současného západního čtenáře jedním z nej‑
známějších představitelů exilového tibetského buddhismu. Kniha se stala
bestsellerem v USA i Evropě. Knihu můžeme chápat jako volný komentář
k Tibetské knize mrtvých, kterou vysvětluje, moderním jazykem ji přibližuje
a nabízí tak mnohé odpovědi současnému čtenáři.
J. I. Stone – M. N. Walter, Death and the Afterlife in Japanese Buddhism, Honolulu
2008.
Je snad již zažitou frází, že Japonci se rodí jako šintoisté a umírají jako budd
histé. Je nesporným faktem, že buddhismus hrál po staletí klíčovou roli
v thanatologickém smýšlení Japonců. Tato publikace obsahuje devět chrono‑
logicky řazených esejů, které například popisují význam mnichů coby prů‑
vodců stavem po smrti, význam uctívání ostatků, náboženské sebevraždy,
standardizované rituály v moderním období apod.
P. Williams, Buddhist Thought. A Complete Introduction to the Indian tradition,
London – New York 2000.
Současný přední britský buddholog Paul Williams ve své knize srozumitel‑
nou, ale nezjednodušující formou představuje vývoj buddhistického myšlení
v Indii.
114
O autorech
Lubomír Ondračka, vědecký pracovník na Ústavu filosofie a religio
nistiky Filozofické fakulty Univerzity Karlovy. Zabývá se indickými
náboženstvími, zejména tantrismem a jógou. Absolvoval řadu bada‑
telských pobytů a workshopů v Indii. Vybrané publikace:
—— Pojetí božství v Indii, in: Bůh a bohové. Pojetí božství v náboženských
tradicích světa, vyd. R. Chlup, Praha 2004.
—— Védské představy o posmrtném životě a formování konceptu
přerozování, in: Pojetí duše v náboženských tradicích světa, vyd.
R. Chlup, Praha 2007.
—— Pojetí duše v džinismu, tamt.
—— Omyly Waltera Onga ve světle indické orality, in: Svět literatury,
XVII, 36, 2007.
—— Tantrické příběhy o nesmrtelnosti, in: Mé zlaté Bengálsko, vyd.
L. Ondračka, Praha 2009.
—— What should Minanath do to save his life?, in: Yogi Heroes and
Poets. Histories and Legends of the Naths, vyd. D. Lorenzen –
A. Muñoz, Albany 2011.
Luboš Kropáček, orientalista a afrikanista, od r. 2001 profesor
Karlovy univerzity v Praze. Působil dlouhá léta na Filozofické fa‑
kultě, dnes přednáší o islámu hlavně na Husitské teologické fakultě.
Účastní se křesťanské ekumenické spolupráce pro dobré vztahy
k muslimům v Evropě. Vybrané publikace:
—— Duchovní cesty islámu, 5. vyd., Praha 2011.
—— Islámský fundamentalismus, Praha 1996.
—— Blízký východ na přelomu tisíciletí, Praha 1999.
—— Islám a Západ. Historická paměť a současná krize, Praha 2002.
—— Súfismus. Dějiny islámské mystiky, Praha 2008.
O autorech 115
Tomáš Halík, významný český katolický teolog a religionista, au‑
tor mnoha esejistických a odborných knih. Profesor Filozofické fa‑
kulty Univerzity Karlovy, farář Římskokatolické akademické farnosti
v Praze a prezident České křesťanské akademie. Vybrané publikace:
—— Dotkni se ran. Spiritualita nelhostejnosti, Praha 2008.
—— Patience with God. The Story of Zaccheus Continuing in Us, New York
2009.
—— Stromu zbývá naděje. Krize jako šance, Praha 2009.
—— Úvahy na prahu tisíciletí. Ranní zamyšlení na vlnách BBC, Praha
2009.
—— Divadlo pro anděly. Život jako náboženský experiment, Praha 2010.
Milan Lyčka, přednáší na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy
a na Collegium Hieronymi Pragensis. Specializuje se na metodolo‑
gii religionistiky (především fenomenologii) a judaismus. Vybrané
publikace:
—— Filosofie náboženství Josefa Solovějčika, Praha 2010.
—— Abraham Heschel’s Philosophy of Judaism as a Phenomenology
of Religion, in: Abraham Joshua Heschel. Philosophy, Theology and
Interreligious Dialogue, vyd. S. Krajewski – A. Lipszyc, Wiesbaden
2009.
—— Duše v judaismu, in: Pojetí duše v náboženských tradicích světa, vyd.
R. Chlup, Praha 2007.
—— Pojetí božství v judaismu, in: Bůh a bohové. Pojetí božství
v náboženských tradicích světa, vyd. R. Chlup, Praha 2004.
—— The Land and its Sanctification in the Teaching of Rabbi Joseph
B. Soloveitchik, in: Landgabe. Festschrift für Jan Heller zum 70.
Geburtstag, Praha 1995.
Marek Zemánek, výzkumný pracovník na katedře koreanistiky Filo‑
zofické fakulty Univerzity Karlovy v Praze a současně v doktorském
studiu na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy a na Soulské ná‑
rodní univerzitě. Zabývá se významem smrti v korejském buddhismu,
moderním korejským buddhismem a překlady korejských buddhistic‑
kých textů. Vybrané publikace:
—— A Study of Relationsip between Modern East Asian Nationalism and
Hwaeom Philosophy, Seoul 2009.
—— Čínský, japonský a korejský buddhismus, in: Základní texty
východních náboženství, III, vyd. O. Král, Praha 2011 (v tisku).
116
Editor Ondřej Krása
Autoři příspěvků Lubomír Ondračka,
Luboš Kropáček, Tomáš Halík,
Milan Lyčka, Marek Zemánek
1. vydání
Vydalo Hospicové občanské sdružení Cesta domů v Praze v roce 2010
Odpovědná redaktorka Štěpánka Ryšavá
Fotografie na obálce Štěpán Špinka
Design a sazba studio Designiq
Tisk Tiskárna Flora
ISBN 978-80-904516-3-6
© Cesta domů 2010
www.cestadomu.cz