Číslo 3 - Aither

Transkript

Číslo 3 - Aither

Filosofický ústav Akademie věd ČR v.v.i.
Praha 2010
Redakce časopisu Aithér
Filosofický ústav AVČR
Jilská 1
Praha 1
110 00
www.aither.cz/casopis
ISSN 1803-7860 (Online)
ISSN 1803-7879 (Print)
Časopis pro studium řecké a latinské filosofické tradice
Journal for the Study of Greek and Latin Philosophical
Traditions
Ročník II
Číslo 3
OBSAH
Předmluva 1-3
Studie
Radim Kočandrle……………………………………………………..5-34
Vznik světa podle Anaximandra
Články
Jaroslav Daneš……………………………………………………...35-48
V jakém smyslu je řecká tragédie politická?
Tomáš Vítek…………………………………………………………49-70
Prameny Eróta v Platónově Symposiu
Tomáš Hejduk……………………………………………………….71-88
Erós sofistés a Erós mythoplokos
Marek Otisk………………………………………………………...89-123
Popis a konstrukce astrolábu podle raně středověkých textů
DIALOG
Filosof jako zoon politikon?
Role filosofie a filosofů v předmoderních společnostech
Pavel Hobza……………………………………………………...127-135
Filosofie a politika v počátcích filosofie
Jaroslav Daneš…………………………………………………..136-147
Filosofie jako disent v demokratických Athénách
Kryštof Boháček………………………………………………….152-163
Politiké areté: střeček nebo občanský cvičitel?
Václav Němec……………………………………………………164-180
Vztah filosofie a politiky v antice podle H. Arendtové
Pavel Blažek……………………………………………………...181-185
Bartoloměj z Brugg o relevanci praktické filosofie
Vilém Herold……………………………………………………..186-205
Na okraj Komentáře Jenka Václavova z Prahy k Aristotelově Politice
z roku 1375
Ota Pavlíček……………………………………………………...206-209
Poznámky in margine k politické dimenzi působení Jeronýma
Pražského
Martin Steiner…………………………………………………….210-213
Ke Komenského představám o politice
Petr Hlaváček…………………………………………………….214-218
Jan Bedřich z Valdštejna (†1694):
univerzitní teze jako politická deklarace?
PŘEDMLUVA K TŘETÍMU ČÍSLU
DRUHÝ ROK A REDAKČNÍ STRATEGIE
Váţení čtenáři, na Vaše monitory a displeje přichází třetí číslo
časopisu Aithér. Konečně!, říkají si moţná někteří z Vás, a to nejspíše
právě ti, od kterých jsme v prvním roce měli tak příznivou odezvu a kteří si
náš časopis oblíbili a dokázali jej také docenit. Mohlo by se totiţ zdát, ţe
číslo, které právě otevíráte, vychází se zpoţděním: jedná se přece o první
číslo 2010 a rok je jiţ daleko za polovinou… Tedy pár slov na vysvětlenou.
Časopis se nyní nachází ve druhém roce své úspěšné existence a
redakční rada pevně setrvává na záměrech, s nimiţ časopis zakládala.
Jedním z hlavních záměrů bylo otevřít jakési virtuální výstavní okénko do
zahraničí, aby české bádání bylo více propojeno s mezinárodní scénou,
bylo bráno v potaz a aby mnohdy úctyhodné výkony domácích badatelů
byly skutečně doceněny. Nejen naše zkušenost totiţ ukázala, ţe česká
studia v některých případech svými výsledky dalece převyšují úspěchy
zahraničního bádání, ovšem publikována v češtině padají na neúrodnou
půdu a neuplatňují se v rozhodující diskusi na mezinárodním fóru, která je
pro naše disciplíny v posledku určující. Elektronická forma časopisu je k
překonání tohoto z minulosti přetrvávajícího handicapu ideální. Ovšem
první dvě dosavadní čísla, která měli naši čtenáři moţnost v loňském roce
číst, byla aţ na krátké abstrakty plně v češtině – jak tedy mohla zaujmout
zahraniční scénu?
Jiţ v okamţiku zrodu se redakční rada rozhodla koncipovat časopis
jako spojující článek nabízející jak to nejlepší do zahraničí, tak prostor pro
neotřelé, perspektivní a často velmi speciální studie určené na tištěný
časopis příliš úzkému domácímu publiku. Proto byla jiţ od počátku
vytyčena ediční strategie, která počítala s dvouletým cyklem tří českých a
jedním mezinárodním číslem. Poté se cyklus uzavírá, následují opět tři
česká a další mezinárodní.
V roce 2010 tedy časopis poprvé vstoupil do druhého roku svého
cyklu a redakční rada tak stála před úkolem připravit jedno ryze české a
jedno ryze mezinárodní číslo. Protoţe cílová skupina čtenářů a také
redakční a recenzní práce je v obou případech poněkud odlišná, běţela
příprava obou čísel víceméně paralelně. Z pohledu důsledně českého
čtenáře totiţ časopis vlastně v tomto roce nabízí pouze jediné číslo – to
které právě otevíráte. Další číslo, A4 International, bude dostupné pouze ve
světových jazycích na anglické mutaci našich stránek. Z praktických
důvodů jsme se rozhodli nezatěţovat zahraničního čtenáře vyhledáváním
mezinárodních čísel mezi českými, stejně jako neodrazovat ty čtenáře, kteří
jsou fixováni výhradně na český jazyk, obtíţnými cizojazyčnými texty.
Z těchto všech důvodů jsme přípravu letošního českého čísla
neuspěchali a předkládáme jej nyní, tedy „v mezičase“ mezi obvyklým
datem zveřejnění prvního a druhého českého čísla.
CHARAKTER A PŘEDSTAVENÍ DRUHÉHO ČÍSLA
V letošním roce pokračovaly dalekosáhlé změny, o kterých jsem se
zmiňoval v předmluvě předešlého čísla a které byly pregnantně
pojmenovány v rozhovoru s ředitelem Baranem tamtéţ. Finanční krize
2
s určitým zpoţděním dopadla i na universitní a obecně vědecký svět,
výrazně se zostřila politická situace. Začaly se objevovat první náznaky
moţného budoucího ohroţení mezigenerační, mezioborové i
mezinárodnostní solidarity v naší zemi. To vše se promítá i do tak zdánlivě
stabilních, tradičních a „odtaţitých“ oborů, jakým je i bádání o řecké a
latinské filosofické tradici.
Projevilo se to neplánovaně i v nabídce článků, které v letošním
roce redakce obdrţela, stejně jako u většiny účastníků letošního diskusního
pásma, věnovaného tématu role filosofa ve společnosti a zejména politice –
Filosof jako zóon politikon. Politickým souvislostem klasického odkazu se
v nějaké míře věnuje i většina článků třetího čísla. Nejvýraznější je to
pochopitelně v případě Jaroslava Daneše a jeho článku V jakém smyslu je
řecká tragédie politická? Ale i dva další texty, věnující se problematice
Eróta u Platóna, jaksi mezi řádky reflektují celkovou atmosféru české
kultury. Antická polis totiţ občanskou loajalitu a všeobecné pouto zájmu o
věci veřejné jakoţto bazální ţivotní zájem kaţdého občana nazývala
Erótem… Zdá se, ţe politický Erós je právě to, co současné české
společnosti nejvíce chybí. Souvislostem mezi Erótem a starší poetickou
tradicí je věnován článek Tomáše Vítka Prameny Eróta v Platónově
Symposiu. Tomáš Hejduk se ve svém textu Erós sofistés a Erós
mythoplokos snaţí rozkrýt ambivalentní Erótovu podstatu, která není
ovládnutelná ţádným z účastníků erotického vztahu, ať jiţ má podobu
politicko-filosofického logu sofistů nebo lyrické intriky. Toto zvláštní,
typicky řecké téma propojení zdánlivě odlišných aspektů veřejného ţivota,
jako je politika, divadlo, filosofie, lyrická poesie či vojenství,
s nejintimnějšími zákoutími lidské duše, je ve třetím čísle rámováno více
neţ tradičním filosofématem, kosmologií, na jejímţ pozadí staří myslitelé
teprve doceňovali nejširší souvislosti svého myšlenkového kvasu. Číslo
zahajuje rozsáhlejší kosmogonická studie Radima Kočandrleho Vznik světa
podle Anaximandra, sekci článků pak uzavírá mediavelistická lahůdka
3
Marka Otiska Popis a konstrukce astrolábu podle raně středověkých textů,
která detailním představením dochovaných textů o astronomické pomůcce
– modelu nebezkých sfér - vypovídá mnohé o dobové představě světa.
Váţení čtenáři, věříme, ţe Vás naše volba článků osloví a bude
rezonovat s naším společným bazálním zájmem o kultivaci a ochranu
veřejného prostoru. Věříme také, ţe většina z Vás zachová čtenářskou
přízeň i připravovanému cizojazyčnému číslu, které samozřejmě je určeno
stejnou měrou mezinárodnímu i domácímu publiku. Podařilo se nám pro
něj získat zajímavé články renomovaných zahraničních badatelů, které na
„oplátku“ za „vývoz“ českých výkonů přinášíme našim čtenářům.
Za redakci a redakční radu časopisu Aithér
Kryštof Boháček
Šéfredaktor
4
STUDIE
Vznik světa podle Anaximandrai
Radim Kočandrle
Kosmogonie představuje jeden z nejpodstatnějších momentů kaţdého
výkladu světa. Popis toho, jak svět vzniká a vytváří se do své výsledné
podoby, je zároveň jedním z klíčů k pochopení kaţdé kultury. Způsob
reflexe světa typický pro západní styl myšlení se zrodil na půdě archaické
Iónie. Podle Aristotela začíná Thalétem z Mílétu. Můţeme se však
domnívat, ţe aţ Anaximandros z Mílétu napsal spis, o němţ máme
doklady. Ve 4. století po Kr. konstantinopolský Themistios poznamenává:
„Anaximandros se jako první z Řeků, o kterých víme, odváţil vydat psaný
výklad o přírodě.“ii
Ze spisu se zachovala patrně pouze jedna věta, slovní spojení či pouhá
slova. Nemůţeme si proto činit nárok na to, ţe bychom dokázali
rekonstruovat jeho text. V obecném povědomí je s archaickou filosofií
nejvíce spojena otázka po počátku, ἀξρή. Zdá se však, ţe spis především
vykládal jednotlivé fenomény světa, neboť jsou to astronomická a
i
Studie je realizována na základě grantového projektu GA ČR P401/10/0520.
Themistios, Or. 36,317 = DK 12 A 7. Není-li uvedeno jinak, překlady antických
autorů pořídil na základě starších překladů V. Hladký a kol.
ii
5
meteorologická témata, která v dochovaných referátech převládají. Spis
pojednával nejen o podobě nebeských těles, meteorologických jevech, ale
rovněţ o vzniku ţivota. A současně o vzniku celého světa. Je-li
Anaximandros z Mílétu autorem prvního podobného spisu, jedná se
současně o první filosofický výklad kosmogonie vůbec.
Naše rámcové povědomí o Anaximandrově kosmogonii se ve své
podstatě zakládá pouze na krátkém svědectví Pseudo-Plútarchových
Stromat, částečně doplněné Hippolytemi a Áetiemii. Obecně se
předpokládá, ţe Pseudo-Plútarchos zprostředkovává Theofrastův text
Φπζηθ῵λ Δνμαί - z něhoţ by měl popis kosmogonie čerpat - velmi volně.
Uvedeme postupně celý Pseudo-Plútarchův referát, který edice DielsKranz označila DK 12 A 10.iii Zachovává jej Eusebios v Praeparatio
evangelica,iv přičemţ celý text uvozuje větou, jíţ DK vypouští:
a) Θάιεηα πξ῵ηνλ πάλησλ θαζὶλ ἀξρὴλ η῵λ ὅισλ ὑπνζηήζαζζαη ηὸ ὕδσξ·
ἐμ αὐηνῦ γὰξ εἶλαη ηὰ πάληα θαὶ εἰο αὐηὸ ρσξεῖλ.v
„Thalés byl prý první, kdo předpokládal, ţe počátkem veškerenstva je
voda, neboť z ní všechno je a do ní se navrací.“
Pokračují slova referátu, jehoţ první část má v našem dělení znění:
i
Hippolytos, Ref. I,6,4 = DK 12 A 11.
Áetios, Plac. II,11,5 = DK 12 A 17a.
iii
Pseudo-Plútarchos, Strom. 2 = DK 12 A 10.
iv
Eusebios, Praep. evan. I,8,2.
v
Eusebios, Praep. evan. I,8,1.
ii
6
b) κεζ᾿ ὃλ ᾿Αλαμίκαλδξνλ Θάιεηνο ἑηαῖξνλ γελόκελνλ ηὸ ἄπεηξνλ θάλαη
ηὴλ πᾶζαλ αἰηίαλ ἔρεηλ ηῆο ηνῦ παληὸο γελέζεώο ηε θαὶ θζνξᾶο, ἐμ νὗ δή
θεζη ηνύο ηε νὐξαλνὺο ἀπνθεθξίζζαη θαὶ θαζόινπ ηνὺο ἅπαληαο ἀπείξνπο
ὄληαο θόζκνπο. ἀπεθήλαην δὲ ηὴλ θζνξὰλ γίλεζζαη θαὶ πνιὺ πξόηεξνλ ηὴλ
γέλεζηλ ἐμ ἀπείξνπ αἰ῵λνο ἀλαθπθινπκέλσλ πάλησλ αὐη῵λ. ὑπάξρεηλ δέ
θεζη η῵η κὲλ ζρήκαηη ηὴλ γῆλ θπιηλδξνεηδῆ, ἔρεηλ δὲ ηνζνῦηνλ βάζνο ὅζνλ
ἂλ εἴε ηξίηνλ πξὸο ηὸ πιάηνο.
„Po Thalétovi tvrdil jeho druh Anaximandros, ţe bezmezné je příčinou
vznikání a zanikání veškerenstva. Praví, ţe z něj se odloučila nebesa a
vůbec veškerá světová uspořádání, jeţ jsou bezmezná. Dále řekl, ţe zánik a
tím spíše vznik se děje z bezmezného aiónu (ţivota, věku?), protoţe se
všechna tato [uspořádání] navracejí. Řekl také, ţe Země je podoby válcové,
a ţe její hloubka je třetinou její šířky.“
Inkriminovaná pasáţ následuje bezprostředně po informaci o válcové
podobě Země a její třetinové hloubce oproti šířce. Můţe se jednat o vsuvku
opisovače, neboť podobnou konkrétní zprávu bychom spíše očekávali aţ
po popisu kosmogonie. Jednotlivé věty referátu jsou však téměř vţdy
uvozeny slovy „říká dále“ naznačujících útrţkovitost témat.
c) θεζὶ δὲ ηὸ ἐθ ηνῦ ἀηδίνπ γόληκνλ ζεξκνῦ ηε θαὶ ςπρξνῦ θαηὰ ηὴλ
γέλεζηλ ηνῦδε ηνῦ θόζκνπ ἀπνθξηζῆλαη θαί ηηλα ἐθ ηνύηνπ θινγὸο ζθαῖξαλ
πεξηθπῆλαη η῵η πεξὶ ηὴλ γῆλ ἀέξη ὡο η῵η δέλδξση θινηόλ· ἧζηηλνο
ἀπνξξαγείζεο θαὶ εἴο ηηλαο ἀπνθιεηζζείζεο θύθινπο ὑπνζηῆλαη ηὸλ ἥιηνλ
θαὶ ηὴλ ζειήλελ θαὶ ηνὺο ἀζηέξαο.
7
Terminologicky je obtíţně vyloţitelný jiţ začátek celé pasáţe. Nabízíme
proto dva překlady:
1) „Říká dále, ţe to, co rodí teplo a chlad, se při vzniku tohoto světa
odloučilo z toho, co trvá, a z něj vyrostla kolem vzduchu, který je okolo
Země, jakási planoucí sféra jako kůra kolem stromu. Kdyţ se tato sféra
rozlámala a uzavřela do jakýchsi kruhů, ustavilo se Slunce, Měsíc a
hvězdy.“
2) „Říká pak, ţe to, co plodí, se při vzniku tohoto světa odloučilo z
věčného tepla a chladu a z něj vyrostla kolem vzduchu, který je okolo
Země, jakási planoucí sféra, jako kůra kolem stromu. Kdyţ se tato sféra
rozlámala a uzavřela do jakýchsi kruhů, ustavilo se Slunce, Měsíc a
hvězdy.“
Pseudo-Plútarchovu zprávu uzavírají informace o vzniku člověka:
d) ἔηη θεζίλ, ὅηη θαη᾿ ἀξρὰο ἐμ ἀιινεηδ῵λ δώησλ ὁ ἄλζξσπνο ἐγελλήζε, ἐθ
ηνῦ ηὰ κὲλ ἄιια δη' ἑαπη῵λ ηαρὺ λέκεζζαη, κόλνλ δὲ ηὸλ ἄλζξσπνλ
πνιπρξνλίνπ δεῖζζαη ηηζελήζεσο· δηὸ θαὶ θαη' ἀξρὰο νὐθ ἄλ πνηε ηνηνῦηνλ
ὄληα δηαζσζῆλαη.
„Kromě toho říká, ţe člověk se původně zrodil z ţivočichů jiného druhu,
protoţe ostatní ţivočichové se brzy sami ţiví, pouze člověk potřebuje být
8
velmi dlouho kojen. Proto by se neudrţel při ţivotě, kdyby takový byl uţ
od počátku.“
U Eusebia celý text navíc končí větou, kterou DK opět vypouští:
e) ηαῦηα κὲλ νὖλ ὁ ᾿Αλαμίκαλδξνο.
„Toto jsou názory Anaximandrovy.“
V naší studii se budeme věnovat pouze kosmogonické pasáţi c). Její
výklad však působí značné problémy, neboť jiţ význam první věty je
temný a překlad problematický. H. Diels v Doxographi Graeci pokládal
oproti rukopisnému θεζὶ δὲ ηὸ ze začátku první věty za moţné čtení δέ ηη
ἐθ ηνῦ.i Podobně text nahrazují U. Hölscher nebo Ch. H. Kahn.ii W. A.
Heidel ke slovesu ἀπνθξηζῆλαη doplňuje spojení ἀπὸ ηνῦ ἀπείξνπ,
ekvivaletní spojení ἐθ ηνῦ ἀηδίνπ, přičemţ by fráze ἐθ ηνῦ ἀηδίνπ
znamenala „od věčnosti“, „z věčnosti“. Ἐθ ηνῦ ἀηδίνπ mohlo být podle
něho vytvořeno jako ἐθ παληὸο ηνῦ ρξόλνπ nebo ἀπὸ (ηνῦ) αἰ῵λνο a
podobně jako ἐο ἀίδηνλ znamenat „od věčnosti“. V takovém smyslu uţije
obrat ἐμ ἀηδίνπ i Marcus Aurelius iii.iv
i
Srv. Dox. 1879, s. 579.
Srv. Hölscher 1970, s. 290-292; Kahn 1960, s. 57.
iii
Marcus Aurelius, Ad se ips. II,14; IV,21; 10,5.
iv
Srv. Burnet 1930, s. 63; Heidel 1912, s. 229; 1913, s. 687.
ii
9
Začátek textu bychom asi měli pochopit v tom smyslu, ţe se na počátku
celého světa z toho, co trvá, oddělilo něco, co bylo dále schopné rodit teplo
a chlad. Podobnému čtení je poplatný i první z našich překladů. Vloţení
spojení ἐθ ηνῦ ἀηδίνπ mezi člen ηὸ a slovo γόληκνλ je ovšem
problematické. G. S. Kirk rozlišuje dvě varianty: „Tvrdí, ţe to, co
z věčného plodí teplo a chlad, se oddělilo při vzniku tohoto světa...“ a „to,
co bylo po celý čas schopno plodit...“ (přel. F. Karfík), kde by pak ale spíše
mělo stát ἐμ ἀηδίνπ, bez členu. O adekvátním překladu však nelze
dostatečně rozhodnout jiţ vzhledem k tomu, ţe chybí členy u tepla a
chladu, jak reflektuje náš druhý překlad. A. Finkelberg soudí, ţe spojení ἐθ
ηνῦ ἀηδίνπ vloţené mezi člen ηὸ a slovo γόληκνλ nemůţe být předmětem
slovesa ἀπνθξηζῆλαη, neboť určuje slovo γόληκνλ. Sloveso tak nemusí být
uţito ve spojení s předmětem a má zde spíše význam „vytvořilo se“,
„odlišilo se“. Γόληκνλ by se tak z věčného neoddělilo, ale vytvořilo by se
v něm. V kaţdém případě tím, co se oddělilo či odlišilo, bylo γόληκνλ, jiţ
vzhledem k předloţce ἐθ, která má vnitřní význam.i
Co trvá
V rámci čtení našeho prvního překladu lze předpokládat, ţe fráze ἐθ ηνῦ
ἀηδίνπ, „z toho, co trvá“, „z toho, co je trvalé“, „z věčného“ znamená
patrně z ηὸ ἄπεηξνλ, „z bezmezna“. Můţeme si být ale jisti? Daný význam
je s ηὸ ἄπεηξνλ ovšem několikrát spojován. Dříve neţ se Hippolytos ve
svém referátu vysloví o ηὸ ἄπεηξνλ, hovoří o počátku jako o „jakési
přirozenosti bezmezna“, která je „trvalá a nestárnoucí“:
i
Srv. Finkelberg 1993, s. 245-246; Hölscher 1970, s. 290-292; KRS 2004, s. 169.
10
„Za počátek jsoucích věcí prohlásil [Anaximandros] jakousi přirozenost
bezmezna (θύζηλ ηηλὰ ηνῦ ἀπείξνπ), ze které vznikají nebesa a kosmy
(uspořádání) (θόζκνλ Diels: θόζκνπο Marcovich) v nich. Tato přirozenost
je prý trvalá a nestárnoucí (ἀίδηνλ εἶλαη θαὶ ἀγήξσ) a obklopuje všechny
kosmy (πάληαο πεξηέρεηλ ηνὺο θόζκνπο). Mluví také o čase (ρξόλνλ)
jakoţto o vymezeném vzniku jsoucích věcí, tak jejich zániku.“ i
Sám Aristotelés na jediném místě, kde jmenovitě spojí Anaximandra s
ηὸ ἄπεηξνλ jako principem, píše:
„... bezmezno je boţstvím, neboť je nesmrtelné a nehynoucí“ (ἀζάλαηνλ
γὰξ θαὶ ἀλώιεζξνλ).ii
Moţná jen tato slova se z celé pasáţe Fyziky skutečně vztahují
k Anaximandrovi. Aristotelés ještě předtím prohlásí, ţe bezmezno je
„nezrozené a nezanikající“ (ἀγέλεηνλ θαὶ ἄθζαξηνλ) a jako počátek
„všechny věci objímá a řídí“ (πεξηέρεηλ ἅπαληα θαὶ πάληα θπβεξλᾶλ). Tak
se měli vyjadřovat ti, kdo podle Aristotela mimo bezmezno
nepředpokládali jiné příčiny.iii
S ηὸ ἄπεηξνλ jako počátkem je zároveň spojen pohyb, neboť
Anaximandrův princip měl být pohyblivý a zároveň jeden a bezmezný, jak
dosvědčuje Simplikios v úvodu svého referátu.iv Podobně podle Hippolyta:
i
Hippolytos, Ref. I,6,1 = DK 12 A 11 = DK 12 B 2.
Aristotelés, Phys. 203b13-14 = DK 12 A 15 = DK 12 B 3.
iii
Aristotelés, Phys. 203b8-13 = DK 12 A 15.
iv
Simplikios, In Arist. Phys. 24,13 = DK 12 A 9.
ii
11
„Jemu [apeiru] je vlastní trvalý pohyb (θίλεζηλ ἀίδηνλ), během něhoţ
dochází k tomu, ţe vznikají nebesa.“i
Věčnost nebo trvalost je tak spojována i s pohybem. Je to věčný pohyb,
kterým se měly oddělovat protiklady a tím docházet ke vzniku, jak se
tentokrát v dovětku svého referátu vyjadřuje Simplikios:
„Podle něj vznik není působen proměnou prvku, ale oddělováním
protikladů skrze věčný pohyb (ἀηδίνπ θηλήζεσο).“ii
Pohyb je přirozeně zároveň v úzkém vztahu ke vzniku a zániku, jak
referuje Hermiás:
„Jeho [Thalétův] spoluobčan Anaximandros říká, ţe věčný pohyb je
nejstarším počátkem vlhkého a ţe věčným pohybem se jedny věci rodí a
jiné zanikají.“iii
nebo jinde v kontextu nekonečných světů i Simplikios:
„Neboť ti, kdo předpokládali, ţe světy jsou co do svého mnoţství
nekonečné, jako následovníci Anaximandra, Leukippa, Démokrita a
i
Simplikios, In Arist. Phys. 24,23-25 = DK 12 A 9.
iii
Hermiás, Irr. gent. phil. 10 = DK 12 A 12.
ii
12
později Epikúra, předpokládali také to, ţe vznikají a zanikají do nekonečna.
Říkali, ţe zatímco vţdy jedny vznikají, jiné zanikají, a ţe je věčný pohyb,
neboť bez pohybu není vznik nebo zánik.“ i
A v pozadí všeho stojí čas. Čas, podle jehoţ řádu (θαηὰ ηὴλ ηνῦ ρξόλνπ
ηάμηλ) si vše jsoucí navzájem platí trest a pokutu v prvním filosofickém
textu, Anaximandrově zlomku DK 12 B 1. Řád času odměřuje nutnost
vzniků a zániků všeho. Je garantem kaţdé splátky. V jeho rámci má vše své
vyhrazené místo. Řád času určuje trvalost pohybu, který aţ na jeho pozadí
můţe být věčný.
Moţná se právě tento význam vrací v Pseudo-Plútarchově zprávě, kdy
v textu o tom co trvá, předchází zmínka o „bezmezném aiónu“ (ἀπείξνπ
αἰ῵λνο), z něhoţ se děje vznik a zánik, neboť se všechna uspořádání
navracejí. Vţdyť kaţdá věc vzniká v čase a jako pomíjející je vţdy pouze
dočasná. Všeho do času. Co je ale αἰώλ? V archaické době nejspíše nese
především význam „ţivot“. Později znamená rovněţ „věk“ nebo dokonce
„věčnost“.ii Patrně právě důraz na aspekt věku (časové vymezení) je pro
pozdního zachovávajícího autora nosný.
Nejedná-li se o akcent na předtím uvedený „bezmezný aión“, uţití
spojení ἐθ ηνῦ ἀηδίνπ místo obvyklého ηὸ ἄπεηξνλ by mohlo naznačovat, ţe
text je dokonce parafrází původních slov. Zvláště kdyţ se v něm následně
objevuje slovo θινηόο, uţité u Áetia v případě kůry obklopující první ţivé
bytosti.
Na základě výše uvedeného lze předpokládat, ţe v rámci prvního
překladu to, co trvá, by mělo být skutečně ηὸ ἄπεηξνλ, které sklenuje
uváděné významy. Současně právě z něho mají vznikat všechna nebesa a
kosmy (uspořádání).
i
ii
Simplikios, In Arit. Phys. 1121,5 = DK 12 A 17.
Srv. LSJ, s.v. αἰώλ.
13
Naprosto jiné čtení však získáme u druhého z předloţených překladů.
Věčné by tak byly protiklady tepla a chladu. Aţ z nich se následně
odloučilo to, co plodí. V takovém případě jakoby text pojednával aţ o další
kosmogonické fázi a ηὸ ἄπεηξνλ by bylo zanedbáno. Na druhé straně lze
zváţit tradiční výklad ηὸ ἄπεηξνλ ve smyslu směsi. Pokud by ovšem teplo a
chlad byly skutečně tím, co je věčné, mohl by získat podporu předpoklad,
ţe ηὸ ἄπεηξνλ je ve skutečnosti pouze pozdní zástupné substantivum za
původní adjektivum. Ačkoli nemáme přímé důkazy, Anaximandros mohl
místo substantiva ηὸ ἄπεηξνλ hovořit o „bezmezné přirozenosti“. Výrazem
této bezmezné přirozenosti by byla diference právě na pozadí protikladů
tepla a chladu a zároveň všech ostatních protikladů. Zatímco kaţdé
vznikání a zanikání je bezmezné, to, co vzniká, je určené diferencemi a
vymezené časem. Σὸ ἄπεηξνλ by nebylo nějaké „něco“, ale vůbec výraz pro
základ moţnosti a vnitřní spojitost kaţdé diference. Není pasáţ pouze
důrazem na vzájemné provázání protikladů?i
Co rodí - plodí
Co si ale představit pod slovem ηό γόληκνλ, „co rodí“, „co plodí“? O
jeho pravosti u Anaximandra lze pochybovat vzhledem ke sporadickému
výskytu před Aristotelem. V 5. století je doloţené vlastně jen u Euripida
v Elektřeii a Aristofana v komedii Žáby, kde označuje „plodivého
básníka“.iii Jako termín pro kritické období nemoci je uţit rovněţ u
Hippokrata. Jakékoli další významy tak mohou být spíše poplatné aţ
pozdějším pohledům a v souvislosti s Anaximandrem jsou tudíţ
bezpředmětné. H. Diels se v DK přesto domníval, ţe výraz můţe pocházet
i
Srv. Kratochvíl 2010, kap. 9, v tisku.
Euripidés, El. 118.
iii
Aristofanés, Ran. 96, 98.
ii
14
dokonce přímo od Anaximandra. Minimálně jej pokládal za Theofrastův
s odvoláním na Porfyria (De abst. II,5). U. Hölscher i odkazuje na vhodnější
Theofrastův text, kde je teplo Slunce nazýváno γόληκνο θαὶ δῴσλ θαὶ
θπη῵λ (De igne 44). Podle W. A. Heidela je γόληκνλ příbuzné stoickému
ιόγνο ζπεξκαηηθόο, neboť jakkoli byl text zaloţený na Theofrastovi, mohl
vycházet ze stoického pramene. Fráze ηὸ ... γόληκνλ ζεξκνῦ ηε θαὶ ςπρξνῦ
by odpovídala stoické ἄπνηνο ὕιε obsahující δπλάκεη tepla a chladu světa.ii
Je moţné, ţe význam slova γόληκνλ je zachován u Eirénaia jako
seminaliter habens ... genesin.iii Výraz tak mohl být opravdu Theofrastův,
nicméně jeho uţití Anaximandrem je sporné. Jak upozorňuje Ch. H. Kahn,
autoři 5. století se v podobných případech obvykle vyjadřovali v daleko
konkrétnějších termínech, přičemţ jako příklad lze uvést ζπέξκα u
Anaxagoryiv nebo ῥίδσκα u Empedoklea.v V kaţdém případě termín mohl
nést některý původní smysl.vi
Ačkoli není jasné, co slovo γόληκνλ, „co rodí“, „co plodí“, „co je plné
ţivota“, znamená, lze vysledovat jeho biologické konotace nebo zobecnění
původního konkrétního biologického významu. Současně tak i samotné
povahy kosmogonie. Pokud γόληκνλ, doslova „to, co je schopné plodit“,
vyloţíme ve významech „semeno“ či „zárodek“, dostáváme se na pole
embryologických či botanických pojmů. Jakoby se na počátku vzniku
celého světa z ηὸ ἄπεηξνλ oddělilo semeno či zárodek, který dále formuje
embryo. H. C. Baldry nalézal paralelu u Theofrasta (De igne, 5): ἡ γόληκνο
ἐλ ηνῖο δῴνηο θαὶ θπηνῖο ζεξκόηεο. Slovo ἀπόθξηζηο bylo vůbec obvyklým
slovem pro oddělení semene od rodiče. Ἀπνθξηζῆλαη u Pseudo-Plútarcha
bychom pak mohli vyloţit v biologicko-embryologickém smyslu jako
i
ii
Srv. Hölscher 1970, s. 292.
Marcus Aurelius, Ad se ips. IX,1,5.
iii
Eirénaios, Adv. haer. II, 18,2 nebo II, 14.
DK 59 B 4.
v
DK 31 B 6.
vi
Srv. Kahn 1960, s. 57; KRS 2004, s. 170.
iv
15
„vyloučení“ a nikoli jako mechanické oddělení. Aristotelés uvádí spojení
ζπέξκα γόληκνλ znamenající plodné semeno oproti neplodnému (Hist.
animal. 523a25) a Theofrastos (De igne 44) slovem γόληκνλ, jak jsme
viděli, charakterizuje teplo Slunce, které je příčinou ţivota zvířat a rostlin. I
některá z dalších slov v pokračování Pseudo-Plútarchovy zprávy mohou
mít biologické konotace. Tak θινηόο, překládané jako „kůra“, je odvozené
od θιέσ a jako takové mohlo být ve velmi těsném vztahu ke generativnímu
významu a v daném kontextu znamenat blánu, která se vytváří kolem
vznikajícího organismu, ať jiţ jde o ţivočicha nebo rostlinu. Mohlo tedy
znamenat i plodovou blánu. Tak jej uţívá Aristotelés pro membránu
obklopující vejce. i Pro nás jej zachovává v daleko aktuálnějším
anaximandrovském kontextu Áetios,ii kdyţ jím popisuje ostnatou kůru
prvních ţivočichů. Oba termíny se tedy objeví u Anaximandra hned
dvakrát. H. C. Baldry vyslovil domněnku, ţe se Anaximandros pokusil
porovnat „kůru“ světa s membránou tvořící se kolem vajec, embryí
ţivočichů a koneckonců téţ stromů. Také slovo ἀπνξξαγείζεο, které zde
znamená „odlámání“ planoucí sféry, by mělo lepší význam v souvislosti
s oddělením nového plodu z těla rodiče. iii
Zároveň si ovšem musíme být vědomi, ţe jakékoli případné biologické
významy daného slova jsou neprůkazné a mohou být zavádějící. Zvláště
pokud nahlédneme do Plútarcha, kde termín nenese biologické implikace.
Návrhy, které vysvětlovaly rané stádium vzniku světa právě s odkazem
k prostředkům pohlavního plození (F. M. Cornfordiv), jdou za naši textovou
evidenci.
i
Aristotelés, Hist. animal. 558a28.
Áetios, Plac. V,19,4 = DK 12 A 30.
iii
Srv. Baldry 1932, s. 29-30; Kahn 1960, s. 86-87; Naddaf 2005, s. 72-73.
iv
Srv. Cornford 1932, s. 18.
ii
16
Věčný pohyb a protiklady
Z ηὸ ἄπεηξνλ jako „přirozenosti, která je bezmezná“ vznikají „nebesa a
v nich světy (uspořádání)“. Pokud vznik, o němţ píše Simplikios v podobě
„oddělování protikladů věčným pohybem“, vyloţíme v širším smyslu,
jedná se obecně o způsob, jakým vzniká samotný svět.
Jakkoli není o věčném pohybu u Pseudo-Plútarcha doslovná zmínka,
byť se můţe skrývat právě za výrazem „co trvá“, doxografie se shoduje, ţe
oddělování protikladů se mělo odehrávat v rámci „věčného pohybu“, který
je tak příčinou nebo průvodním znakem vzniku nebes. i Jaká je podstata
věčného pohybu a jedná se o pohyb samotného apeira? O jeho povaze
nemáme ţádné bliţší zprávy. Je ukázána pouze na pozadí vytváření
univerza, kdy se v první fázi oddělily protiklady tepla a chladu.
Anaximandrův princip byl peripatetiky vymezen jako jeden, pohyblivý
a bezmezný. Theofrastos jistě předpokládal, ţe ηὸ ἄπεηξνλ bylo samo
nadáno pohybem, jak lze očekávat z četných Aristotelových kritik
předchůdců, kteří neuvedli jinou příčinu změny. Z peripatetického
konceptu můţe pramenit i uváděná věčnost. Viděli jsme, ţe Aristotelés
jmenuje Anaximandra mezi těmi, „kdo vedle bezmezna nepředpokládají
jiné příčiny“, a ηὸ ἄπεηξνλ tak mělo vše „objímat a řídit“. ii Pokud
Aristotelés na stejném místě o ηὸ ἄπεηξνλ píše, ţe je „nesmrtelné a
nehynoucí“, lze jistou analogii spatřovat v jiné pasáţi z Fyziky, kde se
zmiňuje o „neustávajícím a nesmrtelném“ pohybu obsaţeném ve věcech
jako „jakýsi ţivot“:
i
Simplikios, In Arist. Phys. 24,13 = DK 12 A 9; 41,17-19; 150,22-25; Hippolytos,
Ref. I,6,2 = DK 12 A 11.
ii
Aristotelés, Phys. 203b6 = DK 12 A 15.
17
„Je však otázka, zda pohyb, který dříve nebyl, někdy vznikl a zda opět
zaniká tak, ţe se nic nepohybuje, či zda ani nevznikl, ani nezaniká, nýbrţ
vţdy byl a vţdy bude, a zda toto neustávající a nesmrtelné jest skutečně ve
věcech jako jakýsi ţivot, který jest ve všem, co je od přírody sestaveno a
trvá. Všichni tudíţ, kdo pojednávají nějak o přírodě, tvrdí, ţe pohyb
existuje, protoţe se zabývají otázkami o vzniku světa a zkoumání jich
všech se týká vzniku a zániku, který by nemohl být, kdyby nebylo pohybu.
Ale všichni, kteří prohlašují, ţe jest neomezený počet světů a ţe jedny
vznikají a druhé zanikají, tvrdí, ţe pohyb existuje vţdy – neboť opakovaný
vznik a zánik nutně jest spolu s jejich pohybem. Ti pak, kteří uznávají
jeden svět, který <buď trvá nebo> netrvá věčně, tvoří i o pohybu přiměřené
předpoklady.“i
Jakoby úvodní slova evokovala mílétský způsob vnímání pohybu,
moţná zachycený u Thaléta v popisu duše jako schopnosti pohybu. ii Ve své
druhé části se ovšem pasáţ zmiňuje nejspíše o pohybu u atomistů. Pokud
byly Anaximandrovi - snad anachronicky - nekonečné světy připisovány, je
moţné, ţe Theofrastos měl v souvislosti s Míléťanem na mysli nějaký
konkrétní pohyb – moţná právě mechanický, jak se domnívá G. S. Kirk.
Celý obraz by podporoval i Simplikios, který píše, ţe „následovníci
Anaximandra, Leukippa, Démokrita a později Epikúra“ předpokládali
„věčný pohyb“, „neboť bez pohybu není vznik nebo zánik.“iii Nejednalo se
proto v případě oddělení protikladů o důsledek víru, jak se někdy
předpokládá? G. Vlastos iv v daném smyslu poukázal na moţný význam
i
Aristotelés, Phys. 250b11-23. Překl. A. Kříţ.
ii
Např. DL I,24 = DK 11 A 1; Aristotelés, De an. 405a19 = DK 11 A 22; 411a7 =
DK 11 A 22.
iii
iv
Srv. Vlastos 1947, s. 171.
18
γόληκνλ jako procesu. Vzhledem k občasnému výkladu ηὸ ἄπεηξνλ ve
smyslu směsi, lze zváţit zda γόληκνλ nebylo opisem pro vír, kterým se
protiklady „oddělily“. Podporou by mohla být i analogie s Anaxagorou a
kruhovým pohybem za jeho kosmogonie. Tomu by mohl napovídat
Aristotelův text ze spisu O nebi, kde je umístění Země ve středu univerza
vysvětleno na pozadí působení víru.i Sám však následně Anaximandra
odlišuje od většiny přírodních myslitelů a právě uvedené koncepce, neboť
podle Míléťana měla Země setrvávat v klidu ve středu vzhledem
k rovnováze. ii Dostupná doxografie navíc spojuje s vírem poprvé aţ
Empedoklea. Theofrastos ani slova δῖλνο ani δίλε neuţil. Kdyby tak učinil,
ještě více by akcentoval podobnost mezi Anaximandrem a Anaxagorou, na
kterou sám upozorňoval.iii
Jako „boţské“ bylo ηὸ ἄπεηξνλ oţivené a tedy v pohybu. Jakákoli bliţší
explikace povahy pohybu jde ovšem opět za naši textovou evidenci. Ačkoli
Theofrastos Anaximandrovi připsal věčný pohyb jako příčinu vzniku
nebes, ţádný z textů povahu pohybu nepřibliţuje a omezuje se pouze na
jeho vymezení jako příčiny nebo rámce vzniku. Můţeme jen odhadovat,
jak konkrétně došlo k oddělení protikladů, ke změně výchozích podmínek i
samotnému kosmogonickému procesu. Sám Anaximandros však nejspíše
otázku pohybu blíţe neřešil, pokud si ji vůbec poloţil, neboť ηὸ ἄπεηξνλ
bylo boţské a jako takové „vše obklopovalo a řídilo“. Bliţší určení
nemuselo být pro Míléťana vhodné jiţ z povahy věci. Mohl pojednávat o
„bezmezné přirozenosti“ jako o „moci přírody“, z níţ vše povstává. A
zatímco psal o vzniku, zániku a vzájemném střídání všeho, kdy je pohyb
míněn implicitně, peripatetici, pro něţ byl pohyb pochopitelně klíčovou
kategorií, pak v rámci své koncepce celý obraz pozměnili. Věčný pohyb by
i
Aristotelés, De caelo, 295a7-14.
ii
Aristotelés, De caelo, 295b10 = DK 12 A 26.
Srv. KRS 2004, s. 165, 170-171; Naddaf 2005, s. 71.
iii
19
tak mohl být peripatetickou transpozicí za původní bezmezný vznik a
zánik. i
V rámci věčného pohybu či ţivotodárné síly apeira, moci θύζηο, došlo
k odloučení
protikladů.
Problému
„odlučování“,
„oddělování“,
ἀπνθξηλνκέλσλ a „vydělování“, ἐθθξίλεζζαη, i moţné závislosti Simplikia
na Aristotelovi a jeho dvojici základních protikladů, jsme se věnovali na
jiném místě. ii Aristotelés ve Fyzice řadí Anaximandra mezi ty, kteří „tvrdí,
ţe protiklady se vydělují (ἐθθξίλεζζαη) z jedna, v němţ jsou“.iii V závěru
Simplikiova referátu se naopak protiklady oddělují, ἀπνθξηλνκέλσλ. iv
Pseudo-Plútarchos nechává na začátku své zprávy odlučovat nebesa
(ἀπνθεθξίζζαη) z ηὸ ἄπεηξνλ a zakrátko nato také zmíní, ţe „... to, co rodí
teplo a chlad, se při vzniku tohoto světa odloučilo (ἀπνθξηζῆλαη) z toho, co
trvá, ...“ Zdálo by se, ţe vznik „všech nebes a uspořádání v nich“ by neměl
být ani u Simplikia dán přímo oddělením protikladů, ale tím, co je aţ
následně zplodilo: γόληκνλ. Aţ z něho se následně vytvořila planoucí sféra
kolem vzduchu. Protiklady by tak přímo v ηὸ ἄπεηξνλ nebyly, jak lze uvést
při konfrontaci moţného výkladu ηὸ ἄπεηξνλ jako směsi. Vţdyť sám
Theofrastos akcentuje podobnost mezi Míléťanem a Anaxagorou za
předpokladu, ţe směs všeho je jedna θύζηο „neomezená co do tvaru, tak
velikosti“.v Simplikios však v dovětku referátu hovoří o vzniku v obecné
rovině. V rámci druhého překladu klíčové kosmogonické pasáţe můţe být
analogie ovšem zachována, neboť zde se „to, co rodí“ odloučilo
z protikladů tepla a chladu a následně samo vyrostlo v protiklady planoucí
sféry a vzduchu.
i
Srv. Kahn 1960, s. 42; KRS 2004, s. 164-165; Naddaf 2005, s. 71-72.
Viz Kočandrle 2008, s. 133-135.
iii
Aristotelés, Phys. 187a20–21 = DK 12 A 9.
iv
v
Simplikios, In Arist. Phys. 154,14 = DK 12 A 9a. Viz Simplikios, In Arist. Phys.
27,11-23 = DK 59 A 41.
ii
20
Uvedenou dvojici protikladů, ηὸ ζεξκόλ a ηὸ ςπρξόλ, ve své zprávě
potvrzuje i Áetios. i Svým způsobem se tak můţe jednat o podporu původu
alespoň části textu u Theofrasta. Na významné úloze protikladů
v Anaximandrově kosmogonii se doxografie shoduje. Zvláště na pozadí
jejich role u Hérakleitaii nebo Anaxagory.iii A zatímco Simplikios
vyjmenovává širší škálu protikladů v podobě „teplé, chladné; suché, vlhké;
a ostatní“iv, Pseudo-Plútarchos uvádí pouze dvojici teplo a chlad. v Áetios to
potvrzuje, neboť podobně podle něho je nebe ze směsi tepla a chladu. vi
Nejedná se ovšem o kvality, ale spíše konkrétní věci či entity. Teplé tak
nevyjadřuje přidanou vlastnost věci, která je teplá. Jde o samotnou
konkrétní věc, protikladnou studené, které mohou být přitom za určitých
podmínek sloučeny, podobně jako víno smíchané s vodou. O jejich
skutečné podobě však můţeme pouze spekulovat. Navíc je pro archaickou
dobu signifikantní, kdyţ ještě Simplikios do výčtu protikladů zahrne i
„ostatní“. Jejich počet se ustálil aţ později v rámci nauky o prvcích, kdy je
kaţdý ze čtyř prvků vymezen na pozadí párových dvojic protikladů teplachladu a sucha-vlhka.vii
Proces odloučení v nejranější části kosmogonie má následnou paralelu
ve vytvoření planoucí sféry kolem vzduchu, která vyroste z toho, „co rodí“.
Zatímco první proces je popsán jako „odloučení“, druhý jako „růst“ a
následné „odlámání“. V těchto fázích nalézá své vyjádření obraz o vzniku
„všech nebes a uspořádání v nich“ z „přirozenosti, která je bezmezná“.
Setkáváme se navíc s konkrétními podobami protikladů. Místo kvalit tepla
a chladu jsou uvedeny oheň a vzduch. Oba protiklady následně přímo
vytvářejí nebeská tělesa. Jejich vzájemná vazba bude dále působit symetrii
i
DK 22 B 126.
iii
DK 59 B 4; DK 59 B 8; DK 59 B 12; DK 59 B 15.
iv
v
Pseudo-Plútarchos, Strom. 2 = DK 12 A 10.
vi
vii
Srv. Kahn 1960, s. 40-42; Naddaf 2005, s. 71.
ii
21
celého světa vyjádřenou v jeho cyklech a zaznamenanou i
v Anaximandrově zlomku DK 12 B 1. Někde zde můţe mít svůj ozvuk
Parmenidem zmiňovaná dvojice protikladů světla a tmy.i
Zrození světa
Nelze se ubránit dojmu, zejména v analogii s Áetiovou zprávou o
Anaximandrově zoogonii,ii ţe Anaximandros popisoval vznik světa právě
v termínech organického ţivota. Vţdyť svět je ţivý. Univerzum by pak
povstávalo ze semene či zárodku podobně jako ţivý organismus. Tὸ
ἄπεηξνλ se stává doslova rodičem celého světa. G. Naddaf v této souvislosti
připomíná hippokratovské texty shledávající podobnost mezi vývojem
rostlin a embryí i mezi vývojem lidských embryí a univerzem. Ačkoli jsou
různého stáří a oproti Anaximandrově době mladší, jejich stará vrstva
uchovává některé prvky iónského myšlení. Mimo jiné z ní pocházejí texty,
které edice Diels-Kranz zařadila mezi imitace „C“ Hérakleita z Efesu.iii
Na druhé straně, jak jsme výše uvedli, jakkoli mohly mít výklady
lidského embrya a vzniku univerza podobného jmenovatele ve společném
ochranném obalu, ὑκήλ, nemusí být srovnání doslovné. Podle W. A.
Heidela sloveso ἀπνξξαγείζεο uţité v rámci kosmogonie pouze ukazuje aţ
následné oddělení planoucí sféry, kdyţ se „odlámala“, zatímco pro popis
rozlomení sféry bychom měli spíše očekávat sloveso πεξηξξεγλύλαη.
V případě ţivých tvorů se rozlamovala, doslova rozpraskala kolem
(πεξηξξεγλπκέλνπ).iv
i
Srv. Hölscher 1970, s. 292-293.
Áetios, Plac. V,19,4 = DK 12 A 30.
iii
Srv. Kahn 1960, s. 86-87; Naddaf 2005, s. 72-73.
iv
Srv. Heidel 1913, s. 688.
ii
22
Přesto jednotlivé popisy Anaximandrovy kosmogonie od oddělení
semene či zárodku po vytvoření planoucí sféry a jejího odlámání mohou
nést původní Míléťanova přirovnání. Je otázkou, zda Anaximandros pouze
neuţil daná slova právě jako přirovnání, coţ je pro mílétské myšlení
naprosto typické, nebo se opravdu jedná o adekvátní rovinu biologické
argumentace. Kosmogonický proces by tak byl spontánní oproti
mechanickému u Anaxagory či atomistů. Univerzum roste podobně jako
ţivý organismus ze semene nebo zárodku. V prvním z uváděných překladů
se z ηὸ ἄπεηξνλ, „přirozenosti, která je bezmezná“ a „trvalá“, v první fázi
kosmogonického procesu odloučí semeno nebo zárodek schopný rodit
klíčové síly pro vznik univerza - protiklady tepla a chladu. Doxografie se
přitom shoduje, ţe vznik je dán oddělováním protikladů. Pochopíme-li
následně γόληκνλ jako mezistupeň v kosmogonii, mohlo by to znamenat, ţe
v sobě zmíněné protiklady obsahuje, či lépe je jimi „obtěţkané“, „těhotné“.
i
Γόληκνλ, které se na počátku kosmogonie stalo odlišné od ηὸ ἄπεηξνλ, je
jakoby jeho částí. Jak si ale celý proces konkrétně představit co do
prostoru? Otázka je fundamentální, neboť vede k precizaci ηὸ ἄπεηξνλ.
Vzniká svět mimo něj nebo v něm? Dojde k odloučení γόληκνλ, které se tak
stane samostatné v jiné oblasti, nebo se právě aţ zde vše zakládá a aţ nyní
je vůbec moţné akcentovat jakékoli prostorové významy? Podle A.
Finkelbergaii se γόληκνλ spíše odlišilo či vytvořilo v rámci věčného, neţ ţe
by se z něho jako takové oddělilo. Biologické analogie by se v takovém
případě vztahovaly na vývoj embrya v těle matky. V případě druhého
z překladů a předpokladu ηὸ ἄπεηξνλ ve smyslu bezmezné diference se vše
děje v rámci spojení protikladů na tomto světě. A mezi tím, co trvá,
protiklady, γόληκνλ i ohněm a vzduchem je plná analogie ve smyslu
stupňované konkrétnosti. Γόληκνλ by nemuselo vyjadřovat kosmogonický
i
ii
Srv. Hölscher 1970, s. 292; Kahn 1960, s. 86-87; Naddaf 2005, s. 72-73.
Srv. Finkelberg 1993, s. 245–246.
23
mezistupeň, ale mohlo by být akcentem na zrod, který se právě začal
odehrávat.
Ze semene nebo zárodku vyroste „kolem vzduchu, který je okolo země,
jakási planoucí sféra, jako kůra kolem stromu“. Nevíme, zda se nejdříve
vytvoří chladné jádro představované vzduchem kolem Země nebo naopak
obal planoucí sféry. Můţeme spíše předpokládat, ţe se jedná o simultánní
procesy.i „Planoucí sféra“, θινγὸο ζθαῖξα, vede ke kulovité představě
následného tvaru světa. Ačkoli slovo ζθαῖξα, doslova „koule“ či „míč“,
jasně naznačuje uvedený tvar, W. A. Heidelii upozornil na nejednoznačnost
ve významech „kulatosti“, „zaoblenosti“, „kruhovitosti“ spolu s
nekritickým posuzováním starých kosmogonií optikou Eudoxových pojmů.
Na daném místě by se nemělo jednat o sféru, nýbrţ o kruh. Napovídat by
tomu mohlo následné rozlomení planoucí sféry právě na prstence ohně
nebeských těles, tedy v obdobný tvar. Na uvedenou představu tvaru
Anaximandrova univerza můţe mít své vazby i analogie stromu, neboť jak
ukazuje R. Hahn,iii sloupy prvních chrámů byly vyráběny ze dřeva
nahrazeného v Iónii v 6. stol. př. Kr. kamenem. Horizontální průřez kmene
i s letokruhy není nepodobný Zemi s koncentrickými kruhy nebeských
těles Anaximandrovy kosmologie, kterým mohl slouţit za předlohu. Kaţdý
sloup je sloţený z mramorových bubnů. A právě bubnu sloupu bude u
Anaximandra odpovídat samotný tvar Země - válec. Pokud jsou podobně
nebeská tělesa tvořena prstenci ohně, mohlo by se jednat i o paralelu
k původnímu tvaru planoucí sféry, která by ve skutečnosti nebyla sférou,
ale válcem. Zvláště kdyţ se Pseudo-Plútarchos bezprostředně před popisem
rané fáze kosmogonie zmíní o válcovité podobě Země. Přesto se
domníváme, ţe přirovnání je nejspíše opravdu neseno pouze vykázáním
těsné vazby planoucí sféry ke vzduchu. Sloveso πεξηθπῆλαη vedle
spontánního růstu vyjadřuje právě těsnost této planoucí sféry ke vzduchu.
Nelze vyslovit domněnku, ţe smysl připodobnění můţe spočívat i v přímé
i
Srv. Bicknell 1966, s. 42.
Srv. Heidel 1913, s. 687-688.
iii
Srv. Hahn 2001, s. 192-196, 216-217.
ii
24
vyţivující funkci? Jako je kůra ze stromu „ţivena“ (ve skutečnosti vyţivuje
strom lýko a kůra jej chrání), můţe se oheň ţivit z prvotní vlhkosti
obsaţené ve vzduchu. Nevíme, zda zmíněná sféra nemá následně souvislost
s uvaţovanou sférou stálic. Nebo zda spíše nemá navozovat tvar semene.
Jisti si být v daném bodě nemůţeme. i
Γόληκνλ se přemění v planoucí sféru okolo vzduchu, skutečných
reprezentantů protikladů tepla a chladu. Zárodek-semeno tepla a chladu se
projeví v konkrétních fenoménech. Φιόμ, „plamen“, „oheň“ na straně
jedné a ἀήξ, „vzduch“ na straně druhé. Slovem „vzduch“ se zde však
nejspíše myslí i „mlha“ či „prvotní vlhkost“, podobně jako v jeho
nejstarších doloţených výskytech. ii Je to totiţ „vzduch“, který následně
obklopí ohnivé prstence nebeských těles, přičemţ oheň nebeského tělesa
dále sálá pouze skrze průduch. Nejblíţe má však k prvotní vlhkosti, která
vyplňuje prostor uvnitř planoucí sféry. Právě jejím pozůstatkem má být
následně moře. iii Je zmíněna i Země nalézající se v obklopujícím vzduchu.
Suchá země ovšem povstane aţ následně, kdy je původní vlhkost, z níţ se
„vynoří“, vysušována jako následek dalšího „odlučování“ sucha a vlhka.
Přesto její zdánlivě mimochodné uvedení můţe vést k předpokladu, ţe
Země nevznikla aţ postupně, ale byla jiţ od samého počátku vzniku
univerza. Jako jádro nebo pecka planoucí sféry se posléze „vynořila“
z obklopující vlhkosti.
Jak ale k vytvoření zmíněné planoucí sféry dojde, není jasné. Text
přibliţuje tři fáze vzniku světa – zatímco nejranější je popsána jako
„odloučení“, následná jako „růst kolem“, následována „odlámáním“. Při
vědomí rozdílů mezi embryologickým a botanickým výkladem a současně
jejich výše načrtnutých vzájemností, se lze ptát, zda je vytvoření sféry
následkem dalšího odloučení z „toho, co rodí“, jeho štěpením, nebo se
i
Srv. Hölscher 1970, s. 292; KRS 2004, s. 171.
Srv. Kočandrle 2008, s. 210-224.
iii
Áetios, Plac. III,16,1 = DK 12 A 27; Alexandros z Afrodisiady, In Arist. Meteor.
67,3-11 = DK 12 A 27.
ii
25
jedná o proměnu, například co do růstu a nabytí jiného tvaru, kdy by se
dalo doslova hovořit o „vyklíčení“ tepla a chladu. Nebo se jedná ještě o
jinou změnu? Pokud přijmeme embryologicko-botanický výklad za
rámcově správný, mohli bychom celý obraz prostě vyloţit jako následný
růst a vývoj zárodku nebo semene v chladné (a vlhké) jádro obalené teplou
(a suchou) slupkou planoucí sféry. i
Další vývojovou fází ustavení světa je rozlámání (odlámání) planoucí
sféry. Rozlámání vyjádřené slovesem ἀπνξξαγείζεο poukazuje i k původní
představě prostorového rozsahu planoucí sféry. Konkrétní důvody porušení
sféry však neznáme, neboť je dostupné texty nepřináší. Mohl by s nimi
souviset i sklon ekliptiky, který měl Anaximandros objevit. Nevíme.
Můţeme se proto pouze domnívat, ţe se jedná o důsledky vzájemného
působení protikladných sil. Teplo (a sucho) planoucí sféry působí na
vnitřní chlad (a vlhko). V celé soustavě bezesporu pokračují vzájemné
interakce. Teplo planoucí sféry vysušuje vlhkost vzduchu-mlhy, která by
zde měla být Pseudo-Plútarchem implicitně myšlena, přestoţe není přímo
zmíněna. Zda se vprostřed vzduchu-mlhy následně zhušťuje a usazuje
Země jako to nejhustší jádro, taktéţ nevíme. Pokud se Pseudo-Plútarchos
jako jediný doslova vyjadřuje tak, ţe planoucí sféra měla vyrůst „kolem
vzduchu, který je okolo Země“, můţeme spíše předpokládat, ţe Země
existovala jiţ ve chvíli, kdy planoucí sféra vyrostla z „toho, co rodí“.
Vzduch-mlha se rozvolňuje-zřeďuje, přičemţ se jeho objem zvětšuje
natolik, ţe jiţ nemůţe být dále drţen obklopující sférou. Moţná si lze
představit třetí koncentrickou vrstvu mezi Zemí a planoucí sférou, která
vzniká vypařováním z původní prvotní vlhkosti a vytváří čím dál větší tlak
na sféru. Výpary vzduchu-mlhy jiţ nemohou být dále drţeny obklopující
planoucí sférou a ta praskne. Podobnou představu nabízí Aristotelés
v Meteorologice,ii kde popisuje vysušování oblasti nad původně vlhkou
i
ii
Srv. Hölscher 1970, s. 292; Kahn 1960, s. 87.
Aristotelés, Meteor. 355a21-25.
26
Zemí působením tepla Slunce, způsobující vznik vzduchu a následné
zvětšování celého nebe. Podobně podle Áetia i síla vanutí (větru), které
vyjde z hustého oblaku a rozdělí jej, působí blesk a hrom. ii
Jakmile se planoucí sféra odláme, uzavře se její oheň do kruhů
obklopených vzduchem-mlhou. Slova θαὶ εἴο ηηλαο ἀπνθιεηζζείζεο
θύθινπο se mohou vztahovat spíše k „ohni“, θιόμ, neţ ke „sféře“, ζθαῖξα.
Rozlomením planoucí sféry na kruhy ohně dojde ke vzniku nebeských těles
- Slunce, Měsíce a hvězd v podobě těchto ohnivých kruhů obklopených
mlhou (o stálicích však nemáme ţádné bliţší zprávy). Můţeme
předpokládat, ţe při odlámání planoucí sféry došlo k vychrlení vzduchumlhy původně uzavřeného uvnitř sféry a jeho expandování dále do
prostoru. Vzdálenost, na kterou jsou vzduch a oheň vychrleny, by měla být
minimálně rovna velikosti kruhu Slunce, který je největší. Sloveso
ἀπνθιεηζζείζεο pojednávající vznik nebeských těles „uzavřením“ ohně
rozlámané planoucí sféry je opět ve vztahu k „odloučení“, ἀπνθξηζέληα, a
„obklopení“, πεξηιεθζέληα, které pro popis vzniku nebeských těles uţívá
Hippolytos.iii Podle něho jsou nebeská tělesa také kruh ohně obklopeného
vzduchem-mlhou. Ačkoli ὑπνζηῆλαη překládáme jako „ustavilo se“, tedy
„vzniklo“, můţe být jeho význam blízký i významům „přetrvalo“ nebo
„zůstalo“ ve smyslu nebeských těles jako jediných pozůstatků někdejší
planoucí sféry.iv
Z doxografie se dá usuzovat, ţe jakmile se odláme planoucí sféra a
z jejích zbytků se vytvoří nebeská tělesa, teplo a světlo ohně dále sálá
z průduchů v prstencích nebeských těles.v Působením zejména Slunce,
které je výsostným zástupcem tepla, postupně vystoupí z masy chladného a
i
Áetios, Plac. III,3,1 = DK 12 A 23.
Srv. Heidel 1913, s. 689; Kahn 1960, s. 87; Naddaf 2005, s. 73.
iii
iv
Srv. Heidel 1913, s. 689; Hölscher 1970, s. 293-294.
v
Áetios, Plac. II,16,5 = DK 12 A 18; II,20,1 = DK 12 A 21; II,21,1 = DK 12 A 21;
II,25,1 = DK 12 A 22; Hippolytos, Ref. I,6,4-5 = DK 12 A 11; Pseudo-Plútarchos,
Strom. 2 = DK 12 A 10.
ii
27
vlhkého prostředí Země. Další působení ţáru Slunce vede k vysušování
prvotní vlhkosti na Zemi a zanechání jejího zbytku – moře. Na Zemi tak
oddělením protikladů vlhkého a suchého vlivem tepla Slunce vzniká moře
a země. Důsledky vysušování následně umoţní vznik nejen mořských
tvorů, ale i suchozemských ţivočichů ţijících na pevné zemi a mezi nimi
člověka. Vše je určeno a vzchází ze vzájemnosti protikladů. Jakmile dojde
v první fázi kosmogonického procesu k odloučení protikladů, jsou všechny
následné přírodní cykly určeny jejich oboustranným zasahováním. A pokud
budeme akcentovat druhou verzi našeho překladu kosmogonického obrazu,
jiţ γόληκνλ vzchází v prvním momentu vzniku světa z moci protikladů.
Závěr
Ačkoli jsme v rámci kosmogonie akcentovali zejména biologické
konotace, nelze prohlásit, ţe model biologického rození je naprosto
adekvátní. Jiţ z toho důvodu, ţe je zaloţen na velmi problematickém místě
a termínech. Pokud nejsme schopni dostatečně rozhodnout jiţ o významu
slova γόληκνλ, respektive moţného původního výrazu, který mohl
Anaximandros uţít, můţe být jakákoli interpretace stavějící na
biologických aspektech zavádějící. Jak poznamenal G. S. Kirk,i v uvedené
Pseudo-Plútarchově pasáţi se jedná převáţně o obecné termíny a jejich
uţití v embryologii mohlo být právě tak náleţité jako v kosmogonii.
V kaţdém případě popis u Pseudo-Plútarcha je vágní a uţití slova γόληκνλ
můţe napovídat o jeho vlastních pochybách. Je moţné, ţe celý výklad je
výsledkem různých nepochopení nebo důsledkem recepce původního
Míléťanova textu, který na daném místě prostě nebyl přesný. Vzhledem
k uvaţovanému charakteru spisu lze předpokládat, ţe kosmogonie v něm
ani nebyla lépe popsána.
i
Srv. KRS 2004, s. 170-171.
28
O prvním stádiu světa tedy máme velmi kusé informace, které do celé
problematiky mnoho světla nevnáší. Dostatečná a uspokojivá rekonstrukce
raných fází Anaximandrovy kosmogonie je vzhledem k nedostatku
textových pramenů nemoţná. Tápeme, odhadujeme původní slova a
někdejší významy překryté pozdními termíny a interpretacemi. Máme
k dispozici krátký text, který obsahuje jak přirovnání, která Míléťané
zjevně při výkladech uţívali, tak moţná autentická slova jako „kůra“,
θινηόο, nebo „věk“, „ţivot“, αἰώλ. Chybí nám ale širší kontext, v němţ
bychom je, podobně jako ηό γόληκνλ, mohli zdárně uchopit.
Seznam zkratek citovaných děl
DK - Diels, H., Kranz, W., Die Fragmente der Vorsokratiker, Griechisch
und Deutsch, Zürich 2004/2005.
Dox. - Diels, H., Doxographi Graeci, Berlin 1879.
KRS - Kirk, G. S., Raven, J. E., Schofield, M., Předsókratovští filosofové.
Kritické dějiny s vybranými texty, překl. F. Karfík, P. Kolev, T. Vítek,
Praha 2004.
LSJ - Liddell, H. G., Scott, R., A Greek-English Lexicon, With a Revised
Supplement: Jones, H. S., McKenzie, R., Oxford 1996.
29
Áetios
Plac. - Placita philosophorum
Alexandros z Afrodisiady
In Arist. Meteor. - In Aristotelis Meteorologica commentaria
Aristofanés
Ran. - Ranae
Aristotelés
De an. – De anima
Hist. animal. - Historia animalium
Meteor. - Meteorologica
Phys. - Physica
Aurelius, Marcus A. Antonius
Ad se ips. – Ad se ipsum
30
Diogenés Laertios
DL - Diogenis Laertii Vitae philosophorum
Eirénaios
Adv. haer. – Adversus haereses
Euripidés
El. - Electra
Eusebios
Praep. evan. – Praeparatio evangelica
Hermiás
Irr. gent. phil. – Irrisio gentillium philosophorum
Hippolytos
Ref. - Refutatio omnium haeresium
31
Porfyrios
De abst. – De abstinentia
Pseudo-Plútarchos
Strom. - Stromata
Simplikios
In Arist. Phys. - In Aristotelis Physicorum libros commentaria
Themistios
Or. - Orationes
Seznam použité literatury
Prameny
Diels, H., Kranz, W., 2004/2005, Die Fragmente der Vorsokratiker,
Griechisch und Deutsch, Zürich.
Diels, H., 1879, Doxographi Graeci, Berlin.
Hippolytus, 1986, Refutatio omnium haeresium, M. Marcovich (ed.),
Berlin-New York.
32
Liddell, H. G., Scott, R., 1996, A Greek-English Lexicon, With a Revised
Supplement: Jones, H. S., McKenzie, R., Oxford.
České překlady pramenů
Aristotelés, 1996, Fyzika, překl. A. Kříţ, Praha.
Sekundární literatura
Baldry, H. C., 1932, „Embryological Analogies
Cosmogony“, in: Classical Quarterly, 26, s. 27-34.
in
Presocratic
Bicknell, P. J., 1966, „ΣΟ ΑΠΕΙΡΟΝ, ΑΠΕΙΡΟ΢ ΑΗΡ and ΣΟ
ΠΕΡΙΕΧΟΝ“, in: Acta Classica 9, s. 27–48.
Burnet, J., 1930, Early Greek Philosophy, London.
Cornford, F. M., 1932, Before and after Socrates, Cambridge.
Finkelberg, A., 1993, „Anaximander‟s Conception of the Apeiron“, in:
Phronesis, 38, s. 229-256.
Hahn, R., 2001, Anaximander and the Architects, New York.
Heidel, W. A., 1912, „On Anaximander“, in: Classical Philology 7, s. 212–
234.
33
Heidel, W. A., 1913, „On Certain Fragments of the Pre-Socratics: Critical
Notes and Elucidations“, in: Proccedings of the American Academy of Art
and Sciences 48, s. 681–734. ¨
Hölscher, U., 1970, „Anaximander and the Beginnings of Greek
Philosophy“, in: Furley, D. J., Allen, R. E. (ed.), Studies in Presocratic
Philosophy, New York, s. 281–322.
Kahn, Ch. H., 1960, Anaximander and the Origins of Greek Cosmology,
New York.
Kirk, G. S., Raven, J. E., Schofield, M., 2004, Předsókratovští filosofové.
Kritické dějiny s vybranými texty, překl. F. Karfík, P. Kolev, T. Vítek,
Praha.
Kočandrle, R., 2008, Fysis iónských myslitelů,
peripatetickou dezinterpretací. Červený Kostelec.
Rozprava
nad
Kratochvíl, Z., 2010, Iónie mezi mořem a nebem, Odkaz archaické
vnímavosti, v tisku.
Naddaf, G., 2005, The Greek Concept of Nature, New York.
Vlastos, G., 1947, „Equality and Justice in Early Greek Cosmologies“, in:
Classical Philology 42, s. 156–178.
34
ČLÁNKY
V jakém smyslu je řecká tragédie politická? i
Jaroslav Daneš
Odpověď na otázku vznesenou v názvu článku se rozpadá do dvou bodů.
Za prvé je moţné zkoumat divadlo jako státem organizovanou a
dozorovanou instituci v rámci svátku Velkých Dionýsií, kdy se soutěţ
tragiků konala; za druhé analyzovat obsah samotných her ve vztahu k polis
a občanskému diskurzu či „ideologii“ Athén.
I. Divadlo jako politická instituce
To, ţe svátky byly, jsou a pravděpodobně i nadále budou vyuţívány také
k politickým účelů, je všeobecně známá skutečnost. Nejinak tomu bylo i ve
starověkém Řecku. Například Hérodotos (V. 67) zmiňuje zákaz soutěţe v
recitaci Homéra tyranem Kleisthénem v Sikyónu, protoţe pěvci opěvovali
Argos a Argejce, kteří byli jeho úhlavními nepřáteli. Ve stejné pasáţi dále
popisuje Kleisthénovo taţení proti kultu héroa Adrásta a jeho nahrazení
kultem Adrástova nepřítele héroa Melanippa. Všechny oběti a svátky, které
se konaly v rámci Adrástova kultu, se nadále měly odehrávat na počest
Melanippovu, čímţ dosáhl ideologické proměny za doby své vlády.
i
Tento článek je upravenou verzí přednášky téhoţ názvu, která byla přednesena
4.2. 2010 v Oddělení pro nejstarší evropskou a českou filosofii FLU AV ČR.
Článek vznikl v rámci projektu GAČR 401/09/P032 Řecká tragická poezie a
politické myšlení.
35
Počátky spojení athénských tragických představení se svátkem Velkých
Dionýsií jsou nejasné. Nevíme, kdy byl zaveden svátek Velkých Dionýsií, i
kdyţ bychom mohli předpokládat, ţe se tak stalo za Peisistrata, který uvedl
Dionýsův kult do Athén, aby ideově podpořil svou vládu. Pokud jde o
tragická představení, oba zdroje, které máme k dispozici, datují jejich
počátky spojené s Thespidovým jménem do doby vlády tyrana Peisistrata. i
Nejsou však povaţovány za nezvratné. Přes sporé doklady a nejasné
počátky se moderní interpreti shodují v jedné věci, ţe tragická představení
a nový svátek měly významný politický aspekt. Connor hájil tezi, ţe Velké
Dionýsie a tragická představení měla být oslavou osvobození Athén od
tyranů a systému vzešlého z Kleisthénových reforem, neboli ţe dramatické
soutěţe jsou úzce spojeny s demokracií. ii Naproti tomu Csapo a Slater
zastávali názor, ţe nový svátek měl stmelit athénské občany, ukázat moc
sjednoceného státu a přispět ke kulturní identitě Athéňanů. Jinými slovy,
svátek byl příleţitostí k oslavě státu a snad i Peisistrata samotného. iii
Osborne poznamenává, ţe skutečnost, zda nový svátek a představení
vyuţívali Peisitratovci, nebo nový demokratický systém, nehraje příliš
velkou roli, neboť představení a svátky byly potřebou polis a způsobem,
jak podpořit a současně usměrnit soutěţivost občanů. iv
Lepší přehled neţ o počátcích máme o tragických soutěţích v 5. století,
z něhoţ také pocházejí všechny dochované tragédie, i kdyţ i zde naprostá
většina informací pochází aţ od autorů 4. století a není jasné, zda to, co
popisují, skutečně fungovalo i po celé 5. století. Velké či městské Dionýsie,
během nichţ se tragické soutěţe konaly, byly nejvýznamnější athénskou
slavností v průběhu roku, jíţ se účastnil i značný počet cizinců. Organizace
i
Suidas, Θέζπηο (Adler 282) r. 536-5; Parský mramor, Fragmenta Graecorum
Historicorum, 239 A 43 (r. 542-520).
ii
W. R. Connor, City Dionysia and Athenian Democracy in: Classica et Medievalia
40/1989, str. 7-32.
iii
E. Csapo – W. Slater, The Context of Ancient Drama, Ann Arbor, str. 103-4.
iv
R. Osborne, Competitive festivals and the polis: a context for dramatic festivals
at Athens, in: A. H. Sommerstein a kol., Tragedy, Comedy and the Polis, Bari
1993, str. 21-38.
36
představení byla v rukou státu a jeho úředníků. Stát do určité míry dohlíţel
i na obsahovou náplň her. Autoři se totiţ museli podrobit předběţnému
výběru u archónta eponyma, v jehoţ pravomoci bylo rozhodnutí o přidělení
sboru. Ten zkoumal obsahovou náplň sborových zpěvů.i Z dochovaných
her je ale zřejmé, ţe se nejednalo o hrubou cenzuru, jak ji známe
z moderních autoritativních a totalitních reţimů. Na financování
divadelních představení se podíleli i bohatí občané a předáci demokratické
obce. Tato instituce se nazývala choregia a byla povaţována za prestiţní.
Na druhou stranu části aristokratů byla patrně trnem v oku, protoţe
v pseudo-Xenofóntově Ústavě Athéňanů je popisována jako důkaz toho,
jak lid sleduje své zájmy, neboť nechá bohaté platit a sám z toho těţí.ii
Víme, ţe mezi tragiky a „politiky“, kteří byli chorégy či archonty, byly
úzké vazby a tyto osobnosti se mohly prostřednictvím divadla pokusit
ovlivňovat názory lidu na aktuální politické otázky. iii Zpočátku byl vstup
i
Platón, Zákony 817d.
I. 13. Názory na to, zda se jedná o vysloveně demokratickou instituci, se různí.
Wilson (The Athenian Institution of the Khoregia, Cambridge 2000, str. 144-197)
zastává názor, ţe jde o demokratickou instituci, přesněji řečeno tvrdí, ţe
„neexistuje nic takového, jako je ideologicky neutrální uţívání bohatství“(str. 172).
Zmínky o chorégiích jako poloţkách na seznamu leiturgií ve sněmovních a
soudních řečech athénských řečníků pomáhaly vytvářet obraz řečníka jako osoby,
která je příznivě nakloněna lidu a demokracii. Naopak to, ţe nějaký bohatý občan
tyto povinnosti zanedbával, bylo známkou špatného vztahu k lidu a demokracii.
Typickým příkladem je Démosthénova řeč Proti Meidiovi. Rhodes (Nothing to Do
with Democracy in: Journal of Hellenic Studies 123/2003, str. 108) udává neméně
dobré argumenty pro to, ţe se nejedná o výsostně demokratickou instituci.
Rhodesovu argumentaci je moţné shrnout následovně: 1. i Wilson připouští, ţe
jsou určité zmínky o tom, ţe instituce chorégie existovala i za Peisistratovců a dále
v jiných řeckých obcích, které nebyly demokratické (Sparta, Aigina, Epidauros,
Rhégion), 2. chorégie byla nástrojem, jak usměrnit aristokratickou soutěţivost.
iii
Například Thémistoklés, který byl zastáncem protiperské politiky a autorem
programu výstavby válečného loďstva (Thúkydidés I. 14), byl v roce 492
archóntem a odsouhlasil sbor Frýnichově hře Dobytí Mílétu, která reagovala na
nedávnou tragickou poráţku iónského povstání proti Peršanům. Thémistoklés se
domníval, ţe tak získá nadšenější podporu pro své politické záměry, v Athéňanech
ii
37
na představení zdarma, ale boj o sedadla mezi občany a mezi občany a
cizinci byl často tak vyhrocený, ţe vedl k zavedení vstupného. Chudí
občané si však stěţovali, ţe boháči skupují sedadla, a proto byl zřízen
divácký fond (ζεσξηθόλ), ze kterého se přispívalo na vstupné. Opět ale
nevíme, kdy se tak stalo. Tradice přisuzovala zřízení tohoto fondu
Perikleovi. i V pseudo-Aristotelově Athénské ústavě (28) je ale zavedení
příspěvku na vstupné spojováno se jménem demagoga Kleofónta. Divácký
fond hypertrofoval ve 4. století, kdy pohlcoval značnou část obecních
financí a byly z něj poskytovány příspěvky na všechny athénské svátky.
Není proto divu, ţe Démosthenés, který hledal finanční rezervy na armádní
výdaje, usiloval o vyuţití prostředků diváckého fondu na obranu proti
Filipu Makedonskému.ii Protoţe tragédiemi se soutěţilo, musela být
vybrána nějaká porota k posouzení jednotlivých her. Porota měla
pravděpodobně pět členů, avšak toto číslo je vzato ze zpráv o počtu členů
poroty komických představení, neboť v případě tragédie chybí doklady. iii
Tito členové byli losováni z navrţených kandidátů z deseti uren, které byly
označeny prytany, zapečetěny chorégy a hlídány pokladníky na Akropoli. iv
V den zahájení představení byly přineseny do divadla, načeţ proběhlo
losování a přísahy soudců, ţe budou soudit poctivě a nestranně. Známe
však přinejmenším jeden případ, kdy řevnivost publika byla tak velká, ţe
bylo nutno přijmout mimořádná opatření. Proto byl za archónta Apsefióna
však Frýnichova hra vyvolala takový smutek a rozhořčení, ţe jej potrestali pokutou
1000 drachem (Hérodotos VI. 21).
i
Plútarchos, Život Perikleův 9. Plútarchos spojoval zavedení vstupného do divadla
a platu za zasedání na soudě s Perikleovým bojem proti Kimónovu vlivu. Kimón
disponoval velkým bohatstvím, které vyuţíval k různým dobročinným skutkům,
jimiţ si získával u lidu populatiru. Periklés však takové bohatství neměl, a proto
zvolil cestu rozdělování obecních peněz.
ii
Démosthenés, Olynthská řeč I. 19, III. 19.
iii
A. W. Pickard-Cambridge, The Attic Theater, New York 1969, str. 31.
iv
Ísokratés XVII. 33-34.
38
(r. 468) losovací mechanismus odstaven a na Apsefiónův příkaz zasedlo
jako porota deset stratégů neboli nejvyšších představitelů státu.i
V nedávné době byla pod vlivem francouzské historiografieii upřena
pozornost i na ceremoniály, které předcházely uvedení tragédií, neboť i
v nich se odráţí ideologie a moc athénského státu. Simon Goldhill iii
připomíná přinejmenším čtyři ceremoniály s významnou politickou
symbolikou:
1. Kdyţ si Isokratés stěţuje, jak hanebně nakládají Athéňané se spojenci a
ţe jsou v tomto nepoučitelní, zmiňuje jako důkaz tohoto ostudného
počínání rozhodnutí, podle něhoţ má být příspěvek obcí délského spolku neboli obcí pod ochranou či nadvládou athénského impéria - přinesen o
Velkých Dionýsiích do divadla a vystaven. iv Mrzkost tohoto počínání je
dávána do kontrastu se vznešeností jednání Athén, jeţ byly za časů
Miltiada a Aristeida lepší neţ v době demagogů Kleofóna a Hyperbola.
2. Současně byli na scénu přivedeni sirotci ve vojenské výstroji, jejichţ
otcové poloţili ţivot v boji za vlast, načeţ bylo zdůrazněno, ţe byli
vychováni a vyzbrojeni na státní útraty, a tito efébové následně sloţili
i
Plútarchos, Život Kimónův 8.7-9.
Dobrý přehled lze získat z následujících prací N. Loraux, L᾽Invention d᾽Athènes:
Histoire de l᾽oraison funèbre dans la cité classique, Paris 1981 a z výboru N.
Loraux - G. Nagy – L .Slatkin, Antiquities: Postwar French Thought, New York
2001.
iii
S. Goldhill, The Great Dionysia and Civic Ideology in: Journal of Hellenic
Studies 107/1987, str. 58-76 přetištěno s opravami The Great Dionysia and Civic
Ideology in: J. J. Winkler – F. I. Zeitlin, Nothing to Do with Dionysus? Princeton
1992, str. 100-107; Ve zkrácené verzi ve formě úvodu najdeme tyto Goldhillovy
názory v Greek Drama and Political Theory in: Ch. Rowe – M. Schofield, The
Cambridge History of Greek and Roman Political Thought. Cambridge 2000, str.
63.
iv
Isokratés, O míru 82. Srov. Aristofanés, Acharňané 505 a 641-651. Tento
ceremoniál nemohl být zaveden dříve neţ roku 453 a nemohl trvat déle neţ do
roku 404, kdy délský spolek zanikl v důsledku poráţky Athén v peloponnéské
válce.
ii
39
přísahu. Ísokratés tyto dva ceremoniály interpertuje tak, ţe Athéňané chtěli
jednak před spojenci a ostatními Řeky demonstrovat své bohatství, jednak
ukázat cenu, jakou je třeba zaplatit za úspěch imperiální politiky. I přes
Ísokratovo kritické hodnocení athénské politiky nelze přehlédnout, ţe tyto
ceremoniály byly svázány s athénskou sebeprezentací, coţ lze vyčíst i od
jiných autorů.i
3. O třetím ceremoniálu víme na základě soudního sporu o Démosthenovu
korunovaci v divadle před athénských lidem, kterou navrhl Ktésifón a proti
níţ velmi ostře vystoupil Aischinés. ii Před zaplněným hledištěm měla být
vyhlášena jména těch, kdo se nějakým významným způsobem zaslouţili o
obec. Démosthenés vykládá ceremoniál v tom smyslu, ţe vůbec nejde o
toho, kdo je věnčen, důleţité je, ţe občané jsou touto událostí povzbuzeni
vykonat něco pro stát, coţ je také důvod, proč stát zavedl tento ceremoniál
zákonem. Aischinés nepopírá, ţe se před tragickými představeními něco
takového dělo, ale rozvíjí podrobnou právní argumentaci, proč uţ se tak
neděje a proč obec vydala nové zákony upravující takové pocty. Před
představeními probíhalo totiţ mnoho takových oznámení, vyhlášení a
věnčení. Některé občany věnčily fýly, jiné démy, dále někteří občané
nechali heroldy vyhlásit, ţe propouštějí na svobodu otroky a činí tak před
zraky všech občanů a Řeků, kromě těchto skupin se našli i občané, kteří
podle Aischina patřili mezi nejzávistivější a nechali vyhlásit, ţe jako
proxenové získali pocty a věnce od lidu jiných obcí, např. Rhodu a Chiu.
Proto byl vydán zákon, který umoţňoval dosíci takových poct pouze v radě
a na sněmu, neboť tam mají mandát lidu, zatímco ceremoniál na divadle se
týkal osob, které chtěli vyhlásit a odměnit cizinci. I ti si však museli před
tím vyţádat souhlas sněmu. Nevíme však nic o chronologii těchto zákonů a
ceremoniálů z literatury a mlčí dokonce i nápisy. iii
i
Aristofanés, Acharňané 496-510.
Démosthenés, O věnci 120; Aischinés, Proti Ktésifóntovi 46-51.
iii
Viz P. J. Rhodes, Nothing to Do with Democracy: Athenian Drama and the
Polis, in: Journal of Hellenic Studies 123/2003, str. 112.
ii
40
4. Posledním diskutovaným ceremoniálem jsou úlitby bohům, které měli
provádět stratégové před začátkem představení. Zde se Goldhill opírá o jiţ
zmiňovanou pasáţ z Plútarchova Života Kimónova, kde se říká, ţe Kimón
„po příchodu do divadla se svými spoluveliteli vykonal předepsané
úlitby“.i Tato Plútarchova informace o ze symbolického hlediska
významném politickém aktu je potvrzena nápisem ze 4. století ii, kde se
hovoří jednak o tom, ţe stratégové vykonávali náboţenské úkony během
dramatických představení, a také o tom, ţe všech deset stratégů pohromadě
bylo v průběhu roku k vidění jen zřídka a vţdy při výjimečných
příleţitostech, např. úlitba Demokracii, Míru, Zdaru (ἀγαζὴ ηύρε).
Tyto ceremoniály můţeme srovnat s jinou athénskou institucí, a to
s pohřební řečí. Vezmeme-li však jako příklad Perikleovu řeč u Thúkydida,
kde jsou jasně zachyceny demokratické hodnoty a ideály, nemají uvedené
ceremoniály předcházející tragickým představením demokratický akcent,
jak si myslí Goldhill, ale spíše akcent velmocenský a reprezentativní:
ekonomická moc a vojenská síla. Demokratický podtext má pouze třetí
ceremoniál, coţ je patrné především z Aischinovy řeči. Jak uţ ale bylo
řečeno, nevíme nic o tom, kdy byl zaveden, kdy doznal změn a kdy došlo
k právním úpravám, o nichţ Aischinés mluví. Divadlo tedy bylo institucí
ve státním soukolí s významnou reprezentativní a ideologickou funkcí,
čemuţ se budeme věnovat i ve druhé části tohoto článku.
II. Politický obsah tragédií
Dříve, neţ se budu zabývat dvěma konkrétními motivy, je třeba pokusit se
definovat politično. Pokud vyjdeme z Aristotelovy charakteristiky člověka
jako δῶνλ πνιηηηθόλ, pak za politické lze označit vše, co se týká lidské
bytosti jako části společenství. To je velmi široká definice, která pokrývá
i
ii
Plútarchos, Život Kimónův 8. 7-9.
IG II 1496.
41
natolik různé oblasti, jakými jsou občanská výchova, výkon moci,
procedury rozhodování, hodnoty zastávané určitým společenstvím,
ideologie, sebeprezentace a sebepochopení, identita a odlišnost, občanství a
exkluze atd. Proto je moţné říci, ţe různé tragédie jsou politické různým
způsobem. i S ohledem na závěr předcházející části se však zaměřím na to,
jak jsou v jednotlivých hrách prezentovány Athény. Pokud totiţ stát
vyuţíval svátku Velkých Dionýsií k sebeprezentaci, demonstraci i oslavě
své velkoleposti a síly a financoval ve spolupráci s bohatými občany
divadelní soutěţe, pak lze očekávat, ţe i v hrách samých bude tento aspekt
nějak patrný.
Osm různých tragédií oslavuje Athény jako útočiště prosebníků.ii Motiv
azylu je silný a rozpoznatelný nejen v tragédii, ale téţ u athénských řečníků
konce 5. a první poloviny 4. století. iii Tento rys Athén je však i parodován
v tom smyslu, ţe Athény jsou přespříliš lítostivé a dají vţdy přednost
slabším před silnými přáteli, přičemţ slabým aţ jakoby přisluhují. iv Vezmu
jako typický příklad dvě Eurípidovy hry, z nichţ ta druhá spojuje právě
tragédii a řečnictví, přesněji řečeno, attičtí řečníci právě tento mythos, jeţ
zpracoval Eurípidés, velmi často vyuţívají: Hérakleovci a Prosebnice.
V Hérakleovcích hledají útočiště v Athénách Hérakleovy děti
pronásledované mykénským králem Eurystheem. Moci a vlivu
Eurystheovu se ţádná země nechce vzpírat, a proto není nikdo ochoten
poskytnout azyl Hérakleově rodině, jak vyplývá z řeči Eurystheova posla
i
Detailní rozbor této otázky podává D. M. Carter, The Politics of Greek Tragedy,
Bristol 2007, str. 21-142.
ii
Aischylos, Eumenidy; Sofoklés, Oidipús na Kolónu; Eurípidés, Prosebnice,
Héraklés, Hérakleovci, Medea, Élektra a Orestés (u posledních dvou jako
předpověď budoucnosti).
iii
Lysias, Pohřební řeč 7-11; Ísokratés, Panathenaikos 168-174, Panegyrikos 5458, Démosthenés 60.8 Srov. Lykúrgos, Proti Leokratovi 98, Xenofón, Hellénika
VI. 5. 46.
iv
Platón, Menexenos 244e; Andokidés, O míru 28; Démosthenés, Proti Leptinovi
3.
42
Koprea (55-60). Kopreus je připraven znesvětit i oltáře a porušit všechna
nepsaná pravidla, aby odvlekl Hérakleovy děti. Jak sbor, tak athénský král
Démofón, který přispěchal na místo, kdyţ slyšel o prosebnících, dávají
Kopreovi jednoznačně najevo, ţe se nechová jako Řek, ale jako barbar
(130-1), a nadto uráţí jejich důstojnost a čest, neboť si počíná, jako by byl
v porobené zemi, přestoţe se nachází v zemi svobodné (111-13). Kdyţ se
svévolnému jednání Kopreovu postaví Athéňané na odpor, začíná něco, co
připomíná soudní debatu, kdy obě strany mají přednést svou verzi případu.
Kopreus trvá na vydání Hérakleovců, protoţe byli odsouzeni podle
argejského zákona (141-2). Druhou část jeho řeči tvoří diplomacie. Nejprve
nabídne spojenectví s mocným státem (155-7) a vzápětí dává Athéňanům
ultimátum: buďto nám uprchlíky vydáte, nebo bude válka (158-160). Ioláos
se hájí tím, ţe Hérakleovci nemají s Argem nic společného, naopak byli
z této země vyhnáni a teprve později tamtéţ odsouzeni (184-8). Jeho
výklad plynule přechází v oslavu Athén. Athény jsou obcí svobodnou,
hrdou a odváţnou (191-202). Důvodem, proč by Démofón neměl
Hérakleovce vyhnat ze země a poskytnut jim útočiště, je pokrevní
příbuznost, protoţe Pittheus, syn Pelopův, byl otcem Aithry, Theseovy
matky, a Alkméné, matka Hérakleova, byla vnučkou Pelopovou (205-12).
Kromě pokrevního příbuzenství zmiňuje Ioláos ještě dávný závazek.
Héraklés totiţ zachránil Démofóntovu otci Theseovi ţivot a vyvedl jej
z Hádu (215-19). Démofón nakonec azyl prosebníkům poskytne, a to na
základě tří důvodů: zboţnost, příbuzenství, hrdost (236-50). Démofón
k třetímu důvodu v podstatě říká následující: v naší svobodné zemi má
přednost zboţné a čestné jednání, nikdo nám nebude nic nařizovat a nikdo
nám nebude vyhroţovat. Pokud tak někdo učiní, jsme připraveni se bránit i
za cenu války a proti velmi silnému nepříteli (284-9). Ioláa vede
Démofontovo rozhodnutí k další oslavě Athén a krále.i
i
Téma Hérakleovců jako prosebníků má také konkrétní historický kontext, kterým
je počínající peloponnéská válka. V Ioláově řeči k Hérakleovým dětem po
Démofontově rozhodnutí se nachází následují pasáţ:
43
V Eurípidových Prosebnicích přicházejí matky padlých argejských hrdinů
spolu s králem Adrástem do Athén poţádat o pomoc při vydání těl svých
synů, aby je mohly pohřbít, neboť thébský král Kreón je hrubě odmítl.
Athénský král Théseus se nejprve zdráhá, protoţe Argejci neuposlechli
špatných věštných znamení, která je od válečného taţení odrazovala.
Adrástovi vyčítá, ţe se nechal svést na zcestí mladými muţi, kteří prahnou
po poctách v boji, a proto nedbají nijak na spravedlnost a vyvolávají války
(224-34). Nakonec je ale přemluvem svou matkou Aithrou (297-331) a
ujímá se nesnadného úkolu získat těla mrtvých reků. Théseus okamţitě
udílí pokyny svému poslu, který má předat dva vzkazy. Prvním je ţádost,
aby Thébané vydali těla dobrovolně, a tak utuţili sousedské vztahy a
současně učinili zadost náboţenským povinnostem. Kdyby ale Thébané
odmítli Théseovu ţádost, vytáhne proti nim athénská armáda (385-94).
„Vrátíte-li se jednou do své země zpět a otcovskou čest zas získáte a rodný dům,
ctěte v nich zachránce a věrné přátele a toho pamětlivi nezdvihněte zbraň zde proti
této zemi. Pro vás Athény ať navţdy jsou státem ze všech nejdraţším.“ (310-16;
Eurípidés: Héraklés a jiné tragédie. Praha 1988, str. 230)
Tato pasáţ je výtkou Sparťanům, kteří byli potomky Hérakleovců, ţe kdysi
Athéňané s nasazením vlastních ţivotů poskytli útočiště jejich předkům a Sparťané
nyní proti Athénám vedou válku, čímţ dokazují svou nevděčnost. Tento motiv
zaznívá ještě jednou v závěru hry, kdy se rozhoduje o smrti mykénského krále
Eurysthea:
Eurystheus: „Zabij mě, o milost neprosím. Městu však, jeţ ušetřilo mě, mé smrti
štítí se, chci zjevit starou věštbu Apollónovu. Bude mu platna víc, neţ snad se
můţe zdát. Aţ zemřu, pohřběte mě, kde je určeno, před chrámem bohyně
Pallénské Athény. Ve vaší zemi budu leţet, pro vás přítel a věrný ochránce pro
obec athénskou, však pro potomky Hérakleovců nepřítel, aţ přitáhnou sem
s velkou mocí vojenskou, zapomenuvše na vděk. Ano, takové přátele
chráníte.“(1026-37; Eurípidés: Héraklés a jiné tragédie. Praha 1988, str. 259).
Ačkoli v kaţdé hře je mnoho rovin, jedna z nich je zde naprosto zřetelná a velmi
výstiţně popsána Králem v jejím hodnocení: „Je to parainetická (dnes bychom
řekli agitační) vlastenecká činohra, tendenčně oslavující básníkovu vlast, Athény,
jako odvěkého zastánce práva a spravedlnosti a ochránce všech slabých,
utiskovaných, ukřivděných a nespravedlivě stíhaných. Osten je namířen proti
historickému nevděku Sparťanů.“ (Eurípidés: Héraklés a jiné tragédie. Praha
1988, str. 214.)
44
Athény jsou tedy nejen útočištěm prosebníků, ale současně i ochráncem
spravedlnosti, práva a zboţnosti, neboť pohřbít mrtvé je zákon, jenţ platí
pro všechny Řeky (525-7; 671-2) a je to zákon boţský a starobylý (563).
Théseus nakonec musí uţít vojenské síly a jeho mise dopadne úspěšně.
Závěr Prosebnic obsahuje připomenutí závazku, které mají Argejci vůči
Athénám. Jde o pasáţ podobnou Ioláově instruktáţi Hérakleových
potomků v Hérakleovcích. Plyne z ní, ţe Athény je třeba mít v úctě, neboť
uţ pro prosebníky podstoupily nemálo námahy a útrap, a vţdy si být
vědom toho závazku a nikdy proti Athénám neobracet zbraně. i
Druhým významným momentem, jenţ souvisí se sebeprezentací Athén, je
charakteristika Athén jako vůdce Řecka a velmoci. V Aischylových
Peršanech, kde rozmlouvá vdova po perském králi Dareiovi Attosa se
starci a starci s poslem, se královna Attosa táţe, kde vlastně leţí Athény,
které si hodlá podrobit její syn Xerxés, a jaká je jejich moc a bohatství.
Starci královně vysvětlují, ţe Athény, které leţí na západě, jsou bohaté na
stříbro. Jejich význam je takový, ţe pokud Athény padnou, pak bude
i
1165-75 Theseus: Ó Adráste a ţeny v Argu zrozené, zde vnuky vidíte – ti
slavných otců svých sem nesou ostatky, jeţ vydobyl jsem vám; ty já a město
darujeme jim i vám. Nám zachovejte vděčnou paměť za ten čin a vězte, co mou
zásluhou jste získali. A těmto synům chtěl jsem stejná slova říct: ať naše město ctí
a děti dětem svým ať uvádějí v paměť, čeho dosáhly. (Eurípidés: Hippolytos a jiné
tragédie, Praha 1986, str. 307)
1183-95 Athéna: A také, Thésee, slyš Athéninu řeč, co učinit bys měl, co získat
činem tím. Těm synkům nedovol nést kosti do Argu jen bez závazku, nesmíš pustit
je jen tak: dřív za své útrapy i obce athénské chtěj na nich přísahu a tou ať
Adrástos se zaváţe (je vladař s plnou mocí) dát slib tento za celou svou zemi
argejskou; ta přísaha ať zní, ţe nikdy Argejci vás nenapadnou válkou, vojskem
veškerým a vpádu jiných vojsk ţe budou odpor klást; a napadnou-li vás i přes tuto
přísahu, ať za to zhyne bídně země argejská! ( Eurípidés: Hippolytos a jiné
tragédie, Praha 1986, str. 308)
1232-34 Náčelnice sboru: Pojďme, Adráste, a sloţme přísahu jemu a téţ městu.
Úcty hodni jsou, co uţ pro nás snesli námah, strastí, běd. (Eurípidés: Hippolytos a
jiné tragédie, Praha 1986, str. 310)
45
dobyto celé Řecko. i Občanské vojsko Athéňanů, přestoţe nemá vrchního
velitele, nahání hrůzu nepřátelům, neboť dokázalo rozprášit i velkolepou
Dareiovu armádu (226-289). Kdyţ se na scénu dostaví posel s čerstvými a
pro Peršany katastrofálními zprávami o výsledku bitvy mezi Řeky a
Xerxovým vojskem u Salamíny, zazní v dialogu posla s jedním ze starců
následující bolestné výkřiky (284-289):
Posel: Je hrozno slyšet pouhé to jméno: Salamis! A srdce zasténá, kdyţ
řekneš: Athény!
Čtvrtý stařec: Athény! V nich je všecka bída jejich nepřátel. Při slově tom
myslím hned na perské ţeny, kterým jste vzaly děti a muţe!ii
Athény jsou silou, o níţ se rozbíjejí nepřátelská vojska. Poráţka má pro
Peršany zničující důsledky: Persie je zničena jako velmoc, nikdo nebude
ctít perské zákony, nikdo nebude Peršanům odvádět daně a prokazovat jim
úctu tím, ţe před nimi padne na zem (584-9). Poráţka Peršanů znamená
také svobodu pro jejich poddané (590-6). Otázka svobody byla ve spojitosti
s vojenskou mocí velmi významnou a patřila mezi základní prvky athénské
ideologie. Aischylos v Peršanech ukazuje, ţe svoboda podmiňuje
vojenskou sílu (239-42), coţ je teze později zastávaná Hérodotem,
i
Stejný názor zastával i Hérodotos (VII.139). Dle Hérodota se Athéňané stali
zachránci celého Řecka. Přestoţe tato slova, jak říká Hérodotos, budou mnohým
znít nelibě, je to pravda. Hérodotos opírá svůj názor o hypotetickou strategickou
úvahu, v níţ se snaţí ukázat, ţe postoje Athén zásadně ovlivňuji situaci celého
Řecka a rozhodly řecko-perské války. Kdyby se Athéňané nepostavili Peršanům na
moři, neučinil by tak nikdo. Pokud by se bojovalo pouze na pevnině, pak se dá
předpokládat, ţe spojenci Sparťanů by ze strachu desertovali a Sparťané sami by
tak obrovské přesile nemohli vzdorovat. Výsledkem by bylo podrobení celého
Řecka perským králem. Tento názor byl za Periklea vyuţíván Athéňany
k obhajobě účelového čerpání společných prostředků z pokladnice délského
spolku. Jestliţe jsou Athény garantem bezpečnosti a svobody Řecka, mají právo
v zájmu všech vyuţívat finanční prostředky na budování armády a také staveb,
které Peršané v průběhu bojů zničili.
ii
Aischylos, Peršané (přel. Vladimír Šrámek), Praha 1994, str. 23.
46
Thúkydidem a Xenofóntem. Hérodotos se domníval, ţe vzrůst athénské
moci a vojenské síly souvisel se svrţením tyrannidy a se svobodou utvářet
svůj ţivot (V. 78). Xenofón v Anabasi vidí jako příčinu vítězství v bitvě u
Salamíny lásku řeckých obcí ke svobodě. i Periklés v Pohřební řeči ii
prohlašuje, ţe Athéňané rovněţ převyšují své protivníky ve vojenském
výcviku, coţ souvisí s jejich ţivotním stylem a výchovou, pro niţ je
charakteristický svobodný způsob ţivota a nikoli tuhá disciplína.
Pohled na Athény jako na stát s vůdčí úlohou je i v podloţí Aischylových
Eumenid, v nichţ Orestés, který je poskvrněn matkovraţdou, odchází na
pokyn Apollóna do Athén, kde Athéna zřídí zvláštní soudní dvůr, který má
Orestea osvobodit nebo vydat Líticím. Pro spravedlnost se tedy jde do
Athén k athénskému soudu a krizové situace se řeší v Athénách.
Jak jiţ bylo řečeno, tragédie mají mnoho politických aspektů, které nelze
na tak krátkém prostoru zmínit, natoţ rozebírat. Zvolil jsem proto jeden
z významných a zřetelně vystupujících aspektů svátků Velkých Dionýsií a
tragédií, jimţ je sebeprezentace a oslava Athén. Tento politický rozměr, jak
jsem ukázal, je patrný jak v ceremoniálech, které hrám předcházely, tak
v hrách samotných. Není příliš nadnesené tvrdit, ţe tento politický akcent
přehlušuje i demokratické hodnoty a ideály.
i
ii
III. 2. 13.
Thúkydidés II. 39.
47
Literatura:
Carter, D. M., 2007, The Politics of Greek Tragedy, Bristol.
Connor, W. R., 1989, City Dionysia and Athenian Democracy, Classica et
Medievalia 40, s. 7-32.
Csapo, E., Slater W., 1994, The Context of Ancient Drama, Ann Arbor.
Goldhill, S., 1987, The Great Dionysia and Civic Ideology, Journal of
Hellenic Studies 107, str. 58-76.
Godhill, S., 1992, The Great Dionysia and Civic Ideology, in: J. J. Winkler,
F. I. Zeitlin, Nothing to Do with Dionysus? Princeton., s. 97-129.
Goldhill, S., 2000, Greek Drama and Political Theory, in: Rowe, Ch.,
Schofield, M. , The Cambridge History of Greek and Roman Political
Thought. Cambridge, s. 60 - 88.
Loraux, N., 1981, L᾽Invention d᾽Athènes: Histoire de l᾽oraison funèbre
dans la cité classique, Paris.
Loraux, N., Nagy, G., Slatkin, L ., 2001, Antiquities: Postwar French
Thought, New York.
Osborne R., 1993, Competitive festivals and the polis: a context for
dramatic festivals at Athens, in: A. H. Sommerstein a kol., Tragedy,
Comedy and the Polis, Bari, s. 21-38.
Pickard-Cambridge, A. W. , 1969, The Attic Theater, New York.
Rhodes, P.J., 2003, Nothing to Do with Democracy, Journal of Hellenic
Studies 123, s.104-119.
Wilson, P., 2003, The Athenian Institution of the Khoregia, Cambridge.
48
Prameny Eróta v Platónově Symposiu
Tomáš Vítek
Orph. hymn. 58.4: eÙp£lamon, difuÁ, p£ntwn klh‹daj œconta (“Na
háčcích všechny vodíš, ty šibale se dvěma rody”)
Není tajemství, ţe Platón pro své pověstné filosofické mýty vyuţíval
reálný mythologický, literární, kultický i ikonografický materiál. Naproti
tomu je dosud poněkud nejasné, v jaké míře to činil a co přesně ho
k takovému přístupu motivovalo. Přívlastkem “filosofický” se zpravidla
míní, ţe takto označený mýthos je obrazným opisem myšlenkového tvaru,
který by byl v jazyce logu obtíţně argumentovatelný nebo pochopitelný.
Na takovém pohledu jistě leccos je, ale přesto tak trochu uzavírá přístup
k otázce, zda jsou Platónovy mýthy opravdu umělé, tj. nově vymyšlené
příběhy sloţené z účelově vybraných a vesměs silně transformovaných
střípků starší tradice, anebo spíše svébytným, ale nikoli svévolně
sřetězeným a vyuţívaným souborem motivů, které jen jiným způsobem a
v jiném prostředí vyjadřují nebo dále rozvíjejí tradiční mythologéma. Tato
otázka má svou váhu pro celé Platónovo dílo, ale obzvláště pro Symposion,
neboť nikoli nevýstiţně Reinhardt soudí, ţe celý tento spis představuje
mýthos, v němţ se rozplývá jinde tak ostře vedená hranice mezi jím a
logem. i Avšak stejně tak by se dalo říci, ţe mýthos je v Symposiu natolik ve
sluţbách logu, ţe stává nejen jeho součástí, ale i jeho projevem, stínem
jeho dne, lunosvitem jeho noci.ii
i
Reinhardt 1927, s. 54. Srv. např. Protag. 324d6-7: “O tomto, Sókrate, už nebudu
vypravovat mýthos (màqÒn), nýbrž podám ti rozumovou úvahu” (lÒgon). Viz
dále Resp. 522a, Protag. 320c, Tim. 26e, Phaed. 61b.
ii
Srv. Friedländer 1954, I.189-190, jenţ vidí v prvních pěti řečech projevy mýtu a
v následujících dvou cestu k logu.
49
Následující výklad si klade za cíl přispět na příkladu Eróta alespoň
částečně k objasnění způsobu, jakým Platón nakládal s tradičními
mythologickými, náboţenskými a literárně-filosofickými motivy. Nebylo
ovšem moţné - a snad ani potřebné - sledovat všechny podněty a předlohy,
s nimiţ pracoval či pracovat mohl, zvláště kdyţ se řada z nich objevuje
v různém světle a v různých aspektech i na jiných místech jeho díla.
Ponechal jsem stranou jak prameny jednotlivých řečí o Erótovi, jimiţ
Platón parodoval hlavní myšlenkové směry či styly dobového myšlení, tak
víceméně i jeho koncepci Eróta v ostatních dialozích. Ale ani v
rámci Symposia se nevěnuji všem zmínkám, naráţkám a souvislostem, ani
je nepodávám stejně důkladně. In illo puncto jsem se řídil dvěma kritérii:
za prvé stupněm známosti a odborné rozpracovanosti motivů (čím je větší,
tím menší pozornost vyţaduje), za druhé jejich nosností pro celkový záměr
článku.
Platónovu velepíseň na Eróta - a také základní přístup k celému tématu jakoby předznamenává nenápadná věta, kterou Sókratés pronáší ke
krásnému Agathónovi hned po svém příchodu do jeho domu (Symp. 175d37): “Bylo by dobře, Agathóne, kdyby byla moudrost něco takového, že by
při vzájemném dotýkání přetékala mezi námi z plnějšího do prázdnějšího
jako voda v nádobách, která po proužku vlny přetéká z plnější nádoby do
prázdnější.” Zde nelze nevzpomenout hravé etymologie Erótova jména,
které Platón odvozoval od “vtékání dovnitř” prostřednictvím očí, i a výměru
touhy jako proudu, jenţ od miláčka plyne k milovníku a vniká do něj, aby
se vrátil nazpět ke svému zdroji.ii
i
Crat. 420a9-b4 (př. F. Novotný): “A erós má své jméno odtud, ţe vtéká zvenčí a
ţe tento tok není vlastní tomu, kdo jej má, nýbrţ uvádí se dovnitř skrze oči; proto,
od toho vtékání byla láska za starodávna nazývána esros - uţívali jsme totiţ
o místo ó - nyní však je nazvána erós pro změnu o v ó.”
ii
Phaedr. 255c1-7 (př. F. Novotný): “Tu jiţ pramen onoho proudu, jejţ Zeus ...
pojmenoval himeros (touha), bohatě plyne k milovníku a jednak vnikne do něho,
jednak, kdyţ uţ je zcela naplněn, odtéká ven; a jako se vítr nebo nějaká ozvěna
odráţí od hladkých a tvrdých stěn a nese se zpět tam, odkud vyšla, tak se ten proud
krásy (tÕ toà k£llouj ·eàma) vrací nazpět do krasavce očima (di¦ tîn
Ñmm£twn); tudy vchází podle své přirozenosti do duše.”
50
V tomto zvláštním obrazu se odráţí předfilosofické pojetí touhy, která
byla v archaické poesii standardně označována epitetem lusimel»j,
“rozpouštějící údy”. i Uţ Hésiodos zdůvodňoval přitaţlivost Charitek tím,
ţe se “zpod jejich zdviţených víček se řinul eros, jenţ údy /
rozpouští”.ii Podobně Homér líčí, ţe kdyţ ţeniši spatřili naparáděnou
Pénelopu, “roztekla se jim kolena”, jeţto jim eros ovládl mysl.iii Tento
“tekutý” Erós zaplavoval nitro člověka a zbavoval ho síly, neboť
přesměrovával jeho obsah a aktivitu do míst spjatých se sexualitou tak
intenzivně, ţe to na jiných místech vyvolávalo slabost: podklesávání
v kolenou, ochablost, roztékání údů. iv Nitro a sílu člověka vytvářely hlavní
tělesné tekutiny: krev, morek (mozek), sperma a slzy. Tyto tekutiny
ztělesňovaly ţivot, takţe jejich ubývání či ztrácení eo ipso znamenalo jeho
oslabování, chřadnutí, přibliţování se smrti: odtud byly láska, opilství,
nemoc, spánek a smrt nerozdílně lysimelés. v Obzvláštní nebezpečí se
skrývalo v očích, poněvadţ člověku uţíraly ţivot nejen slzy (jako
Odysseovi u nymfy Kalypsó), ale i spermatem prosycený pohled, který
očima vylétal ven - stejně nenávratně jako ejakulát - za předmětem touhy,
ve snaze prodrat se do jeho nitra a připoutat ho k sobě. vi Tomu se původně
říkalo erós, a proto se také mluvilo o erótovi té či oné osoby. i
i
Stejný význam má i “tání způsobující Erós” (Anakreón, frg. 115, Page: takerÕj
d' Erwj).
ii
Theog. 910-911.
iii
Od. XVIII.202-203: “Ţenichům kolena ochabla (lÚto goÚnat'), eros (erJ) jim
omámil srdce, / protoţe zatouţil (ºr»santo) kaţdý, by s ní mohl na lůţku leţet.”
iv
Alkmán, frg. 3.13.61-62, Campbell: “S údy rozpouštějící touhou (lusimele‹ te
pÒsJ), s větší mocí působit tání, / neţ moţné je spánku či smrti, (na mě?) se dívá.”
Archilochos, frg. 103, Edmonds: “Taková po lásce touha se vplíţila pod (moje)
srdce, / ţe zalila oči (mi) hustou mlhou / a ukradla myšlenky něţné z hrudi.” Srv.
téţ Archilochos, frg. 84, Edmonds, kde totéţ působí pÒqoj.
v
Láska: viz níţe; opilství a nemoc: Anth. Pal. XI.414; spánek: Od. XX.57,
XXIII.343, Moschos II.4;smrt: Eurípidés, Suppl. 47.
vi
Onians 1991, s. 191-193 a 200-206, Vítek 2002, I.127-129. Toto pojetí přetrvalo
aţ do klasické doby, srv. DK 88 B 11.19 = Gorgiás, Hel. 19 (upr. př. B. Borecký):
“Co je proto podivného na tom, jestliţe se zrak Heleny potěšil při pohledu na tělo
Paridovo a předal její duši touhu a prudkou ţádost (eróta)? Jestliţe je (Erós)
bohem <a má> boţskou moc bohů, jak by se jí ten, kdo je slabší, mohl ubránit a
51
Sókratés moţnost přetékání moudrosti z jednoho člověka do druhého
ironicky zlehčuje, ale ve své řeči podobně probíhající předání Eróta
v metafoře plození připouští (206e-212a), ba dokonce ho identifikuje
s touhou po moudrosti a filosofování (210d-e). Jeho úvodní letmé
odmítnutí má tedy erotickou povahu, je vpravdě skrytým a velmi
propracovaným přitakáním, jehoţ dvojznačnost neodmyslitelně zahrnuje i
popření. Podobného druhu se zdá být i Eryximachovo odmítání opilosti
(které se na konci hostiny obrátí ve všeobecnou omámenost alkoholem),
neboť účinky nemírného pití a Eróta byly často uváděny do ekvivalence. ii
V první řeči Faidros prohlašuje Eróta za nejstaršího boha, který nemá
rodiče (178b), odvolávaje se přitom výslovně na starší prameny. Prvním
z nich byl Hésiodos, jenţ Eróta představil jako personalizovanou
kosmickou mocnost, která se objevila spolu s Gáiou a Tartarem hned po
počátečním Chaosu.iii Následně Faidros poukázal na protofilosofa Akúsiláa
z Argu (cca 6/5. st. př. n. l.), jenţ prý podobně jako Hésiodos předpokládal
po prvotním Chaosu dvojici Gé a Erós. iv Podle ostatních pramenů však
Akúsiláos jako druhou generaci po Chaosu postuloval pár Erebos a Nýx,
který následně zplodil Eróta, Aithér a Métis, v To se zdá být
pravděpodobnější, poněvadţ tato struktura více konvenuje s presókratickými kosmologiemi, a navíc v ní principy neuspořádanosti,
temnoty a chthonicity (Chaos, Erebos, Nýx) rodí řád, světlo a soudruţnost
uchránit?” Ještě Aristotelés, De gen. anim. 747a13, pokládal oko za nejsexuálnější
část těla, která je obdařena největší koncentrací semene.
i
Hésiodos, frg. 105, Rzach: “Protoţe trýznil ho mocný eros překrásné Aiglé.”
Anakreón, frg. 12.10-11, Page: “Aby přijal, ó Dionýse, mého eróta.”
ii
Viz např. Anakreón, frg. 32.1, Page: “Jsa zpitý erótem”.
iii
Theog. 120-112 (upr. př. J. Nováková): “A s ní (tj. Gáiou) Erós, jenţ z věčných
bohů je nejspanilejší, / rozpouští údy a podmaňuje si ve hrudích mysl / veškerých
lidí i rozšafný rozum veškerých bohů.”
iv
DK 9 B 2 = Platón, Symp. 178b8-9: S Hésiodem souhlasí i Akúsiláos, ţe se po
Chaosu zrodily tyto dvě boţské bytosti, tj. Gé a Erós.”
v
DK 9 B 1 = Damaskios, De princ. 124: “Zdá se mi, ţe Akúsiláos pokládal za
první počátek Chaos, poněvadţ je všude nepoznatelný. Po prvním principu
následovaly dva: Erebos jako samec a Nyx jako samice... [Akúsiláos dále] říká, ţe
z jejich spojení vznikli Aithér, Erós a Métis.” DK 9 B 3 = Schol. in
Theocr. XIII.12: “Je nejisté, čí syn Erós je. ... Podle Akúsiláa je synem Nyx a
Aithéru.”
52
(Erós, Aithér, Métis). Příčin Platónova zásahu se lze jen dohadovat, ale
snad se mu Erós lépe hodil blíţe počátku a jako součást páru se Zemí, coţ
ho stavělo do role Gáina tradičního manţela Úrana a nepřímo spojovalo
s nebesy.i Nakonec Faidros ocitoval zcela mimo kontext Parmenidův verš,
podle něhoţ “Erós byl smyšlen jako nejprvnější z bohů”.ii
Faidrem citované ukázky nepředstavovaly jen literárně-filosofické
rozvíjení hésiodovských fantazií. Jednak jsou z 5. století na vázových
malbách doloţeny podoby Eróta nasvědčující jeho roli nejstaršího
kosmického boha,iii jednak v Thespiích v Boiótii, odkud Hésiodos
pocházel, byl uţ “od počátku” (™x ¢rcÁj) uctíván Erós v anikonické formě
jako nejváţenější z bohů, přičemţ kult měl takovou sílu, ţe vytvořil
několik filiálek a přetrval aţ hluboko do římské doby. iv Také vztah
milovník - miláček, jehoţ patronem Faidros učinil Eróta (178c-180b), se
opíral o zcela reálnou předlohu. Erotický poměr mezi starším muţem a
dospívajícím hochem měl zejména u Dórů i výchovný a náboţenský
rozměr, který přetrvával ještě i v době klasické. v Milostné dvojice pod
patronací Eróta závodily v areté a tvořívaly nejbojovnější část armád,
neboť se prý jejich členové styděli projevit jeden před druhým jakoukoli
slabost.vi Tyto vztahy tvořily nedílnou součást výchovy mnoha mladých
aristokratů, kteří během svého (vojenského) výcviku závodili v areté a
fyzické zdatnosti, coţ bylo zjevně hlavním důvodem, proč se Erós stal i
Z podobných důvodů vynechal verš 118 se zmínkou o Tartaru i při výše uvedené
citaci z Hésioda, srv. k tomu např. Kirk - Raven - Schofield 2004, s. 52, pozn. 24,
nebo Delcourt 1958, s. 28-29.
ii
DK 28 B 13. K problémům spjatým s interpretací tohoto verše srv. např. L.
Tarán, Parmenides, Princeton University Press 1965, s. 250, pozn. 56, nebo A. H.
Coxon, The Fragments of Parmenides, Assen - Maastricht 1986, s. 242-244.
iii
Rumpf 1966, s. 314, jenţ však současně připouští arbitrárnost takovýchto
výkladů. Později se však takto interpretovatelní Eróti již v ikonografii neobjevují.
iv
Pausaniás IX.27.1-3, Athénaios, Deipn. XIII. 561e. K thespijskému kultu srv.
Furtwängler 1884/8, s. 1340-1342, Wasser 1907, s. 490, Nilsson 19673, I.525,
nebo A. Schachter, Cults of Bootia I-III, University of London 1981, I.216-219.
v
Podrobněji viz E. Bethe, Die dorische Knabenliebe. Ihre Ethik und ihre Idee,
in: RhM 62, 1907, s. 438-475, R. F. Willets, Cretan Cults and Festivals, London
1962, s. 116-117, Dover 1989, s. 185-196, nebo Hejduk 2007, s. 15-26.
K ikonografii srv. Hermary 1986, s. 902-903, Nr. 600-614.
vi
Athénaios, Deipn. XIII, 561e-f, Plútarchos, Amat. 17, 760d-761d.
53
spolu s Hérakleem a Hermem - i patronem gymnasií.i V Athénách tento
erótovský kult existoval minimálně od doby samovládce Peisistrata (tj. od
poslední třetiny 6. st. př. n. l.), jehoţ miláček Charmos prý bohovi poblíţ
Akadémie vztyčil oltář.ii O tom všem musel Platón bezpečně vědět. iii
Pausaniás svou řeč otevírá tvrzením, ţe z existence dvou Afrodít nutně
vyplývá i existence dvou Erótů, neboť bohyně prý byla s bohem vţdy
pevně spjata (180c-e). To je ovšem zjevná nepravda. Ne proto, ţe Úrania a
Pandémos v kultu nikdy nevyjadřovaly opozitní stránky bohyně, ani její
nejvýznačnější manifestace; iv ani proto, ţe z existence dvou Afrodít nijak
nevyplývá nutnost dvou Erótů;v ale z toho důvodu, ţe Platón ve svém
“argumentu” rafinovaně invertoval historické pořadí premis. Tradice totiţ
rozlišovala dva Eróty mnohem dříve, neţ se v sókratovsko-platónském
prostředí objevilo moralistní rozdvojení Afrodíty. vi Uţ Hésiodos postavil
svého kosmického Eróta po bok bohyně, která se narodila aţ mnohem
později neţ on z Úranova moudí. vii Nedlouho poté uţ lze narazit na Eróta
připodobňovaného dítěti, které je Afrodítě podřízeno (viz níţe). Další krok
učinila Sapfó, která rozlišila nebeského Eróta, syna prvotních bohů Úrana a
Gé, a Eróta, jenţ byl synem a sluţebníkem Afrodíty. viii Nedlouho poté se
i
Srv. např. Ergiás, FHG IV.406, frg. 2 = Athénaios, Deipn. XIII, 561f-562a.
Furtwängler 1884/8, s. 1343-1344, Wasser 1907, s. 490, Rumpf 1966, s. 322-323
(kult) a 325 (ikonografie), Dover 1989, s. 54-57.
ii
Pausaniás I.30.1 (př. H. Businská): “Před vchodem do Akadémie je Erótův oltář
s nápisem, ţe z Athéňanů jej Erótovi první zasvětil Charmos.” Viz téţ
Athénaios, Deipn. XIV, 609d, a Suda, s. v. ” Ipparcoj. Waser 1907, s. 492.
iii
Srv. např. Phaedr. 265c2-3, kde je Erós zván “dohliţitelem na krásné hochy”.
iv
Historikové řeckého náboţenství Platónovo rozdělení Afrodíty vesměs odmítají
jako účelový konstrukt (Nilsson 1967, I.521, Burkert 1985, s. 155, Rudhardt 1986,
s. 20-21), na tom nic nemění ani dřívější existence dvou různých genealogií
bohyně.
v
Korektnost této dedukce napadá např. Strauss 1996, s. 63.
vi
Greifenhagen 1957 s. 42-43. Xenofón, Symp. VIII.9, Apuleius, Apol. 12.1-18,
Artemidóros, On. II.37, Plótinos, Enn. VI.9.9.28, aj.
vii
Theog. 201-202 (př. J. Nováková): “K ní se přidruţil Erós a šla s ní spanilá
Touha, / jakmile přišla na svět a brala se do sboru bohů.”
viii
Sapfó, frg. 198, Edmonds: “Sapfó (učinila Eróta) synem Gé a Úrana;” frg. 159,
Edmonds: “Afrodítě říká Sapfó v jedné z jejích písní: 'Ty a a tvůj sluţebník Erós.'”
54
spolu s pluralizací erótků vynořil i pár Erós - Anterós,i jenţ vzešel nejspíše
z Erótova kultu v gymnasiích a vyjadřoval především dvě strany
pederastického vztahu milovník-miláček:ii jednu pozitivní, zasvěcenou
lásce a boji, druhou temnou, postihující lásku zhrzenou a
neopětovanou. iii Platónova reinterpretace tohoto páru ve Faidru vycházela
právě z tohoto tradičního pojetí, iv ať uţ znal nebo neznal athénskou legendu
o Melétovi a nešťastně zamilovaném Tímagorovi, v níţ Anterós vystupoval
jako mstitel či ztělesnění Díké.v Pokud tedy jiţ v 6. století byli
vyprofilováni dva Eróti s odlišnou genealogií, hodnotou i polem
působnosti, pak tvrzením o jejich původu z dvou Afrodít Platón asi nechtěl
upozornit aţ tolik na jejich známou dvojitost či zdvojenost, jako spíše na
jejich podvojnost, a tak i na podvojnost veškeré lásky. Tato podvojnost se
totiţ skrývá nejen v pojetí dvou Afrodít či Erótů (protoţe vlastnosti, které
vedly k jejich rozdělení do dvou protikladů, nutně sdílejí obě nově
vytvořené postavy, jen v odlišné formě a poměru), nýbrţ i v pojetí boţské
postavy jediné, která se svou komplexností vymyká pohledu a generuje
nebo zrcadlí dva stavy, které se pozorovateli zdají být protikladné.
Také Eryximachos rozlišoval dvojího Eróta, jen jeho působnost rozšířil
z člověka a jeho duše i na všechno ostatní ve světě (186a). Podle jeho
názoru je dvojím Erótem vybaveno i tělo, a to jedním dobrým, díky němuţ
prospívá, a druhým špatným, díky němuţ chřadne, či dokonce umírá (186cSapfó tak byla nejspíše první, kdo výslovně rozlišil dva Eróty (viz např. Gruppe
1906, II.1071, pozn. 1).
i
Pár je doloţen na malbách a reliéfech od 5. st. př. n. l. (Hermary 1986, s. 882-883,
Nr. 388-395, Greifenhagen 1957, s. 40-45, Abb. 2-3 a 31-34), i kdyţ ho není
snadné vţdy odlišit od dvojice zápasících erótů (Hermary 1986, s. 911-912, Nr.
715). O starém reliéfu s vyobrazením páru v élidském gymnasiu hovoří i Pausaniás
VI.23.3 a 5.
ii
Furtwängler 1884/88, s. 1343, Waser 1907, s. 491.
iii
Greifenhagen 1957, s. 43, jenţ vidí v původu páru Eróta zápasníka
(Anakreón, frg. 27, Diehl, Sofoklés,Trach. 441). Podrobně mapuje různé (literární)
podoby a významy páru Erós - Anterós Merill 1944, s. 265-284.
iv
Phaedr. 255d6-e1 (př. F. Novotný): “A kdyţ ten (milující) je přítomen, přestává
ho týmţ způsobem jako onoho bolest, avšak kdyţ je vzdálen, týmţ způsobem zase
touţí, jako jest předmětem touhy, a je v něm Anterós, odraz Eróta.” Srv. Merill
1944, s. 267-268.
v
Pausaniás I.30.1, Suda, s. v. kalÕj k¢gaqÒj a s. v. Mš lhtoj.
55
e). Také Eryximachos výslovně ocitoval jednu ze svých předloh (187a), a
sice Hérakleita a jeho zlomek o harmonii lyry a luku. i Také tento výrok je
zkreslen, zejména zavedením diachronie a odmítnutím harmonie “věcí ještě
se různících” (187a), a to nejspíše proto, ţe podle Eryximacha jsou “zdravý
stav těla a nemocný nesporně různé a nepodobné” (186b). ii Platón tak
současně naráţel asi i na Hérakleitův výrok o luku, jenţ současně skýtá
ţivot i smrt.iii Je známo několik zpodobení Eróta s lyrou,iv ale luk se stal zejména díky Eurípidovi - jedním z bohových hlavních atributů.v Tento
básník také vyjádřil dvojznačnost Erótova působení obrazem dvou jeho
luků, z nichţ jeden přináší lásku, dobro a moudrost, zatímco druhý
nenávist, zlo a šílenství. vi Jeho starší kolega Aischylos spatřoval Eróta i za
spojováním Nebe a Země (tj. koloběhem přírody). viiKosmickou působnost
Eróta včetně dvou protikladných stran jeho působnosti několikrát
i
DK 22 B 51: “Jedno, jsouc neshodné samo se sebou se shoduje, jako spojení u
luku a lyry” (tÕ en g£r fhsi diaferÒmenon aÙtÕ aØtù sumfš resqai, ésper
¡rmon… an tÒxou te kai lÚraj).
ii
K odmítnutí pravděpodobného smyslu viz Symp. 187a-c. Ve většinové verzi
vypadá fragment takto: “Nechápou, jak neshodné se sebou souhlasí: nazpět
obrácené spojení jako u luku a lyry” (oÙ xuni©sin Ókwj diaferÒmenon ˜ wutó
Ðmologš ei: pal… ntropoj ¡rmon… h Ókwsper tÒxou kaˆ lÚrhj). Platónova
pokroucená parafráze (viz též Soph. 242d-e) byla nicméně velmi vlivná, viz
k tomu např. M. Marcovich,Heraclitus. Greek Text with a short Commentary,
Merida 1967, s. 124.
iii
DK 22 B 48: “Luk: jménem ţivot, činem smrt.”
iv
Furtwängler 1884/88, s. 1351-1354, Rumpf 1966, s. 315, Hermary 1986, s. 907909, Nr. 659-684, Greifenhagen, 1957, s. 16-18, Abb. 9-12, 18, 20, 22-23, 50.
v
Eurípidés, Med. 530, 627, 635 a 844, Hipp. 531, frg. 342, 551, 671 a 889, Nauck.
Erós s lukem se pak velmi rychle rozšířil, a to v literatuře (Anth. Pal. V.177,
IX.179, XII.109 a 162, Pausaniás II.4.7, Pap. Berlin. 7927, col. II.42-55, aj.;
podrobnější seznam výskytů uvádí např. Gruppe 1906, II.1071, pozn. 1), i v
ikonografii (Furtwängler 1884/88, s. 1362-1363, Rumpf 1966, s. 314, a Hermary,
1986, 878-881, Nr. 332-361), i kdyţ zde existoval ojediněle uţ dříve (viz Hermary,
1986, Nr. 332 z r. 490 př. n. l.).
vi
Iph. Aul. 548-552 (př. O. Valešová): “Dva luky na cíl lásky / Erós vţdy napíná, /
bůh se zlatými vlasy. / Prvním přináší zdar, / druhým zas ţivota zmar.”
vii
Frg. 44.1-2, Nauck (mluvčím je Afrodíté): “Touţí posvátný Úranos proniknout
Zemi / a erós Zemi pojímá spojit se k sňatku.” Viz téţ Eurípidés, frg. 898, Nauck,
kde se jen místo eróta hovoří přímo o Afrodítě. Do kontextu Eryximachovy řeči
řadí tyto verše např. Guthrie 1995, IV.382.
56
tematizoval také Sofoklés, podle jehoţ vlivného názoru tento bůh ovládá
vše, lidi i bohy.i Podobně Ferekýdův Zeus proměněný do Eróta sloţil svět
z protikladů a uvedl ho v jednotu.ii Jako otec bohů, lidí i zvířat Erós
vystupoval i v ptačí kosmogonii Aristofanově, která bývá často
povaţována za parodii starší kosmogonie orfické, iii neboť otec orfického
hnutí Orfeus údajně skládal písně na Eróta a v orfických kosmogoniích
z pozdější doby se Erós skutečně vyskytuje na předním místě a podrţuje
řadu rysů, které se objevují v Aristofanově travestii: Noc-matka, vejce,
zlatokřídlost, vytvoření Úrana a Gé apod. iv
Aristofanés odmítl Eryximachova kosmologického Eróta s tím, ţe
takový bůh by musel mít ohromný kult, zatímco nyní nemá ţádný (189c).
To je ovšem zjevné zkreslování skutečnosti, v poněvadţ Erós
v předplatónských i platónských Athénách uctíván zcela nepochybně
byl.vi Nepřímo to dokládá i sám Aristofanés, třebaţe jím vyprávěný mýthos
i
Trach. 441 a 781.
DK B 3: “Ferekýdés říkal, ţe kdyţ chtěl Zeus tvořit, proměnil se v Eróta, protoţe
sloţiv svět z protikladů dovedl ho k smíru a lásce a rozesel do všech věci totoţnost
a jednotu, která proniká celý vesmír.” Validita tohoto testimonia je ovšem sporná,
viz např. Gruppe 1906, II.1071, pozn. 1, nebo H. S. Schibli, Pherecydes of Syros,
diss., The University of Michigan 1984, s. 87-91.
iii
OF 1, Kern = Aristofanés, Av. 693-702. Nilsson 1967, I.684-685.
iv
OF 305, Kern (Orfeus jako skladatel písní o Erótovi), OF 2 (Erós a Noc: nejisté),
OF 28 (asi jen ohlas Hésiodovy Theogonie), OF 37 (Eróta zrodil Chronos), OF 74
(Fanés jako Erós), OF 82 (Erós ve spojení s myslí), OF 83 (ohlas
Platónova Symposia), OF 168.9, 169.4, OF 184 (Erós jako Métis a Zeus), OF 170
(Erós vychází z Dia), OF 202 (Erós jako nús). Orph. hymn. 56 na Eróta, Orph.
Arg. 14-15 a 419-425 (OT 224, Kern a ad OF 29, s. 100, Kern), aj. O Erótovi
v orfismu pojednává např. W. Staudacher,Die Trennung von Himmel und Erde.
Ein vorgriechischer Schöpfungsmythus bei Hesiod und den Orphikern, Darmstadt
1941, s. 96n. O orficích ve spojení s Platónem (a Eryximachovou řečí) srv. W. K.
C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion, New York 19662 (19351), kap. IV, a
1995, IV.381, nebo Brisson 2000, s. 48, podle něhoţ 5 z 6 řečí obsahuje orfické
motivy.
v
Srv. podobně Eurípidés, Hipp. 538-540. Broneer 1932, s. 49.
vi
Bůh měl společnou svatyni s Afrodítou ™ n K»poij na severním svahu
Akropole, (minimálně) od začátku 5. st. byl 4. dne měsíce Múnychiónu pravidelně
slaven i jeho svátek (Broneer 1932, s. 43-44 a 49-55, Nilsson 1967, I.525). O
ii
57
o kulovitých androgynech, které Zeus rozkrojil na půlky, jeţ zase Erós
svádí dohromady (189d-193a), nemá jako celek ţádnou dřívější obdobu.
Badatelé však právem upozorňují na několik dílčích analogií a inspirací.
Pomineme-li orientální paralely s kulovitými (a vesměs bisexuálními)
prvobytostmi, jejichţ znalost nelze u Platóna bezpečně prokázat,i jedná se
především o čtyřfázovou empedokleovskou zoogonii, v jejíţ druhé fázi se v závislosti na intenzitě kosmické lásky - objevují hermafroditi a ve třetí
androgyni.ii Svou roli moţná sehrál i bisexuální Fanés orfiků, i kdyţ o něm
mluví aţ poplatónské prameny. iii S mnohem větší jistotou lze předpokládat
vliv příběhu o Hermafrodítovi,iv v němţ se mísí na jedné straně kult
androgynní Afrodíty, kterou prameny nazývaly Afrodítos, v s obrazem
hermafroditního syna Afrodíty a Herma, který určitým způsobem
zvnějšňoval podvojnou povahu své mýthické matky.vi Někdy v 5. století př.
n. l. se obě tyto roviny prolnuly, takţe v Platónově době uţ někteří lidé
uctívali hermafrodity (plurál!),vii majíce zčásti na mysli Afrodíta v podobě
athénském kultu Eróta a Afrodíty y… quroj hovoří např. Harpokratión, s.
v. Yiqurist»j ÈrmÁj. O starých oltářích boha v Athénách viz dále.
i
Vliv těchto koncepcí na Platóna předpokládají např. Friedländer 1954, I.100 a
347, pozn. 11, a Baumann 1955, s. 178-179, naproti tomu Guthrie 1995, IV.383, a
Koster, 1951, s. 32-35, jsou vůči této hypotéze velmi skeptičtí. K orientálním
kulovitým prvobytostem srv. Vítek 2002, s. 161-168.
ii
DK A 72, B 61, B 62.4. Dietrich 1939, s. 299-300, Baumann 1955, s. 179-180,
Delcourt 1958, s. 113-114, Guthrie 1995, IV.384, Strauss 1996, s. 123, Brisson
2000, s. 200, pozn. 242, Vítek 2002, s. 230-236. Detailněji viz např. D.
O'Brien, L'Empédocle de Platon, in: Revue des études grecques 110, 1997, s. 331338, a Aristophanes' Speech in Plato's 'Symposium': The Empedoclean
Background and its Philosophical Significance, in: Plato's Symposium.
Proceedings of the Fifth International Plato Symposium in Prague, 12. - 15.
October, 2005, ed. A. Havlíček - F. Karfík, Prague : OIKOUMENH 2008.
iii
Dietrich 1939, s. 301-309, Baumann 1955, s. 176 a 179, Guthrie 1995, IV.384.
Velmi skeptický je Koster 1951, s. 32-33.
iv
Guthrie 1995, IV.384.
v
Aristofanés, frg. 702, Kock, Macrobius, Sat. III.8.2-3, Servius, in Aen. II.632,
Lydos, De mens.IV.64.59. Delcourt 1958, s. 75.
vi
Tomu nasvědčují i totoţné či podobné přídomky obou bohů, např. qhlÚmorfoj,
¢rsenÒqhluj, difu»j, dissogfu»j, ¢ndrÒgunoj (Orph. hymn. 29.2, 41.4, Suda,
s. v. ¢ndrÒgunoj, aj.).
vii
Theofrastos, Char. 16. Delcourt 1958, s. 73.
58
hermovkyi a zčásti Hermafrodita jako androgynního boha, jenţ se občas
objevuje či ztělesňuje v lidech, kteří se narodili s oběma pohlavími. ii Na
Eróta jako iniciátora milostných svazků a sňatků upomíná i varianta
příběhu o Salmakis a Hermafrodítovi, kde bůh vystupuje jako zakladatel
manţelství a legálního svazku, iii jakkoli je nejisté, zda byla Platónovi
známa.iv
Agathón v protikladu k Faidrovi soudil, ţe Erós je nejmladší a
nejblaţenější z bohů (195b), neboť je také “nejkrásnější a nejlepší”
(195a: k£lliston Ônta kaˆ ¥riston) a “hebký” a “měkký” právě jako
Afrodíté (195c-e), která se v klasické době uţ pevně prosadila jako jeho
matka.v Tento krásný mladistvý bůţek, jenţ prý ustavičně bojuje
i
Hésychios, s. v. 'AfrÒditoj: “Theofrastos mluví o Hermafroditovi, zatímco Paión
(FGrHist 757 F 1) ve spise Pozoruhodnosti Amathúntu říká, ţe bohyně na Kypru
je vypodobněna ve tvarech muţe.” Srv. téţ Alkifrón, Epist. II.35.1, Schepers,
Delcourt 1958, s. 74-75, Tümpel 1894, s. 2761 a 2773, Burkert 1985, s. 408, pozn.
5; P. Herrmann, s. v. Hermaphroditos, in: Roscher Lexikon I.2, 1886/90, s. 23152316, a O. Jessen, s. v. Hermaphroditos, in: RE VIII, 1912, s. 717, proto soudí, ž e
jméno Hermafrodítos nevzniklo než konfúzí hermovky Afrodíta.
ii
Diodóros Sicilský IV.6.5: “Podobný původ jako Priápovi přisuzují některé mýthy
takzvanému Hermafrodítovi, který se narodil z Herma a Afrodíty a jeho jméno je
sloţeno z jmen obou jeho rodičů. Někteří uvádějí, ţe Hermafrodítos je bůh a ţe se
v některých dobách objevuje mezi lidmi. Tehdy se rodí s tělem, které se skládá
z muţe i ţeny, přičemţ tělo je krásné a jemné jako ţena, ale má sílu a muţnost
muţe.”
iii
Jedná se o poému objevenou r. 1995 na inskripci z Halikarnassu (komentované
vydání pořídil Isager 1998, s. 1-23), kde na řádcích 18-20 stojí: Salmakis “kdysi
našeho hocha / přijala do své laskavé náruče / a vychovala ho, výborného
Hermafrodita, jenţ pro lidi objevil / sňatek a jako první svázal loţe zákonem.”
iv
Inskripce pochází z druhé pol. 2. st. př. n. l. (Isager 1998, s. 6), ale poéma sama
vznikla uţ o století dříve (Isager 1998, s. 20-22). Stáří motivu nelze určit, ale jeho
ojedinělost nasvědčuje málo známé lokální variantě (Isager 1998, s. 12-13).
“Standardní” podání příběhu uvádí např. Ovidius, Met. IV.285-388 (srv. téţ
Vitruvius II.7.11-12), naproti tomu bohu manţelství - vzdor Erótově účasti na
svatbách (Hermare 1986, s. 905-906, Nr. 639-649) - nasvědčuje snad jen
neemendovaný text Alkifróna, Epist.II.35, Schepers (O. Jessen, s.
v. Hermaphroditos, in: RE VIII, 1912, s. 717).
v
Pausaniás IX.27.2 (př. H. Businská): “Většina lidí povaţuje Eróta za nejmladšího
boha a za syna Afrodítina.” Tento názor nebyl cizí ani Platónovi, Phaedr. 242d9-
59
s nepěknou neuspořádaností (196a: ¢schmosÚnh)i a “stále prodlévá mezi
květy” (196a: ¹ kat' ¥nqh d…aita), nápadně připomíná hellénistického
Eróta, sladké, hebké a rozverné děcko, které neposedně poletuje mezi
milenci, maminkou a květinami.ii Ale uţ Alkmán připodobňoval Eróta k
divokému dítěti, které si hraje nad vrcholky květů a jehoţ působení je
“sladké”.iii Podobně ho vykreslil Theognis jako půvabného bůţka uprostřed
jarních květů a zeleně, který po zemi rozsévá semínka lásky jako
ptáček.iv Také podle Aristofana Erós “oslazuje mysl”. v
Sókratova řeč započíná odmítnutím smysluplnosti otázky, koho je Erós
synem (199 D), na niţ je ovšem o něco dále poskytnuta svébytná odpověď
(podobně jako na zdánlivé odmítnutí obrazu přetékání moudrosti v
prologu). Sókratés takto reagoval na konkrétní problém, neboť v důsledku
postupující profilace a interpretace boha se různí autoři pokoušeli
dohledávat jeho mythologické rodiče tak, aby odpovídali jeho
předpokládanému charakteru. Například Alkaios Eróta nechal zrodit z duhy
Íridy a větru Zefýra,vi podle Simónida byli jeho rodiči Afrodíté a
10: “Coţ nepokládáš Eróta za syna Afroditina a za jakéhosi boha? - Ovšem, říká se
mu tak.”
i
Srv. téţž Resp. III, 401a.
ii
Sladkost, něžnost a krása: srv. např.
přídomky glukÚj, glukÚdwron, glukÚdakruj, ¡brÒj,¡brokÒmhj, ¡bropš dilo
j, kalÒj, k£llistoj aj. (C. F. H. Bruchmann, Epitheta deorum, Lipsiae 1893, s.
111-117); květy a vegetační motivy: Xenofón z Efesu I.8, Anth. Pal. XVI.210,
Suda, s. v. Zeàxij, Schol. in Aristoph. Acharn. 991, Hermary 1986, s. 864-846, Nr.
91-167, Rumpf 1966, s. 315, Greifenhagen 1957, s. 7-9, Abb. 1-3 a 14; jako dítě a
mezi milenci: Hermary 1986, s. 859-861, Nr. 48-70, Rumpf 1966, s. 316-317; také
v jednom z platónských epigramů figuruje Erós jako děcko
(Epigr.XIII.4: paid£rion). Podrobněji viz Nock 1924, s. 152-155.
iii
Alkmán, frg. 58, Campbell: “To není Afrodíté, leč divoký Erós, jenţ si hraje jak
dítě, / spouštěje se nad vrcholky květů;” frg.59, Campbell: Erós “těší, sladce
vtékaje do srdce.”
iv
Theognis 1275-1278 (př. R. Mertlík): “V rozpuku jarního kvítí, kdyţ země se
skvěje a bují, / tehdy se zjevuje téţ Erós, ten půvabný bůh. / Tehdy opustí Kypr,
svůj překrásný ostrov, a míří / k lidem a semínka lásky po světě nosí sem tam.”
v
Aristofanés, Lys. 551: glukÚqumoj.
vi
Alkaios, frg. 327, Edmonds = frg. 13b, Diehl: citát viz dále. Srv. též
Plútarchos, Amat. 20, 765 D, Etym. Gud. 278,17, s. v.” Imeroj, Schol. in Theocr.
60
Arés,i podle Ibyka Afrodíté a Héfaistos; ii legendární Lýk Ólén pokládal za
jeho matku bohyni osudu (a porodu) Eileithyii, iii skladatel tragédií
Eurípidés mu určil za otce Dia,iv Servius ho nechal zplodit - mezi jiným Chaosem a prvotní přirozeností, v Cicero Hermem a Artemidou, případně
Hermem a Afrodítou atd. vi Ještě ve třetím století nebylo v této věci jasno,
takţe básník Antagorás mohl nad bohovou podvojností rozumovat a přijít s
vlastními typy na jeho původ.vii
Diotimina dvojice Penia a Poros na první pohled nemá s ţádnou z
uvedených rodičovských dvojic nic společného (203b),viii ale těţko se
XIII.12, Nonnos, Dion. 31.106 a 47.341, aj. U Apuleia, Met. V.6, je Zefýros
Erótovým sluţebníkem.
i
Frg. 43, Bergk: “Eróta činí ... Simónidés potomkem Afrodíty a Area: 'ty kruté
dítě lstné Afrodíty, jeţ tebe zrodila úskočnému Areovi.'” Viz též Cicero, Nat.
deor. III.23.60: citát viz níţe.
ii
Ibykos, frg. 31, Bergk: ” Ibukoj <d• 'Afrod… thj kaˆ `Hfa… stou>. Viz. také
Pseudo-Eudokia, Viol. 158, a Servius, in Aen. I.664.
iii
Pausaniás IX.27.2 (př. H. Businská): “Lycký Olén naproti tomu ... ve zpěvu na
Eileithyi uvádí jako jeho matku právě Eileithyi.” O Ólénově hymnu na Eileithyi
mluví také Hérodotos IV.35 a Pausaniás VIII.21.3, ale Eróta v této souvislosti
nezmiňují.
iv
Eurípidés, Hipp. 534: “Erós, Diův syn.”
v
Servius, in Aen. I.664: “Simónidés tvrdí, ž e Cupido je natolik pouze synem
Venuše, nakolik jiní říkají, ţe pochází z ní a Vulkána, ještě jiní chtějí, aby byl syn
Chaosu a prvotní přirozenosti věcí.” Tento výčet ovšem není zrovna nejpřesnější,
poněvadţ o Simónidovi se ví vcelku jistě, ţe parthenogenesi Afrodíty nehlásal
(Waser 1907, s. 489).
vi
Diodóros Sicilský IV.6.5, Cicero, Nat. deor. III.23.60 (př. A. Kolář): “První
Mílek jest prý synem Merkuria a první Diany, druhý Merkuria a druhé Venuše,
třetí, zvaný téţ Anteros, Marta a třetí Venuše.” Podrobnější seznam Erótových
rodičů uvádí např. Gruppe 1906, II.1071, pozn. 1.
vii
Frg. 1, Powell (př. A. Kolář): “Ve své mysli jsem rozdvojen, jeţto tvůj původ je
sporný, / mám-li tě, Eróte, prvním z bohů prohlásit věčných, nejstarších
z veškerých dítek, jeţ z Ereba zrodila kdysi / královna Noc dole v hlubinách širého
Ókeanu. / Mám tě snad nazvat Kypřanky synem nad jiné moudré / anebo Země?
Či větrů? Vţdyť tolik zla přinášíš lidem, / tolik i dobra; proto téţ dvojí je podoba
tvoje.” Podobnou nejistotu vyjadřuje i Theokritos XIII.1-2.
viii
Jejich jména se před Platónem objevují pouze u Alkmána, frg. 1.14 a 5.2, coll.
II.19 (Poros), a Aristofana, Plut. 550-554 (Penia), i kdyţž je otázka, zda je Platón
61
pokušení nevidět v nich Afrodítu s Hermem, neboť: a) zplodili
Hermafrodíta, který nesl znaky obou a Erótovi se v lecčem podobal;i b)
v páru působili jako patroni sexuálního spojení kulticky i
ikonograficky; ii c) Penia vykazuje některé rysy Afrodíty Pandémos a
Platónova pojetí Afrodíty vůbec; iii d) Sókratův Erós byl počat na
Afrodítiných narozeninách, které byly slaveny zpravidla čtvrtého dne
v měsíci, tj. téhoţ dne, kdy se v Athénách konala slavnost na počest
skutečného boha Eróta (a nejspíše i Afrodíty), kdy Athéňané obětovávali
Hermovi a Hermafrodítovi a kdy bylo také nejlepší pod patronací obou
bohů uzavírat sexuální nebo manţelské spojení; iv e) Hermés, který
s Erótem občas ikonograficky i kulticky splýval, v dobře odpovídá
převzal právě odtud (srv. k tomu např. Strauss 1996, s. 192 a 194, nebo Brisson
2000, s. 210, pozn. 392). Někdy bývají pokládáni za personalizaci
páru eÙporia (Poros) - ¢por… a (Penia), jehoţ členy proti sobě stojí např.
v Phileb. 15c (srv. Symp. 203b9 a 204b7).
i
Po celé 4. st. byl Erós představován jako mladík, který se občas natolik podobá
Hermafrodítovi, ţe s ním bývá zaměňován (Rumpf 1966, s. 318). Totéţ se dělo i
později, srv. např. Eróta, jenţ si vyhrnuje šat nad ohanbí stejně, jako to bylo
typické pro podobizny Hermafrodíta (Hermary 1986, s. 860, Nr. 58b z 2. st. př. n.
l.).
ii
Delcourt 1958, s. 70-71. Harpokration, s. v. Yiqurist»j ÈrmÁj,Vitruvius II.8.
iii
Srv. Leg. III, 840e4: u barbarů má velkou moc “nezřízená Afrodíta” (¥takton
'Afrod… thn), a proto nejsou s to ovládat své pudy. Ve Phileb. 12b-c je Afrodíté
identifikována se Slastí (`Hdon»), načeţ je slast odsouzena jako “největší
chvástalka” (66c) a protiklad rozumu (66e), neboť způsobuje bolest, zapomínání a
rozruch v duši (63e-f).
iv
Afrodítiny narozeniny: LSCG Suppl. 5, Sokolowski, Broneer 1932, s. 49-50, H.
W. Parke, Festivals of the Athenians, London 1977, s. 141-143; oběti Hermovi a
Hermafrodítovi: Aristofanés, Plut. 1126 plus scholia, Theofrastos, Char. 16,
Delcourt 1958 s. 73; ž enitba a sexuální spojení: Hésiodos, Op. 800,
Plútarchos, Coniug. praec. 138 C-D, nebo Proklos ap. Schol. in Hes. Op. 798:
“Čtvrtý den je zasvěcen Afrodítě a Hermovi, a proto je vhodný pro zaloţení
domácnosti;” Delcourt 1958, s. 71-72 a 75 Rudhardt, 1986, s. 32-33. Stojí za
zmínku, ţe Erós býval tradičně přítomen i Afrodítinu zrození,
Hésiodos, Theog. 200-202, Hermary 1986, s. 917-918, Nr. 797-804.
v
Erós byl s Hermem slučován v tzv. Hermeróta, erótovskou hermovku (Rumpf
1966, s. 316, Hermary 1986, Nr. 3-5; kritičtěji k tomu Delcourt 1958, s. 70),
přebíral jeho výsostné atributy (Hermary 1986, s. 928-929, Nr. 948-949,
Greifenhagen 1957, s. 32, Abb. 39: Erós s typickou hermovskou berlou) nebo
62
identifikaci Pora s rozumem a důvtipem, neboť uţ Theagenés (6. st.) ho
ztotoţnil s logemi a v Platónově době byl pokládán za “nejmoudřejšího
z bohů” a patrona řečníků a filosofů; ii sám Platón ho vnímal jako patrona a
vynálezce řeči.iii Je proto velmi obtíţné říci, nakolik se zde jedná o
filosofickou alegorii a nakolik o kreativní modifikaci starších
mythologicko-náboţenských motivů.iv
Za velmi specifický Sókratův krok platí i daimonizace Eróta, ale ani
tento případ není zcela bez paralel. Někteří badatelé poukazují na homérské
pojetí apersonálního eróta a alternaci pojmů qeÒj a da…mwn, které
označovaly totéţ (tj. boha), v jiní na Bakchylidova “nezdolného
daimona”, vi další na staré orfické theogonie, vii ještě další pak na daimony
Empedokleovy. viii To se zdá být asi nejslibnější stopou, poněvadţ
Empedoklés nazýval filotés a neikos, svou dvojici základních kosmických
principů, také daimony, podřadiv je nejvyšší boţské síle identifikované
obětoval jeho hermovkám (Hermary 1986, Nr. 462). Ke společnému kultu
v gymnasiích viz výše.
i
DK 8 A 2: tù lÒgJ de tÕn ÈrmÁn. Srv. též Hésiodos, Op. 79-81, kde Hermés
vybavil Pandoru řečí.
ii
Aisópos, Fab. 110 (př. V. Bahník): “Zeus stvořil lidi a poručil Hermovi, aby do
nich vlil rozum.” Aristeidés, Adv. Plat. 13,6-8, Jebb: “Vpravdě také básníci,
alespoň podle mého mínění, nepovaţují za dárce svého umění (tj. rétoriky)
ţádného jiného z bohů neţ Herma.” Aristofanés, Pax 428: Hermés je sofètatoj
qeîn. S. Eitrem, s. v. Hermes, in: RE VIII.1, 1912, s. 791-792, P. Stockmeier, s.
v. Hermes, in: RACH XIV, 1988, s. 774.
iii
Crat. 407e5 - 408a6: “Nuţe, toto jméno, Hermés, pravděpodobně nějak souvisí
s řečí ... veškerá (jeho) činnost souvisí se silou řeči. ... Jméno boha, jenţ vymyslel
mluvení a řeč, se tedy skládá z obou těchto výrazů.”
iv
Badatelé zpravidla dávají přednost filosofické alegorii (např. Friedländer 1954,
I.191), ale nechybějí ani stoupenci mýthu (např. Baumann 1955, s. 179).
v
Srv. Reinhardt 1927, s. 66.
vi
Rumpf 1966, s. 308. Bakchylidés, Dith. XVI.23. Bakchylidovští specialisté však
tohoto daimóna identifikují spíše s osudem a kontext výrazu hovoří spíše v jejich
prospěch (viz např. D. A. Campbell, Greek Lyric IV, Harvard University Press :
LCL 1992, s. 213, pozn. 8).
vii
Baumann 1955, s. 176-179.
viii
Např. Reinhardt 1927, s. 66-68.
63
mimo jiné s Afrodítou.i Vzhledem k tomu, ţe ekvivalence eróta a filotés je
velmi nasnadě,ii nelze zcela vyloučit, ţe Platón si vyloţil empedokleovský
pár jako dva protikladné tvary téţe daimonské síly (podobně jako
Aristotelés),iii jejímţ obrazným ekvivalentem se mu mohl zdát vnitřně i
vnějšně protikladný Erós. Erós v Diotimině řeči je sice vylíčen
v pozitivních barvách a jakoţto prostředník mezi lidským a boţským
k sobě ţádný zřetelný protiklad neváţe, ale bylo by asi poněkud
neprozíravé vidět v této pozici jednoznačné překonání všech ostatních řečí
a ztotoţňovat ji s Platónovým “skutečným” míněním. iv Jásavé přitakání
úţasné moci erotického daimona, který dovádí aţ k nejvyšším cílům, můţe
být docela dobře podobně eroticky dvojznačné jako odmítání přelévání
moudrosti a důleţitosti pátrání po identitě Erótových rodičů. Obšírná vize
úspěchu (otec Poros) nutně implikuje zamlčovanou realitu neúspěchu
(matka Penia) a daimón Erós dává smysl jen vedle Eróta boha. v Nikoli
kaţdý erós směřuje ke krásnu, dobru a filosofování a slouţí jako
prostředník (daimón), toho si byl Platón dobře vědom. vi Z filosofického
hlediska Diotimina řeč jistě představuje vrchol spisu, avšak z pohledu
erótovské aretalogie není neţ dalším kamínkem v mozaice, neboť i
mantinejská kněţka přizpůsobovala obraz Eróta svým záměrům podobně
jako ostatní řečníci.
i
DK 31 B 59.1. Vítek 2002, I.153-156, 332-334 a zejména 347-348.
DK 31 ad B 271: “...dokud nepřišla do přírody touha, kdyţ se v ní zpřítomnila
Láska (FilÒthtoj), Afrodíté či Erós, jak říkají Empedoklés, Parmenidés a
Hésiodos.” Srv. Hejduk 2007, s. 28.
iii
DK 31 A 371 = Met. I.4, 985a29-31: “Empedoklés tedy oproti předcházejícím
myslitelům jako první zavedl rozdělení příčiny a nestanovil jediný princip pohybu,
nýbrţ dva, které jsou si protikladné.”
iv
To je podle všeho velmi rozšířený postoj, srv. např. Cornford 1950, s. 72n.
v
V tomto smyslu se Erós-bůh z Faidra (Phaedr. 242e) a prvních pěti
řečí Symposia s Diotiminým Erótem-daimonem nejen nevylučují, nýbrţ spíše
doplňují. Srv. Hejduk 2007, s. 41, pozn. 72. K platónskému pojetí Eróta jako
daimona viz podrobněji např. Friedländer 1954, I.46-62.
vi
Srv. Symp. 219e, 203d, Phaedr. 237c-242e, Phaed. 66c-e, Resp. 439d, 573a574e, 578a.
ii
64
To potvrzuje i závěrečný chvalozpěv na Sókrata, v němţ se Alkibiadův
učitel a milovník ukazuje jako určité Erótovo ztělesnění. i Alkbiadova řeč
tak velmi zvláštním a aţ obhrouble erotickým způsobem vytváří mýthos o
daimonském Sókratovi,ii který potvrzuje a současně i podrývá to, co řekla
Diotima o Erótovi. Tato pozice je o to paradoxnější, ţe v Sókratově
vystoupení převaţuje logos, zatímco tradiční (mythologické) motivy se v
něm téměř nenalézají. Vedle explicitní podobnosti Sókrata a Siléna (215b,
221e), za něhoţ je občas dosazován Marsyás,iii probleskují snad jen dva
starší motivy: hermafroditi jako jiné Erótovo vtělení mezi lidmi (viz výše)
a Sókratova schopnost svou řečí uchvátit posluchače, rozbušit jim srdce a
dostat je do vytrţení (215e-216b), která je sice uvedena do analogie se
zpěvem Sirén (216a), ale nápadně koresponduje s dovedností jednoho z
Erótů, jemuţ se říkalo Hedylogos (Sladkořečník). iv
Po tomto hrubém výčtu potencionálních inspirací, analogií a paralel,
které Platón mohl znát a vyuţívat pro svá ztvárnění Eróta, se lze konečně
vrátit k úvodní otázce, co athénský filosof se svými “předlohami”
v Symposiu činil a co tím sledoval. Různí badatelé nabídli hned několik
rozumně vyhlíţejících odpovědí, které se spíše doplňují neţ vylučují, ale
přesto postihují Platónův přístup k Erótovi jen zčásti. Symposion totiţ není
jen vícerozměrovou aretalogií Eróta, třebaţe úvod tak vyznívá a některé
řeči či jejich části k tomu mají dosti blízko (Agathón a Alkibiadés). v Není
také pouhým dovedným nahromaděním erótovského materiálu a
zohledněním rozštěpu Eróta do několika postav v 5. století, jakkoli jen
máloco důleţitějšího Platón ponechal stranou. vi A není ani pouhou umně
i
K paralelám v řeči Diotimy a Alkibiada, které tento závěr vynucují, srv. např.
Reinhardt 1927, s. 74, Guthrie 1995, IV.385-386 a 395, Nehamas - Woodruff
1989, s. xxiii-xxiv, Brisson 2000, s. 52-54.
ii
Reinhardt 1927, s. 75-76.
iii
Strauss 1996, s. 262-264.
iv
Hedylogos je důsledkem amplifikace erótů v 5. století, viz např. Afrodítu
obletovanou Erótem, Himerem, Pothem a Hedylogem na tzv. Hierónově šálku
(Rumpf 1966, s. 313) nebo Afrodítu na voze taţeném Pothem a Hedylogem (J.
D. Beazley, Attic red-figured Vase Painters, Oxford 1942, s. 833, Nr. 14);
samostatný výskyt Hedyloga je jinak velmi vzácný.
v
Srv. Reinhardt 1927, s. 62, a Nehamas - Woodruff 1989, s. xxv.
vi
Reinhardt 1927, s. 63.
65
skloubenou filosofickou konstrukcí, která touhu po kráse a moudrosti
vynesla z temného bláta chaotických a rozporných mythologémat do
zářivých výšin logu. Platón podle všeho usiloval o více: o pokračování
Erótovy dynamické epifanie, která v jeho době ještě zdaleka nebyla hotová.
Leitmotivem všech řečí v Symposiu je rozporná dvojnost a podvojnost
v různých formách a stupních: viz záporná tvrzení, která implikují klad,
podvojný erós a dva Eróti, dva luky a jeden luk s dvěma účinky, bůh, který
je daimón, mladý i starý, personální i apersonální apod. Ba více, tato
dvojnost a rozpornost se staly i součástí formální struktury díla. Je známou
skutečností, ţe jednotlivé řeči vytvářejí dvě protikladné skupiny (1-3 a 46)i a tři kontrární páry, v nichţ jsou zastávána protichůdná
stanoviska.ii Prostuduje-li někdo doklady, které se zachovaly o působnosti
starověkého Eróta - případně i Afrodíty a lásky a touhy vůbec -, těţko mu
můţe uniknout, ţe určité leitmotivy prostupují nejen výstupy všech
Platónových řečníků, nýbrţ i reálný kult, mythologii a ikonografii. Vábení
k jedné straně a podobě věcí za ustavičné skryté nebo zjevné přítomnosti
strany a podoby opačné, neustálé proplétání rozpornosti, netotoţnosti a
záporu se souladem, identitou a afirmací, rozverné přeskakování na místě
mezi dvojitostí a podvojností, to vše se v Erótově (a zčásti i Afrodítině)
epifanii nejen opakovaně objevuje, ale představuje v ní cosi základního.
Rilke ve svých Sonetech Orfeovi dobře vystihl Erótovu povahu, kdyţ o
něm řekl, ţe “sein Sinn ist Zwiespalt”. iii Tento zvláštní rozpor mohl být
různě zvnějšňován do dvou protichůdných tvarů, nebo zůstávat skryt
v příbězích o bohově původu či působnosti, ale vpodstatě se jednalo jen o
různé výrazy téhoţ.
Platón v Symposiu občas pouţíval tradiční motivy netradičním
způsobem, občas si s nimi i ironicky pohrával a paradoxně je křivil podle
i
Nehamas - Woodruff 1989, s. xv-xvii: první skupina (č. 1-3) víceméně konvečně
chválí Eróta, druhá skupina (č. 4-6) se jím zabývá z hlediska subjektu a jeho
vztahu k jinému subjektu.
ii
Reinhardt 1927, s. 55, Brisson 2000, s. 39-47: s. 40-41: Faidros (1) a Agathón
(5); s. 41-43: Pausaniás (č. 2) a Eryximachos (č. 3); s. 43-47: Aristofanés (č. 4) a
Sókratés (č. 6). Tyto protiklady je ovšem moţné vést i jinými směry, např. Guthrie
1995, IV.381, klade do protikladu řeč Pausaniy (č. 2) a Sókratovy Diotimy (č. 6).
iii
R. M. Rilke, Die Sonette an Orpheus I.3.3.
66
svých postav, ale takřka vţdy s velkým citem pro moţné a s hlubokým
pochopením elementárního modu erótovského bytí. Jeho dílo proto není
pouhým spisem o Erótovi, nýbrţ je literárně-filosofickým ztělesněním
Eróta a jeho podvojné povahy a působivosti podobně, jako jím byl učiněn
Sókrates v Diotimině a Alkibiadově řeči. Symposion je brilantní ukázkou
mnohovrstevného logu, ale současně i multifasetovou manifestací mýthu,
aniţ lze říci, kde jedno začíná a druhé končí. Je svéráznou intelektuální
mapou své doby, jejíţ vybraní reprezentanti se vynořují z erótovského
zrcadla při jeho stále novém vytváření a přetváření. Ale především je
epifanií Eróta od prvního řádku do posledního, jíţ se ţádná z těch
dřívějších ani pozdějších nemůţe rovnat.
67
Literatura:
Baumann, Hermann, 1955, Das doppelte Geschlecht. Ethnologische
Studien zur Bisexualität in Ritus und Mythos, Berlin : Dietrich Reimer.
Brisson, Luc, 20022 (19981), Le Banquet. Traduction inédite, introduction
et notes, Paris : GF Flammarion.
Broneer, Oscar, 1932, “Eros and Aphrodite on the North Slope of the
Acropolis in Athens”, Hesperia 1, s. 31-55.
Burkert, Walter, Greek Religion, Harvard University Press 1985.
Cornford, Francis MacDonald, 1950, “The Doctrine of Eros in
Plato's Symposium”, in: Guthrie, W. K. C. (ed.), The Unwritten Philosophy
and Other Essays, Cambridge University Press, s. 68-80.
Delcourt, Marie, 1958, Hermaphrodite. Mythes et rites de la Bisexualité
dans l'Antiquité classique, Paris : PUF.
Dietrich, Ernst Ludwig, 1939, “Der Urmensch als Androgyn”, Zeitschrift
für Kirchengeschichte 58, dritte Folge IX, Heft III-IV, s. 297-345.
Dover, Keneth James, Greek Homosexuality, Cambridge (Mass.) : Harvard
University Press 1989 (19781).
Friedländer,
Paul,
1954, Plato,
Band
Lebenswirklichkeit, Berlin : Walter de Gruyter.
I. Seinswahrheit
und
Furtwängler, Adolf, 1884/88, s. v. Eros, in: Roscher Lexikon I.1, s. 13391372.
Greifenhagen, Adolf, 1957, Griechische Eroten, Berlin : Walter de
Gruyter.
68
Gruppe, Otto, 1903 (I) a 1906 (II), Griechische Mythologie. München : C.
H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung.
Guthrie, William Keith Chambers, 1995 (19751), A History of Greek
Philosophy IV. Plato: The Man and his Dialogues earlier Period,
Cambridge : Cambridge University Press, s. 365-396.
Hejduk, Tomáš, 2007, Od Eróta k filosofii. Studie o Erótu se zřetelem
k Sókratově filosofii, Amfibios 7, Praha : Pavel Mervart.
Hermary, Antoine - Cassimatis, Hélène - Vollkommer, Reiner, 1986, s.
v. Eros, in: LIMC (= Lexicon iconographicum mythologiae classicae)
III.1-2, Zürich - München, s. 850-942.
Isager, Signe, “The Pride of Halicarnassos. Editio Princeps of an
Inscription
from
Salmakis”, Zeitschrift
für
Papyrologie
und
Epigraphk 123, 1998, s. 1-23.
Kirk, Geoffrey S. - Raven, John E. - Schofield,
2004, Předsókratovští filosofové, Praha : OIKOYMENH.
Malcolm,
Koster, W. J. W., Le mythe de Platon, de Zarathustra et des Chaldéens.
Étude critique sur les relations intellectuelles entre Platon et l'Orient,
Leiden : Brill 1951.
Merill, Robert V., 1944, “Eros and Anteros”, Speculum. A Journal of
Mediaeval Studies 19/3 (July), s. 265-284.
Nehamas, Alexander - Woodruff, Paul, 1989, Plato, Symposium,
Indianapolis - Cambridge : Hackett Publishing Company.
Nilsson, Martin Pearson, 19673 (19551), Geschichte der griechischen
Religion, München : C. H. Beck'sche Verlagsbuchhandlung.
Nock, Arthur Darby, 1924, “Eros the Child”, The Classical Review 38/7-8
(Nov. - Dec.), s. 152-155.
69
Onians, Richard Bronxton, 19912 (19511), The Origins of European
Thought, Cambridge : Cambridge University Press.
Reinhardt, Karl, 1927, Platons Mythen, Bonn : Verlag von Friedrich
Cohen, s. 53-76.
Rudhardt, Jean, 1986, Le rôle d'Éros et d'Aphrodite dans les cosmogonies
grecques, Paris PUF.
Schneider, Carl (literarisch) - Rumpf, Andreas (in der Kunst), 1966, s.
v. Eros I-II, in: RACH VI, s. 306-312 a 312-342.
Strauss, Leo, 20012, On Plato's Symposium, Chicago - London : The
University of Chicago Press.
Tümpel, Karl (kult) - Dümmler, Ferdinand (ikonografie), 1894, s.
v. Aphrodite, in: RE I.2, s. 2729-2787.
Vítek, Tomáš, 2002, Empedoklés I. Studie, Praha : Herrmann a synové.
Waser, Otto, 1907, s. v. Eros, in: RE VI, s. 484-542.
70
Erós sofistés a Erós mythoplokos
Tomáš Hejduk
Teze, jiţ zde chceme dokazovat, v širších souvislostech patří k tvrzení, ţe
Sókratés není konvenční účastník symposií, ani konvenční pederastický
erastés či erómenos. Nejobecněji a nejrozhodněji toto tvrzení platí podle
nás proto, ţe na rozdíl od dobového symposiastického, pederastického či
homofilního sdruţování se oddaných přátel (filos hetairos), jejichţ cílem je
poškodit nepřítele a prospět příteli (viz například básnická sbírka
Theognidea), je Sókratés svojí techné erotiké hořkosladkým rivalem
především pro své přátele a milované. Zde nicméně chceme navzdory
zřejmé podivnosti Sókratova způsobu erotiky načrtnout jeho blízkost jedné
z archaických tradic. V tomto ohledu jsou následující řádky také polemikou
s dominující představou Sókratovy či Platónovy netradiční kritiky
pederastie, respektive kritiky tradičního pederastického eróta. Konkrétně
jde o to, načrtnout určité rysy silné návaznosti Sókratova pojetí lásky ze
Symposia (potaţmo Faidra a dalších dialogů) na lyrické koncepty eróta
coby součást pederastické kultury,i a tak poukázat na to, ţe Sókratův erós
nemusí být chápán jako zásadně netradiční. ii
i
Následně se věnujeme srovnání Sókrata výhradně se Sapfó jako představitelkou
staré, neprofesionalizované a nikomu nezaprodané „melické“ lyriky.
ii
K Sókratovu netradičnímu chápání pederastie či stavění lásky filosofovy do
kontrastu k lásce pederastické (tímto termínem zde máme na mysli starořecký
výchovný proces) viz například Cajthaml 2007. Autor staví do opozice touţení
filosofického milujícího po ctnosti a nesmrtelnosti a touhu po sexuálním
uspokojení u tradičního pederasta. Nevidíme však nějaké opravdu silné argumenty
pro tvrzení „...one of the chief aims of a Greek pederast has always been the
satisfaction of his sexual desire...“, anebo pro tvrzení, ţe pederast touţil více či
stejně po sexuálním uspokojení jako po ctnosti či vzdělání. I kdyby se to dalo
vyvodit z Pausaniova popisu pederastických praktik v Platónově dialogu
Symposion, těţko to doloţit v kontextu dalších textů či starořeckých reálií. Jiná
specifičnost filosofické lásky dle Cajthamla spočívá v převracení rolí milující –
71
U platonika Maxima z Tyru najdeme zajímavé spletení epitetonů boha
lásky, které vedle sebe staví Sapfina Eróta mythoplokon a Sókratova Eróta
sofistén. Bok po boku jsou zde mistr moudrosti a snovač příběhů. i Jak jiţ
výše řečeno, zde se chceme soustředit jen na otázku, zda lze tento řádek
chápat jako juxtapozici odlišných erótů lyriky a filosofie, anebo naopak
poukaz na určitou soupatřičnost obou erótů.
Na základě takovéto konstelace přídomků u Maxima bychom mohli
spekulovat, ţe jde o kontrast: Sókratés svojí zvláštní moudrostí,
„sofistikou“ překonává lyrické fantazie o erotických zápletkách (anebo
alespoň k nim tvoří promyšlenější pandán). Nebo by se nabízela opačná
spekulace, ţe Sókratés v takovém splétání mýtů vidí jakousi sofistiku, ii od
níţ se napříč nejen Platónovými dialogy spíše distancuje. Splétání příběhů
přece lze dost dobře v Platónových dialozích spojit se sofistikou jako
přemlouváním či ujišťováním sebe i druhých o své pravdě, o svém vidění
světa. My se přikláníme k třetí moţnosti, v jejímţ rámci tvrdíme,
předběţně řečeno, ţe Sókratés navazuje svým „erós sofistés“ na Sapfinu
činnost. Oproti dvěma zmíněným, dle nás příliš radikálním, výkladům
„překonání“ a „distancování“ tak stavíme třetí moţnost „rozvíjení“ tradice.
Neboli: filosofovi a básnířce je společný nejen erós, ale i oba přídomky (uţ
proto, ţe se oba podstatně týkají eróta samého, lze předpokládat, ţe do té
míry, do níţ je Sókratés spojován s erótem, musí být spojován i s těmito
přídomky). iii
milovaný. O obvyklosti takovéto „eroticko-edukační hry“ ale svědčí i autorem
citovaný Ch. Gill. Tímto nechceme říci, ţe Sókratova erotika je tradiční, nýbrţ jen
to, ţe případné rozdíly mezi Sókratem a tradicí jsou jiné či jemnější.
i
Maximos z Tyru 24.9: ton Erôta Sôkratês sophistên legei, Sapphô muthoplokon.
Srv. Sapfó fr. 125, Platón, Symposion 203d. Prapodivnost tohoto spojení zmiňuje
Carson 1986, s. 170.
ii
Takto např. Carson 1986, s. 170.
iii
Samozřejmě, ţe Sapfó je jen příkladem tradice, k níţ bychom mohli připojit
další básníky. Ovšem Sapfó zároveň představuje výjimečnou básnířku, která se
velmi blíţí Sókratovi v jeho „podivuhodnosti“, atopos: např. v tom, ţe neslouţí
ţádné instituci, rituálním či vzdělávacím programům. Srv. např. Parker 1993, s.
72
Východiskem budiţ to, ţe charakteristiky „sofistés“ i „mythoplokos“ se
objevují u obou, lyričky i filosofa, v zjevně (rovněţ) kladném smyslu.
Ţivoty Sapfó i Sókrata jsou erotiky plné, Sókratés i Sapfó se k erótu a lásce
napříč slovy, které jim tradice připisuje, vehementně hlásí. Kontextem
Sókratova přídomku sofistés je chvalořeč na Eróta a stejně je tomu u
Sapfiných básní. Přitom navíc filosofa s básnířkou spojuje opozice proti
prostému chvalořečení: ani jeden si eróta a lásku neidealizuje a v jednom
případě verše, v druhém dialektické rozpravy pracují s láskou vţdy
ambivalentní (u Sapfó viz např. přívlastek glukupikron). Proto se také
v Sapfiných verších i Sókratově řeči objevují popisy velmi ošemetné (viz
dále), aniţ by ale eróta celkově kompromitovaly a vylučovaly jeho
chvályhodnost. Tímto celkovým kontextem kritického ocenění a plného
proţívání lásky, tj. v její ambivalenci, jsou si tedy filosof a lyrička blízcí. i
Tvrzení, ţe přídomky, jak je vedle sebe postavil Maximos, patří rozumně
k sobě právě jako pro filosofa i básnířku kladné, byť ambivalentní hodnoty,
bez nichţ by jejich činnost (filosofie a básnění) nebyla moţná, dosvědčují
ale i další důvody. Prvním místem, kde lze hovořit o Sókratově ploké, je
strojení úkladů krasavcům. Sókratés jako zastánce pravdy na symposiu,
které popisuje Platón, intrikuje. Začne to uţ tím, ţe ten večer jde za
pravdou tak, ţe změní vizáţ, umyje se a nastrojí a jde za Agathónem
upravený jako Agathón (174a).ii K jeho intrikám poukazuje také svědectví
325-6: „Sappho is a woman, independent of any demonstrable civic role, a lyric
poet performing solo songs...“
i
K napětí mezi věčnou ambivalencí eróta a potřebou tuto ambivalenci překonat či
zvládnout viz např. Špinka 2009, s. 129 a n. Zde se kloníme k názoru, ţe Sókratés
neusiluje o „překonání“ ambivalence eróta, ale „pouze“ její „zvládnutí“.
ii
Srv. Osborne 1996, s. 91, podle níţ je v dialogu Symposion sókratovštější Sókrata
Aristodémos, který je do filosofa zamilovaný a dočasně přebírá jeho méně
uhlazenou cestu. S výkladem Osborne nesouhlasíme v bodě, kdy tvrdí, ţe v tomto
dialogu Sókratés neusiluje o pravdu. Také se kloníme spíše k tvrzení, ţe
Aristodémos je extrémním případem podlehnutí ţáka učiteli či vyhrocení
učitelových slov, a v rámci dialogu Symposion tak tvoří opačný extrém vztahu
k Sókratovi (učitelovi) ve srovnání s Alkibiadem. Samozřejmě o přiblíţení pravdě
73
Alkibiada:i Sókratés se zde ukazuje jako ten, kdo (minimálně co do své
erotické techné) klame druhé (eksapataó, 222b) – Alkibiadés na něho strojí
pasti (217cd) a zatím se sám do pasti chytá: erotik Sókratés je dvojnásobný
epibúlos, neboť omámí omamného, aniţ se sám dá omámit. ii Celou paletu
filosofova pletichaření bychom snad mohli spojit s jeho provokativním
drţením teze, ţe kdo chce – nebojme se pouţít kouzelný oxymóron –
opravdu lhát, tj. úmyslně vodit druhé za nos či klást pasti (coţ je lepší neţ
dělat to neúmyslně; v tomto smyslu je Sókratova „nepravdivá“ první řeč
v dialogu Faidros snad lepší neţ řeč Lýsiova, která si svoji nedostatečnost
neuvědomuje), musí znát pravdu a myslet (viz třeba Hippiás Menší).iii
Sókratés v Symposiu či v druhé polovině dialogu Faidros (269e-270a) to
přece říká také, jen naopak – kdo chce krásně a dobře mluvit, kdo chce
umět „vodit duše“ (psychagogia), musí znát pravdu a myslet. K tomuto
vodění duší či pravé rétorice patří, jako ke kaţdému velkému umění (v
Sókratově případě techné erotiké, Phaedr. 257a), i důvtipné mluvení
(adoleschia). Výraz adoleschiaiv jinak ironický či pomlouvačný lze podle
lze mluvit i u dalších řečníků, viz např. Sheffield 2006, která poukazuje na to, ţe
všichni řečníci v zásadě připravují půdu svými částečnými náhledy pro Sókratovo
odkrytí celku (pravdy); ovšem připomíná, ţe bez Sókratova ucelení a upřesnění
vlastně o pravdu nejde.
i
K diskusi o autentičnosti portrétu historického Sókrata v Alkibiadově řeči,
případně v celém dialogu Symposion (především v Diotimině řeči) viz Prior 2006.
ii
Srv. Sókratés strojící nástrahy: „zase na mě číháš (ellochaó)...“, „nastrojil
(méchanaó) jsi to tak, abys ležel vedle nejkrásnějšího z celé společnosti“ (213c,
215c-d, 216d); podobně nemoţnost Sókrata opít v Symp. 176c, 214a; obecně o
Erótu epibúlos v Sókratově (Diotimině) řeči: 203d. V dialogu Faidros minimálně
první Sókratovu řeč jako „úmyslné lhaní“ či alespoň „nevyslovení celé pravdy“ lze
rovněţ vyloţit.
iii
Srv. výklad Hobzy 2002, který podotýká, ţe Sókratés se od svých tezí
distancuje, například kdyţ v závěru tvrdí, ţe „bloudí“ (Hipp. Min. 376c). My zde
ale nezpochybňujeme, ţe Sókratés své výklady pronáší ironicky a následně je
„dialekticky“ doplňuje, nýbrţ tvrdíme, ţe toto „pletichaření“ patří k jeho
„způsobu“ zkoumání či zacházení s druhými.
iv
K problematičnosti či ironii spojení Sókrata s výrazem adoleschés srv. např.
Edmunds 2006, s. 414 a n. či Špinka 2009, s. 191-3. Sókratés byl spolu se sofisty
zřejmě běţně chápán a charakterizován jako adoleschés, coţ je výraz, kterému lze
74
nás rozumně vyloţit v případě Sókrata právě ve vztahu ke strojení úkladů
krasavcům. Pokud budeme vykládat adoleschii jako ironickou parafrázi
Sókratovy dialektiky, pak lze říci, ţe strojení úkladů krasavcům je součástí
sókratovské dialektiky.
Pokud pak budeme pasáţ ze Symposia, kde se říká, ţe Erós je po otci
sofistés, číst a vysvětlovat jako celek, pak zde je odkaz k Sapfině výrazu
mythoplokos takřka explicitní, neboť se zde praví, ţe Erós také v kontextu
tohoto dědictví po otci „stále osnuje nějaké nástrahy“ (aei tinas plekón
méchanas). Zkrátka, jestliţe Sókratés s Diotimou dochází k závěru, ţe Erós
není ani dobrý ani krásný ani moudrý, pak je jasné, ţe to, co Erós zdědil po
Porovi (a co má Sókratés od Eróta), není moudrost, ale spíše vztah
k moudrosti, schopnost směřovat (za pomoci intrik, epibúleó) k ní. i Erós
má epibúlia, schopnost obmyslnosti, schopnost přemyslet, převézt ostatní.
Tato schopnost je Erótovým prostředkem k sahání po moudrosti, jiţ
postrádá: Erós ví, jak se stávat moudrým. Postrádá moudrost, ale uţ
uvědomování si této bídy (aporia) je znakem nebídnosti, tj. chytrosti
(euporia) dostatečné k jejímu nabývání (203d4-7). ii Pokud vyloţíme
s Carson přívlastek „sofistés“ jako „mistr moudrosti“, pak jen v tomto
smyslu – ne mistr coby majitel moudrosti, nýbrţ mistr coby znalec cesty
k moudrosti, tj. znalec erotiky. Vhodnějším překladem pak bude „mistr
erotiky“, neb ta je Sókratovou techné a znalostí: „v ničem jiném se
nevyznám (epistasthai) než ve věcech lásky (ta erótika)“ (177d). To, ţe
rozumět ve významu upovídanosti či planého tlachání, ale i důvtipného,
důkladného promýšlení či přemlouvání. Kromě řečí, které svedou Faidra ve
stejnojmenném dialogu od obdivu k Lysiovi k obdivu k Sókratovi (a také na
samotu za město a zpět), zahrnuje Sókratovo techné erotiké také vědění, kdo je
správný milovaný, jak se chovat k milovanému, koho s kým dát dohromady atp. –
viz např. dialog Theaitétos či Lysis. Ať uţ tyto pasáţe budeme číst jakkoli
metaforicky, je v nich „intrikaření“ („plokon“) přítomné.
i
Poros znamená cestu, dráhu, postup, brod, průlinu, lest, východisko, úskok. Dle
Šediny (s. 188) jako syn Dia a Métis „ztělesňuje zřejmě Poros pro Platóna jakýsi
obrazný přechod od básnického mýtu k nové metafyzické symbolice“.
ii
Srv. Sheffield, s. 61-2.
75
problematické výrazy (epibúlos, sofistés, goés, farmakeus, plekón
méchanas) lze rozumně a beze studu – kdyţ ne pochvalně, pak také ne
hanlivě – zmínit u Eróta (a analogicky u Sókrata)i zajišťuje kontext této
pasáţe, v němţ je jasně řečeno, ţe jde o vztahy k moudrosti, k dobrému a
krásnému, tj. o filosofii: „strojí úklady (epibúlos) krásným a dobrým, je
zmužilý, smělý a vytrvalý, mocný lovec, jenž stále osnuje nějaké nástrahy,
žádostivý přemýšlení a vynalézavý, milovný moudrosti po všechen život,
mocný čaroděj, kouzelník a sofista.“ (203d) Erós sofistés tak nutně není
adikos, jak se lze dočíst třeba u zjednodušujícího Xenofóna. ii
Tímto netvrdíme, ţe jedna ze Sókratových podmínek krásné a dobré řeči,
rétoriky či filosofie, jak o ní mluví např. v dialogu Faidros, totiţ podmínka
„důvtipně mluvit“ je totoţná s tímto pletichařením. Tvrdíme jen, ţe takové
pletichaření je součástí této činnosti, přičemţ necháváme stranou otázku,
jestli se týká jen niţších stupňů scala amoris, jak je popisuje Diotima, či
jen výchovy naivních mladíků (například Faidra), anebo je do určité míry
stále nutně přítomné u všeho myšlení majícího filosofické ambice, tj.
směřujícího k moudrosti a dobru.iii
Oproti výkladům vyvozujícím z této Sókratovy ošemetné erotické činnosti
„falešné přátelství“ (vzbuzuje očekávání, jeţ nezamýšlí naplnit, křivdí
atd.)iv tvrdíme v kontextu předcházejícího výkladu, ţe jde o legitimní
eroticko vzdělávací proces či legitimní erotiku jako součást jistých dobrých
úmyslů. Sókratés-intrikán (ve smyslu svůdce mladíků, ale i důsledného,
vyvracejícího či dialektického myslitele) dává dobrý smysl právě v tomto
kontextu Eróta epibúla, kdeţto kdyţ nevezmeme tento erotický kontext
váţně, dospějeme k moralizování, v jehoţ rámci nutně Sókrata odsoudíme
i
Interpreti se vesměs shodnou, ţe Sókratés (v popisu Alkibiada) a Erós v pojetí
Sókrata (Diotimy) jedno jsou.
ii
Xenofón, O Kýr. vych. 6.1.41.
iii
Srv. McCormick 2007, který připouští analogii eroticko-výchovných pletich
Sókrata s jeho technikou dialektického kříţového výslechu.
iv
O Sókratovi coby nedobrém příteli viz např. McCormick 2007.
76
jako špatného přítele. Jinak řečeno, je třeba hovořit buď o erotickém vztahu
(erós) nebo o přátelství (filia). Zamilovaní se k sobě chovají jinak neţ
přátelé. Tak i u Sókrata po poměrně drsném či ironickém, řekněme
iniciačním ritu erotických soupeření, můţe případně přijít fáze přátelství.
(Bude ale obtíţné určit, zda Sókratés-erotik někde v dialozích skutečně jiţ
vystupuje spíše v roli přítele – například snad v dialogu Faidón. Jelikoţ
Sókratés je předně jakýsi zvláštní vychovatel a filosof, jeho činnost musí
spočívat právě v erotice, do jejíhoţ konceptu běţné přátelství prostě
nezapadá. Jak i citovaný McCormick bere v potaz, byť nepřijímá jako
rozhodující – cituje T. Robinsona – u Sókrata jde o lásku a pravdu a ne o
přátelství a osobní ctihodnost. Platónova postava Sókrata tak nabízí spíše
jakousi erotickou filii, která je ovšem netradičním pendantem filie známé
z hetairií a podobných starořeckých sdruţování podobně smýšlejících lidí.)
Spojitost Sókratova pletichaření s významem slovního spojení
mythoplokon lze dále vyvozovat rovněţ z toho, ţe Sókratovo zahrávání si s
mladíky se děje stejně jako Sapfiny pletky s ţenami výhradně v řeči,
slovem (mythos, logos):i V případě Alkibiadovy obţaloby Sókrata za
zesměšnění nejde tolik o to, ţe ho Sókratés odmítl stran sexuálního flirtu,
jako o Sókratovu aktivitu slovní a dialektickou. Stud sice Alkibiadés
popisuje také při odmítnutí „vyhovění ve věcech sexuálních“, hlavně ale
mluví o „ostudném zotročení“ Sokratovými řečmi (215c-216c, 218a-b). A
pokud máme brát spojení Sókrata s erótem váţně, pak musíme eróta
spojovat s tímto druhým příkořím a ne (jen) s konec konců směšnými
věcmi sexuálními. Zahrnutí eróta do „váţné oblasti“ řekněme dialektiky a
vzdělávání k ctnostnému ţivotu ovšem neznamená, ţe erós ztrácí veškerou
i
Dokonce vcelku pravidelně lze Sókratovu řeč, jinak spíše spojovanou s výrazem
logos, spojovat s „básněním“: ve Faidru tak palinódie, řeč, kterou si Sókratés získá
Faidra na svoji stranu, je zvána mýtem a „je pronesena po všech stránkách
básnicky a zvláště básnickými slovy“ (257a). Srv. také slova Alkibiadova o tom,
ţe Sókratés nejenţe uchvacuje pouhými „řečmi“, tj. bez pomoci nějakého nástroje
(zde je moţný rozdíl k lyrice), ba ţe dokonce stačí ony řeči slyšet od někoho
jiného neţ Sókrata (215c-d).
77
svoji „lehkost“ – v duchu předchozího právě nějak „ulevuje“ serióznosti
této zásadní stránky ţivota. Třeba tak, ţe i v diskusi o váţných věcech
udrţuje smysl pro krásu, tvoření či „básnění“. Víme přece ze Symposia, ţe
Erós je poiétés a udělá básníka i z nemúsického jedince (196e). i Takovýto
výklad směrem k součinnosti eróta sofistés s erótem básnivým podporuje i
fakt, ţe v Sókratově době jeden z nejrozšířenějších významů výrazu
sofistés byl právě „básník“, „hudebník“.ii
Jinak řečeno, Sapfin erós jako snovač slov je podle nás výsostným
předobrazem eróta Sókratova, protoţe oba přeskakují do jiného, s trochou
nadsázky řekněme „vymyšleného“ světa.iii Stejně jako u Sapfó, nevede erós
ke konzumaci milovaného-lásky (ať uţ v manţelství či v sexuálních
stycích) ani u Sókrata: touha Sapfó vrcholí psaním, básněmi podobně jako
touha Sókratova otázkami, dialektickými řečmi či mýty vyprávěnými
i
Tuto Agathónovu tezi podporuje i Diotima, viz např. Stern-Gillet 2007, kde
rozebírá, zda u Agathóna jde o poiésis ve smyslu tvoření nebo podněcování
k tvorbě.
ii
Edmunds 2006, s. 418 a n. Sókratovu nakloněnost (jistému typu) básnictví
rozebírá např. Nussbaum, s. 405 a n., kde filosofovi připisuje rozum vedený
k poznání, dobru či řádnému ţivotu skrze osobní zaujatou lásku, odkázanost na
druhého, náhodu a křehkost, vášně, emoce či city. Sókratés ve Faidrovi je músikos
(248d), zhodnocuje músické obory. Ovšem ne tak, ţe by obhajoval básnictví jako
takové, nýbrţ ztotoţněním pravého músika s oddaností filosofii (slouţí Kalliopě a
Úranii). Filosofie (tj. také tvorba a uţívání mýtů a básnické řeči) je nejvyšší
músiké. V nejvyšších patrech filosofie a básnictví splývají: „milovník moudrosti,
krásy či nějaký sluţebník mús“ (248d, srv. 259d). Znamenitý básník je filosof a
vice versa; naopak obyčejný poiétés, řemeslný básník (např. inspirovaný penězi či
nátlakem tyrana) je aţ na šestém místě (248e). Sapfó pak – viz odkazy ve zbytku
textu – jistě nepatří k těmto řemeslným básníkům.
iii
Například v dialogu Hipp. Min. 372b Sókratés říká explicitně, ţe „o skutečných
věcech nevím, jak to s nimi je“ (tón pragmatón hé echei esfalaimai kai úk oid´
hopé esti). Jiným úhlem pohledu na toto „vymýšlení“ je popis Sókratova stranění
se lidských zájmů a zabývání se zájmy boţskými, theopragmeia; viz např. Barabas
2000.
78
druhým (např. palinódie dialogu Faidros přesvědčující mladého Faidra).i
V Symposiu ovšem namísto konzumace nabízí Sókratés „za zdání krásy
krásu opravdovou“, anti doksés alétheian kalón. Proto by bylo moţné
namítnout, ţe tradiční erós mythoplokos je symbolizován spíše ostatními
řečníky v Symposiu, neboť právě oni si na rozdíl od Sókrata vymýšlejí:
„zahrnují předmět chvály nejvelkolepějšími a nejkrásnějšími vlastnostmi,
ať už jsou ve skutečnosti takové nebo ne; jsou-li nepravdivé, na tom tedy
nic nezáleží“ (198e). Pro jejich „vymýšlení“ je přitom typické, ţe bez
námitek se v plynulé návaznosti střídají v chvalořeči (enkómion, epainos).
Tak podobně jako třeba u Theognida jde v první řadě o příjemnost a
pohodu (glukus kai harpaleos), vzájemné pobavení (diatribé, 177de) se
mezi svými. Sókratés se jako jediný staví zásadně proti a odmítá takovéto
vymýšlení si ve prospěch pravdy (198b-199b). Pokud se ale budeme
striktně drţet lyriky z pera Sapfó, pak je jasné, ţe ani její erós mythoplokos
nemá s takovýmto „chvalořečícím vymýšlením si“ co dělat. Ona, jak jsme
jiţ řekli – stejně jako Sókratés – tematizuje lásku v její ambivalenci, eróta
vykresluje kriticky v jeho celistvosti, která je hořkosladká. ii
Výraz „mythoplokos“ v kontextu Sapfiny lyriky, stejně jako výraz
„sofistés“ v kontextu Sókratovy erotiky či jen dialogu Symposion
představují tedy svojí nekonzumností „vymýšlení pravdivé“ spíše neţ
„vymýšlení nevázané“, vlastní ostatním řečníkům pitky. Zde lze opět tento
termín ukazující se v Sokratových řečech podpořit jedním z běţných
významů výrazu sofistés v Sókratově době, a sice „vynálezce“ či
„objevitel“, čili ten, kdo si nevymýšlí ve smyslu lhaní, nýbrţ ve smyslu
i
V druhé půli 20. století se objevují studie dokazující, ţe u Sapfó nelze doloţit nic
(výchovnou instituci, pederastické či svatební rity, sexuální styky atd.) neţ ţe byla
básnířkou, přičemţ básně psala pro ně samé a alespoň primárně ne kvůli vzdělání a
pod. Viz např. Parker 1993.
ii
Sapfó nepatří do tradice typických „naučných básní“. Namísto „teoretických
slov“ vychází z niterné zkušenosti – podobně i Sókratés (viz např. palinódie
v dialogu Faidros) – aby ovšem pak tuto zkušenost zobecňovala a reflektovala, viz
dále.
79
nalézání nového, tvoření.i I kdyţ komplexní teorii idejí připustíme teprve u
Platóna, Sókratés produkuje dialektické řeči, v jejichţ rámci nazírá cosi
„jiného“, např. jiţ zmíněné auto to kalon. Ale Sókratovo „vymýšlení“
nemusíme spojovat aţ s nejzazšími předměty typu idejí, neboť jiţ
vymýšlení obrazných mýtů, podobenství atp. lze řadit do této erotické
sofistiky či „ploké“.ii U Sapfó sice lze zdůrazňovat tvorbu epithalamií a
svatbu, coby poslední a rozhodující kontext jejího myšlení či básnění,
ovšem tento výklad se zdá být překonán interpretacemi popírajícími
Sapfinu činnost coby zasvěcovatelky v rámci přechodových rituálů a její
činnost vidí spíše jako analogickou Sókratově, tj. své řeči vede či básně
zpívá na symposiích, obklopena vrstevnicemi. Ať uţ je to jakkoli – osobně
nevidíme striktní rozpor mezi zasvěcováním mladých a účastí na
symposiích, ba naopak (ovšem jinak souhlasíme s interpretací popírající
Sapfino rituální zasvěcování, svatební činnost či programové
vychovatelství)iii – jisté je, ţe Sapfó také tematizuje krásu samu a odhlíţí
od konkrétních těl, jedinců či proţitků (byť ne v systematičtějším typu řeči
filosofické). iv „Jinakost“ či „vymýšlení“ u Sapfó lze zkrátka spíše neţ se
i
Viz např. Edmunds 2006, s. 419-421.
Viz např. i v tomto směru velmi uměřený Špinka 2009, s. 75: „Sókratův důkaz
prospěšnosti lásky tak bude pouze částečně spočívat na síle logických argumentů.
Neméně důleţitou roli v něm bude hrát schopnost nabídnout nový a objevný
pohled na nás samé a na svět našeho ţivota.“
iii
Např. viz Parker 1993, s. 309-351.
iv
Toho si všímají jiţ antičtí komentátoři – viz např. právě Maximos z Tyru
srovnávající Sapfó se Sókratem (18.9): „Čím jiným byla láska Lesbičanky neţ
Sókratovým uměním lásky (techné erotiké)? Zdají se mi oba praktikovat lásku
kaţdý svým způsobem, ona ţenským, on muţským. Říká se totiţ, ţe oba milovali
mnohé a uchvacovalo je vše krásné. Alkibiadés, Charmidés a Faidros byli
Sókratovi tím, čím byly Gyrinna, Atthis a Anaktoria pro Lesbičanku. A čím byli
pro Sókrata soupeřiví umělci (antitechnoi) Prodikos a Gorgiás a Thrasymachos a
Protagorás, tím byly pro Sapfó Gorgé a Andromeda. Jednou je kárá (epitima),
jindy vyvrací (elenchei) a ironizuje (eiróneuetai), zrovna tak jako Sókratés.“
Z novějších popisů viz např. Stigers 1979, s. 465: „The original emotions
themselves must have their stimulus in the poet´s experience, but the process of
ii
80
svatbou spojovat především s vytvářením alternativního světa k světu
konvenčnímu: „Sappho used the special conditions of lesbian love to
create an alternative world in which male values ... are not dominant, and
within which mutual desire, rapture, and separateness can be explored as
female experience“.i Právě takto směřované výklady zdůrazňující Sapfinu
„jinakost“, neredukovatelnost na aktivity vzdělávací, cvičící či rituální, lze
dobře spojit s argumentem, ţe Sókratés tenduje k erotice ţenské, pro kterou
právě byla typická nekonvenční, nekonzumní touha tvořivá, vztah
reciproční a ne hierarchizovaný. Sókrata v tomto duchu pojí se Sapfó jeho
„ţenská“ řeč v Symposiu, která vyzdvihuje proti po rozkoši a vlastnění
baţícím jedincům jedince tvořící, nekonzumní a reciproční. ii
Výše jsme ukázali, jak je fiktivně erotický, tvořivý charakter Sókratovy
moudrosti paradoxně spjat s tím nejméně zdánlivým: krása sama je
neměnná, věčná (210e-212a). Zásadní rozdíl řečí Sókratových (např. v
Symposiu oproti předcházejícím řečem Pausaniově či Agathónově) je také
v rovině reality: tělesná, pozemská krása a atraktivita je postavena do
opozice ke kráse inteligibilní, duševní, mimosvětské. Tuto rozdílnost lze
z pozice běţného ţivota popsat jako nahrazení reálného (řekněme
empiricky vykazatelného) vymyšleným (srv. pozn. 21). Tímto směrem se
zde nicméně nechceme při vysvětlování Sókratovy fiktivnosti dávat,
protoţe ta podle nás nespočívá teprve v odkazu k povaze vrcholného
předmětu touhy a poznání. Fikci s sebou totiţ nese jiţ erotická touha
samotná. Jak je známo, v erotice fungují milostné trojúhelníky, erós
typicky nenachází uspokojení v dvojici, ale hledí přecházet k třetímu –
místu, jedinci, úhlu, který v prvé řadě tvoří překáţky (ţárlivý sok, chránící
rodiče, puritánská výchova, stud atp.) snadnému uspokojení touhy, a tak
clarifying them requires the poet to refine, transform, extrapolate experience
imaginatively, perhaps beyond recognition.“
i
Stigers 1979, s. 471.
Podrobněji viz Halperin 1990, který ovšem problematizuje ţenskost Diotimy,
neb její slova jsou venkoncem výtvorem Platóna, tj. psaní muţského.
ii
81
touhu a eróta vlastně posiluje. Právě v tomto erotickém pohybu mezi třemi
místy například výše citovaná Carson vidí prvotní případy myšlení coby
aktu, kdy jedincova mysl musí přecházet prostor mezi známým a
neznámým tak, ţe spojí jedno s druhým, a udrţí na zřeteli jejich rozdílnost.
V případě Sókrata lze parafrázovat: kdykoli Sókratés vede svůj obvyklý
dialog, jeho mysl přechází od Faidrů a Alkibiadů ke kráse či dobru jako
takovým (vynecháme-li mezistupně, jeţ zmiňuje Diotima) a vidíce v obou
totéţ, vidí a myslí jejich jinakost. Právě to je prostor, kde operuje erós, a
jeho opomenutí, tj. opomenutí rozdílu krása – konkrétní člověk, se rovná
nepochopení a potíţím, které mívají Sókratovi partneři. Alkibiadés
v Symposiu nerespektuje erotický meziprostor a snaţí se Sókrata-eróta
dostat k sobě, tj. zničit (ţivotní) prostor mezi nimi, respektive zbavit
Sókrata-eróta dimenze krásy samotné a redukovat ho na krásu svoji.
V tomto smyslu vytváření ţivotního prostoru v natahování se po něčem
dalším-třetím rozumíme Sókratově a Sapfině erotice, erótu sofistés či
mythoplokos.i Jelikoţ tento prostor tvoří erotická mánie, posedlost, která
střízlivému nutně uniká (Phaedr. 245b), mluvíme o jeho „vymyšlenosti“ či
„rozvinutí“ (ploké). A rovněţ v tomto duchu rozumíme Sókratovu přijetí
teze, ţe „kaţdý se stává básníkem ... kohokoli se dotkne Erós“ (Symp.
196e). Pokud tuto v dialogu nezpochybňovanou Agathónovu tezi spojíme
s běţně přijímaným faktem silné podobnosti, ne-li totoţnosti Eróta se
Sókratem či Sókratovo známé hlášení se k erotickému umění, pak lze
vyvozovat závěr o Sókratově poiésis.
Máme-li spolu s odkazy na pravdu vzít váţně Sókratova slova o tom, jak je
jeho moudrost či pravda „chatrná a pochybná a jako pouhý sen“ (175e),
i
U Sapfó lze v tomto ohledu za locus classicus povaţovat fr. 31 (čes. př. R.
Hošek): „Nesmrtelným zdá se mi roven bohům/onen muţ, jenţ naproti tobě
sedí/tváří v tvář a naslouchá zblízka tvému sladkému hlasu....“ Přitom našemu
výkladu odpovídá také interpretace tvrdící, ţe zde nejde o reálného soka v lásce, a
tak ani o soupeření či ţárlivost, nýbrţ o rétorickou figuru pracující s vymyšleným
„boţským“ pozadím, na němţ se teprve řádně ukáţe Sapfina hodnota. Viz např.
Furley 2000.
82
pak se nabízí právě spjatost této skepse s erotikou, tj. v rámci předloţeného
výkladu s přecházením mezi třemi (ontologicky různými) místy. Ostatně
není náhoda, ţe charakteristika moudrosti ze Symposia – pochybná,
amfisbétésimos – je stejná jako charakteristika eróta z Faidra (263c).
Chatrností, sporností a snovostí není charakteristická krása jako taková,
která, jak víme, je „solidní“. Chatrná je naše cesta ke „skutečnosti“,
„snové“ je pozemšťanovo vidění či ţití souvislosti lásky ke kráse s láskou
ke konkrétní krásné bytosti z masa a kostí. Tato „fiktivnost“ by se souhrnně
dala označit jako kapricióznost „bytí mezi“ (viz Erótův status „mezi“
z Diotiminy řeči: daimón metaxy), přecházení mezi světy (erotická
triangulace). A zde se nám vrací druhý bod Sókratovy či Platónovy
tendence k ţenské erotice: Sókratův erós není hierarchický, nýbrţ
reciproční:i „ţebřík lásky“ z Diotiminy řeči neznamená, ţe dostat se nahoru
znamená získat vyšší status, kterého se „niţší“ stádia netýkají nijak jinak
neţ překonané, podřadné fáze; erotické, rytmické přecházení naopak
zahrnuje neustálou propojenost mezi všemi rovinami bytí, z nichţ ţádná
nás nikdy definitivně nezbavuje druhé.
Jedním moţným popisem by pak mohl být ten, jenţ propracoval Deleuze
poukazujíce na to, ţe Sókratés (či Platón s jeho teorií idejí) láká krasavce a
mladíky na to, co si „vymyslel“ v rámci svého erotického umění a touţení. ii
i
Srv. Halperin 1990. Opačně, tj. hierarchicky (a zde je dle nás podstata omylnosti
celého výkladu) vykládá Sókratovu lásku ten, jemuţ na moci nejvíc záleţelo –
Alkibiadés: „Vězte, ţe mu nic nezáleţí na tom, je-li někdo krásný, a naopak nad
pomyšlení jím zhrdá...“ (Symp. 216d-e) Sókratovi nezáleţí na pozemské kráse
proto a jen do té míry, ţe je erotik, tj. je „mezi“, ale ne proto, ţe by byl někde na
vrcholné scala amoris, ţe by „vlastnil“ vyšší postavení. Alkibiadés říká pravdu, ale
celý kontext jeho řeči je nepravdivý: je pravda, ţe Sókratés „zhrdá“ pozemskou
krásou, ale není pravda, ţe se nad ni povyšuje.
ii
Konstrukce či vymyšlenost světa idejí odpovídá běţnému popisu Platónova
vymyšlení si samotné filosofie, v jejímţ rámci se ideje či postava („pojmová
osoba“) Sókrata-filosofa objevuje. K „vymyšlení“ filosofie jako disciplíny se
svými metodami a cíli, v protikladu k sofistice či jiným konceptům filosofie
(Isokratés, Démokritos) viz např. Kraut 1992, s. 1-2, kde je řeč o „invented
83
Pravda sama je výmysl, erotická fantazie, kterou milující přitahuje
pozornost dalších milujících, anterótů, rivalů.i Sókratés musel vymyslet
pojem „pravdy“, aby ho druzí vzali v potaz. Sókratés vymýšlí pravdu
v zápase o druhé, o mladé krasavce. Milostný trojúhelník je zde sice
zvláštní, nicméně popsatelný: Filosof se kolem krásných mladíků točí kvůli
poznání, stejně tak ale předvádí poznání či moudrost, aby se kolem nich
mohl točit. Kdo si dovolí říci, co je důleţitější či konečnější? V erotickém
kontextu se výše zmíněná triangulace, přechod k třetímu úhlu nejprve –
kdyţ budeme brát v úvahu ţebřík lásky z Diotiminy řeči – otevírá v rovině
pozemské, tělesné, kde se ukazuje, ţe milujícího touha po milovaném je
inspirována či posilována dalšími erasty. Takto lze říci, ţe milující má či
vymýšlí si svého milovaného proto, aby na něho „chytal“ jiné milující, s
nimiţ tímto soupeří, a tak zase posiluje svoji touhu. Kdyţ Diotima vytýká
Sókratovi (a tak Sókratés Agathónovi, 204c), ţe Erós je milující a ne
milovaný, pak to platí i v tomto řekněme hlubším smyslu: Sókratés je
milující, který koneckonců miluje zase jen milující – soupeře a soupeření;
jeho anterótem není milovaný, ale milující. ii
Ať uţ je či není toto Sókratovo rozvinutí významu eróta v Platónových
dialozích doloţitelné i ve fragmentech, které nám dnes zůstávají po Sapfó,
snad se nám předcházejícími úvahami podařilo naznačit, ţe Sapfó pracuje
philosophy“. Nightingale, 1995, s. 14: „The discipline of philosophy ... was not
born, like a natural organism. Rather, it was an artificial construct that had to be
invented...“
i
Viz Deleuze, Guattari 2001. Od první kapitoly autoři systematicky rozvíjejí
myšlenku, ţe filosofie není neţ práce s pojmy, které nejsou dané jako nebeská
tělesa, nikde nečekají hotové, ale musí být neustále tvořeny daným myslitelem.
Konkrétním příkladem je jim Platón, který nazírá ideje, jejichţ pojem ale nejprve
musel vytvořit.
ii
Tak viz např. dialog Faidros, který lze vyloţit jako vzkaz Sókrata Lýsiovi či
Platóna Isokratovi. Alkibiadovo přitahování Sókratem nicméně ukazuje, ţe erastés
je krásný: nosí v sobě skryté „skvosty“, agalmata (216e6). Milující (Sókratés) je
tak zároveň milovaný; to ovšem aţ druhotně – proto, ţe miluje krásné objekty,
díky kterým je krásný, tvoří krásného člověka, moudrost atp.
84
s erótem podobně jako Sókratés. Návaznost je zde přitom podle nás silnější
neţ třeba mezi názory Sókrata a ostatními řečníky na téma erós v dialogu
Symposion. Zde si přes všechno navazování Sókratés a jeho přátelé stran
povahy, činů či důleţitosti eróta v lidském ţivotě výslovně odporují.
Fragmenty básnířky ztělesňují – jakkoli nerozvinuté – popisy, které u
Sókrata najdeme rovněţ.i
Shrnutí: Konkrétně jsme popsali tři směry moţného rozvinutí povrchní
juxtapozice eróta sofistés a mythoplokos: práce s vţdy podstatně
ambivalentním erótem a jeho oslava; pletichaření s krasavci, které se děje
výhradně skrze řeč a v řeči (dialektické či básnické) krasavce vţdy jiţ
opouští, a tak znemoţňuje běţnou konzumaci lásky. Sapfó a Sókratés skrze
eróty sofistés a mythoplokos přecházejí z roviny pozemského bytí na rovinu
myšlení a krásy jako takových. Vymýšlení si v obou jejich případech není
ovšem nutné chápat jako únik do světa věčné krásy, ale jako rytmické
oscilování v meziprostoru těchto dvou světů.
i
Srv. např. Fortenbaugh 1966.
85
Literatura:
Barabas, M., 2000, „Sókratova podivnost“, Reflexe 21, s. 85-106.
Cajthaml, M., 2007, „Ke vztahu pederastie a Platónovy filosofické teorie
lásky“, in: Havlíček, A., Cajthaml, M. (ed.), Plato´s Symposium, Praha, s.
108-124.
Carson, A., 1986, Eros The Bittersweet, Princeton University Press .
Deleuze, G., Guattari, F., 2001, Co je filosofie?, Praha.
Edmunds, L., 2006, „What was Socrates called?“, Classical Quarterly
56.2, s. 414-425.
Fortenbaugh, W., 1966, „Plato´s Phaedrus 235c3“, Classical Philology,
Vol. 61, No. 2, s. 108-109.
Furley, W. D., 2000, „Fearless, Bloodless ... like the Gods: Sappho 31 and
the Rhetoric of Godlike“, Classical Quarterly 50.1, s. 7-15.
Halperin, M. D., 1990, „Why is Diotima a Woman?“, in: Halperin, M. D.,
Winkler J. J., Zeitlin, F. (ed.): Before Sexuality: The Construction of Erotic
Experience in the Ancient Greek World, Cambridge University Press, s.
257-308.
Kraut, R., 1992, „Introduction to the study of Plato“, in: Kraut, R. (ed.),
The Cambridge Companion to Plato, Cambridge, s. 1-50.
McCormick, P., 2007, „Eros and True Friendship in Plato´s Symposium“,
in: Havlíček, A., Cajthaml, M. (ed.), Plato´s Symposium, Praha, s. 293-311.
86
Nightingale, A. W., 1995, Genres in Dialogue: Plato and the Construct of
Philosophy, Cambridge University Press.
Nussbaum, M. C., 2003, Křehkost dobra, Praha.
Osborne, C., 1996, Eros Unveiled, Plato and The God of Love, Oxford
University Press.
Parker, H. N., 1993, „Sappho Schoolmistress“, Transactions of the
American Philological Association 123, s. 309-351.
Prior, W. J., 2006, „The Portrait of Socrates in Plato´s Symposium“, Oxford
Studies in Ancient Philosophy XXXI, s. 137-166.
Sheffield, F. C.C., 2006, Plato´s Symposium, The Ethics of Desire, Oxford
University Press.
Stern-Gillet, S., 2007, „Poets and Other Makers: Agathon´s Speech in
Context“, in: Havlíček, A., Cajthaml, M. (ed.), Plato´s Symposium, Praha,
s. 86-107.
Stigers, E S., 1979, „Romantic Sensuality, Poetic Sense: A Response to
Hallett on Sappho“, Journal of Women in Culture and Society, vol. 4, no. 3,
Chicago, s. 465-471.
Šedina, M., 1997, Sparagmos, Praha.
87
88
Popis a konstrukce astrolábu podle raně středověkých textůi
Marek Otisk
I.
V posledních desetiletích 10. století se v latinské křesťanské Evropě
objevily první konstrukční texty o astrolábu. Nejprve vznikly v Katalánsku
a záhy se rozšířily po lotrinských, francouzských a německých školách.
Spolu s návodem na stavbu astrolábu se od prvotního uvedení literatury o
tomto astronomickém přístroji psaly také traktáty pojednávající o jeho
uţívání. Předlohou dvou rozličných typů latinských textů o astrolábu byl
první nám dnes známý překlad či volný výklad arabského pojednání, jehoţ
vznik se klade do okruhu Lupita (Llobeta, Senofreda) z Barcelony. ii Z pera
katalánského autora se dochoval soubor textů označovaný jako tzv.
Sententiae astrolabii,iii patrně pouze část konstrukčního pojednání o stavbě
astrolábu De mensura astrolapsusiv a zřejmě také předmluva k oběma
textům začínající slovy Ad intimas summe philosophie.v
V křesťanské Evropě záhy začala vznikat další přepracování a
doplnění této skupiny textů. Sententiae astrolabii získala novou podobu
i
ii
iii
iv
v
Studie vznikla v rámci grantového projektu GAČR č. 401/08/0053.
Mimo jiné adresát listu Gerberta z Remeše, v němţ je ţádán o vlastní překlady
astronomických textů, o nichţ se předpokládá, ţe to byly překlady spisů o
astrolábu. Viz Gerbertus 1966, Epistola 24, s. 47 „Itaque librum de astrologia
translatum a te michi petenti dirige,…“ Srov. např. Poulle 1995, s. 227–237;
Lattin 1932, s. 58–64; Millàs Villacrosa 1931, s. 195; a mnoho dalších.
Millàs Villacrosa 1931, s. 275–293.
Millàs Villacrosa 1931, s. 293–295. Srov. např. Bergmann 1985, s. 116–147.
Millàs Villacrosa 1931, s. 271–275; resp. Gerbertus 1899, s. 370–375.
89
v díle De utilitatibus astrolabii, jehoţ autorství bývá někdy připisováno
Gerbertovi z Remeše, ale pravděpodobněji vznikl v okruhu Gerbertových
přátel nebo ţáků, případně ve skupině kolem Gerbertova studenta a
adresáta řady dopisů pojednávajících o specializovaných tématech
quadrivia, Konstantina z Fleury, opata v Micy. i
Buď ještě na severovýchodě Pyrenejského poloostrova nebo
pravděpodobněji ve školách na území dnešní Francie či Německa vznikla
modifikovaná podoba textu o stavbě astrolábu, tzv. De mensura astrolabii
neznámého autora.ii Větší mnoţství nepřesností v tomto kratičkém
pojednání byly patrně příčinou dalších pokusů o sepsání konstrukčních
návodů ke stavbě astrolábu. Kromě obtíţně identifikovatelného fragmentu
Libellus de astrolabioiii je Ascelinem z Augsburgu sepsán v prvních letech
po roce 1000 spis Compositio astrolabii.iv Před polovinou 11. století
následně vzniká nejrozšířenější kodex o měření času a dalších úkonech na
astrolábu v raném středověku a to včetně jeho stavby, jehoţ sestavovatelem
byl Heřman z Reichenau. Vedle drobně upravené varianty spisu De
utilitatibus astrolabii do ní zařadil vlastní přepracování konstrukčních
pokynů, jemuţ dal osvědčený název De mensura astrolabii.v Takto vzniklo
v latinské křesťanské Evropě na konci 10. a v první polovině 11. století
i
ii
iii
iv
v
Gerbertus 1899, s. 109–147. Hlavní důvody editora díla N. Bubnova k
připsání autorství Gerbertovi viz Gerbertus 1899, s. 109–110. Další diskusi
nabízí např. např. Zuccato 2005, s. 194; Burnett 1998, s. 330–334; Borst 1989,
s. 46–58; Bergmann 1985, s. 148–174; D. C. Lindberg 1978, s. 60–61; van de
Vyver 1931, s. 266–290; a mnoho dalších. Gerbertovy dopisy Konstantinovi
viz Gerbertus 1899, s. 6–8, 23–35.
Millàs Villacrosa 1931, s. 296–302. Blíţe viz např. Bergmann 1980, s. 75–88;
odlišně pak Burnett 1998, s. 338–339.
PL 90, c. 955D–960A. Na zařazení tohoto díla viz např. Bergmann 1985, s.
96–99.
Burnett 1998, s. 345–351.
Drecker 1931, s. 203–212.
90
hned několik verzí naučných rad o stavbě astrolábu, kdeţto jediné
dochovanéi pojednání o uţití astrolábu.
Tato studie se proto zaměří na popis (především podle druhé
kapitoly spisu De utilitatibus astrolabii) a návod ke stavbě astrolábu
zejména podle děl Compositio astrolabii Ascelina z Augsburgu a De
mensura astrolabii Heřmana z Reichenau. Cílem této studie je tedy nejen
představit raně středověké konstrukční návody na výrobu nejrozšířenějšího
středověkého astronomického přístroje, ale také vysvětlit umístění
jednotlivých konstrukčních prvků na astrolábu jakoţto modelového
zobrazení nebeské sféry. V neposlední řadě by měly být objasněny
odlišnosti raně středověkého astrolábu od pozdějších středověkých podob
této pomůcky.
II.
Za původce astrolábu byl povětšinou označován Ptolemaios, ii který
trojrozměrnou sféru promítl do plochy (plana sphaera) a arabský původ
latinského středověkého astrolábu prozrazuje uţ obvyklý název přístroje,
i
ii
Pomineme-li A. Borstem editovaný fragment, který zřejmě vedle Lupitových
(?) překladů nebo výkladů bezprostředně vychází také z De utilitatibus
astrolabii – na text viz Borst 1989, s. 120–127.
Ptolemaiův spis Planisphaerium uvádí do geometrických základů
stereografického zobrazení sférických kruţnic v ploše, ale v Almagestu
Ptolemaios uţívá termín astroláb k označení armilární sféry. Za původce
astrolábu můţe být označen také Eudoxos z Knidu (4. stol. př.n.l.), který je
spojován s konstrukcí rete astrolábu, nebo Apollónios z Pergé (3. stol. př.n.l.),
příp. Hipparchos z Níkaie (2. stol. př.n.l.). Z pozdní antiky se pak o podobu
astrolábu, která se jiţ velmi přibliţuje středověkému přístroji zaslouţili např.
Theón z Alexandrie (4. stol. n.l.) a jeho dcera Hypatiá z Alexandrie (4./5. stol.
n.l) či její ţák Synesios z Kyrény (4./5. stol. n.l). V křesťanském prostředí se
astroláb objevuje v okruhu východních učenců, jakými byli Jan Filoponos (6.
stol. n.l.) a Severus Sebokt (7. stol. n.l.). Blíţe viz např. Neugebauer 1949, s.
240–256.
91
jehoţ jméno v různých podobách variuje kolem tvaru walzachora:
Wazzalcora, Walzagora, waltalchora apod.i Astroláb představuje
dvojrozměrný model trojrozměrné světové sféry a k zobrazení
prostorových poměrů v ploše slouţí stereografická projekce, jejíţ výhodou
je, ţe umoţňuje kruhy světové sféry zobrazovat v plošné podobě jako
kruţnice nebo přímky. Pomineme-li méně rozšířený sférický astroláb, byla
nejčastěji světová sféra na desce astrolábu zobrazována projekcí z jiţního
pólu.ii
Astroláb se skládá z několika sloţek, přičemţ hlavní část tvoří
základní kruhová deska (tradičně nazývaná matka, mater), na níţ jsou
nejprve pomocí stereografické projekce zaneseny tři kruhy světové sféry
(rovník a oba obratníky) a, jak uvádí autor díla De uitilitatibus astrolabii,
dva kolury, tj. obdoba poledníků, které procházejí oběma póly sféry
a protínají rovník v tzv. jarním a podzimním bodu, tedy v době, kdy je
Slunce ve znamení Berana a Vah, tzn. kdyţ dochází k jarní a podzimní
rovnodennosti (kolur rovnodennosti), resp. v bodech zimního a letního
slunovratu, tj. v době, kdy je Slunce ve znamení Raka a Kozoroha.iii Při
projekci sféry z jiţního pólu představuje samotný střed astrolábu severní
i
ii
iii
Gerbertus 1899, s. 374: „Est autem Wazzalcora divina mente comparata, quod
latine sonat plana spera, quae etiam alio nomine astrolapsus Ptolemaie. In
qua Wazzalcora secundum coeli rotunditatem formata naturali ratione tota
coelestis sphaerae describitur forma et omnia ritu coelestium figurationum
architectonica ratione notatur, quam paulo post describam.“ Gerbertus 1899,
s. 114–115: „…hanc Walzagoram, id est planam sphaeram Ptolomaei seu
astrolapsum, …“; Drecker 1931, s. 206–207: „In metienda igitur subtilissimae
inventionis Ptolomaei waltalchora, id est, plana sphaera, quam astrolabium
vocitamus,…“
Podrobněji viz např. Křišťan 2001, s. 56–57; Bergmann 1985, s. 38–41.; ad.
Gerbertus 1899, s. 117–118: „Est quidem Walzagora tabula ad coeli
rotunditatem conformata, cujus utraque superficies aequali spatiorum
interstitio quadrifidis ab ipso centro per diametrum fusis lineationibus partita
est, id est coluris, qui a septentrionali vertice in diversa deducti quaternas in
partes zodiacum dividunt ita, ut unus per Arietem et Libram, alter per
Cancrum et Capricornum permeet.“
92
pól světové sféry (bod A). Tímto bodem prochází dvě přímky, které
odpovídají kolurům. První se táhne zprava doleva a znázorňuje kolur
rovnodennosti: Doprava vede tzv. východní linie, tedy úsečka AB, neboť
zde vycházejí hvězdy a Slunce; doleva pak tzv. západní linie, tj. úsečka
AC, neboť zde hvězdy i Slunce zapadají. i Kolur slunovratu protíná první
kolur v pravém úhlu a rovněţ prochází bodem A. V horní části se nachází
tzv. poledníková linie, neboť Slunce se zde nachází nejvýš nad obzorem,
k čemuţ dochází v poledne, čímţ vzniká úsečka AD, ve spodní části pak
směr od jihu k severu vyznačuje úsečka AE.ii
Ascelin i Heřman ve svých návodech ke konstrukci astrolábu
doporučují začít zakreslením středního kruhu, tj. rovníku. Jeho velikost je
libovolná a má pouze zohledňovat velikost celého přístroje. iii Střed této
kruţnice (bod A) odpovídá severnímu pólu a procházejí jím oba zmíněné
kolury (Heřman rovněţ pouţívá arabského označení alcotiv) a body,
v nichţ přímky kolurů protínají rovník (tj. body rovnodenností a
slunovratů), člení rovník na čtyři stejné čtvrtiny. Tyto body zároveň
i
ii
iii
iv
Gerbertus 1899, s. 118: „Ipsum autem centrum harum trajectum secatione
linearum a littera designatur. Quarum linearum sinistram b adnotatam
Almarech, id est, orientalem ab ortu siderum et diei, dexteram autem, ubi est c
Almagrip, id est, occidentalem ab occasu siderum et diei, appellant.“
Gerbertus 1899, s. 118: „Superiorem autem, cui d ascribitur, Walzazene, id
est, lineam meridianam, eo quod sol, ipsa ascendendo attacta, sex dimensis
horis, meridiem efficiat et descendendo ad occasum vergere incipiat.
Inferiorem autem, ubi est e, Cathezeuuel, id est lineam aequalitatis vel
mediatricem sphaerae. Et est illa, quae a Meridie ad Septentrionem
protenditur, quam radius solis vel umbra gnomonis solstitialis in tropico
aestivo designat.“
Burnett 1998, s. 346: „Componas circulum equinoctialem ad arbitrium.“
Drecker 1931, s. 204: „… tres primum circulos invenire debemus. Quorum
medium, qui aequinoctialis coelestis circuli vice nomen obtinet, juxta
quantitatem tabulae, ne maximum dumtaxat praepediat, ad libitum moderari
convenit.“
Podobně také PL 90, c. 955D.
93
označují čtyři světové strany: B vymezuje východ; C západ; D sever a E
jih. i
Spis De utilitatibus astrolabii vymezuje kruhy světové sféry
pomocí zodiaku a ekliptiky (uvádí rovněţ, ţe pojmenování ekliptiky
souvisí se zatměním, k němuţ dochází při souběhu drah Slunce a Měsíce).
Rovník, tj. kruh rovnodennosti, pojmenovaný podle stejné délky dní a nocí
při rovnodennostech, rozděluje zvířetníkový kruh na dvě stejné poloviny
a prochází znameními Berana a Vah.ii Naproti tomu letní a zimní obratník
stanoví meze roční okruţní dráze Slunce, včetně planet, jejichţ dráhy
pohybu jsou spoluurčovány ekliptikou. Obratník Raka se jeví jako menší a
je blíţe středu astrolábu, tedy uvnitř rovníku, zatímco obratník Kozoroha je
vně rovníku. iii
K přesnému zanesení těchto obratníků na astroláb uvádí Ascelinus
i Heřman podrobný návod. Nejprve je nutno rovník rozdělený na kvadranty
i
ii
iii
Drecker 1931, s. 204: „Quem centro A diligenter circumscriptum in quatuor
aequa partiaris punctis B. C. D. E., et sit B a sinistris orientale punctum, C
huic oppositum a dextris occidentale, D inferius septentrionale, E superius
meridianum. Dehinc, apposita regula, per B.A.C. puncta, rectam lineam a fine
ad finem tabulae deducito, id est, ab oriente in occidentem. Itemque per
D.A.E., id est, a septentrione in meridiem alteram lineam. Quas videlicet
lineas quadrifariam dividentes arabes alcot nominant; nos culuros.“
Gerbertus 1899, s. 118: „In cujus antica planitie trifidi zodiaci inscribuntur
circuli, quorum unus aequinoctiali ratione medio collocatum cursus Arietis et
Librae sine deviatione notat. Qui etiam aequinoctialis dicitur, eo quod ibi pari
compensatione lucis noctisque spatia dimetiantur. Dicitur et eclipticus: nam,
dum inibi sol lunaque pariter coeunt, quilibet eorum necesse est ut eclipsim
patiatur.“
Gerbertus 1899, s. 118–119: „Ex duobus autem terminalibus unum cernis
interiorem circulum in confinio centri circumactum, qui, naturali observata
ratione, quantum centro est vicinior, tantum circumactione contractior, qui
circulus Canceri tropicus aestivus dicitur. In extremis tabulae oris dilatiori
circulatione circulus Capricorni, id est, tropicus hiemalis inscribitur. Quorum
inscriptiones, ad instar coelestis sphaerae collocatae, signiferi latitudinem
circuli includunt et solis ceterorumque planetarum cursibus limitem ponunt.“
Srov. Pseudo-Beda, Libellus de astrolabio, c. 955D.
94
(tj. 90°) rozčlenit v kaţdé čtvrtině na tři stejné díly, tedy vytvořit dvanáct
částí po 30°. i V rámci této jedné dvanáctiny kruhu je pak nutno vyčlenit
třicet úseků (tj. 1°) a odpočítat jich 24 od východní úsečky AB. ii Heřman je
v tomto bodě podrobnější a dodává pokyny k nalezení dělení dvanáctiny
kruhu na 30 částí: Stačí rozdělit uvedený úsek kruţnice na pět oddílů
(kaţdý bude zahrnovat vzdálenost 6°) a odpočítat čtyři z nich (tj. 24°) –
tam je pak nutno zaznačit bod G. iii Následně se pravítkem spojí body D a
G. V místě, kde přímka vedoucí body D a G protne východní část koluru
rovnodennosti, se vynese další bod (H) a nakonec se vede kruţnice se
středem v A a poloměrem v bodě H. iv Takto vznikne vnější kruh, tj. zimní
obratník, neboť vzdálenost 24° od rovníku (bod G) přibliţně odpovídá
deklinaci Slunce, tj. úhlová vzdálenost od rovníku, při slunovratu (bod D).
Podobně (pouze v kvadrantu BAE) se vynesou body F a posléze I, jakoţto
průsečík úsečky DF a koluru rovnodennosti, čímţ bude vyznačen poloměr
(AI) kruţnice obratníku Raka.v Opětovně je to proto, ţe umístění bodu F
i
ii
iii
iv
v
Burnett 1998, s. 346: „Hunc divide in partes quatuor, e quibus unam ad te
versam partire per tria intersticia quorum unumquodque continet tiginta
gradus ut omnibus simul collectis compleantur nonaginta, quem unaquęlibet
portio quadrifidę sperę necessario si recte sit partita debet includere.“
Podobně také Drecker 1931, s. 204.
Burnett 1998, s. 346: „Quo fao, ut circulos terminales ratione possis invenire,
sume viciniores orientaci lineę gradus triginta et ex his viginti quatuor
circumscribe, horum ultimum cauta observatione denota.“
Drecker 1931, s. 204: „Sed ut hoc facilius fiat, quadrantes singulos in tria
divide, ut scilicet unaquaeque tertia XXX partes capiat, et duas tertias C
contiguas in V singulas partire, unamquamque quinarum partem VI de XC
partibus subintelligens claudere. Ex his quinque partibus, IIII utrinque circa
C secerne et punctis … G inscribe.“
Burnett 1998, s. 346: „Dum hoc feceris, accipe regulam et impone eam notę
impressę, ita coaptando ut ex altera sui parte septemtrionalis lineę
supersideat extremitati. Regula vero ita posita quocunque in loco orientalis
lineę tangat eminentiam affige notam, quam usque dum attingere possit
distrahe pedes circino, et dum attigerit eam circumvolve et habebis hiemalis
solstitii circulum.“ Podobně Drecker 1931, s. 205.
Drecker 1931, s. 205: „Item in puncta … D et F regulam ponens, et ubi lineam
praedictam B.A.C. tangit, notam I infigens, nihilominus fixo in A et I circino,
95
zhruba odpovídá opačné maximální deklinaci Slunce. Celý postup
zaznačení kolurů a tří paralelních kruhů světové sféry dokládá obr. 1.
Obr. 1 – Vynesení rovníku, obratníků a kolurů na přední stranu astrolábu.
Vynesením těchto kruţnic a přímek vzniká na astrolábu základní
souřadnicový systém. Vše je vztaţeno k severnímu pólu světové sféry
(střed astrolábu, bod A) a pomocí kolurových přímek je vymezen horizont
(kolur rovnodennosti, úsečka CB) i zenit a nadir (kolur slunovratu, resp.
minimum aestivi solstitii circulum centro A circinato.“ Podobně Burnett 1998,
s. 346–347. Srov. také PL 90, c. 955D–956D.
96
body E a D) pozorovatele na rovníku. Jenţe pozorovací místo uţivatele,
pro nějţ jsou psány rané křesťanské latinské texty o astrolábu, se nenachází
na rovníku, proto bylo zapotřebí vynést na astroláb i skutečný horizont
místa, v němţ se astroláb uţívá.
V raném středověku se rozlišovalo podle antické tradice sedm
základních klimat, která byla určena mimo jiné zeměpisnou šířkou. Právě
zeměpisná šířka vymezuje horizont pozorovacího místa a pojednání o
klimatech se stalo běţnou součástí konstrukčních či uţivatelských návodů
k astrolábu. Spis De utilitatibus astrolabii je v tomto směru nejpodrobnější,
neboť uvádí dvě samostatné a relativně rozsáhlé kapitoly o umístění klimat
podle zeměpisní šířky, zjišťování přítomnosti v konkrétním klimatu i výčet
lokalit v daném klimatu.i Heřman vyjmenovává všech sedm klimat a poté
uvádí návod na vynesení horizontu, označován také jako tzv. první
almukantarát (viz níţe), pro klima, v němţ se nachází Reichenau, kde
působil, tj. sedmé klima. ii Text Libellus de astrolabio je konstruován pro
zeměpisnou šířku 42° (tj. šesté klima), iii almukantaráty nejstaršího
dochovaného latinského astrolábu z Andalusie zhruba odpovídají
zeměpisné šířce Barcelony (tj. 41° 30'), iv Ascelinus uvádí hodnotu prvního
klimatu, ale nabízí i moţnost vynesení almukantarátů podle jiných
zeměpisných šířek.v
i
ii
iii
iv
v
Gerbertus 1899, s. 138–146.
Drecker 1931, s. 205: „His circulis ita inventis, quodcunque clyma construere
velis, ejus clymatis altitudinis quot sint gradus vide, utpote primi climatis XV,
secundi XXIII, tertii XXX, quarti XXXVI, quinti XLI, sexti XLV, septimi
XLVIII, … verbi gratia, si nostrum, id est septimum, clyma volueris metiri,…“
PL 90, c. 956D–957A: „Accipiebant circulum a b c d, qui divisus est in
CCCLX gradus, et ex parte b a abstrahebant latitudinem ipsius climatis cujus
astrolabium quaerebant construere, ut de clima 6, in qua est supina Roma,
Germania, abstrahebant XLII, cujus terminus est g, et de g ducebant lineam
per h usque i, d c hinc ducebant lineam de c per l.“
Viz např. Samsó, 1995, s. 239–252.
Burnett 1998, s. 347: „Primi climatis latitudo .xvi. gradibus terminatur. … His
factis, ducenda est regula ab orientali linea usque ad determinationem
97
Dalším nezbytným krokem při konstrukci astrolábů je proto
vynesení tzv. almukantarátů, tj. s obzorem rovnoběţných kruţnic, které
procházejí stejnou výškou nad horizontem. Tyto kruţnice se na desce
astrolábu zanášejí v horní polovině a jejich počet by měl kvůli přehlednosti
korespondovat s velikostí celého přístroje. Pomocí almukantarátů je moţno
např. určovat úhlovou výšku Slunce nad horizontem, neboť mezi prvním
almukantarátem a zenitem je vţdy 90°.i
Ascelin i Heřman popisují sloţitý proces správného vyznačení
almukantarátů. Nejprve je nutno na rovníku vyznačit zeměpisnou šířku
místa, pro nějţ jsou almukantaráty vyneseny (bod L). Tento bod je nalezen
odpočtem patřičných stupňů na rovníku, kdyţ se počítá od východu dolů
(tj. v kvadrantu BAD). Dále je nezbytné vyznačit bod K, který odpovídá
téţe zeměpisné šířce, tentokrát v kvadrantu CAE, opětovně počítáno od
koluru rovnodennosti, avšak nyní nahoru (směrem k bodu E).ii Takto
vzniká na rovníku polokruh (180°), který je vymezen body K a L. Tento
polokruh musí být rozdělen na 36 částí. Ascelin navrhuje dělení na třetiny
(180 / 3 = 60), kaţdou z třetin pak opětovně na třetiny, čímţ vznikne 9
částí (60 / 3 = 20), poté kaţdou devítinu na půl, takţe bude 18 částí (20 / 2
= 10) a nakonec kaţdou osmnáctinu znovu na půl. Vznikne tak 36 částí,
kde kaţdá bude zahrnovat vzdálenost 5° (10 / 2 = 5). iii Heřman je nyní
i
ii
iii
latitudinis climatis, sive sit hęc latitudo .xvi. ut pote primi climatis, sive
quilibet alius numerus occurrat, prout climatum diversitas extat.“
Gerbertus 1899, s. 119: „In superiori autem medietatis regione hemicycli et
integri etiam orbiculi artificiosa industria machinati sunt, quos dicunt
Almucantarat, id est progressionarios solis, qui frequenti circuitione et crebra
retorsione, alii extractiores, alii contractiores, certa et necessaria locatione
coronantur, in quibus magna hujus instrumenti consistit efficacia. In quorum
intervallis gradus ascensus et descensus solis diurni et menstrui geminato in
utrisque partibus XC permetiuntur. Sunt ergo in hac Walzagora quindecim
orbiculi, quibus singulis sesquipertitis XC completur numerus, id est quadrans
totius circuli.“
Burnett 1998, s. 347. Podobně také Drecker 1931, s. 205.
Burnett 1998, s. 347: „Spacium quoque quod inter has duas extremitates
extractę latitudinis relinquitur primo tribus intervallis distinguitur, sekundo
98
stručnější a navrhuje dělení na šestiny (180 / 6 = 30) a kaţdou šestinu
znovu na šest dílů, čímţ vznikne potřebných 36 úseků, kaţdý s výměrou 5°
(30 / 6 = 5). Pokud bychom těchto pětistupňových dílků poskládali 72,
vznikl by celý kruh (360°). i
Poté má být vedena polopřímka, která začíná v bodě C a prochází
bodem K; někde daleko nad horní částí astrolábu se protne s přímkou
koluru slunovratu; na tomto místě bude vyznačen bod M. Ze stejného bodu
C jsou pak vedeny další polopřímky, které protínají rovník v místech, kde
bylo vyznačeno všech sedmatřicet značek šestatřiceti dílků polokruhu,
a pokaţdé se vyznačí jejich průnik s kolurem slunovratu. Poslední
polopřímka prochází bodem L a její průnik se svislým kolurem na
astrolábu vymezí bod N.ii
Dalším úkolem je nalezení středu mezi body M a N na přímce
koluru slunovratů. Do tohoto středu se umístí kruţítko, s jehoţ pomocí
i
ii
unumquodlibet trium interstitiorum in tria, tercio unumquodque secundę
divisionis spacium in duo, quarto tercię dimensionis bipertita membra iterum
in duo diminuentur. Hac divisionis sic habita ratione, puncta repperientur
.xxxvii., et intervalla .xxxvi. quo in unam quantitatem numeri coadunata, sub
singulis acceptis .v. reddunt summam nonaginta.“ Patrně omylem je uvedeno,
ţe souhrn všech vyznačených částí dává dohromady 90°, místo správných
180°.
Drecker 1931, s. 205: „Postea emiciclum a K per E et B usque ad L in VI
partire et unamquamque sextam in VI itidem punctis impressis partire, et hoc
facto habetis a K usque ad L intervalla XXXVI, singula quinas partes de
CCCLX totius circuli partibus complectentia.“
Drecker 1931, s. 205–206: „Deinde regulam in C et K puncta ponens, vide,
quo in loco tangat lineam meridianam per D.A.E. longe extra circulos in alia
tabula, super quam wahtalchora metienda ponitur, prolongatam, ibique M
notam scribe, sicque, non mota hinc, id est de C puncto regula, ad singula per
ordinem, quae a K ad L feceras puncta, eamdem regulam ponito, et ad
singulas positiones praefatam D.A.E. lineam, ubi a regula tangatur annotato,
donec tricies et sexies ipsa linea notata in C et L puncta regulam ponas et ubi
saepe dictam tangat lineam, trigesimum septimum signum, id est N facias.“
Srv. Burnett 1998, s. 347.
99
bude obkrouţena kruţnice, která bude procházet body M, N a východním i
západním bodem (body B a C na koluru rovnodennosti), čímţ vznikne
první almukantarát, tj. horizont pozorovacího místa. i Následně se hledá
střed mezi druhými značkami (ty, které jsou nejblíţe M, resp. N, směrem
ke středu mezi M a N) na vertikální linii DAE a kruţnice (na astrolábu se
vynese jen část této kruţnice) procházející druhým a předposledním bodem
(názorněji viz obr. 2). Takto vznikne druhý almukantarát a stejným
způsobem je postupně na astroláb vyneseno podle Ascelinova a
Heřmanova návodu osmnáct těchto kruhů, které budou od sebe vzdáleny
5°.ii Dreckerem editovaná verze textu De mensura astrolabii končí tuto
pasáţ zmíněním, ţe takto jsou narýsovány almukantaráty pro zeměpisnou
šířku 48°.iii Jiné dochované varianty spisu De mensura astrolabii uvádí
ještě návod pro nalezení prvního almukantarátu pro další časová pásma. iv
i
ii
iii
iv
Burnett 1998, s. 347: „His ita punctorum rationi adęquatis notationibus,
perquiratur medietas inter longissime a se distantes notas. Hoc in loco
medietatis positus circinus, ut utrasque notas extremas attigere valeat,
circumducatr, et fiet primum ALMUKANTARAT.“ Viz také Drecker 1931, s.
206.
Drecker 1931, s. 206: „Iterum spatium lineae, quod inter proximum signum ab
M et proximum ab N complectitur, in duo dividens et, centrum in medio
figens, alterum itidem emiciclum curvabis. Eodem modo spatii inter lineae
tertium ab M et tertium ab N signum inventa medietate, tertium emiciclum
debes incurvare; sicque ordinatim per singula ejusdem lineae signa interius
utrinque progrediens, spatiumque, quod inter ipsa continetur, in duo dividens,
nunc semiplenos, nunc integros circulos circinabis, donec ad medium
signorum perveniens, octodecim orbiculorum almucantarat consumabis,
sicque ab N, id est a primo almucantarat usque ad medii orbiculi centrum XC
gradus computantur, per singula scilicet ampilogrammorum intervalla quinis
gradibus enumeratis.“ Srov. Burnett 1998, s. 347–348.
Drecker 1931, s. 206.
Viz např. PL 143, c. 383D–384A. Migneho vydání přetiskuje edici B. Peze.
100
Obr. 2 – Vyznačení prvního almukantarátu pozorovacího místa (horizontu)
a almukantarátů pro výšku 15°, 30° a 60° nad horizontem podle Heřmana
z Reichenau.
Ve spodní části desky astrolábu jsou zaznačeny křivky
nerovnoměrných hodin, tj. ve středověku obvyklý způsob označování
délky hodiny podle východu a západu Slunce – vţdy je mezi východem a
101
západem Slunce 12 hodin, jejichţ délka se v průběhu roku mění, proto se
nazývají nerovnoměrnými hodinami. Prostor pod prvním almukantarátem
je rozdělen na dvanáct částí, kdyţ u horizontu jsou výseky menší, kdeţto u
obratníku Kozoroha širší. Napravo jsou zaznačeny dopolední hodiny,
nalevo odpolední. De utilitatibus astrolabii uvádí z arabštiny převzaté
názvy jednotlivých nerovnoměrných hodin. i Čáry těchto hodin
neodpovídají kruţnicím, nýbrţ se (s výjimkou polední přímky) jedná o
křivky, jejichţ tvar se kruţnicím velmi blíţí. Proto je jejich přesné
vyznačení na desce astrolábu sloţitým úkolem, který byl v průběhu
středověku řešen různě. ii
Odlišné návody pro jejich narýsování nabízí také oba rané latinské
konstrukční texty o astrolábu. Počátek je však stejný: části obratníkových
kruhů, které zůstaly pod prvním almukantarátem, je nutno rozdělit na 12
stejných dílů.iii Heřman stejným způsobem doporučuje rozdělit i kruţnici
i
ii
iii
Gerbertus 1899, s. 119: „Inter quos extremos orbes in plaga septentrionali
artificiosa rationis positione Hototalzagag, id est breves lineae horarum,
aequa intervallorum partitione instruuntur ita, ut interiori angustia extracta
decurrendo latitudine exterius amplius pateant. Quorum media est linea
diagonalis Meridiei, cujus ex utrisque partibus simul cum ipsa, geminatis
senis, duodecim horarum meta constituitur, et impressis nominibus singulae
denotantur. Et haec sunt illarum nomina Arabica, quae subtus vides formulae
inscripta:
XII Ethesiafer
I. Elewiul
XI. Aldimata
II. Athenia
X. Alhansira
III. Atheziza
IX. Ethezea
IV. Arrabea
VIII. Ethemima
V. Alcamiza
VII. Escebea
VI. Escendelisza
Quarum dextera lineatio antemetidianas, sinistra autem postmeridianas horas
cauta discretione insignat et diligenter adhibito horoscopo demonstrat.“
Detailně viz např. Křišťan 2001, s. 380–390.
Burnett 1998, s. 348: „Ita compositis almukantarat, spaium quod retro
almukantarat vacuum remanent in duodecim per circulos qui dicuntur
terminales dividatur, medio indivisio manente.“
102
rovníku,i čímţ dosáhne přesnějšího, ale sloţitějšího vyznačení čar
nerovnoměrných hodin neţ Ascelin. Ascelinus totiţ dále říká, ţe je
nezbytné nalézt kruţnici, která protne oba první body na obratníkových
kruţnicích a kdyţ se pomocí kruţítka tímto způsobem zaznačí část
kruţnice mezi oběma obratníky, vznikne čára první hodiny. ii Mnich z
Reichenau navrhuje metodou pokusu a omylu nalézt kruţnici, která protne
značky na všech třech kruţnicích, které nebyly zahrnuty prvním
almukantarátem (viz obr. 3).iii
i
ii
iii
Drecker 1931, s. 206–207: „Hoc modo perfectis almucantarah
ampilogrammis spatium trium primitus dictorum circulorum, quod infra
primum almucantarat ex parte scilicet D, id est septentrionali, remanet, XII
horarum locationi aequaliter distribui hoc modo: Initio ab ipso almucantarath
a parte C sumpto, spatium cujusque trium circulorum usque ad lineam D.A.E.
sex antemeridianis horis aequaliter dispertire. Similiter ab ipsa D.A.E. linea
usque ad almucantarath ex parte B sena in singulis circulis metiens intervalla
postmeridianis horis deputabis.“
Burnett 1998, s. 348: „Postea circino apposito tam diu moderare ut secunda
puncta intimi et extimi circuli altero pede circini tangantur, et tunc facias
lineam ab extremo circulo usque ad intimum, qui pes dicitur horarum, et
habebis primę horę certum terminum, et hoc sit communiter datum de cęteris
discriminationibus horarum.“
Drecker 1931, s. 207: „Postea circini accepti unum pedem tali in loco figere
debes, ut alter tria puncta primae horae limitem in singulis scilicet circulis
signantia possit attingere, et ita circinando finalem primae horae lineam inter
ipsos tres circulos curvabis. Eodemque modo per singulas horas faciens nunc
contrahendo, nunc dilatando in diversis locis circinum, prout punctorum
positio poscit, figendo, singularum horarum finales lineas circinabis; sicque
singulis horis nascentur intervalia ad interiorem quidem circulum
contractiora, ad exteriorem vero latiora, quae videlicet ipsa septentrionalis
D.A.E. in medio limitat linea.“
103
Obr. 3 – Vyznačení čar nerovnoměrných hodin podle spisu De mensura astrolabii
Heřmana z Reichenau.
Zatímco paralelní kruhy obratníků a rovníku i oba kolury (přímky)
jsou při projekci z jiţní polokoule zaznačeny pro všechny zeměpisné šířky
totoţně, almukantaráty i čáry nerovnoměrných hodin jsou závislé na
konkrétním umístění pozorovatele. Právě proto Heřman opětovně uvádí, ţe
jeho návod k zhotovení astrolábu je určen pro sedmé klima, tedy cca 48°
104
zeměpisné šířky.i Jiţ raně středověké latinské astroláby umoţňovaly své
pouţití na různých místech pomocí vyměnitelných kotoučů, na nichţ byly
vyneseny almukantaráty a čáry hodin pro různá klimata.ii Pro snadnější
manipulaci s celým přístrojem se tyto vyměnitelné tabule vkládaly do
hlavní desky astrolábu (mater) a nahoře se ponechávala aktuálně uţívaná
tabule pro místo pozorovatele.
Tloušťka všech vyměnitelných tabulí měla být shodná s rozměry
vyvýšeného okraje celého přístroje, který se tradičně označoval jako
limbus, autor De utilitatibus astrolabii pouţívá z arabštiny převzatého
označení alnogiza. Na vertikální linii byl vyroben výřez k zachycení
nehybného postavení aktuálního kotoučeiii a nechybí ani závěsný krouţek
pro snadné drţení přístroje při měření úhlových vzdáleností v horní části
astrolábu.iv Vystupující lem základní desky astrolábu byl opatřen stupnicí
pro odpočet stupňů a určování rovnoměrných hodin, tj. hodin, jakých
uţíváme dnes, tzn. kaţdý den (bez ohledu na aktuální východ a zápas
Slunce) má stejných 24 hodin.v
Prvotní latinské popisy a konstrukční návody na stavbu astrolábu
se u právě představených základních přímek a kruţnic na přední straně
přístroje liší od později ve středověku běţně uţívaných astrolábů
i
ii
iii
iv
v
Drecker 1931, s. 207: „Talibus ita mensuris et perigraphiis quaternas VII
scilicet clymatum tabellas insignito.“
Gerbertus 1899, s. 121: „Eisdem etiam perigraphiis caeterae exarantur
tabulae, quorumlibet sint climatum, quamvis paulisper pro locorum et
climatum mutatione ipsi Almucantarat varientur. De qua varietate certa ratio
dabitur in suo loco.“
Gerbertus 1899, s. 121: „Cujus in extremis labris coronata gyratione
prominens umbo tenaci soliditate affigitur, quem dicunt Alnogiza, qui in altum
porrectus eminentes aliorum climatum tabulas in se suscipiendo concludit. Ad
quas concipiendas frons ejus parvo terebratur foramine, cui acuta tabularum
infiguntur capitula: Quod foramen meridianae respondet regulae. Cujus
crassitudo non altius extollitur, quam tabularum capacitas postulat.“
Gerbertus 1899, s. 120.
105
v některých podstatnějších detailech. Pomineme-li zmíněné potíţe
s narýsováním výsečí pro nerovnoměrné hodiny, jsou nejviditelnějšími
odlišnostmi absence azimutů, jakýchsi poledníků kolmých na
almukantaráty, a tzv. soumrakové čáry, která odpovídá almukantarátu 18°
pod obzorem. i
III.
Pohyblivou část přední strany astrolábu tvoří tzv. rete, tj. síť, raně latinské
texty uţívají rovněţ označení volvellum, případně z arabštiny převzaté
pojmenování alhancabut, resp. alhancaput apod.ii Tato síť umoţňuje
manuálně nastavovat aktuální polohu zodiaku a vybraných hvězd, které
jsou na rete vyznačeny, a takto najít aktuálně odpovídající postavení hvězd
na obloze v danou dobu na daném místě. Zásluhou této pohyblivé sítě lze
mimo jiné poznávat noční hodiny podle východu hvězd, určovat aktuální
polohu pozorovatele apod.iii
Rete se skládá z několika kruhů. Vnitřní kruh tvoří zodiak, na němţ
jsou vyznačena všechna zvířetníková souhvězdí. Tento kruh je vůči
obratníkům i rovníku umístěn excentricky a je rozdělen kolurem
rovnodennosti na dvě části, takţe prvních šest znamení zodiaku (od Berana
i
ii
iii
Viz např. Křišťan 2001, s. 150–153.
Drecker 1931, s. 207: „Deinde volvellum seu rete, quod arabes alhancaput
nominant, crebra percussione foratum, hoc modo erit metiendum.“ Srov.
Burnett 1998, s. 348.
Gerbertus 1899, s. 121: „Quibus tabulis supersidet Alhancabut, id est versatile
volvellum, quod manuali versatione ad demonstrandam coelestis sphaerae
volubilitatem et ad demonstrationem horarum volvitur. Nam ejus
versationibus et gradibus solis eisque respondentibus horoscopis per partes
signiferi circuli certis locis designatis, lucidissime horarum proprietates
patefiunt et correptiones et crescentiae noctium et dierum probantur. Est enim
illud excavata machinatione insculptum secundum interstitia praedictorum
circulorum et positionem stellarum fixarum, per quas horae noctis
dignoscuntur.“
106
k Vahám) zabírá menší část obvodu kruţnice (tato znamení jsou
staţenější), kdeţto druhý sextet zvířetníkových znamení pokrývá větší část
obvodu zodiakální kruţnice a tyto díly ekliptiky jsou zaznačeny jako širší. i
Na zodiakálním kruhu jsou rovněţ vyznačeny stupněii a na vrcholu (tj. na
počátku Kozoroha) je umístěn ukazatel, tzv. almeri. Tento ukazatel slouţí
k určování hodin, postavení hvězd, nastavování zodiaku podle rovníkových
souřadnic atd.iii
Velikost sítě by měla odpovídat zimnímu obratníku na
vyměnitelných tabulích přední strany astrolábu. Poté je opětovně v souladu
s dříve vytvořeným vyznačen rovník, který je rozdělen na 72 částí (tzn. na
díly po 5°).iv Chybět nesmí ani obratník Raka a oba kolury, které rozdělí
celou síť na čtyři stejné díly. Následně je vyznačen zodiakální kruh,
k čemuţ se vyuţije severojiţní kolur. Je nutno nalézt bod Q, který je
středem úsečky OP, kdyţ bod O se nachází na místě, kde se obratník Raka
i
ii
iii
iv
Gerbertus 1899, s. 121: „Sunt certe in ipso tres circuli, quorum interior in
duos hemicyclos per diametrum partitus est, quibus lineali divisione secatis
senis signis, duodecim signorum numerus redditur. … Est etiam ita naturaliter
depositum, ut in septentrionali parte sublimetur, in meridiana autem ad
confinia inferiorum demergatur.“
Gerbertus 1899, s. 122: „In quo etiam acuti machinati sunt denticuli, qui certis
in locis collocati stellas adnotant fixas, per quas noctis cognoscimus horas,
quae propriis etiam nominibus Arabicis inscripti sunt. In cujus rotunditatis
fronte exstans est denticulus super Capricornum positus et ad ipsum umbonem
porrectus, qui calculando summam numeri,in epiphania umbonis positi
naturales discriminat horas. Qui dicitur Almeri, id est calculator, et illud
desuper positum tabula involutionem contegit.“
Burnett 1998, s. 348: „Ambitus eius amplitudinem metire secundum tropici
hiemalis quantitatem; semicirculi in eodem positi revolutionem interiorem
ęquinoctialis circuli coęqua dimensioni; eiusdem quoque latitudini .xxiiii.
maiora intervalla in umbone computata tribue.“ V textu je zjevně chyba nebo
vynechávka – rozdělení na 24 částí mohlo být pouze základem pro další dělení
kaţdé čtyřiadvacetiny na třetiny, čímţ by vzniklo potřebné číslo 72, příp.
došlo jen k záměně čísel 72 a 24. Heřman navrhuje toto dělení provést na
okraji celého přístroje a vyjmenovává i účel vyznačené stupnice – Drecker
1931, s. 210.
107
dotýká koluru slunovratu v horní části astrolábu, a bod P vyznačuje styk
obratníku Kozoroha s týmţ kolurem v jeho spodní části. Kolem bodu Q je
následně opsána kruţnice, která obsáhne celý letní obratník a celá bude
vepsána do zimního obratníku.i
Zodiak je nezbytné rozdělit na dvanáct částí a to pomocí bodu Q a
třetin kvadrantu na rovníku. S vyuţitím pravítka se postupně vyznačí
průsečíky zodiakálního kruhu s úsečkami mezi stupni světové sféry
(rovníku, obratníků) a pólem ekliptiky (bod Q). Zodiak proto nebude
rozdělen rovnoměrně, nýbrţ ve spodní části budou vyneseny větší distance,
v horní menší (viz obr. 4).ii Do jednotlivých částí zodiakálního kruhu se
vepíší všechna znamení – mezi rovníkem a obratníkem Raka to jsou Beran,
Býk a Blíţenci; od letního obratníku nazpět k rovníku Rak, Lev a Panna;
od rovníku směrem k zimnímu obratníku Váhy, Štír a Střelec; a poslední
i
ii
Drecker 1931, s. 207: „Descriptis primo in tabula ejus aliquantum spissiora,
tribus circulis ejusdem, cujus et supra quantitatis aequinoctiali videlicet,
hiemali atque aestivo solstitialibus, eodemque modo cum lineis rectis, quas
coluros dixi, in quatuor aequa, ut supra, divisis, colurum unum versus
meridiem a septentrione directum a puncto ubi aestivum minimum secat usque
ad punctum, ubi ex opposito jungitur maximo hiemali circulo, in duo divide et
centro in medio fixo zodiacum circulum, in quo tota hujus artis consistit
efficacitas, ita circumscribe, ut minimum totum infra se continens circulum ex
una ei conjungatur, ex opposita per diametrum parte maximo adunetur,
mediumque circulum altrinsecus simul et alium colurum ad singula puncta
intersecet, atque per ipsius coluri lineam in bina emisphaeria, sed non
aequaliter dividatur;…“ Srov. Burnett 1998, s. 348.
Drecker 1931, s. 207–208: „Maximum tertium circulorum in XII partire,
unumquemque scilicet quadrantem in tria. Dehinc regulam rectam ad
singulas XII partes et ad trium circulorum centrum ponito, et zodiacum, quem
feceras circulum, ubi ad singulas positiones a regula tangitur, lineis secato, et
ita XII in eo spatia sed non aequalia efficiens in minoris emisphaerii senis
spatiis sena signa ab ariete usque libram contra mundum a dextra scilicet in
sinistram ordinato. In majoris quoque totidem spatiis alia a libra usque ad
arietem signa.“ Srov. Burnett 1998, s. 348.
108
část od obratníku Kozoroha k rovníku tvoří Kozoroh, Vodnář a Ryby. i Na
vrcholu zodiaku (tj. na rozhraní znamení Střelce a Kozoroha) je umístěn
ukazatel (calculator, almeri).ii Stejným způsobem jako u vyznačení
vzdáleností jednotlivých znamení se posléze zaznačí jejich stupně, tedy
v jiţní části budou stupně zodiakálního kruhu zabírat méně prostoru neţ
v severní části. Heřman doporučuje rozdělit kaţdé znamení na šest dílů po
pěti stupních. iii
Obr. 4 – Příprava rete astrolábu a zaznačení dvanácti částí zodiaku.
i
ii
iii
Drecker 1931, s. 208: „Sicque ab aequinoctiali circulo ad aestivum aries,
taurus, gemini pertendunt; indeque rursum ad aequinoctialem cancer cum
leone et virgine reclinantur. Porro idem ad hiemalem libra, scorpius
sagittariusque devergunt; et inde itidem ad aequinoctialem capricornus cum
aquario et piscibus resurgunt.“
Burnett 1998, s. 348: „Quando autem huius volvelli divisio instituatur, vide ut
ALMERI circumpositio umboni in eo loco ubi capita tabularum infiguntur
semper sit opositum.“ Srov. Drecker 1931, s. 208.
Drecker 1931, s. 208.
109
Pro další postup je uţitečné zmínit, ţe síť v konečné podobě
obsahuje čtyři základní části: obratník Kozoroha (vnější kruh), rovník
(prostřední kruh), zodiak (vnitřní kruh) a malý kruh u pólu svétové sféry.
Toto rozdělení na čtyři části je důleţité pro poslední krok při zhotovování
rete, jímţ je vyznačení vybraných hvězd podle souřadnicové tabulky.
Postavení hvězd je v traktátech o astrolábech charakterizováno pomocí
dvou hodnot: tzv. šířka či délka (latitudo), která vyjadřuje umístění hvězdy
v zodiaku, tzn. pozici v rámci poledníkových souřadnic, a tzv. výška
(altitudo), která stanoví postavení na daném poledníku, tzn. stanoví místo
hvězdy na rovnoběţných souřadnicích.i
Zanesení stálic je názorně popsáno Ascelinem i Heřmanem.
Konstruktér rete vyznačí v tabulce uvedené umístění hvězdy na určitém
stupni zodiaku, poloţí pravítko na severní pól (tj. střed astrolábu, bod A) a
příslušným stupněm vede úsečku AR aţ k okraji celého přístroje, tedy
k vyvýšenému limbu, na němţ jsou vyneseny stupně, kde vyznačí bod R.
Takto získá délku hvězdy latitudo.ii Poté od bodu R vyznačí na obvodové
stupnici astrolábu (limbus) počet stupňů výšky hvězdy (altitudo) a to na
obě strany limbu, čímţ vytvoří body S a T. Mezi těmito body vede úsečku
a zaznačí bod U, který vznikne na průniku úseček AR a ST.iii Tento bod U
je hledanou pozicí dané stálice na světové sféře při zobrazení na síti
astrolábu (viz obr. 5).
i
ii
iii
Na tabulky hvězd viz např. Burnett 1998, s. 350; Drecker 1931, s. 209.
Drecker 1931, s. 208: „Quamcunque ergo stellam in eo locare volueris, prius
in pagina subscripta contra quem gradum cujuscunque XII signorum eadem
poni debeat praevide; et in eumdem gradum atque in trium circulorum
centrum regulam ponens, mediam ejusdem denticuli seu stellae lineam
dirige.“ Srov. také Burnett 1998, s. 348–349.
Drecker 1931, s. 208: „Postquam ab eo gradu, quo maximus a regula circulus
tangitur, tot gradus in eodem maximo circulo, qui in CCCLX divisus est,
iterum numera quot eidem stellae in eadem ascriptos videris pagina, et ubi
numerus ipse utrinque finitur, ibi altrinsecus regulam pone, atque ubi stellae
linea a regula tangitur, ibi acumen porrectionis ejus abscidatur:…“ Srov. také
Burnett 1998, s. 349.
110
Důvod je poměrně jednoduchý: Délka (latitudo) hvězdy je
vyznačena daným poledníkem (úsečka AR) světové sféry, na němţ se
hvězda nachází; výška (altitudo), tj. umístění na daném poledníku, je
nalezena v bodě průsečíku téhoţ poledníku s rovinou, jejíţ umístění je
dáno úhlovou vzdáleností v rovníkových souřadnicích (body ST).
V uvedeném příkladě je rovina symbolizaná úsečkou ST a vyznačuje
lokaci 36° na devadesátistupňové výseči poledníku (AR).
Obr. 5 – Nalezení umístění hvězdy Denebcaitoz (ι Cet) podle návodu a souřadnic
Heřmana z Reichenau.
111
Heřman následně umísťuje na jednotlivé kruhy rete astrolábu
šestadvacet hvězd: 1. na zodiakální kruh Alramech, Elfeca, Alhauui
(Alhamum), Altahir, Delfoi a Alferah (Alferaz); 2. na kruh ve středu
astrolábu Benenath, Wega, Alrif, Algol, Alhaich, Egregeh (Egregez)
a Aruguba (Alrugaba); 3. na rovníkový kruh Aldebaran, Algeuhe
(Algenze), Algomeisa, Aldiraan a Calbalazeda (Calhadizeda); 4. na kruh
zimního obratníku Denebilgedi (Debalgedi), Denebcaitoz, Patancaitos,
Rigel, Alhabor, Algurab, Alcimech a Calbalagrab.i
V Ascelinově traktátu je na kruhy rete umístěno 27 hvězd, ii coţ
odpovídá výčtu týchţ stálic v tabulkách obou konstrukčních pojednání. Na
síti Heřmanova De mensura astrolabii chybí pouze hvězda Alhadip, kterou
Ascelin umístil k polárnímu kruhu. iii Spis De utilitatibus astrolabii uvádí
ve výčtu 29 hvězd, avšak čtyři stálice zmiňuje dvakrát.iv Detailnější
i
ii
iii
iv
Drecker 1931, s. 208–209: „Eodem modo juxta numeros in ipsa pagina
singulis stellis ascriptos post alramech in ipso zodiaco Elfeca, Alhamum,
Altahir, Delfoi, et Alferaz locentur. In parvulo ducto Benenath, Wega, Alrif,
Algol, Altaich, Egregez et Alrugaba ordinantur. In parte vero aequinoctiali
circuli a regione Tauri usque ad Virginis regionem ad hoc nihilominus relicta
Aldebaran, Algenze, Algomeisa, Aldiraan et Calhadizeda statuuntur. In
maximo autem hiemali circulo qui ad hunc itidem usum ab Aquario usque ad
Sagittarium in extremis volvelli terminis relinquitur, Debalgedi, Denebcaitoz,
Patancaitos, Rigel, Alhabor, Algurab, Alcimech et Calbalagrab, quamvis non
adeo utiles, utpote in Austro juxta horizontem dimerse ponantur, ut praefata
pagina subtus asscripta docet.“
Burnett 1998, s. 351: „In parvo circulo circa centrum: Benenaz, Wega, Alriph,
Algol, Alhaico, Egregez et Alrucuba, Alhadip. In ęquinoctiali circulo:
Aldebaran, Algoze, Aldiraan, Maleuxe, Calbalzeda. In hiemali circulo:
Calbalagrab, Alchimech, Algurab, Alhabor, Rigel, Gaitoz derep, Gaitoz
patan, Libdideneb. In zodiaco circulo: Alramech, Elfeca, Alhauui, Altair,
Delphin, Alferaz.“
Důvody vysvětluje W. Bergmann 1985, s. 78–88.
112
uvedení hvězd pak představuje kapitola 17 téhoţ spisu, kde jsou hvězdy
prezentovány podle příslušnosti k souhvězdím. i
Právě tabulky hvězd na rete astrolábu prodělaly v průběhu
středověku mnohé proměny, coţ ovlivnily astronomické tabulky, z nichţ
vycházely původní arabské zdroje a následné latinské překlady a rozšíření
uţívání astromických tabulek řecké provenience. Nejen v dalších stoletích
středověku, ale i v rané fázi této éry se tradovalo hned několik typů
tabulek.ii
IV.
Rovněţ zadní strana astrolábu se skládá z pevné a pohyblivé části. Pevný
díl tvoří základní deska, pohyblivou pak záměrné pravítko, kterému se říká
alhidáda. Na pevném disku jsou postupně vypsány dny, měsíce, znamení
zvířetníku a celý obvod je skrze další dělení rozčleněn na stupně. iii
Alhidáda, coţ je otočné zařízení, které se svou délkou rovná šířce astrolábu
a na svých koncích je opatřeno dvakrát proděravěnými destičkami, jejichţ
pomocí lze zaměřit postavení sledovaného objektu na obloze (pro Slunce je
menší otvor, pro hvězdy větší), slouţí k měření úhlů Slunce a hvězd,
i
ii
iii
Gerbertus 1899, s. 136–138. Obsahové odlišnosti této kapitoly mezi
devatenácti- a jednadvacetikapitolovou verzí shrnuje W. Bergmann 1980, s.
221–222.
Podrobněji viz např. Kunitzsch 1983; Kunitzsch 2005, Bergmann 1985, s. 72–
105; Kunitzsch 1966; ad.
Gerbertus 1899, s. 122–123: „Jam vero antica descripta planitie ad posticam
vertatur stylus, in qua mensium et signorum habentur notitiae. Nam in
interioribus circulis cauta discretione singulis mensibus proprii subscripti
sunt dies. Quibus vero mensibus signa, singulis attinentia, lineali divisione
superposita sunt. In exterioribus tabulae labris partes zodiaci per quadras
denotantur plagas, propriis, distanctis per quinquepartita intervalla,
distributae signis, quae omnia visu potius, quam dictu deprehendi possunt.“
113
případně k dalším úkonům jako je zjišťování hloubky či výšky
nejrůznějších objektů. i
Zatímco pojednání Compositio astrolabii vynechává pasáţ o dělení
kruhů na zadní straně astrolábu, Heřman poskytuje podrobný návod
k jejich narýsování i rozdělení. Nejprve je nutno rozčtvrtit největší kruh,
tzn. vytvořit kvadranty jako na přední straně přístroje, v kaţdé čtvrtině
následně vyčlenit 18 dílů, takţe obvod celého kruhu bude zahrnovat 72
částí. Kaţdý z těchto dílů lze dále rozdělit na pět úseků, čímţ se vytvoří
celá stupnice zahrnující 360°.ii
Pod takto vymezené stupně se do dalšího kruhu vepíší souhvězdí
zodiaku. K tomuto lze vyuţít jiţ dříve provedené dělení kvadrantu na
třetiny, coţ vytvoří dvanáct dílů na celém kruhu. Do těchto intervalů se
zanesou názvy nebo symboly všech znamení a je zřejmé, ţe kaţdé
zodiakální souhvězdí bude zahrnovat 30° ekliptiky. iii
i
ii
iii
Gerbertus 1899, s. 123: „Habetur etiam ibi Alhidada, id est verticulum, quod
nos radium dicere possumus, quod ad instar regulae extensum superponitur
tabulae. Cujus in capitibus binae erectae sunt pinnae, quae ad accipiendum
solis radium et stellarum fixarum seu ad geometricalium mensurarum
scientiam sibi respondentia bina habent foramina. Quod tactu cum torquetur,
itu et reditu altitudinem solis providis demonstrat obtutibus.“
Drecker 1931, s. 210: „Cujus extremos circulos in quatuor itidem aequa rectis
lineis per centrum ductis divisos eadem qua et praedictum umbonem mensura
distinguas, ut videlicet unusquisque quadrans (primum in tria et illa) in sena,
id est XVIII intervalla, totus vero circuito in LXXII divisus sit, et
unumquodque horum in quinos dividatur gradus, qui simul 360 complebunt.“
Drecker 1931, s. 210–211: „Sub his vero proximum circulorum intervallum
tribus in unoquoque quadrante signis dispertiatur eorumque vocabulis
inscribatur. A linea videlicet occidentali, usque ad summam australem, cui
suspendicularis incantenatur circulus contra mundum Aries, Taurus, Gemini.
Abhinc usque ad orientalem Cancer, Leo et Virgo. Inde usque ad imam
septentrionalem Libra, Scorpius et Sagittarius. Et dehinc ad occidentalem
Capricornus, Aquarius et Pisces convertantur; et unicuique signo sexies quini,
id est XXX de praedictis CCCLX totius circuli gradibus deputentur.“
114
Dalším krokem je vyznačení všech dní v roce. K tomuto úkolu
navrhuje Heřman rozdělit obvod excentrického kruhu na 12 částí, přičemţ
stranou ponechá jeden díl dřívějšího dělení kvadrantů na 18 distancí.
V kaţdé z nově vzniklých 12 částí pak určí šestiny, takţe na kruhu bude 72
úseků, které spolu s jedním vynechaným dílem dají dohromady potřebný
počet 73 intervalů na obvodu celého kruhu. V kaţdém z těchto oddílů se
pak vyznačí pět částí, čímţ bude na kruh vyneseno všech 365 dílků dní
v roce (73 * 5 = 365).i
Nakonec této části přípravy zadní strany astrolábu je zapotřebí
zaznačit měsíce. Zapisují se nad kruh dní a pod kruh znamení. Počátek je
vyznačen při jarní rovnodennosti v prvním stupni Berana, kdy březen trvá
ještě dva týdny (na kruhu dní je odpočítáno 14 dílků) a poté začíná duben.
Pak se podle počtu dní v jednotlivých měsících vyznačují počátky a konce
dubna (30), května (31), června (30), července (31), srpna (31), září (30),
října (31), listopadu (30), prosince (31), ledna (31), února (28) a rovněţ
zbylých 17 dní března.ii Tento kruh dní je následně rozdělen podle
slunovratů a rovnodenností na čtyři části a zbývá-li místo směrem do středu
i
ii
Drecker 1931, s. 211: „Et sub item aliud diebus anni CCCLX vel potius V
adhuc additis dividatur: quod hoc modo facilius facies: Ab uno circuli
quadrante decimam octavam partem seclude. Et hac excepta reliquum totum
circuitum in XII, et unamquamque duodecimam in senas divide partes, sicque
annumerata, quam secluseras, quadrantis (parte) decimam octavam in toto
circulo LXXIII reperies intervalla, quibus singulis in V partitis habes circulum
per CCCLXV dies divisum.“
Drecker 1931, s. 211: „Tunc(a) vernali aequinoctio, quod moderni primo
gradu Arietis, id est XV kal. Aprilis ascribendum credunt, incipiens XIIII dies
post aequinoctium, id est post lineam occidentalem, in qua arietem inchoasti,
Martio mensi tribue, deinde Aprili XXX, Majo XXXI, Junio XXX, Julio XXXI,
Augusto XXXI, Septembri XXX, Octobri XXXI, Novembri XXX, Decembri
XXXI, Januario XXXI, Februario XXVIII et Martio usque ad praefatam
aequinoctii vernalis lineam XVII deputans.“
115
přístroje, lze pro snadnější orientaci v rámci jednotlivých měsíců doplnit
členění na pět nebo sedm dní. i
Obr. 6 – Členění zadní strany astrolábu.
Posledním prvkem při výrobě zadní strany astrolábu bylo vyznačení
tzv. stínového čtverce na zadní straně astrolábu. Jeho sestrojení počíná
vyměřením tří bodů, které se nacházejí uprostřed pravého horního (bod B) i
spodního (bod A) a levého spodního (bod C) kvadrantu. Narýsováním
úsečk AB a AC vzniká čtverec, jehoţ jeden úhel je v bodě A, protilehlý ve
i
Drecker 1931, s. 211.
116
středu astrolábu a další dva svírají úsečky AB a AC s přímkami dělící zadní
stranu astrolábu na kvadranty.i Mezi středem astrolábu a bodem A je
vynesena diagonála, která půlí pravý spodní kvadrant. Tyto poloviny je
zapotřebí rozdělit na další poloviny a poté kaţdou z nich, tj. čtvrtiny
kvadrantu, na třetiny. Tímto je prostor kvadrantu roztříděn na dvanáct částí,
a kdyţ je kaţdá z nich rozpůlena, dosáhne se kýţeného počtu 24 dílků
stínového čtverce, na jehoţ dvě strany se tato členění vyznačí (viz obr. 7).ii
K měření pomocí tohoto čtverce se pouţívá výše zmíněná alhidáda.iii
i
ii
iii
Drecker 1931, s. 211–212: „Quartam ergo dierum circuli partem inter
praedictas occidentalem et septentrionalem lineas in duo divide et puncto A in
medio facto, aliam quoque quartam inter occidentalem et australem, et item
aliam inter septentrionalem et orientalem in duo itidem dispertiens medietates
punctis B et C notato. Tunc apposita regula in puncta A et B lineam rectam ab
occidentali linea in A dirige; item in A et C regulam ponens aliam lineam a
septentrionali linea item in A deducito, et habes quadratum orthogonum aequi
laterum, cujus unus angulus in A, alter oppositus per diagonum in centro, qui
reliqui in lineis occidentali et septentrionali limitantur.“
Burnett 1998, s. 349–350: „Ab occidentali linea spacium quod continetur
usque lineam septentrionalem divide in duo. Postea singula de duobus in
geminam divisionem iterum diminue. Hinc unumquodlibet horum in tria, de
tribus quodlibet in bina deinde partire, hoc caute perpendens, ut inter lineam
occidentalem et septentrionalem natura prodeat recti quadrati cuius quartus
angelus tribus ceteris ęquus ut equalitas exigit recti quadrati terminetur in
medio centri.“ Srov. Drecker 1931, s. 212.
Drecker 1931, s. 212.
117
Obr. 7 – Stínový čtverec na zadní straně astrolábu.
Pozdější středověké astroláby přidávaly ještě další kruţnice a
členění pro snadnější práci s touto pomůckou, včetně návodu pro
excentrickou konstrukci kruhu s výčty jednotlivých dní, coţ texty z 11.
století postrádají.i Krom této konstrukční rady jsou však zadní strany
přístrojů velmi obdobné a na rozdíl od přední strany astrolábu není
výraznějšího rozdílu mezi raně a pozdně středověkými podobami tohoto
zařízení.
Celý přístroj (viz obr. 8) je drţen pospolu pomocí osy zvané
alchitob, která prochází základní deskou astrolábu (mater), vyměnitelnými
kotouči klimat, rete a alhidádou.
i
Křišťan 2001, s. 165–167.
118
Obr. 8 – Astroláb v jedné z možných konečných podob podle raně středověkých
latinských textů; vlevo přední strana, včetně rete (tmavší barvou); vpravo
zadní strana, včetně alhidády (tmavší barvou).
Na konci této osy vedoucí středem (severním pólem) astrolábu je
závlačka, tzv. alferaz, která dostala své jméno podle tvaru v podobě koně
(caballus).i
i
Gerbertus 1899, s. 123: „Est etiam Alchitob, id est vectis rotundus, qui ipsi
Walzagorae, in medio perforatae, ad constringendum climatum tabulas
infigitur. Cui, in summo perforato, alter cuneus ex parte Alhancabut
transverse inseritur, quem Alferaz, id est caballum, dicunt, eo, quod instar
caballi formatus sit.“
119
V.
Narýsováním všech kruţnic a přímek, umístěním rete i alhidády a
následným spojením všech sloţek, včetně vyměnitelných tabulí klimat, je
dokončena příprava přístroje, který je poté moţno plně pouţívat. Kdyţ
zůstanou stranou variabilní hvězdy na rete astrolábu, je zřejmé, ţe raně
středověký astroláb konce 10. a počátku 11. století je v mnohém značně
odlišný od pozdějších podob téhoţ přístroje. Především chybí azimuty, coţ
je sice na první pohled jasně viditelná odchylka, ale z uţivatelského
hlediska relativně málo významná, zvláště kdyţ hlavním úkonem, k němuţ
se astroláb pouţíval v prvních desetiletích své přítomnosti v latinském
křesťanském světě, bylo měření času, jak jednoznačně dokládá text spisu
De utilitatibus astrolabii. Ostatní odlišnosti jsou pak vesměs výhradně
kosmetického rázu, kdyţ pouze usnadňují vlastní práci na přístroji
(především podrobnější kruţnice na zadní straně astrolábu, tzv.
soumraková linie na přední straně, případně ručičkový ukazatel tamtéţ,
který se však neobjevuje zdaleka na všech astrolábech vrcholného nebo
pozdního středověku).
Z konstrukčního hlediska lze říci, ţe jiţ rokem 1000 byli křesťanští
stavitelé astrolábu obstojně seznámeni s jednotlivými kroky přípravy
přístroje. Ascelinův traktát se liší od Heřmanova návodu jen v některých
detailech. Výraznější rozdíly tkví pouze ve zjednodušené Ascelinově verzi
konstrukce čar nerovnoměrných hodin, která je navíc nepřesná, neboť
dvěma body mohou být vedeny kruţnice o mnoha poloměrech a
s nepočítaně středy, ale hledání cesty k zanesení nerovnoměrných hodin na
přední straně astrolábu byl docela závaţný problém, jemuţ se s různými
úspěchy věnovali astronomové a matematici po celý další středověk.
Další odlišnost je rovněţ v chybějícím pojednání o umístění a
dělení kruhů na zadní straně astrolábu. Zde je zaráţející absence zmínky o
excentrickém umístění kruhu s dny v roce v Heřmanově pojednání, neboť
jiţ i nejstarší dochovaná podoba latinského středověkého astrolábu (patrně
120
vzniklá kolem roku 980 i) zobrazuje tento kruh excentricky a patrně si také
uvědomuje nezbytnost takového umístění.
i
Detailně o něm, včetně řady vyobrazení, viz Stevens, W. M.; Beaujouan, G.;
Turner, A. J. (eds.), 1995.
121
Prameny a literatura:
Bergmann, W., 1980, „Der Traktat ‚de mensura astrolabii„ des Hermann
von Reichenau,“ Francia. Forschungen zur westeuropäischen
Geschichte 8, s. 65–103.
Bergmann, W., 1985, Innovationen im Quadrivum des 10. und 11.
Jahrhunderts. Studien zur Einführung von Astrolab und Abakus im
Lateinischen Mittelalter, Stuttgart.
Borst, A., 1989, Astrolab und Klosterreform an der Jahrtausendwende.
Heidelberg.
Burnett, Ch., 1998, „King Ptolemy and Alchandreus the Philosopher: The
Earliest Texts on the Astrolabe and the Arabic Astrology at Fleury,
Micy and Chartres,“ Annals of Science 55, s. 329–368.
Drecker, J., 1931, „Hermannus Contractus – Über das Astrolab,“ Isis 16/2,
s. 200–219.
Gerbertus Auriliacensis, 1899, Gerberti postea Silvestri II papae Opera
Mathematica (972–1003). Berlin.
Gerbertus Auriliacensis, 1966, Die Briefsammlung Gerberts von Remis.
Weimar.
Hermannus Contractus, PL 143, De mensura astrolabii, Migne, J.-P. (ed.),
c. 379–390.
Křišťan z Prachatic, 2001, Stavba a užití astrolábu.
122
Kunitzsch, P., 1966, Typen von Sternverzeichnissen in astronomischen
Handschriften des zehnten bis vierzehnten Jahrhunderts, Wiesbaden.
Kunitzsch, P., 1983, Glossar der arabischen Fachausdriicke in der
mittelalterlichen europäischen Astrolabliteratur, Göttingen.
Kunitzsch, P., 2005, Stars and Numbers. Astronomy and Mathematics in
the Medieval Arab and Western Works, Aldershot.
Lattin, H. P., 1932, „Lupitus Barchinonensis“, Speculum 7/1, s. 58–64.
Lindberg, D. C., 1978, „The Transmission of Greek and Arabic Learning to
the West,“ in: Lindberg, D. C. (ed.), Science in the Middle Ages,
Chicago, s. 52–90.
Millàs Villacrosa, J. M., 1931, Assaig dʼhistòria de les idees físiques i
matemàtiques, Barcelona.
Neugebauer, O., 1949, „The Early History of the Astrolabe. Studies in
Ancient Astronomy IX,“ Isis 40/3, s. 240–256.
Poulle, E., 1995, „La littérature astrolabique latine jusquʼau XIII e siècle“,
Physis 32, s. 227–237.
Pseudo-Beda, PL 90, Libellus de astrolabio, Migne, J.-P. (ed.), c. 955–960.
Samsó, J., 1995, „Roma et Francia (= Ifranja) in M. Destombesʼ
Carolingian Astrolábe,“ Physis 32, s. 239–252.
Stevens, W. M.; Beaujouan, G.; Turner, A. J. (eds.), 1995, The Oldest Latin
astrolabe, Physis 32/2–3.
van de Vyver, A., 1931, „Les Premières Traductions Latines (X e–XIe
siècles) de traités arabes sur dʼastrolabe,“ in: Premier congrès
international de géographie historique, t. 2: Mémoires. Bruxelles,
s. 266–290.
123
Zuccato, M., 2005, „Gerbert of Aurillac“, in: Glick, T. G.; Livesey, S. J.;
Wales, F. (eds.), Medieval science, technology, and medicine, New
York – London, s. 192–194.
124
DIALOG
Pásmo z kolokvia Filosofického ústavu Akademie věd ČR s tématem:
Filosof jako zoon politikon?
Role filosofie a filosofů v předmoderních společnostech
Stejně jako v předešlých dvou, i v tomto čísle předkládáme čtenáři pásmo
z letošního pravidelného tematického kolokvia Oddělení dějin starší české
a evropské filosofie Filosofického ústavu AV ČR. To se uskutečnilo dne 7.
května 2010 a stanovilo si tentokrát téma Filosof jako zoon politikon? Role
filosofie a filosofů v předmoderních společnostech. Jeho záměrem bylo
reflektovat antickou, středověkou a „barokní“ filosofii a filosofy v jejich
vztahu k politice a obecněji k „političnu“. Otázkou stojící v popředí
kolokvia byla otázka po autodefinici těchto filosofů ve vztahu k politice a
společnosti, předmětem diskuse však bylo například i postavení a
společensko-filosofické angaţmá filosofů v předmoderních společnostech
nebo politické koncepty a ideje některých z nich.
Příspěvky, které zde uveřejňujeme, představují přepracovanou
verzi referátů přednesených během kolokvia. Jejich řadu otevírá Pavel
Hobza, který ukazuje, ţe rozlišení činnosti politické, chápané jako aktivita
eminentně praktická, a činnosti filosofické, pojímané jako teoretické
přemítání o světě, má původ u pozdního Platóna. Byl to podle něj právě on,
kdo filosofii, ještě předsokratiky chápanou nediferencovaně jako jakýkoliv
typ a projev vzdělanosti, vymezil oproti jiným typům intelektuální činnosti,
125
jako například básnictví, ale především oproti činnosti prakticko-politické.
Jaroslav Daneš se zabývá postoji řeckých filosofů k athénské demokracii.
Jak ukazuje, v rámci Athén tito filosofové vlastně sehrávali roli politického
disentu kritizujícího athénskou demokracii z aristokratických pozic. Milan
Mráz se ve svém příspěvku snaţí odhalit, jak vnímal politickou roli filosofa
Aristoteles. Byť nelze Stagiritův postoj v této otázce s jednoznačnou
platností rekonstruovat, protoţe se k ní nikde explicitně nevyjadřuje, zdá
se, ţe v Aristotelových očích spočívala politická role filosofů v
„ovlivňování“ a morální kultivaci politických činitelů prostřednictvím
psaného slova a veřejných přednášek. O pohled na antické filosofy
z perspektivy polis usiluje ve svém příspěvku Kryštof Boháček. Poněkud
netradičně spatřuje hlavní přínos a inspiraci Řecka ne tak v tom, ţe dalo
Evropě „akademické“ filosofy typu Platóna a Aristotela, ale ţe se v něm
v podobě sofistů a raného Sókrata zrodil typ politicky angaţovaného
intelektuála. Vztah filosofie a politiky v antice, jak jej ve své knize Vita
activa neboli O činném životě vykládá Hannah Arendtová, přibliţuje
Václav Němec.
Řadu příspěvků věnovaných středověku otevírá Pavel Blaţek. Na
příkladu paříţského filosofa z počátku 14. století Bartoloměje z Brugg
ukazuje, jak chápala svou společensko-politickou roli ona nová skupina
profesionálních filosofů, která se v souvislosti s recepcí Aristotela a
emancipací filosofie od teologie zrodila na paříţské facultas artium. Na
prostředí středověké praţské univerzity se ve svých příspěvcích zaměřují
Vilém Herold a Ota Pavlíček. První z nich prezentuje politické koncepce
Jenka Václavova z Prahy, současníka Karla IV. a prvního jmenovitě
známého českého komentátora Aristotelovy Politiky, druhý představuje
univerzitní politiku či spíše politikaření známého Husova souputníka a
mistra praţské artistické fakulty Jeronýma Praţského.
Z pozdního středověku nás do sedmnáctého století přivádí Martin Steiner,
který podává přehled představ o politice a ideální politické praxi, jak je ve
své Obecné poradě o nápravě věcí lidských formuloval Jan Ámos
126
Komenský. Řadu příspěvků uzavírá Petr Hlaváček představením politicky
angaţovaného intelektuála doby pobělohorské, Jana Bedřicha z Valdštejna.
Na příkladu ikonografického programu jeho praţské univerzitní teze z roku
1661 ukazuje, jak tento český zemský vlastenec balbínovského typu vyuţil
akademické půdy a jejích zdánlivě apolitických literárních ţánrů a rituálů
ke kritice pobělohorské degradace českého státu na pouhou habsburskou
provincii.
Pavel Hobza
Filosofie a politika v počátcích filosofie
Na první pohled má filosofie s politikou jen velmi málo společného.
Filosofie je totiţ běţně povaţována za teoretickou činnost víceméně
protikladnou jakýmkoli praktickým či politickým ohledům. Takové pojetí
filosofie přisoudila antická (anekdotická) tradice jiţ Thalétovi, tedy
mysliteli, který bývá povaţován za prvního filosofa a o kterém se traduje,
ţe při pozorování hvězdné oblohy spadl do studny. Antická tradice sice
hned jakoby na omluvu či na vysvětlenou dodává, ţe tentýţ Thalés se
dokázal velmi dobře orientovat i v praktických záleţitostech, nicméně tato
praktičnost s teoretickou (či vpravdě filosofickou) činností nijak přímo
nesouvisí. I v našich obecných představách je filosofie spojována
především s teoretickou či ne-praktickou činností, která se ovšem spíš neţ
127
pozorováním hvězdné oblohy vyznačuje vysedáváním v pracovnách a
studovnách.
Podíváme-li se však na celý problém pozorněji, záhy zjistíme, ţe
toto nepraktické, nepolitické a teoretické pojetí filosofie nemusí být aţ tak
samozřejmé, jak se jeví, neboť přinejmenším ve svých počátcích měla
filosofie značně praktické či politické aspekty. (Kvůli silným konotacím
dnešního pojetí politiky by bylo moţná vhodnější hovořit spíš o obecně
mocenských či politicko-mocenských aspektech neţ pouze o politických.)
Myslitelé, které označujeme jako předsókratovské filosofy, nepředstavovali
totiţ nějakou uzavřenou skupinu, kterou by spojovalo a charakterizovalo
pouze a především úsilí o teoretické poznání světa. I kdyţ toto úsilí
představovalo důleţitou součást jejich myšlení, přesto přinejmenším stejně
důleţitým aspektem jejich myšlení byla snaha vymezit se vůči dobovým
náboţensko-paideutickým představám. Abychom ovšem mohli tento aspekt
předsókratovského myšlení náleţitě docenit, bylo by třeba důkladně
rozebrat dobovou kulturu a společnost, coţ by přesahovalo rozsah našeho
příspěvku. Proto jen stručně připomeňme, ţe zásadní roli tehdy hrály
homérské básně, jejichţ role byla především paideutická – to znamená, ţe
představovaly základ tehdejší výchovy a socializace. Nové vize světa tak
slouţily předsókratikům ke kritice a přehodnocení dosavadní homérské
náboţensko-paideutické tradice. Jinými slovy, pro předsókratovské
filosofie jsou charakteristické jejich politicko-mocenské implikace.
Vzhledem k fragmentárnímu charakteru jejich děl však nemusí být tento
aspekt jejich myšlení na první pohled zcela zjevný. Avšak v případě
myslitelů, u nichţ se nám dochovalo větší mnoţství fragmentů (jako
například u Xenofana, Parmenida, Hérakleita či Empedoklea) je tento
mocenský, náboţensko-paideutický aspekt při bliţším pohledu
nepřehlédnutelný.
Nuţe, jestliţe u určité skupiny filosofů (navíc tak důleţité, jakou
představují předsókratici) měla filosofie bytostně politicko-mocenský
aspekt, pak je otázka, zda by to nemělo mít i důsledky pro naše běţné
128
pojetí filosofie. Zdá se ovšem, ţe politicko-mocenský aspekt
předsókratovské filosofie souvisel především s tím, ţe filosofie nebyla
v této době ještě nijak institucializována. Proto byla ponořena v tehdejším
politicko-mocenském poli, neustále s ním interagovala a musela se vůči
němu neustále vymezovat. Teprve Platón a Aristotelés filosofii vymanili
z bezprostředního a neustálého styku s tímto politicko-mocenským polem a
institucializovali ji ve svých filosofických školách. Bylo by jistě lákavé
zkoumat, zda tato institucionalizace byla pro filosofii něčím pozitivním či
negativním; jinými slovy, zda se jednalo spíš o její vysvobození
z politicko-mocenského pole anebo spíše o její uvěznění do filosofických
škol. K takovému zkoumání však zde bohuţel nemáme dostatek prostoru.
Podívejme se však na vztah filosofie a politiky z poněkud jiného
hlediska. Jak známo, označení filosofie neexistovalo od počátku filosofie.
Jinými slovy, ačkoli mluvíme o předsókratovské filosofii, předsókratici se
jako filosofové neoznačovali; neměli totiţ označení filosofie k dispozici.
Byl to teprve Platón, kdo pro činnost, která se běţně označuje jako
filosofie, prosadil i toto označení. A je zajímavé, ţe právě v tomto
Platónově úsilí sehrála zásadní roli politika.
Platón slovo filosofein nevytvořil, pouze mu dal nový specifický
smysl. Pokud jde o jeho původní význam, pregnantně o něm pojednává
Andrea Nightingaleová: „filosofein [filosofovat] a jeho deriváty [tj.
filosofia (filosofie) a filosofos (filosofický)] byly zřídka uţívány před
čtvrtým stoletím a kaţdopádně neměly technický význam, který by
naznačoval, ţe se vztahují na specifickou skupinu myslitelů praktikující
nějakou konkrétní disciplínu či profesy. Původně toto slovo označovalo
‚intelektuální kultivaci„ v širokém a nespecifickém smyslu.“i Tento široký
a obecný smysl velmi názorně vyjadřuje známá věta, kterou vloţil
Thukydidés do úst Perikleovi v jeho řeči za první padlé Athéňany
v peloponéské válce: „Krásu totiţ milujeme s mírou a filosofujeme
i
A. W. Nightingale, Genres in dialogue, Cambridge 1995, str. 14-15.
129
(filosofúmen) bez změkčilosti.“ (Hist. II,40,1) Periklés rozhodně nemyslel,
ţe všichni Athéňané se věnují filosofické činnosti, jak ji chápeme my, nebo
jak ji antická tradice přisoudila Thalétovi; pouze chtěl říci, ţe se všichni
Athéňané bez změkčilosti věnují intelektuálním či duchovním věcem. A
v tomto původním nespecifickém a netechnickém smyslu mohl být
například i sofistés zcela samozřejmě označován jako filosofos či sofos
(mudrc); všechna tato slova označovala širokou skupinu těch, které
bychom v dnešní terminologii mohli povaţovat za intelektuály, a jako
taková byla synonymní.
Na první pohled můţe být takový závěr (totiţ ţe filosofie nebyla
od počátku označována jako filosofie) poněkud překvapivý, zvláště pro ty,
kdo antickou filosofii znají jen zběţně. Při bliţším pohledu ovšem jeho
překvapivost poněkud zmizí – a sice kdyţ si uvědomíme, ţe nejprve musí
nějaká činnost vzniknout a teprve následně pro ni můţe být nalezeno i
vhodné jméno. Avšak takový závěr ohledně sémantiky filosofein můţe
(moţná poněkud paradoxně) představovat větší překvapení pro ty, kdo jsou
v antické filosofie zběhlejší. Podle tradice, kterou uchovává Diogenés
Laertský, měl totiţ slovo filosofie pro označení své činnosti pouţít jiţ
Pythagoras. Avšak vzhledem k tomu, ţe se nám od Pythagory nedochovala
ţádná přímá svědectví, nelze tvrzení Diogena Laertského nijak ověřit.
Pochopitelně ho (podle stejného principu) nelze ani vyvrátit. Uvědomíme-li
si ovšem, jak nespolehlivá jsou všechna antická svědectví o Pythagorovi,
nelze Diogenovu tvrzení přikládat příliš velkou váhu. První doklad slova
filosofos se nám dochoval u Hérakleita ve zlomku B 35, z něhoţ však nelze
rozhodně usuzovat na nějaké specifické pojetí filosofie; hovoří se zde
pouze o tom, ţe muţové „filosofičtí“ (tedy ti, kdo se zabývají intelektuální
činností) mají být znalí mnoha věcí.
Jestliţe to byl aţ Platón, kdo běţnému a netechnickému slovu
filosofein vtiskl specifický význam, pak bychom měli být schopni
rozpoznat v jeho díle období, kdy toto slovo pouţíval právě pouze v
tomto nespecifickém a hovorovém významu a označoval jím pouze obecně
130
intelektuální činnost. A skutečně. V Platónových raných dialozích se
nesetkáme s nějakou specifickou či technickou koncepcí filosofie. i Protoţe
se jedná o velmi důleţité a dosud ne příliš doceněné konstatování,
prozkoumejme důkladně všechny výskyty slova filosofein a jeho derivátů
v raných dialozích; konkrétně se jedná o jeho jedenáct výskytů ve čtyřech
raných dialozích: v Apologii, Hippiovi Menším, Charmidovi a Protagorovi.
V dialogu Protagoras se termín filosofia vyskytne čtyřikrát.
Sókratés nejprve říká o Kalliovi, ţe ho obdivuje kvůli jeho filosofia
(335d7), tedy kvůli jeho intelektuální zvídavosti, popřípadě kvůli jeho péči
o intelektuální či duchovní věci, a nikoli kvůli jeho filosofické nauce či
koncepci. Dále Sókratés pouţije termín filosofia třikrát v průběhu své
interpretace Simonidovy básně (342a-347a), přičemţ ho pouţívá
k charakteristice dávného Lakedaimónského umění vyjadřovat se stručně
(neoznačuje jím tedy filosofii v úzkém či technickém smyslu). Navíc hned
na počátku své interpretace dává slovo filosofia do přímé souvislosti
s označením sofistai (sofisti), s nimiţ by měla být právě platónská filosofie
(na rozdíl od běţného významu filosofein) v ostrém rozporu: „Láska
k moudrosti (filosofia) je u Hellénů nejstarší a nejhojnější na Krétě a
v Lakedaimonu a v těch místech je nejvíce sofistů (sofistai).“ii (342a7-b1)
V dialogu Charmidés je termín filosofia pouţit dvakrát. Na
počátku dialogu se Sókratés, který se po delší době vrátil do Athén
z válečného taţení, ptá, jak se to má nyní v Athénách peri filosofias a
s mladíky (153d3-4). V tomto kontextu je zjevné, ţe termínem filosofia
není myšlena filosofie ve vlastním smyslu, nýbrţ spíš současná
intelektuální atmosféra či nálada Athén. Ani Kritias svou charakteristikou
Charmida prostřednictvím termínů filosofos a poiétikos (154e8-155a1)
i
Ibid., str. 17, č. 11: “In the early dialogues, Plato uses the „philosophy‟ wordgroup only in the general sense of „intellectual cultivation‟ outlined above;
nowhere does he suggest that the title of „philosophy‟ should be given only to
Socrates and his circle. Indeed, it is in the Gorgias, which is generally thought to
come at the end of the early period, where we find the first attempt to define
„philosophy‟”.
ii
Překl. F. Novotný, Platón. Spisy III., Praha 2003, str. 206.
131
nechce říci, ţe by Charmidés byl filosof ve vlastním smyslu (na to by byl
navíc příliš mladý), nýbrţ ţe je intelektuálně a umělecky nadán.
V dialogu Hippias Menší se termín filosofia vyskytne pouze
jednou. Ani zde nelze z Eudikova údivu nad Sókratovým mlčením po
Hippiově sofistické ukázkové řeči (srv. epideixamenú, 363a2) a z jeho
pobídky, ať jiţ Sókratés začne rozhovor s Hippiou, zvláště v krouţku těch,
kdo se zabývají „filosofickou činností“ (tés en philosophia diatribés,
363a5), vyvozovat, ţe onou filosofickou činností se myslí nějaká specifická
a technická činnost; spíš se jedná o intelektuální činnost v širším smyslu.
V Apologii je termín filosofein pouţit čtyřikrát. Jeho první výskyt
je ve shodě s dosavadními zjištěními. Kdyţ se Sókratés snaţí před soudem
obhájit proti takzvaným starým ţalobcům, tedy různým pomluvám a
předsudkům, které o něm po desetiletí kolují po Athénách, říká, ţe
podobné předsudky mají lidé kata pantón tón filosofúntón (23d5). To, ţe
tento obrat nelze jednoduše přeloţit jako „vůči všem těm, kdo se zabývají
filosofií“, naznačují i vzápětí uvedené příklady tří takových předsudků,
které se týkají zkoumání věcí nebeských a podzemních, neuznávání bohů a
relativizování argumentů (23d6-7) a které se vztahují na velmi širokou
skupinu intelektuálů – počínaje různými přírodovědci a kosmology
předsókratovského raţení aţ po sofisty a jiné osvícenecké intelektuály.
Zbylé tři výskyty slova filosofein se však zdají naznačovat, jako by se ho
Sókratés snaţil specifikovat a přizpůsobit své „filosofické“ misi, jak ji
načrtává právě v Apologii. Stručně řečeno, Sókratés se zde (s pomocí
příběhu o delfské věštírně, která ho měla označit za nejmoudřejšího
člověka) snaţí ukázat nezbytnost nevědění pro smysluplný ţivot, jenţ
souvisí s nutností neustálého zkoumání sebe a druhých (srv. 38a5-6) a
v němţ se naplňuje péče o duši (srv. 29e1-3; 30a9-b2). Pokud jde o termín
filosofein, je důleţitá skutečnost, ţe se zde nevyskytuje samostatně, ale
vţdy je konjunktivně spojován s nějakým dalším, jakoby upřesňujícím
výrazem, který odkazuje na povahu Sókratovy mise. Tento upřesňující
termín se týká buď zkoumání sebe a druhých anebo jakéhosi morálního
132
pobízení (srv. 28e5-6; 29c8-9; 29d4-6). i Na druhou stranu právě toto
upřesňování slova filosofein prostřednictvím jiného termínu svědčí o tom,
ţe význam filosofein byl velmi obecný a nespecifický, a tudíţ musel být
upřesněn a specifikován.
Z našeho zkoumání tedy vyplývá, ţe Platón sice mohl svou či
Sókratovu činnost označovat pomocí termínu filosofia, nicméně pomocí
tohoto termínu se nelze o charakteru této činnosti dovědět nic jiného, neţ
ţe se jedná o intelektuální činnost v širokém nespecifickém smyslu, která
byla společná nejrůznějším skupinám intelektuálů (ať jiţ přírodním
filosofům, astronomům, sofistům či básníkům). Jak se tedy Platónovi
podařilo definovat slovo filosofia tak, ţe od Platónových dob se jiţ filosofií
myslí velmi specifická (teoretická) činnost? Je nepochybné, ţe se do tohoto
úsilí promítá celá řada vlivů. Nicméně velmi důleţitou, ba klíčovou roli zde
bezesporu sehrála Platónova snaha jasně vymezit filosofii vůči politice;
jinými slovy, Platón usiloval o zásadní odlišení činnosti, která by mohla
být označována prostřednictvím termínu filosofia, od činnosti politické.
Tato snaha je nejvýrazněji a nejrozhodněji patrná v přechodovém
dialogu Gorgias. Pokud zkoumáme výskyt termínu filosofein, tak první,
čím nás tento dialog upoutá, je četnost, s jakou se zde ve srovnání s ranými
dialogy vyskytuje. Vyskytuje se zde totiţ osmnáctkrát. Samozřejmě lze
hned namítnout, ţe vzhledem k délce tohoto dialogu (má 80 Stefanových
stran a pouze Ústava a Zákony jsou delší) můţe být tato četnost vlastně
nahodilá. Kdyby výskyty filosofein byly porůznu roztroušeny po celém
dialogu, tak by tato četnost vzhledem k délce dialogu nemusela skutečně
svědčit o ničem podstatném. Co však nemůţe být náhoda, je skutečnost, ţe
dvanáct výskytů tohoto termínu se vyskytne na pouhých dvou Stefanových
stranách (484c-486d) v druhé části Kallikleovy řeči (482c-486d), jejíţ
i
Apol. 28e5-6: filosofoànt£ me de‹n zÁn kaˆ ™xet£zonta ™mautÕn kaˆ toÝj
¥llouj; Apol. 29c8-9: mhkšti ™n taÚtV tÍ zht»sei diatr…bein mhd
filosofe‹n; Apol. 29d4-6: oÙ m¾ paÚswmai filosofîn kaˆ Øm‹n
parakeleuÒmenÒj te kaˆ ™ndeiknÚmenoj ÓtJ ¨n ¢eˆ ™ntugc£nw Ømîn.
133
dialogická důleţitost je dána jiţ tím, ţe představuje úvod k třetí a poslední,
argumentačně i emotivně nejvyhrocenější části dialogu.
V této řeči nechává Platón Kalliklea stavět do ostrého protikladu
filosofii (filosofia) a politickou činnost. Zatímco filosofie je zde chápána
jako pouhá nezávazná hra, která je dobrá maximálně pro vzdělávání
mládeţe, pouze politická činnost představuje v Kallikleově pojetí skutečně
váţnou a důleţitou činnost hodnou svobodného muţe; kdyţ se totiţ filosof
– jak Kalliklés upozorňuje – ocitne na sněmu či před porotním soudem,
není schopen prosadit či uhájit své myšlenky a činy, coţ ho můţe
v politicko-sociální realitě Athén stát i ţivot. A cílem celého Sókratova
rozhovoru s Kallikleem je ukázat, ţe filosofie je sice skutečně protikladná
k politice, avšak právě v tom spočívá její váţnost a hodnota, neboť je
povznesená nad to, aby byla pouze politicky účelová a oportunistická.
Filosofie je totiţ nepodmíněná a věčná. Sókratés ostatně tento protiklad
předjímá jiţ před Kallikleovou úvodní řečí, kdyţ říká, ţe zatímco on miluje
filosofii, která říká stále totéţ, tak Kalliklés podle Sókrata miluje politiku,
kde je třeba se stále přizpůsobovat přáním a náladám davu (481d).
Ačkoli toto vymezení filosofie vůči politice je především
negativní, přesto je pro charakteristiku filosofie klíčové, neboť Platónovi
umoţnilo vyčlenit z filosofie celou řadu intelektuálních proudů do té doby
běţně s termínem filosofia asociovaných – především sofisty, ale i básníky
a jiné intelektuály. Je ovšem zcela přirozené, ţe spolu s tímto negativním
vymezením se Platón velmi konsekventně pokoušel propůjčit filosofii i
specifický vnitřní obsah a strukturu. V této souvislosti by bylo moţné uvést
celou řadu strategií: Jiţ v dialogu Gorgias se pokouší spojit filosofii s tím,
co je neměnné a věčné. V jiném přechodovém dialogu, v Lysidovi, se zase
snaţí definovat filosofii jako lásku k moudrosti; snaţí se ji tedy
charakterizovat jako lidské spění a směřování k tomu, co je neměnné,
nepodmíněné a absolutní, coţ je poté dále rozpracováno v dialogu
Symposion. V dialogu Faidón se zase na základě orficko-pythagorejských
myšlenek snaţí předmět filosofického zkoumání umístit zcela mimo svět,
tedy do jakési ideální neměnné a věčné oblasti; přičemţ vzhledem
k rušivým vlivům tělesnosti na (duchovní) poznání se podle Sókrata i
134
filosof musí těšit na smrt, respektive na stav po smrti, kdy se duše opět
navrací do oné ideální neměnné oblasti. V charakteristice filosofie (a to jak
z hlediska jejího vymezování vůči politice, tak z hlediska vyjasňování její
vnitřní struktury) hraje ovšem velmi důleţitou roli dialog Ústava, jejíţ
důkladnější rozbor by ovšem vydal na samostatné pojednání; upozorněme
proto jen na klíčovou roli tří velkolepých podobenství (o slunci, úsečce a
jeskyni v šesté a sedmé knize).
Avšak ať jiţ jsou všechny tyto strategie a snahy o uchopení
specifického filosofického předmětu jakkoli důleţité, přesto by bez
počátečního jasného vymezení filosofie vůči politice postrádaly preciznost
a opodstatnění.
135
Jaroslav Daneš
Filosofie jako disent v demokratických Athénáchi
Pro moderního čtenáře můţe znít velmi kuriózně sousloví disent
v demokratické společnosti. Jak můţe být pluralitní a otevřená
demokratická společnost uzavřenou a generovat nějaký disent? A přece se
tak stalo v demokratických Athénách 5. a 4. století př. n. l. Filosofie neboli
klasická politická teorie, jeţ inspirovala a fascinovala Evropu po celá
staletí současnost nevyjímaje, se zrodila jako kritika fungování přímé
athénské demokracie jako přímého výkonu vůle lidu. Tato kritika pochází
většinou, téměř by se chtělo říci výlučně, z aristokratických pozic a jeví se
být přitaţlivou, protoţe se snaţí ukázat iracionalitu a morální podřadnost
demokratické myšlenky. Aristokraté se obecně museli cítit motivováni ke
kritice systému, který je zbavil výsad a privilegií. Ačkoli aristokratická
obec byla v tomto ohledu nejednotná, neboť někteří si vybrali ţivot
v demokratické obci a stali se jejími lídry. ii Nedá se ale říci, ţe by
i
Tento článek je upravenou verzí stejnojmenného příspěvku, který zazněl 7.5.2010
na kolokviu s názvem Filosof jako zoon politikon, které pořádalo Oddělení pro
starší evropskou a českou filosofii Flú AV ČR. Článek vznikl v rámci projektu
GAČR 401/09/P032 Řecká tragická poezie a politické myšlení. Termín disent
v názvu článku jsem převzal z knihy Josiaha Obera, Political dissent in democratic
Athens, Princeton 2002. Oberovi však vděčím nejen za termín, ale téţ za silnou
inspiraci. V ţádném případě si na omezeném prostoru nečiním nároky na
vyčerpávající analytické pojednání. Mým cílem je ukázat motivy a prvky kritiky
v textech disentu.
ii
Plamenné odsouzení takové skupiny aristokratů najdeme v pseudo-Xenofóntově
Ústavě Athéňanů (2.19-20).
136
příslušníci athénského disentu byli nějakou organizovanou a jasně
definovatelnou skupinou. Byli to diskutující a soutěţiví příslušníci
athénské intelektuální a společenské elity. Jejich texty, které pokrývají
celou paletu literárních ţánrů - od dramatu přes historiografii aţ po
filosofickou prózui – a dlouhé časové období obsahují polemiku nejen vůči
demokracii, ale téţ vůči sobě navzájem (Platón versus Thúkydidés,
Aristofanés versus Eurípidés, Aristotelés versus Platón apod.). Tento disent
se od své moderní obdody, jak ji známe i z nedávné české historie, lišil tím,
ţe jeho příslušníci měli v athénské společnosti v určitém smyslu
privilegované postavení, ať uţ z hlediska majetku, vzdělání, volného času
nebo společenské váţnosti, a nebyli pronásledováni. Jejich kritika je
dokonce podmíněna demokratickou ideou svobody slova.
Velkým
mezníkem pro diskutující athénské intelektuály se stala vláda třiceti tyranů,
kdy se radikálnější část disentu pokusila svrhnout demokracii a nastolit
ideál dobré vlády (εὐλνκία). Jejich hrůzné počínání zdiskreditovalo
aristokratickou obec a byli to naopak navrátivší se demokraté, kteří
obnovili vládu práva a přinesli Athéňanům bezpečí a svobodu. Jejich
velkorysost, která se projevila v amnestii stoupencům zločinného
oligarchického reţimu, byla základem nového stabilního politického řádu. ii
Athénští intelektuálové uţ nikdy nemohli říct, ţe aristokraté by vytvořili
lepší a spravedlivější zřízení neţ demokraté, protoţe vţdy museli čelit
odkazu na historickou zkušenost. Soustředili se proto na analýzu
demokratického vědění a hodnot.
Demokratická teorie a kritika disentu
i
Tradiční oligarchické námitky nalezneme např. v dialogu thébského vyslance
s králem Theseem v Eurípidových Prosebnicích (399-441), v Megabyzově řeči
v Hérodotově konstituční debatě (3.82), v dialogu Kritia s Theraménem
v Xenofóntových Hellénikách 2.3.15, oligarchickou přísahu a závazek o stavění se
proti lidu a škodění lidu zmiňuje Aristotelés v Politice (1310a9-10).
ii
O fenoménu paměti a zapomínání, amnestii a reintegraci ve starověkých
Athénách viz N. Loraux, The divided city, New York 2006.
137
Najdeme však v dochovaných textech nějakou ucelenou demokratickou
teorii, se kterou athénští intelektuálové polemizovali? Na tuto otázku je
třeba dát zápornou odpověď. V zásadě vidím dvě moţnosti. Buď se systém
vyvinul a fungoval bez teoretické opory a byl výrazem touhy athénských
niţších a středních tříd nebýt nikým ovládán, nebo se dílo obsahující
demokratickou teorii nedochovalo, např. nějaké Prótagorovo dílo. První
varianta se mi zdá pravděpodobnější s ohledem na charakter athénského
politického ţivota, který se opíral o mluvený projev. Ideovou kostru
Athénské demokratické polis tak můţeme získat abstrahováním ze
záznamu mluveného slova: řeči sněmovní, soudní a také tragédie, kterou
jak Platón, tak Aristotelés povaţovali za druh démégoriei. Ober zmiňuje pět
bodů politické ideologie Athén pozdního 5. a 4. století, které lze takto
získat:
„1. Přesvědčení o autochthonním původu Athéňanů, jejich vrozené
intelektuální nadřazenosti nad ostatními lidmi a nutnosti udrţet exkluzivitu
občanství;
2. Předpoklad, ţe ideál politické rovnosti je moţné dosáhnout a podrţet
navzdory existujícím sociálním a intelektuálním nerovnostem mezi občany;
3. Přesvědčení, ţe jak konsensus, tak svoboda veřejného projevu jsou
ţádoucí;
4. Přesvědčení o moudrosti rozhodnutí učiněných kolektivně velkým
občanským tělesem;
5. Předpoklad, ţe elita je současně velkým nebezpečím pro demokracii a
nezbytná pro politické rozhodování.“ ii
i
ii
Gorgias 502c, Rétorika 1403a36.
J. Ober, Political dissent, str. 33.
138
K těmto pěti bodům je moţné přidat ještě alespoň dva: 6. svoboda je ţít,
jak kdo chce; 7. občan, který se nevěnuje politické činnosti, je pro obec
zbytečný.
Tento souhrn můţeme označit za jádro demokratického diskurzu, s nímţ
athénská intelektuální elita polemizovala. Athénský disent se snaţil
vyvrátit a demontovat prvky demokratického diskurzu bod po bodu. Dobrý
příkladem je celek Platónova díla a zvláště dialogy Menexenos, který je
parodií na Periklovu pohřební řeč, a Politeia. Uveďme několik příkladů.
Autochthonní mýtus zdůvodňoval nejen intelektuální a rasovou
nadřazenost Athéňanů, nezadatelný nárok na jejich zemi, muţské politické
společenství, ale měl rovněţ egalitární implikacei Platón se tímto mýtem
zabývá v Politeii, kde Sókratés s Glaukónem uvaţují o základech
nejlepšího společenství a chtějí vyřešit otázku, jak zajistit a udrţet jednotu
tohoto společenství. Sokratés připomíná Glaukónovi starý příběh, který
nazývají vznešenou lţí (γελλαῖόλ ηη). ii Jde o dobře známý thébský
autochthonní mýtus (414c-e) o válečnících vzešlých ze země i se zbraněmi.
Je zvláštní, ţe Platón vyuţívá thébský mýtus a ne athénský, který dobře
zná. Athénský mýtus má egalitární implikace, coţ uznává i Platón, kdyţ
Sókratés říká, ţe všichni občané jsou bratřiiii, zatímco thébský mýtus má
implikace aristokratické, neboť válečníci vzešlí ze země se pustili do
zničujícího boje a pět přeţivších se nakonec stalo zakladateli významných
thébských rodů. A asi právě to Platónovi vadí, neboť na řadu přichází
Sókratova inovace, která je protirovnostářská, ale není sensu stricto
aristokratická. Bůh přimíchal při stvoření do lidí kovy zlata, stříbra, ţeleza
či mědi a tím určil, kdo se k čemu hodí. Zlatí lidé jsou určeni k vládnutí,
stříbrní k pomoci a zbylá třída k práci (415a). Tato podoba mýtu implikuje
i
N. Loraux, The Children of Athena, Princenton 1993; A. Saxonhouse, Reflections
on Autochtony in Euripides’ Ion, in: P. Euben, Greek Tragedy and Political
Theory, 274-304, Berkeley/London 1990.
ii
414c.
iii
415a ἐζηὲ κὲλ γὰξ δὴ πάληεο νἱ ἐλ ηῇ πόιεη ἀδειθνί.
139
hierarchickou společnost, nikoli však čistě aristokratickou společnost
dědičných výsad, protoţe i stříbrné a měděné pokolení můţe mít zlatého
potomka a opačně (415b). Sókratova inovace je tedy zaměřena proti
rovnostářství, které pramení z athénského autochthonního mýtu. Platón tím
prozrazuje, ţe i přes svůj kritický postoj k athénské ideologii, si uvědomuje
její sílu. i
Jiným příkladem je pojetí svobody, které lze nalézt v Platónových
dialozích. V dialogu Alkibiadés I. zastává Sókratés názor, který bychom
mohli označit jako racionální pojetí svobody, jeţ je konstruováno jako
protiklad demokratického pojetí svobody. Svobodný je pouze ten, kdo
dosáhl nebo všemi silami usiluje o areté (135a-d). Areté spočívá v péči o
rozumnou sloţku duše, která zvládne iracionální pochody a touhy. Člověk,
jehoţ duše je opačná, je označen za rovného otroku, protoţe je hanebný,
nebo tyranovi, protoţe jej lze charakterizovat naprostou libovůlí. Tento
pohled na svobodu a areté je zasazen do náboţenského rámce a opírá se o
výklad delfského nápisu Poznej sebe sama.ii Dle Sókrata je právě výše
uvedené odpovědí na tuto výzvu. Člověk, který dosáhne areté, se vyzná
v tom, co je spravedlivé, správné, dobré, špatné, je skutečně svobodný, a
proto je jako jediný v pravém slova smyslu kompetentní, pokud jde o věci
veřejné, protoţe bude rozhodovat v souladu s těmito principy.iii Formulace,
aby se intelektuální či osobnostní elita překrývala s vládnoucí či přesněji
řečeno s politickou elitou, (protoţe Sókratés i Alkibiadés hovoří zpočátku o
dávání rad obci) se přes své aristokratické rysy zdá být přáním všech.
Avšak takováto formulace pojetí svobody na individuální úrovni
i
Eurípidés v tragédii Ión mimo jiné ukazuje, jak jsou implikace autochthoního
mýtu v rozporu se sebeprezentací Athén jako svobodné, otevřené a tolerantní obce.
Tento mýtus, který zaručuje exkluzivitu občanství, současně plodí strach a
nenávist vůči cizincům, bez kterých se však athénská obec neobejde. Současně je
také překáţkou vzájemnosti mezi řeckými obcemi či kmeny.
ii
129a; 130e.
iii
134a-e.
140
(promítnuté do úrovně politické) je v rozporu s athénským demokratickým
diskurzem, jeţ je zachycen v Perikleově pohřební řeči:
„Ve vztahu ke společnosti žijeme svobodně a stejná svoboda
panuje v každodenním vzájemném styku, kde neplatí žádné
podezírání, kde se nehněváme na souseda, jestliže dělá něco
podle své chuti...ve výchově se snaží některé národy dosáhnout
mužnosti od dětství namáhavým cvičením...naproti tomu my od
mládí trávíme život ve volnosti, a přesto nejsme o nic horší, když
dojde k válce“.i
Formulace žít jak kdo chce vystihuje demokratické pojetí svobody. Platóna
toto pojetí svobody velmi trápilo a domníval se, ţe obsahuje destruktivní
dynamiku, která má různá moţná vyústění: anarchii a tyrannidu. Největší
prostor tomuto tématu je samozřejmě věnován v Politeii, kde je Platónova
kritika, jeţ se opírá o psychologické úvahy, dotaţena aţ do podoby
karikatury. V osmé knize Politei Platón popisuje demokratické zřízení a
člověka demokracie, kterého vzhledem k tomu, ţe je svobodný ve výše
uvedeném smyslu, nelze přimět k veřejné činnosti, sluţbě ve vojsku,
k respektování zákonů, úředníků, učitelů a rodičů. ii S takovýmto pojetím
svobody se dle Platóna vytrácí ze společnosti autorita. Současně ukazuje
jakousi dialektiku svobody. Člověk takto svobodný jiţ dle Platóna nesnese
sebemenší omezení, a proto místo aby společenství takto svobodných lidí
bylo vzorem tolerance, děje se pravý opak. V takovém stavu je společnost
také snadno manipulovatelná a bedlivě naslouchá, kdyţ se o někom mluví
jako o nebezpečí pro svobodu a demokracii, a tak se stane, ţe lid nakonec
zvolí sobě ochránce a demokracie se změní v tyrannidu.
Toto však nejsou první příčiny všech negativních jevů. První
příčiny je nutno hledat v duších lidí. Ve všech lidských duších je ţádostivá
i
Thúkýdidés, Dějiny peloponnéské války II.37, přel. V. Bahník, Praha 1977,
str.121.
ii
VIII 557e-558a; 562e-563b. Srov. Aristofanés, Oblaky, v. 1325-1430.
141
sloţka (ηὸ ἐπηζπκεηηθόλ), která usiluje o saturaci ve formě jídla, pití, sexu,
poct, moci apod. Jedinou obranou proti dominanci této sloţky je řádná
výchova, která pečuje o rozumnou část naší duše. Je zřejmé, ţe pojetí
svobody dělat si, co chci a žít jak chci, nemá zrovna ţádoucí efekt, pokud
jde o kultivaci nerozumných sloţek duše, a vede dle Platóna k otročení
ţádostem. Touha po nasycení nenutných potřeb je tedy dle Platóna
charakteristikou člověka demokracie. Člověk demokracie je tedy bytostně
iracionální a demokracie jako systém tuto iracionalitu podtrhuje.
Jak jsem však řekl výše, Platónův výklad v Politei je takřka
karikaturou nebo komickou nadsázkou. Periklés v Pohřební řeči
zdůrazňuje všechny podstatné body, které Platón demokratickému člověku
upírá:
„...v životě veřejném nepřekračujeme zákony, především ze studu,
posloucháme své spoluobčany, kteří právě zastávají úřady, a
zákony, především ty, které byly dány na ochranu lidi, jimž bylo
ukřivděno, a ty, které jsou sice nepsané, ale jejich porušení
přináší podle obecného soudu hanbu.“i
„Za takovou obec tedy tito zemřeli se zbraní v ruce, prodchnuti
ušlechtilým přesvědčením, že jim ji nikdo nesmí vyrvat, a sluší se,
aby každý z nás, kteří jsme je přežili, pro ni podstoupil každou
námahu.“ii
Jiný významný rozpor s demokratickým diskurzem objevíme ke konci
dialogu, kde Sókratés říká, ţe zemědělci (γεσξγνί), všechny rukodělné
profese obecně (δεκηνπξγνί) a obchodníci či finančníci (ρξεκαηηζηήο)
neusilují o areté, a proto také nejsou kompetentní, pokud jde o věci
veřejné. Neznají totiţ ani vlastní věci. Kdyţ ale budeme hledat nějaký
argument, proč nemohou být příslušníci této skupiny, jejichţ činnost a
i
ii
Thúkydidés, II. 37, str.122.
Thúkydidés., II. 41 .5, str. 125.
142
způsob obţivy jsou označeny jako sprosté (βάλαπζνη), příslušníky
osobnostní elity a proč podle Sókratova názoru neusilují o areté,
nenajdeme takřka nic, kromě Sókratova demagogického tvrzení, ţe jejich
činnost a odbornost se vztahuje k tělu, a ţe proto své věci neznají. U
Thúkýdida v Perikleově pohřební řeči a Athénagorově řeči k Syrakúsanům
naproti tomu nalezneme následující pasáţe, které jsou typické pro
demokratický diskurz:
„...pokud jde o společenský význam, má při vybírání pro veřejné
úřady každý přednost podle toho, v čem vyniká, podle schopností,
ne podle příslušnosti k určité skupině..., když je naopak někdo
chudý schopen vykonat pro obec něco dobrého, není mu v tom
nízké společenské postavení na překážku.... Tíž lidé se dokáží starat
jak o záležitosti veřejné, tak i o své vlastní, a věnují-li se jiní
především svému zaměstnání, nechybí jim ani znalost politického
života.“i
Athénagoras – “nejlepšími strážci peněz jsou bohatí, nejlepší rady
dávají lidé rozumní a nejlépe rozhodnout může lid, když si je
vyslechne, a tyto třídy, ať už oddělené nebo spojené, mají
v demokracii stejná místa. “ii
Sókratés dále upozorňuje Alkibiada, ţe nedostává-li se obcím areté,
nevyhnutelně následuje úpadek, coţ platí pro všechny typy zřízení, a proto
má být člověk bez areté raději pod nadvládou lepšího neţ sám vládnout. To
je pasáţ, v níţ lze zaznamenat posun oproti počátku dialogu, kde se
hovořilo o dávání rad obci, k otázkám vlády a autority (135b). Tato
maxima ve spojení s negativním hodnocením moţností středních a niţších
tříd, které byly nosnou zdí veřejného ţivota athénské demokracie, zasazená
do filosoficko-náboţenského kontextu (poznej sebe sama), posouvá
Sókrata na pozice Starého Oligarchy neboli autora Ústavy Athéňanů, která
i
ii
Thúkydidés., II.37.1-2 a 40.2.
Thúkydidés., VI.39.
143
se dochovala v souboru Xenofóntových děl. Posouvá jej od
sympatizujícího kritika demokracie, který popisuje negativní jevy
demokratického společenství, jakými jsou iracionalita, demagogie,
populismus, krize autority, loajality a jeţ jsou dobře známé
z Aristofanových komedií, na pozici kritika odmítajícího demokracii. i
Poslední příklad, který chci uvést, je negace přesvědčení, ţe
rozhodnutí učiněná početným občanským tělesem jsou moudrá. Oficiální
formule, jíţ se ohlašovalo usnesení athénského sněmu zněla ἔδνμε ηῶ
δήκῳ. Tato formule výstiţně vyjadřuje demokratický přístup ke vztahu
mezi věděním, rozhodováním a jednáním. Vychází se z informací, které
máme k dispozici, o nich se radíme, hlasujeme a vykonáváme. Rozhodnutí
a jednání podléhá revizi v případě, ţe se objeví nové skutečnosti. Z tohoto
hlediska se demokracie jeví někdy jako dialektický, spíše však evoluční
proces. Je to však proces, jehoţ výsledky mají legitimitu pramenící z
hlasování občanského tělesa a opírají se o konsensus. Takováto rozhodnutí
vytváří sociální a politická fakta, která se čas od času mohou dostat do
rozporu s tvrdou realitou. Jinými slovy sněmy přijímají rozhodnutí na
základě toho, co lidé zaslechli a dověděli se, aniţ by věděli, jak tomu ve
skutečnosti je. Toto je velké epistemologické téma, jehoţ se nejprve
zmocnil Thúkydidés a po něm Platón a Aristotelés. Thúkydidés se
domníval, ţe k politické krizi a úpadku Athén vedly zásadní omyly sněmu,
i
V Ústavě Athéňanů najdeme následující pasáţe: „Všude na světě je to, co je
nejlepší, v opozici vůči demokracii;protože mezi elitou je nejméně nevázanosti,
nespravedlnosti a nejpřesnější znalost dobra, naproti tomu u lidu naprosto
převažuje nevzdělanost, neřádnost a hanebnost.“(I.4) „Pokud tedy je to, co hledáš,
dobrá vláda (εὐλνκία), uvidíš nejprve nejchytřejší muže, kteří dávají zákony ve
svém vlastním zájmu. Pak dobří potrestají hanebné, budou řídit politiku v obci a
nenechají šílence (καηλνκέλνπο) ani rozhodovat, ani mluvit, ani sněmovat. Na
základě těchto dobrých ustanovení by měl lid zakrátko upadnout do otroctví“(I.9)
Přeloţeno z Xenophon, Scripta Minora, ed. J. Henderson, Cambridge (Mass.)
2000.
144
jenţ vycházel ze sociálních a politických faktů, jinými slovy kdyţ předáci
demokratické obce přestali brzdit sklony a tendence občanské masy
prostřednictvím řečnictví a lid neomezeně vykonával svou vůli. Platón
ještě pokročil, kdyţ označil demokratické zřízení za theatokracii neboli
vládu publika. Dle jeho názoru se občanské mase ani nedá odporovat a
seznamovat ji s tvrdou realitou, protoţe chce slyšet pouze to, co je jí
příjemné. Vzniká ovšem problém, zda něco takového jako objektivní a
nahlédnutelné vědění, které orientuje i politickou praxi, existuje, kdo jej
dosáhne a kdo můţe tvrdit, ţe jím disponuje. Na tyto otázky přes veškeré
úsilí dle mého názoru Platón nedal uspokojivou odpověď ani v Politei, ani
v Theaitétovi či Zákonech. Jeho úsilí o bezrozporné bezpředpokladové
vědění (ἐπηζηήκε) v Politei, jeţ je protikladem oněch sociálních a
politických faktů vyjádřených termínem δόμα, skončilo neúspěchem, který
otevřeně přiznává na začátku Etiky Nikomachovy Aristotelés, kdyţ říká, ţe
ve všech oborech rozumových úvah není moţné hledat stejnou přesnost.
Spravedlivé a krásné věci, kterými se zabývá politická věda, totiţ obsahují
aţ příliš mnoho nejistot a rozdílů (1094b12-16).
Existují alternativy?
Omezovali se však athénští intelektuálové pouze na kritiku? Odpověď je
záporná, navrhovali totiţ dokonce více alternativ k tehdejšímu radikálně
demokratickému zřízení, které bychom mohli shrnout následovně: 1.
monarchické řešení (Xenofón, Agesilaos a Hieron; Ísokratés, Filippos;
Platón dialogu Politikos); 2. návrat k ústavě předků, kterou je moţné
charakterizovat jako aristokratickou demokracii (Ísokratés, Areopagitikos),
3. úvahy o ideálním zřízení (Platón dialogu Politeia). Zmíním však ve
stručnosti první dvě řešení, neboť třetí je notoricky známé.
Sympatie k monarchickému řešení byly mezi athénskými
intelektuály rozšířené. Ísokratés vkládal naděje do Filipa Makedonského,
Xenofón velebil spartského krále Agesilaa, Platón se na Sicílii pokoušel
145
filosoficky vzdělat následníka trůnu a v dialogu Politikos se tvrdí, ţe jediná
ústava, která je hodna toho jména, je ta, která ustanovuje jediného vládce,
jenţ ovládá královskou politickou nauku. Poprvé jsou tyto myšlenky
vyjádřeny v Hérodotově konstituční debatě, kde budoucí perský král
Dareios nejen velebí vládu osvíceného monarchy, ale její vznik rovněţ
povaţuje za zákonitý, neboť oligarchie a demokracie se rozloţí na základě
vnitřních tenzí a stabilitu a pořádek bude muset obnovit schopný jedinec. i
Významnou komponentou monarchických úvah je také vize sjednocení
řeckých obcí v taţení proti barbarům, kterou najdeme jak u Xenofónta, tak
u Ísokrata. Zde se ovšem disent musí vypořádat s otázkou, zda je vůbec
moţné takového člověka vychovat, ale mnohem spíše, zda jej ostatní
budou respektovat a nakolik se pak budou občané identifikovat s polis.
Nehledě k tomu, ţe tak kultivovaný člověk, jakého si tito autoři
představují, vůbec nemusí preferovat politicky činný ţivot, ale můţe se
věnovat třeba umění nebo metafyzice.
Koncepce aristokratické demokracie byla výsledkem určité
idealizace athénské minulosti a současně demagogických úvah, ţe po
Efialtových reformách bylo s Athénami vše špatně. Typickým příkladem je
Ísokratovo dílo Areopagitikos.ii Tato fiktivní řeč k athénskému sněmu o
otázce bezpečnosti v čase míru a relativní prosperity kritizuje tehdejší stav
athénské demokracie a horuje pro návrat k ústavě předků, tj. ke
Kleisthénově, ale ještě spíše k Solónově ústavě, která je nahlíţena jako
ctnostná demokracie. Tehdejší athénská společnost se totiţ dle Ísokrata
nacházela ve stavu, kdy je nezákonné jednání zaměňováno za svobodu,
svoboda řeči za rovnost, hanebnost a nevázanost za demokracii (20). To
vše bylo dle Ísokrata zapříčiněno tím, ţe myšlenka politické rovnosti byla
dovedena ad absurdum. Ísokratés navrhuje, abychom rozlišovali rovnost
z hlediska statu neboli rovnost občanskou a rovnost politickou, která má
být proporční. Úřady a pocty nemají náleţet všem občanům bez rozdílu a je
i
ii
3.82.2
Srov. Aristotelés, Athénská ústava 23-31.
146
nemyslitelné obsazovat je a udílet losováním (23). Je třeba volit
z navrţených dobrých a ctnostných kandidátů (21-22). Pravomoci sněmu
se tedy mají omezit na volbu a schvalování kandidátů a jejich prověrku po
ukončení výkonu funkce. Ísokratovi rovněţ vadilo, ţe lidé si z politiky
dělají povolání a vylepšují svou majetkovou situaci na úkor státu (24-25),
coţ je otevřená kritika politického vývoje Efialtem počínaje přes Periklea a
Kleofónta po dobu, kdy Ísokratés psal. Čili starost o obec neboli
pravomocná rozhodnutí by měli činit ti, kdo mají dostatek prostředků a
volného času, aby se mohli věnovat veřejné sluţbě - jinými slovy vrátit
aristokracii, co její jest, se souhlasem a kontrolou lidu. K Ísokratově
idealizaci je moţné poznamenat, ţe Solónova ústava, jeţ nahradila
problematickou Drakóntovu konstituci, se zrodila v podmínkách hrozící
občanské války a vzhledem k tomu, ţe o třicet let později byla nastolena
v Athénách tyrannida, problémy v Athénách nevyřešila a ţádný zlatý věk
nenastolila.
Většina problémů, kterými se athénští intelektuálové zabývali,
zmizela pravděpodobně s moderním reprezentativním systémem,
principem dělby moci a právním státem. Jejich kritika však zakrývá fakt, ţe
athénská demokracie byla úspěšná a stabilní, neboť v období počínaje
Kleisthénem a konče makedonskou hegemonií byla přerušena jen dvěma
krátkými oligarchickými intermezzy (411, 404).
147
Milan Mráz
Filosof jako zóon politikon v Aristotelově Politice
V názorech na postavení filosofa v obci se Aristotelés výrazně liší od svého
učitele Platóna. Zatímco tato problematika patří k ústředním tématům celé
Platónovy filosofie, Aristotelés jí nevěnoval – alespoň v dochovaných
spisech – ţádný podrobnější výklad. Na jeho pojetí této otázky lze
usuzovat jen z několika výkladů, které se jí týkají spíše nepřímo. Je však
nepochybné, ţe Aristotelés nesouhlasil s názorem z Platónovy Ústavy,
podle něhoţ by spravedlivé obci měli vládnout filosofové, protoţe jen oni
jsou schopni rozeznat, co je dobré pro obec jako celek, tj. oprostit se při
svém rozhodování od skupinových a individuálních zájmů. Řízení obce je
praktické povahy, takţe ti, kdo se mu věnují, musí si osvojit jiné
dovednosti, resp. zdatnosti, neţ potřebuje filosof, oddaný teoretickému
ţivotu. Z tohoto hlediska je také příznačné, ţe při své kritice Platónovy
Ústavy v II. knize své Politiky se Aristotelés zaměřuje jen na několik jiných
návrhů (zvl. návrhu na společenství majetku, ţen a dětí u dvou vyšších
stavů spravedlivé obce), kdeţto úlohu filosofů zde ponechává zcela
stranou.
Filosof však v Aristotelově pojetí nemůţe ţít bez bytostného
vztahu k obci. Vţdyť filosof – jako kaţdý člověk – je zóon politikon, tj.
bytost určená svojí přirozeností k ţivotu v pospolitosti obce. Obdobně jako
dříve Platón zdůvodňuje Aristotelés tuto vázanost člověka na obec
poukazem na to, ţe nikdo z lidí nemá všechny pozitivní schopnosti, jejichţ
uplatňování zaručuje plnohodnotný (dobrý) ţivot, ale kaţdý má některou
z nich. Teprve, kdyţ se schopnosti jednotlivých lidí spojí v dostatečném
počtu ve společenství obce, je dobrý ţivot tohoto kolektivu zajištěn. Filosof
má přitom nejvíce rozvinutou schopnost teoretického myšlení, tj. to, co
148
tvoří nejvyšší sloţku lidské duše, resp. celé lidské bytosti. Soustředění se
na teoretické poznání, „teoretický ţivot“, klade Aristotelés v hierarchii
ţivotních aktivit nejvýše, nadřazuje ho i praktickému ţivotu, který
dosahuje své vrcholné podoby v politické činnosti, v podílení se na správě
obce. Teoretickému poznání se ovšem mohou plně věnovat jen ti, kteří
mají k tomu dostatečné vlohy. Toto poznání má podle Aristotelova
přesvědčení svůj primární účel v sobě samém, přináší člověku nejvyšší
uspokojení, blaţenost (eudaimonia) i slast (hédoné). O slastech
poskytovaných filosofií, Aristotelés říká, ţe jsou podivuhodné čistoty a
trvalosti a ţe při jejich dosahovaní člověk dostačuje sám sobě.
Kdybychom připustili, ţe aktivita filosofa se zcela vyčerpává v rozvíjení
teorie, platila by bez jakýchkoli dodatků interpretace Aristotelových
představ o ţivotě filosofa, kterou podal Richard Mulgan. Podle ní je
v Aristotelově pojetí optimálním způsobem ţivota filosofa, kdyţ ţije
v úzkém okruhu přátel a společně se věnují teoretickému poznání. Od obce
poţadují tito myslitelé jen zabezpečení ţivota, majetku a osobní pohody.
Stále se však připomíná otázka, zda filosof i při uvedeném způsobu
ţivota nemá přece jen nějak přispívat ke zdaru obce. Vţdyť Aristotelés
přirovnává obec k lodi, v níţ kaţdý člen posádky musí plněním svého
úkolu přispívat ke zdaru plavby. Obdobně musí podle jeho názoru občané
přispívat k dobrému ţivotu a záchově obce. Má tedy jako občan takový
úkol i filosof? Určité vodítko v tomto směru nám poskytuje Aristotelův
výklad z 3. kapitoly VII. knihy Politiky. Aristotelés zde říká, ţe mnohem
větší praktický význam neţ myšlení, které přihlíţí k výsledkům jednání (tj.
ryze praktické myšlení), má teorie a myšlenky, které mají účel samy v
sobě. V dosavadních interpretacích tohoto výkladu se často konstatuje, ţe
není dostatečně ucelený. Uvedené tvrzení zdůvodňuje Aristotelés
poukazem na to, ţe účelem (pravděpodobně má na mysli účel myšlení) je
dobré konání (eupraxia), tedy činnost, přesněji řečeno: jednání (praxis).
Proto se podle Aristotela nejvíce činnými nazývají lidé, kteří svým
myšlením vedou a řídí i vnější činnosti. Zdálo by se tedy, ţe i teorie má být
– alespoň částečně – orientována k vnějším činnostem. Vzápětí však
149
Aristotelés předkládá druhou variantu. Podle ní se jednání nemusí
vztahovat k vnějšku, můţe být zaměřeno jen k tomu, kdo jedná. Jinak by se
bůh sotva měl dobře (kalós echoi), kdyţ kromě svého vlastního (vnitřního)
jednání ţádnou vnější činnost nevyvíjí. To rovněţ platí o vesmíru jako
organickém celku.
Je tedy zřejmé, ţe ani Aristotelův výklad z 3. kapitoly VII. knihy
Politiky nám neposkytuje jednoznačnou odpověď na naši otázku o vztahu
filosofa k obci. Uvaţujme proto o ní i mimo rámec Aristotelových výkladů,
které se jí zřetelně – byť přímo nebo jen nepřímo – týkají. Určitý podnět
k tomu nám můţe poskytnout uvedená zmínka o vnitřním jednání boha, tj.
v Aristotelově pojetí prvotního nehybného zdroje vesmírného dění, který je
současně i universálním rozumem. Jiţ z této charakteristiky vyplývá, ţe jde
o zdroj, který je podle Aristotela uzavřen do sebe, ale přesto je prvotní
příčinou vesmírného dění. Jak vlastně na celek vesmíru i jeho jednotlivé
sloţky působí? Aristotelés říká, ţe vše uvádí do pohybu jako předmět
touhy (orekton) a jako to, co je myslitelné (noéton). Právě zmínka o
druhém způsobu tohoto působení (jako to, co je myslitelné) nám můţe
pomoci při řešení našeho problému. Říká se zde vlastně, ţe to, co je
myslitelné, má svoji přitaţlivost, samozřejmě především pro rozumné
bytosti. A nejsou (nebo alespoň nemohou být) takto přitaţlivé i myšlenky
filosofa? Pro kladnou odpověď svědčí i dochované zprávy o tom, ţe za
Aristotelova ţivota se v Lykeiu konaly pravidelné přednášky z filosofie pro
širší veřejnost a ţe tato tradice pokračovala i za Theofrasta, kdy se na
příkaz krále Kassandra zúčastňovali některých přednášek povinně i dvorští
úředníci. Značná část přednášek v Lykeiu byla pravděpodobně věnována i
etické problematice. A dobrou znalost této problematiky, toho, co je dobro
a co jsou ctnosti, zvláště spravedlnost, vyţaduje Aristotelés i od lidí
pověřených vládou a zvláště od zákonodárců. Podle jeho názoru musí tito
lidé čerpat poznatky o tom především ze zkušenosti. Zkušenost (empeiria)
je však u Aristotela značně široký pojem. Zahrnuje v sobě nejen osobní
zkušenost jednotlivých lidí, ale i šířeji pojatou lidskou zkušenost, zvláště
poznatky, k nimţ došli lidé moudří, tj. skuteční odborníci. V tomto směru
150
můţe mimořádně cennou oporu poskytnout obci a jejím představitelům
právě filosof, i kdyţ se plně soustředí na teoretickou práci, pouze je třeba,
aby její výsledky zpřístupňoval v srozumitelné podobě (ať jiţ
v přednáškách nebo písemnou formou) zájemcům z řad veřejnosti. A to
Aristotelés nepochybně činil.
151
Kryštof Boháček
Politiké areté: střeček nebo občanský cvičitel?
Klasická studia a evropská kulturní identita
Zabývá-li se někdo dlouhodobě antickou filosofií, starověkým myšlením a
řeckou kulturou vůbec, má pochopitelně eminentní zájem na širším
kontextu svého specializovaného bádání. Troufám si dokonce říci, ţe
přesvědčení o širším a hlubším významu podrobných historickofilologických studií je ne-li conditio sine qua non zrodu kaţdého dalšího
badatele v oblasti antické filosofie, pak přinejmenším typickým průvodním
jevem těchto studií. Antická problematika zkrátka nikdy není studována
jako „pouze antická“ a historické studie, byť by byly psány se striktním
zřetelem na „čistě historické hledisko“, se nikdy nemohou zříkat
odpovědnosti za potenciální dopad na nejširší oblasti evropské kultury. (V
terminologické dichotomii kultura – civilizace se přikláním k těm
myslitelům, kteří pojmu civilizace přiřazují materiálně-technicko-sociální
vyspělost, zatímco kulturu chápou jako určitý autonomní, neredukovatelný
diskurs nejvyššího řádu).
Tento eminentní zájem se dnes ovšem zdá býti poněkud akutnějším
neţ v dobách dřívějších. Nemám tím na mysli pouze v dnešních dnech
vrcholící tlak na učence tradičního typu, aby i za cenu zavádějících
zjednodušení a hrubého schématismu konkurovali utilitárně relevantním
oborům technického rázu alespoň tím, ţe budou stůj co stůj dokazovat
prvoplánovou vyuţitelnost, přínos či aktuálnost klasických studií, a tím
výhody plynoucí z takového typu bádání pro většinovou, klasickým
vzděláním převáţně netknutou, veřejnost. Mám samozřejmě na mysli
důvody neomezující se v rámci evropské kultury na jedno poněkud pošetilé
152
národní území v jedné jeho poněkud pošetile slabé chvilce. Mluvím o
dalekosáhlých politickoekonomických procesech, které v současnosti
v Evropě probíhají a nějakým implicitním způsobem spíše podprahově
odkazují na dlouhodobější procesy sociokulturní. Dění, kaţdému
hmatatelně zpřítomnělé formálními integračními procesy Evropské unie,
vyvolává akutní potřebu nového promýšlení dříve snad samozřejmějších
odpovědí na fundamentální otázky naší kultury. Více neţ kdy jindy se
znovu pokoušíme definovat své evropanství, zkoumáme koncept Evropy z
hlediska nebývalé škály perspektiv a východisek. Fakt, ţe se to děje na
pozadí všeprostupující globalizace, přidává celé věci na naléhavosti.
A právě v této souvislosti a na pozadí těchto procesů je zapotřebí
klasická studia reflektovat. Jiţ jejich vznik je spojen se znovuzrozením
antické kultury v novověku a na ni navazujícím utvořením humanistického
konceptu evropského lidství. Tak jako podle Ísokrata, tak i podle italských
humanistů člověk dovršuje plnost svého lidství jedině vzděláním a plnou
participací na společně utvářené kultuře. Další významný impulz pro
klasická studia představoval německý neohumanismus a později německá
preromantická obrozenecká snaha ozdravit Evropu návratem ke kořenům.
Tento pohled zpět aţ k řeckým antickým kořenům trvá (pokud
vím) bez výjimky i u všech současných myslitelů zabývajících se
evropskou problematikou. Vzhledem ke zmíněné globální výzvě i
k znejisťujícím procesům uvnitř Evropy samé si ovšem mnozí z nás po
vzoru zakladatelů klasických studií kladou otázku, nakolik je řecká kultura
v té podobě, jak je nám dostupná a jak se s ní v intenzivním bádání
můţeme co nejniterněji setkávat, něco výjimečného, unikátního,
světodějného. Odpověď na tuto otázku pak musí mít poměrně zásadní
dopad na naši vlastní sebereflexi coby dnešních Evropanů, tedy na náš
koncept Evropy jakoţto kultury a evropanství jakoţto lidského typu či
postoje.
153
Řecký zázrak neboli axiální transformace?
O významu antiky pro evropské dějiny v kaţdém ohledu nemůţe být
sebemenších pochyb. Jinou otázkou je ovšem význam pro dějiny světové,
neboli opět onen širší rámec: představuje onen tzv. „řecký zázrak“ také
„zázrak“ či zásadní zlom pro ostatní kultury? Na to se jistě náhledy různí.
Jmenujme jen např. Patočku, pro kterého s Evropou teprve začínají dějiny
jako takové – a Evropa se samozřejmě dle něj rodí v Řecku. Vše, co se
stalo před touto událostí (v optice Kacířských Esejů událostí vpravdě
celokosmického významu) vlastně získává smysl teprve skrze řecký počin!
To je, bez ohledu na téměř mýtický Patočkův pesimismus, v němţ jiţ svou
současnost povaţuje za pohrobka nenavazujícího kontinuálně na tisíciletou
linii evropské kultury, poměrně silné tvrzení. Ještě silněji (a na rozdíl od
Patočky bytostně optimisticky) vyzdvihuje řecký odkaz popperiánská
liberální linie, za jejíţ pozdní výhonek bych označil i Fukuyamovo
přesvědčení o konečném stadiu dějin, spojujícím všechny kultury všech ras
a národů v jedné liberálně demokratické trţní ekonomice.
Ponechejme nyní stranou jak bytostně nepolitickou – a tedy, jak
uvidíme, nehellénskou podstatu takové společnosti posledních lidí, i
Patočkovo neodůvodněné spojování evropského konceptu s tradičním
evropským teritoriem a tradičními nositeli. Objevuje se totiţ námitka, která
je mnohem váţnějšího rázu a zásadně zpochybňuje celý koncept Evropy
jakoţto originální a plně autonomní kultury.
Tato námitka, jejím zástupcem pro nás můţe být např. Eisenstadt,
je totiţ zaloţena na teorii axiálního paradigmatu a představě univerzálních
civilizačních dějin procházejících v zásadě obdobnými procesy
transformace. Velmi zjednodušeně je východiskem jakási varianta teorie
kulturních okruhů, tedy představa několika vzájemně nezávislých
civilizačních center – os transformace, ve kterých ovšem dochází v zásadě
k analogickým strukturním změnám. Teorie axiální transformace tedy
154
předpokládá v zásadě paralelní analogické procesy, které vedou k naplnění
obecných rysů civilizačního paradigmatu. Rozhodující je schopnost
záměrné sebestrukturace, tedy cílené vytváření vlastního společenského
řádu, provázaného s výkladem světa, náboţenstvím, mytologií, svébytnými
kulturními formami nebo např. svébytným písemným systémem. Zásadní
je z tohoto pohledu potenciál, který kultura daného civilizačního centra
vykazuje vzhledem k na jedné straně vytváření řádu a na druhé straně
k jeho transformování. Proces axiální transformace pak probíhá v napětí
těchto dvou tendencí, tedy společenskými mocenskými boji, v jejichţ
pozadí stojí zcela klíčová skupina nové intelektuální elity. Role této elity
spočívá ve vytvoření ideologicko-intelektuálního zázemí, tedy vlastního
jádra oné osy, okolo které můţe dojít k procesu civilizační transformace.
Takovou elitou jsou podle Eisenstadta „ţidovští proroci a kněţí, řečtí
filosofové a sofisté, čínští literáti, hinduističtí bráhmani, budhistické
sanghy či islámští ulemové“.
Teorie axiální transformace můţe pro naše účely dobře zastoupit
ony komparativistické, převáţně antropologicky fundované pohledy, které
nevidí na antické kultuře nic unikátního či bytostně originálního. Jistěţe
musí být vţdy komparace vedena s dostatečným odstupem, aby bylo
moţno odhlédnout od někdy značně časově vzdálených analogických
transformačních fází, stejně jako zvláštních rysů kaţdé civilizační osy.
Tyto rysy se ovšem mohou podezřele blíţit čemusi na způsob lokálních
tradic a folklórních zvláštností. Teorii tak mohou unikat ty nejpodstatnější
hodnoty! Řecko se například Esenstadtovi nutně jeví jako jedno z mnoha
naplnění axiálního paradigmatu, sice jako vţdy poněkud specifické
v konkrétních detailech, ale obecně vzato civilizační centrum jako kaţdé
jiné.
Fukuyama, Patočka i Eisenstadt mají i přes evidentní rozdíly
kupodivu přinejmenším jeden zásadní předpoklad společný. Ať jiţ
předpokládají zlomovou roli řecké antiky v dějinách či nikoli, jsou to vţdy
jedny univerzální dějiny, o kterých mluví, jedno jediné lidstvo, které berou
155
v potaz. Představa autonomních kultur, které sice sdílejí civilizační
vymoţenosti, avšak bytostně se míjejí ve svých výchozích hodnotách i ve
svém porozumění sobě samým, je těmto myslitelům zcela cizí. Mohli
bychom říci, ţe ani jeden z nich ţádném případě nezastává epistemický
holismus.
To naopak není tak úplně Castoriadisův případ. Tento myslitel totiţ
zdůrazňuje autonomii klasické antické tradice, která podle něj jednak sama
sebe po pádu mykénských paláců jiţ od počátku pokládá za autonomní
kulturu, a jednak je podle něj autonomie jejím výsostným tématem.
Castoriadis řeckou kulturu chápe jako postupný pohyb směrem
k demokracii, a demokracii chápe zejména prostřednictvím autonomie. A
právě v tomto ohledu spatřuje nenahraditelnou úlohu, kterou podle něj
sehrál vznik a rozvoj filosofie.
Řecká kultura se totiţ podle Castoriadise vyvíjela ve dvou fázích,
koncentrovaných za prvé na vznik a stabilizaci polis, a za druhé na
vytvoření jejího demokratického modelu (v kontrastu vůči Korintu a
Spartě). V první fázi přitom podstatnou roli připisuje básnické ontologii
schadewaldovského raţení, a zejména posunu tradičního náboţenství do
role spíše formální a metaforické báze společnosti. Za klíčovou rovněţ
povaţuje vzájemnou homérsko-hésiodovskou alternativu, coţ samo o sobě
vede k představě moţností, alternativ. Svět se tak v samém počátku jeví
jako nejistý, pluralitní, jako výzva k tvůrčí interpretaci. Na protofilosofii
hrdinské epiky pak navazují podle Castoriadise kosmologie, jejichţ
základní charakteristikou je prvek chaosu. Kosmos, který je na chaotických
základech vystavěn, je tak bytostně zranitelný, křehký a nekompletní.
Vyjadřuje tak ontologickou relativitu představovaného řádu a nechává
prostor pro případnou autonomní akci. Nic, ani jakákoliv myslitelná akce,
přitom v rámci takového rozvrhu nemá naději na absolutní garanci úspěchu
či spásy. Jiţ první fáze je tedy bytostně politická.
156
Druhá fáze je podle Castoriadise v zásadě vytvářením a budováním
veřejného prostoru, tedy specifického pojmu veřejnosti jakoţto ne nutně
demokratické, ale nutně autonomní skupiny občanů. Za klíčové zde
zejména povaţuje zásadní duální koncept nomos-fysis, Thúkýdidovu
kritiku demokratického reţimu neoddělitelně spjatou s jeho oslavou, a
zejména tragickou poezii předkládající v plné nahotě nepřítomnost nějaké
svou definitivní autoritou uklidňující instance. Řekové se jeví jako kultura,
která stvořila sama sebe – a náhle zjišťuje, ţe nic jiného vlastně nemá. To
je Castoriadisova verze náhledu, ţe v Řecku vzniklo das Politische –
nakonec jediná odpověď v takto prekérní situaci.
Tragický versus klasická odkaz
Asi nikoho nepřekvapí, ţe badatel v oblasti klasických studií jako já bude
mít blíţe k posledním předneseným názorům. Věc ovšem zdaleka není tak
jednoduchá. Castoriadisova koncepce, zaloţená na autonomii, se velmi
dobře doplňuje s bádáním J.-P. Vernanta, Vidala-Naqueta či G.R. Loyda.
Problém je ovšem v tom, ţe je spíše zaloţena na rané fázi polis. Klasická,
tj. ve filosofii poplatónská kultura, jiţ jaksi nezapadá úplně do
naznačeného rozvrhu. Castoriadis zcela otevřeně přiznává, ţe za vrchol
řeckého myšlení povaţuje attickou tragédii a Platónovu snahu o zaloţení
kosmického řádu na nezpochybnitelném fundamentu pokládá za projev
tendencí jdoucích proti vlastnímu duchu hellénské kultury, jenţ měl
nedozírně neblahé následky na celé dějiny evropského myšlení. Vidíme
tedy, ţe takové pojetí vede k velmi specifickému chápání filosofie, řeckého
kultury a v důsledcích vlastně evropanství vůbec.
Především by to znamenalo definitivní rozchod s onou tradicí,
která za antický myšlenkový odkaz označuje ten souhrn textů, postojů a
kulturních vzorců, který byl nějakým způsobem akceptován středověkem,
stal se výchozím tématem v renesanci a ve filosofii dodnes platí za základ
či východisko akademicky pojímané filosofie. To, co dnes díky Platónovi a
157
Aristotelovi chápeme jako filosofii vyhovující našim nárokům na tuto
akademickou disciplínu, totiţ zcela jistě nehrálo klíčovou roli v procesech,
o nichţ mluví Castoriadis. Pokud má přesto zůstat v platnosti jeho teze o
zásadní roli filosofie pro řeckou kulturu, musela by to být poněkud jiná
filosofie, neţ tradiční akademická disciplína tohoto jména! Přesněji řečeno,
její pojetí by muselo být poněkud odlišné a zřejmě širší. (Coţ se
koneckonců více či méně ukazuje při studiu presokratiků, pokud interpret
nechce po vzoru Aristotela či moderních triumfalistů deklasovat ony
archaické myslitele do role dětinských předchůdců, kteří tak trochu filosofy
uţ jsou a tak trochu ještě ne – hodnoceno v takovém případě samozřejmě
podle parametrů interpretovy vlastní filosofie.)
Rovněţ bychom neměli zapomínat, ţe Řekové vlastně neměli nijak
systematicky vypracovaný koncept demokracie, a uţ vůbec ne nějakou
jednoznačnou ideologii, která by nastolení demokracie předcházela.
Nejvýznamnějšími kandidáty na proponenty demokratické teorie jsou
samozřejmě sofisté. Jenomţe v případě sofistů je tak málo dochovaných
pramenů a testimonia jsou natolik zkreslena pozdější, Platónem vyvolanou
filosofickou averzí, ţe téměř není na čem stavět. Krom toho (anebo právě
v důsledku nedostatku pramenů) se zdá, ţe sofisté ani ne tak systematickou
teorií, jako spíše svým celkovým působením, ţivotním stylem a
demokratickým ovzduším své výuky jaksi implicitně šířili demokratické
zásady. Castoriadisovo prohlášení, ţe „pionýři politické filosofie“ jako
Protagoras či Démokritos byli aktivními občany, nám rovněţ příliš
nepomáhá: oba pocházeli z malého bezvýznamného městečka, pro jeho
lokální charakter uţívaného jako synonymum „Horní-Dolní“.
Poloţme si proto kontrolní otázku, jak vlastně filosofové
vystupovali v polis, jak a prostřednictvím jakých mechanismů působili na
své spoluobčany, a to zejména v době, kterou převáţná většina z nás
pokládá za rozhodující pro budoucí poloţení základů evropského myšlení.
158
Dvě tváře Sókrata
Pro naši kontrolní otázku se jeví velmi vhodnou osoba přímo
archetypálního filosofa Sókrata. Především svým ţivotem spojuje obě dvě
Castoriadisem zmiňované epochy, tedy závěr období presokratovského a
počátek klasické éry. Za druhé se – v případě Sókrata platónského - jedná o
určitý ideál, do značné míry přetrvávající i v rámci tradiční akademické
filosofie. A za třetí nám naše znalosti o historickém Sókratovi při bliţším
pohledu odhalují postavu plnou rozporů či paradoxů, na něţ se právě naše
kontrolní zkoumání musí zaměřit.
První známý popis Sókratova působení v obci a jeho politické role
nám tento filosof předkládá sám v Platónově Apologii. Sókratés sám sebe
označuje za střečka, za jakéhosi nesystémového kritika, nepodléhajícího
v tomto svém poslání ţádným společenským normám a zvyklostem. Tato
metafora vcelku přesně odpovídá našim zprávám o Sókratovi, systematicky
porušujícím veškeré konvence a ignorujícím jakoukoliv hierarchii.
Sókratés se v raném Platónově díle jeví jako eristik, vyvolávající svým
elenchem pouze chaos; jeho jedinou úlohou ve vztahu k veřejnosti – čili
úlohou politickou – je systematickými útoky a zpochybňováním ověřovat
ţivotaschopnost veškerých hodnot, pravidel a norem společnosti. Zastává
tedy neoblíbenou roli destruktivního politického kritika. Scénou pro tuto
roli je nutně agora, tedy bytostně politický prostor, a podmínkou
umoţňující kritikovi jeho roli úspěšně zastávat je demokratické prostředí a
celkově svobodné ovzduší řecké polis. Nezdá se tedy, ţe by tato role byla
klíčová pro budování veřejného prostoru a vytváření svobodné politické
veřejnosti – ba naopak jiţ jejich existenci předpokládá. Lze dokonce říci,
ţe mnohaleté setrvání takové postavy na ţivu je nejlepším dokladem toho,
ţe v Athénách jiţ politická veřejnost byla velmi rozvinutá.
159
Druhá role, v níţ Sókrata tradičně nacházíme, je veřejný učitel
mládeţe. Byť je všeobecně známo, ţe za svou výuku nepobíral peněţitou
mzdu, je zjevné, ţe v tomto ohledu Sókratés vystupoval jako sofistés. Ze
znění jeho ţaloby je navíc nad slunce jasnější, ţe za něj byl svými
současníky pokládán. Ve svém starším článku Sofistés, homo protagorensis
jsem uvedl důvody, pro které řada současných autorů bez ohledu na
očividnou Platónovu snahu historického Sókrata za sofistu pokládá.
Jedním ze zásadních argumentů je centrální zájem o areté,
společný s vůdčí postavou mezi sofisty, s Prótagorou. Koncept areté má
velmi starodávné kořeny a původně souvisel zejména s tělesnou zdatností,
převáţně válečnickými schopnostmi aristokracie. Jak ukazuje např.
Pearson, jiţ u Homéra nicméně nabývá koncept areté podoby komplexního
ideálu urozenosti. V tradiční výchově nicméně stále dominuje onen
gymnasticko-múzický model, který zásadně nahrazují aţ právě sofisté.
Prótagorás přichází s koncepcí politiké areté, tedy představou, ţe
rozhodující poloţkou kvality člověka je jeho veřejná, politická stránka, a ţe
o tuto veřejně sdílenou kvalitu naší osobnosti je třeba neustále pečovat a
usilovat ve veřejné soutěţi. Obdobnou, ovšem mnohem introvertnější a
morálně hlubší pozici bychom našli u Prótagorova ţáka Prodika, jenţ bývá
označován za Sókratova učitele. Byť je toto Sókratovo ţákovství Platónem
podáváno nepochybně ironicky, je návaznost nejznámější Sókratovy
filosofické koncepce epimeleia peri tés psýchés na sofistickou výuku areté
zjevná. U Xenofonta navíc vidíme Sókrata ve velmi přátelských vztazích se
sofisty, do jejichţ společnosti mu zřejmě otevíral dveře právě Prodikos, jak
přes všechnu ironii jasně dosvědčuje Platón.
Jak ve svých zajímavých interdisciplinárních zkoumáních ukazuje
Hawhee, je veřejná výuka na místech svázaných s tradiční gymnastickomúsickou výchovou typická právě pro sofisty. A přesně na těchto místech
nacházíme vyučovat mládeţ i Sókrata. Rovněţ ona v interpretacích často
vzpomínaná erotická rovina Sókratova působení není nikterak neznámá ve
vztahu cvičitel – atlet, jak dokládá Hawhee. Filosof Sókratés tak v této své
160
druhé roli vystupuje prostě jako jeden z mnoha sofistů, tedy nových
vychovatelů, kteří se prohlašují za přímé nástupce tradiční muzičkogymnastické výchovy, avšak soustřeďují pozornost svých ţáků na vzdělání
a občanskou areté. V tomto smyslu jistě hraje nejen Sókratés, ale veškerá
filosofie v Řecku klíčovou roli, nicméně ne roli výlučnou, a pokud jde o
filosofii po Sókratovi, tak ani roli rozhodující. Jak správně uvádí
Castoriadis, změnu ovzduší je třeba přičíst za zásluhy sofistům.
Kromě dvou výše zmíněných Sókratových tváří známe ještě tohoto
filosofa jakoţto soukromého přítele a rádce. U Xenofonta má tato
Sókratova stránka podobu nikoli filosofickou, ale jedná se zjevně o jeho
občanskou roli staršího muţe, jenţ svým přátelům na základě zkušeností
uděluje rady v otázkách oikia i polis. U Platóna naopak vidíme předávání
propracované filosofické nauky, coţ ovšem naopak je ryze soukromá
záleţitost postrádající jakýkoli náznak občanské role (tyto dialogy rovněţ
probíhají v soukromí). Navíc se taková propracovaná nauka značně liší od
rané koncepce úden oida, takţe se nabízí otázka, zda vůbec s podobnou
výuku historického Sókrata počítat.
A nesmíme opomenout Sókratovu formální veřejnou roli, totiţ jeho
účinkování v athénské radě, vzpomínané v Apologii. Ani zde se ovšem
Sókratés ve vztahu k veřejnosti neprojevuje jakoţto filosof, a vůbec jiţ
není jeho role nějak konstitutivní pro politický charakter celé kultury.
Naše kontrolní otázka tedy ukazuje, ţe Sókratovo filosofické
působení, nakolik spadá do dnešního pojetí filosofie, bylo spíše vyspělostí
svobodného veřejného prostoru umoţněno, neţ ţe by jej nějak jednoznačně
vytvářelo. Jak navíc ukázala Arendtová, Platón a Aristotelés odmítli
podrobit svoji filosofii politické soutěţi a vyjmuli ji z onoho veřejného
prostoru. Akademická filosofie se tímto jejich počinem stává soukromou,
či přinejmenším nepolitickou aktivitou (bez ohledu na to, zda politiku činí
předmětem svých úvah). Naopak tam, kde Sókratés rozšiřoval řady
mnohých dobových vychovatelů k autonomnímu občanskému postoji,
161
vlastně hrál roli sofisty – coţ je pojetí filosofie, ke kterému se akademická
tradice obvykle příliš nehlásí.
Politická filosofie – Filosofie z pohledu polis. Intelektuálové
Jak na úvod své pozoruhodné knihy uvádí Pearson, běţně převaţující
morální postoje antických Řeků byly asi tak odlišné od etického učení
Platónova či Aristotelova, jako se liší morální zásady současných Evropanů
od názorů papeţe nebo např. Václava Havla. Filosofické texty, které máme
dochovány jistě představují naprostou intelektuální špičku, jsou však do
jisté míry extrémem a vůbec nereprezentují základní intenci společnosti.
Hledáme-li však s Castoriadisem výjimečnost antické kultury ve vztahu
k jiným i ve vztahu k neodstranitelnému jádru evropanství, pak musí tento
výjimečný rys tkvět nikoli v několika málo excentrických jedincích, ale
v kultuře jako celku. Pokud by v tomto základním proudu antické kultury
měla filosofie hrát tak významnou roli, jak uvádí Castoriadis, muselo by se
jednat o jinak pojatou filosofii. K představě o takovém pojetí filosofie
bychom především museli učinit něco na způsob kopernikánského obratu a
přestat posuzovat dobovou politickou kulturu později vytvořeným a dodnes
relevantním filosofickým prismatem, ale naopak posuzovat filosofii
prismatem tehdejší politické veřejnosti. Co vlastně bylo chápáno antickou
kulturou přibliţně doby Sókratovy jakoţto filosofie? Uveďme několik
hlavních momentů:
- Náboţensky ani jinak nepodmíněná kritika, probíhající podle ne
sice přesně a uţ vůbec ne explicitně definovaných, ale přesto ve
všeobecném povědomí se nacházejících a obecně respektovaných
formálních pravidel. Garantem dodrţování těchto pravidel jsou
zejména protivníci – agonální princip, resp. prostředí samo.
- Společensky nijak neregulovaná pedagogická
principiálně pluralitní (jinak jde o mudrce).
činnost,
162
- Z oblasti politiky se do soukromí uchylující extremistické
skupiny, které ovšem vnějším nátlakem politiku ovlivňují, aniţ by
se chtěly podvolovat politickým pravidlům a veřejnému
kontrolnímu přetřásáni svých doktrín a poţadavků – usilují tedy o
destabilizaci otevřené, svobodné veřejnosti zaloţené na autonomii,
a o její náhradu hierarchickým uspořádáním (Pýthagorás, Platón).
- Badatelství všeho druhu, zejména pak zaměřené na oblast fysis,
soukromé a principiálně nepolitické.
Je tedy zjevné, ţe filosofie z pohledu polis, tedy politický pojem filosofie,
je v zásadě nejbliţší našemu pojmu veřejně angaţovaného intelektuála. Na
rozdíl od intelektuála specialisty, tzv. fachidiota. A to je zároveň jisté
zadostiučinění naší úvodní nejistotě či tápání: jedním z nesporných
unikátních přínosů antické kultury je zrození politického intelektuála –
chápaného jakoţto filosof v širokém slova smyslu. To, ţe se později za
filosofii začal pokládat jeden původně velmi specifický proud by nám
nemělo zabránit v náhledu, ţe pro Evropu je ţivotně důleţité drţet se
v kontaktu s oním filosofickým intelektuálstvím, a ţe z tohoto pohledu je
akademický filosof vţdy především autonomní intelektuál, neustále
ohroţovaný z jedné strany tendencí státi se střečkem, z druhé strany pak
propadnout neveřejnému sektářství.
163
Václav Němec
Filosof jako zoon antipolitikon
Vztah filosofie a politiky v antice podle H. Arendtové
Předloţený příspěvek bude v rámci tohoto kolokvia poněkud kacířský. Aby
o tom nebylo od samého počátku pochyb, vetknul jsem přímo do jeho titulu
formulaci podvratně parafrázující název kolokvia. Tato formulace nemá
naznačovat, ţe by se snad filosof přímo vymykal Aristotelově výměru
člověka jakoţto zoon politikon, a tedy nebyl člověkem. Zvolil jsem ji proto,
ţe vcelku dobře vystihuje nepříliš lichotivá tvrzení o vztahu antických
filosofů k politice, která zaznívají v knize Vita activa neboli O činném
životě Hannah Arendtové a s jejichţ obsahem bych vás chtěl ve svém
příspěvku seznámit.
Tři základní oblasti vita activa
V uvedeném díle se Arendtová věnuje filosofickým analýzám té oblasti
lidské existence, která byla podle jejího přesvědčení tradiční filosofií
pováţlivě zanedbávána, totiţ oblasti činného ţivota (vita activa). V rámci
činného ţivota lze podle ní rozlišit tři základní typy činností: práci,
řemeslné zhotovování a jednání (a s ním spojené promlouvání). Tyto
činnosti charakterizují člověka jako (1) pracující bytost, která prací čelí
tlaku nutnosti biologických potřeb a zároveň spotřebovává (konzumuje)
plody své práce (animal laborans); (2) jako řemeslného zhotovitele
artefaktů a vůbec předmětů lidského světa zajišťujícího stabilní rámec pro
existenci lidského rodu (homo faber); (3) a konečně jako politickou bytost,
která skrze jednání a promlouvání manifestuje svou jedinečnost, v interakci
164
s jinými jednajícími a promlouvajícími uskutečňuje ve světě něco nového,
a tak spolu s druhými upřádá tkanivo lidských vztahů a záleţitostí, jeţ tvoří
vlastní látku politického společenství (zoon politikon).
Hodnocení lidských činností v antice: vztah soukromého a veřejného
Základní folii, od níţ odstiňuje a na jejímţ pozadí mapuje vývoj a posuny
v chápání těchto činností v dějinách, pro Arendtovou představuje pojetí
těchto činností v rámci antické polis, kde podle ní došlo k objevu
politického jednání. Pojetí a hodnocení těchto činností ve starém Řecku
přitom bylo neoddělitelně spjato s rozlišením, které spočívalo v samém
základu řeckého politického vědomí, totiţ rozlišením mezi soukromou
oblastí domácnosti a veřejnou oblastí polis. Právě objev politického jednání
a veřejného prostoru polis vedl k jakémusi rozštěpení ţivota do dvou
různých dimenzí či způsobů existence: „Vznik polis, která cele poskytuje
rámec pro řecké pochopení politiky, měl za následek, ţe kaţdý občan
‚vedle svého soukromého ţivota získal návdavkem ještě jakýsi druhý ţivot,
svůj politický ţivot (). Kaţdý občan … náleţel dvěma
řádům bytí a jeho ţivot se vyznačoval tím, ţe byl přesně rozdělen mezi to,
co nazýval svým vlastním (), a to, co bylo společné ().„“i Sféra
domácnosti se přitom vyznačovala tím, ţe ţivot v ní „byl diktován
především lidskými potřebami a ţivotními nutnostmi“. ii K zajišťování
těchto potřeb slouţila právě práce. I sféra domácnosti sice byla jistou
formou pospolitosti, ale „síla, která zde lidi sváděla dohromady, byl
samotný ţivot,“iii tedy potřeba uchování a reprodukce ţivota jednotlivce i
rodu. Prostor polis, který představoval rámec pro jednání a promlouvání,
„byl naopak říší svobody a pokud vůbec existoval nějaký vztah mezi těmito
i
H. Arendtová, Vita activa neboli O činném životě, Praha 2007, str. 35. Vloţená
citace je z knihy W. Jägera, Paideia III.
ii
Tamt., str. 42.
iii
Tamt., str. 42.
165
dvěma oblastmi, pak byl chápán v tom smyslu, ţe ovládnutí ţivotních
nutností v rámci domácnosti připravovalo podmínky pro svobodu v polis.“i
Úzké spojení domácnosti se zajištěním nezbytných potřeb ţivota
ospravedlňovalo principiální nerovnost či despocii, která panovala v oblasti
domácnosti. Oblast polis, která poskytovala rámec pro svobodné jednání,
naopak byla zaloţena na principiální rovnosti: „Polis se odlišovala od
oblasti domácnosti tím, ţe v ní existovali pouze sobě rovní, zatímco
uspořádání domácnosti přímo spočívalo na nerovnosti.“ ii Řemeslné
zhotovování sice nebylo bezprostředně spjato s domácností a neslouţilo
k uspokojení nezbytných ţivotních potřeb, ale i ono bylo v zásadě
soukromou záleţitostí, odehrávalo se v izolovanosti vůči okolnímu světu a
vůči druhým lidem. Činnost zhotovování rovněţ nebyla chápána jako
svobodná, protoţe slouţila vnějšímu uţitku či zisku. Pokud řemeslník
vůbec vystupoval ze své izolovanosti, pak se z něj zpravidla stával kupec či
obchodník, který na trhu veřejně vystavoval na odiv a směňoval předměty,
které zhotovil ve své odloučenosti. U homo faber lze tedy pozorovat, ţe
tvoří jakousi veřejnou platformu, která je mu přiměřená, totiţ směnný trh.
Trh však není veřejnou sférou ve vlastním smyslu, neboť lidé na něm
nejednají svobodně a neznají společný zájem. Trh zná pouze stejný zájem
všech na směně a výdělku, avšak tento zájem „zůstává zájmem soukromé
povahy, bez ohledu na to, kolik lidí jej sdílí.“ Stejný zájem obchodníků
netvoří v pravém smyslu slova společné jednání, ale konkurenční boj, v
němţ „kaţdý chce to samé.“iii
Z uvedených důvodů byla v rámci antické polis pouze jedna ze
zmíněných tří činností pokládána za politickou ve vlastním smyslu, totiţ
právě jednání () a s ním spjaté promlouvání (), zatímco práce
ani řemeslné zhotovování (a obchod) nebyly povaţovány za hodné toho,
aby tvořily náplň ţivota svobodného občana. Pouze dvojjediná činnost
jednání a promlouvání měla své místo ve veřejné oblasti, z níţ bylo
i
Tamt., str. 43.
Tamt., str. 44.
iii
Tamt., str. 90.
ii
166
vyloučeno vše, co je pouze nutné nebo téţ pouze uţitečné. Činnosti, která
slouţila pouze účelu ţivobytí a uchování ţivotního procesu, jako je práce,
nebo pouhému uţitku či zisku, jako je zhotovování, nebylo dovoleno, aby
se objevila v politickém prostoru. Od těchto činností se měl svobodný
občan podle chápání starých Řeků osvobodit, aby se mohl věnovat jediné
činnosti hodné svobodného občana, tj. politickému jednání v rámci
veřejného prostoru polis. Politický ţivot v antice tedy byl spojen
s poţadavkem jakési ve smyslu osvobození od práce a nezbytných
nutností ţivota, od starosti a námahy spojené se zajišťováním nezbytných
potřeb či výroby uţitečných předmětů a jejich směny za účelem zisku. To
samozřejmě nemělo nic společného s volným časem v našem smyslu,
běţný výkon politické činnosti průměrného občana v poměrech polis byl
nesmírně časově náročný, a navíc byl zdrojem trvalých starostí.
Objev ideálu teoretického života
V antické filosofii nejpozději u Platóna ovšem došlo k odkrytí teoretického
ţivota (bios theoretikos, resp. vita contemplativa) jako ideálu ţivota
filosofického. Toto vytýčení ideálu teoretického ţivota souvisí s objevem
věčnosti jako vlastního předmětu a cíle filosofického myšlení a usilování.
Zatímco pro politický ţivot v řecké polis byl určující ideál nesmrtelnosti,
jeţ byla dosaţitelná jedině „skrze nesmrtelné činy, které … zanechávají
nepomíjivé stopy ve světě“ a jimiţ člověk musí vyniknout před druhými a
před zraky druhých, věčnost „nenachází svůj protějšek v ţádné činnosti ani
nemůţe být v ţádnou činnost transformována“, zkušenost věčnosti „lze
učinit pouze mimo oblast lidských záleţitostí a dosáhnout jí můţe jen ten,
kdo opustil pluralitu lidské společnosti.“ i Řecká filosofie se svým ideálem
ţivota spočívajícího v teoretickém poznání pravdy a nazření věčného bytí
tak přinesla do řeckého světa zcela nový prvek: Z její perspektivy se i
politický ţivot začal jevit jako rušivý element, jenţ člověka vytrhuje a
i
Tamt., str. 30-32.
167
odvádí od kontemplativního ţivota, který právě řecká filosofie povýšila na
nejvyšší ideál lidské existence. Filosofové pro sebe tím pádem začali
poţadovat také osvobození od „namáhavých činností“ politického ţivota.
Tak se stalo, ţe „k obvyklým podmínkám moţnosti svobody v řeckém
světě, tj. osvobození od nezbytných potřeb ţivota …, připojili filosofové“
poţadavek „osvobození od politické činnosti … tj. zdrţení se všech
veřejných záleţitostí ().“i V důsledku toho celá oblast činného ţivota
– nikoli uţ jen práce či zhotovování – získala „negativní nádech“ii a stala se
synonymem ne-klidu, vyrušení, rozptýlení od soustředění na to podstatné,
jímţ byla pro antickou filosofii vita contemplativa, přičemţ se uţ jevilo
jako nepodstatné, zda zdrojem tohoto rozptýlení je práce, řemeslné
zhotovování či politické jednání: „z hlediska kontemplace byly všechny
činnosti nivelizovány a převedeny na jeden způsob ţivota oddávajícího se
činnosti vůbec. Tím však byly i starost o veřejné záleţitosti (cura rei
publicae) a jí inspirované jednání, jeţ dosud platilo za nejvyšší ze všech
činností, degradovány na úroveň nutnosti…“ iii Své přání, aby byli
osvobozeni od břemene veřejného ţivota, mohli filosofové sami před sebou
i před druhými ospravedlnit právě pouze tehdy, kdyţ ukázali, ţe dokonce i
tato nejsvobodnější ze všech známých ţivotních forem je ve skutečnosti
stále ještě spjata s nutností a podřízena nutnosti.
Na samém počátku tradice politické filosofie tak došlo k tomu, ţe
se myšlení emancipovalo od jednání. V této tradici „byl povaţován za
samozřejmý předpoklad, ţe čistému myšlení, jeţ vrcholí v kontemplaci, a
všem druhům činností, jejichţ prostřednictvím člověk můţe vstupovat do
aktivního vztahu s věcmi tohoto světa, odpovídají dva vzájemně odlišné
centrální zájmy lidské existence.“ iv Filosofové se přitom domnívali, ţe „v
čistém myšlení odkryli princip, který je nejenom nový, ale téţ nadřazený
i
Tamt., str. 24.
Tamt., str. 25.
iii
Tamt., str. 110.
iv
Tamt., str. 28.
ii
168
všem principům platným v polis.“i Byla ustanovena hierarchie lidských
způsobů ţivota, v níţ byl přisouzen primát kontemplaci. Tento vývoj pak
podle Arendtové dovršilo křesťanství svým poţadavkem kontemplativního
ţivota v křesťanském smyslu jako „ţivota nezatíţeného jakýmikoli
politickými záleţitostmi a starostmi o to, co se děje ve veřejném prostoru,“
čímţ ale v podstatě jiţ jen „navázalo na nezájem o politiku u pozdně
antických filosofických škol“ a „poţadovalo pro všechny to, co si aţ dosud
pro sebe nárokovali pouze někteří.“ ii „I kdyţ křesťanská víra v posmrtný
ţivot, jehoţ budoucí blaţenost se ohlašuje v radostných stavech
kontemplace, zpečetila degradaci vita activa, ustanovení absolutního
primátu klidu vůči veškerým druhům činného ţivota není křesťanské, ale
má svůj původ v objevu kontemplace ve smyslu jakoţto
schopnosti nezávislé“ na veškerých činnostech, který byl učiněn v rámci
antické filosofie Platónovy doby, „aby ovládl metafysické a politické
myšlení aţ do novověku.“iii Tato hierarchizace způsobů ţivota, v níţ byl
přisouzen absolutní primát vita contemplativa, měla mimo jiné ten neblahý
následek, ţe „byly setřeny nebo zůstaly nezohledněny distinkce a rozdíly
v rámci vita activa“.iv Právě tento vývoj vedl k výše zmíněnému
zanedbávání činného ţivota – včetně politického jednání – v tradici
filosofického myšlení.
S nástupem novověku a moderní doby byla tato hierarchie
převrácena na hlavu: V novověku a moderní době byla vita contemplativa
svrţena ze svého trůnu a na její místo nakonec byla dosazena práce, a
animal laborans tak obsadilo místo, jeţ tradičně zaujímalo animal
rationale. „Navzdory všemu zdání“ se však tímto „převrácením tradičního
řádu“ stav věcí v zásadě nezměnil.v I převrácené hierarchie novověku a
moderní doby podle Arendtové trpí tím, ţe dostatečně nerozlišují a směšují
i
Tamt., str. 28.
Tamt., str. 24.
iii
Tamt., str. 26.
iv
Tamt., str. 27.
v
Tamt., str. 25.
ii
169
jednotlivé oblasti vita activa, převádějí či redukují jednu na druhou, a
především sveřepě trvají na tom, ţe zde existuje nějaká člověku základní
činnost, základní zájem člověka, jemuţ jsou všechny ostatní zájmy a
činnosti podřazeny. Za tento stav je do značné míry odpovědná právě
filosofie a speciálně politické teorie, které distinkcím a diferencím v rámci
činného ţivota nevěnovaly dostatečnou pozornost, a tak nezřídka samy
zavdaly příčinu či dokonce poskytly teoretickou bázi pro všelijaká
ideologická překroucení základních vztahů v oblasti vita activa.
Politické jednání podle Arendtové
Arendtová jde ovšem ještě dále a tvrdí, ţe politická filosofie od Platóna se
vyznačuje sklonem k eliminaci politického jednání jako takového. Podle
Arendtové by se „větší část politické filosofie počínaje Platónem dala …
shrnout jako dějiny pokusů a návrhů, jeţ teoreticky a prakticky nemají jiný
smysl neţ odstranění politiky vůbec.“i Abychom porozuměli důvodům
tohoto příkrého soudu, který Arendtová vynáší nad západní politickou
filosofií, bude třeba alespoň v hrubých obrysech vyloţit, jak sama chápe
politické jednání.
Oblast jednání a promlouvání je podle Arendtové vlastní oblastí
lidské svobody. Jde o iniciativu, která není vynucena nějakou nutností jako
práce ani z nás není vylákána vyhlídkou na nějaký uţitek či prospěch jako
zhotovování. V jednání a promlouvání nejde o dosahování nějakých
předem daných účelů a jednání ani promlouvání také nelze chápat jako
prostředky k takovýmto účelům. Právě jako takové jsou ţivoucí čin a
vyslovené slovo „tím největším, čeho je člověk schopen.“ Právě jimi je
člověk schopen vykonat něco, co je trvalejší neţ sám ţivot. ii Jednat
znamená počínat ve světě něco nového. Lidské jednání je vpádem něčeho
i
ii
Tamt., str. 288.
Tamt., str. 76.
170
nového do světa, co se z hlediska toho, co jiţ bylo a co se dělo, jeví jako
neočekávané a nevypočitatelné. Díky jednání se člověk svým způsobem
vymyká veškeré předvídatelnosti a vypočitatelnosti. Tato nepředvídatelnost
přesně odpovídá lidské jedinečnosti, kterou člověk právě aktivně realizuje
svým jednáním. Jednáním a promlouváním tedy lidé činí zjevným, kdo
jsou, aktivně ukazují svou personální jedinečnost. Tato objasňující kvalita
promlouvání a jednání, jejichţ prostřednictvím se vedle toho, co je řečeno a
vykonáno, navíc zároveň ukazuje mluvčí a vykonavatel, se ovšem dostává
ke slovu pouze tam, kde lidé mluví a jednají spolu navzájem, ve
vzájemném spolubytí lidí, kteří se chápou jako sobě rovní. Moţnost
svobodně jednat a promlouvat a v tomto jednání a promlouvání
manifestovat svou personální jedinečnost proto předpokládá specifický
veřejný prostor, jenţ se konstituuje ve vzájemném spolubytí lidí, kteří jsou
si rovni a kteří tuto svou rovnost navzájem uznávají. To je právě původní
smysl řecké polis, veřejné sféry, která měla primárně poskytnout prostor
pro jednání a promlouvání, v němţ mohou vyniknout jednotlivci ve své
„znamenitosti“ – to je podle Arendtové původní význam řeckého termínu
 (resp. latinské virtus).i Znamenitosti právě můţe dosahovat pouze
činnost, která je konána veřejně, zatímco tomu, kdo se zdrţuje pouze
v soukromé sféře, tato moţnost zůstává principiálně odepřena. Vysoké
hodnocení politické oblasti v antice má své kořeny právě „v přesvědčení,
ţe v jednání a promlouvání se ukazuje a potvrzuje jedinečnost člověka jako
takového a ţe těmto činnostem je – navzdory jejich prchavé a materiálně
nehmatatelné povaze – vlastní potenciální nepomíjivost, protoţe se samy
od sebe vrývají do paměti lidí, kteří je uchovávají ve vzpomínce.“ ii
V ţivoucím jednání a promlouvání se lidé přes věci, které tvoří
příslušný předmět jejich společného zájmu, obracejí přímo na sebe
navzájem a vzájemně se oslovují. Díky tomu se ve vzájemném spolubytí
lidí navazuje systém vztahů, ustavuje se zvláštní sféra, kterou Arendtová
i
ii
Tamt., str. 269-270.
Tamt., str. 271.
171
nazývá sférou či „tkanivem lidských vztahů a záleţitostí“.i Předmětný svět,
v němţ se jednání a promlouvání odehrávají, je jakoby protkán tímto
pletivem lidských záleţitostí a vztahů. Tato sféra není hmatatelná, protoţe
nesestává z věcí a nedá se nijak zvěcnit či objektivovat. Jednání a
promlouvání nejsou procesy, které by po sobě samy od sebe zanechávaly
nějaké hmatatelné výsledky a výsledné produkty, jako třeba práce či
zhotovování. Ale tato mezisféra ve své nehmatatelnosti proto není méně
skutečná neţ svět věcí v našem viditelném okolí, a je to právě tato
skutečnost, která je konstitutivní pro politickou oblast ve vlastním smyslu.
Protoţe jednotliví „lidé … se rodí … do jiţ existujícího lidského
světa, předchází tkanivo vztahů lidských záleţitostí kaţdému dílčímu
jednání a promlouvání.“ii Toto „tkanivo vztahů s nesčetnými navzájem
protichůdnými záměry a účely, které se v něm uplatňují, bylo vţdy jiţ zde,
dříve neţ jednání vůbec mohlo začít…“ iii Kaţdý nový počátek, který klade
jednání, je jako vlákno, jeţ je vetkáváno do jiţ předem utkaného vzoru a
jeţ samo opět proměňuje tkanivo tak, jak svým neopakovatelným
způsobem působí na veškerá vlákna ţivotů, s nimiţ v rámci tohoto tkaniva
přichází do styku. Protoţe jednotlivý člověk se svým jednáním zapojuje do
jiţ existujícího systému vztahů s jeho nesčetnými protichůdnými záměry a
účely a protoţe nikdy nejedná izolovaně, ale s druhými a jeho jednání
vyvolává jednání druhých lidí, nemůţe nikdy své záměry a účely realizovat
v jejich čistotě a nemá nad výslednou podobou svého jednání vládu, jako
má řemeslník nad zhotovovaným předmětem, ale výsledky jeho činů jsou
vţdy nutně jiné, neţ původně zamýšlel.
Jednání je tedy bytostně interakcí a je přímo podmíněno lidskou
pluralitou. „Jednání, na rozdíl od zhotovování, nikdy není moţné v izolaci.
Kaţdá izolovanost … zbavuje schopnosti jednat … jednání a promlouvání
potřebují svět lidí, k němuţ se obracejí … Jednání a promlouvání se
i
Tamt., str. 233.
Tamt., str. 237.
iii
Tamt., str. 237.
ii
172
uskutečňují v tkanivu vztahů mezi lidmi, které samo vzniklo z vykonaného
a vyřčeného, a musí s ním zůstávat ve stálém kontaktu.“i Politické jednání
ve vlastní smyslu nevyţaduje nějakého svrchovaného vládce, ale nanejvýš
„původce a vůdce“, který se chápe iniciativy jako „první mezi rovnými“,
vůdčího jedince, který začíná či uvádí do pohybu jednání, jemuţ přijdou
„na pomoc mnozí další, aby dále popohnali a dovršili to, co bylo
započato.“ii Zdar jednání nezávisí pouze na síle či schopnostech jeho
iniciátora, ale také na jeho schopnosti přimět ostatní k účasti na společném
podniku. Jednání vyţaduje nesčtené síly, bez jejichţ pomoci vlastní síla
jedince zůstává bezmocná. „Původce a vůdce“, který se chápe iniciativy,
„závisí na druhých,“ kteří mu s provedením jednání musejí pomoci, stejně
jako „tito druzí … na něm závisejí potud, ţe by bez něho nikdy nedostali
příleţitost něco konat.“iii
Právě s tím, ţe jednání je bytostně interakcí, ţe je nadáno
specifickou schopností zakládat vztahy, přímo souvisí to, co Arendtová
nazývá „bezmezností“ a „nedozírností následků jednání“.iv Kaţdý čin se
totiţ „v tkanivu lidských vztahů … ukáţe jen jako nově vetkané vlákno,
které nanejvýš načrtává nový počátek, nový vzor, jenţ před svým
dokončením můţe ještě tisíci různými způsoby změnit svou fyziognomii,
protoţe se kříţí s nespočetnými vlákny těch, kdo na něj navazují a
pokračují v jeho tkaní dále a do konce.“ v Následky nějakého jednání vţdy
„pronikají do média nekonečného tkaniva lidských záleţitostí, kde se kaţdá
reakce takřka automaticky stává řetězovou reakcí a kaţdý proces se ihned
stává podnětem k jiným procesům. Protoţe jednání vţdy zasahuje bytosti
nadané schopností jednání, nikdy nevyvolává pouhé re-akce, ale
samostatné jednání, které se opět dotýká jiných jednajících.“ vi Jednání tedy
i
Tamt., str. 244.
Tamt., str. 245.
iii
Tamt., str. 245.
iv
Tamt., str. 247-248.
v
Tamt., str. 252.
vi
Tamt., str. 246-247.
ii
173
vyvolává jiné jednání, počínání něčeho nového, které je samo opět
principiálně nevypočitatelné. Také proto nikdo nemůţe zcela dohlédnout
důsledků svého činu. Důsledky kaţdého jednání jsou „nedozírné uţ jen
proto, ţe … tkanivo vztahů s jeho vlastními konstelacemi, můţe být často
radikálně změněno jedním jediným slovem či gestem.“ i
Avšak právě to propůjčuje jednání jeho ničím nenahraditelný
potenciál účinnosti a moci. Zmíněná křehkost a bezmeznost lidského
jednání je tím, co je předpokladem moci ve vlastním a původním smyslu
slova, jak jí Arendtová rozumí. Skutečná moc podle ní nespočívá
v postavení v rámci tzv. mocenské hierarchie či v prostředcích násilí, jimiţ
nějaký jedinec nebo skupina disponuje a jeţ je schopna mobilizovat, ale je
právě zaloţena na pluralitě jednajících. Moc v politické oblasti není ničím
více a ničím méně neţ „mocenským potenciálem, který se vytváří ve
vzájemném spolubytí.“ Jako taková je moc „závislá na shodě mnoha
volních impulsů a intencí“ii v interakci mnoha sobě rovných a zároveň
rozdílných jedinců. Je-li tato interakce dobře organizovaná, pak se ovšem
právě tam, kde nevypočitatelné jednání jedinečného člověka, jímţ se
vepisuje do světa cosi zcela nového, vyvolává celý řetěz dalších podobných
činů, nesmírně stupňuje potenciál schopnosti počínat ve světě něco nového,
který je vlastní jednání. Tato moc, jíţ dosahuje mnoţství svobodně
jednajících jedinců, kteří se chopí iniciativy a jsou schopni se dobře
zorganizovat tak, aby se stupňoval potenciál vlastní jednání kaţdého
člověka, je ničím nenahraditelná a je to právě ona, která umoţňuje skupině
získat reálný vliv a podíl na rozhodování o veřejných záleţitostech a o
„závaţných stránkách“ týkajících se vlastní polis či země. iii
Právě tento specifický potenciál moci je „tím, co drţí pohromadě
politické těleso, … a tím, na co politická společenství zacházejí, je ztráta
i
Tamt., str. 247.
Tamt., str. 262.
iii
Srov. H. Arendtová, Mezi minulostí a budoucností.
ii
174
moci a nakonec bezmoc.“i „Moc … vlastně nemá nikdo, moc vzniká mezi
lidmi, kdyţ společně jednají, a mizí, jakmile se tito lidé opět rozptýlí.“ ii
„Moc můţe vzniknout pouze ve vespolné vzájemnosti, která je dostatečně
blízká, aby stále udrţovala otevřenou moţnost jednání … Kdo z jakýchkoli
důvodů vyhledává izolaci a nemá podíl na tomto spolubytí, musí
přinejmenším vědět, ţe se zřekl moci a ţe si zvolil bezmoc, bez ohledu na
to, jak velká je jeho individuální síla…“iii
Pokusy o odstranění jednání v politické filosofii
Některé z výše uvedených vlastností či rysů jednání mohou vzbuzovat
nedůvěru, zvláště pokud na ně uplatňujeme měřítka homo faber či animal
laborans. Jednání a promlouvání nemají ţádné hmatatelné výsledky, a
proto mohou být snadno ocejchovány jako „neproduktivní“ a „neuţitečné“,
jako zbytečná a „marnivá přičinlivost“.iv Nejvíce iritující je však výše
zmíněná nepředvídatelnost a „nedozírnost“ jednání, tj. skutečnost, „ţe
nelze dohlíţet jeho důsledky, ţe není moţné zvrátit jednou započaté
procesy a ţe za to, co vzniklo následkem jednání, nelze pokaţdé učinit
zodpovědným určitého jednotlivce.“ v Jsou to mimo jiné právě tyto
znepokojivé rysy jednání, které vedly jiţ filosofy v antice k přesvědčení, ţe
je třeba hledat způsob, jak uchránit oblast lidských záleţitostí „nahodilosti
a morální nezodpovědnosti, které vyplývají z prosté skutečnosti plurality
jednajících, do níţ je zapleteno kaţdé jednání“, a proto měli snahu
„poohlédnout se po nějaké náhradě za jednání.“vi Navrhované pokusy o
řešení těchto obtíţí či „aporií“ jednání většinou vycházely nastejno. Šlo
v nich vţdy v zásadě o to „jednou provţdy uspořádat a uklidnit lidské
i
H. Arendtová, Vita activa, str. 260.
Tamt., str. 261.
iii
Tamt., str. 262.
iv
Tamt., str. 286.
v
Tamt., str. 286.
vi
Tamt., str. 286.
ii
175
záleţitosti“ tím, ţe se „jednání mnohých jednotlivců ve vzájemném
spolubytí“ nahradí „nějakou činností, pro niţ je zapotřebí pouze jediného
muţe, který – odloučen od rušivých činností druhých – zůstává od počátku
aţ do konce pánem svého konání.“ i V podstatě se tedy jednalo o pokusy
„dosadit na místo jednání konání v modu zhotovování,“ii pro něţ je právě
typické, ţe má od počátku jasný účel a konec, který můţeme předvídat a
který vlastně předem známe, a tedy mu vše podřizujeme jako prostředky,
coţ právě propůjčuje zhotovování zvláštní míru spolehlivosti a
předvídatelnosti. Proto zhotovování vyţaduje kvalifikovaného odborníka,
který má od počátku jasnou ideu toho, co se má vytvořit, a ovládá metody a
prostředky potřebné k dosaţení předem daného cíle, zatímco vše nové a
nepředvídatelné, včetně zásahů druhých lidí, kteří by do procesu
zhotovování vstupovali s vlastními motivacemi a záměry, se jeví pouze
jako rušivé zásahy. Člověk se však můţe stát podobným způsobem pánem
jednání jen tehdy, kdyţ nevstupuje do interakce s druhými jakoţto
jednajícími, kteří se dobrovolně připojují k jeho podniku, přičemţ do něj
samozřejmě ihned vkládají své vlastní motivy a cíle, ale kdyţ místo toho
druhými disponuje „tak, ţe jsou jen vykonavateli jeho vlastních
počátečních cílů, tedy nejednají, ale plní povely.“ iii V základu těchto
pokusů o odstranění aporií jednání podle Arendtové „spočívá nejenom
pohrdání lidmi, ale také … nedůvěra vůči lidskému jednání, resp. snaha
učinit jednání přebytečným, která vyrůstá z této nedůvěry.“ iv Zmíněné
obtíţe totiţ tkvějí v samotné podstatě jednání a jsou neoddělitelně spojeny
s „podmíněností lidské existence pluralitou, bez níţ by neexistoval prostor
ukazování ani veřejná oblast.“ Kaţdý pokus o odstranění těchto aporií je
proto ve své podstatě pokusem o odstranění a ovládnutí lidské plurality a
i
Tamt., str. 286-287.
Tamt., str. 287.
iii
Tamt., str. 289.
iv
Tamt.
ii
176
„neznamená nic jiného neţ pokus o odstranění veřejnosti“ a politiky
vůbec. i
Právě takovéto teoretické pokusy o „stabilizaci lidských záleţitostí
zavedením nepolitického pořádku“ii a o eliminaci politického jednání podle
Arendtové charakterizují politické myšlení jiţ od Platóna. Podle Arendtové
to byl právě Platón, kdo jako první v dějinách myšlení „rozpoltil jednání na
protiklad mezi konáním a věděním“, ačkoli v oblasti jednání je takové
oddělování nepatřičné, a v souladu s tím rozdělil lidi na ty, „kdo vědí a
nekonají“, a ty, „kdo konají a nevědí, co činí.“iii V rámci své politické
filosofie pak Platón tuto „trhlinu mezi věděním a konáním … identifikoval
s odstupem, který odděluje vládnoucí od ovládaných.“ iv Z toho, kdo se
chápe iniciativy a kdo je odkázán na druhé, kteří mu přispívají na pomoc,
se stal vládce, který se „sám nezabývá tím, ţe něco vykonává, ale pouze
vládne těm, jimţ vykonávání přísluší.“ v Zároveň s jednáním tak „mizí
lidské vztahy, které z něj pocházejí, totiţ vztahy mezi těmi, kdo započínají
s nějakým podnikem, a těmi, kdo jim spějí na pomoc a spolu s nimi ho
dokončují. Na místo těchto vztahů vstupuje vládnoucí a ‚ostatní, kteří
vykonávají, co je jim uloţeno„.“ vi Oblastí zkušenosti, jeţ poskytla model
pro tyto teorie, byla podle Arendtové zjevně oblast antické domácnosti,
která právě „spočívala na tom, ţe pán a představení domácnosti věděli, co
bylo třeba činit, a měli dost otroků, kteří plnili jejich pokyny, aniţ by proto
museli vědět, co vlastně činili.“ vii
Právě na Platónově politické utopii lze nicméně zároveň velmi
názorně pozorovat, jak mocně je utvářená „pojmy získanými ze zkušeností
i
Tamt., str. 287.
Tamt., str. 288.
iii
Tamt., str. 290.
iv
Tamt.
v
Tamt., str. 289. Srov. Platón, Polit. 305.
vi
H. Arendtová, Vita activa, str. 289-290. Srov. Platón, Polit. 305.
vii
H. Arendtová, Vita activa, str. 290.
ii
177
se zhotovováním.“ i „Nakolik se platónské myšlení opíralo právě o
zkušenosti z oblasti zhotovování, je patrné jiţ z toho, ţe Platón byl první,
kdo zavedl slovo ‚idea„ jakoţto klíčové slovo filosofického myšlení, a
povznesl tedy na úroveň pojmu to, co bylo původně zakoušeno ve
zhotovování.“ii Neboť existence modelu či vzoru, jehoţ poznání či
nahlédnutí předchází procesu jeho uskutečňování a jemuţ je tento proces
od počátku aţ do konce zcela podřízen, má své původní místo právě
v oblasti zhotovování. Nepřekvapí nás proto, ţe „Platónova snaha dosadit
zhotovování na místo jednání, aby propůjčil oblasti lidských záleţitostí
trvalost a řád, které jsou právě vlastní zhotovování, se stává nejzřetelnější
tam, kde aplikuje na politickou oblast pojmy získané ze svého učení o
idejích, tedy z vlastního středu svého díla.“ iii Filosofickou koncepci idejí
lze dobře uplatnit v politické oblasti, kde se „můţe zdát, jako by filosof na
základě svých zkušeností v oblasti ‚idejí„ mohl měřit a posuzovat
rozmanitost lidských činů a slov a předepisovat jí směrnice se stejnou
‚objektivní„ jistotou, která je vlastní řemeslníkovi, kdyţ zhotovuje
předměty.“iv Tak jiţ v Ústavě je král-filosof povolán k vládě právě proto,
ţe je s to nahlíţet ideje, které aplikuje „na politickou oblast se stejnou
kompetencí, s níţ uţívá svých pravidel a měřítek řemeslník.“ v V Platónově
posledním díle – Zákonech – se pak „z těchto pravidel a měřítek staly
zákony“, takţe k vykonávání „umění“ vládnutí jiţ „ani není zapotřebí
zvláštní umělecké dovednosti“ či nějaké osobní autority. „Je-li stát jednou
zaloţen, jde jiţ jen o to aplikovat trvale platná pravidla a uplatňovat jednou
poznané zákony,“ a vládce tedy jiţ „nemusí činit nic jiného, neţ se starat o
aplikaci trvale platných a neměnných zákonů.“vi
i
Tamt., str. 296.
Tamt., str. 293.
iii
Tamt.
iv
Tamt., str. 296.
v
Tamt.
vi
Tamt.
ii
178
Na Platónově politickém myšlení je zvláště zřejmé, jak se právě
„komplex pojmů získaných ze zkušeností se zhotovováním výborně hodí
pro konstrukci politických utopií“. i Není náhodou, ţe to byl právě Platón se
svou teorií idejí, která tak vydatně čerpá svou inspiraci ze zkušeností
v oblasti zhotovování, kdo „jako první rozvrhl utopické státní formy,
v nichţ lze technicky regulovat lidské spolubytí“, a stal se tak
„zakladatelem utopického myšlení v politice.“ii „Tyto utopie ve vzácných
případech své realizace samozřejmě vţdy hned ztroskotaly na skutečnosti“,
totiţ „na realitě přediva lidských vztahů, jeţ principiálně není technicky
kontrolovatelné. Ale oč nevýznamnější je historická role těchto utopií, o to
významnější je jejich role v teoretickém sebeporozumění a tradici
politického myšlení, jeţ si i tam, kde neneslo vědomě utopický charakter,
ve své snaze o pojmové pochopení politického jednání bralo za vzor
zhotovování a jeho kategorie.“ iii Jiţ antická filosofie tak „politickou
filosofii navedla do kolejí jistých pojmových a myšlenkových postupů, jeţ
nakonec zkornatěly v samozřejmé předpoklady, aby se s plnou účinností
projevily aţ v novověku.“iv
Arendtová zdůrazňuje zejména prvek násilí, který tím byl vnesen
do politického myšlení. „Zpředmětňování“ v oblasti zhotovování, které
dává věcem jejich formu, konzistenci a trvalost, je bytostně spojeno se
zpracováváním materiálu, který člověk musí vyrvat z jeho přirozeného
prostředí, tedy s více či méně násilným zásahem do přírody. Toto násilí,
které je vlastní zhotovování, je ospravedlněno či posvěceno účelem, jímţ je
sám zhotovený předmět, jehoţ model od počátku tane řemeslníkovi na
mysli, a vzhledem k němuţ se vše ostatní proměňuje v pouhé prostředky.
Pokud jsou však tyto poměry z oblasti zhotovování přeneseny na oblast
jednání, uplatní se toto násilí – jakoţto prostředek posvěcený a
ospravedlněný svým účelem, jímţ je určitá idea dokonalého uspořádání
i
Tamt.
Tamt.
iii
Tamt., str. 296-297.
iv
Tamt., str. 297.
ii
179
společnosti – vůči předivu lidských vztahů a vůči jednajícím jako takovým.
Tento násilný prvek implicitně přítomný v politickém myšlení od antiky
byl ve starších dobách do jisté míry tlumen tím, ţe veškeré činnosti včetně
politiky měly slouţit vyššímu cíli leţícímu zcela mimo oblast vita activa,
avšak stal se nebezpečně „virulentním“ právě v novověku, kdy vita
contemplativa byla svrţena ze svého trůnu a na její místo byly dosazeny
ideály nejprve homo faber a posléze animal laborans. Aţ v této době se
mohlo zrodit a rozšířit přesvědčení, ţe politická společenství a dějiny jsou
„utvořeny“ lidmi „ve stejném smyslu, v jakém je příroda ‚utvořena„
Bohem.“i Právě z této konstelace vzešla „ona výbušná směs“ politických
idejí charakteristických pro novověké revoluce, „které všechny, snad
s jedinou výjimkou americké revoluce, … spojují starý římský entusiasmus
pro myšlenku zaloţení s glorifikací násilí jakoţto jediného prostředku
nutného k zaloţení státu…“ii
i
ii
Tamt., str. 298.
Tamt., str. 297.
180
Pavel Blažek
Bartoloměj z Brugg o relevanci praktické filosofie
Ptáme-li se po roli filosofie a filosofů v předmoderních společnostech, jak
zní podtitul dnešního kolokvia, je zajisté vhodné začít otázkou, jak chápali
a definovali svou společensko-politickou roli samotní „předmoderní“
filosofové.
Ve svém diskusním příspěvku bych chtěl představit úvahy o
společensko-politické relevanci praktické filosofie (a tím reflexi vlastní
„společenské role“) jednoho málo známého středověkého filosofa
z přelomu 13. a 14. století, Bartoloměje z Brugg.
V galerii středověkých filosofů patří Bartoloměj z Brugg –
poněkud neprávem – spíše k auctores minores. Působil na paříţské
artistické fakultě v prvním desetiletí 14. století jako magister artium. Byl to
typický reprezentant onoho nového typu profesionálního filosofa, který se
zrodil ve 2. polovině 13. století právě zde, na paříţské facultas artium –
v procesu její institucionální emancipace od fakulty teologické –, a který
se vyznačoval tím, ţe chápal svoji filosofickou profesi jako svébytnou a
odlišnou od profese teologa. Proslul zejména jako autor drobných logickofilosofických pojednání – tzv. sophismat – a komentářů k méně známým
aristotelským a pseudo-aristotelským spisům, z nichţ dosud jen část vyšla
tiskem. Vedle jediného dochovaného středověkého komentáře k
Aristotelovu spisku
De inundatione Nili, zabývajícího se důvody
kaţdoročních záplav Nilu, napsal například rovněţ jediný středověký
komentář k Aristotelově Poetice, či spíše k její averroovské parafrázi.
Pro nás je důleţité především to, ţe byl jedním z nejvýznamnějších
reprezentantů středověké, aristotelsky orientované „praktické“ či morální
181
filosofie (philosophia practica vel moralis), tak jak byla od svého vzniku
(či spíše obnovení) ve 13. století pěstována především na středověkých
artistických fakultách. Podle schématu filosofických disciplín– v jádru
aristotelského –, které středověk recipoval skrze Boethia, Cassiodora a
arabské autory a které ovlivnilo také kurikulum paříţské artistické fakulty,
tvořila philosophia practica protiklad k teoretické či spekulativní filosofii a
sestávala ze tří dílčích disciplín: z etiky či monastiky, obecně chápané jako
morálně-filosofická nauka o správném jednání jednotlivce, ekonomiky jako
morálně-filosofické nauky o domácnosti a konečně politiky jako morálněfilosofické nauky o obci. Tyto tři disciplíny byly od 30 let. 13. století
vyučovány a pěstovány prostřednictvím komentářů ke třem nově
objeveným aristotelským spisům, které byly postupně těmto třem
disciplínám přiřazeny jako jejich základní texty: k Etice Nikomachově,
k pseudo-aristotelské Ekonomice a k Aristotelově Politice.
Bartoloměj z Brugg je autorem nejvlivnějšího a nejobsáhlejšího
středověkého komentáře k pseudo-aristotelské Ekonomice, a tím jednoho
z nejvýznamnějších středověkých spisů ke středověké prakticko-filosofické
nauce o domácnosti. Komentář vznikl v roce 1309 a jeho význam spočívá
jak v jeho vlivu – téměř všechny pozdější středověké komentáře
k Ekonomice z něj vycházejí –, tak v jeho filosofickém obsahu. Bartoloměj
v něm totiţ nepodává pouhý výklad pseudo-aristotelského textu, ale snaţí
se o jeho hlubší filosofickou reflexi a o filosofickou aktualizaci v něm
obsaţených myšlenek a jejich aplikaci na různé sociální otázky problémy
své doby. Tak se například jako první pokouší prokázat – v rozporu
s dosavadní tradicí a v rozporu s literou své pseudo-aristotelské předlohy –,
ţe ekonomika není pouhou praktickou dovedností, ars, ale ţe je
aristotelskou „vědou“, scientia, v plném slova smyslu. Mezi sociálněfilosofické problémy, kterými se zabývá, patří například problém vztahu a
postavení muţe a ţeny v manţelství i ve společnosti, otázky týkající se
správy domácnosti, ale také obecnější otázky vztahu domácnosti a obce.
Navzdory svému vlivu i filosofické zajímavosti nebyl Bartolomějův
182
komentář dosud kriticky vydán a je zatím dostupný pouze ve středověkých
rukopisech.
Jak jsem jiţ naznačil, tím, co činí tento komentář zajímavým pro
téma dnešního kolokvia, je, ţe se v něm Bartoloměj snaţí reflektovat
význam praktické filosofie pro společensko-politickou praxi. Konkrétně
mu jde o to určit, jaký je vztah a přínos filosofické ekonomiky pro řízení
domácnosti, přičemţ zároveň formuluje svou představu o vztahu a přínosu
politiky pro řízení obce. Bartolomějova pozice vyplývá jednak z jeho
celkového pojetí praktické filosofie, kterou definuje jako tu část filosofie,
jejíţ cílem je korigovat lidské jednání, a jednak z výše zmíněné
skutečnosti, ţe na rozdíl od samotného Aristotela a od některých jiných
středověkých autorů chápe ekonomiku, coţ platí také pro politiku, nikoliv
pouze jako ars, ale jako plnohodnotnou aristotelskou scientia, která
zprostředkovává poznání příčin věcí (ratio propter quid) a která se řídí
vědeckými kritérii formulovanými Aristotelem ve Druhých Analytikách a
jinde.
Hlavním místem, kde se Bartoloměj ve svém komentáři zabývá
relevancí ekonomiky pro řízení domácnosti (a s tím zároveň i politiky pro
řízení obce), je kvestie: Utrum yconomica sit scientia homini neccessaria,
zda je ekonomika vědou pro člověka nezbytnou?
Jeho odpověď je jednoznačně kladná: Pro Bartoloměje sice znalost
ekonomiky není absolutně (simpliciter) nezbytná pro řízení domácnosti –
ostatně mnohé domácnosti jsou řízeny lidmi bez znalosti této filosofické
disciplíny. Je však nezbytná k tomu, aby domácnost byla řízena dokonalým
způsobem (ad regimen perfectum domus).
Bez znalosti ekonomiky se totiţ podle Bartoloměje hospodář
snadno dopouští při řízení domácnosti chyb (contingit error in regimine
domus). Avšak i v případě, ţe se chyb nedopouští, protoţe řídí domácnost
na základě své zkušenosti (experientia), nečiní tak dokonalým způsobem,
protoţe mu chybí znalost rozumových příčin jeho jednání (non habebit
183
rationem propter quid sui operis). Bartoloměj dokonce tvrdí, ţe se jednání
takového člověka podobá jednání „neoduševnělých“, rozuměj rozumovou
duší či rozumem nenadaných tvorů (agit velut inanimatum) – na mysli zde
má nejspíše zvířata –, kteří sice nějakým způsobem jednají, nedokáţí však
své jednání racionálně reflektovat.
To, co platí o scientia oeconomica ve vztahu k řízení domácnosti,
platí podle Bartoloměje analogicky také o scientia politica ve vztahu
k řízení obce: „Znalost politiky je nezbytná k dokonalému řízení obce.
Pokud ji člověk nemá, totiž často chybuje, není-li ve vládnutí zkušený, ale i
když je zkušený, nevládne dokononale – nemá totiž znalost příčin (ratio
propter quid) svého jednání“
Kdybychom se měli pokusit vyjádřit Bartolomějovu pozici
moderní terminologií, mohli bychom ji souhrnně reformulovat takto:
Politická i sociální filosofie (neboť pod tento termín lze nejspíše zahrnout
oblast, kterou se zabývala klasická ekonomika jako nauka o domácnosti)
jsou pro zdařilou politickou a společenskou praxi naprosto nezbytné,
protoţe poskytují politikům a jiným společenským aktérům nezbytný
racionální návod k úspěšnému jednání.
Je zřejmé, ţe Bartolomějův koncept vztahu praktické filosofie a
politicko-společenské praxe v sobě nese velmi vysoké mínění o roli
filosofů ve společnosti (a tím o Bartolomějově vlastní roli praktického
filosofa). Je to jen další doklad onoho přesvědčení o společenské
výjimečnosti a nadřazenosti filosofů, tak příznačného právě pro „nové“
profesionální filosofy působící na tehdejší paříţské artistické fakultě, jak
v minulých letech ukázal například Alain de Libera (srov. Alain de Libera,
Penser au Moyen Age, Paris 1991).
Aniţ zde mohu tento bod důkladněji rozvíjet, chtěl bych skončit
konstatováním, ţe Bartolomějovo poněkud exaltované přesvědčení o
relevanci praktické filosofie pro společenskou a politickou praxi zůstalo ve
své době pouhým přáním. Roli politicky a sociálně relevantního vědění
184
totiţ ve vrcholně a pozdně středověké christianitas nesehrávala (či
sehrávala jen v omezené míře) filosofie, nýbrţ teologie a ještě více církevní
a římské právo.
185
Vilém Herold
Na okraj Komentáře Jenka Václavova z Prahy k Aristotelově Politice
z roku 1375
Uvedeným Komentářem jsem se zabýval poprvé před více neţ třiceti lety a
výsledky svého tehdejšího bádání jsem publikoval v časopisu Acta
Universitatis Carolinae – Historia Universitatis Carolinae Pragensis
v roce 1979 a potom v německém znění v periodickém sborníku
Mediaevalia Philosophica Polonorum 1982.i V poněkud jiném kontextu
jsem se k tomuto dílu vrátil ještě v minulých letech v souvislosti
s přípravou svých kapitol pro II. svazek Dějin politického myšlení, který
má vyjít, věřím jiţ brzy, v nakladatelství Oikúmené. Naposledy pak ještě
jednou z podnětu konference, uspořádané za účasti našich předních filosofů
a představitelů dalších humanitních oborů Katedrou filosofie Technické
Univerzity v Liberci na památku prof. Jaroslavy Peškové v roce 2007.ii
Nebylo by tedy moţná zapotřebí vracet se k textu, zapsanému
nadto do rukopisného kodexu Národní (Univerzitní) knihovny v Praze
přesně před 635 lety, kdyby k tomu téma našeho dnešního kolokvia Filosof
jako zoon politikon. Role filosofie a filosofů v předmoderních
společnostech přímo nevybízelo. Kromě toho rád vyuţívám příleţitosti
zamyslet se společně v úzkém okruhu odborníků na antickou a středověkou
i
V. Herold, Komentář M. Jenka Václavova z Prahy k Aristotelovu spisu
„Politika“, in: AUC-HUCP 19/2, 1979, str. 19-40; Týţ, Commentarium Magistri
Johannis Wenceslai de Praga super octo libros ´Politicorum´ Aristotelis, in: MPP
26, 1982, str. 53-77.
ii
V. Herold, Karel IV. a Aristotelův spis Politika. Několik poznámek, in: D.
Krámský et al. (eds.), Humanitní vědy dnes a zítra, Liberec 2007, str. 167-182.
186
filosofii, kterými naše oddělení disponuje, nad některými tezemi a
hypotézami, ke kterým jsem dospěl.
Dovolte mi, prosím, abych úvodem připomenul a zrekapituloval
hlavní fakta a závěry výzkumu, který jsme tehdy společně s kolegou
Milanem Mrázem v návaznosti na 600. výročí úmrtí Karla IV.
podstoupili. Bylo to při přípravě studie pro jubilejní univerzitní sborník,
kterou jsme chystali společně s dnes jiţ bohuţel zesnulým Zdeňkem
Horským, i kdy nás zaujala skutečnost, ţe dosud nebyla prakticky věnována
skoro ţádná pozornost souboru čtyř komentářů k Aristotelovým spisům,
jejichţ autorem byl český profesor artistické fakulty praţské univerzity
Jenek Václavův z Prahy. Také samotný autor těchto děl nebyl, s výjimkou
dvou krátkých statí F. M. Bartoše a R. Holinky, skoro znám. ii Rozhodli
jsme se tehdy, věnovat pozornost rukopisu VIII G 30, kam byly v roce
1375 zapsány latinské komentáře k Aristotelovým spisům De caelo <et
mundo>, De generatione et corruptione, De anima a Politica. U dvou z
nich je autorství Jenkovo výslovně uvedeno, z dalších skutečností je však
nesporné, ţe se týká i zbývajících dvou spisů. Samotný kodex byl patrně
jedním z těch, které jejich autor Jenek odkázal koleji národa českého. iii
Komentování Aristotelových spisů patřilo jak známo k povinnostem
profesorů artistické fakulty pozdně středověkých univerzit a lze
předpokládat, ţe Jenek komentoval i další spisy Stagirity, třebaţe bezpečný
doklad máme jiţ jen o jednom, o jeho nedochovaném komentáři
i
V. Herold – Z. Horský – M. Mráz, Filozofie a přírodní vědy v době Karlově, in:
Karolus quartus. Piae memoriae fundatoris sui Universitas Carolina d. d. d.,
Praha 1984, str. 249-270. (Sborník, který redigoval V. Vaněček, vyšel
s mnohaletým zpoţděním, protoţe tehdejší autority váhaly, zda je vůbec moţné jej
vydat!)
ii
R. Holinka, K dějinám středověkého aristotelismu, Mistr Jenek z Prahy, in: Řád
9, 1943, str.78-79, F. M. Bartoš, M. Jenek z Prahy, rektor university Karlovy, in:
JSH 9, 1936, str. 41-43.
iii
Soudí tak J.Truhlář, Catalogus codicum manu scriptorum latinorum qui in c. r.
Bibliotheca publica atque Universitatis Pragensis asservantur, I., Pragae 1905, str.
599.
187
k Aristotelově Fyzice, který Jenek sám připomíná na začátku svého
Komentáře k De caelo <et mundo>.i K bliţšímu zkoumání jsem si tehdy
vybral Jenkův Komentář k Politice, Milan Mráz k Aristotelově O duši.ii
Připomeňme si však ještě napřed alespoň základní známá
biografická data o autorovi těchto komentářů: Jenek Václavův z Prahy
(Iohannes Wenceslai de Praga) se v pramenech poprvé objevuje v roce
1366, kdy se stal z přímého rozhodnutí císaře Karla IV. jedním z šesti
členů Karlovy koleje, zřízené pro mistry artistické fakulty, a to přímo při
jejím zaloţení dne 1. června.iii Setkáváme se s ním tedy jiţ jako
s profesorem této fakulty praţské univerzity. Je na ní dále doloţen jako
examinátor a promotor v letech 1367-1377, pokračoval na univerzitě
obvyklým způsobem ve studiu teologie, v níţ hodnosti bakaláře dosáhl
v roce 1378. Jako rektor praţské univerzity působil v letech 1382-1383, byl
kanovníkem kaple Všech svatých i kanovníkem u sv. Víta v Praze (1380) a
v roce 1385 dosáhl na praţské alma mater profesury teologie. Zemřel
patrně někdy kolem roku 1400, kdyţ předtím odkázal svůj dům a větší
počet knih (studentské) koleji národa českého, za coţ si vyslouţil titul
zakladatele a velkého dobrodince (koleje) českého národa (fundator
Nationis Bohemicae et magnus benefactor).iv
Z prostého porovnání uvedených ţivotopisných dat Jenkových se
známými ţivotopisnými daty tzv. Husových předchůdců, se nabízí (alespoň
i
„Sicud dixi ingrediendo ad exposicionem libri Phisicorum“ Rkp.UK Praha VIII
G 30, f. 1r.
ii
Viz M. Mráz, Commentarium Magistri Johannis Wenceslai de Praga super ´De
anima´ Aristotelis, De gegenwärtige Zustand der Forschungsarbeit, in: MPP 26,
1982, str. 82-91; v rámci tohoto zkoumání však M. Mráz provedl určité základní
srovnání i pokud jde o Jenkovy zbývající dva komentáře k přírodní filosofii
Aristotelově.
iii
Statuta Collegii Karoli Quarti, ed. J. Tříška, Starší pražská univerzitní literatura
a karlovská tradice, Praha 1978, str. 75.
iv
J. Tříška, Životopisný slovník předhusitské pražské univerzity 1348-1409, str.
321-322. Citovaná slova o Jenkovi uvedl poslední předbělohorský rektor praţské
univerzity M. Jan Kampanus (Calendarium beneficiorum Academiae Pragensia …
Anno 1616, ed. K. Hrdina, Praha 1949).
188
teoretická) moţnost kombinace jejich vzájemných kontaktů a setkání
v tehdejší české intelektuální Praze. K nim ovšem nemáme ţádný přímý
pramenný doklad, ale povaţovat je a priori za vyloučené, by asi nebylo
rovněţ zcela správné. Snad bychom je mohli skromně předpokládat
alespoň pokud jde o Vojtěcha Raňkova z Jeţova a Matěje z Janova.
Doloţena je ale jen osobní vzpomínka Husova na Jenka v jeho výčtu jiţ
zemřelých českých profesorů teologie praţské univerzity, kde je uveden
hned za Vojtěchem Raňkovým a společně ještě s Mikulášem Bicepsem,
Mikulášem z Rakovníka, Mikulášem z Litomyšle, Štěpánem z Kolína,
Janem Štěknou a Petrem ze Stupna. Hus pronesl tuto vzpomínku v kázání
Confirmate corda vestra jako rektor této univerzity ve výroční den smrti
jejího zakladatele Karla IV. v roce 1409. Charakterizuje v ní Jenka, moţná
trochu překvapivě, jako nejhbitějšího matematika (mathematicus
promptissimus).i Snad v tom lze spatřovat Husovu vlastní vzpomínku na
Jenkovo působení na artistické fakultě, kde Jenek mohl vykládat aritmetiku
či geometrii, třebaţe k tomuto nemáme jinak ţádný přímý doklad. Nicméně
samotné uvedení Jenkova jména v tomto výčtu skvělých praţských učenců
je dostatečně výmluvné.
Vraťme se však k Jenkovu Komentáři k Aristotelově Politice resp.
k jeho historickému kontextu. Zaloţením univerzity se i v Čechách
posunulo těţiště politického myšlení do tohoto nového centra vzdělanosti.
To se týká jak politické a sociální filosofie v uţším slova smyslu, jejíţ
pěstování bylo předepsáno příslušnými statuty na artistické fakultě, tak
širšího okruhu politického myšlení, souvisejícího často i s řešením otázek
teologických a eklesiologických, ale i s úlohou univerzity v politických
peripetiích tehdejší doby vůbec. Konečně nelze samozřejmě v tomto
kontextu zcela vynechat ani právnickou fakultu praţské univerzity a
posléze, od roku 1372 (do roku 1419), i samostatnou právnickou
univerzitu v Praze, třebaţe, jak plným právem kdysi konstatoval náš přední
i
Srov. Iohannes Hus, Positiones, recommendationes, semkneš, ed. A. Schmidtová,
Praha 1958. str. 125-126.
189
právní historik Jiří Kejř, místem vzniku učených názorů na stát a právo
nebyla a její ambice teoreticko-politické nebyly veliké. i
Na artistické fakultě byly, tak jako na dalších středověkých
univerzitách, základem výkladu Aristotelovy spisy, resp. jejich latinské
překlady. To se týká v plné míře i výkladu „praktické filosofie“, etiky,
ekonomiky a politiky, jejichţ cílem není tolik nalézání pravdy, jako je
tomu u disciplín spekulativních, ale (návod k) jednání. Za základ výkladu
zde slouţily Aristotelovy spisy Ethica Nicomachea a Politica a pseudoaristotelská Oeconomica. Je příznačné, ţe se jim v učebním plánu pozdně
středověkých univerzit, a zejména i v Praze, věnovala značná pozornost. ii
Výklad se uskutečňoval nejen přímo na základě příslušných
Aristotelových latinských spisů, ale přednášející profesoři vyuţívali
k lepšímu vysvětlení a usnadnění pochopení i příslušných komentářů k
nim, vlastních nebo osvědčených cizích. To bylo naprosto běţné na všech
středověkých univerzitách a komentáře k jednotlivým Aristotelovým dílům
lze v hojném počtu doloţit i v Praze.iii Totéţ platí i pro základní
Aristotelovo dílo pro středověkou politickou filosofii, jeho Politiku.iv
Recepce a interpretace tohoto spisu následovala v Evropě bezprostředně po
jeho překladu do latiny. Řadu jeho středověkých komentátorů zahajuje
i
J. Kejř, Stát, církev a společnost v disputacích na pražské universitě v době
Husově a husitské, Praha 1964, str. 7-8.
ii
Srov. F. Šmahel, Fakulta svobodných umění, in: Dějiny Univerzity Karlovy I,
Praha 1995, str. 101-134, F. Šmahel, Zwei Vorlesungsverzeichnisse zum
Magisterium an der Prager Artistenfakultät aus deren Blütezeit (1388-1390), in: F.
Šmahel, Die Prager Universität im Mittelalter, Leiden 2007, str. 316-335, F
.Kavka, Organizace studia na pražské artistické fakultě, in: AUC-HUCP, 8/1,
1967, str. 7-39.
iii
J. B. Korolec, Středověké komentáře k Aristotelovým dílům na pražské
universitě, in: AUC-HUCP 15/2, str. 31-51.
iv
J. B. Korolec v citované práci (pozn. 13) zjistil jen v rukopisech Národní
knihovny v Praze a Knihovny metropolitní kapituly v Praze celkem 7 komentářů
k tomuto spisu, které byly nepochybně na praţské univerzitě ve středověku
pouţívány. Tento počet samozřejmě není konečný, bylo by třeba zahrnout další
knihovní sbírky, kam se rukopisy pouţívané v Praze postupně dostaly. Viz k tomu
téţ další výklad.
190
Albert Veliký a Tomáš Akvinský v 60. a 70.letech 13. století. i Neúplný
komentář Tomášův, končící uprostřed III. knihy Aristotelova spisu,
dokončil jeho ţák Petrus de Alvernia, který napsal sám další komentář
k témuţ dílu. Další dva komentáře k Politice,pocházející ještě ze 13.
století, Jiljího Římského a Sigera z Brabantu, se nedochovaly a
komentářem anglického filosofa Waltera Burleye (Gualterus Burlaeus) se
dostáváme jiţ do století čtrnáctého.
Zájem o Aristotelovu Politiku na praţské univerzitě, který se
rozvíjí vlastně jiţ od poloviny 14. století, je tedy zájmem z historického či
chronologického hlediska relativně velmi časným. Spadá do doby, kdy se
v rámci latinské středověké filosofie politická věda právě v návaznosti na
poznání aristotelských teorií teprve konstituuje, kdy dochází k určitému
propojení Aristotelem inspirovaných teorií s dosavadní tradicí kníţecích
zrcadel a kdy se tato „nová“ disciplina vymezuje i vůči „legistům a
dekretistům“, tedy vůči dosavadní iurisprudenci, a to jako filosofická,
protoţe filosofové mají učit jak mají být zákony tvořeny a jak mají lidé
spolu ţit v obci či království, aby byl zachován mír. Uţ v 60.letech 13.
století, v době kdy dochází k postupnému poznávání příslušných
Aristotelových spisů v oblasti latinské filosofie, si Roger Bacon povzdechl
nad mechanickým přístupem iuristů, kteří neznají Platóna a Aristotela,ii a
Jiljí Římský tuto kritiku jakoby podpořil, kdyţ legisty přirovnal
k neučeným „politickým idiotům“ (ydiote politici), protoţe tradují zákony
sine arte, tedy bez přihlédnutí k filosofii. iii
i
M. Grabmann, Die mittelalterlichen Kommentare zur Politik des Aristoteles,
München 1941; C. Flüeler,
Rezeption und Interpretation der Aristotelischen Politica im späten Mittelalter,
Amsterdam 1992, 2 sv., P. Czartoryski, Wczesna recepcja Polityki Arystotelesa na
uniwersitecie Krakowskim, Wrocław 1963.
ii
Cit. dle D. de Lagarde, La naissance de lésprit laïque au déclin du moyen âge,
II., Louvain 1958, str. 14.
iii
Srov. C. Flüeler, Rezeption und Interpretation der Aristotelischen Politica im
späten Mitteallter, Amsterdam 1992, 2 sv. (uvedený citát: I, str. 7).
191
Kompletní latinský překlad Aristotelovy Politiky byl v Praze
k dispozici v knihovně koleje Karlovy jiţ záhy po zaloţení univerzity.
Svědčí o tom dodnes kodex III. E 19, Národní (Univerzitní) knihovny
v Praze, pocházející z přelomu 13.-14. století. Vzbudil zde nepochybně
zájem, jak svědčí samostatný anonymní Prolog, a rovněţ anonymní
marginální a interlineární glosa, tedy forma nejstručnějšího komentáře,
která jej provází. Na tyto texty u nás, také v souvislosti s jubilejním rokem
Karla IV. 1978, zásluţně upozornila Jaroslava Pešková.i Jak pak prokázaly
nejnovější výzkumy švýcarského badatele Christopha Flüelera, vykazuje
tento Prolog, který patrně vznikl v Praze ve druhé polovině 14. století,
podobně jako zmíněný komentář doprovázející překlad formou glosy (je
psán stejnou písařskou rukou), jiţ přímou znalost Burleyova Komentáře
k Politice z roku 1342, z nějţ cituje charakteristiku či definici obce
včetně uvedení jejího autora.ii
Sám rozsáhlý Burleyův Komentář k Politice, o němţ budeme dále
hovořit a který se dnes jiţ v Praze nedochoval, je nicméně také doloţen ve
starém katalogu knih koleje Karlovy, sestaveném krátce po roce 1370, a to
jako majetek právě této praţské univerzitní koleje. iii Anglický filosof
Walter Burley byl přitom v Praze velmi populární. Předpokládalo se zatím,
ţe to je zásluhou jeho po Evropě velmi rozšířené a populární sbírky De vita
et moribus philosophorum, která je dodnes v českých knihovnách a
archivech uchována v 36 středověkých rukopisech a která se jiţ v druhé
polovině 14. století dočkala i staročeského překladu. iv Nově se prokazuje,
ţe se spojitost s naším kulturním prostředím mohla týkat i přímo Burleyova
i
J. Pešková, Problémy filosofického myšlení v Praze doby Karla IV., in: AUCHUCP, 21/1, 1981, str. 7-25.
ii
In civitate, ut dicit Burlei, potest homo invenire sufficienciam ad vitam et ad
regimen virtuosum, quam in aliis communitatibus non potest invenire, ut in
communitate domus vel alicuis loci seu vici, rkp. UK Praha III E 19, f. III.r.,
Flüeler, Rezeption II, str. 82; k Burleyovu komentáři viz dále.
iii
„Burley super Politicorum in papiris“ - Viz: J. Bečka – E. Urbánková, Katalogy
knihoven Karlovy university, Praha 1948, str. 2, ordo VIII.
iv
A. Vidmanová-Schmidtová, Burleyovy Životy starých filosofů a jejich české
překlady, Praha 1962.
192
Komentáře k Aristotelově Politice. Burley totiţ v době svého paříţského
působení v letech 1310-1327 poslouchal na tamní univerzitě mj. i
přednášky Pierra Rosiers (Petrus Rogerii), kterému později, kdyţ se tento
muţ stal papeţem Klimentem VI., věnoval druhou redakci tohoto svého
Komentáře.i Víme přitom o přátelských vztazích Karla IV. k tomuto jeho
„vychovateli“, tedy pozdějšímu Klimentovi VI., a tak, i kdyby nebylo
zmínky u Beneše Krabice z Weitmíle o Karlových studiích na paříţské
univerzitě, spadajících do stejné doby, nemusíme snad vylučovat ani
moţnost, ţe se jmenované Burleyovo dílo mohlo dostat do Čech přímo
určitým zprostředkováním Karla IV. nebo někoho z jeho doprovodu a tak
se i ocitlo v knihovně jím zaloţené koleje praţské univerzity, nesoucí jeho
jméno, jejímţ členem se v roce 1366 stal Jenek.
Jenkův Komentář k Aristotelovu spisu Politica dosud nebyl,
podobně jako ţádný z dalších tří jeho komentářů, zapsaných v kodexu VIII
G 30 publikován, a to samozřejmě ztěţuje značným způsobem jeho
celkové poznání i interpretaci, tím spíše, ţe je zapsán velmi zběţnou
gotickou kurzivou (gothica cursiva currens), vyuţívající nadto velkého
mnoţství konvenčních zkratek, šetřících úsilí tehdejšího písaře i drahou
látku psací, jíţ tehdy i papír byl. Z paleografického hlediska tak opravdu
samotné přečtení či spíše dešifrování představuje velmi náročný úkol. Co
bylo moţno zjistit: V prvé řadě jsem konstatoval, ţe Jenkův Komentář
k Aristotelově Politice představuje velmi rozsáhlý text. V kodexu, kde jsou
zapsány další tři Jenkovy komentáře k Aristotelovým dílům, zabírá největší
počet folií (75 oproti 109 pro zbývající tři) a skromně lze odhadnout, ţe
jeho samotný přepis by zabral kolem 400-500 normostran. To můţe být
dáno jak délkou komentovaného Aristotelova textu, který se člení do osmi
knih, tak i významem, jaký Jenek tomuto dílu přikládal. Na první pohled
bylo jasné, ţe jde o komentář velmi důkladný. Dále bylo moţno
konstatovat, ţe komentář je presentován formou systematického
i
Dvěma redakcemi Burleyova Komentáře se zabývala A. Maier, Zu Walter
Burleys Politik-Kommentar, in: A. Maier, Ausgehendes Mittelalter, I, Roma 1964,
str. 93-99.
193
postupného výkladu, navazujícího postupně na jednotlivé věty nebo
odstavce Moerbekova latinského překladu Aristotelova díla, které se vţdy
úvodem zkráceně formou lemmat citují. Jedná se tedy o výkladový
komentář modo expositionis, který probírá postupně celý Aristotelův text a
ne jen vybrané významné otázky či kvestie, jak je tomu u komentářů modo
quaestionum.
Výklad je nejen důkladný, podrobný a systematický, ale je podán
se snahou o systematickou klasifikaci a členění pojednávané látky.
Základem tohoto členění je osm knih Aristotelova textu. Kaţdá kniha se
dále člení na traktáty, ty na kapitoly, kapitoly na hlavní oddíly (partes
principales) a ty ještě na pododdíly (particula). Tento způsob je důsledně
dodrţován v celém komentáři a lze jiţ zde říci, ţe pomohl při nalezení
zdrojů, z nichţ Jenek ve svém Komentáři k Aristotelově Politice vycházel.
Velmi silně totiţ připomínal způsob komentování, za nějţ se Walteru
Burleyovi dostalo jiţ ve středověku čestného titulu doctor planus et
perspicuus a ještě v renesanci byl charakterizován jako doctor clarissimus.
Sám Burley tento postup vysvětlil v dedikaci svého Komentáře
k Aristotelově Politice, kde zdůraznil, ţe jednotlivé knihy Aristotelova
textu „rozčlení na traktáty, kaţdý z nich na kapitoly, ty na hlavní oddíly a
ty konečně ještě na pododdíly, aby Aristotelovo učení z řečeného spisu
bylo k dispozici jasněji a rozlišeněji“ („ut sententia Aristotelis in dicto
libro clarior et distinctior habeatur“).i
Víme jiţ, ţe jak překlad Aristotelovy Politiky, tak Burleyův
Komentář k ní, byly k dispozici v Jenkově době v Karlově koleji praţské
univerzity, jíţ byl Jenek z rozhodnutí císaře Karla IV. členem, a proto
nepřekvapí, ţe srovnání textů obou komentářů přineslo potvrzení jejich
souvislosti, či přesněji řečeno potvrzení skutečnosti, ţe Jenek z Burleyova
i
Jedná se o Burleyovu dedikaci komentáře k Politice Richardovi z Bury,
biskupovi z Durhamu, který byl jeho příznivcem. Sám Burley zdůrazňuje, ţe tak
jiţ postupoval v komentáři k Etice Níkomachově a v jiných knihách. Poprvé na
Burleye v tomto smyslu poukázal M. Grabmann Methoden und Hilfsmittel des
Aristotelesstudiums im Mittelalter, München 1939, str. 51-52.
194
komentáře ve svém díle vycházel. i Podobný postup, kdy se k výkladu na
středověkých univerzitách vyuţívalo jiţ osvědčených textů významných
filosofů, které byly upraveny resp. modifikovány pro potřeby daného
učiliště, doplněny nebo naopak zkráceny, byl tehdy naprosto běţný.
Vznikaly tak, někdy i anonymně, více či méně samostatné texty, které
slouţily jako základ k výkladům i disputacím na příslušné univerzitě a
měly, někdy i po dlouhou dobu vliv na formování a ideovou orientaci
studentů i profesorů daného střediska. ii Pokud jde o autorské zpracování,
můţeme zde také uvést alespoň jeden příklad naprosto shodného postupu,
kdy jiný soudobý autor pouţil také osvědčený Burleyův komentář,
tentokrát k Aristotelově Etice Níkomachově. Jedná se o vynikajícího
filosofa Alberta Rickmersdorfa Saského, Buridanova ţáka, rektora
univerzity paříţské a prvního rektora univerzity vídeňské, který snad
působil jistou dobu i v Praze a vynikal zejména v logice, matematice a
přírodní filosofii. I on se ve svém komentáři k tomuto Aristotelovu dílu
přidrţel struktury a členění Burleyova, převzal z něj doslova nebo skoro
doslova, aniţ citoval, dlouhé pasáţe, a přesto o jeho autorství nebo
autorském přínosu není zapotřebí pochybovat.iii
Pojetí „autorských práv“ bylo ve středověku velmi odlišné od
praxe naší doby. Nemůţeme ovšem resignovat na pokus, stanovit míru
závislosti i míru odchylek a konkrétního přínosu toho kterého autora ve
i
Protoţe ani Burleyův Komentář k Politice nebyl dosud zpřístupněn tiskem, bylo
nutno i zde vycházet jen z jeho rukopisné verze. K tomuto účelu byl vyuţit rukopis
Bibliotheca Amploniana Erfurt, sign. Q 319, kde je Burleyův text zapsán na f. 25r36v a 72r-128r. Opis pochází z roku 1394 a nemůţe se tedy jednat o nyní
nezvěstný opis praţský. Teprve vydání obou těchto děl umoţní ovšem učinit
přesnější závěry.
ii
V případech, kde nebyli jejich autoři známí, byly tyto typy výkladů rozšířeny pod
označením jako např. Quaestiones Pragenses, Lectura Cracoviensis, Expositio
secundum Petrum de Alvernia apod.
iii
G. Heidingsfelder, Albert von Sachsen. Sein Lebensgang und sein Kommentar
zur Nikomachischen Ethik des Aristoteles, Münster 1925, str. 71-86, J. Biard (ed.),
Itinéraires d’Albert de Saxe, Paris-Vienne au XIVe siècle, Paris 1991; komentář
Alberta Saského k Etice Níkomachově je shodou okolností zapsán v témţe
erfurtském rukopise Q 319, kde je zapsán Burleyův Komentář k Politice.
195
zkoumaném textu ve vztahu k dílu, z něhoţ se vycházelo. Pokusme se tedy
o toto porovnání Jenkova Komentáře k Politice a Burleyova Komentáře
k témuţ Aristotelovu spisu. Jak jsme jiţ konstatovali, je shoda pokud jde o
členění komentáře značná. Jenkovi zjevně názorný způsob prezentování
Aristotelova textu, který zvolil Burley, vyhovoval a přidrţoval se ho
v celém díle. To přináší samozřejmě i značnou textovou závislost a je
nesporné, ţe Jenek z Burleyova textu vycházel. Přesto lze shledat určité
závaţné rozdíly i po formální stránce. Burleyův systém členění je někde
doveden aţ ad absurdum, a je nepochybně ku prospěchu věci, ţe jej Jenek
systematicky v celém komentáři poněkud zjednodušuje. Nejen vynechává
nebo zkracuje obsahové přehledy, které Burley vyčerpávajícím způsobem
stále opakuje, ale vynechává i tzv. communes propositiones a zejména
conclusiones, kde Burley jakoby příliš závazně fixuje výsledky, k nimţ na
základě různých stanovisek pro et contra ve svém výkladu došel. i
Uţ to můţe mít i určité ideové konsekvence, přesto jsou z našeho
hlediska nejzajímavější věcné rozdíly ve formulacích a obsahu obou
komentářů, protoţe přinášejí svědectví o Jenkově přístupu a přínosu k dané
problematice. Je třeba zde znovu připomenout, ţe nebylo moţno
vyčerpávajícím způsobem srovnávat znění obou celých rozsáhlých a jen
rukopisně dochovaných komentářů, ale ţe závěry, které zde uvádíme, jsou
učiněny jen na základě sond do dvou obtíţně čitelných rukopisů, které jakkoli byly technicky a časově náročné a pracné - je proto třeba brát jako
závěry předběţné. Teprve edice celých textů, Burleyova a Jenkova, umoţní
provést takové srovnání vyčerpávajícím způsobem.
Hned v 1.kapitole I. knihy nahrazuje Jenek Burleyův výklad o obci
– státu (polis) a jeho účelu, vlastním podrobnějším výkladem. Oproti
Burleyovi, který zde upozorňuje na nezávislost obce a její účel spatřuje ve
shodě s Aristotelem spíše v zabezpečení potřeb k dobrému ţivotu lidí, ii
zdůrazňuje Jenek, ţe obec nebo společenství obce je mezi ostatními
i
Podrobnosti viz V. Herold, Commentarium, str, 62-66.
Je to Burleyův text, který zná i stručný anonymní praţský komentář
k Aristotelově Politice z rkp.UK Praha III E 19.
ii
196
společenstvími přednější, neboť tvoří určitý celek. Protoţe kaţdý celek,
který zahrnuje v sobě něco jiného je přednější, neţ toto zahrnuté, je také
společenství obce, kterou se rozumí, jak Jenek zdůrazňuje, jak město tak
království, (tedy) politické společenství (communitas politica), nejpřednější
a zahrnuje v sobě přednější dobro a směřuje k němu, protoţe obecné dobré
je přednější neţ dobro jednotlivce (intendit bonum commune, quod est
melius boni unius).i
Tato ukázka Jenkova postupu ze samého začátku textu není
ojedinělá a lze konstatovat, ţe podobně samostatně přistupuje praţský
filosof na mnoha dalších místech svého výkladu Aristotelova textu. Ani
zde se totiţ otrocky nepřidrţuje Burleyova Komentáře k němu, třebaţe
z něj vychází. Zastavme se však ještě alespoň u některých významnějších
zjištěných odlišností. K těm patří bezesporu definice politické vědy
(scientia politica) uvaţovaná v komentáři k začátku IV. knihy Aristotelovy
Politiky, v níţ se Jenek naopak přidrţuje těsněji Aristotelova řešení neţ
Burleyova, kdyţ uvádí, ţe této disciplině náleţí jako o svém předmětu
zkoumat, jaká je nejlepší ústava, třebaţe jí nemůţe být dosaţeno, podobně
jako v medicině, jejímţ předmětem je zdraví, je třeba zkoumat, jaké je
nejlepší zdraví, třebaţe ho nikdo nemůţe mít či dosáhnout. ii
Zvlášť významné jsou diference Jenka oproti Burleyovi
v komentáři k III. knize Aristotelovy Politiky, kde tento antický filosof
vykládá pojmy ústavy, obce a občana, zabývá se otázkou rovnosti či
nerovnosti občanů, tím kdo má vládnout a poměrem vlády (vládce)
k zákonům. Jenek se důkladně zabývá touto problematikou v 2. a 3.
kapitole posledního traktátu svého komentáře III. knihy Aristotelovy
Politiky v návaznosti na Aristotelův text, počínající slovy: „Začátkem
zkoumání jest otázka, zda by bylo lépe aby vládl nejlepší muž, či nejlepší
i
Jenek: rkp. UK Praha VIII G 30, f. 110r; Burley, Bibliotheca Amploniana Q 319,
f. 25va.
ii
Komentář se vztahuje k místu 1288 b 21; Burleyovu definici otiskl S. H.
Thomson, Walter Burley on Aristotle´s Politics, in: Mélanges Auguste Pelzer,
Louvain 1947, str. 578.
197
zákony“.i Jenek, podobně jako Burley uvádí nejprve věrně Aristotelovy
důvody pro vládu jednotlivce nebo mnohých a potom pro vládu zákona.
Pak upozorňuje, ţe se Aristotelés vrací k původně postavené otázce
v textu, kde se píše: „Některým se zdá, že není ani přirozeno, aby jeden
vládl nad všemi občany tam, kde se obec skládá ze stejných“.ii
Jenek nejprve poznamenává, ţe se zde Aristotelés vrací k otázce,
zda je lepší, aby vládl král nebo zákon, nebo oba. Opakuje jeho stanovisko,
ţe je lepší, aby vládl zákon neţ král a pokračuje: vláda má být podle
zákona, neboť za předpokladu rovnosti občanů jak přirozené, tak co do
postavení, je nespravedlivé, aby se podíleli na statcích nerovným
způsobem. Jestliţe jeden z občanů nemá více vrozené vlohy k tomu, aby
vládl ani aby byl poddaným, je třeba a je spravedlivé, aby se občané ve
vládě vyrovnali, coţ se bude díti postupně na základě rovnosti a podle
správného řádu. Řád je však zákon. Mají tedy vládnout podle zákona,
zákon je to, čím se musí řídit, podle správnosti zákonů mají soudit jako
jejich sluţebníci a stráţci (observatores et ministri legis), neboť řád je
ustanovil a oni jsou jeho sluţebníci (ministri legis). Zákon je totiţ nad
nimi, přičemţ se zákonem rozumí všeobecný řád (rectitudo generalis). A
tak se ukazuje, ţe má vládnout zákon a lze učinit závěr, ţe zákon má
vládnout prostě - bez všeho dalšího (simpliciter principari).iii
Tuto myšlenku rozvádí Jenek dále. Zdůrazňuje, ţe Aristotelés
záměrně chce, aby zákon takto bez dalšího vládl, a vysvětluje, co jest
povaţovati za zákon: jsou to obecné zákony, ustanovené lidmi (leges
universales ab hominibus instituti), a správnost soudícího rozumu
(rectitudo intellectus iudicantis) bez jakéhokoli přimíšení smyslové
ţádostivostí (absque aliqua admixtione apetitus sensitivi). V případech,
určených ustanoveným zákonem a v těch, kde se dá tento zákon pouţít, má
se soudit podle zákonů ustanovených lidmi. V ostatních případech se má
i
Aristoteles, Politica 1286 a 7, český překlad A. Kříţe in: Aristotelés, Politika,
Praha 1939, str. 106.
ii
Aristoteles, Politica 1287 a 8, český překlad A Kříţe tamtéž, str. 109.
iii
Iohannes Wenceslai, Commentarium, rkp. UK Praha VIII G 30, f. 138r-138v.
198
soudit podle čistého rozumu (secundum intellectum purum) bez přimíšení
smyslových ţádostí. A takový rozum je moţno charakterizovat jako
zvláštní zákon (lex particularis). Zákon má tedy vládnout prostě – bez
všeho dalšího, přičemţ se zákonem rozumí jak zákon obecný, ustanovený
lidmi, tak zákon zvláštní.i
Na tomto místě náš komentátor, spíše výjimečně, uvádí delší přímý
citát z Aristotelovy Politiky, z níţ jinak cituje jen lemmata o dvou aţ třech
slovech, udávající začátek textu, k němuţ následuje výklad komentáře. Píše
zde: „Proto říká v textu Aristoteles: ´Ten tedy, kdo káţe, aby vládl zákon,
káţe, jak se zdá, aby vládl jenom Bůh a rozum. Kdo však ţádá, aby vládl
člověk, přidává ještě zvíře´, poněvadţ spojuje ţivočišný ráz smyslového
ţivota s rozumem, a potom říká, ţe: zákon jest rozum bez ţádostivosti.“ ii
Jenek pak ještě na konci výkladu k III. Knize uzavírá, ţe králem je ten, kdo
ţije podle rozumu a jako ztělesnění nejsprávnějšího zákona, ten však, kdo
se v něčem pro vášnivou ţádostivost smyslů od toho odkloní, ihned ztráci
jméno krále. A tak mnozí jsou sice ctěni jako králové, avšak popravdě
nejsou králi ale tyrany. iii
Tyto pozoruhodné pasáţe jsou převzaty téměř doslovně
z Burleyova komentáře. iv Jenek jen na některých místech text ještě o něco
více zdůrazňuje, např. navíc opakuje, ţe lex debet simpliciter principari a
vynechává opatrnější Burleyovo pokud možno – prout possibile. Burley si
patrně byl vědom toho, ţe uvedené pasáţe a závěry mohou znít nebezpečně
a proto připojuje na jednom místě v komentáři III. knihy, které jim
předchází jakési captatio benevolentiae, znějící takto: „Důvěrná láska
občanů ke králi a důvěrná svornost mezi občany činí království
nejsilnějším, jak je dnes zřejmé o králi Anglie <tj. Eduardu III.>, díky jehož
vynikající ctnosti je největší svornost mezi anglickým lidem, neboť každý je
i
Iohannes Wenceslai, Commentarium, rkp. UK Praha VIII G 30, f. 138v.
Iohannes Wenceslai, Commentarium, rkp. UK Praha VIII G 30, f. 138v.; český
překlad A. Kříţe: Aristoteles, Politika, str. 109 (Cf. Aristoteles, Politica, 1287 a
30sqq.).
iii
Iohannes Wenceslai, Commentarium, rkp. UK Praha VIII G 30, f. 139v.
iv
V rkp. Erfurt Ampl. Q 319 se nacházejí na f. 84vb – 87ra.
ii
199
spokojen se svým místem pod králem.“i Dalo by se očekávat, ţe Jenek,
který doslova uvádí věty, které této pasáţi u Burleye bezprostředně
předcházejí, obmění na tomto místě text ve prospěch českého krále a císaře
římského Karla IV. Avšak Jenek tuto pasáţ zcela vynechal. Lze snad v tom
spatřovat i doklad o relativně tolerantním duchu, který vládl na praţské
univerzitě té doby i další doklad o relativně tolerantním přístupu Karlově
(který jsme jiţ mohli zaznamenat ve vztahu panovníka k Milíčovi
z Kroměříţe, kdyţ tento císaře označil za Antikrista) a umoţňoval
přicházet a vystupovat s názory, jeţ by si v jiném kontextu bylo jen velmi
těţké představit.
Je nesporné, ţe sám Burleyův Komentář k Aristotelově Politice,
který se snad z podnětu Karla IV. dostal do Prahy, je pozoruhodným dílem
politického myšlení a politické filosofie své doby, která byla takto
v praţském kulturním a univerzitním prostředí relativně záhy představena
v plné šíři své problematiky. Je zde třeba důrazně připomenout, ţe je to jen
shoda okolností, ţe ve své době právě toto tak populární a rozšířené dílo
nebylo vydáno – a to ani v počátcích knihtisku ani později. To vedlo
k tomu, ţe Burleyův Komentář unikl pozornosti pozdějších historiků
politického myšlení. ii Počet
dochovaných středověkých rukopisů
Burleyova Komentáře v počtu 36 převyšuje přitom počet středověkých
i
Citát uvádí S. H. Thomson. Walter Burley on Aristotle´s Politics, in: Mélanges
Auguste Pelzer, Louvain 1947, str. 578-579 na základě rkp. Oxford, Balliol
College f. 183vb-184ra. Text se vztahuje k pasáţi Aristotelovy Politiky 1284 b 33,
která je traktována v Jenkově komentáři v rkp. UK Praha VIII G 30 na f. 136v.
ii
Např. i oproti Komentáři k Politice, povaţovanému aţ donedávna omylem za
dílo Jana Buridana, protoţe pod tímto autorským označením vycházel opakované
v řadě starých tisků, třebaţe jej sepsal Nicolas de Vaudémont (viz dále). Pokud
jde o traktování v dějinách politických teorií, není např. ve starší standardní
rozsáhlé šestisvazkové příručce R. W. a A. J. Carlylea, A History of Medieval
Political Theory in the West, Edinburgh 1903-1936, o Burleyovi ani zmínka a
v nové reprezentativní příručce J.H. Burns (ed.), The Cambridge History of
Medieval Political Thought c. 350 – c. 1450, Cambridge 1988, je stále Burley
zmíněn jen ve dvou větách, oproti obvykle rozsáhlému pojednání politických teorií
Marsiliových a Ockhamových.
200
rukopisů spisu Defensor pacis, Marsilia z Padovy!i Počty dobových opisů
ale vţdy vypovídají o soudobém vlivu toho kterého středověkého díla.
Kdybychom chtěli tuto tezi ještě vyhrotit, mohli bychom říci, ţe
v moderním bádání o dějinách středověkého politického myšlení tak byla
větší pozornost paradoxně věnována politickému myšlení na dvoře Karlova
oponenta Ludvíka Bavora v Mnichově, neţ politickému myšlení v okruhu
přeci jen daleko významnějšího praţského panovnického dvora. Bylo to
přitom do značné míry jen proto, ţe Marsiliův Defensor byl vydán dokonce
souběţně ve dvou moderních kritických edicích (1928, 1932) a tedy dobře
znám, takţe se jím zabývá velmi důkladně kaţdá příručka dějin středověké
politické filosofie, zatímco Burleyův a Jenkův Komentář zůstal „zaklet
v rukopisech“ a tomuto bádání tedy nepřístupný.
Jenek, jehoţ dílo bychom mohli podle zavedeného úzu nazvat či
charakterizovat jako Commentarium Iohannis Wenceslai de Praga in octo
libros Politicorum Aristotelis secundum expositionem Gualteri Burlaei z
díla anglického myslitele nepochybně poměrně věrně vyšel, přesto vytvořil
bezesporu nový text komentáře. Převzal sice mnohé Burleyovy myšlenky
jako své vlastní a tak vlastně i nepřímo dále přispěl k šíření tam
obsaţených idejí, zároveň ale výklad alespoň na některých místech
významně modifikoval, doplnil či pozměnil. Jeho spis měl nejen
bezprostřední vliv na univerzitní posluchače, ale moţná i na panovnický
dvůr. Kromě toho Jenkův text poslouţil i za základ dalších výkladů
k Aristotelově Politice na praţské univerzitě i na dalších univerzitách, kam
studenti a absolventi z Prahy přicházeli. Přesnější posouzení této
problematiky je však prakticky nemoţné vzhledem k dosavadnímu stavu
zpracování pramenného materiálu.
Zatím musíme tedy vzít zavděk s pracovní tezí, podle níţ lze
plným právem předpokládat určitý vliv nejen Burleyův ale i Jenkův na
početnější rodinu komentářů k Aristotelově Politice v rukopisech praţské
provenience, dochovaných i ve sbírkách, pocházejících z Prahy a
i
C. H. Lohr, Medieval Latin Aristotle Commentaries, II, Authors G – I, in:
Traditio 24 (1968), str. 187.
201
uţívaných v univerzitních střediscích – v Polsku ale i v dalších – kam
studenti a absolventi z Prahy přicházeli.i
Je však moţno se pokusit porovnat některé zajímavé závěry
Burleyovy a Jenkovy, které jsme presentovali, s tím co přinášejí jiné známé
komentáře k Aristotelově Politice. Týká se to zejména závěru o závaznosti
zákona pro vládce, z III. knihy Aristotelovy Politiky, který jsme se snaţili
představit. Tomáš Akvinský, jehoţ Komentář končí na začátku III. knihy,
k danému místu nedošel. Petrus de Alvernia, který tento komentář, snad
v intencích Tomášových dokončil, pojednává tuto otázku velmi
akademicky, a i kdyţ v průběhu výkladu uvaţuje obě moţnosti, dochází
nakonec k opačnému závěru, ţe totiţ je lepší, kdyţ vládne dobrý muţ, neţ
zákon (melius est principari bonum virum quam legem).ii Praţský komentář
Jindřicha Tottinga z Oyty nebyl dosud podroben podrobnější analýze. Lze
konstatovat, ţe je velmi stručný a řešením dané otázky se snad nezabývá. iii
Zdá se, ţe Jenkovu a Burleyovu řešení se nejvíce přibliţuje
rozsáhlý komentář sepsaný ve formě kvestií, který byl aţ donedávna
povaţován za komentář Jana Buridana. Byl totiţ pod jménem tohoto
paříţského filosofa vydáván opakovaně uţ od začátku 16. století a ještě
v 17. století ve starých tiscích a teprve C. Flüeler na základě rukopisných
výzkumů nedávno prokázal, ţe jeho skutečným autorem je jiný paříţský
filosof druhé poloviny 14. století, Nicolaus de Waldemonte (Nicolas de
Vaudemont). iv Přístupnost tohoto díla i určitá proslulost Buridanova
i
Viz k tomu citované práce P. Czartoryského a C. Flüelera, které upozorňují na
vliv Burleyův, ale vliv Jenkův nemohly zatím na základě dosavadního bádání
rozlišit. Zejména by bylo třeba prozkoumat rozsáhlý praţský anonymní Komentář
k Aristotelově Politice zapsaný kolem roku 1454 do rkp. UK Praha X F 18, který
vykazuje jistou příbuznost s textem Jenkovým. To se týká i komentářů k Politice,
zapsaných v rkp. BJ Kraków 513 a 675, na něţ jako zpřízněné s Burleyem
upozornil právě Czartoryski, str. 183sqq.
ii
Komentář Petra de Alvernia vydán in: Thomas Aquinas, In octo libros
Politicorum Aristotelis expositio, ed. R. M. Spiazzi, Taurini 1966, str. 179-182.
iii
Posuzoval jsem podle rkp. UB Leipzig 1413, srov. f. 165ra-165rb.
iv
Anonymně vyšel ještě v inkunabuli v Paříţi roku 1489, pod Buridanovým
jménem ale tamtéţ 1513 a ještě 1640 v Oxfordu; k autorskému určení viz Flüeler,
202
(který byl mj. učitelem Mikuláše z Oresme, překladatele Aristotelovy
Politiky do francouzštiny pro potřeby panovnického dvora), jemuţ bylo
připisováno, vzbuzovala v historicko-filosofickém bádání zájem o ně. V
„Buridanově“ komentáři byl spatřován, ne bez důvodů, jeden ze zdrojů
novověkých politických teorií (tak soudil např. uţ v 19.století francouzský
politik, úzký spolupracovník Thierse,
a překladatel Aristotela do
francouzštiny Barthelémy-Saint Hilaire.) V citovaném komentáři jsou
k dané otázce probírány důvody pro a proti a dochází se k dvěma
pozoruhodným závěrům. První zní, ţe je lepší aby vládl kníţe, druhý závěr
– conclusio secunda uvádí, ţe v moderní době je jednoduše lepší, aby obci
vládl dobrý zákon bez kníţete neţ nějaký kníţe bez zákona (temporibus
modernis simpliciter melius est civitatem regi bona lege sine principe
quam quocumque principe sine lege). i
Zdroje tohoto přístupu je však moţno hledat ještě dále
v historii, příznačně mezi představiteli latinského averroismu. Čelný
představitel tohoto směru byl paříţský filosof Siger z Brabantu, který
napsal komentář k Aristotelově Politice, který se nedochoval. Svědectví o
výkladu tohoto „nejskvělejšího filosofa“ a jeho ohlasu však zachoval jeho
ţák Pierre Dubois, později právník Filipa Sličného. Ten zachoval i jedinou
autentickou tezi z jeho výkladu: je mnohem lepší, aby obci – státu vládly
správné zákony neţ řádní muţi. ii Je to právě ten závěr, který oproti
Burleyovi, který opatrněji poţadoval, aby tomu tak bylo pokud moţno,
Jenek tak zdůraznil tím, ţe napsal, aby tomu tak bylo bez všeho dalšího.
Latinský averroismus, radikální aristotelismus či v tomto případě politický
averroismus, je ostatně směr, jehoţ reprezentantem byl i Marsilius
z Padovy, „homo magis aristotelicus quam christianus“. (Pokud jde o spis
Defensor pacis, patrně i svou spoluprací s dalším jeho představitelem
Rezeption und Interpretation, II, str. 39. Tento autor podle mého přesvědčení i
docela přesvědčivě prokázal, ţe Buridan pravděpodobně Aristotelovu Politiku ani
neznal!
i
Citováno podle vydání Johannes Buridanus, Questiones politice super octo libros
Politicorum Aristotelis confecte, Parisius 1513, f. 34rb-35ra.
ii
Srov. Grabmann, Die mittelalterlichen Kommentare, str. 24.
203
Janem z Jandunu, popř. Pierrem dÁbano.) i Pokud jde o Burleyovo
stanovisko k latinskému averroismu, není moţná zcela podstatné, zda jej
můţeme za stoupence tohoto směru, jak se k tomu na základě rozboru jeho
děl přikláněli Anneliese Maier a Zdzislaw Kuksewicz,ii povaţovat, či ne.
Moţná, ţe jeho komentář k Politice bychom opravdu mohli za určitý
projev politického averroismu přijímat. Se značnou dávkou jistoty však
můţeme zde konstatovat, ţe „moderní“ politická teorie se tak – jinou
cestou – dostala mimo mnichovský okruh i do okruhu praţského
císařského dvora.
Závěrem není moţno nepoukázat alespoň na některé moţné
souvislosti Jenkova díla s ideovým vývojem české společnosti doby
předhusitské a husitské. Podle mého názoru se jedná přinejmenším o tři
kontexty, které se nabízejí k případnému bliţšímu prozkoumání:
Za prvé: poukázat blíţe na moţnou iniciační roli Karla IV. a
zabývat se eventualitou, zda a jakou stopu mohla zanechat, asi i
francouzskými zkušenostmi iniciovaná znalost Aristotelovy Politiky (a
komentářů k ní), pokud ji na základě všeho řečeného snad můţeme
předpokládat, v politickém programu, zákonodárném úsilí a případně i
praktické politice tohoto českého krále a římského císaře.
Za druhé: zabývat se otázkou, zda striktní pojetí priority vlády
zákona v Jenkově pojetí, navazující na Aristotela, můţe nějak souviset se
zdůrazněním závaznosti „první pravdy“ (regula generalis, principalis) u
Matěje z Janova v jeho Pravidlech Starého a Nového Zákona, či potom
dokonce „zákona Boţího“ u Husa a v husitství, zdůrazňuje-li Jenek,
podobně jako potom Hus tuto prioritu zejména pokud jde o mravní
předpoklady vládcovy.
i
Pokud jde o spolupráci Jana z Jandunu viz G. de Lagarde, La naissance de
lésprit laïque au déclin du moyen âge, III, Le Defensor pacis, Louvain 1970, str.
9sqq.
ii
A. Maier, Ein unbeachteter „Averroist“ des XIV. Jahrhunderts Walter Burley, in:
Medioevo et Rinascimento, Studi in onore di B.Nardi, Firenze 1955,
Z.Kukesewicz, The Problem of Walter Burleys Averroism, in: Studi sul XIV secolo.
In memoria di Anneliese Maier, Roma 1981, str. 341-377.
204
Za třetí: zkoumat eventuálně i moţnost zda Jenkovo zdůrazňování
toho, ţe v obci je obecné dobro lepší neţ dobro jednotlivcovo (bonum
commune est melius boni unius) nemůţe předjímat či souznít s některými
představami filosofického realismu nebo jeho krajní podoby té doby,
zvláště víme-li, jaký ohlas toto tvrzení Wyclifovo (z jeho traktátu De
universalibus, kde přímo vyvozuje, ţe neúcta k universáliím je příčinou
všeho současného zla) pak nalezlo na praţské univerzitě a při přípravě
husitského programu.
205
Ota Pavlíček
Poznámky in margine k politické dimenzi působení Jeronýma Pražského
Pojem zoon politikon v názvu kolokvia a s ním spojený termín „politika“
svádějí k poněkud populárnímu výkladu, vzdálenému od řeckých ideálů a
tím i k traktování otázky takzvaného politikaření. Ve svém krátkém
diskusním příspěvku chci proto jen stručně připomenout některé aspekty
„politikaření“ v ţivotě a díle mistra Jeronýma Praţského a pokusit se
ukázat, ţe významnější univerzitní mistr s titulem in artibus, filosof, mohl
zároveň hrát i určitou „politickou“ roli. Pokusím se téţ na dvou příkladech
textů mistra Jeronýma Praţského poukázat na konkrétní vyuţití
filosofických textů k řešení otázek, které jsou spojené spíše s politikou
královského dvora či s politikou vnitro-univerzitní.
Pokud jde o první představené téma, zdá se, ţe předpoklady pro
Jeronýmovu naznačenou „politickou dráhu“ byly poloţeny jeho působením
v zahraničí. Jiţ jeho první pobyt v Oxfordu totiţ znamená úspěch, neboť
zpět do Prahy přináší důleţitá teologická díla Jana Wyclifa (přinejmenším
traktáty Dialogus a Trialogus), po kterých byla v Praze značná poptávka,
kdyţ do té doby byly pravděpodobně dostupné pouze spisy filosofické a to
po dlouhou dobu pouze ve fragmentech. Následná cesta do Jeruzaléma,
studium na paříţské univerzitě a zejména zisk prvního mistrovského titulu
na fakultě svobodných umění pak zřejmě stojí u počátku Jeronýmovy
autority v prostředí praţské univerzity.
Je dobře známo, ţe z Paříţe Jeroným odchází po dosti skandální
disputaci v cisterciácké koleji, která mu bude spolu s jeho řečnickým
uměním připomenuta tehdejším kancléřem paříţské univerzity Gersonem i
na koncilu v Kostnici. Řečnické schopnosti pak předvádí i v Kolíně nad
206
Rýnem a Heidelberku, kde se téţ nechává imatrikulovat jako mistr.
V diskuzích je neúnavný, disputace s ním trvají vţdy několik dní a také
vţdy končí podobně: Jeroným ve spěchu odchází před hrozbou soudu.
Schopnost své posluchače přesvědčit ovšem osvědčuje, neboť i přesto, ţe
mu bylo v Heidelberku zakázáno účastnit se akademických aktů, a
studentům poslouchat jeho přednášky, přilákal na své vystoupení ke
hřbitovu kostela svatého Petra alespoň venkovany a staré ţeny.
Kdyţ jako trojnásobný mistr svobodných umění přichází
nejpozději na konci roku 1406 Jeroným zpět do Prahy a zapisuje se na
artistické fakultě jako mistr, vstupuje tím zároveň i do „univerzitní
politiky“. Dokladem nám o tom je jedna ze dvou dvojitých kvestií, které
musí v rámci uznání mistrovského titulu podle statut vypracovat. Z pohledu
tématu tohoto kolokvia zdánlivě nezajímavá první kvestie (Utrum sint
alique forme universales, que neque formate sunt nec eciam formabiles) se
totiţ krátce po svém počátku, ve kterém Jeroným tematizuje otázku idejí
v Boţské mysli, mění na polemiku proti rozdělení kompetencí jednotlivých
fakult. Náš mistr však začíná nevině. Cituje z Augustinovy kvestie De ideis
a říká, ţe v idejích spočívá taková síla, ţe nikdo, kdo by je nechápal,
nemůţe být moudrý. Z toho podle něj vyplývá, ţe je nutné, aby filosof měl
znalost těchto věcí, protoţe philosophus řecky je latinsky milovník
moudrosti. V následujícím odstavci se však pozastavuje nad tím, ţe určití
lidé říkají, ţe tuto látku nesmí na artistické fakultě vykládat, neboť se jí
ujala „vyšší“ fakulta, fakulta teologická. Oproti tomu Jeroným zdůrazňuje,
ţe tato látka přísluší kaţdému pravému artistovi, přičemţ obzvláště je
podle něj vhodná pro představitele subtilní realistické metafyziky. Dává
nám tím jednak najevo, ke kterému filosofickému směru se hlásí a téţ nám
zanechává stopu k tehdejšímu dění na praţské univerzitě a moţných
kompetenčních sporech mezi filosofy a teology.
Jeronýmovu roli ve vnitro-univerzitní politice tušíme i
v následujících letech, kdy dochází ke známým sporům o Wyclifa a jsou
opětovně odsouzeny wyclifské články. Kdyţ se Stanislav ze Znojma musí
207
zejména kvůli remanenčním kontroverzím spolu se Štěpánem z Pálče vydat
ke kuriálnímu soudu, je to právě Jeroným spolu s Janem Husem a Janem
z Jesenice, kdo se dostává do předních pozic reformně naladěných mistrů.
Významným mezníkem je pak jeho role při předehře k Dekretu
kutnohorskému, výroční kvodlibetní disputaci roku 1409. V jejím průběhu
totiţ přesahuje dění na univerzitě a dostává se do nejvyšších politických
sfér českého království. Děje se tak opět ve zdánlivě nevinném kontextu
tzv. Chvály svobodných umění.
Kvodlibetní disputaci, kterou řídil kvodlibetář Matěj Knín, krátce
před tím obviněný z hereze, měl podle zvyku téţ tento kvodlibetář zakončit
tradiční oslavnou řečí. V roce 1409 si však v závěru tohoto turnaje rytířů
vzdělanosti vzal slovo Jeroným Praţský a předstoupil před prořídlé
publikum s textem, jehoţ velká část byla převzata z díla Anticlaudianus
Alana z Lille. Jeroným v něm pochválil kvodlibetáře a poté popsal sedm
nejkrásnějších panen, které představují sedm svobodných umění. Hned na
to se však pustil do zevrubné kritiky všech odpůrců českého univerzitního
národa i českého krále Václava IV. Ve své „plamenné apoteóze“, jak tuto
část Chvály nazval František Šmahel, tak tedy Jeroným v napjaté atmosféře
podpořil krále a signalizoval, jaká je pozice reformního křídla českého
univerzitního národa.
Kdyţ krátce na to Václav IV. potřeboval podporu univerzity
pro účast svého poselstva na koncilu, který by se kladně vyjádřil k jeho
poţadavku na titul říšského krále, svolal její zástupce a očekával jejich
vyjádření. Pro naše účely je vhodné připomenout, ţe univerzitní delegace
byla sloţena z osmi mistrů, po dvou z kaţdého univerzitního národa. Tito
mistři, i kdyţ ne nutně čistí filosofové, tak tedy mohli značně zasáhnout do
dění v celém království a vlastně i v říši. Změna poměru hlasů mezi
jednotlivými univerzitními národy, ke které v rámci tzv. Kutnohorského
dekretu došlo, nám však také ukazuje limity moţností univerzitních mistrů
v této vysoké politice, kdy nevyhovění králi znamenalo jeho ostrý a
opakovaný zásah do akademického prostředí.
208
Pokud se však ještě vrátíme k Jeronýmovi, shledáváme, ţe se po
roce 1409 mění jeho role a je moţné, ţe k profesi filosofa přibral téţ
profesi diplomatickou. Nacházíme jej v Budě, ve Vídni a poté také
v Polsku a vykonává ještě další cestu dále na východ. Právě při poslední
cestě mohl být vyslancem ve sluţbách některého z českých pánů, avšak
přesný účel této výpravy není zcela jasný. Politika či snad lépe řečeno
politikaření – tentokrát církevní – pak také sehrálo roli při jeho odsouzení a
upálení v Kostnici.
209
Martin Steiner
Ke Komenského představám o politice
Politickým konsekvencím názorů Jana Amose Komenského na politiku a
jeho praktickým krokům zejména na poli politiky zahraniční, jak jsme
zvyklí říkat dnes, se věnovala řada historiků, bez nároku na úplnost jmenuji
alespoň Josefa Polišenského, Josefa Válku, Jaroslava Pánka a Vladimíra
Urbánka. Tentokrát bych chtěl obrátit pozornost k vybraným aspektům
jeho myšlení o politice, konkrétně jak Komenský zapojil politiku do svých
všenápravných konceptů. Vycházím proto z vybraných pasáţí Obecné
porady o nápravě věcí lidských (v orig. De rerum humanarum emendatione
consultatio catholica, Praha, Academia 1966)
Úvodem ještě, co jsou u Komenského res humanae – věci lidské.
Tady Komenský nechává stranou všechno to, co máme společného s
ostatním stvořením a obrací se k tomu vybavení, jeţ máme oproti ostatním,
zejména ţivočichům, jaksi navíc. To souvisí s lidskou duší, s jejími třemi
schopnostmi:
1. rozum, intelekt, s nímţ je spojena touha po pravdě, po jejím poznání,
2. vůle, která touţí po dobru, a
3. moc nad věcmi, jejich tvoření či přetváření a s tím spojené potěšení z
takové schopnosti tvořit, konat a jednat.
Z touhy po poznání vzniká filosofie (philosophia), touha po dobru vede ke
vzniku náboţenství (religio) a touha po jednání ústí v politice (politia). Tak
dochází Komenský k triádě věcí lidských, které pro své pokaţení potřebují
univerzální nápravu. (Panegersia, kap. IV; Consultatio I, sl. 28n.)
210
Komenský pouţívá i výrazu politica, avšak rozlišuje: politica je ars,
tedy dovednost ve společnosti komunikovat a řídit ji, politia je status, tedy
řekněme nastavení vztahů ve společnosti, sama praktická komunikace a
řízení společnosti. (Panorthosia, kap. XII; Consultatio II, sl. 509.)
Jak zdůvodňuje Komenský pokaţenost politiky: Kdo je povolán k
tomu, aby v politice zaujímal nějaké vedoucí postavení, měl by
bezpodmínečně umět ovládat především sám sebe, bez toho není schopen
vést, řídit druhé lidi. Základním předpokladem lidského štěstí, spokojenosti
a řádu ve společnosti tedy je, aby jí vládli lidé, kteří jsou schopni moudře
ovládat sami sebe. Neumí-li to, nechtějí-li to, výsledkem je zkáza.
Vrchnosti jsou dány od Boha, a to k vzájemnému prospěchu svému i
poddaných. Obě strany si mají vzájemně slouţit; pokud tomu tak není, jde
o pokaţený stav, který potřebuje nápravu. (Panegersia, kap. V, 28;
Consultatio I, sl. 44nn.)
Cestou k nápravě je politia catholica (universalis). Bude sice nová,
avšak utvořená k obrazu vztahů před pádem části andělů a člověka v ráji;
tyto vztahy se stále udrţují v hierarchii andělů, kteří od Boha neodpadli.
Tak jako v didaktických spisech a v ostatních pojednáních o univerzální
nápravě vytyčuje Komenský i zde cíle, prostředky k jejich dosaţení a
postupy.
Cílem je svornost mezi národy světa, odstranění válek a jejich příčin.
Vycházet se přitom má z lidské zkušenosti ověřené rozumem, smyslovým
poznáním a Boţím zjevením – bez zřetele k těmto třem zdrojům poznání
nemůţe politik nic rozhodovat; v tom můţeme vidět soustavné propojování
všech těch výše uvedených tří lidských věcí, jak se s ním průběţně
setkáváme v celé Obecné poradě. Cílová rovnováha svobodných vztahů
mezi lidmi je zakotvena v zásadě co chceš/nechceš, aby druzí činili tobě,
čiň/nečiň ty jim. Prostředky, jak je u Komenského zvykem, jsou zase trojí:
1. ţivé, stálé a jasné příklady řádného jednání ve společnosti;
2. jednoznačné, srozumitelné a stručné zákony;
3. důsledné trvání na stanovených pravidlech.
211
Postupy, způsoby uplatňování nové politiky, shrnuje Komenský opět do tří
oblastí:
1. zajištění všech prostředků k míru a klidnému ţivotu;
2. řád v hierarchii, stálá péče a dozor nadřízených nad podřízenými za
pomoci veřejných i tajných dozorců – nejvýhodnější by bylo,
kdyby kaţdý člen společnosti měl nějaké postavení, funkci, aby se
co nejvíce provázala nadřízenost a podřízenost a lidé by si
vzájemně pokud moţno všichni byli dohlíţiteli: v tom spatřuje
Komenský jednu ze záruk řádu a spravedlnosti;
3. vše podnikat v pravdě a poctivě, nikoliv rozvaţováním, nýbrţ
jednáním, konáním.
Ve vládním zřízení by se měly uplatnit lepší a osvědčené prvky všech tří
typů, monarchie, aristokracie a demokracie. Budoucí uspořádání tedy bude
monarchistické v tom, ţe Kristus bude vládcem králů, biskupů i filosofů
(univerzální náprava je spojena s milenarismem, tedy s očekávaným
Kristovým kralováním), aristokratické proto, ţe všude budou předáky ti
nejlepší, a demokratické v tom, ţe kaţdý bez výjimky bude muset být ve
svém domě a ve svém svědomí králem, knězem a učitelem sobě a svým
blízkým.
Této nové univerzální politice je třeba se učit od Boha, s pomocí
zdravého rozumu a od příkladů v přírodě; v ţádném případě od zchytralých
lidí, jakými jsou např. macchiavellisté. (Panorthosia, kap. XII; Consultatio
II, sl. 508nn.)
Nejsa filosof ani politolog nechci vynášet ţádné obecně platné soudy
o představách Jana Amose, jak uspořádat politiku, ţivot společnosti. Ani
nemíním rozhodnout, zda k politice přistupuje jako filosof, nebo spíše jako
teolog; on sám by patrně dal přednost tomu druhému; kloním se k tomu
také, ale to je vše, nechci to pokládat za jedině platné stanovisko. Na druhé
straně snad lze říci, ţe jeho přístup plyne z přesvědčení, ţe kaţdý lidský
jedinec je „zoon politikon“, i kdyţ to tak alespoň ve sledovaných partiích
Obecné porady doslova neříká, tedy i filosof a v Komenského případě i
212
teolog. Ostatně jeho důraz na lidskou aktivitu je řadou badatelů dokládán a
zdůrazňován (např. Dagmar Čapková). Podle mého názoru trpí také
Komenského představy o ideálním uspořádání společnosti určitou
nekonsistentností – snad je to trochu patrno i z tohoto stručného přehledu.
Pro celý Komenského koncept univerzální nápravy, a tudíţ i pro jeho
představy o politice platí, ţe jsou neseny vedle humanistického étosu také
rysy utopickými. K těm patří zejména přesvědčení, ţe lze lidskou
společnost harmonizovat, ţe lze ke všem věcem a vztahům najít pravdu, o
níţ uţ nebude moţno pochybovat; konkrétně v politice pak sladit zájmy
jednotlivců i skupin tak, aby se nedostávaly do konfliktů. Jeho argumenty,
přesvědčující čtenáře, ţe s pomocí Boţí je to moţné, snadné a nutné, znějí
dobře a do značné míry přesvědčivě, ale praxe je nepotvrzuje.
213
Petr Hlaváček
Jan Bedřich z Valdštejna (†1694):
univerzitní teze jako politická deklarace?
Filosof jako zoon politikon, to je teze či vlastně skrytá otázka, která nám
přednostně evokuje jistou ingerenci filosofa do politického čili veřejného
prostoru. Třeba Sókrata v Platónově podání, Aristotela coby vychovatele
Alexandra Velikého. Anebo Jana Patočku, jednoho ze zakladatelů Charty
77, i Václava Havla, myslitele, tvůrce absurdních dramat a našeho
prezidenta. Nedávno byl v Praze, ostatně na pozvání našeho Collegia
Europaea, rakouský filosof Konrad Liessmann, jenţ se svými kritickými
úvahami nad současnými reformami univerzitního systému v Evropě jaksi
přirozeně dostal na ono citlivé pomezí mezi filosofií a politikou. Coţ
ovšem v dnešních časech brutální manipulace s jazykem, kdy se ve
veřejném prostoru lehkomyslně ţongluje s „politikou vzdělanosti“ i
„filosofií pracího prášku“, nepředstavuje nic neobvyklého či nečekaného.
Jakoby však v této otázce stále vězel i jakýsi osten nepatřičnosti: Filosof a
politika? Ale jděte, to se přece nehodí! Přitom takové angaţmá, angaţmá
pro POLIS, můţe být (a dokonce i bylo) pro filosofa něčím velice lákavým,
totiţ aktem, v němţ je třeba osvědčit ctnost. Zároveň však mnozí filosofové
(a samozřejmě i teologové), od starověku přes středověk aţ po dobu
moderní, neustále vytvářeli všelijaké představy o ideální společnosti, ony
Utopie, v teorii někdy dráţdící mysl, v praxi pak mnohdy spíše ţaludek.
Můţe se však nazývat filosofem ten, kdo není zoon politikon, tj., kdo se
nezajímá o věci veřejné? Je takový myslitel-soukromník ještě filosofem,
byť by ve svém nitru kontemploval největší otázky a problémy lidské
existence? Dle mého přesvědčení je filosof vţdy zoon politikon, jinak je
pouhým mudrcem. Filosof prochází ulicemi Athén, těch dřívějších i
současných.
214
Onen námi diskutovaný vztah, tj. filosof, který se realizuje jakoţto
bytost politická, můţeme však v dějinách identifikovat i v obráceném
pořadí: politik, představitel politické elity strictu senso, se můţe na základě
své praxe stát myslitelem, teoretikem lidské společnosti a jejího politického
kontextu. Sám můţe pouţívat filosofovu teoretickou výzbroj, ba některé
instrumenty či média, úzce související s institucionalizovaným fungováním
filosofie a filosofického vzdělávání a myšlení. A to je právě případ, který
bych Vám chtěl dnes prezentovat.
Zůstaneme zde, v Praze, dokonce na akademické půdě, ovšem
přesuneme se do poloviny 17. století. Multikonfesní česká společnost je jiţ
několik desítek let minulostí, podobně jako někdejší mnohovrstevnatost
stavovského státu, reprezentovaného zemskými sněmy. Od roku 1627 má
totiţ České království novou ústavu, tzv. Obnovené zřízení zemské. To
systematicky ničilo české politické zvyklosti, eliminovalo dosavadní
parlamentární tradici ve prospěch absolutní monarchie. České politické,
církevní a učenecké elity byly degradovány do role statistů bez politického
vlivu, odsouzených k dvorským kuloárním intrikám.
Také česká katolická aristokracie, jeţ uvítala konfesní unifikaci
země, tzv. rekatolizaci, teď vyjadřovala zklamání nad tím, ţe se jí
nedostává podílu na skutečné politické moci, ţe byl de facto zlikvidován
český politický národ, český stát se stal jen habsburskou provincií. Právě
v tomto kontextu vzniká pozoruhodný katolický politický pamflet, totiţ
univerzitní teze Jana Bedřicha z Valdštejna, příbuzného slavného
generalissima Albrechta z Valdštejna a v mnohém dědice valdštejnského
úsilí o zachování české politické autonomie, byť v monokonfesním
převlečníku.
Svůj církevně-politický názor dává mladý Jan Bedřich z Valdštejna
najevo právě univerzitní tezí z roku 1661, která si naši pozornost zasluhuje
hned z několika důvodů:
215
1. Valdštejn studuje tzv. univerzální filosofii u jezuity Jana Tannera,
děkana filosofické fakulty praţské univerzity, významného církevněpolitického činitele své doby a patriota balbínovského raţení. Sám
Valdštejn je předním českým aristokratem s nejuţšími vazbami na
císařský dvůr ve Vídni, Tanner je jeho důvěrníkem a zpovědníkem.
2. V první, delší části svého textu se Valdštejn zabývá logikou, neboť
„Logica est absolute necessaria“, a to „ad Scientias“, jak dodává, tj.
jako důleţitý nástroj především v teologických disciplinách. Svět má
svou logiku. Konsekventně by to tedy mělo platit i pro jeho ovládání a
administraci, tedy pro politiku. ¨
3. Ve druhé části textu se proto Valdštejn obrací přímo na tehdejšího
císaře Leopolda I. A nejde tu jen o nějaké zdvořilostní fráze, ale o
jasné politické poselství. Připomíná mu jeho otce, císaře Ferdinanda,
mariánského ctitele, jenţ nechal postavit Mariánský sloup na
Staroměstském náměstí v Praze, a to – coţ zní velice dvojznačně – na
místě zbarveném krví mučedníků. Koho tím Valdštejn myslel? Vţdyť
všem se hned muselo vybavit temné popravní divadlo z roku 1621,
exemplární potrestání vůdců českých protestantských rebelů! Právě
místo Mariánského sloupu označil jako „centrum“ nebo „cor
Christianitatis“, srdce křesťanstva. V podtextu je jasná invektiva –
kdyţ tento centrální význam Prahy a celých Čech rozpoznal a
respektoval – alespoň v některých okamţicích – císař Ferdinand II.,
pokořitel české stavovské rebelie, proč tak nečiní i jeho syn, císař
Leopold? V závěru pak Valdštejn deklaruje, ţe svou nabytou
vzdělanost („Scientia mea“) dává k dispozici císařskému Majestátu.
Co je vlastně univerzitní teze, jaký je její účel? Byla to samozřejmě na
prvním místě akademická publikace, v této době bez výjimky tištěná,
shrnující téma doktorské disertace studenta. Zároveň to byl artefakt
memoriálního charakteru a téţ prostředek sebeprezentace univerzitního
absolventa a jeho rodiny. Teze byla uloţena v univerzitním archivu, její
další exempláře byly rozesílány příbuzným a přátelům. V případě
216
Valdštejna byla tedy jistě distribuována nejvýznamnějším aristokratickým
rodinám Českého království, moţná i v celé habsburské monarchie, snad i
k císařskému dvoru.
To, co nebylo v textu univerzitní teze řečeno naplno, je pak jasně
vyjádřeno exkluzivním vyobrazením se značně specifickou církevněpolitickou ba geopolitickou geografií: mariánský sloup na Staroměstském
náměstí v Praze jako srdce Evropy a křesťanstva! Jde o politickou
deklaraci, který svým apelem na císaře představuje v podstatě provokaci,
hraničící se skandálem. Vţdyť je to vyjádření nesouhlasu s aktuální
politikou panujícího vladaře, latentní poukaz na křivdu, která se děje
Českému království. A pouţit (či zneuţit) je k tomu univerzitní kontext,
zajišťující svému autorovi, teď graduovanému filosofovi, obranu
s latentním odkazem na posvátné právo filosofie disputovat o jakémkoliv
tématu. Valdštejn byl jistě ideovým tvůrcem textu univerzitní teze, i
vyobrazení, které umělecky ztvárnil tehdejší přední umělec Karel Škréta,
další nepřehlédnutelná osobnost barokní Prahy. Takovouto skandální
ingerenci filosofa do soudobé politiky, kritizujícího vlastně politický vývoj
v Českém království po Bílé hoře, si mohl dovolit právě jen příslušník
nejvyšší aristokracie – a jeho čin musel vzbudit značný ohlas ve dvorských
kruzích. Náš mladý filosof si ovšem tímto nezvyklým způsobem
ostentativně řekl o podíl na politické moci v Českém království, o podíl na
politické odpovědnosti. Jistou pikanterií je však skutečnost, ţe Jan Bedřich
z Valdštejna, se o několik let později opravdu stane součástí habsburského
politického establishmentu, byť si uchová své kritické postoje. Jen několik
měsíců po zveřejnění univerzitní teze, v září 1661, jej císař prohlásil za
zletilého, aby se mohl ujmout valdštejnského dědictví – bylo mu teprve
sedmnáct. Valdštejn odchází studovat teologii k jezuitům do Říma. Roku
1665 jej papeţ Alexandr VII. vysvětil na kněze. V letech 1668 aţ 1675 byl
biskupem královehradeckým, poté aţ do své smrti v roce 1694
arcibiskupem praţským a zároveň velmistrem řádu kříţovníků s červenou
hvězdou. Po celý ţivot hájil Valdštejn zájmy českých zemských stavů i
autonomii církve vůči státu, podporoval český patriotismus. Ve své
217
knihovně v Duchcově shromáţdil velkolepou knihovnu, zejména
filosofické a teologické literatury, která obsahovala téţ polemické spisy
českých reformačních teologů.
Kausa Valdštejnovy univerzitní teze z roku 1661 je i přes svou
zdánlivou excesivitu pro svou dobu příznačná. Univerzitní kontext je
exemplárně vyuţit k politické deklaraci nejvyššího kalibru, poněvadţ
v Českém království tehdy chybělo oficiální veřejné fórum k vyjádření
politického přesvědčení, jeţ by nebylo konformní s panující politickou
doktrínou. Jan Bedřich z Valdštejna, graduovaný filosof, se tak skrze
univerzitu pokusil o vědomou infiltraci do veřejného prostoru, konal tudíţ
jako skutečný zoon politikon – jak ostatně ukázal ještě mnohokrát během
své intelektuální i církevní kariéry.
A právě proto, i jako poslední referent našeho kolokvia, bych chtěl
na závěr – snad poněkud překvapivě – připomenout výrok Richarda
Wagnera, a to nikoliv bez jisté souvislosti s naším dnešním dialogem:
„Kdo se vyvléká z politiky, obelhává sám sebe.“ Pravda, jde takřka o
banální konstatování. Jenţe to není mladičký Wagner z revolučního roku
1848, který je nucen uprchnout ze Saska. Nýbrţ Wagner pozdní, plně
zaujatý „Gesamtkunstwerkem“ svého operního díla, jehoţ vztah k politice
je tehdy značně ambivalentní. Thomas Mann, tento svědek a románový
kronikář úpadku středního stavu, tj. měšťanstva-burţoazie, onen výrok
výslovně připomíná v roce 1933, tváří v tvář počínajícímu násilí
německého nacionálního socialismu. A to jako doklad toho, ţe Wagner „ ...
nepodlehl [...] měšťanskému sebeklamu, ţe lze být apolitickým kulturním
člověkem – tomuto bludu, který zavinil německou mizérii.“ Snad to tedy
nebude povaţováno za moralistní blábol nebo nemístnou politizaci
akademického prostoru, kdyţ znovu (s důrazem) zopakuji, ţe filosof,
skutečný filosof, je vţdy bytostí politickou. Po čtyřiceti letech
komunistické pouště a permanentní likvidace veřejného prostoru, po
dvaceti letech vznikání a obnovování naší demokracie, jistěţe nutně
invalidní, si to musíme konečně přiznat.
218
219

Číslo 3 - Aither

Transkript

Podobné dokumenty

NEWS - Adaptace měst na klimatickou změnu

Pl. 1 - Studia Hercynia

časopis pro studium řecké a latinské filosofické tradice

Teorie vědy 2012-2 - text.indd - Teorie vědy / Theory of Science

Teorie vědy 2010-4 - text.indd - Teorie vědy / Theory of Science

číslo 2