Metafysická povaha uměleckého díla na příkladu Rilkeho

Metafysická povaha uměleckého díla na příkladu Rilkeho

Metafysická povaha uměleckého díla na příkladu
Rilkeho Elegií z Duina
Aleš Novák
1. – Metafysický charakter Rilkeho básnění. Celková koncepce Rilkeho Elegií z Duina
nepředpokládá žádnou Rilkeho ideologii nebo poukaz na nějaký speciální světonázor,
spíše se jedná o Rilkeho zbásněnou zkušenost s blízkostí a přítomností toho, co je
nablízku: s věcmi tohoto světa. Rilke až s téměř autistickou pozorností si všímá a hledí
věcí, které se zdají pro něho dokonce znamenat více než lidské a zvířecí bytosti, přičemž
zvířecí bytosti se opět zdají být Rilkem preferovány oproti lidem, se kterými Rilke jen
nesnadno vycházel a nebyl schopen trvalého vztahu. O to více se přimyká k pozorování
a líčení věcí jako toho, co zabydluje blízkost, činíce ji důvěrnou. Hostilita a důvěrnost,
zabydlenost a zruinovanost blízkosti a přítomnosti obývané člověkem – člověkem
Rilkem – jsou vůdčím tématem, v jehož rámci se jako velmi dílčí motiv objevuje i líčení
osudu lidí.1
Rilke však explicitně nevyzdvihává motiv blízkosti či přítomnosti, která nechává
všemu prodlévat. Rilke si všímá toho, co je na blízku, toho, co je v přítomnosti, toho
přítomného: věcí. Věci Rilke míní v nejširším možném významu toho, co viditelně a
hmatatelně „je“ ve smyslu výskytu. Věcmi jsou jak předměty potřeby a spotřeby, hračky,
domy, kovy, kameny, tak i rostliny a živá zvířata. Dokonce i zesnulí jsou v Rekviem Za
přítelkyni stavěni na roveň věcem, participujíce s nimi na témž právu (být pro živoucího
významuplný a tzn. do-týkat se ho):2
Např. Rilkeho prvotina Píseň o lásce a smrti korneta Christopha Rilkeho; Rilkeho jediný román Zápisky
Malta Lauridse Brigga; básnické cykly Vize Krista (Christus-Visionen), Život Marie (Das Marien-Leben). Jak
1
cyklus Requiem, Sonetů Orfeovi, tak i kunsthistorická studie Rodin si spíše než lidských osudů všímají
blízkosti věcí a lidský osud se zdá být tak leda záminkou pro líčení vztahu k věcem a jejich náporu na
Rilkeho básnickou imaginaci a básnický požitek.
2
R. M. Rilke, Requiem, přel. B. Reynek, Náchod: Nakladatelství Pavla Maura, 1992, str. 13.
1
„Pojď sem, v kruh svíce. Já se nebojím,
zře nebožtíky. Přicházejí-li,
pak právo mají v našem patření
se pozdržeti jako jiné věci.“
Věci, jež mají význam „předmět“ (Gegenstand) a „život“ resp. „to, co je prožíváno a
požíváno“ (Erlebnis), zaplňují Rilkeho svět, který není ničím než souhrnem všech věcí,
který je buď důvěrně zabydlený, anebo rozpadlý, narušený a vymykající se. Vzájemný
poměr věci a světa, kdy věc udílí světu tvářnost a svět věci podává a poskytuje (resp.
upírá a vymyká), je hlavním a nejsilnějším tématem nejen Elegií z Duina, ale celého
Rilkeho básnění. Svět vystupuje ve významu kosmos – souhrn všeho vyskytujícího, jež
se utváří do celkové pohledné podoby, aby ve své pohlednosti zářil neboli svítil. Svět je
to, co svítí, v čeho světle vystupují věci, jež však tento svět jako zdobenou pohlednost
utvářejí a konstituují. Svět je pohledný jednak ve smyslu toho, co je dovedně a umě a
tzn. „krásně“ uzpůsobené, jednak je svět pohledný ve smyslu toho, co se podává
pohledu a pro pohled člověku, který světu přitaká, nebo ho přetváří, utváří nebo popírá
a ničí.
Člověk se ve světě buď zabydluje díky vlídnosti významuplných věcí, anebo se mu
odcizuje a je v něm nesvůj, jelikož ztratil patřičný poměr a vztah k věcem. Věci a jimi
utvářený svět tak na člověka naléhají a (do)týkají se ho specifickým způsobem tak, že
v člověku vzbuzují určitý typ naladěnosti, jež dále zakládá specifické postoje vůči
věcem i jejich celku (světu). Věci tak skrze nahlížení – postoj theória (vita contemplativa) –
zakládají coby kosmologický dynamismus jak významovost světa, tak i lidský postoj vůči
němu a v rámci něho čili věci konstituují i etický dynamismu lidského jednání (posto
praxis – vita activa). Jednání člověka je přitom vždy jednáním v tomto světě, proto má
svět kromě významu kosmos i význam mundus jakožto celku mimo- či vně-božského
jsoucna, což Rilke explicitně předpokládá např. v VIII. Elegii, nazývaje věci a bytosti
kreaturami čili stvořeními.
Věci tím, že utvářejí významuplnost (či naopak bezvýznamnost a rozpadlost) světa –
čili díky aspektu kosmologického; jako i tím, že zakládají specifický lidský postoj
zakoušení a jednání ve světě – čili díky aspektu etického; věci se tak ukazují být tím, co
zpřístupňuje a v čem se odehrává konstituce toho, jakým způsobem a jako co vůbec
vystupuje něco jako něco – čili věci zpřístupňují motiv logického, tzn. motiv pravdy
(neskrytosti) bytí něčeho jako něčeho určitého. Věci jsou v Rilkeho básnické zkušenosti
vůdčí představou toho, jak a jako co je významově odemykáno něco jako něco určitého čili
jsoucno jako jsoucí, což je řešení základní otázky metafysiky, jak ji formuloval
Aristotelés.3
Aristot., Metaph. Γ 1, 1003a 21 (přel. A. Kříž): „Jest druh vědy, jež zkoumá jsoucno jako jsoucno a to,
co mu o sobě náleží.“ Aristotelovo odpovědí je pak úsia, viz Aristot., Metaph. Z 1, 1028b 1-4 (přel. A. Kříž):
3
2
Věci jsou pro Rilkeho exemplárním příkladem toho, jako co je jsoucno jako takové
předběžně připuštěno pro tematizaci a vnímání a chápání, jako čemu je jsoucnu předchůdně
dovoleno se ukazovat a (do)týkat se člověka v jeho afektivně-konajícím „bytí ve světě“.4
Věci zpřístupňují pravdu (neskrytost) bytí jsoucna jako jsoucího, představují metafysický
aspekt logického, když zároveň konstituují metafysické aspekty kosmologického (svět jako
celek jsoucího) i etického (závaznost pro lidské jednání a strádání). Rilkeho nasazení věci
se odehrává jako uskutečňování se povahy metafysiky, která je jednotou svých aspektů
logického, kosmologického, etického a ontologického, tak jak se to zračí v tradiční
klasifikaci jejích disciplín ontologia generalis, cosmologia rationalis, theologia rationalis a
psychologia rationalis. Věci v aspektu logického odemykají významovost jsoucna jako
jsoucího (on hé on), a tak uskutečňují rys onto-logického. – Pouze v aspektu theologického
věci nevystupují a tento rys povahy metafysiky rezervuje Rilke pro anděly, již tak
komplementárně doplňují funkci a význam věcí, kdy je zároveň jako garanti přesahují.
Rilkeho básnická zkušenost je tak ukotvena v povaze a vyrůstá z povahy metafysiky jakožto
tázání se po pravdě (neskrytosti) bytí jsoucna jako jsoucího v celku. Lidství člověka
rovněž odpovídá této povaze metafysiky tak, že člověk jedná na základě rozumění a
poznání (vhledu), kdy mezi jednáním a poznáním je hierarchický vztah závislosti.
Člověk má povahu jednotlivce (subjekt), který stojí v distanci vůči ostatním jsoucnům a
musí s k nim a s nimi sjednávat vztah. Způsob jednání a vztahování se člověka ke světu
a ve světě (aspekt etického) není samostatnou (a hlavně nezávislou) elementaritou, nýbrž
se konstituuje vhledem do (poznáním) kosmologického aspektu, kterým se povaha
metafysiky odehrává takovým způsobem, že svět je skýtáním „věcí“, které jsou
významovým určením jsoucna jakožto jsoucího (aspekt logického, jenž zakládá lidskou
kompetenci „poznávání“, která zase zakládá kompetenci „jednání“).
Metafysika „věcnosti“ vychází z toho, že jsoucno je vyhotoveným dílem (ergon)
působení (činnosti – agere). Samotná přirozenost přírody (fysis-natura) je chápána a
interpretována působně a účinně (dokonce i mystika a magie mají své místo právě
v tomto účinném, tj. technickém výkladu skutečnosti) a jsoucí je jenom to, co vykazuje
účinnost.5 „Ustavičná přítomnost“ jakožto vůdčí představa metafysiky o „bytí“ má
povahu působení, silovost, náporu, nátlaku. O bytí víme tak a v tom smyslu, že a
nakolik na nás cosi vykonává nápor, projevuje se svou působností, ve které se jsoucno
nejen ohlašuje, ale i ospravedlňuje (ptáme se: k čemu je to dobré? proč to je? k čemu nám to
bude? – a tážeme se v tom na účinek, přínos, dopad).
Rilke věci zakouší a uchovává jako to, co zpřístupňuje primordiální sféru neměnnosti
a nehynoucí přítomnosti bytí, které je vzhledem k tradičnímu, naivně metafysickému
„Poněvadž se o jsoucnu mluví v tolika významech, jest zřejmě jeho prvním významem, co jest věc, čímž
se označuje podstata (úsia).“
Rilke ještě dříve než M. Heidegger použil spojení In-der-Welt-sein, srv. báseň věnovaná paní Lise
4
Heise začínající Die Blume sein, die sich vom steten Stoße, in: Gedichte, str. 1046.
5
B. Spinoza, Ethica, I. Prop. 36 (přel. K. Hubka): „Neexistuje žádná věc, z jejíž přirozenosti by
neplynul nějaký účinek.“
3
rozlišení (odvolávajícího se na platonismus) na bytí stálé (to správné, bezvadné,
inteligibilní, noumenální) a bytí pomíjivé, proměnlivé a vadné (hmotné, časné,
aisthéticko-sensibilní, fenomenální) spojováno s motivem „neviditelnosti“. Na věcech lze
podle Rilkeho nejlépe pozorovat a hledět si mizení, ztrátu a devalvující devastaci a
nivelizaci primordiální sféry udílející smysl všemu, co se fenomenálně vyskytuje a
podává. Rilke tento naivně-metafysický koncept „neviditelna“ jakožto celistvé sféry (od
slova a ve smyslu sfairos!) „skutečného, nehynoucího bytí“ v parmenidovském smyslu
vyslovil v známém dopis polskému překladateli jeho díla, ve kterém Rilke podává svou
interpretaci jak Elegií, tak i Sonetů Orfeovi.6
„…Přitakání životu i smrti je v Elegiích jedno a totéž; Elegie ukazují a slavnostně oznamují,
že jedno bez druhého je omezenost, jež v důsledku vylučuje vše nekonečné. Smrt je
odvrácená, námi neosvětlovaná strana života: musíme se pokusit intenzivněji si
uvědomit svou existenci, která přebývá v obou těchto ohraničených oblastech a z obou se
nevyčerpatelně živí. Pravá podoba života zahrnuje obě oblasti, krev většího oběhu
pulzuje oběma: neexistuje ani tento, ani onen svět, nýbrž velká jednota, zabydlená »anděly«,
bytostmi, jež jsou více než my. A nyní k situaci problému lásky v tomto světě,
rozšířeném o svoji větší polovinu, v tomto teprve takto celém, teprve takto zdravém
světě. Divím se, že Vám k porozumění Elegiím nepomáhají Sonety Orfeovi, které jsou
minimálně stejně tak »těžké« a naplněné toutéž esencí. … Sonety jsou, a ani tomu
nemůže být jinak, ze stejného »vrhu« jako Elegie, a skutečnost, že se zjevily náhle, jako
reakce na předčasnou smrt jedné mladé dívky, je posouvá ještě blíže ke zdroji jejich
původu; důvod jejich vzniku je vtahuje do středu oné říše, jejíž hloubku a vliv my, na
všech stranách neohraničení, sdílíme s mrtvými a příštími. My, tito zdejší a dnešní,
nejsme v časném světě ani na okamžik uspokojeni, ani s ním nejsme zcela svázáni;
neustále přecházíme k předkům, k našemu původu i k těm, kdo zřejmě přijdou po nás.
V onom větším »otevřeném« světě jsou všichni – nelze říci »současně«, neboť právě
existence času podmiňuje skutečnost, že všichni jsou. A tak mají být všechny podoby
vezdejšího života nejen užívány v rámci času, ale i řazeny do kontextu oněch vyšších
významů, na nichž se podílíme. Nikoli ovšem v křesťanském smyslu (od něhož se stále
vášnivěji odvracím), nýbrž v čistě pozemském, hluboce pozemském, blaženě
pozemském vědomí je třeba uvádět zde nazřené a uchopené do širšího, nejširšího
rámce. Nikoli do onoho světa, jehož stín zatemňuje zemi, nýbrž do celého světa, do
celku. Příroda, věci, s nimiž zacházíme a které užíváme, jsou dočasné a pomíjivé; jsou
však, dokud tu jsme my, naším majetkem i našimi přáteli, kteří znají naši bídu i radost
tak, jako ji důvěrně znali i důvěrníci našich předků. Proto nejde jen o to, abychom
s věcmi vezdejšího světa nezacházeli špatně a nesnižovali je, nýbrž právě pro
pomíjivost, jež s námi sdílejí, bychom měli tyto jevy a věci uchopit a proměňovat
6
R. M. Rilke, Odpověď polskému překladateli Witoldu Hulewiczovi na otázky týkající se překladu Elegií
z Duina, Dopis z 13. II. 1925 (přel. A. Bláhová), in: R. M. Rilke, Elegie z Duina, Praha: Mladá Fronta 1999,
str. 56-60.
4
s nejupřímnějším pochopením. Proměňovat? Ano, neboť je naším úkolem vtisknout do
sebe tuto dočasnou, pomíjivou zemi tak hluboko, mučivě a vášnivě, aby v nás znovu
»neviditelně« povstala její podstata. Jsme včely Neviditelného. Neúnavně sbíráme med
viditelného, abychom jej nashromáždili ve velkém zlatém úlu Neviditelna. Elegie nám ukazují
na tomto díle, na díle neustálého přesazování milovaného viditelného a hmatatelného
světa do neviditelného kmitání a rozrušenosti naší povahy, nové kmitočty zavedené do
sféry, v níž se chvěje a kmitá samo univerzum. … A tato činnost je podivuhodně
chráněna a poháněna stále rychlejším mizením všeho viditelného, které nemůže být už
nikdy nahrazeno. Ještě pro naše prarodiče byl »dům«, »studně«, důvěrně známá věž, ba
dokonce jejich vlastní šaty, jejich plášť něčím nekonečně více, nekonečně důvěrněji
známým; téměř každá věc pro ně byla nádobou, v níž nacházeli cosi lidského a v níž
něco lidského schraňovali. Nyní se k nám z Ameriky tlačí prázdné a lhostejné věci,
zdánlivé věci, atrapy života. Dům v americkém chápání, americké jablko nebo tamější
réva nemá nic společného s domem, plodem či hroznem, jež obsahovaly naději a
přemýšlivost našich praotců. Oživené, zažité věci, věci, jež o nás vědí, mizí a nemohou
být ničím nahrazeny. Jsme možná ti poslední, kdo ještě takové věci znali. Proto neseme
zodpovědnost za uchování nejen jejich památky (to by bylo nedostatečné a příliš
nespolehlivé), ale i jejich lidské a larické hodnoty (»larické« ve smyslu příbytku
božství). Země nemá jiného východiska, nežli stát se neviditelnou v nás, kteří se jednou
částí své bytosti podílíme na neviditelnu, máme na něm (alespoň) zdánlivý podíl a kteří
smíme během svého pobytu na zemi toto neviditelné vlastnictví zmnožovat – pouze
v nás se může uskutečnit tato intuitivní a trvalá proměna viditelného v neviditelné, v to,
co již nezávisí na viditelnosti a uchopitelnosti, tak jako se i náš vlastní osud stává
zároveň zjevným i neviditelným. ... »Anděl« Elegií je bytost, v níž se již uskutečnila
proměna viditelného v neviditelné, o niž my teprve usilujeme. Pro anděla Elegií
všechny věže a paláce minulosti existují, protože jsou dávno neviditelné, a dosud
existující věže a mosty naší existence jsou již neviditelné, ačkoli ještě (pro nás) viditelně
trvají. Anděl Elegií je ona bytost, která nám zaručuje, že v neviditelném lze rozeznat
vyšší stupeň skutečnosti. – Je pro nás »hrozný«, protože my, kteří milujeme a
proměňujeme, dosud lpíme na viditelném. – Všechny světy univerza se vrhají do
neviditelna jako do své nejhlubší skutečnosti; některé hvězdy se bezprostředně stupňují a
zanikají v nekonečném vědomí andělů -, jiné jsou odkázány na bytosti, které je pomalu a pracně
proměňují a v jejichž úzkostech i nadšení samy dosahují svého nejbližšího neviditelného
uskutečnění. Ve smyslu Elegií jsme … proměniteli země, a celá naše existence, vzlety i pády naší
lásky, to vše nás uschopňuje k tomuto úkolu (vedle nějž vlastně nemáme jiný).“
Viditelný a neviditelný svět jsou sice protiklady, ale vzájemně utvářející celistvost
světa (univerza), ve kterém neviditelný svět hierarchicky – co do ontologického statusu
(Rilke hovoří o neviditelnu jako o „vyšším stupni skutečnosti“) – převyšuje svět
viditelný, vůči kterému je v napětí, jež není však nepřátelské, nýbrž udržující a „tvůrčí“
(plodivé). Oba světy se nevylučují, nýbrž komplementárně se doplňují, ba dokonce by
5
šlo říci, že neviditelný svět schraňuje a udržuje v neporušenosti a ve zdraví (tj.
v posvátnosti) vše, co je ve viditelném světě podstatné a významné. Oba světy existují
paralelně, současně, synchronně, a nám lidem je přístupný nejprve a ponejvíce jen svět
viditelný, avšak je lidským údělem – tím, co zakládá lidství člověka jako takové (čili žádná
řeč, racionalita, animalita anebo bůhví co…) – proměňovat toto viditelné v neviditelno,
kde vše prodlévá v nepomíjivé a neporušené celistvosti. Básník a jakýkoliv umělec je
pak výjimečně nadán k tomu opatrovat věci v jejich významnosti, kterou je třeba
proměnit v neporušenost neviditelna, které neznamená žádné zmizení, nýbrž právě
spočinutí a uchování v neporušené celistvosti, která je kvůli odlišení od obvyklosti
styku s věcmi, které jsou hmatatelné, netransparentní a porušitelné, nazvána
„neviditelností“. Rilke zde překvapivě souzní s tím, co pronesl jeho přítel
z mnichovských časů,7 malíř Paul Klee:8
„Na tomto světě mne vůbec nelze pochopit. Neboť přebývám právě tak u mrtvých, jako
u nenarozených. Poněkud blíže srdci všeho Stvoření, než je obvyklé. A zdaleka ještě ne dost
blízko. Vychází ze mne teplo? Chlad?? O tomhle vůbec nelze přemítat za hranicemi veškerého
žáru. Čím více vzdálen, tím jsem zbožnější. Na tomto světě často poněkud škodolibý. To jsou
nuance jedné a té samé věci.“
A Elegie pracují tedy na tomto specificky lidském údělu proměňování viditelného,
vyskytujícího se, toho co má význam, v neviditelné, neporušené, kde se básník a umělec
spřízněně stýká se zesnulými, s doposud nenarozenými, s nevinnými, milujícími a
s bytostmi přesahujícími člověka. Pro všechny jmenované totiž věci vystupují jinak než
v obvyklém denním, manipulativním, užitkovém, úslužném, netematickém
disponování a nakládání s nimi. Pro neteleologicky, neúčelně jednající dítě, pro láskou
zaslepené milence, pro umělce, pro zesnulé v Rilkeho líčení jejich „paměti“ věci zajisté
Paul Klee, Tagebücher 1898-1918, Hrsg. und eingel. von F. Klee, Köln: DuMont Verlag, 1957. Zápis
č. 959 z r. 1915: „Dr. Hermann Probst vlastní několik mých akvarelů a zdá se, že je má vcelku rád. Na jeho
7
popud jsem poslal Rilkemu malou kolekci, kterou mi osobně přišel vrátit. Jeho návštěva byla pro mne
velkou radostí. Spolu s ním přišla kulhavá malířská dáma. Na to jsem četl v Knize obrazů (Buch der
Bilder) a v Zápiscích Malte Lauridse Brigga. Jeho senzibilita je mi blízká, jen že nyní pronikám více do
centra, zatímco on více rejdí a preparuje pod kůží. Je ještě impresionistou a v této oblasti mám již jen
vzpomínky. Grafiky, v níž jsem nejdále, si všímal daleko méně nežli barevné krajiny, která je stále ještě
pojata v růstu. Záhadná je pro mne perfektní elegance jeho zevnějšku. Jak to jen dělá?“ – Srv. můj článek
Rilke, Klee a petrklíče. Úvahy nad některými rysy moderního umění, in: Reflexe 29 (ISSN 0862-6901), str. 85-108.
8
P. Klee, Der Ararat, Zweites Sonderheft, München, 1920, str. 20 (= Katalog Kleeovy výstavy v Galerii
Goltz) - otištěno s poznámkou „<Z Deníku>“; nyní in: Der Ararat - Glossen, Skizzen und Notizen zur neuen
Kunst. Reprint. Nendeln/Liechtenstein 1975; opětovně otištěno in: Tagebücher von Paul Klee 1898-1918,
hrsg. und eingel. Von Felix Klee, Köln: DuMont Verlag, 1957, str. 63; rovněž: Paul Klee, Gedichte, Zürich
1960, str. 7 - Použito mírně upraveného překladu Ivana Wernische z knihy Paul Klee, Čáry, Praha: Odeon,
1990, str. 51. Zase trochu jinak tento nápis, který zdobí Kleeův epitaf, přeložila Alena Bláhová in: Paul
Klee, Vzpomínky, deníky, esej, Praha: Arbor Vitae, 2000, str. 19.
6
vystupují neobvykle, jinak, bytostněji, jelikož zpřístupňující rámec pro zkušenost s nimi
je rozevřen a prosvětlen odlišnou naladěností, nežli tomu je při disponování a nakládání
s nástrojem, od kterého očekáváme spolehlivou úslužnost, která se ztrácí ve své
funkčnosti, takže věc jako taková vystoupí jenom tehdy, když je rozbitá, nefunkční –
tedy neskutečná. Věci se ale nemají ztrácet za svou ani ve své úslužné, spolehlivé
funkčnosti, nýbrž mají v sobě zračit „cosi důvěrného“, „cosi lidského“, „naději a
přemýšlivost“, v nichž má vposled povstávat „podstata země“, která je v souladu
s Nietzscheho metafysickou označením pro celek jsoucna.9 Věci zračí svět, svět skýtá
věci: vzájemné napětí, vzájemné zadržování věcí a světa, ve kterém se věci opírají o
netematičnost celkovosti světa a svět se opírá o podávající se věci tak, že se obé zároveň
zapírá ve prospěch toho druhého – tento vzájemný, simultánní dynamismus nechávání
věcem se ukazovat básník zahlíží, hledí si ho, opatruje ho a schraňuje do nepatrnosti
toho, co je nablízku: do díla. Proměna v neviditelné, jež člověka přibližuje těm, kdo jsou
nejblíže počátku, který nechává vše jsoucí být tím, čím má toto jsoucno být – tato
proměna v neviditelné nechává počátek udílející smysl a dávající jsoucnu se ukazovat
vystupovat a odehrávat se jako tomu nepatrnému (das Unscheinbare), jež se nevtírá
násilně do popředí na úkor ostatního, co si hledí a střeží své patřičné místo a patřičnou,
vhodnou chvíli, co proto nikdy není ničím zdánlivým.
Rilkeho Elegie tedy jsou prací o základních náladách, které pro člověka zpřístupňují
vše, co je, ve kterých se odehrává konstituce a naplnění specificky lidského údělu, jímž
je proměna viditelného v neviditelné, pouze účelného a účinného v neporušené,
nehynoucí, posvátné, jež se neospravedlňuje účelností a ni působností, nýbrž které
prostě jen je. Prostota nepatrného, blízkost toho nejbližšího, viditelnost neviditelného – to
vše člověka přibližuje stanovenému údělu zesnulých a nenarozených, andělů, héroů,
kterým na rovině živoucích se nejvíce přibližují děti a milenci.
2. – Anděl, milenci, děti, héroové, zesnulí. Lidství člověka je v Rilkeho Elegiích
konfrontováno s několika výjimečnými typy či způsoby prožívání a otevřenosti bytí.
Andělé – předběžně řečeno – jsou těmi, kdo zvěstují, jsou těmi ukazujícími,
vidoucími, těmi kterým není nic zahaleno ani skryto, kteří jsou všude stejně blízko
i stejně daleko (jak v čase, tak v prostoru). Jsou nad diferencí viditelného
i neviditelného, živoucího i mrtvého, jsouc jim přístupno obojí. Anděl temporálně je
9
Tak pravil Zarathustra, přel. O. Fischer, Olomouc: Votobia, 1995, Předmluva §3: „Nadčlověk je
smyslem Země. Vaše vůle praví: Nadčlověk budiž smyslem Země!“ - Proměna Země u Rilkeho nachází
svůj protějšek u E. Jüngera, který Zemi zduchovňuje figurou dělníka (Gestalt des Arbeiters), viz Ernst
Jünger, Maxima – Minima. Adnoten zum »Arbeiter«, Stuttgart: Klett-Cotta 1981, str. 16: „Kdo se drží figury
dělníka jako velkého povolaného a vztahuje na ni proměny světa jako na princip, který se proměňuje,
jenž však není těmito proměnami zasažený, ten nalezne měřítko, které neklame. Bude vnímat, že existuje
jistá moc, jež kráčí napříč katastrofami jako skrz ohnivé opony. Pořadí a uspíšení samotné proměny jsou
příslibem jisté bytosti, pro niž technika znamená uskutečnění, nikoli však skutečnost. Cílem je
zduchovnění Země.“
7
přítomností všech tří obvyklých dimenzí bylo, je, bude, které jsou andělovi přítomny
naráz a ustavičně. O jejich vazbě k Bohu Rilke výslovně nehovoří, pouze prohibitivně
zmiňuje, že anděl jeho Elegií není andělem v křesťanském smyslu (který je v zásadě
„slepý“ a bez „své“ vůle,10 jsa totiž pouhou vůlí Hospodina, jeho účinným projevem),
nýbrž podobá se spíše andělským postavám islámu.11
Héros je tím, kdo je od počátku zaslíben smrti, která obvykle bývá velice nenadálá,
krutá, katastrofická a každopádně ne podobná smrti obyčejných lidí. Héros je bytostí
tragickou v tom smyslu, že nevyhnutelně každým svým činem směřuje, maje v něm
svou výjimečnost, ke svému zániku, který nemusí být hned chápán jako zkáza, jako
prohra – naopak: prohrou by zánik byl, kdyby se mu héros vyhnul. Tím, že héros svůj
úděl, svůj zánik naplní, tím mu přitaká, tím byl patřičným způsobem, tím naplnil svou
výjimečnost, svou kompetenci „být héros“. Často čím více se svému údělu snaží
vyhnout – jako např. Oidipus – tím ho jen více uspíší. I když o něm héros ví – a téměř
každý héros ví o svém údělu a právě toto vědění o svém údělu zakládá jeho specifickou
kompetenci „být héros“ (např. i Kristus je z tohoto hlediska klasickým příkladem héroa,
viz muka v Getsemanské zahradě, díky kterým lze např. uvažovat o roli Jidáše v jiném
světle12) – tak přesto (anebo právě proto) mu směřuje vstříc a jeho heroičnost se stupňuje
v té míře, v jaké je s to tomuto údělu přitakat, přijmout ho a nést ho až do konce.
Temporální dimenzí héroa je nadcházení budoucnosti.
Děti jsou pro Rilkeho bytosti nevinnosti, rajského stavu před vpádem donucující a
striktně vymezující racionality (včetně role řeči), jež nutí k reduktivnímu prožitku
skutečnosti. Pro děti svět a věci mají takový význam, jaký ony zrovna prožívají,
zakoušejí, potřebují a chtějí. Věci jsou pro ně tím, co z nich učiní. Věci nejsou
redukovány na účelnost, služebnost, efektnost, prospěch, nýbrž jsou právě tím, co
z nich dítě učiní a ani tento význam není definitivní: jedna a táž věc je zároveň či
postupně několika významy. Děti pak strádají nátlakem výchovy a vzdělání, jsou
okrádány o plnost prožitku zdravého světa ustavičných proměn – jsou z nich činěni
„slušní občané“. Rilke až nesnesitelně napíná dětství jako falešný stav blaženosti, ke
kterému se upíná, snad ze strachu a v bezradnosti, jak zvládat svět. Dítě se může
uchýlit do zákrytu rodičů, kteří se postarají, a proto je Rilkeho apoteóza dětství spíše
případem jisté psychózy. Dětství je sice transkulturálně (např. v čínském taoismu) často
Výjimkou by mohl být padlý anděl Satan, avšak i on je vlastně slepý hlupák, který tím, že neví, co je
Dobro, se Dobru vzdálil a sám sobě škodí, protože tak jako tak na konci věků zahyne. Ani Satan nemá
10
svou vůli, on je slepým, pouhým záporem, negativem, který není samostatný, jen parazituje a korumpuje
to, co je samostatné a pozitivní. Jako negace a negativnost je vlastně prázdný, je absencí Dobra, jež udílí
každému to, co je mu vlastní. A Satanovi není vlastní nic. Sám jsa ničím, musí ničit, nemůže neničit,
nemůže nebýt negací – protože nemá svou vůli.
11
12
Viz citovaný Rilkeho dopis, in: R. M. Rilke, Elegie z Duina, Praha: Mladá Fronta 1999, str. 59.
Jako např. Nikos Kazantzakis v románu Poslední pokušení, Praha: Odeon 1987. V současné době
(2006) je díky rozluštění a restaurování apokryfního Jidášova evangelia možné jeho roli přehodnotit i věcně,
a nejen na základě domněnek a emocí.
8
zmiňováno jako obraz čehosi primordiálního, původního, blízkého a odpovídajícího
počátečnosti (pravdě bytí),13 ale je to spíše falešný, bezradný alibismus, který je
rezignací na nesení lidského údělu, který se odehrává ve světě před druhými,
s druhými a pro druhé. Dětství je útěkem a zbabělostí, rezignací bezradného lidství na
sebe a v případě Rilkeho je infantilnost symbolem jeho charakteru a osobnosti. Dítě
představuje z temporálního hlediska střet všech tří čelících si dimenzí času, jež však
nejsou – tak jako u anděla – přítomny ustavičně naráz všechny, nýbrž se kříží ústíce do
přítomnosti nevratně se vymykající do minula a zároveň s vyšetřenou, zrovna tak (jako
minulost) odepřenou budoucností. Dítě mnohdy neví, co může očekávat, budoucnost je
mu skryta více než dospělému, dítě nemá představu o tom, co bude, co bude s ním, co
by chtělo a co to bude přinášet a brát. Dítě je zasazeno do přítomnosti, jež se vzdává a
upouští od minulého a jíž je odepřena a vyšetřena budoucnost.
Milenci představují polozaslepenou lehkost, jež je imunní vůči náporu skutečnosti,
jež je rozdělena na „má dáti – dal“, kterou je třeba zvládat a snášet. Milující jsou
oslepeni svým protějškem a jsou s to snadněji než ostatní nést či se povznést nad
tvrdost náporu světa. Milující si zakrývají celistvost světa podávající se však parciálně
jednotlivými životními situacemi a povinnostmi, s nimiž se musíme vyrovnávat.
Paradoxně se ale tímto zakrytím celistvosti světa dostávají nablízko k té samé
celistvosti, která se jim ale již nepodává právě parciálně jako ustavičnost náporu
povinností, nýbrž naráz v tváři, doteku, blízkosti či absenci milovaného. Ať „šťastně“
nebo „nešťastně“ milující – je jim v mysli přítomný pouze jejich protějšek, jenž
způsobuje absenci a zahalenost ostatních věcí (pro samou lásku nevidíme…, pro samou
lásku zapomínáme…, neustále musíme myslet na…) Milenci jsou v dostatečnosti své
vzájemnosti, své vzájemné přítomnosti, která pro ně vyplňuje celý svět. V blízkosti
milovaného všechny (přítomné i nepřítomné) věci nabývají odlišného významu, a
právě věci spojené s milovaným se ukazují v Rilkem intendované roli či funkci
„zadržovat“ a „schraňovat“ ustavičnou, nehynoucí přítomnost v podobě blízkosti
milovaného. Věci odkazují k milovanému, je v nich opatrována blízkost (bytí)
milovaného, což může v patologických případech vést např. k různým formám
fetišismu či sexuálních, obsedantních úchylek. Milenci spočívají v čiré přítomnosti,
nepřipouští bylost (jež absolutně neexistuje) ani budoucnost (kterou si nepřipouští),
nýbrž těší se z ustavičné a vytrvalé přítomnosti, pro kterou nevidí nic jiného. Např.
„plánování společné budoucnosti“ je jen iluzí ustavičně prodlužované přítomnosti, o
které si milenci nedokáží a nechtějí připustit, že by někdy byla jiná. Budoucnost
13
V „západní“ tradici zmiňme např. Hérakleita, který ve zl. B 52, Diels praví (přel. Z. Kratochvíl):
„Život je dítě, které si hraje s kostkami: / království náleží dítěti.“ Na Hérakleitovu obranu nutno však
poznamenat, že ve zl. B 117, Diels je dítě v rámci struktury duše-psýché vykázáno tam, kam patří, do
nejnižších, nejelementárnějších – div ne mechanicky fungujících – mezí: „Když se muž opije, / je veden
nedospělým chlapcem, / vrávorá, / nevnímá, kam kráčí, / když má vlhkou duši.“ Dítě jako obraz či
podobu ducha, který je osvobozený a nespoutaný omezeními, zmiňuje i F. Nietzsche, Tak pravil
Zarathustra, I. , O třech podobách ducha.
9
milenců je konstrukcí a projekcí přítomnosti, zatímco minulost je zcela vytěsněna,
jelikož milenci si ve vzájemné blízkosti a přítomnosti nedokáží představit, že někdy
byla doba, kdy nebyli spolu. Tuto dobu minulosti prostě vtěsnají a znicotní. Na milence
ze všech stran naléhá a číhá přítomnost, o kterou jedině se strachují a ze které jediné se
vzájemně těší.
Zesnulí konečně jsou přimknuti ke světu, který jim již neuhýbá, nevymyká se, ale
zároveň nic nepřináší. Jejich stav je stavem čisté, rozhodnuté bylosti-minulosti,
strnulosti, stálosti, definitivnosti, což je přibližuje stavu celistvosti. Ale zároveň jsou
líčeni jako lpící na tom, co opustili, jako žalostní, bloudící, posedlí vášní
(nevykoupenost, pomsta, zhrzenost, lačnost, láska) – což je tradiční představa pro
koncepci „duchů“ ve všech kulturních rámců. Zesnulí jednak lnou k odepřenému
světu, na kterém lpí, jednak lnou k oproštění, ve kterém se zbavili nátlaku světa a
spočívají neporušeně a bezbolestně (vykoupeně) při sobě, bez žádostí a potřeb.
Zesnulým je jejich svět rovněž přítomný naráz celý a úplný – ale jako rozhodnutý,
byvší, minulý, a proto definitivně zredukovaný: nemůže z něho již nic ubýt ani k němu
již nemůže nic přibýt. Je jim přítomno vše, co si podrželi v mysli – jako neviditelné,
nehynoucí, nevymknutelné. Zesnulí jsou temporálně viděno zasazeni do rozhodnuté
bylosti, ve které je jim sice přítomno vše naráz, ale jenom jako to bylé, rozhodnuté,
maximálně tak se trýznivě opakující (Sisyfos, Tantalos).
Tyto způsoby temporálně se odehrávající danosti, odkrytosti, prožitku, přístupnosti
bytí jsou oproti obvyklému, obstarávajícímu, provoznímu zakoušení lidí výjimečné,
jsou vůči obvyklému obstarávání preferovány jako adekvátnější zdravé celistvosti
světa. Pro všechny typy je charakteristická stálost oproti naší obvyklé pomíjivosti. Dítě
i milenci, hérós i zesnulí, nota bene anděl: všichni se drží v jistých typech stability,
stálosti a ustavičnosti v rámci svých temporálních dimenzích. Jsou stálí a vytrvalí ve
svých patřičných chvílích, které bytostně konstituují jejich ontologický status (být
héroem, být dítětem…) A o tuto „stabilitu“ usiluje proměna, která je základním
ontologickým charakterem spočívajícím v základu koncepce Rilkeho Elegií. Ve
zmiňovaném dopise přeci Rilke praví:14
„V onom větším »otevřeném« světě jsou všichni – nelze říci »současně«, neboť právě existence
času podmiňuje skutečnost, že všichni jsou.“
Čas jako celistvost všech doposud významově nevyhrocených a neorientovaných
dimenzí udílí volnost pro prodlévaní a vzájemné čelení si dimenzí, ze kterého se teprve
významově konstituuje ta která, konkrétní orientovanost dimenzí (pak může dojít
k tomu, že se „čas“ vleče, anebo naopak letí…) Univerzum Elegií je jakožto sfairos
ustavičnou přítomností, stabilitou, která je stabilitou provazochodce, který udržuje
balanc a rovnováhu pouze tak, že je v ustavičném pohybu – jakmile se zastaví, spadne.
14
R. M. Rilke, Elegie z Duina, Praha: Mladá Fronta 1999, str. 57.
10
Ustavičnost a stabilita bytí proniká a prolíná všemi uvedenými typy proměňování
jsoucího a je hlavním cílem této proměny: proměnit měnlivou, míjící Zemi
v nehynoucnost. V těchto typech sice nezní žádný explicitní morální (ale ani –
překvapivě – estetický) podtext, ale je v nich patrná jistá posloupnost, ne-li hierarchie
ve smyslu trasy, kterou lidská mysl absolvuje při chodu proměnami v žití ve světě.
Rilke nehovoří o morálním dobru ani zlu, ani o estetické kráse ani ošklivosti. Rilke
hovoří o transformaci temporálně (v náladách) se odehrávajícího lidství, o
ontologickém dynamismu proměny vidění, tj. proměny způsobu temporální odkrytosti
a podávání se bytí jsoucího. To, že naráz vidíme jinak, spočívá v tom, že se nám bytí
začalo podávat jinak. Vidíme jinak, protože se nám bytí jinak ukazuje, protože je nám
jinak ukazováno. Transformaci lidství z něho samého odpovídá současná transformace
temporálně se odehrávající odkrytosti (pravdy) bytí v jeho podávání se. Kdyby se nám
bytí nepodávalo jinak, nemohli bychom se proměnit a vidět jinak. Transformativní vidění je
transformací podávání pravdy (neskrytosti) samotného bytí. To sice Rilke explicitně nevidí
ani nevyslovuje, ale přesto – či o to více a tím spíše – se to jeho dílem odehrává.
3. – Proměna jako ontologický motiv. Co se týče ontologického modelu, který leží
v základu Rilkeho koncepce Elegií, tak jím je metafysika F. Nietzscheho, která kulminuje
ve výroku, jenž shrnuje obě Nietzscheho základní metafysické motivy „vůle k moci“ a
„věčný návrat téhož“:15
„Vtisknout nastávání (Werden) charakter bytí – toť nejvyšší vůle k moci. Dvojaké
zfalšování, stran smyslů a stran ducha, aby byl uchován svět jsoucího, trvalého,
rovnocenného atd. Že všechno se navrací, toť nejextrémnějším přiblížením světa stávání se
ke světu bytí: vrchol nahlížení.“
Proměna, kterou Rilke zmiňuje a klade ji do základu své básnické vize sfairického
univerza spočívajícího a stabilního bytí, je pohybem, který není (negativní) reakcí na
nějaký nedostatek, nýbrž který vychází ze samotného jádra skutečnosti (světa), který je
hojností a pozitivitou sebe-kladení a sebe-potvrzování jsoucna jako jsoucího. Tím, že
F. Nietzsche, KSA 12.7[54]: „Dem Werden den Charakter des Seins aufzuprägen – das ist der höchste
Wille zur Macht. Zwiefache Fälschung, von den Sinnen her und vom Geiste her, um eine Welt des Seienden
15
zu erhalten, des Verharrenden, Gleichwertigen usw. Daß Alles wiederkehrt, ist die extremste Annäherung
einer Welt des Werdens an die des Seins: Gipfel der Betrachtung.“ (KSA = Friedrich Nietzsche, Kritische
Studienausgabe, 15 Bde. Hrsg. von G. Colli/M. Montinari, München-Berlin-New York: dtv-W. de Gruyter
1999.) – Motiv vtiskávání dojde svého metafysického použití opět u E. Jüngera, Der Arbeiter. Herrschaft
und Gestalt, Stuttgart: Klett-Cotta 1981, §7, str. 33: „Über die Rangordnung im Reiche der Gestalt
entscheidet nicht das Gesetz von Ursache und Wirkung, sondern ein andersartiges Gesetz von Stempel
und Prägung; und wir werden sehen, daß in der Epoche, in die wir eintreten, die Prägung des Raumes,
der Zeit und des Menschen auf eine einzige Gestalt, nämlich die des Arbeiters, zurückzuführen ist.“ Viz
tamtéž §64, str. 232: „Überall in der Natur begegnen wir einem Verhältnis zwischen Stempel und
Prägung, das dem Verhältnis zwischen Ursache und Wirkung … übergeordnet ist“.
11
Nietzsche chápe „bytí“ jako život,16 tak tím – vzhledem k triviální, běžné a nefilosofické
představě o životě jakožto ustavičné proměnlivosti – musí stabilita, ustavičná
přítomnost (jakožto metafysický význam pojmu „bytí“) vystupovat v podobě „dění“ či
„nastávání“. Nastávání se z role triviálně pojatého protikladu k stabilitě „bytí“ stává
smyslem tohoto bytí: ustavičnost přítomnosti bytí se dosahuje ustavičností nastávání a
dění, pro kterou má Nietzsche označení vůle k moci, jež znamená neustálé úsilí být více
než doposud, být i nadále, být i v dalším okamžiku. Kontinuita, stabilita a přítomnost
bytí spočívá v ustavičnosti sebe-přemáhání vůle k moci, která nemůže ustat. Ale jelikož
formy světa jsou limitovány, nemůže vůle k moci růst donekonečna, nýbrž musí se
vztahovat a směřovat k tomu, co je neustálé, stejné, opakující se donekonečna: vůle
k moci je v sobě věčným návratem téhož, který akcentuje způsob, jak jsoucí jest (že-bytí:
existentia), zatímco vůle k moci akcentuje věcný obsah každého jsoucna (co-bytí,
essentia).
I pro Rilkeho, který po jistou (poměrně dlouhou) dobu důvěrně obcoval
s Nietzscheho přítelkyní Lou Andreas Salomé a je více než pravděpodobné, že mu
kromě tělesných radovánek a suplování mateřské role přibližovala i myšlenky
posledního velkého metafysika – i pro Rilkeho se jeho sfairické univerzum udržuje
stabilně v kontinuitě svých proměn. Proměny jsou ale spíše samotnou gradací,
pozvednutím na vyšší (resp. na primordiální) úroveň skutečnosti téměř ve smyslu
hegelovského Aufheben, které by v Rilkeho konstelaci znamenalo, že pozvednutím
viditelného mezi neviditelné se toto viditelné zruší v neviditelné, a tak ho uchová v jeho
bytostné povaze, v tom co je každé věci vlastní. Proměna není jen průběžným sebekladoucím sebe-potvrzováním vůle k moci jakožto ontologického principu a smyslu
„bytí“, nýbrž představuje aspekt či rovinu toho, co je na skutečnosti tím „více“
skutečným ve smyslu platónského ontós on v diferenci k mé on jakožto označení toho, co
znamená fenomenální a aisthétický kosmos, který sice také „je“, ale „méně“ skutečným
způsobem, který „je“ na způsob čehosi vadného oproti bezvadnému noumenálnímu,
inteligibilnímu kosmu nehynoucí celistvosti archetypálních forem bytí neboli idejí (srv.
Platónův „mýtus o jeskyni“ z Ústavy). Samozřejmě, že Rilke nezastává žádný
platonismus ani idealismus: ale distance mezi skutečně jsoucím – neviditelným – a
pomíjivě jsoucím – viditelným – zůstává uchována za současné ontologické a závazné
nadřazenosti sféry neviditelného oproti fenomenálně pomíjivému, viditelnému jsoucnu.
Proměna označuje takový způsob bytí jsoucího, ve kterém toto jsoucí – a teď jakou
směrovku: transcenduje, či descenduje? – každopádně však dospívá ke svému založení
a k původu, díky kterému dané jsoucno je právě tím, čím má být. Jen díky
transformativnímu vidění, jen v proměně jsoucno uniká devalvující nivelizaci v pouhou
atrapu, o které Rilke hovoří v souvislosti s vpádem masově fabrikovaných předmětů
z Ameriky, anebo (z dnešní perspektivy) z východní Asie. Nejen, že se devalvuje
16
F. Nietzsche, KSA 12.2[172]: „Bytí“ – nemáme o něm žádnou jinou představu nežli „žít“. – Jak tedy
potom může být cosi mrtvého? Viz též KSA 12.9[63]: „Bytí“ jakožto zobecnění pojmu „život“ (dýchání)
„být oduševnělý“ „chtít konat“ „stávat se“.
12
význam věci, ale rovněž samotného lidství člověka, které si již ničeho nemusí cenit,
vážit, dbát, jelikož všeho je dostatek, ba nadbytek a stačí vše jen požívat, prožívat,
spotřebovávat. Lidství se rozplývá ve své hamižné nenasytnosti a bezuzdé lačnosti po
disponovatelných p(r)žitcích. Lidství nachází obsah své racionality v kalkulaci ohledně
disponovatelnosti a nárokování si zdrojů svých prožitků, zatímco animalita je čirým
spotřebováváním a požíváním všech zdrojů, včetně těch lidských, kdy i samo lidské
tělo se stává předmětem, objektem, zbožím, ba dokonce i znalosti se stávají komoditou
a zdrojem (vývoz mozků do ekonomicky vyspělých zemí), vědomosti se stávají
kdykoliv přístupnými informacemi.
Čím čelit této devastující nivelizaci odehrávající se moderním lidstvím? Opětovným
a ustavičným respektováním, dbalostí toho nepatrného, jež prodlévá nablízku, v čem –
jak pravil výše citovaný Rilkeho dopis – spočívá „cosi důvěrného“, „cosi lidského“,
„naděje a přemýšlivost“ lidí, v nichž má vposled povstávat „podstata země“, která je
dějištěm, na kterém lidství přichází k sobě a pracuje na svém jediném údělu, který
zakládá – mimo racionalitu a animalitu – lidskost člověka, kterou lze stupňovat spolu se
stupňováním reality v rámci proměny:17
„Ve smyslu Elegií jsme, zdůrazněme to ještě jednou, proměniteli země, a celá naše
existence, vzlety i pády naší lásky, to vše nás uschopňuje k tomuto úkolu (vedle nějž vlastně
nemáme jiný).“
17
R. M. Rilke, Elegie z Duina, Praha: Mladá Fronta 1999, str. 60.
13