Moc nad mocí od Tomáše Halíka

Moc nad mocí: Ke Guardiniho vizi postmoderny
Tomáš Halík
Když jsem se s velkým překvapením a dojetím dozvěděl že jsem letošním laureátem Ceny
Romana Guardiniho, přijal jsem to rovněž jako podnět znovu si přečíst některá díla Romana
Guardiniho, která před mnoha léty podstatně ovlivnila mou konverzi ke křesťanství a v jistém
smyslu celý můj život.
Avšak Guardini byl pro mne nejen Lesemeister, ale i Lebensmeister. Má láska ke Guardinimu
jakožto životnímu vzoru jistě ovlivnila některá má životní rozhodnutí, avšak zpětně s překvapením
zjišťuji, že i v některých událostech a aspektech, které se zcela vymykaly mému svobodnému
rozhodování, můj životní běh kopíroval osud Guardiniho. Ale nepřišel jsem vám vyprávět o sobě,
nýbrž podělit se o myšlenky, které mne napadly při opětovné četbě knížky, jež nás opravňuje nazvat
Guardiniho jedním z prvních křesťanských postmoderních myslitelů. Když jsem útlou knížku Ende der
Neuzeit četl poprvé, bylo to necelých dvacet let od doby, kdy byla napsána; letos nás od jejího prvního
vydání dělí přesně 60 let.
V jakém smyslu můžeme Guardiniho nazvat postmoderním myslitelem? Jeho styl myšlení je jiný než
autorů, které dnes obvykle řadíme mezi „postmoderní". Guardini rovněž není prvním ani jediným
křesťanským kritikem novověké kultury a není ani prvním, ani jediným, kdo chápal 20. století jako
dobu velkého přelomu dějinných epoch. Guardiniho specifikum však spočívá v tom, že svou kritiku
nespojuje s nostalgií po době premoderní (Guardini dobře ví, že obraz středověku coby zlatého věku
křesťanské víry je iluze romantiků) a zároveň ve svém pohledu do budoucnosti nepodléhá ani naivnímu
optimismu hlasatelů pokroku, ani patosu pochmurných apokalyptických vizí. Guardini očekává, že
proces sekularizace a odkřesťanštění bude pokračovat, avšak také to, že „z mlhy sekularizace se vynoří
nové pohanství". Právě toto pohanství a odkřesťanštění však může ukázat, čím křesťanství vlastně je.
Otevře se prostor k novému odhodlání křesťanů; nezdá se mi však, že by tím Guardini mínil nějakou
„náboženskou mobilizaci" a rekonkvistu evropské kultury, jakou můžeme dnes vytušit za některými
emotivními výzvami k „nové evangelizaci" ze strany evangelikálních a charismatických movimenti.
Křesťanská víra budoucnosti bude podle něj chudší, zato silnější, bližší životu, „její těžiště se přesune
hlouběji do sféry osobního rozhodnutí".
Sekularizace moderny znamenala fragmentaci a specializaci jednotlivých oblastí života, které se čím
dál více řídí svou vlastní imanentní logikou. Vedle „politické politiky" a „ekonomické ekonomie"
vzniklo tak i „náboženské náboženství", které tak stále více ztrácelo kontakt s celkem života, až se
redukovalo na slavnostní ornamenty „přechodových rituálů".
Dodejme, že současný protipohyb, ono opětné srůstání a propojování světů, které nazýváme
globalizace, vede k tomu, že se i naboženství dynamicky vylévá z břehů dosavadních tradic a institucí.
Můžeme zde pozorovat mnohé formy „nového pohanství" i překvapivý návrat náboženství do
veřejného, zejména politického života. Avšak vidíme zde také onu „novou statečnost" víry, kterou
Guardini očekával od křesťanů budoucnosti? Tato statečnost by se měla ukázat zejména v ochotě
křesťanů převzít zodpovědnost tváří v tvář klíčovým problémům naší doby.
Romano Guardini označil za ústřední problém nadcházející doby moc a její ovládnutí. Vyjádřil
naději, „že nakonec musí vzejít étos umění vládnout, jímž bude člověk vykonávat svou moc nad mocí".
Celý novověk charakterizoval nebývalý vzrůst moci člověka, daný zejména rozšířením rozumového
poznání (knowledge is power), vědy a techniky. Člověk se snažil tuto moc stále stupňovat, brát do své
vlastní režie přírodu a dějiny, osud svůj i druhých, a jak dnes vidíme, nakonec i samo nejintimnější
tajemství vzniku života a možnost měnit základní kvality a struktury lidské bytosti. Avšak v pozdní
moderně se stalo zřejmým, že moc se člověku vymkla z rukou a obrací se proti němu. (V Praze před tím
varovaly už staré legendy o golemovi. Podobný motiv také prostupuje romány a dramata českého
spisovatele Karla Čapka z doby mezi světovými válkami.)
Guardini psal svou knihu přesně v polovině 20. století, kdy Evropa už měla za sebou děsivé
zkušenosti se zneužitím moci. I když na konci století jedno ze strašidel obcházejících Evropou zřejmě
už definitivně skončilo svou krvavou procházku dějinami, otázka moci a násilí nemizí ze seznamu
hlavních problémů současného lidstva. Setkáváme se s ní nejen v podobě válek, diktátorských režimů a
teroristických činů, ale i v podobě ohrožení životního prostředí; nekontrolovatelná moc hrozí nejen
prostou fyzickou likvidací člověka, nýbrž i destrukcí základních struktur lidství vůbec.
VELKÝ BRATR
Když se Winston Smith, Orwellova románu „1984", odváží zeptat vyšetřovatele, zda Velký bratr
skutečně existuje, dostane se mu odpovědi: To VY jste ten, který neexistuje! (It is YOU who doesn't
exist!)
Orwellův román nečtu jako utopii či satiru na totalitní režimy, nýbrž jako (vedle Kafkova Procesu)
snad nejzávažnější prorocké napomenutí, varování před skrytými autodestruktivními silami našeho
světa; a právě tuto větu (podobně jako rozhovor kněze s Josefem K. v Procesu) považuji za klíčové
teologické poselství knihy. Velký bratr je nepřítomný a všudypřítomný zároveň. Velký bratr, skrytý
bůh světa, kde lež si říká pravda a nenávist láska, chce zastrašováním získat nejen poslušnost
podřízených, nýbrž zvítězit nad svými potenciálními odpůrci a vzbouřenci tím, že je donutí k tomu
jedinému, co vynutit nelze, co sám nezná a čeho jediného opravdu není schopen, totiž k lásce. Smith
svůj pokus o svobodu, když začne milovat Velkého bratra; láska bez svobody totiž není láskou, nýbrž
jen přemoženou, poníženou, avšak neproměněnou a nepřekonanou nenávistí, zplozenou a živenou
strachem.
Velký bratr je na tom tak, jako všichni démoni hrající si na Boha: aby mohl být, musí člověk (lidská
pravda a svoboda) nebýt. Stane-li se člověk člověkem, bude-li žít skutečně lidsky, „žít v pravdě", jednat
jako svobodný, pak se tím samým ukáže Velký bratr jako neskutečný, jako lež, jako chiméra. Všichni,
kdo jsme nějaký totalitní režim (byť žádný ještě nedosáhl dokonalosti Orwellovy vize) nejen přežili,
nýbrž prožili jako duchovní zkušenost, víme, o čem je v tom románu řeč.
Uvěřit ve Velkého bratra předpokládá a znamená uvěřit, že já nejsem skutečný; ba více: nakolik se
vzdávám svého skutečného života, své pravdy a své svobody, na nichž skutečně stojí mé lidství, natolik
uvolňuji prostor pro Velkého bratra; natolik ho svou rezignací tvořím a udržuji při životě. I když mám
spoustu důvodů si myslet, že jsem do světa Velkého bratra byl už vržen, že on tu byl přece přede mnou,
že je silnější a že s tím vším přece nemohu nic dělat, přece mohu v jistém okamžiku proměnit svou
situaci a svůj život tím, že na sebe vezmu odpovědnost. Se všemi důsledky se pokusím domyslet
myšlenku, které se Velký bratr a celý jeho mocenský aparát opravdu bojí: totiž že Velký bratr skutečně
neexistuje, že nikoliv on je stvořitelem a garantem mého světa, nýbrž že já jsem jeho stvořitelem; já
nezávisím na něm, nýbrž on na mně.
Velký bratr přežil diktátorské režimy. Podle Lipovetského není hlavním nástrojem moci v našem
světě už násilí, nýbrž mechanismus svádění. Už není třeba zastrašovat, je možné slibovat. V politice,
hospodářství, ale i v kultuře a na náboženské scéně dneška se setkáme s všudypřítomnou reklamou,
sugestivními obrazy nabídek, ustavičným vymýváním mozků. V diktaturách se Velký bratr bál lidí,
kteří se ho přestali bát, kteří se všemi riziky se i v době nesvobody začali chovat jako svobodní lidé. Ve
společnosti nabídek nekonečných možností se bojí lidí, kteří začnou přemýšlet vlastním mozkem
namísto konzumace reklamních hesel, kteří se začnou dívat vlastníma očima namísto očima kamer,
kteří začnou žít vlastní život namísto „mystické participace" a parazitování na virtuálním životě
celebrit. Není to náhoda, že jeden z nejtypičtějších masmediálních produktů průmyslu zábavy, oblíbený
televizní pořad, v němž lidé prodávali své soukromí anonymnímu publiku, se jmenoval Big Brother.
Všudypřítomný a přesto neviditelný Velký bratr nebydlí dnes v žádném viditelném ani skrytém řídícím
centru, jak by nám chtěly namluvit paranoidní konspirační teorie. Jeho hlavním spojencem, tím, kdo ho
skutečně stvořil a kdo ho udržuje při životě (tím, že se jím nechá řídit), je - smíme-li si vypůjčit termín
Heideggerův - „das man", neautenticky žijící „kdokoli", který žije, „jak se žije ve světě". (Je to člověk,
jehož prototypem je prokurista Josef K. z Kafkova Procesu, který není schopen pochopit, v čem je jeho
vina, když nikomu nic zlého neudělal a nikomu nic konkrétně nedluží.)
Není snad povinností křesťanů, dědiců křesťanských mučedníků, popravovaných v antickém Římě
za politický zločin ateismu, ukazovat, že Velký bratr ve všech svých převlecích je císařem lži? Je třeba
být jako dítě, tentokrát jako dítě z Andersenovy pohádky ukazovat, že i jeho sebezbožnější a
sebeefektnější uniformy jsou jen císařovy nové šaty, utkané z našich iluzí a projekcí. Král je nahý.
FALEŠNÝ POJEM BOHA
Co se muselo stát s křesťanstvím, když Ludwig Feuerbach, zakladatel humanistického ateismu, mohl
takto vidět křesťanského Boha jako Velkého bratra, který je konkurentem svobody, pravdy a
skutečnosti člověka?
Připusťme, že tomu tak skutečně bylo, že novověký člověk natolik zapomněl na křesťanského
Boha, který je ve světě reprezentován ukřižovaným člověkem Ježíšem, a dal přednost bohu, kterého si
sám stvořil, mocnému bohu, do něhož si promítal svá přání, své mocenské aspirace a své strachy.
Dorothea Sólleová správně poukazuje na to, že za dnes častou otázkou „Kde byl Bůh v Osvětimi",
„Proč Bůh nezabrání válkám", je právě tento falešný, hluboce nekřesťanský pojem mocného boha,
zbavujícího nás naší vlastní zodpovědnosti.
V tomto smyslu můžeme my křesťané být hluboce vděčni ateistům typu Feuerbacha, Nietzscheho,
Freuda či Marxe, že za nás odmítli a rozbili tohoto bůžka, tuto karikaturu křesťanského Boha, stvořenou
projekcí lidských přání a strachů. A pokud oni za nás učinili tento důležitý krok, který by měl být
prvním krokem víry, vyčištěním prostoru pro Boha od model, i my bychom měli jim posloužit
podobnou osvobozující kritikou humanismu, který v zápase s tímto fiktivním bohem nepostřehl, jak se
jím sám „nakazil".
Připusťme, že Feuerbachova diagnóza rozšířené moderní představy Boha byla správná, že to byl
opravdu „nic než" plod lidské projekce. Avšak Feuerbachem navržená terapie - vtáhnout božské zpět z
nebe do člověka - měla osudové následky: inflaci lidského ega. Tím dala zrod onomu typu humanismu,
který se stal spíše grandiózním narcismem - a který významně poznamenává naši západní sekulární
kulturu a civilizaci dodnes.
Bůh coby Velký bratr, stvořený lidskou nezodpovědností, pasivitou, aspiracemi a
úzkostmi, nebyl tímto ateistickým humanismem překonán, nýbrž internalizován, zvnitřněn.
Usídlen nyní v sebevědomí člověka je daleko nebezpečnější, než když byl „na nebesích".
Nevědomý bůh v hypertrofovaném sebe-vědomí člověka ateistického humanismu je vlastním
zdrojem moci, která nedovede ovládat sebe samu.
BÝT JAKO BŮH
Ve dvacátém století mnozí lidé zakoušeli „Boží nepřítomnost". Tento prožitek je vydán dvojí různé
interpretaci a reakci. Může být vykládán jako „smrt Boha" - anebo jako Boží mlčení. Být vystaven
Božímu mlčení, to je hluboká náboženská zkušenost, o níž se mnoho dočteme v Bibli (např. v žalmech
a v knize Jób), může být prožívána i jako „temná noc", kterou znají mystikové všech dob.
Vzpomeňme na Dorotheu Sólleovou s jejím rozlišením mezi „zástupcem", který zastupovaného v
době jeho nepřítomnosti „re-prezentuje", zpřítomňuje, tj. poukazuje k zastupovanému, a mezi
náhradníkem, který nahrazovaného činí zbytečným (jako by byl mrtev).
V době, kdy Boží nepřítomnost na člověka obzvláště doléhá, člověk může přijmout výzvu Boha ve
světě re-prezentovat - podle vzoru Kristova a ve spojení s ním. To neznamená „hrát si na Boha", stavět
se do „God-like position"; znamená to podle slov Kristových „být jako Bůh", který ve své velkorysé,
nepodmíněné lásce překračuje všechny hranice (dává paprsky slunce i vláhu deště dobrým i zlým).
Znamená to Boha připomínat, žít jako znamení, proměnit svůj život v anamnesis, zpřítomňující
upomínku, ve svědectví (martyrium).
Novověký humanismus vedl člověka spíše k tomu, aby byl Božím „náhradníkem", aby ho učinil
zbytečným, prohlásil ho nejen za nezvěstného, nýbrž za mrtvého („My jsme jeho vrazi", přiznává
Nietzscheův pomatenec, der tolle Mensch).
Tam, kde je Bůh prohlášen za mrtvého, se neobyčejně dobře daří všem bůžkům. Náš svět, jak to
předpovídal Guardini, je zas plný bohů a démonů, je plný „nového pohanství", které se však velice
odlišuje od původního pohanství, od oné bezprostřední citlivosti pro posvátné, tuto nenahraditelnou
dimenzi archaického přirozeného světa (Lebenswelt). Přitom nemám na mysli „nová náboženství"
(např. typu New age), před nimiž tolik varují jisté křesťanské skupiny.
To, co mne mnohem více znepokojuje, je sakralizace a démonizace v politice, která mimo jiné otvírá
dveře nábožensky motivovanému násilí. Tam, kde lidé začínají používat v politických a názorových
sporech náboženskou rétoriku, kde ve svých protivnících vidí démony (Velkého satana, Říši zla apod.),
kde do svých odpůrců často promítají své vlastní démony, své „stíny", své nepřiznané negativní
vlastnosti - tam názorové střety hrozí přerůst v opravdu ničivé konflikty. S „velkým satanem" už se
nelze rozumně dohodnout, toho je třeba zničit. Právě moderní svět, podceňující náboženství (včetně
jeho potenciálních ničivých sil), si příliš lehkovážně zahrává s náboženskou rétorikou a náboženskými
symboly, zejména pokud je používá jako „jen metafory" v politických sporech. Ten, kdo něco ví o moci
náboženství, jazyka a symbolů, by měl i zaprášené a zdánlivě nevinné náboženské pojmy opatřit
varovnými nápisy, jaké najdeme na sloupech elektrického vedení: Nedotýkejte se ani drátů na zem
spadlých.
Pokud se pojmy a symboly, které uzrály v kontextu velkých duchovních tradic (včetně tří větví
abrahámovského dědictví), začínají užívat v kontextu politických zápasů, vzniká nové náboženství,
svaté se mění v démonické, bohové v monstra.
Současný irský filozof Richard Kearney připomíná radu psychoanalytiků, aby - pokud člověka ve
snu opakovaně pronásledují příšery (monstra) - se ještě v tom snu pokusil podívat té příšeře do tváře.
Bude překvapen, jak se mu ta příšera podobá. Pro život v dnešním světě, plném „démonů" (v němž se
protivníci v politických, národnostních, sociálních a náboženských konfliktech pomocí radikální
rétoriky vzájemně dehumanizují, démonizují), je třeba mít odvahu se těm svým protivníkům, oněm
„démonům", opravdu pozorně podívat od tváře. Budeme překvapeni, že nám nejsou až tak nepodobní.
MOŽNOST BOHA
Náš svět však není zaplněn jen „novým pohanstvím" a dědici ateistického humanismu. Je v něm
množství hledajících, žíznících po Bohu, kteří však nemohou najít svůj domov ani v chrámech
tradičních církví ani na dnešním pestrém náboženském trhu u stánků s náboženským novotvary.
Celé léto jsem se letos zabýval nabídkou, kterou hledajícím a pochybujícím před prahem svého
pontifikátu učinil současný papež Benedikt (a napsal jsem o tom knihu). Kardinál Ratzinger den před
smrtí svého předchůdce vyzval (v zřejmé návaznosti na Pascala a Kanta) „ty, kteří nejsou schopni najít
cestu k přijetí Boha", aby se pokusili žít, jako by Bůh byl, „veluti si Deus daretur". Není-li Bůh pro vás
jistotou, přijměte ho alespoň jako hypotézu, jako možnost.
Položil jsem si především dvě otázky. Za prvé: Co to znamená „žít, jako by byl Bůh?" A za druhé:
Copak i pro nás, věřící, není Bůh především možnost?
Nabídl jsem tuto interpretaci Ratzingerových slov: Žít, jako by Bůh byl, znamená žít jako opravdu
svobodný člověk. Žít jako opravdu svobodný člověk - tj. také svobodu si uhájit, ve svobodě stát a
nenechat se znovu zapřáhnout do otrockého chomoutu - znamená trojí: nebýt závislý (zbavit se
závislosti) a nebýt svévolný (zbavit se svévolnosti), a především být odpovědný. Takový život
„implikuje Boha": žít a směřovat svůj život takto, znamená de facto „otevřít jej Boží přítomnosti". V
životě takto žijícího člověka vždy „žije Bůh" - svoboda je takříkajíc nejvlastnější boží biosféra, Jeho
„životní prostor". Hlavní poselství Bible spatřuji v tom, že Bůh chtěl člověka svobodného, byť věděl,
jaká rizika jsou se svobodou spojena a co vše zneužití tohoto daru přinese.
Bůh je jistě přítomen „všude" („Všudypřítomný" je jedno z jeho jmen), ale všude „mimo říši
svobody" je to - smíme-li obměnit jeden výrok Lutherův - jakoby jeho nevlastní prostor. Kde je
svoboda vyhnána, je i Bůh „v exilu". Bůh však povolává člověka na cestu osvobození, posiluje ho v
exodu z otroctví do zaslíbené země; teprve v domě svobodného člověka je i Bůh „doma". Ubi libertas,
Deus ibi est. Žije ve svobodě a v žízni po svobodě. Je tam, i když třeba nerozpoznán, nenazván,
jmenovitě nevzýván a adresně nepozván - „nonvocatus", smím-li připomenout nápis na Jungové hrobě.
Je tam i jako Bůh skrytý (Deus absconditus) či jako Neznámý Bůh (třeba člověkem „připuštěn jen jako
hypotéza").
K tomuto výroku jsme pokoušeni dodat „jen jako možnost" - ale varujme se k slovu možnost
připojit znevažující „jen". Ano, i pro nás věřící Bůh není „fakt", nýbrž možnost. Zde bych připomněl již
citovaného Richarda Kearneyho a jeho knihu „God who may be": O Bohu nelze říci, že „jest", nebo
„není" - obě tyto odpovědi (jak už víme z tradice negativní teologie) jsou nedostatečné. Kearney nabízí
(a v Bibli nachází) jinou odpověď: „Bůh může být." Čteme-li pozorně biblické příběhy, pak vidíme, že
v nich Bůh přichází k člověku jako možnost, jako výzva, jako nabídka a také jako úkol.
POTŘEBA VÍRY
Když Bůh osloví Mojžíše z planoucího keře, Mojžíš po něm požaduje, aby se mu legitimoval svým
jménem. Ale Boží odpověď, překládaná obvykle jako „jsem, který jsem", může být z kontextu příběhu
vyložena také takto: Jestliže se ujmeš úkolu, k němuž tě posílám (půjdeš a vysvobodíš můj lid), pak
budu s tebou.
Stará metafýzika viděla v tom, co je, vždy víc než to, co může být. Podle Kearnyho však možnost
není méně než skutečnost, nýbrž více. Otevírá daleko větší horizont. Je však třeba neplést si dva pojmy,
v Kearneyho textu dvě anglická modální slovesa - can a may, která často překládáme stejně, slovesem
„moci". Sloveso „can" označuje to, co leží v říši našich lidských možností. Sloveso „may" však
poukazuje za tento obzor, k transcendentále.
Bůh není v říši toho, co my můžeme a umíme, co dokážeme (can). Bůh, kterého bychom mohli
udělat, vymyslet a kterého bychom si mohli vůbec představit, by nebyl Bůh, nýbrž byl by to bůžek,
modla.
Naši realitu radikálně otvírá, proměňuje a obohacuje to, co tu „není", avšak může být - a právě tak
přichází Bůh. Je tím, „co lidské oko nespatřilo, lidské ucho neslyšelo a co na lidskou mysl nevstoupilo",
jak říká apoštol. Bůh je možnost; „možnost" je takříkajíc jeho vlastní jméno (vzpomeňme na Mikuláše
Kusánského a jeho jméno pro Boha: possest).
Přichází nejen jako to, co tu není (knaší dispozici), ale jako to, co my z povahy věci samé nemůžeme,
kam nedosahuje a kam nikdy nedosáhne naše moc a naše odhodlání, co není a nikdy nebude
disponovatelné a manipulovatelné, co je radikální transcendence. Avšak přesto k nám přichází tak, že
rozšiřuje prostor našich možností, naší svobody - dává se nám, a sice jako výzva, jako úkol. A když se
toho úkolu, k němuž jsme byli vyzváni (nikoliv přinuceni), chopíme, bude v tom s námi.
Bůh přichází jako možnost, je ovšem třeba do té možnosti vstoupit - a vstup do Božích možností se
jmenuje víra.
Kde se člověku svoboda zajídá, kde už má dost nesení zodpovědnosti, kde se jako Izraelité na
poušti (a přemnozí v „postkomunistickém světě" současnosti) nostalgicky ohlíží po otroctví, z něhož
vyšel, po egyptských hrncích plných masa a jistot, tam už obchází Velký bratr „jako lev řvoucí, hledaje,
koho by pozřel" či spíš jako rafinovaný svůdce s celou sadou krysařových flétniček. Bude-li nám někdo
mluvit o Bohu, dejme si dobrý pozor, zda nám nepodsouvá „Velkého bratra". Rozlišení je a není lehké,
spočívá v tom, že: Velký bratr je cizopasník, pije krev naší svobody, je upírem svobody, zato pravý Bůh
je její skalou, jejím životem, její krví.
Potíž je v tom, že skutečné rozpoznání, kdo postavil dům své svobody na skále a kdo na tekutém
písku slibů, nadchází až v kritické hodině bouře.
BOŽSKÉ PONÍŽENÍ
Nelze však jednoduše říci, že spor je veden mezi představou Boha, který člověka posiluje, a Boha, který
člověka umenšuje.
Bůh, v něhož my křesťané věříme, je Bohem paradoxu: On nás obohacuje právě tím, že nás
umenšuje. Umenšuje nás v tom smyslu, že nás nejprve vysvobozuje z oné falešné, nám nepříslušné
titánské (a ve skutečnosti tragikomické) role těch, kteří si hrají na boha. Vrací nás k naší pravdě, nahé
pravdě (Eva s Adamem, kteří chtěli „být jako Bůh, znajíce dobré i zlé", poznali, že jsou nazí). Probouzí
nás ze snu. A protože to byl sen horečnatý a mátožný, obluzující (neboť touha být jako Bůh je ve
skutečnosti tvrdým opiátem), ono probuzení a vystřízlivění nemusí být vůbec příjemné. Prvním plodem
setkání s Bohem je okamžik pravdy o člověku - protože Bůh je Bůh, člověk je člověk.
Skutečný Bůh nepotřebuje člověka umenšit, aby sám byl a byl velký, nýbrž naopak svým zjevením
(Offenbarung) zjevuje člověku jeho pravou podstatu, míru a úlohu. Na rozdíl od agentů a vyšetřovatelů
ve službách Velkého bratra, kteří člověku namlouvají, že není nic, mu služebníci evangelia říkají, že byl
stvořen jako obraz Boží, jako Boží partner a přítel. „Poznej, člověče, svou důstojnost!" zdůrazňuje
svatý papež Lev ve svém vánočním kázání.
Jestliže Bůh člověka nějak umenšuje, pak tím, že mu ukazuje (a to svým příkladem) jediný důstojný a
osvobozující způsob sebeumen- šení, totiž překročení sebe samého v lásce, svobodné vykročení od já k
ty. To nejpodstatnější, co křesťanství říká v Bibli o Bohu, je Pavlem zaznamenaná starokřesťanská
píseň o Kristu, který nedbal na to, že je roven Bohu, ale umenšil, „vyprázdnil sám sebe" a stal se
člověkem, otrokem lásky k lidem, vzal na sebe podobu služebníka a byl jako jeden z lidí. Ponížil se až
k smrti na kříži, a proto ho Bůh vyvýšil a dal mu Jméno nad každé jiné jméno. „Jméno" je uctivý
židovský výraz pro Boha samého. Bůh se dává tomu, kdo na sebe bere lidství ve tvaru obětavého
sebepřekročení v lásce. Teprve tím je člověk autenticky „jako Bůh", protože Bůh sám to napřed udělal
ve svém Synu Ježíšovi.
A tato sebepřekračující láska je podle mého hlubokého přesvědčení onou jedinou silou, která se může
postavit oněm hrozbám nekontrolované moci. Ona a jen ona může být onou mocí nad mocí.
Dovolte mi skončit větou, kterou Guardini končí předposlední kapitolu své studie o Pascalovi: Zde
leží úkoly.
Přednáška byla pronesena při slavnostním udělení Ceny Romana Guardiniho v Mnichově 27. 9.
2010. Větší část textu je součástí nové knihy T. Halíka Divadlo pro anděly (Nakladatelství Lidové
noviny, Praha 2010).