filosofický seminář

Transkript

filosofický seminář

Generated by Foxit PDF Creator © Foxit Software
http://www.foxitsoftware.com For evaluation only.
FILOSOFICKÝ SEMINÁŘ
KATEDRA TEORIE
Psychologie C. G. JUNGA
(Interpretace podle německých textů)
Jiří Adamec
Brno 2007
1
Psychologie C. G. JUNGA.
(Interpretace podle německých textů)
Jiří Adamec
Filosofický
Brno
seminář
2007
2
© Jiří Adamec
3
Kapitola první
JÁ A NEVĚDOMÍ
1
V Jungově psychologii je vztahu mezi Já a nevědomím věnována
zvláštní pozornost, podobně jako tomu bylo u Sigmunda Freuda.
Jung však rozlišuje, oproti Freudově koncepci osobní a kolektivní
nevědomí a s tím i určené Já jako osobní a kolektivní výraz
skrytých psychických vazeb. Nevyhýbá se ani určení nevědomí
jako svého druhu infantilnímu sklonu vracet se v individuální
pozici do vlastního dětství, případně v souvislosti s kolektivním
nevědomím čerpat z nejranějších počátků kulturní historie lidstva.
Nejde tu tedy o nějaké materiální principy, ale o duchovní
pozůstatky, které se staly součástí platného povědomí o té či oné
přítomnosti v níž daný jedinec utváří svoji osobnost. Je to svého
druhu zvláštní fenomén paměti ukládaný prostřednictvím staleté
zkušenosti kultur. Zdrojem jsou tu jednak utvrzovaná fakta
počitkového vnímání, jednak z těchto získaných dat přenášené
1
Viz, C.G. Jung, Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewußten,
München 2001.
4
zkušenosti na konkrétní dějové situace a s nimi spojené hodnoty
zaujímaných postojů.
Tato nová a Jungem postulovaná sublimace (přeobsazování)
ukazuje na další možnosti využití. A to, že vědomí kompenzuje
všechny takto získané vztahy na nejrůznější i patologicky se
projevující způsoby chování.
Pro Junga to dále znamená, že osobnost nahlížená ze shora
uvedeného základu má neomezené osobnostní pole přirozených
možností projevů. Přirozenost člověka tak není interpretována z
pozadí pudů a jejich ovládavosti našeho chování, ale z kulturně
dějinného významu jeho jednání. Kolektivní nevědomí stejně jako
osobní nevědomí mají společné to, že stále každé samo sebe
neúnavně monitoruje na všech úrovních sebekontroly.
Pouze jejich vzájemné prolínání se neshoduje v tom, aby se
taková sebekontrola odehrávala v pozitivní formě. Naopak
nahlížením do komnat toho druhého dostavují se nejrůznější
konfliktní pocity vykolejující nás z duševní pohody a stability.
Konfliktem tak není jen to, že člověk existuje strukturovaně,
postaven před nutnost volby mezi sebou a nároky vnějšího světa,
ale také před nároky vnitřního konfliktu mezi Já a Nevědomím v
osobní a kolektivní rovině.
5
Jak ukazuje naše století je jedním z hlavních problémů
současných pacientů otcovský komplex. Plyne to zejména
z kulturně duchovního pozadí v němž mužská existence má
dominovat nad ženskou. S tím souvisí také nejrůznější otázky
dalších komplexů, které vystupují do popředí u těch pacientů, kde
se upřednostňuje nebo zdůrazňuje maskulinní princip vedení
rodin atp. Je to ilustrace kulturního intelektualismu, který se začal
měnit teprve v druhé polovině devatenáctého století, kdy se na
filosofické přednášky v Anglii, Německu nebo Francii zapisují také
ženy.
Změna
těchto
požadavků
je
změnou
osobního
a
kolektivního nevědomí. Vystupuje jako protest vůči zaběhnutým
klišé. Je v podstatě odporem proti staletí působícímu konfliktu
mezi maskulinním a femininním postavením ve společnosti. Znovu
tedy konflikt, který vůči sobě staví základní hodnoty mezilidských
vztahů - - hodnoty zakládané na respektu mužské a ženské
existence.
Podle Junga nevědomí má tedy schopnost asimilovat do sebe
nekonečné množství zážitků z osobního života, ale stejně tak ze
života společnosti. Vystupuje ovšem zejména vůči vnucování
vnějšího řádu. To potom ovšem naznačuje, že vztah mezi Já a
nevědomím je vztah mezi nesvobodou a volnými zájmy, které
6
zůstaly potlačeny. Naše Já chce racionalizovat, tedy formou
uspořádání chápat složitost vnějšího světa. Nevědomí naopak
takovou racionalisaci odmítá, protože nechce být svázáno ničím,
co by je omezovalo. Nevědomí je proti jakékoliv objektivaci svého
obsahu. Tím jak prostupuje naše Já iracionalisuje jeho zájmy a
projevuje se v chování jako neřízená střela pochodů, jež
překvapují zejména svojí nutkavostí. Celá procedura takové
asimilace se odehrává, jak jinak než na úrovni zvědavosti. Prosté
přitahování nejrůznějšími lákadly života stačí našemu nevědomí
k tomu, aby se naplňovalo všelijakými nedůležitostmi, nebo aby
právě i výrazně významné okolnosti nechávalo v daném okamžiku
nedotčené, neřešené, protože se nehodí do právě se odvíjejících
okolností jimž jsou nepříjemným narušením.
Vědomí tak lze vyložit jako evidenci toho, co je dostupné naší
prosté reflexi. Nevědomí je vlastně vším, co vědomí nedokáže
reflektovat a přesto je bohatou tříští obsahující nejzazší prostory
naší psýchy. Paranoidní demence produkuje bludy. Je výsledkem
naplno
uvolněného
nevědomí.
Jung
nám
tímto
zjištěním
zpřístupňuje fakta v oblasti tohoto vážného psychiatrického
onemocnění. Přesně pojmenovává smysl této nemoci – je to
psychická inflace postrádající dočasnost. Jedním z bludů těchto
7
pacientů je např. blud o vlastní božské existenci nebo blud o
božské vyvolenosti, podobně jako bludy promítající božské
vlastnosti matkám či otcům nebo jiným známým lidem z blízkého
nebo i vzdálenějšího okolí pacienta.
Pro Junga je tento faktor vývoje paranoi důkazem, že tisicileté
působení divinisace je usazeninou v našem nevědomí tak určitou,
že se stala součástí rodově předávaných informací a v okamžiku,
kdy vlivem stárnutí dojde k narušení funkčnosti mozkových tkání
zvl. v oblasti frontálního a temporálního laloku, nastupuje na
místo racionality iracionální, fatální změna. Ta nedovoluje řídit
záměrným způsobem naše myšlení, prostupují ke zbytku vědomí
nejstarší kulturní zkušenosti, které máme uloženy v našem
nevědomí (Já už díky svému oslabení nedokáže zabránit jejich
průchodu) a působí fakticky zmateně neboť nejsou výsledkem
tvůrčího myšlení, ale naopak jsou původními pozůstatky našeho
celoživotního potlačení.
Kolektivní nevědomí má podobu autonomně vystupujících
fenoménů. Je spontaneitou, která sama o sobě ve společnosti
převládá neuchopitelným způsobem. A jelikož je iracionální nelze
jej
předem
definovat.
Svojí
autonomií
si
zachovává
bezprostřednost okamžiku rozhodnutí a působení. Jung v této
8
souvislosti používá i pojmenování jako ontogenese kolektivní
psýché. Znamená to, že kolektivní psýché má jiné hodnoty u
jedinců primitivované společnosti a jinou strukturaci hodnot u
členů západní společnosti. Tam převládá altruismus, tady
egoismus. Už tento zásadní rozdíl je ukázkou jeho (kolektivní
psýché) průniku do dalších vztahů. Rodiny necivilizovaných
národů jsou utvářeny na basi otevřené osobní účasti, kdežto
rodiny v naší části světa jsou institucionalisované a moralisované
nejrůznějšími zákony. Přesto mají jedno společné - - u
necivilizovaných národů zpravidla převládá v každodenním životě
bůh nebo tabu nebo totem; pro naši kulturu jsou to nejvyšší
mravní principy.
Pacient se v kolektivní psýché neocitá u primitivních národů
např. v otázce proč právě já mám tuto nemoc, ale dobrovolně se
jí podvoluje na základě přijetí své vyvolenosti. Pacient pocházející
z našich končin takovou nemoc trpí v úzkostech neboť jeho
kolektivní psýché je potlačeno a na místo něj se nedokáže smířit
s tím, že nemocí je nějak poškozováno jeho ego ve vztahu např.
k zaměstnavateli atp.
Tak jako tak je hlavním problémem kolektivní psýché osoba,
jednotlivec. Pouze suma jeho psychicky podmíněného jednání,
9
vyjádřená v kolektivu jiných, spoluutváří celkový obraz kulturního
ducha takto realizovaných postojů. Je-li kolektivní psýché
vyjadřením jednotlivých personifikovaných psýché, jsou mnohé
její faktory maskovány, zastírány jednáními, která nemají být
bezprostředně (ve svém záměru) rozpoznána. Role persony jsou
masky vůči nevědomým přáním. Persona tato přání analyzuje a
realizuje pouze jejich zlomky. Persona uskutečňuje kompromisy
mezi individuem a societas.
Osobnost je tak zdání dvojdimensionální skutečnosti Já –
Prostředí (Já a vždy nějaké Okolí). Osobní jednání je zvláštní
v tom, že vyjadřuje vždy nebo reaguje vždy na některou stránku
vědomí. Persona je jen to, co je v obsahu (reflexi) vědomí.
Materiálem individuality je proto nějaká elementární složka
vědomí.
Psychiatričtí pacienti jednají na základě nevědomí; je takto
možné jejich iracionální záměry lépe rozpoznávat. Jejich projev je
prost intelektuálního maskování. Pacienti se zpravidla chovají tím
způsobem, že své jednání houževnatě demonstrují jako neúnavný
protest.
10
Veškerý interpersonální nebo sociální vztah v průběhu nemoci
psychiatrického klienta je záminkou ke konfliktu, a to jak
vnitřnímu (např. úzkost, deprese), tak vnějšímu (např. agrese).
Já a nevědomí nespolupracují, ale naopak, jsou vůči sobě
v trvalé opozici.
11
Kapitola druhá
JUNGOVA TYPOLOGIE OSOBNOSTI
2
Psychologie osobnosti je v zásadě nejkontroverznější tematikou
oboru. Množství dnes používaných pouček, teorií a směrů, které
zpracovávají osobnostní charakteristiky a staví na jejich obsahu
pohled na člověka si natolik protiřečí, že je jen stěží najít nějaké
jednotící hledisko, kterým bychom do tématu vnesli alespoň nějak
přijatelné jasno.
Jungova
typologie
osobnosti
si,
stejně
jako
Freudova
typologie, přesto činí nárok na jistou, uznávanou universalitu. Ta
spočívá mj. v tom, že se Jung vyhýbá spekulaci s duchovními
fenomény
a postuluje
výhradně
vztahová schémata
mezi
racionalitou, iracionalitou, city, instinkty a intuicemi. To dodává
Jungově
2
typologii
důvěryhodnost,
Viz, C.G. Jung, Typologie, München, 2001.
12
respektovanou
většinou
současných klinických pracovníků. V jeho typologii jde totiž o
postižení významu každodennosti osobních ambic jednotlivce.
Původní vydání Jungovy studie o „ Typologii “ osobnosti
vychází v roce 1921. Bezprostředně po uveřejnění si toto téma
získává řadu stoupenců, ne-li obdivovatelů. Kniha je dalším
Jungovým průlomem na cestě ke stále se rozšiřující popularitě.
Hovoří jiným jazykem, než-li tomu bylo v jeho předešlých velkých
pojednáních, zejména potom v: Symbole der Wandlung (Analyse
des Vorspiels zu einer Schizophrenie – Wandlungen und Symbole
der Libido, Zürich 1910) nebo následující: Psychologie und
Alchemie, Zürich 1935 / 1936, o kterých lze bez nadsázky říci, že
jsou brilantní, i když spekulativní.
Základním východiskem Jungovy typologie osobnosti je
rozdělení na dvě zaměření: introvertní typ a extravertní typ. Jejich
faktorem je specifikum individuálního projevu, který budeme
komentovat, společně s autorem, níže.
Vedle tohoto dělení Jung chápe ještě jejich tzv. všeobecné
nastavení a funkční typy. U všeobecného nastavení si všímá toho,
že např. introvertní typ je v zásadě orientován dovnitř, do sebe,
pohlcuje libido druhých a k objektu se chová chladně, je rovněž
orientován neabstraktně – v konkrétním vidí své šance obstát.
13
Extravertovaný typ přistupuje k objektům pozitivně. Mají pro
něj smysl veličiny, množství, abstrakce a nadšení. Základem je
hodnota a princip, významy. Podle těchto dvou typů se řídí naše
provázání povah a s nimi spojených věcí, které mezi námi pulsují,
co by předměty naší existence. Poměry těchto vztahů představují
jejich funkční jednotky, podle nichž se dostáváme do konfliktů.
Celkový charakter lidského světa je vybudován právě na takovéto
platformě. Jedni vše vtahují do sebe jiní naopak vše svému okolí
vnucují, jedni jsou katalysátory jiní jsou agregáty. Společné mají
jen to, že každý je svojí vlastní individualitou i přes to, že svým
jednáním souvisí s jinými.
EXTRAVERTNÍ TYP VĚDOMÍ
Vědomí extravertního typu se řídí jednoduchými smyslovými daty.
Zásadní význam pro něj mají zejména vnější svět a vnější vztahy.
Své vždy dobré úmysly předává jako vlastní zkušenost, kterou
povyšuje na všeobecný zákon. Tím sebe pro okolí vnucuje jako
objekt. Být sám předmětem existence, je pro tento typ jednou z
jeho velkých tužeb. Všechno introvertně subjektivní, skrývající se
v přemýšlivém pohroužení a pomalosti projevu je pro extraverta
14
spouštěčem
k
reakci
a
působení.
Dokonce
je
extravert
přesvědčen, že introvert se takto chová právě proto, že je slabý a
je třeba mu dát vlastní dobře míněné rady aby obstál, neboť
v tom, jak jedná je pro extraverta viditelná známka introvertovy
neschopnosti. Pro extraverta je introvert někdy méněcenný, ne-li
na pokraji duševní nemoci.
Role, které extravert ve společnosti vykonává tak potom
s náležitou teatrálností a očekávaným oceněním. Jeho vědomí je
podmíněno bytím k akci. Prvotní jednotkou je u něj psychické
určení ve funkčních vztazích. Proto extravertovaný typ dokáže své
zaměření na objekty rovněž náležitě zúročit. Je spolehlivý ve své
vytrvalosti dokončit započatou práci.
Ovšem kolísá v situacích, kdy musí volit ve vztahu buď člověk
nebo předmět zájmu. Zpravidla vítězí předměty. Ty dokonce
mohou splňovat charakter hry, o níž extravert také usiluje neboť
zábava je jedním ze způsobů, jak svému extravertovanému
přetlaku dát prostor, aby se projevil, uvolnil. Pro sociální existenci
není nikdo vhodnější než-li extravert. Angažuje se v politice, je
tahounem ve vztazích a pro své okolí splňuje někoho, kdo je vždy
o krok dopředu. Celkový habitus extraverta má linii jednání pro
řád a nynějšek.
15
EXTRAVERT A JEHO NEVĚDOMÍ
Vědomí extraverta je kompensací jeho nevědomí. Ve vědomí
odmítá věnovat pozornost svým citům. Má-li volit mezi sebou jako
objektem nebo subjektem přiklání se k objektu. Vnější zájmy a
potřeby jsou mu daleko bližší. Veškerá jeho energie je
koncentrovaná na objekty s nimiž zachází nejprve tak, jako by to
byly živé bytosti. Ztráta milované věci může u extraverta vyvolat
silné emoční pohnutky, doprovázené racionalizovanými pokusy o
jejich zobjektivizování. Pro extraverta dát najevo city je vnímáno
jako výsledek nezvládnutého objektu – sebe sama.
Myšlenky, přání, afekty aj. extravert vědomě vytěsňuje. Vše
se má řídit pokud možno přímým, těsným vztahem mezi
prvotními nápady
a
jejich okamžitou realisací.
Převažující
instinktivita je tak typickým projevem extravertů. Extravert tak
působí jako infantilně egoistický jedinec trvající na archaických
základech, které mu mají zprostředkovávat jistoty nevybočující
z již zaběhnutých kolejí. Mechanismus extravertova nevědomí je
proto neustále orientován na sebeobhajobu nebo naopak potřebu
být oceňován i za sebemenší úspěchy v zaměstnání nebo
soukromí. Jen tak je spokojen se sebou samým.
16
MYŠLENÍ EXTRAVERTA
Způsob jak extravert myslí se vyznačuje schopností sdružovat
k sobě velké celky a orientovat se v nich. Převládá tak mnohdy a
zpravidla množství přesně vymezených, technicistně určitých
znaků, jež ovšem nedokáže překlenout do duchovní souvislosti.
Usuzuje tak, že vlastně definuje a vytváří pravidla, která vychází
jedno z druhého. Tento způsob uvažování extrovertovi přináší
pocit uspokojení, neboť se prostřednictvím takovéto myšlenkové
práce „vyzná“ v souvislostech. Z těchto celků odvozuje na další
asociované souvislosti, které ovšem se skutečností zpravidla nijak
nesouvisí. Konstruuje nejrůznější „světy“ pravd a přesvědčení
vyvolávajících u svého okolí pochybnost, zda závěry, k nimž
dospívá, jsou vpravdě shodné se skutečným stavem věcí.
Vedle toho, je myšlení extraverta typické i tím, že se oddává
souzení, které do sebe pojímá společnost. Mnohdy přejímá cizí
myšlenky nebo myšlenky většiny jako své a také tak s nimi
zachází. Kategorie „něco objektivovat“ je u extraverta chápána
právě tímto nevědomým přejímáním cizích názorů, nekriticky
mnohdy vydávaných za vlastní. Extravertovo nevědomí tedy do
sebe asimiluje z vnějšku vše, co může upotřebit pro vlastní zájmy.
17
EXTRAVERT A JEHO CÍTĚNÍ
Cítění extraverta se řídí podle objektů. Ovšem jen potud, pokud
objekty
zůstávají
vně
extravertova
hodnocení.
Jakmile
je
nebezpečí, že objekty prostoupí extravertovým nitrem, dojde
k masivnímu odporu, jednoduše tedy k vypojení zájmu o takový
objekt. Prvním z takových ohrožujících fenoménů je, když se
extravert musí zajímat o kvalitu objektu. Jak jsme společně
s Jungem vyznačili, extraverta zajímá hlavně kvantita. V kvalitě
se necítí jaksi svůj z toho důvodu, že musí respektovat vnitřní
hodnoty, které nelze vysledovat na první pohled, nejsou smyslově
dostupné, ale musí je získat promýšlením všeho, co je za hranicí
smyslově vnímatelných jevů. Jinými slovy, musí se v takovém
případě vciťovat do objektu nebo vnímat vciťující zájmy objektu
vůči sobě samému. A tak extravertovi unikají mnohdy estetický
vkus nebo láska či nutnost sem tam, v každodenním životě, dát
najevo citlivé vnímání problémů jiných. Vciťování extravertovi
navozuje nepříjemné stavy dohánějící jej až na pokraj osobního
zoufalství. To se může projevit buďto v zastřeném nebo
otevřeném sklonu k hysterii. Ve vztahu k ženám je extravert vždy
dobyvatelem, oceňujícím se v narcistně orientovaném sebeurčení.
18
EXTRAVERTNÍ RACIONÁLNÍ TYP
Jedinci s tímto znakem se projevují výrazně potřebou všechnu
vnímanou látku prověřovat a dovozovat nějakým druhem
rozumového vyvozování nebo dopracování. Jejich život je
formován vysokými nároky na logiku, přesně vedené postupy atd.
Všude tam, kde mohou uplatnit vlastní rozum jsou aktivní. Vnější
svět jim proto nabízí bezpočet látky, kterou mohou takto
zpracovávat.
Kdejaká
diskuse
odvádějící
pozornost
od
subjektivních náběhů, racionalizující nebo domněle řešící některou
ze stránek subjektivních pohnutek a hrozících iracionalitou je
vybrána za předmět sporů či jinak ke konfliktům vedeným
způsobům jednání. Mnohdy u racionalizovaného typu dochází
k tomu, že vždy stejné vnější impulsy vyvolávají trvale se
opakující způsoby reagování. Jedinec s touto orientací tak sice
racionalizuje většinu svých zájmů, podle vnějších podmínek,
kopíruje je, ale fakticky se, vzhledem k závislosti na vnějšku,
nerozvíjí takovým způsobem, aby se, jak se říká, v životě pohnul
z místa. Pro terapeuta jsou tito klienti mnohdy skutečným
oříškem, neboť vykazují všechny dobré známky na zlepšení svého
psychického stavu, ovšem vrací se neustále k výchozímu bodu.
19
POČITKOVÝ (VNÍMAVÝ) EXTRAVERT
Ve vnímání orientovaném výhradně na jevy, které obsahuje vnější
svět, se počitkový typ cítí nejlépe vždy tam, kde může být doslova
pohlcen objekty nebo téměř splývat s objekty. Smyslové vnímání
tohoto typu je na výsost bystré. Veškeré přirozené objekty do
sebe
absorbuje
s
nebývalou
rychlostí
a
přesností
jejich
vyhodnocení. Pro takový typ není žádnou překážkou dokonalá
orientace v neznámém prostředí. Naopak podobné situace
vyhledává. Jsou to skvělí cestovatelé a průvodci. Mají schopnost
analyzovat jednotlivé počitky, které jim přináší úplné uspokojení
z toho jak na ně působí, jakmile musí řešit situace, které právě do
takového okruhu problémů spadají. Jejich fysiologie má podobu
instinkty zahlceného živočicha, který se podle nich, ale také velmi
úspěšně řídí. Není-li však objekt dostatečně počitkově vybaven,
tento extravertní typ takový objekt přehlíží bez povšimnutí.
Hodnotu má pouze objekt, který stojí za to, aby byl analyzován
našimi smysly. Do jisté míry toto extravertní zaměření připomíná
zástupce teoretické estetiky druhé poloviny 19. století (Lipps,
Volkelt a další), kteří ve svých filosofických traktátech obhajovali
myšlenku vkusu na podkladě kritiky smyslového vnímání.
20
EXTRAVERT A INTUICE
Pro tento typ je nejdůležitější, aby všechny formy nevědomého,
podprahového vnímání byly pokud možno bez konkrétních tvarů.
Stačí, když se objekty do zorného pole extravertovy intuice
dostávají
prostřednictvím
nejrůznějších
způsobů
tušení,
nekonkrétních potřeb, když resultují všechny takové možnosti
vnímání jako výsledek nekonečné skladby událostí, které jsou na
sebe nakupeny, aniž by vykazovaly přesná ohraničení. Vše je
skutečné, ale není nutné, takové skutečnosti dávat konkrétní
jména. Intuice si vystačí se sebou samou. Intuitivní extravert
projektuje skutečnost před sebou a realita mu tvoří jen nutnou
kulisu; všechno do sebe zapadá, proč si tedy dělat ještě další
problémy z toho, co je vůči takové realitě nadhodnotou. Počitky
intuitivního typu jsou zastřeny pro vnímání konkrétního tím, jak
se z tušení neznámého vynořuje přesvědčení o jeho faktickém
výskytu ve světě. Tento typ se může často ve svých úsudcích
mýlit a pokud k tomu dochází, vrší jedno tušení na druhé a
objekty jeho zájmu zanikají pod nánosem neúspěchů, které si
nelze přiznat, neboť takové odhalení v podstatě znamená přijetí
faktu ze selhání v tom, co je považováno za absolutní.
21
IRACIONALITA U EXTRAVERTNÍHO TYPU
Od intuice se iracionalita odděluje tím, že tam, kde intuitivní typ
vše zamlží nekonečnou řadou tušení, tam iracionální typ užije
dogmaticky absolutizovaných hodnot. Už svoji vlastní existenci
popisuje jako vyvolenost k nějakému velkému úkolu. Jistá
tendenčnost dávat druhým sebe za příklad prozrazuje, že
iracionální typ se odmítá pro objekty objektivovat, ale má potřebu
je vést. Vzniká tak dvojí určení tohoto typu; v osobnosti a
v situaci. V osobnosti projektuje do okolí infantilní potřeby
všechno a všechny poutat na sebe sama; v situaci se projevuje
být trvale buďto v tahu událostí vyhledáváním nejrůznějších
podpůrných aktivit, které vedou od lákavých reklam k tomu, co
kdo o tom či onom říkal a tento typ se musí nějak do podobné
situace rovněž stimulovat . . .
Iracionalita tento typ vede od závislosti k závislosti bez
fakticky vlastní invence. Všechno, co je vnější je hodno obdivu.
Peníze, moc, vztah aj. představují pro iracionální typ evokované
zdroje aktivit jež se nedají uspořádat, ale samým jedincem jsou
vnímány jako srozumitelné a bez sebemenšího zaváhání jako na
výsost důležité, ba – absurdně také – za racionální.
22
INTROVERTNÍ TYP VĚDOMÍ
Tento typ osobnosti se všeobecně, jak jsme společně s Jungem
uvedli výše, projevuje tím, že vše obrací v sebe. Vnímání
introverta je takového druhu, že každý objekt bere do rukou,
prohlíží jej a odnímá mu to, na co může být tento objekt fakticky
hrdý – jeho základní určení. Introvertní vědomí není vypracováno
objekty, ale tím, co ze své vnitřní síly objektu dá a jak dovolí
objektu, aby s ním objekt komunikoval. Neparticipuje na
objektech, ale chce být rovnocenným partnerem každého objektu.
Tudíž introvert je podmíněn vlastní subjektivitou. V ní je jeho
hlavní zdroj síly. Vnímavost je založena na bohaté obrazotvornosti.
Smyslem všeho je dojít poznání sebe sama. Nabízí se jako domov
a bezpečí. Egoismus je zde vystřídán altruismem. Všechno, co je
jinými odmítáno jako předsudek introvert brání před zneužitím a
pečuje o to s láskou a trpělivostí vlastní jen jemu. Je zaměřen na
přirozenost,
tajemství,
která
odhaluje
s
náležitou
pietou,
metafysiku, náboženství, umění, které oproti extravertovi neměří
hodnotou peněz, ale skutečným estetickým procítěním, atp.
Trpělivost s druhými je mnohdy součástí tristních výsledků, které
už už chceme nazvat marným úsilím o záchranu padlých duší.
23
INTROVERTNÍ NEVĚDOMÍ
Řídí se stavy subjektivních faktorů ve vědomí, které považuje za
objektivní. Objekt není fakticky přijímán jako zdroj toho, čím je
vhodné se zabývat. Předmětem pro nevědomí je obsah objektu a
nikoliv vnější znaky, které jej určují pro smyslové vnímání. Tudíž
fakticky jsou to subjektivní stránky obsahu vnímání, které jsou
mu (objektu) přisuzovány podle zcela individuálního stavu,
kladením kompensace. V tomto smyslu introvertní nevědomí
využívá osobní svobody zacházet s objekty podle vlastní libovůle.
Tím, že není podřízeno objektům a jejich přísným pravidlům
vyplývajícím
z
jejich
materiální
stránky,
může
introvertní
nevědomí jednat tak, že všemu, co se jej týká přisuzuje vlastnosti
jimiž volně disponuje a může je také kdykoliv zaměnit. Objekty
jsou formální a je jim dáváno na vědomí, že nejsou absolutní jako
objekty pro extraverta. Extravertní nevědomí s tímto postojem
introvertního nevědomí nekoresponduje a tak např. vztah
extravertního muže s introvertní ženou představuje fakticky
nejhorší variantu párového vztahu. Tam, kde extravertní muž
exceluje naopak introvertní žena ostentativně jeho snahy
zbržďuje, aniž by si byla vědoma, co přesně dělá. Muž ji zase
24
nechápe a považuje její chování za vyhlášení otevřené rodinné
války. Jejich slovní napadání je neseno v úrovni výčitek, co kdo
pro koho míní jak dobře a druhý nechápe, když přeci existuje nad
nebesa jasně dané, že každý své úmysly vnímá tak čistě a
nevinně. Jenže jejich nevědomí naráží na problém tohoto
„ne . . .“, což znamená, že jejich vzájemné soužití spočívá na
vrozené dispozici, kde extravert své libido do okolí vnucuje a
introvert libido druhých vykrádá nebo si je přivlastňuje, odnímá
jim je; své si však chce uchovat pokud možno celé.
MYŠLENÍ INTROVERTA
Proti extravertovi myšlení introverta stojí v úplné opozici.
Orientuje se pouze podle subjektivních faktorů. Aby se nestal na
extravertovi závislý musí otevřeně oponovat a skládat nelítostné
argumenty. Toho je schopen za účasti doprovodné výbavy, kterou
je jistý druh váhavosti, kterou extraverta poněkud dráždí, dále
neúplné vyjadřování myšlenek, které se však i v takovém podání
pro extraverta zdají nepřekonatelné neboť introvert zasazuje
rozhodující ránu tím, že přenáší pozornost na jiné významy.
25
Jung v této souvislosti poukazuje ještě na to, že introvertovo
nevědomí se v situacích, kdy potřebuje vyargumentovat postoje a
názory
dovolává
mnohdy
všelijakých
zásvětí,
mystérií,
náboženství či spirituálních jevů, aby zvýšil tlak na vlastní
pochybnost a jistoty extraverta podlomil nejasným, ale zato však
účinným způsobem.
Tudíž tam, kde se zdá být na jedné straně psychastenie, tedy
oslabený zájem o vnější okolnosti přitahující naopak mnohé svojí
lákavou nabídkou pro smysly a tělo, je introverní nevědomí
vybaveno odporem, který těmto svodům odolává s urputnou
vehementností, za to však s úspěchem a pro sebe bez ničivých
důsledků, které jinak pociťuje extravert jako sebeohrožující. Aby
tuto skutečnost extravert překonal, pohrdá introverním způsobem
výkladu a tím se dostává opět do vlastní zóny, odkud může
introverta plísnit za jeho špatné způsoby.
Jungovo hodnocení v této části je zajímavé ještě i v tom
ohledu, že s oněmi, řekněme duchovními motivy, oproti
předcházejícím monografiím nebo i Psychologii alchymie zachází
vcelku střízlivě. Lze to přisoudit snad i tomu faktoru, že se jen pár
let před vydáním „typů“ nechal Freud slyšet velmi kriticky, na
adresu Junga, právě v souvislosti s jeho spirituálně laděnou teorií.
26
INTROVERTNÍ MYSLIVÝ TYP
V jeho výbavě je zejména potřeba nekonečně popisovat veškeré
děje, jimiž prochází. Komletní zkušenost introverta je založená na
tom, že pokud si ji znovu neprochází opětovným, detailním
popisem, tak tuto zkušenost fakticky nezažil tak, jak je zapotřebí.
U žen se taková orientace projevuje vytrvalou potřebou své
zážitky sdělovat a usvědčovat se o jejich správném chápání. Muži
své
myslivé
introvertní
zaměření
ukájí
v
dlouhosáhlých,
nekončících teoriích z nichž ovšem málo kdy vzejde něco
užitečného neboť si donekonečna nejsou jisti svými závěry.
Pokud ano, mnohdy je ve výsledku něco, čím se jen obtížně
deklarují pro své okolí, neboť vše, čeho na tomto poli dosahují
jsou zpravidla velmi subjektivní a pro většinu nijak přínosné
hodnoty. To, že introvertní myslivý typ nepřekračuje rubikon
vlastní subjektivity je u této osobnosti typické. Ve vztazích se
neustále domáhá vysvětlování i jinak velmi zřejmých skutečností.
Avšak v jeho zájmu je pochopit podstatu, nastolit jednotu,
z nejistoty přejít tam, kde se všeobecně dovídáme o možnostech
jak zlepšit své životní podmínky, aniž by však ke skutečným
změnám, kdy vlastně došlo.
27
INTROVERT A CÍTĚNÍ
V této oblasti je uchováváno nejhlubší tajemství, ale i největší
bohatství introverta. Je vskutku mistrem v zacházení s city a
emocemi všeho druhu. Jak Jung podtrhává, introvertův svět je
vyložen podle intelektuálního zdůvodňování jak zacházet s pocity
a dát jim nakonec procesuální výraz. Jung tím má na mysli to, že
introvert své emoce prokládá všemi způsoby jednání s takovou
dovedností, že je to vlastně jeden velký emotivní průběh, který
řídí všechny jeho základní projevy a situace v nichž musí
zaujmout konkrétní postoj, který je po něm vyžadován.
Když něčeho lituje, udělá to s takovou barvou hlasu,
pohledem do očí, mírnými, ale zato přesnými gesty, které mají
vždy u druhého vyvolat alespoň náznak spoluúčasti. Tento zájem,
projektovat své emoce do okolí je opět veden jen s jedním
úmyslem, odejmout svému objektu část jeho libida, přivlastnit si
jej a tím částečně objekt k sobě připoutat. V jiném případě se u
introverta jeho city mohou také projevovat výrazně egoistickými
zájmy. Například, když si stěžuje na bolesti, které fakticky
neexistují, aby oddálil nějakou, pro sebe nepříjemnou okolnost.
(Nejde o hypochondrii.)
28
INTROVERTNÍ RACIONÁLNÍ TYP
Tento typ nejčastěji volí mezi nejméně dvěma možnými
východisky, která předkládá ovšem trápí se s tím, pro které se má
vlastně rozhodnout. Všechny premisy i závěry na obou polohách
toho, k čemu svým rozumem došel jsou logicky zdůvodnitelné
jako nejlepší řešení dané situace. Odpovědnost proto ve výsledku
přenáší na extraverta, kterého pro jeho schopnost, naopak vždy
si vybrat, nekriticky obdivuje.
Vedle toho se introverní racionální typ velmi hloubavě zaobírá
tematikou světového názoru. V poměřování subjektivních faktorů
a faktorů souvisejících s tím, který světonázorový pohled přijmout
vítězí subjektivní faktory a introvert se nedokáže názorově zastat
žádné z nabízených variant. Tam, kde se pro okolí má deklarovat
se svým jasným stanoviskem, mnohdy selhává jistou zastírací
varietou, kdy si nemůžeme být jisti, jak na tom vlastně taková
osobnost se svými přesvědčeními je a zda je vůbec má.
Prohlédnutí z celoživotního omylu může mít pro tento typ
katastrofální následky, vedoucí mnohdy až k sebevražedným
úmyslům. Přítomnost je pro racionální introvertovaný typ jednou
velkou záhadou, jak správně naložit s odpovědností.
29
INTROVERTNÍ POČITKOVÝ TYP
Ve vnímání se počitkový introvertní typ v mnohém přibližuje
extravertům. Prostřednictvím počitků vnímá objekty, které v něm
však nevyvolávají takový zájem jako u extravertovaných. Vnímání
je neseno v duchu subjektivních hodnocení nepřekračujících
ovšem hranice toho, kdo je vnímá. Objekty nejsou předmětem
poznání, ale hodnocení. V tom je rozdíl mezi extravertem a
introvertem. Zatím, co extravert objekty obdivuje pro jejich
hodnoty, které může třeba i zpeněžit, introvert se jimi zabývá ve
smyslu, kdy od objektů očekává, že se nějak v jejich obsahu
projeví důvod, proč k nim mít ještě jiný vztah, než-li jako k pouhé
věci.
Na objektu tento typ odpuzuje zejména to, že je vnější. Pokud
by byl výsledkem subjektivity, potom by měl všechny znaky
k důvodu, proč jej bezezbytku přijmout. Realita objektů se u
tohoto typu musí proměnit v realitu subjektivních zážitků
s objektem, aby došlo k převrácení hodnot. Konečně tento typ se
s objekty měří stejně jako extravert, ovšem dělá to jako
v zrcadle; pokud v něm vidí také sebe, je s objektem smířen, ale
pakliže v objektu sebe sama nalézt nedokáže, je objekt odmítnut.
30
INTROVERTNÍ INTUITIVNÍ TYP
U tohoto typu je zvláštností, že na skutečných objektech
vypozoruje ještě jejich elementární podobjekty. Vnímá podtóny
zamýšlených, skrývaných forem jednání. Jeho tušení nebezpečí
nebo naopak šancí, kde by pro slabiny objektů mohl zvítězit je
mrazivě
jisté.
Introvertní
intuice
je
přímo
napojená
na
introvertovo vědomí. Tento typ s intuicí zachází stejně jako jiní
zachází s rozumem. Vnímá intuitivně utvářené informace jako
konkrétní obrazy, které se mu stávají objekty pro zacházení se
situacemi. Neupadá do zoufalství, vždy si ví rady a své okolí
nemilosrdně ponižuje dáváním na jevo, že ví víc než je vysloveno.
Skutečnost pro tento typ není žádným snem, ale přesně
vykalkulovaným jednáním. Chová se zcela nenápadně, má sklony
k samotářství, v němž si dokonale vystačí. Archetypem je mu
obraz. Do toho může promítat všechny své odpozorované
fenomény. Ty představují jednoduchá smyslová data, která mezi
sebou mistrně kombinuje a prozrazuje pro objekt, že s jeho
hodnocením je mnohem dál, než si objekt myslí, že před
introvertem pozadí svých úmyslů skryl. Jako skvělý pozorovatel
s objekty potom zachází způsobem, jako by s nimi psal román.
31
INTROVERTNÍ IRACIONÁLNÍ TYP
Vnější svět tomuto typu v zásadě překáží. Nemá k němu důvěru.
Vše, co je logické, považuje za otevřeně nepřátelské. Objekty a
jejich vztahy převrací na vůči sobě protichůdné existence.
Vykresluje spíše horší výsledky průběhu nebo nekriticky lepší,
v každém případě se však mýlí. To, co má zůstat pohromadě od
sebe odděluje. V interpretaci problémů se dostává do těžkostí
neboť se zaplétá do slovních spojení, která mohou být pro
posluchače nesrozumitelná. Přes velkou snahu vyjádřit se
metodologicky, nebo tak řídit i svůj vlastní život, tento typ
osobnosti selhává už v základních postojích, např. důležitosti
výběru toho správného počátečního východiska. Tomuto typu
jako by se vlastně nic nedařilo. Demonstruje mnohdy své
neúspěchy i tím, že poukazuje na své nedostatky způsobem, kdy
z nich chce pro okolí marně učinit přednosti. Spíše se dočká
politování a mlčení. V jeho životě je velmi mnoho dobrých snah
po tom něco se naučit. Ovšem obtíže jeho uplatnění spočívají
zejména v tom, že introvert s iracionální pozicí nemá vyšlápnuto
k praktickým
výhledům.
Jeho
možnosti
seberealizace
jsou
omezené jen na několik činností souvisejících s mechanickou prací.
32
Jungova typologie, jak jsme ji měli tu možnost poznat,
představuje v dějinách moderní psychologie zásadní průlom.
Vedle Freudova hodnocení osobnosti, jako pudy a nevědomím
řízeného organismu, se Jung zasadil o to, aby typologie
představovala
zkoumání.
zejména
Tradiční
sociální
a
hyppokratovské
interpersonální
dělení
na
předmět
sangvinika,
cholerika, melancholika a flegmatika nebo Kretschmerovo: pyknik,
atletik, astenik aj., tvoří v souvislosti s Jungovou typologií zcela
jinou variantu hodnocení.
Jung ukazuje na potřebu rozšíření současné typologie
zejména z důvodu vícevrstevného chápání vnitřního obsahu
osobnosti (psýché). Tím do značné míry předjal, že se budou i
nadále hledat další možnosti jak upřesňovat definici osobnosti,
což jak dnes víme, se daří jen velmi málo. Je to dáno s největší
pravděpodobností i tím, že se v trvale zrychlujícím komunikačním
koridoru
proměnlivost
jednání
lidí
natolik
roztříštila
do
nepřehledného svazku individualit, že je téměř nemožné najít
jednotící definiční pravidlo pro pojem osobnost.
33
Kapitola třetí
JUNGOVA PSYCHOLOGIE SNU 3
V běžném životě se vyjadřujeme jazykem, kterým oslovujeme
nebo
označujeme
předměty
svého
zájmu.
Tím
také
zhodnocujeme smysl, který pro nás jednotlivé jevy mají. Pojem je
znak, který nalepujeme na vnější stránky jevů. Jednodušeji
řečeno, symbol je znak. Používá se odjakživa. V mystice,
náboženství, ve vědě. Přesto v těchto znacích hledáme jakési
duchovní pouto mezi námi a tím, co je takovým nositelem znaku.
Nejurčitěji a pro lidstvo nejdůležitějším způsobem takového
značení je pojem boha nebo božské podstaty. Chceme tedy na
úrovni takových označení dojít nějakého definitivního poznání,
které nás nebude nadále obtěžovat intelektuálními kličkami a
povede nás rovnou ke konečné pravdě. Jenže symbol a jeho
obraz jsou dvě různé věci, důležité správně je chápat a vyložit.
3
Viz, C. G. Jung, Traum und Traumdeutung, München 2001.
34
V každém aktu apercepce neboli zpozorněním k určitému
předmětu poznání, se vůči takovému jevu chováme vždy jen tak,
že je to pouze parciální výběr z nekonečné množiny, kterou
akceptujeme na základě vrozené dispozice, vnímat právě toto a
nic jiného; oproti dalšímu subjektu, který bude na stejném jevu
vnímat zase jiný soubor toho, co jej k jevu, svým vnímajícím a
poznávajícím aparátem upoutává. Kvalita poznání je tak určena
apercepčním instrumentem, toho kterého subjektu.
Jenže,
přes
všechnu
racionalitu,
kterou
do
apercepce
zapojujeme, abychom porozuměli právě tomu, co nás na jevu
zajímá nebo zneklidňuje, ocitáme se, tak jako tak, v poli
poznávacích zážitků (viz níže), nekonečné řady psychických
událostí. Minulou zkušenost poměřujeme s výdobytky nově
přicházejících vědomostí, avšak se zážitky z poznání si příliš
starosti neděláme. Stačí, když se uloží, v rámci znovunabyté
zkušenosti zejména ta její část, která sestává z její materie.
Předmět poznání je tak uložen do dvojí schránky – vědomé a
nevědomé. Stejně tak je nakládáno se zážitky z poznání. Ve
vědomé složce pozůstávají zejména ty poznatky, které jsou
používány ke každodenní stimulaci, tedy pro další rozšiřování
nebo praktické uplatnění v konkrétních životních situacích. Ovšem
35
emotivita, projektovaná z oblasti nevědomí, vybavuje naši
existenci jen pomocnými intuicemi. Událost něvědomí se potom
ve snu manifestuje jako pozůstatek tohoto oddílu ve vědomí,
nezpracované informace pocházející však ze stejného pramene:
apercepce. Sen je tedy, podle Junga sublimovaným aspektem;
formou symbolických obrazů – protipólem racionálního uvažování.
Pochopit sen znamená mezi nabytou hradbou poznání, osobními
zkušenostmi subjektu a jeho psychickou událostí, tedy tím, jak
s touto hradbou nakládá, ve svém vlastním Já, nalézt přirozené
spojení pro vysvětlení základního zdroje snu. Lidský duch se
neustále pokouší nalézt bližší a bližší cestu k porozumění světu a
sobě samému. Vytváří si k tomu nejrůzněji racionalisované
důvody a vědecké postupy. Proč by tomu tak nemělo být i
v našem případě, když se pokoušíme vyložit funkční obsah snu?
Freudovo stanovisko, že sen je součástí asociovaných
myšlenek
s
mnohavrstevnou
bází
potlačených konfliktů
a
pudových sil Jung vcelku neodmítá. Avšak dovozuje, na adresu
Freuda, že sny obsahují také ony druhy fantasií, které mají
mnoho společného s kolektivními nevědomými fenomény. Obraz
snu není podle Junga pouze výsledkem daného subjektu, ale je
rovněž výsledkem jeho kulturního pozadí.
36
To je jeden z důležitých aspektů, ke kterému musíme
přistupovat, když se pokoušíme analyzovat sen. Pacient je
obestřen pojmy z vlastního světa. Znaky k němu promlouvají
jiným jazykem, než-li je ten, který běžně užíváme. Terapeut se
proto musí nejprve takový jazyk od klienta naučit a teprve potom
postupovat k odhalování toho, co sen říká. Z tohoto důvodu Jung
odmítá, jako východisko při práci se sny, volnou asociaci. Z jeho
poznatků plyne, že sen je výsledkem celých, nekonečných ploch
asociací, které jsou vždy na něco konkrétního vázány.
Jelikož sen o ničen nespekuluje je proto výsledkem jen čisté
asociace. Tím, že sen nedělá kličky, nevybírá vědomě to, co se
má zdát, je obsah snu a jeho symbol archaický. Znamená to, že
symbolika
snu
představuje
jen
esence
z
jinak
vědomím
překrucovaných skutečností. Přesto sen představuje, nebo lépe
má, určitou komplexnost. Ta spočívá v tom, že sen je výsledkem
vazby na tu část zkušenosti, která je uložena ve vědomí. Mnohdy
jsme schopni si sen vyložit sami, neboť nám prostě dojde, oním
spojením mezi vedomím a nevědomím, co sen vpravdě znamená.
Vědomá zkušenost a psychická událost z této vědomé zkušenosti
uložená v nevědomí, si k sobě najdou cestu a sdělí si svůj vztah a
výsledek ze snu.
37
Pro Junga je stejně jako pro Freuda sen výsledkem
potlačených přání. Jung k tomuto Freudovu zjištění dále dodává,
že aby se sen mohl jevit ve své plnosti, musí v něm nabýt
převahy některá z archetypových stránek, anima nebo animus.
Muži potlačují animu – neboli ženskou vlastnost a ženy zase
naopak animus – mužskou vlastnost. Každý chce během denních
aktivit pro své okolí splňovat tu roli, ke které byl svými
biologisujícími faktory předurčen. Každá osobnost je, podle Junga,
nějakým směrem animisována. Ve snu jde proto také o uvolnění
těch zábran, které během dne odmítají být, svými animisovanými
základy a jejich obrannými mechanismy, projeveny. Některé
psychósy jsou vůbec typické tím, že se v nich pacient vtěluje do
opačné animity, jako je např. nošení mužských artefaktů u
některých žen, nebo naopak ženských artefaktů u některých
mužů. To, že byl i člověk jako živočišný druh dávno před
současným existenčním určením orientovaný bisexuálně a ženský
nativismus, jako v sobě utvářející nový život, určoval sílu
bioindividuality ukazuje na důvod, proč je mužská animistická
záměna častější než-li je tomu u žen. Sen s takovýmito
symbolikami potom nechává vidět snícího (sebe sama) v opačné
pohlavní roli (žena se vidí ve snu jako chlapec a muž jako děvče).
38
Symbolika snu je výsledkem jeho archaické spontaneity. Je
určen náhodným výběrem (volnou asociací) avšak vždy, jakmile
se projeví, tak jeho vztah je konkrétně určitý. To také znamená,
že archaismus symboliky snu vyjadřuje individualitu v její
nezastřené podobě. Musíme ovšem podotknout, že i zde, sejně
jako Freud, hovoříme o těch snech, které mají terapeuticky
nějaký význam. Jsou mnohé sny, které nelze terapeuticky vnímat
za vhodné se jimi vůbec zabývat. Sny s takovou terapeutickou
hodnotou jsou ty, které se nápadně často opakují, nebo mají silný
doprovodný emoční náboj, popřípadě jejich obsah negativně
ovlivňuje náladu snícího po zbytek dne, atp.
Sen nikdy nemluví zpříma. Zpravidla se vyjadřuje v hádankách.
U pacientů s disociační poruchou - neurózou (jako by se vše v
jejich okolí od nich, vzdalovalo a oni sami necítili vůči sobě
možnost se k věcem, ze svého okolí, přiblížit . . .) je vhodné
takový stav demonstrovat, protože je to sen projektovaný do
vědomí a utvářející chování klienta během denních aktivit.
Pacienti působí dojmem vědomé náměsíčnosti. Dotýkají se věcí
kolem sebe, jakoby je viděli poprvé v životě, chodí pomalu a
prohlíží si jinak důvěrně známá místa způsobem, kdy se jeví jako
návštěvník historické památky na úplně neznámém místě.
39
Podobně se chovají lidé v některých kmenových kulturách při
pasivním transu, vyvolaném místním šamanem. Ovšem tento
primitivovaný způsob doznívání extatických obřadů pro daného
jedince nenese nijaká nebezpečí z psychické újmy. Kdežto náš
pacient, se tímto způsobem brání jistému nátlaku západní
civilizace a vypojuje dočasně zájem o vnější svět v jeho
racionalisované podobě.
Funkce nevědomí je tak, na vzniku snu zásadní. Jestliže bylo
vyše použito výrazu psychické jednání , potom z toho důvodu,
že Jung chápe sen za oblast psýchy, u níž dochází k pokračování
nějakého
druhu
seberealizace.
Zde
je
rovněž
Jungem
respektováno Freudovo stanovisko, že sen je duševní život ve
spánku. Ovšem, to nové u Junga spočívá právě v tom, že ve snu
spatřuje
pokračující
realisační
sebe-proces
snícího.
Tato
skutečnost Jungovi vyplývá právě z toho zjištění, že většina
pacientů s terapeuticky užitými sny se jednak vrací ve výpovědích
o jejich průběhu k sobě samým, dále že si prostřednictvím snů
vybavují zapomenuté události, jejich reprodukce je v podstatě
rekonstrukce nějaké zvlášť důležité okolnosti z osobní biografie
snícího. Přitom se nejedná o přesně do sebe zapadající materiál
vzpomínek, ale o zcela chaotické útržky, které je třeba poskládat.
40
Nevědomí ve vztahu ke snu se staví do pozice, kdy
manifestuje neurotické a psychotické stavy. Tedy stavy, které
mají být vědomím vytěsněny. Dobře je to vidět na Nietzschem a
jeho Zarathustrovi: cely příběh je motivován přemýšlením o
samotě – jakousi meditací, která je postupně prokládána lidským
světem. Mohli bychom říci, že Nietzsche v Zarathustrovy sní za
bdělého stavu, že provádí v textu jeden velký denní sen. Ale to by
ještě nebylo to hlavní. Zarathustra je jiná morálka a spíše je to
amoralismus, oproti hodnotám stávajícího světa křesťanského
Západu. Tudíž z nevědomí prosakující hodnoty potlačovaného
světa lidských přání. Proč si Nietzsche vysloužil tolik kritiků a tolik
obdivovatelů? Protože přeložil do srozumitelného jazyka intimní
filosofii vytěsněných kataklysmat většiny lidí své doby, ale také
kultur, které přichází po něm. Nastolit Nadčlověka, za hranici toho
co je dosadit absolutno tužeb, které budou splňovány právě proto,
že bude docházet k přehodnocování všech hodnot. Neboť jednou
z nejhorších variant existence je
pozůstávat na tradičních
hodnotách a domnívat se, že s nimi nelze už pohnout. Nadčlověk
je bytost nadána silou a vůlí pouštět se právě do takového
nekončícího boje. Vše ostatní je plané žvanění o nicotě, jejíž
horizont je v nedohlednu a přítomnost tak bolestivá.
41
Nietzsche dal jméno západní civilizaci, je to nemoc z vlastních
neřešených konfliktů. Hysterismus založený na odmítání podvolit
se opakujícímu se řádu věčného návratu téhož. Sen, ba ani
skutečnost nemohou být žádný idealismus.
Jazyk snu se tedy vymiká jakékoliv logice. Představuje
svébytný svět nejjednodušších myšlenek, které jsou situovány do
naprosto triviálních okolností. Triviálních proto, že vzhledem ke
své absolutní jednoduchosti jsou složitými mechanismy racia jen
stěží uchopitelné. Panická ataka je druh nemoci, který má pro
výklad snů také svůj význam. Představme si, že se nám během
několika málo sekund do vědomí bude nutit jednou tak velký
obsah nevědomí, než-li je prostor vědomí. Od Freuda víme, že
nevědomí má téměř neomezenou kapacitu. Kdežto vědomí jen
tolik, na co si vědomě můžeme v danou chvíli vzpomenout či
nakombinovat. A do toho může přijít náhlé vypojení vědomí, které
nezvládne nápor nevědomí za bdělého stavu - - co se stane?
Pacient se začne chovat velmi podivně, chce z místnosti, kde mu
nic nehrozí, utéci skrz zasklené dveře, vyskočit z několikametrové
výšky; jeho pomatenost je výsledkem úplné zahlcenosti konflikty.
Totéž dělá sen, jen o to milostivěji, že zbytky vědomí nás při
nebezpečí, že by těch založených konfliktů už bylo příliš, probudí.
42
Jazyk snu je volba mezi obrazem a prožitkem. U panické
poruchy ovšem obraz mizí a nastupuje výhradně nesnesitelný
pocit ohrožení.
Při snech, které svojí silou obsahu nutí své vlastníky hluboce o
nich přemýšlet, se dostavuje samozřejmě nějaký společný druh
výkladu. Zpravidla je tu snaha chápat sny jako dobrá nebo špatná
znamení. Tu a tam se to dá podobným způsobem udělat. Ale
většina lidí se sny zachází tak, že je infiltrují skrze náboženství,
mytologii, filosofii atp. Čili považují sen za jakýsi druh existenciální
výpovědi o sobě samém. A v tom, bývá, zakopaný pes.
Existenciální výpověď snu není uložena v tom, co se zdá, ale jak
k tomu, co se zdá přistupujeme. Mnohé symboliky od doby, kdy o
nich psali řečtí filosofové nebo buddhističtí mniši, či jak byly
předávány kmenovými šamany, nemají s naším světem nic
společného. Avšak přetrvávají významové faktory potřeb a
zacházení s věcmi, které skvěle dokreslují pokračování jejich
působení i v naší době.
Dítě se chlubí spontánně vypracovanou kresbou, kde jsou
členové rodiny vyobrazeni jeho věku odpovídajícím způsobem tak,
že většina postav má ruce podél těla a jeden zcela vodorovně. U
jiného obrázku stejné dítě vykreslilo učitelku z mateřské školky
43
stejným způsobem. Při kresbě hraček je jedna postavička
znázorněna opět tak, že její ruce představují kříž. Jde o religiózní
iniciaci. Křížení dobra a zla, světla a tmy, lásky a nenávisti, pokory
a odporu, jinými slovy sjednocení , pod nímž je dítětem vnímána
ochrana. Podobných nevinných nákresů můžeme u dětí, ale i
dospělých nalézat stovky a stovky.
Jung tak odhaluje faktické propojení nejstarších vizí, které
utvářely život člověka, s moderními iniciacemi, které přetrvávají.
Mýty např. charakterizuje příběh. Jsou sny nebo spontánní kresby,
které nemají jinou obsahovou stránku, než že se v nich objevuje
jen nějaký přírodní motiv (skály, stromy, nebe), postava kráčející
stezkou k horizontu atp. Podobné sny a kresby ukazují na
neutěšené subjektivní prožitky ve vztahu k lidem nebo sobě
samým. Tito snící se jen obtížně rozhodují v důležitých životních
situacích; neustále jdou svojí vlastní krajinou, aby jako homérští
hrdinové nebo představitelé Rámájany dostáli představě o
nejideálnějším naplnění svých představ - - faktický život jim však
poněkud utíká mezi prsty. V případě vody a hloubek, hlubin všeho
druhu, se jedná o iniciaci neurovnaných vztahů k vlastnímu určení.
Individuace zde nedosáhla sebenalezení a setrvává na infantilním
podkladu, bránícímu vzdát se vztahů, např. s milencem, atp. (…)
44
Nejen v bdělém, ale i ve snovém životě se vše odehrává tím
způsobem, jaké je zaměření naší duše. Tak se odvíjí i veškerý
kulturní život i s celými jeho dějinnými epochami. Jestliže se
industrialisovaná společnost bude zaměřovat na průmysl, obchod
a reklamu, potom také sny jejích členů budou výrazově utvářeny
z pozadí těchto potřeb. Nejrůznější strachy, obavy, úzkosti a
neuroticismy, se ve snu budou manifestovat překrývacími
manévry jako jsou například zápasy s obludami, boj v obklíčení,
hrůza navozená z ohrožení na životě, nepodložené fantasie
strachu o zdraví svých blízkých atd. Tento fenomén současného
snu mnoha lidí je typický právě tím, jak mytická tematika,
mnohonásobně svou velikostí překračující náš osobní svět je tím,
co pronásleduje do podstaty, jako kolektivní nevědomí, vědomí
každého z nás.
Sen, který je vypracován z pozadí projektujícího se archetypu
je sen s výraznou složkou pozitivní kompenzace. Dává průběhu
snu i jeho obsahu předmět komplexnosti. Je produktem dějinné
situace, do níž snící upadá a brání se jí tím, že oproti všem
nárokům tuto situaci postihnout racionálně chápe, že mnohé
z toho, co se v jeho životě, proti jeho vůli a možnostem, touze
změnit to odehrává, je pouhou racionalitou nepřekonatelné.
45
Kolektivní nevědomí ve snu nebo sérii snů hledá vhodnou
analogii, kterou by bylo možné porovnat, paralelizovat stávající
události a proti již minulé zkušenosti kolektivního něvědomí
postavit možnosti, jak se vyrovnávat se současnými obtížemi
kulturního života v nárocích moderní civilizace.
Tím jsou dány základy archetypům ve snech. Jejich odkazy na
možná nebezpečí, jež pro snícího mohou plynout např. v tom, že
sen je pouze jinou formou zatím neodbrzděné nutkavé neurózy,
schyzofrenie nebo hysterie znamenají, že se v archetypu stlačuje,
vytěsňuje široce v osobní zkušenosti snícího uložený materiál
individuální zkušenosti, kterou pacient ve svém prediagnostickém
období sice ještě zvládá, avšak se značným vypětím duševních i
fysických sil.
V období nástupu nutkavé neurózy, se jako archetyp objevují
např. takové sny, jež mění náladu snícího a proti jeho vůli jej
zaměstnávají po zbytek dne, kdy se sen zdál. Jedná se o archetyp
stínu, který svůj objekt neopouští ani v nejtemnější noci. Neboť
pokud slunce přestane svítit, zůstává ještě možnost působit jako
všechno to, co ze světla povstalo, jako např. myšlenky poznání,
kterými pochybujeme o správnosti našeho konání. A právě ona
pochybnost je stínem racionality, která si nikdy nemůže být jistá
46
sama sebou. V případě schyzofrenie se jako archetyp ve snu
objevují
nejrůznější
bizarnosti,
fantaskní
vidiny,
projekty
absolutně s realitou nesouvisející, existenciální prapodivnosti. Zde
se jedná o archetyp kejklíře, šaška. Hysterii zase ovládá archetyp
vynucujícího si dítěte.
Ovšem archetyp se ve snech neprojevuje svojí postavou.
Naopak má definici v tom, jak archetypová postava jedná. Tam je
ona zastřenost, kterou archetyp vládne a také se nám proto ve
snu nedává ve své plnosti, ale jako symbol.
47
Kapitola čtvrtá
POJEDNÁNÍ O ARCHETYPECH
4
Představa, že existují nejstarší elementy myšlení, přetrvávající
ve vědomí člověka, od nejvzdálenějších období jeho současného
vývoje, ovlivňuje myslitele v podstatě po celý průběh lidské
existence. To, co dnes o té věci víme je, že existuje jednak
kolektivní nevědomí a osobní nevědomí. To tedy znamená, že
duševní existence člověka, často zaměňována s pojmem nějakého
druhu bdělosti, není z hlediska vědomí konečným stádiem jejího
rozměru.
Pojem archetyp, archai (prazáklad) užívají jednak starořečtí
présokratovští filosofové, ale pracují s ním také raně-křesťanští
teologové nebo středověcí a renesanční alchymisté. Zpravidla se
jím chápe tolik, že prostřednictvím archetypu člověk utváří,
motivuje své jednání, aniž by si byl zcela vědom skutečného
původu svých zájmů, které tak z jeho chování ve výsledku plynou.
4
Viz, C.G. Jung, Archetypen, München 2001.
48
Podle Junga je archetyp kolektivního nevědomí symbolickou
figurou nějakého druhu světového názoru. Transformovala se do
tradice a působí jako kriterium společenského chování. Podle
archetypu kolektivního nevědomí je utvářeno dění našeho vědomí
ve vztahu k sobě a společenskému životu. Jsou v něm uloženy
např. nejrůznější historické události jako prohrané nebo vítězné
války národního charakteru, náboženství, nacionální křivdy,
původní národní pověsti, regionální pohádky, politické ovzduší,
ekonomické rozdíly atd., atd. Do toho vstupuje i vzdělanost –
vědomost o dalších významech, které přichází z ostatních částí
světa. Jednak je to citelná potřeba ukotvovat vlastní kulturu
všeobecně uznávanými normami, např. křesťanská morálka,
homérský typ hrdinství, vzdělanost v praktických vědách a jejich
technizace v současné digitální technologii atp., a také potřeba
individuace, dosahované vnějšími faktory jako je medializace,
reklama, popularita, úspěch. Přitom se dramatizace každodenního
života nijak neliší od té prehistorické; dostát svého místa na slunci,
mít se prostě dobře, odstraňovat konflikty a pokud možno
nenechat do vlastního života vstupovat příliš mnoho vnějších
faktorů. Kolektivní nevědomí se tedy často volně přelévá
v nevědomí osobní a naopak.
49
Základní archetypy C. G. Junga:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
stařec
anima – animus
stín
rytíř
muž
hrdina
7. žena
8. slunce
9. dítě
10. měsíc
11. panna
12. self
13.
14.
15.
16.
17.
18.
znepřátelení bratři
ukřižování
zraněný lékař
persona – maska
mana – nadpřirozená osoba
kejklíř
19.
20.
21.
22.
ryba a rybář
alchimista
UFO
pohádková bytost
Obtíž je v tom, že jen sporadicky se Jung vyslovoval
k psychickým
funkcím
jednotlivých
archetypů.
To
zavdává
mnohdy k důvodu poněkud si upravovat jejich významy, podle
toho, jak se to pro danou situaci výkladu právě hodí.
50
Archetypy v arteterapii:
Pokusme se nyní o výklad v aplikaci na arteterapii (formou
definičních tezí) a přitom budeme plně respektovat Jungova
východiska. Nedotkneme se však vyčerpávajícím způsobem všech
výše jmenovaných archetypů, ale jen těch, které nám vhodně
poslouží jako ukázka pro práci s nimi. V dalším je nutné se
orientovat směrem k Jungovým spisům a vyvinout badatelské úsilí
k jejich mapování.
5
-----
-----
-----
- Osobnost je tvořena specifickým souborem archetypových
postav.
- V každém jedinci působí nejméně dvě archetypové postavy.
- Archetyp je kolektivem minulých generací zděděný morální typ
jednání, jehož obsah se nachází v něvědomí.
5
Tato část pojednání je výsledkem jedno-semestrového přednáškového kurzu,
pořádaného pro studenty Filosofického semináře v Brně, na půdě Pedagogické
fakulty, Karlovy university v Praze, v zimním semestru 2005, za laskavého svolení
děkana a tajemnce fakulty, kterým tímto ještě jednou zvlášť děkuji za poskytnutí
tolik potřebného prostoru, bez něhož by tato kapitola nemohla vzniknout.
51
- Kolektivní nevědomí se trvale nachází v konfliktu mezi vlastní
historií nejstarších mýtů a tradiční filosofií a přítomným stavem
kulturního nároků, jakýmy jsou např. individualismus a
imaginace.
- Ontogenese lidské psychiky je přehlídkou zděděných archetypů
kolektivního nevědomí.
- První tři roky života dítěte jsou vyplněny hledáním pevného
základu mezi rodičem, sexualitou a sebou samým.
- Jedná se o období utvářející cestu k osobní individuaci.
- Matka
je archetypem prvního stádia; autoerotický vývoj je
jako archetyp
dítěte
archetypem druhého stádia; třetí
stádium je dosaženo archetypem Bytostného Já – Self . . .
zaujímajícího postoj v oidipském komplexu (konfliktu mezi
anima – animus).
- Touha vyjádřit své Bytostné Já formou kresby představuje
pradávné způsoby párové imaginace: dobra a zla, svobody a
podřízenosti, naděje a zklamání, lásky a nenávisti, války a míru.
- Jedná
se
o
vyjmutí
archetypové
oblasti
představ,
prostřednictvím její obrazové objektivace a přeložení ve
smyslově vnímatelnou skutečnost.
52
- Kresba je nevědomá (i podvědomá) projekce Bytostného Já
člověka s převažujícím archetypem dané postavy, tvořící
specificky obsahovou stránky kresebného vyjádření.
- Pomocí kresby člověk uvolňuje napětí vyvolávané z trvalého
střetávání proti sobě jdoucích archetypů.
- Získání vědomí o svém archetypu je úkolem hlubinné
psychoanalýsy.
- Získat vědomí o vlastním archetypu je pro člověka bolestivým
setkáním se sebou samým.
- Archetyp „postavy“ v kresbě, která tímto ztvárněním převládá
je projekcí ochrany nebo ohrožení.
- Ochraňující postava v projekci zaujímá dominantní místo; je
také jednou mezi mnohými.
- Ohrožující
postava
v
projekci
zaujímá
výlučné
místo
s popřením postav, které by se jinak měly stát součástí
projekce.
- Neutrální postava v projekci zaujímá místo mimo všechny
ostatní.
- V proměně vědomí, kde nabyl převahy některý z patologických
fenoménů (neuróza, neurastenie, psychastenie, hysterie, atd.)
53
jsou
základní
pravidla
projekce
zakřivena
výrazně
symbolickými výjevy (postavy jsou zastoupeny stromy, věcmi –
hračkami, zvířaty, pohádkovými bytostmi).
- Abstrakce a vyšší mravní city jsou v projekci zastupovány
sytými barvami, později číslicemi, podtrháváním, projekcemi
částí celku – zvlášť trup a oddělené končetiny.
- U patologické projekce chybí analyticko – syntetizační činnost;
převládá strnulost pozornosti směrem k jednostrannému
vypořádávání se s tíživou okolností (obsese = vtíravá myšlenka,
kompulse = nutkavé jednání); dítě kreslí např. výhradně
autohavárie
různého
typu,
jako
nekonečnou sérii scén
pocházejících ze zjevně traumatického zážitku.
- Zejména po dvanáctém roce dítě vytváří projekce racionálního
typu.
- Postavám jsou např. přidávány vedle estetizujících symbolů
také symboly mravní.
- V raném stádiu projekce se estetické a mravní symboly postav
týkají sebeztotožnění dítěte s deklarovaným námětem kresby.
54
- Po dvanáctém roce je těmto postavám nebo objektům
ponechávána jejich individuační (rozlišovací) proporce, tedy
typické znaky nositelů osobnosti.
- Archetyp stínu: v projekci představuje trvalý, typický rys.
- V dětských kresbách jsou to tematicky ustálené náměty, které
převažují.
- V kresbách dospělých jsou stíny vyjádřeny zpravidla jako
archetypy celkové životní naladěnosti.
- Děti – dívky: archetyp stínu vyjadřují postavami nebo hlavami
princezen, maminek, sourozenců, členů rodiny, zvířecích
mazlíčků, pokojíčků, domu . . .
- Chlapci:
maminka,
předměty
denního
užitku,
dopravní
prostředky všeho druhu, krajina, kůň, zbraně . . .
- Archetyp stínu tak u většiny dětí představuje projekci
vycházející z celkového ladění sociální role a pohlaví.
- Patologie stínu : zvýrazněná přímočarost, málo detailů nebo
nedokončované tahy, přehuštění artefaktů bez zjevného
smyslu pro logiku vzatů mezi znázorňovanými objekty, téměř
neviditelné linie – tahy, nápadná miniaturisace.
55
- U oslabené schopnosti vyjádřit k projekci slovní doprovod je
toto známkou konfliktního schematu, uloženého hluboko
v nevědomí klienta.
- Dospělí – ženy: vzpomínky a další výjevy z osobní biografie
tvoří jejich archetyp stínu při kresebné projekci, dále myšlenky
na budoucnost, schematická znázorňování aktuálního stavu
soukromí, potom symbolika a abstrakta s romantizujícím
laděním, pocity vnitřního napětí a uvolnění, muži, erotika,
dětství, mateřství.
- Muži: při projekci ztvárňují nejčastěji uchovávané zážitky z
denního života, nemoci, technicistní výjevy, svědomí,
kamarádství, vesmír, otec.
- U dospělých jedinců je archetyp stínu ukázkou přijetí nebo
neztotožnění se s vlastním Bytostným Já.
- Dále u patologie, projektovaný motiv se nachází v protikladu
ke skutečnosti; dosažené klesání nebo zvyšování životní
úrovně
zejména
povinnostem,
ve
vztahu
ekonomické
k
úrovni
partnerovi,
dané
rodičovským
věkové
kontrastně snížené sebevědomí – ambivalence hodnot.
56
skupiny;
- Typické je rovněž u patologie stínu projektování nesplněných
přání nebo nerealistických přání, případně zapomenutí na
vlastní kořeny, přehlížení vlastního původu.
- Anima – animus :
anima, její převažující vliv je určen jako
negace mužství.
- V imaginaci je zastoupena ženskými prvky.
- Na místo extravertní dominace strhává k podřízenosti.
- V konkrétním
kresebném
ztvárnění
představuje
všechny
artefakty nebojovného – uklidňujícího – ochranářského typu.
- Prosazujícímu se extrovertnímu, vnucujícímu se libidu ubírá na
síle (chlapec argumentuje otci matčinými názory a postoji).
- Symbolika animi v dětství: dívky – matka, novorozeně, hračka
kojence, kočárek, oplocený dům, škola, učitelka . . .
- Chlapci – matka, nahota, květina, strom s plody, ptáci.
- V dospělosti: ženy – kresba s výrazně moralizujícím obsahem;
touha dát útěchu, odpuštění, nerozhodnost a jiné rysy s
melancholiemi.
- Muži – pokora, svádění, ochrana v nemoci, obrana blízké
osoby, religiosita, usmíření.
57
- Anima v psychopatologii :
tento archetyp v oteřeném
prosazení stírá funkci animus a koriguje svého nositele do plné
závislosti na okolí.
- Pro vnější svět je daný subjekt vnímán jako neschopný a
zneužívá jeho slabosti (astenický).
- Výrazná, až nekriticky patologická důvěřivost.
- Animus – představuje negaci ženství.
- V imaginaci je zastoupen mužskými prvky.
- Převažuje touha po uznání, vítězství, podmanění.
- V projekci
kresbou
je
zastoupen
artefakty
bojovnosti,
hrdinskosti, jedinečnosti – zdůrazněnými vždy omezeným
počtem
postav,
z
nichž
jedna
zpravidla
předtavuje
nepřehlédnutelně sebe samu.
- Děti – dívky: v projekci ztvárňují kárající učitelku, sourozence
v choulostivé situaci, vyjádření souhlasu s otcovým káráním
matky, pomluvy na adresu ostatních členů rodiny.
- Chlapci – války, svoboda jako krajina s postavou, velké
automobily, hokejista s nadměrně velkými artefakty.
- Dospělí – ženy: pádící kůň, rozmlouvající postavy, graficky
přesné tvary se stínováním, mandaly.
58
- Muži – rybaření, stavba domu, UFO, přehuštěné symboly
v kruhu, který má zřetelný střed; průhledy do nekonečna.
- Archetyp muž : stojí v opozici k archetypu – žena.
- Představuje ploditele, strážce, vzbuzuje respek, přebírá velení
(vedení), učí jak přežít.
- Děti – dívky: nejčastěji na kresbě chybí nebo je vyjádřen
abstraktně
jako
např.
slovním
doprovodem:
tatínek
je
v domečku, atp., (projekce obavami).
- Chlapci – v projekci tento archetyp představuje dospělost
(potřeba být respektován a přijat), zručnost (touha vyrovnat
se), racionalitu.
- Patologie :
archetyp muže v nevědomí, kde se prosazuje,
ovlivňuje možnost vhledu jednáním, bez ochoty chápat.
- Co se nepodřizuje jako přání je považováno za nepřátelské.
- Tam, kde okolí nedoceňuje jeho (mužské) schopnosti, jimiž
přeci tak jasně nad ostatní vyniká, dlouho nesetrvává; egonarcistní pozice.
- Dospělí – ženy: nejčastěji v projekci spojuje zobrazované
náměty se sebou samou - - primární otec, sekundární manžel,
nadřízený v zaměstnání, spisovatel, učitel, lékař (obdiv).
- Muži – trvalý rozpor mezi kritikou a úctou . . .
59
- Dále
v
patologii dospělých:
strach,
že
někomu ublíží,
jednostranná hodnocení, vytahování se řed druhými.
- Resume : stín, anima – animus, muž . . .
- stín
prosazující se do vědomí symbolizuje tušení vždy
přítomných temných stránek našeho Já.
- Stín je spojen s proroctvím, sudičkami, s osudem, který uložili
bohové.
- V nejstarších eposech je to např, také vyvolenost k hrdinským
činům z jejichž závazku se nelze vymanit.
- Prostřednictvím stínu také vnímáme, že může existovat způsob
jak se dostat „na druhou stranu“ – platbou převozníkovi
zůstavit pokušení nahlédnout do temnot a tajemství, která jsou
zpřístupňována jen vyvoleným.
- Dále utržením jablka ze stromu poznání porušit zákaz.
- Prostřednictvím stínu můžeme poznávat, odhalovat tajemství
člověka v něm samém (indická bohyně Kálí).
- To je však spojeno s nebezpečím, že takové poznání
nemusíme vždy unést.
- V pohádkách je stín za devatero horami a devatero řekami,
kde se teprve nachází symbol cesty, vedoucí směrem k hledání
60
svého osudu – stínu, který zpravidla končívá poznáním sebe
sama – návratem a smířením s vlastními kořeny.
- Jde o cesty nástrah, jejich překonávání a získání esenciality
v pohledu na vlastní osobnost (individuaci).
- Jinými slovy, také o ukotvení ve vědomí . . . (Odyssea).
- Anima – animus představují odvěký souboj protikladů.
- Láska a svár, dobro a zlo, svoboda a nutnost, Zeus a krásná
Helena, nebe a peklo, jin - jang, stvoření a nestvořené, trest a
odpuštění, bytí a nicota, život a smrt . . .
- Muž je ten, který se domáhá a přesvědčuje – Orfeus, Mojžíš,
Višvakarman, Kristus, Odin, král, vůdce . . .
-----
-----
-----
Výše utvořený pohled na problematiku možnosti jak pracovat
s Jungovými archetypy, odhaluje rovněž další, Jungem už ne tak
jasně postulované souvislosti. Je to zvl. otáka vztahů, které je
nutné
mezi
sebou
provazovat,
vzhledem
k
nejrůznějším
strukturovaným oblastem života člověka.
Vycházejme z Jungem nastolené orientace, že lidská psýcha je
vždy již předem nějak utvářena vrozenými dispozicemi: např.
extravert – introvert. To, co ovšem nelze přehlédnout na oblasti
61
archetypů je, že jejich určení se nachází vždy na takovýchto níže
uvedených plochách:
1.
2.
Perceptivní pole
Životní pole
3.
4.
Prožitkové pole
Kulturní pole
5.
6.
Myšlenkové pole
Existenciální pole
7.
8.
Předmětové pole
Transcendentní pole
9.
10.
Jáské pole
Bytostné pole
Perceptivní pole je zastoupeno tím, co jsme schopni,
vzhledem k vrozeným a naučeným vzorům vnímání nechat
prostoupit svojí poznávací schematikou až k uvědomění.
Životní pole představuje zdroj tohoto vnímání, přesně podle
známého klíče, kdy psycholog interpretuje psychiku jako děj
odvíjející se ze vztahu vnímajícího organismu a prostředí.
62
Prožitkové pole se vyznačuje faktory jež jsou utvářeny
z konkrétních vztahů mezi vnímajícím jedincem, prostředím a
lidmi, kteří v něm spolupůsobí.
Kulturní pole je obsahově normovanou oblastí v níž se člověk
pohybuje podle předem daných pravidel jednání a nabývá tím
zkušenosti v oblasti práva, historie, tradic, atp.
Myšlenkové pole
zastupuje oblast racionálního vyjasňování
osobního vztahu k předkládaným normám, souhlasy a odmítnutí,
jimiž dochází k adaptaci na stávající podmínky života.
Existenciální pole si klade za úkol radikálně měnit stávající
stav věcí a posouvat je k aktuálně vyhovujícím perspektivám.
V tomto poli je uchováváno intelektuální zpracovávání postojů.
Předmětové pole je charakteristické tím, že do něj vkládáme
nebo v něm nalézáme postupně se hromadící duševní bohatství,
nastřádané nejrůznějšími volbami, v nichž chceme deklarovat
sami sebe.
Transcendentní pole odkazuje člověka na přesahující horizont
životního pole, které nespočívá výhradně v tom, co je, ale má
vedle
psýchy
rovněž
svůj
v náboženství.
63
duchovní
rozměr
–
například
Jáské pole je utvořeno z pozadí sebeuvědomování typických
hodnot, na základě kterých nepřekračujeme vlastní kompetence a
v osobním projevu se zříkáme toho, abychom podstupovali svým
jednáním nebezpečí z unáhlených rozhodnutí a tím i selhávání.
V jáském poli si zřetelně uvědomujeme své možnosti realisací,
za něž přebíráme plnou odpovědnost.
Bytostné pole je výsledkem uceleného završení individuace.
Okolí vnímá rozměr jedince, respektuje jej v odpovídající míře,
odstraňující nekritický obdiv nebo majestátnost a nedotknutelnost.
---------- ---------- ----------
64
Jungovy – Sebrané spisy,
kompletní studijní přehled.
GW 1
Psychiatrische Studien. 1966. 3. Aufl. 1981.
1. Zur Psychologie und Pathologie sogenannter okkulter
Phänomene. (1-98) 1902 Neuausg. in 1971 § 1-150
2. Über hysterisches Verlesen. (99-102) 1904 Neuausg. in 1971 §
151-65
3. Kryptomnesie. (103-15) 1905 leicht rev. Neuausg. in 1971 §
166-86
4. Über manische Verstimmung. (117-46) 1903 Neuausg. in 1971
§ 187-225
5. Ein Fall von hysterischem Stupor bei einer
Untersuchungsgefangenen. (147-67) 1902 § 226-300
6. Über Simulation von Geistesstörung. (169-201) 1903 § 301-55
7. Ärztliches Gutachten über einen Fall von Simultation geistiger
Störung. (203-21) 1904 § 356-429
8. Obergutachten über zwei widersprechende psychiatrische
Gutachten. (223-33) 1906 mit leichter Titeländerung § 430-77
9. Zur psychologischen Tatbestandsdiagnostik. (235-37) 1905 §
478-84
GW 2
Experimentelle Untersuchungen. 1979.
1. Experimentelle Untersuchungen über Assoziationen Gesunder.
Mit Franz Riklin. (13-213) 1906 § 1-498
65
2. Analyse der Assoziationen eines Epileptikers. (214-238) 1906 §
499-559
3. Über das Verhalten der Reaktionszeit beim
Assoziationsexperimente. (239-288) 1906 § 560-638
4. Experimentelle Beobachtungen über das Erinnerungsvermögen.
(289-307) 1905 § 639-59
5. Psychoanalyse und Assoziationsexperiment. (308-337) 1906 §
660-727
6. Die psychologische Diagnose des Tatbestandes. (338-334)
1941 § 728-92
7. Assoziation, Traum und hysterisches Symptom. (375-428)
1909 § 793-862
8. Die psychopathologische Bedeutung des
Assoziationsexperimentes. (429-446) 1906 § 863-917
9. Über die Reproduktionsstörungen beim Assoziationsexperiment.
(447-460) 1909 § 918-38
10. Die Assoziationsmethode. (461-487) § 939-98
11. Die familiäre Konstellation. (488-500) § 999-1014
12. Über die psychophysischen Begleiterscheinungen im
Assoziationsexperiment. (503-511) Üb. von CW 2,12. § 1015-35
13. Psychophysische Untersuchungen mit dem Galvanometer und
dem Pneumographen bei Normalen und Geisteskranken. Mit
Frederick Peterson (512-575) Üb. von CW 2,13. § 1036-79
14. Weitere Untersuchungen über das galvanische Phänomen und
die Respiration bei Normalen und Geisteskranken. Mit Charles
Ricksher (576-604) Üb. von CW 2,14. § 1080-1311 Appendix:
15. Statistisches von der Rekrutenaushebung. (605-609) 1906 §
66
1312-15
16. Neue Aspekte der Kriminalpsychologie. (610-620) Üb. von CW
2,16. § 1316-47
17. Die an der Psychiatrischen Klinik in Zürich gebräuchlichen
psychologischen Untersuchungsmethoden. (621) 1910 § 1348
18. Ein kurzer Überblick über die Komplexlehre. (622-628) §
1349-56
19. Zur psychologischen Tatbestandsdiagnostik: Das
Tatbestandsexperiment im Schwurgerichtsprozeß Näf. (629-638)
1937 § 1357-88
GW 3
Psychogenese der Geisteskrankheiten. 1968. 2. Aufl. 1979.
1. Über die Psychologie der Dementia praecox: Ein Versuch. (1170) 1907 § 1-316
2. Der Inhalt der Psychose. (171-215) 1914 Neuausg. in 1973 §
317-87 (Eingeschlossen Nachtrag: Über das psychologische
Verständnis pathologischer Vorgänge. 388-424
3. Kritik über E. Bleuler: Zur Theorie des schizophrenen
Negativismus. (217-224) 1911 § 425-37
4. Über die Bedeutung des Unbewußten in der Psychopathologie.
(225-234) 1914 leicht rev. Neuausg. in 1973 § 438-65
5. Über das Problem der Psychogenese bei Geisteskrankheiten.
(235-52) 1919 Neuausg. in 1973 § 466-95
6. Geisteskrankheit und Seele. (253-259) 1928 Neuausg. in 1973
§ 496-503
7. Über die Psychogenese der Schizophrenie. (261-281) 1939 §
67
504-541
8. Neuere Betrachtungen zur Schizophrenie. (283-291) 1959 §
542-552
9. Die Schizophrenie. (293-312) 1958 Neuausg. in 1973 § 553584
GW 4
Freud und die Psychoanalyse. 1969. 2. Aufl. 1979.
1. Die Hysterielehre Freuds. Eine Erwiderung auf die
Aschaffenburgsche Kritik. (1-10) 1906 Neuausg. in 1972 § 1-26
2. Die Freudsche Hysterietheorie. (11-28) 1908 Neuausg. in 1972
§ 27-63
3. Die Traumanalyse. (29-40) Üb. aus dem Fr. 1909 Neuausg. in
1972 § 64-94
4. Ein Beitrag zur Psychologie des Gerüchtes. (41-57) 1910
Neuausg. in 1972 § 95-128
5. Ein Beitrag zur Kenntnis des Zahlentraumes. (59-69) 1911
Neuausg. in 1972 § 129-53
6. Morton Prince, M.D.: The Mechanism and Interpretation of
Dreams. Eine kritische Besprechung. (71-93) 1911: Neuausg. in
1972 § 154-93
7. Zur Kritik über Psychoanalyse. (95-100) 1910 Neuausg. in
1972 § 194-96
8. Zur Psychoanalyse. (101-06) 1912 Neuausg. in 1972 § 197-202
9. Versuch einer Darstellung der psychoanalytischen Theorie.
(107-255) 1955 Neuausg. in 1973 § 203-522
10. Allgemeine Aspekte der Psychoanalyse. (257-73) Nach unpub.
68
deutschem Ms. Neuausg. in 1972 § 523-56
11. Über Psychoanalyse. (275-86) Üb. aus dem E. 1916 Neuausg.
in 1972 § 557-75
12. Psychotherapeutische Zeitfragen. Ein Briefwechsel zwischen C.
G. Jung und R. Loy. (287-331) 1914 Neuausg. in 1973 § 576-669
13. Vorreden zu den Collected Papers an Analytical Psychology.
(333-44) Üb. aus dem E. 1916/1917 § 670-92
14. Die Bedeutung des Vaters für das Schicksal des Einzelnen.
(345-70) 1949 Neuausg. in 1971 § 693-744
15. Einführung zu W. M. Kranefeldt: Die Psychoanalyse. (371-82)
1930 § 745-67
16. Der Gegensatz Freud und Jung. (383-93) 1931 § 768-84
GW 5
Symbole der Wandlung. Analyse des Vorspiels zu einer
Schizophrenie. 1973. 3. Aufl. 1983. Mit 123 Textillustr.
Neuausg. in 1952, mit weniger Illustr. und zusätzl. Material im
Anhang
(vor allem Übersetzungen)
1. Vorrede zur vierten Auflage. (11-15) Dat. Sept. 1950
2. Vorrede zur dritten Auflage. (16) Dat. Nov. 1937.
3. Vorrede zur zweiten Auflage. (17-18) Dat. Nov. 1924.
4. Symbole der Wandlung.
Erster Teil:
I. Einleitung. (21-24) 1-3
II. Über die zwei Arten des Denkens (25-54) § 4-46
III. Vorgeschichte. (55-59) § 47-55
69
IV. Der Schöpferhymnus (60-105) § 56-114
V. Das Lied von der Motte. (106-54) § 115-75
Zweiter Teil:
I. Einleitung. (157-69) § 176-89
II. Über den Begriff der Libido. (170-81) § 190-203
III. Die Wandlung der Libido. (182-215) § 204-50
IV. Die Entstehung des Heros. (216-60) § 251-99
V. Symbole der Mutter und der Wiedergeburt. (261-351) § 300418
Vl. Der Kampf um die Befreiung von der Mutter. (352-92) § 41963
VII. Die Zweifache Mutter. (393-500) § 464-612
VIII. Das Opfer. (501-57) § 613-82
IX. Schlußwort. (558-61) § 683-85
Anhang: Übersetzungen. (565-93)
GW 6
Psychologische Typen.
1960: Neunte, rev. Auflage. 1967: Zehnte, rev. Auflage. 14.
Auflage 1981.
1. Vorworte zur 7. und 8. Auflage. (xi xii)
2. Vorrede (xv xvi)
3. [Psychologische Typen. 1921 a zusätzl. mit Def. des Selbst in
Kp. 11.]
Einleitung. (1-5) § 1-7
I. Das Typenproblem in der antiken und mittelalterlichen
Geistesgeschichte. (7-69) § 8-100
70
Il. Über Schillers Ideen zum Typenproblem. (70-143) § 101-222
III. Das Apollinische und das Dionysische. (144-55) § 223-42
IV. Das Typenproblem in der Menschenkenntnis. (156-76) § 24374
V. Das Typenproblem in der Dichtkunst. (177-292) § 275-460
Vl. Das Typenproblem in der Psychopathologie. (293-309) § 46183
VII. Das Problem der typischen Einstellungen in der Ästhetik.
(310-21) § 484-504
VIII. Das Typenproblem in der modernen Philosophie. (322-46) §
505-41
IX. Das Typenproblem in der Biographik. (347-56) § 542-55
X. Allgemeine Beschreibung der Typen. (357-443) Neuausg. in
1972 § 556-671
XI. Definitionen. (444-528) Neuausg. in 1972 § 672-844
Schlußwort. (529-37) § 845-57
Anhang:
4. Zur Frage der psychologischen Typen. (541-51) Vortrag
gehalten vor dem Psychoanalytischen Kongreß, München, Sept.
1913. Neuausg. in 1972 § 858-82
5. Psychologische Typen. (552-67) 1925 Neuausg. in 1972 § 883914
6. Psychologische Typologie. (568-86) 1931 § 915-59
7. Psychologische Typologie. (587-601) 1936 § 960-87
GW 7
Zwei Schriften über Analytische Psychologie. 1964. 3. Aufl. 1981.
71
1. Über die Psychologie des Unbewußten. (1-130) 1943 Vorworte
zur ersten bis fünften Auflage 1916-1943 § 1-201.
2. Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewußten.
(131-264) 1935 Vorrede zur 2. Auflage § 202-406
Anhang:
3. Neue Bahnen der Psychologie. (267-91) 1912 § 407-36
4. Die Struktur des Unbewußten. (292-337) Gehalten als Vortrag
an der Zürcher Schule für Analytische Psychologie, 1916.
Originalms. betitelt: Über das Unbewußte und seine Inhalte. Vgl.
CW 7,4 § 437-507
GW 8
Die Dynamik des Unbewußten.
1967. Vollst. rev. 1976 mit veränderter Paginierung. 4. Aufl. 1982.
1. Über die Energetik der Seele. (11-78) 1948 § 1-130
2. Die transzendente Funktion. (78-108) 1958 Neuausg. in 1973 §
131-93
3. Allgemeines zur Komplextheorie. (109-123) 1948 § 194-219
4. Die Bedeutung von Konstitution und Vererbung für die
Psychologie. (125-133) 1929 Neuausg. in 1973 § 220-31
5. Psychologische Determinanten des menschlichen Verhaltens.
(135-148) Ursprüngl. Vortrag auf englisch (1937) nach unpub.
deutschem Ms. Neuausg. in 1973 § 232-62
6. Instinkt und Unbewußtes. (149-160) 1948 § 263-82
7. Die Struktur der Seele. (161-82) 1931 § 283-342
8. Theoretische Überlegungen zum Wesen des Psychischen. (183261) 1954 Neuausg. in 1973 § 343-442
72
9. Allgemeine Gesichtspunkte zur Psychologie des Traumes. (263308) 1948 § 443-529
10. Vom Wesen der Träume. (309-27) 1948 § 530-69
11. Die psychologischen Grundlagen des Geisterglaubens. (329348) 1948 § 570-600
12. Geist und Leben. (349-369) 1931 § 601-48
13. Das Grundproblem der gegenwärtigen Psychologie. (371-391)
1934 § 649-88
14. Analytische Psychologie und Weltanschauung. (393-418)
1931 § 689-741
15. Wirklichkeit und Überwirklichkeit. (419-423) 1932 § 742-48
16. Die Lebenswende. (425-442) 1931 § 749-95
17. Seele und Tod. (443-455) 1934 § 796-815
18. Synchronizität als ein Prinzip akausaler Zusammenhänge.
(457-553) 1952 § 816-968
19. Über Synchronizität. (555-566) 1952 § 969-97
GW 9/I
Die Archetypen und dar kollektive Unbewußte.
1976. 5. Auflage 1983.
1. Über die Archetypen des kollektiven Unbewußten. (11-51)
1954 § 1-86
2. Der Begriff des kollektiven Unbewußten. (53-66) Üb. von CW 9
§ 87-110
3. Über den Archetypus mit besonderer Berücksichtigung des
Animabegriffes. (67-87) 1954 § 111-47
4. Die psychologischen Aspekte des Mutterarchetypus. (89-123)
73
1954 § 148-98
5. Über Wiedergeburt. (125-161) 1950 § 199-258
6. Zur Psychologie des Kindarchetypus. (163-195) 1951 § 259305
7. Zum psychologischen Aspekt der Korefigur. (197-220) 1951 §
306-83
8. Zur Phänomenologie des Geistes im Märchen. (221-269) 1948
§ 384-455
9. Zur Psychologie der Tricksterfigur. (271-290) 1954 § 456-88
10. Bewußtsein, Unbewußtes und Individuation. (291-307) 1939
§ 489-524
11. Zur Empirie des Individuationsprozesses. (309-372) 1950 §
525-626
12. Über Mandalasymbolik. (373-407) 1950 § 627-712
13. Mandalas [Appendix]. (409-414) 1955 § 713-18
GW 9/II
Aion. Beiträge zur Symbolik des Selbst.
1976. Jungs Beitrag zu 1951: Titel und Untertitel anders
angeordnet. 5. Auflage 1983.
Vorrede. (9-11) Dat. Mai 1950.
I. Das Ich. (12-16) § 1-12
II. Der Schatten. (17-19) § 13-19
III. Die Syzygie: Anima und Animus. (20-31) § 20-42
IV. Das Selbst. (32-45) § 43-67
V. Christus, ein Symbol des Selbst. (46-80) § 68-126
Vl. Das Zeichen der Fische. (81-103) § 127-49
74
VII. Die Prophezeiung des Nostradamus. (104-111) § 150-61
VIII. Über die geschichtliche Bedeutung des Fisches. (112-126) §
162-80
IX. Die Ambivalenz des Fischsymbols. (127-135) § 181-91
X. Der Fisch in der Alchemie. (136-165) § 193-238
XI. Die alchemistische Deutung des Fisches. (166-185) § 239-66
XII. Allgemeines zur Psychologie der christlich-alchemistischen
Symbolik. (186-196) § 267-86
XIII. Gnostische Symbole des Selbst. (197-237) § 287-346
XIV. Die Struktur und Dynamik des Selbst. (238-280) § 347-421
XV. Schlußwort: (281-284) § 422-29
GW 10
Zivilisation im Übergang.
1974. 2. Auflage 1981.
1. Über das Unbewußte. (15-42) 1918 1-48
2. Seele und Erde. (43-65) 1931 49-103
3. Der archaische Mensch. (67-90) 1931 104-47
5. Das Liebesproblem des Studenten. (115-33) 1971 148-96
6. Die Frau in Europa. (135-56) 1971 197-235
7. Die Bedeutung der Psychologie für die Gegenwart. (157-180)
1934 236-75
8. Zur gegenwärtigen Lage der Psychotherapie. (181-99) 1934
276-332
9. Vorwort zu Aufsätze zur Zeitgeschichte. (201-02) 1946 333-70
10. Wotan. (203-218) 1946 § 371-99
11. Nach der Katastrophe. (219-44) 1946 § 400-43
75
12. Der Kampf mit dem Schatten. (245-54) Üb. von CW 10,12
von Elisabeth Rüf. Rundfunkvortrag, B. B. C., 3. Programm, 3.
Nov. 1946, erstmals pub. als E. 1946 § 444-57
13. Nachwort zu Aufsätze zur Zeitgeschichte. (255-273) 1946 §
458-87
14. Gegenwart und Zukunft. (275-336) 1957 § 488-588
15. Ein moderner Mythus: Von Dingen, die am Himmel gesehen
werden. (337-474) 1958a mit dem Zusatz einer englischen Üb.
1959b,1 und 9 von Elisabeth Rüf. § 589-824
16. Das Gewissen in psychologischer Sicht. 1958 § 825-57
17. Gut und Böse in der analytischen Psychologie. (497-510) §
858-86
18. Vorrede zu: Toni Wolff, Studien zu C. G. Jungs Psychologie.
(511-18) 1959 § 887-902
19. Die Bedeutung der schweizerischen Linie im Spektrum
Europas. (519-30) 1928 § 903-24
20. Der Aufgang einer neuen Welt. Eine Besprechung von: H.
Keyserling Amerika. Der Aufgang einer neuen Welt. (531-37)
1930 § 925-34
21. Ein neues Buch von Keyserling La Revolution mondiale et la
responsibilite de l'esprit. (539-45) 1934 § 935-45
22. Komplikationen der amerikanischen Psychologie. (547-61) Üb.
aus CW 10,22 von Elisabeth Rüf § 946-80
23. Die träumende Welt Indiens. (563-74) Üb. aus E. 1939 von
Elisabeth Rüf § 981-1001
24. Was Indien uns lehren kann. (575-80) Üb. aus E. 1939c von
76
Verschiedenes.
25. Geleitwort. (Zentralblatt VI, 1933) (581-82) 1933 § 1014-15
26. Zeitgenössisches. (Neue Zürcher Zeitung CLV, 1934) (583-93)
1934 § 1016-34
27. Rundschreiben. (Zentralblatt VII, 1934) (595-96) 1934 §
1035-38
28. Geleitwort. (Zentralblatt VIII, 1935) (597-602) 1935 § 103951
29. Vorbemerkung des Herausgebers. (Zentralblatt VIII, 1935
(603-04) 1935 § 1052-54
30. Begrüßungsansprache [des Präsidenten] zum Achten
Allgemeinen Ärztlichen Kongreß in Bad Nauheim (1935). (605-07)
27.-30. März § 1055-59
31. Votum. (Schweizerische Ärztezeitung XVI, 1935) (609-12)
1935 Neuausg. mit leichter Titelabweichg. 1060-63
32. Begrüßungsansprache [des Präsidenten] zum Neunten
Internationalen Ärztlichen Kongreß für Psychotherapie in
Kopenhagen (1937). (613-15) 2.-4. Okt. 1937 § 1064-68
33. Begrüßungsansprache [des Präsidenten] zum Zehnten
Internationalen Ärztlichen Kongreß für Psychotherapie in Oxford
(1938). (617-20) 29. Juli - 2. Aug. Üb. aus CW 10,33 von
GW 11
Zur Psychologie westlicher und östlicher Religion.
1963. 4. Auflage 1983.
1. Psychologie und Religion. (XVII-117) 1940 Neuausg. hg. in
77
1971 § 1-168
2. Versuch einer psychologischen Deutung des Trinitätsdogmas.
(119-218) 1948 Neuausg. mit leichter Titelabweichg § 169-295 3.
Das Wandlungssymbol in der Messe. (219-323) 1954 Neu hg. in
1971 § 296-448
4. Vorwort zu V. White: Gott und das Unbewußte. (325-39) 1957
§ 449-67
5. Vorwort zu Z. Werblowsky: Lucifer and Prometheus. (340-44)
Originaltext aus deutschem Ms. zuerst in englischer Üb. pub.
1952: § 468-73
6. Bruder Klaus. (345-52) 1933 c Neuausg. 474-87
7. Über die Beziehung der Psychotherapie zur Seelsorge. (35576) 1932 Neuausg. mit leichter Titelabweichg. 1971 § 488-538
8. Psychoanalyse und Seelsorge. (377-83) 1928 Neuausg. 1971 §
539-52
9. Antwort auf Hiob. (385-506) 1961 Neuausg. Nachwort (pp.
505-506) ohne Paragraphierung, einem Brief an Simon Doniger
(Nov. 1955) entnommen. § 553-758
10. Psychologischer Kommentar zu: Das tibetische Buch der
großen Befreiung. (511-49) 1955 § 759-830
11. Psychologischer Kommentar zum Bardo Thödol (Das
tibetanische Totenbuch). (550-67) 1935 § 831-858
12. Yoga und der Westen. (571-80) Originaltext aus deutschem
Ms. zuerst in engl. Üb. 859-876
13. Geleitwort zu D.T. Suzuki: Die große Befreiung. (581-602)
1939c Neuausg. § 877-907
14. Zur Psychologie östlicher Meditation. (603-21) 1948 § 908-49
78
15. Über den indischen Heiligen. Einführung zu H. Zimmer: Der
Weg zum Selbst. (622-32) 1944 § 950-63
16. Vorwort zum I Ging. (633-54) Text des deutschen Originalms.
Anhang (nicht in CW 11) § 964-101
17. Antwort an Martin Buber. (657-65) 1952 Neuausg. mit Titel
abweichg.
18. Zu Psychologie und Religion. (665-67) Aus einem Brief an
einen protestantischen Theologen, geschrieben 1940.
19. Gut und Böse in der analytischen Psychologie. (667-81) 1959
20. Zum Problem des Christussymbols. (681-85) Üb. von Aniela
Jaffé aus englisch geschriebenem Brief an Victor White (24.Nov.
1953). Text des Originalbriefes ersch. in E. 1975
21. Zu Antwort auf Hiob. (685-86) Aus einem Brief an Hans Schär
(16. Nov. 1951). Ganzer Text des Briefes ersch. in 1972
22. Zu Antwort auf Hiob. (687) Aus einem Brief an Dorothee
Hoch (28. Mai 1952). Ganzer Text des Briefes ersch. in 1972
23. Klappentext zur ersten Auflage von Antwort auf Hiob. (687)
April 1952
24. Aus einem Brief an einen protestantischen Theologen. (688)
Aus einem Brief an Hans Wegmann (19. Dez. 1943). Ganzer Text
ersch. in 1972
25. Brief an The Listener. Januar 1960. (689-90) Üb. aus E.
1960c von Marianne Niehus Jung. Neuausg. in 1973
26. Zu Die Reden Gotamo Buddhos. (690-93) 1956 Neuausg. mit
Titelabweichg. GW 18
79
GW 12
Psychologie und Alchemie.
1972. Mit 271 Textillus. D. 1952 d Neuausg. 3. Auflage 1980.
1. Vorwort. (11) Dat. Januar 1943.
2. Vorwort zur zweiten Auflage. (12) Dat. Juli 1951.
3. [Psychologie und Alchemie.]
I. Einleitung in die religionspsychologische Problematik der
Alchemie. (15-54) § 1-43
Il. Traumsymbole des Individuationsprozesses. (57-269) § 44-331
III. Die Erlösungsvorstellungen in der Alchemie. (263-537) § 332554
Epilog. (539-51) § 555-65
GW 13
Studien über alchemistische Vorstellungen.
1978. Mit 38 Tafeln und 4 Textfiguren. 2 Auflage 1982.
1. Kommentar zu Das Geheimnis der Goldenen Blüte. (11-63)
1957 § 1-84
2. Die Visionen des Zosimos. (65-121) 1954 § 85-144
3. Paracelsus als geistige Erscheinung. (123-209) 1942, Neuausg.
mit zwei zusätzlichen Fußnoten aus postum gefundenen Texten.
§ 145-238
4. Der Geist Mercurius. (211-269) 1948 § 239-303
5. Der philosophische Baum. (271-376) 1954 § 304-482
80
GW 14
Mysterium Coniunctionis.
Untersuchungen über die Trennung und Zusammensetzung der
seelischen Gegensätze in der Alchemie. Unter Mitarbeit von
Marie-Louise von Franz. In zwei Bänden. 1968. 3. Auflage 1978.
Band 2 enthält 7 Tafeln und 3 Textillustr. 1955 und 1956
Nachdruck mit neugestalteter Titelseite und zusätzlich mit Üb.
griechischer und lateinischer Textstellen, Bibliographie und einem
Vorwort der Herausgeber. Vollständig rev. Neuausgabe 1984.
1. Halbband
Vorwort (IX-XV)
I. Die Komponenten der Coniunctio (1-42) § 1-34
II. Die Paradoxa (43-95) § 35-100
III. Die Personifikationen der Gegensätze (96-284) § 101-340
2. Halbband
IV. Rex und Regina (1-139) § 1-208
V. Adam und Eva (140-223) § 209-319
VI. Die Konjunktion (224-337) § 320-447
3. Ergänzungsband: Aurora Consurgens.
Ein dem Thomas von Aquin zugeschriebenes Dokument der
alchemistischen Gegensatzproblematik, von Dr. M.-L. von
Franz.1973. 2. Auflage 1978. Pub. als Ergänzungsband.
81
GW 15
Über das Phänomen des Geistes in Kunst und Wissenschaft.
1971. 3. Auflage 1979.
1. Paracelsus. (11-20) 1934 § 1-17
2. Paracelsus als Arzt. (21-41) 1942 § 18-43
3. Sigmund Freud als kulturhistorische Erscheinung. (43-51) 1934
§ 44-59
4. Sigmund Freud. (53-62) 1939 § 60-73
5. Zum Gedächtnis Richard Wilhelms. (63-73) 1957 § 74-96
6. Über die Beziehungen der analytischen Psychologie zum
dichterischen Kunstwerk. (75-96) 1931 97-132
7. Psychologie und Dichtung. (97-120) 1950 mit zusätzlicher
Vorrede hier erstmals nach Ms. in der ursprünglichen deutschen
Fassg, die postum gefunden wurde. § 133-62
8. <Ulysses> Ein Monolog. (121-49) 1934 Neuausg. Anhang (pp.
146-49) einschließlich einer Üb. von Elisabeth Rüf eines Briefes
an James Joyce auf englisch. (27. Sept. 1932).1 § 63-203
9. Picasso. (151-57) 1934 § 204-14
GW 16
Praxis der Psychotherapie.
Beiträge zum Problem der Psychotherapie und zur Psychologie
der Übertragung. 1958. 3. Auflage 1979. Mit 3 Tafeln und 11
Textillustr.
1. Geleitwort des Autors. (ix-x) Dat. Aug.1957.
82
Erster Teil: Allgemeine Probleme der Psychotherapie.
2. Grundsätzliches zur praktischen Psychotherapie. (1-20) 1935 §
1-27
3. Was ist Psychotherapie? (21-29) 1935 § 28-45
4. Einige Aspekte der modernen Psychotherapie. (30-37) 1930 §
46-65
5. Ziele der Psychotherapie. (38-55) 1931 § 66-113
6. Die Probleme der modernen Psychotherapie. (57-81) 1931 §
114-74
7. Psychotherapie und Weltanschauung. (82-89) 1946 § 175-91
8. Medizin und Psychotherapie. (90-99) 1945 § 192-211
9. Die Psychotherapie in der Gegenwart. (100-17) 1946 § 212-29
10. Grundfragen der Psychotherapie. (118-33) 1951 § 230-54
Zweiter Teil: Spezielle Probleme der Psychotherapie.
11. Der therapeutische Wert des Abreagierens. (137-47)
Üb. aus E. 1921 § 255-93
12. Die praktische Verwendbarkeit der Traumanalyse. (148-71)
1934 § 294-352
13. Die Psychologie der Übertragung. (173-345) 1946 § 353-539
GW 17
Über die Entwicklung der Persönlichkeit.
1972. 4. Auflage 1982.
1. Über Konflikte der kindlichen Seele. (11-47) 1946 § 1-79
2. Einführung zu Frances G. Wickes Analyse der Kindesseele. (4958) 1931 Neuausg. mit Titelabweichg. § 80-97
83
3. Die Bedeutung der Analytischen Psychologie für die Erziehung.
(59-76) 1971 § 98-176
4. Analytische Psychologie und Erziehung. (77-153) 1946 § 127229
5. Der Begabte. (155-68) 1946 § 230-52
6. Die Bedeutung des Unbewußten für die individuelle Erziehung.
(169-87) 1971 § 253-83
7. Vom Werden der Persönlichkeit. (189-211) 1934 § 284-323
8. Die Ehe als psychologische Beziehung. (213-27) 1931 § 324-45
GW 18
Das symbolische Leben.
Verschiedene Schriften. 1981.
Halbband 1
1. Über Grundlagen der Analytischen Psychologie. Die Tavistock
Lectures. (13-198) Stark rev. Neuausg. von 1969 § 1-415
2. Symbole und Traumdeutung. (199-285) Jungs Beitrag aus
1968, mit ursprünglichem Titel, weitgehend nach dem Original
rev. § 416-607
3. Das symbolische Leben. (287-314) Üb. aus E. 1954 § 608-96
4. Über Okkultismus (317-360) Neuausg. von 1905 § 697-789
5. Die Psychogenese der Geisteskrankheiten (361-388) § 790-838
6. Freud und die Psychoanalyse (389-471) § 839-1076
Halbband 2
7. Über Symbolik (475-480) § 1077-1083
84
8. Zwei Schriften über analytische Psychologie (481-490) § 10841109
9. Die Dynamik des Unbewussten (491-546) § 1109-1222
10. Die Archetypen und das kollektive Unbewusste (547-585) §
1223-1283
11. Zivilisation im Übergang (587-688) § 1284-1465
12. Psychologie und Religion (689-801) § 1466-1690
13. Alchemistische Studien (803-812) § 1691-1704
14. Über das Phänomen des Geistes in Kunst und Wissenschaft
(813-850) § 1705-1773
15. Die Praxis der Psychotherapie (853-864) § 1774-1792
16. Über die Entwicklung der Persönlichkeit (865-893) § 17931834
GW 19 Bibliographie, 1998
GW 20 Gesamtregister, 1994
Verschiedene Schriften:
Jung, C. G. (1973): Briefe I, 1906-1945; Briefe II 1946-1955;
Briefe III 1956-1961. Olten: Walter
Jung, C. G. (1976) The Visions Seminars. Zürich: Spring
Jung, C. G. (1986): C. G. Jung im Gespräch. Interviews, Reden,
Begegnungen. Zürich: Daimon. Herausgegeben von Hinshaw, R.
Fischli, L.
85
Jung, C. G. (1991): Seminare. Traumanalyse. Düsseldorf: Walter
Jung, C. G. (1997): Die Zofingia-Vorträge. Mit einer Einführung
von Marie-Louise von Franz. Hrsg. von Helga Egner. Düsseldorf :
Walter
Jung, C. G. (1998): Die Psychologie des Kundalini-Yoga.
Herausgegeben von S. Shamdasani. Düsseldorf: Walter
Jung, C. G. (Hg.) (1968). Der Mensch und seine Symbole. Olten:
Walter
Jung, C. G., Clarke, J. J. (1997): C. G. Jung und der östliche Weg.
Hrsg. und mit einer Einl. von J. J. Clarke. Düsseldorf: Walter
Jung, C. G., Jacobi, J. (1971 ): Mensch und Seele. Zitate von C. G.
Jung aus dem Gesamtwerk 1905 bis 1961. Olten: Walter
Jung, C. G., Jaffé, A. (1962): Erinnerungen, Träume, Gedanken
von C. G. Jung. Aufgezeichnet und herausgegeben von Aniela
Jaffé. Olten: Walter
Jung, C. G., Kerényi, K. (1951): Einführung in das Wesen der
Mythologie. Zürich: Rhein
Jung, C. G., Ostrowski-Sachs, M. (1965): Aus Gesprächen mit C.
G. Jung. Hrsg. von Margret Ostrowski-Sachs. Neuauflage 2002,
86
Marbach: Obleser Publizistik
Jung, C. G., Pauli, W. (1952): Naturerklärung und Psyche. Zürich:
Rascher
Jung, C. G., Pauli, W. (1992): Ein Briefwechsel 1932 - 1958.
Wolfgang Pauli und C. G. Jung. Hrsg. von Meier, C. A. Unter
Mitarb. von Enz, C. P. und Fierz, M. Berlin: Springer
Jung, C. G., Wilhelm, R. (1938): Das Geheimnis der goldenen
Blüte: Ein chinesisches Lebensbuch. Übersetzt und erläutert von
Richard Wilhelm mit einem europäischen Kommentar von C. G.
Jung. (1929) 2., revidierte und erweiterte Aufl. Zürich: Rascher.
----------
-----------
87
-----------

filosofický seminář

Transkript

Podobné dokumenty

pláč izraele - Collegium 419

Expertiza – Heinrich Blaufränkisch Leithaberg DAC 2013

Sprachpraxis DaF – Konverzace (jazyková cvičení) v

Abstrakty přednášek Závěrečné konference