7 Krása, krajina, příroda II

Transkript

obrázek na obálce: Aelbert Cuyp: Pohled na Dordrecht z východu. kol. 1655 (Rijksmuseum, Amsterdam)
Krása, krajina, příroda II.
Kapitoly o roli estetických hodnot ve vztahu k přírodě, krajině a životnímu prostředí
K. Stibral, B. Binka, O. Dadejík (eds.)
MASARYKOVA UNIVERZITA BRNO 2009
Vychází s podporou projektů: Národního programu výzkumu II., č. 2B06126, GA ČR č. 408/06/0950,
MSM 0021620845.
recenzovali:
Mgr. Michal Andrle, Ph.D., Mgr. Tomáš Daněk, prof. PhDr. Jarmila Doubravová, CSc., RNDr. Radim Hédl, Ph.D.
prof. PhDr. Jaroslav Hroch, CSc., prof. PhDr. Vlastimil Zuska, CSc.
© Masarykova univerzita, 2009
grafická úprava © Radim Šašinka
ISBN 978-80-210-4890-4
Obsah
Vlastimil Zuska
Krása, krajina, příroda II − úvod . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
I. Esteticko-filosofická část . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Vlastimil Hála
Estetický vztah k přírodě a problém sporu antropocentrismu s biocentrismem . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Vlastimil Zátka
Umění jako estetická forma univerza (K Schellingově koncepci metafyzické afinity mezi uměním a přírodou) . . . . . 20
Štěpán Kubalík
Druhá příroda u McDowella I. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
Jakub Stejskal
Druhá příroda u McDowella II. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
Ondřej Dadejík & Martin Kaplický
Kritika kognitivní estetiky přírody Allena Carlsona . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
Jan Staněk
Poznámky k estetice zpustlosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
Markéta Fošumová
Logos proti chaosu (Krása v přírodě v ruském kosmismu) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
5
KRÁSA − KRAJINA − PŘÍRODA II
Wendy Drozenová
Zahrada jako paradigma krásy přírody . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 72
Bohuslav Binka
Role estetické hodnoty přírody jako argumentu pro její ochranu v díle Josefa Šmajse a Hany Librové . . . . . . . . . . . 78
II. Přírodovědná část . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93
Lenka Ovčáčková
Ernst Haeckel a jeho přírodovědné monistické náboženství . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
Karel Stibral
Česká biologizující estetika 20. století . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
Trpáková Ivana, Trpák Pavel
Estetika krajiny na mapách v průběhu času . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116
Filip Jaroš
Adaptivní význam zbarvení kočkovitých šelem. Empirie, fikce a vykročení k estetice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 124
Michal Schmoranz
Biodiverzita v misce − bakterie jako indikátor jevového rozrůznění organismů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
Michaela Zemková
Nová divočina v Praze − její biodiverzita a estetika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152
Summary . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
6
Krása, krajina, příroda II − úvod
Vlastimil Zuska
V pořadí druhá1 kolektivní monografie téhož zaměření, nabízející výběr rozpracovaných textů na základě předchozí stejnojmenné konference, opět zacílila na volné téma „krásy v přírodě a krásy přírody, eventuálně krajiny“, což je vymezení
asi stejně přesné jako je rovnítko mezi současnou estetikou a „naukou o kráse“. Některé „vzorce chování“ se ovšem i zde
opakují a poukazují tak na zřejmě hlubší založení některých „předsudků“ ve smyslu zastávaných přesvědčení, mimo jiné
i o povaze estetické zkušenosti, o předmětu estetiky, životním světě, vztahu umění a přírody, roli přírody a krajiny v lidském životě či dokonce existenci. Většina kapitol se naštěstí nesnaží prosazovat fixovaná dogmata, ale hledá netriviální
pohledy na problémové pole, záměrně vágně vymezené názvem konference. Pozorný čtenář a posluchač, pokud by si dal
tu práci a porovnal obě konference2, by mohl zaznamenat mírné, ale znatelné sbližování perspektiv, pozitivní kontaminaci specialistů „nákazami“ z jiných disciplín. Přesto si divergentní přístupy vyžádaly členění konference do dvou částí,
protože mnohokrát a mnoho let skloňovaná interdisciplinarita, která se stálým omíláním změnila v klišé, není dost dobře
možná tam, kde jsou příslušné diskurzy, tedy obory rozprav, nekompatibilní v důsledku konceptuální neslučitelnosti. Tedy
například, použije-li adjektivum „estetický“ či substantivum „estetika“ biolog, zkoumající množení tkáňových kultur,
nemíní tím totéž, co environmentální estetik Carlson, ani Schelling ve svém metafysickém monismu, abychom zůstali
v zóně prezentovaných příspěvků. Současná estetika (a „současná“ zde zabírá časovou niku minimálně od 18. století po
dnešek) nikdy nebyla (jen) naukou o kráse, stejně jako nemůžeme smysluplně redukovat třeba etiku na jakousi „nauku
o dobru“. Rovněž ztotožňování estetického prožitku s (pouhou) smyslovou, zhusta vizuální libostí či dokonce líbivostí
je stejně hluboce zavádějící jako je zakořeněné nejen v tzv. laické veřejnosti. Členění podle pojmové slučitelnosti tedy vyústilo opět v část esteticko-filosofickou (což by byl pleonasmus, protože estetika je filosofickou disciplinou, kdybychom
1
První kniha, obdobně nazvaná Krása, krajina, příroda (eds. K. Stibral, O. Dadejík), dvojnásobného rozsahu, bohužel zatím nevyšla a vyjde až po této
monografii. Připravována byla ale o rok dříve, opět v následnosti na předchozí stejnojmennou dvoudenní konferenci.
2
Konference konané v Ústavu teorie a dějin umění AV ČR v Praze pod názvem Krása, krajina, příroda 16.–17. 10. 2007 a Krása, krajina, příroda II.
21. a 22. 10. 2008.
7
tím nemínili příspěvky jak z pohledu estetiky, tak z hlediska obecné filosofie) a část přírodovědnou, přičemž převahu má
v této části, nikoli překvapivě biologie (zoologie a botanika).
Zvolenému rozdělení podle diskursivních žánrů se však naštěstí nedaří zastřít několik společných úběžníků – o kráse
v přírodě nikdo nepochybuje a některé příspěvky se věnují úloze estetické dimenze či chceme-li estetična (což je pojem
podstatně širší nežli krása) pro život nejen lidský; autonomnost či objektivita estetična v přírodě je z pohledu estetiky
poněkud obtížně přijatelná, pokud ovšem nevstoupí do hry koncept druhé přírody nebo možnost a potřeba vyvázání se
z antropocentrického postoje. Současné debaty v mnoha disciplínách se neodehrávají nezávisle na historickém vývoji
a proto nechybí několik sond do minulosti, od české biologizující estetiky či estetizující biologie, přes Haeckelovo přírodovědné náboženství a Schellingovu reciprocitu umění a přírody po ruský kosmismus a kritiku současné enviromentální
estetiky, hrozící podřízeností epistemologii.
Je-li biodiverzita pozitivní hodnotou nejen pro přežití, ale i pro kvalitu života vůbec, jak z několika příspěvků vyplývá
a to mnohdy faktograficky překvapivě – například množství rostlinných i živočišných druhů je větší a pestřejší v „zelené“
krajnici podél dálnice nežli v borové monokultuře, pak „diverzita“ příspěvků, přístupů a relevantních problémových okruhů
konference zřejmě přispěje k rozkvětu zúčastněních disciplin nebo alespoň k pokračujícím debatám na nadhozená témata
a i za přispění (jakkoli malé) tohoto setkání ustavujících se a prohlubujících témat. Lze si jen přát, aby volně propojený trs
pohledů na estetické kvality a hodnoty přírody, krajiny, „nových divočin“ v městech, zahradách i v druhé přírodě a v nás
inspiroval a snad i trochu poučil.
8
I. Esteticko-filosofická část
9
10
Estetický vztah k přírodě a problém sporu
antropocentrismu s biocentrismem
Vlastimil Hála
I. Úvod
Ve svém textu se pokusím spojit ekologickou tematiku s tematikou filosoficko-estetickou tak, že některé problémy,
vyvstávající ve sporu mezi „antropocentrismem“ a „biocentrismem“ zkusím ukázat z perspektivy, usilující o uchopení
estetického vztahu člověka k přírodě jako vztahu, který má v širším smyslu i existenciální a ontologický rozměr. Pokusím
se ukázat, jak může k osvětlení některých témat frekventovaných v ekologických „diskursech“ přispět odlišný, k ekologické
tematice primárně neorientovaný diskurs. Smysl tohoto pokusu vidím v podpoře „antropocentrické“, resp.„antroporelacionistické“ pozice, s vědomím, že takový přístup je pouze jedním z mnoha možných.
Klíčové zde budou pojmy perspektivy, zájmu, hodnoty a způsobu bytí, a především samo pojetí přírody. V prvním případě se zaměřím především na některé teze „fyziocentrické“ koncepce K. M. Meyera-Abicha, v druhém vyjdu především
z interpretací M. Seela.
II. Spor antropocentrismu a biocentrismu
a) Fyziocentrismus a lidská perspektiva
Jedním z klíčových témat ekologické filosofie je problém, zda a v jakém smyslu je možno překročit to, co je nazýváno
„antropocentrickou perspektivou“, resp. ji modifikovat a integrovat do ní i jiné perspektivy. Tento problém uvádí jako
klíčový pro spor antropocentrismu a biocentrismu M. Skýbová ve své disertační práci o problému „vlastní hodnoty“
přírody1. Především se jedná o možnost zaujetí perspektivy mimo-lidských bytostí, zvláště zvířat, ale v některých radikálních biocentrických, resp. (negativně vyjádřeno) antiantropocentrických filosofických koncepcích i třeba rostlin,
1
Skýbová, M.: Vlastní hodnota přírody. Disertační práce. Olomouc 2008.
11
stromů a přírodních útvarů.
Německý filosof K. M. Meyer-Abich je představitelem radikální varianty biocentrismu, již
2
nazývá „fyziocentrismem“ ; pouze biocentrické hledisko je mu příliš úzké. Chce tím zdůraznit, že tématem jeho koncepce,
vyjadřující správný vztah k celku bytí, resp. konkrétněji k přírodě v nejširším smyslu, je vztah neomezující se „na živou
přírodu“. Meyer-Abich vychází ve své koncepci z pozic usilujících o radikální překonání (většinou jednostranně pojaté)
pozice antropocentrismu. Podle jeho pojetí je antropocentrikem ten, kdo si myslí, že všechno, co není člověk, je zde jen
k dispozici. Člověk se k tomu vztahuje tak, že to může „mít“. Meyer-Abich využívá slavného heideggerovského motivu
„zapomenutosti bytí“, který ovšem transformuje v ekologicky realistickém smyslu v „zapomenutost přírody“ (Vergessenheit
der Natur).3 Je jasné, že tímto posunem z ontologické do ontické roviny zachází s Heideggerovým podnětem volně, že jej
zapojuje do jiného významového kontextu, neboť příroda, jak o ní mluví, není nezpředmědnitelným bytím, jež se samo
ukazuje, nýbrž právě univerzem tvořeným určitými předmětnými komponentami jako jsou „živly“ a dokonce artefakty.
To právě vyvolává otázku, v jakém smyslu se vlastně jedná o přírodu, k čemuž se vrátím v druhé části příspěvku.
Antropocentrismus je i pro Meyer-Abicha, podobně jako pro mnoho jiných ekologických myslitelů chápán jako v zásadě
nesprávný postoj člověka ke světu, resp. k přírodě, založený na privilegovaném pojetí lidstva jako exkluzivního společenství
vůči celku přírody. Autor mluví dokonce o „lidském šovinismu“.4 Meyer-Abich rovněž upřesňuje své pojetí antropocentrismu jako něčeho, co je spjato s kategorií specificky lidského zájmu5 Pojem antropocentrismu je pro něj převážně spíše
obecným titulem pro nesprávný vztah ke světu, vyvozující starost o přírodu z lidského zájmu, tedy z perspektivy ve svém
sebepojetí privilegované lidské bytosti.
I když většinou interpretuje pojetí lidského zájmu v utilitárně-manipulativním smyslu, Meyer-Abich „zná“ vedle hrubého
antropocentrismu lidského egoistického zájmu totiž i „pročištěný“ antropocentrismus, který zdůrazňuje, že je nutno, a to
kvůli nám samým, neomezovat diapazón lidského zájmu jen na vztah k nám lidem. Tuto pozici lze interpretovat tak, že
je přímo v našem lidském zájmu integrovat do něj i to, co onen zájem, jak se nám jeví „v prvním plánu“, překračuje, tedy
integrovat do něj i žádoucí vztah k přírodě a bytostem, jež ji spolu s námi tvoří. Takto pojatý antropocentrismus by bylo
možno nazvat i ušlechtilým. Jako představitele takového pojetí uvádí Meyer-Abich R. Spaemanna. I ten je pro něj ovšem
12
2
Meyer-Abich, K. M.: Wege zum Frieden mit der Natur . Praktische Naturphilosophie für die Umweltpolitik. München: C. Hanser 1984, s. 99 aj.
3
Tamtéž, s. 32.
4
Meyer-Abich, K. M.: Aufstand für die Natur. Von der Umwelt zur Mitwelt. München: C. Hanser 1990, s. 69, 72, 77.
5
Tamtéž, s. 73, 77–82, srov. i s. 110–111.
jednostranný svým akcentováním lidského zájmu jako východiska péče o přírodu6. Poněkud jinak zase argumentuje proti
lidskému zájmu jako adekvátnímu východisku vztahu k přírodě R. Attfield, když poukazuje na to, že člověk není ani
kvantitativně s to pojmout do své mysli představu budoucích stavů světa, pohybující se v řádu miliard, biliónů apod. let.
Kriticky je k tomu třeba dodat, že autor nerozlišuje mezi aktuálním a „posibilistickým“, resp. potenciálním hodnocením
a chápe celý problém výlučně v aktuálním smyslu.7
U Meyera-Abicha má ale problém ještě důležitější stránku. Především totiž jakákoli antropocentrická pozice nezachycuje adekvátně „demokratickou“ ideu společenství bytostí vytvářejících přírodu, implikující i neprivilegované začlenění
člověka do něj. Toto společenství nazývá Meyer-Abich „spolubytím“ (Mitsein) a mimo-lidský svět jako „Mitwelt“, tedy jako
sdílené společenství, nikoli jako „Umwelt“, životní prostředí, jež je nám vnějším okolím. Sám autor nejednou do zmíněného společenství zařazuje vedle zvířat a rostlin i „elementy“, a dokonce artefakty.8 V tomto smyslu hovoří o „rozšířeném
komunitarismu“. Klíčovým problémem je zde způsob bytí člověka a jiných, přírodu spoluvytvářejících bytostí.
b) Lidská existence a „rozšířený komunitarismus“
Kardinální význam má Meyer-Abichovo pojetí způsobů bytí člověka a zvířat. Přestože zde Meyer-Abich někdy hovoří, jako
by přijímal Plessnerovu koncepci „excentrické pozicionality“9, hlavní jeho tezí je, že nemáme privilegované postavení,
nýbrž přináležíme k přírodě právě jako kočka „kočičím způsobem“ (katzenhaft), strom „stromově“ (baumhaft), apod.10
To je stanovisko blízké biocentrickému egalitarismu. Tato stanoviska obecněji řečeno vycházejí z odmítnutí ontologického
a axiologického preferování člověka oproti ostatní přírodě. Příroda i mimo-lidské bytosti mají „vlastní hodnotu“ (intrinsic
value), pro niž není konstitutivní vztah k člověku jako hodnotiteli (odkazuji na disertační práci M. Skýbové Vlastní hodnota
přírody, kde je toto téma nejdůkladněji rozpracováno). Svébytnost lidského bytí oproti jiným bytostem je zde pojata jakoby
v lineárním, resp. horizontálním, nikoli vertikálním, resp. hierarchickém smyslu. I Meyer-Abich samozřejmě „ví“, že
6
Meyer-Abich, K. M.: Wege zum Frieden mit der Natur . Praktische Naturphilosophie für die Umweltpoliti. München: C. Hanser 1984, s. 66–68.
7
Attfield, R.: Environmental Ethics. An Overview for the Twenty-First Century: Cambridge Polity Press 2003, s.104–105.
8
Meyer-Abich, K. M.: Wege zum Frieden mit der Natur . Praktische Naturphilosophie für die Umweltpolitik. München: C. Hanser 1984, s. 182.
9
Plessner, H: Die Stufen des Organischen und der Mensch: Einleitung in die philosophische Anthropologie 3. Aufl. – Berlin: W. de Gruyter 1975.
Srov. též.: Hartmann, N.: Das Problem des geistigen Seins. Berlin: Walter de Gruyter 1962, s. 110–115.
10 Meyer-Abich, K. M.: Aufstand für die Natur. Von der Umwelt zur Mitwelt. München: C. Hanser 1990, s. 82.
13
člověk je také bytostí kulturotvornou, a že příroda v něm pokračuje, neboť je v člověku a člověkem prodloužena v kultuře,
svébytně lidském fenoménu.11 Je až s podivem, že Meyer-Abich na tomto místě neuvažuje o problému kultury v kontextu
právě s otázkou způsobu bytí člověka v porovnání se způsobem bytí „mimolidských bytostí“. Naším lidským úkolem je
totiž podle něj vnést do světa kulturu, a to nikoli proti přírodě, nýbrž právě jako její naplnění v kultuře.12
c) Emocionální a hodnotové vnímání přírody
Pro vztah člověka k přírodě, jeho vnímání, zakoušení přírody vůbec má podstatný význam hodnotová dimenze tohoto
setkání: příkladem zde může být i pojetí amerického ekologického myslitele H. Rolstona III, autora knihy Philosophy
Gone Wild.13 Divoká příroda (wild nature, wilderness) je ve své mnohotvárné konkrétnosti pochopena sama jako základní
vlastní (intrinsic) hodnota14 a takto de facto jako rezervoár hodnot.15 Nedotčená příroda je zakládající hodnotou a zároveň
„generujícím zdrojem“ hodnotové významnosti.
Pozoruhodná a pro bio- i fyzio-centrickou pozici příznačná je ovšem autorova argumentace, která byla jakoby preludiem k druhé části příspěvku: Jestliže je Rolstonovi příkladem „vlastní“ hodnoty, nezávislé na lidském vědomí, svobodný
let jestřába, jak se ukazuje lidskému pozorování, vyvstává otázka, v jakém smyslu zde vlastně klíčová kategorie všech
ekologických filosofií – příroda – figuruje. Figuruje zde totiž jako něco, co rozeznívá naše vnímání, hru naší fantazie,
případně cítění a vědomí naší přináležitosti k obsáhlejšímu celku.
Zde je dále jakoby shrnut paradox základního biocentrického hlediska, podle něhož příroda a všechny bytosti, jež ji
spoluvytvářejí, mají hodnotu nezávislou na člověku, jeho vědomí, hodnocení apod., ale argumentuje se často implicité
právě vztahem k lidskému vnímání.
11 Meyer-Abich, K. M.: Praktische Naturphilosophie. Erinnerung an einen vergessenen Traum. München: H. C. Beck 1997, s. 260, 367; Meyer-Abich, K.
M.: Aufstand für die Natur. Von der Umwelt zur Mitwelt. München: C. Hanser Verlag 1990, s. 51, 90, 109.
12 Meyer-Abich, K. M.: Praktische Naturphilosophie. Erinnerung an einen vergessenen Traum. München: H. C. Beck 1997, s. 368, 373, 387.
13 Rolston, H.: Philosophy Gone Wild. Essays in Environmental Ethics. New York: Prometheus Books, Buffalo 1986.
14 Tamtéž, s. 123.
15 Tamtéž, s. 44.
14
III. Příroda jako svět našeho života
a) Hodnota a zájem
Příroda vystupuje v ekologických koncepcích v zásadě ve dvojím smyslu: jako téma vědeckých disciplin, souhrnný titul
vědeckých abstrakcí, idealizací, modelování apod. Za druhé ale je příroda tím, co Husserl nazval „životním světem“, resp.
„přirozeným světem“. Příroda v tomto smyslu je – mohli bychom též říci – přírodou „pro nás“, resp. jak je pro nás. Právě
to je ta příroda, jejíž součástí jsou řeky, „divočina“ apod., náš životní svět, jehož jsme takříkajíc „vždy již“ součástí, jehož
zkušenost je i pro naší existenci něčím podstatným, přinášejícím radost. Právě přírodu v tomto smyslu „vnímáme“, jak
říká Meyer-Abich, „srdcem“. Toto „vždy již“, které můžeme pře- ,resp. mimo-vědecky tematizovat jako – byť neurčitý –
celek, je náš životní svět. Přírodu v tomto smyslu chápeme jako něco, na čem máme takříkajíc apriori „zájem“, protože je
to něco, co tvoří rámec, souvislost i přesah našeho života; V další filosofické, resp. spekulativní interpretaci můžeme pak
tento celek různě pojímat, třeba i „bio-“, resp. „fyziocentricky“, jako egalitární společenství bytostí, něco, co má „vlastní“
hodnotu apod. Neměli bychom ale zapomínat, že jsme to vždy my, kteří provádíme tyto a další hodnotící interpretace.
A tady se ukazuje mnohem širší rozsah pojmu „zájem“: zájmem není zdaleka jen manipulativní a utilitárně zaměřený
vztah; náš zájem na přírodě má původnější význam: je východiskem našeho vztahu k přírodě, je spjat s lidskou perspektivou,
s naší samotnou existencí. Nejinak je tomu u další v ekologické literatuře frekventované kategorie: „hodnoty“; můžeme
přírodě a jejím jednotlivým součástem přikládat jakkoli silně pojatou „vlastní“ hodnotu, ale vždy nejen, že jsme oněmi
hodnotiteli my, ale můžeme jimi být pouze my, což není totéž. Znamená to totiž, že lze sice uvažovat o hodnotě nezávisle
na aktuálním lidském hodnotícím aktu, nikoli ale nezávisle na specificky lidském způsobu vnímání světa, jímž je chápání
hodnotové. Ekologičtí filosofové by se mohli poučit na starších filosofických tradicích, zvl. na tradici hodnotové etiky,
která náš vztah ke světu (zde především intersubjektivnímu) charakterizovala jako hodnotovou odpověď ”.
b) Svébytnost lidského způsobu bytí
Co je ale předpokladem toho, že se ke světu vztahujeme jako k něčemu, co vždy již chápeme hodnotově a na čem máme
díky tomu vždy zájem principiální, nikoli nutně konkrétně aktuální (tematizovaný v miliardách let)? –Je to právě svébytný
způsob našeho bytí, to, co H. Plessner nazval „excentrickou pozicionalitou“, resp. co H.-E. Hengstenberg charakterizoval
15
jakožto život „jako střed“ (na rozdíl od zvířete, které žije „ze středu“).16 Právě jedině tato svébytnost nám umožňuje vnímat
přírodu jako celek, jako zahrnující přesah, jako „svět“. I díky tomuto přesahu můžeme rozprostřít náš zájem o přírodu,
svět jako celek i za hranice naší kvantitativní představivost. Způsobem svého bytí se člověk relativně „distancuje“ od
bezprostředního začlenění do přírody, a proto jeho způsob bytí je svébytností principiální a kvalitativní, jež mu zaručuje,
ať chce či ne, privilegované postavení v komunitě bytostí vytvářejících přírodu. Z této své pozice pak pohlíží spontánně
na přírodu jako na „škálu“, a mimo jiné „přirozeně“ diferencuje mezi zvířaty apod.
IV. Existenciální význam estetického vztahu k přírodě
Podstatnou dimenzí svébytného lidského postavení v přírodě a vůči přírodě je vztah, který bychom mohli nazvat estetickoexistenciálním, který má i bezprostřední ontologické konsekvence. Tento vztah lze charakterizovat různě, ale v každém
případě předpokládá lidskou zainteresovanost na světě. M. Seel např. zde rozeznává tři základní modely estetického,
resp. esteticko-existenciálního (neboť nejde o estetický vztah ve smyslu nějakého estétství) vztahu člověka ke světu: koresponsivní, kontemplativní a imaginativní. Ve všech těchto modelech nebo stránkách vztahu člověka k přírodě je možno
zaslechnout echo Kantova bezzájmového zalíbení.17 V korespondujícím vztahu je pociťována především naše přináležitost
k přírodě a příroda jako něco, čemu vnitřně odpovídá naše představa dobrého života – sem nejspíše náleží i opět kantovská
myšlenka krásy jako symbolu mravnosti; příroda se zde jeví jako korespondující jev – „Wiederschein” dobrého života.
Tento typ vztahu je ostatně podle Seela pro lidský vztah k přírodě rozhodující.18 V kontemplaci přírody je lidský praktický
zájem vyřazen nejradikálněji19, příroda zde nejvýrazněji vystupuje jako celek, je vnímána jako nezměrnost a nekonečný
přesah. Ve vztahu imaginativním je zase přírodní krása vřazena do univerzálního estetického vztahu člověka ke světu
a obsahuje i projektivní komponentu: příroda je inspirací ke svobodnému rozehrání fantazie, ovšem v méně „kognitivním“
smyslu než je tomu v Kantově koncepci představivosti (Einbildungskraft).
16 Hengstenberg, Hans-Eduard von: Philosophische Anthropologie. Stuttgart: W. Kohlhammer 1966, s. 60.
17 Seel, M.: Eine Ästhetik der Natur. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1991, s. 18.
18 Tamtéž, s. 243, 288.
19 Tamtéž, s. 40–51.
16
Už Kant rozlišoval ve svých estetických úvahách krásu a vznešenost20; také u Seela se toto rozlišení, ve výslovném vztahu
k vnímání přírody vrací. Zatímco krása se týká spíše přírody v její konkrétní jevové určitosti a rozmanitosti, prožitek přírody
jako něčeho vznešeného se týká její prostorové dimenze a neurčitě nekonečného přesahu lidských představ. Problém by
bylo možno vyjádřit i takto: zatímco racionalista Kant chápal prožitek oné nepřiměřenosti jako nepřiměřenost jakéhokoli
kvantitativního lidského určení rozumové ideji nekonečna, v návaznosti na Seelovy analýzy se ona nepřiměřenost zdá být
spíše nepřiměřeností jakéhokoli racionálního určení vůči prožitku nekonečného přesahu, který zažíváme při „setkání“
s přírodou. Mohli bychom to také charakterizovat jako transcendenci v imanenci. 21 K imaginativnímu aspektu vztahu
člověka k přírodě uvedu opět Seelovu charakteristiku, že imaginativní estetická projekce „do přírody“ je znakem toho,
že náš vztah k ní je aktivní.22 Celkově ale je estetický vztah k přírodě podle Seela obohacením „dobrého života“; v tomto
smyslu by snad bylo možno hovořit o kráse i jako „symbolu mravnosti“, ovšem bez metafyzických předpokladů by bylo
třeba tento vztah pojmout konkrétně a složitěji.
Příroda jako svět našeho života je nám totiž především nikoli symbolem, nýbrž něčím, co má pro nás smysl v sobě
samém. Teprve sekundárně, v další interpretaci, ji můžeme chápat třeba jako symbol pro něco jiného: mravnost, ideu,
boží přítomnost apod. Ale prvotní je naše zasažení přírodou v její „kontingentnosti“.23 Co z toho vyplývá pro jeden z problémů jednoho sporu v rámci ekologického myšlení? Z esteticko-existenciální perspektivy se ukazují základní kategorie
ekologické filosofie jako je zájem, hodnota i sám pojem přírody jako kategorie antroporelacionistické.
1. Náš lidský zájem, který máme na světě je primární a je řekněme „apriorním“ výrazem našeho postavení ve světě. Speciálnější vztahy jako je zájem utilitární a manipulativní jsou součástí tohoto všeobsáhlého charakteru, lidský zájem na
světě na něj není možno redukovat. Vztah ke světu jako ke světu našeho života je pro lidský zájem na něm primární.
2. „Antropogenní“ a antropocentrická stránka vztahu člověka k přírodě jsou součástí obsáhlejšího vztahu „antroporelacionistického“: člověk nejen, že je hodnotitelem a takto „východiskem“ hodnocení, hodnotitelem může být jen
on. „Antropogennost“ se tudíž promítá i do celkového pojetí vztahu člověka k přírodě, není jen „na začátku“, jako
20 Tamtéž, s. 154–155.
21 Tamtéž, s. 191.
22 Tamtéž, s. 172.
23 Tamtéž, s. 186–188.
17
východisko, ale průběžně spoluutváří a podmiňuje způsob, jakým se k přírodě vztahujeme. Naši lidskou perspektivu
můžeme rozšiřovat, kultivovat, modifikovat, nikdy ji však nemůžeme opustit. Proto nepovažuji za smysluplné hovořit
např. o hodnotě přírody jako hodnotě „vlastní“ ve smyslu zásadní nezávislosti na člověku jako hodnotiteli: hodnotové
vnímání světa je lidským vnímáním.
3. Antroporelacionismus má menší teoretické problémy, jak uchopit vztah člověka k „mimo-lidské“ přírodě: nezastírá,
že lidskou perspektivou je vidění přírody jako „škály“, a že to podmiňuje i lidské preference ve vztahu k přírodě a mimolidským bytostem. Toto východisko nemá problémy, jako mají biocentrické koncepce, máme-li totiž preferovat
biotické systémy, druhy nebo individua, máme-li chápat zvířata jako individua či druhy apod.
Antroporelacionismus má výhody i z hlediska praktických konsekvencí: nepočítá idealisticky se zásadní hodnotovou
reorientací, natož „etickou revolucí“, ale chápe možnosti ekologicky příznivého, resp. udržitelného vývoje střízlivěji, např.
jako zavádění biofilních prvků (Šmajs)24 do našich zatím vůči přírodě spíše negativních typů kultury.
Závěr: Stanovisko, které jsem zde nastínil nechce sugerovat dojem, že pojetí přírody jako přirozeného světa je jediným
nebo posledním možným stanoviskem. Chtěl jsem jen podpořit antropocentrické, resp. spíše relacionistické stanovisko
z poněkud nezvyklé strany, jež je formulována v esteticko-existenciálním „diskursu“.
Literatura
Attfield, R.: Environmental Ethics. An Overview for the Twenty-First Century. Cambridge: Cambridge Polity Press 2003
Hála, V.: „Klaus Michael Meyer-Abich: Filosofie rozšířeného komunitarismu“, v: Hála, V., Smreková, D., Palovičová, Z., Kolářský, R.: Etika a jej tradícia. Bratislava: Fox & Col., s. 34–57.
Hála, V.: „Robert Spaemann: Konzervativní reakce na (post-) modernu“, v: Tamtéž, s. 9–33.
N. Hartmann: Das Problem des geistigen Seins. Berlin: Walter de Gruyter 1962
Hengstenberg, Hans-Eduard von: Philosophische Anthropologie. Stuttgart: W. Kohlhammer 1966
Kant, I.: Kritika soudnosti. Praha: Odeon 1975
24 Šmajs, J.: Ohrožená kultura. Od evoluční ontologie k ekologické politice. Brno: „Zvláštní vydání“ 1995.
18
Meyer-Abich, K. M.: Aufstand für die Natur. Von der Umwelt zur Mitwelt. München: C. Hanser, 1990
Meyer-Abich, K. M.: Praktische Naturphilosophie. Erinnerung an einen vergessenen Traum. München: H. C. Beck 1997
Meyer-Abich, K.M.: Wege zum Frieden mit der Natur, Praktische Naturphilosophie für die Umweltpolitik. München: C.
Hauser Verlag, 1984
Rolston, H. III: Philosophy Gone Wild. Essays in Environmental Ethics. New York: Prometheus Books, Buffalo, 1986.
Seel, M.: Eine Ästhetik der Natur. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 1991
Siep, L.: Konkrete Ethik. Frankfurt a. M.: Suhrkamp 2004
Skýbová, M.: Vlastní hodnota přírody. Disertační práce. Olomouc 2008 (http://kfil.upol.cz/pgs/skybova-dis-vlastni_hodnota_prirody.pdf)
Spaemann, R.: Grenzen. Zur ethischen Dimension des Handelns. Stuttgart: Clett-Cotta 2002
Spaemann, R.: Philosophische Essays. Stuttgart: Ph. Reclam 1994
Šmajs, J.: Ohrožená kultura. Od evoluční ontologie k ekologické politice. Brno: „Zvláštní vydání“ 1995
Vlastimil Hála (* 1951) pracuje ve Filosofickém ústavu AV ČR v oddělení morální a politické filosofie. Předmětem jeho
zájmu jsou především etické teorie minulosti i současnosti. Zabývá se též etickými aspekty ekologické problematiky.
Uveřejnil knihu Impulsy Kantovy etiky a pojednání Možnosti hodnotové etiky. Publikuje především ve Filosofickém časopise,
Filozofii, Soudobých dějinách. Přispěl i do časopisu Estetika.
19
Umění jako estetická forma univerza (K Schellingově
koncepci metafyzické afinity mezi uměním a přírodou)
Vlastimil Zátka
Umění a příroda jako produkt transcendentálního subjektu
Německá filosofie přírody a estetika konce 18. století byly založeny na pojmu subjektu a byly teoriemi jáství. Jejich výchozím principem byl pojem transcendentálního subjektu1 a v různých interpretacích tohoto pojmu se utvářela odlišná
pojetí tohoto „Já“. Podle F. W. J. Schellinga, myslitele, jehož koncepce zde má největší význam, není tento subjekt ničím
jiným, než „produkováním sebe sama jako objektu.“2 Tento proces má dynamický charakter a specifickou strukturu, kterou
Schelling podrobně analyzuje ve svém „Systému transcendentálního idealismu“ z roku 1800.
Schelling zde znázorňuje vývoj transcendentálního vědomí od prvního aktu sebenazírání, v němž se původní identické Já diferencuje do různých forem – potencí v jeho terminologii – a vyvíjí k potenci nejvyšší – vlastnímu sebenázoru.
Do centra Schellingovy pozornosti se dostává transcendentální obrazotvornost jako jádro transcendentální subjektivity.
Schelling zde částečně navazuje na 1. vydání Kantovy Kritiky čistého rozumu, v níž transcendentální obrazotvornost
rovněž hrála dominantní úlohu. Tvořila základ obou poznávacích sil subjektu – rozvažování a názoru – a spojovala je do
syntetického celku.3 Schelling ve své koncepci postoupil dále a pod vlivem Fichtovy teorie transcendentálního subjektu
usoudil, že aktivita transcendentální obrazotvornosti musí mít hlubší charakter a plnit významnější funkce. Nelze ji interpretovat pouze jako syntetizující element transcendentálního subjektu, nýbrž představuje samostatnou produktivní sílu.
Vystupuje ve dvou formách – vědomé a nevědomé činnosti. Z její nevědomé činnosti vzniká příroda, z vědomé činnosti
se rodí umění. Příroda a umění tedy pocházejí z jediného zdroje a jsou produktem identické činnosti transcendentálního
subjektu – aktivity transcendentální obrazotvornosti a nekonečné produktivity intelektuálního názoru. Schelling po-
20
1
Srv. Schelling, F. W. J.: Zur Geschichte der neueren Philosophie. Leipzig: Reclam 1975, s. 21.
2
Schelling, F. W. J.: System der transzendentalen Idealismus, v: Schelling, F. W. J. Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag 1971, s. 576.
3
Kant, I.: Kritik der reinen Vernuft. Leipzig: Reclam 1978, s. 113–130.
drobně analyzoval tento mechanismus vývoje sebevědomí od prvého aktu sebenazírání, v němž se původní indiferentní
identické já diferencuje do různých podob.4 V prvotním aktu kladení „já“- v prvním sebenázoru – ještě není obsažena
žádná diference, a určitost a jakákoli diference se v něm teprve vytváří. To, co bylo původně identické – nerozlišitelná
jednota – se diferencuje a člení na dva protikladné póly – subjekt a objekt – a stává se „Jástvím“ v původním smyslu.
V další fázi svého vývoje, druhém sebenázoru, se toto Já stává objektem pro sebe sama, aby se v třetím názoru to, co
bylo původně subjektem, rovněž objektivovalo a transformovalo v objekt. Subjektivní obsah reflektujícího subjektu se
v tomto aktu objektivuje a toto objektivované Já se simultánně stává subjektem a objektem. V této třetí formě sebenázoru
se vedle subjektivních a objektivních složek reflektujícího vědomí objevuje další komponenta, která má ideální charakter a prezentuje se ve formě sebereflexe subjektu. V této formě se tak již objevuje vědomá reflexivní činnost. Ve čtvrtém
stupni sebenázoru nahlíží Já sebe sama jako produktivní transcendentální subjekt a v této produktivitě se konstituuje
nový prvek – teleologicky strukturovaná účelnost, ovšem účelnost v nevědomé a nereflektované podobě, kterou Schelling
nazývá organizací v nejširším smyslu.5 Z uvedené klasifikace jednotlivých stupňů vývoje transcendentálního vědomí vyvozuje Schelling důležitý závěr, jehož platnost se vztahuje i na oblast umění a přírody. Podle jeho názoru platí, že každé
jsoucno interpretované jako subjekt – tzn. jsoucno s vnitřně diferencovanou reflexivní strukturou, v níž je identifikována
vědomá činnost neosobního Jáství s činností nevědomou – nutně směřuje k vyššímu a komplexnějšímu stupni uspořádání
a organizaci své struktury. Nejvyšší formu tohoto uspořádání dosahuje transcendentální subjekt v „inteligenci“ jako konečném produktu svého vývoje od nediferencovaných počátků k nejrozvinutějším komplexním formám. Toto jsou podle
Schellinga pevně fixované a neměnné momenty dějinného vývoje sebevědomí, které se prezentují v jednotlivých fázích
od nejjednodušší látky až k účelné organizaci, v níž se nevědomá produktivita přírody navrací sama k sobě. Konečným
cílem tohoto pohybu je syntéza přírody se svobodou (resp. dějinami) v umění.
Metafyzická funkce umění
Schelling ve své filosofii učinil řadu významných kroků, z nichž v dané souvislosti je nejvýznamnější skutečnost, že
opustil kantovsko-fichtovský pojem konečného subjektu a přešel na stanovisko absolutna. Absolutno interpretoval jako
předchůdný nekonečný substanciální celek subjekt-objektové totality bytí, který je aktuálně přítomný a prezentuje se
4
Schelling, F. W. J.: System der transzendentalen Idealismus, v: Schelling, F. W. J. Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag 1971, s. 567.
5
Tamtéž, s. 831.
21
v různých formách vnitřní diferenciace. Jeho nejvyšším projevem je umění. V umění dochází ke spojení přírody a svobody
(dějin) a syntéze nejvyšších metafyzických určení bytí – krásy a pravdy. Umění reprezentuje nejvyšší formu „estetické“
produktivity absolutna a absolutno se jeho prostřednictvím ukazuje ve své smyslově názorné podobě. Dochází zde ke
zvláštnímu jevu – spojení estetického obrazu, a tedy konečné smyslovosti, s nekonečným rozumovým pojmem, a tedy
ideálním prvkem bytí. Umění integruje tyto různé elementy bytí v jednotný celek a stává se symbolem jejich spojení.
Schelling v této souvislosti zásadním způsobem reinterpretoval vztah mezi konečným světem a jeho nekonečným
základem.6 Na „začátek“ své filosofie zařadil nekonečno – nekonečné absolutno jako absolutní totalitu všeho, co jest –
ovšem totalitu interpretovanou specifickým způsobem – jako aktuálně přítomný subjekt-objektový celek tvořící indiferentní
„prazáklad“ bytí. Tato nová monistická teorie bytí měla dalekosáhlé důsledky a promítla se mj. do Schellingova pojetí
vztahu mezi uměním a přírodou. Proniknout k absolutnu a poznat jej v jeho koncepci již není nekonečným úkolem jako
u Fichta, resp. Kanta. Schellingovo nekonečno není potenciálním nekonečnem uvedených myslitelů – nekonečně vzdálenou
normativní entitou noumenálního světa transcendentních idejí, nýbrž totalitou aktuálně přítomných určení. Nekonečno je
kompaktním celkem přítomným v každém okamžiku své existence ve všech svých částech. Toto nové nekonečno – aktuální
nekonečno – se prezentuje v každém jevu a zůstává identické ve všech formách. Má charakter nečasové přítomnosti všech
určení, jež se zjevují v jednotlivých fázích jeho vývoje. Jedním z charakteristických rysů takto koncipovaného absolutna
je podle Schellinga vnitřní dynamický pohyb. V tomto pohybu se absolutno rozvíjí od své původní indiferentní „praidentity“ do formy diferencované „ne-identity“ a z této ne-identity se navrací k sobě. V tomto dynamickém pohybu se
jeho původně rozdělené póly – příroda a dějiny – spojují a manifestuje se jejich výsledná jednota. V Schellingově filosofii
tedy opět dochází ke spojení přírody a dějin, resp. subjektu a objektu, jako základních ontologických určení bytí. Určení,
která od sebe oddělil I. Kant a novověká karteziánská filosofie, ale která se Schelling opět pokusil spojit a vnitřně integrovat. Jedním z dalších charakteristických rysů Schellingovy koncepce absolutna byla skutečnost, že bylo pojato jako
organický reflexivní subjekt. Absolutno je subjektem a tedy specifickým jsoucnem, v němž se jeho původní indiferentní
jednota artikuluje do protikladů, které se opět sjednocují do výsledné reflexivní jednoty. Takto koncipovaný subjekt, který
6
22
Inspiroval se Spinozou a jeho monistickým pojetí univerza. Srv. Schelling, F. W. J.: Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus, v: Schelling, F. W. J.: Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag 1971, s. 133–136 Schelling, F. W. J.: Zur Geschichte der neueren Philosophie. Leipzig: Reclam
1975, s. 52 a násl. K této diskusi srv. Sobotka, M.: Jakobiho kniha o Spinozovi a německý idealismus, v: Sobotka, M.: Studie k německé klasické filozofii.
Praha: Karolinum 2001, s. 19–32. Také: Dilthey, W.: Das Erlebnis und die Dichtung. Leipzig: Reclam 1988, s. 301 a násl.
objektivuje svá vnitřní určení a vystupuje ve formě objektivovaného „subjektu-objektu“ a který se v pohybu své sebeafirmace stává reifikovaným subjektem s kvalitativně vyšším stupněm bytí, aniž by ztrácel svou reflexivní subjektivitu,
je asi největším Schellingovým filosofickým objevem. Takto koncipovaný pojem absolutna–subjektu se stává ústředním
pojmem jeho filosofie. Je ovšem nutné poznamenat, že Schellingova koncepce se liší od předcházejících pojetí subjektu,
zejména Kantova a Fichtova. Podle Schellinga totiž platí – a tato teze tvoří východisko jeho teorie – že absolutní subjekt
se musí objektivovat ve smyslovém světě. Tento proces lze názorně sledovat a rovněž nenázorně a tedy pojmově pochopit
a poznat. Dochází zde, jak jsme upozornili, ke zvláštnímu jevu – spojení konečné smyslovosti s nekonečným rozumovým
pojmem, a tedy ideálním prvkem bytí. Privilegovaným orgánem procesu sebereflexe absolutna a jeho sebeznázornění
v konečném smyslovém světě je umění. Umění je produktem jeho sebepoznání a symbolem jeho reálně-ideální objektivace
v konečném smyslovém světě.
Je patrné, že v Schellingově koncepci se skrývá nová metafyzická teorie bytí, která interpretuje relaci mezi konečným
světem a jeho nekonečným základem – absolutnem novým způsobem. Jestliže v Kantově a Fichtově transcendentalismu bylo nekonečno koncipováno jako normativní idea a mělo formu nekonečné „úlohy“7, tak u mladého Schellinga je
absolutno koncipováno jinak. „Negativní“ nekonečno uvedených myslitelů se v jeho koncepci transformovalo v pozitivní
nekonečno aktuálních určení. Absolutno v Schellingově interpretaci získává formu aktuálně dané totality bytí. Na míře
jeho participace a intenzitě projevu závisí vývoj každého jsoucna a jeho konečně postavení metafyzické hierarchii bytí.
Podle Schellinga platí, že vnitřní pohyb tohoto absolutna směřuje od nejnižších částí ke svému vrcholnému projevu –
k sebereflexi a tedy poznání imanentních určení v transcendenci své objektivace.
Analýza vztahů mezi konečným světem (přírodou) a jeho nekonečným základem (absolutnem) se proto stává ústředím
námětem Schellingovy filosofie8 a jako niť se vine v jejím metodickém rozvrhu a konstrukci. Jejím cílem bylo prokázat
7
Mravním úsilím se lze k tomuto absolutnu přiblížit, nikdy jej však poznat. Nekonečno má negativní podobu a plní restriktivní funkci – konstituovat
hranice smyslového světa. Schelling, F. W. J.: Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus, v: Schelling F. W. J., Frühschriften, Berlin,
Akademie Verlag 1971 s.115–116, 129–132, 133–136.
8
Srv. Schellingovu výchozí tezi: „Soudím, že právě onen přechod od nekonečna ke konečnu je problémem veškeré filosofie, nejen pouze jediného systému,…“ Schelling, F. W. J. : Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kriticismus, v: Schelling, F. W. J.: Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag
1971, s. 133.
23
nejen metafyzickou afinitu, nýbrž identitu nekonečna a konečného světa, identitu, která by nebyla abstraktním racionálním
postulátem, nýbrž vyskytovala se v tomto světě.
Objevit nekonečno a prezentovat jej v konečném světě představuje ústřední téma této filosofie. Její náplň tvoří analýza
vztahů mezi separovanými ontologickými sférami bytí – nepodmíněným inteligibilním základem (duchem) a podmíněným smyslovým světem (přírodou). Na tomto ontologickém modelu bylo ovšem důležité – a toto zjištění mělo zásadní
význam – že zde byl kladen zvláštní důraz na to, aby obě roviny bytí byly pokládány za stejně důležité. I když mezi nimi
existuje fundamentální ontologický rozdíl a neměnná ireversibilní hierarchie, přesto platí, že žádnou nelze eliminovat na
úkor druhé. Jedna bez druhé by zůstala neúplná, protože neobjektivovaná.9 Podle Schellinga mezi nimi existuje specifický
vztah – imanence v transcendenci – a vice versa – transcendence v imanenci.
Schelling tento koncept nekonečna, absolutní totality v jeho terminologii, dále specifikuje. Podle jeho názoru platí, že
základní struktura bytí každého jsoucna se skládá ze dvou různých částí – reálné a ideální. Obě komponenty se vyskytují na
všech stupních vývoje absolutna a koexistují ve vzájemné souhře. V různých kombinacích a konfiguracích zůstávají vždy
oddělené a inkompatibilní. Konstituují veškeré formy bytí ve všech jeho možných formách a seskupeníc h – od nejnižších
forem neživé přírody až po umění. Hybným ontologickým principem každého jsoucna je zvláštní entita – dynamický pud
po organizaci, což podle Schellinga není nic jiného, než vnitřní duchovní síla, která organizuje jsoucna podle interních
principů vůle, a seskupuje jejich divergentní části do formy teleologicky uspořádaných jsoucen – organismů. Tento model
má podle Schellinga univerzální platnost. Proto platí, že v ontologické struktuře všech věcí a celého univerza vládne ideál
účelnosti, který v nejrůznějších formách a modifikacích ad infinitum zobrazuje tentýž identický pravzor – ideální formu
absolutního Rozumu.
Schelling tímto způsobem transformoval kantovsko-fichtovské transcendentální Já do podoby organického „ducharozumu“. V popředí jeho zájmu stálo zkoumání vnitřní struktury tohoto ducha-rozumu a jeho účelného organického
uspořádání. Schelling zdůrazňuje jeho procesuální charakter a posloupnost stupňů v odkrývání jeho subjektivity. Ukazuje,
že základním stimulem jeho vnitřní dynamiky je „pud“ po účelném uspořádání vnitřní struktury všech individuálních
jsoucen i celého univerza. Tento proces probíhá v určitých fázích a kulminuje v nejvyšším stadiu teleologické strukturalizace
9
24
Resp. „nezduchovnělá.“ Srv. Schellingovu tezi o substanciálním rozdílu mezi přírodou a duchem. „Příroda má být viditelným duchem, duch neviditelnou přírodou. Zde, v absolutní identitě ducha v nás a přírodě mimo nás, se tedy musí vyřešit problém, jak je možná příroda mimo nás.“ Schelling,
F. W. J.: Ideen zu einer Philosophie der Natur, v: Schelling, F. W. J.: Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag 1971, s. 213.
univerza. Závěrečnou etapou vývoje tohoto ducha-rozumu objektivujícího svá určení v podobě účelně uspořádaných
jsoucen představuje umění a estetická krása. Tyto entity jsou produktem „vůle“ absolutna organizovat univerzum ve
formě teleologicky uspořádaných organismů.
Je patrně, že v těchto ústředních tezích Schellingovy filosofie je obsažen důležitý metafyzický postulát, podle něhož
platí, že bytí musí mít transparentní charakter. Základem každého jsoucna je ideální prvek – idea – která je transparentní
a má statut objektivně existujícího jsoucna. Tato Schellingova nová teorie bytí umožnila vybudovat metafyzicky hlubší,
systematicky a metodicky propracovanější koncepci vztahu mezi subjektem a objektem, resp. mezi přírodou a duchem,
než tomu bylo v předcházejících koncepcích. Problém vztahu mezi subjektem a objektem (resp. přírodou a duchem) –
jeden z klíčových v moderní filosofii – vyřešil Schelling pomocí pojmu identity. Metafyzická identita mezi subjektem
a objektem, resp. přírodou a duchem, je dána jejich vnitřní afinitou, a v reflexi této identity se konstituují různé podoby
univerza a jejich postavení v hierarchii bytí. Univerzum je interpretováno jako explikace identity v její diferenci v různých
modech bytí.
Schellingův model identitního univerza ovšem neměl čistě ideální, tj. „logický“ charakter, jak tomu bylo později např.
u Hegela a jeho panlogismu, nýbrž specifickou duální podobu. Absolutno se na všech úrovních skládá ze dvou ontologicky
různých elementů – ideálního a reálného – a má formu jejich reálně-ideální „neidentitní“ identity. V tomto Schellingově
specifickém pojetí identity a jeho novém modelu univerza byl obsažen významný poznatek. Reálné bytí – „realita“ a „reálno“ – není pouhým derivátem ideálního bytí, resp. jeho konfúzní představou, jak tomu bylo v jiných formách novověkého
racionalismu, např. v Leibnizově monadologii, nýbrž vždy v lůně bytí koexistuje s ideálním prvkem. Komplementarita
obou prvků je specifickým rysem Schellingova idealismu a činí jej – např. ve srovnání s Hegelem – „reálnějším“ a méně
idealistickým.10
Absolutno obsahuje oba uvedené prvky v indiferentní podobě. Naproti tomu empirický svět ve své smyslově názorné
formě je projevem diference absolutna v obou jeho částech. Každé jsoucno má reálně-ideální strukturu a skládá se z reálné (přírodní) a ideální (duchovní) složky, jež v různých kombinacích a seskupeních konstituují jeho výslednou podobu.
Proto podle Schellinga např. platí, že příroda je vždy prostoupena duchem a člověk je přírodně tělesnou bytostí, která
nemá pouze duchovně ideální charakter. Tato reálně-ideální struktura bytí prostupuje celé univerzum a univerzum je
jejím názorným reflexivním obrazem.
10 Sobotka, M.: Schellingova Filozofie umění a Hegelova Estetika, v: Sobotka, M.: Schelling a Hegel. Praha: Karolinum 1987, s. 49.
25
Univerzum je v tomto modelu strukturováno zvláštním způsobem. Z hlediska své „takovosti“ a tedy kategorie kvality
je vnitřně identické a homogenní. „Systém totálního reálného idealismu je systémem kvalitativní identity všeho jsoucna, je,
systémem identity.“11 Proces jeho vnitřní diferenciace a strukturalizace se proto odehrává primárně v kvalitativní podobě
a nikoli podobě kvantitativní.12 Diferenciace různých typů jsoucen je dána mírou participace „reálné“ resp. „ideální“
složky v jejich bytí. Podle Schellinga proto platí, že u anorganické přírody převažuje „reálno“, v lidském světě naopak
„ideálno.“ Důležitou skutečností ovšem zůstává, že obě tyto složky vždy koexistují a tvoří integrální součást jediného
reálně-ideálního univerza.
Svět vzniká kombinací obou komponent a prezentuje se v jejich diferenci. Vyděluje se z jejich původní indiference. Člení
se na dvě komplementární oblasti – přírodu jako reálnou říši a dějiny a dějinný lidský svět jako ideální říši. Univerzum
se proto skládá z dvou ontologicky různých oblastí, které zobrazují reálně-ideální podobu absolutna. Jejich soudržnost
udržuje svět v harmonické rovnováze a konstituuje jeho výslednou dynamickou jednotu a rovnováhu. Kontinuální pohyb univerza je podle Schellinga výsledkem relativní převahy jednoho prvku nad druhým – reálného nad ideálním resp.
ideálního nad reálným – aniž by byl eliminován jejich protiklad a polarita. Absolutno je tedy u Schellinga koncipováno
dynamicky – jako dynamická souhra jeho reálných a ideálních částí a tato jejich součinnost je podle jeho názoru nejlépe
patrná na fenoménu umění.
Metafyzická afinita mezi organismem (resp. organickou přírodou) a uměním
Schelling vybudoval novou monistickou koncepci kompaktního a dynamicky se rozvíjejícího subjekt-objektového celku,
jež je teleologicky strukturován a hierarchicky uspořádán. U mladého Schellinga tak dochází k renesanci pojmu teleologie, pojmu, který byl v novověkém descartovsko-newtonovském rozvrhu světa eliminován a bagatelizován jako relikt
staré aristotelské metafyziky. Jeho význam byl sice částečně obnoven v Leibnizově monadologii a pozdější wolffovskolebnizovské racionalistické metafyzice. K jeho filosofické renesanci došlo rovněž u Kanta v Kritice soudnosti. Tato pojetí
11 Fuhrmans, H.: Komentář, v: Schelling, F. W. J.: Filozofická zkoumání bytnosti lidské svobody a s tím souvisejících předmětů. Praha: Filosofia 1992,
s. 99.
12 Schelling zde kriticky reviduje jednu z výchozích tezí novověké karteziánské filosofie a moderní galeiovsko-newtonovské přírodověky. Rozhodující
kategorií ontologické strukturalizace světa se v jeho pojetí opět stává, podobně jako tomu bylo v antické a středověké filosofii, kategorie kvality, a nikoli kategorie kvantity, jak tomu bylo v evropské filosofii a vědě 17. a 18. století.
26
však zůstala – posuzováno z hlediska ambicí a pretencí Schellingovy filosofie – na poloviční cestě. Zejména Kantovo
pojetí zůstalo zatíženo velkým handicapem. Nemělo ontologický charakter a jeho platnost byla restringována na modus
subjektivního hypotetického „jakoby.“ Bylo však pozoruhodné, že i takto limitovaný pojem sehrál v Kantově estetice významnou roli. Umožnil analyzovat nepojmové a v tomto smyslu tajemné a iracionální aspekty estetických děl – zejména
onu enigmatičnost, která jim propůjčuje skrytý tajemný charakter nepřístupný bezprostřední pojmové analýze.
Tuto tajemnost uměleckého díla – jeho tajuplnost a enigmatičnost, která jej doprovází a je znakem jeho zdánlivé iracionální nepochopitelnosti, mladý Schelling opět pojal jako účelnost – jako vnitřní organický princip každého jsoucna i celku
bytí jako takového. Účelnost v Schellingově koncepci však již nemá formální charakter, nýbrž získává objektivní význam
a platnost. Stává se ontologickým principem vnitřní strukturace každého jsoucna. Principem, na jehož základě získává
toto jsoucno konkrétní podobu a stává se teleologicky strukturovaným celkem. Každé jsoucno se v tomto procesu vyděluje
z původní indiference a získává individuální podobu a tvar. Tajemnou ingrediencí, která z konglomerátu heterogenních
částí vytváří účelně uspořádaný celek a tedy útvar s vyšší ontologickou hodnotou a významem, je podle Schellinga estetická
krása jako nejvyšší forma ideálního bytí.13 Jestliže Kant označil účelnou stavbu organicky strukturovaných předmětů za
jejich skrytou skladebnou „techniku“, která má formu hypotetické „neúčelné“ formální účelnosti14, tak mladý Schelling
interpretoval tento pojem jiným způsobem – jako objektivní princip vnitřního teleologického uspořádání struktury uměleckých děl a symbolický znak prezence nekonečného absolutna v konečném smyslovém světě.
Zmínili jsme se o tom, že Schelling ve své filosofii vychází z předpokladu, že existuje úzká afinita mezi vnitřní strukturou
organismu a umění. Oba tyto útvary mají analogickou vnitřní výstavbu. Posuzováno z obecného hlediska, nejsou ničím
jiným, než objektivací ideálního principu univerza – Rozumu.15 Proces umělecké tvorby má proto podle Schellinga řadu
shodných rysů s procesem vývoje organické přírody, a umění a organická příroda se v jeho koncepci ocitají v charakteristické blízkosti. Z tohoto důvodu Schelling tvrdí, že to, co nazýváme přírodou, není ve skutečnosti nic jiného, než „báseň“
zašifrovaná „v tajemném zázračném písmu.“16 Kdybychom toto písmo rozluštili a odhalili jeho tajemství, poznali bychom
13 K této problematice srv. Biemel, W.: Die Bedeutung von Kants Begründing der Ästhetik für die Philosophie der Kunst. Köln: Universität Verlag 1959,
s. 148–150.
14 Kant, I.: Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft. Lepzig: F. Meiner 1927, s. 26–27.
15 Schelling, F. W. J.: Philosophie der Kunst, v: Schelling, F. W. J.: Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag 1971, s. 877.
16 Schelling, F. W. J.: System des transzendentalen Idealismus, v: Schelling, F. W. J.: Frühschriften, Berlin: Akademie Verlag 1971, s. 826.
27
v něm nekonečnou „Odysseu ducha“, který hledá sám sebe. Neboť podle Schellinga platí, že skrze „smyslový svět“ proniká
„smysl jako skrze slova, jen jako poloprůhlednou mlhou krajina fantazie, po níž toužíme“17. Každé umělecké dílo, např. nádherná malba, proto vzniká jakoby tím, že se pozvedne opona, která dělí „reálný“ a „ideální svět“, a v tomto poodhalení
vystupují ony podoby a krajiny fantazie, které zůstávají v reálném světě pouze naznačené a nedokonale prosvítají.18
Umění a příroda mají tedy analogickou strukturu. Jejich „nitro“ je teleologicky strukturováno a vládne v něm vztah
reflexivní reciprocity mezi celkem a partikulárními částmi – část se zobrazuje v celku a celek se prezentuje prostřednictvím
jednotlivých částí. Na druhé straně ovšem mezi oběma typy jsoucen existují podstatné rozdíly. I když platí, že v organických produktech přírody a uměleckých dílech se vyskytuje indiference reálného a ideálního prvku bytí ve stejné podobě,
přesto v obou typech jsoucna se tato indiference artikuluje různým způsobem. Zatímco v organických výtvorech přírody
protiklad mezi ideálním (vědomým) a reálným (nevědomým) prvkem bytí a tedy protiklad svobodou a nutností zůstává
zachován a není překonán, tak v uměleckém díle dochází k jiné konfiguraci těchto prvků. V organických produktech
přírody jsou základní protiklady bytí – realita a idealita, nutnost a svoboda, resp. světlo a materie – spojeny do formy
jakési původní neurčité „temnoty“. Jejich reálná konečná stránka „pohlcuje“ nekonečnou ideální stránku a oba prvky
zůstávají odděleny. Naproti tomu v uměleckém díle je protiklad mezi ideálním (vědomým) a reálným (nevědomým) a tedy
svobodou a nutností, resp. temnotou a světlem, překonán, protože na rozdíl od přírodního organismu jsou tyto elementy
spojeny a vzájemně se pronikají. V umění je plně rozvinuta identita vědomé a nevědomé činnosti, svobody a nutnosti,
ducha a přírody. Přírodní nutnost má formu nevědomé produktivní činnosti a svoboda formu produktivity vědomé.19 Míra
estetické dokonalosti uměleckých děl a jednotlivých typů umění se stupňuje s mírou dokonalosti zobrazení této identity
a zachycení jejich jednoty. V uměleckých artefaktech se spojuje idealita s realitou. Tento proces je analogický s vývojem
poupěte, které ve svém růstu realizuje původní indiferenci svých nerozvinutých potencí a vytváří nový svět – svět rozvinutého bytí a tedy svět ideální krásy, svobody a dokonalosti.20
17 Tamtéž, s. 826.
18 Tamtéž, s. 827.
19 „Nutnost a svoboda se k sobě vztahují jako vědomé a nevědomé. Umění proto spočívá na identitě vědomé a nevědomé činnosti.“ Schelling, F. W. J.: Philosophie der Kunst, v: Shelling, F. W. J. : Frühschriften, Berlin: Akademie Verlag 1971, s. 878.
20 Tamtéž, s. 878.
28
Je patrné, že Schelling ve své identitní filosofii hledal takový typ jsoucna, které se svou strukturou nejvíce podobá
organismu. Tímto hledaným předmětem je – vedle specifických produktů přírody (např. krystalů a chemických procesů
v neživé přírodě a organismů v živé přírodě)21 – oblast umění a uměleckých děl. Schelling proto soudí, že úkolem filosofie
je „konstruovat“ univerzum v podobě uměleckého díla.22 I když se tato myšlenka může jevit jako utopická a nereálná vize,
přesto platí, že není – reflektujeme-li její širší historicko-filosofické souvislosti – ničím jiným, než rozvedením a dokončením Kantovy a Schillerovy teorie estetiky. Schelling dané téma ontologizoval a přisoudil mu novou funkci a poslání.
Zejména však novým způsobem koncipoval vztah mezi přírodou a uměním a zařadil je do jiných souvislostí. Interpretoval
je odlišným způsobem a příroda a umění získaly v jeho filosofii jiný význam a funkci. Staly se integrálními součástmi
procesu vývoje subjekt-objektového absolutna a dílčími formami jeho zjevování.
V umění se tedy podle Schellinga dovršuje ideální jednota univerza pojatého jako totalita všech partikulárních částí.
V uměleckém díle se harmonizují jeho protiklady – protiklad mezi ideálním a reálným prvkem bytí, svobodou a nutností,
nekonečnem a konečným smyslovým světem, přírodou a uměním. Umělecká díla proto mají specifický charakter. Nejsou
pouhými objekty v materiálním smyslu, nýbrž jsoucny vyššího typu. Z nejednotného agregátu disparátních částí se stávají
organickým celkem s integrální strukturou. Jejich heteronomní části se spojují v sourodý teleologicky organizovaný celek
a tato ideální jednota je transformuje v nový útvar.
Za tímto Schellingovým pojetím se skrývá nová a originální koncepce absolutna. Projevil se v ní vliv Spinozova monismu
a jeho monistické teorie bytí a novoplatónské nauky o idejích jako „pravzorech“ věcí. Současně bylo do tohoto schématu
včleněno kantovsko-fichtovské pojetí svobody jako autonomního sebeurčování subjektu a projev jeho nepodmíněné
sebeafirmace. Absolutno se u Schellinga stalo dynamickým celkem, který se člení do jednotlivých částí. Tento proces byl
identifikován s produktivitou a interpretován jako absolutní tvorba. Tato tvorba byla původně pojata jako vnitřní aktivita
subjektu – produktivita transcendentální představivosti, jež prostřednictvím estetického názoru objektivuje obsahy tran-
21 A které Schelling analyzuje v tzv. „naturfilosofii“. Srv. Schelling, F. W. J.: Ideen zu einer Philosophie der Natur, v: Schelling, F. W. J.: Frühschriften.
Berlin: Akademie Verlag 1971, s. 378 a násl.
22 Pojem „konstrukce“ označuje „obecné zrušení protikladů“, např. přechod od jednotlivého ke zvláštnímu a obecnému. Schelling, F. W. J.: Philosophie
der Kunst. v: Schelling, F. W. J.: Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag 1971, s. 847.
29
scendentálního subjektu. Později Schelling interpretoval absolutno jako identitu ducha a přírody a dynamickou jednotu
obou těchto elementů – ducha jako vědomé produkce a přírody jako její nevědomé komplementární součásti.23
Univerzum v Schellingově koncepci proto nikdy nebylo chápáno staticky – jako agregát neživých a nesourodých částí,
nýbrž projektováno jako dynamický, teleologicky strukturovaný celek a tedy jako organický život. Jeho jádro tvoří, jak
Schelling později říká, vůle. „V poslední a nejvyšší instanci neexistuje žádné jiné bytí než chtění. Vůle je prabytí.“24
Závěr
Schellingův projekt představuje vrchol a závěr velkého filosofického období, které usilovalo o obnovení tradičních metafyzických hodnot bytí. Jeho projekt představuje poslední velký filosofický pokus transponovat do moderního světa vyšší
metafyzický smysl prostřednictvím umění a estetické krásy jako forem ideálního „Rozumu“, a překonat jeho jednodimenzionální, čistě funkcionálně-účelovou racionalitu.25 Jeho cílem bylo vzkřísit ideu harmonicky uspořádaného světa, v němž
jednotlivé části koexistují ve vnitřním souladu a shodě. Cílem Schellingovy koncepce bylo ukázat, že za fragmentární
podobou moderního světa se skrývá hlubší metafyzická jednota, a že jeho funkcionalisticky pojaté, tj. matematicko-fyzikální výklady je nutné doplnit výklady jinými, hlubšími, které by jej spojily do podoby účelně utvářeného celku.
Schellingova filosofie umění ukázala, že horizontální a vertikální dimenze světa – konečný svět (příroda) a nekonečné
absolutno (duch) v jeho terminologii – k sobě integrálně patří. Obě dimenze se spojují v umění, a umění tím, že zobrazuje
transcendentní absolutno v imanenci konečného světa, se stává symbolem jejich jednoty.
Umění zde získává privilegované postavení– je katalyzátorem procesu zjevování nekonečného transcendentního absolutna v imanenci konečného světa. Restituuje celistvost bytí narušenou evropskou modernou 17. a 18. století a současně
23 U jiného významného myslitele a básníka oné doby a Schellingova blízkého přítele z období jeho tübingenských studií – F. Hölderlina – byla tato
činnost pojata jako láska spojující původní „svár“ rozdělených protikladů bytí. Srv. Henrich, D.: Hegel und Hölderlin, v: Henrich, D.: Hegel im Kontext. Frankfurt am Main: Suhrkamp 1981, s. 10.
24 Hermann, Ch.: Komentář, v: Schelling, F. W. J.: Filozofická zkoumání bytnosti lidské svobody a s tím souvisejících předmětů. Praha: Filosofia 1992,
s. 86.
25 Onu moderní pověstnou jednodimenzionální a čistě účelovou „Mittel-zum-Zweck Rationalität.“ Srv. Weber, M.: Der Beruf zur Wissenschaft. V: Weber, M.: Soziologie, Universalgeschichtliche Analysen, Politik. Stuttgart: Kröner 1973, s. 317, 338.
30
také – a toto je další aspekt kouzla síly jeho moci – dotváří „celého“ člověka.26 Přivádí ho k poznání toho „nejvyššího“27,
a tím znovu obnovuje vnitřní integritu jeho bytí.28 V obou těchto stránkách umění – metafyzické i antropologické – tkví
jeho síla, přitažlivost i poslání.
Literatura
Biemel, W.: Die Bedeutung von Kants Begründing der Ästhetik für die Philosophie der Kunst. Köln: Universität Verl. 1959
Dilthey, W.: Das Erlebnis und die Dichtung. Leipzig: Reclam 1988
Fuhrmans, H.: Komentář, v: Schelling, F. W. J.: Filozofická zkoumání bytnosti lidské svobody a s tím souvisejících předmětů. Praha: Filosofia 1992
Henrich, D .: Hegel und Hölderlin, v: Henrich, D.: Hegel im Kontext. Frankfurt /Main: Suhrkamp 1981
Kant, I.: Erste Einleitung in die Kritik der Urteilskraft. Lepzig: F. Meiner 1927
Kant, I.: Kritik der reinen Vernuft. Leipzig: Reclam 1978
Schelling, F. W. J.: System des transzendentalen Idealismus, v: Schelling, F. W. J.: Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag 1971
Schelling, F. W. J.: Philosophie der Kunst, v: Schelling, F. W. J.: Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag 1971
Schelling, F. W. J.: Ideen zu einer Philosophie der Natur, v: Schelling, F. W. J.: Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag
1971
26 System der transzendentalen Idealismus, v: Schelling, F. W. J. Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag 1971, s. 829.
27 Podle Schellinga platí, že v umění rezonuje celek totality bytí a umění reprezentuje to „nejvyšší, co jest“, protože otevírá ono „nejsvatější“, v němž
jakoby ve „věčném a původním sjednocení plane v jediném plameni“ to, co zůstává v přírodě a dějinách oddělené, a co v životě a jednání, stejně jako
v myšlení, musí „věčně unikat.“ System der transzendentalen Idealismus, v: Schelling, F. W. J. Frühschriften. Berlin: Akademie Verlag 1971, s. 826.
28 Schellingova filosofická antropologie má – např. ve srovnání s Hegelem – mnohem více estetický charakter. Člověk je interpretován jako bytost
schopná dešifrovat znaky, jimiž k nám promlouvá příroda, je schopen odhalit v ní stopy inteligence a svobody, a v umělecké tvorbě se identifikuje s její
produktivitou. Srv. Sobotka, M.: Schellingova Filozofie umění a Hegelova Estetika, v: Sobotka, M.: Schelling a Hegel. Praha: Karolinum 1987, s. 48,
pozn. pod čarou.
31
Schelling, F. W. J.: Philosophische Briefe über Dogmatismus und Kritizismus, v: Schelling, F. W. J.: Frühschriften. Berlin:
Akademie Verlag 1971
Schelling, F. W. J.: Zur Geschichte der neueren Philosophie. Leipzig: Reclam 1975
Schelling, F. W. J.: Bruno oder über das göttliche und natürliche Princip der Dinge. Leipzig: Reclam 1989
Schulz, W.: Svoboda a dějiny v Schellingově filosofii, v: Schelling, F. W. J.: Filosofická zkoumání bytnosti lidské svobody
a s tím souvisejících předmětů. Praha: Filosofia 1992
Schiller, F .: Výbor z filosofických spisů. Praha: Svoboda 1992
Sobotka, M.: Jakobiho kniha o Spinozovi a německý idealismus, v: Sobotka, M.: Studie k německé klasické filozofii. Praha:
Karolinum 2001
Sobotka M.: Schellingova Filozofie umění a Hegelova Estetika, v: Sobotka, M.: Schelling a Hegel. Praha: Karolinum 1987
Weber, M.: Der Beruf zur Wissenschaft, v: Weber, M.: Soziologie, Universalgeschichtliche Analysen, Politik. Stuttgart:
Kröner 1973
Vlastimil Zátka (*1946) pracuje jako vědecký pracovník Filosofického ústavu AV ČR. Vystudoval filosofii a historii na
FF UK v Praze (1975). Zabývá se filosoficko-estetickými koncepcemi, které se rozvíjely v rámci novověké filosofie. Je
autorem knihy Kantova teorie estetiky. Studie k dějinám filozofie 18. století (1996). K tomuto tématu publikoval řadu článků
a odborných studií ve Filosofickém časopise, v časopise Estetika a sbornících University Karlovy. Rovněž přeložil některá
díla z moderní filosofie, např. K. Jaspers, Šifry transcendence (2000) či G. Figal, Úvod do Heideggera (2007).
32
Druhá příroda u McDowella I.
Štěpán Kubalík
Mysl a svět. Jednak lakonické označení jednoho z nejneodbytnějších problémů moderní filosofie a zároveň také název
knihy amerického filosofa Johna McDowella, ve které v nejucelenější podobě shrnuje své názory na toto téma. Svým přístupem k otázce vztahu mysli a světa vyvolala tato kniha rozsáhlou debatu především mezi pragmatismem ovlivněnými
analytickými filosofy.1
McDowellův projekt by ovšem mohl klidně nést i jiný stručný název, který by jej vystihoval stejně adekvátně: První
a druhá příroda. Takové pojmenování by pouze vyzdvihovalo jinou fasetu celého problému. McDowell totiž ve snaze
uspokojivě zodpovědět svoji původní otázku ukazuje, že prostor, ve kterém se odehrává lidská zkušenost, se díky našemu,
specificky lidskému způsobu interakce s prostředím, liší od životního prostoru ostatních zvířat. To, co nabízí k zakoušení
lidský svět lidem, ostatním zvířatům jejich životní prostředí nenabízí. A tato nesouměřitelnost se týká již zcela elementární
roviny zkušenosti, roviny smyslového vnímání. McDowell je totiž přesvědčen, že lidská zkušenost je neredukovatelně
prodchnuta pojmovostí. Naše nadání spontaneitou, tedy schopností zacházet s pojmy a svobodně uvažovat, se v jeho
pohledu nemůže omezovat pouze na oblast reflexe poznávaného, tedy materiálu, který nám dodává naše smyslovost,
receptivita.2 Jen pokud chápeme oblast uplatnění našich pojmů jako zcela neomezenou, skrz naskrz prostupující celý
prostor naší zkušenosti, můžeme se dobrat uspokojivého vysvětlení toho, jak je možné, že skutečně poznáváme svět, že
naše poznatky jsou skutečně poznatky toho, jak se věci ve světě mají. Jinými slovy, že naše zkušenost může poskytovat
racionální podporu našim domněnkám.
1
Za nakolik závažné považovala tato skupina autorů to, co McDowell tvrdí, dokládá i potřeba jejích nejvlivnějších představitelů vyjádřit se k jeho názorům. Jedná se především o Richarda Rortyho, Hilary Putnama a Roberta Brandoma. Ostatně, celé jedno monotématické číslo časopisu Philosophy
and Phenomenological Reseach (58/1998) bylo určeno přímo McDowellově Mysli a světu a v roce 2002 uspořádal Nicholas H. Smith sborník textů
reagujících na McDowellovu filosofii obecně (Smith, N. H.: Reading McDowell. Londýn, New York Routledge: 2002).
2
Pojmy spontaneity a receptivity užívá McDowell s explicitním odkazem na jejich původní uvedení do filosofie Immanuelem Kantem. Viz Kantovy
formulace spontaneity v Kritice čistého rozumu: B75/A51, B93/A68, B561/A446.
33
Jako dobře známou filosofickou úzkostí nazývá McDowell reakci, kterou v nás dodnes vyvolává otázka vztahu mysli
a světa, tedy od Descarta se táhnoucí problém odtrženosti poznávajícího subjektu od poznávaného předmětu (Úvod; 2)3.
Tento značně znervózňující pocit pramení z neuvědomované antinomie dvou základních tendencí přítomných v naší reflexi
empirického myšlení. Jednou je požadavek minimálního empirismu, který říká, že pravdivost empirického tvrzení, tvrzení
o tom, jak se mají věci ve světě, může být potvrzena jedině „tribunálem zkušenosti“. McDowell si vypůjčil toto Quineovo
heslo,4 aby zdůraznil nárok, jenž zcela samozřejmě klademe na naše výpovědi o světě. Totiž nárok, aby jejich správnost
byla ověřována jedině jejich přímým porovnáním se stavem věcí ve světě samém. To, jak se věci ve světě mají, se musí stát
součástí našeho souzení, musí klást odpor našemu svobodnému zacházení s pojmy, musí se stát hranicí jeho svobody.
Jinak by tato aktivita byla pouhým volným pohybem v prázdnu postrádajícím jakékoli tření (I.; 5).
Druhá, protichůdná tendence je naopak motivována přesvědčením, že jako důvod pravdivosti či nepravdivosti jakéhokoli
tvrzení, jako ospravedlnění jakékoli domněnky může figurovat vždy pouze nějaké další tvrzení, další domněnka. Pokud ovšem
zkušenost chápeme jako fyziologický proces smyslového vnímání, jako interakci mezi vnějším prostředím a našimi receptory
smyslového čití, pak nelze očekávat, že bude moci sehrát roli racionálního tribunálu pravdivosti našeho empirického poznání.
A pokud bychom přece jen chtěli tyto dva nároky spojit v jedno, stali bychom se obětí takzvaného „naturalistického bludu“.5 To
znamená mylného dojmu, že lze postavení určité domněnky v kontextu ostatních přesvědčení vysvětlovat řekněme popisem
stavu, ve kterém se nachází ten, kdo tuto domněnku nabývá či tvrdí, pomocí jazyka přírodních věd. Jak by takové vysvětlení
mohlo něco vypovídat o všech možných logických vztazích, do kterých takové tvrzení může vstupovat? To jest, jak by popisovaný přírodní proces mohl propůjčit danému tvrzení jeho funkci důvodu? Jak by nám (jakkoli detailní) popis řekněme
mozkové aktivity člověka zastávajícího určité přesvědčení mohl cokoli říci ke skutečnosti, že tentýž člověk je zároveň s tímto
přesvědčením nucen zastávat i nepravdivost jeho negace (a spoustu dalších tvrzení, kterých si ani nemusí být vědom)?
34
3
McDowell, J.: Mind and World. Cambridge, MA: Harvard UP 1996. Odkazy k Mind and World se vyskytují v textu v závorce: první údaj udává kapitolu, druhý její sekci.
4
Quine, W. V. O.: „Dvě dogmata empirismu“, v: Peregrin, J. a Sousedík, S. (eds.): Co je analytický výrok?, Praha OIKOYMENH: 1995, s. 79–99.
5
McDowell použitím tohoto termínu odkazuje na klasický text Wilfrida Sellarse „Empiricism and the Philosophy of Mind“ z roku 1956, kde se obhajuje neudržitelnost redukce tohoto typu. Sellars, W.: „Empiricism and the Philosophy of Mind“, v: Feigl, H. a Scriven, M. (eds.): Minnesota Studies in
the Philosophy of Science, Volume I: The Foundations of Science and the Concepts of Psychology and Psychoanalysis. Minneapolis University of Minnesota Press: 1956, s. 253–329.
McDowell tvrdí, že napětí mezi těmito protichůdnými tendencemi, kterým bychom si přáli vyhovět oběma zároveň,
je příčinou toho pocitu filosofické úzkosti, že něco s naším vztahem ke skutečnosti není v pořádku. Jak je vůbec možné,
abychom věděli, jak se věci ve světě skutečně mají? Jak může mysl do sebe předměty zkušenosti pojímat? Snaha zbavit
se této úzkosti, vedla moderní filosofické myšlení k oscilaci mezi dvěma krajnostmi, a to v závislosti na tom, jaká ze dvou
tendencí byla upřednostněna.
Vyhovíme-li té první a ukotvíme-li lidské poznání ve skutečnosti, vytratí se nám bohužel nezbytný prvek racionality.
Problémem je, jak už bylo naznačeno, že ospravedlnění je racionálním vztahem. Pokusíme-li se tedy dostat do obrázku
lidského poznání (nebo obecněji lidské interakce se světem, McDowell se nechce omezovat pouze na vztah teoretický, ale
hovoří zároveň i o vztahu praktickém) skutečně svět sám tak, jak je, aby mohl působit jako korektiv našemu svobodnému
zacházení s pojmy, pak se snažíme sloučit dvě nesouměřitelné věci: pojmově strukturovaná přesvědčení s něčím, co je
zcela mimo oblast našich pojmů, s jakousi surovinu světa tam venku. Poznávající subjekt by měl být konfrontován s těmito
segmenty nepojmové skutečnosti, které vstupují do přímého kauzálního vztahu s jeho smyslovým aparátem a poskytují
tak materiál, který pojmy teprve následně mají zpracovat. Jak by ovšem mohl řetězec důvodů, podléhající pouze normám
lidského souzení, „navázat“ na řetězec nějakého přírodního děje, podléhajícího přírodním zákonům? Prvek, který je součástí
řetězce příčin, se nemůže zároveň podílet na řetězci důvodů. Cokoli, co lze myslet, musí být již strukturováno pojmy. A cokoli,
co by mohlo existovat jako důvod, musí být součástí „prostoru důvodů“, vzájemně provázané sítě všech tvrzení.6
Podle McDowella bohužel kritici tohoto klasického empiristického řešení, posměšně označovaného jako „mýtus
daného“, zaujali stejně extrémní pozici.7 Neprodyšně uzavřeli lidskou spontaneitu v prostoru sama pro sebe, v prostoru
důvodů. Jakékoli tvrzení – ať už se jedná o výsledek jakkoli abstraktní úvahy, nebo naopak o sebebezprostřednější pozorovací výrok – může být odůvodněno (jeho platnost může být podpořena) jedině dalším tvrzením, další domněnkou.
Výsledkem byly nakonec různé verze koherentismu, kdy je vždy uvažována uzavřená množina přesvědčení, které se
navzájem potvrzují.8 Stejně jako v případě „mýtu daného“ i u koherentismu jsme svědky úplného potlačení jemu proti6
Pojem zavedený a prosazovaný Sellarsem.
7
Další termín vděčící za své prosazení Sellarsově práci.
8
Celý text Mysli a světa provází McDowellova polemika s jiným významným americkým filosofem, Donaldem Davidsonem. Jako kanonickou formulaci koherentismu se tedy nabízí uvést i McDowellem citovaný Davidsonův článek „Koherenční teorie pravdy a poznání“, týž v: Subjektivita, intersubjektivita, objektivita, Praha Filosofia: 2004, s. 137–159.
35
chůdné tendence. Zde v podobě rezignace na princip minimálního empirismu. Koherentismus nechává prostor k volné,
ničím neomezené hře s pojmy, kdy není nijak zaručeno, že naše domněnky nejsou pouhými našimi výmysly, které se jen
potvrzují navzájem mezi sebou a tvoří tak vnitřně nerozporný celek.
Jak už bylo řečeno, McDowell identifikuje základní rys moderní filosofie s neustálým pohybem na půdorysu tohoto
dilematu, s permanentní oscilací mezi jeho dvěma póly (I.; 3–8). Pokud ovšem, jak tvrdí, nahlédneme pravou povahu
oněch dvou protichůdných tendencí, jasně se ukáže jejich neslučitelnost. Tím se ovšem odhalí i zdánlivost celého zadání,
říká McDowell, neboť nemá a ani nikdy nemohlo mít úspěšné řešení. A naše filosofická úzkost pak může pominout, jelikož
jejím zdrojem byl dojem existence tíživého filosofického úkolu, který čeká na své řešení. McDowell nabízí terapeutické
řešení ve Wittgensteinově smyslu. Ukázal, jak je přesvědčen, že potřeba usmiřovat ony dvě protikladné pozice není skutečná, protože jejím zdrojem muselo být nějaké pojmové zmatení (Úvod; 1–5).
Nicméně, McDowellovým projektem není jenom tento terapeutický zásah. Předkládá vlastní alternativu teorie vztahu
mysli a světa. Chápeme-li naši zkušenost jako zcela prostoupenou spontaneitou, můžeme podle McDowella na dilema
moderní filosofie zapomenout. Jako od samého počátku pojmová nachází se zkušenost vždy již v prostoru důvodů a nic
nebrání tomu, aby se stala tribunálem empirickému poznání, říká McDowell. Získáváme tak obrázek, ve kterém je mysl
v přímém spojení se světem a ve kterém nám smyslová zkušenost nezprostředkovaně poskytuje poznání – vždy již poznáváme něco jako něco (s žádnými fragmenty pojmově nestrukturovaného materiálu do styku nepřicházíme). Přeryv mezi
prostorem důvodů a světem mizí. McDowell ovšem nařknutí z idealismu odmítá. Hranici mezi spontaneitou a receptivitou
se snaží udržet jasně vytyčenou.
Ale jak zabránit jejich slití v jedno? Smyslovost náleží tomu, co v nás zůstalo přírodní. Nikdo by nechtěl tvrdit, že
s ostatními zvířaty nakonec nemáme společnou ani smyslovou citlivost vůči prostředí, ve kterém žijeme (tedy receptivitu).
Smyslovost je součást jejich zvířecí podstaty a v našem případě by se tudíž mělo jednat o to minimum, které s nimi sdílíme
(III.; 3 a 7). Smyslovost je v případě zvířat jedním ze způsobů, jakým se realizuje jejich přírodní podstata. A naše smyslovost
by stejně tak měla být způsobem, jakým se aktualizuje ta naše. A to i když nemáme chuť tvrdit, že naše existence je čistě
přírodní, ale pouze částečně; aktualizuje se tedy to, co v nás přírodního ještě zbylo. Smyslovost, jak ji běžně chápeme, je
charakterizována bezprostředností, pasivitou, nemožností ovlivnit to, co se nám dává. McDowell ve své teorii tudíž chce
mít sice receptivitu pojmovou, ale zároveň by jí chtěl zachovat všechny uvedené rysy, udržet ji pasivní. Ve hře je naplnění
principu minimálního empirismu.
36
Pokud podlehneme dojmu bezvýchodnosti, který tyto úvahy navozují, skončíme s největší pravděpodobností zpět
u některé z verzí mýtu daného (IV.; 2 a 3). A to z toho důvodu, že si nedokážeme představit alternativní pojetí smyslovosti
k tomu zvířecímu. Sdílíme-li totiž smyslové vnímání se zvířaty, pak se musí jednat o něco nezávislého na naší pojmovosti,
kterou zvířata postrádají. Spontaneita tak může přijít na řadu až poté, co jí smysly dodají tentýž materiál, jaký smyslovost
prostředkuje i ostatním zvířatům.
Bude-li nám ještě ležet na srdci suverenita spontaneity, místo „mýtu daného“ přichází možnost upsat se koherentismu.
A jako třetí, nebereme-li svobodu lidského myšlení a konání příliš vážně, je zde naturalismus (IV.; 4 a 5).
McDowell na tuto hrozbu regresu reaguje analýzou moderního pojmu přírody9 a dochází k závěru, že je to právě tento pojem,
který významně přispívá k udržování oscilace našeho myšlení mezi „mýtem daného“ a koherentismem (IV.; 3). A to díky tomu,
že nenechává prostor pro teorii přirozenosti alternativní vůči té, jak přirozenost chápeme u ostatních zvířat.
Moderní pojem přírody se kryje s představou prostoru zákona (v protikladu k prostoru důvodů). Jak již bylo jednou naznačeno, jedná se o pojem zachycující nevyhnutelnou podřízenost jakéhokoli prvku tohoto prostoru (přírody) přírodním
zákonům, tj. kauzálním vazbám, které tyto zákony postulují (analogicky, v prostoru důvodů jsou všechny prvky provázány
vztahem vyplývání). Pokud pak teorie uznává pojem prostoru zákona jako zcela vyčerpávající pojem přírody, pak se nelze
divit, že naši smyslovost nelze prolnout se spontaneitou. V takovém případě, říká McDowell, nám zbývají jen dvě možnosti:
1) buď můžeme spontaneitu naturalizovat, interpretovat ji naturalisticky, tedy z pozice přírodních věd, kdy redukujeme
prostor důvodů, prostor svobodného zacházení s pojmy, na prostor zákona a tím ten první zcela devalvujeme, protože jej
podřídíme pravidlům nikoli lidské normativity, ale přírodní zákonitosti;10 anebo 2) uvízneme opět v oscilaci mezi „mýtem
daného“ a koherentismem. A to proto, že chceme zachovat obojí: jak pojem přírody dokonale se kryjící s pojmem prostoru
zákona, tak neredukovaný, soběstačný prostor důvodů. V případě „mýtu daného“, jak jsem již řekl, se budeme snažit dostat
do teorie našeho vztahu se světem kus světa samotného, chápaného jako prostor zákona a v případě koherentismu na spojení
našich domněnek (soběstačného prostoru důvodů) se světem (údajně prostorem zákona) rezignujeme úplně.
9
Je třeba mít na paměti, že anglický výraz nature označuje (i u McDowella) jak přírodu, tak přirozenost (ať už lidskou, nebo zvířecí). Výklad o tomto
pojmu je dále rozveden v navazující studii Jakuba Stejskala.
10 Viz. také poznámka o naturalistickém bludu výše.
37
Aby McDowell ve své koncepci zachoval jak myšlenku spontaneity přítomnou ve zkušenosti, smyslovém vnímání, a zároveň nepopíral jeho podstatu jakožto receptivity, tedy citlivosti vůči impulsům z okolí, musí se zbavit nutnosti přijmout
moderní pojem přírody (tedy přírody jako prostoru zákona) jako jedinou možnou variantu.
McDowell proto zavádí nový pojem, pojem druhé přírody (IV.; 6–8). Vzhledem k tomu, že je člověk nadán spontaneitou,
vztahují se na něj také jiná pravidla, než jsou pouze přírodní zákony. Člověk, který je schopný zacházet s pojmy a tuto svoji
aktivitu reflektovat a upravovat, se možná rodí do zákona, ale postupně vyrůstá do světa. Lidská přirozenost je z velké
části druhou přirozeností danou nám výchovou, osvojením si jazyka. Naše druhá přirozenost je tím, čím je, nikoli pouze
díky tomu, s čím jsme se narodili, ale také díky tomu, čím jsme si prošli později; jak výchovou, tak vlastní reflektovanou
zkušeností. Máme-li k dispozici pojem druhé přírody, můžeme tvrdit, že naše životy jsou formovány racionalitou a že
právě tohle je pro nás přirozené. Pasivita smyslového vnímání se již nejeví v rozporu s přítomností spontaneity v něm.
Aktualizace naší biologické složky se odehrává v rámci druhé přírody, je její součástí.
Poděkování:
Tento příspěvek vznikl za podpory grantu GA ČR č. 408/07/0909, „Estetická dimenze vizualizace kultury“.
Literatura
Davidson, D.: „Koherenční teorie pravdy a poznání“, týž v: Subjektivita, intersubjektivita, objektivita, Praha Filosofia:
2004, s. 137–159.
Kant, I.: Kritika čistého rozumu. Praha: OIKOYMENH 2001
McDowell, J.: Mind and World. Cambridge, MA: Harvard University Press 1996 (poprvé publikováno v roce 1994).
Quine, W. V. O.: „Dvě dogmata empirismu“, v: Peregrin, J. a Sousedík, S. (eds.): Co je analytický výrok? Praha: OIKOYMENH 1995, s. 79–99.
Sellars, W.: „Empiricism and the Philosophy of Mind“, v: Feigl, H. a Scriven, M. (eds.), Minnesota Studies in the Philosophy of Science, Volume I: The Foundations of Science and the Concepts of Psychology and Psychoanalysis. Minneapolis:
University of Minnesota Press 1956, s. 253–329.
Smith, N. H. (ed.): Reading McDowell. Londýn, New York Routledge: 2002
38
Štěpán Kubalík (*1979) vystudoval obor estetika a filosofie a nyní studuje druhým rokem jako doktorand na Katedře
estetiky Filosofické fakulty Univerzity Karlovy. Tématem jeho disertačního projektu je ontologická povaha estetických
vlastností.
39
Druhá příroda u McDowella II.
Jakub Stejskal
„Zvíře tvoří jen podle míry a potřeby druhu, k němuž náleží, kdežto člověk dovede tvořit podle míry každého druhu a všude
dovede přikládat na předmět inherentní míru; proto člověk tvoří také podle zákonů krásy.“
Karl Marx, Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844. Praha: Svoboda 1978, s. 56.
„Příroda se má stát uměním, umění pak druhou přírodou.“
Novalis: Zázračná hra světa. Praha: Odeon 1991, s. 181 (překlad upraven).
McDowell připisuje moderní filosofickou úzkost ze ztráty kontaktu mezi myslí a světem důsledkům galileovské vědecké
revoluce, pro něž si vypůjčuje termín Maxe Webera: „odkouzlení“. (IV.; 2)1 Přírodní věda nahlíží své objekty jako alespoň
v principu vypočitatelné, to jest ovládané zákony. Hlavním přínosem vědecké revoluce tedy bylo vymezení této nové
oblasti přírodní zákonitosti, její odlišení od oblasti normativity (důvodů, hodnot, morality, lidské svobody). McDowell je
ale velice opatrný v hodnocení dopadu tohoto odkouzlení. Úzkost, o které mluví, je úzkostí filosofickou, nikoli obecným
popisem rozpolceného stavu moderního subjektu.2
Proto může překvapit, že si McDowell v závěrečné přednášce Mysli a světa bere na pomoc Karla Marxe, tedy myslitele,
který by neváhal včlenit filosofickou úzkost, o které mluví McDowell, do širšího rámce. McDowell nachází zalíbení v Marxovi Ekonomicko-filosofických rukopisů, v jeho vizi člověka jako rodového zvířete, které překonáním odcizení osvobozuje
svou (druhou) přirozenost, cítí se opět doma ve světě. (VI.; 4) Koncept druhé přírody je tak implicitně vřazen do mnohem
širšího kontextu. Důvodem překvapivé spřízněnosti McDowellovy pozice s mladým Marxem je (jak si McDowell dobře
uvědomuje) hegeliánský rámec, do kterého zasazují oba myslitelé své myšlenky.
40
1
Weber, M.: „Věda jako povolání“, v: týž: Metodologie, sociologie a politika. Praha: OIKOYMENH 1998, s. 118–119, 133.
2
McDowell, J.: „Responses“, v: Smith, N. H. (ed.): Reading McDowell. London: Routledge 2002, s. 298.
McDowell se přihlašuje k Hegelovu projektu dovést kantovský projekt do konce.3 V McDowellově podání byl Kant na
dobré cestě postihnout pojmovost receptivity. Avšak tím, že ztotožnil přírodu s prostorem zákona, se připravil o vysvětlení
toho, jak se nám smysluplně dává svět. Musel přijít s noumenálním světem věcí o sobě, o kterých nemůžeme nikdy nic
poznat, ale musíme předpokládat, že jsou skrytým zdrojem fenoménů (II.; 9).
Kdyby přistoupil na to, že svět jako takový je nám vždy už k dispozici, protože je prosycený pojmy, že tudíž mezi myslí
a světem o sobě není žádná ontologická propast, nepotřeboval by postulovat ani transcendentální subjekt (pouze formální
já apercepce), ani transcendentální objekt (noumenální věc o sobě), a zároveň by odpadl problém, jak se mimo fenomenální
svět stojící vůle v něm může projevovat (V.; 4–5, VI.; 2).
Právě v kontextu těchto obecně hegelovských intencí zavádí McDowell pojem druhá příroda. Druhou přírodu přirovnává k Aristotelově fronésis (praktické moudrosti, soudnosti) a Gadamerově pojetí Bildung (IV.; 7–8). Je-li svět tak, jak
se nám dává, vždy již prosycený pojmovostí, pak to znamená, že je vždy již nějak pro nás, otevřený našemu rozumění.
Proto je tak důležitá tradice kultury, do které se rodíme. McDowellův hermeneutický výklad druhé přírody však v sobě
nese jistá nebezpečí pramenící částečně z toho, že programově nepodává teorii druhé přírody, která mu slouží jen jako
figura odhalující zbytečnost filosofické úzkosti (Doslov III.; 3).
Druhá příroda je ale dvousečný pojem: Na jedné straně může její obraz sloužit k poukazu na racionální přirozenost
člověka (jak to chce McDowell), na druhou stranu může sloužit k popisu zotročující povahy společenských norem ne
nepodobných přírodním zákonům. Proti této druhé interpretaci se McDowell brání: Druhá příroda začíná distancí,
vystoupením z první přírody, aktivováním relativní racionální autonomie. Autonomie racionality umožňuje neustále
revidovat tradici, vzpouzet se jí a radikálně ji přehodnocovat.4
McDowell ale zdá se potřebuje od druhé přírody zároveň dvě věci: za prvé, aby mezi první a druhou přírodou nebyl
žádný ostrý zlom, ale plynulý přechod (druhá příroda je stále přírodou, IV.; 7); za druhé, aby šlo rozlišit prostředí první
přírody (tj. úroveň neracionální responze na podněty okolí) od světa přírody druhé (tj. úrovně neomezenosti pojmu).
V sázce je přitom autonomie našich racionálních úsudků, naše svoboda. Proto někteří doporučují McDowellovi, aby
3
McDowell vnímá Hegela v duchu interpretace, kterou v anglo-americké filosofii provedli Robert Pippin a Terry Pinkard, tedy nikoli jako protikantovského metafyzika, ale naopak postmetafyzického kantovce.
4
McDowell, J.: „Two Sorts of Naturalism“, v: týž: Mind, Value, and Reality. Cambridge, MA: Harvard UP 1998, s. 167–198.
41
se řečí o přírodě vzdal úplně a vyhnul se tak nebezpečí naturalizování kulturně specifického statu quo,5 které by mohlo
potlačovat kritickou reflexi na úkor anonymní tradice svazujících konvencí.6
Dějiny pojmu druhé přírody čekají na své monografické zpracování a sám McDowell neudává svůj bezprostřední
zdroj. V tradici západního myšlení od Augustina (secunda natura) po Rousseaua druhá příroda většinou konotuje zvyk,
často také odklon od pravé přirozenosti (první přírody) dané Bohem.7 Právě Hegel tento termín rehabilituje v souvislosti
se svým chápáním mravnosti (Sittlichkeit) jako zvnitřnění společenských norem, jako smíření individua a společnosti.8
Avšak ještě u raného, silně Hegelem ovlivněného Györgye Lukácse se objevuje výraz zweite Natur ve výše zmíněném
negativním smyslu.9
Komentátoři zdůrazňující souvislost mezi Hegelem a McDowellem však ve valné většině opomíjejí posoudit konkurenční
odpověď na filosofickou úzkost pramenící z moderní vědecké revoluce. Tuto odpověď bychom mohli nazvat „estetickou“.
McDowell sám se k této variantě dostává na dohled právě v části komentující Marxe: „Marx říká, že člověk je jedinečný
v tom, že produkuje ‚podle zákonů krásy‘, a tento jeho postřeh se projevuje i zde, v charakteristické vlastnosti našeho vědomí.
Právě naše zkušenost, v tom aspektu její přirozenosti, který z ní dělá zkušenost se světem, se podílí na význačné podmínce
umění, jeho nezávislosti na potřebě být užitečné.“ (VI.; 4)
Zvíře žije pro své potřeby, čistě v prostoru zákona; cítí, ale nemá vědomí, nedokáže racionálně reagovat na vnější podněty,
protože nedisponuje schopností mít pojmy. To neznamená pouze, že zvířata neumějí reflektovat svět, ale že také nemohou
jednat: Distancovaná orientace ve světě umožňuje také intencionální tělesnou aktivitu. Být člověkem proto znamená být
tvůrcem ve smyslu nikoli toho, kdo uspokojuje pouze svoje existenční potřeby a využívá příležitostí daných prostředím,
42
5
Pippin, R. B.: „Leaving Nature Behind“, v: Smith, N. H. (ed.): Reading McDowell. London: Routledge 2002, s. 55–75.
6
Honneth, A.: „Between Hermeneutics and Hegelianism“, v: Smith, N. H. (ed.): Reading McDowell. London: Routledge 2002, s. 246–265.
7
K tomu viz heslo „Natur, zweite“, v: Gabriel, G.; Grnender, K.; Ritter, J.: Historisches Wörterbuch der Philosophie [CD-ROM]. Basel: Schwabe 2007,
s. 21806–21837.
8
Halbig, Ch.: „Varieties of Nature in Hegel and McDowell“, v: European Journal of Philosophy 14/2006, s. 231. Srov. též Hegel, G. W. F.: Základy filosofie práva. Praha: Academia 1992, § 4 a § 151.
9
Na tento fakt upozorňuje Testa v Testa, I.: „Criticism From Within Nature“, v: Philosophy & Social Criticism 33/2007, s. 481, 488. Srov. Lukács, G.:
„Teorie románu“, v: týž: Metafyzika tragédie. Praha: Československý spisovatel 1967, s. 120.
ale toho, pro kterého je příroda světem, druhou přírodou, kde je doma. Být osvobozený od potřeby a nutnosti, tedy od
prostoru zákona zakládá zásadní podmínku umění.
Jak bylo předznamenáno, McDowell se tu dostává na dohled myšlence formulované Novalisem v citátu (z roku 1798),
který spolu s Marxovým otevírá tuto část našeho příspěvku: že teprve v estetickém živlu se příroda i duch usmiřují, že
umění má být člověku druhou přírodou (zweite Natur). Tento estetický program našel svou první explicitní formulaci
v Schillerových Dopisech o estetické výchově lidstva (1795), a rezonuje i v Nejstarším programu systému německého idealismu
(1797). Ale již Kant mluvil v Kritice soudnosti (1790) o schopnosti obrazotvornosti tvořit z látky první přírody jakousi andere
Natur.10 Druhou přírodu estetických idejí, kterou tvoří génius, však nelze postihnout pojmy. A právě přehlížení jiných, nepojmových způsobů interakce se světem vytýkají McDowellovi kritikové, které pro naše účely nazveme „estetickými“.
J. M. Bernstein vyčítá McDowellovi, že svou představou neohraničenosti pojmového, totiž představou, že „receptivita nepřispívá ani hypoteticky rozlišitelným způsobem ke spolupráci“ receptivity a spontaneity (I.; 4), ochuzuje koncepci
zkušenosti o její dimezi smyslové partikulárnosti, kterou nelze konceptuálně postihnout. McDowell se skutečně snaží
prokázat, že i naše rozlišování nejjemnějších odstínů barev je konceptuální (II.; 4). Podle Bernsteina by to ale znamenalo
tvrdit, že lze každou naši zkušenost se světem pojmově vyčerpat popisem, což se mu zdá absurdní. Bernstein chce raději
tvrdit, že naše zkušenost se světem sice není z podstaty neuchopitelná, ale spíše vždy znovu uchopovaná. Tato apriorní
nevyčerpatelnost zkušenosti ustanovuje primárnost objektu před subjektem a vůbec umožňuje lidskou kreativitu.11 Co
je na této kritice McDowellova racionalismu estetického, je to, že podle ní konceptualita nevyčerpává naši zkušenost se
světem, že tu existuje ještě jiný způsob interakce, který nás přitom ještě neredukuje na zvířata reagující na vnější podněty:
estetická zkušenost.
Další „estetický“ kritik, Andrew Bowie, vnímá McDowellovo odmítnutí ostře rozlišovat receptivitu a spontaneitu,
ducha a přírodu, jako ve shodě nejen s Hegelovou, ale i raně romantickou pozicí. To, v čem se Hegel rozchází s ranými
romantiky, je přesvědčení o neohraničenosti konceptuálního sdílené McDowellem. Velice zjednodušeně řečeno: Podle
romantiků i Hegela Kant nebyl schopen prokázat absolutní nepodmíněnost racionality. Fichte a po něm romantici ale
na rozdíl od Hegela vyvozují, že základ spontaneity musí mít předreflexivní, nekonceptuální povahu. Tento nepojmový
10 „Obrazotvornost (jakožto produktivní poznávací schopnost) je totiž velice mocná v tvoření jakoby druhé přírody [andere Natur] z látky, kterou jí dává
pravá příroda.” Kant, I.: Kritika soudnosti. Praha: Odeon 1975, § 49.
11 Bernstein, J. M.: „Re-enchanting Nature“, v: Smith, N. H. (ed.): Reading McDowell. London: Routledge 2002, s. 217–245.
43
zdroj spontaneity nachází podle romantiků svůj bezprostřední výraz v estetické zkušenosti. Léčba kterou McDowell
naordinoval moderní filosofické úzkosti, se v raně romantické koncepci musí nacházet mimo hranice konceptuálního,
v oblasti umění.12 Podle Bowieho McDowellova pozice trpí právě tím, že ignoruje estetickou tradici (vedoucí přes Kanta
po Kritickou teorii), která zpochybňuje nároky absolutního idealismu.13
U Bowieho i u Bernsteina jsme narazili na obdobné argumenty: McDowellův hegelovský důraz na skrz na skrz konceptuální povahu naší zkušenosti se světem je podle nich reduktivní, protože nerespektuje osobitost smyslové zkušenosti,
která se plně projevuje v estetické zkušenosti. Je však otázka, do jaké míry je tato kritika McDowella oprávněná. Sám
McDowell se estetickým tématům věnoval pouze okrajově v osmdesátých letech, kdy pracoval na své kritice nonkongitivstické etiky. Článek „Estetická hodnota, objektivita a tkanivo světa“ otevírá věta: „Estetická zkušenost se typicky prezentuje,
alespoň částečně, jako setkání s hodnotou: vědomí hodnoty jako něčeho sídlícího v objektu a nám k dispozici.“14 McDowell
v tomto textu kritizuje představu, že by hodnoty měly být subjektivními projekcemi na objektivní plátno světa. V jeho
argumentaci rozpoznáváme zárodečné kontury pozice zastávané v Mysli a světu: hodnoty jsou součástí tkaniva světa,
tkaniva, které v Mysli a světu bude utkáno z přediva konceptuality. Půvab estetické hodnoty spočívá pro McDowella v její
zjevné fenomenální povaze: je nám dána bezprostředně jako integrální součást fenomenality světa. Je-li projektivismus
nepřijatelný a hodnoty jsou součástí tkaniva světa, pak estetická hodnota aspiruje na status reálného faktu.15
Na konci článku se McDowell v souvislosti s estetickou zkušeností ptá: „Jak může pouhý pocit utvářet zkušenost, ve které
se nám svět vyjevuje?“16 V intencích Mysli a světa by odpověď mohla znít: jelikož svět se nám vyjevuje jako druhá příroda,
která je vždy již konceptualizovaná, součástí jeho tkaniva jsou i hodnoty. Estetická hodnota je toho důkazem. Není naší
subjektivní projekcí na objektivní svět první přírody, ale je integrální součástí přírody druhé, což také zakládá možnost
12 Pak ovšem již nejde o léčbu, jakou McDowell hledal. Bowie, A.: „John McDowell’s Mind and World, and Early Romantic Epistemology“, v: Revue
International de Philosophie 3/1996, s. 515–554.
13 Tamtéž, s. 536, 549. Viz též Bowie, A.: „German Idealism’s Contested Heritage“, v: Hammer, E. (ed.): German Idealism: Contemporary Perspectives.
London: Routledge 2007, s. 309–330.
14 McDowell, J.: „Aesthetic Value, Objectivity, and the Fabric of the World“, v: týž: Mind, Value, and Reality. Cambridge, MA: Harvard UP 1998, s. 113.
15 Tamtéž, s. 116–117.
16 Tamtéž, s. 130.
44
smysluplné debaty o estetických hodnotách.17 V tomto světle se zdá, že „estetická kritika“ útočila dosud na výrazně užší
chápání konceptuality, než jaké je ochotný zastávat McDowell.18
Poděkování
Tento příspěvek vznikl za podpory grantu GA ČR č. 408/07/0909 „Estetická dimenze vizuality“.
Literatura
Bernstein, J. M.: „Re-enchanting Nature“, v: Smith, N. H. (ed.): Reading McDowell. London: Routledge 2002, s. 217–245.
Bowie, A.: „German Idealism’s Contested Heritage“, v: Hammer, E. (ed.): German Idealism: Contemporary Perspectives.
London: Routledge 2007, s. 309–330.
Bowie, A.: „John McDowell’s Mind and World, and Early Romantic Epistemology“, v: Revue International de Philosophie 3/1996, s. 515–554.
Funke, G. ; Roth, N.: Natur, zweite“, v Gabriel, G.; Gruender, K.; Ritter, J.: Historisches Wörterbuch der Philosophie
[CD-ROM]. Basel: Schwabe2007, s. 21806–21837.
Ginsborg, H.: „Aesthetic Judgment and Perceptual Normativity“, v: Inquiry 5/2006, s. 403–437.
Halbig, Ch.: „Varieties of Nature in Hegel and McDowell“, v: European Journal of Philosophy 14/2006, s. 231.
Hegel, G. W. F.: Základy filosofie práva. Praha: Academia 1992.
Honneth, A.: „Between Hermeneutics and Hegelianism“, v: Smith, N. H. (ed.): Reading McDowell. London: Routledge
2002, s. 246–265.
Kant, I.: Kritika soudnosti. Praha: Odeon 1975.
17 Taková možnost je v souvislosti s Myslí a světem naznačena v Pippin, R. B.: „Avoiding German Idealism“, v: týž: Idealism as Modernism: Hegelian
Variations. Cambridge: CUP 1997, s. 143.
18 V tomto ohledu stojí za pozornost současný projekt Hannah Ginsbergové. Viz např. její „Aesthetic Judgment and Perceptual Normativity“, v: Inguiry
5/2006, s. 403–437.
45
Lukács, G.: „Teorie románu“, v: Metafyzika tragédie. Praha: Československý spisovatel 1967, s. 95–187.
Karx, K.: Ekonomicko-filosofické rukopisy z roku 1844. Praha: Svoboda 1978.
McDowell, J.: „Aesthetic Value, Objectivity, and the Fabric of the World“, v: Mind, Value, and Reality. Cambridge, MA:
Harvard UP 1998, s. 112–130.
McDowell, J.: Mind and World. Cambridge, MA: Harvard UP 1996.
McDowell, J.: „Responses“, v: Smith, N. H. (ed.): Reading McDowell. London: Routledge 2002, s. 269–305.
McDowell, J.: „Two Sorts of Naturalism“, v: Mind, Value, and Reality. Cambridge, MA: Harvard UP 1998, s. 167–198.
Novalis: Zázračná hra světa. Praha: Odeon 1991.
Pippin, R. B.: „Avoiding German Idealism“, v: Idealism as Modernism: Hegelian Variations. Cambridge: CUP 1997, s. 143.
Pippin, R. B.: „Leaving Nature Behind“, v: Smith, N. H. (ed.): Reading McDowell. London: Routledge 2002, s. 55–75.
Testa, I.: „Criticism From Within Nature“, v: Philosophy & Social Criticism 33/2007, s. 473–497.
Weber, M.: „Věda jako povolání“, v: Metodologie, sociologie a politika. Praha: OIKOYMENH 1998, s. 109–134.
Jakub Stejskal (*1982) studuje druhým rokem jako doktorand na Katedře estetiky Filosofické fakulty UK v Praze, kde
vystudoval též magisterské studium. Ve svém disertačním projektu se zabývá sociálním rozměrem ideje estetična.
46
Kritika kognitivní estetiky přírody Allena Carlsona
Ondřej Dadejík & Martin Kaplický
Dalo by se předpokládat, že vznikne-li nějaká nová vědecká disciplína nebo její odvětví, souvisí tato skutečnost s vynořením
se nějakého nového pole či typu faktů. Je samozřejmě velmi problematické oddělovat fakty od teorií (z jejichž pozice se
jedná či nejedná o potvrzené fakty), nicméně „vynoření se“ nového zůstává, ať už se domníváme, že fakty svými teoriemi
spoluvytváříme, nebo že je pouze objevujeme. Co se tedy vynořilo v případě environmentální estetiky? Samotné označení této disciplíny poskytuje dost informací – zjevně se jedná o estetiku zabývající se environmentem, tedy o zkoumání
estetických zkušeností, kvalit a hodnot nejrůznějších prostředí. Je tomu skutečně tak – přesto či právě proto vyvstávají
následující otázky. Co je na tom, že esteticky oceňujeme prostředí, které obýváme nebo navštěvujeme, natolik nového,
že je ke zkoumání těchto faktů potřeba zvláštního oboru?
I.
Co se týče rozsahu oblasti faktů, kterou se environmentální estetika zabývá, lze jej vymezit, jak tvrdí asi nejvýraznější
představitel a průkopník tohoto odvětví estetiky Allen Carlson, pomocí tří ploch či rovin. Za prvé, předmět environmentální estetiky se rozprostírá od panenské přírody až na hranici nejtradičnějších uměleckých forem. V tomto řezu zahrnuje
environmentální estetika divoké oblasti, venkovské krajiny a zákoutí, městská panoramata, obytné čtvrti, tržiště, nákupní
centra, skládky atd. Environmentální estetika tedy zahrnuje řadu různých regionů zkoumání, jakými jsou např. estetika
přírody, estetika krajiny, estetika města a urbanistický design, ale také estetika architektury, a pokud bychom počítali
i negalerijní umělecké instalace, potom i umění samotné.1
Druhá rovina, z jejíhož hlediska lze charakterizovat environmentální estetiku, se týká velikosti zkoumaných objektů či
jejich celků. Mnoho prostředí (environmentů), která jsou typickými objekty estetického ocenění (appreciation), je velmi
rozlehlých: hustý prales, zdánlivě nekonečné pole pšenice, centrum velkého města. Na druhé straně se ale environmentální estetika zaměřuje i na malá, intimnější prostředí, jakými jsou dvorek, kancelář nebo pokoj, v němž žijeme. Co do
1
Carlson, A.: Aesthetics and Environment. The Appreciation of Nature, Art and Architecture. London and New York: Routledge 2002, s. xx.
47
velikosti „environmentu“ pak nejsou vyloučena ani tak drobná prostředí, s jakými se setkáváme tehdy, díváme-li se na
kámen, prohlížíme-li si plíseň na chlebu nebo když cestujeme s pomocí mikroskopu kapkou vody z jezera. I tyto drobounké
environmenty nás mohou zcela pohltit (engage), ačkoli nás fyzicky neobklopují, tvrdí Carlson2.
Třetí rovina je úzce spjata s druhou. Rozprostírá se v rozmezí mezi neobyčejným a obyčejným, mezi exotickým a běžným. Environmentální estetika tak zahrnuje jak obyčejné scenerie, běžné pohledy, tak exotická a úchvatná prostředí, jako
jsou Viktoriiny vodopády nebo rovníkový prales. Důležité je, že nejen výjimečné fascinující zážitky, ale i naše každodenní
zkušenosti jsou vhodnými a náležitými objekty estetického ocenění a jako takové nejen spadají do rozsahu environmentální
estetiky, ale také „tím, jak se stávají objekty estetického hodnocení či ocenění, stávají se jaksi méně obyčejnými“.3
Podle environmentální estetiky (přesněji řečeno této její verze) je základním předpokladem, že každý environment,
přírodní, venkovský nebo městský, velký nebo malý, obyčejný nebo neobyčejný, je bohatým potenciálem estetické zkušenosti, Carlsonovými slovy, estetického ocenění (aesthetic appreciation). Mimoumělecké estetično je z tohoto hlediska
rehabilitováno jako neméně bohatý zdroj estetické zkušenosti, než je umění. Specifičnost tohoto typu estetického ocenění
by pak měla vyplývat ze samotné povahy environmentů či prostředí, tzn. (1) z toho, že nás obklopují nebo alespoň ve
výše uvedeném smyslu pohlcují, že se nacházíme ať už fyzicky nebo metaforicky uvnitř; (2) že se jedná o neuspořádané
a chaotické objekty hodnocení; a (3) z toho, že do nich často býváme (na rozdíl od umění) vrženi bez potřebných vodítek
oceňování.
Až potud nelze nic namítnout. Naopak, největší předností či nejvýznamnějším aspektem těchto upřesnění se zdá být
takřka neomezená inkluzivita předpokládané teorie. Až na explicitně umělecké předměty vázané kontextem světa umění by
environmentální estetika měla být schopna zahrnout takřka každý estetický fakt. Toto nastavení environmentální estetiky
je oprávněnou reakcí na tendenci drtivé většiny předcházejících estetických teorií soustředit se pouze na případy uměleckého estetična a ty ostatní buď ignorovat, nebo pokládat z různých pomocných důvodů za teoreticky méně zajímavé.
II.
Oproti údajné dřívější formalistické hegemonii by měla v Carlsonových očích současná diskuse vedená na poli environmentální estetiky rovněž zahrnovat odlišné přístupy či modely estetického oceňování či zkušenosti přírody coby jednoho
48
2
Tamtéž.
3
Tamtéž.
z nejvýznamnějších typů environmentu. Tradičnější modely, které jsou spojeny spíše s estetickým oceňováním umění, jsou
podle Carlsona neadekvátní, neodpovídají totiž třem výše uvedeným specifickým rysům – naší obsaženosti či pohlcení
v oceňovaném objektu, jeho chaotičnosti a absenci interpretačních vodítek.
Carlson sice předkládá zdánlivě otevřený rejstřík přístupů či modelů, ukazuje se však, že vzhledem k jejich často problematické explanační síle slouží tato pluralita pouze jako pozadí k předvedení a zvýraznění Carlsonova vlastního pojetí,
tzv. kognitivního či přírodního environmentálního modelu (natural environmental model).4 Toto Carlsonovo vlastní pojetí
je vybudováno v přímém protikladu ke dvěma tzv. tradičním modelům, které jsou založeny na redukovaném a normativně
excesivním pojetí nezainteresovanosti estetického postoje.
Carlson v tomto obtížně přijatelném pojetí rozlišuje dva modely, které nazývá objektový a krajinný model (object and
landscape model). Jak lze očekávat, první z nich vnucuje přírodě takový typ ocenění, který je adekvátní vůči soše, a druhý
zase ten typ, který je podobný spíše ocenění krajinomalby. Objektový model se zaměřuje spíše na přírodní objekty a diktuje takové ocenění objektů, kterým bychom mohli oceňovat spíše abstraktní skulptury, „mentálně a fyzicky je vyjímajíce
z jejich kontextů a prodlévajíce u jejich formálních vlastností“.5 Na druhé straně, krajinný model pojímá ocenění přírody jako
bychom oceňovali malbu krajiny. To vyžaduje, „abychom na přírodu pohlíželi jako na dvoudimenzionální výjev, u něhož se
opět zaměřujeme na formální vlastnosti“.6 Ani jeden z těchto modelů neuvažuje podle Carlsona vážné, náležité oceňování
přírody, neboť oba modely zkreslují pravý charakter přírody tím, že do přírody projektují to, co očekáváme od uměleckých
děl. První z těchto modelů vytrhává přírodní objekty z jejich širších prostředí (environmentů), zatímco ten druhý rámuje
a zplošťuje přírodní objekty do scenerií.7
Pokud bychom takové normativní formalistické pojetí nalezli, bylo by nepřijatelné, neboť diskvalifikuje samo sebe.
Vylučuje totiž velké množství relevantních faktů, není schopno vysvětlit estetickou zkušenost přírody jako přírody, a není
proto adekvátní a odpovědné k faktům. Carlsonovi však tato konfrontace se dvěma neadekvátními přístupy slouží ke zdůraznění hypotetického faktu, podle něhož to, co zakládá možnost náležitého estetického ocenění přírody, jsou kategorie.
4
Carlson, A.: Aesthetics and Environment. The Appreciation of Nature, Art and Architecture. London and New York: Routledge 2002, s. 5–11.
5
Tamtéž., s. 6.
6
Tamtéž.
7
Tamtéž.
49
Takové kategorie, které by přírodním objektům nevnucovaly způsob nahlížení specifický pro posuzování a hodnocení
uměleckých děl.
Zde se vynořuje základní Carlsonův předpoklad, podle něhož abychom mohli adekvátně esteticky posuzovat přírodu,
musíme ji posuzovat na základě kategorií, které jí jsou vlastní. Jinými slovy, abychom mohli teoreticky fundovat onen
dynamický, nestálý charakter zkušenosti estetických kvalit přírody, potřebujeme vědět, jaká příroda ve skutečnosti je
(as it really is).
„Musíme oceňovat přírodu takovou, jaká je ve skutečnosti, tj. jako přírodu a jako environment,“ píše doslova Carlson. Na
otázku, která v souvislosti s tímto tvrzením ihned vyvstane – Jaká tedy příroda ve skutečnosti je? – má Carlson připravenou odpověď. Tento model ukládá, že musíme oceňovat přírodu ve světle našich znalostí o ní, a ty nám poskytují přírodní
vědy, a to především environmentální vědy jako geologie, biologie a ekologie. Přírodní environmentální model tak údajně
zahrnuje jak pravdivý charakter přírody, tak naši běžnou zkušenost s ní a porozumění přírodě.8
Základem estetického oceňování přírody by tak byla znalost výsledků věd, které ji popisují. S každou změnou prostředí
(environmentu) bychom pouze měnili soubor daných kritérií (věděckých poznatků). Každému dílčímu environmentu
tedy podle Carlsona jednou pro vždy příslušejí určité akty aspektace, určité způsoby pohledu. „Zvažme různé přírodní
environmenty. Zdá se, že prérijní environment musíme přehlížet, dívat se na jemné obrysy země, pociťovat vítr proudící přes
otevřený prostor a cítit směs prérijních trav a květin. Takový akt aspektace se však málo hodí k hustém pralesním environmentu.
Zde musíme prozkoumávat a prošetřovat, prohlížet detaily pralesního podlaží, pozorně naslouchat zpěvu ptáků a pozorně
vdechovat vůni smrků a borovic.“9
Důraz na primární charakter posouzení (ve smyslu určení, klasifikace) a až sekundární charakter responzivní složky
ve smyslu vlastního prožitku Carlsona vede ke zdůraznění předchůdných znalostí o oceňovaném objektu (jakkoliv komplexním). Základním Carlsonovým úkolem je tedy odlišení relevantních znalostí pro daný objekt od těch irelevantních.
Autoritou pro posouzení relevance těchto znalostí budou, jak již bylo řečeno, jednotlivé vědy zkoumající prostředí (environment), jehož je oceňovaný objekt součástí. Na základě tohoto vymezení nachází Carlson zdroj pro odlišení oceňování
přírody od oceňování umění na straně jedné a oprávněného oceňování od neoprávněného na straně druhé. Právě rozřešení
těchto diferencí, které by mělo poukázat na specifickou, od umění neodvozenou povahu estetického oceňování přírody, je
50
8
Srov. Carlson, A.: „Appreciation and the Natural Environment“, v: The Journal of Aesthetics and Art Criticism. 3., 1979, s. 267–275.
9
Tamtéž, s. 273–274.
pro celou Carlsonovu koncepci klíčové. Jeho vlastními slovy: „Věda je tím paradigmatem, které odhaluje objekty takové, jaké
jsou, a s vlastnostmi, které mají. Nejenže se tedy projevuje jako zdroj objektivní pravdy, jiné přístupy označuje jako subjektivní
klamy, a tedy, v souladu s objektivním oceňováním, jako irelevantní pro estetické oceňování. V tomto ohledu je význam vědy
v rámci estetického oceňování přírody částečným odkazem pojmu nezainteresovanosti. To, že relevantní vědou pro oceňování
přírody je věda přírodní, na druhé straně poněkud samozřejmě vyplývá z objektově zaměřeného oceňování… Není však žádným
překvapením, že humanistické historie (stories) a humanitní vědy jsou relevantní pro oceňování artefaktů, zatímco přírodní
vědy jsou relevantní pro oceňování přírody. Na co jiného by mělo sledování vodítek objektu poukazovat?“10
III.
Již při zběžném pohledu na tyto teze lze jistě souhlasit s tím, že ten, kdo je erudovaným odborníkem v oblasti kubistické
malby, může prožít diferencovanější zkušenost než ten, kdo vidí kubistický obraz poprvé. Stejně tak je ale možný opak:
dynamická povaha setkání se s něčím novým tu může stát proti rutinní klasifikaci mnohokrát viděného, stejně jako rozmrzelé nepochopení umělecké deformace proti hluboce podložené interpretaci daného díla. Pro nás je však v tuto chvíli
důležité něco jiného.
Odhlédneme-li na okamžik od značně problematického požadavku oceňovat přírodu takovou, „jaká ve skutečnosti je“,
je ochotné přijetí vědecké interpretace přírody jako ukotvujícího a prohlubujícího faktoru estetické zkušenosti přírody
přinejmenším dvojsečné. Na jedné straně nám důkladná znalost „příběhu“ geologických vrásnění může při pohledu na
zemský profil prohloubit estetickou zkušenost, obdobně jako nám znalost dějin umění může prohloubit zážitek konkrétního
uměleckého díla. Na straně druhé teoreticky fundovat estetickou zkušenost přírody (či jakéhokoli jiného environmentu)
na základě naší podrobné znalosti téhož vylučuje obrovskou masu zkušenosti, prožívané na základě překročení hranice
nejen toho, co známe podrobně, nýbrž i toho, co jsme vůbec schopni pod nějaký určitý pojem podřadit.
Carlsonův model není ani tak normativně excesivním modelem estetické zkušenosti či ocenění přírody, on spíše přestává být modelem estetického ocenění. Sám Carlson přiznává, že environmentální model může být považován za nepříliš
adekvátní estetickému oceňování přírody, protože nepojímá tento typ ocenění „úplně výstižně“.11 Ačkoli nezkresluje, tvrdí
10 Carlson, A.: „Appreciating Art and Appreciating Nature“, v: S. Kemal & I. Gaskell (Eds.): Landscape, Natural Beauty and the Arts. Cambridge:
Cambridge University Press 1993, s. 219–220.
11 Carlson, A.: Aesthetics and Environment. The Appreciation of Nature, Art and Architecture. London and New York: Routledge 2002, s. 6.
51
Carlson, tak jako (onen normativní) objektový a krajinný model, přírodu samu (tzn., uchopuje ji údajně „takovou, jaká
ve skutečnosti je“), může se zdát, „že zkresluje naše oceňování přírody. Jeho důraz na vědecké poznání dává tomuto ocenění
vysoce kognitivní charakter, tedy něco, co může být posouzeno jako vyloženě intelektuální kvalita.“12
Vzhledem k tomu, že Carlson na jiném místě přiznává i fakt,13 podle něhož je příroda vždy přírodou pro nás, a je
tudíž vždy předmětem lidské artefaktualizace a konceptualizace (byť by tato konceptualizace byla vědecká), má, jak
se domníváme jeho model potíže s vysvětlením základních distinkcí, bez nichž se vymezení předmětu estetiky přírody
(a environmentální estetiky jako jedné z jejích podob) neobejde.
Rozlišení mezi přírodním a kulturním (jako jedna z těchto distinkcí) je nejprve vloženo do kompetence vědy, poté je
však překvapivě zpochybněno odkazem na další z adekvátních modelů (tzv. „postmoderní model oceňování přírody“),14
podle něhož se i v případě vědeckého výkladu, jedná „pouze“ o interpretaci. Pokud Carlson tento alternativní model nepřipouští, měl by prokázat, v jakém smyslu se v případě vědeckého výkladu přírody o interpretaci nejedná, tj. co je onou
na interpretaci nezávislou, neutrální faktickou bází. Pokud platnost tohoto modelu připouští, nemůže dále považovat
svůj přírodní environmentální model za adekvátní.
Závěr
Můžeme tedy říci, že Carlsonův model je od začátku veden snahou o uhájení svébytnosti estetického posuzování přírody.
Snaží se ukázat, že příroda je bohatým a dynamickým rezervoárem estetické zkušenosti, jejíž svébytnost bude narušena,
budeme-li na ni slepě aplikovat kritéria odvozená z uměleckého světa. To nám názorně ukazuje jeho polemika s objektovým a krajinným modelem estetického posuzování přírody. Tento cíl však Carlsona, podle našeho názoru, zavedl příliš
daleko. Nevěnuje dostatečnou pozornost třem charakteristickým rysům environmentální estetiky, které jsme uvedli
v první části studie (pohlcení v oceňovaném objektu, jeho chaotičnosti a absenci interpretačních vodítek) a soustřeďuje
se především na teoretickou osu správné vs. nesprávné posouzení přírodního environmentu. Jako kdyby přítomnost
kritérií mezi správným a nesprávným posouzením měla environmentální estetice zaručit její neodvozenost ze světa
12 Tamtéž.
13 Tamtéž, s. 10. K tomuto bodu srov. Dadejík, O., Zuska, V.: „Krajina jako maska přírody: estetika subverze versus estetika konformity“, v: Estetika,
44.1–4./2007, s. 28–44.
14 Tamtéž, s. 9–10.
52
umění, které těmito kritérii podle Carlsona disponuje. Na tomto místě se už nebudeme hlouběji zabývat problematickým
předpokladem jednou pro vždy správného náhledu na umělecká díla, předpokladem, který podle našeho názoru úspěšně
zpochybnil již Tomas Stearns Eliot.15
Důležitější pro nás v tuto chvíli je, že při hledání adekvátních a jednou pro vždy platných kritérií se Carlson dostal až
k postulování neměnící se přírody (přírody, jaká opravdu je) a pojetí vědy, která „objevuje“ pravidla, kterými se tato příroda
řídí a řídit bude. Těmto pravidlům pak má být podřízeno i estetické oceňování. Environmentální estetika tak v Carlsonově
pojetí získává svébytnost vůči oblasti umění, avšak pouze za cenu plné podřízenosti oblasti přírodních věd. Svébytnost
estetického posuzování přírody tak stále čeká na své objasnění. Zdá se, že klíč by mohl spočívat právě v jeho rezistenci vůči
jakýmkoliv předem stanoveným pravdám. V odkrývání nových interpretací světa, ve kterém žijeme. Interpretací, které
nám tímto způsobem neotevírá ani zkušenost s uměním ani kumulace vědeckých poznatků.
Literatura
Carlson, A.: Aesthetics and Environment. The Appreciation of Nature, Art and Architecture. London and New York:
Routledge 2002.
Carlson, A.: „Appreciating Art and Appreciating Nature“, v: S. Kemal, I. Gaskell (eds.): Landscape, Natural Beauty and
the Arts. Cambridge: Cambridge University Press 1993, s. 219–220.
Carlson, A.: „Appreciation and the Natural Environment“, v: The Journal of Aesthetics and Art Criticism. 3., 1979, s.
267–275.
Dadejík, O., Zuska, V.: „Krajina jako maska přírody: estetika subverze versus estetika konformity“, v: Estetika,
1–4/2007, s. 28–44.
Eliot, T. S.: „Tradice a individuální talent“, v: O básnictví a básnících, Praha: Odeon, 1991, s. 9–17.
Ondřej Dadejík (*1973) ukončil v roce 2008 doktorské studium estetiky na FF UK obhajobou práce s názvem Kritika
pojmu estetické zkušenosti ve XX. století. Konec umění a znovuzrození přírodní krásy. Hlavními oblastmi jeho teoretického
15 Srov. Eliot, T. S.: „Tradice a individuální talent“, v: O básnictví a básnících, Praha: Odeon, 1991, s. 9–17.
53
zájmu jsou současné reflexe povahy přírodního krásna, environmentální estetika a problém estetické zkušenosti. Ondřej
Dadejík v současnosti působí na Katedře estetiky FF UK v Praze a na Ústavu estetiky FF JU v Českých Budějovicích.
Martin Kaplický (*1976) se ve svém doktorském studiu zaměřuje na konceptuální síť pojmu události. Centrem jeho
zkoumání je vztah této pojmové sítě k pojmu estetické zkušenosti. Ve své práci vychází především z tzv. filosofie procesu
(A. N. Whitehead, S. Alexander, A. P. Ushenko) a amerického pragmatismu, či kontextualismu (J. Dewey, S. C. Pepper).
Vystudoval estetiku na FF UK v Praze, v současnosti učí na Divadelní akademii múzických umění v Praze a na Ústavu
estetiky FF JU v Českých Budějovicích.
54
Poznámky k estetice zpustlosti
Jan Staněk
O zpustlosti se dá mluvit buď tam, kde vnímáme poměrně nedávné selhání lidského činitele (taková zpustlost způsobuje
spíše tíseň a nelibost) nebo tam, kde vnímáme jeho dávnou nepřítomnost (a to je vlastní pole tradiční „poetiky ruin“).1
Zpustlost je invazí náhodnosti, do záměrného, nepravidelného do pravidelného: nedotčená divočina na rozdíl od zahrady
zpustlá být nemůže.
Pro vývoj estetického oceňování zpustlého, které historicky vzato tvoří součást vývoje oceňování malebnosti, jsou,
vedle pokroku krajinářství, podstatné teorie „nové školy“ anglického landscape gardening, které místo přírody zjevně
ovládnuté triumfujícím lidským záměrem začaly upřednostňovat nepravidelnost, asymetrii, stylizaci do „přirozeného“
a neviditelnost umělých zásahů.
Estetiku „nové školy“ (reprezentované třeba Williamem Kentem či Humphrey Reptonem) kodifikoval sir Thomas
Whately ve svých Observations on Modern Gardening. Ty vyšly roku 1770 a jen o rok později byly přeloženy do francouzštiny – Whatelyho kniha podnítila ve Francii teoretizování na stejné téma, například pojednání Morelovo (Théorie des
jardins z roku 1776) či traktát markýze de Girardin (De la composition des paysages, 1777).
Anglická zahrada se snažila vytvořit dojem nepěstěné Arkádie, proto také její teoretici měli v oblibě Miltonovo líčení
Edenu – motto z Miltona se objevuje u Girardina i Morela; Latapie, překladatel Whatelyho pojednání do francouzštiny,
ve svém úvodu k dílu přímo prohlašuje, že „Milton v okouzlujícím popisu pozemského ráje, tím, že se obracel pouze k přírodě,
shromáždil téměř všechny druhy krásy, jež nabízejí anglické zahrady. Tento muž… vytušil jejich umění více než půl století před
tím, než jej Kent uvedl v praxi.“2
1
Podle Jeana Starobinskiho je zobrazování ruin především zobrazováním nepřítomnosti. (Srov. Starobinski, J.: L’Invention de la liberté 1700–1789.
Genève: Skira 1964, s. 179–80.)
2
Whately, T.: L’Art de former les jardins modernes ou l’art des jardins anglois. Paris: Charles-Antoine Jombert 1771, s. xl–xli. Srov. též Milton, J.: The
Poetical Works of John Milton. London (etc.): Oxford University Press 1946, s. 250–253.
55
Jaký je vztah mezi zpustlostí a malebností? Emblémem malebnosti je zpustlá, rozpadlá stavba3, někdy však může
zpustlost působit jako parodie malebného4, zejména pokud je výsledkem nouze, výsledkem nedostatku. Zpustlost je také
skličující tam, kde invaze náhodnosti do záměrného koliduje se zřejmou snahou udržet jistý stav věcí. Takováto zpustlost nepůsobí žádoucím dojmem míru, odevzdaného návratu k přírodnímu, ale dojmem pokračujícího boje, k němuž se
člověku nedostává sil. Zpustlost rovněž nesmí být zpustošeností, protože pak by se do naší kontemplace výjevu vtíralo
příliš mnoho nepříjemného. Estetika zpustlosti promýšlí mimo jiné rozdíly mezi působením toho, co zničil člověk a toho,
co porušil čas – zejména na příkladu architektury. Georg Simmel v proslulém eseji Die Ruine říká, že pokud stavbu zničí
člověk, odporuje to protikladu mezi dílem člověka a přírodním působením, v němž spočívá význam ruiny.5 V tomto tvrzení
navazuje na starší poetiku ruin a není to zdaleka jediná souvislost – Simmelův esej je z velké části precizním shrnutím
toho, co bylo o ruinách napsáno před ním. Tak Bernardin de Saint-Pierre ve svých Études de la nature (1784) rozlišuje
dvě podoby lidského zalíbení v destrukci: aktivní, která se vybíjí ničením a je nepřirozená, dále pasivní, která sama neničí
a je přirozená. Pozorovnání výsledků aktivní záliby člověka v destrukci je skličující, působí „černou melancholii“ namísto
„sladké melancholie“ vyvolávané pohledem na ruinu, která je výsledkem střetu přírody s dílem člověka. Jakkoliv může být
rozstřílené město pitoreskní, a Bernardin to přiznává, hrůza, kterou podobný pohled vzbuzuje v soucitné lidské povaze
přehluší jakékoliv estetické uspokojení.6 Podobně Chateaubriand v Génie du christianisme mluví o tom, že existují dva
druhy ruin, totiž ruiny, jež jsou dílem člověka a ruiny, jež jsou dílem času, přičemž ony první ruiny podle něj nenabízejí
než obrazy nicoty a zabývá se proto jen malebností ruin vytvořených staletími.7 Ani zpustlost, která je výhradně dílem
času, ovšem nemusí být prosta hrůzy: zpustlé domy jsou častou hororovou rekvizitou, bytostmi, žijícími svým vlastním
neblahým životem.8 Ruina jakožto kulisa či přímo „postava“ strašidelného příběhu bývá obydlená, zchátralost domu se
56
3
Např. Uvedale Price popisuje pustnutí stavby přímo jako proces vzrůstání její malebnosti. Srov. Price, U.: Essays on the Picturesque. London: J. Mawman 1810, s. 51–52.
4
Srov. Hrbata, Z. – Procházka M.: Romantismus a romantismy. Praha: Karolinum 2005, s. 228.
5
Simmel, G.: Die Ruine. 1907. http://socio.ch/sim/verschiedenes/1907/ruine.htm (1. 3. 2009).
6
Srov. Bernardin de Saint-Pierre, J.-H.: Études de la nature. Paris: Deterville 1804, sv. III, s. 184–191.
7
Srov. Chateaubriand, F.-A. de: Oeuvres complètes. Paris: Garnier (s.d.), sv. II, s. 360–361.
8
Ruina má souvislost s literárním toposem „domu s tajemstvím“, mezi jehož základní rysy patří oživenost. (Srov. Hodrová, D.: Místa s tajemstvím.
KLP: Praha 1994, s. 74.) Ruiny jsou připodobňovány lidem (rozpadlé domy nejistě vrávorají atp.); na druhé straně člověk sám bývá přirovnáván
váže na zchátralost jeho obyvatele a někdy se zdá, jako by ji dokonce způsobovala (Poeův The Fall of the House of Usher).
Jindy zas ruina poukazuje ke znepokojivé propasti věků. Výhrůžného stáří nalezených staveb rád využíval Lovecraft: jak
mocní asi musili být ti, kteří zbudovali města přetrvávající miliony let? Co by se stalo s lidmi, kdyby se vrátili?
Obr. 1. Jedním z nejoblíbenějších motivů ruin, a také ve výtvarném umění jedním z nejpůvodnějších, byly motivy zřícenin Říma – ať již antických či
novějších. Jan Asselij: Ponte Rotto v Římě, mezi 1635–1645 (Rijksmuseum, Amsterdam).
k rozpadlé budově (např. u Chateaubrianda, u Byrona) a nemusí být ani zchátralý, neboť je podstatně ruinou díky své nedokonalosti a neúplnosti.
57
S rozdílem mezi zpustlostí a zničeností pracuje i teorie anglické zahrady – Whately píše, že umělá ruina musí působit jako výsledek chátrání, ne ničení.9 To zjevně neplatí pro „trosky“ stromů, které byly rovněž v módě: na pozemek se
rozmisťovaly padlé stromy jakoby rozčísnuté bleskem, což bylo přijatelné, neboť zde odpadal tísnivý pocit z pohledu na
člověkem zničené dílo člověka a demonstrovala se vznešená divokost přírody. Reinhard Haferkorn v knize Gotik und Ruine
vyjadřuje názor, že časté vybavování zahrad umělými ruinami ve druhé polovině 18. století ukazuje na jedné straně moc
„Ruinensentimentalität“, na straně druhé jistou naivitu v otázkách estetiky ruin, protože prozrazuje nedostatek jemného
citu, který kouzlo ruin vidí právě v jejich opětném stávání se součástí přírody/přirozeného.10 Je ovšem třeba podotknout,
že manuály vycházející z estetiky anglické landscape garden jako vkusné připouštěly pouze umělé ruiny zdařile imitující
„přirozenost“ a svými radami chtěly předejít trapnému selhání v podobě zjevně nové starobylé ruiny.
Ruiny můžeme vnímat v historickém ohledu, který je chápe jako stopy dávné velikosti říší a také v ohledu filosofujícím
či morálním, který v nich vidí pomníky marnosti všeho lidského snažení. Až v 18. století se ovšem rozšířilo pojímání ruin
jako autonomních estetických objektů, jež vyhledáváme také pro ně samé, nikoliv jen pro to, k čemu odkazují.11 Právě
tehdy se také začínají výslovně oceňovat a analyzovat jedinečné efekty vznikající spojením architektury a vegetace12,
prorůstáním minerálního a rostlinného, začíná se hodnotit hra světel v interiérech již jen neúplně oddělených od okolí,
perspektivy otevírané pobořenými zdmi a chybějícími střechami; vůbec vynášet detaily pozvolné reintegrace stavby do
okolí. To neznamená, že bychom mohli najít umělce, kteří tento estetický aspekt úplně izolovali od ostatních ohledů: morální či filosofický rozměr ruiny je nutnou součástí jejího zobrazování, ať už literárního nebo malířského. Podle Diderota
obraz ruiny, který nevzbuzuje velké myšlenky na padlou slávu, pomíjivost lidských věcí apod. je špatný obraz ruiny, je
to namalovaná hromada kamení. Co se hromady kamení týče: jedním z uznávaných „principů“ estetiky ruin je, že míra
9
Whately, T.: L’Art de former les jardins modernes ou l’art des jardins anglois. Paris: Charles-Antoine Jombert 1771, s. 178.
10 Haferkorn, R.: Gotik und Ruine in der englischen Dichtung des achtzehnten Jahrhunderts. Leipzig: Bernhard Tauchnitz 1924, s. 190.
11 Typy reakcí na ruiny přehledně formuluje Malcolm Andrews. Srov. Andrews, M.: The Search for the Picturesque. Landscape Aesthetics and Tourism in
Britain, 1760–1800. Aldershot: Scolar Press 1989, s. 45–46.
12 Jedním z nejvíce oceňovaných jevů v pronikání vegetace a architektury je strom podpírající klenbu či jakoby nahrazující padlý sloup – zde máme
čistý projev Bernardinovy teze, že příroda „vždy staví, dokonce i tehdy, když ničí“. (Srov. Bernardin de Saint-Pierre, J.-H.: Études de la nature. Paris:
Deterville 1804, sv. III, s. 191.)
58
zřícenosti stavby nesmí překročit mez, za níž už nepoznáme, o jakou stavbu vlastně šlo (to se týká i zřícenin umělých),
neboť zde bychom se od přijatelné deformovanosti dostali k beztvarosti, která není malebná, ale pouze ošklivá.
Obr. 2. Willem Buytewech: Zříceniny Huis te Kleef poblíž Haarlemu, kolem roku 1616 (Rijksmuseum, Amsterdam).
Dalším příznačným rysem estetiky ruin je, že jsou viděny jako něco rodem příbuzného skalám a naopak. Simmel
popisuje skály podobně jako ruiny: i ve skalách totiž proti sobě působí dvě síly, síla pozvedávající (vulkanická) a síla
rozrušující (zvětrávání apod.), která jakoby skály pobořila tím, že shazuje části kdysi vyzdviženého dolů a dává jim tak
59
malebnou rozeklanost.13 Chybí tu ovšem střet lidského a přírodního a v tomto ohledu je kouzlo skal menší – také zde Simmelova esej navazuje na texty z 18. století. Připodobňování skal ruinám se objevuje třeba u Bernardina de Saint-Pierre,
který má ve třetím svazku Études de la nature podkapitolu nazvanou Ruines de la nature.14 Paul-Joseph Barthez, jehož
Théorie du Beau dans la Nature et dans l’Art vyšla roku 1807, míní, že jsou to „stopy ruin“, které ruka času zanechala na
skalách zdánlivě nezničitelných, co v nás vzbuzuje pocit smíšený s libostí. Jedná se podle něj o neustávající „demolici“
působením vzduchu a vody.15 Podobně Ruskin, posedlý představou všudypřítomnosti ruin, označuje Alpy za „všehomír
v troskách“ (ruined universe)…16 Malebnost rozeklaných skal a strmících zřícenin byla často popisována jako obsahující
příměs hrozivosti a jako taková se dostávala do blízkosti vznešeného. (Skály a ruiny spojuje koneckonců i skutečnost, že
bývaly považovány za nejobtížnější objekty k imitaci při vytváření zahradních fabriques.)
Bernardin říká, že „krásná architektura vždy dává vzniknout krásným ruinám“17: řada autorů uvažovala o tom, jaká
vlastně musí být stavba, která dá vzniknout krásné ruině a většinou se shodovali na požadavku její velkoleposti. Část
hesla Ruine ve slavné Encyclopédie, která je patrně z pera Diderotova, upírá tento název zbytkům měšťanských domů či
vesnických chalup – ty se mají nazývat prostě „zbořenými stavbami“ (bâtimens ruinés). Poetika ruin se tak připojuje ke
klasicistické estetice ušlechtilosti a velikosti18, přes monumentalitu ruin jsou rovněž vedeny úvahy o souvislostech mezi
malebným a vznešeným (sublime). V téže době se ovšem setkáme i s názorem (třeba u Whatelyho), že jakákoliv rozpadající
se stavba přináší pozorovateli potěšení, neboť skýtá možnost porovnávat minulý a současný stav. Dá se říci, že na tomto
porovnávání je založen příjemný děs z katastrofických výjevů zkázy měst. Už v 18. století se malovaly obrazy zničených
či zpustlých slavných staveb – známá je malířská evokace „budoucí ruiny“ Louvru od Huberta Roberta. Právě nad jeho
13 Simmel, G.: Die Ruine. 1907. http://socio.ch/sim/verschiedenes/1907/ruine.htm (1. 3. 2009).
14 Srov. Bernardin de Saint-Pierre, J.-H.: Études de la nature. Paris: Deterville 1804, sv. III, s. 199–200. (Pod „plaisir de ruine“ ovšem podle Bernardina
náleží i sledování bouře z bezpečného úkrytu apod.)
15 Barthez, P. J.: Théorie du Beau dans la Nature et dans l’Art. Paris: Vigot frères 1895, s. 184–185. Srov. též: Mortier, R.: La poétique des ruines en
France. Genève: Droz 1974, s. 201–202.
16 Srov. Hunt, J. D.: „Ut pictura poesis, the picturesque, and John Ruskin“, v: Comparative Literature 5/1978, s. 797.
17 Bernardin de Saint-Pierre, J.-H.: Études de la nature. Paris: Deterville 1804, sv. III, s. 192.
18 Srov. Mortier, R.: La poétique des ruines en France. Genève: Droz 1974 , s. 99. Estetika ruin ovšem dává přednost fragmentárnímu před celistvým
a jako taková je antiklasická. (Srov. tamtéž, s. 102.)
60
obrazy rozvinul svou zakladatelskou poetiku ruin Diderot, který také napsal: „Palác je třeba pobořit, aby se stal zajímavým.“19 Chvála zpustlosti šla někdy tak daleko, že ruina byla považována za dokonalejší než původní objekt – tak Gilpin ve
svém eseji On Picturesque Travel říká: Ruiny „jsou nejbohatším odkazem umění. Jsou posvěceny časem a téměř si zasluhují
úctu, již prokazujeme dílům přírody samotným.“20 Ruinám bývá připisována zvláštní celistvost v neúplnosti; třeba Simmel
má za to, že ruina budovy je prací přírody povýšena na nový celek, novou charakteristickou jednotu a proto ji chápe jako
významnější jev, než fragmenty jiných zničených uměleckých děl.21
Je pravděpodobné, že právě spojení vlastnosti, již markýz de Girardin v traktátu De la composition des paysages nazývá
„heureuse négligence“ 22, s představou ruiny mohlo vést k tomu, že zřícené stavby byly nazývány „elegantními“ (např.
u Whatelyho, Gilpina nebo Chateaubrianda). To je poněkud překvapivé, pokud si připomeneme, jaké vlastnosti byly u ruin
především oceňovány – ošlehanost, drsnost, porušenost povrchů, různorodost, kontrastnost etc., zatímco elegance se
obvykle spojuje naopak s jednoduchostí, prostotou a hladkostí, respektive uhlazeností. Například Gilpin staví „elegantní“
linii proti linii „drsné“ a elegantní, úhledné předměty (neat objects) proti těm vyznačujícím se drsností, což mu nebrání,
aby jinde nepsal o „elegantních zbytcích staré architektury“.23 Pochopitelnější je přístup Chateaubriandův, který eleganci
připisuje spíše antickým ruinám, zatímco ruinám gotickým, které jsou díky charakteru podnebí více zarostlé a pokryté mechem (tyto ruiny jsou podle něj příhodnější pro vegetaci díky svým četným dutinám) náleží nejvyšší míra malebnosti.24
Jistá nedbalost, nenucenost (négligence) se odedávna považovala za podstatnou složku elegance a půvabu, ať už
v rétorice, tělesných pohybech či osobním vystupování. To, že se úvahy o kultivaci člověka dají vést paralelně s úvahami
o dosahování půvabného v landscape gardening, lze dobře ukázat na následující pasáži z Lockova spisu o výchově: „Strojenost (affectation) není chybou raného dětství, nebo plodem nevzdělané přirozenosti (untaught nature): je to ten druh plevele,
19 Cituje Mortier. Tamtéž., s. 97.
20 Gilpin, W.: „On Picturesque Travel“, v: Three Essays. London: R. Blamire 1792, s. 46.
21 Srov. Simmel, G.: Die Ruine. 1907. http://socio.ch/sim/verschiedenes/1907/ruine.htm (1. 3. 2009).
22 Girardin, R.-L. de: De la composition des paysages. Paris: P. M. Delaguette 1777, s. 8.
23 Gilpin, W.: „On Picturesque Travel“, v: Three Essays. London: R. Blamire 1792, s. 46. (Teoretici malebného jako Gilpin či Price ve svém pojednávání
drsnosti a kontrastnosti vycházejí z Burkova spojení krásy s hladkostí a „pozvolným proměňováním“ (gradual variation). Srov. Burke, E.: A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful. London: Penguin 1998, s. 148–149.)
24 Srov. Chateaubriand, F.-A. de: Oeuvres complètes. Paris: Garnier (s. d.), sv. II, s. 364.
61
který roste nikoliv v divoké nekultivované pustině, ale v zahradách, pod nedbalou rukou, či neobratnou péčí zahradníka…
Strojenost… se snaží napravovat přirozené nedostatky a má vždy chvályhodný záměr líbit se, ačkoliv jej nikdy nenaplní; a čím
více se snaží o půvabnost, tím je jí vzdálenější. Je třeba mít se před ní na pozoru, neboť je to chyba vzdělávání vlastní…“25 Locke
chápe osobní půvab v castiglionovské tradici jako výsledek nenápadné kultivace, umění skrýt umělost jistých vlastností,
neviditelnost úsilí.26 K dosažení půvabnosti v čemkoliv je tedy třeba kultivací odstranit nedostatky přirozeného, ale tak,
aby žádné odstraňování vidět nebylo. Nevzdělaná přirozenost, prostá příroda, jakkoliv drsná na pohled, je stále esteticky
přijatelnější, než strojenost a vyumělkovanost. To platí i pro teorii anglické zahrady, kde byla právě strojenost, jakožto
výsledek selhavší snahy o docílení efektu přirozenosti, tím nejhorším prohřeškem.
Kontemplace pomalého rozpadu je možnou obranou proti uhoněné přičinlivosti světa: estetické oceňování ruin bylo
už v 18. století spojeno s nevolí vůči překotnému pokroku, vládě utilitárnosti, vůči stále většímu zemědělskému využívání
krajiny a nastupující industrializaci. Ruiny jsou nádherně neužitečné.27 Romantický odpor k užitečnosti ještě vyhrotila
dekadence se svou rozkoší z dezintegrace a úpadku. Zpustlost je poddruhem oné „odleželosti“ ( faisandage) věcí, již
vyhledávala sensibilita fin de siècle. Ta obrátila naruby mimo jiné i oceňování zpustlosti: ne již sladká melancholie nad
díly člověka pohlcovanými přírodou, ale zlomyslné vychutnávání přírody zubožené lidskou činností, zmrzačené vegetace
na krajích velkoměst… Když Huysmans ve svém románu En rade, této epopeji rozpadu, popisuje zdivočelou zámeckou
zahradu, nevnímáme žádné zaujetí malebnou stránkou výjevů, vidíme jen boj na život a na smrt mezi ušlechtilým lidským
záměrem a cynickou ničemností neovládnuté přírody, jejíž plevele se stávají metaforou plebejského davu.28 Konstruktivistická a utopistická estetika avangard 20. století neměla pro zpustlost příliš pochopení – výjimkou je surrealismus, který
i zde potvrzuje svůj romantický rodokmen. Proces pustnutí vytváří prostor náhodnosti, v němž se věci dostávají mimo svůj
účel, do tolik žádaných „zázračných“ spojení. Zpustlost, která by byla z toho či onoho důvodu uspokojivá, je ovšem vzácností, většinou totiž neukazuje zázračnost, ale skličující předvídatelnost skutečného. Autoři, kteří se zabývali pustnutím
a chátráním, se vesměs shodují na tom, že patřičně sešlý objekt získává charakter (ve smyslu výraznosti i prověřenosti) jaký
25 Locke, J.: „Some Thoughts Concerning Education“, v: The Works of John Locke (Vol. VIII., pp. 1–205). London: C. and J. Rivington 1824, s. 48.
26 Spojitosti estetiky malebného a Castiglionovy sprezzatura si všímá Mario Praz. Srov. Praz, M.: The Romantic Agony. Oxford, London: Oxford University Press 1978, s. 21.
27 Srov. Andrews, M.: The Search for the Picturesque. Landscape Aesthetics and Tourism in Britain, 1760–1800. Aldershot: Scolar Press 1989, s. 65–66.
28 srov. Huysmans, J.-K.: En rade. Paris: Gallimard 1984, s. 71–73.
62
nová věc mít nikdy nebude. Formování tohoto charakteru je ale záležitostí času, jenž u staveb mnohonásobně přesahuje
dobu jednoho lidského života. To, co na ruinách především těší, je dojem pomalosti jejich chátrání. Uvědomujeme si, že
stojíme před něčím, co bylo vskutku důkladně uděláno. Zchátralost relativně nové stavby odpuzuje právě nedostatkem
charakteru, neschopností přestát obohacující zkoušky času. V oceňování ruin je pocta trvanlivosti materiálu a také odpočinutí od přítomnosti, která nás čím dál víc obklopuje věcmi, jež už nejsou s to náležitě zestárnout.
Obr. 3. Cornelius Varley: Cestující, přelom 18.–19. stol (Colnaghi Gallery, Londýn).
63
Literatura
Andrews, M.: The Search for the Picturesque. Landscape Aesthetics and Tourism in Britain, 1760–1800. Aldershot:
Scolar Press 1989
Barthez, P. J.: Théorie du Beau dans la Nature et dans l’Art. Paris: Vigot frères 1895
Bernardin de Saint-Pierre, J.-H.: Études de la nature. (Sv. III.) Paris: Deterville 1804
Haferkorn, R.: Gotik und Ruine in der englischen Dichtung des achtzehnten Jahrhunderts. Leipzig: Bernhard Tauchnitz
1924
Burke, E.: A Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful. London (etc.): Penguin 1998
Gilpin, W.: Three Essays. London: R. Blamire 1792
Girardin, R.-L. de: De la composition des paysages. Paris: P. M. Delaguette 1777
Hodrová, D.: Místa s tajemstvím. Praha: KLP 1994
Hrbata, Z. – Procházka M.: Romantismus a romantismy. Praha: Karolinum 2005
Hunt, J. D.: „Ut pictura poesis, the picturesque, and John Ruskin“, v: Comparative Literature 5/1978, s. 794–818
Huysmans, J.-K.: En rade. Gallimard: Paris 1984
Chateaubriand, F.-A. de: Oeuvres complètes. (Sv. II.) Paris: Garnier (s.d.)
Locke, J.: „Some Thoughts Concerning Education“, v: The Works of John Locke. (Vol. VIII.) London: C. and J. Rivington 1824, s. 1–205.
Milton, J.: The Poetical Works of John Milton. London, Oxford: Oxford University Press: 1946
Mortier, R.: La poétique des ruines en France. Genève: Droz 1974
Praz, M.: The Romantic Agony. London, Oxford: Oxford University Press 1978
Price, U.: Essays on the Picturesque. London: J. Mawman 1810
Simmel, G.: Die Ruine. 1907. http://socio.ch/sim/verschiedenes/1907/ruine.htm (1. 3. 2009)
Starobinski, J.: L’Invention de la liberté 1700–1789. Genève: Skira 1964
Whately, T.: L’Art de former les jardins modernes ou l’art des jardins anglois. Paris: Ch.-A. Jombert 1771
Jan Staněk (*1976) působí na Katedře společenských věd Pedagogické fakulty Jihočeské univerzity a na Ústavu estetiky
Filosofické fakulty Jihočeské univerzity. Zaměřuje se na estetiku chování, literární fin de siècle, francouzskou a anglickou
estetiku a literaturu 19. století.
64
Logos proti chaosu (Krása v přírodě v ruském kosmismu)
Markéta Fošumová
I.
Termín ruský kosmismus vznikl v šedesátých letech 20. stol. v souvislosti s teorií o osvojování si kosmu a metodologií K.
E. Ciolkovského. Pojem začal být užíván nejen pro jeho myšlení, ale také myšlení jeho následovníků, předchůdců a učitelů.
V současné odborné literatuře je spojen s kulturní tradicí ruské inteligence přelomu 19. a 20. století. Zahrnuje spektrum
myslitelů obsahující téměř celou škálu kulturní a vzdělanostní tradice: filosofii (Vl. Solovjov), vědu (Vl. Vernadskij), umění
(N. K. Rerich, F. M. Dostojevskij), náboženství (P. Florenskij).
Ruský kosmismus vyvstal na slavjanofilských základech kriticky vystupujících proti západní kultuře, krize měnící se
ruské společnosti, na pocitu ohrožení z prudkého rozvoje v době průmyslové revoluce, ohrožení měnící se přírody a krajiny,
a z toho vyvstalém požadavku nalezení východiska nové mravnosti a jednoty člověka a Kosmu (přírody).
Myšlenky ruských kosmistů byly rehabilitovány a dále rozvíjeny v souvislosti s vymezením environmentální krize
od 70. let 20. století.
II.
Pojetí krásy v ruském kosmismu v souladu s řeckou tradicí kalokagathie a scholastického unum-verum-bonum zastává
jednotu pravdy, dobra a krásy. Je silně ovlivněno také tradicí pravoslavnou, tradicí filokalie, tedy lásky ke kráse. V nich se
krása stává nástrojem proměny, dělá člověka krásného. Ruští kosmisté tedy neřešili pojem krásy jen jako otázku estetickou
či filosofickou, krása řeší problém života, je jí přisuzována spasitelná role.
Z této tradice se rodí výrok připisovaný F. M. Dostojevskému: „Krása bude spásou světa.“1 V ruské kultuře se traduje, že
po Dostojevském už svět nemůže zůstat jako před ním, neboť Dostojevskij je považován za emociální, psychologický a es1
F. M. Dostojevský takto nechal promluvit svého Idiota – knížete Myškina ve stejnojmenném románě. Náboženský myslitel Vladimír Solovjov potom
tento výrok vložil do záhlaví svého textu o estetice a jejím smyslu v přírodě s názvem Krása v přírodě (1889), tvořícího trilogii spolu s texty Obecný
smysl umění (1890) a Smysl lásky (1892–1894).
65
tetický ekvivalent největších objevů 20. století. Prostřednictvím svých hrdinů vyjadřuje zoufalství a křik lidstva, touhu po
harmonii. Ústřední konflikt jeho hrdinů vychází z jejich přesvědčení, že člověk má právo odstranit z cesty všechny překážky,
které mu uzavírají cestu k velkým činům; osud ostatních (atomu, mikroorganismu) není podstatný pro osudy celku.
Při hledání jednoty, kulturní svébytnosti, cesty rozkolu mezi Východem a Západem se ruští myslitelé nevyhnuli ani
problémům lidského vztahu ke světu, přírodě, kultuře a technické civilizaci. V jejich řešení dospěli k různým variantám
sepětí člověka s přírodou, kosmem – k jakési světové duši, kterou nazývali různě: např. Solovjov všejednotou, Kirejevskij
celostí, Dostojevskij všečlověčenstvím, Vernadskij vesmírností.
Učení o kosmické duši světa je nazýváno sofiologií.2 Sofia je tím, co vypovídá o harmonii světa a poskytuje možnost
účasti stvořeného a tvora na jednotě všeho. Sofia existuje jako skrytý organizující princip. Přičemž dochází k rozlišení
Sofie (jednoty) vytvořené – je principem o sobě, prostřednictvím této jednoty si vše uchovává pouto se svým původem;
a Sofie (jednoty) vytvářející – je jednotou v jevu, dávající všemu prostor pro své individuální bytí a zároveň umožňující
účast na jednotě – je vyjádřenou neboli uskutečněnou ideou (tělem, hmotou). Je principem ideálního lidství, kosmickým
prvkem ve všem. Sofia se ve světě odkrývá jako krása, je prosvítající ideou věcí a jevů.
Vyjádřením Sofie je logos. Logos, stejně jako krása, je uspořádávajícím (spasitelným) principem vesmíru, uvnitř hmoty zakládá formy bytí (rostlinnou a živočišnou říši). Ty se vyvíjejí stále k větší dokonalosti, krása je tak smyslem života
a existence světa, svět spěje ke kráse.
III.
Vnímání krásy v ruském kosmismu silně podmínil biolog a filosof Vladimír Solovjov, který začíná své úvahy o kráse
pod vlivem pravoslavné teologie, naturfilosofie a především filosofie F. Schellinga.3 Vladimír Solovjov zamýšlel vydání
uceleného díla nové estetiky, obhajoval názor, že je nutné proměnit samotný pojem estetiky. Estetiku nechápal jako
schopnost mluvit a zdůvodňovat krásno, ale svým dílem se snažil dokázat, že podstata krásy musí být chápána ve svých
konkrétních a skutečných projevech.
Proto také V. Solovjov začal zkoumat krásu systematicky, a to v přírodě a v umění. Prvek hledání krásy prostupuje jeho
výklad stvoření: jednota, harmonie, cesta ke spáse je závislá na evolučním procesu právě krásou přírody a umění; krása
66
2
Katechismus ruského pravoslaví je tradičně nazýván také „Svatá Sofia“.
3
Filosofie F. Schellinga a německý idealismus dasáhly v Rusku nebývalého ohlasu, blížeji viz např. F. Schelling. Pro et contra. Moskva 2007.
vyjadřuje smysl stvoření, vývoje. Při svém hledání krásy začíná Solovjov krásou v přírodě – ta je obsahově rozsáhlejší,
a z hlediska vývoje tu byla dříve než krása umění, umělecká krása může být podle Solovjova být pochopena na pouze na
základě krásy v přírodě.4
Ve svém díle Krása v přírodě předložil Solovjov myšlenku o rozvoji estetické struktury světa, dokládá reálný charakter
přírodní krásy, kterou vidí jako objektivní výsledek přírodních procesů. Solovjov se tak stal prvním, kdo si položil otázku
po smyslu řádu krásy ve světě jako výsledku samoorganizace přírody. Solovjov je přesvědčen, že příroda sama není ke
kráse lhostejná, skrývá ji obsahově v sobě, Solovjov si ale uvědomuje nedostatečnosti ve výkladu krásna a zdůrazňuje, že
obsahem krásy není cokoliv: „Názor, který je logicky nucen přiznat kdejakému hlístu stejnou krásu jako Heleně na stěnách
Tróje, sám sebe v estetickém smyslu požírá.“5 Krásu živých bytostí také Solovjov staví výše než krásu neživé přírody. Různé
stupně krásy odkazují i na existenci ošklivosti – zla: Jako skutečnost, že zdrojem krásy je řád, oproti ní stojí ošklivost,
která „záleží v chaosu a v jeho odporu a boji proti vyššímu světu a proti idejím.“6
Vítězství nad zlem spočívá podle Solovjova v zachování, přežití, sjednocení všech – ve všejednotě. Solovjov uvažoval o Darwinově koncepci, dospívá však k závěru, že „projevy pohlavního výběru k vysvětlení krásy všech živočišných forem nestačí. Téměř
výlučně se u nejrozličnějších živočichů vztahují pouze ke jejich vnějším okrasám nebo k ornamentální kráse.“7 Boj o přežití, pud
sebezáchovy vyjadřovaný pokračováním rodu je vnějším sjednocením, netriumfuje vítězstvím, tato cesta vede ke smrti.
Plyne z toho, že Solovjov byl daleko od názoru, že samotný hmotný základ je podmínkou toho, aby předmět nebo jev
byl krásný, stejně jako krása není podmíněna užitečností předmětů a jevů v obyčejném životě. Solovjov jde však ještě dále:
„říci, že krása je předmět nezištného rozjímání čili podstata a smysl sám o sobě, znamená pouze říci, že neslouží k uspokojování vedlejších cílů.“8 Hmota nemůže existovat bez ducha. „Krása je proměna hmoty, do které se vtěluje jiný, nadhmotný
princip – je to vtělení ideje.“9
4
Solovjov, V. S.: Krása v přírodě. Smysl umění. Smysl Lásky. Velehrad: Velehrad – Roma Refugium 2000, s. 101.
5
Tamtéž, s. 105.
6
Tamtéž, s. 105.
7
Tamtéž, s. 141.
8
Tamtéž, s. 104.
9
Tamtéž, s. 105.
67
V díle Krása v přírodě Solovjov dokazuje, že objektivní krása v přírodě je výsledkem vývoje, přímo důkazem proměny
přírody směrem k dokonalosti vtělení nadhmotného principu do hmoty. Završením tohoto vývoje je člověk, jehož krása
je nejvyšší a který se ztělesňovaným duchovním principem stává činitelem, tvůrcem, vývoje a organizace světa.
Dílem Obecný smysl umění rozpracovává otázku role člověka v evolučním vývoji. Nahlíží na evoluční proces jako na
výtvarné dílo, které bylo započato přírodou. Rozvoj a završení této estetické organizace světa je úkolem člověka, umělce –
„sadaře kosmu.“ Umělec může zdůrazňovat ideální krásu a „v soustředěné podobě reprodukuje ideální stránku komplexních
jevů vnější přírody.“10 Dílo zpředmětňuje ducha. Duch, vtělený do hmoty, hmotu proměňuje – činí ji krásnou. Umění působí na mravnost, ospravedlňuje lidské zacházení s přírodou za předpokladu, že bude člověk respektovat krásu, ducha,
v přírodě: „Na prvním místě je důležitý vztah k samotnému předmětu, vnitřní nálada a z ní vyplývající směr činnosti.“11 Pokud
člověk nedokáže uvidět krásu přírody (živého i neživého), selhává ve svém poslání a může působit zlo (ošklivost).
Vladimír Solovjov ovlivnil celou škálu ruských myslitelů a je právem považován za otce ruského idealismu a jednoho
ze zakladatelů ruského kosmismu. Jeho následovníci v různých aspektech rozvíjeli myšlenku umocňování krásy v přírodě
a roli člověka v tomto procesu.
IV.
Nejsilnějším tématem ruského kosmismu se stal vztah člověka a přírody, hledání harmonie mezi přírodou a člověkem.
Ruští kosmisté přijali fakt, že nic na světě nemůže být stabilní, věčné a ideální – svět podle nich směřuje k chaosu. Hledání
principu harmonie mezi člověkem a přírodou je výsledkem snahy najít způsob, jak odvrátit svět od chaosu.
Ruští kosmisté se shodují v tom, že nemají jinou možnost než ovlivňovat a regulovat přírodu.12 Pochopili, že je nutné
změnit přístup k přírodě jako hmotě. Ruský přírodovědec Vladimír Vernadskij přijal pro sféru života, která zahrnuje
všechny části naší planety ovládnuté životem, termín biosféra.
Právě Vernadskij byl prvním, kdo vyzvedl roli života v procesu evoluce hmoty: Život chápe Vernadskij jako spojovací
článek mezi Zemí a Kosmem, který využíváním energie přicházející na Zemi transformuje mrtvou hmotu, vytváří nové
10 Tamtéž, s. 245.
11 Solovjov, V. S.: Ospravedlnění dobra. Velehrad: Velehrad – Roma Refugium 2002, s. 418.
12 Pojem „regulace přírody“ vnesl do ruské filosofie jeden z představitelů ruského kosmismu N. F. Fedorov jako jeden z ústředních pojmů a témat své
filosofie „obecného díla“.
68
formy materiálního života a mnohamilionkrát urychluje všechny procesy probíhající na zemi. V procesu samoorganizace hmoty, jejího neustálého pohybu, pak vznikají více či méně stabilní formy života. Život je pro něj takovou formou
existence hmoty, která je schopná reprodukovat sama sebe, ale nejen to. Všechno živé je s to se bránit, zabezpečovat svou
stabilitu – svou krásu.
Vernadskij ve své biogeochemii zdůvodnil obecné schéma evoluce svrchního pláště naší planety a současně dospěl
k nezbytnosti analýzy úlohy člověka v celém tomto procesu. Dokud evoluce probíhala bez zásahu rozumu (lidského),
měla v podstatě živelný charakter. Jednalo se o přirozený proces samoorganizace hmoty. Se zrodem člověka je nutné
hovořit o cíleném vývoji.
Člověk bude vždy zasahovat do světa kolem sebe a uzpůsobovat jej pro sebe. Úkolem lidského konání není uchovávat
svět v nedotčené podobě, ale najít takové formy vzájemného působení člověka a biosféry, které by zajistily společné rozvíjení
biosféry a lidské populace, jakožto její neoddělitelné složky. To je nazýváno koevolucí člověka a přírody.13
Ruským kosmistům nešlo o ochranu a zachování divoké přírody jako takové, ale o „přetvoření přírody na základě mravního citu a rozumu člověka“, vytvoření tzv. „druhé přírody“. Tato druhá příroda by už neměla být vytvořena jen na základě
přírodních zákonů, charakteristických pro divokou přírodu, ale na základě vzájemných vztahů přírody a společnosti.14
Princip regulace přírody znamená nejen způsob zacházení s divokou přírodou a požadavek jejího přetváření, ale komplexní řešení sociálních a materiálních problémů lidstva a planety. Příroda by měla být regulována ve prospěch všech,
a to bez jejího ničení. Myslitelé ruského kosmismu hledali cestu, která by řešila sociální otázku a materiální problémy
lidstva bez likvidace přírody a celé planety.
Různými cestami docházeli k závěru, že tyto problémy nelze řešit ekonomickými a sociálními reformami, ale pouze
mravní cestou vymaněním se ze zla ležícího v samé přirozenosti člověka a přírody. Hovoří o nezbytné potřebě nastoupit
cestu spasení lidstva a přírody a jejich záchrany od chaosu, rozpadu.
13 Problémem koevoluce na základě myslitelů ruského kosmismu se zabýval ruský fyzik a matematik N. N. Moisejev, který v tomto smyslu také termín
koevoluce poprvé použil.
14 Např. ruský kosmista N. A. Umov se pokusil takovou přírodu podle své filosofie vytvořit: koupil nedotčený kout na Krymu, který postupně přetvářel
tak, aby na každém kousku „byla znát lidská ruka.“ Někdy jsou představy ruských kosmistů o ideální krajině přirovnávány ke krajině kulturní. V současné době se filosofie ruského kosmismu stala oporou pro zastánce zrušení státní ochrany přírody a koncepci chráněných území.
69
V.
V 70. letech, kdy se ekologická krize stala seriózním problémem, nalezla aktivní odpověď také v ruském prostředí. Ve
srovnání se západní ekologickou filosofií, vneslo do ní ruské prostředí svůj osobitý proud myšlení, který se nachází na
pomezí vědeckého racionalismu, pravoslavného náboženství a oživených národních (někdy až do pozic slavjanofilského
mesianismu dovedených) koncepcí.
Ruské ekologické myšlení, které je někdy nazýváno ekologickou eschatologií a svými příznivci pak novým typem
humanismu, se navrací a čerpá ze závěrů představitelů ruského kosmismu. Dominuje mu představa, že osud lidské
civilizace a planety závisí na návratu k rozumu, jež se opírá o náboženskou víru, a skrze přímý kontakt lidského srdce
s Bohem je schopen cítit a rozlišit mravní završení člověka. Tímto aktem pak změnit osud nejen planety, nýbrž celého
Kosmu, a zachránit jej před zkázou.
Ruská ekologická eschatologie lavíruje mezi apokalypsou a utopií. Hluboké vědomí katastrofy je spojeno s představami
o ideálním světě a očekáváním. Ruský ekologický etik G. N. Molokanov ve svém díle zaměřeném na řešení ekologických
problémů a ekologickou etiku15 shrnuje znovuoživené představy o „Svaté Rusi“16 jako základu ideálního společenského uspořádání a zdůrazňuje historické předurčení Ruska k záchraně světa a mimo jiné i k vyřešení ekologických problémů.17
Utopický sen o harmonické existenci člověka a přírody jej přivádí na úvahy o „novém (ekologickém) vzkříšení“ prostřednictvím nového typu společnosti založené na ekologickém imperativu.18 Ekologický imperativ se opírá o rozum
lidstva, nadaného novou morálkou, získanou na základě mravního sebeuvědomění. To dává člověku naději na překonání
ekologické krize, ustavením nové obecné etiky, ekologické etiky, která je chápána jako nový humanismus. Novodobí ruští
myslitelé a ekologičtí aktivisté staví na tom, že ochrana přírody začíná u ochrany lidí samotných. Člověk je chápán jako ten,
kdo ztratil paměť, a proto již není schopen vidět krásu, řád světa. Připomenutím eschatologického mýtu lze lidem navrátit
paměť; doslova donutit lidi, aby se zastavili a zamysleli se, dát jim šanci na proměnu k novému životu, naději na spásu.19
15 Molokanov, N. G.: Dialogija: Graždanskoe obščestvo v Rossii. Ruskij ekologičeskij kosmism. Krasnodarsk: KNA 1998.
16 „Svatá Rus“, ideál života ruského člověka („ruské nebe“), který se uskutečňoval v postavách a činech velkých Božích světců.
17 „Svět můžou spasit pouze Rusové.“ (Tamtéž, s. 99.)
18 Termín „ekologický imperativ“ zavedl N. N. Moisejev, pozdější spolutvůrce ruské ekologické politiky. Chápal jej jako harmonizaci lidských potřeb
s potřebami přírody.
19 Jednou z prvních ruských ekologických organizací se stal „Zelený kříž“.
70
Hledání ekologických idejí v ruském kosmismu vrátilo do ruského myšlení téma etického vztahu člověka a přírody. Idea
jednoty člověka a přírody (všejednota), svoboda a právo biosféry na záchranu svých samoregulačních funkcí či odpor proti
technogenní civilizaci je však spíše snem o návratu k přirozenému řádu věcí (logu) přitahující svou nadějí na duchovní
obrození a odvrácení od jinak nezvratné apokalypsy (chaosu).
Poděkování
Tento text je jedním z výstupů projektu Národního programu výzkumu II., č. 2B06126.
Literatura
Berďajev, N. A.: Dostojevského pojetí světa. Praha: OIKOYMENH 2000
Fedorov, N. F.: Filosofija obščego dela. Charbin 1928 – 1930
Kašina, N. V.: Estetika N. F. Dostojevskogo. Moskva: Vysšaja škola 1989
Moisejev, N. N.: Čelovek i noosfera. Moskva: Mol. Gvardija 1990
Molokanov, N. G.: Dialogija: Graždanskoe obščestvo v Rossii. Ruskij ekologičeskij kosmism. Krasnodarsk: KNA 1998
Samochvalova, V. I.: Krasota protiv entropii. Moskva: Nauka 1990
Semenova, S. G. – Gačeva, A. G.: Russkij kosmizm. Moskva: Pedagogika press 1993
Semenova, S. G.: Filosof buduščego veka Nikolaj Fedorov. Moskva 2004.
Solovjov, V. S.: Ospravedlnění dobra. Velehrad: Velehrad – Roma Refugium 2002
Solovjov, V. S.: Krása v přírodě. Smysl umění. Smysl Lásky. Velehrad: Velehrad – Roma Refugium 2000
Vernadskij, V. I.: Biosfera i noosfera. Moskva: Airis press 2003
Vladimír Solovjov. Pro et Contra. S. Peterburg: Izd. Russkogo Christianskogo Gosudarnogo Institutu 2002
Markéta Fošumová (*1977) je doktorandkou oboru Humanitní environmentalistika FSS MU v Brně, vystudovala obor historie-muzeologie na FPF SU v Opavě a obor humanitní environmentalistika na FSS MU v Brně. V rámci doktorského studia
studovala na MGU v Moskvě, nejdříve na přírodovědecké fakultě a posléze také pod patronátem A. G. Gačevy na filosofické
fakulně. Ve své doktorské práci se zabývá problematikou ruského kosmismu v kontextu ekologických problémů dneška.
71
Zahrada jako paradigma krásy přírody
Wendy Drozenová
V kontextu ochrany přírody hraje významnou roli možnost jejího estetického zdůvodnění. Pokusy o definici přírodního
krásna však nutně narážejí na skutečnost, že krásu přírodního jsoucna je stěží možné oddělit od jiných jeho vlastností,
pro které je hodnoceno (mezi tyto vlastnosti patří například vzácnost). Zvláštní bod sporů představuje otázka, zda a nakolik má člověk zasahovat do chráněné přírody, nebo ji ponechat spontánnímu vývoji. Vzhledem ke stupni, v němž je celá
Země v dnešní době ovlivněna (stále pokračující) činností člověka, nemůže být ani divočina pokládána za oblast, která
zůstane bez našeho přičinění zachována. Pokud jde o kulturní krajinu, je nasnadě otázka, do jaké míry máme usilovat o její
zachování v původním stavu, a zvláště pak který stav máme pokládat za původní. V našem zákonodárství se prosadila
jak ochrana přírody, tak i ochrana kulturních, ale i technických památek. Jako významný argument pro ochranu určité
oblasti se tedy uvádí jak vzácnost biologických druhů, tak i vlastnosti, které se týkají „paměti krajiny“ a zachování jejího
„genia loci“. Kategorie krásy přírody představuje velmi podstatný, ale zároveň obtížně uchopitelný aspekt.
Jako jeden z možných heuristických přístupů pro hodnocení krásy krajiny lze použít model „zahrady“, který sice nedává hotové odpovědi na jednotlivé otázky, ale může poskytnout paradigma, přístupový rámec, který nám umožní lépe
porozumět některým souvislostem.
Z jazykové analýzy vyplývá, že v přírodě pokládáme za krásné to, co je spjato s životem a s jeho plností a s tím, co mu
prospívá.1 Tuto obecnou tezi však musíme především omezit jen na hodnocení živé přírody (např. krásu nerostných krystalů tímto způsobem postihnout nelze).2 Definovat přírodní krásno či hodnotící škálu pomocí takových kategorií, jako je
72
1
Jazyková analýza svědčí pro pojetí krásného jako něčeho, co souvisí především se zdravím: řecké kalós etymologicky souvisí se sanskrtským kalyánas – krásný a to zase se sanskrtským slovem kalyas – zdravý. Od tohoto základu je odvozeno i německé slovo heil. V nejstarších vrstvách jazyka se
setkáváme s chápáním krásy jako něčeho, co souvisí se zdravím, zdatností, funkčností, ale i s ušlechtilostí, přímostí, důstojností, dobrem a štěstím
(Srov. Griechisch-deutsches Schulwörterbuch: mit besonderer Berücksichtigung der Etymologie. (Verfasst H. Menge. Berlin: Langenscheidt 1906. XI,
s. 295, výraz Kalós, kalé, kalón).
2
Slibné náznaky ve směru postihování struktur esteticky významných pro člověka uskutečňuje nový obor, nazvaný „fenomenologická ekologie“, v němž
však krásno není zřetelně oddělováno od jiných významů. Blíže o tom srov. Drozenová, W.: „K některým aspektům fenomenologické ekologie“, v: Za
postavení organismu v hierarchii druhů, by znamenalo redukovat krásu něco jiného.3 Jak upozornil již Adorno, každá část
přírody se může stát krásnou, „jako by byla jediným krásnem na celé zemi“; přírodní krásno se vymyká obecné pojmovosti,
je podstatně neurčitelné.4 Spíše než o přesná vymezení se proto můžeme snažit jen o naznačení jistých podmínek či předpokladů. Pokud by bylo možné kritéria přírodního krásna přesně vymezit, znamenalo by to, že krásno lze zpředmětnit
a objektivizovat. Tím by však přestalo být tím, čím ve skutečnosti je – zazářením, tajemným setkáním – epifanií. Hans
Urs von Balthasar ve svém díle Herrlichkeit5 upozorňuje, že samotný výraz „Das Schöne“ je nepochybně „Erscheinung“,
epifaneia: tak ji vidě Řekové, Platón, stoa, Plotinos i velká estetická teologie středověku, kteří „krásu“ ve světě chápali
jako zjevení Jednoho; Krása, Dobro a Pravda jakožto transcendentální vlastnosti Bytí se vymykají definici.
Závažným fenoménem je sepjetí krásy s něčím, co je více-než-krása. Když Humboldt kritizuje na krásné poloze města
nepřítomnost hory či vytýká skalní krajině nepřítomnost stromů, nevyjadřuje jen naivitu, „která si nedá vzít užívání lidské
soudnosti vůči mimolidské přírodě“6. Za těmito postřehy o „neúplnosti“ krajiny se skrývá implicitní požadavek archetypických rysů, které jsou neměnnými atributy, společnými pro představu ideální krajiny v různých kulturách. Tyto archetypické
rysy souvisejí s kosmickými symboly, popsanými Paulem Ricoeurem.7 Již Eliade konstatoval, že existuje archetyp krajiny,
humánne životné prostredie. Bratislava: Slovenská technická univerzita 2001, s. 27–30.
3
Podle K. Lorenze nelze krásu sice kvantifikovat, ale pociťujeme „hodnotové rozdíly mezi vyššími a nižšími harmoniemi. Organismus houby představuje
sám o sobě podivuhodný harmonický celek, když však je napaden houbou růžový keř, pak se nezdráháme zasáhnout ve prospěch vyšší harmonie růže.“
(Lorenz, K.: Odumírání lidskosti. Praha: Mladá fronta 1997, s. 90). Spornou otázkou však je právě to, do jaké míry lze tento „hodnotový rozdíl“dávat
do souvislosti s hodnotou estetickou.
4
Adorno hovoří o tom, že přírodní krásno se vymyká obecné pojmovosti: „Jeho podstatná neurčitost se manifestuje v tom, že každá část přírody stejně jako
všechno, co udělal člověk a co se projevilo jako příroda, jsou schopny stát se krásnými, září zde vnitřně. Takový význam nemá s formálními proporcemi nic
společného, nebo jen málo. Zároveň však se každý jednotlivý objekt přírody zakoušený jako krásný nabízí tak, jako by byl jediným krásnem na celé zemi; to
přechází i na každé umělecké dílo. Zatímco mezi krásnem a nekrásnem v přírodě nelze kategoricky rozlišovat… je vědomí… k rozlišování nuceno. Co lze
v krásnu přírody kvalitativně rozlišovat, je třeba hledat, pokud vůbec, ve stupni, v němž promlouvá něco, co se projevuje jako něco víc, než čím to je doslova
hned na místě.“ Adorno, T.: Estetická teorie. Praha: Panglos 1997, s. 98. Zde Adorno reflektuje epifanický charakter krásna, o němž bude řeč dále.
5
Urs von Balthasar, H.: Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Díl I. Einsiedeln: Johannes Verlag 1961.
6
Adorno, T.: Estetická teorie. Praha: Panglos 1997, s. 99.
7
Více o tom viz Drozenová, W.: „Krajina jako metafora“, v: Tvář naší země – krajina domova. Lomnice nad Popelkou: Česká komora architektů 2001
(7 sv.). Sv. 3. – Duchovní rozměr krajiny, s. 71–74.
73
která je pokládána za „úplnou“ či „rajskou“ a který je mezikulturní: zahrnuje vodu, skálu (horu) a rostlinstvo (především
stromy). Z tohoto hlediska je Humboldtova „kritika“ spíše než estetickým soudem vyjádřením archetypálních podmínek
ideální krajiny. (Ideální spojení vody, skalin a rostlinstva – konkrétně lučin a borových lesů – popisuje jako „ráj na pohled“
ostatně i naše národní hymna.) V čínských taoistických modelech krajiny byl tento archetyp přiveden k dokonalosti.8
Vedle těchto universálně platných rysů, které vyjadřují obecně biofilní orientaci člověka, projevující se zvláště hodnocením vody a rostlin (prvek skály či hory v pozadí se vysvětluje její rolí výslovně pro člověka, jíž je ochrana před náhlým
nebezpečím), se konkrétní estetické požadavky na krajinu v různých kulturách liší. Fenomenologie krajiny rozlišuje několik
základních typů, které jsou dány podnebím a charakterem osídlení – a snad ještě něčím, co lze těžko definovat – geniem
loci.9 Prožitek krajiny se odvíjí z těchto předpokladů. „Do paměti generací se ukládaly zkušenosti nutné k přežití, formoval
se pohled na svět, vytvářel se archetyp člověka určité oblasti.“10
Paradigma zahrady nabízí vhodný heuristický model pro estetiku kulturní krajiny, schopný zahrnout současně aspekt,
že se jedná o přírodu (jejímž rysem je spontánní vývoj), a že jde o lidské dílo, podléhající kulturním vlivům. Otevírá průhled spojující některé sice časově i místně vzdálené, ale přesto vzájemně propojené kulturní tradice, které se významným
způsobem podílely na konstituování pohledu na krásu přírody i na vzájemný vztah člověka a přírody.
Pojem zahrady zde budeme brát nejen v doslovném, ale i v přeneseném smyslu, tak aby zahrnoval i panenskou přírodu.
Interpretace panenské přírody jako zahrady sui generis nabývá opodstatnění tím, že představuje dnes již spojení tvůrčího
úsilí přírody a člověka: podmínkou zachování divočiny je její aktivní ochrana. Tak se volná příroda stává jistým druhem
„ohrazeného“, chráněného místa. Podle D. E. Coopera11 je zahrada celek, který má nejen svůj praktický účel (nebo účely), ale
8
Čínský výraz pro krajinu je šanšuej – hory a vody. Čínské rčení říká, že „krajina Kuej-linu je prvá pod nebesy“, kdežto „krajina Jang-šuo krásou překonává kuejlinskou“. Město Jag-šuo „má vpředu vody, vzadu se opírá o hory“, tj. leží mezi řekou Li a Kuejlinskými horami. Toto estetické hodnocení
svědčí též o požadavku hor a vody v krajině. Srov. Hejzlar, J.: „Putování k pramenům broskvových květů (několik slov ke vzniku a poslání krajinomalby v Číně)“, v: Krajina v dějinách člověka. Praha: Česká orientalistická společnost 1997, s. 43–53.
9
Norberg-Schulz, Ch.: Genius loci. Praha: Odeon 1994.
10 Křikavová, A.: „Svět za hradbami města. Krajina v islámském světě“, v: Krajina v dějinách člověka. Praha: Česká orientalistická společnost 1997,
s. 31.
11 Cooper, D. E.: A Philosophy of Gardens. Oxford: Clarendon Press 2006.
74
je zároveň nositelem významu, který může být v plném smyslu pochopen jen pomocí pojmu epifanie, chápané v nejširším
slova smyslu: zahrada je epifanií vztahu člověka k tajemství – jehož součástí je i vztah člověka a přírody.
Paradigma zahrady umožňuje lépe pochopit historičnost našeho vnímání přírodní krásy a jeho podmíněnost klimatem
a kulturou, která s přírodními podmínkami souvisí, ale jen do jisté míry, neboť se zde uplatňuje kulturní transfer. Vzájemný
vztah klimatu a estetiky můžeme dobře ilustrovat na příkladu islámských zahrad, jejichž prostřednictvím se archetyp
původně sásánovské zahrady rozšířil od Španělska přes severní Afriku a střední Asii až po Indii. Sluneční žár, nedostatek
vody a vysušující vítr jsou charakteristiky krajin, které jsou spjaty se vznikem Koránu. Život a jeho rozmanitost závisí
na přístupu k vodě a na zeleném rostlinstvu, které vrhá stín. Vysoká zeď, kterou je zahrada obehnána, ji chrání, aby nebyla
pohlcena pískem pouště, a pomáhá tak zachovat formy života, které by mimo ni byly ohroženy. V těchto podmínkách
vede potřeba efektivního systému zavlažovacích kanálů k pravidelnému uspořádání, které zde není primárně vyjádřením
estetické záliby, ale důsledkem praktické potřeby.
Archetyp pravidelně uspořádané islámské zahrady, který se objevuje často v islámském výtvarném umění, zvláště na
kobercích (jejichž prostřednictvím dispozice některých nedochovaných zahrad známe) odvozuje svůj původ z perských
zahrad, v nichž se zavodňovací kanály užívaly. Perské zahrady byly zavlažovány pomocí tak zvané qanatské studny, systému studní a kanálů, které ústí do velké nádrže, zapuštěné do země ve středu zahrady. Vzhledem k zásadní důležitosti
hospodaření s vodou ve vyprahlé krajině byla již ve starověku vyvinuta značně dokonalá technická zařízení, která vedle
sítě zavodňovacích kanálů zahrnovala i rozsáhlé podzemní štoly využívající spodních zdrojů vody, systémy cisteren
a akvaduktů, a veliká korýtková kola na přečerpávání vody. Tato zařízení, nezbytná pro zemědělskou produkci, pak mohla
být za vhodných podmínek využívána i pro účely okrasných zahrad.
V perské zahradě má svůj prapůvod i starozákonní model ráje – zahrada Eden (gan eden), která je zase sama vzorem
pro ráj popsaný v Koránu. „Čtveřina zahrad“ rozdělená řekami, kterou Korán popisuje, se tak v islámu stala obrazem ráje,
jehož ztělesněním je islámská zahrada. Typickým tvarem zahrady je čtverec, který je rozčleněný čtyřmi vodními kanály,
jež vůči sobě zaujímají pravý úhel, na čtyři stejné díly, takže vzniká tvar kříže. Takto konstruovaná zahrada odpovídá biblickým a islámských představám ráje, zároveň však také splývá s daleko starším modelem Kosmu. Odtud se dá přirozeně
vysvětlit záliba v symetrii a pravidelnosti, která se jako symbolické vyjádření kosmického řádu rozšířila i v Evropě pod
vlivem archetypu biblického ráje. Díky tomuto modelu se islámský typ zahrady šíří a inspiruje k napodobování i v křesťanském prostředí a také v odlišných klimatických podmínkách. V prostředí s dostatečným množstvím vláhy však ztrácí
75
svoji původní funkčnost, a proto dochází k nahrazování vodních kanálů cestičkami. Když se s postupující sekularizací
vytrácí i porozumění pro jeho symbolické hodnoty, stává se požadavek symetrie do jisté míry anachronismem.
Pojem zahrady vyjadřuje ideu záměrného uspořádání přírodních objektů v plenéru, jehož formy nejsou plně určeny
čistě praktickými důvody.12 Je zřejmé, že každá forma přírodní reservace tuto definici naplňuje, přičemž chráněná divočina
představuje mezní případ, kde záměrné uspořádání spočívá v tom, že vylučuje jakékoli zasahování ze strany člověka. Tomuto typu zahrady se již v 18. století vizuálně přiblížil „anglický park“, zdánlivě uměle neupravený, který však ve skutečnosti
vyjadřoval dobový vkus: tato netradiční zahrada v krajinném stylu je ztělesněním představy krásné a harmonické ideální
krajiny, pojaté v duchu romantismu. V tomto pohledu „celá příroda je zahradou“13.
V Anglii osmnáctého století byl typ krajinného parku dáván do souvislosti s novým demokratickým uspořádáním
společnosti (po anglické revoluci ve století sedmnáctém), zatímco ve francouzském zahradním umění byl spatřován výraz
monarchistického absolutismu (ve druhé polovině sedmnáctého století Ludvík XIV. buduje Versailles). Nasnadě je též
interpretace, která by umožnila vidět ve francouzském vkusu s jeho zálibou v geometrických tvarech výraz racionalismu
v protikladu k britskému empirismu (protiklad, který se výrazně projevoval v soudobé filosofii). – Radikální přebudování
krajiny anglického venkova, které zahrnovalo přehrazování řek a stěhování celých vesnic (to vše z estetických důvodů!), nás
však nutí brát v úvahu i otázky společenské prestiže sídel, která reflektovala poměry po anglické revoluci. Monumentální
umístění zámku v krajině se stalo symbolem společenského postavení a známkou dobrého vkusu. Velcí architekti té doby,
William Kent, Brown a Humprey Repton, vytvářeli krajinné kompozice inspirované samotnou přírodou.
Pod pojem zahrady tradičně spadají vedle krajinného parku i jiné atypické jevy, jako je například zenová japonská
suchá zahrada (karesansui)14 nebo „zahradní interiéry“. Divočinu a zahradu bez živých přírodních objektů můžeme tedy
pokládat za mezní případy zahradního umění, které spočívá v prvém případě výlučně v ochraně (člověk „zasahuje nezasahováním“), ve druhém v kompozičním umění, které je přírodou inspirováno a vyvolává její účinky.
Pomocí paradigmatu zahrady lze řešit některé otázky estetiky životního prostředí, jako je „ochranářské dilema“, zda
má člověk zasahovat do volné přírody, pokud je to nutné k jejímu udržení v původním stavu. Bere v úvahu dynamiku
12 Srov. poněkud rozsáhlejší definice v: Tamtéž.
13 Srov. často citovaný výrok, který prý řekl Horace Walpole o Williamu Kentovi, prvním realizátorovi tohoto zahradního stylu: „přeskočil plot a uviděl,
že celá příroda je zahradou“.
14 Příkladem takové zahrady je proslulá zahrada v Ryóanji v Kjótu bez stromů, květin a ptactva.
76
a proměnlivost přírody, ale připouští zároveň více možností cílového stavu, nepředpokládá existenci jediné estetické
normy platné jednou provždy, kterou by bylo možné aplikovat na všechny okolnosti. Předností tohoto heuristického rámce
je, že představuje přístup ke kráse přírody, který je tolerantní vůči různým možnostem; v daných podmínkách připouští
různé přístupy, které se vzájemně nevyvracejí, ale doplňují.
Literatura
Adorno, T.: Estetická teorie. Praha: Panglos 1997
Griechisch-deutsches Schulwörterbuch: mit besonderer Berücksichtigung der Etymologie. (Verfasst von H. Menge) Berlin:
Langenscheidt 1906
Cooper, D. E.: A Philosophy of Gardens. Oxford: Clarendon Press 2006
Drozenová, W.: „K některým aspektům fenomenologické ekologie“, v: Za humánne životné prostredie, Bratislava:
Slovenská technická univerzita 2001, s. 27–30.
Drozenová, W.: „Krajina jako metafora“, v: Tvář naší země – Duchovní rozměr krajiny. Česká komora architektů: Lomnice nad Popelkou 2001 (7 sv.). Sv. 3. – Duchovní rozměr krajiny, s. 71–74.
Hejzlar, J.: „Putování k pramenům broskvových květů (několik slov ke vzniku a poslání krajinomalby v Číně)“, v: Krajina v dějinách člověka (ed. A. Křikavová). Praha: Česká orientalistická společnost 1997, s. 43–53.
Křikavová, A.: „Svět za hradbami města. Krajina v islámském světě“, v: Krajina v dějinách člověka. Praha: Česká orientalistická společnost 1997, s. 29–41.
Lorenz, K.: Odumírání lidskosti. Praha: Mladá fronta 1997
Norberg-Schulz, Ch.: Genius loci. Praha: Odeon 1994
Urs von Balthasar, H.: Herrlichkeit. Eine theologische Ästhetik. Díl I.–III. Einsiedeln: Johannes Verlag 1961 – 1965
Wendy Drozenová (*1950) pracuje v Kabinetu pro studium vědy, techniky a společnosti při Filosofickém ústavu AV ČR,
kde je zaměřena hlavně na etiku vědy a techniky. Na Husitské teologické fakultě UK přednáší filosofii náboženství, logiku
a etiku. Dlouhodobě se zabývá problémy humanitní environmentalistiky, je autorkou monografie o vztahu křesťanství
k přírodě (Země je plna tvých tvorů, 2005) a řady studií v uvedených oborech.
77
Role estetické hodnoty přírody jako argumentu pro její
ochranu v díle Josefa Šmajse a Hany Librové
Bohuslav Binka
Úvod
Cílem následujícího textu je porovnat roli estetické hodnoty přírody v díle dvou významných českých environmentalistů
Josefa Šmajse a Hany Librové. Abychom mohli takové srovnání provést, je nejprve nutné koncepty obou autorů představit
a zároveň přiblížit základy jejich pohledu na estetickou funkci přírody i roli estetické hodnoty přírody v její ochraně. Tomuto
tématu věnujeme první a druhou část naší studie. V první části představíme základní ideje Šmajsovy evoluční ontologie,
jeho postoj k estetickému nazírání přírody i kultury a konečně zhodnocení jeho díla z hlediska vybraných kritérií. Ve
druhé části pak představíme základní myšlenky díla Hany Librové a přiblížíme její pohled na estetickou funkci přírody
v souvislosti s její ochranou. Také u názorů Librové se pokusíme aplikovat zvolená kritéria rozboru. Třetí, závěrečnou
část práce pak věnujeme shrnutí a interpretaci výsledků naší analýzy.
I. Přiblížení díla Josefa Šmajse
Šmajsova evoluční ontologie „an sich“
Začněme představením a stručnou analýzou díla Josefa Šmajse. Základem Šmajsovy evoluční ontologie je přijetí myšlenky
evoluce. Stejně jako Pierre Teilhard de Chardin si Šmajs myslí, že: „Je skutečně postižen slepotou, kdo nevidí šíři pohybu, jehož
dráha daleko překročila hranice přírodovědy, postupně zasáhla a naplnila chemii, fyziku, sociologii, a dokonce i matematiku
a dějiny náboženství. Jedna po druhé se všechny oblasti lidského poznání hnuly, společně strženy týmž základním proudem
směrem ke studiu vývoje. Evoluce, to není teorie, systém ani hypotéza, nýbrž daleko víc: je to od nynějška obecná podmínka, jíž
se musí podřizovat a jíž musí vyhovovat všechny teorie, hypotézy i systémy, mají-li být myslitelné a správné.“1 a spolu s Ilyou
1
78
Viz Chardin, d. P. T.: Vesmír a lidstvo. Praha: Svoboda 1993, s. 103. Šmajs tuto myšlenku de Chardina ve svém díle cituje. Viz Šmajs, J.: Drama
Prigoginem píše, že „Všude, kam se podíváme, objevujeme evoluci… takový obraz překvapivě zjišťujeme na všech úrovních –
v oblasti elementárních částic, v biologii i astrofyzice“2.
Jednoduše řečeno evoluci nemůžeme chápat pouze jako sérii hypotéz jednotlivých přírodních věd, ale jako fundamentální základ našeho chápání světa. Tím se sice podle Šmajse oddělujeme od tradiční filosofie, náboženství i etiky,
ovšem získáváme mimořádně užitečný nástroj filosofického poznání světa. Přijetí evolučního pohledu na svět filosofickým způsobem „Signalizuje začátek nové epistemologie… na rozdíl od současné filosofie, která je zasazená do materie a je
mechanicky orientovaná“3 . Jaký je podle Šmajse důsledek přijetí evolučního pohledu na svět? Nedocenitelný. Na rozdíl
od předcházejících filosofických konceptů4 umožňuje evoluční ontologii odhalit základní ontickou strukturu světa. Ve
spolupráci s některými přírodovědnými disciplínami evoluční ontologie prokazuje, že na Zemi existují dva řády pozemské
skutečnosti – evoluce přirozená (přírodní) a evoluce umělá (kulturní).
Přirozená evoluce – jejíž historie je totožná s historií našeho vesmíru – získala na Zemi jedinečný rys, protože zatímco
„vesmír od svého počátku stárne, chladne… je pouze biosféra jako celek, pouze Gaia… systémem schopným dlouhodobého
vzestupného vývoje“5. Vznikem života tedy přirozená evoluce získala schopnost vzdorovat tendenci k entropii a na základě
své vnitřní informace vytvářet prostřednictvím emergenčních struktur stále uspořádanější řád – pozemskou přírodu6.
Přirozená evoluce je proto onticky tvořivý proces, který „sice (pracuje) naslepo, ale tak pomalu a „uvážlivě“, že jeho konstrukce téměř morálně nestárnou“ 7 a který dokázal vytvořit komplexní systém biosféry včetně těch nejsložitějších biologicevoluce– Fragment evoluční ontologie. Praha: Hynek 2000, s. 75.
2
Viz Prigogine, I. Stengers, I.: Order out of Chaos. Man’s new dialogue with Nature. London: Flamengo 1984.
3
Šmajs zde cituje významného teocentrického environmentálního filosofa a etika H. Skolimowského. Viz Šmajs, J.: Drama evoluce – Fragment evoluční ontologie. Praha: Hynek 2000, s. 77.
4
Šmajs je k tradičně provozované filosofii velmi odměřený. Podle jeho názoru: „Doba filosofických ontologií nezávislých na… vědeckém poznání, tj. tematizujících svět na základě historických znalostí a myšlenkové erudice filosofa, už patrně skončila.“ Viz Šmajs, J.: Drama evoluce – Fragment evoluční
ontologie. Praha: Hynek 2000, s. 20.
5
Viz Šmajs, J.: Ohrožená kultura – od evoluční ontologie k ekologické politice. Praha: Hynek 1997, s. 110–111.
6
Evoluce je v tomto smyslu přímým protikladem entropie, protože je procesem onticky konstitutivním. Spolupracujíc s rozpadem, pracuje proti němu,
„parazituje“ na něm.
7
Viz Šmajs, J.: Drama evoluce – Fragment evoluční ontologie. Praha: Hynek 2000.
79
kých struktur. Jedním z nejdokonalejších výtvorů přirozené evoluce je pak člověk, vybavený s velkou pravděpodobností
nejsložitější strukturou vesmíru – lidským mozkem. Iluzi kulturní nadřazenosti, kterou Šmajs připisuje současné kultuře
i filosofii, umožňuje ignorování faktu, že člověk je bytost „konstruovaná“ a stvořená přirozeným řádem přírody a patřící
svojí biologickou podstatou plně do tohoto řádu.
Předpokladem pozemské přirozené biotické evoluce je schopnost zapsat a dekódovat přirozenou informaci, která
„pomáhá udržovat (i rozvíjet) dosaženou evoluční uspořádanost“8 a která působí jako její protientropická bariéra9. Takovou informací je „strukturní informace genetická, …zapsaná v jednoduché molekulární struktuře dvojité šroubovice DNA…
a zpředmětněná v komplexní mnohovrstevnaté struktuře samotných organizmů“10 .
Jen díky schopnosti zapsat a udržet informaci, uchovat zhuštěný záznam „duchovního bohatství evoluce“ biosféra
přežívá a rozvíjí se. Šmajs v této souvislosti pokládá za zásadní, že: „Genetická informace populace je sice kumulací biologické zkušenosti z konstruování organizmů, které danému druhu v jeho evoluci předcházely, ale bezprostřední životní
zkušenost toho kterého jedince se v ní ukládat a kumulovat nedá. V přirozených podmínkách ji nelze libovolně kombinovat
s jinou druhovou genetickou informací ani ji dále algoritmicky stlačovat. ( Také proto) je klimaxový ekosystém, např. deštný
prales, patrně největším možným prostorovým zhuštěním přirozené genetické informace.“11 Kromě své genetické informace
strukturní obsahuje biosféra i epigenetickou informaci sémantickou. Ta je však v biotických systémech pouhým korelátem
informace genetické. „Je …nepoměrně více selektivní a souhrnná, a proto také méně adekvátní celkové struktuře prostředí
než bezprostředně onticky konstitutivní informace genetická.“ 12
Jenže kromě původní přirozené uspořádanosti biotické se na Zemi objevil řád další – řád kultury. Jeden z nejsofistikovanějších „produktů“ přírodní biotické evoluce – člověk, dokázal výše zmíněnou méně adekvátní informaci epigenetickou
„zapsat“ a uchovat, čímž umožnil vznik mnohem mladšího ontotvorného řádu kultury. Také kultura, i když je organizačně
daleko jednodušší, dokáže díky své informační bázi – duchovní kultuře – vytvářet a rozvíjet řád – kulturní uspořádanost.
8
Tamtéž, s. 117.
9
Tamtéž, s. 117.
10 Viz Šmajs, J.: Drama evoluce – Fragment evoluční ontologie. Praha: Hynek 2000, s. 118.
11 Tamtéž, s. 121.
12 Tamtéž, s. 123.
80
Nejprve slovní tradice, později písmo a dnes systém vzdělávání, knihovny, počítačové databáze uchovávají informace
nezbytné pro zachování a obnovu prvků systému kultury.
A zde, podle Šmajse, nastává problém. Jednak kultura nevznikla na bázi stejné informace jako příroda (tzn. strukturní
informace genetické), ale na bázi informace sémantické, zapisované a čtené jediným dekódovacím nástrojem kulturní
evoluce – lidským mozkem. Tato sémantická informační báze kultury však postrádá „evoluční moudrost“ genetické
informace a umožňuje vytvářet struktury, které přirozenému prostředí naprosto neodpovídají a které jsou s ním často
v příkrém rozporu. Navíc vznik kulturní uspořádanosti i duchovní báze kultury probíhá v prostoru již obsazeném přírodním řádem, a proto téměř vždy na jeho úkor. Řád kultury informačně i prostorově vytlačuje řád přírody.
Kulturní uspořádanost roste a vyvíjí se pouze na úkor uspořádanosti přírodní, a to z právě uvedených důvodů – protože
kultura vznikla ve světě, který byl již světem přírodní uspořádanosti, a protože informační báze kultury je psána jiným
jazykem než informační báze přírody. Jazyk kultury a jazyk přírody nejsou kompatibilní, uzavírá Šmajs.
Protože kultura nerozumí jazyku přírody, padá filosofická iluze o kultivujícím vlivu kultury na přírodní struktury i řád
přírody jako takový. Kultura může díky využití dodatkové energie fosilních paliv přírodu prostorově sevřít a utlačit, ale
není schopna ji kultivovat. Šmajs v této souvislost zmiňuje principiální rozdíl mezi mírou uspořádanosti a křehkostí. Síla
kultury je dána primitivním charakterem jejích struktur, nikoliv nadřazeností nad přírodu. Necháme-li střetnout počítačový procesor s kladivem, bude nevratné poškození procesoru zapříčiněno jeho komplikovanou strukturou a primitivní
strukturou kladiva, nikoliv naopak.
Jenže příroda má, podle Šmajse, velmi přesvědčivý nástroj obrany – slabost nejsofistikovanějších článků svého systému. Systém kultury totiž plně závisí na přežití člověka, který, jak jsme již psali, jediný dokáže zapisovat a číst informační
bázi kultury. Bez člověka jsou i ty nejúžasnější kulturní struktury vydány na pospas entropie – není, kdo by je opravoval,
reprodukoval a zlepšoval. Jenže člověk patří v systému přírody k prvkům, které mizení přírodního světa ohrožuje nejvíce.
Mizení přírody je tak podle Šmajse zásadním ohrožením kultury, kterou můžeme (pro její závislost na člověku) považovat
za pouhý subsystém. Nebude-li přirozený řád garantovat přežití člověka, je kulturní systém v bezprostředním ohrožení
zánikem. Jak píše sám Šmajs: „Lidská kultura je poprvé existenčně ohrožena. Biosféra, schopná pojmout a ochránit četné
regionální kultury, globální silně integrovanou protipřírodní kulturu dlouhodobě neunese.“13
13 Viz Šmajs, J.: Ohrožená kultura – od evoluční ontologie k ekologické politice. Praha: Hynek 1997, s. 179.
81
Shrňme si. Podle Šmajse lze v současném stádiu lidského poznání pochopit podstatu environmentální krize, pokud
opustíme tradiční stacionární subjekt-objektový přístup a nahradíme ho pohledem evolučně ontologickým. Tento pohled
nám pak zprostředkovává poznání, že existují dva základní řády skutečnosti – řád přirozený (přírodní) a řád kulturní. Oba
uvedené řády jsou založeny na jiném typu informace, a proto nutně v omezeném prostředí Země působí jako konkurenční
systémy. Úspěch kultury (jejíž informační zázemí plně závisí na přežití biologického druhu homo sapiens) však znamená
současně její ohrožení, protože bez prosperující biosféry je přežití člověka nemyslitelné. Jak je z pohledu zevnitř jasné,
je evoluční ontologie nejen originálním ekologistickým konceptem, ale také teorií s mimořádným přesahem za a mimo
své vlastní pole působnosti.
Etická a estetická dimenze evoluční ontologie
Po stručném přiblížení základních myšlenek Šmajsovy evoluční ontologie se posuňme k jeho pojetí etiky a estetiky,
které v jeho díle úzce souvisí. Morálka podle Šmajse vznikla jako nástroj regulace chování člověka „uvnitř rodiny, kmene
a regionálního společenství“14 a podpora „lokálního přizpůsobování“ přírody lidským potřebám. Proto tradiční morálka
přírodu za morální subjekt nepovažovala. Protože však tradiční kultury neměly k dispozici žádnou skutečně globálně
působící biotickou techniku a nebyly schopny přeměnit významnou část ekosystémů, jejich závislost na slepé kulturní
informaci nevadila. Jenže úspěch kultury znamená revoluční změnu i v chápání morálky. Neadekvátní vyjádření morálky
v sémantickém jazyce epigenní paměti neškodné v době lokálních kultur je nesmírně nebezpečné v době kultury silné
a globálně působící. Bohužel morálka ani její etická reflexe neprošly žádnou proměnou. Jak píše samotný Šmajs: „Tento
úzce pragmatický prostorový a časový horizont morálky je dodnes přítomen nejen v morálních pravidlech, normách a hodnotách, ale i v obsahu duchovní kultury vůbec.“15
Současná etika je podle Šmajse nejenom slepá, stejně jako všechny její etické předchůdkyně, ale také nemorální. „Filosofická obhajoba tradiční antropocentrické morálky je však nemorální v okamžiku, kdy se prokazatelně zhoršuje obyvatelnost
Země a kdy jsou nevratným způsobem ničeny jedinečné přírodní předpoklady kultury. A filosofie musí mít odvahu povědět, že
nyní platná morální pravidla (i etické systémy), jakkoli jsou oprávněná a funkční v ohledu sociálním a občanském, už neodpo-
14 Tamtéž, s. 179.
15 Tamtéž, s. 158.
82
vídají omezeným hostitelským možnostem planety.“16 Tradiční etiku je proto nutné nahradit pohledem evoluční ontologie,
končí svojí etickou úvahu Josef Šmajs.
Ještě kritičtější než k etice je Šmajs k pohledu estetickému. Ten podle něj obsahuje nejen všechny nedostatky pohledu
etického, ale navíc i skryté nebezpečí hodnotového zmatení. Přibližme si tento postoj podrobněji. Šmajs je přesvědčen,
že skutečná hodnota předmětů nesouvisí s jejich makroskopickým vzhledem (který je základním podkladem estetického
soudu), ale se schopností podílet se na udržení a rozvoji řádu, který je stvořil.17 Estetický pohled proto zamlčuje či spíše
zatemňuje skutečnou hodnotu jednotlivých předmětů. Esteticky působivé pohoří či obrovský lidský artefakt nemá pro řád
přírody zdaleka takový význam jako neesteticky působící hlavonožec. Estetika je tedy v tomto smyslu hodnotově matoucí.
A co víc, protože předpoklad estetické libosti je utvářen v souhře genetické danosti s epigenetickým vtištěním v prvních
letech života jedince, podléhá v současné době estetický cit lidí soustavné degeneraci. Člověk, který vyrostl v nepřirozeném
velkoměstě ztrácí pro estetickou hodnotu živých ekosystémů cit a za estetické hodnotné považuje spíše high-tech výrobky
a další uměle vytvořené kulturní produkty. Estetický cit ho pak v hodnocení přírodních a kulturních artefaktů mate o to
více. Příroda je pro správný estetický cit vším, ovšem estetický cit nás čím dál více od správného poznání hodnoty přírody
odvádí. Také estetiku je tedy podle Šmajse nutné nahradit evolučně-ontologickým pohledem.
Slabá místa evoluční ontologie aneb několik kritických poznámek před závěrečným shrnutím
Ačkoliv je Šmajsova evoluční ontologie skvělým výkonem „tázání v rovině bytí“ 18 a „ontologické racionální spekulace“19,
neubránila se paradoxům ne nepodobným těm, které nacházíme v sociobiologii či marxismu20. Šmajs je přesvědčen, že
epigenetická (sémantická) kulturní informace je ve skutečnosti méně odpovídající než strukturní informace genetická
řádu kultury. Lidské poznání světa bylo po dlouhou dobu vázáno na svět makroskopických předmětů, zatímco zásadní
16 Tamtéž, s. 159.
17 Tento velmi silně formulovaný pohled Josefa Šmajse je vhodné konfrontovat s velmi dobře argumentovanou a přesvědčivou knižní studií Karla Stibrala (Viz Stibral, K.: Proč je příroda krásná? Estetické vnímání přírody v novověku. Praha: Dokořán 2005. )
18 Používám výrazů Egona Bondyho. Viz Bondy, E.: Poznámky k dějinám filosofie 6. – Evropská filosofie XVII. A XVIII. století. Praha: Vokno 1966, s. 9.
19 Viz tamtéž.
20 Viz pokus o charakteristiku některých rysů sociobiologie ve studii Binka, B.: „Posvátné vědy – znovuobjevení meta-konceptu pravdy u jedné vědy
konce 20. století.“ , v: Sociální studia 5/2008, s. 155–176.
83
informační báze přírodní genetické informace leží v rovině biochemických mikroskopických struktur. Kultura proto ví
méně a horším způsobem než příroda a estetický cit poznává méně a horším způsobem než genom. To je samozřejmě
podnětná a svými implikacemi velmi bohatá teorie, která ovšem sama pochází z (a je výrazem) vývoje podřadné epigenetické informační báze kultury. Jak by – podle Šmajsovy teorie – mohla duchovní kultura, závislá na „méně adekvátní
informaci… sémantické“, objevit tak zásadní poznatek a informaci o fungování obou základních řádů – přírody a kultury.
A v jiné rovině jak je možné, že při četbě Šmajsových argumentů pociťuje kulturními artefakty esteticky degenerovaný
člověk estetickou libost? Ačkoliv Šmajs dokazuje, že kulturní duchovní informace, včetně estetického citu, není svojí
adekvátností světu s informací, kterou využívá řád přírody, srovnatelná, jeho vlastní teorie říká pravý opak. Duchovní
informace kultury dokáže přinést teorie, které vysvětlují ontické základy konfliktu přírody a kultury, a dokonce principy
fungování obou řádů! Existuje taková informace v samotném přírodním řádu a jeho informační bázi? Podle mého názoru
se tak Šmajsova teorie stává částečně paradoxní.
Navíc Šmajs, stejně jako někteří sociobiologové či marxisté, překračuje na několik místech hranice dosahu své teorie,
respektive chápe evoluční ontologii jako základnu všech ostatních vědních disciplín týkajících se Země. Když Šmajs
vyzývá k probiofilní reformě techniky21, práva22, etiky či estetiky23 a odvolává se přitom na výkladový rámec evoluční
ontologie, nezahrnuje do své teorie Hareho24, Wheelwrightův25 a Lairdův26 poznatek, že k normativním závěrům nelze
dospět na základě pouze deskriptivních teorií a vět. I pokud by Šmajsova evoluční ontologie vzhledem k současnému
poznání světa byla adekvátním popisem dění na Zemi, sama o sobě k vyřčení morálního a estetického soudu či určení
morálního a estetického kritéria nestačí. Potřebujeme hodnoty, které ve spolupráci s evoluční ontologií umožní dospět
k normativním závěrům a potřebujeme estetický cit jako zásadní zdroj motivů pro ochranu životního prostředí. Evoluční
ontologie popisuje svět a sebelepší popis světa nevede bez dalšího k určení žebříčku hodnot či estetické kultivaci. K němu
21 Šmajs, J.: Ohrožená kultura – od evoluční ontologie k ekologické politice. Praha: Hynek 1997, s. 91–98.
22 Tamtéž, s. 101.
23 Viz například účast Šmajse na projektu několika architektů biofilně reformující japonské Kjótu.
24 Viz Hare, R.: The Language of Morals. Oxford: Oxford University Press 1991.
25 Viz Wheelwright, P., E.: A Critical Introduction to Ethics. Garden City: Doudleday, Doran & Company, 1935.
26 Viz Laird, J.: A Study in Moral Theory. New York: The Macmillan Co. 1926.
84
potřebujeme ještě morální a estetický soud, jehož kultivaci nemůže zabezpečit evoluční ontologie, ale etika a estetika.
Jak řekl lapidárně John Laird: „Zásadní věcí je nemožnost redukce hodnot na ne-hodnoty.“ 27
Dostáváme se k poslednímu problematickému místu evoluční ontologie. Ačkoliv je Šmajs filosoficky mnohem poučenější
než Jan Zrzavý či Václav Klaus, na několika místech naznačuje, že speciální vědní disciplíny i filosofie, etika a estetika
musí přijmout závěry evoluční ontologie, mají-li dostát svému poslání. To je představa, která svým nárokem odpovídá
smutně známému expanzivnímu typu vědeckého poznání. Evoluční ontologie s vysokou pravděpodobností objevila
některé zásadní poznatky o fungování dvou řádů pozemské skutečnosti, ale ani to ji neopravňuje předepisovat ostatním
vědním disciplínám pravidla jejich provozu. Šmajsova evoluční ontologie může a má ekonomy, architekty, techniky či
etiky a estetiky inspirovat, ovšem pouze oni sami jsou schopni přinést zelenou revoluci do svých oborů. Myslím, že i pro
evoluční ontologii platí, že tlak na expanzi vlastní teorie se často stává kontraproduktivní a trpělivost je nutnou výbavou
každého filosofa, který chce přinést nové vidění světa.
Pokusme se o závěrečné shrnutí. Co vyplývá z našeho přiblížení a analýzy díla Josefa Šmajse? Za prvé: Šmajs není
reformním environmentalistou, ale originálním a radikálním ekologistickým myslitelem28. Nejde mu o pouhé úpravy
stávajícího politicko-ekonomického systému ani o kosmetické změny v oblasti duchovní kultury, ale o radikální změny
vztahu přírody a kultury. Z hlediska další typologické linie29 pak patří jednoznačně do kategorie zelených vizionářů. Na
první místo nestaví ani pokrok odborně-specializovaného poznání ani zelený politický aktivismus, ale celkovou proměnu
optiky našeho vidění světa. Estetické hodnocení jako nástroj ochrany přírody však Josef Šmajs ve svém díle zásadně odmítá. Estetika podle jeho názoru nikdy neodrážela pravou hodnotu živých bytostí a neživých artefaktů a estetický pohled
proto vždy odváděl od podstatných dimenzí žité skutečnosti. Dnes je navíc estetický pohled rozmachem světa kultury
27 Tamtéž, s. 16.
28 Zde využívám dělící kritérium Andrewa Dobsona, který odlišuje ekologismus, který přináší radikální proměnu vidění světa i politiky a napadá mnohé
z faktických i hodnotových předpokladů všech tří dosud dominantních ideologií (konzervatismus, socialismus, liberalismus) od environmentalismu, který pouze zeleným nátěrem tyto dosavadní ideologie přemalovává. České zelené hnutí je samozřejmě převážně pouze environmentální.
Viz Dobson, A.: Green Political Thought. London: Routledge 1995.
29 V tomto smyslu odlišuji tři dominantní styly současného českého zeleného myšlení. První, odborně-specialistický styl, klade důraz na expertní znalost
konkrétní problematiky, vědeckou úroveň argumentace a snaží se vyvarovat faktických chyb. Druhý, aktivistický styl, dává před podrobnou znalostí
přednost přesvědčení čtenáře. Základním cílem je burcovat, nikoliv přesně a logicky správně argumentovat. Poslední, vizionářský styl, nechce čtenáře
ani odborně poučit, ani přimět k akci, ale změnit optiku jeho vidění světa. Šmajs je v tomto smyslu typickým ekologistickým vizionářem.
85
dále degenerován a neposkytuje již žádnou záruku poznání skutečných hodnot. Estetický pohled musí proto být, podle
Šmajse, nahrazen pohledem evoluční ontologie.
II. Přiblížení díla Hany Librové
Dílo Josefa Šmajse a Hany Librové se liší v mnoha ohledech. Zatímco Šmajs, přestože svou zelenou vizi staví na nesmiřitelném protikladu přírody a kultury, patří k environmentálním optimistům, je Librová (ačkoliv klade veliký důraz na
význam environmentálně příznivého chování) zásadní environmentální pesimistka30. Zatímco Šmajs soustředí své úsilí
na detailní propracování a propagaci jedné vize, je pro Librovou typické spíše více-úrovňové a mezioborové zpracování
tématu. Zatímco Šmajs prezentuje své názory především knižně31, názory Librové můžeme kromě dvou nejdůležitějších
knižních publikací32 nalézt především v jejích odborných studiích33. A zatímco Šmajs patří k přesvědčeným zeleným
vizionářům, je Librová spíše konzervativně orientovaný akademik-vzdělanec, který v sobě chová silnou aktivistickou
tendenci34. Abychom však mohli naše hodnocení díla Šmajse a Librové podložit argumenty, musíme se nejdříve podívat
na názory Librové poněkud podrobněji.
30 Hana Librová je přesvědčena o tom, že lidská společnost sama sebe zničí. Protože je však pro ni důležitou hodnotou „stát na správné straně“, chápe
environmentálně příznivé jednání jako dobré bez ohledu na konečnou nevyhnutelnou prohru.
31 Kromě již analyzovaných knih můžeme uvést následující díla: Šmajs, J.: Kultura proti přírodě. České Budějovice: Dobromysl 1996; Šmajs. J.: Potřebujeme filosofii přežití? – Úvahy o filosofii, kultuře, poznání, vzdělání, řeči a popularizaci vědy. Brno: Doplněk 2008; Šmajs, J.: Gnoseologické implikace
evoluční ontologie. Brno: Masarykova univerzita 2001.
32 Jedná se o knihy Librová, H.: Pestří a zelení – Kapitoly o dobrovolné skromnosti. Brno: Veronica 1994; Librová, H.: Vlažní a váhaví – Kapitoly o ekologickém luxusu. Brno: Doplněk 2003.
33 Jako příklad uveďme studie Librová, H.: „The Environmentally Friendly Lifestyle: Simple or Complicated?“, v: Czech Sociological Review 44/2008,
s. 1111–1127; Librová, H. „Místo krasoduchů a latiníků v environmentálním vzdělávání“, v: Dlouhá, J. (ed.) Sborník z konference Hledání odpovědí
na výzvy současného světa, s. 59–65.
34 Zde ovšem musíme dát pozor. Librová není typickým představitelem environmentálního aktivismu. Od typického naivně či manipulativně orientovaného aktivismu ji silnou dávkou protilátek chrání právě její hluboké akademické přesvědčení a mentalita vědce. Řečeno zjednodušující zkratkou:
Librová je člověk, který umí rozlišit environmentální dobro a zlo, ovšem díky své mentalitě akademika-humanisty umí svůj postoj argumentovaně
podložit, přičemž nepostrádá smysl pro problematické tóny environmentálního dobra a nadějné tóny na straně environmentálně chladných.
86
Environmentálně zaměřené ideje Hany Librové
V nejvýznamnějších environmentálních textech Librové35 nalézám tři základní a opakující se motivy. Prvním motivem je
historické, sociologické a psychologické pátrání po možných zdrojích environmentálně příznivého chování. Librová se
analýzou velmi odlišných oblastí od ranného a současného křesťanství36, antického světa37, lidí usilujících o dobrovolnou
skromnost či zelených aktivistů38 pokouší prohledat svět způsobem, který by jí umožnil odkrýt nejúčinnější nástroje
pro-environmentální proměny jedince a částečně též společnosti. Poetickým jazykem řečeno je archeoložkou pátrající
ve vrstvách historie, ve vrstvách současných sociálních hnutí i ve vrstvách lidské psychiky po pramenech zelené změny.
Toto, nepřesně řečeno archeologické zaměření, je důvodem více-rozměrnosti a interdisciplinarity jejího díla.
Druhým motivem díla Librové je snaha odkrýt slabiny naivně aktivistického environmentalismu a podložit environmentální postoje akademicky platnými argumenty. Proto můžeme v jejích knihách i studiích objevit poměrně rozsáhlou
kritiku hlubinných ekologů druhé a zejména třetí generace39, proto věnuje jednu celou recenzní stať Mystika jako cesta
k uzdravení Matky Země40? analýze exemplárního příkladu povrchní a především faktů nedbalé zelené mystiky. Librová
v tomto smyslu usiluje o takovou podobu environmentalismu, kterou bychom i při vší akademické kritičnosti mohli brát
vážně. Posledním, tentokráte spíše explicitně nevyřčeným motivem, který nalézám v díle Librové, je důraz na individuální
proměnu (na místo velkých společenských změn) spojený s odmítáním etického principu „záleží především na vítězství“.
Hana Librová je stejně jako K. R. Popper přesvědčena, že „potřebujeme etiku, která opovrhuje úspěchem a odměnou“41, etiku,
35 Vybrané texty Librové viz poznámka 32 a 33.
36 Viz například pasáž v knize Pestří a zelení s příznačným názvem „Je judaismus a křesťanství arogantní vůči přírodě?“. Viz Librová, H.: Pestří a zelení – Kapitoly o dobrovolné skromnosti. Brno: Veronica 1994, s. 26–37.
37 Viz například pasáž knihy Láska ke krajině, která stručně a přehledně pojednává o vztahu člověka k přírodě (a zejména krajině od starověkého Řecka
po současnost.) Viz Librová, H.: Láska ke krajině? Brno: Blok 1988, s. 25–91.
38 Viz obě již zmíněné knihy Pestří a zelení a Vlažní a váhaví.
39 Viz například kritika hlubinné ekologie v recenzní stati: Librová, H.: „Mystika jako cesta k uzdravení Matky Země?“ v: Sociální studia 2/2005,
s. 161–167.
40 Viz tamtéž.
41 Viz Popper, K. R.: Otevřená společnost a její nepřátelé II. Praha: Oikoymenh 1994, s. 236. Popper se s Librovou shodne na významu individuálního rozhodnutí a na principiálním odmítnutí etického futurismu. Od Librové se však liší svým postojem k estetické podmíněnosti našeho hodnotového poznání.
87
jejímž cílem je aktivizovat lidské svědomí o odpovědnost, nikoliv vyhrát bitvu o svět a nad světem. To je důvod, proč je
pro ni tak důležitá proměna každého jednotlivého člověka směrem k vyšší míře citlivosti vůči ostatním živým bytostem
a přírodě bez ohledu na to, zda vše skončí „dobře“ či „špatně“. Jan Keller v jednom ze svých textů píše, že přístup Hany
Librové nic nezmění a také nic nevyřeší a v úrovni společensko-sociologického pohledu má téměř jistě pravdu. Jenže
Librové nejde především o konečné řešení42, ale o – pro některé sociology – nepodstatné jednotlivce. Čímž se dostáváme
k roli, kterou Librová přisuzuje estetickému citu v environmentální proměně jedince.
Role estetického citu v díle Hany Librové
Myšlenky o roli estetického citu v pro environmentální vědomí, které v implicitní podobě nalézáme především v knize
Vlažní a váhaví či ve studii The Environmentaly Friendly Lifestyle: Simple or Complicated? formulovala Librová explicitně
v článku Místo krasoduchů a latiníků v environmentálním vzdělávání. Věnujme tedy naši pozornost především jemu. Librová začíná svou úvahu poměrně širokým vějířem argumentů mluvících pro význam role, kterou v procesu hodnotové
změny člověka hraje oblast citů a senzibility. Doslova píše: „ …environmentální pedagogové tuší, že hodnotové změny ve
společnosti nebývají výsledkem věcné a racionální argumentace, spíše odrážejí posuny v senzibilitě společnosti. V potřebné
změně lidských postojů k přírodě bude hrát důležitou roli schopnost oceňovat její estetickou hodnotu.“43 Usilujeme-li o změny
v hodnotovém žebříčku jednotlivce, bez pomoci estetického citu budeme ve většině případů neúspěšní, je přesvědčena
Librová. Prvním krokem k environmentální citlivosti je proto kultivace estetického citu. Ovšem estetická dimenze má
i další dvě, tentokráte spíše pomocné, role. Za prvé v případě aplikace na svět přírody nám umožňuje objevovat významy,
které jsou současným dominantním směrům biologie skryté. Jak píše sama autorka: „Současnou biologii ovládly prakticky
beze zbytku neodarwinistické teorie a stále vlivná sociobiologie… Zajímají-li nás teď hodnotové dopady vzdělávání, pak můžeme
říci, že tyto proudy v mladých lidech stvrzují a posilují manipulativní hodnotové nahlížení na přírodu i na lidskou společnost.
Chceme-li tento riskantní přístup změnit, hledáme-li alternativní hodnoty, tážeme se, zda ve vědě existují i jiné možnosti,
jak se dívat na přírodu a podstatu živých bytostí… Právě při četbě Adolfa Portmanna studenti zjistí, že vedle pohledu, který
studuje biologické mechanismy, existuje i zorný úhel, v němž vidíme živý organismus jako autonomního a sebeutvářejícího se
42 Není již sám název konečné řešení jistým způsobem varovný?
43 Viz Librová, H. „Místo krasoduchů a latiníků v environmentálním vzdělávání“, v: Dlouhá, J. (ed.) Sborník z konference Hledání odpovědí na výzvy
současného světa. Praha: STUŽ, Centrum pro otázky ŽP UK 2000, s. 60.
88
jedince. Jeho životním základem není jen prosazení vlastních genů, ale potřeba (estetického) sebevyjádření.“44 Za druhé je
skupina lidí zabývající se estetikou a estetickými problémy, podle Librové, přirozeně pro-environmentální. Jak konstatuje Librová: „Ti, kdož usilují o nápravu vztahu společnosti k přírodě, dříve nebo později přijdou na to, že ve své nesnadné
společenské pozici mají potenciální spojence – jsou jimi umělci. Umělci jako snad jediná definovatelná společenská skupina,
sdílejí s environmentalisty názor, že civilizace by se měla rozvíjet ústupem z dosavadních požadavků a tlaků na přírodu, ne
jejich stupňováním nebo rafinovanějším obelstíváním přírody.“ 45
Téměř všude, kde estetický cit mohl působit a působil, směřoval člověka k pro-přírodní orientaci a ke zvýšení lidské
citlivosti vůči přírodě a přírodnímu, říká nepřímo autorka. Jan Zrzavý a Adolf Portmann, Antonín Sova a Václav Klaus – to
jsou podle Hany Librové příklady lidí ze stejných či podobných oblastí s kultivovaným estetickým citem a bez něj.
Opět se pokusme o závěrečné mezishrnutí. Co vyplývá z našeho přiblížení a analýzy díla Hany Librové? Za prvé: Librová není environmentalistka vizionář, ale spíše akademicky poctivá interdisciplinární hledatelka možných zdrojů proenvironmentálního chování. Její historické, sociologické a psychologicko-etické sondy ji přivedly k názoru, že estetická
dimenze je v proměně lidského vztahu k přírodě naprosto zásadní. Kultivace estetického citu umožňuje podle Librové lépe
nahlédnout hodnotu přírody i umenšit manipulativní tendence současné vědy. Estetický pohled nás přivádí k podstatným
dimenzím žité skutečnosti, říká přímo i nepřímo Librová.
III. Závěr
Jak je patrné z první a druhé části naší studie, je pohled na roli estetické hodnoty a estetického citu v ochraně přírody
u Josefa Šmajse a Hany Librové diametrálně odlišný. Zatímco Šmajs považuje estetickou dimenzi skutečnosti za matoucí
a je přesvědčen, že estetický pohled na skutečnost znemožňuje kvalifikované poznání hodnot, Librová je přesvědčena
o zásadní a pozitivní roli estetického citu ve formování pro-environmentálního povědomí. Zatímco Šmajs chce nahradit
estetický pohled pohledem evoluční ontologie, Librová chce současnou biologickou vědu doplnit portmannovským pohledem estetického sebevyjádření. Stručně řečeno, pohled Hany Librové a pohled Josefa Šmajse jsou v oblasti estetického
citu a estetické hodnoty přímými a dokonalými protiklady.
44 Viz Librová, H. „Místo krasoduchů a latiníků v environmentálním vzdělávání“, v: Dlouhá, J. (ed.) Sborník z konference Hledání odpovědí na výzvy
současného světa. Praha: STUŽ, Centrum pro otázky ŽP UK 2000, s. 61.
45 Tamtéž, s. 60.
89
Poděkování
Text byl podpořen projektem GA ČR č. 403/07/P335 „Studie dogmatičnosti vybraných českých environmentálních
hnutí“.
Literatura
Binka, B.: „Posvátné vědy – znovuobjevení meta-konceptu pravdy u jedné vědy konce 20. století.“, v: Sociální studia
5/2008, s. 155–176.
Binka, B.: Environmentální etika. Brno: Masarykova univerzita 2008.
Bondy, E.: Poznámky k dějinám filosofie 6. – Evropská filosofie XVII. a XVIII. století. Praha: Sdružení na podporu vydávání časopisů v edici Vokno 1966
Dobson, A.: Green Political Thought. London : Routledge 1995
Hare, R.: The Language of Morals. Oxford: Oxford University Press 1991
Chardin, P. T.: Vesmír a lidstvo. Praha: Svoboda 1993
Laird, J.: A Study in Moral Theory. New York: The Macmillan Co. 1926
Librová, H.: Láska ke krajině? Brno: Blok 1988
Librová, H. „Místo krasoduchů a latiníků v environmentálním vzdělávání“, v: Dlouhá, J. (ed.) Sborník z konference
Hledání odpovědí na výzvy současného světa, Praha: STUŽ, Centrum pro otázky ŽP UK 2000, s. 59–65.
Librová, H.: „Mystika jako cesta k uzdravení Matky Země?“ v: Sociální studia 2/2005, s. 161–167.
Librová, H.: Pestří a zelení – Kapitoly o dobrovolné skromnosti. Brno: Veronica 1994
Librová, H.: Vlažní a váhaví – Kapitoly o ekologickém luxusu. Brno: Doplněk 2003
Librová, H.: „The Environmentally Friendly Lifestyle: Simple or Complicated?“, v: Czech Sociological Review 44/2008,
s. 1111–1127.
Popper, K. R.: Otevřená společnost a její nepřátelé II. Praha: Oikoymenh 1994
Prigogine, I. Stengers, I.: Order out of Chaos. Man’s new dialogue with Nature. London: Flamengo 1984
Stibral, K.: Proč je příroda krásná? Estetické vnímání přírody v novověku. Praha: Dokořán 2005
Šmajs, J.: Drama evoluce – Fragment evoluční ontologie. Praha: Hynek 2000
90
Šmajs, J.: Gnoseologické implikace evoluční ontologie. Brno: Masarykova univerzita 2001
Šmajs. J.: Kultura proti přírodě. České Budějovice: Dobromysl 1996
Šmajs. J.: Potřebujeme filosofii přežití? – Úvahy o filosofii, kultuře, poznání, vzdělání, řeči a popularizaci vědy. Brno:
Doplněk 2008
Šmajs, J.: Ohrožená kultura – od evoluční ontologie k ekologické politice. Praha: Hynek 1997
Wheelwright, P. E.: A Critical Introduction to Ethics. Garden City : Doudleday, Doran & Co. 1935
Bohuslav Binka (*1973) v současné době přednáší na Katedře environmentálních studií FSS MU v Brně. Vystudoval
filosofii a estetiku na FF MU v Brně, kde též získal doktorát z oboru filosofie. Zabývá se filosofií vědy a etikou s akcentem
na environmentální problematiku. Kriticky se zabývá též fenoménem radikálních ekologických hnutí.
91
92
II. Přírodovědná část
93
94
Ernst Haeckel a jeho přírodovědné monistické náboženství
Lenka Ovčáčková
Ernst Haeckel (1834–1919) byl nejvýznamnějším představitelem německého darwinismu 19. století. Byl to lékař a později profesor zoologie na universitě v Jeně. Hlásal nový
světový názor založený na přírodovědě, ve kterém se snažil Darwinovu evoluční nauku
interpretovat v Goethovském smyslu. Vývoj organismů, který sahá od anorganického
světa až po člověka, byl pro Haeckela dokladem o jednotě těla a ducha, což vedlo ke kategorickému odmítnutí nauky o stvoření.
V mládí ovlivnilo Haeckela několik cest, přičemž nejvýznamnější byla jeho výzkumná
cesta do italské Mesiny v zimě 1859, kde sbíral materiál pro své první velké zoologické dílo,
monografii o radioláriích1. Pro jeho další životní cestu nebyl bez významu jeden tamější
zážitek: „Nejšťastnější den – ve vědeckém smyslu ten nejšťastnější celého mého života – byl
10. únor, kdy jsem... ulovil více než 12 (dvanáct) nových druhů [radiolárií] a mezi nimi ta
nejpůvabnější zvířátka! Šťastný lov, který mne od radosti částěčně zbavil smyslů; před svým
mikroskopem jsem padl na kolena a s jásotem vyjadřoval svůj vnitřní dík modrému moři
a laskavým mořským bohům, něžným nymfám, kteří mi vždy posílají tak nádherné dary. Obr. 1. Ernst Haeckel v Rapallu,
Slíbil jsem… věnovat celý svůj život službám nádherné přírodě, pravdě a svobodě.“2 Přijetí zima 1903/1904.
veškeré oduševnělosti přírody a panteistické představy božské přírody vedlo Haeckela
k hlubokému uctívání přírody. V tomto období došlo k významnému setkání s Darwinovým dílem Vznik druhů (On The
Origin of Species by Means of Natural Selection, 1859): „Když jsem se po návratu z Itálie v roce 1860 seznámil s Darwinovým
1
Haeckel, E.: Die Radiolarien (Rhizopoda Radiaria). Eine Monographie. Berlin: G. Reimer 1862.
2
Uschmann, G.: Ernst Haeckel. Biographie in Briefen. Leipzig-Jena-Berlin: Urania 1983, s. 62–63 (tento i všechny další německé citáty přeložila L.
Ovčáčková).
95
dílem, když jsem zde zahlédl řešení nejobtížnějších filosofických problémů mechanistického a monistického rázu, začala se ve
mně připravovat svoboda světového názoru, před kterou mohlo z odedávna navyklého vyznání víry obstát jen málo co.“3
Ve svém dalším díle Generelle Morphologie der Organismen, které je známé zejména tím, že zde Haeckel formuloval
pojem ekologie, popsal jako první biolog vůbec obsáhlé a detailní rodokmeny, ve kterých byl uveden také člověk. Evoluční
biologie podle něj nemá být centrální disciplínou biologických věd, ale tvořit spíše základ moderního světového názoru,
který se řídí přírodovědnými výsledky. Již v tomto díle Haeckel naznačil základní rysy své monistické filosofie: „Základní
myšlenka, která se táhne systémem Obecné morfologie organismů jako červená nit… je myšlenka absolutní jednoty… která řídí
celou přírodu bez vyjímky, organický i anorganický svět.“ 4 V návaznosti na svůj spis o radioláriích zde Haeckel popsal také
prapříčiny a obecné zákony utváření forem, což vykládal jako promorfologii nebo nauku o základních tvarech. Analogicky
ke geometrické krystalografii a obvyklému rozdělení krystalů do tříd přišel s organickou nauku o základních tvarech,
organickou stereometrií, jejíž úlohou je „určování ideálních základních forem skrze abstrakci z reálných organických forem
a poznávání určitých přírodních zákonů, podle kterých vytváří organická hmota celkový vnější tvar organických individuí.“5
Ve všech dalších Haeckelových knihách stojí každá živá bytost v kontextu většího celku a s odkazem na Goetheho hlásá,
že si nemůže představit žádného ducha bez substance a žádnou substanci bez ducha. V roce 1879 vychází další dílo Natürliche Schöpfungsgeschichte, které se snaží přiblížit nejdůležitější rysy vývojové teorie co nejširšímu okruhu čtenářů.
V závěru Haeckel zdůrazňuje nutnost obrácení se k přírodě a přirozenosti, což je podle něj možné pouze tehdy, pokud
člověk pozná a pochopí své „pravé postavení v přírodě.“6 Volá po přírodním náboženství, jehož podstatu tvoří „monistické
přesvědčení o jednotě všech přírodních jevů, ducha a těla, síly a látky, boha a světa“ 7 a v panteismu vidí způsob výrazu základních myšlenek monismu. Další Haeckelovy spisy pokračují v podobném duchu, tím nejznámějším se však staly Die
96
3
Schmidt, H.: „Wie Ernst Haeckel Monist wurde. Ernst Haeckels Entwicklung vom Christentum zum Monismus“, v. Monistische Bibliothek 49/1925,
s. 2.
4
Haeckel, E.: Generelle Morphologie der Organismen. Berlin: G. Reimer 1866, s. 446–447.
5
Krauße, E.: „Naturform als Kunstform – Kunstformen der Natur. Ernst Haeckels Einfluß auf Architekten des Jugendstils“, V. Buchholz, K., Latocha,
R., Peckmann, H., Wolbert, K. (ed.): Die Lebensreform. Entwürfe zur Neugestaltung von Leben und Kunst um 1900, Band I. Darmstadt: Häusser
2001. s. 284.
6
Haeckel, E.: Natürliche Schöpfungsgeschichte. Zweiter Theil: Allgemeine Stammes-Geschichte. Berlin: G. Reimer 1889, s. 794.
7
Tamtéž, s. 795.
Welträtsel,8 kde formuloval své monistické náboženství v konzistentní a stručné podobě. Vliv tohoto díla byl enormní.
Pouze v německy mluvící oblasti bylo vydáno více než 400 000 kusů a bylo přeloženo do 27 jazyků9, mj. do hebrejštiny,
esperanta či japonštiny. Jeho úspěch spočíval také v tom, že myšlenky evoluční teorie byly podány v jednoduché formě
a tím byly srozumitelné i pro čtenáře nevzdělaného v oblasti přírodovědy.10 Haeckelovy formulace mají i v tomto díle silný
antidualistický a antiklerikální ráz. Existuje podle něj jen hmota složená z oduševnělých atomů, neexistuje individuální
nesmrtelnost, přetrvává jen hmota a síla. Neexistuje Bůh, nýbrž jen mechanika atomů. Neexistuje duše, existují jen fyziologické nervové procesy. Těmito a podobnými hesly útočí Haeckel na církev a vzbuzuje nadšení u svých čtenářů. Jak
slavný tenkrát Haeckel byl dokazuje skutečnost, že byl v září roku 1904 na Světovém kongresu volnomyšlenkářů v Římě
prohlášen za vzdoropapeže.11
Obsáhlejší a přepracovaný rozbor monistického náboženství a „vyznání víry“12 přináší Haeckel v knize Gott-Natur (Theophysis). V roce 1917 uveřejnil spis Kristallseelen, ve které se znovu pokusil prokázat, že veškerá hmota je živá, jak anorganická, tak organická, všechny věci jsou oduševnělé, krystaly stejně jako organismy. „Objevením životních projevů
u »tekutých krystalů« (1904) na straně jedné a současně s předloženým důkazem o bezjadernosti buněk u bezpohlavních
»probiontů« na straně druhé je »pojem života« rozšířen na všechna přírodní těla.“13 Jako důkaz oduševnělosti anorganické
substance připisuje krystalům vlastnosti života jako růst, výživa, rozmnožování, tvorba kůže, látková výměna, tvorba
jádra, exkrece, regenerace, pohyb nebo cítění. Základní myšlenkou celého díla je absolutní jednota přírody, existence
všemocného a nezměnitelného zákona, který řídí celou přírodu bez výjimky.
8
Haeckel, E.: Die Welträthsel. Gemeinverständliche Studien über monistische Philosophie. Stuttgart: A. Kröner 1899.
9
Taktéž do češtiny: Haeckel, E.: Záhady světa. Populární studie o monistické filosofii. Praha: Samostatnost 1905.
10 Také mezi českými čtenáři se našla řada nadšenců pro toto dílo, což dokládá mj. korespondence přicházející Haeckelovi z Čech uložená v archivu
Ernst-Haeckel-Haus v Jeně, kde se v současné době nachází Institut für Geschichte der Naturwissenschaften, Medizin und Technik spadající pod
Friedrich-Schiller Universität. Přehled Haeckelovy korespondence podává kniha: Hoßfeld, U., Breidbach, O.: Haeckel-Korrespondenz: Übersicht
über den Briefbestand des Ernst-Haeckel-Archivs. Berlin: Verlag für Wissenschaft und Bildung 2005.
11 Breidbach, O., Hoßfeld, U. (ed.): Ernst Haeckel. Gott-Natur (Theophysis). Kommentierter Nachdruck. Stuttgart: F. Steiner 2008, s. 24.
12 Haeckel, E.: Gott-Natur (Theophysis). Studien über monisische Religion. Leipzig: A. Kröner 1914, s. 9.
13 Haeckel, E.: Kristallseelen. Studien über das anorganische Leben. Leipzig: A. Kröner 1917, s. 142.
97
Pro Haeckelovo přírodovědné náboženství jsou zásadní tři etické kategorie: „V čistém kultu »pravdy, dobra a krásy«,
který je jádrem našeho nového monistického náboženství, nalézáme bohatou náhradu za ztracené anthropistické idealy »boha
svobody a nesmrtelnosti«.“ 14 Největší pozornost si však zasluhuje Haeckelův ideál krásy. Jeho evolucionistická estetika,
která vyplývala z bezprostředního studia přírody, je významnou součástí jeho monistické filosofie: „Všude poskytuje okolní
příroda přebohatou hojnost krásných a zajímavých objektů všeho druhu. V každém mechu a stéblu trávy, v každém brouku
a motýlu nalezeneme, zkoumáme-li je důkladněji, krásy, které člověk obyčejně přechází bez povšimnutí. Pozorujeme-li je lupou
při slabém zvětšení nebo užijeme-li ještě silnějšího zvětšení dobrého mikroskopu, odkryjeme všude v organické přírodě nový
svět, plný nevyčerpatelných půvabů.“15
Na pozadí jeho monistického výkladu substance jako božské přírody, jejíž oduševnělost se odráží v kráse živočichů,
chápe Haeckel výtvory přírody jako umělecká díla.16 Hodnota krásy přírodních entit je podle Haeckela nezávislá na
subjektivním posouzení, spočívá v autonomní existenci krásy, která je vlastní přírodě. Nejpůsobivějším dokladem jeho
estetického přístupu bylo dílo Kunstformen der Natur, se kterým přichází v době bezmilostného boje za prosazování
antidualistických a antiklerikálních idejí. Toto smířlivé dílo muselo vzbudit obdiv i u nejvíce rozhořčených protivníků.
Nejedná se o knihu odbornou, o čemž vypovídá i forma jejího vydávání. Šlo o sled deseti vydání, vždy s deseti ilustracemi,
vycházejících v letech 1899–1904. Jejím cílem je vynést skryté poklady, tvarově krásné organismy z říše protistů, rostlin
a živočichů, na svět a učinit je přístupnými většímu okruhu přátel umění a přírody, a to jak esteticky, tak vědecky.17 Haeckelova vyobrazení jsou estetická, pěkně vypadající, a tato krása je zřejmá i u nejmenších entitit přírody, u jednobuněčných
či medúz v hlubokém moři, což je pro něj důkazem, že se i nejmenší životní entity vyznačují tím, co je vlastní člověku,
duchovní rozměrem.
Haeckel předvádí na svých obrázcích stále komplexnější symetrie organických forem. Klade důraz nejen na symetrii
jednotlivých přírodních entit, ale také symetrii celého obrazu. Právě u radiolárií se sousředil na symetrii, která je podobná
krystalům a založil na tom již dříve zmíněnou klasifikaci těchto forem. „Každá jednotlivá forma a její prokázaná symetrie,
14 Haeckel, E.: Záhady světa. Populární studie o monistické filosofii. Praha: Samostatnost 1905, s. 298.
15 Tamtéž, s. 268.
16 Kockerbeck, Ch.: „Naturästhetik um 1900“, v. Buchholz, K., Latocha, R., Peckmann, H., Wolbert, K. (ed.): Die Lebensreform. Entwürfe zur Neugestaltung von Leben und Kunst um 1900, . Band I. Darmstadt Häusser 2001. s. 185.
17 May, W.: Ernst Haeckel. Versuch einer Chronik seines Lebens und Wirkens. Leipzig: J. A. Barth 1909, s. 243–244.
98
dokládá darwinistickou představu evolučního vzniku živého.“18
Vzdělávání a obecné šíření estetického zájmu o přírodu má
podle něj vést k provázání vědy a umění, odtud pak není daleko k náboženství.
Haeckel viděl přírodu očima jeho doby, tedy očima secese
a jeho vyobrazení radiolárií byla pro umění této doby inspirací. Umělec a architekt pařížské světové výstavy René Binet
(1806–1911) vytvořil na základě Haeckelova díla obrovskou
radiolárii, která sloužila roku 1900 jako vstupní brána světové
výstavy v Paříži.19
Monistická přírodní estetika se stala kolem roku 1900
jedním z hlavních popularizačních a argumentačních nástrojů nového přírodovědného náboženství. Byla prosazována
Haeckelem a jeho přívrženci zejména v populárně vědeckých
spisech a časopiseckých příspěvcích, přednáškách či kurzech
s důrazem na ornamentální krásu, později pod hlavičkou
Německého svazu monistů, který byl založen v roce 1906.
Monistický svaz prosazovalý světový a životní názor založený
na poznání přírody a sdružoval jeho příznivce. Přesvědčení
monisté činili osvětu lidu drženého v nevědomosti a církevní
dogmatice. Za tímto účelem vydával svaz časopis, letáky,
knihy, pořádal přednášky, veřejné disputace, diskusní večery, monisticko-umělecké večery, prázdninové kurzy s před18 Breidbach, O.: „Kurze Anleitung zum Bildgebrauch“, v: Haeckel, E.:
Kunstformen der Natur. München-New York: Prestel 1998, s. 11.
19 Breidbach, O.: Ernst Haeckel. Bildwelten der Natur. München-BerlinLondon-New York: Prestel 2006, s. 76.
Obr. 2. Ernst Haeckel: Moli z Kunstformen der Natur.
99
náškami a diskusemi o teoretickém a praktickém monismu, zakládal monistické knihovny.20 Monismus se stal na počátku
20. století módní záležitostí, po založení Německého svazu monistů bylo pro každého intelektuála obtížné zdůvodnit,
proč není monistou. V polovině 20. let se Německý svaz monistů věnoval ve větší míře rasové a sociální hygieně, což má
souvislost s šířící se diskusí o rasových a sociálně-biologických tématech v přírodních vědách, jeho činnost byla zastavena
v roce 1933.21
Literatura
Breidbach, O.: Ernst Haeckel. Bildwelten der Natur. München-Berlin-London-New York: Prestel 2006.
Breidbach, O., Hoßfeld, U. (eds.): Ernst Haeckel. Gott-Natur (Theophysis). Kommentierter Nachdruck. Stuttgart: F.
Steiner 2008.
Breidbach, O.: „Kurze Anleitung zum Bildgebrauch“, v: Haeckel, E.: Kunstformen der Natur. München-New York:
Prestel 1998.
Haeckel, E.: Die Radiolarien (Rhisopoda Radiaria). Eine Monographie. Berlin: G. Reimer 1862.
Haeckel, E.: Generelle Morphologie der Organismen. Berlin: G. Reimer 1866.
Haeckel, E.: Natürliche Schöpfungsgeschichte. Zweiter Theil: Allgemeine Stammes-Geschichte. Berlin: G. Reimer 1889.
Haeckel, E.: Die Welträthsel. Gemeinverständliche Studien über monistische Philosophie. Stuttgart: A. Kröner 1899.
Haeckel, E.: Záhady světa. Populární studie o monistické filosofii. Praha: Samostatnost 1905.
Haeckel, E.: Gott-Natur (Theophysis). Studien über monistische Religion. Leipzig: A. Kröner 1914.
Haeckel, E.: Kristallseelen. Studien über das anorganische Leben. Leipzig: A. Kröner 1917
Hoßfeld, U., Breidbach, O.: Haeckel-Korrespondenz: Übersicht über den Briefbestand des Ernst-Haeckel-Archivs. Berlin:
Verlag für Wissenschaft und Bildung 2005.
Kockerbeck, Ch.: „Naturästhetik um 1900“, v. Buchholz, K., Latocha, R., Peckmann, H., Wolbert, K. (ed.): Die Leben20 Weber, H.: „Der Deutsche Monistenbund“, v: Buchholz, K., Latocha, R., Peckmann, H., Wolbert, K. (ed.): Die Lebensreform. Entwürfe zur Neugestaltung von Leben und Kunst um 1900, Band II. Darmstadt: Haüsser 2001, s. 125.
21 Tamtéž, s. 127.
100
sreform. Entwürfe zur Neugestaltung von Leben und Kunst um
1900, Band I. díl. Darmstadt: Häusser 2001, s. 183–186.
Krauße, E.: „Naturform als Kunstform – Kunstformen der
Natur. Ernst Haeckels Einfluß auf Architekten des Jugendstils“, v. Buchholz, K., Latocha, R., Peckmann, H., Wolbert,
K. (ed.): Die Lebensreform. Entwürfe zur Neugestaltung von Leben und Kunst um 1900, Band I. Darmstadt: 2001, s. 283–290.
May, W.: Ernst Haeckel. Versuch einer Chronik seines Lebens
und Wirkens. Leipzig: J. A. Barth 1909.
Schmidt, H.: „Wie Ernst Haeckel Monist wurde. Ernst Haeckels Entwicklung vom Christentum zum Monismus“, v. Monistische Bibliothek 49/1925, s. 2.
Uschmann, G.: Ernst Haeckel. Biographie in Briefen. LeipzigJena-Berlin: Urania 1983.
Weber, H.: „Der Deutsche Monistenbund“, v: Buchholz, K.,
Latocha, R., Peckmann, H., Wolbert, K. (ed.): Die Lebensreform. Entwürfe zur Neugestaltung von Leben und Kunst um
1900, Band II. Darmstadt Häusser 2001, s. 125–127.
Lenka Ovčáčková (*1977) vystudovala Katedru environmentálních studií na FSS MU v Brně. V současnosti je doktorandkou na Katedře filosofie a dějin přírodních věd PřF UK v Praze
a zabývá se filosoficko-přírodovědnými souvislostmi na přelomu
19.–20. století v Čechách a Německu. Spolupracovala na výrobě
několika dokumentárních filmů s německo-českou tematikou,
v roce 2006 dělala scénář a režii k dokumentu Landschaft und
Erinnerung. Grenzen und Menschen in der Nationalparkregion
Česko-Saské Švýcarsko.
Obr. 3. Ernst Haeckel: 1–2 Dorataspis bipennis, Dorataspis loricata, 7–9 Dorataspis polyancistra. Z díla Die Radiofarien (Rhizopoda
Radiaria). Eine Monographie.
101
Česká biologizující estetika 20. století
Karel Stibral
Česká biologie, donedávna pod silným vlivem tradiční německé biologie1, měla k estetickým jevům poměrně vstřícný postoj.
V německé oblasti měl zájem o estetické jevy v přírodě kořeny v Goethových interpretacích krásy typu (organismu), ale i obecně silném zájmu o tyto jevy i naturfilosofii. U naturfilosofů, jako např. u A. von Humboldta, nešlo sice přímo o systematickou
teorii, jako spíše o „estetizování“ přírody, resp. o záznam vlastního estetického postoje. Paralely potom můžeme najít i u českých naturfilosofů jako např. u Purkyněho či Čelakovského. Jak píše Rádl, „nadbytek citu, poetický názor na přírodu, záliba
v metaforách, touha po geniálním zachycení přírody odtud braly svůj pramen“, což prý vedlo k tomu, že „málokdo dbal o hranice
mezi mystikou, básní a exaktní vědou“.2 Umění a věda měly být jednotou, uvažování nad organismem i uměleckým dílem
bylo velmi podobné a navzájem se ovlivňovalo. Již nikdy neměla pak věda k umění i estetice tak blízko jako u Humboldta či
Goetha a je příznačné, že Theodor Adorno dokonce ztotožňuje ústup zájmu o přírodní estetično právě s postupným odchodem
tohoto typu biologie: „Vyblednutí přírodního krásna se shoduje s úpadkem přírodní filosofie.“3 Ve své Estetické teorii (1970) také
popisuje, jak byl zájem o estetiku přírody doslova „vytlačen“ z filosofické estetiky a s tím můžeme jistě souhlasit.
Určitě je ale těžké se domnívat, že by k podobnému vymizení zájmu došlo v rámci evropské kultury 19. století či v rámci
přírodovědných teorií. Zejména poslední třetina 19. století a počátek 20. století nabízí totiž řadu textů k tomuto tématu.
V biologii v německém prostředí (pomiňme Darwinův Původ člověka z r. 1871, který je plný zájmu o estetické fenomény)
vychází např. objemná Aesthetik der Natur (1890) Ernsta Halliera, objevují se populární Haeckelovy Kunstformen der Natur
(1899–1904), ale i články a rozsáhlá kniha Karla Möbia Ästhetik der Tierwelt (1905). Mimořádně obsáhlá a vlivná byla
ovšem též tzv. Forstästhetik lesníka a politika Heinricha von Salische, vydaná poprvé r. 1885 a znovu vydaná v doplněných
1
Viz např. Komárek, S.: Obraz člověka a přírody v zrcadle biologie. Praha: Academia 2008, s. 85–101.
2
Rádl, E.: Dějiny vývojových theorií v biologii XIX. století. Praha: Jan Laichter 1909, s. 99–100.
3
Adorno, Th. W.: Estetická teorie. Praha: Panglos 1997, s. 100. Adorno ovšem trochu křivdí i německé pohegelovské estetice – myslím tím zejména na
druhý díl Vischerovy objemné práce – viz. Vischer, F. Th.: Aesthetik oder Wissenschaft des Schönen, II. díl. Reutlingen: Mäckens 1847.
102
vydáních, naposledy r. 19114, která byla vyučována i na vyšších lesnických školách a iniciovala doslova vlnu lesnických
textů (těmi se ale již z rozsahových důvodů zabývat nebudeme).
Počátek století − Velenovský a Zítko
Obdobně i v českém prostředí nalezneme zájem o estetiku přírody v biologickém kontextu5 především v prvních desetiletích 20. století. Hlavním inspirátorem byl především jeden ze zakladatelů české botaniky, Josef Velenovský (1858–1949),
který navazoval na morfologické úvahy Goethovy, vitalismus, ale i na evoluční teorie Lamarcka a Darwina. Velenovský
sice žádné rozsáhlejší dílo věnované čistě estetickým fenoménům v přírodě nenapsal, ale toto téma se jako důležité objevuje v řadě jeho textů, a to již v jeho jinak systematické botanické práci Všeobecná botanika: Srovnávací morfologie (3. díl)
z r. 1910. Později najdeme mnohé zmínky v jeho „filosofickém“ díle, především v Přírodní filosofii (1921, 1922), Poslední
moudrosti (1935) a též v literárních črtách nazvaných Obrázky (1928). Shrnout Velenovského postoj k estetickým jevům
není jednoduché, protože se poněkud liší ve svém přírodovědeckém díle a pozdějším filosofickém. V Morfologii totiž ještě
vychází především z vitalismu a veškerou přírodu chápe jako sebeutvářející se plasmu. Organický život je podle něj jedním ze
stadií sebeutváření této prahmoty, přičemž jednotlivé organismy sice reagují především na vnější podněty (uznává působení
darwinistického přírodního výběru i lamarckistické evoluce), ale nejsou na ně omezeny a mohou se vytvářet i ze zcela vnitřních podnětů, ztělesňovat vnitřní stavy, které nechápeme.6 Zatímco v Morfologii ještě varuje před přílišným mysticismem
a ztotožňováním vitální energie s duší, v dílech pozdějších již zcela přechází na stanovisko panpsychismu, ba uznání tvořivé
síly Boha-tvůrce. Vývoj organismů na zemi a vůbec celé přírody Velenovský považuje ve svých filosofických dílech za vývoj
ducha. Evoluce podle Velenovského je proto proces zdokonalování: „Ve všem živočišstvu i rostlinstvu ukrývá se duše, snažící
se dosáhnouti toho stupně dokonalosti, jako jest pramen, z něhož vyšla. Všechno spěje k vyššímu duševnímu rozvoji. Tělo zvířat
a rostlin jest jen nástrojem duše, která si je vyrábí z mrtvé hmoty, aby se povznesla…“7
4
Blíže k Salischovi: Stibral, K.: Lesní estetika Heinricha von Salische a její čeští následovníci, v: Člověk-krajina-krajinný ráz (Ed. P. Klvač) Brno: MU
2009 (v tisku).
5
Podrobněji téma českých biologů a estetiků zpracováno v knize Stibral, K., Dadejík, O., Zuska, V.: Česká estetika přírody ve středoevropském kontextu.
Praha: Dokořán 2009.
6
Velenovský, J.: Všeobecná botanika: Srovnávací morfologie III. díl. Praha: Česká akademie císaře F. Josefa 1910, s. 941–942.
7
Velenovský, J.: Obrázky. Praha: L. Souček 1930, kapt. Kosmos, s. 512.
103
Nenápadně již v Morfologii, ale především ve své Přírodní filosofii a Poslední moudrosti8 rozvíjí pak vlastní evoluční
principy, a několik z nich – a zdaleka ne nejméně důležitých – se dotýká i estetiky. Základním evolučním principem je dle
Velenovského např. Darwinův přirozený výběr, ale i Lamarckův princip přímého přizpůsobení se poměrům, též princip
dědičnosti, mutace, pohlavnosti, zdokonalení atd. Jedním z hlavních je ovšem princip estetický, tzv. princip ornamentalismu. Velenovský zcela v duchu své filosofie zde tvrdí, že orgány rostlin i živočichů jsou uzpůsobené nejen nějaké
konkrétní potřebě, ale zároveň mají „krásný, umělecký tvar“.9 Upozorňuje na to, že výklad estetických jevů nemůžeme
omezit pouze na funkční hledisko, např. u květů pouze na lákání opylovačů. Najdeme přece celou řadu krásných květů,
které hmyz nenavštěvuje a naopak – hmyz opyluje i zcela nenápadné kvítky. Stejně tak podle Velenovského omezit krásu
samečků u živočichů na funkci v rámci pohlavního výběru, na lákání samic, by bylo zjednodušující. V Morfologii, ale i jinde, poukazuje na to, že pouhá záliba v druhém pohlaví je pro vznik estetických struktur možná jako vysvětlení u vyšších
živočichů, ale určitě ne třeba u radiolárií, hub a játrovek. Tvorba komplikovaných, neúčelných struktur, portmannistickým
pojmoslovím „neadresných jevů“, je mu zde důkazem vitalistické nauky, neboť tyto fenomény vznikly podle něj zjevně
z důvodů vnitřních, díky svobodné tvůrčí energii plasmy.10 Upozorňuje, že rostliny jeví v zásadě umělecké provedení, které
by předpokládalo při kauzálním vysvětlení nějaký selekční tlak ze strany hmyzu – ale můžeme předpokládat u hmyzu
nějaké umělecké cítění? Vždyť pro přilákání opylovačů stačí květy jednoduše nápadné a nikoliv tak komplikované, jako
třeba květy orchidejí.11 Vrcholem ornamentalismu jsou podle Velenovského právě květy, i když se zdá být přítomný tento
princip v celém rostlinstvu a živočišstvu. U květů se ale jejich tvar a nádhera nejvíce vzpírá funkčnímu vysvětlení. Také
bychom si měli všimnout, že „celá rostlina bývá stavěna v určitém slohu, kterému by ani nejpřísnější umělec nemohl cosi
nesprávného vytýkati. Celá rostlina tvoří harmonický celek umělecký.“ 12
Zatímco v Morfologii se neodvažuje Velenovský jít za vysvětlení pomocí tendencí plasmy, v pozdějším díle považuje
krásu organismů především za poukaz k tvůrčí síle Tvůrce, k jednotě a směřování všeho stvoření, kterým je jednotná
8
Velenovský, J.: Přírodní filozofie. Praha: vl. náklad 1921, s. 100–122; Poslední moudrost čili Nauka o kosmickém duchovnu. Praha 1935, s. 117–175.
9
Velenovský, J.: Přírodní filozofie. Praha: vl. náklad 1921, s. 111.
10 Velenovský, J.: Všeobecná botanika: Srovnávací morfologie III. Praha: Česká akademie císaře F. Josefa 1910, s. 945.
11 Tamtéž, s. 944.
12 Tamtéž, s. 943.
104
idea: „Květy září barvami a nádherou tvarů, v nichž vidíme uměleckého ducha, který pěje v písních, hudbě, básních a který
se klaní bohu. Květy jsou totéž, co vidíme na nádherném oděvu ptáků, motýlů, ryb a korálů v mořích. Tedy tatáž idea života,
krása, radost, láska…“13
Dalším Velenovského evolučním principem, je princip ztělesňování vnitřních stavů psychických, či jak píše v Morfologii,
ztělesňování vnitřních stavů plasmatických. Podle tohoto principu, navazujícího opět na vitalismus, ale vlastně i na pro
19. století zcela typickou a všeobecně sdílenou Lavaterovu fyziognomiku, Gallovu frenologii apod., se vnitřní psýché
jeví v zevnějšku těla, tváře i orgánů. To se objevuje již v Morfologii, kde Velenovský dává příklad jak se duševní činnost
zračí jinak ve tváři duševně pracujícího a toho, kdo se duševní prací nikdy nenamáhal.14 V tomto díle ovšem ještě výslovně
píše, že těžko tento princip posuzovat na rozdíl od člověka a živočichů u rostlin. V dalších textech již ale Velenovský tento
princip neomezuje pouze na člověka a zvířata, ale vztahuje ho na veškeré organizmy. Násilí a krvelačnost a sílu je možné
spatřit v celém vzezření tygra, naopak něžnost a „lásku“ ve zpěvavém ptáku, motýlu či květu růže.15
Stejně tak jako naše vůle a psýché hraje roli při vzniku i ústupu nemoci, v delších časových horizontech má vliv na
utváření vzhledu nejen jedince, ale celého druhu. Dokonce i vznik a přizpůsobení orgánů je podle Velenovského zmaterializovaná psýcha. To se samozřejmě dotýká i estetických jevů v přírodě: „Vidíme-li nádherné květy na rostlině, jest to
zmaterialisovaná myšlenka duše rostliny.“16Není to ovšem jen tvar květu, projevem duše u rostlin či hub je nejen jejich
hmatatelná a zrakem pozorovatelná podoba, ale i vůně. Ta je současně i jejich jazykem, jehož prostřednictvím komunikují
se svým okolím.
Určitým způsobem se stále zaměřený stav psýché podílí i na vzniku kryptického zbarvení živočichů: „Pták žijící na
polích (koroptev) má peří zbarvené jako pole zorané, které denně vidí. Hmyz žijící na kůře stromů má podobu této kůry…“ 17.
Teprve následně se toto formování zevnějšku uplatňuje jako funkční – tato funkčnost ovšem pouze podporuje určité
struktury, není jejich příčinou.
13 Velenovský, J.: Obrázky. Praha: L. Souček 1930, kapt. Na rašelině, s. 395.
14 Velenovský, J.: Všeobecná botanika: Srovnávací morfologie III. Praha: Česká akademie císaře F. Josefa 1910, s. 942.
15 Velenovský, J.: Přírodní filosofie. Praha: vl. náklad 1921, s. 112.
16 Velenovský: Obrázky. Praha: L. Souček 1930, kapt. Na rašelině, s. 391.
17 Velenovský, J.: Přírodní filosofie. Praha: vl. náklad 1921, s. 113.
105
Jak vidíme, Velenovský je značně kontroverzním myslitelem – přesto pokud odhlédneme od jeho určité „Volksästhetik“
ve smyslu neproblematického používání terminologie, je určitě inspirující jeho kritika redukce všech změn v evoluci na
přírodní výběr, stejně jako jeho snaha zavést estetické principy do biologie. V tom by mohl být považován za předchůdce
Portmanna, stejně jako v poukazu na „neadresné jevy“.
Na rozdíl od Velenovského, který byl ve své době velmi známý přírodovědec, a kterého znají i dnešní generace botaniků,
následující autor dnes již zcela „zapadl“. Aesthetika přírody lékaře a středoškolského profesora Karla Zítka (1874–1926)
vyšla ovšem v nešťastné době, rok před koncem první světové války. Navíc svým tvrdým scientismem a biologizací jistě
neuspokojila filosoficky vzdělaného čtenáře, pro přírodovědce byla zase příliš psychologizující. Přesto určitě stojí za
zaznamenání, již proto, že na rozdíl od mnoha přírodovědců si je Zítko vědom estetiky jako nějaké svébytné disciplíny,
uvědomuje si také např. i odlišné typy estetického souzení u různých věkových i společenských skupin, rozlišuje percepci
a apercepci18 atd.
Základem i vzorem jsou Zítkovi ale přírodní vědy. Náš vkus se vyvinul podle něj především v evoluční interakci s přírodou – jejími barvami, pachy či zvuky. Díky svému lékařskému vzdělání nepostupuje Zítko k estetice přírody ze strany
organismů, ale především na základě jednotlivých smyslů. (Upozorňuje, že komplexní smyslový zážitek je typický právě
pro vnímání přírody, nikoliv umění.) Celá jeho práce je pak rozčleněna na části věnované jednotlivým smyslům od nejdůležitějšího zraku až po nedůležitou chuť. V těchto částech pak probírá pro jednotlivé smysly charakteristické vlastnosti
estetických objektů – např. u vizuálních vjemů velikost, tvar, barevnost, pohyb atd. Jakkoli bychom ho dnes zařadili do
proudu fyziologické či biologické estetiky, nepropadá ale některým zjednodušením běžným na stránkách současných
biologických periodik jako je snaha převést krásu na symetrii, pravidelnost či užitek. Naopak – estetické kvality přírody
jsou založeny podle Zítka často právě na našem potěšení z asymetrie či nepravidelnosti.19 Celkově však práce nevybočuje
z poněkud monotónní darwinisticko-fyziologické interpretace jevů, i když mnozí přírodovědci by i dnes v ní mohli nalézt
inspiraci.
O to větším překvapením je Zítkův radikální posun v chápání estetických jevů v přírodě v jeho dalších dvou dílech
vydaných v r. 1921, v O vzniku světa, původu a vývoji života na zemi a v třicetistránkovém textu O záhadách a tajemstvích
živé hmoty. Zde zjevně především pod vlivem Velenovského zcela opustil „mechanisticko-neurologické“ vysvětlení
18 Zítko, K.: Aesthetika přírody. Klatovy: C. Höschl 1917, s. 19–20.
19 Tamtéž, s. 47–49.
106
našeho zalíbení v přírodě a přešel k vitalistickému pojetí utváření organismů. Stejně jako Velenovský ale současně uznává i Lamarckovu dědičnost získaných vlastností, Darwinův přírodní a navíc i pohlavní výběr. Estetické tématice věnuje
Zítko rozsáhlé části těchto svých děl, resp. celá jejich výstavba a argumentace v estetice přírody vrcholí. Zítko v nich líčí
vesmír jako formu živé hmoty, kterou nazývá též plasma (a chápe ji ovšem jako do jisté míry oduševnělou, či obdařenou
onou životní silou, élane vitale). Tato plasma „se projevuje jako vůle, a s ní ruku v ruce jdoucí snaha, tvořiti správně, účelně
a zároveň krásně.“ 20
Je u něj vidět značné úsilí udržet na vzniku estetických jevů současně jak podíl darwinistických zákonitostí, tak vitalismu a Velenovského principu ornamentalismu a ztělesňování vnitřních sil psychických. Na vzniku těchto jevů se podle
Zítka u nižších živočichů uplatňuje především vlastní tvůrčí tíhnutí hmoty, u vyšších, zejm. živočichů pak aktivní snaha
po vzniku struktur vzbuzujících v organismech zalíbení – to může být jak prostřednictvím pohlavního výběru, tak ztělesňováním vnitřních psychických stavů. Určitě však vznik krásných struktur, ozdob není vyvolán pouze „zevním popudem,
nýbrž vlastní, svobodnou energií a vůlí živé plasmy.“21 Sebevědomá dikce prvního Zítkova díla je nahrazena spíše opatrným
tápáním, rozpaky a v závěru přiznáním, že aktivní tvůrčí činnost plasmy je v podstatě záhada a tajemství.22 Evoluce života
probíhá ne zcela predikovatelným a popsatelným způsobem, a už vůbec není převoditelná pouze na nějaký jeden „zákon
funkčnosti“. Co je však přeci jen podle Zítka zřejmé, je směřování ke stále větší dokonalosti, komplexnosti, ale i kráse.
Na zemi vznikají stále krásnější organismy a tento vývoj bude i nadále pokračovat.23
Konec 20. století − český portmannismus
Další vývoj v biologii příliš úvahám nad estetickou dimenzí přírody nepřál – ve třicátých letech došlo k tzv. Nové syntéze
(New synthesis) darwinismu s Mendelovými zákony dědičnosti a rodí se tak neodarwinismus. Ten vytlačil konkurenční
neolamarckismus i neovitalismus a svým silným redukcionismem v podstatě degradoval všechny estetické fenomény
v přírodě na různé formy adaptace. Po objevu struktury DNA pak stále sílící zaměření na geny odsouvá otázky „vnějšku“
20 Zítko, K.: O záhadách a tajemstvích živé hmoty, v: O znameních, předtuchách, instinktech a pudech a O záhadách a tajemstvích živé hmoty. Praha:
Sfinx 1921, s. 39.
21 Tamtéž, s. 65.
22 Tamtéž, s. 61–62.
23 Zítko, K.: O vzniku světa, původu a vývoji života na zemi. Praha: Volná myšlenka československá 1921, s. 78–79.
107
ještě dál na vedlejší kolej. S koncem druhé světové války je také ukončeno ve vlastních německých zemích působení německé biologie, která byla k estetickým jevům v přírodě vždy vstřícná, současně se ale bohužel spolupodílela na zvěrstvech
Třetí říše a byla nahrazena anglosaskou biologií vítězů. Poválečná lysenkovská biologie, násilím zaváděná větev sovětské
biologie, obdobně příliš nepřála estetickým problémům v našich zemích. Paralelní snížení zájmu o krásy přírody je ovšem
dobře pozorovatelné kolem poloviny století i v evropské kultuře obecně. Programy avantgard, adorace technologického
pokroku, ale i marxistická ideologie vzývaly většinou krásu lidských artefaktů.
Přesto nalezneme i v českých zemích v padesátých letech český text v biologickém časopisu, věnovaném estetice přírody – napsal ho ovšem estetik Jaroslav Volek (1923–1989) a byl publikován ve dvou pokračováních v popularizujícím
časopise Vesmír r. 1957 (viz literatura). Volek se zde vyzbrojen marxistickou terminologií a snahou dobrat se objektivního
uchopení pojmu krásy odvážně pustil do otázky krásy v přírodě a v podstatě dospěl ke klasické goethovské představě
krásy typu, kdy je krása jednotlivých organismů posuzována na základě jejich vyjádření určitého druhu, typu.24 (Tj. jak
dalece reprezentuje či vyjadřuje konkrétní organismus druhovou charakteristiku.) Toto pojetí je samozřejmě velmi staré,
s kořeny již u Aristotela, ale v rámci biologických úvah nad estetickými jevy v přírodě pochází především z klasické morfologie 18. století. Není náhodou, že i náš Durdík uváděl krásu typu jako specifický poddruh krásy v přírodě.25 K Volkově
textu se také hned vyjádřil26 biolog – morfolog profesor Josef Dostál (1903–1999), který kupodivu kritizoval Volka za
příliš široké pojetí krásy, i za přílišnou snahu po objektivitě, ba dokonce za spojování krásy s užitečností(!) Dostál také
zdůraznil oproti Volkově společensko-historickému akcentu i biologický rozměr lidského vkusu, který je ovšem podle něj
rozčleněn na více různých úrovní. Jinak posuzujeme krásu lidského organismu a vyšších živočichů, jinak nižší živočichy
a rostliny, jiná měřítka máme u krajiny a neživé přírody.
Na dlouhá léta pak v rámci biologie ale u nás zájem o estetické jevy v přírodě prakticky mizí. K zásadnímu obratu ovšem
dochází na konci sedmdesátých let27, kdy se do Čech dostává učení švýcarského biologa Adolfa Portmanna (1897–1982),
šířící se pak především v poslední dekádě století. Švýcarsko bylo jednou ze zemí (spolu s Holandskem či Čechami), kde se
poměrně dlouho udržela tradice německého myšlení a s ním i odpor k přílišnému neodarwinistickému redukcionismu.
24 Volek, J.: O kráse v přírodě, v: Vesmír 6/1957, s. 202.
25 Durdík, J.: Všeobecná aesthetika. Praha: I. L. Kober 1875, s. 411–412.
26 Dostál, J.: O kráse v přírodě očima biologa, v: Vesmír 10/1957, s. 352–353.
27 Vychází samizdatové vydání Portmann, A.: O nové horizonty v biologii. Praha: Edice Expedice 1979.
108
Soustředění na vnějšek, na estetické jevy zjevně neurčené žádnému vnímateli (tzv. neadresné jevy) iniciovalo prakticky
založení specifické tradice či dokonce školy v rámci Katedry filosofie a dějin přírodních věd na PřF UK. „Objevitelem“
Portmanna byl původně filosof a disident Jiří Němec, hlavní propagace mezi biology je však dílem především mikrobiologa
a filosofa Zdeňka Neubauera a později i jeho žáka, entomologa a filosofa Stanislava Komárka.
Zdeněk Neubauer (*1942), první propagátor Portmannův u nás, odpřednášel na jeho téma řadu přednášek, stejně jako
napsal řadu textů, z nichž asi nejdůležitější je Biomoc publikovaná až po přelomu století – v r. 2002. Neubauer je nadšen
krásou živých bytostí stejně jako Portmann a v řadě jeho prací je toto nadšení výslovně deklarováno. Díky filosofickému
školení se ale snaží o pohled na jevy estetické v přírodě jako jevy vzbuzující estetické zalíbení, ne pouze jako na problém
vzhledu, jak je tomu ještě u Portmanna – což by se mělo připomenout. A i když dnes mluvíme o Portmannově přístupu
jako o „biologické estetice“, je zřejmé, že Portmann o nějaké svébytné estetické zalíbení či postoj dbal málo. To se projevilo
i v použité terminologii: šlo mu v přední řadě „pouze“ o vnějšek a jeho sebeprezentaci, nikoli o krásu. U Neubauera, neustále reflektujícího vlastní estetické zalíbení, je naopak estetické hledisko spojené s (estetickou) libostí či krásou mnohem
podstatnější. Chce, aby ho přijala i biologie jako obor: „…naším cílem bude dovést estetický pohled na život až tam, kde už
se vůbec nebude jevit nezvyklý a neslýchaný…“ 28
Neubauer ovšem používá zcela vědomě termínu estetický jak v jeho původním řeckém významu, odvozeném z řeckého
pojmu aisthésis (vnímání), tak v užším smyslu, jako specifického zalíbení vztahujícího se ke krásnu.29 Na nějakou přesnou distinkci v novověkém slova smyslu, oddělující pouhé zalíbení a zalíbení estetické, ale většinou rezignuje, obdobně
jako další jeho následovníci z katedy filosofie PřF UK. To vyplývá snad již z toho, že jejich hlavní filosofické zaměření je
často orientované (díky Z. Kratochvílovi) především na řeckou filosofii a novověké rozlišování je jim v podstatě cizí nejen
z důvodů nějakého laického zacházení s pojmy, ale spíše z důvodů nepřijetí novověkého rozvrhu.
Neubauer je nicméně při úvahách o kráse přírody především biolog a pohybuje se tedy i v určitém okruhu tímto oborem vymezených problémů i terminologie. Proto se zabývá především krásou jednotlivých živých bytostí, nikoli třeba
nerostů, a též ne postojem ke krajině či problémem vztahu krásy přírody a krásy umění. Uznává, že krása živých bytostí
souvisí se základními funkcemi, zvláště s rozmnožováním, ale upozorňuje, že se uplatňuje v nepřímém poměru k omezení
diktovanými existenční funkčností: „Všude tam, kde jsou z orgánu či organismu sňata břemena námahy spojená s úsilím
28 Neubauer, Z.: Biomoc. Praha: Malvern 2003, s. 175.
29 Tamtéž, s. 173.
109
vyhovět podmínkám přežití, tj. když povoluje selekční tlak, tehdy všude propuká vynalézavost a tvůrčí aktivita živých bytostí
do superabundance, a to nejen co do výkonů, nýbrž i co do jejich proměnlivosti; veškerá »životní energie« je nasměrována do
neadresovaných vlastních jevů. Obecně: realizuje se sebevyjádření…“ 30 Kdekoliv je k dispozici dlouhodobě stabilní a bohaté
prostředí (od deštných pralesů až po petriho misky) dochází k soustředění na estetické, „luxusní“ struktury. Darwinovský
výběr vládne jen tam, kde dochází k překotnému růstu, expanzi, kolonizaci, nebo tam, kde je prostředí extrémně klimaticky drsné či chudé na zdroje. Studium živých bytostí se nemůže vyčerpat sledováním „existenční údržby“, stejně jako
náš lidský život není omezen na vyživovací funkce. V tom je vidět zcela novověce – estetický přístup: krása či estetično
obecně není vysvětlitelné ani definovatelné vhodností či užitečností. Současně je součástí smyslu živých bytostí (stejně
jako lidské kultury), které se nesnaží podle Neubauera pouze prosadit či adaptovat. Usilují ale, stejně jako tak činí umělec
prostřednictvím svého díla, projevit se, „vzejít ve zjevnost“.31
Pro Neubauera je charakteristické, že nijak neomezuje snahu „projevit se“ pouze na vyšší organismy, ale ukazuje na
příkladě objektů svého vědeckého zájmu, což byly bakterie a houby, že i tzv. nižší formy života si nijak s vyššími ve své
snaze po sebeprezentaci nezadají. V tomto našel Velenovský svého pokračovatele, a Neubauer ho také hojně cituje a hlásí
se k němu.32 Nejenom houby, na nichž je tvarová opulentnost zjevná každému návštěvníku lesa, ale i kolonie bakterií (konkrétně Serratia marcescens) podle Neubauera tvoří – kdykoliv dostanou možnost – velmi pestré a morfologické varianty
co do velikosti, tvaru, zbarvení a zbrázdění, které se stávají dědičnými, aniž by je k tomu vedl nějaký „funkční“ tlak.33
Takové kulturní projevy jsou podle Neubauera výsledkem tvůrčího úsilí o sebevyjádření, jsou vyjádřením jejich rodové, druhové i individuální svébytnosti. Tyto projevy jsou to, co je pro ně typické (opět návaznost na Goetha i klasickou
morfologii). Základní přežívací funkce jsou v podstatě organizovány velmi jednotvárně, ale to, co opravdu živá bytost je,
co dělá modřinku modřinkou, se projevuje ve vlastnostech, které by patřily pod termín neutrální mutace. V kulturních
jevech živých bytostí, nikoliv v funkčních adaptacích, se projevuje jejich svébytnost, niternost (Innerlichkeit, Portmannův
30 Tamtéž, s. 208.
31 Tamtéž, s. 209.
32 Např. Tamtéž, s. 205, nebo Neubauer, Z.: O houbách (Autobiologické zamyšlení), v: Wells, M. (Ed.): Mezi zvířetem a květinou. Motiv houby v současném umění. Klenová: Galerie Klatovy, Arbor vitae 2008, s. 63–66 atp.
33 Neubauer, Z.: Biomoc. Praha: Malvern 2003, s. 172.
110
pojem). Přežívací mechanismy jsou sice primární, jsou substrátem, ale nejsou smyslem, kterým je sebevyjádření.34 Proto
také bývá funkční potřeba podřízena „tvůrčí kulturní logice“. Sebevyjádření rozhodně ale není možné chápat v nějakém
smyslu základny a nadstavby, nebo luxusu v běžném slova smyslu, je to doslova dimenze, ve které se sjednocuje celá
existence živé bytosti – chemismus, metabolismus, pohyb či rozmnožování jsou sebevyjádřením bytosti; sebevyjádření
není nějaká oddělená sféra. Estetická stránka je pak pochopitelně pouze jedním ze způsobů, jak se bytost sebevyjadřuje,
je jednou ze složek „kulturní dimenze“. Je ovšem nejtypičtějším projevem této dimenze, protože je nejnápadnější.35
Námitku, proč by lidské vnímání krásy organismů mělo nějak vypovídat o svébytné estetické funkci u organismů
samotných, tj. že se jedná o vnášení antropomorfizací, Neubauer odmítá. Podle něj můžou být smysly člověka utvářeny
tak, aby byly schopné vnímat sebevyjádření jiných bytostí a (náš mozek dokáže) porozumět jejich smyslu. Jsme schopni
vnímat a porozumět ornamentálně členěné ploše či rytmicky členěným zvukům, stejně jako to činí živočichové.36
Neubauer ale posouvá Portmannovo učení nejen směrem k estetice, ale i k dalším humanitním disciplínám, z kterých
estetika čerpá. Charakteristická je např. jeho interpretace pojmu niternost – zatímco u Portmanna je pojatá ne zcela
zřetelně psychologicky či spíše fyziologicky, Neubauer ji pojímá sémanticky, jako prostor strukturovaný významovými
vrstvami a rozměry genetického textu.37 Stejně tak ji interpretuje hermeneuticky jako pravděpodobnostní prostor interpretačních událostí, dějiště rozhodování v rámci hermeneutiky. Sémantika, sémiotika, též hermeneutika se pak stávají
vůbec širším rámcem úvah některých dalších zástupců katedry z Viničné (zejm. A. Markoše).
Snad ještě intenzivněji propagoval a vykládal Portmannovo učení Stanislav Komárek (*1958). Zatímco Neubauerovo
směřování bylo více filosoficko-náboženské, Komárek vždy tíhnul k teoriím kultury, Jungově hlubinné psychologii, ale
i k etologii člověka. Odlišnost také nalezneme i v rozdílném výběru či zálibě v přírodních objektech – zatímco Neubauer
stavěl na zkušenosti především s bakteriemi a houbami, Komárek na hmyzu a obratlovcích, díky zcestovalosti i na zkušenosti s různými typy krajin. Podstatně více než Neubauer, i díky vlastním spisovatelským zkušenostem, se vztahuje
k umění a lidské kultuře. Proto je u něj zaměření na estetickou oblast vlastně ústřednějším tématem, než u Neubauera.
34 Tamtéž, s. 177–178.
35 Tamtéž, s. 180.
36 Tamtéž, s. 194.
37 Neubauer, Z.: O přírodě a přirozenosti věcí. Praha: Malvern, B. Just, 1998, s. 10.
111
I Komárek byl Portmannovým učením od počátku doslova fascinován a píše, že setkání s jeho dílem v podobě českého
samizdatu a dvouhodinové Neubauerovy přednášky mu „zcela změnilo životní trajektorii“.38 Portmannismus se inspirativně a logicky setkal s jeho tehdejším hlavním zájmem, kterým byly motýly, začal ovšem pronikat i do jeho chápání
projevů lidské kultury. Znamenal pro něj i určité refugium v biologii jako oboru před stále sílícím neodarwinistickým
redukcionismem, snažícím se vše převést na užitek a funkci. Je jen charakteristické, že poukazy na problematičnost tohoto
současného biologického přístupu se staly tématem řady jeho textů. Právě kulturní a estetické jevy, podléhající vlastní
dynamice, jsou přitom podle Komárka velmi silným argumentem proti takovému redukcionismu.
Přechody či hranice mezi kulturou a přírodou se staly pro Komárka také jedním z ústředních ohnisek zájmu, jak
o tom svědčí nejen kniha Příroda a kultura. Svět jevů a interpretací (2008), ale i celá řada esejů. Paralelně s Lorenzovými
žáky Koenigem či Eibl-Eibesfeldtem se zabývá řadou jevů v lidské kultuře, které mají svůj předobraz v přírodě, resp.
etologii vyšších živočichů, právě se soustředěním na jevy obecně chápané jako estetické, luxusní, hypertrofované či
sebeprezentační. Připomeňme zde např. kapitolu z posledně jmenované knihy „Artefakty a jejich evoluce“,39 zabývající
se paralelitami vývoje artefaktů zvířecích, jako třeba loubí lemčíků či paroží jelenů, s lidskými výtvory od indiánských
kreseb po proměny vojenských uniforem.
Zatímco Portmann ovšem chápal biologickou a kulturněhistorickou evoluci přes veškeré podobnosti jako dva v principu
odlišné procesy, Komárek se kloní k více jednotnému pojetí – pro něj je kultura víceméně „pokračování přírody jinými
prostředky“. Určitá jednota člověka a přírody je Komárkovým častým tématem40, přičemž člověk se přírodě sice snaží,
ale nemůže vymanit. V podstatě je v tomto chápání velmi blízký Darwinovi – oba si uvědomují rozdíly mezi člověkem
a zvířaty, i značnou míru komplikovanosti lidské kultury, ale pro oba je tato odlišnost spíše ve stupni než v kvalitativní
odlišnosti. Takto chápaná jednota pak umožňuje Komárkovi argumentovat v biologii i příklady z lidské kultury a naopak.
To se týká i estetické oblasti – estetické vnímání člověka je pouze poněkud vyšším stupněm estetického cítění rozšířeného
v celé přírodě. Estetické cítění není jenom „v přirozenosti“ člověka a neobjevilo se náhle v rámci pokročilejší lidské kultury,
ale je kontinuálním pokračováním – jakkoli rafinovaně pěstěným – cítění přítomném i u nižších živočichů. Obdobně je
38 Komárek, S.: Adolf Portmann (1897–1982), v: Obraz člověka a přírody v dějinách biologie. Praha: Academia 2008, s. 215.
39 Komárek, S.: Příroda a kultura. Svět jevů a svět interpretací. Praha: Vesmír 2000, s. 125–144.
40 Např. Komárek, S.: Prameny kreativity, v: Sto esejů o přírodě a společnosti. Doudlebia a jiné fenomény. Praha: Vesmír 1995, s. 14–18.
112
tomu u lidské řeči: na rozdíl od Portmanna, který vidí v lidské řeči to, co konstituuje jeho lidství, Komárek upozorňuje,
že se jedná spíše o nárůst formy, která má své předlidské předchůdce.
Paralelismy mezi kulturou a přírodou, resp. obdoby téhož principu, vidí Komárek i ve své oblíbené oblasti, která pro něj
těsně souvisí s estetickou – ve výkumech mimiker, resp. biologické miméze (mj. kniha Mimikry, aposematismus a příbuzné
jevy, 2004). Dalším oblíbeným tématem, kde se u Komárka prolínají estetické jevy přírody i kultury, jsou domestikační
procesy, reprezentativní případ prolínání obou těchto pólů. Vždyť domestikace či umělý výběr, pro Darwina předobraz
výběru přírodního, je přitom v řadě případů vedena motivy estetickými a je výbornou ukázkou, jak lidské estetické preference ovlivnily nejen vzhled živých bytostí, ale i jeho samého.
Nezapomeňme ale na Komárka v roli historika vědy. Ve svých pracech se totiž nezabýval estetickými jevy v přírodě
pouze z pohledu či v návaznosti na Adolfa Portmanna a příslušníky německé biologie (Koenig, Lorenz, Uexküll, Heikertinger), ale i v dílech anglosaské biologie, (Darwin, Wallace či Hingston).
Komárkova činnost měla plody ve značném počtu žáků, kteří se více či méně Portmannem, biologickou estetikou nebo
vztahy přírody a kultury zaobírají. Na prvním místě jmenujme entomologa a teoretického biologa Karla Kleisnera. Zatímco Komárek i Neubauer se věnovali především propagaci, rozpracovávání a domýšlení Portmannových názorů a jejich
posunu více k estetice (u Komárka se silným přesahem k lidské kultuře), Kleisner naopak41 – alespoň zatím – směřoval
spíše k výzkumu konkrétních jevů na příkladě mimetických forem hmyzu. Kleisner už není zaměřen ani tak na estetiku,
jako obecně na problematiku vnímání, jak o tom svědčí i práce týkající se teorií umweltu Jacoba von Uexkülla, nebo texty
zaměřené na sémiotickou interpretaci přírodních jevů. Obdobně najdeme různé posuny v zaměření u dalších frekventantů katedry filosofie ve Viničné ulici – od dvou z nich, M. Schmoranze a F. Jaroše, si můžete přečíst texty i v této knize.
U zástupců této nejmladší generace je patrný jak posun k experimentálnímu uchopení portmannovských fenoménů, tak
k detailnějšímu průzkumu historie zkoumání estetických jevů v rámci biologie (dále např. práce K. Chobota o Möbiovi,
M. Stelly o Lorezovi, D. Pleštila o Goethovi42 či v tomto svazku L. Ovčáčkové o Haeckelovi.)
41 Je ale i autorem několika statí s obecně „portmannovskou tématikou“ a editorem editorem portmannovského sborníku – viz literatura.
42 Pleštil, D.: Okem ducha. Živá příroda v přírodovědeckých spisech J. W. Goetheho. Praha: Oikoymenh 2006, zejm. s. 153–161; Stella, M.: „O degeneraci
a domestikaci. Vznik etologie jako vědní disciplíny“, v: Krása, příroda, krajina (Eds. Stibral, K., Dadejík, O.). Praha (v tisku); Chobot, K.: „Estetika
hmyzu Karla Möbia“, v: Krása, příroda, krajina (Eds. Stibral, K., Dadejík, O.). Praha (v tisku).
113
Pokud bychom chtěli shrnout zájem českých biologů o estetické fenomény v přírodě, můžeme v počátku dvacátého století
vidět jednotlivé osobnosti, pro něž měla tato oblast velký význam, a v posledních dvou dekádách dokonce celý proud či školu.
Charakteristické je, že jak u předválečné, tak u posledních generací jde především o inspiraci německou biologií, byť i se
zohledněním darwinistického přístupu. V drtivé většině se uplatňují úvahy nad jednotlivými organismy, nikoliv nad celou
krajinou či celými společenstvy. Současně vidíme snahu nějak zařadit oblast estetična přímo do principů utváření živého
světa a v podstatě tak reformulovat představy neodarwinismu o evoluci – což je rozdíl od „estetických“ pokusů především
u lesníků. Typické je také víceméně volné nakládání s estetickou terminologií a snaha udržet význam pojmu estetický
v původním antickém významu, stejně jako vědomá snaha o rozvolnění hranice příroda-kultura, či hranic mezi lidským
vnímáním a vnímáním živočichů. Překvapivý je ohlas především portmannovského učení v posledních dekádách, které sice
neexpandovalo do nejširších vrstev biologů, ale minimálně utvořilo proud již prakticky o třech vědeckých generacích. Určitým zklamáním ovšem může být omezenost tohoto proudu na pražské prostředí, s čestnou výjimkou brněnské socioložky
a bioložky Hany Librové.43 Optimisticky do budoucna naopak vypadá, že po fázi víceméně teoreticko-propagační se nejmladší
generace snaží jak o experimentální potvrzení portmannovských východisek, tak o hlubší studium dalších autorů.
Poděkování
Tento text je výstupem projektu GA ČR č. 408/06/0950 a Národního programu výzkumu II., č. 2B06126.
Literatura
Adorno, Th. W.: Estetická teorie. Praha: Panglos 1997
Dostál, J.: O kráse v přírodě očima biologa, v: Vesmír 10/1957, s. 352–353.
Komárek, S.: Sto esejů o přírodě a společnosti. Doudlebia a jiné fenomény. Praha: Vesmír 1995
Komárek, S.: Příroda a kultura. Svět jevů a svět interpretací. Praha: Vesmír 2000
Komárek, S.: Adolf Portmann (1897–1982), v: Obraz člověka a přírody v dějinách biologie. Praha: Academia 2008,
s. 188–217.
43 Viz např.: Librová, H.: Vlažní a váhaví. Brno: Doplněk 2003, s. 49–51.
114
Komárek, S.: Mimikry, aposematismus a příbuzné jevy. Praha: Dokořán 2004
Kleisner, K. (ed.): Biologie ve službách zjevu. Červený Kostelec: P. Mervart 2008
Librová, H.: Vlažní a váhaví. Brno: Doplněk 2003
Neubauer, Z.: O přírodě a přirozenosti věcí. Praha: Malvern, B. Just 1998
Neubauer, Z.: Biomoc. Praha: Malvern 2003
Neubauer, Z.: O houbách (Autobiologické zamyšlení), v: Wells, M. (Ed.): Mezi zvířetem a květinou. Motiv houby v současném umění. Klenová: Galerie Klatovy, Arbor vitae 2008, s. 63–81.
Portmann, A.: O nové horizonty v biologii. Praha: Edice Expedice 1979
Rádl, E.: Dějiny vývojových theorií v biologii XIX. století. Praha: Jan Laichter 1909
Stibral, K., Dadejík, O., Zuska, V.: Česká estetika přírody ve středoevropském kontextu. Praha: Dokořán 2009 (v tisku)
Velenovský, J.: Všeobecná botanika: Srovnávací morfologie, III. díl. Praha: Č. akademie císaře F. Josefa 1910
Velenovský, J.: Přírodní filozofie. Praha: vl. náklad 1921
Velenovský: Obrázky. Praha: L. Souček 1930
Volek, J.: Krása v přírodě, v: Vesmír 5, 6/1957, s. 147–150, 202–206.
Zítko, K.: Aesthetika přírody. Klatovy: C. Höschl 1917
Zítko, K.: O vzniku světa, původu a vývoji života na zemi. Praha: Volná myšlenka československá 1921
Zítko, K.: O záhadách a tajemstvích živé hmoty, v: O znameních, předtuchách, instinktech a pudech a O záhadách a tajemstvích živé hmoty. Praha: Sfinx 1921, s. 33–66.
Zítko, K.: O vzniku světa, původu a vývoji života na zemi. Praha: Volná myšlenka československá 1921
Karel Stibral (*1971) v současné době přednáší na Katedře environmentálních studií FSS MU v Brně, externě též na FHS
UK v Praze. Vystudoval na Katedře estetiky FF UK v Praze a Katedře filosofie a dějin přírodních věd PřF UK. Zabývá se
především historií estetického postoje k přírodě v novověku a otázkami estetiky v dílech biologů 19.–20. století. Vydal
knihy Proč je příroda krásná? (2005) a Darwin a estetika. Ke kontextu estetických názorů Ch. Darwina (2006).
115
Estetika krajiny na mapách v průběhu času
Trpáková Ivana, Trpák Pavel
Staré mapy a plány svou krásou jsou od doby svého vzniku předmětem zájmu sběratelů, ale patrně malá část z nich si
uvědomovala, že jsou též hmotným dokladem paměti krajiny. Zapomíná se na skutečnost, že tyto mapy zobrazují i úroveň
chápání krajiny v rovině duchovní a světské a tudíž jsou obrazem i mírou člověka a jeho místa v krajině v rovině historického času. Podle pojetí času Martina Heideggera není jiného času než biologicky prožívaného1. Člověk existuje ve
světě, je do světa nutné začleněn. Jeho vztah k světu do něhož je začleněn a jejž (podle Heideggera) stvořil, např. kulturní
krajiny, záleží na povaze jeho existence. Na rozdíl od něho chápeme funkci existenciálního času člověka v krajině v holistickém výkladu, který představuje spojení prostoru a času jak ve společnosti, tak v oblasti přírodních struktur. Faktor
existenciálního času má proto schopnost uspořádat a tvořit časy v krajině, které jsou důležité pro existenci ostatních
ekosystémů. Prolínání času geologického, biologického, historického a existenciálního, dává krajině z hlediska člověka
její dějinnost, paměť, ale i estetickou hodnotu. Na krajinu nahlížíme jako na živou strukturu, které přiznáváme osobnost.
S tím koresponduje i termín duch místa neboli Genius loci, v „hmotném“ světě těžko uchopitelný, ale rozpoznatelný. Jeho
protipólem je proměňující duch času – Genius tempori. Oba dva působí společně což se projevuje v dějinách místa. Jak
ukazuje historie patří duchovní rovina místa či země k starým archetypům a mnohdy bývá i zašifrována v symbolech a její
poznání je klíčem k našemu ukotvení v nové krajině2.
Naše představy o kráse krajiny jsou dány právě křesťanskou transformací antické filosofie přetavené v kadlubu imaginace jednotlivých zpracovatelů mapového záznamu, kteří vycházeli zejména v době zpracování starých mapových děl
z tohoto světonázoru. Každá mapa vyjadřuje různé uspořádání krajinných struktur v určitém čase. Proto je možné vytvořit
časový sled zobrazeného uspořádání krajinných struktur v daném prostoru. Aniž bychom popírali dobovou podmíněnost
reálnosti posuzovaných historických a současných pramenů můžeme se pokusit byť s jistou dávkou subjektivity hodnotit
tak jejich estetické parametry.
1
Neff, V.: Filosofický slovník pro samouky neboli Antigorgias. Praha: Družstevní práce 1948, s. 141.
2
Trpák, P., Trpáková, I.: „Duchovní rozměr krajiny“, v : Životné prostredie 2/2007, s. 75–86.
116
Obr. 1. Mapa Pavlovských vrchů s meandry řeky Dyje. (Převzato ze zdroje viz pozn 3.)
Výjimečným dokladem vnímání krajiny je jedna z nejstarších map na světě, mapa Pavlovských vrchů, vyrytá před
24–25 tisíci lety na mamutím klu (viz obr. 1.). Již vlastní téměř „surrealistické“ okolnosti jejího nálezu v roce 1962 spolu
s její determinací stojí za bližší připomenutí. V hromadě pravěkého „odpadu“ vystaveného slunci a dešti při archeologickém
výzkumu tábořiště lovců mamutů v Pavlově u řeky Dyje byl náhodou objeven mamutí kel, na kterém se pod odloupnutou vápenitou krustou objevila rytina. Ta byla jednou skupinou odborníků považována za obraz zvířete, nebo kultovní
předmět, či abstraktní výtvor pravěkého lovce bez hlubšího významu. Archeolog Bohuslav Klíma se naopak domníval, že
v této rytině rozpoznal náčrt mapy oblasti místa nálezu.3 I podle profesora kartografie B. Veverky se soudobí kartografové
ztotožňují s tímto názorem, tj. že kroutící se dvojitá linka vyznačuje meandry řeky Dyje. Svahy jsou vyznačeny šrafurou,
lokalizace osady lovců mamutů by měla být vyznačena dvojitým kroužkem4. Výtvarná zkratka předmětu zobrazení na
této mapě se i nám jeví jako výstižná, což nám potvrdilo naše srovnání s I. a II. vojenským mapováním. Zjednodušení
téměř až na znak, do podoby znakové zkratky, připomíná moderní grafiku, o co prostší o to výstižnější. Takto se potkává
umění moderní, pravěké a přírodních národů. Bohužel současný obraz této krajiny je pozměněn nádrží Nové Mlýny.
3
Klíma, B.: Nejstarší moravská mapa, v: Rodná země (ed. V. Frolec). Brno: Muzejní a vlastivědná společnost 1988, s. 110–121.
4
Veverka, B.: „Pavlovská mapa na mamutím klu v Národním Muzeu“, v: www.zememeric.cz/historie.php, Web Zeměměřič č. 06 a 07/2007, ID čl. 2582.
k 10. 2. 2009.
117
Druhým příkladem je Klaudyánova mapa Čech z roku 1518, kde největší část mapového listu představuje alegorický
dobový obraz práva a mravů společnosti krále Ludvíka Jagellonského. Zatímco na vlastní mapě na jedné třetině listu je
vyznačeno schématické znázornění lesů, pohoří, říční sítě, hlavních zemských stezek s vyznačením vzdáleností, hradů
a měst, jenž jsou rozlišená mapovými značkami na královská, poddanská, kališnická a katolická.
Obr. 2. Plán území Královského českého hřebčína v Kladrubech a v Selmici z 18. století.
S postupující mírou šíře a reálnosti zobrazení mizí z těchto map doprovodné alegorie, veduty měst a krajin a začínají
převažovat mapy větších měřítek, které zobrazují krajinu s větší mírou zakreslené informace. Ty se tak stávají skutečnými prameny dokumentující proměny její struktury v daném průběhu času. Přičemž nenese s sebou tento proces ztrátu
estetického ztvárnění daných reálií, spolu s větší funkčností daného díla. Klasickým příkladem tohoto vývoje může být
kolorovaný Plán území Královského českého hřebčína v Kladrubech a v Selmici z 18. století5 zobrazující strukturu
5
118
Haus-, Hof-& Staatsarchiv, Wien, Kladrup Gestüt 18. Jh, Posch Akten fol. 14, 55.
polabské krajiny v odklopné variantě před a po smýcení císařského lesa. Je zde ztvárněn vzhled a využití této části polabské
krajiny. Jednotlivá místa jsou označena čísly, která jsou pak s upřesňujícími psanými informacemi pod zákresem mapy.
Měřítko mapy je v pražských zemských provazcích. Z hlediska obsahu je s nadsázkou srovnatelná s leteckým snímkem.
Samozřejmě jak mapa, tak i letecký snímek, vyžadují vlastní interpretaci. Na plánu je lehce zobrazena i plasticita povrchu
a lze odečíst i druhy stromů. Velice působivý je i kolorovaný Situační plán Labe v okolí Kladrub od Egida Jahna kolem r.
18286, který byl součástí návrhu výstavby protipovodňových hrází. I přes technický účel plán působí velmi esteticky a je
z něj cítit hloubka tématu na základě provedeného způsobu zobrazení živoucího prostoru řeky.
Obr. 3. Situační plán Labe v okolí Kladrub od Egida Jahna kolem r. 1828 – výřez.
Ekologická interpretace těchto změn je současně pro nás i stupněm poznání změny vnímání krásy zakotvené v proměně
času. Takovýmto dokladem funkčních a estetických kánonů krajiny 19. století je zobrazené uspořádání krajiny na mapách
6
Fond Státní hřebčín Kladruby, vodohospodářské mapy, SOA Zámrsk.
119
Stabilního katastru, zpracovávané od roku 1824, zhotovené v měřítku 1:2880 a představující daňový podklad. Protože
je v posledních letech ekologická aplikace obsahu starých map předmětem zájmu celé řady badatelů, pokusili jsme se na
základě našich poznatků z více než pětadvacetileté ekologické interpretace jejich obsahu, posoudit rozdíl v zobrazení
krajinných struktur z hlediska estetiky formy a obsahu. Současné katastrální mapy, na rozdíl od těchto starých, představují nejen zjednodušení způsobu zobrazení, ale i zároveň dokumentují zjednodušení tématu zobrazení. Tento náš závěr
vyplývá ze srovnání obsahu starých map a map z druhé poloviny minulého století, kdy došlo k zásadnímu zjednodušení
krajinných struktur na většině našeho území v důsledku intenzifikace zemědělské výroby a poškození jednotlivých složek
životního prostředí.
Z našich zkušeností s aplikací formy a obsahu těchto mapových děl lze konstatovat, že základní charakteristickou
vlastností těchto záznamů o uspořádání vnějšího okolního světa v daném časovém úseku je existence stále živého dědictví
středověkého nazírání na krásu a estetiku ve vzájemném propojení s účelností a funkčností. Připomeňme, že toto vzájemné
ztotožnění krásna – pulchrum a účelu – utile bylo důsledkem rovnítka mezi pulchrum a bonum (dobrem), které bylo takto
definováno Tomášem Akvinským v jeho díle Summa theologiae.7 Klíčem k tomuto hledisku je pochopitelně křesťanský
obraz světa, kdy Bůh je přítomný a aktivní v každém řádu přírody (makro i mikrokosmu). Proto všechny známé proměny
obrazu světa v minulém tisíciletí, a to od znakového a významového smyslu až po reálné ztvárnění Božího stvoření, respektují jeho řád velkých a malých cyklů, neboť stále v podvědomí tvůrců velkých a malých věcí zaznívalo ono ukončení
vět z Genesis: „…Viděl, že je to dobré…“8
Není účelem tohoto příspěvku popisovat proměnu filosofického základu obrazu světa z něhož vyrostla tato mapová díla,
ale právě proto považujeme za nutné připomenout tento základ z jehož kánonu krásy a míry jevů a věcí vznikl systém linii,
ploch, barev a znaků skládající obraz české a moravské krajiny před nebo na počátku průmyslové revoluce. Uvědomíme-li
si, že v této době ještě převažovala velmi dobrá výtvarná podoba drobných pracovních nástrojů, či jiných předmětů jako
jsou např. roubíky na vázání snopů, perníkové formy, keramika, atd., nemůže nás poté překvapit výtvarná či řemeslně
technická úroveň jednotlivých mapových listů pro jednotlivé obce. Je zcela pochopitelné, že úroveň zpracování se i zde
lišila dobou vzniku a erudicí, či rozdílným estetickým vnímáním, nebo výtvarnou schopností jednotlivých geometrů,
jejich adjunktů a písařů. Tyto mapy se dají srovnat se současnými katastrálními mapami, neboť jsou ve stejném měřítku
7
Eco, U.: Umění a krása ve středověké estetice Praha: Argo 1998, s. 117–121.
8
Starý zákon, Gn 1,3 –25, sv. 1. Praha: Kalich 1968, s. 18–19.
120
a řada parcel zůstala do dnes beze změny. Pokud budeme srovnávat šíři informace o krajinných a sídelních strukturách
na mapách stabilního katastru a současných katastrálních mapách musíme konstatovat zásadní zjednodušení obsahu
dnešních map a tím i pestrosti jednotlivých mapových symbolů či znaků, doložených v legendě. Je to dáno tím, že u současných katastrálních map jednotlivé kategorie krajinných struktur zaznamenané v písemném operátu nejsou obdobně
podrobně zakresleny na mapě, neboť v dnešních mapách jsou vyjádřeny pouze jedním symbolem, a to vždy pro určitou
skupinu kategorií krajinných struktur s možným obdobným ekonomickým využitím. Oproti tomu jsou na mapách
stabilního katastru všechny kategorie krajinných prvků a struktur většinou stejně podrobně vyjádřeny jak ve znaku,
tak popsány v písemném operátu. Takovýmto příkladem rozdílné míry a krásy vyjádření jsou například stromy a keře
zakreslené na mapách stabilního katastru, ať již ve tvaru mimo lesní zeleně, či lesních porostů. Již pouhým pohledem ve
všech případech rozlišíme zda se jedná o jehličnaté nebo listnaté stromy, nebo smíšené porosty, tak jako zda jde o mladý
či starý porost, les s podrostem, nebo pouze vysoký les. Obdobným příkladem jsou vody.
Zjednodušování znaku bylo započato již při reambulaci stabilního katastru koncem 19. stol. Možná, že se bude zdát
toto srovnání dnešních technikou podložených katastrálních map a ručně měřených a kreslených map stabilního katastru
příliš nadnesené. Platí, že míra otisku pečeti osobnosti jednotlivých zpracovatelů tak zřetelná na všech starých mapách
dnes není vůbec patrná. Můžeme proto konstatovat, že dosažená technická přesnost díla je na úkor ztráty osobnosti autora.
Pokud platí, že staré mapy a příslušné písemné materiály lze považovat za záznamy struktury krajiny, jejího pokryvu a jejího využívání, a to jako kontinuum či diskontinuum krajinných managementů v daném prostoru a čase, tak pak musíme
jasně specifikovat všechny důležité rozdíly v metodě jejich zobrazení. Právě toto období ztráty křivek a upřednostnění linií
v rámci technického řešení tvaru a obrazu krajiny v období intenzifikace zemědělské velkovýroby je klíčem k pochopení
ztráty diversity bohatství krajinných prvků a tím podmíněné ztráty pestrosti tvarů, barev, vůní, chutí, kontrastů, všeho
co je základem krajiny domova. Zvláště dnes je to důležité, neboť místo krajiny s převažující drobnou strukturou vznikla
krajina velkozrnná, představující pro generaci našich dětí a vnuků naprosto odlišnou vtištěnou krajinu domova, která
tak vytváří zcela jiný podvědomý kánon její krásy. Tento problém není dán zjednodušením formy vyjádření jak dokazuje
mapa Boubínského pralesa – zkusné plochy od J. Johna z r. 18479.
Dostáváme se zde zpět k významu jednoduchosti smysluplné abstrakce předmětu zobrazení ovšem pouze za předpokladu, že má co abstrahovat. U současných černobílých katastrálních map dochází k omezení fantazie konkrétnem, neboť
9
Staré lesní mapy (Kalendář). Praha: ČZU 2009.
121
je porušena ona rovnováha mezi krásnem a účelem a vlastním obsahem. Stále platí, že veškerá stvoření mají vtištěný obraz
krajiny ve které se narodili a žili, kde slovy básníka Kolára nalezli kolébku svou i hrob svůj. Živočichové nesou mapu svého
života, svého areálu v sobě po desítky i stovky let, při schopnosti vřazovat do své orientace další body dle nutnosti přizpůsobení měnící se situace, jak dokazují naše srovnání současných stezek zvěře s historickými mapami. Člověk se zcela zásadně
odlišuje mírou kreativity tím, že mu nestačí vnímat okolí, okolní krajinu, dění v ní a předávat tak jako dříve zkušeností, ale od
pradávna se snažíme své prožitky zaznamenat, dostat je přes hranice své komunity. Snaha po zjednodušení zobrazení klade
větší důraz na naši fantazii na schopnost nejen vytvořit abstrakci, ale i ji rozvinout a přečíst. Chybí-li ovšem reálný základ
v krajině, ztrácí znakové vyjádření svoji informační šíři. Stává se tak pouze artefaktem bez funkčnosti. Lze říci, že od procesu
industrializace je patrná snaha společnosti ve jménu pokroku život zpohodlnit, zjednodušit, zrychlit, technicky zpřesnit.
Toto vnímání světa se zcela zákonitě promítlo jak do tváře krajiny, tak i do jejího vnímání a způsobu zobrazení. Proto platí, že
„…Myslitelé a badatelé až dosud svým myšlením svět měnili; nadešel čas změnou smýšlení svět pochopit.“ 10
Literatura
Eco, U.: Umění a krása ve středověké estetice. Praha: Argo 1998
Kaplan, V., Keprtová, M., Konečný, Z., Podhrázský, Z., Strachoň, Z., Tajovská, K.: Multimediální učebnice kartografie
a geoinformatiky, Geografický ústav PřF MU Brno, http://www.geogr.muni.cz/ucebnice/kartografie/index.php, 2005
Klíma, B.: Nejstarší moravská mapa, v: Rodná země (ed. V. Frolec). Brno: Muzejní a vlastivědná společnost 1988, s.
110–121.
Neff , V.: Filosofický slovník pro samouky neboli Antigorgias. Praha: Družstevní práce 1948
Neubauer, Z.: O počátku, cestě a znamení času. Úvahy o vědě a vědění. Praha: Malvern 2007
Staré lesní mapy (Kalendář). Praha: ČZU 2009
Starý zákon (Genesis). Praha: Kalich 1968
Trpáková, I., Trpák, P., Svrčková, M., Krause, J., Buršíková, H., Fai, J.: Národní hřebčín
Kladruby nad Labem – Studie proveditelnosti obnovy přírodně krajinářského parku Mošnice,
10 Neubauer, Z.: O počátku,cestě a znamení času.Úvahy o vědě a vědění. Praha: Malvern 2007, s. 152.
122
Praha: studie pro fy Šindlar, s. r. o. 2006
Trpák, P., Trpáková, I.: „Duchovní rozměr krajiny“, v: Životné prostredie, 2/2007, s. 74–81.
Veverka, B.: „Pavlovská mapa na mamutím klu v Národním muzeu“, www: Web Zeměměřič č. 06 a 07/2007
(www.zememeric.cz/historie.php, ID čl. 2582, k 10. 2. 2009).
Ivana Trpáková (*1954), se zabývá poradenskou činností v oblasti životního prostředí a ochrany přírody, ekologickou
interpretací historických, archivních podkladů pro ochranu přírody a tvorbu krajiny, pamětí krajiny a kontinuálními
ekosystémy. Těmito tématy se zabývá i jako doktorand FŽP ČZU Praha. Spolupracuje na zpracovávání revitalizačních
studií, studií pro krajinné úpravy a podílí se na řešení výzkumných úkolů a studií pro revitalizaci území postižených
hnědouhelnou těžbou v Podkrušnohoří.
Pavel Trpák (* 1942) je soudní znalec Krajského soudu v Praze v oboru ochrany přírody (ceny a odhady); zabývá se druhovou ochranou, současnou a historickou krajinou, zpracováváním revitalizačních studií a studií pro krajinné úpravy a jejich
následnou realizací. Podílí se na řešení výzkumných úkolů řešící rekultivací Severočeské hnědouhelné pánve. Zabývá se
kontinuálními ekosystémy a pamětí krajiny, duchovním rozměrem krajiny, křesťanskou ekofilosofií, odpovědností člověka
za stvoření a ztvárněním krajiny ve výtvarném umění.
123
Adaptivní význam zbarvení kočkovitých šelem na příkladu
tygrů. Empirie, fikce a vykročení k estetice
Filip Jaroš
Otázka vzniku a významu zbarvení kočkovitých šelem fascinuje lidstvo po celou kulturní historii. R. Kipling ve své bajce
Jak dostal leopard skvrny? krásně vyjadřuje přesvědčení, že charakteristická levhartí kresba má co do činění jak s okolním
prostředím, tak s „estetickým založením“ samotného levharta. Kožich s černými skvrnami připomínajícími otisky prstů si
leopard nechal udělat od Etiopana, protože potřeboval lépe splynout s okolím a přitom nechtěl být pruhovaný jako zebra.1
V rámci současné neodarwinistické biologie přestaly být otázky kolem barevných vzorů v živočišné říši nazírány
prizmatem estetiky. Estetično je vnímáno pouze zprostředkovaně, pozornost je zaměřena na vysvětlení genovou selekcí
a geny, jak známo, žádný estetický rozměr nemají. Palčivá potřeba tematizovat fenomén kreseb pokrývajících těla velkých
koček však přetrvává. Na případu tygřího zbarvení se pokusíme ukázat, že zavedený darwinistický způsob interpretace
tohoto jevu je příliš vzdálen od způsobu, jakým kočkovité šelmy obývají své okolí. Poté předvedeme, jak lze fenomén
povrchového zbarvení a kresby zkoumat na základě přístupu biologa A. Portmanna.
Je nutné si položit otázku, zda bychom zjev koček nehodnotili jako estetický i tehdy, kdyby distribuce vzorů a barev byla
zcela rozdílná. V případě kočkovitých šelem, zejména velkých koček, platí, že kresba spíše jen doplňuje velkolepost vlastní
obecnému typu, „kočkovitosti“. Celkový zjev koček lze velmi přiléhavě popsat estetickou kategorií vznešena. E. Burke spojuje s pocitem vznešena vlastnosti jako moc, velikost, drsnost a ostré kontrasty2 – to všechno dobře vystihuje odvěký lidský
názor na povahu koček. Podoba všech zástupců kočkovitých šelem je natolik charakteristická, že se jednotlivé druhy zdají být
opakováním variace na jedno podařené téma. Dokonce ani pod vlivem umělého výběru se zjev koček příliš neodlišil od svého
archetypu: narozdíl od široké škály psích plemen se podoba domácích koček pohybuje v úzkém rozmezí tvarů a velikostí.
1
Kipling, R.: „Jak dostal leopard skvrny“, v: Povídky jen tak. Praha: Vyšehrad 1978, s. 18–24.
2
Podle Stibral, K.: Darwin a estetika. Ke kontextu estetických názorů Ch. Darwina. Červený Kostelec: Mervart 2006, s. 90; též Stibral, K.: „Estetika
a biologie“, v: Krása, krajina, příroda (eds. Stibral, K., Dadejík, O.), (v tisku).
124
Celková nápadnost a nezaměnitelnost kočičího vzhledu bude pro naše úvahy důležitá. Nezdá se totiž pravděpodobné, že
by nějaká kresba, která se u koček vyskytuje, sloužila jako významuplný signál k ostatním živočišným druhům. Jakýkoliv
živý obyvatel indické džungle je jistě dobře obeznámen s tím, jaké nebezpečí pro něj představuje tygr a patrně umí jeho
blízkost rozpoznat i jinak než zahlédnutím typických pruhů.
Omezme se nyní na zkoumání možností původu a významu tygří kresby. Darwinistický rámec úvah nabízí několik
možných vysvětlení, které lze v zásadě rozdělit do dvou skupin: optické vlastnosti kresby mají význam buď pro příslušníky
ostatních druhů, nebo pro jiné tygry. Úvahy spojené s prvním vysvětlením jsou v zásadě adaptivního rázu, druhá možnost
zahrnuje několik teorií souvisejících s fenoménem pohlavního výběru.
Adaptivní hodnota tygří kresby
V posledních letech jsme svědky obnoveného zájmu o význam zbarvení srsti savců. Několik studií si dalo za cíl kriticky
zhodnotit stávající teorie, ale přestože vynesly najevo řadu zajímavých poznatků, nepřišly s žádnou novou vizí.3 Nejvíce
přijímanou tezí o původu tygřích pruhů zůstává Wallaceova domněnka, že vertikální pruhy se uplatňují jako kryptické
zbarvení.4 Obecně se má za to, že se rychle pohybující tygr ztrácí na pozadí stromů tropické džungle – jeho obrysy se jakoby rozplynou. Bylo provedeno několik pokusů tuto hypotézu ověřit; na její podporu lze uvést jak pozorování terénních
biologů,5 tak zkušenosti z vojenských výzkumů v oblasti kamuflátže. Výsledek nedávno učiněných pokusů s maketami
různých velkých koček vystavených před jeleny by napovídal tomu, že tygr je v dominantně travnatém biotopu snadno
rozlišitelný, autoři však kryptický význam tygří kresby neměli v úmyslu zpochybnit.6 Zde chceme naopak vyjádřit přesvědčení, že vysvětlení na základě krypse, jakkoliv přitažlivé, je zásadním způsobem mylné.
3
Caro, T.: „The Adaptive Significance of Coloration in Mammals“, v: BioScience, 2/2005, s. 125–136; dále Ortolani, A.: „Spots, stripes, tail tips and dark eyes:
Predicting the function of carnivore colour patterns using the comparative method“, v: Biological Journal of the Linnean Society, 67/1999, s. 433–476.
4
Naproti tomu hájil Darwin ve vzájemné korespondenci představu, že za vznikem tygří kresby stojí pohlavní výběr. Viz Komárek, S.: Mimikry, aposematismus a příbuzné jevy. Praha: Dokořán 2004, s. 61.
5
Viz např. pozorování tygra ussurijského na Dálném východě od V. K. Arseňjeva – zde je však podstatně jiná vegetace než v jihoasijské džungli. Citováno v Mazák, V.: Velké kočky a gepardi. Praha: SZN 1980, s. 32.
6
Stankowich, T., Coss, R. G.: „The re-emergence of felid camouflage with the decay of predator recognition in deer under relaxed selection“, v: Proceedings of The Royal Society B, 274/2007, s. 175–182.
125
Obr. 1. Americká válečná loď z 2. světové války. Nátěr lodě tvořený mozaikou černobílých pruhů slouží k optickému rozbití tvaru. Tato kamufláž byla
údajně funkční už na vzdálenost 15 metrů. (Fotografie převzata z časopisu Popular Science, 4/1946)
Musíme mít na paměti, že ze strany kořisti hraje optická orientace jen velmi podružnou roli. Tygr se vydává na lov zpravidla
za pološera, funkční význam vzoru proto případně spočívá spíše v kontrastu než v barevných odstínech. Především je
nutné si uvědomit, že boj o přežití nastává až v okamžiku, kdy není prostor pro kamufláž, ale rozhoduje rychlost nohou:
býložravec se snaží uniknout tygrovi, kterého má za zády. V hustém podrostu džungle se tygrovi vyplatí vyrazit k útoku
až na poslední chvíli, do té doby využívá plížení. Jakmile vyrazí, oběť o jeho přítomnosti ví na základě akustického vjemu,
útočná vzdálenost je pouze několik metrů. Jakkoliv je možné, že běžící tygr je v příšeří lesa poměrně nenápadný, v okamžiku, kdy se lovící tygr rozběhne, už jeho zbarvení nehraje žádnou roli. Je samozřejmě možné spekulovat o tom, že krypse
se uplatňuje už ve fázi plížení, případně že umožňuje tygrovi číhat v záloze. Je však více než pravděpodobné, že i při této
části lovu je rozhodující především akustická stránka, případně může být predátor prozrazen olfaktorickým vjemem.
Zajisté hraje roli celková dovednost v plížení, která souvisí spíše s výběrem terénu a motorickými schopnostmi.
126
Obr. 2. Tygr (Panthera tigris). Podle nejběžnější teorie slouží tygrovi pruhování jako kryptické zbarvení. Celkový vzhled tygra se však jeví velmi
nápadný a zbarvení spíše kontrastuje se zelenavými odstíny džungle. Narozdíl od použití kamufláže na obr. 1 nedochází k narušení optické celistvosti
tygřího těla. (Fotografie převzata z www.allatkertveszprem.hu.)
Při úvahách o roli krypse v životě tygra hraje důležitou roli skutečnost, že tygr obývá celou řadu biogeografických zón,
které mají zcela rozdílnou vegetaci. Zatímco na Sumatře převažuje tropický deštný prales, indická Dekánská plošina je
místy pokryta opadavým listnatým lesem bez výrazného podrostu, tygří populace kolem Amuru pak obývá prostředí,
127
které připomíná smíšený les evropský, přičemž polovinu roku je krajina pokryta vrstvou sněhu. Tygří vzor zůstává v celém
tomto obrovském areálu dosti podobný, podstatně se liší jen barva a odstín podkladového zbarvení, které od jihu k severu
bledne v souladu s tzv. Glogerovým pravidlem. Rozdíly však nejsou v žádném případě natolik výrazné, aby podle hypotézy
o kryptickém významu zbarvení korespondovaly s pestrostí vegetace v rozdílných biogeografických zónách.
Za účelem udržení vysvětlení na základě krypse by bylo možné spekulovat ještě v tom smyslu, že předek tygra obýval
pouze jeden z těchto areálů.7 Tam měla kresba kryptický význam a teprve po radiaci populace do jiných zón došlo ke
ztrátě její funkce. Jakkoliv je takový průběh možný, je dobré si hned zkraje uvědomit, že vysvětlení tohoto druhu ztrácí
oporu v jevové skutečnosti: přesné zbarvení tygřího předka můžeme těžko ověřit, stejně jako samotnou hypotézu, že za
tehdejších podmínek bylo kryptické. I když však na uvedené vylíčení přistoupíme, musíme čelit několika otázkám: Je vůbec
koncept kryptického zbarvení plausibilní, když přežívají i populace v areálech, kde došlo spolu se změnou vegetace ke
ztrátě kryptické funkce? Působí-li neustále selekce ve prospěch kryptických variant, proč není ve zbarvení jednotlivých
zeměpisných ras větší diverzita?
Mezi šířeji chápaná funkční vysvětlení lze zahrnout i otázku aposematismu, výstražného zbarvení. Vysoce kontrastní
pruhování černé a jakéhokoliv odstínu na škále žlutá – červená platí v přírodě za signalizaci nebezpečí. Je zajímavé,
že ačkoliv se má obecně za to, že žluto-černý vzor je nositelem významu právě pro svoji nápadnost, v případě tygřího
zbarvení je podobnému rozložení barev přičítána funkce kryptická.8 V pozadí patrně leží skutečnost, že pro predátora
na vrcholu potravního řetězce je v rámci adaptivních vysvětlení nápadnost pociťována jako nevhodná, protože se nehodí
k lovu. Tradiční chápání aposematismu vyhovuje v případech, kdy potenciální kořist poskytuje útočníkovi „nápovědu“,
že by bylo lépe vybrat si snadnější oběť. Širší pochopení jevu by dovolovalo interpretaci, že kontrastní pruhování nějakým
způsobem koreluje s nebezpečím, které jeho nositel představuje. Zde však lze právem namítnout, že zjev tygra je už po
7
Obecně se má za to, že centrum vzniku tygra leželo v oblasti severovýchodní Číny. Citováno v Mazák, V.: Velké kočky a gepardi. SZN: Praha 1980,
s. 120.
8
V obecnosti přirozeně nelze říci, že určitý vzor, zbarvení či struktura hraje výhradně kryptickou nebo naopak aposematickou (což je zvláštní případ
sémantické, „významonosné“ funkce) roli. Tak např. u bažanta arguse plní zbarvení peří v závislosti na okolnostech obojí funkci. V příšeří pralesa je
tento nádherný pták poměrně nenápadný, ale v období námluv samci vyhledávají volná prostranství, kde roztažením letek a zdvihnutím ocasu před
samicemi předvádějí skvostný ornament a vybarvení per.
128
své fyzické stránce dostatečně vznešený na to, aby budil respekt. Navíc by v duchu takového přístupu nebyl žádný důvod,
proč má obdobně majestátní lev zbarvení prakticky uniformní.
Možnost vzniku tygří kresby pohlavním výběrem
Ukázali jsme, že původ a význam tygřího vzoru není konceptem kryptických či aposematických zbarvení. V rámci darwinistických úvah zbývá přístup, který náš pohled obrátí k možnému významu vzoru pro ostatní tygry – optická stránka
srsti nemusí být důležitá směrem k jiným biologickým druhům. Proberme zde kriticky dva hlavní okruhy hypotéz, které
jev interpretují jako výsledek pohlavního výběru.
Darwinův koncept pohlavního výběru je nejvíce přesvědčivý v případech, kdy je samec vybaven esteticky hodnotnou
strukturou, která se uplatňuje v době námluv. Je možno uvažovat i opačnou situaci, kdy je nositelem nápadného zbarvení samice. V obou případech se však obě pohlaví výrazně odlišují. Jestliže není pohlavní dimorfismus příliš nápadný,
vysvětlení na základě vkusu ztrácí na důvěryhodnosti. Nelze ho přirozeně vyloučit a Darwin má v jeho sílu velkou víru;
doslova uvádí toto: „Pokud je samice stejně krásně zbarvená jako samec,… příčinou je zjevně skutečnost, že dané zbarvení
získal nejprve samec prostřednictvím pohlavního výběru a dědili ho pak nikoliv jen samci, ale jedinci obou pohlaví.“ 9 Je přesvědčen, že tímto konceptem lze vysvětlit i estetickou hodnotu tygřího zbarvení; samotného tygra považuje za jednoho
z nejkrásnějších živočichů světa.10
Musíme však mít na paměti, že jakmile interpretace ztrácí spojení s jevovou podstatou, stává se na jedné straně univerzální, na druhé straně málo zajímavá. Dohnáno do krajnosti, jako výsledek „oboustranného“ pohlavního výběru pak lze
vyložit jakoukoliv druhově charakteristickou estetickou strukturu, která je společná oběma pohlavím. Pohlavní dimorfismus u tygrů se vyčerpává především rozdílem ve velikosti, odlišnosti ve struktuře srsti a zbarvení nebyly pozorovány.11
Význam pohlavního výběru pro vznik tygří kresby je tak nikoliv záležitostí empirie, ale přesvědčení.
Jako zvláštní případ konceptu pohlavního výběru je zapotřebí uvést tzv. hypotézu dobrých genů. Estetický rozměr tygřího
zbarvení by dle této teorie signalizoval vysokou fitness svého nositele a zvýhodňoval ho při pohlavním výběru. Problémem
9
Darwin, Ch.: O vzniku druhů přírodním výběrem. Praha: Academia 2007, s. 222. Stojí za úvahu, zda Darwin na tomto místě předjímá koncepci
R. A. Fishera z 30. let 20. století o koevoluci samičí preference a selektovaného znaku.
10 Viz Darwin, Ch.: O pohlavním výběru. Praha: Academia 1995, s. 393.
11 Tuto skutečnost výslovně uznává i Darwin, když uvádí, že pohlaví tygrů nejsou podle srsti schopni rozeznat ani nejzkušenější lovci. Tamtéž, s. 393.
129
je stejně jako v případě klasické darwinovské představy pohlavního výběru otázka, zda je oprávněné uvažovat o tom, že
tygří zbarvení slouží jako druhotný pohlavní znak. Připusťme však nyní, že tomu tak alespoň v minulosti bylo. Náročnost
vzniku orgánu či zbarvení indikujícího vysokou zdatnost je podmínkou, aby nebylo možné „podvádět“, tj. investovat energii
pouze za účelem falešné signalizace vlastní kvality. Na podobném principu založená teorie hendikepu „podvody“ vylučuje
tvrzením, že orgán je kromě náročnosti vzniku především objektivní překážkou. Lze si dobře představit, že produkce jeleního
paroží svého nositele určitým způsobem vyčerpává a že rozvětvenost paroží vydává nezkreslený obraz o síle samce. Ontogeneze tygřích pruhů je nejspíše rovněž energeticky náročná, na druhou stranu je velmi nejasné, jaká barevná či strukturní
charakteristika by mohla sloužit jako signál zdatnosti. Mělo by se začít spíše s počítáním pruhů, měřením jejich hustoty,
odhadem míry kontrastu mezi tmavými pruhy a podkladovým zbarvením nebo testováním symetričnosti kresby?
Portmannova koncepce vzhledu živých organismů a zhodnocení estetična
Ukázali jsme, že tradiční darwinisticko-wallaceovský přístup ani současné neodarwinistické interpretace neposkytují
uspokojivou odpověď na původ a význam fenoménu tygřích pruhů. Nechceme-li se vzdát interpretace tohoto jevu, musíme sáhnout po jiném výkladovém rámci. Protože jsme toho názoru, že estetická stránka tygřího zbarvení je od výskytu
samotného fenoménu neoddělitelná, sáhneme přirozeně po koncepci, která estetický rozměr živých bytostí uznává nejen
ve smyslu výskytu, ale rovněž v jeho významu. Pod krásu nebo estetické jevy není nutné vkládat převedení na jiné principy,
lze prostě konstatovat, že estetično, či poněkud nadneseně řečeno tíhnutí ke kráse, je živému světu vlastní. Tím nemá být
řečeno, že k němu odpovídajícím způsobem nepřísluší sklon k účelnosti. Je nutné usilovat o pokud možno věrné zhodnocení
obou zmíněných principů, stejně jako pěstovat vnímavost k dalším silám, které vycházejí na světlo skrze živé bytosti. Pro
takový přístup se jeví neobyčejně inspirativní dílo švýcarského zoologa Adolfa Portmanna. Načrtněme ve zbytku článku
několik Portmannových tezí a zamysleme se nad tím, jakým způsobem je možné v jejich duchu provádět zkoumání původu
a významu tygří kresby.12
Základním principem Portmannovy biologie je soustředění na jevovou stránku živých bytostí. Rozmanité rysy povrchu
živočichů, označované jako vlastní jev, jsou vyjádřením obecné tendence v živém světě, kterou Portmann nazývá sebeprezentace (Selbstdarstellung). Tělní povrch je prostorem, kde se rozehrává komunikace s okolím a předvádějí estetické struktury.
12 Program Portmannovy biologie je zachycen mj. v českém překladu Portmann, A.: „Nové cesty biologie“, v: Scientia & Philosophia 7–8/1997. Praha:
Jůza, Jůzová 1997.
130
Takový přístup nevylučuje vidět současně adaptivní význam spojený s vlastním jevem, zakládající Portmannovo přesvědčení je nicméně takové, že sebeprezentace transcenduje funkci sebezáchovy. Pro zachování života je nutné, aby spolehlivě
probíhala látková výměna, ontogeneze a rozmnožování; jev života se však těmito procesy nevyčerpává. Portmann má za
to, že život rozpoznáváme především z bohatství našim smyslům bezprostředně přístupných podob živých bytostí.13
Druhým klíčovým pojmem Portmannova pojetí živého světa je niternost (Innerlichkeit). Prostřednictvím niternosti
se organismus vztahuje k okolnímu světu. Niternost nesmí být zaměňována s vědomou stránkou živých bytostí, použití
tohoto pojmu zhruba odpovídá německému Selbst („sebe“). Druhově specifická niternost vybavuje organismus tak, aby na
základě své individuální aktivity zacházel s fenomény vnějšího světa k vlastní potřebě. Portmann uvádí jako příklad způsob,
kterým rostlina v procesu fotosyntézy zpracovává sluneční záření či jak jej využívá k barevnému zjevu svých květů.
Je dobré si především uvědomit, že ačkoliv má Portmannova nauka jednoznačně filosofický rozměr, lze v jejím rámci
provádět zkoumání charakteristická pro každou přírodní vědu. Jak ve svém textu ukazuje M. Schmoranz, estetický rozměr živých bytostí vychází najevo i jako výsledek laboratorního experimentování s bakteriálními koloniemi! Doménou
portmannistických zkoumání však patrně zůstane observace tělního povrchu živočichů.
Portmannistická zkoumání tygří kresby
Postulát, že estetično jako součást sebeprezentace překračuje funkci sebezáchovy, vyžaduje nový náhled na průběh ontogeneze. Vrátíme-li se k případu tygra, je nutné se ptát, jakým způsobem se zakládá druhově typická kresba. Můžeme přitom
odhlédnout od zkoumání genetické informace a soustředit se na fyziologický rozměr jevu. Zajímáme se o jevovou podobu,
nikoliv o hypotetický zápis v molekule DNA! Otázka, do jaké míry je ontogenetický proces „zakódován“, ustupuje do pozadí,
jestliže se soustředíme na to, jakým způsobem si tygří embryo „poradí s úkolem“ založit černé a oranžové pruhy.
Na výsost zajímavou otázkou je pak vznik tygřích pruhů v dějinách fylogeneze. Bude poctivé přiznat hned na úvod,
že odpověď zůstane patrně provždy odkázána do říše teorií. Historii zbarvení tělesného povrchu není možno zkoumat
paleontologickou cestou, dokonce ani nepřímo. Už rozmanitost kreseb uvnitř skupiny současně žijících kočkovitých
šelem napovídá, že zatímco tělesná stavba vykazuje velmi konzervativní povahu, zbarvení podléhá častějším a komplexním změnám. Tradiční přístup vyžaduje na prvním místě zkonstruovat fylogenetický strom čeledi Felidae; zde lze
jistě s úspěchem uplatnit i metody molekulární genetiky. Na základě hypotéz o příbuznosti recentních zástupců čeledi
13 Viz esej Portmann, A.: „Hodnocení zjevu organismů“, v: Kleisner, K. (ed.): Biologie ve službách zjevu. Červený Kostelec: Mervart 2008, s. 41–56.
131
a srovnáním jejich zbarvení je možné spekulovat o tom, který vzor byl u předchůdce celé čeledi.14 Velkou otázkou však je,
zda vývoj kresby kopíruje genealogickou posloupnost jednotlivých druhů. Jak ukazuje S. Komárek na existenci lokálních
mimetických komplexů, v úvahách o evoluci zbarvení je nutná otevřenost k možnosti, že za vznikem sémantické kresby
nestojí pouze genetické mechanismy.15
Obr. 3. Transformace různých typů vzorování srsti během evoluční historie čeledi Felidae. Hypotéza je odvozena z konstrukce fylogenetického stromu. Čísla znázorňují počet přechodů mezi jednotlivými typy vzorů (A – rozety, B – pruhy, C – obláčky, D – skvrny, E – malé obláčky, F – bez kresby).
Původní zbarvení kočkovitých šelem je podle této hypotézy skvrnité. (Obrázek převzat z Werdelin L., Olsson L.: „How the leopard got its spots:
a phylogenetic view of the evolution of felid coat patterns“, v: Biological Journal of the Linnean Society 62/1997, s. 383–400.)
14 Na poli současné biologie panuje většinou názor, že předchůdce kočkovitých šelem měl skvrnitý vzor. Viz Werdelin L., Olsson L.: „How the leopard
got its spots: a phylogenetic view of the evolution of felid coat patterns“, v: Biological Journal of the Linnean Society 62/1997, s. 383–400.
15 Do tohoto okruhu jevů patří např. „korálovcová“ kresba u jihoamerických hadů. Blíže viz Komárek, S.: Příroda a kultura. Academia: Praha 2008, s. 193.
132
Tím se dostáváme ke způsobu, jak originálně interpretovat evoluci kreseb a řady estetických útvarů obecně. Budeme-li se
držet Portmannova náhledu, že povrch těla je svébytným jevištěm pro výrazové bohatství živočicha, je možné prohlásit,
že podléhá autonomním evolučním trendům. Otevírá se možnost postulovat existenci jakési „tělesné módy“: v rámci
jednoho geografického areálu vykazují zcela nepříbuzné skupiny organismů velmi podobné vzorce zbarvení nebo morfologické rysy.16 Móda je tu narozdíl od lidského světa zabudována do samotné tělesnosti a vyvíjí se během nepřehledně
dlouhých časových měřítek. Ačkoliv je způsob přenosu takové módy svrchovaně nejasný, lze uvést několik analogií, které
alespoň naznačují, že se jedná o plausibilní náhled. Zkušenost tělesnosti nám říká, že tělo samotné disponuje možností
nápodoby či spodobnění toho, co bylo předvedeno jiným tělem. Spíše než o vědomé zopakování pohybů jde o to, že živý
jedinec pohybem ztělesní zahlédnuté gesto nebo zaslechnutý rytmus. Do stejného řádu jevů patří mimika, která se vyvíjí
jako výslednice mezi vyjádřením vlastního naladění a schopnosti spodobnit výraz ostatních jedinců.
Závěrem je dobré dodat, že zkoumání vzniku a významu povrchového zbarvení kočkovitých šelem optikou Portmannovy nauky je na samém začátku. Jedná se o výzvu opustit „scholastický“ způsob bádání, který spočívá v přejímání
tradovaných poznatků, a nebát se formulovat nová pravidla, která lépe odpovídají náhledům zažívaným takříkajíc na
vlastní kůži. Nejde jen o to, že nejlépe tygra poznáme tak, že ho budeme naživo pozorovat. Otevírá se fascinující možnost
zohlednit nepřeberné množství poznatků z různých oblastí života velkých koček, podrobně analyzovat variabilitu kůží
uložených v přírodovědných sbírkách světových muzeí, prostudovat stovky fotografických a filmových záznamů. Cílem
není nashromáždit materiál, který doloží nějaká předem zformulovaná tvrzení. Dobrou teorii o biologických fenoménech
lze rozvíjet pouze tehdy, když si budeme vědomi toho, že soudcem její pravdivosti není logická konzistence, ale věrnost
tomu, jakým způsobem se nám jevy dávají. Teprve neustálé, změnám otevřené úsilí o provázanost teorie a spatřovaných
jevů může odkrývat hlubší výpovědi o pochodech probíhajících v živém světě. Přínos takového přístupu spočívá rovněž
v tom, že zhodnocuje jedinečnost každého individuálního výskytu živé bytosti a zasazuje ji do celku neustále se odvíjejících dějin života.
Poděkování
Příspěvek vznikl v rámci řešení výzkumného záměru CTS MSM 0021620845.
16 S. Komárek uvádí, že množství savců obývajících jihovýchodní Asii předvádí „módu“ šikmých očí. Tamtéž, s. 193.
133
Literatura
Caro, T.: „The Adaptive Significance of Coloration in Mammals“, v: BioScience, 2/2005, s. 125–136.
Darwin, Ch.: O vzniku druhů přírodním výběrem. Praha: Academia 2007
Darwin, Ch.: O pohlavním výběru. Praha: Academia 1995
Kipling, R.: „How the Leopard got his Spots“, v: Just So Stories. Project Gutenberg, 2001, www.gutenberg.org.
Komárek, S.: Příroda a kultura. Praha: Academia 2008
Komárek, S.: Mimikry, aposematismus a příbuzné jevy. Praha: Dokořán 2004
Mazák, V.: Velké kočky a gepardi. Praha: SZN 1980
Ortolani, A.: „Spots, stripes, tail tips and dark eyes: Predicting the function of carnivore colour patterns using the
comparative method“, v: Biological Journal of the Linnean Society, 67/1999, s. 433–476.
Portmann, A.: „Hodnocení zjevu organismů“, v: Kleisner, K. (ed.): Biologie ve službách zjevu. Červený Kostelec: Mervart 2008, s. 41–56.
Portmann, A.: „Nové cesty biologie“, v: Scientia & Philosophia 7–8/1997. Praha: Jůza, Jůzová 1997
Stankowich, T., Coss, R. G.: „The re-emergence of felid camouflage with the decay of predator recognition in deer
under relaxed selection“, v: Proceedings of the Royal Society B, 274/2007, s. 175–182.
Stibral, K.: Darwin a estetika. Ke kontextu estetických názorů Ch. Darwina. Červený Kostelec: Mervart 2006
Stibral, K.: „Estetika a biologie“, v: Krása, krajina, příroda (eds. Stibral, K., Dadejík, O.), (v tisku.)
Werdelin L., Olsson L.: „How the leopard got its spots: a phylogenetic view of the evolution of felid coat patterns“,
v: Biological Journal of the Linnean Society 62/1997, s. 383–400.
Filip Jaroš (*1982) je doktorandem Katedry filosofie a dějin přírodních věd PřF UK. Vystudoval na Katedře pravděpodobnosti a matematické statistiky MFF UK. V současnosti se zabývá možnostmi biologické nauky A. Portmanna, konkrétně
otázkami spjatými se zbarvením kočkovitých šelem. Dalším předmětem jeho zájmu je vztah biologických teorií a doby,
ve které vznikají, zejména předpoklady genocentrického pojetí živého světa, a obecné otázky filosofie věd, především
role matematiky v novověké vědě.
134
Biodiverzita v misce − bakterie jako indikátor jevového
rozrůznění organismů
Michal Schmoranz
Úvod
V této práci se věnujeme analýze vztahu mezi morfogenezí a životním prostředím organismu na podkladě naší experimentální zkušenosti s kooperativním chováním bakterií. Ukazujeme, že na některé otázky morfogeneze lze odpovědět
z hlediska biologické estetiky. Bakteriální kolonie, které považujeme za projev zvláštního typu emergence, potvrzujeme
v naší práci jako organismy zajímavé nejen pro ontogeneticky ale i pro fylogeneticky orientovaný výzkum. Zdůrazňujeme
však zejména jejich použití jako modelových organismů pro některé výzkumy a hypotézy biologicko – estetické.
Zvláštní organismus bakteriální kolonie, uskupení miliard bakteriálních buněk, je relativně snadno studovatelný projev
sebeorganizační schopnosti živé hmoty. Při klesající entropii vzrůstá komplexita tohoto živého systému a dochází ke vzniku
emergentních jevů, které jsou jako takové lidským okem snadno rozlišitelné a doslova hmatatelné (na rozdíl od samotných
bakterií). Při studiu těchto organismů je obtížné potvrdit reflexy vlastností celého systému v jeho elementárních částech,
nejmenších živých organismech – bakteriích, přesto se nám některé základní fyzikální aspekty související se vznikem
komplexity kolonie detekovat podařilo. Jde o fenomény jako například změny pH v prostředí kolonie, o kterých víme, že
je bakterie jsou schopné nějakým způsobem rozpoznat, a například pomocí schopnosti kolektivního bakteriálního rozhodovacího procesu quorum sensing1 účelně koordinovat své chování. Nicméně o cíleném rozhodování jednotlivých buněk
orientovaném na stavbu komplexu kolonie je třeba pochybovat. Nejzajímavější efekt tvorby bakteriálních kolonií, který lze
popsat jako výsledek maximalizace entropicky reduktivního potenciálu organického celku bakteriální kolonie, je rozmanitost koloniální morfologie. Neviditelný mikroskopický organismus, nemající barvu ani zvláštní světlolomné vlastnosti,
vytvoří přechodem v bakteriální kolonii organismus zcela jiného řádu, u kterého můžeme obdivovat mnoho barevných
1
Greenberg, E. P.: „Quorum sensing in Gram-negative bakteria“, v: ASM News/1997, s. 371–377. Quorum sensing je kolektivní rozhodovací proces,
umožňující díky zvláštní síti komunikačních molekul efektivní spolupráci a koordinované chování velkému množství bakterií.
135
odstínů červené, zelené, růžové, šedé i modré či metalické zlaté a to v ornamentálním uspořádání a na površích kolonií
mnoha tvarových variant. V našem zkoumání zaujala podstatné místo – vedle otázky jakým způsobem kolonie formují tvar,
komunikují a vzájemně ovlivňují svůj růst – otázka jaký je vztah utvářené kolonie k výslednému projevu, umožňujícímu tak
nečekaně silný estetický zážitek. Samozřejmě se neptáme, jak úspěšná ve svém estetickém projevu se kolonie cítí, vytvoří-li
malý nepravidelný našedlý chomáč biomasy či naopak rozsáhlou tvarově bohatou a pravidelnou stavbu okázale zbarvenou
mnoha různými opaleskujícími ornamenty. Místo toho zkoušíme buňky dlouhodobě vystavovat specifickému prostředí,
které nám umožňuje charakterizovat projevy jevově složitějších či méně složitých tvarových vlastností kolonie jako přináležející k určitým podmínkám prostředí růstu kolonie či života buněk, které později kolonie zakládají. Z charakteru těchto
podmínek pak usuzujeme na smysl a podstatu, jakou tvorba esteticky bohatých prvků ve zjevu kolonie má.
Výsledná hypotéza je spolu s dílčími výstupy našeho výzkumu postulována s ohledem na úvahy portmannovské biologické estetiky. Ta se nám zdá být pro naše zkoumání velmi plodným hlediskem, neboť nabízí množství zajímavých úvah
o živém a jeho estetice, které se nám v praxi s naším modelovým organismem dobře ověřují.
Modelový organismus
Pro sledování výše popsaných jevů jsme si, jak již bylo zmíněno, vybrali pouhým okem viditelný, tvarově a barevně různorodý superorganismus bakteriální kolonie2. Bakterie jsou jednobuněčné a všudypřítomné mikroorganismy, kterým
lze rozumět i jako nejmenším3 autonomním prvkům života. Před miliardami let sehrály klíčovou roli při utváření naší
planety, podílely se i na tvorbě nerostů a formování krajiny. Stály také u zrodu mnohobuněčných makroskopických tvorů,
samy jsou však někdy považované za organismy schopnost žít mnohobuněčně postrádající. Schopnost vytvářet kolonie
a plaky je přitom bakteriím stejně vlastní jako schopnost přežití individuálních jedinců. Protože nás zajímaly jevy viditelné
pouze na mnohobuněčných makroskopických organismech, ale chtěli jsme při jejich studiu využívat praktické vlastnosti
jednobuněčných bakterií, vybrali jsme si právě bakteriální kolonii, kombinující kýžené vlastnosti obou typů organismů.
Proces vzniku bakteriální kolonie popisujeme jako řízenou spolupráci milionů jednobuněčných organismů4. Vzniká
mnohobuněčný fenotyp, někdy nazývaný superorganismus, jehož nejdokonalejšího růstu je docíleno nedostatkem stre2
Navazujeme tím na experimenty prof. Neubauera, publikované například v: Neubauer, Z.: Biomoc, Praha: Malvern 2002.
3
Viry a podobné přechody mezi živým a neživým pomíjíme, ač jsou také intenzivně zapojeny do systému koloběhu energie, biomasy a genů v biosféře.
4
Blíže popsáno v: Schmoranz, M., Neubauer, Z.: „Sledování variability a diferenciace bakteriálních kolonií Serratia marcescens z hlediska biologické
136
sových faktorů, zvýšenou nutriční bohatostí prostředí a poskytnutím pevné půdy – živného média v laboratorní Petriho
misce. V takovém prostředí může jediná bakterie vyrůst v množství dělících se a spolupracujících buněk a vytvořit zvláštní
živou tkáň, ne nepodobnou svou složitou vnitřní komunikační sítí a výslednou morfologií mnohobuněčnému organismu. Buňky jsou propojené cíleně vytvářenými proteinovými vazbami a intenzivně mezi sebou komunikují mnoha typy
chemických signálů5. Jednotlivé bakterie v kolonii jsou sice geneticky identické, ale interpretují své postavení v rámci
kolonie různým způsobem. Vzniká tak pestrá škála fenotypů jednotlivých bakterií i jimi produkovaných látek a konečným
výsledkem je ornamentální makroskopická struktura, která je předmětem našeho studia.
V této práci se věnujeme bakteriální kolonii jako modelovému organismu, který v efektivně krátké době simuluje nejen
ontogenezi, ale i fylogenezi jednoduchého těla. Pokusíme se ukázat, že je možné sledovat mezigenerační změny ve stavbě
kolonií za účelem studia hypotézy, podle které bohatství tělesných forem v biotopech s energetickým nadbytkem vzniká
a nikoliv je pouze uchováváno, jinými slovy, že bohaté biotopy jsou kolébkou biodiverzity, ne jejím muzeem. Kromě
popisu některých výsledků experimentálního studia vztahu mezi vlastnostmi prostředí a bohatostí podob modelového
organismu se v této práci věnujeme také popisu užití portmannovského pojmu sebevyjádření (sebeprezentace) organismu6 a pojmu semiautonomního prostoru těla organismu, který užíváme v konkrétním výzkumu prováděném na našem
modelovém organismu.
Kolonie jako tělo a jeho semiautonomní povrch
Důvody, z jakých byly bakteriální kolonie v minulosti považovány za nekoordinovaně se množící uskupení buněk, jsou
pochopitelné. Rychlost, jakou může bakteriální kolonie vyrůst do své dospělé velikosti, je ohromující a představa koordinovaného růstu uskupení desettisíckrát většího než jsou jedinci, kteří jej tvoří, téměř šílená. Současné metody umělého
ovlivňování růstu a měření změn pH či koncentrace malých signálních molekul však koordinaci růstu a spolupráci miliard
buněk potvrzují7.
estetiky“, v: Krása, krajina, příroda I. (Eds. K. Stibral, O. Dadejík), v tisku.
5
Greenberg, E. P.: „Bacterial communication: Tiny teamwork“, v: Nature/2004, s. 134
6
Např.: Portmann, A.: Neue Wege der Biologie. München: Piper 1960, česky: Nové cesty biologie. Scientia et Philosophia 7–8, Praha: Jůza a Jůzová
1997; kapitola „JEV“.
7
Palkova, Z. et al: „Ammonia Pulses and Metabolic Oscillations Guide Yeast Colony Development“, v: Mol. Biol. Cell, 13(11)/2002, s. 3901–3914.
137
Ve schopnosti tvořit kolonie může být viděno zvýšení pravděpodobnosti přežití za nepříznivých okolností. Například
je pravděpodobné, že nejvíce endospor, zvláštních bakteriálních forem přežívajících i extrémní sucho a horko, vytvoří
bakterie v oblasti koloniálního středu8. Naše experimenty ukazují, že kolonie staré až 10 měsíců stále obsahují velké
množství živých buněk schopných vytvářet další kolonie9. Kolonie tak může být považována za prostředek ke konzervaci
buněk (nejde o slepě se množící biomasu).
Pro nás je podstatné, že vzájemné vztahy mezi stejnými či podobnými koloniemi a osobitá politika při kontaktu kolonie
s různými jinými klony ukazuje na celistvost mnohobuněčného těla a snahu kolonie o zachování vlastní tvarové čistoty.
Většina bakteriálních kolonií má také ukončený růst, přičemž například okraje kolonií získávají během a těsně po jeho
ukončení zvláštní funkci při vytváření buněk prozkoumávajících okolí kolonie (viz mikroskopické snímky níže). Námi
získané klony s výjimečně nepravidelným tvarem také ukazují na nesamozřejmost geometrické pravidelnosti (kruhovosti)
v tělním plánu kolonie. Těm, kteří to nepovažují za naivní a nevědecké stačí se na bakteriální kolonii podívat. V jejím zjevu
lze snadno vidět růst ovlivněný komunikací. I základní metabolické děje ovlivňující růst buněk v určitých oblastech kolonie
jsou signálem a médiem bakteriální komunikace. V růstu kolonie lze podle nás vidět růst složitého těla s mnoha esteticky
zajímavými prvky, makroskopického těla vzniklého z jediné buňky, tak malé, jak jen je to v přírodě možné.
Jednotnost a celistvost kolonie se na první pohled odráží zejména v barevném stylu jejího povrchového uspořádání.
Kolonie jsou co do vlastností svého zjevu druhově specifické, jde o organismus, který je schopen velmi stabilně předávat
v rámci druhu svůj fenotyp do dalších generací. Fenotypová specificita se u většiny druhů projevuje zejména právě v charakteru povrchukolonie. Pokud bychom preparovali různé kolonie příbuzného bakteriálního druhu ale lehce odlišného
fenotypu, nalezli bychom v obou stejnou kompaktní biomasu téměř nerozlišitelných buněk, avšak povrch kolonie by byl
výrazně typově specifický. Při studiu řezů zmražených kolonií jsme nalezli oblasti s barevnou pigmentací pouze na jejich
povrchu, vnitřní biomasa byla barevně nevýrazná.
Zde jsme narazili na morfologické vlastnosti, potvrzující povrch kolonie jako zvláštní semiautonomní orgán sloužící
zjevu. Distribuce barviva (které může mít antibiotické účinky) na povrch kolonie, by mohla mít i ochranný charakter,
ovšem z hlediska ochrany kolonie je nejdůležitější přítomnost barviva na jejím vnějším okraji.
8
Ajithkumar, B.: „Spore-forming Serratia marcescens subsp. sakuensis subsp. nov., isolated from a domestic wastewater treatment tank“,
v: IJSEM53/2003, s. 253–258
9
Kolonie staré více než 14 měsíců již tuto potenci nevykazují.
138
Obr. 1. Na obrázcích 1 a 2 vidíme zdobnou strukturu kolonií, obě mají v průměru cca 12 mm.
139
Obr. 2.
140
Obr. 3. Snímek dokládající prostorové rozvrstvení buněk na okraji kolonie (pravděpodobně jde o funkční specializaci, měřítko 50 μm).
141
Obr. 4. Snímek ultratenkého řezu kolonií. Černé kroužky jsou příčně a podélně rozřízlé bakteriální buňky uvnitř kolonie, mezi nimi jsou
viditelné oblasti mezibuněčné hmoty (měřítko 2 μm).
142
Přitom naše zkušenosti ukazují, že většina fenotypů má právě na svém okraji tenký prstenec neobsahující žádná
barviva, navíc mnoho typů vytváří barevné dostředné pruhy či prstence těsně kolem středu a takové fenotypy vytváří
barvivo z hlediska ochrany zcela neefektivně. Nelze popřít, že sama přítomnost nějakého pláště na kolonii má ochranný
charakter, jeho zjev však s ochranou spíše nesouvisí. Navíc při odbourání stresových faktorů v podmínkách, ve kterých
kolonie pěstujeme a svým způsobem domestikujeme, nedochází k úbytku ale často právě naopak k rozšíření barevného
projevu.
Semiautonomie povrchu se ukázala zejména při mikroskopování kontaktu dvou kolonií stejného druhu vyšlechtěných
do odlišného barevného fenotypu. Vnitřní oblasti kontaktu koloniálních biomas spolu zcela splynuly a prolnuly se, nalézt
mezi nimi rozhraní nebylo možné ani mikroskopií. Ovšem na povrchu kolonií byla v místě jejich kontaktu patrná tenká
linka z buněk obou kolonií, která lemovala místo kontaktu po celé jeho délce. Buňky tvořící povrchové vrstvy obou kolonií zde formovaly příkop široký několik mikrometrů a tím jasně vymezily povrchovou hranici mezi koloniemi. Srůstající
kolonie tak zcela splynuly pouze v oblasti vnitřní biomasy, nefungující jako jevový orgán. Ty části kolonií, které sloužily
k utváření charakteristického zjevu každé z kolonií, si pevně vymezily svůj prostor vůči druhé kolonii a ukázaly tak svérázné chování a vlastní komunikační strategii buněk v této oblasti.
Neadresnost sledovaných jevů
U bakteriálních kolonií je nature-nurture vztah10 mnohem snadněji studovatelný a svou pružností zřetelnější než u velkých
a tělesnou stavbou komplikovaných organismů. Fenotyp bakteriální kolonie je druhově podmíněný, vysazením do odlišných růstových prostředí však může být rychle a výrazně ovlivněný. Svou subtilní ornamentální složitostí může povrch
nejlépe vyniknout, roste-li kolonie v prostředí nízkého nutričního a konkurenčního stresu, kdy rozkvete teprve po opuštění
primárního růstového stádia (obsazování prostoru). Obecně pak platí, že v nejvyšší pravidelnosti struktur a barev vyvstává podoba kolonie pouze v umělém prostředí mikrobiologické laboratoře. Tato vlastnost z bakteriální kolonie nečiní
jev biologicky méně zajímavý – spíše naopak. Charakter koloniálního těla jakoby určeného k dívání nelze považovat za
vymodelovaný evolučně selekčním vývojem. Na rozdíl od výrazných sémantických prvků na tělech mnoha jiných živočichů
nemá předvádění se kolonie popsaného adresáta.
10 Rozdíl mezi vlastností zděděnou a vlastností získanou – vytvořenou prostředím. Bakterie vybavené stejným genomem mohou vytvářet v různých
podmínkách jevově velmi odlišné kolonie. Podobně výrazné změny fenotypu lze sledovat například u některých rostlin.
143
Obr. 5. Řez bakteriální kolonií odhalí nejsilnější zbarvení v povrchových oblastech.
144
Obr. 6. Tatáž kolonie bakterií ve schematickém nákresu řezu.
Barevnou a tvarovou podobu kolonie proto nahlížíme z pozic portmannovské biologie a hodnotíme jako neadresný
vlastní jev, jako využití prostředí povrchu biomasy neslučitelné s představou vlastní evoluční účelnosti. Bakteriální kolonie
jsou tudíž velmi dobrým organismem pro studium jevů považovaných za součást sebevyjádření organismu a jako model
usnadňují vnímání zjevu jako svébytné tvarové hodnoty organismu.
Kolonie je organismem vzniklým z neviditelné bakterie a ty se na naší planetě přirozeně vyskytují prakticky všude.
Proto by bakteriální kolonie vyrostlá v Petriho misce mohla být považována také za jakýsi projev schopnosti všudypřítomného neviditelného života využít příležitosti11 a vytvořit viditelný, tvarově zajímavý a jevově poutavý organismus. Tuto
potenci tvořit jevově atraktivní organismus můžeme tušit i tam, kde nejsou biologové se svým domestikujícím prostředím
laboratoří a je možné vidět její projev za vznikem i jiných organismů než pouze bakteriálních supertěl. Jevy, které pozorujeme ve vlídném prostředí Petriho misky, jsou pouze využitím skrytého potenciálu mikrobů a jejich schopnosti rychlého
zvýšení množství a komplexity, vedoucí ke vzniku snadno studovatelného semiautonomního orgánu jevení. Nevíme,
nakolik lze zkušenost z růstu kolonie generalizovat, abychom mohli například tvrdit, že v uměle vytvořených bohatých
podmínkách vzniká také prostředí vzniku jevově atraktivních eukaryot, víme však, že u našeho modelového organismu
lze sledovat obdobu fylogeneze a studovat příčiny vzniku koloniální biodiverzity a výsledky tohoto studia předchozímu
tvrzení neodporují.
11 Citujme alespoň obligátní větu Bass Beckinga „vše je všude, ale životní podmínky vybírají“ („is overal: maar milieu selecteert“): Becking, . G. M.:
Geobiologie of inleiding tot de milieukunde. P. Van Stockum & Zoon: Hague 1934.
145
Fenotypová diferenciace a biologická nika
Při studiu fylogenetického charakteru změn jevového potenciálu těla jsme postupovali tak, že jsme neposkytli buňce pouze
prostor a energii pro růst, nýbrž dlouhodobě ji uchovávali v podmínkách extrémně bohatých (či extrémně chudých) na
živiny. Pracovali jsme tedy s maximálními změnami entropie prostředí, ve kterém se vyvíjely buňky později použité ke
tvorbě kolonií.
Podařilo se nám stabilizovat12 klony mající barevný či tvarový projev podstatně rozdílný. Naše pokusy ukazují, že nově
vytvořená tělní stavba kolonie se může stát dědičnou. Vznikem více různých fenotypů může vytvářet bakteriální kolonie
jednoho druhu vlastní fenotypovou biodiverzitu, která je obdivuhodná zvláště pokud si uvědomíme, že jde o organismy
s téměř stejným genetickým kódem. Variabilita v morfogenezi kolonií roste s rostoucí nutriční bohatostí prostředí, ve
kterém byly buňky dlouhodobě uchovávány, přičemž pro výsledky našeho výzkumu je důležitý zejména obrovský rozdíl
ve vysoké variabilitě a procentu diferencovaných buněk ve výsevu jedné generace buněk z bohatého prostředí oproti
výsevu buněk z prostředí chudého. Nové fenotypy z nejbohatších prostředí navíc obsahují zvláštní ornamentální prvky
v takových tvarech a barevných odstínech, jaké se u běžně pěstovaných kolonií nikdy neobjeví.
Buňky rostoucí po generace v bohatém prostředí dávaly vzniknout koloniím barevně bohatým a s ornamentálními
kresbami v mnohem větším měřítku než kontrolní buňky rostoucí po generace v chudém prostředí. Například po 60 dnech
uchovávání fenotypu Rmiv bohatém médiu jsme získali jasně fenotypově diferencovaný klon s pěti novými fenotypy.
Každý z fenotypů obsáhl přes 10 % výsevu a nové fenotypy dohromady celkem 70 % výsevu, vysoká byla tedy i fenotypová
variabilita. Oproti tomu z chudého média jsme získali pouze 8 % diferencovaného výsevu obsahujícího pouze dva fenotypy nevelké diference. Podobně tomu bylo u všech typů, se kterými jsme prováděli diferenciační experiment. Například
u fenotypu Rkov jsme získali po dvou týdnech více než polovinu výsevu z bohatého média bohatě diferencovánu, výsev
z chudého média obsahoval nové fenotypy z 19 %, přičemž 18 % tvořil bílý fenotyp. Po 113 dnech jsme získali z bohatého
média velmi zajímavé a zcela atypické fenotypy, přičemž výsev byl 100% diferencován, chudé médium se s nízkou variabilitou (1 nový typ) opět diferencovalo pouze na jednoduché, čistě bílé kolonie. Ve fenotypové diferenciaci tedy nacházíme
určité potvrzení naší domněnky, že s optimálními podmínkami roste u organismů bohatost jevového vyjádření.
12 Fenotyp považujeme za stabilizovaný, pokud alespoň 90 % kolonií ve výsevu ze sledované kolonie její fenotyp po dvě generace udržuje. Stabilizace
některých vlastností probíhala metodou umělé selekce a došlechtěním pozorovaných vlastností.
146
Obr. 7. Několik příkladů diferencovaných kolonií (původně stejný fenotyp).
147
Obr. 8. Obrázek dokládající genetickou podobnost odlišných fenotypů (dědičných!). Vzorky 1 a 7 jsou kontrolami, 3 až 6 jsou fenotypově odlišné
kolonie se stabilizovaným dědičným fenotypem.
148
Vznik nových podob je zvláštní tím, že odvisí pouze od pobytu v prostředí relaxace od nutričního stresu. Podívejme se
na shodu mezi naším laboratorním experimentem a biodiverzitou v přírodě: nejvíce organismů disponujících excesivními strukturami a rozličnými složitými sémantickými vzory nabízí tradičně prostředí překypující energetickými zdroji
a ekologickými nikami, geograficky spojené s oblastmi vyšších a stabilních teplot subtropických a tropických deštných
lesů a korálových útesů. Ať už je pro biodiverzitu podstatnější právě teplota, světlo či množství stále dostupných zdrojů13,
v tropech s jistotou nalézáme vše důležité pro její růst a zejména pro její bohatší jevovou stránku. Vzniká zde prostor pro
pohodlnou změnu vývojové strategie a nároky na funkčnost mohou částečně ustoupit ve prospěch tělesně stavebních
výstřelků. Nejen na základě našich pokusů lze jevovou komplikovanost a estetické kvality považovat za smysl existence
živých soustav, jehož naplnění odvisí od jejich potenciálu a zejména pak příležitosti tento potenciál rozvinout.
Adresnost jako come in handy
Vznik mnoha komplikovaných tělních struktur a barevných jevů je obtížně vysvětlitelný. Teorií, popisujících postupný,
náhlý či kombinovaný vznik takových jevů je bezpočet, málokdy však nabízejí přijatelnou představu o vzniku těchto jevů
a nikoliv pouze o uchování, rozšíření do populace či o jejich kosmetických změnách. Adolf Portmann nás ve svých pracích
upozorňuje, že mnohé struktury nemohly procházet v evoluci adaptací, pokud ještě nebyly funkční ve své adresnosti a nemohly se tudíž uplatnit v selekci14 (samy jsou podmínkou její existence). Ve shodě s ním lze za užitečnými sémantickými
prvky vidět zcela neužitečnou snahu o specifický neadresný projev organismu prostřednictvím svébytného estetického
vyjádření. Jevové bohatství bobtnající ve shodě s relaxací nutričního stresu se ve chvíli zvýšeného selekčního tlaku přirozeně zmenšuje, a pokud je jejich adresnost užitečná pro přežití organismu, původně neadresné jevy se přirozeně adresně
zafixují a získají tak roli v evolučním procesu. Uskupení původně neadresných vlastních jevů tak mohou být ex post mylně
nahlížena jako účelné adaptace. Jako kulturní případ podobného fenoménu bychom si mohli uvést například světoznámý
animovaný seriál The Simpsons15. Ten byl původně pouze krátkým skečem se satirickými prvky, jehož děj i postavy byly
osobní reminiscencí autora. Intence byla zejména pobavit sám sebe. V současnosti je ten samý projekt sériově vyráběný
13 Diskuze na toto téma se stále vedou, viz například: University of Southern California: „Heat, Not Light, May Be Real Engine Driving Biodiversity“,
v: ScienceDaily29 May 2008, www.sciencedaily.com.
14 Např: Portmann, A.: „Hodnocení zjevu organismů“, v: Kleisner, K. (ed.): Biologie ve službách zjevu. Červený Kostelec: Mervart 2008, s. 41–55.
15 Groening, M.: The Simpsons: A Complete Guide to our Favorite Family, Harper Collins Publishers 1997, s. 14.
149
a váže se na něj celý průmysl. Bylo by ovšem chybou domnívat se, že byl charakter postav či styl animace vymyšlen tak,
aby působil na anonymního diváka a stal se z něj celosvětově úspěšný hit. Stal se jím, protože se setkal s pozitivním ohlasem publika, ovšem během 20 let své existence se od původního díla mladého umělce v podstatě nezměnil16. Stejně lze
rozumět mnoha výrazně na zrak působícím biologickým jevům, které – jak se často lze důvodně domnívat – zachovávají
svou primordiální neadresnou podstatu.
Biologové se často v rámci mechanistické vědy pokouší o konstrukci šroubovaných evolučních systémů, kterými
by popsali reálné a přitom velmi nepravděpodobné morfologie některých organismů a pokud možno striktně pomíjejí
představy o estetickém rozměru života. Estetická stránka živých bytostí přirozeně může být pojímána jako čistě lidský
prožitek, o jehož kvalitě mohou vytvářet soudy pouze lidé. I kritický vědec však může být svou zkušeností veden k tomu,
zaujmout postoj v myšlenkovém rámci zahrnujícím mimo jiné estetickou zkušenost obecně živého (Darwin sám často
mluvil o vkusu, smyslu pro krásu u živočichů17). Po zhlédnutí více různých fenotypových variant jednoho druhu organismu
vyvstane často před očima pozorovatele půvab symetrie ale také asymetrie ve zjevu organismu. Množství odlišných tvarů,
barev a struktur zakládá v pozorovateli nový rozměr zkoumání a kladení otázek po smyslu zjevu a sledování (případně
vznik) nových a nových zjevů se poté zdá být spíše projevem estetického vyjádření a dokladem svébytné tvarové hodnoty
než snahou o zvýšení pravděpodobnosti přežití. To platí i pro organismy, které by se nejprve nezdály být pro podobné
studium vhodné, jako náš modelový organismus – bakteriální kolonie. Zobecníme-li výsledky našich pokusů s koloniemi
Serratia sp. na prostředí mimo Petriho misku a budeme se držet interpretací portmannovského charakteru, získáme zajímavý pohled na biodiverzitu bohatého prostředí, nikoliv jen jako na ekologický problém biotopů s větším množstvím nik
schopných uživit více různých druhů zde vzniklých organismů, ale také jako na fenomén úspěšné snahy života realizovat
větší pestrost svých projevů. Tato snaha pak může být popsána například jako emergence zprostředkovaná vstupem
organismu do takového stádia existence, ve kterém je umožněno zvítězit estetickým požadavkům nad existenčními.
Poděkování
Text vychází z analýzy experimentů prováděných na PřF UK pod vedením prof. Zdeňka Neubauera, dr. Anny Blahůškové
a doc. Antona Markoše. Text je jedním z výstupů projektu GA ČR 408/08/0796.
16 Jde tedy o opak k ready made objectu, který je sériově vyráběným produktem, představeným jako jedinečné umělecké dílo.
17 Darwin, Ch.: O pohlavním výběru, Praha Academia: 2005; Stibral, K.: Darwin a estetika, Praha Mervart: 2006.
150
Literatura
Ajithkumar, B.: „Spore-forming Serratia marcescens subsp. sakuensis subsp. nov., isolated from a domestic wastewater treatment tank“, v: IJSEM 53/2003, s. 253–258.
Baas Becking, L. G. M.: Geobiologie of inleiding tot de milieukunde. Hague: Van Stockum & Zoon 1934
Darwin, Ch.: O pohlavním výběru, Academia: Praha 2005
Greenberg, E. P.: „Quorum sensing in Gram-negative bakteria“, v: ASM News 63/1997, s. 371–377.
Greenberg, E. P.: „Bacterial communication: Tiny teamwork“, v: Nature 424/2003, s. 134.
Groening, M.: The Simpsons: A Complete Guide to our Favorite Family. New York: Harpercollins 1997
Kleisner, K. (ed.): Biologie ve službách zjevu. Červený Kostelec: Mervart 2008
Neubauer, Z.: Biomoc. Praha Malvern: 2002
Palkova, Z. et al: „Ammonia Pulses and Metabolic Oscillations Guide Yeast Colony Development“, v: Mol. Biol. Cell,
13(11)/2002, s. 3901 – 3914.
Portmann, A.: Neue Wege der Biologie. Piper: München 1960, česky: Nové cesty biologie. Scientia et Philosophia 7–8,
Praha: Jůza a Jůzová1997
Schmoranz, M., Neubauer, Z.: „Sledování variability a diferenciace bakteriálních kolonií Serratia marcescens z hlediska biologické estetiky“, v: Krása, krajina, příroda I. (Eds. K. Stibral, O. Dadejík), v tisku
Stibral, K.: Darwin a estetika. Červený Kostelec: Mervart 2006
University of Southern California: „Heat, Not Light, May Be Real Engine Driving Biodiversity“, v: ScienceDail,
www.sciencedaily.com/releases/2008/05/080527155533.htm, 29. 5. 2008
Michal Schmoranz (*1981) je doktorandem na Katedře filosofie a dějin přírodních věd Přírodovědecké fakulty UK v Praze. Vystudoval obor Biologie na PřF UK. Zabývá se bakteriálními koloniemi, které studuje pod vedením prof. Zdeňka
Neubauera a ve spolupráci s pracovním týmem laboratoře morfologie bakteriálních kolonií.
151
Nová divočina v Praze − její biodiverzita a estetika
Michaela Zemková
V posledních letech se začíná stále více hovořit o fenoménu „nové divočiny“. Ta však není onou divočinou, jejíž volání
pociťoval London či Seton a jiní zakladatelé woodcraftu, ani Mácha v podvečer prvního máje. Není to bouřící vodopád,
hluboký hvozd ani plavmo skákající laň v patách s jelenem osmnácterákem. Naopak „nová“ divočina je často cosi, co by
většina lidí na první pohled ani neklasifikovala jako „přírodu“.
S ústupem člověka z krajiny a rychle se měnících životních rytmů a potřeb se odvíjí i krajinné změny. Krajinu rozkrájely
dálnice, sídla se rozlézají a vytváří nové struktury. „Skutečná příroda“ je ohraničena a opečovávána a konzervována dle
nejlepšího ochranářského vědomí a svědomí, opatřena výstražnou tabulí. Opuštěná místa, jež nejsou ani parkem, sídlem
či „přírodou“ však nejsou holá a pustá. Rostliny a živočichové jí tiše kolonizovali a my najednou na jaře žasneme nad
rozkvetlými šípkovými keři či záplavou vlčích máků na náspech silnic. To je tedy ona – nepozvaná, trochu ušmudlaná
kráska z periferie, oblečená z vietnamského tržiště, někdy jen z toho, co zůstalo u popelnice – nová divočina…
Fenomén nové divočiny
Proč vůbec označovat něco jako opuštěné plácky, křoví, prorostlé ruiny a bývalé zahrádky jako fenomén? Nestačilo by
je jednoduše zařadit podle katalogu biotopů či jiných klasifikačních nástrojů? Neupravené a zapomenuté plochy tu byly
vždy a většinou vnímány jako negativní doklad toho, že někdo něco zanedbal. Nicméně záleží na úhlu pohledu. Jevem se
může stát všecko, co nám stojí za to – záleží jen na tom, na čem komu záleží.
Pokusme se tedy uchopit „novou divočinu“ jako krajinný fenomén: Byla okolo nás vždy, ale patrně její kontury začaly
vyvstávat v posledních desetiletích ostřeji než dřív v kontrastu s růstem města a suburbie. Města, ne již jako sídla, ale spíše
administrativního centra a předměstí – ne již jako idylický kompromis mezi přírodou a městem, ale jako amorfní přeliv
do okolní krajiny, který není ani městem, ani venkovem a postrádá sociální i historickou kontinuitu.
152
Obr. 1. Nádraží Praha Bubny. Pohled na příkladnou „divočinu“ – nádraží Praha Bubny. Jakousi kostru pražské divočiny tvoří právě železnice a její
okolí. (Foto: Zdeněk Helfert)
153
Možná proto máme potřebu nacházet krajinný řád tam, kde jsme ho dříve nehledali. Začínáme si uvědomovat, že
opuštěný pozemek proměnivší se v savanovitou keřostep má svou vlastní dynamiku a estetiku. Po funkční stránce je pro
obyvatele města taktéž využitelný – možná více než udržovaný park. Psi zde mohou volně pobíhat, sedět můžete kdekoliv, postavit domeček v křoví vám také nikdo nezakáže. Kvete zde růže šípková, vlčí mák, hadinec, celíky. Trávu nikdo
neseče, je pravidelně sešlapávána, keře tvoří drobné shluky, ale nepokrývají celou plochu. Jsou zde vyšlapané cestičky
a mezi křovím mýtinky svědčící o tom, že plochy jsou různě funkčně využívané. Polozarostlá skládka skrývá staré střepy,
rozbitý kočárek a děravý hrnec.
Nejsou to však jen savanovité loučky. Můžeme rozlišit celé škály různých travních porostů a různých typů vegetace,
v závislosti na tom, jaké měřítko ke zkoumání zvolíme.
Společným jmenovatelem však je, že jsou takto osídlovány plochy pozměněné člověkem. Ne vždy zcela zničené (např.
čerstvé výsypky a haldy) ale třeba jen v minulosti obývané a specificky využívané, zanechané ladem. Dalšími charakteristikami je přítomnost expanzních druhů, které jsou schopné rychle kolonizovat nové území, ruderalizace a eutrofizace,
časté disturbance.
To, co dříve bylo typické pro periferii města, se ustavuje jako nový krajinný řád, zatímco původní periferie je zastavována
sklady a hypermarkety a místo bezinek zde potkáte stříbrné smrčky a katalpu s vyměřeným místem uprostřed zámkové
dlažby. Nicméně za parkovištěm u hypermarketu již začíná džungle. Jak píše Jiří Sádlo: „Nová periferie je místy transgresí
kultury nad přírodu, místy však návratem ztracené divočiny a vůbec nejčastěji propletencem podivné, leč plnokrevné přírody
se stejně podivnou kulturou.“1
Naše libé pocity z krajiny souvisí zároveň s „pamětí krajiny“ a „geniem loci“. Potřebujeme vnímat historickou kontinuitu
krajiny a cítit, že se v ní „vyznáme“. Potřebujeme nacházet místa a objekty skrze které se ke krajině vztahujeme.
V tradiční představě idylické venkovské krajiny to může být lípa, místo výhledu do krajiny, kaplička. V případě krajin
„nové divočiny“ to může být třeba akátová džungle, ruina zarostlé fabriky či výhled z mostu na nádražní kolejiště. Možná
svérázný genius loci, ale alespoň nějaký.
Tušíme, že s krajinným řádem, tak jak jsme ho znali, se něco děje. Společenské změny, které započaly průmyslovou
revolucí, začínáme vnímat i na krajinné úrovni. Nejmarkantněji můžeme vnímat ústup fyzické přítomnosti člověka z krajiny. „Novou divočinu“ můžeme takto chápat i jako spontánní složku „postagrární krajiny“. Obtížně vymezitelnou, neboť
1
154
Sádlo, J., Pokorný, P.: „Krajina pražského east endu“, v: Vesmír 9/2004, s. 525–530.
je úběžníkem mezi přírodou, kulturou a jejími historickými nahodilostmi. Naleznete zde ostružiny, plevele, odpadky,
ale i vzácné druhy. I vzhledem k velikosti ploch, které jsou takto spontánně osídleny, má smysl se s ní zabývat jakožto
s fenoménem, ať již vítaným, odsuzovaným, či čistě jen udivujícím.
Pražská divočina
Původní studie o nové divočině v Praze, jež byla předmětem diplomové práce na fakultě životního prostředí ČZU, se
pokoušela zmapovat a charakterizovat nějak plochy nové divočiny. Zároveň se snažila najít odpověď, jak nejlépe naložit
s těmito plochami při plánování města. Došlo však k paradoxnímu závěru. Největší „hodnota“ nové divočiny vlastně spočívá
v její neuchopitelnosti, absenci managementu, spontánnosti. Pokus o kategorizaci či jakékoliv inženýrské zhodnocení
tak zavádí k zaběhaným paradigmatům, jež jsme zvyklí aplikovat v ochraně přírody či kulturního dědictví. Uchopení
„neuchopitelného“, a navíc pomocí studií a analýz, však bylo nakonec prospěšné právě k pochopení oné prchavosti a nejasnosti, jež už z podstaty nelze „inženýrsky vyřešit“ či zaškatulkovat.
Při pohledu na mapu Prahy objevíme kromě mnoha zelených a zastavěných ploch také velké množství ploch bílých.
Nejsou ani parkem, ani přírodou. Co jsou tedy ona „bílá místa Prahy“?
Porovnáním základní fyzické mapy s ortofotomapou zjišťujeme, že jsou to vesměs zelené plochy neobhospodařované
zeleně, která tiše osídlila volné plochy okolo komunikací, železnic, na nevyužitých pozemcích či v okolí industriálních
objektů, ale i kusy hodnotné přírody, které se však nedostalo ochranného statutu přírodní památky.
Vybarvíme-li si tyto bílé plochy zeleně, máme před očima vskutku jiný obraz, než je tradiční denaturalizovaná představa
velkoměsta. Jak ukázal výzkum, plochy nové divočiny i se zemědělskou, ať již užívanou či ladem ležící, tvoří jednu třetinu
rozlohy Prahy (viz obr. 2.). Pro účely mapování byla vytvořena nová mapová vrstva pracovně nazvaná „nekontrolovaná
zeleň“ (dále v textu NZ). Prvním předpokladem realizace zmapování NZ bylo stanovení kriterií, co všechno spadá do
NZ. Základní kritériem sice je ona „nekontrolovanost“, spontánnost a absence managementu, ale pokud cílem práce má
být zároveň analýza prostorových vztahů všech zelených složek města včetně závislosti a propojenosti obhospodařované
zeleně s NZ, pak je vhodné zahrnout i případy, které nejsou NZ v pravém slova smyslu, jako např. zemědělská půda a zahrádkářské kolonie, a vyčlenit jim zvláštní kategorie.
155
Obr. 2. Nová divočina – celkový přehled (Mapový výstup z ArcGis, zmenšeno). Černě jsou vybarveny plochy, které jsou v ÚP určeny k zástavbě,
k výstavbě plánovaného obchvatu hl. města či jsou určeny k zalesnění nebo zásadní změně managementu vedoucí k jejímu zániku. Šedé ohraničené
plochy jsou ostatní plochy nové divočiny. Ze základního rastru výrazně vystupují liniové struktury jako železnice a okolí vodních toků. Šedé neohraničené plochy v pozadí značí oblasti oficiálně uznané zeleně.
156
Druhým zásadním krokem bylo stanovení nějaké základní klasifikace, jejíž počet tříd nesměl být příliš veliký, ale zároveň
měl adekvátně zachytit všechny důležité prvky tak, aby byla získaná data použitelná pro prostorovou analýzu.
Protože zkoumané plochy NZ jsou často specifické právě tím, že se nacházejí na rozhraních a nedají se pevně definovat,
bylo potřeba stanovit maximum objektivních kritérií co ještě je a co už není předmětem zkoumání, a minimalizovat kritéria
subjektivní. Objektivní kritéria navíc musela být kompatibilní s použitými informačními zdroji a literaturou.
Základním zdrojem byla vegetační mapa Prahy a mapa územního plánu hl. města Prahy. Zdaleka ne všechny zájmové
plochy jsou ve vegetační mapě zmapovány, takže nešlo kritéria vybrat pouze podle vegetační mapy. Stejně tak nešlo jednoznačně stanovit podle funkčního využití ploch v ÚP co je a není NZ. Výsledek je tedy syntézou obojího. Pro kvalitativní
zhodnocení byl použit Katalog biotopů ČR2, který bere v potaz i některé člověkem pozměněné biotopy.3 Na území hlavního města tedy bylo vymezeno sedm základních kategorií a čtyři subkategorie4, jež jsou vyústěním funkčního využití,
geomorfologie a biologických charakteristik biotopu. Jedním z cílů práce bylo taktéž zmapovat potenciální ohrožení NZ,
aby bylo možné zhodnocení v širším kontextu a dlouhodobém výhledu. V případě potvrzení hypotézy o potřebnosti NZ ve
vztahu k zeleni obhospodařované a statutárně chráněné pak navrhnout opatření, případně upozornit na ohrožení a stanovit problémová území. Všechny zkoumané plochy byly zhodnoceny i z tohoto hlediska. Největší ohrožení nacházíme
ve stavbě obchvatu hlavního města a v záborech zemědělské půdy pro výstavbu nových rodinných domků na okrajích
Prahy. Ohrožení bylo míněno jako přechod ze stavu NZ do stavu pro biodiverzitu chudším a zároveň tvořícím bariéru či
oblast obtížně prostupnou pro migrační cesty rostlin a živočichů, což ovšem může být i převod zemědělské půdy ležící
2
Chytrý, M. (ed.): Katalog biotopů české republiky. Praha: Agentura ochrany přírody a krajiny ČR 2001.
3
Chytrý M.: „Biotopy silně ovlivněné nebo vytvořené člověkem“, v: Chytrý, M. (ed.): Katalog biotopů české republiky. Praha: Agentura ochrany přírody
a krajiny ČR 2001, s. 231–235. Jednotky hlavní části katalogu zahrnují ty biotopy, které jsou tradičně ve středu zájmu ochrany přírody. Při terénním
mapování biotopů však je účelné zaznamenávat i ostatní biotopy, byť jsou ochranářsky bezcenné vzhledem k silnému vlivu člověka, případně mohou
být z hlediska biodiverzity významná, ale jejich konzervativní ochrana není možná kvůli přímé závislosti na ekonomické činnosti člověka. Biotopy silně
ovlivněné nebo vytvořené člověkem. Většinu biotopů lze podle katalogu biotopů zahrnout do kategorie X – Biotopy silně ovlivněné nebo vytvořené člověkem, ale některá lze najít i v kategorii T – sekundární trávníky a vřesoviště, S1 – Skály sutě a droliny, K – Křoviny a M – mokřady a pobřežní vegetace.
4
Železnice, Stráně, Cenné lokality, Poříčí, Stromové porosty, Zeleň v zástavbě (zahrádkářské kolonie, ostatní zeleň v zástavbě), Travní porosty (travní
porosty – pole, ruderalizované travní porosty a jiné trvalé travní porosty). Tuto kategorizaci je nutno vnímat striktně v kontextu hlavního města Prahy
a není univerzálně aplikovatelná pro jiná města, neboť zásadní roli zde hrála specifická geomorfologie Prahy a historické aspekty.
157
ladem na monokulturu borovice lesní, která v krajině tvoří téměř neprostupnou bariéru a co do biodiverzity je na tom hůř
než spontánně osídlený okraj dálnice.
Největší koncentraci NZ nacházíme na území městských částí, které byly k Praze připojeny v roce 1922. NZ se zde
nachází jako pozůstatek původní venkovské krajiny, její existence je často podmíněna i reliéfem a historickými faktory.
Na území těchto obcí, které se původně nacházely na periferii města, byly zakládány různé provozy a industriální objekty,
jež jsou dnes již zrušeny, nebo využívány jako sklady. Jejich okolí zarůstá a tvoří vedle reliktů zemědělské krajiny také
významnou složku NZ – relikty industriální periferie 19. století, doplněné později o druhy adventivních plevelů. Ilustrativním příkladem můžou být např. Vysočany, Libeň, Košíře, Kobylisy a Bohnice.
Rozloha NZ ve srovnání s celkovou
rozlohou Prahy
6000
Rozloha (ha)
5000
4000
celková rozloha
Prahy
3000
rozloha NZ
2000
rozloha polí
1000
0
Graf 1. Srovnání rozlohy NZ s celkovou rozlohou Prahy
Závěr
Plochy nekontrolované zeleně tvoří dle aktuálního zmapování 1460,5 ha což je zhruba třetina rozlohy celé Prahy. (viz –
tab. 1., graf 1.) To nasvědčuje tomu, že tyto plochy tvoří nezanedbatelnou část celkové rozlohy města a mají patrně vliv
i na fungování té části městské přírody, která požívá zákonné ochrany.
NZ má často liniový charakter (železnice a neobhospodařovaná zeleň podél cest a vodních toků tvoří doslova kostru nové
divočiny v Praze) čímž zajišťuje celkovou propojenost městské zeleně. Dále jsou zde spontánně osídlené plochy pozemků
158
s nevyjasněnými majetkovými poměry či dlouhodobě nevyužívané. Mezi cenné plochy můžeme zařadit například staré
pustnoucí sady, čerstvě osídlené výsypky a haldy či zamokřené prohlubně. Nejrozsáhlejší jsou travní porosty a travinno –
křovinná společenstva. Překvapivá je rovněž veliká plocha polí, ať již zemědělsky využívaných či ležících ladem.
O osudu těchto ploch bude rozhodovat mnoho faktorů – jak postojů subjektů ochrany přírody či developerských
společností a tvůrců územního plánu, tak celkový postoj společnosti. Stojíme zde před novým přírodním fenoménem,
na který nemůžeme použít tradiční klasifikace, ale zároveň mu nemůžeme odepřít vlastní hodnoty. Je zároveň odrazem
naší vlastní kultury, která osciluje mezi funkčností a racionálním využitím na jedné straně a potřebou kompenzovat tuto
racionalitu jistou dávkou iracionálního romantismu. V srdci města tak prožíváme jakýsi „návrat k divočině“.
Industriální objekty a jiné technické stavby se dnes již běžně stávají předmětem památkové ochrany. Konverze bývalých
industriálních objektů na obytné komplexy je zajímavým architektonickým trendem, jenž pomáhá zachovat historicitu
místa, někdy i celých čtvrtí, provede-li se citlivě a začlení-li se do města a krajiny. Nová divočina jako tichý průvodce takovýchto historických reliktů má taktéž potenciál se stát cennou přírodní plochou v srdci města se specifickým geniem loci,
jež v sobě, oproti upraveným plochám parků, nese prvek spontánnosti a odráží dynamiku okolního prostředí (zatímco
park odráží pouze trendy zakonzervované zahradní architektury a trendy v zahradní technice).
id
kategorie
biotopu
1
železnice
2
stráně
3
poříčí
103,3
8,755
72,258
Max.velikost
plochy
5,107
2,761
29,677
velikost plochy
Min. velikost
průměrná
počet zmapovaplochy
velikost plochy ných polygonů
0,106
1,076
96
0,174
0,723
12
0,114
3,284
22
4
travní porosty
1070,378
34,665
0,076
3,294
328
5
6
7
celkem
zeleň v zástavbě
cenné lokality
stromové porosty
120,447
37,983
22,118
1460,486
5,008
3,874
2,453
0,098
0,047
0,054
0,879
0,622
0,491
137
61
45
708
159
Literatura
Cílek, V.: Krajiny vnitřní a vnější. Praha: Dokořán 2002
Cílek, V.: Makom – kniha míst. Praha: Dokořán 2004
Cílek, V.: Tsunami je stále s námi. Praha: Alpha Publishing 2006
Chytrý M.: „Biotopy silně ovlivněné nebo vytvořené člověkem“, v: Chytrý, M. (ed.): Katalog biotopů české republiky.
Praha: Agentura ochrany přírody a krajiny ČR 2001, s. 231–235.
Sádlo, J.: „Jak fousatá musí být teta, aby to byl strýc? Jevy ve vědě a věda o jevech“, v: Vesmír 7/2000, s. 394–398.
Sádlo, J., Pokorný, P.: „Krajina pražského east endu“, v: Vesmír 9/2004, s. 525–530.
Sádlo, J., Pokorný, P.: „Barunčino znovunabyté panenství“, v: Vesmír 8/2004, s. 461–467.
Sádlo, J., Pokorný, P.: „Neolit skončil, zapomeňte!“, v: Vesmír 7/2004, s. 398–493.
Zemková, M.: Význam spontánní sídelní zeleně na příkladu hlavního města Prahy. Diplomová práce. ČZU v Praze,
Fakulta životního prostředí 2008
Michaela Zemková (*1983) vystudovala Fakultu životního prostředí, obor aplikovaná ekologie na ČZU v Praze. V současnosti doktorand na katedře filosofie a dějin přírodních věd Přírodovědecké fakulty UK v oboru evoluční a teoretická
biologie.
160
Summary
161
162
Vlastimil Hála • The Aesthetic Relation to Nature and the Problem of Controversy between Anthropocentrism
and Biocentrism.
The author deals especially with the “physiocentric” concept of K. M. Meyer-Abich. The central though of this conception is the idea of nature as a community not only of all living beings, but also of the “elements” constituting nature, and
of “artifacts”. The author criticizes Meyer-Abich for neglecting of the essentially human position in nature. Here in after
formulates his proper standpoint of “cultivated anthropocentrism” and supports it by analyses of M. Seel concerning
different kinds of aesthetical relationship of man to the nature, in consideration of its significance for the approach to the
world as a whole and for the human being, too.
Vlastimil Zátka • Art as an aesthetic form of the Universe Concerning Schelling’s conception of the metaphysical affinity between art and nature
The study deals with the analysis of the Schelling´s aesthetic theory of art and nature. It proves that Schelling´s metaphysical
theory of universe (i.e. the infinite absolute) revealed a new possible relation between art and nature. Schelling conceived
it from a new point of the hidden unity of art and nature and underlined that there are considerable similarities in their
inner structure. According to his view art and nature are identically formed as teleological entities and have an analogous
inner power to organize themselves as special organic unities – teleological and dynamic entities.
In the study there is also stressed that despite the Schelling’s theory being monistic it is built on the assumption that
the inner structure of the universe is dual. Schelling conceived it as the opposition of two basic elements – of the real and
of the ideal ones – and affirmed that their mutual combinations construct the basic structure of the universe.
Schelling’s new metaphysical theory of the universe proved that vertical dimensions of the modern world (i. e. the
infinite absolute) and horizontal dimensions (i. e. nature) belong together and are united in art. Art is the highest symbol of their unity and opens a new way to overcoming one of the biggest problems of the Modern Age, i.e. its fragmental
character and profound disunity. Art, therefore, is an organ of their possible union enabling to find a new relation between
Man and Nature.
Štěpán Kubalík • Second Nature in McDowell I
How is our empirical thinking possible? How can human mind grasp anything conceived to be completely outside of its
own realm? These are the initial questions that John McDowell, an American post-analytic philosopher who is reviving
163
thoughts of a classical German idealism, addresses in his seminal work Mind and World (1994). Such questions he argues
are symptomatic of a philosophical anxiety of modern thinking, which stems from an illusory philosophical obligation to
bridge a gap between mind and world; there is no such gap according to McDowell. Our conceptual capacities completely
permeate the whole sphere of our experience including sense perception. In consequence we have to adopt a significant
difference between human nature, so called second nature, and the rest of the being. This notion of both our experience
and the world as driven by our conceptuality calls for a careful inspection focusing mainly on the proposed isolation of
human second nature from the rest.
Jakub Stejskal • Second Nature in McDowell II
The notion “second nature” plays a crucial role in John McDowell’s ambitious endeavour to put to rest modern philosophical worries about securing normative contact between mind and world. Commentators have often linked McDowell’s understanding of second nature to his avowed Hegelianism, an interpretation substantiated by Hegel’s use of the term. Both
Hegel and McDowell claim that there are no natural limits bounding the conceptual sphere, since there is no ontological
gap between reason and nature. This has lead two aesthetically oriented philosophers, J. M. Bernstein and Andrew Bowie,
to criticize McDowell for deflating the richness of human encounters with the world as exemplified by aesthetic experience.
But doubts emerge whether this line of criticism pays full justice to McDowell’s understanding of the conceptual.
Ondřej Dadejík & Martin Kaplický • The Critique of Allen Carlson’s Cognitive Aesthetics of Nature
The main topic of the article is the problem of adequate model of aesthetic appreciation of natural environments. Authors
introduce Allen Carlson‘s conception of aesthetic appreciation of natural environments and follow his aim of showing
specificity of this area and independence of its evaluative criteria on criteria derived from artworld. It is shown that the
proclaimed specificity of the sphere of aesthetic appreciation of nature is in Carlson‘s case diminished by the claim of
thorough responsibility of the “proper” aesthetic appreciation to findings and discoveries of natural sciences. This claim
seems too strict and at the end inadequately limiting the field of relevant facts for aesthetic appreciation of nature.
Jan Staněk • Some Notes Concerning the Aesthetic of Decay
The paper comments upon the aesthetic appreciation of decay and concentrates on the “poetics of ruins”, which works with
concepts like the picturesque or the sublime. It examines the relation between decay (disintegration) and the picturesque,
164
the differences between the aesthetic evaluation of buildings demolished by men and those dilapidated by time. The
influence of the “new school” of English landscape gardening, which preferred irregularity, asymmetry and „natural“
stylization of gardens is also being taken into consideration. The theoreticians of the English garden developed the traditional concept of the graceful in personal manners that consisted in the ability to conceal the “artificial” cultivation of
the natural. The related notion of the “heureuse négligence” appears as one of the most important notions forming the
positive aesthetic evaluation of neglect and decay.
Markéta Fošumová • Logos contra chaos (Nature in the Russian cosmism)
The work deals with the Russian cosmists‘ search for the relationship to the world and nature through beauty. It defines
the ground for the Russian relationship to the beauty and introduces the value system of the world of the thinkers in whose
life the beauty played a major role – in particular Fyodor Dostoevski and his friend Vladimir Solov`yov.
According to Solov`yov the beauty was the supreme good. Through the beauty a Man can search for relationship to
the world of nature, a Man is able to realise the beauty in nature and he is obligatory to save the beauty in Nature and the
whole Cosmos to save them – bring the harmony.
It focuses on the role of beauty in a nature as well as the consequences of this view the moral responsibility of the
humans to the creation, to dealing with material nature and the demand for its preservation.
Wendy Drozenová • Garden as a Paradigm for Beauty of Nature
This chapter suggests model of garden as a methodological tool for the assessment of landscape beauty. In the context
of landscape preservation there has been a long term effort to find a definition for the beauty of nature. As any definition
of “beauty” means to reduce it to something else, it is only reasonable to look for some features, which are generally
preferred. The aesthetical preferences are rooted in the love for life and they vary according to the climate, but they can
undertake a cultural transfer: this is illustrated by the example of Islamic gardens, which are based on the Persian model
and connected with the idea of biblical Paradise (Gan Eden). – The paradigm of “garden” could be used as a heuristic
principle, as it is tolerant to various styles, but it can (to some extent) differ between good and bad taste.
165
Bohuslav Binka • Role of aesthetic value of nature as an argument for its conservation in work of Josef Šmajs
and Hana Librová
The aim of this essay is to compare the role of aesthetical emotion and aesthetic function in the work of two significant
Czech environmentalists Josef Šmajs and Hana Librová. The essay begins with a brief introduction and concept analysis of
evolutionary ontology by Josef Šmajs and implication which Josef Šmajs in his evolutionary ontology attributes to aesthetical emotion. Second part of the essay endeavors to introduce basic motives of Hana Librová’s work and her assessment of
aesthetical dimension for the conservation of nature. Third part of the essay demonstrates on the analysis of particular
texts of both authors the diametric difference of their attitudes. Josef Šmajs considers aesthetical dimension of reality as
confusing and is convinced that aesthetical view of reality discredits qualified knowledge of values, whereas Hana Librová
is certain of crucial and positive role of aesthetical emotion in the formation of pro-environmental awareness.
Lenka Ovčáčková • Ernst Haeckel and his Scientific Monistic Religion
The Scientific Monistic Religion at the medical scientist and biologist Ernst Haeckel (1834–1919) was at its apogee at
the turn of the 19th to the 20th century. The monism of Haeckel united in a complex entity two world views, Goethe’s
pantheism and the biological evolutionism. The propagation of Darwin’s theory of evolution connected with the search
for a unitary position of mankind in the world supported besides strong anti-clerical tendencies the dissemination of the
new monistic ethics which based on the true, the good and the beauty. Haeckel’s aesthetics of nature played an important
role for the popularisation of the monistic world view and thereby also for the popularisation of natural sciences. Due to
his approach – also often controversial – Haeckel gave a significant impetus towards the elemental and holistic perception of nature.
Karel Stibral • Czech aesthetics of nature in the 20th century biology
Interest in the beauty of nature in the Czech lands was revived and systematically developed also by biologists, not only
aestheticians as Durdík or Hostinský. In this text we focused on the development of Czech biological aesthetics, its basic
ideas and concepts and its roots in German biology.
At the very beginning of the 20th century we have focused on the work of Josef Velenovský, one of the founders of
Czech botany, speaking of the principle of ornamentalism (Comparative Morphology, 1910, Philosophy of Nature, 1921)
and inspired by German biology (which was also influenced by Naturphilosophie). And we can also introduce physician
166
and philosopher Josef Zítko, which is an author of the book Aesthetic of nature (1917), based on physiological attitude.
And at the last decades of the century (and, of course, the beginning of the 21st century), there are a lot of interesting
texts by biologists and philosophers Stanislav Komárek, Zdeněk Neubauer and their followers, in particular influenced
by the Swiss biologist A. Portmann and other German biologists.
Ivana Trpáková & Pavel Trpák • Aesthetics of landscape on the maps in course of time
Old maps and plans document change of conception natural landscape. In contradistinction to old maps present contemporary maps not only simplicity of figure,but subject of figure too. Our conclusion follows by confrontation map sources
from various chronological layers, namely second half of past century. In this time occurred fundamental simplification
of landscape structure. This very period of the loss of curves and its preference for a line for technical methods of solution the intensification agricultural large – scale production is the clue understanding the loss of diversity and plenty
landscapes elements, and this conditioned loss of diversity, colours, smells, taste, contrast, everything which is the base
of home landscape. In case of old maps, plans and pictures represent for us material documenting landscape memory,
their ecological interpretation is at the same time cognition of change perception of beauty in course of time.
Filip Jaroš • Adaptive function of felid coat patterns. Experience, fiction and a step forward aesthetics
The aim of the article is to raise questions about the origin and function of felid coat patterns. These problems have always
provoked people to find interpretations that have traditionally been linked with the aesthetic side of the big cats‘ coats.
The paper focuses on tiger stripes and expresses doubts about their adaptive function. There are significant problems
in Wallace’s theory of cryptic function, in this case, and the heart of the matter does not seem to be the phenomenon of
aposematism. Two concepts based on Darwin’s theory of sexual selection are also considered: neither Fisher’s hypothesis
nor the good gene hypothesis give satisfying interpretations. Therefore, the rest of the article concentrates on Portmann’s
concept, which shows that the surface of animals is an area for aesthetic phenomena. At the end, the paper presents areas
for scientific research on felid coat patterns based on Portmann’s ideas.
Michal Schmoranz • Biodiversity in a dish. Bacteria as a phenotype differentiation indicator.
We show a bacterial colony as a model organism for a body and appearance studies through an extrapolation of some specific experiments. We have confirmed a close relation between the phenotype variability boost and the rich environment
167
conditions together with the lack of stress factors. The thesis which follows our experiments is based on Adolf Portmann’s
understanding of the appearance of the organism as a subject of its self-understanding. We also consider a surface area
of a bacterial colony as a special semiautonomous expression organ.
Michaela Zemková • “New wilderness” in Prague − its biodiversity and esthetics
In Prague, capital city of the Czech Republic, there are a lot of green areas which are not protected by the law, like parks or
nature reserve. Looking at the map of Prague, we can see plenty of white areas. These are mostly areas without any specific
management. They can usually be found alongside communications, railways, and watercourses or in neighborhood of
old industrial land however also this part of greenery includes old extensive orchards, meadows and grazing land.
This “new wilderness” is important for total biodiversity of the city. Prague is developing city and in future probably
this uncontrolled part of greenery will start to disappear. On the other hand there will be more areas with spontaneous
vegetation with expansion of periphery of the city.
Phenomenon of “new wilderness” is perceived mostly negatively however it has its own dynamics and original esthetics and, eventually, biological and ecological importance.
168
Krása, krajina, příroda II.
editoři
Karel Stibral
Bohuslav Binka
Ondřej Dadejík
vydala Masarykova univerzita v roce 2009
1. vydání, 2009
náklad 200 výtisků
grafická úprava, sazba a návrh obálky: Radim Šašinka, www.larvagrafik.com,
tisk Magic Seven, s. r. o., Dělnická 9, Praha
pořadové číslo FSS-3/09-02/58
ISBN 978-80-210-4890-4

7 Krása, krajina, příroda II

Transkript

Podobné dokumenty

Ostašov a příroda - Spolek přátel Ostašova