Jaký je to čas pro křesťanství?

Jaký je to čas pro křesťanství?
JAMES W . HEISIG
Spolehlivě lze předpovědět, že konec tisíciletí spatří ohromné
množství nových náboženských hnuti ohlašujících hrozící konec světa,
a jak to známe, závěrečné střetnuti sil Dobra a Zla, zhroucení moderní
civilizace, soumrak věků a podobné apokalyptické události. Stejně spolehlivě lze očekávat, že tato hnutí více nebo méně společně postaví před
církev následující druhy otázek:
Proč se lidé vystavují zklamáním takových hnuti, jejichž proroctví
končí nutně tím, že se nesplní? Jaké to jsou požadavky, které se mají
splnit?
Co může církev dělat, aby věřící ochránila, že se nestanou oběti
takových zklamáni?
Co se dá udělat, aby se oživilo vlastní eschatologické učení církve
a aby se znovu předložilo jako věrohodná alternativa?
Je možno očekávat, že s novými technologiemi a sdělovacími prostředky uvidíme nějaká světová hnutí, která budou požadovat od církve, aby své síly spojila s jinými náboženstvími a aby se snažila bránit
širokému lidskému společenství, aby škodilo samo sobě?
Ať budou odpovědi jakékoliv, není pravděpodobné, že nějaká rozumná a promyšlená opatření světových náboženských institucí budou
moci udělat příliš mnoho , aby se zchladila horečka tisíciletí. Stejně tak
lze předpovědět: že neznámé a nekontrolovatelné síly v lidském duchu,
které vítají dějinné zvraty s náboženským fanatismem, nejsou ochotné
dát se snadno zavřít za světské hradby náboženských akademií, ani do
.posvátných prostor organizovaných náboženství. Cosi velice významného je přichystáno pro náboženský svět, a ·zdá se, že můžeme udělat jen
velmi málo, abychom se na to připravili.
Teologické osvícenství posledních padesáti let proniklo příliš hluboko do ·církevní instituce, než abychom mohli čekat, že se církev bude
Jaký je to
12
čas
pro
křesťanství?
podílet na mystice konce tisíciletí nějak jinak než způsobem nevýrazným a civilním. Biblická studia pokročila příliš daleko, než abychom
mohli čekat, že se vrátí dřívější uchvácení dějinnými proroctvími, která
se vztahovala ke zvláštním datům a číslům . Nějaké apokalyptické otře­
sy přechodu k jedenáctému tisíciletí zcela jistě nepoznamenají vstup
církve do jednadvacátého, aby rozdělovaly náboženské řády a místní
církve jedny proti druhým i proti ústředním vrc~ostem. Je v tom jistá
útěcha, ale za cenu, že církev je ve zřetelné psychologické nevýhodě,
když dojde k tomu, že má uplatnit vlastní autoritu před kulty a hnutímí, která žijí ze zbytků pověr a kouzelných nadějí vyznavačských mas,
které neudržely krok s náboženskou vědou. Je to bitva, jakou na rovině
náboženského citu nemůže křesťanství vyhrát.
Nesnadný úkol, který před církev klade příchod třetího tisíciletí
není jen postavit nějakou rozumnou víru proti temnotám pověry. Symbolizuje zlom, k němuž dochází uvnitř křesťanského povědomí. Každý
krok církve ať směrem nebo pryč od moderního světa se zdá odlupovat
další kousek fólie na zadní straně zrcadla, až už v_íc ve století neuvidí
svou vlastní reflexi. Nezdá se, že by byl velký rozdíl v tom, co církev
dělá, aby se s modernou smířila nebo aby jí odpírala. V řadách instituce
probíhá spor, zda se její značné zdroje a možnosti mají dát k dispozici
pro osvobození chudých a utlačovaných nebo pro zachování ohroženého
životního prostředí či pro posílení tradiční víry, morálky a zbožnosti
proti temnému přílivu pohanství a nevěry.
Všechno to však stále víc vypadá jako nouzové odvracení pozorností od proměny v srdci, k níž začíná docházet v křesťanském pově­
domí. Zda se konec tisíciletého cyklu s problémy, které klade před církevní instituce, objevuje spolu s tím hlubším problémem jen náhodně,
nebo zda to zasluhuje názvu svaté Prozřetelnosti, to je otázka pohledu
zpět, jaká nemá význam. Pro dnešek stačí zaznamenat jejich časovou
shodu.
čfST ZNAMENf PROTIKLADŮ
Jak to napsal Jan Van Bragt: "Periodizace dějin, s jakou se setkáváme v apokalyptické literatuře, se zdá odpovídat lidské touze poznat
'jaký je to v dějinách čas'."l V těch několika letech, co zbývají do konce
1
Jan Van Bragt, "Apocalypt!c Thought ln Chrtstianlty and Buddhlsm", Inter-
Religto (1997), 7.
česká metanoia
13
tisícileti se v nejrůznější prorocké literatuře jistě objeví snaha sdělovat
nám způsobem ne neurčitým, kam to všechno směřuje a kdy to tam
dospěje . Takové otázky jistě povzbudí tradiční náboženství v celém
světě, aby nabídla vlastni způsob, jak čist znamení časů a aby vyvinula
úsilí získat publikum, které by jim naslouchalo. Ve všem tom se nezdá,
že by bylo mnoho nového na rozumovém obsahu těch ujišťování, že se
blíží den účtování pro kapitalismus, vědu a technologii, městskou kulturu, národní státy, západní civilizaci a tak dále. Kritika moderny byla
na programu příliš dlouho a inteligence a sdělovací prostředky se
účastnily debaty o ni tak hojně, že lze jen těžko očekávat nějaké nové
argumenty. Přitažlivost apokalyptické literatury bude mnohem méně
závislá na novém učeni než na nových způsobech, jak dobře známým
kritikám zajistit jejich emocionální obsah. Ta náboženská hnutí, která
při střídě tisíciletí skutečně oslovi lidovou citovost, budou ta, jejichž
symboly budou navazovat přímá spojeni mezi hluboce založenou touhou poznat, o jaký čas v dějinách jde na jedné straně, a touhou osvobodit se od útlaku stávajícím řádem věci na straně druhé. A aby plně
využily výhod apokalyptické nálady, budou muset ztlumit schopnost
odtažité, nezaujaté racionality a zvětšit vědomi o bezmocném nevysvobozování z dané situace. S použitím slavné věty, budou v sobě muset
spojit protikladnou roli, kterou křesťanství kdysi hrálo, ale víc už ji hrát
nemůže: být opiem lidu, křikem utlačovaných. 2
Dovolte mi předpověď, že v nejbližší budoucnosti budou nová náboženská hnuti krmit iracionálními fundamentalistickými učeními lidové masy zbavené iluzi o cestách, jimiž kráčí svět, což uvolni energii, která přitáhne i značný počet věřících křesťanů. Předpokládejme dál, že i
když se hlavní církve samy neutopí ve vlastních apokalyptických proroctvích, mnoho jejich kazatelů ustoupí voláni po démonech, zjevováních, zjeveních a božích odplatách a tak vážně zkompromituji klidný a
uvážlivý hlas teologické reflexe, který pěstovalo naše století s takovým
úsilím. Nebyl by to právě pro církve čas, aby nebojácně, ve snaze
uchránit religiozitu před jejími horšími podněty uplatnily znovu svou
autoritu?
2 Pasáž z Marxe si zasluhuje, abychom ji opakovali už proto, že celá je známá
tak málo: "Náboženské utrpení je zároveň a současně oýraz skutečného utrpení a
protest proti skutečnému utrpení. Náboženství je vzdech utla':ovaného stvoření, je
srdcem světa bez srdce a duší podmínek/okolností, které duši nemají. Jeoptem lidu." Kari Marx. Early Writůlgs (NewYork, Vintage, 1975). 238.
Jaký je to čas pro křesťanství?
14
Díváme-li se na přítomnost především jako na projekci zvláštní
minulosti do zvláštní bezprostřední budoucnosti, pak
z toho vyplývá, že jestliže došlo k útoku, je třeba reagovat. Ale jestliže se
ta struktura zhroutila, jestliže se obvod uvolnil a střed rozptýlil, jak se
to stává v dějinách na velkých místech změn, pak už není definovatelné
"uvnitř", jež by se dalo chránit před hrozbou z "vnějšku". V té míře,
v jaké církev už není déle schopna stát před přítomností jako pán své
vlastní činnosti, rozhodování o tom, k čemu je čas, už dále není v jejích
vlastních rukou. Chronologický model, jak určitou formu instituční
přítomnosti šířit do budoucnosti, bude muset ustoupit kairologickému
rozlišování nejisté budoucnosti. Nemyslím, že by církev měla na všech
místech prostě složit zbraně a přestat mluvit včas i ne včas. Ale zároveň
bude třeba, aby se vyrovnala s vlastní bezmocností jako s historickou
událostí, za kterou nelze svalovat vinu výhradně na dobovou tvrdost
srdce.
nahromaděné
Jevy a projevy religiozity na zlomu tisíciletí, bez ohledu na to, zda
se zrodily uvnitř církvi nebo mimo ně, budou velmi pravděpodobně utišeny a zcivilizovány spíš sekulárními silami než nějakým soustředěným
úsilím ze strany institučního křesťanstva . Není důvodu si myslet, že by
pro náboženská hnutí na konci tisíciletí měly církve větší význam, než
pro ně mají dnes. Není třeba čekat až na hrozbu nových náboženských
hnutí, abychom se ptali, jaký čas čeká v dějinách na křesťanstvi.
Všechno nám naznačuje, že církev je už prostoupena protiklady, na něž
nemá odpovědi, a že pro ni v její přítomné podobě čas skončil.
V případě římského katolicismu vatikánská neústupnost v záležitostech jako jsou kuriální byrokracie, klerikalismus a znehodnocování
žen, je v značném rozporu s consensus fuielium [se souhlasem věřících)
celé církve a s publikovanými stanovisky jeho teologů. 3 Ale i tak jde o
otázky, které rozdělují církev a ne celou společnost, která se málo stará,
3
V Asll byla poslední symbolickou událostí exkomunikace bohoslovce ze Srt
Lanky, jménem Tissa Balasurtya. Podle jeho krajana Aloysla Plertse odvolání ke
vatikánskému nejvyššímu soudu, Apostollca Signatura, bylo pro nezákonnost exkemunikace soudem řádně přijato jako platná }ře, avšak potom odloženo, porevadž bylo oznámeno, že papež souhlasí sex){omunlkací, vyhlášenou Kongregací pro
učení a víru, která je -jak Pieris připomíná - "nástupcem po\tstného Svatého úřa­
du Inkvizice". 'The Mahapurisa Ideal and the Prtnclple of Dua! Autority", Dialogue
23(1996), 176.
I
Česká metanoia
15
zda církev nebo někdo jiný je proti sobě rozdělený nebo ne.4 Církve už
snad vyspěly nad apokalyptická hnutí, která se době nabízejí, to však
mnoho neznamená, jestliže už dob vyrostla nad církve - nejen pouze
proto, že za moc nestojí, ale i pokud jde o to, co lze nazvat nadbytek
duchovní energie. Není divu, že za takových okolností prorocké hlasy
v církvi říkají, že tato energie vyprchala ze společenství věřících, a že
církev stagnuje, místo aby sloužila programům a hnutím, která slibují
mít většé souvislost s potřebami doby.
To, o čem jsme zde mluvili, je určitý pohled na křesťanství, který
se velmi liší od toho, jak je vidí vládnoucí křesťanské instituce. Není pro
svou odlišnost nesprávný, stejně jako ten druhý není přijatelnější jen
proto, že se tak značně rozšířil. Dotazovat se z hlediska křesťanské víry,
jaký čas čeká křesťanství, vyžaduje oba pohledy současně . To znamená
dívat se na věci brýlemi, která mají dvě naprosto odlišná skla. Jedním
okem proto vidíme křesťanské církve jako dvě skutečností zcela nenále•
žité, druhým jako pravý odkaz křesťanských dějin . Výsledkem je rozmazaný obraz, který vyvolává závrať. Nemáme nějaké pevné místo, na
něž bychom se mohli postavit, sundat brýle a podívat se na sebe objektivně, způsobem jakéhosi neposkvrněného početí bez všech vlivů zvenčí,
a na něm s pocitem jistoty založit svou víru. Zdá se, že jediný způsob
jak se zbavit bolení hlavy z toho, že je člověk křesťanem v duchovním
prostředí z konce dvacátého století, je že zavře jedno nebo druhé oko, a
získá tak s pokojnou myslí to, co ztrácí na ostrosti pohledu.
Musíme si však dát pozor, abychom problém neredukovali na
pouhou dvojici vzájemně soutěžících pojetí, křesťanského a ne-křes­
ťanského. Znamení rozporů, která poznamenala samo křesťanské povědomí, volají k největší ostražitostí. Zdá se, že nejpřesvědčivější myšlenky současné teologie, které se zrodily v souhlasu s kritikou organizovaného náboženství - mezináboženský dialog, inkulturace a ortopraxe
o rostoucím disentu uvnitř církvi na pravici, o elitních skupinách
které se objevují v církvích a o mimocírkevních hnutích rekonstrukcionistů, jejichž výzvy se opírají o odmítání existujících liesťanských institucí. Fblarizace je patrně nejzřetelnější ve Spojených státech. Srov. nap-. Michael W. Cuneo, The Smoke oj Satan: Profůes oj Right-Wíng Dtssent in Contemporary Amerlcan
Cathollcism (New York, Oxford University Press, -1997) a Pat Robertson, The New
World Order (Word: Dallas, 1991). Mám za to, že tato hnutí si mědomují ještě méně
než hlavní církve, co se v naší době děje s křesťanstvem, a že proto budou pravdě­
podobně své členstvo milenaristickým hnutím spíše p-enechávat, než aby jim účin­
4
Vím
dobře
konservativců,
ně čelila.
Jaký je to
16
čas
pro
křesťanství?
-nevedou k obnově institucí, ale do slepé uličky. Pro církevní menšinu,
obdařenou ovšem hierarchickou autoritou, se takové myšlenky ukázaly
jako nebezpečné flirtování se silami křesťanství nebezpečnými, ať proto,
že rozrušují víru světskou nevěrou, nebo že vystavují tradiční způsoby
věření relativitě, pověře a sekularizaci. Pro většinu s církví spjatých vě­
řících se však staly součástí intelektuálního ovzduší, v němž křesťan­
ství musí obnovit sebe sama. Aby toto ovzduší mohlo dýchat svobodně­
ji, připojuje se stále větší množství křesťanů k řadám těch, co jsou mimo organizované křesťanství a pro něž ideologický zápas s instituční
církví je málo zajímavý anebo nestojí vůbec za pozornost. To je, co mám
na mysli, když říkám, že tyto myšlenky končí v slepé uličce: pokus při­
vlastnit si výsledky současné teologické reflexe vzbuzuje pochybnosti i
v instituci.
MEZINÁBOŽENSKÝ DIALOG A ÚSTUP OD DOKTRINÁRNI AUTORITY
Pohleďme
v mezináboženském dialogu. Pří
nejmenším v době, kdy jsem se účastnil oficiálního dialogu mezi náboženstvími v Asii, se kladl důraz na to, aby se učení znovu promýšlelo,
historicky situovalo, aby se uznávala relativita forem, které je vyjadřují,
včetně relativity způsobů, jimiž si dělá nároky být absolutní. Zatímco
jiné formy mezináboženských setkáni se soustřeďovaly na obřady, meditaci, modlitbu a sociální aktivitu, dialog mezi teology se snažil mít význam nejen pro ty, kteří se ho účastnili, ale pro každého, komu přijde
do rukou to, co se jím literárně vyprodukuje. Ti, co přišli k dialogu se
snahou najít nová porozumění a nová vyjádřeni starých symbolů, zjistili, že jsou na fóru, které vyžaduje a oceňuje ukázněnost jasného myšlení. V nejlepších případech byly vzájemná kritika a vzájemné hodnocení
dialogu vždycky spojeny s touhou mít nakonec smysl. Přes to všechno jak jsme připomínali znovu a znovu - dialog nedokázal mít význam pro
vládnoucí instituce křesťanské víry a měl ten nejhorší význam pro církevní představitele ze zemí, jejichž základní duchovní dědictví je jiné
než křesťanské.
na
křesťanskou účast
Mezitím dobová spiritualita spěchala samostatně vpřed . Masy
které dobová nálada hnala, aby se dožadovaly získat z pravd svě­
tových náboženství něco, co jejich vlastní dědictví nemá, většinou závě­
ry dialogického fóra nepříjaly, natož dbaly varování a příkazů organizovaných náboženství. Menšina mění svou příslušnost od jednoho světo­
vého náboženství k druhému; veliké procento si prostě připojuje druhé
těch,
česká metanoia
17
náboženství k tomu, ve kterém vyrostlo;5 většina je spokojena se spiritualitou taste-and-see [zkusit a vidět]. která se nezavazuje k věr­
nosti nějakému zvláštnímu náboženství a bezprostřední náboženskou
zkušenost také nespojuje s nějakou náboženskou příslušnosti.s Čím více kázně a úsilí vloží jedna tradice víry do toho, aby brala vážně pravdy
jiné tradice, tím více se zdá, že budou vznikat nové spirituality napříč a
překračovat slovniky, pojmy a symboly, aniž by se nějak racionálně
snažily udržet či zachovat v času tu či onu tradici. Seriózním očekává­
ním akademických kruhů připadá z toho mnohé jako nepřípustné vyprázdnění; naopak ti, které experiment mezináboženskosti zaujal, považují požadavky akademického dialogu za podivné a zastaralé. S čím obě
strany souhlasí při svých nekonečně protikladný přístupech k setkávání náboženství je, že se jim dýchá lépe v nábožensky pluralistním
data potvrzují podezření , že jen malá menšina 1ěch, co v klasických
zemích konvertovali k buddhismu, tomu rozuměla jako požadavku
odvrátit se od křesťanství k "ne-křesťanské" víře. Nedávný přehled o ženách ve
Francii, které se staly buddhistkami, ukazuje, že jen 8 % uznávalo by to bylo as
Novější
křesťanských
potřebí.
s V některých případech zde jde o přímou souvislost s odlukou [disassoclatton
- od náboženství], jak to ukazují data 'zkušenosti sblízkou smrtí' (ZBS).
V analytickém přehledu padesáti osob s ZBS se ukázalo, že jejich polovina (46%)
neměla v čase jejich ZBS žádné náboženství (srovnávaný vzorek ostatniho obyvatdstva byl 16%). Z té poloviny byly dvě třetiny těch, co náboženskou výchovu !ti:ly,
ale náboženství opustily fřed svou ZBS. Po ZBS bylo údajně bez náboženství 84% a
j en dvě osoby se k náboženství vrátily - jedna k buddhismu a jedna k římskému
katolictví. Obě tvrdily, že ZBS s tim nemá nic společného . Vztah k ceně organizovaného náboženství a k chozeni do kostela po ZBS se zřetelně zhoršil. Naopak
v postojích náboženské zkušenosti se dramaticky Z\ětšil význam modlitby ze 48 na
74%; meditace z 12 na 60%; hledání duchovních hodnot z 20 na 88%; zájmu o duchovní vedení ze 32 na 86%. VIz Cherle Sutherland, Rebom Úl the Light (New York,
Bantam, 1992), 94-111. Jiná, méně vědecká a vice impresionistická studie, kde
autorka směšuje vlastní ZBS měníci její život s diskusemi s jinými lidmi. má následující závěr:
"Jedna třetina lidí, které jsem interviewovala, pokrocovala po svých zkušenostech s blízkou smrtí dál ve svých tradfních náboženských prostředích ...
Zbývající dvě třetiny ovšem bud' náboženskou příslušnost zrušily nebo nikdy
žádnou neměly. Pro tyto lidi získala duchovní cesta vrcholný význam, když se
od standardních vzorů a dogmat dostali k osobnímu intimnímu vztahu
s Bohem. Překvapivé bylo, že později se větší počet buď připojil nebo podporoval nějaký typ orga n izované a struktury mající církve nebo filozofie - rekteří dokonce založili své vla stní církve.
Jaký je to čas pro křesťanství?
18
světě a že úsilí tradičních církví prosadit svou doktrinámí autoritu proti
tomuto světu shledávají stále dusivějším.
INKULTURACE A ÚSTUP OD KŘESŤANSKÉ KULTURY
Idea inkulturace je druhý případ názorů, které v křesťanském poprovází ztrátu důvěry v roli církve ve světě. Vzor univerzální
"křesťanské kultury", starý problém v Asii, Africe a Latinské Americe,
ztratil na Západě svou přesvědčivost. V teologických kruzích se prosadil
pojem inkulturace jako protiváha přehnaného ztotožňování křesťanství
s určitým kulturním rámcem, ztotožňování zesilovaného vědeckými, hospodářskými a technologickými pokroky, které vynesly klasické křes­
ťanské země Západu do postavení vůdců světa. Myšlenka transkulturní křesťanské pravdy, jež se sama spojuje s šířením západní civilizace, těší se ovšem dál podpoře církve. Jak to nedávno řekl k asijské
audienci kardinál prefekt Kongregace pro učení víry:
"Není to jen skutečnost, že konvergenci lidstva k jedinému společenství společného života a údělu nelze zastavit, protože je to sklon založený v samé podstatě člověka, ale také proto, že rozšiřování technologické civilizace je neodvolatelné... Mění interpretaci světa v jeho základně. Mění zvyky a chování. Nutně má vliv na náboženský vesmír... Rozdělování západního dědictví na užitečné, jež člověk přijímá, a na cizí,
které odmítá, nevede k záchraně starých kultur."7
To je přesně ten pohled na svět, se kterým teologové inkulturace
bojují, jako se zároveň snažili inkulturaci oddělit od pouhého nahrazování jednoho nacionalismu nebo etnocentrismu jinými. Avšak zatímco
ne-západní církve badají v písmech a tajemstvích křesťanského dědic­
tví, aby nalezli cesty, jak se vyrovnat s kulturní realitou náboženských
věr a praktik, které se protiví přijaté křesťanské tradici, jsou samy udržovány v jakémsi občanství druhé kategorie. "Třetí církev", jejíž příchod
předpovídali mísiologičti proroci minulé generace, si sotva zavázala
tkaničky u bot a její prvotní entusiasmus se zhroutil v pocitech hořkého
zklamání. Jak to vyjádřil Raymon Panikkar:
"Zaujato svým vlastním růstem a sebeporozuměním ... křesťanské
myšlení bylq spíš introvertní. Vytvořilo teologii v kulturních hranicíc~
západního světa a jeho kolonií... Bylo řečeno znovu a znovu, zvláště
vědomí
7 J. Ratzinger, "Christian Faith and the Challenge of Cultures", Ortgins 24
(1995). 683-4. Kurzíva je Heisigova.
česká metanoia
asijskými církvemi, že
noiu na sebe.s
19
křesťanské sebevědomí
nikdy ... nevztáhne meta-
Mezitím se kultura, o níž bylo řečeno, že v ní křesťanství zakoře­
nilo a vykvetlo , v moderním myšlení natolik rozdrobila, že svou totožnost sotva udrží pohromadě, aníž se odvolá na svůj pokrok ve výrobě
zboží, v marketingu služeb a informací a v akumulaci kapitálu. Jinými
slovy, jak nám to připomínají kritici moderny s vytrvalou pravidelností,
jestliže lidé v klasických křesťanských kulturách mluví o kulturní revoluci, kulturním růstu nebo kulturním osvícení ve světě, myslí přede­
vším na "rozvoj" v těch oblastech, kde Západ svět vede. Dnes už sotva
, kdo hledá vzory v náboženské minulosti Západu. Ty, kdo se z pozic víry
snaží uchovat kulturní rozmanitost a starají se o budoucnost nezápadních forem křesťanství, jsou systematicky vytlačováni z obrazu instituční církví, jež se zdá vězet v neokoloniálním poslání pokřesťanštit
globální kulturu.
ORTOPRAXE A ÚSTUP OD KŘESŤANSKÉ MORÁLKY
Třetí velká myšlenka doby, jež do křesťanského vědomí zasela pochybnosti o těch křesťanských institucích, kterým chtělo sloužit, je
myšlenka ortopraxe. Rozsah tohoto termínu jde od liberálně-teologické
četby Písma až ke vzniku množství profesionálních sdružení v oblasti
sociální činnosti ve jménu křesťanských zásad. Aby doplnila zásady
ortodoxie, ortopraxe chce brát v úvahu konkrétní důsledky křesťanské­
ho učení v historickém světě. Kritika praxe nechce jako ortodoxie vysvětlovat stará učení a odsuzovat nová kacířství světle Písma nebo tradice, ale zhodnotit rituální, jazykové, symbolické a instituční formy
učení z hlediska jejich působení na společnost a životní prostředí.
Bylo jen otázkou času, aby se uzavřel bludný kruh: čím víc církevní autority odmítaly zasahování sociální fllozofie do věcí učení, tím
víc se přesunovalo centrum kritiky na spoluúčast církve na neosobních,
institučních zlech doby; a čím víc byla církevní autorita pod palbou, tím
víc vyvolával odpor odsouzení.
Mezitím úloha ortopraxe v teologii sili a roste v kontaktech se sekulárním humanismem přítomnosti. Není pochyb o tom, že mravní
starost o věci jako je zachování Země a jejích životních forem, místo žen
s R. Panikkar. "Are the Words of Scripture Universa! Religious Categories?",
Archlviodejilosofta60/l-2 (1992). 383.
20
Jaký je to
čas
pro
křesťanství?
ve společnosti, ochrana kulturní a etnické rozmanitosti a právo na dobrou práci - všechno to, co našlo nústo v křesťanské etice ne jako výsledek reflexe vlastních zdrojů, ale z nasloucháni hlasům vně organizovaného náboženství - daly novou vitalitu teologickému podnikání. Posílilo
také smysl pro naléhavost osvobodit teologii od jejích sebezáchovných
zájmů. Avšak i když se tohle všechno děje, když dojde na nejkritičtější
problémy dne, učitelská autorita oficiálních církví a k ní se připojujících
teologů se dostává stále víc mimo obraz, takže dnešní křesťanská etika
vypadá jako pozdrav minulosti.9 Objev a uplatňování zásad ortopraxe,
ačkoliv tuto tendenci zdaleka nenarušily, posílily pochybnosti o schopnosti instituční církve říci svým věřícím cokoliv významného o morálce,
pokud to nemá napřed souhlas dnešního obecného humanismu.
Dvacáté století vidělo, jak došlo k obratu křesťanství od konfrontace s moderním světem ke kritické otevřenosti k němu. Idea církví jako
oáz zdraví a pravdy, jež jsou ve světě, ale ne ze světa, jako hlasů víry
volajících na poušti nevěry, patří do jiné doby. Nicméně nikdo z těch,
jejichž práce vedla k tomuto obratu. by se byl nenadál, že dosáhne bodu, na kterém stojíme dnes: kde se zdá, že se církev každým krokem
směrem k aggiornamentu propadá hlouběji do anachronismu, kde se
věřící - kteří postrádají světový názor, do něhož by mohli situovat svou
mravní starost a ústřední symboly své křesťanské víry - obracejí ke spiritualitám mystické, esoterické, předkřesťanské, dokonce magické povahy. Křesťanská víra se přesunula od janum [svatyně, chrámu) církve
k projanum !nesvatému, zlému) doby. To považuji za sociologickou
skutečnost, otevřenou pro jiné interpretace a strategie, nicméně za
skutečnost. A kolem této skutečnosti jako planety kolem slunce krouží
protiklady, jejichž příznaky jsou stále zřetelnější. 1 0
Ř[KAT KAIROS
Pohled zpoza zdí organizovaného křesťanstva není radostný, při
nejmenším ze shora naznačeného stanoviska. Na cestě ke konci stoleti
9
jako
Zmínil jsem to v eseji 'Thoughts agaJnst Catholicizing Faith",
mezinárodního projektu o lélGiské etice a loitické péči.
připravenou
část
10 Georges De Schrijver píše ve své vyčerpávající eseji The Paradtgm Shift: ln
the Third Word Theologies of Liberation. From Socio·economic Analysis to Cultural
Analysis (Leuven. Bibliotheek van den Fakulteit Godgeleerheid, 1996). popisuje
kroky pozitivního setkání s moderním světem, které katolická církev zahájila na
Vatikánu II a v Medellinu a které otevřely cestu k postoji obrany a revisionismu.
česká metanoia
21
se církev zdá být napřed odsouzena k tomu, aby se pokoušela o stínový zápas se saeculum [v latině nejen století, ale také věk, generace, duch
doby) v marné snaze rozeznat čím to je , že z církevních struktur uniká
krev života. Za takových okolností by byla logickým závěrem výzva
k všeobecné vnitřní reformě, aby církev soustředila zdroje, jaké jen lze,
kolem velkých inspirujících myšlenek, jako jsou dialog, inkulturace a
ortopraxe, vysoko je vztyčila jako vlajku, hlasitěji je volala z kazatelen,
přibila na dveře katedrál. Snad, ale s tímhle dojmem jsem nechtěl
skončit. V duchu této přednášky o milenaristických hnutích mi snad
prominete, jestliže připojím ještě něco poznámek ve stylu předpovědi,
dříve než nabídnu některé specifické podněty .
Církev nepřistupuje k reformě sebe samé. 11 Předpokládejme, že by
sebrala odvahu to udělat; nic z toho, co by mohla dosáhnout cestou
přerozdělování existující autority a zdrojů- což je běžné ohnisko debaty
- by jí nemohlo pomoci vyrovnat se s dějinným obratem ještě radikálnějších rozměrů. I nasloucháni těm, kteří ze smyslu pro povinnost nebo
z obavy o budoucnost církve jsou připraveni k diskusi o těchto otázkách, je už příliš malé, než aby mohlo udržet křesťanské dějiny v chodu
také v příštím tisíciletí. To bude nutně záviset na širším než jen církevním pohledu na křesťanství. 1 2 Všude ve světě dosáhla jeho instituční
přítomnost přílivové značky a na,stává odliv. Snad se bude namítat, že
"církev" není především instituce s vládnoucí byrokracií, funkcionáři a
hierarchickou autoritou, ale jádro věřících; nebo že učení neznamená
na prvním místě funkci vydávat prohlášení shora, ale konsensus věří­
cích, kteří myslí a uvažují. Ale to jsou teologická rozlišování, která
ztrácejí význam před tím, co se stalo s hlavními církvemi křesťanstva .
čas křesťanství minul.
Tolik bylo
řečeno,
že církev chce být reformována. Se vzpíráním a
a s nářkem je přenášena ze své minulosti do nové velice odlišné budoucnosti. Význam instituční církev jako představitelky
pokladu křesťanských symbolů a víry - mám na mysli roli disciplinovaných, zbožných forem institučního křesťanstva, jak na místní, tak na
křikem, kulhavě
ll Na symposiu před dvaceti lety, které jako Toward Vattcan III: 1he Work
that Neds to Be Done publikovali David Tracy s Hansem Kůngem a Johannem Met-
zem (New York, Seabury, 1978) bylo hlavni snahou mnoha lřastniků ·zabezpečit to,
co dosáhl Vatikán II před pokusy podminováni ze strany centrální autority. Dnes by
se program 1řetiho Vatikána měl zaměřit ještě vic stejným směrem.
12 Dotkl jsem se těchto otázek v eseji "Chrlstlanity Today: The Transitlon to
Disestablishment". Interreligio 30 (1996), 63-79 ; přetištěno v Dia!ogue 24 (1997) .
22
Jaký je to
čas
pro
křesťanství?
mezinárodní rovině- nelze prostě odmítat. Máme-li jakou výhradu, pak
že by měla hrát silnější roli než dosud. K tomu však budou církve potřebovat jiné pojetí "síly". Běžné modely přičlenění a organizování se
budou muset změnit. Pochybuji, že by se tento druh změny dal plánovat třebas s nejlepší teologickou reflexí. Spíš je třeba vydat svědectví o
historické událostí a neoznačovat ji jako boží trest hříšnému lidstvu, ale
jako výzvu k vyššímu povolání. Exodus věřících z kostelních lavic na
jedné straně a trvalá ztráta pozornosti od teologických myšlenek na
druhé budou pokračovat rychlejším tempem. Jak mnoho bude muset
z křesťanství vykrvácet jeho církevní moc a jeho světské investice, než
se mu vrátí jeho zdraví, to lze těžko říci. Co se mi zdá být jasné je, že
radikální 'odinstítucionalizování' (disestablishment) právě jen začalo.J3
Je-li tomu tak a krize (Kptvnv [lainein ř. rozlišovat, soudit]) zmitající církví je zajisté milostivou příležitostí (Katpoc;; [kairos ř. příznivý čas,
vhodná příležitost)), potom je třeba znovu vyznačit hranice rozdělení a
vzájemného působeni mezi geniem křesťanství a geniem doby. Nemů­
žeme se prostě odvolávat na model milosti proudící do světa z jiného
prostoru nebo jiného času . Ani moc nepomůže myslet v terminech spirituální hydrauliky, podle níž daný rybník vrozené lidské religiozity je
odčerpáván, sváděn, přehrazován nebo jinak odváděn ze společného
pramene na různá mis ta určení. Oba modely mají sklon k jistému elitismu, který staví pozorovatele nad sled události, pozoruje věci zvenčí a
rozhoduje o tom, kdo vyhmátl podstatu ducha doby a kdo chybil cíl,
nebo se utopil ve věcech druhořadých. Skutečností je, že jsme všichni
v zajetí hry světla a stínu. Vidět tento čas jako kaíros vyžaduje kriticky
pozorovat, co se děje, očima, jež rozeznávají, o co bychom měli usilovat,
aby bylo, od toho, co bychom měli nechat být. V klasických terminech
asijské fllozofie to znamená učit se dělat to, co je ne-dělání, a nedělat
to, co je dělání.
Křesťanská víra se obrací k archetypu "Duch svatý", aby vysvětlila
obrovské množství změn, k nimž dochází z příčin, které neznáme a nekontrolujeme, ale musíme najít způsob, jak jim důvěřovat. Těm, kdo
nemají smysl pro spoléhání, může věření připadat jen jako slepá resig13 Byla doba, kdy to byl úsudek jen mystiki, visionářú a hrstky prozíravých
teologů. Minulý měsíc jsem objevil knihu kardinála JosefaRatzingera. Sal de Ia Tierra (Madrid, Editorial Palabra, 1997), ve které hlava nejmocrejšího vatikánského
úřadu uznává, že katolická církev stojí jřed stále dramatičtější redukci své institucionální přítomnosti ve světě.
Česká metanoia
23
nace nad během událostí. Poznávat neznamená dostat se k informacím
o světě, které jsou běžným silám rozumu nepřístupné . Základ spoléhání na dějiny jako prozřetelnost není v datech, ale v aktech, které z nich
vycházejí. To je ten zvláštní rys na víře v Ducha svatého: jeho základy
jsou v budoucnosti; jeho ospravedlnění záleží v experimentování s jeho
pravdou v dějinách, které jsou bezprostředně před námi. V okamžicích
dějinných zvratů, jako je ten, před kterým stojí křesťanství naší vlastní
přítomností, neznamená nikdy takové experimentování jen rozhodnout,
že věci ponecháme tak, jak byly, anebo budeme prostě resignovat nad
cestou, kterou svět kráčí. Ani to není otázka rýsovaní plánů na totální
revoluci stávajících institucí. Je to vždy a po každé směs, trochu to nechat běžet a trochu se angažovat v rozměrech natolik malých, aby odpovídaly dosahu rozeznávání a možností jednotlivce. Umění říkat kairos
nelze pořádat hierarchicky. Provozuje se na nejnižší úrovni společenské
struktury anebo se neprovozuje. Na pozadí těchto předpokladů bych
teď chtěl připojit konkrétní podněty .
ZPŮSOB JAK ZÍT, ZPŮSOB JAK UMÍRAT
Tři klíčové myšlenky, které jsem vybral jako znamení protikladnosti v církví- dialog, inkulturace, ortopraxe- jsou snad spojeny s teologickým slovníkem nebo logikou, jejichž vliv se ztrácí i mezi většinou
křesťanů, ale není to proto, že by názory, které nabízejí, ztratily svou
věcnost. Pokud jde o institucionalizované křesťanství, nezkoušely se,
aby byly shledány lehkými- nýbrž nezkoušely se vůbec . Jsem přesvěd­
čen, že ukazují tak jasně, jak dnes vůbec nějaké myšlenky mohou ukazovat, na nezbytí záměrných konfrontací s církevními vrchnostmi a zároveň na nezbytnost usilí o alternativní křesťanskou misii. Půlka té misie znamená učit se, jak důstojně nechat zemřít to, co naše zděděná
misie vybudovala; druhá polovina, naučit se jak to přestavět zvolna a
v přiměřeném měřítku na struktury vhodné pro dnešní cestu křesťan­
ské víry. Podívejme se blíž na druhy rozhodnutí, které takové žití-vumírání vyžaduje.
Nezbytné kroky k tomu, aby se zabránilo správě křesťanských in-
stitucí šlapat po duchovních citlivostech doby.
Etika vytváření fondů pro chudé nebo pro udržování institu-cí, jež
jim mají sloužit, investováním finančních zdrojů do těchto struktur,
které tu chudobu systematizují, je stále velice nejasná. Nejen že brzo
dochází k mravní obžalobě. Je samozřejmé, že žádná misie, která má
24
Jaký je to
čas
pro
křesťanství?
šířit víru, nemůže existovat bez teologických základů své činnosti . Právě
tak by mělo být samozřejmé, že žádná misie si nesmí dovolovat zřizovat
instituce a poskytovat sociální služby a nestarat se o hospodářské dů­
sledky toho, co dělá. To, že byly trhy světa smeteny to jednoho světové­
ho trhu, jehož mechanismy jsou přiliš mimo dosah těch, kdo spravují
náboženské instituce, a jehož složitosti unikají nástrojům běžné morální teologie, neospravedlňuje neznalost problému, když dojde k tomu, že
máme rozhodovat o ochraně a šířeni existujících·organizací. Jestliže ti,
co pracují na hranicích církve, její misionáři, nedovedou nic lepšího než
zmenšit své svědomí na rozměry zákonů, které vládnou mezinárodní
ekonomice, pak je malá naděje, že dojde k milostivému odinstitucionalizování [disestablishment) centralizovanějších církevních struktur, které jsou v rozporu s vlastní odpovědností za oběti stávajícího hospodář­
ského řádu. V takové záležitosti, jak rád řiká Aloysius Pieris, pastýřské
magisterium [učitelský úřad) a akademické magisterium teologů nemají
smysl bez "třetího magisteria" chudých. 14
Naštěsti před těmito otázkami nestojí křesťanská misie sama. Sílící sbor hlasů z buddhistického světa jihovýchodní Asie, stojící často
před silnou opozicí institučního buddhismu, otevřel cestu k spolupráci
se stejně laděnými křesťany v promýšlení instituční přítomnosti organizovaného náboženství.1s Je však malá naděje, že by k otevření křesťan­
ské mravní agendy buddhistické reflexi a naopak mohlo dojít bez společné odpovědnosti za to, co jsem volně nazval spirituální citlivosti doby. Je-li to nesnadné pro hlavní církve křesťanského Západu, problémy
se znásobují v mnohých zemích Asie, kde podstatnou složkou křesťan­
ské totožnosti nebyl jen pluralismus a disent uvnitř církve, ale kde se
kontakt s místní religiozitou toleroval jedině na ryze formální úrovni. 16
Pro církve v Asii hranice křesťanství nezačíná v setkání s buddhismem,
14 Aloyslus Pleris. "Interrellglous Dlalogue and Theology of Rellglons: An Aslan Perspectlve", Horizons 20 (1993), 106-14.
1s V této souvislosti viz John D'Arcy May, "Development without Vlolence?
Some Buddhlst and Christian Sources for Development Ethlcs". Seed oj Peace 13I 1
(1997). 18-25.
16 V Japonsku byla na}ř. záměmli politika od času restaurace Meidži omezit
význam křesťanství najeden typ, totiž na evropskou horní vrstvu, která byla zaniřena na sociální instituce a výchovu. Lidová vira, slabé místo japonské kultury byla
považována za pověrečnou a nízkou, čehož výsledkem bylo, že křesťanství nikdy
nedokázalo otevřít japonskou duši a vstoupit do ní.
Česká metanoia
25
ale krok před tím: tam kde se odděluje křesťanské svědomí od společenské konvence a kde spojuje se s hlubšími rytmy národní duše.
Osili, kterého je třeba, aby se střed asijské teologie přemístil ze
svého současného místa v západních seminářích do vhodnějšího ovzduší,
bližšího domorodé religiozitě asijských kultur.
Pokus vytvořit asijskou teologii exilováním studentů asijských sena university Západu, jejich vyzbrojením "univerzálními" ideami
a "neutrálními" metodologiemi, repatrtací do vlasti a postavením do
funkce učitelů křesťanského myšlení zaznamenal svou vlastní porážku.
200 milionů asijských křesťanů už tak mluví vypůjčeným jazykem.
Vytáhnout slibné mladé mozky z jejich středu pro studium v cizině a
vnutit jim teologické modely už stejně zastaralé z hlediska cizích měří­
tek, znamenalo jen přidat k bezpráví ještě urážku. Ze stejného důvodu
vnutit evropská curricula [studijní programy) asijským teologickým
školám, aby zanedbaly bohatství náboženských zdrojů, jež mají po ruce, a potom po nich chtít, aby přizpůsobili své vlastní kultuře to, čemu
se naučili, znamená udělat triviální celou teologickou činnost. Není tře­
ba dodávat, že řešením není izolovat asijské křesťanství od všech finančních a výchovných kontaktů s církvemi Evropy a Spojených států.
Zkušenost opravdu ukazuje, že misionáři připravovaní ke své práci jen
místně a z vlastních zdrojů riskují, že sklouznou z protizápadního postoje do postoje nacionalistického, který v práci zahraničních misií interpretuje všechno jako koloniální a odmítá to. Není divu, že odštěpené
formy křesťanství končí v izolaci od univerzální církve, kterou si před­
sevzaly rozšířit.I7
minářů
Pozorujeme-li, co se stalo při setkání moderního národního státu
[nation-state). jaderných arzenálů a globálních financí, pak křesťanská
misie už nemůže víc prohlašovat "svět je naše farnost". Parochializace
('zfarnostnění) kultur jako potomků jedné matky církve - ať to nazvete
tělem Kristovým nebo novým světovým pořádkem- už není více přija17 Během
tohoto století spatřilo Japonsko mnoho J;iíkladů domorodých křes­
hnutí, která se vyhýbala západnímu liesťanství ve snaze napravit co,
v čem viděli formu kolonizace. Ačkoliv se některá setkala se skromným úsp':chem,
jejich nezdar vypořádat se s domácími zeměmi křesťanské misie vedl k tomu, že zů- ·
stala většinou neznámá pro japonské křesťany v hlavních církvích. VIz Mark Mullins, "Christ!anity as a New Rel!gion" v Paul Swanson et a!., vyd., Religion and Society in Modem Japan (Berkeley: Aslan Human!Ues Press, 1993), 257-72, stejně jako
následující Christianity Made in Japan
ťanských
26
Jaký je to
čas
pro
křesťanství?
telná, a teologická tradice, která ji podporovala, ještě nedosáhla nezbytnou radikální pluralitu. Hlavní církve opakovaně ukázaly, že mají
odpor k reformě v této oblasti, takže mnoho nejtvořivějších duchů
v asijské teologii raději chřesti řetězy v akademickém tisku, než aby sešli dolů a dělali teologii s asijskými zdroji. Hlasitému dožadování pozornosti se odmítá slyšení právě tak, jako byla němá misionářská odpověď.
Musime investovat své prostředky do vytváření alternativních forem rodinného života, zvláště v městských centrech.
Pozorujeme-li, jak se kostely a katedrály křesťanstva mění
v muzea, jak se jeho semináře prodávají, aby byly použity pro cokoliv,
od vězení po mozkové trusty a jek se z jeho klášterů a řeholních domů
stávají činžáky, je těžko nepřipustit, že se s "křesťanským společen­
stvím" cosi stalo. Není to jen proto, že na církevní finance přišly zlé ča­
sy, nebo že architektura už nevyjadřuje či neobsahuje hodnoty, které
věřicí spojovaly. Čím víc člověk proniká k tepu srdce civilizace moderní
megapolis, tim víc je zřejmé, že skutečně základní struktury společnos­
ti, na nichž spočívalo křesťanské společenství se zhroutily a z jejich kusů se vytvořila volná a provizorní spojení, která se zavázala sledovat
pohyblivost moderní etiky práce a zábavy. Pro ty, co žijí v městském
prostředí, což je rostoucí většina planety, výraz rodina nemá už víc svůj
slovníkový význam členů společné domácnosti, kteři sdílejí společný život pod jednou střechou . Misijní sbory církví se zdají, že tyto okolnosti
většinou přijaly jako přiznaky hlubší choroby, které lze nejlépe čelit
prací pro změnu v mezích stanovených normálním městským životem.
Pro dobrodružnější to znamená ztotožnit se s podmínkami městských
chudých a společně usilovat o zlepšení jejich situace. Úspěšné změny
základních struktur. které by se týkaly obou. bohatých o chudých, zů­
staly ovšem po vyhlášení veřejného přijeti "přednostního práva chudých" právě tak abstraktní a neúčinné jako před ním.
Není třeba velikého hloubání, aby si člověk uvědomil, že postavit
se na stranu chudých nemůže prostě znamenat zvolit způsob života,
jakým chudí žijí -jednak proto, že už možnost volby je luxus, který se
chudým upírá, jednak proto, že málo chudých, kdyby volit mohli a
správně mysleli, by si ten chudý způsob života zvolili. Před misií stojí
výzva znovu promyslet bohatství a dostatek ve světle symbolů křesťan­
ské viry, koncipovat architekturu radostně se družící k takovému myšlení a sestrojit modely, které by myšlenku přenesly z utopie do reality
moderního města . Ať se stvoři jakákoliv verze programu "prostého ži-
česká metanoia
27
vata", podpíraného "dobrou prací" a "stálými rodinnými vztahy", je velmi pravděpodobné , že bude vyžadovat značné finanční prostředky, aby
jej bylo možno realizovat, a to prostředky, které bychom měli vzít
z tradičních zařízení uskutečňujících křesťanskou službu. V součas­
nosti jen superbohatí si mohou dovolit žít ve vzdáleností od pracoviště,
jakou překonají jízdním kolem; jíst čerstvou zeleninu z místních zdrojů
a prostou chemikálií; nosit šaty, jež se nedovážejí ze vzdálenosti poloviční cesty kolem světa a ve vlastní domácností se denně podílet
na výchově svých dětí. Nic nenaznačuje, že by běžné modely "městské­
ho rozvoje", ať je jejich motivovanost jakákoliv, vůbec snily o poskytování takových možností normálním občanům. Sotva si lze představit
vhodnější reinvestování financí užívaných na podporu umírajících institucí sborů církevní misie než do tohoto úkolu/poslání, vytvářet prostý, udržitelný rodinný život uprostřed měst celého světa . Vše, čeho je
třeba, je vůle a sebekázeň k ospravedlnění změny.
Mnohé z toho se může zdát nepraktické a ukvapené, pokud je
v popředí našeho pohledu církevní agenda. Ale jestliže ustoupíme zpět,
abychom viděli širší pozadí křesťanského vědomí, které se zvolna zbavuje církevní příslušnosti, instituční církve postupně se zmenšující na
zlomek své dosavadní sUy a rozměrů, ty možností se potom nezdají tak
přehnané a nerealistícké. Nechme funkcionáře jednotlivých církevních
institucí, ať si sami vyberou z perspektiv kairosu, který vrhá stín na jejich každodenní kalendář. Mezitím cesty, kam směřuje misijní úsilí a
hranice, v nichž se děje, budou mít významné důsledky pro ty, kdo se
zvolili zůstat a klást mosty mezi těmi, kdo nalézají cestu k Ježíšovi
v církvi, a těmi, kdo dávají přednost být učedníky extra ecclesiam [mimo církev).
PROTI FUNDAMENTALISMU
Zatímco vedení hlavních křesťanských církvi si hrají se slovy pokud jde o hloubku světského humanismu a o korektní diagnózu chorob
světa, kvetou kolem nich nová náboženská hnutí. Jak se blížíme roku
2000 stále větší počet těchto hnutí dostává apokalyptické rysy a živí se
milenaristickými pověrami, které uvnitř institučního křesťanství jen
stupňují obavy ·z důsledků jeho selhání mluvit do vlastní doby. Naznačil
jsem shodu - nikoliv vztah příčiny a důsledku, ale jen synchronii apokalyptických nálad s přicházejícím upadáním církevního křesťan­
ství. Chtěl bych uzavřít úvahou, co by tato shoda mohla znamenat pro
Jaký je to čas pro křesťanství?
28
ty z nás, kdo si zvolili
skou tradicí.
zajišťovat
vlastní náboženskou totožnost
křesťan­
Není pochyb o tom, že náboženská hnuti , jejichž podoba má vztah
k třetímu tisíciletí, se budou lišit od zlopověstných, avšak přeceňova­
ných "hrůz roku 1000". Bude to proto, že při vší poslušnosti době budou tato hnutí sekularizována, feminizována, poznamenána vědecko­
fantas-tickou literaturou, technologizována a - aspoň ve Spojených
Státech - budou politicky korektní. V každém případě to bude nejspolehlivěji monitorovaný náboženský přechod v dějinách. 1 B I když se jeho
působení patrně přežene s následky, které nebudou trvalejší než před
deseti stoletími, mnozí, co v této době žijí, budou asi postaveni před
vážná náboženská rozhodování, kterých by jinak byli ušetřeni.
Přes pokračující šíření vědecké kultury a sofistikované studium
náboženství není zde nic, co by naznačovalo, že milenarismus dvacátého století bude v budoucnu rozumovější než v minulosti. V křesťan­
ských zemí Evropy a obou Amerik se díla seriozní náboženské a teologické vědy v knihkupectvích srážejí na stále kratší police, aby udělala
misto explozi populárního materiálu o esoterice, proroctví, kultech, magii a pod. Mezitím mužové vědy zakopávají jeden přes druhého, aby
pojmenovali vakuum v lidském duchu, které tento průmysl spěchal vyplnit: lidské já, roztříštěné příliš velkou pohyblivosti a množstvím rolí ,
anonymitou, kterou mu vnutil spletitý společenský řád, a frustraci, že o
věcech života musí stále víc věřit kněžské kastě expertů, a ovšem obecná otrávenost z bezvýznamnosti tradičního náboženství.
Ať
je jakékoliv nejpřijatelnější vysvětlení (nebo jakákoliv vysvětlení,
je nepravděpodobné, že by jedna teorie tu rozmanitost zvládla), ve všeobecném zhroucení přehnaně rozšířených církevních institucí
existuje je společná snaha "mít spojení" nějakým hmatatelnějším, srozumitelnějším způsobem v době, která spojeními překypuje. Na svých
průkazech totožnosti máme razítka, že části našeho těla teď patří "volnému trhu" k distribuci po smrti; místo aby nás sjednocovaly myšlenky, strhává nás proud "zpráv" a doráží se na nás od jednoho kousku
informace ke druhému dřív, než si dokážeme vymyslet, jak to dát
všechno dohromady; náš bezprostřední kruh vztahů se strhává do téponěvadž
IS
Viz vynikající soubor esejí, které vydali Thomas Robbins a Susan Palmer,
MUlenium, Messiahs. and Mayhem: Contemporary Apocalyptic Movements (London.
Routledge, 1997).
Česká metanoia
29
hož internetu prchavosti a nesouvislosti. Je tu potřeba znovu spojovatrelígiD [od lat. religere - znovu svázat]. Ta potřeba se stala tak akutní, že
se obětuje i kritický rozum, aby se jí vyhovělo . A to je místo, kde křes­
ťanská víra musí \ryrazit do útoku, totiž místo, kde začíná to, čemu ří­
káme jundamentalisnrus.
"Fundamentalismus jakékoliv tradice," píše David Tracy, "a s jakýmikoliv měřítky pravdy, která užívá, mi připadá nenapravitelně falešný
a iluzorní."I9 Chtěl bych dodat, že v otázkách ducha je také patologický.
Prostá náboženská negramotnost je něco zcela jiného, a bylo by vrcholem arogance - nehledě na to, že také ignorováním historie - kdybychom ji chtěli paušálně odsoudit. Avšak lepit z jakéhokoliv důvodu prostá zjištění kosmických skutečností na náboženskou symboliku je
pravdě nepřátelské. A jestliže se opře o instituční základnu a konkrétní
společenství věřících, a zvláště když se spojí s náboženskou negramotností, bere takový literalismus [lpění na 'původním' , 'doslovném' smyslu
slova nebo textu] svou sílu z nejušlechtilejších tužeb, ale překáží, aby
se zde náboženskému svědomí kladla základní otázka. Proto je nutno
dávat pozor pří kritice fundamentalismu , že se soudí a kritizují určité
názory a ne základ, který je nese.
Boj s rnilenaristickýrni hnutími nemusí mít v církevní misii nějaké
ústřední postavení. V tom, že tato hnutí zmizí, jak jsem to řekl na začátku, nebude mít v žádném případě odpověď organizovaného křesťan­
stva rozhodující význam. Zároveň víra v křesťanské hodnoty zavazuje
křesťana - ať v církvi nebo mimo ni - k závazku jisté rozumnosti, kterou nemůže překonat žádná povinnost vědecké objektivity nebo odpovědnosti za osud jednotlivých křesťanských institucí. Křesťanství by
nezískalo nic ztrátou svého kritického ducha, kdyby z principu ryzí tolerance přijalo kladně všechnu světskou spiritualitu a náboženská
hnutí. I když se pří studiu náboženství vyžaduje jistá "zásada rovnocennosti",20 nezavazuje to náboženskou tradici, aby ztratila svůj nárok
na pravdu, dokud pro to nejsou všechny důkazy - a ty ovšem všechny
nikdy nejsou. Víra bez rozhodností, víra, která se nedovede jasně odli-
19 David Tracy, Blessed Rage for Order: The New Pluralism in Theology (New
York, Crossroad, 1995). 135.
2 0 Viz Jonathan Smith, Drudgery Divine: On the Comparision oj Early Christianities and the Religions oj Late Antiquíty (Chicago, University Press, 1990). 106.
30
Jaký je to
čas
pro
křesťanství?
šit, by byla lehkomyslná. Náš závěr, že náboženské vyjadřování věčných
pravd je jednoznačně pluralitní a že náboženská hodnocení lze vždycky
korigovat, nemůže jinak, než považovat fundamentalismus za duchovní
chorobu.
Nic z ducha mezináboženského dialogu nevyvrací toto stanovisko.
Snaze zvyšovat toleranci mezi náboženskými skupinami, žijícími pohromadě nikdy neposloužilo zavírání oči před prvky intolerance, ať jakkoliv velký se zdál být jejich význam pro tu kterou viru. Co je v rozporu
se závazkem k rozumné víře, je vzrůst fundamentalistických tendencí i
uprostřed hlavních křesťanských církvi. Populární křesťanské spirituality, které využívají vlny nového zájmu o bezprostřední náboženskou
zkušenost a jsou podporované zbytky dogmatiky držící se litery Písma,
se nebezpečně blíží k odmítání úsilí o kritický pohled viry. Sebe větší
duchovní zkušenost nemůže nikdy nahradit místo, které má ukázněné
studium a reflexe v tradování porozumivé vize lidského života
z generace na generaci - což je přesně to, co chce církev dělat a proč
někteří z nás v ní dále zůstávají, aby v ní uskutečňovali své křesťanství.
Ale s tím, jak se církev zmenšuje, a opoziční skupiny se objevují
s rostoucí pravidelnosti na stejných místech, spory o tuto otázku budou
zřejmě vzrůstat.
Jak už jsem řekl, nebude to znamenat mnoho pro společnost, ale
bude to něco znamenat pro církev. Dnes vidíme jak ústřední symboly
křesťanství zapouštějí kořeny ve spiritualitách napříč světem, snad
v prostších a naivnějších formách, než teologie může strávit, ale stravitelných pro nouze a potřeby světa. Distancovat se od církve, nejen od
hierarchických hlavních stanů, ale od církve jako takové, už víc nevyžaduje nemít nic společného s křesťanstvím a jeho univerzální misií. Za
takových okolností zůstane role, kterou církev bude hrát v udržování
tradic, stále stejně důležitá. V tomto smyslu je pro církve boj s fundamentalismem všech podob snad ještě významnější než záchrana těch,
co byli smeteni na temnou stranu náboženských hnuti.
Objevení a přitažlivost nových náboženských hnuti klade jednu
otázku, která vždycky číhá někde vzadu. "Jak mnoho století
to je, co velké náboženství otřáslo světem?" ptal se André Malraux: "Je
to první civilizace, která dokázala ovládnout celou planetu, ne však vymyslet své vlastní chrámy nebo své vlastní hroby."21 A když jsme teď
závěrečnou
21
Anti·Memoirs (Ha rdmondsworth. Penguin. 1967). ll.
Česká metanoia
31
v posledních letech dvacátého století a usilujeme o jasný pohled vpřed,
možnost, že by mohlo povstat nové náboženství, aby ovládlo svět a zastínilo světová náboženství, jak je známe, nezní tak rétorsky, jak bylo
jednou řečeno. Před dvaceti pěti lety John Dunne naznačoval, "že se teď
snad vzpamatováváme ze setkávání a sbíhání minulých náboženství." 22
Důvody k optimismu, že nějaké světové náboženství vznikne z disciplin
náboženského dialogu a studia, byly dávno rozhlodány. Podnět se jasně
přesunul směrem k náboženskému pluralismu. 2 3
Není náhodou, že křesťanské církve měly o studium nových náboženských hnutí větší zájem, než měla tato hnuti o instituční náboženství. Čím se církev stává civilizovanější a čím více se otvírá pluralismu
jiných náboženských cest, tím méně je pravděpodobné, že otřese ději­
nami světa. Totéž lze říci o méně ohleduplných univerzalistických hnutích, jež svobodně přijmout všechna jiná náboženství pod roztažený
deštník eklektických učení. Ale jsou to fundamentalistická, nekritická,
necivilizovaná náboženství světa, která rostou silněji než křesťanství a
buddhismus a- ano, i islám- rostou mnohem poslušněji . Taková hnutí
nevidí v dialogu a spolupráci nic než způsob, jak se vyhnout pronásledování. A mnohá z nich chovají sen, někdy výslovný, že se světových
dějin setřesou jejich tradiční náboženské vazby.
Jaký je to čas pro křesťanství? Stejný jako pro dějiny: čas, kdy se
rodit nová náboženství. Kdyby v naší době nové náboženství
mělo vzniknout a sázet a sít ve světě se schopností inspirovat dějiny a
kulturu způsobem, jaký má samo křesťanství, instituční církev by to
ani nepoznala, natož tolerovala. Zásadně nemůže . Ale co věřící? Nebudou mnozí, věrni čemu věří, jednat dál jakoby křesťanství nikdy nebylo
překonáno, a zároveň zůstávat otevřeni pro možnost, že být mohlo?
Tentýž kritický duch víry hledající a porozumivé, jaký křesťanství bude
potřebovat, aby přežilo rozpadání své současné církevní formy, bude
také muset ponechávat otevřenou možnost pro stále radikálnější proměny víry. Mezitím musíme mnoho dělat a mnohého konání se musíme
zdržet. Poněvadž jsme poznali příčiny a meze fundamentalismu, nebudeme ho proto trpět; je třeba ho změnit. Poněvadž je mnoho ve spiritualitě milénia, čemu nerozumíme, nebudeme se proto snažit to proměnit
začínají
22
The Way oj Al! the Earth (New York. Macmillan. 1972), 24.
Jeden z nejpřesvědčivějších důkazů tohoto posunu, j aký znám, lze najít
knize Joseph O'Leary. Religious Pluralism and Christian Truth (Glasgow. Edinburgh
University Press. 1966).
23
32
Jaký je to
čas
pro
křesťanství?
za něco jiného; je třeba to nechat na pokoji v naději, že je tam ještě
mnoho k porozumění. Na kvalitě a realizaci těchto tři ctností- porozu mění, tolerance a vůli ke změně - závisí vztah křesťanské víry k církvi a
ke století [k saeculum- k věku, k duchu doby) .
Jako kněz, který působil patnáct let v lidových čtvrtích v Roubaix, jsem nikdy nezažil, že by setkání s jinými náboženstvími vedlo k synkretismu. Naopak,
dialog přivedl každého k tomu, aby prohluboval svou vlastní tradici. Lidé si
vzájemně pomáhají, když si dnes kladou otázku po Bohu. Ovšem v naší sekularizované společnosti Bůh často otázku neznamená. Ale stane se znovu otázkou, když věřící různých tradic společně Bohu dovolí, aby měl účast v záležitostech jejich občanské odpovědnosti.
Jean Luc Brunin, Cfrkev pro všechny, ale ne bez předměstl,
v Témoignage Chrétien ze 7.5.98