Teologie osvobození

Teologie osvobození
Katolická církev a reformní hnutí teologie osvobození v Latinské Americe
Úvod
Tato práce se bude zabývat křesťanstvím, přesněji problematikou katolické církve v Latinské Americe v období druhé poloviny 20. století. Téma práce, jak už napovídá její název, se orientuje na teologii osvobození ve Střední a Jižní Americe.
O Latinské Americe se někdy mluví jako o „základně“ katolické církve.1 Tradičně
silná pozice katolické církve od dob conquisty v 16. století a specifické společensko-ekonomické podmínky tohoto kontinentu daly společně vzniknout novému náboženskému fenoménu a sice teologii osvobození – teologii hájící práva chudých,
bojující za osvobození utiskovaných. Teologie osvobození je významný teologický
proud myšlení, který poslední tři desetiletí podněcoval teologické disputace a to
nejen mezi teology uvnitř katolické církve v Latinské Americe, ale i mezi nejvyššími představiteli církve ve Vatikánu.
Teologie osvobození je nejvýznamnější formou politické teologie v průběhu 20.
století. Hlavní myšlenkou celé teologie je osvobození od sociálního hříchu, od násilí
a nespravedlivých struktur a touha po vytvoření nové společnosti založené na křesťanských principech.
K teologii osvobození se hlásí různá křesťanská hnutí po celém světě, zvláště se
ujala v rozvojových zemích Latinské Ameriky, Afriky a částečně i v Asii2. Teologie
osvobození je široký teologický proud, který lze jen těžko vymezit. Jak už bylo
zmíněno, své kořeny má v Latinské Americe. Její počátky spadají do období 60. let
20. století, do doby po II. vatikánském koncilu. Pro teologii osvobození je příznačné, že se na jejím vzniku podílelo více faktorů než jen prostředí domácí katolické
církve. Mnohé impulsy přišly i z Evropy.
1
Z celkového počtu 526,15 miliónů obyvatel se hlásí ke katolické víře 450 milliónů Latinoameričanů. Počet
obyvatel k 31.12.2001
Například v Brazílii, v největším státě Latinské Ameriky, žije 174 mil. obyvatel, z nichž se 90% hlásí ke katolické víře. Další údaje viz tabulka v příloze.
2
V Koreji se paralelně rozvinula teologie minjung, „teologie lidových mas“. Dále na Srí Lance se v 70. letech
min. století objevila tzv. planetární teologie o osvobození katolického teologa Tissa Balasuriya.
http://www.ensayistas.org/critica/liberacion/berryman/cap11.htm [22.1.2006]
1
V rámci této práce se chci věnovat období formování teologie osvobození. Ráda
bych se zaměřila na události v dějinách církve, které měly vliv na vznik a vývoj teologie osvobození v Latinské Americe.
Určitá část práce bude zaměřena na ideové zdroje teologie osvobození, mezi které patří marxistické pojetí dějin a analýza společnosti, politická teologie J.B. Metze
a výsledné konstituce II. vatikánského koncilu, který se konal v letech 1962-65.
Svým obsahem je pro teologii osvobození důležitá konstituce Gaudium et spes, které se budu blíže věnovat ve vyhrazené kapitole.
Dalším důležitým zdrojem pro teologii osvobození je studium biblických textů a
sociální učení katolické církve, zejména některé encykliky, na které se zaměřím
v rámci jednotlivých kapitol. Na základě dostupných pramenů se pokusím podat
ucelený obraz tohoto myšlenkového směru, tak jak se prezentoval uvnitř katolické
církve v Latinské Americe od konce 60. let minulého století.
Dále bych se chtěla soustředit na prezentaci hlavních osobností teologie osvobození. Za zakladatele teologie osvobození je tradičně považován Gustavo Gutiérrez
(*1928). Při studiu budu vycházet ze dvou jeho zásadních prácí, které mám k dispozici v anglickém překladu. Jedná se o tyto vybrané spisy: Gustavo Gutiérrez, A
Theology of Liberation. History, Politics and Salvation. New York 1973;
Gustavo Gutiérrez, Density of the Present. Selected Writings. New York 1999.
Cílem této práce je tedy podat základní představu o teologii osvobození
v zemích Latinské Ameriky, popsat prostředí, ze kterého vyrůstá a osobnosti, které
ji prezentují. V práci se objeví i kapitola, kde se pokusím přiblížit oficiální stanovisko Vatikánu k tomuto teologickému směru.
I. Nástin sociokulturního kontextu doby vzniku teologie osvobození
50. a 60. léta 20. století
Svět procházel v době 50. a 60. let dynamickou sociokulturní proměnou, kterou
vyvolal nebývalý hospodářský rozvoj. Nutno říci, mezi jednotlivými státy a regiony
tento proces probíhal různým tempem a měl různé formy. Člověk si postupně začal
uvědomovat vznikající rozdíly, nerovnováhu zapříčiněnou nevyvážeností transformace společnosti, ekonomický dopad a změnu životních podmínek. Lidé po celém
2
světě očekávali od rozvoje naplnění nejzákladnějších potřeb člověka, kterými jsou:
svoboda, důstojnost a osobní naplnění.3
Lidé v Latinské Americe očekávali naplnění těchto očekávání a věřili, že stejné jsou
i intence všech zúčastněných organizací.
Avšak hospodářský vývoj světa nepřinesl všem stejný prospěch. 60. léta byla desetiletím, kdy vyvrcholila krize společnosti. Byla to zlomová doba přechodu od
moderny k postmodernismu. Technický rozmach civilizace doslova přebil vše
ostatní. I církev procházela krizí, během pontifikátu papeže Pavla VI. (1963-1978)
opustilo církev na 33000 kněží. V západní, euroamerické společnosti, mladí lidé
ztratili zájem o církví nabízený náboženský rozměr duchovního života, přestali důvěřovat autoritám a „předkládaným pravdám“. Znovu byly objeveny východní náboženské tradice.
60. léta byla dobou boje za lidská práva, protestních akcí, např. v USA se otevřeně začalo mluvit o rasismu a o postavení žen ve společnosti. Postupně se začalo
uvolňovat napětí, které společnost svazovalo a otevřeně se diskutovalo o nutnosti
změn i v katolické církvi. Jan XXIII. svolal do Říma v roce 1962 zasedání II. vatikánského koncilu. Nově se otevřel prostor pro dialog mezi církví a společností.
V rámci křesťanství se hledaly nové cesty ke sblížení mezi katolickou církví a protestanty. Na II. vatikánském koncilu vznikl dokument o ekumenismu: Unitatis
redintegracio.
Latinskoamerické revoluce, které se odehrávaly v 50. a 60. letech, odrážely velké sociální napětí v těchto zemích. Monokulturní zemědělství a úzkoprofilové hospodářství vyvolaly silnou nevoli v zemích jako Guatemala, Bolívie, Brazílie a
v mnoha dalších. Na Kubě Batistův puč vedl k povstání lidu a vzniku kubánské revoluce. Do bojů za změny v sociálním systému se zapojili i někteří katoličtí kněží a
biskupové. Dvě nejznámější osobnosti jsou Camilo Torres (1929-1969), katolický
kněz z Kolumbie, a biskup Dom Helder Camara (1909-1999) z Brazílie.
V roce 1955 papež Pius XII. svolal první, zakládající Generální konferenci latinskoamerických biskupů - CELAM4 do Rio de Janeira, a tím vznikla tradice biskupských konferencí v Latinské Americe.
3
Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation, New York: Marryknoll 1973, s. 21.
“El Consejo Episcopal Latinoamericano“, Latinskoamerická biskupská rada, zkratka CELAM, tvoří součást
katolické církve, sídlo organizace je v Ciudad de Bogotá, Kolumbie.Další informace o činnosti a složení rady
nalezneme na oficiálních stránkách organizace CELAM http://www.celam.org/ [7.10.2005]
4
3
Pro vývoj katolické církve a vznik teologie osvobození byly velmi důležité tyto
události, které tu chronologicky uvádím:
1955 Rio de Janeiro – 1. Konference CELAM
1962-65 II. vatikánský koncil, výzva „aggiornamenta“, konstituce Gaudium et spes
1967 papež Pavel VI vydává sociální encykliku Populorum progressio
1968 Medellín -2. Konference CELAM
1973 Gustavo Gutiérrez publikuje svou knihu Teologie osvobození
1979 Puebla – 3. Konference CELAM
1984 Vatikán prostřednictvím Kongregace pro nauku víry vydává závazné Instrukce k některým aspektům teologie osvobození .
II. Teologie osvobození
Situace v rozvojových zemích Latinské Ameriky a vývoj v katolické církvi, který určil II. vatikánský koncil, společně vedly ke vzniku reformní teologie osvobození.
Když se podíváme na situaci v Latinské Americe, nemůžeme přehlédnout oblasti
v akutním stavu nouze a nesmírné rozdíly uvnitř společnosti. Tento stav trvá již několik desetiletí. Se sociálními problémy se potýkají všechny země Střední a Jižní
Ameriky, zvlášť neutěšená situace je v okolí velkých aglomerací a na venkově. Dalším faktorem je demografický přírůstek, který v těchto zemích v porovnání
s ostatními zeměmi dosahuje jednu z nejvyšších hodnot na světě.5
1. Problémy Latinské Ameriky v době vzniku teologie osvobození
Jádro problému třetího světa tkví v politickém a ekonomickém systému jednotlivých zemí (diktátorské režimy, fašistický nacionalismus, levicové vlády
podporované ozbrojenými skupinami guerillistů atp.) a současně dochází k útlaku
ze strany rozvinutého, ekonomicky vyspělého světa.
Teologie osvobození tak od konce 60. let minulého století poukazuje na situaci,
kdy miliony obyvatel latinskoamerického kontinentu žijí v chudobě a bez perspektivy na zlepšení jejich životních podmínek. K tomuto ožehavému problému se podle
teologů osvobození staví bohaté země severu jen s malým zájmem a nevyvíjí po5
K tomuto problému se vyjádřil i papež Pavel VI. v encyklice Populorum progresio (čl. 37), z roku 1967.
4
třebné kroky k přijetí takových opatření, které by alespoň částečně vedly k vyřešení
nejakutnějších problémů (nedostatek potravin, omezené zdroje pitné vody, nedostupná lékařská péče a nedostatek léků).
O problémech lidí žijících v rozvojových zemích se v médiích příliš často nemluví, což vede k domnění, že se nic závažného neděje. Tento postoj vůči tak závažným problémům se stal terčem ostré kritiky teologů osvobození.6 Ať už se jedná
o země Latinské Ameriky nebo o Afriku, vládní představitelé nejvyspělejších zemí
světa především hájí své zájmy a globálním problémům se nevěnuje dostatečná pozornost.
Svůj díl odpovědnosti za daný stav nesou i tamní vlády, které se nedokázaly vyrovnat s nastalou situací, mnohé z nich zapříčinily velké ekonomické ztráty a následně zadlužení své země. Rychle narůstající demografický přírůstek obyvatel
v těchto zemích, nedostatečný ekonomický rozvoj a technologická zaostalost
s sebou přinesly velké rozdíly mezi sociálními vrstvami společnosti.
Určitou vinu nesou i nadnárodní koncerny, které často jen využívají výhodných
ekonomických podmínek (levné pracovní síly, nízké náklady na výrobu atp.) nebo
přírodního bohatství, těžbou nerostů počínaje.
Negativní vliv lze spatřit i na samotné společnosti. Leonardo Boff píše o jisté indiferentnosti, která ve společnosti zavládla. Většina procesů v Latinské Americe se
do velké míry jeví jako reakce na dominující směry vývoje, jež probíhají v silných
hospodářských a politických zemích skupiny G8 (Spojené státy americké, Japonsko, Německo, Velká Británie, Francie, Itálie, Kanada a Rusko).
Podle slov Leonarda Boffa se s Latinskou Amerikou zachází jako s vedlejším
produktem bohatých zemí, které rozvojový svět utiskují a drží ho v tomto stavu zaostalosti. Lidé v Latinské Americe se již nechápou jako chudí a utiskovaní. Spíše
stále jasněji poznávají, že se z nich chudí stali a že jsou v útisku drženi.7
Zejména v zemích Latinské Ameriky se tato nerovnováha rozvoje projevila jako
velký problém, ke kterému se přidružily ještě další negativní jevy, charakteristické
pro tuto oblast: časté politické převraty, vojenské puče, diktatury a neustále hrozící
terorismus ze strany ozbrojených, povstaleckých jednotek, tzv. guerrillas.
Šedesátá léta minulého století, období formování teologie osvobození, jsou specifická i pro tamní římskokatolickou církev, která procházela určitou krizí. Katolická církev se potýkala s vážným nedostatkem kněží i řeholníků. Důsledkem této kri6
Této otázce se věnuje brazilský teolog za osvobození Leonardo Boff, viz kapitola Teologie osvobození a globalizace.
7
Kurt Koch, Konfrontace nebo dialog? Palčivé otázky dneška a křesťanská víra. Praha: Vyšehrad 2000, s.169.
5
ze byl vznik lidové církve ( viz IV. kapitola: Nový model církve: „comunidades de
base“).
2. Marxismus – ideologie, která inspirovala teology v Latinské Americe
Karel Marx (1818-1883) byl německý filozof, sociolog a ekonom. Byl ovlivněn
dílem Adama Smitha8, materialismem L. Feuerbacha a hegelianismem. Jako filozof se zabýval otázkou filozofie dějin. K náboženství se stavěl kriticky. Náboženství odmítal jako iluzorní útěchu lidstva. Byl přesvědčen, že v případě svržení ekonomických příčin chudoby by bylo náboženství zbytečné.9
Za základní negativní rys sociálního a ekonomického systému kapitalistické společnosti považoval utlačování pracujících. Proto podle něj není kapitalismus jako systém udržitelný.
I církev nese svůj díl viny tím, že napomáhá udržovat kapitalistický status quo.
Marxismus je společensko-ekonomická teorie. Jeho podstatu tvoří tři základní teze:
1. analýza lidské společnosti, která se zakládá na výrobních vztazích;
2. materialistické pojetí dějin;
3. schematická alternativa společenské organizace.
Ad. 1 „Ve společenské výrobě vstupují lidé do pevných svazků, které jsou neodstranitelné a nezávislé na jejich vůli, do výrobních vztahů, jež odpovídají určitému
stupni vývoje materiálních výrobních sil. Celková suma těchto výrobních vztahů
vytváří ekonomickou strukturu společnosti, skutečnou základnu, z níž vyrůstá právní a politická nadstavba a jíž odpovídají určité formy společenského vědomí. Způsob výroby materiálního života je určující pro sociální, politický a intelektuální život.“10
Podle teorie marxismu společnost ovládá ten, kdo vlastní výrobní prostředky.
Vlastníci výrobních prostředků přitom ale podle Marxe vykořisťují pracující – proletariát. Podle Marxe je kapitalismus neudržitelný a vede ke krizi ve společnosti,
která se nejvíce dotkne oblasti sociální i ekonomické. „Expanze evropských zemí
do Afriky a Asie znamenala, že konflikt, který Marx pozoroval uvnitř národních
států, se začal projevovat ve světovém měřítku v podobě imperialismu a kolonia8
Adam Smith, Pojednání o podstatě a původu bohatství národů ,Praha: Liberální institut 2001. První vydání této
knihy se uskutečnilo v roce 1776 v Londýně.
9
McGrath, Alister E.: Blackwellova encyklopedie moderního křesťanství. Praha: Návrat domů, 2001, s. 294.
10
McGrath, Alister E.: Blackwellova encyklopedie moderního křesťanství…, s. 294.
6
lismu, posilujících jinak upadající kapitalismus. Tyto dvě dodatečné myšlenky vysvětlily obětem západních mocností, proč se nacházejí ve svém hrůzném stavu.“11
Ad. 2 „Podstatu dějin utváří produkční a výrobní aktivita člověka. Přičemž způsob
výroby materiálního života je určující pro sociální, politický a intelektuální život.
Není pravda , že by lidské vědomí určovalo bytí, nýbrž naopak – sociální bytí lidí je
určující pro jejich vědomí.“12 Pro porozumění lidským bytostem a jejich dějinám je
třeba vycházet z materiálních podmínek výroby.
Přičemž základním společenským procesem je uspokojení materiálních potřeb: jídla, šatů a přístřeší.
Ad. 3 Marxismus se dále zabývá možnostmi přetvoření společenských struktur, a to
cestou třídního boje. Revoluci uskuteční proletariát, jakožto převládající společenská vrstva. Tato proletářská revoluce povede k vytvoření nové společnosti.
„Všechny spory uvnitř státu, spor mezi demokracií, aristokracií a monarchií, spory
o občanská práva atp. jsou čistě iluzorními formami, v nichž dochází ke skutečným
bojům různých tříd mezi sebou.“13
Myslím, že v podmínkách rozvojových zemí Střední a Jižní Ameriky, vyznačujících se silným náboženským cítěním, kde je přítomna chudoba a nedostatek na
každém kroku, muselo zákonitě dojít k určitému prolnutí ideologie marxismu a komunismu s křesťanstvím.
V knize M.Eliadeho: Mýty, sny a mystéria najdeme vysvětlení, proč se ideologie
komunismu setkala v dějinách s takovým ohlasem: „Ať si myslíme o Marxových vědeckých rozmarech cokoli, je jasné, že autor Komunistického manifestu obnovil jeden z velkých eschatologických mýtů asijské a středomořské společnosti: vykupitelskou úlohu spravedlivého člověka („vyvoleného“, „pomazaného“, „nevinného“,
„posla“ dnešní doby, proletariátu), jehož utrpení je výzvou ke změně ontologického
statutu světa. Marxova beztřídní společnost a důsledné zrušení dějinného napětí
mají svou obdobu v mýtu o zlatém věku, jenž podle mnoha tradic charakterizuje počátek a konec historie. Marx tento úctyhodný mýtus obohatil o židovskokřesťanskou mesiášskou ideologii: na jedné straně přisoudil proletariátu prorockou
úlohu a soteriologické poslání, na straně druhé mu přiřkl svést konečný boj mezi
dobrem a zlem, který lze snadno přirovnat k apokalyptickému střetnutí Krista a Antikristem, s konečným vítězstvím prvního“.14
11
Tamtéž, s. 296.
Tamtéž, s. 294 – 295.
13
Tamtéž, s. 295.
14
Mircea Eliade, Mýty, sny a mystéria; Praha: Oikoymenh 1998, s. 15.
12
7
Domnívám se, že obdobně chápali ideje marxismu i teologové jako byl Gustavo
Gutiérrez. Marxismus v sobě nese v určitém smyslu naději a výzvu. Naději, že chudoba je stav, které může být překonán, a výzvu k těm, kdo se cítí být utlačováni,
aby se vzepřeli. Tím, že se marxistické myšlenky převedly do křesťanství, dostalo
náboženství politický rozměr. Úloha Krista jako spravedlivého, nevinného člověkaBoha byla nově pojata a začleněna do dějin osvobození lidu od hříchu včetně sociálního hříchu. Lid, křesťané, v terminologii marxismu proletariát, má být nositelem
tohoto osvobození a tak následovat odkaz Krista. Za osvobození je třeba bojovat.
Podle teologie osvobození to znamená primárně bojovat proti zlu v člověku samém,
tedy proti hříchu, a pak proti zlu ve společnosti.
3. Teologie osvobození a marxismus
Ideologickou konfrontaci s marxismem Gustavo Gutiérrez nepopírá a dodává, že
nejen teologie, ale i celá filozofie 20. století jsou odrazem konfrontace
s myšlenkami marxismu.15
Marxova analýza dějin a teze o třídním boji byly zakomponovány do teologie
osvobození jako fakt. Pro uskutečnění osvobození se sociální nauka církve jeví jako
málo progresivní, protože nabízí pouze dílčí reformy a není dostatečně revoluční.
Proto se teologie osvobození zaměřuje na marxismus jako na možnou variantu prosazení změn ve struktuře společnosti. O Marxově pojetí změny ve společnosti skrze
třídní boj a revoluci píše G. Gutiérrez ve své knize: A Theology of Liberation,
z roku 197316. Gutiérrez v ní vysvětluje, jaká byla situace v Latinské Americe (1) a
následně uvádí důvody, proč je Marxova analýza důležitá pro pochopení vývoje
v latinskoamerické společnosti (2).
1) Rozvoj ekonomiky [development] v 50. letech 20. století vzbuzoval velké naděje
národů Latinské Ameriky na zlepšení jejich postavení a celkové hospodářské situace. Avšak tyto naděje zůstaly nenaplněny a s odstupem času můžeme tuto dobu
zhodnotit jako neúspěch. Dnes stále silněji zaznívá kritika na směr, kterým se světové hospodářství a celkový rozvoj ubírá. V Latinské Americe pojem „rozvoj“ získal značně negativní až pejorativní podtext, a to na základě dějinných zkušeností
15
16
G. Gutiérrez se odvolává na Jeana Paula Sartra. Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation…, s. 9.
První vydání knihy bylo v roce 1971. Gustavo Gutiérrez, La teología de la liberación, Lima 1971.
8
Latinoameričanů.17 V 50. letech mezi sebou rozvojové země soupeřily o zájem a
následnou hospodářskou pomoc ekonomicky silných států. Následná podpora rozvoje byla v zemích Střední a Jižní Ameriky velmi intenzivní a zejména v 50. letech
vzbuzovala velké naděje. Ale plán rozvoje ztroskotal, jak píše Gutiérrez. Do mnoha
zemí vnesl jen zmatek, pocit zklamání a nespokojenost. Jedním z důvodů, které
vedly k tomuto zvratu, byl i fakt, že rozvoj prosazovaly především mezinárodní organizace, které byly úzce svázány s obchodními společnostmi a vládami, které kontrolovaly světovou ekonomiku. Gustavo Gutiérrez vidí hlavní příčinu neúspěchu
v tom, že na prvním místě stály zájmy velkých nadnárodních finančních společností
a ne zájmy spojenců, tedy zemí Střední a Jižní Ameriky. Mimoto, změny, které
s sebou rozvoj přinesl, v konečném důsledku spíše tyto země poškodily, protože se
ve skutečnosti jednalo o podvodné machinace, které měly zajistit zisk a rozšíření
moci silným obchodním společnostem.18
2) Podle teologie osvobození, skutečný rozvoj vedoucí k transformaci musí začít od
„kořene“, tedy musí zasáhnout všechny důležité struktury a oblasti společnosti. Je
nutné překonat současný stav, který se vyznačuje dominantním postavením jedné
sociální skupiny [třídy] nad druhou. Podle Gutiérreze změny stávajícího systému se
dosáhne cestou sociální revoluce, která zruší tuto závislost a umožní obrat vedoucí
k nové společnosti, k socialistické společnosti.19
Osvobození v sobě zahrnuje radikální změnu, která je cizí pojmu rozvoje. Rozvoj je
dlouhodobý proces, který sociální revoluce osvobození urychlí. Jedině tak dosáhne
rozvoj svého významu a získá smysl.20
Gutiérrez ve své knize rozebírá následující tři principy marxismu, které použil
pro svou teologii osvobození:
1. Teorie je neoddělitelná od praxe. Myšlenky marxismu jsou nástrojem revolučního boje. Tento boj je bojem proletariátu proti kapitalismu. Podle marxismu jen tak
dojde k naplnění historické úlohy proletariátu. S tím souhlasí i teologie osvobození.
2. Jedině ten, kdo se účastní boje, se podílí na osvobození utiskovaných. Boj je
chápán jako „objektivní nutnost“. Ten, kdo se odmítá zúčastnit nebo chce zůstat neutrální, je spoluviníkem útisku. Vytvořit novou, spravedlivou společnost je tedy
17
Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation, New York: Marryknoll 1973, s. 26.
Tamtéž, s. 26.
19
Tamtéž, s. 26-27.
20
Tamtéž, s. 27.
18
9
možné jedině prostřednictvím aktivní účasti na třídním boji, který probíhá právě
teď. „Neutralita je nemožná“. 21
3. Hybnou silou dějin je třídní boj, který se vztahuje na všechny sféry lidské společnosti: politickou, společenskou, náboženskou, kulturní, etickou atd.
Proti zavádění Marxovy filozofie do křesťanství se zvedla vlna odporu ze strany
Vatikánu. V rámci marxistického myšlení musí podle Vatikánu teologie osvobození
nutně přejít do pozic a situací neslučitelných s křesťanstvím. Podle názoru Vatikánu
ten, kdo přijme některé myšlenky marxismu (třídní boj, analýza společnosti), musí
zákonitě přijmout i jeho podstatu (materialismus), na které je systém postaven.
„Jakkoli si teologie osvobození nesporně mnohé z marxismu vypůjčila, přece s ním
nikterak nestojí ani nepadá“, píše Kurt Koch a pokračuje: „ Neboť v teologii osvobození se marxismus uplatňuje jen jako analytická teorie společenských a dějinných
procesů, a tedy jako společensko-analytické instrumentarium, jež umožňuje odhalit
mechanismy zapříčiňující nespravedlnost, závislost a chudobu. Světonázorová hodnocení marxismu jsou naproti tomu – alespoň většinou – odmítána“.22
Podle teologie osvobození je nutná změna společenských struktur, kterým musí
předcházet obrat v myšlení, změna postoje; je třeba, aby si národy Latinské Ameriky uvědomily své možnosti a svůj velký potenciál a to jak kulturní a sociální, tak i
ekonomický; aby začaly s obrozením společnosti v duchu demokratických zásad,
ujasnily si priority a začaly jednat pro zlepšení svého postavení.
O nutnosti změny v myšlení jednotlivců i celých národů píše Leonardo Boff, významný představitel současné teologie osvobození, ve své knize: Orel a kuře: o integraci a dynamické rovnováze protikladů v nás.23
4. Teologie osvobození
Teologie osvobození má své kořeny v dějinách církve Latinské Ameriky,
v politické teologii J.B. Metze, ve studiu biblických textů a jejich nové interpretaci,
v koncilních dokumentech, zvláště pak v konstitucích II. vatikánského koncilu a
v sociálních encyklikách. Opírá se o myšlenky marxismu, používá Marxovu analýzu společnosti a teorii třídního boje. Zcela zásadní byly pro vznik teologie osvobození biskupské konference v Medellínu, 1968, a v Pueble, 1979. Teologie osvobo21
Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation…, s. 355.
Kurt Koch, Konfrontace nebo dialog? Palčivé otázky dneška a křesťanská víra. Praha: Vyšehrad, 2000, s. 168.
23
Leonardo Boff, Orel a kuře: o integraci a dynamické rovnováze v nás, Praha: Portál 2000.
22
10
zení získala podporu v tzv. základních církevních společenstvích, “comunidades de
base“, která se utvářela od 50. let po celé Latinské Americe. Tyto křesťanské komunity se staly alternativou shromáždění věřících katolické církve a projevovaly
sympatie s teologií osvobození. Tématu křesťanství v rámci komunit lidové církve
se budu věnovat v samostatné kapitole.
Problematika, kterou se teologie osvobození zabývá, je tradiční téma v dějinách
teologie. Ale protože se historicky vzato teologie k tomuto tématu vyčerpala, píše
Gustavo Gutiérrez, teologie osvobození jej znovu vzala a podrobila kritické reflexi.
Přičemž teologie dnes už není jen o konfrontaci mezi vírou a filozofií. Teologie jako taková čerpá i z jiných vědních oborů, např. z psychologie, ze sociálních a přírodních věd. Přičemž pro teologickou reflexi v prostředí Latinské Ameriky jsou nenejdůležitější disciplíny sociálních věd.24
Mluvíme o období 50. a 60. let 20. století, kdy si někteří teologové začali klást
otázku typu: jak interpretovat křesťanskou víru lidem žijícím na okraji společnosti,
v chudobě, s minimálními vyhlídkami do budoucna. Zcela zásadní se stala otázka:
co nabízí těmto lidem evangelium. Proto se teologové rozhodli začít číst text Bible
z pohledu prostých věřících, obyčejných, chudých lidí bez hlubšího vzdělání. Výsledkem byl nový výklad obsahu Bible.
Gustavo Gutiérrez vysvětluje podstatu nového teologického proudu těmito slovy: „Teologie osvobození je způsob řeči o Bohu, který vychází ze života chudých,
z jejich nadějí, jejich utrpení, jejich záměrů a jejich radostí. Je to tedy způsob, jak
mluvit o Bohu, když se vyjde od chudých. S tou otázkou: jak chudým říci, že je Bůh
miluje, když jejich život se zdá být popřením lásky, životem bídy a útlaku.“ 25
Další otázkou, kterou si klade teologie osvobození, je úloha katolické církve
v rozvojových zemích. Jaké jsou její možnosti a povinnosti vůči společnosti
v oblasti sociální a politické. V teologii osvobození se odráží střet křesťanství
s naléhavými sociálními, ekonomickými a nově i ekologickými problémy, s nimiž
se potýká společnost výrazněji od druhé poloviny 20. století. Problémy dnešního
světa, zvláště pak jeho rozdělení na „bohatý Sever a chudý Jih“, se staly předmětem
teologické reflexe a kritiky. Teologie osvobození nejčastěji pracuje s pojmy typu:
chudoba, utrpení, evangelium, zlo, institucionalizované násilí, strukturní hřích, třídní boj, nespravedlnost, osvobození, Boží království, které budou rozebrány v rámci
zvláštních kapitol.
24
25
Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation…, s. 5.
Tamtéž, s. 175.
11
Je pravdou, že země Střední a Jižní Ameriky oplývají velkým nerostným bohatstvím a přesto zde žije většina obyvatel v chudobě. Například Bolívie, která patří
mezi tzv. rozvojové země, kde více než polovina obyvatel žije na hranici bídy, je
přitom velkým producentem ropy, zemního plynu a stříbra. Těží se zde i zinek, olovo, zlato a měďˇ. Dalším příkladem země oplývající velkým nerostným bohatstvím
je Mexiko, které vyniká v těžbě stříbra a oceli, navíc disponuje ropnými vrty
v Mexickém zálivu. Obdobnými příklady zemí s velkým nerostným bohatstvím jsou
Kolumbie, Argentina a Chile. Poslední zmiňovaná země – Chile- je dokonce první
v těžbě mědi.26
Za velký problém označuje jeden ze současných teologů Jon Sobrino fakt, že
„akumulace kapitálu závisí méně na rozložení přírodních zdrojů a práce a je závislá
stále více na technologické znalosti s následujícím důsledkem: Třetí svět zůstává
stále důležitý kvůli svým surovinám […], ale ne kvůli svým lidem. Co již není dále
nezbytné, je většina populace třetího světa“. Sobrino tuto myšlenku dokončuje slovy: „Tato nadměrná populace nemá prostě žádný význam“.27
Jon Sobrino ve svém článku otevřeně píše o záměrech západních států využít
prostor zemí třetího světa jako alternativní řešení problému s jaderným a toxickým
odpadem, pro které se hledají vhodná úložiště. Jon Sobrino říká, že většina lidí žijících v rozvojových zemích o tomto záměru nic neví a i kdyby věděla, nemohla by
se bránit, protože ztratila „moc uvnitř mezinárodního řádu“.28
Jon Sobrino často cituje pesimistické prognózy některých ekonomů k situaci
v Latinské Americe : „Hlavní kapitalistické země ztratily zájem o politiku rozvoje
třetího světa a učinily kroky, aby ji tak dalece, jak je jen možné, zablokovaly“.
Nejvíce kritiky spadá na USA. Podle J.Sobrina USA a ostatní ekonomicky silné
země mají možnosti, ale nedostatečně podporují nebo dokonce blokují rozvoj Latinské Ameriky.29
Jako hispanistka jsem se o Latinskou Ameriku zajímala již dříve a musím kriticky podotknout, že situaci v Latinské Americe nemůžeme dávat za vinu jen ekonomicky mocným zemím, jako je skupina G8. Pokusila jsem se vystihnout hlavní charakteristiku kontinentu do několika bodu :
26
Historie a současnost Latinské Ameriky. Profil hlavních zemí Střední a Jižní Ameriky. FF MU, Brno
2003.
27
Jon Sobrino, Strukturní hřích a strukturní milost…, s. 55.
28
Tamtéž.
29
Podíváme-li se blíže na tuto oblast vidíme, že dříve byly velkým problémem nedemokratické politické systémy, diktatury a guerrilisté, dnes je to korupce, která dotváří celkový dojem, který Latinská Amerika vzbuzuje.
12
•
V roce 2003 bylo provedeno sčítání obyvatel a dospělo se k číslu 545 miliónů obyvatel. Pro srovnání: v roce 1900 měla Latinská Amerika asi jen 75
miliónů obyvatel. Charakteristickým ukazatelem rozvojového světa je demografický boom.
•
Přirozený přírůstek dosahuje v zemích Latinské Ameriky v průměru 1,46%,
zatímco Severní Amerika (počítáno USA a Kanada dohromady) má 0,55%.
Latinská Amerika roste především porodností, zatímco USA imigrací. Rozmístění obyvatelstva je značně nerovnoměrné, což s sebou přináší další problémy, přičemž urbanizace v Latinské Americe není brána jako pozitivní
jev. Okolo velkých měst se tvoří chudinská předměstí, tzv. favely, kde se
soustřeďují sociopatologické jevy. Většina velkoměst se potýká s vysokou
kriminalitou. Rozsáhlé aglomerace jsou v oblasti Karibského pobřeží, v JV
části Brazílii a v oblasti zálivu La Plata.
•
Obrovské ekonomické rozdíly jsou mezi státy i uvnitř jich samotných.
Množství sociopatologických jevů (velká kriminalita), míra trestné činnosti
a korupce se staly velkým problémem a brzdí rozvoj. Latinská Amerika postrádá vnitroregionální vazby, to v praxi znamená, že hlavním obchodním
partnerem jsou USA a v menší míře země EU. Hospodářství zemí Latinské
Ameriky se převážně orientuje na vývoz surovin, polotovarů a zemědělských plodin, zatímco hotové výrobky se dováží. Jak se v minulosti ukázalo,
řada zemí doplácela na takto zaměřený export a import. Jako příklad si vezměme Peru. Na konci 19. století bylo Peru nejbohatším státem Jižní Ameriky díky vývozu suroviny zvané guáno. Zisky z tohoto obchodu umožnily
výstavbu železnice a to i v hornatých částech země. Poté, co byly zásoby
guána vyčerpány, se Peru propadlo mezi nejchudší státy, protože bylo jednostranně zaměřeno na vývoz a nedokázalo se ekonomicky přeorientovat.
•
Dalším negativním rysem Latinské Ameriky je tzv. šedá ekonomika, tedy
obchod s kokainem, který má velký vliv na HDP v několika zemích (např.
Peru až 60% HDP, Bolívie 70%HDP nebo Kolumbie).
•
Ani způsob zemědělství neprošel během 20. století potřebnou změnou. Nízká mechanizace má za následek menší výnosy. Orná půda je nevhodně využívána nebo je zcela nevyužita. Struktura vlastnictví postaveném na tzv. latifundismu v mnoha zemích přetrvává.
•
Politická situace je dalším důležitým faktorem při rozvoji každého státu.
V Latinské Americe se politická scéna od dob bojů za nezávislost na Špa13
nělském království rychle měnila. Od 19. století po současnost se zde vystřídalo mnoho vlád převážně polovojenských režimů extrémní levice nebo
pravice.
•
Jaké jsou hlavní problémy Jižní a Střední Ameriky dnes:
Latinská Amerika se potýká s nedostatkem volného kapitálu, se špatnou infrastrukturou (energetické a komunikační sítě); neunikla ani závažným ekologickým problémům; nemá dostatek zdrojů fosilních paliv a ekonomiku oslabuje
nestabilní měna. 30
5. Základní koncepty teologie osvobození
1. Nový výklad Bible
Jedním z nejvíce inspirujících textů pro teologii osvobození je nepochybně kniha
Starého zákona: Exodus. Oliveros Maqueo, SJ, současný teolog osvobození, a nebo
Gustavo Gutiérrez přirovnávají situaci lidí žijících v Latinské Americe k situaci a
postavení Izraele v egyptském zajetí. Mluví o stavu útisku a otroctví. Stvoření Izraele začalo exodem, tedy politickým osvobozením Izraelitů. Stvoření světa a stvoření
Izraele jsou dva „činy spásy“.31 Tyto dvě roviny se do sebe promítají a nabývají zásadní význam pro teology osvobození. Otroctví není v souladu s Boží vůlí.
Víc než Bohem přírody, je Bůh exodu Bohem dějin politického osvobození.32
Podle Gutiérreze Bible odmítá chudobu, jelikož lidstvo bylo stvořeno jako boží obraz a chudoba, která vzniká následkem vykořisťování, odlidšťuje lidské bytosti a
pošlapává boží obraz v člověku.
Chudoba jako násilí a útisk je teologicky vnímána jako urážka božího stvoření,
nebo jako urážka samotného Boha.33 Realita dnešního světa vede nutně mnohé
k přemýšlení o možnostech, jak tento stav změnit, jak na základě své víry pochopit
své poslání tak jako Izrael před několika tisíci lety: osvobodit se z područí, vymanit
se z neetických společenských struktur.
Základem pro teologii osvobození je tedy zcela nový výklad Písma:
30
http://geography.upol.cz/predmety/KGG_RGAM/KGG_RGAM_10.pdf [7.1.2006]
Guidoberto Mahecha, Výzva základních křesťanských společenství v Latinské Americe; in: Česká metanoia, č.
6, 1995, s. 13.
32
G. Gutiérrez, A Theology of Liberation…, s. 153.
33
Guidoberto Mahecha, Výzva základních křesťanských společenství v Latinské Americe…, s. 13.
31
14
a) vykoupení skrze Krista ztrácí svůj hlavní cíl, kterým je spása duší. Spása – vysvobození přechází do roviny pozemského života: osvobození chudých od politického a ekonomického útlaku se stává jednou z priorit; “boží království“ spočívá
v utváření lepšího světa34;
b) evangelium ztrácí svůj duchovní a nadpřirozený charakter, aby se mohlo stát čistě pozemským plánem pro život. Teologie osvobození navrhuje novou interpretaci
obsahu víry a pravého křesťanství. Gutiérrez se opírá o teologické úvahy Karla
Bartha, který do teologie vnesl křesťanský antropocentrismus: „Člověk je měřítkem
pro všechno na tomto světě, od té doby, co se Bůh stal člověkem.“35
Karl Rahner napsal, že dogmatická teologie musí být dnes teologickou antropologií.
Takto nasměrovaná teologie, jak věřil, přinese obohacení, tím že jí dá mnoho nových podnětů.36
Dalším důležitým textem v textu evangelia je pasáž o tzv. Horském kázání, kde
je učení o blahoslavenstvích: Mt 5:3-12 a Lk 6:20-26.
Mezi jednotlivými texty je však drobný rozdíl. Zatímco v Lk 6:20-26 se píše o
chudých a hladovějících tohoto světa v hmotném slova smyslu, v Mt 5:3-12 se
mluví o chudých duchem, o žíznících a lačnících po spravedlnosti. Slovo chudoba
má dvojí význam. K tomu se vyjádřila i teologie osvobození. Gutiérrez píše, že
termínem chudoba se na prvním místě myslí materiální chudoba, tedy nedostatek
finančních prostředků potřebných pro plnohodnotný život. V tomto významu musí
být chudoba jako ponižující stav člověka odmítnuta. Je totiž v rozporu s božím plánem. Křesťané mají často tendenci přisuzovat materiální chudobě kladný význam,
je považována téměř za lidský a náboženský ideál: strohý způsob života a malý zájem o věci tohoto světa jsou chápány jako neklamné projevy ctnostného života
podle evangelia. Ale materiální chudoba pokud se neodvíjí od vědomého rozhodnutí pro takovýto způsob života, nemůže být hodnocena pozitivně. Být chudý
v důsledku znamená nemít přístup k určitým kulturním, sociálním a politickým
hodnotám. V rozvojových zemích být chudý znamená umírat hlady, nemít možnost
vzdělání, být vykořisťován, píše Gutiérrez.
Problémem současnosti je tzv. kolektivní chudoba, sociální třídy, národy a celé
kontinenty si uvědomují svou situaci a Gutiérrez věří, že až tyto národy spatří její
příčiny, vzepřou se a budou proti ní bojovat.37
34
Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation…, s. 13.
Tamtéž, s. 7.
36
Tamtéž, s. 17.
37
Tamtéž, s. 289.
35
15
2. Propojení teologie s praxí
Teologie a praxe by měly stát v přímém vztahu. To znamená, že je nutné teologii
oživit, aplikovat ji do praxe katolické církve. Teologie osvobození je toho důkazem
tím, jak je propojena se současnými dějinami, její obsah se vyvíjí spolu s časovými
úseky.38
Teologie má být vždy odrazem doby; má se vztahovat k současnosti. Gutiérrez
klade důraz na kritickou funkci teologie: „Pravá teologie se má vztahovat k praxi,
k současnosti“.39 Teolog má být stejně jako starozákonní prorok svázán s lidem. Má
se zabývat problémy sociálních vrstev; být s lidmi, kteří bojují, aby se osvobodili
z nadvlády a útisku jiných národů, tříd a lidí.40 Výklad pojmu Božího království
spočívá ve vytváření lepších životních podmínek na tomto světě, což je v podstatě
politický výklad poselství evangelia. Teologové osvobození analyzují hodnoty života z pohledu člověka na okraji společnosti. Nevidí jen jejich potřeby duchovní, ale i
hmotné.
V pojetí teologie Gustava Gutiérreze se samotný proces osvobození vztahuje
k přítomnosti. K osvobození je nutná vnitřní konverze, změna - obrat v myšlení.
Teologie osvobození si vytyčuje za cíl evangelizovat celou společnost. Pokud se
nezmění přístup lidí ke světu a k sobě samým, není možné uskutečnit integrální
osvobození člověka. Osvobození člověka je tedy podmíněno individuální konverzí
ke křesťanství.
3. Metodologie. Sociální nespravedlnost a hřích
Sociální nespravedlnost pramení z hříchu, proto každý nese zodpovědnost.
Hřích jako morální zlo je překážkou na cestě vedoucí k uskutečnění Božího království na tomto světě; osvobození znamená skoncování se sociální nespravedlností,
kterou je zapotřebí překonat. Teologie osvobození je teologií naděje upínající se
k lepšímu světu. 41
38
Tim Noble, Z perspektivy chudých; in: Getsemany, 3, 1998, s. 39.
G. Gutiérrez, A Theology of Liberation …, s. 6.
40
Tamtéž, s. 13.
41
Tamtéž.
39
16
Gustavo Gutiérrez vysvětluje základní metodologický postup teologie osvobození, který lze shrnout do těchto tří kroků: „vidět, soudit a jednat“.42 Tyto tři zásady
se staly i základním heslem pro základní církevní společenství, které vznikaly
v zemích jako Brazílie, Mexiko, Chile nebo Peru, a kterým bude vyhrazena zvláštní
kapitola v této práci.
Podle zásady „vidět“ je třeba nejprve poznat sociokulturní a politický kontext
křesťanství v Latinské Americe, což předpokládá rozbor konkrétní společenské situace v těchto zemích. O nutnosti inkulturace teologie píše i J. B. Metz v rámci své
politické teologie.
„Tato společenská a politická situace, analyzovaná v prvním kroku, se ve druhém
vystavuje kritickému srovnání se spasitelnou Boží vůlí, zjevenou v křesťanském
evangeliu“. 43 Z toho vyplývá, že měřítkem k posuzování je posvátný text křesťanství – evangelium. „Takovýto postup konkrétně znamená, že společenská situace
zbídačení, útisku a závislosti se ve světle křesťanské víry posoudí a odsoudí jako
nepřítomnost Boží milosti a jako protiklad k božské spáse […] A protože tato společenská skutečnost výrazně protiřečí Božímu plánu spásy pro lidstvo, [je označena]
jako ,sociální´, případně jako ,strukturní hřích´.“44
„Strukturní hřích“ je pojem, se kterým teologie osvobození často pracuje. Výklad
pojmu je založený na komplexním rozboru společnosti ve vztahu k zemím třetího
světa. Jeho výkladem se zabýval sansalvadorský jezuita Jon Sobrino. Jeho pojednání o „Strukturním hříchu a strukturní milost“ se objevilo v českém překladu
v Teologických textech z roku 1994. Pokusím se o percepci toho nejdůležitějšího.
Celým článkem se nese ostrá a místy až útočná kritika, která se snáší na mocnosti
západního světa. Bohužel nelze než souhlasit s autorem v tom, že se situace
v Latinské Americe stala velmi závažnou za posledních několik let a vyplnily se
některé pesimistické odhady ekonomů. Právě tento současný stav označuje Sobrino
za důsledek strukturního hříchu euroamerické společnosti vůči třetímu světu. Co tedy tvoří strukturní hřích? Co si máme pod tímto pojmem představit? Sobrino se
vrací k roku 1492. Vychází od doby kolonizace, kde vzpomíná osobu B. de las Casase jako obránce lidských práv a zabývá se příklady strukturního hříchu společnosti z té doby. Píše, že v dřívějších dobách to byla církev a španělská koruna, které
42
Postup: vidět, soudit, jednat předložil Jan XXIII. v Mater et magistra, čl. 236.
Kurt Koch: Konfrontace nebo dialog? Palčivé otázky dneška a křesťanská víra. Praha: Vyšehrad 2000,
s. 170
44
Tamtéž.
43
17
bránily skutečnému rozvoji a vytvořily nespravedlivou strukturu společnosti, která
brzdila rozvoj demokracie a práva. Dnes je to svazující ekonomický a politický vliv
hospodářsky silných zemí jako je USA. Podle Sobrina a dalších zastánců teologie
osvobození tento „stav útlaku“ nedovoluje Latinské Americe, aby se plnohodnotně
rozvíjela.
Historicky vzato se na strukturním hříchu po několik staletí podílela sama církev, píše autor článku. Již od dob prvních conquistadorů a následně po celou dobu
koloniální správy bylo křesťanství využíváno jako prostředek k „zastírání lidského
utrpení a k chlácholení trpících mas“45 Po celá staletí stála církev po boku státního
aparátu, který upevňovala a jen zcela výjimečně se mu vzepřela, když se cítila
ohrožena.46
Strukturním hříchem současnosti se myslí nespravedlivé rozdělení výhod pokroku, nevyváženost ve využívání společného bohatství a zdrojů a v neposlední řadě
rozdíly v ohodnocení lidské práce.47 Jon Sobrino kritizuje Evropu a USA za to, že
se zajímají o Latinskou Ameriku jen jako o zdroj surovin a levné pracovní síly.
4. Třídní boj za prosazení změn ve společnosti
Zcela otevřeně se v rámci teologie osvobození mluví o existenci třídního boje.
Osvobození – spása - není pojímána jako boží zásah, ale je to člověk a jeho svo45
Stejný názor má i Kurt Koch: Konfrontace nebo dialog? Palčivé otázky dneška a křesťanská víra.
Praha: Vyšehrad, 2000, s. 170
46
K takové situaci došlo například v Mexiku ve 20. letech minulého století. Vládou byla přijata
ústava, která obsahovala antiklerikálními články. V té době byla navíc zavedena kontroverzní
agrární reforma, proti které se postavila velká část rančerů a rolníků, kteří nebyli spokojeni
s postupem vlády. Pozemková reforma přinesla mnoho problémů a nespokojenost. Tato situace vyústila v lidové vzpoury tzv. cristeros na konci dvacátých let. Toto označení „cristeros“ vychází
z jejich hesla : „Viva el Cristo Rey!“ , což v překladu znamená: „Ať žije Kristus král!“ Řada článků
ústavy z roku 1917 omezovala činnost církve. Oldřich Kašpar k tomu podotýká, že šlo spíše o ideové, než o politické či ekonomické důvody. Docházelo k incidentům mezi civilním obyvatelstvem a
armádou, řada guvernérů a vojenských velitelů se chovala agresivně vůči kléru a katolickému obyvatelstvu. Jako odezva vzniklo lidové hnutí tzv. Liga na obranu náboženské svobody, jehož přívrženci
se nazývali cristeros. Roku 1926 mexický arcibiskup podpořil skupinu nejradikálnějších stoupenců
ligy a postavil se za jejich prohlášení, které zpochybňovalo autoritu ústavy. Vláda zareagovala uzavřením katolických škol a zakázala náboženská sdružení. Zahraniční kněží byli deportováni a stát
požadoval na církvi omezení a registraci duchovních. Katolická církev za to přestala slavit náboženské obřady a svátky po následující tři roky. Na mnoha místech po celé zemi propukla povstání proti
režimu, kterých se účastnilo i mnoho kněží a řeholníků, jako tzv. cristeros. Vzpoury přerostly
v krvavou válku. Důvodem se stala jak náboženská nesvoboda, tak vládou prosazované agrární reformy. V roce 1929 se vláda a církevní hodnostáři uvolili k mírovým jednáním a společně došli ke
kompromisu. Toto ujednání někteří cristeros odmítli a ještě rok pokračovaly boje s federálními vojsky. Situaci uklidnila až opatření vlády v rámci agrární politiky.
47
Průměrný příjem na hlavu v průmyslovém světě je v průměru padesátkrát větší než průměrný příjem
pracujících v rozvojových zemích. Jon Sobrino, Strukturní hřích a strukturní milost; in: Teologické texty,
č. 2, 1994, s. 55.
18
bodná vůle, kdo zodpovídá za osvobození světa od hříchu. Ten je v důsledku příčinou všech nespravedlivých struktur.
Třídní boj má být prostředkem k dosažení změny ve společnosti. Cílem je vytvoření eticky přijatelného, sociálního a ekonomického systému společnosti, který by
umožňoval žít důstojně, v duchu evangelia. Když tedy shrneme tuto tezi, dostaneme
se k základní myšlence teologie osvobození vůbec: království boží spočívá
v osvobození člověka, které se uskutečňuje uvnitř dějinného procesu a přináší spásu
člověka prostřednictvím třídního boje. Sama církev zdůraznila angažovanost křesťanů za sociální změny v encyklice Mater et Magistra, čl. 254, a teologie osvobození tuto výzvu radikalizovala, tím že podporuje myšlenku sociální revoluce.48
5. Osvobození49
Osvobození je centrální pojem pro celou teologii a stojí na novém originálním
výkladu. Novozákonní texty popisují osobu Ježíše a jeho činnost jako počátek
osvobození. Na tuto myšlenku navázala teologie osvobození a přijala ji za svůj základ. Proces osvobození se nově vztahuje na svět duchovní i na svět “časný“, týká
se jedince i společnosti.
Gutérrez píše: Pod pojmem osvobození se skrývá touha utiskovaných národů nebo
sociálních tříd po ekonomickém, sociálním a politickém osvobození.50
Za nespravedlivými strukturami podle teologie stojí osobní nebo kolektivní, vědomé odmítnutí Boha a bližního. Podle Bible je hlavním důvodem chudoby, nespravedlnosti a útisku, hřích, ve kterém lidé žijí. Vize nové společnosti je spojena s vizí
nového člověka. G. Gutiérrez odkazuje na listy apoštola Pavla (např. Gal 5:1), který
zdůrazňoval duchovní obnovu člověka, cestu od starého člověka k novému, od hříchu k milosti, od otroctví ke svobodě skrze křesťanskou víru.51
Gutiérrez píše: účastnit se osvobození je povinností všech křesťanů. Je nezbytně
nutné vytvořit „profánní křesťanstvo“, jinými slovit vybudovat novou společnost
postavenou na křesťanských základech.52
48
G. Gutiérrez, A Theology of Liberation…, s. 48.
G. Gutiérrez píše, že s tímto tématem se zabývala již teologie dějin, setkáme se s ním i v teologii rozvoje (v díle Huga Assmana a Richarda Shaulla), v teologii pozemských skutečností (Gustave Thils: Theologie des realités terrestres z roku 1947) a částečně se jí věnuje i teologie revoluce.
Viz G. Gutiérrez, A Theology of Liberation…, s. 45.
50
Tamtéž, s. 36.
51
Tamtéž, s. 35.
52
Tamtéž, s. 55.
49
19
III. Ideové zdroje teologie osvobození
1. Politická teologie J. B. Metze
Johann Baptist Metz se narodil v Německu v roce 1928. Studoval filozofii a teologii na univerzitách v Insbrucku a v Mnichově. Od roku 1963 působí na univerzitě
v Münsteru. Jeho dílo se stalo základem pro politickou teologii. K žákům J.B. Metze patřil i Leonardo Boff, brazilský teolog osvobození.
Protože obsah politické teologie J.B. Metze byl podnětný pro teologii osvobození
v Latinské Americe, pokusím se o nástin hlavních myšlenek. Budu se opírat
o Metzovu knihu: Úvahy o politické teologii.53
Teologie osvobození a politická teologie mají podle Metze jeden společný rys,
kterým je fakt, že „oba theologické směry vzešly z uvědomění si […], jak málo se
křesťanská theologie věnuje […] utrpení člověka a jak málo mu naslouchá“.54 Obě
teologie se vyznačují zvláštní citlivostí pro problém theodiceje55.
Metz v současné teologii, v rámci katolické církve, rozlišuje tři proudy:
•
neoscholastické paradigma teologie;
•
transcendentální idealistické paradigma;
•
postidealistické paradigma.
Přičemž Metz politickou teologii a teologii osvobození z Latinské Ameriky podřazuje pod postidealistické paradigma. Obě se totiž pokoušejí, každá svým způsobem, vytvořit vědomí rozchodu. „Jedná se vlastně o dvojí rozchod: o rozchod teologie s myšlenkou její společenské a politické nevinnosti a o rozchod s její etnickokulturní nevinností, respektive o rozchod s jejím hlubokým eurocentrismem.“56
Zásadní je jeho myšlenka: „Theologie se musí rozžehnat s názorem, že nenese společenskou a politickou vinu.“57
Politická teologie spojuje náboženské a politické kategorie.
„Nevyhnutelná začíná být kontextualizace a subjektová orientace theologických
procesů.“58
53
Johann Baptist Metz: Úvahy o politické theologii, Praha: Oikumené 1994.
Johann Baptist Metz: Úvahy o politické theologii…, s. 78.
55
Theodicea je pojem, který zavedl G.W. Leibniz v pojednání o boží dobrotě tváří v tvář přítomnosti zla ve
světě; in: Blackwellova encyklopedie moderního křesťanského myšlení…, s. 566.
56
Johann Baptist Metz: Úvahy o politické theologi,…, s. 78.
57
Tamtéž, s. 79.
54
20
„Otázka vztahu mezi rozumem a vírou tedy nepřestává hrát svou roli, avšak přesouvá se do problematiky vztahu mezi teorií a praxí a tím získává společenské zprostředkování. Vědění theologie je praktickým věděním o následování a vzniká
z konstitutivního napětí mezi mystikou a politikou. […] Křesťanská etika zde přestává být pouze etikou řádu, ale stává se též etikou změny. Tato ,změna´, jež se
v kontextu theologie osvobození označuje jako ,osvobození´, obsahuje arci náhled,
že dějinné subjekty na sobě stále nesou vinu a je jim zapotřebí obrácení. To by však
nemělo vést k nepolitickému romantizování problému změn osvobození; účelem je
pouze to, aby se z politiky osvobození ztratily nenávist a násilí.“59
Podle Metze v Evropě zdomácněla „nedůsledná rétorika osvobození“, která vychází od příliš vysokých a abstraktních premis. Teologie musí přestat být univerzální, „musí se stát theologií kulturně a etnicky různorodé světové církve“.60 A dodává,
že inkulturace je možná, jen pokud budou mít mimoevropské církve větší samostatnost, tedy relativní autonomii.
2. Sociální nauka církve
Základem katolické sociální nauky jsou etické zásady křesťanství, zakládající se
na biblických textech. Majetným křesťanům se důrazně připomíná jejich povinnost
využívat bohatství i ve prospěch chudých. Závazek dávat almužnu je
z pochopitelných důvodů větší pro ty, kdo vlastní více hmotných prostředků. Avšak
i méně movití nejsou vyvázáni z této povinnosti a mají se umět rozdělit s lidmi
v nouzi. Tím teologie osvobození de facto navazuje na tradici raně křesťanských
obcí a ideu caritas.
První sociální encyklika Rerum novarum vyšla v roce 1891 za pontifikátu papeže Lva XIII. Sociální encykliky jako celek vymezují morální a etické hranice, ve
kterých by se měla rozvíjet společnost. Vývoj společnosti má směřovat k rozvoji
obecného dobra. Sociální učení katolické církve můžeme označit jako historicky
vzniklý komplex jejích představ o životě společnosti, o významu a roli jedince, rodiny, společenských vrstev, státu, o výrobních vztazích a vlastnictví, o politických
směrech a zabývá se i otázkou mezinárodních vztahů na všech rovinách. Opírá se o
58
Johann Baptist Metz: Úvahy o politické theologii…, s. 79.
Tamtéž.
60
Tamtéž, s. 80.
59
21
teologii lidské důstojnosti, o princip solidarity a subsidiarity, pracuje s pojmem
„obecného dobra“. Církev vidí přímo jako svou povinnost vůči člověku chránit jeho
zájmy a práva, skrze které chce chránit i jeho duchovní potřeby.61
Tento nový trend v církvi narůstá od vydání první encykliky na sklonku 19. století a nejvýrazněji zazněla výzva k otevření se světu - „aggiornamento“ - na II. vatikánském koncilu. Požadavek aktivního zapojení se církve do života a rozvoje společnosti se plně odrazil v dokumentech II.vatikánského koncilu, které nasměrovaly
další vývoj církve v duchu výzvy „aggiornamenta“. Tento posun se vyznačuje přiblížení se církve věřícím.62
Prohlubuje se pocit zodpovědnosti křesťanů, zdůrazňuje se solidarita jako základní paradigma v praxi církve. R.Spiazzi píše, že církev je nakloněna všem, kdo
„jsou ve stavu potřeby, ať už jako jednotlivci nebo sociální skupiny; lidem, kteří v
současném světě cítí obzvláště silně potřebu sociálních změn, jež by vedly ke skutečnému vysvobození, rozvoji a pokroku člověka a lidského společenství.“63 Vše
má z pohledu křesťanské víry směřovat k jedinému cíli, kterým je spása duše.
Respektování potřeb člověka je základem pro sociální učení katolické církve.
Teologové katolické církve se shodují v názoru, že nelze dosáhnout sociální spravedlnosti, aniž by přitom nebyla respektována důstojnost člověka a jeho základní
práva.
Sociální encykliky
Teologie osvobození čerpá ze sociálního učení katolické církve, a proto se
v následující kapitole zaměřím na sociální encykliky a nastíním jejich vliv na formování teologie osvobození.
Vývoj katolického sociálního učení můžeme rozdělit do tří epoch. První je období
postupného formování sociální dogmatiky. Začíná s pontifikátem Lva XIII. a doznívá za Pia XII. Druhé období zahrnuje pontifikáty dvou významných papežů
20.století: Jana XXIII. a Pavla VI. Poslední období je spjato s osobností papeže Jana Pavla II.
61
Raimondo Spiazzi, Sociální kodex církve, Tišnov: Sursum 1993, s. 36
Aggiornamento církve znamená přizpůsobení se potřebám doby. Viz Blackwellova encyklopedie moderního
křesťanského myšlení…, s. 451.
63
Raimondo Spiazzi, Sociální kodex církve…, s. 36.
62
22
Každá encyklika v sobě nese obraz doby, ve které byla sepsána. Církev své tradiční
učení modernizuje a obohacuje o nové prvky ve snaze co nejvíce se přiblížit naléhavým potřebám současného světa.
Od Lva XIII. k Piovi XII.
Počátky tradice sociálních encyklik spadají do období poslední dekády 19. století. První sociální encyklika vyšla roku 1891. Společnost v průběhu 19. století zažila
několik proměn: s nebývalým rozvojem průmyslu vzniká nová početná společenská
třída, tzv. proletariát; jako protipól k teorii tržního kapitalismu se objevuje marxismus a jeho teorie třídního boje.
Rerum novarum (1891)
První sociální encyklika nese název Rerum novarum a byla vydána roku 1891.
Papež Lev XIII. v ní vyjádřil hluboký zájem církve o sociální a hospodářský vývoj
v Evropě, zvláště pak o problémy společnosti týkající se dělnické třídy. Církev vidí
jako svou povinnost být nápomocna při hledání adekvátního řešení společenských
problémů a zdůrazňuje, že k dosažení cíle, kterým je obecné blaho, je nezbytně nutná spolupráce a úsilí všech: vlády, zaměstnavatelů a pracujících, o jejichž zájmy se
jedná. Lev XIII. se hned v první kapitole encykliky zaměřil na vysvětlení důvodů,
proč nemůže být marxismus ani socialismus přijatelným řešením dělnické otázky.
V encyklice jsou uvedeny jako dva hlavní důvody tyto: neuznání duchovních a náboženských potřeb člověka a popření osobního práva na soukromý majetek.
Pokud by se ve společnosti prosadil marxismus a došlo by k uplatnění jeho zásad, zejména v oblasti soukromého vlastnictví, podle církve „podnikavosti a přičinlivosti jednotlivců by se tím odňaly účinné podněty, a tak by nutně vysychaly samy
zdroje bohatství“.64
Po výčtu omylů, které nevedou k odstranění bídy, ba naopak, a po vyloučení socialismu jako léku na řešení problematiky dělnické třídy, se v encyklice rozvíjí učení církve o práci a vlastnictví, a zaměřuje se na téma: rovnost mezi lidmi. Papež Lev
XIII. tuto tezi o rovnosti odmítá a zdůvodňuje svůj názor a názor církve tím, že
všichni lidé nemají a nemohou mít stejné schopnosti ani nadání, ani zdraví, ani sílu.
64
Rerum novarum, čl. 12; in: Sociální encykliky (1891-1991), Praha: Zvon 1996, s. 31.
23
Přirozeným důsledkem tohoto stavu je pak majetková nerovnost. Dále papež píše,
že marxismus nemůže posloužit ani k udržení míru, protože Marx otevřeně vybízí
k revoluci, k třídnímu boji, jeho myšlení vzbuzuje vzdor a vnáší do společnosti třídně motivovaný antagonismus.
Dalším velkým tématem encykliky je stát a jeho úloha. Stát má v první řadě
chránit práva všech občanů, především slabších, k nimž se řadí dělníci, ženy a děti.
Stát je podle církve garantem, proto má zajišťovat pracujícím dobré pracovní zázemí a životní podmínky. Zvláštní pozornost státu by měla být věnována otázce proletariátu, neboť národní bohatství nepochází odjinud než z práce dělníků.
Na závěr encyklika apeluje na všechny křesťany a vyzývá je k dobročinnosti,
protože s každým majetkem je spojen závazek. Sociální funkce majetku zavazuje
jeho vlastníka, který má dbát nejen vlastního prospěchu, ale i potřeb druhých. Papež
píše, jak správně nakládat s nabytým majetkem v duchu křesťanské solidarity, vybízí k zakládání sdružení se zaměřením na sociální oblast.
V tomto duchu se sociální nauka církve rozvíjela i za papeže Pia X., což dokládá
jeho poselství z roku 1903. V nastoupené cestě pokračoval i papež Pius XI.
v encyklice Ubi arcano Dei.
Encyklika Rerum novarum nebyla pro rozvoj teologie osvobození tak důležitá,
protože v konkrétních doporučeních je papež konzervativní a zachovává rezervovaný odstup církve od politického dění. Lev XIII. vylučuje socialismus jako cestu,
kterou by se společnost měla ubírat, pokud chce odstranit své sociální problémy.
Zcela zamítavě se staví k myšlence třídního boje. Spíše než ke změnám ve struktuře
společnosti, papež vybízí k charitě a dobročinnosti křesťanů. Následný trend
v duchu první sociální encykliky se udržel až do doby před svoláním II. vatikánského koncilu v 60. letech 20. století.
Ubi arcano Dei (1922) Pius XI.
Na základě studia encykliky jsem došla k závěru, že se rozvíjí ve stejně konzervativním duchu jako Rerum novarum, zaměřuje se především na téma christianizace společnosti a dala impuls k rozvinutí apoštolátu laiků v rámci tzv. Katolické akce. Katolická akce, byla křesťanská organizace, která měla za úkol čelit socialismu
a komunismu, který si v té době získal ohlas mezi mladými lidmi.
24
Quadragesimo anno (1931) Pius XI.
Druhou encykliku papež Pius XI. vydal v roce 1931, v době hospodářské krize a
nese název Quadragesimo anno.
V úvodní části se Pius XI. vrací v několika bodech k encyklice Rerum novarum
a připomíná její hlavní myšlenky. V encyklice Quadragesimo anno se katolická
církev vyjadřuje k pravomocím církve a státu. Poprvé je zde předložen koncept subsidiarity, který ukládá státu za povinnost podporovat hospodářskou činnost firem a
obchodníků, ale zároveň aby jim ponechal určitou volnost. Připomíná důležitost solidárního postoje majetných se sociálně slabšími, protože křesťanská etika vybízí k
dobročinnosti. Velký negativní rys doby vidí papež v odklonu člověka od náboženství, v probíhající sekularizaci společnosti.65
Prostřednictvím encykliky předložila církev návrh na nové uspořádání společnosti. Společenský řád, který by spočíval na principech stavovského uspořádání
společnosti, by podle přesvědčení Vatikánu vedl k obnově mravních principů a
hodnot. Současně papež ostře kritizuje liberální kapitalismus a jeho nároky označuje za protiprávní. Papež s naléhavostí vyzývá k „odproletarizování proletariátu“;
zdůrazňuje potřebu spolupráce mezi jednotlivými státy na mezinárodní úrovni, aby
společnými silami dosáhly všechny národy hospodářského rozvoje a míru.
Shrnu-li obsah encykliky z pohledu teologie osvobození zjišťuji, že ani tato encyklika nepřináší radikální obrat v sociálním učení. Znovu zamítla socialismus a
ostře kritizuje myšlenky komunismu: třídní boj vede jen k vytváření konfliktů a
k rozdělení společnosti na dva nepřátelské celky. Papež navrhuje přijetí takových
zákonů, které by vedly ke spravedlivějšímu přerozdělení bohatství společnosti, přičemž církev nadále spoléhá na dobročinnost a solidaritu, ke které neustále vybízí.
Pro svůj konzervativní charakter ani tuto encykliku nemůžeme považovat za předzvěst budoucí teologie osvobození.
Pontifikát Jana XXIII. a Pavla VI.
Jan XXIII. brzy po svém zvolení vydal poselství, které je obsahem encykliky Ad
Petri cathedram, kde vyjádřil svou podporu křesťanům v komunistických zemích,
odsoudil pronásledování věřících a komunistickou protináboženskou ideologii.
65
Quadragesimo anno, čl. 132; in: Sociální encykliky…, s. 103.
25
V duchu sociální tradice církve se nese encyklika z roku 1961 Mater et magistra,
kde poprvé katolická církev otevřeně odsoudila velké a závažné rozdíly mezi vyspělým a rozvojovým světem. Jan XXIII. s velkým zájmem sledoval vývoj na politické scéně, dokonce zasáhl jako prostředník během tzv. kubánské krize. Tyto události
pak církev zhodnotila v encyklice Pacem in terris. Hlavní zásluhou papeže Jana
XXIII. byla jeho iniciativa ke svolání II. vatikánského koncilu. Krátce po zahájení
koncilu ale papež umírá a jeho nástupcem se stal Pavel VI., který pokračoval
v odkazu svého předchůdce. Pavel VI. věnoval svůj pontifikát uskutečnění koncilních záměrů, aktivně se zajímal o sociální problematiku, několikrát navštívil rozvojové země a vydal sociální encykliku pod názvem Populorum progressio.
Zatímco v Rerum novarum byla sociální otázka chápána jako otázka dělnická,
od 60. let ji začíná Vatikán posuzovat v širším měřítku ve vztahu k lidské společnosti jako celku; eurocentrický zájem církve ustupuje do pozadí.
Mater et magistra (1961) Jan XXIII.
Tato encyklika je napsána tak, aby oslovila co největší počet křesťanů, méně teologickým jazykem, aby byla srozumitelná i věřícím bez teologického vzdělání. Církev si uvědomila, jak důležité je přiblížit se světu a nalézt společný dialog.
Papež pojal tuto encykliku spíše jako pastorační list a zaměřuje se na konkrétní problémy společnosti. Po II. světové válce se objevuje nový problém: rozvoj třetího
světa.
Poprvé se církev otevřeně vyjadřuje k situaci v rozvojových zemích a kritizuje narůstající propast mezi chudými a bohatými státy. Papež varuje před vlivem bohatství na morální hodnoty.66 A současně varuje před ideologiemi jako je komunismus
a nacionalismus.
Mater et magistra je předělovou encyklikou. Sociální otázka se neorientuje jen
na problémy proletariátu a potažmo na evropskou společnost, ale zahrnuje všechny
národy a stává se tak celosvětovou otázkou.
V Mater et magistra, konkrétně se jedná o čl. 167-174, můžeme číst doporučení
Vatikánu pro státy, které se rozhodnou poskytnout svou pomoc rozvojovým zemím:
primárně mají poznat kulturu zemí, do které vstupují a respektovat jejich národní
svébytnost, suverenitu a nezávislost. Vyspělé země mají dbát na to, aby se státy
hospodářsky zaostalé vyhnuly omylům z minulosti a aby využívaly zkušeností těch
66
Mater et magistra , čl. 217; in: Sociální encykliky…, s. 165.
26
států, které dosáhly vysokého stupně rozvoje. Papež varuje před novým kolonialismem. Vědecká, technická a ekonomická pomoc má být nezištná, tedy bez mocenských intencí. Žádná společnost, národ nebo stát nemá právo vnucovat vlastní kulturu, zvyky a životní způsoby.
Encyklika Mater et magistra je první encyklikou, o kterou se opírá i teologie
osvobození. Nabízí jí prostor k dalším úvahám, zajímá se o rozvoj chudých zemí a
přitom zdůrazňuje zodpovědnost bohatých národů za rozvojové země.67 U papeže
Jana XXIII., v jeho encyklice, nalezneme metodologii, kterou používá teologie
osvobození. Je to zásada: vidět, posoudit a jednat.68
Pacem in terris (1963) Jan XXIII.
Téma udržení světového míru je hlavní náplní této v pořadí druhé encykliky Jana
XXIII. Bezprostředním impulsem pro volbu tohoto tématu byly události roku 1962,
kdy se svět ocitl na pokraji atomové války během kubánské krize. Papež odmítá násilí a vyzývá k vzájemnému respektování a toleranci mezi státy, přičemž podmínkou vytvoření důvěry je zahájení odzbrojování a spolupráce. Odklon od zbrojního
průmyslu navíc uvolní prostředky, které mají bohaté státy vynakládat na rozvoj zemí třetího světa a touto cestou zajišťovat ve světě mír.
V sociální oblasti papež zdůrazňuje, aby hospodářský pokrok úměrně sloužil celé společnosti a aby byla zohledňována zásada subsidiarity.
Papež vybízí k respektování organizace OSN jako celosvětové veřejné autority. Základním cílem OSN ať je vždy ochrana a podpora lidských práv.
Mezi vydáním encykliky Pacem in terris a Populorum progressio se konal II.
vatikánský koncil, o kterém bude pojednáno ve vyhrazené kapitole.
Populorum progressio (1967) Pavel VI.
Celou tuto encykliku věnoval papež Pavel VI. otázce mezinárodního rozvoje.
K volbě tohoto tématu pro novou sociální encykliku vedly papeže osobní zkušenosti
načerpané z cest po Latinské Americe (1960) a po zemích Afriky (1962), kde se
přesvědčil o naléhavosti otázky třetího světa.
67
68
Mater et magistra , čl. 161; in: Sociální encykliky.
Mater et magistra , čl. 236; in: Sociální encykliky.
27
První části encykliky se rozvíjí na téma: všestranný rozvoj člověka v duchu humanismu. V druhé části se výklad zaměřuje na vizi solidárního rozvoje světa. Rozvoj národů je celosvětový úkol, k jehož splnění je nezbytná přítomnost a spolupráce
všech zemí, které se budou svou měrou podílet na řešení aktuálních problému společnosti; je to v podstatě vize globalizace, která má ale sloužit spravedlivému kulturnímu a hospodářskému rozvoji a tím k udržení světového míru.
Papež Pavel VI. ostře kritizuje samu podstatu tržního kapitalismu a neomezené
právo na vlastnictví.69 Nikdo si nesmí ponechat pro své výhradní používání to, co
přesahuje jeho osobní potřeby, když druhým se nedostává základních životních potřeb. Pavel VI. se nevyhýbá ani otázce revoluce a připouští, že je možné prosadit
změnu společenského systému i tímto způsobem „v případě zřejmé a dlouhé tyranie, která závažně porušuje lidská práva a poškozuje obecné blaho země“.70
Když srovnáme tři výše uvedené encykliky se základními tezemi teologie osvobození, nalezneme jako společný bod koncepci integrálního rozvoje, která vidí počátek rozvoje v osvobození od materiální chudoby.
Osvobození se vztahuje na člověka komplexně, to znamená, že má zahrnovat i jeho
potřeby v rámci společnosti. Myšlenka politického osvobození nepřímo vyplývá
z kritiky a odsouzení liberálního kapitalismu.71
Pro teologii osvobození mluví i požadavek papeže Pavla VI. změnit společnost a její struktury, které zabraňují skutečnému rozvoji zaostalých částí světa. V encyklice
Populorum progressio je zřejmý posun v tom, že papež se již nevyhýbá revoluci
jako možné variantě pro změnu společenského systému při závažném porušování
lidských práv. K pojmu rozvoj papež přidal slovo “integrální“, čímž se otevřely nové perspektivy a pojem získal nový rozměr, který se uplatnil v teologii osvobození.
Encykliky Jana XXIII. a Pavla VI. se staly výzvou pro teologii, aby kriticky reflektovala rozdělení světa na chudé a bohaté národy. Této výzvy se chopili teologové Latinské Ameriky, a tak vznikla teologie osvobození.
69
Populorum progressio, čl. 16; in: Sociální encykliky.
Populorum progressio, čl. 31; in: Sociální encykliky.
71
Populorum progressio, čl. 26; in: Sociální encykliky.
70
28
3. II. vatikánský koncil 1962-1965
II. vatikánský koncil přinesl zcela zásadní obrat po všech stránkách. Církev
uznala důležitost inkulturace, což se projevila v důsledku například odsouhlasením
mateřských jazyků místo latiny během liturgických obřadů.
II. vatikánský koncil věnoval pozornost mnoha tématickým okruhům, které se
zde v krátkosti pokusím nastínit:
1.Koncil zdůraznil, že církev jako společenství Kristových učedníků, boží lid. Proto
nemá zůstávat lhostejná k radostem a smutkům, k nadějím a úzkostem lidí, kteří
skrze církev hledají spásu.72
2. Koncil potvrdil přirozenou důstojnost každého člověka.
3. Koncil uznal přirozenou, základní rovnost lidí. Je potřeba ze společnosti odstranit
jakoukoliv diskriminaci, založenou na pohlaví, rase, náboženství, a dále zazněl požadavek, aby byly vytvořeny spravedlivější a lidštější životní podmínky.
4. Církev definovala svou úlohu ve světě: církev jako instituce nemá žádné politické, ekonomické či sociální poslání. Její cíl je náboženský. Její služba společnosti
spočívá v tom, že připomíná základní morální požadavky života. Koncil v této sféře
označil pět naléhavých problémů73 dnešní doby: problém rodiny, problém kultury,
hospodářsko-společenský život, politický život, mezinárodní vztahy.
Svým obsahem odráží změnu postoje církve vůči světu. Dřívější doba se vyznačovala hlavně individuální zbožností a niterným pojetím víry, náboženství se omezovalo jen na soukromou sféru. Tato forma náboženského života se stala terčem kritiky pro svou uzavřenost, politickou a sociální lhostejnost. II. vatikánský koncil naopak zdůraznil snahu o všestranné zapojení křesťanů do veřejného života. Na II. vatikánském koncilu církev odpovídá na palčivé otázky světa a přiznává se k tomu, že
nese odpovědnost za dějiny světa, církve i víry.
Koncilní usnesení jsou shrnuty v 16 dokumentech dle jednotlivých tematických
okruhů: o liturgii, o společenských sdělovacích prostředcích, o církvi, o katolických
východních církvích, o ekumenismu, o úloze biskupů, o řeholním životě a jeho poslání,
o
kněžské
výchově,
o
křesťanské
výchově,
o
postoji
církve
k mimokřesťanským náboženstvím, o božím zjevení, o apoštolátě laiků, o službě a
životě kněží a o církvi v dnešním světě.74
72
Gaudium et spes, čl. 1; in: Dokumenty II.vatikánský koncil, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství
2002
73
Dominique Morin, Učení II. vatikánského koncilu, Praha: Paulínky 1999, s. 34
74
Blackwellova encyklopedie moderního křesťanského myšlení…, s. 451.
29
Pro teologii osvobození byla důležitá konstituce Gaudium et spes.
Gaudium et spes je považována za jeden z nejdůležitějších dokumentů II. vatikánského koncilu. Jejím hlavním tématem je postavení a úloha církve v dnešním světě.
Mimo to se zabývá i sociální problematikou a rozvíjí pojem obecného blaha. Co se
rozumí pod tímto pojmem : je to „souhrn podmínek společenského života, které jak
skupinám, tak jednotlivým členům dovolují úplnější a snazší dosažení vlastní dokonalosti“.75
Pojem obecného blaha podle katechismu katolické církve v sobě zahrnuje:
1. respektování lidských práv
2. blahobyt a rozvoj duchovních i časných dober společnosti
3. mír a bezpečnost uvnitř skupiny i jejích členů.76
Obsahem konstituce Gaudium et spes se nese základní výzva křesťanství
k evangelizaci a k obnově společnosti a k vytvoření lepších životních podmínek.
Dalším nosným tématem konstituce je spása. Ta se může uskutečňovat ve dvou
rozdílných rovinách, které spolu ale úzce souvisí. Jednak je to spása duše, jedná se
tedy o duchovní dimenzi, kterou doplňuje spása časná, která se vztahuje na tento
pozemský život.
Jak už jsem uvedla, spása jako hlavní cíl křesťanské naděje, má jak transcendentální, tak i časný rozměr. Na tento druhý rozměr se v dějinách církve pozapomnělo.
Důležitost této druhé dimenze připomněl s novou naléhavostí II. vatikánský koncil
a k plnému rozpracování tohoto tématu reformní hnutí teologie osvobození v Latinské Americe. Integrální osvobození člověka spolu zahrnuje osvobození od chudoby
a bídy, od nespravedlivých hospodářských a politických struktur, od pošlapávání
osobních svobod a lidských práv. Papež Pavel VI. se tímto problémem zabýval ve
své encyklice Populorum progressio z roku 1967. Evangelizace a osvobození jsou
podle papeže úzce spojeny. Církev nemůže přehlížet naléhavost problémů dnešního
světa, zvláště pokud se týkají spravedlnosti, osvobození, rozvoje a míru ve světě.
Dalším tématem II. vatikánského koncilu byly i sociální otázky. Závazky spojené s vlastnictvím hmotných statků z pohledu křesťanské etiky byly i tématem pro II.
vatikánský koncil. Nejvíce pozornosti bylo věnováno sociálním povinnostem, o kterých se dočteme v konstituci Gaudium et spes. II. vatikánský koncil poukazuje na
75
76
Gaudium et spes, čl. 26; in: Dokumenty II.vatikánský koncil…, s. 203.
Katechismus katolické církve, Praha: Zvon 1995, s. 479.
30
skutečnost, že tato povinnost se týká jak jednotlivců, tak i vlád. Bohaté národy a jejich vlády jsou zavázány pomáhat národům trpícím nedostatky, aby se i tyto země
mohly rozvíjet a dosáhnout tak zlepšení životních podmínek. Teologie osvobození
navazuje na II. vatikánský koncil v názoru, že ekonomicky vyspělý svět má zodpovědnost za rozvojové země a jejich vývoj.
Odezva II. vatikánského koncilu v Latinské Americe
Svolání II. vatikánského koncilu v Římě napomohlo vzniku teologie osvobození.
Výzvu „aggiornamenta“- otevření se světu - a její uvedení do praxe přijala katolická
církev v Latinské Americe s nadšením za svůj program. Gustavo Gutiérrez o tomto
období píše jako o nové éře v dějinách církve.77
Realita latinskoamerického světa je nahlížena novou optikou. Uvnitř teologie
osvobození se v duchu II. vatikánského koncilu aktualizuje poslání křesťanství a
katolické církve ve světě. II. vatikánský koncil překonal bariéry, které byly příčinou
názorových rozkolů uvnitř církve.
Gutiérrez při výkladu teologie osvobození připomíná závazky II. vatikánského
koncilu, kde se církev zavázala k službě člověku. Byl položen důraz na pojetí církve
jako „služebnice“ [Church of Service] a ne jako „mocnosti“ [Church of Power]. Tedy jinými slovy: církev se přestává zaměřovat jen sama na sebe. Tím se podle Gutiérreze zrodila nová teologická reflexe, která charakterizuje církev v pokoncilní době. S Janem XXIII. a II. vatikánským koncilem se do popředí dostala „teologie znamení doby“ [the theology of the signs of the time]78. Tato znamení doby mají být
nejen impulsem k patřičné teologické reflexi, ale především mají být výzvou
k pastoraci, k závazkům a k misijní činnosti církve.
Rozlišování znamení doby je povinností všech křesťanů, alespoň tak to nalezneme i v konstituci Gaudium et spes, čl. 44, na který se odvolává i teologie osvobození. V konstituci však nenalezneme konkrétní definici znamení doby. Poskytuje
pouze určitý popis a několik doporučení pro věřící.79
77
Gustavo Gutiérrez, Density of the Present, Selected Writtings, New York: Maryknoll 1999,. s. 61.
Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation…, s. 8.
79
Gustavo Gutiérrez, A Theology of Liberation…, s. 17.
78
31
Co přesně znamená rozlišovat znamení doby: jde o naslouchání, rozlišování a interpretování výzev naší dob a jejich následné posouzení z pohledu křesťanského náboženství.80
IV. Nový model církve: „comunidades de base“
Situace v Latinské Americe a vznik „základních společenství“
Stejně jako teologie osvobození, tak i vznik tzv. základních společenství nebo-li
obcí báze [comunidades de base] je odpovědí lidových vrstev věřících na soubor
problémů, se kterými se katolická církev potýkala v oblasti pastorace.
Vlna liberalismu ve společnosti v průběhu 60. let s sebou přinesla pokles zájmu
o duchovní povolání, o kněžská i řeholní. Katolická církev se jen s obtížemi vyrovnávala s nedostatkem kněží při obnovování svých diecézí mimo Evropu. Některé
diecéze v rozvojových zemích fungovaly jen s velkými obtížemi. Philip Berrymann81 uvádí jako příklad z této doby situaci v Brazílii. Jak na venkově tak i ve
vzdálenějších městech bylo velmi málo katolických kněží. Náboženská praxe, tedy
rituální stránka, byla minimální. V situaci, kdy některé farnosti čítaly až dvacet pět
tisíc věřících na jednoho duchovního správce, bylo nemožné, aby farnost, spravovaná jen jednou osobou, fungovala. Ve většině takových případů jen 5% věřících
praktikovalo, tedy se účastnilo nedělních obřadů. „Lidová katolická víra“ jen vzdáleně připomínala oficiální ritus a měla je pramálo společného s církevní dogmatikou. Podstatu křesťanské víry utvářela lidová zbožnost a uctívání svatých.
Spontánně se někteří věřící začali scházet, protože cítili potřebu náboženského
sdílení v rámci společenství. Zvláště v chudých venkovských oblastech se lidé setkávali, aby se navzájem podporovali a čelili společně nepříznivé situaci. Tato společenství se postupně rozšiřovaly a získaly označení „comunidades de base“, což
můžeme volně přeložit jako základní společenství. Někdy se v literatuře píše o obcích báze nebo základních křesťanských komunitách. Všechny tyto názvy označují
„ základní komunity“, které utvářeli věřící jak ve Střední, tak i v Jižní Americe. Základní křesťanské komunity vznikaly jako protiváha k velkým anonymním farnostem. Kladly důraz na sociální rozměr náboženského života.
80
81
Tamtéž, s. 8-9.
Teología de la Liberacion; in: http://www.ensayistas.org/critica/liberacion/berryman/ [7.4. 2005]
32
V těchto komunitách se realizovala teologie osvobození jako živé náboženství.
Byl přijat stejný koncept pro výklad Písma, který nabízel srozumitelnou formu výkladu biblických příběhů. Nová teologie dala de facto novou podobu lidové církvi
uvnitř katolické církve Latinské Ameriky. Sama teologie se tím dál obohacovala a
stala se skutečností v náboženské praxi věřících v rámci základních společenství.
Tyto komunity utvořily jádro nové reformace. Lidé z nižších společenských vrstev,
rolníci, obyvatelé chudinských čtvrtí, lidé bez nejzákladnějšího vzdělání a sociálního zabezpečení se scházejí, aby uvažovali o své situaci, modlili se, četli Bibli a rozjímali nad jejím poselstvím biblické texty. Tím se prohlubovala lidová zbožnost.
Spojení s hierarchií je více nebo méně volné. Nad některými komunitami dohlíží
kněz nebo je vede řeholní osoba. Většinu z nich vedou sami laici nebo řeholníci.
Pierre de Charentenay píše o lidové církvi, o propojení komunit a teologii osvobození, jako o uskutečnění myšlenky teologie osvobození. „V rámci teologie osvobození se jedinec konstituuje ve společenství. Z toho plyne význam základních společenství Nalézá svou spásu v Božím lidu. Takové pojetí je v opozici vůči […] individualismu.“82 A pokračuje: „Lidová církev, církev lidu: ne církev dělníků, venkovanů nebo obyvatel předměstských chatrčí, ani církev oddělená od univerzální
církve. Tento pojem lidu neobsahuje žádnou profesionální kategorii ani třídní cítění.
[…] Lid nemá ani třídu, ani hranice. Je ochoten přijmout všechny, kdo chtějí osvobození a spravedlnost.“83
S odstupem času se o tomto období hovoří jako o době živé evangelizace. Tato
náboženská společenství současně v té době znamenala i rychle rostoucí politickou
skupinu.84
Tyto komunity vytvořily základ pro novou společnost, která měla demokratický
charakter, na jejímž řízení se mohli podílet bez rozdílu všichni její členové. Lidová
církev byla tak současně „výchovou k demokracii“. Navracela lidem pocit sounáležitosti a lidskou důstojnost.
Každá taková skupina měla deset až patnáct členů. Její další zájmy a činnost se
řídily podle místních potřeb a možností (jestli byl přítomen ve společenství duchovní: kněz nebo alespoň řeholník): liturgie, četba Písma, sociální podpora, boj za lidská práva, tím, že se aktivně zapojovali a zapojují do politického dění a nebojí se
vyjádřit svou nespokojenost, účastní se lidových hnutí nebo místních protestních
82
Charentenay, Pierre de: Křesťanská revoluce Třetího světa; in: Teologické texty, č. 3, 2000, s. 106.
83
Tamtéž.
Richard Shaull, Heralds of a New Reformation, New York: Maryknoll 1984, s. 119.
84
33
akcí. Model základních komunit v mnohém připomíná setkání protestantů. Hlavní
složku setkání vyplňuje četba a rozjímání nad textem Písma.
O své osobní zkušenosti s křesťanskou komunitou píše Richard Shaull ve své
knize Heralds of a New Reformation.85 Při své cestě do Chile se zúčastnil setkání
křesťanů v rámci základní komunity v jedné z chudinských čtvrtí u nejmenovaného
města. Setkání začalo modlitbou a následovalo čtení z Bible, konkrétně se četl úryvek od apoštola Pavla z prvního listu Korinťanům, verš 27-28; následovala diskuse
o možnostech výkladu. Poté se věřící pokusili převést význam slov Bible do každodenního života. Bavili se mezi sebou o svých zkušenostech. Lidé se navzájem povzbuzovali nebát se vystoupit veřejně proti útisku a bezpráví. Setkání ukončila společná modlitba.
V. Biskupské konference
Při studiu teologie osvobození nesmíme opomenout zmínit význam biskupských
konferencí Latinské Ameriky, které se staly mezníkem v dějinách katolické církve.
Není pochyb, že závěry, ke kterým dospěly episkopální konference v Medellínu
1968 a v Pueble 1979, byly pod silným vlivem teologie osvobození. Než se začneme zabývat konferencemi v Medellínu a Pueble, je třeba uvést i první, zakládající
konferenci biskupů Latinské Ameriky, která se konala v roce 1955 a pod patronací
papeže a organizace CELAM.
1. konference Rio de Janeiro 1955 Brazílie
První plenární sněm latinskoamerických biskupů pod záštitou organizace CELAM – El Consejo Episcopal Latinoamericano „Latinskoamerická biskupská rada“86 se konal v Rio de Janeiru v roce 1955. V té době církev znepokojoval fakt, že
protestantští misionáři si získali velký ohlas mezi věřícími. Katolická církev v té
době neměla dostatek kněží , kteří by se zaměřili na pastoraci mezi chudými. Tento
85
Richard Shaull, Heralds of a New Reformation…, s. 120-121.
Biskupská rada pro Latinskou Ameriku, byla schválena papežem Piem XII. v roce 1955 na žádost generálního
shromáždění latinskoamerických biskupů. Jejími cíli je komunikace a vzájemná reflexe problémů a úkolů, které
se týkají celé Latinské Ameriky jako například chudoba a evangelizace. Její orgány (generální sekretariát, komise) připravují generální shromáždění latinskoamerického episkopátu (doposud Rio de Janeiro 1955, Medellín
1968, Puebla 1979, Stanto Domingo 1992).
86
34
vzestup protestantismu se stal jedním z témat konference. Dále se diskuze zaměřila
na situaci ve společnosti, která se vyznačovala rostoucí sekularizací. Církev v této
době velmi znepokojovala i skutečnost, že se komunistická ideologie rozšířila do
všech zemí Latinské Ameriky a získala si podporu.87 Nejvíce přívrženců si komunistická strana našla mezi obyvateli venkova. V čele lidových a dělnických hnutí ve
městech a na venkově stáli většinou lidé z komunistické strany.
Období mezi konferencí v Rio de Janeiro (1955) a následnou konferencí
v Medellínu (1968) se vyznačuje rozsáhlou krizí sociálního systému88, která vedla
k několika revolučním vlnám napříč celou Střední a Jižní Amerikou.
Lidová povstání se objevila například na Kubě, ve Venezuele, v Guatemale a
v Peru. Podíváme-li se blíž například na situaci, která v této době zavládla
v Brazílii, vidíme velká povstání lidu. Velká nespokojenost panovala i mezi obyvateli venkova, kteří se v rámci protestních akcí spojili se střední vrstvou. Nejkritičtější situace byla v severovýchodní části Brazílie, kde se za hnutí lidu postavila i katolická církev.89 Jednou z velkých postav této doby byl v Brazílii Dom Helder Cámara (1909 - 1999), pomocný biskup v Rio de Janeiru, arcibiskup v Olinda a Recife v
letech 1964-1985. Působil v severovýchodní Brazílii, v jedné z nejchudších oblastí
země. V době po vojenském převratu v roce 1964 se aktivně zasazoval za práva
nejchudších.90
Na začátku 60. let 20. století se takřka po celé Latinské Americe rozrostly ozbrojené konflikty. Revoluční nálady pak ještě více posílil úspěch kubánské revoluce a
pod vlivem tohoto vítězství se formovaly i v ostatních zemích nejrůznější skupiny
s revolučními tendencemi, vyjadřující svůj nesouhlas s politickým děním ve své
zemi. Hybnou silou těchto revolučních hnutí byli hlavně mladí pracující a studenti.
Revoluční nálady se v průběhu 50. a 60. let rozšířily po celém kontinentě, v čele
87
Vznik komunistických stran v zemích Střední a Jižní Ameriky spadá do období let 1918-1922, kdy vznikly
první centra KS v Mexiku, v Uruguaji, Chile a v Brazílii. V meziválečném období, mezi 1. a 2. světovou válkou, se komunismus postupně rozšířil do dalších států: Kolumbie, Ecuador, Kuba, Paraguay, Peru, El Salvador
a Venezuela. Poslední vlna komunismu proběhla v zemích střední Ameriky po skončení 2. světové války. Ve
většině zemí LA bylo členství v KS ilegální. Situace se ale změnila právě s koncem 2. světové války. Skutečnost, že Sovětský svaz byl jednou z vítězných mocností, přispěla k prolomení situace a KS vystoupila z ilegality a stala se součástí veřejného politického života Komunisté získali v mnoha zemích několik poslaneckých
křesel ve vládě. Komunisté se však dlouho ve vládě neudrželi. Už po r.1947 se na politické scéně začaly objevovat ultrapravicové strany. Komunisté museli opustit vládu a znovu přešli do ilegality. Jednou z mála zemí,
kde i po roce 1950 KS zůstala součástí vládních kruhů bylo Mexiko, ale všechny její kroky byly bedlivě sledovány a nebyl jí poskytnut přílišný prostor.
88
V 50. a 60. létech minulého století se chopily moci v mnoha zemích Latinské Ameriky populistické režimy,
jako např. Perónův v Argentině, Vargasův v Brazílii, či Cárdenasův v Mexiku. Jejich vlády zpočátku zaznamenaly určitý rozvoj průmyslu a zlepšení životní úrovně, ale toto zlepšení se týkalo jen měst. Lidé žijící na venkově
žádný výrazný posun nepocítili. Problém venkova se spíše v porovnání s městy zdál být stále větší.
89
Jan Šumavský, Utrpení a naděje Latinské Ameriky…, s. 160.
90
José de Broucker, Helder Camara. Praha: Vyšehrad 1971.
35
mnoha hnutí žádajících reformu společnosti a hospodářského systém stanuli předáci
dělnických odborů. Tak tomu bylo např. v Panamě, Peru a Ecuadoru. Velká nespokojenost panovala i na venkově. Obyvatelé venkova žádali agrární reformu, která
by přinesla přerozdělení půdy a odstranění tzv. latifundismu91
2. konference Medellín 1968 Kolumbie
V pořadí druhá konference CELAMu nesla název „The Church in the Present
Day Transformation of Latin America, in the Light of The Concil [Vatican II]“.92
Setkání biskupů byl osobně přítomen papež Pavel VI. Zúčastnil se jejího zahájení
v srpnu roku 1968 a vyjádřil tím svou podporu církvi Latinské Ameriky. Vedením
konference byl pověřen peruánský teolog Gustavo Gutiérrez. Biskupové se sešli,
aby společně projednali závěry II. vatikánského koncilu (1962-1965).
Chtěli se pokusit co nejlépe aplikovat konstituce Vatikánu do praxe katolické
církve Latinské Ameriky. Poprvé se zde představila i teologie osvobození, a tak
Medellínská konference, aniž by to bylo jejím počátečním úmyslem, se zapsala do
církevních dějin jako první konference o teologii osvobození. Církev nemohla než
souhlasit s faktem, že chudoba a zaostalost rozvojových zemí, jsou závažnými problémy pro celý svět a souvisí i s otázkou udržení míru. To dokazuje i následná citace jednoho z dokumentů:
„Jestliže je rozvoj novým jménem pro mír (encyklika Populorum progressio, čl. 87),
potom nedostatečný rozvoj Latinské Ameriky a jeho podoby v jednotlivých zemích
jsou nespravedlivou situací, která je plná napětí a ohrožuje mír.“93
Poprvé se zde mluvilo o institucionalizovaném násilí a jeho podobách. Teologové, biskupové a kněží společně otevřeně mluvili o útlaku a nutnosti osvobození národů Latinské Ameriky od institucionalizovaného útisku a násilí.
Během jednání se vedla diskuse o obsahu pojmu „osvobození“ [liberación]. Výsledná koncepce pojmu vysvobození byla definována jako odstranění chudoby, nespravedlnosti a útlaku. Liberální kapitalismus biskupové zamítli jako systém pro91
Systém latifundismu je určitý typ zemědělství, které je založeno na velkostatcích. Správce nebo majitel
velkostatku byl většinovým vlastníkem orné půdy.
92
Název konference v angličtině je převzat z Kermit D. Johnson, Ethics and Counterrevolution: American Involvement in Internal Wars, Lanham, Md: University Press of America, 1997, s. 200.
93
„Si ´el desarrollo es el nuevo nombre de la paz´ (Enc. Populorum progressio, No. 87), el subdesarrollo latinoamericano, con características propias en los diversos países, es una injusta situación promotora de tensiones
que conspiran contra la paz.“ II. kapitola Mír [Paz], I. podkapitola I.Situace v Latinské Americe a mír [La situación latinoamericana y la paz] in: http://www.multimedios.org/docs/d000273/# [27.9.2005]
36
hlubující propast mezi státy severu a jihu. Ani marxismus nebyl přijat jako vhodná
cesta pro další rozvoj Latinské Ameriky.94 Oba směry byly zamítnuty, protože ve
svých důsledcích stojí v rozporu s křesťanskou etikou. Marxismus, byť se může na
první pohled jevit jako více humanistický než liberalismus95, v praxi se mění
v totalitní systém státní moci, což ukázaly i soudobé dějiny.96
Biskupové došli k závěru, že před církví v těchto zemích stojí obtížný úkol: jak
hlásat a žít podle slov evangelia, jak uskutečňovat „království boží“ již na tomto
světě. Konference zdůraznila požadavek solidarity mezi křesťany. Zásadní je příklon církve k zástupům chudých, pro který se zavedl termín přednostní upřednostnění chudých [„la opción preferencial por los pobres“]. Biskupové vyjádřili svou
podporu tzv. comunidades de base, nazvali je základními jednotkami církve a místem živé evangelizace, která povede k obnově a rozvoji společnosti.
Představitelé katolické církve v Latinské Americe si uvědomili, že církev byla
po staletí spojena se státem a že toto její postavení ji ve skutečnosti vzdalovalo od
jejího skutečného poslání, kterým je služba chudým a potřebným. Proto se katolická
církev rozhodla učinit krok směrem k lidu, přiblížit se lidovým vrstvám a věnovat
se více problémům chudých. Toto byl zásadní obrat, který tato konference
v Medellínu přinesla. V podstatě došlo k reinterpretaci závěrů II. vatikánského koncilu v duchu teologie osvobození. Někteří dokonce hodnotí Medellín jako zdroj pro
celé reformní hnutí teologie za osvobození.
Kdybychom tedy měli vybrat zásadní události pro teologii osvobození je to určitě rok 1968, kdy se konala konference latinskoamerických biskupů v Medellínu, a
následně rok 1971, kdy byla publikována kniha Gustava Gutiérreze: La Teología de
la Liberación.
Kermit píše, že tyto dvě události podnítily „ideologický boj“ uvnitř církve i v celé
latinskoamerické společnosti.97
Na počátku 70. let se proti teologii osvobození postavila část konzervativních
biskupů. V roce 1974 byl dosazen do čela Latinskoamerické biskupské rady velmi
konzervativní osobnost: biskup Lopez Trujillo, který byl zapřísáhlým odpůrcem te-
94
III. Orientaciones sociales - Cristianismo y violencia; in: Dokumenty Medellín 1968.
http://www.multimedios.org/docs/d000273/# [27.9.2005]
95
Marxismus primárně nadřazuje dobro většinové společnosti (proletariátu) nad individuální zájmy jedinců.
96
Johnson, Kermit D.: Ethics and Counterrevolution: American Involvement in Internal Wars, Lanham, Md:
University Press of America, 1997, s. 200.
97
Kermit D. Johnson, Ethics and Counterrevolution: American Involvement in Internal Wars, Lanham, Md:
University Press of America, 1997, s. 186
37
ologie osvobození.98 Přípravy na třetí konferenci CELAMu a samotná konference
ukázaly, že katolická církev je rozdělena na dva tábory: na jedné straně stála konzervativní část biskupů a kněží a na straně druhé přívrženci teologie osvobození.99
Tito usilovali o prosazení závěrů Medellínu do praxe katolické církve a někteří očekávali od třetí episkopální konference v Pueble, že posune „hranice“ ještě dál.
3. konference Puebla 1979 Mexiko
Nově zvolený papež Jan Pavel II. se v Pueble setkal s biskupy, kněžími a zástupci laiků. Návštěva Mexika byla pro Jana Pavla II. současně jeho první zaoceánskou
cestou.
Papež při svém zahajovacím projevu promluvil velmi důrazně ke všem zúčastněným biskupům a kněžím katolické církve a nepřímo kritizoval teology osvobození. Vyzval je, aby si uvědomili, že jsou služebníky Boha, duchovními osobami, nikoliv předáky a politickými vůdci lidu, ani veřejnými úředníky světské moci. Papež
tak důrazně napomenul latinskoamerickou církev, aby se neangažovala na politické
úrovni. Nepřímo kritizoval hnutí lidové církve – základní křesťanské komunity a
teologii osvobození za jejich výklad biblických textů, varoval před nesprávnými,
politicky zabarvenými interpretacemi a zdůraznil nutnost přidržovat se tradičního
výkladu Písma.100
Na druhou stranu ujistil biskupy Latinské Ameriky, že se Vatikán a celá církev
zajímá o sociální problémy ve světě, ale nepovažuje za dobré, aby církev vstupovala na politickou scénu.
Jeho projev se setkal s rozporuplnými reakcemi. Konzervativní část biskupů jeho
řeč přivítala. Mezi teology osvobození zavládly pocity zklamání.
Konference došla ve svém závěru k určitému kompromisu mezi konzervativní
stranou a teologií osvobození. Z jednání mezi biskupy vzešla rezoluce církve o
„preferenční opci pro chudé“, což je de facto jeden z požadavků teologie osvobození. Tím církev potvrdila důležitost závěrů Medellínské konference.101
98
Michael Walsh, Jan Pavel II…, s. 119.
Tamtéž, s. 54.
100
Tamtéž, s. 55.
101
Tamtéž, s. 56.
99
38
VI. Přední osobnosti teologie osvobození
Dříve než se zaměříme na osobnosti teologie osvobození, ráda bych se časově
vrátila zpátky do doby conquisty a osidlování Ameriky, přesněji do počátků 16. století, kdy žil Bartolomé de Las Casas (1484-1565). Ten bývá často nazýván předchůdcem teologie osvobození v Latinské Americe
Osobu Bartolomea de Las Casas zmiňuji proto, že se významně zapsal do dějin
Latinské Ameriky a jeho iniciativy za osvobození Indiánů znovu došly ocenění v
rámci teologie osvobození. Ve své době byl nepřehlédnutelnou osobností, velkým
humanistou a apologetem chudých a trpících. Proto se k němu vrací i teologie
osvobození, jmenovitě Gustavo Gutiérrez (*1928), peruánský katolický kněz, zakladatel teologie osvobození,102 a Jon Sobrino (*1938), teolog osvobození ze San
Salvadoru.
Bartolomé de Las Casas (1484-1565) byl španělský kněz, člen řádu dominikánů,
biskup mexické provincie Chiapas a důležitý historik té doby. Především ale byl
velký humanista a jako jeden z prvních veřejně odsoudil drancování a násilí, kterého se dopouštěli conquistadoři při dobývání nového kontinentu.
Bartolomé de Las Casas poprvé dorazil do Nového Španělska s třetí výpravou
Kryštofa Kolumba v roce 1502. Nejprve působil jako misionář na ostrově Hispaniola, dnešní Santo Domingo, které se stalo výchozím bodem pro dobývání Nového
světa. Pobýval určitou dobu i v Mexiku, kde byl pro novou diecézi v provincii Chiapas zvolen biskupem. Las Casas se postavil na obranu těch, kteří se stali oběťmi
procesu dobývání. Usiloval o to, aby domorodým obyvatelům byla navrácena svoboda, o kterou neprávem přišli v nerovném boji.
Když si uvědomil, jaké nespravedlnosti, bezpráví a krutosti se dobyvatelé Indií
dopouštěli, obrátil se na španělského krále Karla V. a na Svatou Říši Římskou, aby
je informoval, jak nekřesťansky probíhá kolonizace v zámořských oblastech. Celkem dvanáctkrát přeplul Atlantský oceán během svého neúnavného boje za práva
Indiánů, kterému věnoval čtyřicet čtyři let svého života. Několikrát osobně hájil indiánské obyvatele u královského dvora v Madridu. Domníval se, že Indiáni jsou potomky deseti ztracených izraelských kmenů, o kterých se zmiňuje Bible ve Starém
zákoně, a proto se nepřísluší, aby s nimi bylo takto nelidsky zacházeno.103
102
103
Gustavo Gutiérrez, Density of the Present. Selected writings, New York: Marryknoll 1999, s. 104-112.
Oldřich Kašpar, Dějiny Mexika,. Praha: Lidové noviny 1999, s. 11.
39
Las Casas měl celý život na paměti utrpení indiánských kmenů pod nadvládou
španělských conquistadorů. Za dobu svého působení v Mexiku se stal svědkem častého násilí, drancování a dokonce vraždění, kterého se dopouštěli kolonisté pro jediný cíl: získat co největší bohatství, co nejvíce slávy. O událostech z prvních desetiletí Nového světa napsal kroniku, která vyšla roku 1552 pod názvem: O Zemí Indijských pustošení a vylidňování zpráva nejstručnější.104 Stal se nejslavnějším apologetem Indiánů a vedl velkou polemiku s královským kronikářem, donem Juanem
Ginésem Sepúlvedou. Ten Las Casasovi oponoval a tvrdil, že Indiáni jsou „přirozenými otroky“, a proto „Španělé mohou využívat jejich služeb i majetku a vést proti
nim ,spravedlivou válku´“.105 Las Casas svou odpověď sepsal v Apologética Historia Sumaria, kde Sepulvédovy argumenty zcela vyvrátil a označil je za nekřesťanské. Popřel teorii o přirozeném otroctví Indiánů a oprávněnost vést proti nim válku.
Naopak vyzdvihl jejich kladné povahové rysy. Přišel s teorií, že Indiáni mají všechny vlastnosti, které Aristoteles (384-32 př. n. l.) přiřkl dobrému národu.
Las Casas na základě komparace antického světa a civilizace amerických Indiánů došel k pozoruhodnému závěru, že „Indiáni se v mnoha aspektech svého života
podobají starým Řekům a Římanům. Tím, že Las Casas srovnává Indiány se starověkými národy, činí tak ve zcela zjevném zájmu politickém, ve snaze vyvrátit na
solidní bázi Sepúlvedova tvrzení. Jeho argumentace nepostrádá logiku, když například tvrdí, že Indiáni byli velmi zbožní, neboť obětovali svým bohům mnohem více, než kterýkoliv z antických národů“.106
Bartolomé de Las Casas dosáhl toho, že Sepúlvedovy teze byly vyvráceny a španělský král Karel V. souhlasil s vydáním zákonů na ochranu Indiánů. Roku 1528
poslal král do Mexika, konkrétně do Tenochtitlánu, instrukce, v nichž pověřuje mexického biskupa, aby se snažil zabraňovat násilí a špatnému zacházení
s domorodým obyvatelstvem. Roku 1542 byly vydány tzv. Nové zákony, v nichž
se Indiánům přiznává určité právo na svobodný život a zakazuje se jejich zotročování a zabíjení. Tyto zákony byly vydány v Madridu a v Latinské Americe bohužel
nikdy nevešly v platnost. Tak koloniální systém dál využíval otrocké práce domorodých obyvatel, protože královský dvůr už ve své zámořské politice nešel do důsledků. Las Casas veřejně vystoupil naposledy v roce 1550 na velké disputaci ve
Valladolidu ve
Španělsku.
Výsledkem bylo propuštění
104
dona Sepúlvedy
Bartolomé de Las Casas, O Zemí Indijských pustošení a vylidňování zpráva nejstručnější, Praha: Lidová demokracie 1954.
105
Oldřich Kašpar, Dějiny Mexika…, s. 189.
106
Tamtéž, s. 90.
40
z královských služeb a jeho kniha O spravedlivé válce proti Indiánům byla inkvizicí
zakázána. Paradoxem je, že podobný osud postihl i knihu Bartolomea de Las Casas,
když Tribunál v Zaragoze roku 1660 zakázal šíření jeho kroniky o Novém Španělsku: O Zemí Indijských pustošení a vylidňování zpráva nejstručnější .
Las Casas si vysloužil za svůj humanistický postoj označení „Ochránce Indiánů“,
ale také mu bylo spíláno „Zrádce“ a „Luterán“.107
Svým postojem se stal jedinečnou osobností v dějinách boje za osvobození trpících na americkém kontinentě a je proto nazýván prvním teologem osvobození. Las
Casas viděl v nevinných Indiánech ztělesnění Krista trpícího na kříži, přirovnával je
k blahoslaveným, o kterých se píše v evangeliu Nového zákona.
Avšak ani Bartolomé de Las Casas ani královské zákony nemohly zabránit tomu,
že se Indiáni jednou pro vždy stali druhořadými obyvateli Nového Španělska, ne-li
hůř. Již v roce 1571, nedlouho po smrti Bartolomea de Las Casas (1474 – 1565), se
objevil tzv. Názor z Yucay. Byl namířený proti apologetice Indiánů B. de Las Casase. Autorem spisu byl Garcia de Toledo, jeden z kolonistů Peru. Tento list dokazuje,
že spory o postavení Indiánů trvaly dál a že ti, co stáli na straně conquistadorů, se
nebáli hájit násilnou kolonizaci evangeliem. A právě tímto je pro nás tento spis zajímavý.108
Počínaje osobností Bartolomea de Las Casas jsou dějiny boje proti bezpráví a
útlaku v Latinské Americe lemovány řadou kněží, misionářů a prostých lidí, kteří se
nebáli a veřejně hájili práva chudých a utlačovaných. Mnozí za své názory zaplatili
životem a pro lid se tak stali mučedníky. Většina z nich však pro nás zůstává bezejmennými postavami v dějinách Latinské Ameriky.109
107
Tamtéž, s. 188.
Dovolím si zde použít citaci z Názoru z Yucay tak, jak je uvedena v článku Jona Sobrina, který byl publikován v Teologických listech v roce 1994, číslo 2, s. 56.
García de Toledo píše:
„Já tvrdím o těchto Indiánech, že jedním z nástrojů jejich předurčení a spásy byly tyto doly, poklady a bohatství, neboť můžeme pozorovat, že kde se toto nachází, tam dospělo i evangelium, a kde tyto neexistují, ale jsou
tam pouze chudí, je to jako odsouzení, neboť, jak můžeme vidět z dlouhé zkušenosti, evangelium k nim nikdy
nedospěje. V krajině neobdarované zlatem ani stříbrem není ani vojáka ani kapitána, který by tam šel, ba ani
žádného služebníka evangelia […] Tak jsou tyto doly dobré pro tyto barbary, neboť jim je poskytl Bůh, aby
k nim mohly přijít víra a křesťanství a uchovat je tam pro jejich spasení!“
109
Kermit D. Johnson, Ethics and Counterrevolution: American Involvement in Internal Wars, Lanham, Md:
University Press of America, 1997, s. 189.
108
41
Gustavo Gutiérrez (*1928)
Zakladatel teologie osvobození
Katolický kněz řádu dominikánů Gustavo Gutiérrez Merino je považován za duchovního otce teologie osvobození.
Narodil se v roce 1928 v Limě, hlavním městě Peru. Původně se věnoval studiu
medicíny, ale nakonec se zaměřil na psychologii, filozofii a teologii. Vystudoval
v Limě a dále se vzdělával v Evropě na univerzitách v Lovani, Lyonu a v Římě. Po
kněžském svěcení v roce 1959 se usadil v Peru. Působil na Katolické univerzitě
v Limě a současně se věnoval pastoraci mezi obyvateli Rimacu, chudinské čtvrti na
předměstí Limy. Na základě pastorace mezi chudými vytvořil koncepci teologie
osvobození. Rozvinul pojem chudoby, zdůraznil úlohu Krista jako osvoboditele od
všech podob útlaku a bezpráví. Vedle duchovního osvobození zdůrazňoval i jeho
politický a sociální rozměr. Usiloval o to, aby církev v Latinské Americe vystoupila ze své ulity a zapojila se aktivně do dění v zemích Střední a Jižní Ameriky a vydávala tak svědectví víry skrze svou činnost.110 Teologie osvobození je natolik závažná, že má podle Gutiérreze reprezentovat církev a oficiální teologii katolické
církve.111 Protestuje proti pošlapávání lidské důstojnosti, vyzývá k vytvoření nové
společnosti na základě odkazu evangelia o božím království.112
Poprvé vydal Gustavo Gutiérrez svou knihu Teologie osvobození v Limě v roce
1971. Ta byla ihned přeložena do angličtiny a do více jak 15 světových jazyků.
Myšlenky teologie osvobození obletěly celý svět. Rozšířily se do mnoha rozvojových zemí Afriky a Asie. (Na obou kontinentech si teologie vytvořila svou vlastní
podobu pod vlivem kulturního prostředí tamních společností.)
Gutiérrez v prologu své knihy píše, že tato kniha je pokus o reflexi, založené na
evangeliu a zkušenostech mužů a žen zapojených do procesu osvobození
v utiskované a vykořisťované zemi Latinské Ameriky. Jejich boj za osvobození je
veden vidinou nové společnosti: svobodnější a lidštější [more human].113
Byl prvním, kdo provedl syntézu teologických výkladů a myšlenek a ucelil teologie osvobození. V roce 1968 na biskupské konferenci v Medellínu poprvé vystoupil s definicí nové teologie. O dva roky později vydal základní koncepci teologie osvobození ve stejnojmenné knize. Jeho pojetí teologie je založena na biblic110
Gustavo Gutierrez, A Theology of Liberation…, s. 8.
Tamtéž, s. 21.
112
Tamtéž, s. 15.
113
Tamtéž, s. ix.
111
42
kých textech, je prostá radikalismu, který se objevil v dalších letech. Zformuloval
zcela nový výklad pojmu osvobození, kterým rozdělil katolickou církev. Jeho výklad se zakládal na tezi, že osvobození, které přinesl Kristus, není jen duchovní, ale
že zahrnuje i osvobození od pozemských nespravedlností, změnu současných politických a sociálních struktur.
Je autorem několika teologických traktátů, jeho dílo tvoří tyto knihy:
Las líneas pastorales de la Iglesia en América Latina (1961),
[Koncepce pastorace v církvi v Latinské Americe]
Teología de la Liberación. Perspectivas (1971), [Teologie osvobození.]
Liberation and change (1971), [Osvobození a změna]
La fuerza histórica de los pobres (1979), [Síla chudých v dějinách lidstva]
Beber en su propio pozo (1983), [Pít z vlastních zdrojů]
Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente (1986),
[Mluvit o Bohu z pohledu trpícího neviného]
La verdad los hará libres (1986), [Pravda Vás osvobodí]
Dios o el oro en las Indias (1989), [Bůh nebo zlato v amerických koloniích]
El Dios de la vida (1989),[Bůh tohoto života]
Entre las calandrias (1990), [Mezi lisy]
En busca de los pobres de Jesucristo (1992), [Hledání Kristových chudých]
Compartir la palabra (1995), [Sdílet slovo]
Densidad del presente (1996), [Hloubka přítomnosti]
Essential Writings (1996).[Základní spisy]
Byl jmenován Doctor honoris causa na mnoha univerzitách, např. na King's
College a Haverford College v USA, na univerzitě ve Fribourgu, Švýcarsko; na
Tubingenské univerzitě v Německu a na dalších. Získal několik ocenění za své celoživotní dílo, mezi nimi např. cenu Juan Mejía Baca z roku 1993 v Peru; ve Francii mu byl udělen řád la orden de Caballero de la Legión de Honor a v nedávné
době, v roce 2003, získal cenu Príncipe de Asturias za mimořádný přínos humanismu, která se uděluje ve Španělsku. Roku 1995 se stal členem Jazykové akademie
Peru. Dále je Gustavo Gutiérrez zakladatelem Institutu Bartolomea de Las Casas
pro studium teologie, který sídlí v Limě.
V roce 2003 při své návštěvě Říma ve svém příspěvku u příležitosti oslav výročí
římské univerzity mluvil i o potřebách naší doby. Chudoba je nespravedlivý stav,
který je třeba překonat. Církev se má věnovat potřebným tohoto světa. Vyvolení
43
chudých je nutné ne proto, že chudí jsou dobří, ale proto, že Bůh je dobrý. Bída
třetího světa je nelidský stav, který odporuje Boží vůli. 114
Nejvýznamnějšími pokračovateli odkazu G. Gutiérreze jsou bratři Clodovis a
Leonardo Boffovi, dva přední teologové z Brazílie. Společně vydali několik studií,
nejdůležitější je: „Eclesionesis, las comunidades de base reinventan la iglesia“ a
„Teología de lo Político“. Z dvojice bratří Boffových je důležitější pro teologii
osvobození Leonardo Boff.
Leonardo Boff (*1938)
Leonardo Boff (*1938) pochází z Brazílie. V roce 1961 vystudoval filozofii, o
čtyři roky později získal teologické vzdělání a stal se kaplanem. Mezitím v roce
1964 vstoupil do řádu sv. Františka z Assisi. Ve svých studiích pokračoval dál na
univerzitách v Evropě: ve Wurzburgu, v Lovani a v Oxfordu. Roku 1970 získal
doktorát z teologie a filozofie na univerzitě v Mnichově, kde byl žákem Johana
Baptista Metze, který je autorem politické teologii. Jeho myšlenky zanechaly svůj
vliv i na L. Boffovi. Více jak dvacet let pak působil v rodné Brazílii jako profesor
teologie na univerzitě v Petropoli. Zároveň byl i ve funkci poradce na konferencích
Biskupské rady CELAM. K dnešnímu dni je autorem více jak 70 knih, přeložených
do více než 10 světových jazyků.
Ve své koncepci teologii osvobození je radikální. V roce1984 byl pro svou knihu
Církev, Charisma a Moc povolán do Vatikánu, aby se zodpovídal před Kongregací
pro nauku víry. Jeho hlavním oponentem byl kardinál Ratzinger. V květnu 1985 byl
odsouzen k „mlčení“ na jeden rok: bylo mu zakázáno jak publikovat, tak přednášet
na univerzitě. V roce 1987 opustil kněžskou službu a začátkem 90. let vystoupil
z katolické církve a oženil se. V současné době je L. Boff profesorem etiky na Univerzitě v Rio de Janeiro, navštěvuje univerzity po celém světě a přednáší na konferencích.
Leonardo Boff jako teolog osvobození rozvíjí mnoho témat. Je zastáncem dobrovolného celibátu; přednáší o teologii, globalizaci a nově o ekologii osvobození.
Ráda bych se zastavila u jeho výkladu pojmu chudoba, který je stěžejní pro celou
teologii osvobození. Boff klade důraz na „multidemenzionální charakter“ chudoby.
Chudý je ten, kdo nějakým způsobem strádá, proto je nutné pojem chudoba vysvět114
Převzato z www.getsemany.cz [2.1.2006]
44
lit tak, aby definice odrážela tento fenomén v jeho plném rozsahu. Boff píše: „Chudý (pauper) je ve smyslu ekonomickém opakem bohatého (dives); ve smyslu politickém je opakem chudého (minor, impotens) mocný (potens, maior); ve smyslu
zdravotním je chudý (infirmus, esuriens, famelicus, vulneratus, debilis) protikladem
zdravého (sanus); ve smyslu kulturním jsou chudí nevzdělaní (imbecillis, simplex,
idiota) a jejich protějškem jsou lidé vzdělaní, a tak dále“.115
Historickou stránkou fenoménu chudoby se zabýval Michel Mollat, francouzský
historik a univerzitní profesor ze Sorbonny. Jeho definici chudoby zde předkládám
v citaci: „Chudým je ten, kdo se dočasně či trvale nachází v situaci poznamenané
slabostí, závislostí, ponížením, jež je charakterizována nedostatkem prostředků, lišících se v závislosti na době a společnosti, prostředků mocenských a faktorů
s významem ve společnosti: peněz, kontaktů, vlivu, moci, vědomostí, technických
znalostí, patřičného původu, fyzické síly, rozumových schopností, osobní svobody a
důstojnosti. Chudý člověk, který žije ze dne na den, nemá žádnou možnost změnit
své postavení bez pomoci jiných“.116
Kromě teologie osvobození se L.Boff zabývá otázkou lidských práv. V nedávné
době rozvířil diskuzi o možnosti svěcení žen, kterou katolická církev zcela zamítla.
Dalšími pokračovateli odkazu Gustava Gutiérreze jsou J. L. Segundo z Uruguaje,
Ignacio Ellacuría a Jon Sobrino z El Salvadoru.
Juan Luis Segundo (1925 – 1996)
J. L. Segundo je významný teolog osvobození z Uruguaje. Narodil se v roce
1925 v Montevideu. Roku 1941 vstoupil do řádu Tovaryšstva Ježíšova. Teologii
osvobození se věnoval jako univerzitní profesor. Do dějin katolické církve se významně zapsal svou apologetikou teologie osvobození. Jeho obhajoba teologie
osvobození je shrnuta v knize „Theology and the Church“ z roku 1985. Vedl spor
s J. Ratzingerem, který stál v čele Kongregace pro nauku víry. Jeho obhajoba teologie osvobození byla postavena na argumentu, že pokud Kongregace odmítá teologii
osvobození, tak popírá samotné závěry II. vatikánského koncilu, a tím hlavní koncilní výzvu k obratu církve, k otevření se světu - „aggiornamento“.
115
Leonardo Boff: Upřednostnění chudých: poselství svatého Františka společnosti, in: Teologický sborník 3/
1999, s. 48.
116
Leonardo Boff: Upřednostnění chudých: poselství svatého Františka společnosti, in: Teologický sborník 3/
1999, s. 48.
45
Ignacio Ellacuría (1930-1989)
Ignacio Ellacuría se narodil v roce 1930 ve Španělsku. Studoval filozofii a teologii na univerzitě v Insbrucku. Zde se setkal s Karlem Rahnerem, který na něho
silně zapůsobil. Od roku 1967 byl profesorem na Středoamerické Univerzitě v San
Salvadoru. Později se stal i jejím rektorem. Zabýval se politickou teologií a teologií
osvobození. Publikoval do té doby, než byl z politických důvodů nucen opustit El
Salvador a odejít do exilu. V roce 1989, poté co se vrátil do země, byl pro své politické názory zavražděn na půdě domovské univerzity a s ním několik dalších jezuitů.
Ellacuría filozoficky reflektoval politické události ve své zemi s teologii osvobození a s posláním univerzity jako takové. Nebyl jen teologem osvobození, ve skutečnosti jeho dílo odráží jeho filozofické zaměření, a proto se o něm mluví jako o filozofovi osvobození. Stěžejní jsou jeho práce Escritos filosóficos (1965), Escritos
políticos: Veinte aňos de historia en El Salvador (1969-1989) a jeho Filosofía de la
realidad histórica, která byla publikována post mortem. V díle I. Ellacuría je patrný
posun od teologie k filozofii. Ellacuría přišel s myšlenkou, že sama filozofie má
osvobozující charakter. Dále rozvíjí myšlenku, že zvláštním posláním univerzit je
napomáhat integrálnímu osvobození lidových mas.117
Jon Sobrino (*1938)
Jon Sobrino pochází ze Španělska, narodil se roku 1938 v Barceloně, ale od roku
1957 trvale žije ve Střední Americe, ve státě El Salvador. Je členem řádu Tovaryšstva Ježíšova a vyučuje na jezuitské Univerzitě Střední Ameriky. V teologii osvobození navazuje na odkaz svého učitele, kterým byl Ignacio Ellacuría, univerzitní
profesor a taktéž člen řádu jezuitů. V rámci teologie osvobození rozvíjí pojem
„strukturní hřích a strukturní milost“. Je autorem knihy: Jesucristo liberador z roku
1991.
117
Převzato ze studie o životě a díle I. Ellacuríi z http://www.ensayistas.org/filosofos/spain/ellacuria/introd.htm
[7.10.2005]
46
VII. Reakce katolické církve na teologii osvobození
1. Papež Jan Pavel II. (1978-2005)
Roku 1978 byl zvolen papežem polský kardinál Karol Wojtyla, který přijal jméno Jan Pavel II. Když přihlédneme k významu a k délce pontifikátu Jana Pavla II, je
zřejmé, že do této práce nelze zahrnout všechny důležité události a rozhodnutí papeže, byť by souvisely s problematikou třetího světa. Ani to není naším cílem. Budeme se zabývat jen jeho závěry, které učinil ve vztahu k Latinské Americe a související s teologií osvobození.
Zmínila jsem již první papežovu cestu do Latinské Ameriky v roce 1979 při příležitosti svolání konference biskupů do Mexika. Během své další cesty do Latinské
Ameriky v roce 1985 papež navštívil Brazílii a její chudinské čtvrti, hovořil s lidmi
o jejich problémech a setkal se i s některými teology osvobození. Při svém kázání
v Belo Horizonte veřejně odsoudil „propast“ mezi bohatými a „většinou, jež žije
v bídě“. Dále hovořil o tom, že „třídní boj vyznávaný materialistickou ideologií
nemůže nikomu přinášet radost - té je možné dosáhnout pouze prostřednictvím
křesťanské sociální spravedlnosti“.118
Papež Jan Pavel II. se zabýval problematikou třetího světa po celou dobu svého
pontifikátu. Například v roce 1995, při své návštěvě v New Yorku, oslovil Valné
shromáždění OSN ve jménu chudých národů světa. Zdůraznil úlohu OSN ve světě a
připomněl Společenství národů, aby mělo vždy na paměti obecné blaho všech národů světa, a aby se nezapomínalo na naději rozvojových zemí, se kterou se obracejí
k vyspělým, bohatým národům v očekávání pomoci a změn, které povedou k utváření jejich lepší budoucnosti. Rozvoj závisí právě na postoji světových organizací a
vlád mocných států světa, a církev se v této situaci vidí jako prostředník v dialogu.
Papež zdůraznil solidární postoj církve a její úmysl zasazovat se o dodržování lidských práv, zvláště se chce zasazovat za práva chudých a utiskovaných.119
Encykliky Jana Pavla II.
Na začátku 20. století se encykliky soustředily na obecnou problematiku spravedlivého sociálního uspořádání v rámci státu. Od pontifikátu Jana XXIII. a ještě
118
119
George Weigel, Svědek naděje. Životopis papeže Jana Pavla II. Praha: Práh 2000, s. 375.
George Weigel, Svědek naděje…, s. 766.
47
výrazněji na sklonku století se sociální encykliky zaměřují především na hledání
cesty k spravedlivému rozvoji pro celý svět.
Zvláště významné jsou tyto tři sociální encykliky Jana Pavla II.: Laborem exercens, Sollicitudo rei socialis a Centesimus annus, které jsou implicitní reakcí na
teologii osvobození. Sociální učení Jana Pavla II. je stejně kritické vůči kapitalismu
a neoliberalismu jako teologie osvobození v Latinské Americe.
Laborem exercens (1981)
Encyklika Laborem exercens z roku 1981 je kritikou totalitních režimů
v komunistických zemích, přičemž se kritika nevyhýbá ani kapitalismu ovládající
západní svět. Papež se znovu vrací k tématu první sociální encykliky, kterým byl
význam práce. Jan Pavel II. rozvíjí úvahu nad duchovním rozměrem lidské práce,
zdůrazňuje její důstojnost a spiritualitu.
Sollicitudo rei socialis (1987)
Touto encyklikou papež připomíná všem křesťanům jejich odpovědnost za svět,
za osudy těch, kteří jsou chudí, malomocní, hladovějící, ať žijí kdekoli na této planetě: "Církvi, jejím služebníkům i všem věřícím jejich povolání přikazuje mírnit bídu nuzných, ať blízkých nebo vzdálených, a to nejen ze svého přebytku, ale i
z toho, co je k životu nezbytné. Doléhá-li nouze, je přímo zločinem hledět si více
nádhery chrámů a bohoslužeb, než jiných nezbytných potřeb; právě naopak je žádoucí to všechno přenechat jiným, aby se mohl poskytnout chléb, nápoj, oděv a přístřeší těm, kdo je postrádají“.120
Pojednává o solidaritě jako základním kameni pro vytvoření vztahu mezi ekonomicky silnými a slabými zeměmi.
Centesimus annus (1991)
Papež v této encyklice varuje před idejemi komunismu a současně před konzumní společností jako negativní podobě lidské společnosti na sklonku 20. století.
Nebezpečí vzniká, zamění-li se prostředek za cíl. Jan Pavel II. varuje před duchovní
prázdnotou.
120
Sollicitudo rei socialis, čl. 31; in: Sociální encykliky…, s. 385.
48
Církev oceňuje každý demokratický systém, který chrání zájmy jednotlivce i celé
společnosti, je založený na zákonech neodporujících listině základních lidských
práv.
II. Kritika Vatikánu k teologii osvobození
Roku 1984 došlo v církevních dějinách v souvislosti s teologií osvobození
k předělu. Pokus o vyvrácení teologie osvobození začal vydáním dvou dokumentů,
které získaly zásadní význam v dalším vývoji postoje Vatikánu vůči teologii třetího
světa. V tomto teologickém sporu zastupuje oficiální stanoviska katolické církve,
tedy Vatikánu, úřad:“ Kongregace pro nauku víry pod patronací, v té době kardinála, J. Ratzingera. Papež Jan Pavel II. požádal Kongregaci o podrobnou studii zabývající se teologií osvobození. Výsledkem zkoumání bylo vydání dvou prohlášení:
Libertatis Nuntius, 1984
v překladu: Instrukce ohledně některých aspektů teologie osvobození
Libertatis Conscientia, 1986
v překladu: Instrukce o křesťanské svobodě a osvobození.
První z dokumentů předkládá stanovisko katolické církve k teologie osvobození
tak, jak ji prezentuje G. Gutiérrez. Zásadní výhrady církve se vztahují především
k pojetí osvobození postaveného na základech teorie třídního boje.
Druhý dokument z roku 1986 připouští oprávněnost některých požadavků teologie osvobození. Uznává důležitost solidarity s chudými a předkládá základy pro ortodoxní sociální doktrínu. Zdůrazňuje, že myšlenka osvobození je jedním
z hlavních témat teologie a židovsko-křesťanské víry vůbec.
Přístup Vatikánu k teologii osvobození byl ovlivněn názorem, že teologie
osvobození je formou marxismu. K tomu zavdaly příčinu některé události z dějin
latinskoamerických lidových hnutí Někteří katoličtí kněží sympatizovali s těmito
prorevolučními skupinami nebo se angažovali v politických aférách. Někteří se
přímo zúčastnili bojů a revolucí, které měly ve svém ideovém programu i prvky
marxismu a komunismu.121 Pravdou je, že se vyskytlo i několik případů, kdy se
jednalo o teroristické skupiny, jako byla například organizace „Světlá stezka“
v Peru. (Případ Nelly Evans Risco, řeholnice z Peru122). Církev nerada vidí, když se
121
Camilo Torres, katolický kněz, který se v 50. letech zapojil do lidové hnutí, které stálo na myšlenkách komunismu. Více informací viz J. Šumavský, Utrpení a naděje Latinské Ameriky. Praha 1980.
122
http://es.catholic.net/sectasapologeticayconversos/745/2348/articulo.php?id=25417
49
kněží nebo řeholníci angažují v politických záležitostech, tím že podněcují nebo nějakým způsobem podporují lidová hnutí. Katolická církev se distancuje od těch teologů, kněží a řeholníků, kteří rozšiřují myšlenky marxismu o třídním rozdělení společnosti a o třídním boji a podněcují protestní hnutí uvnitř společnosti, které v rámci
Latinské Ameriky často končí násilím.
Spor o teologii osvobození je v podstatě sporem „ortodoxie“ a „ortopraxe“. Teologii osvobození jsou vytýkány ústupky sekularismu – tedy přebírání prvků marxistické ideologie. Největší prohřešek teologů osvobození tkví zkrátka v tom, že při
zkoumání podstaty sociální otázky použili metodu marxistické analýzy.
Libertatis nuntius - Instrukce ohledně některých aspektů teologie osvobození,
1984
Nyní bych se chtěla podrobněji zabývat obsahem Instrukcí vydaných Kongregací
pro nauku víry a doložit kritiku Vatikánu konkrétními příklady. Budu přitom vycházet z pramene, kterým je kniha J. L. Segunda: Theology and the Church123, kde
jsou Instrukce k teologii osvobození uvedeny v příloze a dále knihu J. Ratzingera:
O víře dnes124.
Roku 1984 byly vydány Kongregací pro nauku víry Instrukce o některých aspektech teologie osvobození. J. Ratzinger byl v této době prefektem Kongregace a významnou osobností ve Vatikánu. Byl rádcem papeže Jana Pavla II.
Ratzinger zastává názor, že není možné spojovat náboženství s ideologií. Církev
se chce od II. vatikánského koncilu otevřít světu, ale to neznamená, že se musí světu i „přizpůsobit“ To by znamenalo počátek cesty sekularizace. Je důležité, aby si
církev zachovala své duchovní bohatství, odkaz víry v nezkreslené podobě. Tento
pohled je zároveň oficiálním stanoviskem Vatikánu.
„Obrana pravověrnosti [znamená] opravdovou obranu chudých, vedenou úmyslem
ušetřit je žalu a iluzí, nemajících reálnou perspektivu na jejich vysvobození
z hmotné bídy.“125
Teologie osvobození je specifický „problém“ Latinské Ameriky. Církev se nestaví zcela odmítavě k teologii osvobození, ale musí razantně odmítat radikální
123
Segundo, Juan Luis, Theology and the church: Response to cardinal Ratzinger and a Warning to the
Whole Church, San Francisco: Harper & Row, 1987.
124
Joseph Ratzinger, O víře dnes, Olomouc: Matice cyrilometodějská, 1998.
125
Ratzinger,Joseph, O víře dnes, Olomouc: Matice cyrilometodějská 1998, s. 134.
50
odnož hnutí, která je ideologicky spojena s učením komunismu a za jediný možný
způsob osvobození považuje třídní boj a sociální revoluci.
Kritika teologie osvobození nesmí být podle Kongregace vykládána jako „odsouzení těch, kteří velkodušně a v pravém duchu evangelia chtějí svou přízeň věnovat přednostně chudým. […] Více než kdy jindy je žádoucí, aby se křesťané [kteří
mají jasno ve víře a jsou odhodláni vést křesťanský život,] angažovali v boji za
spravedlnost [….], aby tak hájili a prosazovali lidská práva, zvláště práva chudých.“126
Instrukce kardinála J. Ratzingera, nynějšího papeže, zásadním způsobem zpochybňují propojenost argumentů teologie osvobození s oficiálním učením katolické
církve. Vatikán tvrdí, že teologové osvobození si záměrně vybírají jen určité, vyňaté pasáže z oficiálních dokumentů jako jsou koncilní konstituce nebo sociální encykliky, čímž chtějí dokázat, že teologie osvobození vychází z katechismu katolické
církve. Kongregace pro nauku víry takovou argumentaci teologie osvobození odmítá. Nesouhlasí s jejich další interpretací uvnitř teologie osvobození.
Předně Vatikán odmítá používání marxistické analýzy v rámci teologie a křesťanství vůbec.. V Instrukcích k některým aspektům teologie osvobození se píše, že
používání marxistické analýzy je matoucí a nebezpečné, protože marxistická analýza tvoří ideologický celek s Marxovým materialismem a totéž platí o praxi třídního
boje. Vatikán kritizuje teologii osvobození za to, že nevidí důsledky marxistické
ideologie v totalitních režimech v zemích střední a východní Evropy.
Další bod kritiky tvoří nová hermeneutika používaná teology osvobození. Teologie osvobození považuje svůj výklad Bible za závazný pro celou církev, protože
sama sebe chápe jako univerzální teologii. Tento výklad je podle hodnocení Vatikánu třídním, stranickým výkladem, se kterým se církev jako celek odmítá ztotožnit. Výklad biblického textu od teologů osvobození je podle Ratzingera založen na
čistě politickém aspektu. Teologie osvobození naopak označuje oficiální učení katolické církve za teologii třídy utiskovatelů.
Další výtka katolické církve je namířena proti používání teorie třídního boje.
V Instrukcích se doslova píše, že třídní boj jako cesta k beztřídní společnosti je mýtus, který zpomaluje proces reformace a zhoršuje chudobu a nespravedlnost. Jedna
část Instrukcí se vztahuje i na problém základních církevních komunit, které odrážejí charakter lidové církve v Latinské Americe. Kongregace vytýká těmto spole126
Tamtéž.
51
čenstvím neoprávněnost k výkladu posvátných textů, který mohou provést jen osoby s katechetickým nebo teologickým vzděláním, které je, jak se píše J. Ratzinger,
nezbytné pro správné rozlišování. Jinými slovy, katolická církev se obává, že se
církev v Latinské Americe začne ubírat vlastní cestou. Řím vidí, že s narůstajícím
počtem základních komunit ztrácí přehled a kontrolu nad touto oblastí. Obává se,
že každá komunita má svůj odlišný výklad Písma.
Ratzinger kladně hodnotí na teologii osvobození její výzvu, aby se křesťanství
více promítlo do občanského života věřících, oceňuje, že se snaží uplatnit sociální
práva člověka. „Upadne-li však tato myšlenka do přílišné jednostrannosti, chápe
pak křesťanství obecně jako nástroj politického přetvoření světa.“ 127 Ratzinger pokračuje dál ve své kritice slovy: „Z tohoto zárodku se vytvořila idea, že všechna náboženství jsou vlastně jen nástroje, které se mají zasazovat za svobodu, mír a zachování stvoření; že se tedy musí ospravedlnit politickým úspěchem a politickými
cíli. Tato tematika se liší podle příslušné politické situace, ale prochází všemi kontinenty. […] Existují také pokusy vykládat korán v duchu teologie osvobození.“128
Idea osvobození se v dnes dostala i do feminismu, do tzv. feministické teologie, kde
je žena a její postavení a úloha ve společnosti ve středu zájmu.
VIII. Teologie osvobození a fenomén globalizace
Jedním z velkých témat, které v 90. letech Leonardo Boff v rámci teologie otevřel je téma ekologie a globalizace. Při pročítání jeho přednášky, kterou proslovil
na konferenci pořádané
v červnu roku 1999, jsem si poznamenala několik jeho hlavních myšlenek, které
bych teď ráda parafrázovala s odkazem na patřičné internetové stránky. Leonardo
Boff přednášel na konferenci Univerzitního střediska v Mexiku na téma: „Teologie
osvobození a fenomén globalizace v dnešním světě“. V úvodu hovořil o výzvách,
které předkládá současný svět, který se nepochybně bude dál vyvíjet v duchu globalizace i v 21. století. Říká, že proto je potřeba tento pojem správně pochopit. Nejedná se čistě jen o sbližování ekonomické, politické a kulturní, které se dotýká lidí ve
všech částech naší země. Globalizace musí být nazírána v kontextu historie země
jako planety. Do povědomí lidí se stále více dostává pojetí Země jako živého super127
128
Peter Seewald, Joseph kardinál Ratzinger. Křesťanství na přelomu tisíciletí. Praha: Portál 1997, s. 94.
Tamtéž.
52
organismu, který má už bilióny let vývoje za sebou. Země tvoří část v dějinách universa, kosmu. Lidé jsou syny a dcerami Země, jsou země sama.
Leonardo Boff ve své promluvě vrátil i k teologii osvobození a zdůraznil, že nejdůležitější z teologie osvobození je její metoda. Znovu připomněl, že prvním, kdo
razil tento pojem nebyl Gustavo Gutiérrez, ale že byli i jiní teologové a i z jiných
církví, kteří mluvili a hlásali totéž; mluvili a uvažovali o Bohu z jiné perspektivy
než oficiální proud katolické teologie a sice z pohledu „obětí nedokonalého (hříšného) sociálního systému, který stojí na vykořisťování člověka“; organizovali se a
společně usilovali o sociální spravedlnost a lepší podmínky pro život.
„Církev má ,vidět, posuzovat a jednat´, nemá se vzdalovat od reality, kterou prožívají lidé, zvláště lidé trpící v chudých rozvojových zemích,“ řekl Leonardo Boff.
Dále zdůraznil, že v Latinské Americe není nic, co by se dalo nazvat třídním bojem,
a podotýká: kéž by bylo. Naopak, stav společnosti vystihuje slovo indiferentnost
k dění okolo. Národy Latinské Ameriky jakoby se přestali bránit, bojovat za svá
práva.
Boff si klade otázku: „Jak mluvit o Bohu ve světě bídy a chudoby zapříčiněné
takovou nespravedlností?“ Pro L. Boffa vidí jako nejdůležitější čestnost vůči sobě,
neskrývat realitu ani závažnost problému, který nazývá přímo konfliktem. „Musíme
učinit dvojí analýzu: kriticko-analytickou a nábožensko-biblickou, a zaujmout jasné
stanovisko na základě správného posouzení: chudoba není bez “škody““ a není ani
přirozená. Z naších úvah dále vychází, že v současnosti existují tři vládnoucí mocnosti, kterými jsou:
1. moc ekonomická: nadnárodní hospodářské organizace ovládající světovou ekonomiku.
2. média- hromadné sdělovací prostředky a zpravodajské služby. Boff otevřeně kritizuje masová média, která z jeho pohledu zneužívají svou moc a kontrolují informace a jejich interpretace nemusí být vždy ve shodě se skutečností.
3. moc politická.
Leonardo Boff byl jak známo velmi kritizován ze strany Vatikánu, protože jeho
názory a teologické úvahy se rozvíjejí mimo hranice oficiální katolické dogmatiky,
a proto byl předvolán Úřadem Svaté Kongregace pro otázky Doktríny a Víry,
v jehož čele stál po dlouhou dobu kardinál Ratzinger, nyní papež Benedikt XVI. Jeho názory byly razantně Vatikánem zamítnuty. Při této příležitosti na univerzitě
v Mexiku mluvil i o své zkušenosti, kterou získal při svém slyšení ve Vatikánu,
53
v souvislosti s osobním setkáním s kardinálem Ratzingerem. Jako hlavní příčinu
neporozumění vidí v tom, že lidé z Vatikánu, ale z Evropy vůbec, nezažili každodenní realitu latinskoamerického světa, nemají osobní zkušenost s chudobou jako
kněží a misionáři, kteří ji zažívají na každém kroku, mezi nejchudšími. Leonardo
Boff věří, že jednoho dne se názor církve změní a dodatečně bude oceněno úsilí teologů Latinské Ameriky vzešlé z teologie osvobození.
Teologie osvobození podle slov L. Boffa neztrácí svou platnost ani v dnešní době; i když není tolik vidět, tvoří součást myšlení katolické církve. Leonardo Boff
mluvil i o setkání s papežem Janem Pavlem II., který mu byl nakloněn a během jejich rozhovoru narazili na mnoho společných témat. Uznává, že papež, jako nejvýše
postavený představitel církve, má i největší zodpovědnost a jeho rozhodnutí a oficiální prohlášení musí být před zveřejněním pečlivě zvážena a schválena papežskou
radou, aby nemohlo dojít k mylným interpretacím, ze kterých by mohly vzejít spory
a nejednotnost uvnitř církve.
Boff zdůraznil, že každý člověk by měl přijmout osobní zodpovědnost za svět,
přemýšlet o důvodech chudoby ve světě a uznat svůj podíl na její příčině.
Promluva L. Boffa na univerzitě v Mexiku obsahovala i naléhavou výzvu, aby si
lidé na celém světě uvědomili, že mají jen jednu planetu, kde mohou žít; proto se o
ni mají starat, tak jako se starají o svůj dům a o své tělo. Lidstvo stojí jak před hrozbou nukleárních a biologických zbraní, které mohou zahubit celou biosféru, tak
před nebezpečím pro budoucnost naší planety kvůli neustálému, doslova systematickému ničení ekosystému. Boff vyjádřil naději, že společnost XXI. století bude jiná, a že si uvědomí svou zodpovědnost a bude mít vůči životnímu prostředí větší
úctu.
Rozvoj se bude muset přizpůsobit přírodě a ne na její úkor, jak se dělo až doposud. Rozhodně bude nepřijatelné hanebné rozdělení lidstva na tři části. Bude vytvořen celosvětový politický program k vytvoření typu společnosti, kde každý bude
moci důstojně žít. Bude fungovat lepší/větší sociální spravedlnost a bude méně násilí ve světě. Bude uvedeno v praxi nové civilizační paradigma. Zmíněné paradigma
se bude vyznačovat novým přístupem k přírodě a k národům, bude se vyznačovat
novou formou hospodářství a výroby, člověk znovudefinuje vnitřní, duchovní rozměr života a nově bude nahlíženo i na lidskou práci. Boff dále říká: „Je třeba překonat dědičný hřích odcizení a pokračovat v zakládání organizací na podporu lidských práv, občanská sdružení, ekologické organizace, zakládat syndikáty, demo-
54
kratické strany, jednotky báze a další podobné organizace, jejichž prostřednictvím
se snáze dosáhne uskutečnění Božího plánu na Zemi.“ 129
Závěr
Cílem mé diplomové práce bylo přiblížit základní rysy teologie osvobození v
Latinské Americe, protože toto téma je natolik široké a komplexní, že přesahuje náboženskou oblast. Teologie osvobození je v podstatě politická teologie se všemi
důsledky, jak se ukázalo v dějinách Latinské Ameriky v druhé polovině 20. století.
Teologie osvobození je velmi polymorfní hnutí, v praxi má několik podob a forem, a tudíž by bylo obtížné obsáhnout všechny její alternativy. Přidržovala jsem se
linie, kterou prezentoval G. Gutiérrez a L. Boff. Z literatury, kterou se mi podařilo
shromáždit, jsem se pokusila vytvořit základní osnovu teologie s důrazem na události v dějinách latinskoamerické církve.
Velkým tématem v rámci teologie osvobození je tzv. lidová církev, která se formovala prostřednictvím komunit od 50. let 20. století. Při zpracování tohoto tématu
jsem se potýkala s nedostatkem pramenné literatury, a proto jsem se musela omezit
jen na stručný nástin.
Teologie osvobození byla ve své době velmi diskutovaným tématem a ovlivnila
vývoj církve tím, že otevřela nové možnosti. Její nóvum spočívá v tom, že odmítla
Schleiermacherovu zásadu přistupovat k výkladu až po neutrálním a nezaujatém
čtení. Navrhla nový výklad biblického textu a radikalizovala výzvu II. vatikánského
koncilu k otevření se světu.
Když zvážíme církevní kontext, období vzniku teologie osvobození spadá do
doby reformace katolické církve započaté II. vatikánským koncilem. Znovudefinování a nová témata v teologii osvobození se utvářejí v době tzv.„protireformace“,
zaměřené proti vlivům přicházejícím z Latinské Ameriky. Je to období od roku
1984 po současnost.
Na závěr se pokusím vystihnout v krátkosti podle mého soudu jeden z hlavních
rozdílů mezi sociálním učení církve a teologií Latinské Ameriky. Zásadní rozdíl
mezi teologií osvobození a sociální naukou katolické církve je v přístupu
129
Převzato z : www.revista.com [22.3.2005]
Vydání č. 514, článek: Leonardo Boff, en el Centro Universitario Mexico. Teologia de la Liberación y Globalización.
55
k problematice chudoby a k otázce rozvojového světa. Teologie osvobození se obrací přímo k lidem, kteří v těchto zemích žijí, k chudým a utlačovaným, k těm, kdo
žijí v chudobě. Vyzývá je, aby vzali osud pevně do svých rukou a čelili nespravedlivému systému. Pouze radikální průlom situace, zlom ve strukturách, hluboká a
důkladná transformace systému soukromého vlastnictví a především sociální revoluce by umožnily obrat vedoucí k vytvoření nové společnosti, k socialistické společnosti.130
Zatímco katolická církev a její sociální doktríny se rozvíjejí převážně v obecné
rovině: popisují situaci, pokud zaznívá kritika, směřuje k představitelům světské
moci. Církev vybízí bohaté státy k přijetí nápravných opatření a varuje před cestou,
kterou se svět ubírá. Nikdy se nemluví o konkrétních opatřeních, a rozhodně ne o
sociální revoluci.
Celá Latinská Amerika je od 80. let svědkem velkého odlivu katolických věřících, kteří přecházejí k méně represivním protestantským společenstvím. Proč právě
od 80. let? Právě v této době se vyhrotil vztah Vatikánu k představitelům teologie
osvobození. V roce 1984 se Vatikán zcela otevřeně postavil proti teologii osvobození a vydal zákaz činnosti L.Boffovi. Brazílie je největší katolický stát na světě
vůbec. Je zároveň i druhým nejvýznamnějším zdrojem financí pro katolickou církev, hned po USA.
Avšak právě v Brazílii od 80. let 20. stol. přešlo více než 30 milionů katolíků
k evangelické církvi. Katolická církev zaznamenává citelný pokles zájmu. Proto
někteří doufali, že novým nástupcem Jana Pavla II. by se mohl stát právě někdo
z kandidátů pocházejících z Latinské Ameriky, aby se tak zvýšila prestiž katolické
církve v této části světa.
A jaká je prognóza budoucnosti teologie osvobození? Přestože se ukázalo, že
komunismus jako sociálně-ekonomický plán ztroskotal, nemůžeme si myslet, že
s pádem komunistických režimů ve střední a východní Evropě zanikla i teologie
osvobození. I když teologie osvobození má své vrcholné období patrně za sebou,
přesto je stále živá i dnes díky Leonardu Boffovi. Otevřela se nová diskuze na důležitá témata jakými jsou pro společnost 21. století: udržitelnost rozvoje, respektování lidských práv, postavení ženy v církvi, ekologie a v neposlední řadě téma globalizace a její důsledky. Díky tomu je teologie osvobození stále aktuální a má co nabídnout i dnešní společnosti.
130
G. Gutiérrez, A Theology of Liberation…, s. 26-27.
56
Jako religionista jsem se snažila zachovávat odstup od hodnotících závěrů. Nepřísluší mi posuzovat teologii osvobození ani její dopad. Proto jsem si závěrečné shrnutí teologie osvobození dovolila odcitovat od anglického teologa Tima Noble.131
Tim Noble vidí jako jeden z problémů, který tato teologie má, zaujatost na kritiku
společenského zla, ale už dál nevede k tomu, co konkrétně má křesťan pozitivního
udělat. Teologie je podle T. Noble použitelná v situaci útisku. Ukazuje, že to, jak
jsou lidé utlačováni, je protiklad k boží vůli. Méně úspěšná je ohledně výkladu božího království, tedy chybí ji konkrétní vize praktického uspořádání společnosti.
Podle Tima Noble měla teologie osvobození určitý vliv na křesťanství v Západní
Evropě. Vybral tyto tři body: „Za prvé se západní křesťané naučili kriticky vnímat
sociální a kulturní předpoklady své víry; co je o Bohu a co je o západních společenských strukturách; ptát se, zda tyto struktury jsou vždy v souladu s boží vůlí. Jde tedy o kontext, v němž jsme církví. Za druhé došlo ke znovuobjevení Bible, osvobozující moci Nového zákona. […] Za třetí jsme se naučili, že křesťanská víra není individualistická, ale je žitá ve společenství, ve společenství často sdílejícím naději i
utrpení“.132Církev v Evropě má často tendenci vracet se k minulosti a „ignoruje
skutečné výzvy dneška“. 133
Doufám, že moje práce přispěla k porozumění problematiky spojené s teologií
osvobození a s událostmi v katolické církvi Latinské Ameriky.
131
Tim Noble se narodil v roce 1962 v Londýně a je členem jezuitského řádu. Působí na univerzitě v Londýně a
zabývá se teologií osvobození.
V rozhovoru pro časopis Getsemany se vyjádřil k teologii osvobození.
132
Tim Noble: Z perspektivy chudých; in: Getsemany, č. 3, 1998, s. 39.
133
Tamtéž.
57
Přílohy
Příloha 1
Demografie Latinské Ameriky
celkový počet obyvatel
América Central/Continente
América Central/Antillas
América Meridional
138.600.000
38.158.000
349.392.000
počet katolíků
122.353.000
25.363.000
303.259.000
v procentech
88,28%
66,47%
86,80%
Údaje s tabulkou převzaty z http://www.fides.org/spa/statistiche/america_1103.html
[7.11.2005]
Příloha 2
Adam Smith (1723-1790)
Adam Smith byl významný britský filozof a ekonom, zakladatel klasické politické ekonomie. Odhalil základní principy, které určují fungování národní ekonomiky jako celku.
Hlásal potřebu konkurence a je autorem termínu: „neviditelná ruka trhu“.
Na své stěžejní knize Pojednání o podstatě a původu bohatství národů pracoval deset let.
Smith odmítl teorie, které považovaly za základ a zdroj národního bohatství zásoby zlata a
nebo ornou půdu. Podle Smithe je hlavním zdrojem bohatství lidská práce, a proto požaduje co největší svobodu podnikání. Kritizoval státní zásahy do běhu ekonomiky (zákazy
ze strany státu, omezení a monopoly), které podle jeho mínění brání plnému rozvoji obchodu a průmyslu. Stát by měl stanovit pouze právní rámec a pravidla obchodu, ale jinak
by se neměl dál do ekonomiky vměšovat. Regulovat ekonomiku bude regulovat trh a tzv.
tržní konkurence. Prosazoval volnou soutěž, protože věřil, že „neviditelná ruka trhu“ zefektivní výrobu a poskytované služby a tím zvýší životní úroveň i samotné společnosti.
58
Bibliografie:
Primární literatura:
Bartolomé de Las Casas: O Zemí Indijských pustošení a vylidňování zpráva nejstručnější, Praha: Lidová demokracie, 1954.
Bible. Písmo svaté Starého a Nového zákona, Praha: Česká biblická společnost,
2001.
Boff, Leonardo: Orel a kuře: o integraci a dynamické rovnováze v nás. Praha: Portál, 2000.
Dokumenty II. vatikánského koncilu, Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství,
2002.
Gutiérrez, Gustavo: A Theology of Liberation: History, Politics and Salvation, New
York: Maryknoll, 1973.
Gutiérrez, Gustavo: Density of the Present: Selected Eritings, New York: Maryknoll, 1999.
Johann Baptist Metz: Úvahy o politické theologii, Praha: Oikumené, 1994.
Ratzinger,Joseph: O víře dnes, Olomouc: Matice cyrilometodějská, 1998.
Segundo, Juan Luis: Theology and the church: Response to cardinal Ratzinger and
a Warning to the Whole Church, San Francisco: Harper & Row, 1987.
Shaull, Richard: Heralds of a new reformation: the poor of South and North America. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1984.
Shaull, Richard: The Reformation and Liberation theology: insights for the challenges of today. Louiseville: Westminster John Knox Press, 1991.
Sociální encykliky (1891-1991), Praha: Zvon, 1996.
Sekundární literatura:
Bahounek, Jiří: Sociální učení církve, Brno: Petrov, 1991.
Bartoš, Lubomír: Dějiny a kultura Španělska, Brno: MU, 1998.
Bartoš, Lubomír: Úvod do dějin společenského zřízení a kultury španělské Ameriky:
období konquisty a kolonie, Praha: SNP, 1964.
Broucker, José de: Helder Camara, Praha: Vyšehrad, 1971.
Eliade, Mircea: Mýty, sny a mystéria; Praha: Oikoymenh, 1998.
59
Foster, William Z.: Nástin politických dějin amerického kontinentu,Praha: Státní
nakladatelství politické literatury, 1953.
Historie a současnost Latinské Ameriky. Profil hlavních zemí Střední a Jižní Ameriky. FF MU, Brno 2003.
Johnson, Kermit D.: Ethics and Counterrevolution: American Involvement in Unternal Wars, Lanham, Md: University Press of America, 1997.
Kašpar, Oldřich: Dějiny Mexika,.Praha: Lidové noviny, 1999.
Koch, Kurt: Konfrontace nebo dialog: palčivé otázky dneška a křesťanská víra,
Praha: Vyšehrad, 2000.
Malý, Radomír: Církevní dějiny, Olomouc: Matice cyrilometodějská, 2001.
McGrath, Alister E.: Blackwellova encyklopedie moderního křesťanství. Praha: Návrat domů, 2001.
Martinek, Cyril: Cesta k solidaritě. Svitavy: Trinitas 1998.
Morin, Dominique: Učení 2. vatikánského koncilu, Praha: Paulínky, 1999
Novak, Michael: Katolické sociální myšlení a liberální instituce. Praha: Česká křesťanská akademie, 1999.
Peschke, Karl-Heinz: Křesťanská etika. Praha: Vyšehrad, 1999.
Spiazzi, Raimondo: Sociální kodex církve. Tišnov: Sursum, 1993.
Šumavský, Jan: Utrpení a naděje Latinské Ameriky. Praha, 1980.
Weigel, George: Svědek naděje: životopis papeže Jana Pavla II. Praha: Práh, 2000.
Welsh, Michael, Jan Pavel II, Brno: Barrister & Principál, 1995.
Články:
Boff, Leonardo: Upřednostnění chudých: poselství svatého Františka společnosti,
in: Teologické texty, č. 3, 1999.
Boff, Leonardo: Problém lidských práv v církvi; in: Teologické texty, č. 3, 1997.
Charentenay, Pierre de: Křesťanská revoluce Třetího světa; in: Teologické texty, č.
3, 2000.
Guidoberto Macecha: Výzva základních křesťanských společenství v Latinské Americe; in: Česká metanoia, č. 6, 1995.
Noble, Tim: Z perspektivy chudých; in: Getsemany, č. 3, 1998.
Sobrino, Jon: Strukturní hřích a strukturní milost; in: Teologické texty, č.2, 1994.
Použité internetové stránky:
http://www.revistafusion.com/2001/marzo/temac90.htm [X., 2003]
60
článek: Lejos del Vaticano, Cerca del Pueblo. Teologia de la Liberación
http://www.laverdadcatolica.htm [XII., 2004]
článek: La verdad católica sobre la teología de la liberación
http://www.chilehoy.de/sociedad/250300_ENTREVISTA_LEONARDO_BOFF.htm [I, 2005]
článek: Entrevista con Leonardo Boff
Internetová encyklopedie:
Boston Collaborative Encyclopedia of Western Theology
http://people.bu.edu/wwildman/WeirdWildWeb/courses/mwt/dictionary/mwt_them
es_921_segundo.htm [IX, 2005]
Další webové odkazy:
http://www.ensayistas.org/filosofos/spain/ellacuria/introd.htm [IX, 2005]
www.blisty. cz [X, 2005]
http://coqui.metro.inter.edu/boff.htm [VIII, 2005]
http://www.eurosur.org/SOMOS_IGLESIA/Bolet%edn%20informativo/Boff%20G
RANADA.htm [XI., 2005]
www.revista peninsular.com [X., 2004]
http://www.fundacionprincipedeasturias.org/esp/premios/galardones/galardonados/t
rayectorias/trayectoria776.html [XII., 2005]
http://www.siglo21.com/nws/0/fronts/edants/e104/cultural/index.htm [XII., 2005]
http://www.memoriayprofecia.com.pe/sitio.shtml [XII., 2005]
http://www.euroekonom.cz/grafy-html/svet1998.html [14.1.2005]
http://mb-soft.com/believe/tso/asian.htm
http://www.adital.org.br/site/noticia.asp?lang=ES&cod=15067
61
OBSAH:
Úvod ........................................................................................................................................... 1
I. Nástin sociokulturního kontextu doby vzniku teologie osvobození ........................................ 2
II. Teologie osvobození .............................................................................................................. 4
1. Problémy Latinské Ameriky v době vzniku teologie osvobození.......................................... 4
2. Marxismus – ideologie, která inspirovala teology v Latinské Americe................................. 6
3. Teologie osvobození a marxismus ......................................................................................... 8
4. Teologie osvobození ............................................................................................................ 11
5. Základní koncepty teologie osvobození............................................................................... 15
III. Ideové zdroje teologie osvobození...................................................................................... 19
1. Politická teologie J. B. Metze............................................................................................... 19
2. Sociální nauka církve ........................................................................................................... 20
Sociální encykliky ................................................................................................................... 21
Od Lva XIII. k Piovi XII.......................................................................................................... 22
Pontifikát Jana XXIII. a Pavla VI. .......................................................................................... 25
3. II. vatikánský koncil 1962-1965.......................................................................................... 28
Odezva II. vatikánského koncilu v Latinské Americe ............................................................. 30
IV. Nový model církve: „comunidades de base“
Situace v Latinské Americe a vznik „základních komunity“ .................................................. 31
V. Biskupské konference .......................................................................................................... 33
1. konference Rio de Janeiro 1955 Brazílie ............................................................................. 34
2. konference Medellín 1968 Kolumbie................................................................................... 35
3. konference Puebla 1979 Mexiko.......................................................................................... 37
VI. Přední osobnosti teologie osvobození ................................................................................ 38
Bartolomé de Las Casas (1484-1565) ..................................................................................... 38
Gustavo Gutiérrez (*1928)...................................................................................................... 41
Leonardo Boff (*1938) ........................................................................................................... 43
Juan Luis Segundo (1925 – 1996)........................................................................................... 45
Ignacio Ellacuría (1930-1989) ................................................................................................ 45
Jon Sobrino (*1938) ................................................................................................................ 46
VII. Papež Jan Pavel II ........................................................................................................... 46
Encykliky Jana Pavla II........................................................................................................... .47
VIII. Kritika Vatikánu k teologii osvobození........................................................................... .48
Instrukce ohledně některých aspektů teologie osvobození ..................................................... .49
IX. Teologie osvobození a fenomén globalizace ...................................................................... 52
62
Závěr......................................................................................................................................... 54
Bibliografie............................................................................................................................... 58
63