12. 10. - Barša - Francie a muslimský šátek

12. 10. - Barša - Francie a muslimský šátek

Francie a muslimský šátek
Pavel Barša
Jaké je pozadí zákona, který zakazuje ve francouzských školách nosit náboţenské symboly
Spor o nošení muslimských šátků a dalších náboţenských symbolů ve státních školách trvá ve
Francii jiţ 15 let. Celou věc zdramatizoval minulý týden únos dvou francouzských novinářů v
Iráku. Únosci podmiňovali jejich propuštění právě zrušením kontroverzního zákona.
S návratem školního roku se na druhém stupni francouzských základních škol a ve státních
gymnáziích začal uplatňovat zákon, zakazující nošení nápadných náboţenských symbolů či oděvů,
podepsaný prezidentem Chirakem 15. března 2004. Tento zákon uzavřel další dějství tzv. "aféry
šátku" (affaire du foulard), která začala v říjnu 1989, kdyţ ředitel školy v Creil vyloučil tři školačky
druhého stupně za to, ţe si nechtěly při vyučování sundat muslimský šátek.
Reakce politické veřejnosti byla tehdy rozpačitá: levicové i pravicové strany byly rozpolcené.
Pouze Národní fronta Jean Marie Le Pena vyjádřila jednomyslnou podporu rozhodnutí ředitele:
podle ní se jím odváţně postavil na obranu evropské civilizace proti islámu. Také veřejní
intelektuálové jako Alain Finkielkraut, Régis Debray či André Glucksman se postavili za ředitele,
neboť ošátkovaná děvčata podle nich podkopávala princip sekulárního školství, které je základem
republiky. O čtrnáct let později, kdyţ se do centra pozorností médií dostal případ Almy (16 let) a
Lily (18 let) Levy - dětí ţidovského tatínka a berberské maminky - vyloučených kvůli nošení
islámského šátku v říjnu 2003 z gymnázia Henri-Wallon v Aubervilliers, byla jiţ situace ve
francouzském veřejném mínění radikálně proměněná. Výrazné většiny všech stran s výjimkou
Strany zelených se dostaly na pozici Národní fronty - postavily se za zákaz šátků a posléze v
parlamentu podpořily zmíněný zákon.
V nové mezinárodní atmosféře po útoku z 11. září 2001 na New York a Washington a s
narůstajícím sociálním vyloučením obyvatelů arabsko-muslimských předměstí přejala většina
Francouzů implicitně či explicitně tezi, kterou na konci 80. let formulovala krajně pravicová strana:
islámské šátky jsou příznakem pronikání Francie cizorodou kulturou, která ohroţuje její morální a
politické zdraví. Ke krajní pravici se přidal nejen pravicový střed, ale i levice. V návaznosti na
veřejné intelektuály, z nichţ většina má levicovou, ne-li krajně levicovou minulost, se k tomuto
"Ne!" přidaly obhájkyně rovnosti ţen, v čele s některými intelektuálkami arabského či muslimského
původu.
Feministické hnutí, které po mobilizacích 70. let upadlo do dlouholetého spánku, jako by se díky
muslimským šátkům znova probudilo v médiích i na ulicích o sobě roku 2003 začala hlasitě dávat
vědět iniciativa Ni putes, ni soumises ("Ani kurvy, ani podmaněné"), ţádající rázné zakročení státu
proti šíření patriarchálních představ islámu o ţeně, panujících na francouzských předměstích.
Francie zaţívala zřídkavou chvíli jednoty. Od krajní levice, komunistů a feministek přes
socialistický a de gaullistický střed aţ po krajní pravici panovala shoda: muslimské šátky nepatří do
francouzských škol. Pro mnoho Francouzů to také implicitně znamenalo, ţe islám - zastřeně
směšovaný s politickým islamismem - nepatří do Francie. Právě tohoto čtení se obávala hrstka
poslanců Strany zelených, kteří v Národním shromáţdění hlasovali proti zákonu.
Důraz na obranu národní identity před cizím a cizinci patří tradičně k jednomu proudu evropské
pravice. Tato pravicová xenofobie se díky sjednocování Evropy a rostoucímu počtu muslimů
logicky proměňuje na islamofobii: islám se nabízí jako společný jmenovatel onoho "oni", v odporu
k němuţ se mohou evropské národy sjednotit do nového unijního "my". Muslim nastupuje na
uvolněné místo po Ţidovi, který plnil tuto funkci Druhé Evropy aţ do nacistického pokusu o
"konečné řešení". Je-li sklon k islamofobii srozumitelný v kontextu partikularistické pravice,
překvapuje u jejích tradičně spíše univerzalistických levicových rivalů. Jak je moţné, ţe se většina
francouzské levice v průběhu 90. let tak rychle vzdala rétoriky "práva na odlišnost", která byla
součástí oficiální politiky socialistických vlád 80. let?
Demokracie proti republice
Bliţší pohled ukazuje, ţe k tomuto obratu nedošlo díky opuštění universalismu, ale díky vítězství
jedné jeho varianty nad druhou. V souladu s idiosynkratickou terminologií francouzské politické
tradice se první verze dovolává unitarismu "republiky" a druhá pluralismu "demokracie". Tento
rozštěp se překrývá s protikladem mezi "republikanismem" a "liberalismem" v té podobě, v jaké byl
v poslední čtvrtině 20. století vypracováván angloamerickým politickým myšlením: první ismus
zdůrazňuje podíl jednotlivce na vytváření kolektivní vůle lidu, druhý naopak obhajuje jeho osobní
svobody proti této vůli lidu, zastupované státem.
Překryv pozice francouzských demokratů s liberálním pólem angloamerické debaty je však jen
částečný, neboť obhajobu soukromých svobod bezprostředně napojují na zhodnocení veřejné
participace. Definují však její těţiště i povahu jinak neţ francouzští republikáni. Zatímco ti vidí
těţiště participace ve státu, demokraté ho vidí v občanské společnosti jako "třetím" prostoru mezi
státem a soukromou sférou. První chápou veřejnost jako kulturně homogenní, druzí ji chápou jako
kulturně diferencovanou. Podle prvních je předpokladem vstupu do veřejného prostoru asimilace do
stejnorodé francouzské kultury. Podle druhých mohou do veřejného prostoru občané vstupovat, aniţ
ţe by u jeho bran museli odloţit svou zvláštní kulturní identitu muslimů, Bretonců, Arabů či Ţidů.
Proti etatismu a asimilacionismu republikánů tedy stojí občanský asociativismus a
multikulturalismus demokratů.
V souladu s rousseauisticko-jakobínskou tradicí definují republikáni hranice politična a veřejného
prostoru unitární identitou a obecným zájmem. Politické nároky mají být vznášeny jménem
univerzálních idejí na pozadí společné národní identity. Jakmile by zvláštní skupiny získaly veřejný
status a začaly vznášet své nároky nikoliv jménem idejí, nýbrţ jménem svých fixních identit,
základy republiky by byly podkopány. Taková politizace identit by svedla společnost na šikmou
plochu "tribalizace", "libanonizace", "balkanizace", "ghettoizace" či "komunitarizace". Jednotná
republika svobodných a rovných jednotlivců by se rozpadla do "mozaiky" mnoha do sebe
uzavřených skupin.
Republikáni připisují takové rozdrobování jednoho "lidu" na vrub pronikání britského
"komunitarismu" a amerického "multikulturalismu", které jsou cizí francouzské politické tradici.
Podle demokratů spočívá problém v této tradici samé. Navzdory univerzalistické rétorice nenabízí
unitárně pojatá republika skutečně univerzální - všelidský - prostor, ale pouze prostor jedné zvláštní
národní komunity, totiţ francouzského kulturního národa. Odhodit livrej kmenové či náboţenské
příslušnosti u bran republiky tedy neznamená zbavit se předsudků a vášní zvláštní skupiny a
zaujmout stanovisko obecné lidské přirozenosti, jak si naivně mysleli osvícenští revolucionáři, ale
pouze vyměnit jednu livrej za jinou - popřít jednu kmenovou kulturu jinou kmenovou kulturou a
místo náboţenství předků přijmout náboţenství republiky.
Tento model fungoval, dokud většina přistěhovalců přicházela ze zemí, které s Francií sdílely
katolictví, zadrhl se ale s přílivem muslimů. Ti jsou vyzýváni ke kulturní asimilaci, zároveň je však
mnoho z nich chyceno v pasti ekonomického a sociálního vyloučení. Asimilační tlak v situaci
vyloučení nevede k překonání tohoto vyloučení, ale pouze k jeho posílení - k ráně chudoby se
přidává stigmatizace menšinové kultury. Odpovědí na tuto situaci je oţivování muslimské identity,
jehoţ projevem je i zahalování ţen. Asimilacionistický republikanismus nemůţe být lékem na tuto
"komunitarizaci", neboť je jednou z jejích příčin. Za deklarovanou univerzalitou republiky se totiţ
skrývá vylučující partikularismus francouzského národa.
Jak v 19. století věděly středoevropské národy zápasící s nacionalismem Němců i sionističtí Ţidé
zápasící s antisemitismem křesťanských národů, jednou z účinných odpovědí na nacionalismus
většiny je potvrdit proti němu kolektivní identitu menšiny. Ze stejné dynamiky povstávají dnes
procesy islamizace přistěhovaleckých menšin ve Francii i dalších zemích Evropy.
Je-li islamizace reakcí na sociální vyloučení a kulturní zneuznání, pak by většinová společnost měla
usilovat o sociální zahrnutí a kulturní uznání přistěhovaleckých skupin. Republika by se podle
demokratů měla proměnit tak, aby byla schopna zahrnout příslušníky různých kulturních skupin,
aniţ by je přitom nutila svléci jejich skupinové kroje a navlékala je do kulturní uniformy
francouzského národa. Jen tímto zahrnutím se vytvoří podmínky pro to, aby se dílčí skupinové
identity otevíraly sobě navzájem i společně sdíleným francouzským hodnotám a institucím. Tyto
instituce se však budou muset oprostit od své vazby na partikulární rysy - například od implicitní
identifikace Francie s křesťanskou kulturou, projevující se v kalendáři státních svátků, z nichţ
mnohé jsou ve skutečnosti svátky katolickými.
Jádro sporu
Filozofickým jádrem sporu republikánského a demokratického modelu integrace - tedy ve zkratce
asimilacionismu a multikulturalismu - je odlišné pojetí vztahu obecného a zvláštního aplikované na
vztah občanského národa a zvláštních skupin, které zahrnuje. Demokraté předkládají vizi
dialektické vzájemnosti obou pólů: zvláštní se přesahuje v obecném a obecné se realizuje ve
zvláštním. Republikáni naproti tomu předpokládají jednosměrnou nadvládu obecného nad
zvláštním. Sociální prostor má být rozdělen do dvou navzájem neprodyšných sfér - veřejné oblasti
obecného zájmu a soukromé oblasti zvláštních zájmů.
První oblast je zaloţena v sobě samé a v případě kolize přebíjí nároky povstávající z druhé oblasti.
Vláda tohoto dualistického univerzalismu je zaloţena na vyloučení. Aktér, jemuţ nesedí jednotná
uniforma střiţená na "normálního" Francouze (Evropana, křesťana nebo ateistu, heterosexuálního,
tělesně i duševně zdravého), je zbaven politické relevance a vykázán z osvětlené scény veřejnosti
do stínu soukromí. Za politický je povaţován pouze ţádnou zvláštní skupinou nezprostředkovaný
vztah normálního Francouze k obecnému dobru republiky. Všechny ostatní skupinové identity a
dobra spadají pod práh veřejného a politického. Pokud se přesto nositelé nějakého menšinového
rysu snaţí kolektivně potvrdit na veřejné, osvětlené scéně, zapuzuje je republikanismus jako
zvěstovatele rozpadu Francie do "mozaiky" nových "ghett" a "kmenů".
Skupinová zvláštnost, která nenachází místo uvnitř veřejného prostoru jako jedna z mnoha
legitimních diferencí, se stává nelegitimním a monstrózním vnějším Druhým: místo inkluzivního
pluralismu různosti, o němţ sní demokraté, nastolují republikáni vylučující dichotomii mezi
lidským a nelidským, civilizací a barbarstvím, Dobrem a Zlem. Svůj vlastní, většinový kmen
pochopitelně ztotoţňují s prvním, univerzalistickým pólem, zatímco menšinu přiřazují ke druhému,
partikularistickému pólu. Není tedy divu, ţe se pak čtrnáctileté školačky s islámským šátkem jeví
jako nástroj temných sil. Nechat jim šátek na hlavě neznamená nic menšího neţ ustupovat Zlu
stejným způsobem, jakým ustoupily západní mocnosti Hitlerovi na podzim 1938. Rozhořčení
republikánští intelektuálové proto neváhali v otevřeném dopise z 2. listopadu 1989 v týdeníku Le
Nouvel Observateur mluvit o tom, ţe "jen budoucnost ukáţe, zdali v roce dvousetletého výročí
Francouzské revoluce nezaţijeme také Mnichov republikánské školy..."
Svatostánek republiky, nebo prostor tolerance?
Pro souboj republikánů s demokraty otevírá otázka přípustnosti muslimských šátků ve
francouzských školách ideální prostor. Škola je totiţ od 80. let 19. století místem formování
jednotné francouzské identity i veřejným prostorem par excellence. V opozici vůči katolickému
náboţenství se prostor republikánské školy definoval sekularismem a osvícenstvím.
Antiklerikalismus byl spjat s pozitivistickou vírou v rozum, vědu a pokrok. Tou měrou, jakou se
děti zbavovaly svých etnických, regionálních a náboţenských identit a nahrazovaly s nimi spjaté
předsudky pravým poznáním moderní vědy, měly se z nich také stávat uvědomělí občané republiky.
V tomto procesu měly být na jedné straně etnické skupiny asimilovány do jediného a nedělitelného
francouzského národa, a na druhé straně náboţenské skupiny vykázány do soukromí. Svedení
zvláštních skupinových rozdílů na jim nadřazeného společného jmenovatele, o nějţ byla zároveň
opřena legitimita státu, zajišťovalo dříve katolické náboţenství. V této funkci nyní mělo být
vystřídáno vědou a rozumem, předávanými a pěstovanými v republikánské škole. Čelný sociolog
Třetí republiky Emile Durkheim z toho logicky vyvodil, ţe škola na sebe bere úlohu církve a učitelé
získávají něco z posvátnosti knězů. Právě tato tradice vysvětluje intenzitu rozhořčení "věřících"
republikánů nad nošením šátku ve francouzské škole: drzejší profanaci tohoto svatostánku
sekularismu si snad ani nelze představit!
V modelu Třetí republiky měla být neutralita veřejného prostoru opřena o "objektivitu" vědeckého
poznání, která stojí v protikladu k "subjektivitě" emocí, spjatých s kmenovou příslušností či
náboţenskou vírou. Pojem náboţenské neutrality měl ovšem od počátku slabé a silné pojetí. První
pojetí bylo spjato s bojovným sekularismem, definujícím školu prostřednictvím vylučujícího
protikladu vůči katolickému náboţenství. Druhé bylo spjato se smířlivým sekularismem,
definujícím školu jako neutrální prostor, v němţ se mohou setkávat příslušníci různých skupin,
vyznání a světových názorů. Předpokladem jejich komunikace a klidného souţití na této neutrální
půdě není totální vymazání jejich soukromých názorů a dílčích skupinových příslušností, ale jen
zřeknutí se proselytismu a vůle k dialogu. Tato kompromisní verze ve skutečnosti převládala v
prvních desetiletích sekulární školy, kdy prakticky vzato nebylo moţné vyloučit stále intenzivní
katolicismus většiny Francouzů. Základním principem Třetí republiky nebyla světonázorová
neutralita ţáků, nýbrţ učitelů.
Posvátné principy a zvrácené důsledky
Slabého pojetí sekularismu se na podzim roku 1989 přidrţel ve svém přístupu k "aféře šátku"
tehdejší socialistický ministr školství Lionel Jospin i Státní rada (plní funkci nejvyššího správního
soudu), která na jeho ţádost vydala právní stanovisko. To nechávalo na ředitelích, aby spolu s
učitelským sborem posoudili, zda se v případě objevení viditelného náboţenského symbolu (vedle
islámského šátku do této kategorie patří ve Francii nejčastěji ţidovská kipa a křesťanský kříţ) jedná
o proselytismus, nebo pouze o výraz skupinové identity ţáka. S výjimkou podzimu 1994, kdy
ministr školství pravicové vlády Francois Bayrou vydal direktivu, jeţ vyzývala k uplatnění
přísnějších měřítek na proselytismus, se případy zahalených děvčat řešily aţ do roku 2003
domluvou rodičům, tolerancí ze strany školy a nebo kompromisem.
Teprve výše zmíněný případ Almy a Lily Levy rozproudil ve Francii další kolo vrcholového
politického klání. Během několika měsíců dospěly francouzské elity k rozhodnutí přijmout
zakazující zákon. Většinový konsenzus elit i obyvatelstva (podle výzkumů veřejného mínění
podporovalo rozhodnutí kolem dvou třetin francouzských občanů a nadpoloviční většina Francouzů
muslimského původu) se opíral o dvě základní teze. Šátky symbolizují zpátečnickou a tmářskou
náboţenskou tradici, která potomkům přistěhovalců znemoţňuje podílet se na politických,
kulturních i ekonomických výdobytcích francouzské společnosti. Šátky také symbolizují podrobení
ţeny muţi a hierarchickou segregaci pohlaví, coţ je nepřijatelné z hlediska republikánských
principů.
Pod těmito dvěma explicitními tezemi se skrývají dvě implicitní identifikace: identifikace
puritánské islámské zboţnosti (signalizované šátky) s politickým islamismem a identifikace tohoto
islamismu s terorismem. Řeči o "Mnichovu republikánské školy" nejsou náhodné: povolením šátků
by francouzská republika ustupovala agresivnímu islamistickému nepříteli, který je jejím dalším
vyzyvatelem po poráţce fašismu a komunismu.
Ať je tomu jakkoliv z hlediska republikánských principů, z hlediska svých pravděpodobných
důsledků je politika zaloţená na tomto uvaţování podle demokratů kontraproduktivní. Nebude-li
většina rozlišovat mezi islamizací jakoţto šířením puritánské zboţnosti, islamismem jakoţto
politickým hnutím a islamistickým terorismem jako výhonkem radikálního křídla tohoto hnutí, pak
bude skutečně nahánět čím dál tím více zboţných muslimů k islamistům, čím dál tím více
umírněných islamistů k radikálům, a čím dál tím více radikálů k teroristům. Rozhodnutí tedy
pomáhá vytvořit totoţnost, kterou předpokládá. Efekt tohoto "sebe-naplňujícího proroctví" je
doplňován efektem "zvrácených důsledků". Cílem rozhodnutí je zabránit radikálnímu islamismu v
podvracení základů francouzské republiky. Jeho nejpravděpodobnějším důsledkem však bude právě
posílení tohoto radikálního proudu. Co se týče konkrétních dopadů zákona - vylučování
ošátkovaných dívek ze škol jistě nepřispěje k jejich integraci. Naopak - donutí rodiče, aby hledali
jiné, soukromé školy, které jim nabídnou islámské asociace.
Podle demokratů je morálně i pragmaticky správnější opačná cesta - mělo se zůstat u velkorysé
interpretace modu vivendi, nastoleném Jospinem a Ústavní radou před patnácti lety. Šátek jakoţ i
jiné oděvní doplňky symbolizující náboţenské, světonázorové či ideologické obsahy by měly být
ţákům povoleny, pokud nejsou spojeny s proselytismem či s akty nenávisti a nesnášenlivosti vůči
ostatním. Takové tolerantní zahrnutí islámu pod střechu veřejné francouzské kultury by bylo
nejlepší prevencí proti jeho politizaci.
Jakmile se muslimská identita stane legitimní součástí francouzské identity, její nositelé se nebudou
muset k její obhajobě utíkat k politickému radikalismu. Umírněný islamismus, respektující ústavní
principy plurality a lidská práva, však budou muset sekularisté přijmout jako svého legitimního
protivníka, podobně jako byli nuceni se v minulosti smířit s existencí evropské křesťanské
demokracie.
Lidové noviny, 04. 09. 2004, Pavel Barša; POLITOLOG