1. Filosofická antropologie jako disciplína Co je to filosofická

Transkript

Určeno pouze pro interní potřebu studentů TF JU jako doplňkový studijní materiál.
Dr. Tomáš Machula, předmět: Filosofická antropologie, 2008.
1. Filosofická antropologie jako disciplína
Co je to filosofická antropologie
Filosofická antropologie je jednou z filosofických disciplín. Jejím předmětem je avnqrwpoj,
tzn. člověk. V současnosti charakterizované antropocentrickým pohledem na svět existuje
celá řada různých antropologií (historická, biologická, kulturní apod.). Všechny tyto speciální
antropologie se zabývají určitým rysem nebo aspektem lidského bytí. Na rozdíl od těchto
speciálních antropologií se filosofická antropologie zabývá člověkem jako takovým, v jeho
úplnosti a celistvosti.
Lidské bytí bylo předmětem úvah, výkladů a teorií již od počátků filosofie. Filosofická
antropologie jako takto pojmenovaná samostatná disciplína se však zrodila poměrně pozdě.
Otázka po zakladatelích filosofické antropologie nebo vůbec po počátku filosofické
antropologie je tudíž poměrně obtížná. V podstatě lze říci, že člověk byl objektem filosofické
reflexe vždy, filosofická antropologie jakožto disciplína nesoucí toto jméno však vznikla
poměrně nedávno.
Filosofickou reflexi člověka, jeho poznání, jednání a místa ve světě nacházíme již u
antických filosofů. Kořeny filosofické antropologie jako samostatně vymezené disciplíny
nesoucí toto označení bývají někdy datovány do šestnáctého století, kdy vydal O. Casmann
svůj spis Psychologica anthropologica. Stěžejním obdobím je však dvacáté století, kdy se
objevují myslitelé jako Max Scheler (+ 1928), Helmuth Plessner (+ 1985) nebo Arnold
Gehlen (+ 1976). V reakci na jejich vymezení filosofické antropologie se ve dvacátém století
formuje snaha o odpověď (na počátku dvacátého století v rámci tzv. „třetí scholastiky“ neboli
novotomismu, na konci dvacátého století pak v anglosaském neoaristotelismu a analytické
philosophy of mind).
Filosofická antropologie ve dvacátém století
Max Scheler (1874-1928)
Za přímého zakladatele současné filosofické antropologie je možné považovat Maxe
Schelera, který se v poválečném období, kdy přešel z pozic křesťanského theismu
k pantheismu, soustředil na téma člověka. Předložil ji jako novou filosofickou disciplínu
vzniklou jako reakci na krizi tehdejšího obrazu člověka. Tuto krizi způsobil především velký
rozvoj přírodovědy a techniky, spolu s jistou krizí kultury počátku dvacátého století. Otřeseny
byly všechny hlavní směry vědění o člověku:
– filosofický obraz reprezentovaný hlavně aristotelským pohledem na člověka jako
živočicha rozumového,
– teologický obraz se svou židovsko-křesťanskou tradicí o prvních lidech a jejich pádu a
– přírodovědný obraz s rozvíjejícím se darwinistickým pohledem na člověka, který se stále
setkával s potížemi.
Filosofickou Scheler zjistil, že nastala doba nejvyšší nejistoty o tom, co je to vlastně
člověk, a že si člověk začíná uvědomovat, že de facto neví, co to vlastně člověk je – člověk se
stal pro člověka vysoce problematickým. Rozvíjející se přírodní věda která přinášela stále
nové a nové poznatky o člověku, však fundamentální a nepřírodovědnou otázku „co je
1
člověk“ vyřešit nemohla. Její objevy spíš přinášely další otázky a komplikace. Scheler tedy
v díle Mensch und Geschichte (1926) sestavil jakýsi program filosofické antropologie, kterou
definoval jako „základní vědu o podstatě a utváření podstaty člověka, jejíž úlohou je přesně
ukázat, jak ze struktury lidského bytí vyplývají všechny specifické výsady, výkony a díla
člověka, jako je jazyk, svědomí, nástroje, stát, věda, umění, náboženství apod.“ Rozdělení
spisu je následující:
1. Mýtus o člověku
2. Homo sapiens
3. Homo faber
4. Člověk jako dezertér
5. Myšlenka nadčlověka.
Jedná se o jakési zmapování soudobých směrů či idejí myšlení o člověku. První
kapitola reprezentuje ideu náboženské víry, kterou Scheler již hodnotí do značné míry jako
přijetí mýtických obrazů jako je stvoření apod. Druhá kapitola pojednává o „řeckém
výmyslu“ pokládajícímu lidský život, stejně jako uspořádání světa, za rozumově řízené a
uspořádané. Tuto ideu nevíce zpochybnil F. Nietzsche, který do značné míry převedl otázku
po pravdě odhalitelné rozumem na otázku po vůli k moci. Třetí idea je pozitivistickým
naturalistickým omezením člověka na zručné zvíře. Čtvrtá idea charakterizuje člověka jako
„zvíře nemocné duchem“, bytost, která je opakem homo sapiens, bytost požitkářskou a
dekadentní. Poslední ideou je pak nietzscheovská idea nadčlověka, která staví na místo boha
ideál lidství, který dává všemu ostatnímu smysl.
Zatímco v Mensch und Geschichte jde o zmapování situace, v posthumně vydaném
díle Stellung des Menschen im Kosmos (1928) najdeme už snahu o předložení vlastního
pozitivního programu. Toto dílo má následující kapitoly:
Jak rozumět pojmu člověk
1. Stupně psychofyzického bytí
2. Rozdíl mezi člověkem a zvířetem
3. Poznání podstaty prostřednictvím tvoření idejí jako základní duchovní akt
4. „Negativní“ a „klasické“ teorie o člověku
5. Identita těla a duše
6. K metafyzice člověka – metafyzika a náboženství.
Scheler poukazuje na to, že neexistuje jednotný pohled na člověka, a že evropské
myšlení je ovládáno třemi základními pohledy, které jsou navíc v krizi. Jsou to tři zmíněné
pohledy filosofický, teologický a přírodovědný.
Při hledání jednotné ideje člověka Scheler nachází dva základní pojmy člověka, totiž
přírodně-systematický (primát rodu homo) a podstatný (filosofický). Člověk je prostě bytost,
která do přírody patří a je její součástí, ale zároveň ji přesahuje a zaujímá zvláštní místo. Toto
zvláštní místo charakterizuje duchovní postata člověka, pro níž je nejdůležitějším rysem
zpředmětňování svého okolí a vědomí sebe sama. Člověk tak přestává být pouhou součástí
svého okolí, ale vyčleňuje se z něj a stává se otevřeným vůči okolnímu světu. Narozdíl od
zvířete člověk ví, že vnímá, ví, že žije, a může se svobodně uskutečňovat. Je také schopen
abstrakce a vytváření pojmů která zvířata neznají. Jde hlavně o pojmy substance, prostoru a
času. Scheler zde mluví o procesu ideace.
2
Scheler si pak klade otázku po vzniku ducha a zjišťuje, že existují dva základní
přístupy:
– klasický (reprezentovaný hlavně antikou), který považuje ducha za primární stvořitelský
princip, a
– negativní (Schopenhauer, Freud apod.), který hledá vznik ducha v askezi a odříkání.
Scheler zásadně odmítá obě teorie. Negativní proto, že askeze je podle něj dílem
ducha a nikoli naopak, klasické kvůli svázanosti s teismem. V otázce poměru duchovního
centra (duše) k tělu Scheler odmítá jak dualismus, tak ztotožnění duše a těla.
Podobné účinky, říká Scheler, lze vyvolat jak fyzicky, tak i psychicky, což popírá
dualismus. Na druhé straně ale existuje jisté zásadní rozlišení. Nevede mezi duchem a tělem,
ale mezi duchem a životem (který zahrnuje jako fyzickou, tak psychickou stránku člověka).
Nejedná se ale o boj, ale o vzájemnou odkázanost. Člověk který se vymezuje z celku světa a
dochází k sebereflexi, pak klade otázky po smyslu, na které odpovídá metafyzika a
náboženství. Člověk konfrontovaný s nicotou uniká před nihilismem do oblasti náboženství.
Náboženských typů je celá řada. Scheler samozřejmě odmítá teistické přístupy a blíží se více
pantheistickým a přístupům zbožšťujícím člověka.
Helmuth Plessner (1892-1985)
Plessnerova filosofie člověka je charakteristická zřetelným odmítnutím metafyziky a snahou o
využití výsledků přírodních věd. Tomu odpovídá i důležitý programový spis Die Stufen des
Organischen und der Mensch. Einleitung in die philosophische Anthropologie (1928).
Plessner vychází z toho, že při výkladu člověka selhaly obě snahy o redukcionismus –
materialistický naturalismus nedokázal vysvětlit svými prostředky otázky kultury, idealismus
zase nedokázal vysvětlit lidské tělo a jeho souvislosti. Podle Plessnera se při zkoumání lidské
přirozenosti jednoduše nemůžeme omezit pouze na materiální stránku ani pouze na stránku
duchovně kulturní. Překonat ono „buď – anebo“ redukcionistů se Plessner snaží pomocí
pojmu excentričnost. Excentrické postavení člověka je dáno tím, že je zároveň součástí
organického světa přírody, ale na druhou stranu se jí vymyká, je schopen postavit se proti
světu a zkoumat ho jako objekt. Pro popis excentričnosti používá Plessner pojmu
pozicionalita, tj. schopnost vnímat svou ohraničenost. Zvíře má centrickou pozicionalitu, tzn.
že střed jeho aktivit splývá s tělem. Člověk je naproti tomu excentrický, dokáže se sám k sobě
postavit jako k objektu i jako k subjektu. Jinak řečeno, člověk na rozdíl od zvířete může vyjít
ze svého centra a postavit sám sebe jako problém.
Díky excentričnosti si člověk může uvědomovat situaci, kdy si neví rady, a kdy proto
ztrácí plnou kontrolu nad sebou a svým jednáním. Není schopen jednat ryze pudově jako
zvíře, ale není schopen zareagovat uvědoměle a promyšleně. Reakcí na takovou situaci je
částečná ztráta sebekontroly, která se projevuje smíchem nebo pláčem. Člověk v takové
situaci nemůže zareagovat adekvátním způsobem, nemůže najít adekvátní odpověď. Zvíře
tento problém nemá, a proto se nesměje ani nepláče. Plessner této otázce věnoval knihu Das
Lachen und Weinen. Das Lächeln (1941).
Krátce řečeno, člověk je díky své excentričnosti velmi obtížně uchopitelný. Je čímsi
skrytým a tajemným. To vystihuje Plessner výrazem homo absconditus, jak pojmenoval i
jednu ze svých statí.
3
Arnold Gehlen (1904-1976)
Gehlenův základní spis, který ho řadí k hlavním osobnostem filosofické antropologie
dvacátého století, je kniha Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (1940).
Gehlen navazuje na Plessnera – především v odmítání metafyziky a komunikaci
s přírodovědou – i na Schelera, ke kterému se ovšem staví do značné míry kriticky kvůli jeho
údajnému dualismu. Toto Gehlenovo hodnocení Schelera je ovšem problematické, protože
Scheler se od dualismu distancoval. Shoduje se ovšem se Schelerem v základním východisku
svého myšlení, kterým je srovnání zvířete a člověka. Proto jsou pro Gehlena také velmi
důležité myšlenky soudobých přírodovědců.
Gehlen se snaží překonat dualismus ducha a těla prostřednictvím pojmu jednání.
Gehlen rozlišuje tři bytostné stavy osoby: mládí (bytí skrze jiné), dospívání (chtění být sebou
samým) a dospělost (jednání). Jednání je ústřední charakteristikou člověka a zahrnuje jak
oblast tradičně označovanou jako sféra ducha, tak oblast fyzickou. Člověk je pro Gehlena
především bytost jednající. Jednání je pak činností člověka přeměňující přírodu k jeho
vlastním cílům.
Tím se člověk také liší od zvířete, které je v instinktivní harmonii se svým okolím a
svými životními projevy své okolí nepřekračuje. U člověka je tomu jinak než u zvířat. Člověk
je ve srovnání s nimi Mängelwesen (nedostatková bytost, termín G. Herdera). Má malé
smyslové schopnosti a instinktivní vybavení, téměř nemá srst, drápy apod. V tom se Gehlen
inspiruje myšlenkami přírodovědců jako L. Bolka, podle něhož je člověk celoživotně
„retardovaný“ na plodové úrovni, nebo A. Portmanna, který popisuje člověka jako předčasně
narozenou bytost. Toto omezení je však kompenzováno otevřeností světu, tedy schopností učit
se a překračovat hranice vlastního prostředí. To vede ke vzniku a rozvoji kultury. Z tohoto
pohledu nelze člověka jednoduše považovat za dokonalejší zvíře, které jakoby mimochodem
získalo určitou kulturní „nadstavbu“, ale musí být chápán jako zcela specifický tvor, který je
přirozeně kulturní. Člověk ryze přírodní podle Gehlena jednoduše neexistuje.
Žádný kulturní útvar není podle Gehlena přirozený, všechny jsou lidským dílem a
proto jsou proměnlivé. Vznik kulturních a společenských institucí je dán již zmíněnou nízkou
úrovní instinktů a smyslového poznání. Člověk je mezi ostatními tvory ve svém přirozeném
stavu zranitelnější, a proto vytváří řád, zákony a instituce, které ho ochraňují a zabezpečují.
S tím souvisí i technika. Je to vlastně člověkem uměle vytvořené zdokonalení
vlastních přirozených schopností, které doplňuje deficit orgánů. Technika dělá člověka
zranitelnějším, protože je čímsi vnějším, o co lze snadno přijít, nebo nad čím lze ztratit
kontrolu, ale na druhou stranu technika člověku pomáhá předstihnout jiné tvory. Gehlen se
otázkami člověka v technickém věku zabývá v dílech Die Technik in der Sichtweise der
Anthropologie (1953) a Die Seele im technischen Zeitalter (1956).
Zajímavým důsledkem technického věku je průmyslová kultura, kde je významným
prvkem abstrakce. Věda i kultura se odtrhává od roviny běžně dostupné a srozumitelné
každému člověku. Příroda začíná být silně matematizovaná, objevuje se rozvoj
neeukleidovské geometrie, neklasických logik apod. Podobně i v umění hraje abstrakce čím
dál větší roli. Jedním z důsledků tohoto vývoje je to, že umění a věda přestávají sloužit jako
média ideové orientace a tím i přestávají suplovat náboženství. To může vést buď ke ztrátě
kulturnosti vůbec nebo na druhé straně k posílení významu náboženství ve společnosti. Dá se
říci, že v současném světě pozorujeme oba tyto důsledky.
4
Filosofie člověka v předchozích epochách
V dřívějších dobách filosofie o člověku existovala, ale nebyla označována názvem filosofická
antropologie. Tak je někdy označovaná zpětně z dnešního pohledu. Filosofické myšlení o
člověku najdeme samozřejmě už v antice. V této době je nejdůležitější teorií Platónův
dualismus a Aristotelovo hylemorfické pojetí člověka. Platón víceméně ztotožňuje člověka
s rozumovou duší a tělo pokládá jen za jakýsi oděv, který přesně vzato člověkem není, a který
lze svléknout bez újmy na svém lidství. Latinští autoři středověku jeho pojetí trefně
charakterizovali slovy homo est anima in corpore. Platónský dualismus je přesvědčením o
tom, že člověk je skladba dvou věcí: těla a duše, z nichž duše je ta důležitější. Podobné
myšlenky nacházíme i v pozdějších dobách, např. u Descarta, který používá pro tělo a duši
známé označení res extensa a res cogitans. S Platónovým dualismem těla a duše souvisí
samozřejmě i otázka posmrtného osudu člověka. Platón je v logice svého pojetí člověka
zastáncem reinkarnace. Duše se podle něj po smrti těla znovu „vtěluje“ do těl jiných, podle
charakteru předchozího života. Aristotelés je v protikladu k Platónovi mnohem
naturalističtější. Člověk není duší, ale je psychofyzickou jednotou. Duše je pouze princip
života a poznání, ale není to „věc“. Tento princip (duši) Aristotelés považuje za substanciální
formu člověka. Na rozdíl od Platóna se Aristotelés ve svých úvahách o člověku orientuje
mnohem více na „technické“ otázky lidského poznání a to hlavně smyslového.
Ve filosofii křesťanského starověku a středověku se filosofie o člověku rozvíjela
v úzkém svazku s teologickými tématy. Z pochopitelných důvodů byla velmi frekventovanou
otázkou nesmrtelnost duše, poměr duše a těla a otázky mravnosti. V post-středověkých
kompendiích a kursech filosofie se antropologie řadí do části filosofie přírody která je
věnovaná duši (tzv. animastiky podle latinského anima = duše). Aristotelský přístup
charakterizovaný primátem empirie se zde projevuje právě včleněním antropologie (tehdy
označované jako psychologie – tedy nauky o duši člověka) do celku přírodní filosofie. Etická
problematika se řešila zvlášť a otázky náboženské pronikaly celým myšlením křesťanských
autorů starověku i středověku.
Podobně jako se zlom řecké antické filosofie a křesťanského filosofického myšlení
projevil přechodem od kosmo-centrismu k theo-centrismu, projevil se nástup novověku
přechodem od theo-centrismu k anthropo-centrismu. To se projevuje i v emancipaci otázek
týkajících se člověka od teologie a v posledku to vede až ke vzniku velmi silného
filosofického proudu, který si klade jako svůj cíl člověka. Nastává tak epocha, v níž je člověk
postaven na nejvyšší místo bytí. Exploze různých antropologií a antropologických přístupů
v nejrůznějších oborech a disciplínách, kterou ve druhé polovině dvacátého století
pozorujeme, je toho názornou ilustrací.
5
2. Člověk jako osoba
Význam a historie pojmu „osoba“
Řecká filosofie pojem osoby nevypracovala. Antická filosofie byla velkou měrou soustředěna
na obecnost a nutnost. Zpracování personálního aspektu lidského života dala impuls jednak
židovská tradice Starého zákona, jednak křesťanská novozákonní teologie včetně svého
pozdějšího rozvinutí a komentování. Velký impuls pro promýšlení pojmu „osoba“ bylo
především židovsko-křesťanské pojetí člověka jako jedinečné neopakovatelné bytosti, která je
svobodná a za své činy odpovědná. Zde se ukazuje možnost velmi plodného ovlivnění
filosofie ze strany teologie. Není to vnášení teologických premis do filosofické argumentace.
To by korumpovalo filosofické myšlení jako takové. Jde spíše o nastolení problému, o
představení otázky, které se pak filosofie chopí vlastními silami a prostředky.
Slovo „osoba“ je ekvivalentem řeckého proswpon nebo latinského persona. Doslova
znamená masku divadelního herce. V řeckém divadle hráli herci často různé role a jejich
odlišnost vyjadřovala pouze maska, kterou si při představení upevnili na obličej. To je zřejmě
důvod, proč bylo toto slovo použito k vyjádření neopakovatelného individuálního jedince. Co
odlišuje jednu postavu od druhé? V divadle je to právě ona maska na tváři herce, která
nedovolí záměnu s jiným individuem. To, co vymezuje to které neopakovatelné bytí, je tedy
něco na způsob divadelní masky. Etymologicky se vykládá (i když se zřejmě jedná o výklad
ad hoc, nikoli o skutečný etymologický kořen) jako „mluvit skrz“ – per znamená skrz a sonus
zase zvuk. U divadelní masky jde totiž zvuk (hlas herce) skrze ni. Správnější etymologický
původ je v etruském slově phersu, které podobně jako řecké proswpon označovalo masku při
hrách na počest P(h)ersephony.
Hlavní význam slova persona je tedy v identifikaci jedince. Je to vydělení, vyčlenění
někoho z masy ostatních. V římském právu jde o termín označující člověka, který je
nositelem všech práv, tj. svobodného římského občana. Otroci jsou lidé, ale nejsou to osoby.
Výše bylo řečeno, že pro pojem osoby je z hlediska původu tohoto termínu důležitý
pojem role, kterou představuje ona maska herce. Inspirativní pojednání o významu „osoby“
jako určité společenské role uvádí Jan Sokol. Větší důraz kladený v dějinách na význam
„individuální bytosti“ než „role“ u pojmu osoby je do značné míry dán tím, že chápání božské
Osoby jako role by vedlo k modalistickému výkladu Boží Trojice. Osoba by byla pouze
„role“ nebo „způsob projevu“, který na sebe jediný Bůh bere, což je ale v rozporu
s pravověrným křesťanským trinitárním monoteismem. Role je navíc cosi, co lze chápat jak
individuálně, kdy je herec vydělen z masy jiných a identifikován jako ta či ona postava hry,
tak i obecně, jako vzorec chování či jednání, který může být společný mnoha lidem. Nabízí se
tedy úvaha o vztahu individuálního a obecného i souvislosti s člověkem. Jak ukazují práce
Claude Lévi-Strausse, i vlastní jména, která jsou zřetelným výrazem individuality svého
nositele, mají svůj původ v nějakých obecných charakteristikách, na kterých se původně
nositelé jmen podíleli. Jakkoli mohou být takové úvahy inspirativní a zajímavé, pojem osoby
je ve filosofii člověka spjat především s individualitou a originalitou neopakovatelného
lidského jedince, který je středem, původcem a pánem svých činností.
Křesťanské myšlení nesmírně přispělo k personálnímu myšlení jednak tím, že přijalo
hebrejské výrazně vztahové chápání vztahu Boha k člověku a lidí mezi sebou, kdy je člověk
chápán jako neopakovatelné a jedinečné individuum, jednak tím, že se věnovalo teoretickému
promyšlení pojmu osoba. K tomu došlo především v souvislosti s teologickým rozpracováním
nauky o Boží Trojici. Teologové hledali co nejvhodnější slova k popisu božské reality
zachycené v Novém zákoně. Ten slovo osoba systematicky nepoužívá. Mluví o Otci, Synu a
6
Duchu svatém, kterým shodně připisuje božství, a přitom trvá na monoteistickém vyznání
víry v jednoho Boha. Při snaze systematicky popsat tuto víru se začíná využívat právě slovo
osoba, resp. božská osoba. Je to ale termín vzatý od lidí, a při teologickém komentování Boží
Trojice je tedy potřeba nejprve vyjasnit původní význam termínu, tj. osoba jakožto osoba
lidská. Augustin použil ve svém díle De Trinitate při svých spekulacích o Trojici slovo
persona jako ekvivalent pro řecké uJpostasiV. Nepřekvapuje, že jiný, o něco pozdější
křesťanský myslitel, Boethius (480-525), jehož definice lidské osoby se stala slavnou, má tuto
slavnou pasáž v christologicko-trinitárním traktátu Contra Eutychen et Nestorium (5.
teologický traktát 2-3).1
Boethius na úvod upozorňuje, že pojem osoby nemáme dostatečně vypracovaný. Je
třeba ho promyslet zvláště ve vztahu k jiným pojmům, které také hrají důležitou úlohu
v christologii a trinitologii. Jsou to hlavně pojmy přirozenosti a podstaty či substance.
Ohledně pojmu osoby je však možno vznést značné pochybnosti – definice osoby by
mohla být zdokonalena. Jestliže má každá přirozenost osobu, pak rozdíl mezi
přirozeností a osobou představuje neřešitelný problém. Neboť není-li osoba totéž co
přirozenost a spadá-li do rozsahu pojmu přirozenosti, je obtížné říci, na které
přirozenosti se pojem osoby vztahuje, tj. které přirozenosti mohou mít osobu, a které se
slovem osoba spojovat nelze. Je zjevné, že subjektem osoby je přirozenost, a že mimo
přirozenost nelze pojem osoby použít.
Boethius pak postupuje rozlišením různých přirozeností. V prvé řadě odmítá
považovat za osobu nějaký akcident, čili vlastnost. Krása nebo moudrost jsou vlastnostmi
osoby, ale zajisté nejsou samy o sobě osobami. Pak se soustřeďuje na substance, mezi nimiž
se evidentně může vyskytnout kandidát na označení jménem osoba. Podle Porfyriova stromu
je postupně vypočítává a pak konstatuje:
Je zřejmé, že ze všech těchto typů substancí nelze mluvit o osobě v případě neživých
těles (nikdo nenazve osobou nějaký kámen), ani v případě těch živých substancí, které
nemají smysly (neboť není žádná osoba stromu) ani v případě těch , které postrádají
mysl a rozum (neexistuje žádná osoba koně nebo vola ani jiných němých zvířat, která
žijí nikoli rozumovým, ale pouze smyslovým životem). Osobou však nazýváme člověka,
Boha, anděla.
Tak Boethius získává první přiblížení toho, co může být osobou. Následně ještě
odmítá považovat za osoby obecné pojmy. Vychází přitom z běžné zkušenosti. Neptá se
aprioristicky na kritéria osoby, ale ptá se, čemu obvykle osoba říkáme. Pak již přistupuje
k samotné definici osoby.
Jestliže osoba může být pouze v substancích a to rozumových, a jestliže každá substance
je přirozenost spočívající ne v obecninách, ale v individuích, je definice osoby
nalezena: individuální substance rozumové přirozenosti.
A v následném „filologickém exkursu“, který současní filologové asi nebudou
považovat za přesný, Boethius vysvětluje souvislost latinské a řecké terminologie.
Nezapomínejme, že citované Boethiovy úvahy jsou z christologické úvahy, a že se tedy jedná
1
Poprvé pravděpodobně používal pro označení božské Osoby Syna (Ježíše Krista) Tertullianus: Videmus
duplicem statum non confusum sed conjunctum in una persona Deum et hominem Jesum. U Tertulliana však
ještě nejde o přesně zvolenou terminologickou zásadu. Ustavování terminologie bylo postupné a vyvrcholilo
právě v dílech Augustina a Boethia.
7
o teologickou nauku, která vychází z řeckého novozákonního textu a řeckých koncilních
definic. Jazykové srovnání je tedy klíčové.
Touto definicí označujeme to, čemu Řekové říkají uJpostasiV. Slovo osoba, jak se zdá,
pochází odjinud – od masek (persona), které v komediích a tragédiích znázorňují určité
postavy. Slovo persona (osoba, maska) je odvozeno od „personare“, s přízvukem na
předposlední slabice. Kdyby však byl přízvuk dán na třetí slabiku od konce, bylo by
slovo jasně odvozeno od „sonus“ (zvuk). Řekové nazývají tyto masky proswpa, a to
proto, že se pokládají na obličej a zastírají pohled na tvář herce, para tou proV touV
w paV tiqesqai. Ale protože nasazené masky představují určité individuální lidské
postavy, o kterých se v tragédiích a komediích jedná, tj. Hecuba, Medea, Simona nebo
Chremeta, nazývají Latinové persona a Řekové proswpon i ostatní lidi, které je možno
rozpoznat na základě jejich vzhledu. Řekové však mnohem výstižněji pojmenovali
individuální subsistenci rozumové přirozenosti slovem uJpostasiV, zatímco my, kvůli
nedostatku vhodných slov, označujeme to, čemu oni říkají uJpostasiV slovem persona.
Boethiova definice zní jako něco jednoduchého, samozřejmého nebo okrajového. Ve
skutečnosti je těchto několik slov základem určitého způsobu myšlení o člověku, které je
nesmírně důležité, protože tvoří filosofický základ řešení velkého množství problémů, s nimiž
se v dějinách setkáváme. Jedná se o syntézu židovsko-křesťanského pohledu na člověka
promyšleného v pojmových schématech řecké antické filosofie. V západním myšlení se stala
natolik samozřejmou, že byla naprosto bez problémů akceptována i filosofickými proudy,
které již dávno ztratily zájem na teologických konsekvencích, nebo proti nim dokonce
otevřeně vystupují. I dnes jsou pojmy jako individuální svoboda, lidská práva, individuální
odpovědnost apod. něčím naprosto samozřejmým pro drtivou většinu společnosti, ať už je
jakkoli nábožensky orientovaná nebo sekularizovaná.
Statický a dynamický aspekt
„Individuální substance“ versus „rozumová přirozenost“
Podívejme se nyní na Boethiovu definici a rozeberme postupně jednotlivé body i s jejich
důsledky. V Boethiově geniální definici se ukazují hlavní komponenty personálního myšlení:
individualita, rozumovost (racionalita a svoboda) a substancialita (svébytnost, nezávislost).
Všechny koncepce člověka, které tyto věci popírají, člověka nějakým způsobem degradují.
Nejprve si všimněme vzájemné provázanosti statického (individuální substance) a
dynamického (rozumová přirozenost) prvku. Člověk je jistým způsobem bytostně konstantní,
neměnný, stále identický. Zároveň je ale z jiného hlediska maximálně dynamický. Lidský
život je po této druhé stránce uskutečňován v celé síti vztahů k jiným lidem, k věcem okolo
nás, a to jak v aspektu synchronním, tak v diachronním. V tomto smyslu platí, že plně se
člověk může uskutečnit pouze ve vztazích k jiným osobám. Nejedná se zde o extrémní pozici,
kterou také někteří myslitelé zastávají, že totiž člověk jakožto člověk je ustaven výhradně
svými vztahy. Taková pozice je neobhajitelná, protože ke vztahu jsou zapotřebí přinejmenším
dva jedinci, kteří teprve následně mohou nějaký vztah mezi sebou navazovat. Lidský jedinec
je jakožto svébytná skutečnost (substance) bytostně prioritní a vztah je něco, co existuje
pouze a jen díky existenci vztahujících se jedinců. Jde o to, že člověk, jakkoli je jeho lidství
v jistých momentech neměnné a konstantní (udržuje jednotu druhu i identitu „já“ jednoho
každého člověka), obsahuje některé potence, možnosti, schopnosti, které nejsou jaksi
„hotové“ a jednou provždy pevně dané. Jsou to potence, které se celý život uskutečňují,
8
postupně přecházejí do aktu a tím tak subjekt jistým způsobem mění, zdokonalují, rozvíjejí a
naplňují. Příkladem je poznávací schopnost, která při své realizaci člověka mění (mění se
míra jeho vědění) a tím i zdokonaluje. Proto je malé dítě stejně člověkem jako dospělý, ale má
své lidství méně dokonale uskutečněné a naplněné. Člověk je tedy po jedné stránce stále
stejný, tzn. je zachována jeho individualita, po jiné stránce stále jiný a jiný – vyvíjí se. Vývoj
a dynamika života však není myslitelná bez neměnného základu a naopak, tento neměnný
základ by se stal naprosto sterilním a nezajímavým, pokud bychom škrtli dynamiku vývoje
jedince.
Důležité je to, že personální uskutečnění je možné jen ve vztahovém charakteru
lidského bytí. Sebe-uskutečňování člověka, realizace všech schopností a možností člověka, je
možná jen ve vztahu k jiným lidem. Být osobou znamená mít vztahy k jiným. Předpokladem
toho je individualita a svébytnost. Dynamika racionálního života, k němuž neoddělitelně patří
rozum a svobodná vůle, pak umožňuje vztahovou realizaci lidského života v kontextu jiných
osob.
Malý exkurs o teologických souvislostech
Vztahový charakter osoby má svůj kořen v teologickém pojetí Boží Trojice. Trojice božských
osob se podle křesťanské věrouky liší pouze svými vztahy, nikoli svou podstatou. Otec, Syn a
Duch svatý jsou tři osoby, které ale sdílejí jediné božství. Vztahy pojící se k osobám jsou tedy
zvláště v křesťanském myšlení velmi důležité. Podle křesťanské víry je v Bohu veškerá
dokonalost. Ve tvorech nacházíme dokonalost jaksi roztříštěnou – uskutečněnou v omezené
míře. V Bohu je tato dokonalost v naprosté a nepřekonatelné plnosti. Tato plnost dokonalosti
znamená, že se všechny dokonalosti, které u tvorů známe jako od sebe odlišné a mnohé,
setkávají a splývají v jednu jedinou nejvyšší dokonalost. Odlišnost totiž znamená jakýsi
rozdíl, kdy jeden má něco, co nemá druhý. Něco takového však v Bohu možné není. Všechny
dokonalosti se ve své nekonečné plnosti setkávají v naprosté jednotě. Bůh je tedy jeden.
Dokonalost osobního bytí však vyžaduje vztahovost. Nemůže to být vztah ke tvorům, protože
to by Boží dokonalost závisela na něčem mimo Boha, na jeho vlastním stvoření. Bůh však
nemůže být na ničem ani na nikom závislý. Vztahovost se tedy musí uskutečňovat v nitru
Božího bytí, v oné jednotě plné dokonalosti. Proto říkáme zdánlivě paradoxně, že Bůh je
jediný a přitom je ve třech Osobách. Přistupujeme-li k Bohu jaksi „odspodu“, tj. ze strany
tvorů, mohlo by nás to svádět k myšlence, že je Bůh jaksi „složený“ z mnoha dokonalostí.
Musíme však tuto perspektivu obrátit, protože ačkoli je na rovině lidského poznání prioritní
náš viditelný svět, který poznáváme nejdříve, na rovině bytí je prvotní Bůh, který je původem
a tvůrcem veškeré reality. Nelze tedy říkat, že Bůh je souhrnem dokonalosti tvorů, ale naopak,
tvorové jsou nedokonalou a částečnou realizací jediné dokonalosti Boží. O všem pozitivním,
co najdeme ve tvorech, můžeme říci, že je to u Boha také a to původním způsobem a v míře
nejvyšší. Bůh je substancí, Bůh je veliký, Bůh je moudrý, Bůh je milující. Zde vypovídáme o
Bohu kategorii substance, kvantity, kvality a vztahu. Ale nemůžeme je vypovídat stejným
způsobem, jako je vypovídáme o tvorech. Musíme je jaksi „očistit“ od oné roztříštěnosti a
částečnosti, která je vlastní tvorům, a navrátit je prapůvodní jednotě. V Bohu totiž není
mnohost, ale nejvyšší stupeň jednoty, v níž je plně realizováno jak to, co u tvorů nazýváme
substancí, i to, co nazýváme vztahem. Člověk není subsistující vztah jako osoba božská, ale je
bytostí, jejíž realizace je nutně spojena s navazováním vztahů. Vztahovost tedy musí být
jedním z nejdůležitějších bodů, o které se ve filosofii člověka bude jednat. Tolik prozatím
k teologickým souvislostem osobního bytí Boha a osobního bytí člověka.
9
K problému individuality
Individuum znamená něco nerozděleného: in je záporka a dividere znamená latinsky rozdělit.
Tvrdit o člověku, že je individuem tedy znamená tvrdit o něm, že je bytostně celistvý,
nesložený. Tím se nechce popírat, že by člověk neměl fyzické nebo metafyzické části. Člověk
je bezpochyby složen z orgánů, údů, tkání, resp. z atomů, je jako druh jistě složen z rodu
(živočich) a druhové diference (rozumový) atd. Je však celistvý a nesložený jakožto člověk,
tedy po své druhové, formální stránce. Člověk není jednota jako hromada písku, kde je
jednota dána pouze nahodile, vedle-sebe-bytím jednotlivých zrnek písku, ale je bytostnou
jednotou. Narozdíl od takové jednoty je například hromada kamenů bytostně nikoli jednotou,
ale mnohostí. Oddělené části mnohosti zůstávají samy sebou i mimo celek. U člověka, stejně
jako u každého jiného individua, je tomu jinak. Po rozdělení na části už se nejedná o tytéž
části schopné existence beze změny. V tomto smyslu je nerozdělitelný a tedy individuální.
Alternativami této pozice je:
– akcidentalizace člověka – přesvědčení, že člověk je pouhým projevem či vlastností nějaké
vyšší individuality, a
– skladebný pohled na člověka, který odpovídá výše zmíněnému pojetí nahodilé jednoty.
Výše zdůrazňovaná komplementarita statického a dynamického prvku lidského bytí je
velice důležitá. Důraz na onu individuální svébytnost, tedy na prvek statický, vedl k novověku
k jakési absolutizaci sebe-vědomí subjektu, což se zřetelně ukazuje ve východisku
Descartesovy filosofie, kterým je vědomí existence vlastního já. Své nejvyšší vyjádření má
tato tendence u Spinozy, u nějž nacházíme monistickou představu jediné světové substance, a
u Hegela, kde nacházíme představu vývoje jediného Absolutna – světového Ducha. Důraz na
jednotu a substancialitu tak dospěl až k odosobnění subjektu. Paradoxně to byli až novověcí
materialisté, kteří se vrátili k zdůraznění společenského charakteru lidských individuálních
bytostí. Původní křesťanské východisko pak bylo mnohými odvrženo v domnění, že je
příčinou onoho odosobnění filosofie novověku. Ve skutečnosti je původní křesťanstvím
inspirovaný pojem osoby a všech jeho důsledků nikoli příčinou, ale obětí tohoto novověkého
vývoje.
Definice lidské osoby
Velmi důležitým rozpracováním personálního pojetí člověka je myšlení Tomáše Akvinského.
Na rozdíl od Boethia není pro Tomáše stěžejní a dostačující pouhá rozumová přirozenost. Ta
představuje pouze jakýsi nutný statický základ pro to, co znamená být osobou. To
nejdůležitější je podle Tomáše „vlastnictví“ aktu bytí. Souvisí to i s teologií: Ježíš Kristus je
podle křesťanské víry božskou osobou, která na sebe vzala lidskou přirozenost. Je tedy jednou
osobou se dvěma přirozenostmi – božskou a lidskou. Samotná lidská přirozenost tedy ještě
nestačí, aby konstituovala v Kristu druhou osobu, což by vedlo k jakési schizofrenii dvou
osob v jednom subjektu, tedy dvojího „já“. Kristus zůstává jedinou, božskou osobou, která na
sebe vzala lidství. Toto rozlišení mezi přirozeností a osobou respektuje i přirozený jazyk,
který se ptá různým způsobem na osobu (kdo jsem?) a na přirozenost (co jsem?). Jinak
řečeno, osoba je jsoucno, které je svým vlastním pánem, u kterého lze mluvit o sebevlastnictví. V řádu poznání je to vědomí sebe sama a v řádu činnosti je to sebeurčení
svobodné vůle. Zdrojem veškeré dokonalosti je bytí či existence, která je u konečných bytostí
(tedy i u lidí) limitována esencí neboli bytností, tedy principem určujícím to, co dané jsoucno
je. Se zdůrazněním role aktu bytí můžeme tedy danou definici ještě více rozpracovat, takže
výslovně zahrnuje jak statickou rovinu esence čili přirozenosti, tak i dynamickou vztahovou
10
rovinu bytí, z níž vychází i sebeurčení a tudíž i odpovědnost a moralita: Osoba je jsoucno
aktuálně existující (tj. se svým aktem bytí), odlišené od ostatních, které má rozumovou
přirozenost, takže je vědomé si sebe sama a odpovědné za své skutky.
Člověk je jakožto osoba nejvýše postaveným typem hmotného jsoucna. Protože má
rozum a svobodnou vůli, sám si svobodně určuje cíle a za svá rozhodnutí je odpovědný. Je
schopen mravnosti, je schopen lásky. To ho řadí na nejvyšší stupeň živých bytostí nám známé
přírody. Jakožto živočich je součástí přírody, ale jakožto osoba ji přesahuje.
11
3. Charakteristika lidské osoby
Osoba jako nejvyšší uskutečnění bytí
K definici člověka je možné přistoupit ze dvou různých stran. První je vzestupná cesta
charakteristická pro Aristotela, který se dívá na člověka jako na zown logon ecwn (animal
rationale neboli živočich rozumový). Východisko tohoto pohledu je v materiálním světě,
v němž člověk patří k nejvyššímu řádu. Jiný přístup může být charakterizován formulací
vtělený duch. Východiskem tohoto pohledu je jakási Boží perspektiva, tedy sestupný pohled
zdůrazňující duchovní stránku člověka, který je nejnižším z duchovních tvorů.
Lidská přirozenost je charakterizována jednotou duše a těla, které se na sebe navzájem
odkazují. Rozumová duše je ale zároveň centrem duchovních aktů jako je rozumové myšlení
a svobodná vůle. Ty tělo transcendují, nejsou tělesné, rozlehlé povahy, a proto musí mít svůj
vlastní akt bytí, který pak jakoby „propůjčují“ i tělu. Proto může žít lidská duše i nezávisle na
těle, i když je třeba říci, že v ní i tehdy zůstává jakási vnitřní orientace na hmotný, tělesný
život. Rozumová duše tedy není jen pouhou formou, ale je duchem schopným působit jako
forma těla.
Svobodná vůle tíhne k dobru. Je to duchovní schopnost, která není striktně vázána na
tělo, představuje tíhnutí k dobru nikoli pouze smyslovému, ale k dobru jako takovému.
Podobně rozum je schopen uchopit jsoucno jako svůj přiměřený objekt. Také není omezen
tělesnými hranicemi a hledá jsoucno v nejvyšší míře, tedy plnost jsoucna, jinými slovy hledá
Boha. Pro člověka je toto spontánní a přirozené směřování k plnosti bytí a absolutnímu dobru
zcela charakteristické. Člověk je v tomto smyslu poutníkem. Začíná zkušeností s hmotnými
jsoucny a smyslovými dobry, až postupně stále více spěje ke jsoucnu a dobru neomezenému.
Toto putování není osamělé, ale má vztažnou povahu – společenský charakter. Vztahovost
zakořeněná v lidské přirozenosti na základě hledání plnosti a na základě vzájemné pomoci a
odkázanosti v tomto hledání, je zdrojem sociální složky lidské personality.
Toto lidské putování je pak také dějinné. Lidská přirozenost je součástí celku
vyvíjejícího se materiálního světa. V minulých epochách se na tuto stránku lidského života
kladl mnohem menší důraz než je tomu dnes. Pozornost se soustřeďovala více na hledání
neměnných zákonů přírody. Přirozenost i dějinnost svou dva důležité prvky, které do sebe
nelze dost dobře oddělit. Zrušit jedno ve prospěch druhého vede k nesmyslům. Dějinnost je
důležitým prvkem lidského života a zdrojem kreativity. Člověk je v čase schopen aktualizovat
nesmírné množství možností, které má. Je jediným živočichem, který si prostřednictvím
kreativity (kultura, technologie apod.) svou dějinnost uvědomuje a sám dotváří. Člověk je
tedy duchovně-tělesná jednota hledající nekonečnou plnost jsoucna, a to ve společenských
vztazích k jiným lidem, na cestě materiálním světem vstříc svému transcendentnímu cíli.
Osoba jako sebe-vlastnictví
Bytí je vztahové, je to bytí-ve-vztahu. Všechna reálná jsoucna jsou jednak jako taková „o
sobě“ vnitřně jediná a identická, jednak komunikují s jinými jsoucny. Je to statický a
dynamický aspekt jsoucen. Jsoucna nejsou pouze statická a bez vztahů, ani svět není ryzím
komplexem vztahů bez jakéhokoli stabilního základu.
Je známo, že R. Descartes považoval existenci subjektu (tj. mého „já“) za evidentní
(odtud jeho cogito, ergo sum), a problém pro něj představovala existence okolního světa, která
už evidentní není. Postup poznání podle něj směřuje od subjektu k objektu a toto přemostění
není vůbec snadné. Fenomenologický přístup descartovskou otázku po existenci vnějšího
12
světa považuje za bezesmyslnou. „Já“ je totiž od počátku nikoli izolovaným bytím, ale bytímve-světě. Bytí „já“ je vždy „bytí-v“ a „bytí-s“. Izolované „já“ je absurdní představa.
Uvědomění si „Já“ vzniká tehdy, když se dítě naučí vydělit se z okolního prostředí (kdy
aktualizuje svou specificky lidskou schopnost sebereflexe). Do této doby se dítě chápe v celku
se svým okolím. Nejedná se tedy o nalezení okolního světa na základě „já“, ale o nalezení
„já“ na základě světa, jehož jsem součástí. Fenomenologický přístup se zde snaží jít před
konceptualizaci, tj. k prvotnímu poznání, k prvotní zkušenosti a k prvotnímu kontaktu ze
světem. Podobně i jiný descartovský problém – uvědomování si vlastní existence jako tělesné
– je považován za pseudoproblém. Vnímání vlastní tělesnosti je tak silné, že pochybovat o
něm může být spíše projevem psychické nemoci než seriózní úvaha. Stejně tak dobře vnímám
tělesnost jiných osob. Proto je nemožný i solipsismus.
Důležitým rysem osoby je v tomto kontextu vědomí si sebe sama a rozhodování o
sobě samém. Člověk je svým vlastním pánem. Dá se také mluvit o sebe-vlastnictví, které se
projevuje na úrovni poznání (sebepoznání, vědomí si sebe sama, mluvení v první osobě –
„já“) a jednání (projevy svobodné vůle, sebe-určení).
Vědomí sebe sama
Osoba si uvědomuje sebe sama jako subjekt – tato schopnost nám umožňuje smysluplně
mluvit o „já“. Nerozumná zvířata – ať mohou mít jakkoli dobré poznání – tohoto obratu
k sobě samému schopna nejsou. Člověk je ale hmotná a rozlehlá bytost a to má vliv i na
způsob vědomí si svého „já“. Jeho vědomí sebe sama je zprostředkované. U duchovních
bytostí mimo materiální svět je takové vědomí sebe sama přímé, bezprostřední a úplné. Není
zde onen postupný proces poznávání a učení se jako u lidí. Lidské rozumové vědomí sebe
sama začíná nejprve možností, která se postupně aktualizuje. Nejprve přicházíme
k materiálnímu světu a pak reflexí nad svým poznáním ke zdroji těchto schopností – k „já“.
S tím je spojeno i uvědomování si některých objektů jako podobně sebe-vědomých (jiných
osob) a navazování vztahů na interpersonální úrovni. Tento proces probíhá v podstatě celý
život. Člověk postupně navazuje vztahy a vymezuje se vůči různým osobám, a tím lépe a lépe
poznává to, co patří k jeho osobě. Tento proces nikdy nekončí, „já“ je samo pro sebe zároveň
tím nejznámějším a nejtajemnějším.
Sebe-určení
Osoba je odpovědná za své skutky. Je totiž jejich skutečným zdrojem, nikoli pouze nástrojem
nebo nevědomým činitelem. Morálka je možná pouze tam, kde je „já“ které si uvědomuje
sebe sama a vládne samo sobě. Tento fakt je důležitý pro základní pojetí etiky. Pokud
akceptujeme nominalistický přístup, který považuje mravní normy za dané z rozhodnutí vyšší
autority, kde vůle této autority je jediným a dostatečným důvodem těchto norem, dostáváme
se k degradaci osobního bytí bytostí těmto normám podřízeným. Je to etika čistě
obedienciální (z lat. oboedio, poslouchat), čili etika poslušnosti. Člověk jako osoba je však
nakloněn k tomu, aby plně využíval toho co ho dělá osobou. Mravnost pro něj nemůže být
pouhou poslušností, ale musí to být vědomým angažovaným rozhodnutím se pro to, co je
poznáváno jako dobro. Pro poslušnosti normě se tak člověk rozhoduje proto, že onu normu
poznává jako dobrou a žádoucí. Tento přístup vyjadřuje klasická formulace: Staň se plně tím,
co jsi. Jinak řečeno, člověk má své svobodné skutky, jejichž je pánem, řídit směre, který
nepopírá jeho vlastní lidství, ale naopak ho potvrzuje a rozvíjí. Nemravný skutek degraduje
člověka, protože není v souladu s tím, co dělá člověka člověkem. Zachycuje to i běžný jazyk,
13
který mluví o nelidském jednání. Snaha lépe poznat zdroj takto chápaných etických norem, tj.
lidskou přirozenost, je tedy rozvíjením vědomí sebe sama, které vede k dokonalejšímu sebevlastnění a následně i k dokonalejšímu sebe-určení.
Poslušnost je jistě chvályhodnou ctností, ale musí být vždy předcházena rozumností.
Konat na základě poslušnosti způsobem, který by byl proti vlastnímu poznání dobra, a tudíž
proti vlastnímu svědomí, je nemravné, nezodpovědné a degraduje člověka z úrovně osobního
bytí až na jakýsi automat. Proti vlastnímu svědomí nelze jednat ani na příkaz generála,
prezidenta, papeže nebo třeba anděla.
Tyto úvahy vedou k následujícímu rozlišení naší vědomé a svobodné činnosti: Když se
člověk rozhoduje k nějakému jednání, směřuje toto jeho rozhodnutí jedna navenek, směrem
k úkonu, o který se jedná a formuje ho, jednak do nitra člověka, směrem k subjektu, který je
původcem daného rozhodnutí a činnosti, a formuje jeho charakter. Každé lidské rozhodnutí
má tedy dvojí účinek a dvojí směřování: ovlivňuje skutky a utváří osobnost. Svou činností
člověk nepřetváří pouze materiální svět okolo sebe, ale také vlastní osobu.
Takové rozvíjení vlastní osobnosti prostřednictvím sebe-poznání a sebeurčení
prohlubuje také vědomí a držení vlastního „já“. Pokud člověk jedná pouze na základě
vnějších popudů, ať už se jedná o hedonické pohnutky, radikální a slepé podřízení se autoritě
apod., jistým způsobem ztrácí své vlastní „já“, ztrácí nejhlubší základ své identity.
V náboženské spiritualitě se často o „ztrátě“ nebo „zřeknutí se“ sebe sama mluví jako o
ctnosti nebo žádoucím cíli. V takovém smyslu je to ale zřeknutí se přízemních tužeb, ve
prospěch pravého základu lidského bytí, jímž je v kontextu náboženské spirituality povolání
ke svatosti, ke společenství s Bohem. V žádném případě se tedy nejedná o popření sebe sama
ve smyslu depersonalizace.
Mluví-li se o sebe-určení, myslí se tím přesně to, co se říká. Lidská osoba realizuje
svou personalitu ve vztazích, ale tyto vztahy nejsou čímsi bytostně prioritním, co by teprve
člověka vytvářelo. Některé filosofické přístupy tvrdí právě takový směr priority. Něco
takového je ale zapřahat koně za vůz. Nejprve zde musí být osoba vybavená potenciálními
možnostmi tuto svou personalitu uskutečňovat a rozvíjet, a teprve potom vztahy k jiným
osobám, které personalitu osoby realizují, manifestují a prohlubují. Malé dítě je osobou,
přestože zdaleka nemá své schopnosti sebe-poznání, vědomí sebe sama a sebe-určení
rozvinuté. Jak roste, učí se tyto své schopnosti a možnosti uplatňovat a rozvíjet, a tím svou
personalitu rozvíjí směrem k plnosti. Pokud bychom považovali vztahy za ontologicky
prioritní, znamenalo by to že dítě není osobou do té doby, dokud není schopno navázat
vědomé vztahy, které jeho personalitu ustaví. V jiné verzi takového přístupu se člověk stává
osobou až tehdy, naváží-li s ním vztahy ostatní lidé. Existují autoři, kteří pokládají za počátek
lidského osobního života okamžik, kdy matka akceptuje své těhotenství a dítě ve svém lůně
jako novou živou bytost, která je jejím dítětem. Takto převrácené pořadí substanciálního a
relačního charakteru osoby vede ke značným nesrovnalostem, je silně protiintuitivní a
odporuje i základním logickým kategoriím, neboť jakýkoli vztah předpokládá (nekonstituuje)
členy, mezi nimiž tento vztah nastává. Osoba je tedy určována sama sebou, nikoli svými
vztahy k jiným nebo od jiných.
Je třeba zdůraznit, že podobně jako poznání sebe sama není nikdy dokonalé, neboť
existuje celá řada „temných míst“ podvědomí, promísení fantazie a vzpomínek, nejistota
ohledně vlastních preferencí, vlastních pohnutek a vlastního chtění, existuje i spousta tlaků,
podnětů a faktorů, které omezují naše svobodné chtění. Vědomí sebe sama i sebe-určení není
dokonalé, a lidský život představuje cestu ke zdokonalování a naplňování těchto osobnostních
rysů, které ale v horizontu lidského pozemského života nemůže být dovedeno k plnosti. Na
této úvaze se zakládá i jeden ze směrů argumentace ve prospěch osobního přežití fyzické
14
smrti člověka. Vychází se při tom z nemožnosti reálného rozporu uvnitř lidské přirozenosti,
která obsahuje vzepětí k plnému poznání pravdy a k dosažení plnosti dobra, což je však
v pozemském životě nerealizovatelné. Naším úkolem bytostí osobních je ale snaha dosáhnout
maximálního využití našich kapacit sebe-poznání a sebe-určení. Od útlého dětství, které se
teprve vlastní „já“ počíná uvědomovat, až po zkušené a osobnostně stabilizované stáří, kdy
člověk zúročuje bohaté zkušenosti se světem i sám se sebou.
Osoba jako vztažné a komunikativní jsoucno
Dosud šlo o člověka jako o osobu, která si uvědomuje a utváří sebe sama. V této souvislosti
bylo často připomínání vztahové bytí člověka, ale vždy jen jako výsledek toho, co dělá osobu
osobou ad intra. Jinak řečeno, ze dvou konstitutivních oblastí – substanciality a relacionality,
byla pozornost soustředěna na substancialitu osobního bytí. Nyní je namístě soustředit se na
vnější svět, na vztahy, které osoba konstituuje. Už proto, že osoba může své vnitřní schopnosti
a síly probudit a realizovat pouze na podnět vnějšího světa, tím, že začíná vstupovat do
vztahů. Uvědomění si vlastního „já“ není dost dobře možné bez uvědomění si nějakého „Ty“
a navázání interpersonálního vztahu Já-Ty, který dostává třetí člen uchopením sítě
interpersonálních vztahů jako projev „My“, tedy společenského charakteru osobního života.
Pro člověka je bytí ve společenství něčím zcela přirozeným a spontánním. Své vlastní „Já“
člověk objevuje pomocí toho, že nějaká jiná osoba ho začne oslovovat jako „Ty“. Tím, že se
člověk stává pro jiného „Ty“, začíná se prohlubovat poznání jeho vlastního „Já“. To probíhá
na mnoha rovinách a stupních. Dítě poznává své „já“ prostřednictvím svých rodičů, kteří se
k němu vztahují jako k milovanému „ty“, později začíná navazovat rovné vztahy se svými
vrstevníky, kde se vymezuje jako svébytný jedinec, dále se pak v pubertě vymezuje jako
bytost určitého pohlaví vůči pohlaví druhému, a jako sebe-určující bytost vůči autoritě rodičů
a nadřízených. V dalším životě pak člověk rozvíjí své vztahy k lidem v různých rolích, jako je
role rodiče nadřízeného, podřízeného, občana, zákazníka, profesionála apod. Všechny tyto
role prohlubují realizaci vztahů, které prohlubují rozvíjení personálního bytí. V této
souvislosti se vrací zdroj slova persona – tj. myšlenka na osobu jako na masku, jinak řečeno
na sociální roli, kterou na sebe člověk bere. Být osobou znamená brát na sebe celou řadu rolí,
v nichž se člověk musí chovat dílem podle své vlastní povahy a cítění, dílem podle přijetí
určitého vztahového rámce, tj. sociální role. Každý jistě cítí, že se policista, učitel nebo lékař
nemohou chovat jako zastánci svých „úřadů“ zcela spontánně. Jsou vázáni určitým
společenským územ, rolí, která se od nich očekává. Podobně i u rodiče, generála nebo třeba
prodavače. To, že je člověk schopen vzít na sebe „masku“ společenské role a vřadit se tak
v jistý okamžik do určitého typu společenských vztahů, prohlubuje jeho schopnost navazovat
vztahy a realizovat tak svou osobnost. Je to věc do jisté míry paradoxní, protože přijetím role
se člověk zříká projevů své spontaneity, tedy svého „pravého já“. To ale patří k odpovědnému
formování sebe sama a k zaujetí určitého místa ve společnosti, které je prospěšné druhým
lidem. Lékař, který projevuje nahlas svou nejistotu, voják, který ukazuje své obavy před
bitvou, rodič, který se dítěti svěřuje se svou bezradností s výchovou, prodavač, který dává
zákazníkům pocítit vlastní rozladěnost apod. hrají svou sociální roli špatně, znejišťují ostatní
lidi, kterým ve své funkci měli sloužit. Taková „upřímnost“ je kontraproduktivní a neprospívá
ani nositeli společenské role, ani společnosti.
Člověk se tedy stává plně člověkem jen jako „plurál“, je-li vetkán do sítě mezilidských
vztahů, které mu jeho seberealizaci umožňují. Zde se ukazuje také silně personalistický ráz
křesťanského pojetí člověka, který je vždy bytím pro druhé, včetně jeho konečného cíle, které
je charakterizováno společenstvím s Bohem a se svatými.
15
Společenský vztahový charakter lidského bytí má tedy také svůj receptivní rozměr.
Není jen dávající a sebe-rozvíjející, ale také přijímající a naslouchající. Tento bod by mohl
vést k nepochopení pravého charakteru personální receptivity. Jestliže totiž něco přijímám,
znamená to, že to dosud nemám. Receptivita tak může být unáhleně ztotožněna
s nedokonalostí. Receptivita osoby ale rozhodně nevyjadřuje pouze negativitu nebo privativní
nedostatek. Receptivita naopak ukazuje schopnost navazovat vztahy, obohacovat druhé a
rozvíjet svou vlastní identitu. Receptivita je předpokladem plné realizace osobního bytí,
protože ta je nemyslitelná bez navazování vztahů a společenského rozměru lidského života.
Osoba jako jsoucno transcendující samo sebe
Náboženství lze definovat jako osobní, životní vztah k transcendentní skutečnosti. České
slovo náboženství ale plně nevystihuje, co se tímto jevem obvykle myslí. Většina jazyků
používá nějakou variantu latinského religio, které nemá ve svém kořeni přímo slovo „Bůh“
tak, jako slovo české. Religio je tedy pojem poněkud méně určitý a tedy asi i širší, než to, co
sugeruje slovo náboženství. Proto je lépe se v definici držet termínu „transcendentní
skutečnost“, tzn. něco, co člověka přesahuje, co je za jeho horizontem, a nikoli přímo slova
Bůh. Člověk tedy hledá něco, co ho přesahuje, přičemž toto hledání je nesmírně obtížné a
dlouhodobé.
Pro člověka je hledání tohoto transcendens bytostné a přirozené, v závislosti na
dispozicích, schopnostech, výchově a kultuře nabývá různých forem. Nejběžnější jsou více či
méně pevně definované „náboženské systémy“ (náboženství), realizované např. jako církve
nebo jiná společenství věřících.
Druhá otázka je možnost nalezení pravdivé odpovědi na tyto otázky. Tato otázka už z
větší části přísluší jiným disciplínám. Filosoficky je možno argumentovat v určitém rozsahu např. tím, že se dokazuje existence nejvyššího jsoucna, které je příčinou ostatního světa, že
toto jsoucno je jediné apod. Ale tím se zachycuje jen jeden ze dvou důležitých aspektů
religiozity - obsah onoho pojmu transcendentna. Další skutečností musí být samotný bytostný
vztah člověka k této realitě.
Pro antropologickou úvahu ale nebude nejzajímavější zabývat se otázkami Boží
existence, ale problémem hledání tohoto transcendentna a v nitru člověka zakořeněná touha
po něm. Jinak řečeno pozornost se nyní soustředí na sebe-transcendující charakter osobního
bytí člověka. Tento aspekt lidské osoby vyjádřil asi nejlépe Augustin svou často citovanou
větou z knihy Vyznání: „nepokojné je naše srdce, ó Bože, dokud nespočine v Tobě.“
Jak bylo řečeno výše, člověk nesmí ztratit vědomí sebe sama a sebe-určení, tj. nesmí
ztratit své vlastní „já“. Musí se ale na druhé straně zříci sebe-střednosti. V tomto smyslu
ztratit vlastní „já“ musí. Musí se chápat takový, jaký opravdu je, a nesmí ze sebe udělat
božstvo, které stojí ve středu celého Vesmíru. Tím se nemyslí pouze důraz na své vlastní „já“,
ale i na „člověka“ o sobě, jakoby tím nejvyšším bytím byl sám člověk jako druh. V tomto
smyslu je člověk povinen hledat něco, co ho převyšuje a tato povinnost není něčím vnuceným
zvnějšku, ale vyvěrá ze samé lidské přirozenosti. Osvícenské postavení člověka do středu
celého bytí člověka degraduje a omezuje jednu z nejdůležitějších schopností a hnutí osobního
bytí člověka – spění k tomu, k čemu vede touha poznání a chtění: k plnosti poznání a dobra.
16
3. Člověk jako muž a žena
Pohlavní diferenciace je záležitost biologická, psychologická i společenská. Snahy o
vysvětlení této polarity se objevují v mýtech, filosofických a teologických spekulacích i
biologických teoriích. Mytologická snaha vystihnout komplementaritu obou pohlaví je dobře
ilustrována např. v Platónově Sympoziu:
Za dávných dob nebyla naše přirozenost taková, jako je nyní, nýbrž jiná. Za prvé bylo
trojí pohlaví lidí, ne jako nyní dvojí, mužské a ženské, nýbrž bylo k tomu i třetí…
pohlaví androgynů, co do podoby jména složené z obého pohlaví, mužského i
ženského… Dále byl tvar každého člověka zcela válcovitý, s oblými zády i boky; člověk
měl čtyři ruce a právě tolik noh a dva obličeje na okrouhlém krku, ve všem stejné, hlavu
pak u těchto dvou obličejů, obrácených v opačné strany, jednu a čtyři uši. Dále měl
dvoje pohlavní ústroje a obdobně i všechno ostatní. Chodil jednak zpříma jako my, na
kteroukoli stranu chtěl, ale když se dal do rychlého běhu, tu jako když akrobati dělají
kruhové přemety i s nohama rovně nataženýma, rychle se kutálel, odrážeje se osmi
končetinami, které tehdy měl… Byli hrozní svou mohutností a silou a odvážili se učiniti
útok na bohy. Tu se radili Zeus a ostatní bozi, co s nimi učiniti. Konečně Zeus rozmysliv
se, pravil: "Zdá se mi, že jsem nalezl prostředek, jak by lidé zůstali a přece odložili svou
nevázanost, a to tak, že by se stali slabšími. Rozetnu každého z nich ve dvé…" Poté
rozkrajoval lidi ve dvé, jako se krájí hrušky k nakládání. Když tedy původní těla byla
rozťata ve dvé, toužila každá polovice po své polovici, … objímaly se a rukama splétaly
se k sobě navzájem, toužíce spolu srůsti…Jest tedy již od tak dávné doby lidem vrozena
láska, spojovatelka staré přirozenosti, která se snaží učinit jedno ze dvou a lidskou
přirozenost uzdravit.2
Mýtus nechce popisovat reálnou „dějovou“ stránku věci, ale chce obrazně vylíčit
komplementaritu pohlaví.
Vnější popis biologie (tělesná stránka) ani vnější popis psychologie (duševní stránka) nemůže
zachytit to, co má zkoumat filosofická antropologie – důležitost pohlavního rozlišení pro
osobní bytí člověka. Sexualita není pouhý technický nástroj množení, ale je to především
jeden z nejdůležitějších prvků rozvoje a realizace lidské osobnosti – ve vztahu poznávání,
lásky a společenské diferenciace.
Skutečnost pohlavní diferenciace je spojena především s problémem diskriminace žen,
ponižování žen nebo jejich zařazování na nižší stupně ontologické nebo společenské hodnoty,
než kterou zaujímají muži. Tento problém lze popsat jako sklon k depersonalizaci ženy.
Mluvit o rovnoprávnosti je v tomto kontextu tedy více spojeno s potvrzením osobního bytí
ženy než s ideologickými výkřiky popírajícími jakýkoli rozdíl mezi muži a ženami. Jak bylo
naznačeno výše, existuje několik definic osoby, z nichž každá se snaží zdůraznit jiný aspekt.
V každé z těchto koncepcí se problém pohlavní diferenciace projevuje jiným způsobem. Je
možné analyzovat jednotlivé koncepce.
1. Logický pojem osoby: Osoba je entita odlišná od pouhé věci.
2. Morální pojem osoby: Osoba je cílem sama sobě, nikoli prostředkem.
3. Zákonný pojem osoby: Osoba je jsoucno s právy a povinnostmi.
4. Metafyzický pojem osoby: Osoba je jsoucno vědomé si sebe sama.
5. Pojem osoby jako role: Osoba je to, co na sebe bere nějakou společenskou roli.
2
PLATÓN, Symposion 189d-191d.
17
Na první pohled lze vidět, že v různých dějinných obdobích a kulturách se problematizují
především body 2, 3 a 5. Žena není často chápána jako plnohodnotné jsoucno, které má smysl
samo o sobě, a nejen jako prostředek. V řadě kultur je hodnota ženy posuzována hlavně
z pohledu plození potomstva. Ta žena, která je neplodná, nebo která nerodí chlapce, je
považována za méněcennou nebo dokonce bezcennou. Podobně existuje celá řada zákonných
systémů, které přistupují k právům a povinnostem ženy a muže zcela odlišně. Je zřejmé, že
jakékoli rozumné právo musí mít některá ustanovení specifická pro muže a jiná pro ženy. Zde
se ale jedná o systémově odlišný přístup práva, kdy je žena viděna např. jako bytost nemající
právo na soudní dovolání, nebo je pokládána za majetek muže apod. Konečně definice osoby
pomocí sociální role ukazuje v mnoha případech velmi sociálně nízké role, do kterých jsou
ženy stavěny, a ke kterým mají jakožto ženy přístup.
V západních dějinách byla žena pokládána za ontologický a sociálně nižší bohužel často.
Podobně býval často jednostranně vykládán význam komplementarity obou pohlaví. Dobrým
příkladem může být Augustin. Je to mj. důsledek platónského „podtextu“ jeho myšlení.
Obcování potřebné pro rozmnožování je nehanitelné a pouze ono souvisí se sňatkem.
Ten však, kdo zachází za tuto nutnou potřebu, poslouchá už ne rozum, ale žádostivost
(De bono coniugali 10). Augustin tedy považuje plození za jediný legitimní důvod
sexuálního života. Dokonalost je podle něj ale doménou života celibátního: Manželský
styk kvůli plození nemá totiž v sobě vinu; ovšem kvůli ukojení žádostivosti, ale přece s
manželem, pro věrnost v loži má všední vinu; cizoložství nebo smilstvo má v sobě vinu
smrtelnou. Zajisté je však přitom lepší zdrženlivost od každého pohlavního styku nebo
když se tento styk děje pouze kvůli plození (tamtéž 6).
Vidíme, že sexualita je zde chápána ryze účelově a nástrojově. Bez této nástrojové funkce je
odmítána jako více či méně mravně špatná. Hlavním důvodem takového postoje je už řečený
platonismus spolu s jednostranným výkladem křesťanské spirituality. Platonismus má sklon
ke spiritualizaci člověka, a podceňuje tělo jako něco, co je od duše zcela odlišné, co je pro ni
hrobem, a co ji bytostně omezuje a degraduje. Proto také veškerá tělesnost je podezřelá, a
sexualita zvláště. To, že určující roli ale nehrálo náboženství, ale filosofická koncepce
člověka, ukazuje dobře srovnání s jiným myslitelem, srovnatelně významným filosofem a
teologem Tomášem Akvinským. U toho nacházíme také nepřijatelné názory na problematiku
pohlavní diferenciace, v tomto případě se ale nejedná o odmítání sexuality, ale spíše o jisté
podceňování ženy. Tomáš byl samozřejmě dítětem své doby, jako je každý jiný člověk, a jeho
myšlení vychází velkou měrou i z obových konvencí a zvyků. I když jeho nauka jako celek
rozhodně není zaměřena protižensky nebo spiritualisticky protisexuálně, nicméně v té době
obvyklé podceňování ženy v ní najdeme také, jakkoli je zmírněno teologickými argumenty.
Tomášovo myšlení charakterizuje důraz na integraci všech vrstev osobnosti včetně sexuality
pod nadvládu rozumu. Tomáš jako aristotelik bere tělesnou stránku sexuality jako něco
člověku přirozeného a Bohem chtěného. Často se ale cituje jeho výrok o ženě jako
nepovedeném nebo nedokonalém muži (mas occasionatus). Jeho výrok ovšem bývá bohužel
vytržen z kontextu.
Co do individuální přirozenosti je žena nedokonalá a nepovedená, protože aktivní síla
mužského semene směřuje ke vzniku dokonalé podoby mužského pohlaví, zatímco vznik
ženy je dán nedostatkem aktivní síly nebo nějaké materiální indispozice nebo
působením nějakého vnějšího vlivu, například jižních větrů, které jsou vlhké, jak
pozoruje Filosof (De gen. an. IV, 2). Na druhé straně, co do lidské přirozenosti obecně,
žena není nepovedená, ale je přirozeně určena k dílu plození. Přirozené určení však
závisí na Bohu, který je obecný původce přirozenosti. Proto při ustavování přirozenosti
Bůh vytvořil nejen muže, ale i ženu. (Summa theologiae I, q. 92, a. 1).
18
Tomášova argumentace je založena jednak na Aristotelovi (který je v té době naprosto
oprávněnou a moderní přírodovědnou a filosofickou autoritou), jednak na Písmu, resp. na
křesťanském pohledu na člověka. Aristotelovi dává za pravdu na rovině pouhé přirozenosti,
jak ji pozorujeme v přírodě, ale nepřijímá jeho argumentaci obecně. Žena je podle něj sice
méně dokonalá, ale je plně v Boží plánu a nelze ji tudíž podceňovat. Vcelku je to samozřejmě
postoj dobově podmíněný, ale v kontextu té doby není rozhodně protiženský, spíše naopak.
Pro nás je to dnes spíše svědectví o kultivaci nedokonalého lidského přemýšlení impulsem
víry. Jak bylo řečeno, náboženství není a priori ideologií vedoucí k ponižování ženy. Zde
máme dobrý příklad nábožensky motivované argumentace ve prospěch ženy, která koriguje
pro ženy ponižující pojetí tehdejší filosofie a přírodovědy.
Otázky o bytostné nerovnosti nepramenily především z náboženství. Dokladem toho může být
celá řada osvícenských autorů, u kterých můžeme najít celou řadu pro ženy ponižujících
koncepcí. Malebranche například odvíjí hodnotu ženy od její mateřské role. Důvodem je jeho
koncepce vztahu duše a těla. Locke i Hume také obhajují společenskými a morálními
argumenty podřazenou roli ženy. Rousseau vychází také z morální argumentace a považuje u
ženy za hlavní ctnost podřízenost a pasivní roli. Kant, přestože je autorem slavné
personalistické formulace kategorického imperativu, považuje také ženu za nižšího tvora. Je
totiž zaměřena především ke kráse a postrádá sklon ke spekulativnímu hledání vědce, jak ho
nacházíme u muže. Skutečnost, že řada evropských států zavedla volební právo žen až ve
druhé polovině dvacátého století, ukazuje na dlouhotrvající systematické podcenění ženy,
v tomto případě upíráním jejího práva na nesení svého dílu odpovědnosti za věci veřejné. A
odpovědnost je jedním z charakteristických rysů osoby, které nemůže být nikomu upřen.
V této souvislosti se samozřejmě nabízí otázka postavení ženy v církvích, které určité funkce
svěřují pouze mužům (kněžství). Je samozřejmě přijatelné, že určitý typ služby v církvi je
z nějakých důvodů vyhrazen pouze jednomu pohlaví, ale je třeba si uvědomit, že služebná
funkce vyhrazená jednomu pohlaví nesmí vést k odepření účasti na zodpovědnosti a
rozhodování v řadě otázek. Toto téma je dnes velmi diskutováno a v římskokatolické církvi se
mu věnuje i řada dokumentů z poslední doby.
Otázka po rovnosti pohlaví může být kladena z mnoha úhlů – fyziologicky si muži a ženy
rovni nejsou, co do přirozenosti (realizace lidství) si rovni jsou. Po stránce psychologické se
odlišují, každé pohlaví může mít dispozice k jiné oblasti. Ve společenské oblasti by mělo být
dbáno na to, že muž a žena jsou si rovni, ale v té či oné praktické oblasti může být jedno nebo
druhé pohlaví upřednostňováno, pro své specifické schopnosti. V tomto bodě je namístě
odmítnout extrémní feministické přístupy, které negují rozdíly mezi muži a ženami ve všech
oblastech.
Kromě otázky rovnosti muže a ženy se v této souvislosti nabízí samozřejmě i otázka po
realizaci sexuálního života. Fakt, že sexuální diferenciace má nejen biologický, ale osobnostní
a sociální rozměr, je důvodem trvání na tom, že neřízená sexuální aktivita problematická.
Nikoli kvůli jakési apriorní nenávisti k sexu, ale kvůli ohromné důležitosti sexuality pro
osobnostní a společenský (rodina) rozvoj člověka. Staré přísloví říká, že corruptio optimi
pessima (když se zkazí nejlepší, stane se nejhorším). Velký význam sexuality se pak může
projevit při jejím zneužití velmi destruktivně.
Často vidíme, že postavení sexuálního pudu mezi ostatními pudy je zvláštním způsobem
zkreslováno. Říká se, že se s ním musí zacházet obdobně jako s jinými pudy – naslouchat mu
a řídit se jím harmonicky s rozumem a citem. V praxi se k sexuálnímu pudu ale přistupuje
často zcela jinak než např. k pudu sebezáchovy nebo pudu nasycení. Projevit útěkem pud
sebezáchovy na bojišti – tedy v nevhodnou chvíli – se trestá i smrtí (čímž se samozřejmě
nechce říct, že tak přísně mají být trestány i jiné nevhodné realizace pudového jednání).
19
Ukazuje se totiž, že se zde nejedná jen o izolovaného jedince, ale o ohrožení jiných lidí
takovým jednáním a vnášení sváru a nejistoty do společnosti. Bylo by tedy namístě trvat na
tom, aby se se sexualitou zacházelo podobně jako s jinými pudy, totiž aby byla harmonicky
začleňována do života podle místa, které jí náleží. K tomu patří i jakási regulace tohoto pudu.
Považovat sexualitu za pouhou hru či tělocvik, jak lze někdy slyšet, je z tohoto hlediska zcela
protismyslné.
V souvislosti s tím představují velkou otázku i metody reproduktivních technologií (možnost
volby pohlaví apod.). Některé jevy jako jsou nestandardní sexuální orientace (spor mezi
fyziologickou a psychologickou orientací) vyžadují také hlubší diskusi. Transsexualita
představuje velkou otázku pro antropologii i etiku, totiž co je vlastně určujícím znakem
pohlavní diferenciace, a máme-li právo zaměření naší sexuality umělým zásahem do
organismu měnit. Proti mluví fakt jistého fyziologického mrzačení při „přeoperování“
jednoho pohlaví na druhé, které je po fyziologické stránce pouhou napodobeninou. Pro mluví
psychologická stránka věci, totiž nesmírné utrpení člověka, který se na psychologické rovině
nedokáže identifikovat se svou biologickou pohlavností. Psychologicky je zajímavá dnes stále
častější bezradnost vyrovnat se s vlastním pohlavím (krize otcovství, mateřství apod.).
V neposlední řadě se tato otázka týká cíleně zvoleného panenství, např. v případě mnišství.
Nejpřirozenější realizace sexuality je zde totiž znemožněna. Volba takové životní cesty proto
nemůže být „volbou proti“, ale „volbou pro“ (hodnoty, které jsou dostatečné pro obětování
některých přirozených tíhnutí člověka).
Literatura:
MARCIL-LACOSTE, L., Women as Persons, in: McLEAN, G. F., The Human Person,
Proceedings of the American Catholic Philosophical Association, Vol. 53, 1979, s. 78-87.
VOLEK, P., Filozofia človeka podľa Tomáša Akvinského, Katolícka univerzita v Ružomberku
2003, s. 281-305.
20
4. CO JSOU Tělo a duše?
Definice duše
Filosofie by měla vycházet od zkušenostních dat k trans-empirickým závěrům (abstrakcí). V
tomto bodě je třeba se odkázat na epistemologii, která o postupu lidského poznání a
možnostech člověka objektivně poznávat, pojednává. Zde předpokládám empirické
východisko filosofického poznání, které je vlastní klasické aristotelsky orientované tradici,
stejně jako empirismu a pozitivismu. Naše bezprostřední zkušenost nás staví před
zobecnitelnou zkušenost všech lidí s následujícími rozdíly:
– živé a neživé
– poznávající a nepoznávající
– život fyzický a život mentální
Rozdíl mezi živým organismem a mrtvolou je zjevný, a přesto (aspoň v době krátce po smrti)
se jeví v podstatě stejně. Co je oním oživujícím principem? Analogická otázka se naskýtá u
dalších dvou distinkcí: co umožňuje poznání, zvláště pak rozumové? V prvním kroku si
postulujme jakýsi zdroj neboli princip života a činností, které život může umožňovat
(především poznání, které může být jen u živých jsoucen, nikoli u neživých). Zatím není nijak
řečeno, co tento princip je, jaké je povahy, je-li hmotný či nehmotný, smrtelný či nesmrtelný
apod. Máme prostě zkušenost rozdílu živého a neživého a princip životní činnosti (tedy důvod
toho, proč je něco živé), označíme slovem duše. Takto obecná a zatím nevytříbená definice
duše je přijatelná pro jakéhokoli myslícího člověka, bez ohledu na jeho filosofický či
náboženský názor. Duše je princip života. Jaký charakter ona duše ale má? To už je otázka
složitější a bude třeba ji rozpracovat detailněji.
Dříve než k tomu dojde, bude účelné říci pár slov o to, co je to princip, protože v definici duše
je slovo „princip“ naprosto zásadní. Obvyklá definice principu zní: To, z čeho něco nějakým
způsobem pochází. Ve starších překladech se někdy řecké slovo arch nebo latinské
principium překládá jako počátek. V dnešním chápání je ale slovo počátek příliš úzce spojeno
s počátkem časovým. Princip je však obecnější – je to počátek v širším slova smyslu. Nejen
časovém. Jaké mohou být různé odpovědi na otázku co je principem života? Mohou to být
například:
– mozek: to, co oživuje tělo je hmota mozku
– uspořádání tělesných orgánů
– struktura DNA
– substanciální forma určitého rodu
– duchovní element pocházející z odštěpení od božského jsoucna apod.
První tři odpovědi jsou materialistické. Pokud si nekladou cíl vysvětlit život definitivně
filosoficky a metafyzicky, mohou představovat v jistých souvislostech oprávněně metodicky
reduktivní pojetí přírodní vědy nebo medicíny. Je to podobný výrok jako je tvrzení, že vidění
způsobuje sítnice oka. Pokud výrok chápeme ve smyslu bez sítnice není možné vidění, pak je
to oprávněné medicínské konstatování. Pokud ho chápeme tak, že celý fenomén zrakového
poznání je dán pouze a výlučně jedním orgánem, tedy sítnicí, pak už jde o odpověď
nedostatečnou. Ptáme-li se filosoficky, tedy po posledních důvodech (principu či principech)
života, odkazy na tělesné orgány už evidentním a dostačujícím zdůvodněním nejsou. Je třeba
je prověřit v kritickém zkoumání. Půjde o otázku, je-li materiální skutečnost (hmota)
principem života.
21
Další odpověď je typicky aristotelská a je alternativní odpovědí k prvním, materialistickým
pozicím. V tomto pojetí je duše nehmotná a je to formální princip lidského života.
Poslední odpověď je typická pro novoplatónské myšlení, pro gnosticismus apod. Duše je živá
bytost v pravém slova smyslu a tělo je pouze per accidens, tedy nahodile vyskytujícím se
prostředím, do kterého se duše dostala. Tato teorie však zavádí mnoho neverifikovatelných
předpokladů (odkud víme, že prapůvod duší je v nějakém vyšším božském celku?) a
především ruší substancialitu člověka (člověk je zde jen kus něčeho jiného), vnáší mnohost do
prvního hybatele (neboť se dá rozbít na kousky), chápe individualitu jako negativní výsledek
oné počáteční degenerace apod.
Jestliže je principem života, a jestliže bylo řečeno, co je to princip, zbývá jen vyjasnit, co
budeme označovat slovem život. Ve stručnosti se dá říci, že samopohyb, tedy imanentní (do
sebe zaměřená) činnost. Člověk má celou řadu životních činností, které mají všechny své
principy. Jaký je jejich poslední (nebo naopak první, bereme-li pořadí v logickém sledu),
zastřešující princip, kterému říkáme duše? Pokud by byl tento princip něco tělesného, pak by
bylo obtížné vysvětlit rozdíl mezi živým a neživým.
Příklad: Jaký je rozdíl mezi člověkem a kamenem? Kámen je neživý, člověk živý. Co člověka
oživuje? Může to být duše, která je definovaná jako tělesnost? Zde se však dostáváme do
problému: kámen je také tělesný, a přesto neříkáme, že je živý. Proč v jednom případě
tělesnost oživuje, ve druhém nikoli? Otázka se tedy dostává opět do původního východiska.
Co oživuje tu a tu tělesnost?
Jak je zřejmé, pokud by byla duše definovaná tělesně, pak by to znamenalo, že kde je
tělesnost, tam je i duše, což je evidentně mylné. Ne každé těleso je živé, živé je jen nějaký typ
tělesa. A právě toto vymezení (filosoficky řečeno akt) tělesa jakožto tělesa, které z něj dělá
těleso jakožto živé těleso, je princip života, tedy duše. Není to tedy něco materiálního, ale její
akt, určenost, podstatná vymezenost, což je princip, který je nehmotný. Jestliže dále tento akt
tělesnosti vymezuje určité typy živých jsoucen, pak je to v aristotelské terminologii
substanciální forma.
Aristotelés rozděluje životní dokonalost do třech stupňů, kterým přísluší různý typ duše:
– vegetativní,
– smyslový a
– rozumový,
což odpovídá rozdělení živých organismů na rostliny, zvířata a člověka. Každá vyšší
mohutnost přitom vždy obsahuje i dokonalosti mohutnosti nižší, tedy duše rozumová zajišťuje
kromě rozumové činnosti i výživu a smyslové vnímání. Duše k tělu se má pak jako forma k
látce, což jasně ukazuje, že podle Aristotela je člověk konstituován jako jednotný tělesněduševní celek.
Rovněž tak je to v první řadě duše, jíž žijeme, vnímáme a myslíme; jest tedy jaksi
pojmem a tvarem, nikoli látkou a podkladem. (…) Přitom látka je možností, tvar
skutečností. Ježto spojení obou je oduševněná bytost, není tělo skutečností duše, ale
duše je skutečností určitého těla. A proto mají pravdu ti, kteří se domnívají, že duše sice
není bez těla, ale ani není nějakým tělesem. Neboť není tělesem, ale jest něčím tělu, a
proto je v těle, a to v těle určitém. (O duši II, 2; 414a )
Protože současné vágní používání slova duše má téměř výhradně náboženský charakter a
omezuje se pouze na člověka, je třeba zdůraznit, že v aristotelské tradici přijímané i
středověkou a novověkou scholastikou mají duši i rostliny a zvířata. Jsou to ovšem jiné typy
22
duše. Vegetativní duše omezuje svou činnost na vyživování a rozmnožování, smyslová duše
k těmto činnostem přidává i smyslové poznání a konečně duše rozumová k těmto činnostem
přidává poznání rozumové. Člověk, jakožto rozumový tvor pak nemá tři duše, ale pouze
jednu, rozumovou duši, která je principem všech činností, vegetativních i poznávacích. To, že
jakýkoli tvor může mít jen jednu duši plyne z toho, že forma (která je u živých tvorů duší) je
určující princip daného jsoucna. Mít dvě formy by znamenalo být dvěma věcmi zároveň, což
nelze.
Mluví-li se o náboženském pojetí duše, stojí za to všimnout si Bible. Biblické pojetí duše a
těla je nedualistické. Duše je pro biblické myšlení celek člověka, nikoli jen jeho hmotná část.
Podobně i tělo, přestože se rozlišuje od duše, je označením pro celého člověka. Duše označuje
v Bibli živou bytost, tedy i například zvířata. Nejčastěji ale označuje člověka. Duše je pro
biblické myšlení projevem, známkou života, ale nikoli principem, důvodem života. Tím je
Boží Duch. Tento bod odlišuje řeckou filosofii od biblického pojetí člověka a života. Co se
týče dualismu duše - tělo, který se někdy v Bibli ukazuje - například v novozákonním
rozlišování anqropoj pneumatikoj a anqropoj sarkikoj, nejedná se zde o tělesnost a
duchovnost ve smyslu hmotnosti a nehmotnosti, ale o podřízenost pudům, citům atd. na jedné
straně, a Božího Ducha na straně druhé. Duchovní člověk tedy není ten, který se zbaví těla,
nebo ten, který se chová co nejvíce nehmotně, ale ten, který se nechá vést Božím Duchem.
Pro řeckou filosofii platónské orientace je tělo něčím úpadkovým nebo přinejmenším
omezujícím. Tělo je hrobem duše (Platón, Gorgiás 493a). Cílem života je pro Platóna
vysvobození z kruhu převtělování do stále nových a nových těl, osvobození se od tohoto
omezeného tělesného života. V Platónově pojetí zůstává po smrti člověka tělo, duše pak
odchází. Podle aristotelského pojetí nezůstane tělo, zůstane už jen nahromadění tkání, které
ještě krátký čas setrvačností jako tělo vypadá. Tělo mu říkáme už jen ze zvyku, podle jména,
ale tělo už to není, protože tělo je jen tam, kde je život, kde je duše. Aristotelsky orientovaná
filosofie je v tomto bodě velmi blízká biblickému chápání dichotomie duše - tělo.
V člověku nemůžeme rozdělit duši a tělo. Kdykoli ukážeme na tělo, ukazujeme i na duši a
vice versa. Tělo tedy není věc, ale je to určitý aspekt lidského bytí. Není to stroj, do něhož
musí být vdechnut duch, aby ho oživil a rozhýbal. Stroj je nezávislá entita, která existuje a
čeká na přísun energie, která ho uvede do činnosti. Tělo však nic takového není. Tělo bez
energie, tedy bez života, čili bez duše, je prostě tělem jen podle jména, už to není tělo v
pravém slova smyslu. Biblická metafyzika je slovy Claude Tresmontanta metafyzikou
stvoření, která se ostře vymezuje vůči degenerační metafyzice platonismu. Hmota a mnohost
je stvořená Bohem, chtěná Bohem a tudíž dobrá. V platonismu je mnohost a hmota výsledkem
úpadku, degenerace původně božské duchovní jednoty, a tudíž je nešťastným výsledkem jisté
katastrofy. Hmota je zde omezení a krize. Nikoli hodnota a dobro, jako je tomu v Bibli.
Slova, která označují tělo, znamenají v biblické hebrejštině obvykle mrtvolu, nikoli nějakou
hmotnou část člověka. Slovo basar zase označuje člověka jako celek. Kol ha basar znamená
všichni lidé (dosl. veškeré tělo). Řecké swma a sarx jsou slovy označujícími tělo jednak v jeho
rozlehlosti, jednak v jeho živočišnosti. Někdy se překládají jako těleso a maso, aby se
zdůraznil rozdíl mezi oběma významy. Sarx označuje člověka v jeho slabosti a zranitelnosti.
Zde stojí za zmínku řecké znění NZ, kde se píše kai logoj sarx egeneto, tzn. nejenže se
Logos stal tělesným, rozlehlým, hmotným, ale stal se živočišným, „masitým“, zranitelným a
křehkým. Je to jakýsi protidoketistický důraz obhajující skutečnou lidskost a tělesnost Krista
se vším, co k tomu patří.
Hebrejské slovo označující duši, tedy nefeš, nelze chápat platonsko-karteziánsky. Nefeš není
pouhý duch vznášející se nad hmotou, ale je to člověk sám. Člověk nemá tělo ani nemá duši.
23
Člověk je tělem a je duší. Duše i tělo jsou různé stránky lidského subjektu, lidského ego.
Analogicky ke kol ha basar je i kol ha nefeš, označení pro všechny lidi.
24
5. dějiny duše
Samotná definice duše a úvahy nad ní vyvolají bezprostředně otázku po vztahu duše k tělu.
Řešení této otázky může mít mnoho podob. Jedním z lákavých řešení je dualismus, tj.
přesvědčení o tom, že duše a tělo jsou dvě různé věci, které existují v juxtapozici, tzn. vedle
sebe. Tento směr je zastoupen velkými filosofy jako byl Platón, Descartes, Leibniz apod.
Zatímco Platón chápal duši v těle jako lodníka na lodi, kterou řídí, novověcí autoři si už
uvědomili jednu velkou metodologickou obtíž: jak chápat působení nehmotné duše na hmotné
tělo? Jde totiž o střet dvou zcela odlišných kategorií. Jiná velká filosofická tradice dualismus
odmítá a považuje duši a tělo za dvě stránky téže reality, jinak řečeno za dva principy
jediného lidského bytí. Je charakterizována jmény jako Aristotelés, Tomáš Akvinský apod.
Dále je možno uvést jako významný směr materialismus, který existenci něčeho nehmotného
úplně odmítá a duši považuje buď za součást těla nebo o duši nemluví vůbec. Jako zástupce si
uveďme například Démokrita nebo Russella.
Problém dualistického pojetí je rozdělení dvou bytostných stránek člověka a obtíž hledání
spojnic mezi těmito dvěma oblastmi. Kromě toho se člověk v tomto chápání stává
skladebným jsoucnem a přestává být individualitou. Člověk se pak obvykle ztotožňuje
s jednou z těchto dvou složek (obvykle s duší), což vede k podcenění složky druhé, např.
tělesných projevů, smyslového poznání apod. Výsledkem je obvykle extrémní spiritualizace
člověka. Druhé řešení odstraňuje řadu problémů dualismu, ale má obtíže vysvětlit vztah duše
k tělu po smrti člověka, a styčné body hmotného a nehmotného principu v jednom člověku.
Materialistické řešení má největší slabinu ve skrytém determinismu, který vede k popření
svobody vůle, a v problémech s vysvětlením abstraktní a rozumové činnosti, která je v jeho
pojetí pouze projevem hmotných částic.
Nyní bude představeno několik pozic řešení otázky vztahu duše a těla. Platón je
nejvýznamnější reprezentant pozice dualistické. Aristotelské řešení se historicky rozvíjelo od
Aristotela až ke středověkému rozpracování, jehož vrchol se nachází ve 13. Století.
Materialistický pohled je do značné míry zastoupen řadou myslitelů analytické filosofie
mysli, o které bude řeč níže.
Platón
Platón je myslitel dualistický. Dualismem se zde rozumí postoj, který nejen rozlišuje v
člověku tělo a duši, ale přímo je rozděluje jako dvě různé a samostatně existující věci. Člověk
v dualistickém pohledu není psychofyzickou jednotou, ale kompozitem dvou jednotek. Platón
v podstatě ztotožňoval člověka s duší, která tělo pouze využívá. V Aristotelově terminologii
lze jeho pozici charakterizovat tak, že duše je úplnou substancí, pro kterou je spojení s tělem
akcidentální. To má své důsledky pro představu posmrtného života. Nic totiž nebrání tomu,
aby duše v průběhu času používala různá těla, jako člověk používá různé kusy oděvu. V
dialogu Faidón je koncepce reinkarnace vyjádřena zcela jasně.
Taková duše, tím, že to má, je zatěžována a stahována nazpět do místa viditelného
strachem z neviditelného a z říše Hádovy, jak se říká; potlouká se mezi pomníky a hroby, v
jejichž okolí prý byly spatřeny jakési stínům podobné zjevy duší, přízraky, v jakých se
ukazují takovéto duše, ty, které se čistě neodloučily od viditelného, nýbrž mají v něm účast
a proto je také možno je vidět. (…) Jistě to nejsou duše lidí dobrých, nýbrž špatných, které
jsou nuceny blouditi kolem takových věcí, jsouce tak trestány za svůj předešlý život, který
byl zlý. A bloudí tak dlouho, až jsou žádostivostí toho, co je doprovází, toho tělesného,
25
opět upoutány do těla; bývají pak upoutány, jak lze čekati, do tvorů takových vlastností,
jakým právě hověly ve svém životě. (Faidón I, 81c-e)
Nesmrtelností duše se zabývá hned několik Platónových dialogů: Menón (81a-86b), Ústava
(608c-611a), Faidros (245c-246a) a Faidón. Velmi důležitý je Faidón. Je to popis poslední
Sókratovy rozpravy před jeho popravou. Sókratés vyjadřuje svůj životní postoj a zdůvodňuje,
proč se nebojí smrti. Dává řadu důvodů pro své přesvědčení o osudu duše po smrti a
vyrovnává se s námitkami. Jeho postoj je provázán s etickým přesvědčením a částečně i
s náboženským kontextem. Podle dialogu Faidón existuje duše odlišeně od těla a může být od
těla separována. Platón předkládá (64c-67e) dlouhý seznam činností těla, ale pouze jednu
činnost duše – rozvažování. Je to však otázka: Přežije-li smrt těla duše, která bude pouze
rozvažovat, je to ještě „přežití mého Já“? Jaký je rozdíl mezi duší a osobou? K této otázce se
dostaneme později.
Dalším důležitým spisem v této otázce je Ústava. Duše je zde nazírána poněkud z jiného
hlediska než je tomu ve Faidónu. Namísto otázek po vztahu duše a těla jde v Ústavě o vnitřní
strukturaci lidské osoby a jejího jednání. Duše (yuch) je pro Platóna nejvnitřnější sebeurčení,
ono pravé „já“. Dá se charakterizovat jako bytí-mezi: mezi zvířetem a bohem, proměnlivým a
neměnným, smrtelným a nesmrtelným… Ve čtvrté knize Ústavy (435e-441c) Platón analyzuje
tři složky duše:
1. rozum
2. afektivita (tíhnutí k sociálním dobrům jako moc, uznání…)
3. žádost (tíhnutí k vyživení a rozmnožování)
Platón si všímá toho, že v člověku existují protikladná hnutí. Každá ze zmíněných částí duše
se vztahuje k určitému oboru skutečnosti, jímž je definována. Lze si to ilustrovat příkladem
extrémně vyhladovělého člověka, který se dostane k jídlu. Má nutkání okamžitě a hned
všechno sníst, ale je si vědom, že takové množství jídla by mu po dlouhém hladovění mohlo
ublížit. Na jednu stranu je puzen jíst, na druhou nejíst. Platón tyto rozporné pocity rozlišuje a
jednotlivě je přiřazuje různým částem duše. Žádostivost chce v tomto případě pokrm a tíhne
k němu zcela spontánně a nutně. Tato žádost automaticky spěje ke svému naplnění. Pokud se
ale člověk rozhodne nejíst (resp. jíst ve velmi malé míře), není to kvůli žádosti hladu, ale
kvůli jiné mohutnosti, v našem případě rozumu. Podobně například při prudkém rozčilení
chce člověk udělat něco, co vyplývá z afektivity, nicméně rozum mu klade překážky. Vnitřní
boj v člověku pak není svědectvím o rozpornosti člověka, ale o souboji dvou mohutností duše.
Zatímco žádost je pro Platóna pouhý bezrozumový pud, afektivita, pokud je podněcována
úsudkem (nedokonalým, protože v oblasti mínění), jistou spojitost s rozumem má. Vztah
rozumu k žádosti a afektivitě přirovnává Platón k vládě: Rozum vládne podřízeným, je na
nich závislý ve svém zachování a podřízené složky musí být podřízeny rozumu, aby se
nemíjely svým cílem. Platón klade vedle sebe do jakési analogie či paralely tři oblasti: síly
lidské duše, stavy v ideální obci a základní ctnosti (přesně řečeno, celý dialog Ústava se týká
diskuse ctnosti spravedlnosti – složky duše i stavy obce se popisují především z důvodu
vysvětlení této ctnosti).
Složky duše
Stavy ideální obce
Ctnosti
Rozum
Vládci
Moudrost
Afektivita
Strážci
Statečnost
Žádostivost
Pracující
Umírněnost
Poslední ze čtyř kardinálních ctností, totiž spravedlnost, která vyžaduje „dát každému, co jeho
jest“, se týká harmonického uspořádání všech těchto složek. Spravedlnost tedy toto rozdělení
jaksi transcenduje a týká se celé této struktury.
26
Po rozlišení tří částí duše Platón toto rozlišení relativizuje v desáté knize Ústavy upozorněním
na nesmrtelnost a tudíž nedělitelnost duše. Rozlišení uvnitř duše je třeba připsat nikoli duši
samé, ale spíše jejímu spojení s tělem. V dialogu Symposion (201d-212b) považuje Platón
zmíněné tři mohutnosti duše za pouhé projevy jediné podstatné síly duše, Eróta. Erós sám je
závislý na transcendentnu, které lze charakterizovat pouze negativně – výčtem toho, co není.
Jak bylo řečeno u problematiky poznání, v dialogu Faidros chápe Platón erotický zážitek jako
iniciační moment vedoucí k vyššímu poznání Krásna. Skrze Eróta spějí všechny mohutnosti
k absolutnu, žádostivost výživou a plozením vyjadřujícím touhu po zachování rodu, afektivita
touhou po úctě a moci, které dávají větší slávu v paměti příštích generací.
Svobodou duše za Platón zabýval především v závěru Ústavy (614a-621d), kde nacházíme
následující mytologické vysvětlení: Duše vracející se z podsvětí do života jsou přivedeny
k nebeské ose otáčející se v Nutnosti. Okolo ní sedí dcery Nutnosti: Minulost, Přítomnost a
Budoucnost. Duše si ve jménu Minulosti volí daimóna, který ji bude provázet. Daimón
vyjadřuje charakter určující jednotlivá rozhodnutí člověka. Odpovědnost za tuto volbu je na
člověku. Tato volba je jediný svobodný akt. Po této volbě člověk vstupuje do času a podléhá
nutnosti.
Poznamenejme, že jiným významným dualistou byl Descartes, který začíná filosofii evidencí
existence subjektu (cogito ergo sum). Jeho antropologie úzce souvisí se základními
východisky jeho racionalistické filosofie. Základem je myšlení (cogitatio) a člověk je tudíž
res cogitans, která používá res extensa (věc rozlehlou), tj. mechanisticky pojímané lidské tělo.
„Já“ není psychofyzický celek, ale pouze duše nebo duch (res cogitans). Spojení s tělem není
podstatnou jednotou, ale pouze bytím vedle sebe (skladebnou jednotou). Veškerá poznávací
aktivita se pak zužuje na rozum. Zvláštní roli hraje vůle, která u Descarta vždy provází rozum.
Na rozdíl od lidského rozumu, který je omezený a konečný je lidská vůle nekonečná - myslí
se tím, že člověk je naprosto svobodný a nedeterminovaný. Když se člověk mýlí je to právě
plodem disproporce mezi rozumem a vůlí. Jelikož lidská duše = člověk, Descartes snadno
vysvětluje posmrtný život. Smrt těla pro něj není problém, protože člověk (duše) smrtí těla
dotčena není. Přestože Descartes představuje učence hluboce oddaného církvi, je jeho nauka z
křesťanského hlediska nepřijatelná, především pro svůj dualismus.
Středověký aristotelismus
Pro pojetí vztahu duše a těla představuje nesmírně důležité období 13. století, kdy došlo
k velké diskusi o tomto tématu. Střetlo se v ní několik různých filozofických a teologických
koncepcí a teorií, které vyústily do takového pojetí, které bylo v dalším období v křesťanské
filozofii a teologii uznáváno a užíváno. Tento střet lze charakterizovat jako obohacení
platonizujícího pojetí člověka (člověk je především duše, která žije v těle – v takové definici
je zřejmý důraz na duši a podcenění psychofyzické jednoty člověka) aristotelskými impulsy
(člověk je živočich rozumový). Jeden z důležitých momentů pro teologii pak na začátku 14.
století představuje dogmatické prohlášení viennského koncilu (1311–1312), který zdůraznil:
Se souhlasem posvátného koncilu odmítáme jako mylné a pravdě katolické víry se
příčící jakékoli učení nebo stanovisko, které opovážlivě popírá nebo zpochybňuje, že
podstata rozumové neboli intelektivní duše je v tom, že je skutečně a per se formou
lidského těla. Aby byla všem známá pravda čisté víry a zamezilo se jakýmkoli bludům,
stanovujeme, aby každý, kdo by se od nynějška opovážil zatvrzele trvat a považovat za
pravdivé, že rozumová duše není formou lidského těla per se a bytostně, byl považovaný
za heretika (DS 902).
27
Tato definice reprezentuje mnohem širší diskusi a její vyústění do určitého společně sdíleného
pojetí duše, které lze dobře pochopit pouze s přihlédnutím k jeho genezi. Protože neexistuje
jedno jediné „biblické“ chápání duše, které by bylo společné pro všechna místa Starého i
Nového zákona, měli křesťanští myslitelé samozřejmě snahu zformulovat pro systematickou
teologickou práci takové chápání duše, které by obstálo v racionální diskusi, a které by
zároveň bylo věrné Písmu svatému. Ukazuje se tedy, že právě pojem duše je jedním z těch
pojmů, u kterých je nesmírně důležitá filozofie. Pojem duše koneckonců nebyl něčím úplně
novým nebo originálně židovským či křesťanským. Existovala velká a úctyhodná antická
tradice, která s tímto pojmem pracovala, a která výrazně formovala jeho význam a použití.3
Středověcí teologové a filozofové tedy museli zvlášť významně brát v potaz filozofické
koncepce a hledat takový filozofický rámec, který by obstál jakožto filozofická teorie
(v racionální diskusi bez ohledu na víru), a který by ale zároveň odpovídal biblické
antropologii. Ve 13. století jde o setkání a střet především následujících koncepcí:
– platonizující pojetí reprezentované v křesťanském myšlení především autoritou sv.
Augustina
– aristotelské pojetí, které přichází na křesťanský západ ve 12. a 13. století jako cosi nového
a na co je nahlíženo na jedné straně s podezřením, na druhé straně pak se zájmem a
zaujetím
– averroistické pojetí, které bylo radikální interpretací Aristotela a které bylo jeho zastánci
považováno za autentický aristotelismus
V následujícím textu bych se pokusil nastínit přístup několika autorů, kteří patří
k nejvýznamnějším myslitelům 13. století, a kteří představují různé varianty přístupu k otázce
lidské duše. Ukáže se, že ani jedno z výše zmíněných pojetí nebylo středověkým křesťanským
myšlením akceptováno stoprocentně a bez výhrad. Výsledkem diskusí myslitelů 13. století
byla naopak jakási syntéza prvních dvou zmíněných pojetí. Přesněji řečeno aristotelismus
domyšlený na základě augustinovských podnětů do tvaru představujícího zcela specifickou
křesťanskou teorii, která je zcela racionální a přístupná filozofické diskusi, ale zároveň
v souladu s vírou církve (tzn. pojetí vyhýbající se dualismu, které neodmítá život duše po
smrti apod.).
Nejvýznamnější františkánský teolog 13. století Bonaventura reprezentuje spíše
augustinovskou tradici. Aristotela nijak neodmítá, považuje ho za určitý vrchol vědeckého
3
S různými formami úvah o duši se setkáváme už u předsokratiků (citace uvedeny dle K. Svoboda (ed.),
Zlomky předsokratovských myslitelů, Praha: Nakladatelství ČSAV, 1962). O Pythagorovi se např. říká, že
zastával reinkarnaci: „Egypťané vyslovili první toto učení, že je lidská duše nesmrtelná, a že při zániku těla
vstupuje do živočicha, který se pokaždé rodí. A když projde všemi suchozemskými, mořskými i okřídlenými
zvířaty, vstupuje opět do rodícího se lidského těla a toto její obcházení se děje po tři tisíce let. Toto učení
zastávali i někteří Řekové (myslí se na Pythagoru)“ [A1 z Herodota]. Materialistickou představu o duši
nacházíme u atomistů: „Duše a teplo je totéž, tj. první tvary kulových těles… Když živočich dýchá a tak do něho
vstupuje vzduch, tu vnikající tělesa brání, aby duše, jsoucí v živočichu, neunikala. … Smrt je odchod takových
atomů z těla…“ [A106 z Aristotela]. Všem těmto představám je společné, že duši považují za princip životního
pohybu. Proto se například Thales domníval, že magnetovec má duši, neboť hýbe železem. U Platóna nacházíme
velké pasáže věnované problematice duše. Nejdůležitější z nich jsou bezpochyby Faidón a Ústava. První z nich
představuje argumentaci ve prospěch nesmrtelnosti duše a druhá se zabývá silami a schopnostmi duše. Pro
Platóna je charakteristické dualistické pojetí člověka, kde duše je mnohem hodnotnější než tělo, a je vlastně
v pravém slova smyslu člověkem. Vzhledem k reinkarnaci, kterou Platón učil, je tělo pouhým oděvem, který
duše v průběhu času vyměňuje. Aristoteles se duší zabývá především v knize O duši, kde se soustřeďuje nikoli
na posmrtný úděl, etiku nebo mystiku, ale na problematiku vztahu duše a těla a smyslového a rozumového
poznání. Na duši aplikuje pojem forma, který definuje hlavně v Metafyzice, Fyzice a v O vzniku a zániku. I
poaristotelská filozofická tradice (především stoicismus a novoplatonismus) věnuje duši velkou pozornost.
28
přístupu. Věda však není vše. Možná, že ještě důležitější je moudrost, a tu nachází
Bonaventura více u Platóna. Obojí dohromady ale asi není v pouhých lidských silách
jednotlivce, a je proto darem Božím. Podle Bonaventury se tato syntéza vědění a moudrosti
nachází v největší míře u sv. Augustina:
Mezi filozofy bylo dáno Platónovi slovo moudrosti, Aristotelovi zase slovo vědy. Obojí
však bylo Duchem svatým dáno Augustinovi, jakožto vynikajícímu vykladači celého
Písma. (Sermo in Mat. 23, 10)
Pro Bonaventuru nepředstavuje filozofie autonomní racionální disciplínu nezávislou na
teologii a Zjevení. Jeho chápání různých disciplín a umění je do značné míry integrováno pod
teologii jako hlavní disciplínu. V Bonaventurově pohledu se nejedná o odmítání nebo
podceňování filozofie, ale o její zařazení (spolu s ostatními profánními disciplínami) na místo,
které jí samé umožňuje být plodnou a podnětnou. Bez světla víry lze postupovat do značné
míry jen tápavě a velmi často je možné z cesty pravdy sejít.
Jasnost filozofického vědění je podle mínění světských lidí velká, ale ve srovnání s
jasností vědění křesťanského je malá. (De septem donis Spiritus Sancti col. IV, 3)
Filozofická věda je cestou k jiným vědám. Ti však, kdo chtějí zůstat pouze u ní, upadají
do temnot. (De septem donis Spiritus Sancti col. IV, 12)
Hlavní charakteristiky duše jsou podle Bonaventury její stvořenost (tzn. duše neexistuje jako
totálně soběstačná ani není částí božství), rozumovost, svoboda a nesmrtelnost. Bonaventura
rozlišuje dva aspekty povahy duše, totiž jako formy a jako substance. Zde se dostáváme
k Aristotelovi, s jehož naukou o duši byl Bonaventura velmi dobře obeznámen, kterou však,
jak bude ukázáno dále, přijal jen v některých bodech.
Ve spojení s tělem má podle Bonaventury duše charakter formy, tedy principu, který materii
dává být lidským tělem. Jakožto forma je dokonalostí (perfectio) těla. Jakožto substance je
pak duše hybatelem těla. Substanční charakter lidské duše je pro Bonaventuru velmi důležitý
pro vysvětlení přežití duše ve smrti. V tomto bodě se však dostáváme k problému, který bývá
někdy interpretován nepřesně, a to je materialita duše, kterou Bonaventura obhajuje. Samotná
duše je podle něj jakožto substance složena z materie a formy. Podobně i andělé pro něj
nejsou čistými formami, jak to tvrdil např. Tomáš Akvinský, ale jsou také složeni z materie a
formy. Na první pohled působí taková koncepce nesmyslně. Materie je přece principem
hmotného bytí, které u separované duše nebo u anděla nepřichází v úvahu. Kromě toho by
taková složenost neumožňovala spojení duše s tělem jakožto substanciální formy s látkou.
Tato kritika je založena na nepřesné interpretaci a nebere v úvahu zásadní fakt, že totiž
Bonaventura není aristotelikem v pravém slova smyslu. Přijímá řadu aristotelských termínů,
ale často jim dává svůj vlastní význam, který mu umožňuje zůstat v myšlenkových
koncepcích, které odpovídají myslitelům navazujícím nikoli na Aristotela, ale na Augustina a
jeho středověké myšlenkové následovníky.
Bonaventurova koncepce není aristotelská, kde materie představuje princip hmotného bytí. U
Bonaventury je známkou stvořenosti. Je to naprosto nevymezená potence, která formou
přijímá určitý způsob existence. Materii tedy mají i andělé a separované duše, protože jsou
stvořené. Materie těchto duchovních substancí však není tělesná, ale duchovní. Materie
uvažovaná sama o sobě není ani duchovní ani tělesná. Při eventuální kritice Bonaventurovy
koncepce tedy není korektní přistupovat k ní v rámci aristotelského hylemorfismu. Je to zcela
odlišný systém, který sice využívá aristotelskou terminologii, ale dává jí do značné míry
odlišný význam.
Nabízí se například již naznačená otázka, jak lze vysvětlit spojení těla a duše. Je-li duše úplná
substance, nemůže přece vytvořit s materií těla jednotu. Jinými slovy, je-li duše „něco“ (úplná
29
substance), pak po spojení s tělem buď zaniká její identita a stává se částí vyššího celku nebo
zůstává v juxtapozici vedle těla a vytváří s ním agregát, složeninu. Druhá možnost by byla
dualismem, a ten je nepřijatelný. První možnost je také nepřijatelná, protože duše zůstává duší
a spojením s tělem nezaniká. Její situace je odlišná např. od vodíku, který sloučením
s kyslíkem vytvoří vodu a ztratí svou individualitu. Ve vodě už nejsou znaky, které vykazuje
vodík (voda není prvek s atomovým číslem 1, není třaskavá, není za stejných fyzikálních
podmínek plynná apod.). Duše je však stejná při spojení s tělem i při jejím odloučení.
Bonaventura však uvažuje o hylemorfismu jinak než Aristoteles a jeho následovníci. Připisuje
materii i formě určitou kapacitu, která směřuje ke svému naplnění (appetitus). Pokud tato
kapacita není naplněná, může se naplnit jinak. Lidská duše například nevyčerpává spojením
s duchovní materií svou tendenci ke zdokonalení (perfectio) tělesné substance. Proto má vedle
svého spojení s duchovní materií kapacitu ke spojení s materií tělesnou.
Je třeba, aby rozumová duše složená z materie a formy měla sklon ke zdokonalení
tělesné přirozenosti. Jako i organické tělo je složené z materie a formy a má sklon
k přijetí duše. (In II Sent. d. 17, a. 1, q. 2)
V tomto pojetí se samozřejmě počítá s pluralitou substanciálních forem v jednom jsoucnu, což
je v aristotelismu naprosto vyloučeno. Tento přístup k aristotelským pojmům, které jsou
zbaveny svého významu a použity v poněkud odlišných významech k popisu
augustinovského chápání duše, je možno nalézt i u jiných františkánských myslitelů
následující doby (Matyáš z Aquasparty, Vilém de la Mare apod.). Je samozřejmě otázkou, zda
lze z takového chápání aristotelských termínů sestavit konzistentní filozofický teoretický
rámec. Pokud je mi známo, ani Bonaventura, ani žádný z jeho následovníků takový
filozofický systém (na rozdíl od následovníků Tomáše Akvinského nebo Jana Dunse Scota)
nevytvořil. Domnívám se však, že by takový pokus byl v rozporu s Bonaventurovým
přístupem k filozofii, která podle něj nemůže smysluplně existovat samostatně a svébytně.
První z velkých dominikánských filozofů a teologů Albert Veliký na rozdíl od Bonaventury
používá v tomto případě aristotelské termíny zásadně aristotelsky. Vysvětlit přežití duše
oddělené od těla jakožto formy je však pro Alberta problémem. Aristoteles se touto otázkou
příliš nezabýval a několik málo zmínek v jeho De anima není příliš jasných a daly podnět
k různým interpretacím, jak bude ukázáno dále u latinských averroistů. Aristotelský výklad
není pro Alberta přijatelný en bloc. Kombinuje ho s prvky platonismu, především
v Avicennově podání.
Je třeba říci, že při úvahách o duši jako takové dáváme za pravdu Platónovi, avšak při
úvahách o duši jakožto formě, která oduševňuje tělo, dáváme za pravdu Aristotelovi.
(Summa theologica, p. II, t. 12, q. 69)
Pro Alberta není přijatelné chápat duši jako složenou z materie a formy. Materie je pro něj
principem fyzického, hmotného bytí. Není ani hoc aliquid, tedy úplnou substancí (na rozdíl
od anděla, který jakožto bytostně nehmotné jsoucno již takto označen být může). Duše může
být na jedné straně nazvána substancí, protože substance je podle jedné z několika
Aristotelových definic to, co přijímá vlastnosti. Duše má různé vlastnosti, např. ctnosti a
neřesti, a je tudíž substancí. Není ale úplná a nezávislá. I když může existovat bez těla, je na
těle do značné míry závislá a své plné dokonalosti může nabývat pouze ve spojení s ním.
Albert se tedy při používání terminologie snaží zachovat konzistentní aristotelský filozofický
rámec. Není však schopen uvést do souladu všechny důsledky aristotelismu a nároky
křesťanské víry týkající se duše. Pomáhá si přitom ne zcela konzistentní syntézou
aristotelismu a platonismu. Jeho výklad proto není zcela uspokojující a vyčerpávající.
30
Nejvýznamnější arabsky píšící komentátor Aristotela, Ibn Rušd (Averroes) považoval
Platónova žáka za nejdokonalejšího z myslitelů. Říká o něm, že s nejvyšší dokonalostí ukázal,
co lze lidskými silami zjistit o přírodě, a že je jeho učení nejvyšší pravdou, protože jeho
rozum dosáhl nejvyšších výšin lidského poznání. Averroův vliv na křesťanské myslitele byl
značný. Důležitým faktem bylo to, že se ve 12. a 13. století dostávaly na křesťanský Západ
Aristotelovy libri naturales zpočátku přes arabské překlady a ruku v ruce s arabskými
komentáři. Tento fakt významně přispěl k rezervovanému stanovisku řady filozofů, teologů a
církevních autorit k Aristotelovi, které vedlo i k několika restrikcím čtení a výkladu
Aristotelových spisů.
Averroes patřil k nejvýznamnějším komentátorům. V dílech středověkých teologů a filozofů
bývá proto citován nikoli jménem, ale titulem Komentátor. Averroes byl zjevně přesvědčen, že
ve svých komentářích předkládá autentickou Aristotelovu nauku. Jeho výklad je však
v některých bodech z různých důvodů problematický, a to jak filozoficky, tak teologicky (z
hlediska křesťanství i Islámu). Mezi těmito problematickými body je Averoova nauka o
jednom rozumu, který je společný pro všechny lidi. Vychází z Aristotela, podle něhož je
rozum cosi božského, co musí přistupovat k člověku zvenčí.4 Proto se také může podle
Aristotela rozum nějakým způsobem oddělovat jako něco věčného od pomíjivého. Tento bod
Aristotelovy nauky ale není zcela jasný. Copleston o něm mluví jako o nejasném a
dvojsmyslném učení (obscure and ambiguous teaching). Aristoteles říká, že rozum nezaniká,
ale nespecifikuje, co zde myslí přesně slovem „rozum“ (rozumovou schopnost duše nebo
rozumovou duši samotnou nebo nějakou entitu zcela odlišnou od duše). Všechny tyto
možnosti byly u Aristotelových komentátorů nějakým způsobem rozvíjeny. Vzhledem
k tomu, že Aristoteles tomuto tématu nevěnoval velký prostor, zůstává přesný výklad tohoto
bodu otázkou.
V každém případě se v polovině padesátých let 13. století objevily problémy s touto naukou i
na pařížské univerzitě, především u představitelů artistické fakulty, kteří jsou známí pod
označením latinští averroisté (nejznámějším averroistou je bezpochyby Siger z Brabantu).5
Tato nauka, která tvrdí, že je pouze jediný rozum pro všechny lidské jedince, kteří na tomto
rozumu participují, byla příčinou vzniku celé řady polemických spisů nesoucích obvykle
název de unitate intellectus.
Tomáš Akvinský ve svém myšlení vychází především z Aristotelovy teorie duše, kterou se
snaží domyslet do podoby, která by byla konzistentní jak filozoficky, tak teologicky. K esenci
člověka patří podle Aristotela hylemorfická jednota duše a těla.6 Duše k tělu se má jako forma
k látce, což jasně ukazuje, že podle Aristotela je člověk konstituován jako jednotný tělesněduševní celek. Látka (lat. materia, řec. ulh) je principem materiálnosti. Sama o sobě nemůže
existovat. Je to jen princip, to, co dělá věci hmotnými a subjekt podstatné změny. Forma (řec.
morfh) je princip určitosti, co dělá věc tou věcí, kterou je. Příklad: strom – můžeme rozlišit
materii (být hmotný) a formu (být strom). K substanci (materie + forma) se přidávají tzv.
akcidentální formy, které jsou vlastně vlastnosti substance (velký, zelený, opadavý apod.).
Jestliže strom vyroste, mění akcidentální určení (je pořád stromem, ale už není malý, ale
velký). Spálíme-li strom, je materie základem (subjektem) změny formy - forma stromu
odstupuje a přistupuje forma popela - jde o změnu celé substance.
4
ARISTOTELES, O plození živočichů II, 3; O duši III.
Bývají také označováni jako heterodoxní aristotelici nebo vstřícnějšími slovy jako nezávislí filozofové.
6
Duše, jakožto nejnižší stupeň intelektivního života, nemůže přijmout bytí jinak, než skrze tělo, nicméně na
tomto těle není závislá. Vstup do bytí je tedy pro duši materiálně podmíněný, ale její bytostný akt nikoli.
5
31
Jestliže pak řekneme, že duše člověka je formou, je třeba si uvědomit, že protějšek duše, tj.
tělo není ryzí materií – je už zformovanou materií. Materie sama je pouze principem
hmotnosti, materiálnosti. Odstoupí-li od člověka duše (smrt), přistupuje forma nová
(mrtvola).7 Bylo by tudíž chybou ukvapeně ztotožňovat fenomén těla jak ho známe s materií
prima.
Duše, jíž žijeme, vnímáme a myslíme, je jaksi vyjádřitelnou bytností a bytostnou formou,
nikoli látkou a podkladem. … Látka je možností, forma uskutečněním. Protože spojení
obou je oduševněná bytost, není tělo skutečností duše, ale duše je skutečností určitého
těla. A proto mají pravdu ti, kteří se domnívají, že duše sice není bez těla, ale ani není
nějakým tělesem. Neboť není tělesem, ale něčím tělu je, a proto je v těle, a to v těle
určitém. (O duši II, 2; 414a)
Aristoteles rozděluje životní dokonalost do třech stupňů, kterým přísluší různé typy duše:
vegetativní, která zajišťuje růst, výživu a rozmnožování organismu, smyslovou, která je
principem smyslového poznání, a rozumovou, která je principem rozumové činnosti, což
odpovídá rozdělení živých organismů na rostliny, zvířata a člověka. Každá vyšší mohutnost
přitom vždy obsahuje i dokonalosti mohutnosti nižší, tedy duše rozumová zajišťuje kromě
rozumové činnosti i výživu a smyslové vnímání.
Dokonalost duše samozřejmě stoupá v řadě vegetativní – smyslová – rozumová. Dokonalejší
duše má pak v sobě vždy i dokonalost duše nižší: smyslová duše zajišťuje i vegetování a
rozumová duše zajišťuje vedle činnosti rozumové i vegetování a smyslovou činnost. Lidská
duše je samozřejmě duše jedna, a to rozumová. Mluvíme-li o člověku jako o individuu
metafyzicky složeném z duše a těla, jde o duši rozumovou.
Zbývá říci, že v člověku je co do substance pouze jedna duše, která je rozumová,
smyslová a vegetativní. A to je v souladu s tím, co bylo řečeno o řádu substanciálních
forem: že žádná substanciální forma se nesjednocuje s materií prostřednictvím jiné
substanciální formy, ale že forma dokonalejší dává materii – a to dokonce ve větší míře
– všechno to, co dávala forma nižší. Proto rozumová duše dává lidskému tělu vše, co
dává vegetativní duše rostlinám, a vše, co dává smyslová duše zvířatům, a k tomu ještě
něco navíc. Proto je tato duše v člověku vegetativní, smyslová i rozumová. (Quaestiones
disputatae de anima 11)
Stěžejní otázkou testující každý výklad lidské duše je problém přežití duše po oddělení od
těla. Tomáš domýšlí Aristotela následujícím způsobem. Lidská duše je rozumová a proto
přesahuje možnosti materie. Může existovat i sama o sobě. To platí jen pro duši lidskou.
Jestliže totiž při vzniku (a tím i zániku, neboť generatio unius est corruptio alterius)
substance dochází k odstoupení jedné substanciální formy (která se vrací do potenciality první
látky) a vlivem účinné příčiny zároveň k vyvedení nové substanciální formy z první látky, pak
se problém rozpadá do třech postupně se rozvíjejících se otázek:
1. Je vegetativní duše v potencialitě první látky? Život je na vegetativní úrovni určen
vyživováním těla a rozmnožováním. Obojí nelze dost dobře myslet v konkrétní aktualizaci
bez materie. Obojí je tedy principiálně tělesnou činností, která je s tělem svázána naprosto
neodlučitelně. Nemá smysl ani uvažovat o životě (definovaném ryze tělesnými činnostmi)
bez těla. Lze tedy konstatovat, že na vegetativní úrovni je duše v potencialitě první látky, a
že při tělesné smrti nemá smysl uvažovat o existenci separované vegetativní duše.
2. Je smyslová duše v potencialitě první látky? Na smyslové úrovni je život vedle
vegetativního stupně určen smyslovým poznáním. Vnější smysly jsou tělesné orgány,
7
Pro přesnost je třeba říct, že mrtvola není jedinou substancí, ale shlukem tkání, nemá tedy jednu
substanciální formu, ale více. Je to ne unum per se, ale unum per accidens.
32
které jsou pro smyslové poznání naprosto nutné. Nelze ve vlastním smyslu slova vidět bez
oka nebo slyšet bez ucha. Vnitřní smysly jsou také úzce svázány s tělem – činnosti
vnitřních smyslů lze snadno stimulovat mechanickým, chemickým nebo elektrickým
působení na tělo. Smyslové poznání tedy jako takové představuje imanentní činnost zcela
svázanou s tělem. Smyslový život bez těla je tedy nemyslitelný. Mluvit o smyslovém
poznání bez těla prostě nemá smysl, neboť je tělesností spoludefinováno. Smyslová duše
je tedy v potencialitě první látky a nemůže existovat jako separovaná bez těla.
3. Je rozumová duše v potencialitě první látky? Rozum je potence, která se látce do značné
míry vymyká. Tomáš Akvinský argumentuje následujícím způsobem:8 Rozum musí být
netělesný, protože kdyby byl tělesný, nemohl by poznávat všechna tělesa. Určitý typ
tělesnosti tohoto orgánu by totiž znemožnil poznávat těleso jiného typu. Tomáš to
přirovnává k jazyku potaženému při nemoci hořkým povlakem, který mu znemožňuje
poznat něco sladkého. Rozum je vedle toho schopnost, která poznává obecné, takže
nemůže mít přímý tělesný kontakt s poznávanými věcmi. Obecné není tělesné a schopnost
vnímání obecného tedy také nemůže být materiálního základu.
Lze tedy říci, že rozum plně na materii nezávisí. Není s ní definičně spojen. Jestliže může
člověk vegetovat nebo vidět jen prostřednictvím těla (a to nutně), rozumové poznání je jiné
kategorie. Lze si dost dobře, tedy bezrozporně utvořit pojem ryze rozumové, netělesné
bytosti, např. anděla. Taková bytost nemá smysly, ale přesto je schopna poznání a života na
této vyšší úrovni. Filozoficky můžeme samozřejmě říci jen to, že takové bytosti jsou možné a
myslitelné, ale nemůžeme potvrdit nebo odvodit jejich aktuální existenci. O tu ale teď ani
nejde. Nyní jde jen o to, zda je možné myslící jsoucno netělesné povahy. A to možné je.
Rozumové poznání je nekvantitativní činnost, která není přímo závislá na materii.
„Nekvantitativní“ znamená, že jde o činnost, která například není ve své intenzitě závislá na
vnějším podnětu. Vjem tepla, světla nebo zvuku je silný v závislosti na vnějším podnětu, s
nímž se tělesný receptor setkává. Myšlenka na cokoli takto na vnějších předmětech závislá
není. Vedle toho: můžeme dosáhnout určitého „vjemu“ uměle, bez vnějšího podráždění
receptoru, určitou fyzickou stimulací těla (elektřina, droga apod.). Nelze však dost dobře
dosáhnout podobnými prostředky pochopení nějakého rozumového problému, například
vyvození komplikovaného závěru z premis atd. Je samozřejmě možné, abychom fyzickým
působením napomohli při odstraňování překážek bránících nebo omezujících rozum, např.
podáním stimulátoru. Tam se ale nejedná o řízené, z vnějšku dané chápání něčeho, ale pouze o
odstranění překážek zcela vnitřně dané činnosti člověka, např. odstranění ospalosti, omezení
vlivu fantazie, emotivní uklidnění apod. Člověk po takové stimulaci (která je ale vnější
stimulací směrem ke smyslům, nikoli směrem k rozumu) může koncentrovaněji poznávat
rozumem. Nelze tím ale jeho rozum řídit, jako to lze u smyslů.
Lidská duše je tedy podle Tomáše speciální případ substanciální formy. Na rozdíl ode všech
ostatních substanciálních forem není ve svých činnostech vázána nutně a úzce na tělo. Naopak
tělo do značné míry transcenduje. Existence takové duše mimo tělo pak není problematická,
jako by to bylo u substanciálních forem neživých věcí, rostlin nebo zvířat, jejichž samostatná
subsistence je bez materie absurdní.
Je zřejmé, že z uvedených pojetí je s křesťanskou vírou neslučitelná především averroistická
myšlenka jedinosti lidského rozumu, který má být společný všem lidem. Je v protikladu nejen
k nauce, ale i k náboženské praxi a morálce křesťanů. Např. Vilém z Tocco, jeden z prvních
životopisců Tomáše Akvinského, nám zaznamenal, že jistý voják v Paříži odmítl činit pokání
8
TOMÁŠ AKVINSKÝ, Summa theologiae p. I, q. 75, a. 2.
33
za své hříchy, protože „je-li duše sv. Petra spasena, já budu také, neboť poznáváme-li všichni
jedním rozumem, jistě budeme sdílet i ten samý úděl.“ Bonaventurova pozice je nesmírně
zajímavá, ale používaná terminologie se v dalším období neprosadila. Tezi o materiálním
charakteru duše však nelze chápat jako protiřečící víře, neboť pro Bonaventuru je materie
znakem stvořenosti a nikoli znakem hmotného bytí. Nejdůležitějším řešením daného období
je bezpochyby teorie Tomáše Akvinského, který hlubším rozpracováním aristotelské teorie
hylemorfismu s ohledem na specifický charakter lidské rozumové duše dochází k řešení, které
bylo v základě akceptováno i ve výrocích církevních autorit. Třinácté století pak představuje
velmi důležitý mezník ve vývoji filozofických a teologických diskusí o lidské duši. Posun se
objevuje hlavně od spíše platónského chápání člověka jako duše, která je (jakoby
mimochodem) v těle, k pojetí člověka jako psychofyzické jednoty, kde je duše formujícím
prvkem. Chápání duše po smrti jako substanciální formy schopné přežít oddělení do těla pak
připravuje půdu pro teologické domyšlení. Duše bez těla totiž nemůže realizovat řadu svých
schopností a křesťanská víra ve vzkříšení těla zde přesvědčivě doplňuje to, co už je za
horizontem možností ryze filozofického přístupu.
Literatura:
BAUR, M., Person, Soul and Immortality, Proceedings of the American Catholic
Philosophical Association, Vol. 75, 2001.
MACHULA, T., Od „anima in corpore“ k „anima forma corporis“, Studia theologica, v tisku.
34
7. smrt a nesmrtelnost
Nesmrtelnost duše a posmrtný osud duše
Někteří autoři pokládají některá zjištění psychologů za prokazatelné projevy posmrtného
života. V této věci však zdaleka neexistuje konsensus a bylo by nešťastné unáhleně přijímat
nepodložená tvrzení, zvláště když hrozí nebezpečí, že jejich zdrojem je více ideologický
zájem než solidní metodologie zkoumání. Obvyklé argumenty psychologů zabývajících se
hledáním důkazů posmrtného života jsou založeny na možnosti lidské mysli působit mimo
hranice lidského těla bez tělesného zprostředkování a na interpretaci zážitků z jiného života.
– Model komunikace mysl – mysl. Do této oblasti patří například telepatie, tedy sdělování
myšlenek jedné osoby osobě druhé bez tělesných znaků jako jsou gesta, řeč apod. Pokusy
prováděné s telepatií jsou často založené na tzv. Zenerových kartách (karty
s jednoduchými symboly), které si jedna pokusná osoba „čte“ a soustředí se na ně, druhá
pokusná osoba se pak pokouší identifikovat na co první myslí. Podle některých autorů
vylučuje procento úspěšnosti pouhou náhodu či statistickou fluktuaci.
– Model komunikace mysl – hmota. Jedná se o mentální působení na hmotné předměty.
Pokusy prováděné v této oblasti se pohybují od vědecky připravených experimentů až po
eskamotérství šarlatánů. Patří sem např. snaha ovlivnit přístroj náhodně rozsvěcující
žárovky tak, aby se rozsvěcovaly postupně v řadě, snaha pohnout předmětem pouze
mentální silou nebo dokonce předmět mentální silou zničit. Do této skupiny by se dal
zařadit i spiritismus (lidově řečeno vyvolávání duchů), protože většina spiritistických
„metod“ je založena na komunikaci prostřednictvím nějakého hmotného předmětu
(klepání stolečku, pohyb předmětu po škále písmen apod.). Některé metody spiritismu by
však patřily i do předchozí skupiny, v případě, že komunikačním médiem je jiný člověk,
jehož mysl duch využívá. Spiritismus je samozřejmě fenomén spíše „lidového zkoumání“
než seriózní vědy. Promýšlíme-li možnosti spiritismu, je třeba nejprve promyslet
epistemologickou stránku věci. Je snadné si představit ducha, jako nehmotného člověka,
který se dívá a není viděn. Je to ale logické? Jak by mohl takový duch získávat informace
z tohoto světa, nemá-li tělo a tedy ani smyslové poznání? Jak by mohl působit na hmotné
předměty, je-li zcela nehmotný? Zdá se, že při hlubším zkoumání lidové představy o
možnostech duchů poznávat a působit v tomto světě se člověk dostává do velkých
problémů. Tato otázka přijde podrobněji na řadu v oddíle o možnostech poznání
separované duše.
– Model zkušenosti z jiné dimenze života. Do této skupiny bude patřit fenomén klinické
smrti a vzpomínky člověka, který jí prošel, podobně jako vzpomínky osob na „minulé
životy“. Je známým faktem, že lidé v blízkosti smrti mají zcela mimořádné zážitky
určitého přechodu z tělesného světa do oblasti zcela odlišné. Zprávy o zážitcích z takové
situace se navíc u mnoha lidí silně shodují. Někteří myslitelé však upozorňují na evidentní
kulturní podmíněnost údajných zážitků z hraniční oblasti smrti. Prozaičtější vysvětlení,
která se nabízejí, jsou např. reakce mysli na fyziologické změny při klinické smrti (kyslík,
krevní tlak apod.), relikty paměti, které se na způsob snu dostávají do mysli bezvědomého
člověka apod. Proti tomu existuje opět řada námitek, které se snaží obhájit autenticitu
zkušenosti klinické smrti. Zkušenosti z „předchozích životů“ jsou jiná kategorie
problémů. Existuje celá řada popsaných případů (i když je otázka nakolik jsou to solidní
fakta), kdy člověk dokázal identifikovat věci z minulosti, které by podle všeho vůbec
neměl znát. Podobně i proti tomuto argumentu existuje celá řada námitek zpochybňujících
objektivitu takového zkoumání.
35
Filosofie je disciplína teoretická a její metodou není empirické zkoumání výše uvedených
případů, ale racionální zvážení možností života po smrti a jeho vlastností. První otázka, kterou
si filosofové kladou, zní: má vůbec smysl mluvit o životě po smrti? Někteří to odmítají
s poukazem na to, že veškeré lidské poznání závisí na našich smyslech a empirických
veličinách. Jelikož o posmrtné existenci nemůžeme mít žádnou zkušenost – přinejmenším
dokud žijeme na této zemi v tomto životě – nemají řeči o životě po smrti žádný význam. Řada
filosofů, a mezi nimi i mnoho myslitelů nenáboženských, však otázku přežití vlastního „já“
považuje za smysluplnou. Jeden z důležitých novopozitivistů A. J. Ayer například odmítá
vázat pojem osoby striktně k materiálnímu individuu. Z naší každodenní zkušenosti sice
známe osoby tělesně vymezené a sám pojem osoby jsme si takto utvořili, ale tento kontext,
v němž určitý pojem vznikl, nemusí být nutně definitivním omezením jeho užívání. Přestože
by Ayer asi s existencí duchovních entit nesouhlasil, dá se říci, že diskuse o nich nepovažuje
za nesmyslné. Podobně i anglický myslitel P. F. Strawson považuje za možnou existenci
separované mysli, byť takový způsob života (pokud by opravdu reálně nastal) nepovažuje za
příliš oblažující.
Podrobnější zmínku si zaslouží již zmíněný problém reinkarnace. Nejběžnější pojetí
reinkarnace (ať už z lidí do lidí nebo i z lidí do zvířat a naopak) se musí vyrovnat s
námitkami, např. že si „reinkarnát“ na své minulé životy nevzpomíná (Platónova pozice podle
níž si člověk nevzpomíná na jednotlivosti, ale pouze na některé obecné zákonitosti dané
Idejemi je nepřesvědčivá). Otázkou tedy je, co tvoří kontinuitu života onoho člověka. Není to
tělo (což je zjevné). Hypotézu, že jde o duši zpochybňuje to, že jde o mysli, které se liší svým
sebeuvědoměním („já“ minulých životů je jiné než „já“ tohoto života) apod. Karmický zákon
předpokládá reinkarnaci jako vysvětlení mravní sankce za minulé životy. Jaký má ale
význam, když si duše není vědoma předchozích životů a chyb (nevidí identitu mezi sebou a
dřívějším viníkem)? Logika reinkarnace je ve východním pojetí člověka, tedy v
nepersonálním a protiindividuálním zaměření. Zajímavým aspektem reinkarnace (víc
z důvodů religionisticko-psychologických než filosofických) je skutečnost, že pro
východoasijské myšlení je reinkarnace trestem a prokletím, hrůzou a bezvýchodností, kdežto
pro populární na západě rozšířenou myšlenku reinkarnace je to spíše naděje, že smrtí vše
nekončí. Místo snahy o vymanění se z koloběhu převtělování jde zde o žádané prodloužení
pozemského života do nekonečna.
Je známé, že křesťanské myšlení koncepci reinkarnace striktně odmítá. Tu a tam se ale
opakovaně vyskytují tvrzení, která tuto nauku připisují přímo spisům Nového zákona nebo
některým autorům patristiky s dodatkem, že tyto myšlenky oficiální církev schválně zatlačila
do pozadí. Jedním z autorů, kterým bývá nauka o reinkarnaci přičítána je Órigenés. V tomto
bodě jde o zjevný omyl. Órigenés píše (Contra Celsum III, 75): Někteří museli od lékařů
strpět i nesmyslné učení o stěhování duší, které snižuje rozumné bytosti jednak na úroveň
nerozumných (zvířat), jednak dokonce na úroveň necitlivých bytostí (rostlin).
Nauky o stěhování duší jsou v jádru gnostické, tedy vždy dualistické, podceňující hmotný
svět a považující duše za upadlé jiskérky božství. Reinkarnace je trestem, je utrpením, které
duše stále znovu a znovu svazuje do hmotné existence. Podobně jako ve východních
náboženstvích zde reinkarnace představuje hrůzu a znemožnění odpoutání duše od hmoty.
Órigenés a jeho žáci byli z hlásání takových nauk také obviňováni. Byli z toho napadáni sv.
Jeronýmem a na 5. Cařihradském koncilu i odsouzeni (553). Jde však o historické
nedorozumění nebo o nepřesné chápání (ponechám stranou otázku možných osobních averzí).
Órigenés nauku o reinkarnaci nikdy neučil a naopak ji výslovně a důrazně odmítal a vyvracel.
Člověk církve, odmítající reinkarnaci jako zavádějící nauku… (In Ioannem VI, IX 7071)
36
Órigenés tedy neučil reinkarnaci (metensómatósis), učil však preexistenci duší (ensómatósis),
tedy stvoření duší před jejich následným vtělením. Je faktem, že tato nauka není v souladu s
katolickou doktrínou, ale ve své době šlo o pouhou hypotézu, kterou tak velký učenec jako
Órigenés přinesl jako jednu z možných řešení stvoření člověka. Od ortodoxního křesťanského
učení se liší jen tím, že duše není stvořena v okamžiku početí, ale existuje nějakou dobu
předem a při početí se spojuje s tělesností. Známky toho, že by se některé duše, díky svému
provinění, dostaly do těl zvířat či rostlin, je také dosti pochybná (nacházíme ji v
Jeronýmových citátech Órigena, ale ne ve skutečných fragmentech, které máme - navíc pouze
v latinském překladu - ze spisu Peri archón k dispozici). Tak či onak, vždy se jednalo jen o
prvotní a jediné vtělení preexistující duše, nikdy o reinkarnaci, tedy řetězec mnohých vtělení.
Velkým problémem pro koncepce tvrdící existenci člověka po tělesné smrti je popis identity
člověka před smrtí a po smrti. Příkladem může být již zmíněná neoaristotelská koncepce duše
a těla v tomto životě a po smrti (a v případě filosofického popisu teologické víry i po
vzkříšení). Existují samozřejmě i jiné argumentace. John Hick například zastával teorii
replikace, tedy jakéhosi vzniku kopie určitého člověka. Lze si smysluplně představit (nikoli
v našem reálném světě, ale jako něco logicky možného), že určitá osoba v jeden okamžik
někde zmizí a v jiném okamžiku se objeví na jiném místě. Příklad může být smrt v tomto
životě a objevení se na „onom světě“. V tom případě se nejedná o přesun z místa na místo, ale
o zánik v jednom místě a vznik v místě jiném. Důležitá je především kontinuita mysli,
kontinuita vlastního „já“. Filosofové, kteří vidí jedinou záruku identity osoby pouze
v tělesnosti, však s jeho závěry nesouhlasí. Myslitelé přijímající dualistické pojetí člověka,
mohou popsat přechod duše do jiného světa nebo i do jiného těla bez větších problémů.
Problémem je ale samotný dualismus, který zastávají. Podívejme se nyní na některé slavné
argumentace ve prospěch posmrtného života.
Pro platónský pohled, který je dualistický, je nesmrtelnost duše něco neoddiskutovatelného.
Duše je cosi velkého a božského, tělo naopak cosi nedokonalého. Proto je duše jakoby
subjektem tělesných proměn v reinkarnačním řetězci, dokud není člověk vysvobozen, dokud
se v tomto životě dobře na smrt nepřipraví. Pro nesmrtelnost duše se argumentuje například
následujícími způsoby (srov. dialog Faidón):
1. První důkaz poukazuje na to, že všechno vzniká ze svého opaku (větší z menšího, studené
z teplého apod.). Pak musí vznikat i živé z mrtvého a naopak. Umírání je verifikováno
zkušeností, musí tedy existovat i jeho opačný důsledek – ožívání. Kdyby navíc živé
vznikalo z něčeho jiného než z mrtvého, bylo by za chvíli vše mrtvé, protože to, z čeho
vzniká, by se za čas spotřebovalo.
2. Druhý důkaz vychází z rozpomínání se na věci, které nemohou pocházet z naší
zkušenosti. Jedná se o jakési vrozené ideje. Člověk například srovnává dvě věci a vidí, že
jsou ve většině znaků shodné. Právě idea shodnosti je pak ono vrozené, to, co je
„vzpomínkou“ na vědomost, kterou měl před narozením a kterou při narození zapomněl.
3. Třetí důkaz staví na povaze duše. Duchová duše je jednoduchá (nesložená) a tudíž se po
smrti nemůže rozrušit, rozdělit nebo rozplynout.
Pozn.: Po smrti (oddělení duše od těla) odchází duše do stavu, který odpovídá jejímu
vztahu k tělu, tj. do oslů, do včel, do lidí, k bohům (tam pouze filosofové, neboť jsou to
oni, kdo se na smrt svým životem dobře připravili).
4. Duši nutně náleží život (nutně zahrnuje život). Život a smrt se vylučují. Proto duše
nemůže přijmout smrt.
Je zřejmé, že takové důkazy nejsou příliš přesvědčivé. První důkaz může být odmítnut
s poukazem na to, že ne všechny vlastnosti jsou reverzibilní. Vedle toho, nový život vzniká
37
vždy z mrtvého – do nově vzniklých těl jsou zakomponovány materiální složky bezpočtu
dříve existujících těl. To ale samo nedokazuje nesmrtelnost duše. Druhý důkaz staví na velmi
vágním pojetí upamatování se. Kdyby šlo o vzpomínky na zřetelně identifikovatelná data a
události, byla by situace jiná, ale v případě obecných pojmů jako je shodnost se nabízí
mnohem rozumnější vysvětlení, že je totiž člověk sám rozumově vytváří automaticky
s počátkem vlastního poznání. Poslední důkaz je hrou se slovy. Přechod od života ke smrti
neznamená koexistenci života a smrti, jak důkaz předpokládá, ale pozbytí jednoho. Smrt
navíc není pozitivní entitou, ale slovem označujícím absenci života.
Třetí důkaz je používán i v další filosofické tradici a z uvedených Platónových argumentů je
asi nejpřesvědčivější. Duše člověka není hmotná a tudíž ani není složená a nemůže se rozložit
a zaniknout. Platón sám tuto svou myšlenku problematizuje v Ústavě, kde uvádí složky duše.
To se neslučuje s jeho předchozím tvrzením o jednoduchosti. Platón ale onu složenost duše
chápe jako důsledek spojení s tělem. Po oddělení od těla nabývá duše zase své původní
jednoduchosti. Pokud se podíváme na Platónovu myšlenku optikou aristotelského rozlišení
úrovní života, je zřejmé, že nekvantitativní a tedy jednoduchý charakter má pouze rozumová
duše, jejíž rozumové činnosti nejsou nutně vázány na hmotné médium.
Kant (Kritika čistého rozumu) tvrdí, že dokazování nesmrtelnosti duše vede k aporiím,
rozporům. Je to něco, co nelze rozumem zjistit. Smrtelnost duše je však nemyslitelná v
souvislosti s kategorickým imperativem (Kritika praktického rozumu). Absolutní hodnota
člověka daná kategorickým imperativem je bez nesmrtelnosti duše prostě nemožná. Podle
Kantových kritérií se nejedná o vědecký důkaz v pravém slova smyslu, ale o jistotu založenou
na jiném základě.
Scholastické dokazování nesmrtelnosti duše je založeno především na aristotelské filosofii.
Aristotelés sám tuto otázku příliš neřešil. Scholastičtí autoři vzhledem ke svému
křesťanskému přesvědčení však tuto otázku považovali právem za velmi důležitou. V
aristotelské linii se tedy snažili danou problematiku konzistentně domyslet. Obvykle uváděné
argumentační postupy jsou různého druhu. Uveďme několik klasických příkladů:
– Z přirozené touhy po věčnosti: Obrovská a nezměrná touha po životě, po překročení
hranic smrti nemůže být iluzorní.
Ale: To, že člověk po něčem touží ještě automaticky neznamená, že toho musí dosáhnout.
Důkazy tohoto typu nahrávají zesměšňujícím a zlehčujícím námitkám typu „opium
lidstva“ apod.
– Z nutnosti mravní sankce: Spravedlnost, mravní řád a dokonalý Bůh (jehož existenci i
nejvyšší stupeň bytostné dokonalosti lze také dokázat) vylučují nespravedlnost, tj. aby se
zlí měli dobře a dobří špatně. Jelikož ze zkušenosti víme, že v tomto světě spravedlnost
není, je třeba předpokládat život po smrti, kde bude spravedlnosti dosaženo. Tento důkaz
je blízký myšlení Kantovu.
Ale: Je otázkou, musí-li ono „narovnání po smrti“ být věčné.
– Z duchovosti některých úkonů: (např. Tomáš Akvinský: SCG 2, 79) Dokonalost lidské
činnosti a tím i lidské duše (projevující se jako rozumová a volní) vyžaduje odpoutání se
od těla. Čím více duchovně žijeme, tím více se vymaňujeme z tělesnosti. Čím vyšší
vědění, tím nehmotnější principy. Jestliže tedy přirozená dokonalost roste s odloučením od
těla, pak po smrti, tedy po odloučení úplném, nemůže duše zaniknout, ale musí naopak
dosáhnout nejvyššího stupně dokonalosti.
Ale: Jde o přílišné podcenění tělesnosti, která je pro člověka konstitutivní. Z argumentace
pro subsistentnost duše spíše plyne, že existence rozumové duše bez těla je možná, ale ne
to, že jde o nejvyšší stupeň dokonalosti lidské existence.
38
–
Z lidské přirozenosti: V přirozenosti člověka je skryt sklon ke transcendenci. Finalita,
zacílení duchovních činností člověka vede do oblasti, která člověka transcenduje – k
trvalým, věčným hodnotám jako je pravda, absolutno. Nejedná se o žádné mystické
sklony nebo náboženské postuláty. Jedná se o dvě základní schopnosti člověka, které ho
dělají člověkem: rozum a svobodná vůle. Obě tyto schopnosti jsou zaměřeny k absolutním
hodnotám: k dosažení plnosti pravdy a k dosažení plnosti dobra. Obě tyto schopnosti patří
k přirozenosti člověka a tíhnutí k těmto hodnotám je tudíž pro člověka přirozené. Pokud
by v přirozenosti člověka byl i jeho zánik, dostávaly by se do sporu přirozené vzepětí k
transcendenci a znesmyslnění tohoto tíhnutí. Jinými slovy, v přirozenosti člověka by došlo
ke sporu. Vzhledem k tomu, že nelze dost dobře odmítnout existenci rozumu a svobodné
vůle, je třeba odmítnout totální zánik lidské osoby. Nesmrtelnost v tomto přístupu vyplývá
z přirozenosti člověka.
Konec pozemského života je dalším tématem, které vyžaduje filosofickou reflexi. Křesťanské
myšlení argumentuje pro možnost života po smrti, tedy odmítá uznat absurditu lidského
života jako definitivně končícího. Lidský život smrtí definitivně nekončí. Protože téma
argumentace pro nesmrtelnost lidské duše už bylo probráno, zbývá zmínit některé
nekřesťanské (především ateistické) pohledy na osud člověka ve smrti a na s tím související
problematiku euthanasie.
Podle Martina Heideggera je smrt jedním ze základních témat lidského života. Veškerá lidská
činnost v životě, do něhož byl člověk bez možnosti vyjádření vržen, spěje k definitivnímu
konci, za nímž je nebytí. Veškeré konání je jen cestou k tomuto okamžiku. Lidský život je
proto bytím k smrti. K tomuto faktu lze zaujmout nezúčastněný postoj jako k něčemu, o je
normální a čemu se nemůžeme vyhnout, a co pro nás de facto není důležité (srov. Epikúrovo:
„když jsem tu já, není tu smrt, když je tu smrt, já už tu nejsem“). Heideggerův postoj je jiný:
odmítá takový útěk před budoucností přinášející smrt a říká, že autentický život znamená
svobodné přijetí vlastních omezení, včetně smrti. Takové „rozhodnutí se pro smrt“
představuje nejvyšší realizaci svobody člověka. Smrt totiž není nějakou epochou v lidském
životě. Je to něco, co proniká jako finalita celým lidským životem. Každý okamžik lidského
života je takto smrtí prodchnut. Podle Heideggera člověk realizuje své možnosti jen tehdy,
když prožívá ohraničenost. Naplněný život, dovršený život je ten, který je žit jako ohraničený
a spějící ke smrti.
Albert Camus je typickým filosofem existencialismu, který pokládá lidský život za absurdní.
Život končící smrtí je cosi neuchopitelného a nepochopitelného. Různá řešení problému smrti
jsou pro Camuse pouhým útěkem od problému, ať se už jedná o řešení náboženské,
angažování se v nějaké činnosti, která pomáhá na smrt zapomenout, nebo ať už jde o
sebevraždu, vše je vyhýbání se základní existenciální otázce lidského života, který spěje ke
smrti. Camus hlásá vzpouru, revoltu proti takovému životu, proti Bohu, proti řádu lidské
existence. Na jedné straně chce tedy Camus „ustát“ tuto fundamentální absurditu, na straně
druhé vybízí k lidské vzájemnosti plynoucí z prostého faktu že my všichni bez výjimky máme
tento základní předpoklad stejný.
Křesťanské řešení otázky smrti je dílem filosofické, kdy hledáme v analýze lidského života
jeho finalitu, tak teologické, které odkazuje k biblické zvěsti o hříchu a vykoupení a výkladu
Kristovy oběti na kříži.
Problém konce lidského života se ukazuje zvláště aktuálně nikoli pouze v oblasti
postmortální, ale i premortální. Lidský život, který se ocitá v lidskými silami neodvratné
blízkosti smrti, která však nepřichází, představuje pro člověka často nesnesitelné břemeno.
Zdá se, jakoby už bylo nepřirozené dále nesmyslně trpět, a jako by už bylo lépe, aby život
39
skončil. Řada lidí se této výzvy aktivně chápe a dochází buď k sebevraždě, nebo k asistované
sebevraždě, čili euthanasii.
Základním argumentem proti euthanasii je neschopnost a nekompetence člověka vzít na sebe
úkol posledního soudce života a smrti. Špatné není jakékoli zabití sebe sama nebo jiného
člověka. Někdy může jít o mučednictví, např. když se zabije člověk, kterého chtějí chytit a
dostat z něj jakýmikoli prostředky informace o jiných lidech, kterým by to mohlo být osudné.
Podobně když se takoví lidé vědomě zabijí navzájem (srov. např. výsadkáři v kryptě kostela
po atentátu na Heydricha). V takové situaci jde o zabití, které ale nepředstavuje akt rezignace
nebo zoufalství, ale akt statečnosti, který se snaží zabránit mnohem většímu neštěstí jiných
lidí. Při klasické euthanasii, kdy je zabit trpící starý nebo nemocný člověk, který už nemá
východisko, je problém právě ona náhražka za lidské citlivé doprovázení ve smrti. Místo
účasti a mezilidské pomoci se takovému člověku dostává pouze urychlení jeho smrti. Člověk
ve svém utrpení pak chápe sebe sama s výčitkou jako pouhou přítěž jiných lidí, ne jako
plnohodnotného člověka, který má vzdor své neschopnosti a nemohoucnosti nesmírnou cenu.
Svědectví hospicového hnutí zřetelně ukazují kvalitu lidského života navzdory utrpení a
pomoc při důstojném a naplněném konci. Lze jistě pochopit etickou obtížnost situace jako
popisuje např. jeden ruský spisovatel, kdy na frontě v 19. Století žádá smrtelně raněný voják o
ukrácení jeho trápení. Je to situace, kde není možnost lékařské péče, není zde prostor
k citlivému doprovázení apod. Současná diskuse o problematice euthanasie však nevychází
z takto mezních situací, naopak se zabývá lidmi poměrně blahobytnými, jimž je dostupná
nejlepší péče, a kteří mají možnost být se svými blízkými. Samostatným a neméně
významným problémem je vedle toho otázka zneužití euthanasie a zabíjení lidí ve jménu
humanity bez jejich vědomí nebo souhlasu. Jakákoli podoba legální euthanasie se vždy v
blízkosti takové problematické situace ocitá.
40
8. Analytická filosofie mysli
Filosofie mysli (Philosophy of Mind) je tématická oblast analytické filosofie, která se zabývá
tématem duše (přesněji řečeno její rozumové části, tedy mysli) a vztahem duše a těla (MindBody Problem). U většiny protagonistů je zřetelná orientace na souvztažnost s přírodovědou,
především s neurofyziologií. V pozadí většiny teorií těchto myslitelů je scientismus a
materialismus, které se projevují hlavně nechutí připustit jakoukoli oblast, která se vymyká
přímému empirickému zkoumání přírodovědy. Přestože zde existuje celá řada zajímavých
podnětů, v základním směřování obvyklých teorií této filosofie je skryté nekriticky přijaté
empiristické dogma.
Teorie psychofyzické identity
Základním přesvědčením tohoto směru je to, že stavy mysli jsou fyzické, tělesné povahy
(mozku). Je to teorie striktně nedualistická a materialistická. Mentální skutečnost je zde
chápána jako pouhý druh fyzické skutečnosti. M. Schlick, jeden z představitelů Vídeňského
kruhu, tuto tezi charakterizuje jako jedinou realitu označovanou ve dvou pojmových
systémech. Toto jedinou realitou pak samozřejmě jsou fyzické stavy mozku. Psychické stavy
se redukují na neurofyziologické stavy. Mezi myslí a tělem je spatřována identita. Tento bod
je ovšem Achillovou patou této teorie, protože analytičtí filosofové se příliš mnoho zabývali
identitou na to, aby bezproblémově přijali tezi o identitě mysli a těla. Jde ji jednak těžko
kriticky verifikovat, jednak přináší problémy v jiných bodech, například v kolizi identity a
kauzálního působení, které se navzájem pochopitelně vylučují (nic nemůže zapříčinit samo
sebe). Přijmeme-li tezi o identitě mysli a těla, nemůžeme mezi nimi zároveň vidět kauzální
vztahy.
Námitka uváděná proti teorii psychofyzické identity dále upozorňuje na to, že mentální stavy
nelze bezproblémově identifikovat s neuronálními procesy. Lze lokalizovat např. mozkové
pochody, napětí, chemismus apod., ale nelze přesvědčivě lokalizovat myšlenku. Vedle toho
jsou fenomény v nervové soustavě něco jiného než mentální stavy prožívané jejich nositelem.
Nemáme prostě dost pádných důvodů, abychom prohlásili, že např. vjem nějaké chuti je
identický se stavem nervů nebo mozku. Taková identita je protiintuitivní a bylo by třeba ji
dokázat. Obtíže při dokazování identity fyzického a mentálního vedly některé myslitele
k odmítnutí úvah o celé jedné z těchto dvou oblastí. Kde nic není, není třeba prokazovat
identitu. Tak zformulovali teorii eliminativismu.
Eliminativismus
Pokud je obtížné vysvětlit dvojí pojmový aparát (mysli a těla), resp. spatřovat dvojí realitu
tam, kde je prý jen jedna (odkud to ale víme?), řešením je eliminace jednoho z diskursů.
Pokud eliminujeme diskurs o psychických entitách, dostáváme se do oblasti eliminativivního
materialismu, pokud eliminujeme diskurs o entitách fyzických , dostáváme se do oblasti
eliminativního mentalismu. Druhý zmíněný typ eliminativismu je problematičtější a tudíž i
méně častý. V dalším se omezím jen na eliminativní materialismus. Mentální entity jsou podle
této teorie zastávané např. P. Churchlandem zbytečné, falešné a neudržitelné. Není vhodné se
jimi ani zabývat ani je redukovat na entity fyzické. Je třeba je zcela eliminovat. Zastánci této
teorie by tedy jistě souhlasili s tím, že není možné redukovat mentální entity a fenomény na
fyzické. Důvodem ale není propastný rozdíl dvou řádů bytí nebo nějaké podobné vysvětlení,
ale prosté přesvědčení, že jeden z členů tohoto vztahu je prostě principiálně vadný a falešný.
41
P. Feyerabend například považuje mentalistický diskurs za jakési přirozené dogma –
přesvědčení, které sdílejí všichni obyčejní lidé, které ale není dáno pozorováním ani
introspekcí, ale je prostě postulováno a jako takové předáváno a utvrzováno. Věda se od
tohoto předpokladu musí osvobodit a mentalismus odmítnout (eliminovat) ve prospěch
striktního materialismu. Jediným kritickým pohledem je v tomto pojetí naturalismus.
R. Rorty zastává mírnější podobu eliminativismu, která ovšem vychází ze stejných
teoretických východisek jako ostatní verze této teorie. Rorty předpokládá, že když se
dostatečně prokáže, že mentální entity jsou pouze popisy jistých materiálních procesů
v mozku, můžeme změnit používaný jazyk a místo psychologických pojmů používat
neurofyziologické. Lze však předpokládat, že takový jazyk by byl pro běžné užití značně
nepohodlný a asi by se neujal. Rorty proto uvažuje o vztahu mentálního a fyzického jako o
referenčním vztahu, kde mentální pojmy jsou jakýmisi nálepkami nebo směrovkami
nahrazujícími přesné neurofyziologické termíny pro běžné použití pohodlnějšími termíny
mentálními.
Podobný názor má i P. Churchland, který ale pokládá jazyk neurologie nejen za mnohem
přesnější, ale i za prakticky použitelný a vyhovující běžnému diskursu. Jde jen o to změnit
zvyky v našem vyjadřování. Běžné vyjadřování Churchland odmítá s poukazem na to, že tato
lidová psychologie se od nepaměti nemění a nerozvíjí. Je tedy degenerovaným a
bezperspektivním výzkumným programem, který je třeba nahradit jinou teorií, která by lépe
odpovídala požadavkům a nárokům současné přírodovědy. Churchland zde nerozlišuje rovinu
zakoušení neboli vnitřní zkušenosti na jedné straně a vědecký popis těchto zkušeností na
straně druhé. Lze samozřejmě vyměnit jeden vědecký popis vnitřních zkušeností za jiný
vědecký popis, ale těžko lze nahrazovat vnitřní zkušenost vědou. Jedná se o dvě zcela odlišné
kategorie. Navíc, je naprosto pochopitelné, že se lidová psychologie od starého Řecka
v podstatě nezměnila. Jsme víceméně stále stejní lidé a tudíž se stejným způsobem
zakoušíme. Je pochopitelné, že to jinak vykládáme. Nelze ale vykládaný fenomén nahradit
jeho teoretický výkladem. Ten ztrácí smysl bez toho, co má vykládat.
Různé typy eliminativismu lze rozlišit pomocí dualistického argumentu:
1. Některá tvrzení popisující mentální stavy, např. pocity bolesti, jsou pravdivá.
2. Pocity bolesti jsou mentální procesy.
3. Nervové procesy jsou fyzické procesy.
4. „Mentální“ a „fyzický“ jsou neslučitelné predikáty.
5. Pocit bolesti není nervovým procesem.
Ergo: Existují nějaké nefyzické procesy.
Na základě tohoto argumentu lze konstatovat, že Feyerabendův eliminativismus popírá 1.
premisu, Rortyho teorie zase reinterpretuje některé premisy, Armstrongův materialismus zase
odmítá 4. premisu apod.
Tato teorie je však velmi problematická a kriticky napadaná (mj. K. Popperem). Základní
problém eliminativismu je jeho východisko, totiž vyloučení mentálních entit. Tento krok totiž
není empiricky obhajitelný nebo vynutitelný. Eliminativismus přitom empirismus,
materialismus a naturalismus bere jako východisko. Tuto teorii tedy bude možné vzít vážně až
tehdy, když empirická věda dokáže obhájit eliminaci mentálních stavů. Dosud něco takového
dokázáno není, a proto eliminativismus staví na předpokladech založených na víře v budoucí
úspěch empirické vědy. Popper to komentuje slovy, že eliminativismus mění hypotézy na
hypotéky.
42
Psychofyzický funkcionalismus
Podle této teorie jsou mentální stavy reálné a kauzálně účinné. Jsou to funkční projevy těla,
analogicky k matematickému pojmu funkce. Mentální je v tomto pohledu přírodovědně
zkoumatelné. Podle některých autorů je mysl přirovnávána k počítačovému softwaru
(mechanický funkcionalismus). Funkce je zjednodušeně řečeno určitý typ vztahu lze funkční
hodnotou a proměnnou. Funkce určuje, jakých hodnot bude nabývat funkční hodnota při
dosazování různých proměnných. Přeneseme-li tento matematický vztah do teorie mysli, je
třeba uvést, co je přesně vzato vstupem (proměnnou) a co výslednou funkční hodnotou.
Funkcionalismus tvrdí, že jsou to tělesné stavy, tedy podněty charakterizované tělesným
působením. Výstupem jsou pak reakce nebo vzorce chování. Pokud je tato teze pravdivá, pak
by principiálně mělo být možné zkonstruovat robota s přesně daným programem chování
(soustavou funkcí), který by byl k nerozeznání od člověka.
Na takovém příkladu lze vidět, že sice jsme schopni u některých obecnějších vztahů mysl –
tělo mluvit o funkčních závislostech, ale není možné popsat přesnými funkcemi celou složitou
strukturu lidského myšlení a chování. Proti této teorii lze dále namítnut, že je snadné
funkcionálně chápat bolest vjemy, apod., ale vysoce obtížné vysvětlit tímto způsobem přání,
tužby, fantazii apod.
Dualistické teorie
Analytičtí filosofové se při svém probírání tématem duše a těla bohužel často omezují na
disjunkci karteziánský dualismus kontra materialistický pohled na člověka. Klasické
aristotelsky orientované řešení kupodivu příliš neberou v úvahu, a to ani kriticky. Nemám zde
na mysli staré spisy Aristotelovy ani některého ze scholastických nebo druhoscholastických
filosofů. Mám na mysli spíš směr uvažování, který byl zahájen Aristotelem a rozvíjí se až do
současnosti. Tento směr je ve filosofii mysli (resp. duše) charakterizován přísným
metodologickým rozlišením smyslové a rozumové části duše a z toho plynoucího vztahu obou
těchto oblastí k tělesným funkcím a orgánům.
a) substanciální dualismus
Tento postoj je descartovský. Rozděluje realitu na dva světy, svět mysli (nefyzikální) a svět
těla (fyzikálně-materiální). Descartovými slovy jde o oblast res extensa (věc rozlehlá) a res
cogitans (věc myslící). První oblast je podrobena časově-prostorovým zákonitostem, druhá
pouze časovým, ale nikoli prostorovým. Descartův dualismus se někdy označuje
s pejorativním nádechem jako duch ve stroji. Je to analogické k Platónovu obrazu lodníka na
lodi, s tím, že zde se zvlášť zdůrazňuje spirituální charakter duše, která de facto nemá nic
společného s tělem.
Problematická je v této souvislosti otázka interakcí mezi dvěma zcela nesrovnatelnými řády
skutečnosti. Jak může mentální ovlivňovat materiální? Kde je nějaký styčný bod, který
umožňuje vůbec nějakou interakci?
Další otázkou této pozice je obtížnost vysvětlení nevědomých stavů mysli. Je-li člověk res
cogitans, tak se ztotožňuje mysl s vědomím. Ale co nevědomí? Zde je vidět slabina
substančního pojetí ryze spirituální mysli, která v tomto chápání zahrnuje jak rozumové
úkony, tak i smyslové vjemy a city. Tyto problémy nemá takové chápání mysli, které ji
popisuje jako formu. Mysl zde není totálně nezávislá, ale je ve svých činnostech vázána na
tělo.
43
b) psychofyzický paralelismus
Tato teorie vykládající vztah mysli a těla je vedena snahou vyhnout se problémům vysvětlení
interakce mentálního a fyzikálního světa, které přináší substanční teorie. Vysvětlení vztahu
mysli a těla je takové, že když se odehrají jisté jevy v mozku, paralelně k tomu probíhají
určité psychické jevy. Není tam kauzální vztah, pouze paralelní průběh dvou odlišných typů
dějů. Když se např. poraním, cítím bolest. Bolest není v tomto chápání zapříčiněna
poraněním. Bolest způsobují jisté neuronální pochody v mozku. Ty jsou provázeny (ale nejsou
jejich příčinou) pocity bolesti.
Tato pozice ale nevysvětluje důvod pravidelného souběhu neuronálních a psychických jevů.
Někteří autoři se proto odvolávají na Boha nebo nějakého přírodního génia, který tento
souběh řídí. Paralelní světy mysli a těla nacházíme např. u Spinozy.
c) epifenomenalismus
V tomto pojetí nejsou mentální fenomény součástí fyzikálních jevů, ale jsou něčím nad (epi)
fyzikálními jevy. Nejsou to jevy hmotné, ale vyvinuté z tělesnosti – vzniklé v určitém stupni
vývoje. Podle tohoto názoru mysl nepůsobí na tělo. Myšlenky ani vůle nemají vliv na
fyzikální procesy jako jsou např. pohyby těla.
Argument zastánců epifenomenalismu je např. to, že neurologie zkoumá neurony a mozek na
empirické rovině (fyzikální, chemické, elektrické…), ale nenachází žádné stopy nefyzikálních
vstupů, které interakcionistický dualismus předpokládá. Zde je ale třeba namítnout, že
fyzikálními metodami není možné takové nefyzikální vstupy zjistit. Jde o metodologickou
chybu. Podobně není možné měřit např. teploměrem vlhkost vzduchu v místnosti, což ale
neznamená, že tam žádná vlhkost není. Slabinou epifenomenalistických přístupů je opět
přílišné lpění na striktně empirické bázi jakéhokoli smysluplného zkoumání.
Shrneme-li základní rysy této teorie, lze konstatovat, že epifenomenalismus popisuje lidské
chování jako funkci mozkové aktivity a vědomí jako epifenomén těchto dějů, který pro
vědeckou explanaci lidského chování není zajímavý.
d) interakcionistický dualismus vlastností
Mentální jevy podle tohoto směru mohou zapříčiňovat fyzikální jevy, ale mentální není
považováno za něco zcela odlišného od fyzikálního, jak to tvrdí substanciální dualismus.
Mentální jevy jsou zde jednou ze stránek fyzikálního, která se objevuje tehdy, když hmota ve
vývoji dosáhne určitého stavu komplexnosti. Vše je tedy považováno za hmotu, ale ta
vykazuje dva typy vlastností (tj. fyzikální a mentální), přičemž mentální vlastnosti nelze
zredukovat na fyzikální. S tím by mohl souhlasit i materialista bez újmy na svém
materialismu. Problém bude mít ale radikální scientista, protože tento postoj zpochybňuje
možnosti univerzálního vysvětlení empirickými metodami přírodovědy. Mentální totiž podle
tohoto směru nelze redukovat na fyzikální.
Podle významného reprezentanta této teorie T. Nagela je lidský mozek natolik komplexní
entitou, že už není pouze fyzikálním systémem. Je to předmět vykazující fyzikální i mentální
vlastnosti. Nagel to nazývá dvouaspektovou teorií. Člověk se podle něj neskládá z duše a těla
ani se mentální neskrývá ve fyzikálním. Mentální je součástí našeho světa, ale projevuje se až
při určité komplexnosti. V hmotě proto existují určité proto-mentální vlastnosti. Nagelův
postoj proto lze přiřadit k panpsychismu.
e) lingvistický paralelismus
44
Podle tohoto postoje existuje pouze jeden svět, jedna realita, kterou lze ale popisovat dvěma
jazyky. Nejde o dva děje, ale o dva různé popisy děje jednoho. Problémy s hledáním možností
interakce mentálního a fyzikálního světa se tak mění v problémy přeložitelnosti jednoho
jazyka do druhého. Tato pozice je už v podstatě tezí identity, dualita je pouze na rovině
jazyka.
Logický behaviorismus
Behaviorismus (z anglického behavio(u)r – chování) odmítá uznat neredukovatelnost
subjektivní povahy mysli, svobodné vůle apod. na fyzikální jevy a převádí je na způsoby
chování. Objevil se nejprve v psychologii, kterou se snažil transformovat z vědy o stavech
duše na vědu o chování. Cílem je přejít od mentálních jevů, subjektivních stavů apod.
k objektivně pozorovatelnému chování. Ve filosofii se objevuje jako logický behaviorismus,
filosofická obdoba behaviorismu psychologického.
Logický behaviorismus považuje za neoprávněné stavět entity jedné kategorie (mysl) na
stejnou úroveň jako jsou kategorie jiné (tělo). G. Ryle tento problém přirovnává k turistovi,
který chce vidět univerzitu v Oxfordu. Prochází koleje, laboratoře, učebny a knihovny, ale
pořád se ptá, kde že je tedy ta univerzita. Univerzita ale není entita stejné kategorie jako
učebny nebo knihovny. Podobně ani mysl není kategorie srovnatelná s mozkem apod.
Logický behaviorismus chce proto především změnit perspektivu, s níž se díváme na mentální
jevy.
Podobným způsobem se v logickém behaviorismu odmítají i jiné problémy, např. Descartův
problém jiných myslí. Descartes se snadno přesvědčil o své vlastní mysli, ale měl problém
s přechodem k uznání existence jiných. Logický behaviorismus sjednocuje poznání sebe a
druhých – neřeší to introspekcí, ale pozorováním chování svého a chování jiných lidí.
Příklad: Vnitřní stav „Pavel se bojí pavouků“ nevystihuje nějakou tajemnou vnitřní entitu
strachu nebo aranchofobie, ale je to opis určitých vzorců chování. Zmíněná věta znamená
např. „Když Pavel vidí pavouka, utíká pryč“. Nebo „Když Pavlovi řekneme, že je v místnosti
pavouk, nejde do ní.“ Vše se převádí na popis chování.
Logický behaviorismus lze dále rozdělit na ontologický (ztotožňuje mentální stavy
s chováním) a metodologický (vysvětluje mentální stavy chováním).
Námitkou proti behaviorismu může být např. následující úvaha: Naše chování je výslednicí
určitých mentálních stavů. Když se objeví střet emoce, touhy, pudu, argumentu apod., je
výslednicí nějaký typ chování, který už ale jednoduše nekoresponduje s jednotlivými
složkami komplexního mentálního stavu. Pavel může jít do blízkosti sklípkana, protože se
nechce stát směšným (tedy uplatňuje se tu i jiná emoce), a svůj strach překonává. Strach
z pavouků zde zůstává, ale není jednoduše převoditelný na vzorec chování.
Literatura:
NOSEK, J., Mysl a tělo v analytické filosofii, Praha: Filosofia 1997.
GÁLIKOVÁ, S., Úvod do filozofie mysle, Martin: Vydavateľstvo Honner 2001.
45
9. smyslové Poznání
Definice poznání a druhy poznání
Poznání je schopností některých živých jsoucen, totiž živočichů. Zatímco rostliny pouze
vegetují, tj. vyživují se a rozmnožují se, živočichové mají různou míru schopnosti poznávat.
Je to činnost, která člověka spojuje se světem zvířat. Některá zvířata mají dokonce mnohem
lepší poznávací schopnosti určitého typu. Podíváme-li se na lidské poznání podrobněji, lze
konstatovat, že je jedním z druhů činnosti, které člověk vyvíjí. Podle antické tradice
rozlišujeme u člověka tři typy činností:
– poznání (theoria)
– jednání (praxis)
– tvoření (poiesis)
Poznání je vnitřní, imanentní činnost. Co znamená, že je nějaká činnost imanentní? Činnost je
buď fyzická – tj. navenek působící, která vyžaduje určitý objekt (vždy něco působí na něco
jiného), jednak metafyzická, imanentní, tj. zdokonalující samotný subjekt. Poznání právě
takovým typem činnosti, kde se nejedná o působení poznávajícího na poznané. To, co se při
poznávací činnosti mění, je subjekt, nikoli objekt. Subjekt získává poznání a stává se více a
více poučeným, znalým, vědoucím. S tím souvisí i to, že fyzická činnost je nazývána
kategoriální činností. V Aristotelově systému kategorií je jedním z akcidentů. Imanentní
činnost je také akcident, ale jiné kategorie než fyzická činnost. Spadá pod kategorii kvality,
podobně jako řada dalších schopností.
Je vhodné poznamenat, že s tímto pohledem na poznání by však všichni filosofové
nesouhlasili. Nejzřetelnější opozice proti takovému předběžnému vymezeni poznání je
idealismus, tzn. filosofická teorie, podle níž je okolní svět projekcí subjektu. Ve své radikální
podobě to znamená popření rozdílu mezi poznávajícím a poznávaným. Idealismus by tedy
nesouhlasil s tvrzením, že poznávaný objekt je nezávislý a poznáním se nemění. Naopak,
poznávaný objekt je podle idealismu při poznání vytvářen. Takový pohled na poznání je však
v masivním rozporu s naší elementární zkušeností.
Jak lze filosoficky zkoumat poznání dále? Pokusme se představit o co vlastně jde, když
člověk dospívá k poznání. Nejprve poznání nějaké věci (pro zjednodušení budu používat
slovo „věc“, i když se nejedná pouze o hmotné předměty) nemá, poté nastává proces
poznávání a ono poznání dané věci je získáno. Co je vlastně ona entita, kterou člověk nejprve
nemá, poté má, a které se říká „poznání“? Je to jakési vystižení toho, co poznávaná věc je.
Nejprve člověk nemá toto „vystižení, co věc je“, poté ho má. Povšimněme si, že i česká
etymologie slova chápat je založeno na „uchopit“ neboli přijmout, osvojit si. Aristotelský
termín pro označení onoho „co věc je“, resp. „jaká věc je“, je „forma“. V případě určení
nějaké věci (substance) je to substanciální forma (např. člověk, strom, pták, stůl...), v případě
určení vlastnosti nějaké věci je to akcidentální forma (např. velký, červený, chytrý, stojící
apod.). Jestliže je tedy poznání osvojením si toho, co poznávaná věc je, znamená to, že je
poznání osvojením si formy poznávané věci. A přesně vzato nejen jedné formy, ale mnoha
forem, neboť máme-li poznání o nějakém předmětu, máme nějakým způsobem osvojenou
jeho substanciální formu i řadu jeho akcidentálních forem. Vidíme např. jablko (přijímáme
poznáním substanciální formu jablka), ale jen díky tomu, že ji identifikujeme na základě
přijetí akcidentálních forem jako je např. červená a žlutá barva, přibližně kulatý tvar, typická
vůně apod.
Toto osvojení si formy poznávané věci však logicky nemůže být materiální. Kdyby totiž toto
přijetí formy poznávané věci bylo fyzické (materiální), znamenalo by to, že ztratíme svou
46
substanciální formu a přijmeme formu poznávaného. Poznávám-li například svými smysly
jablko, přijímám formu jablka. Kdybych ji ale přijal materiálně, fyzicky, stal bych se sám
jablkem, což je absurdní. Proto říkáme, že formu poznávaného přijímáme nemateriálně,
intencionálně. Předložená úvaha je založena na pojmovém aparátu a jistých filosofických
předpokladech aristotelské filosofie. Domnívám se ale, že na ni není striktně vázána. Čtenář,
který má výhrady k Aristotelově teorii hmotných substancí a nepřijímá rozlišení látky a
formy, si může krátkým zamyšlením otestovat, je-li daný výklad přijatelný i tehdy, když si
termín „forma“ nahradí nějakým pro něj přijatelným ekvivalentem. Tím může být např. slovo
„určení“ nebo „vlastnost“.
Aristotelés popisuje rozdíl mezi poznávajícími a nepoznávajícími živými jsoucny tak, že
upozorňuje na skutečnost, že jsoucno nepoznávající (např. pampeliška) vlastní pouze a jen
svou vlastní formu. Naproti tomu jsoucno poznávající má mnohem širší možnosti. Přijímá
(ovšem intencionálně) totiž formy mnoha jiných věcí, totiž těch, které poznává. Aristotelés to
vystihuje dobře známými slovy, že člověku se duše stává jakoby vším. Jinými slovy, tendence
člověka poznávat je obrovská a týká se všeho.
Jak bylo řečeno, poznání je nemateriální činností. Stupně poznání se odvíjejí ze stupně
závislosti na materiálnosti. Obvykle se rozlišují tři typy poznání:
1. poznání senzitivní: poznává formy, nakolik jsou v tělesech. To znamená, že vidět jablko
znamená poznávat formu jablka jakožto tady a teď materiálně přítomnou. Abych mohl
jablko vidět, musí být fyzicky přítomné přede mnou.
2. poznání lidského rozumu: poznává formy jako takové. Myslet o jablku znamená mít
intencionálně formu jablka (chápat co je jablko), bez ohledu na to, je-li jablko skutečně
v mé blízkosti. Rozumové poznání je u člověka ovšem závislé na smyslovém poznání,
protože začátek jakéhokoli lidského poznání je ve smyslech. Lidský rozum přijímá tyto
formy nikoli jako inkorporované (formující materii), ale jako formy abstrahované od
materie. Poznání o podstatách ryze duchovních (jako je např. Bůh) nabývá rozum pouze
nepřímo, úsudkem na základě poznatků získaných z oblasti fyzické.
3. Třetí stupeň poznání je intelektuální poznání separovaných podstat (nemateriálních
bytostí). Příkladem nemateriálních bytostí mohou být např. andělé, o kterých ovšem
filosoficky nelze prokázat, že existují. V jejich existenci lze pouze věřit. Lze ale
konstatovat, že jsou možní, a tudíž má smysl o nich jako o možných jsoucnech přemýšlet.
Dále to mohou být lidské duše ve stavu oddělení od těla (po smrti). Možnost posmrtné
existence duší byla komentovaná výše. Jiným příkladem nemateriální bytosti je Bůh,
jehož existence bývá dokazována různými filosofickými cestami. Detailní filosofické
analýze Božího poznání však brání to, že jde o bytost absolutně transcendentní, jejíž
způsob bytí je pro nás dostupný jen analogicky a vysoce nedokonale. To, co je
separovaným podstatám společné je absence smyslového (tj. tělesného) poznání. Jejich
rozum tedy musí dostávat podněty jinak než je tomu u rozumového poznání lidí na tomto
světě.
U tématu poznání se nabízí samozřejmě otázka nakolik je naše poznání vyčerpávající. Někteří
filosofové pod dojmem subjektivní zátěže našeho poznání a jeho nedokonalosti tvrdí, že to, co
poznáváme nejsou věci samotné, ale pouze naše vjemy či představy. Zde je třeba zdůraznit
věc natolik samozřejmou, že se může zdát zbytečné o ní mluvit, která je nicméně předmětem
námitek řady filosofů. Jde o banální konstatování, že naše poznání není totálně vyčerpávající,
ale aspektuální, částečné. Poznávám-li jablko, poznávám skutečně konkrétní jablko a ne obraz
na sítnici nebo chemická podráždění chuťových pohárků nebo čichových buněk. Nepoznávám
ho ale totálně a vyčerpávajícím způsobem. Poznávám ho jen v určitých ohledech nebo
aspektech. Tím je dáno i to, že naše poznání je tu více tu méně dokonalé.
47
Jaký je mechanismus našeho poznání? Po stránce empirické a jevové je tato otázka záležitostí
psychologie, nikoli filosofie. Ta se ptá nikoli po empirickém popisu, ale po podstatě věci.
Nikoli tedy jak věc funguje, ale co věc je. Řekli jsme, že poznání je přijímání formy
poznávané věci. Toto přijímání formy lze popsat ještě přesněji. Forma poznávané věci
samotná, jak už bylo řečeno, nikam nepřechází. Poznávací schopnost je však nějak dotčena.
Tradiční název proto toto „pozměnění“ poznávací schopnosti je latinský termín „species“.
Species je tedy onen aspekt, jakým existuje poznávaná forma v poznávajícím. Není něčím
v poznávané věci, co se přenáší do poznávajícího (jakoby v jablku byla vedle formy jablka
ještě species jablka, která čeká jen na to, až se na jablko někdo podívá, aby mu mohla spěchat
vstříc). Species je spíše jakousi zastupující formou, způsobem, jakým v poznávajícím
subjektu existuje forma poznávaného.
Proč ale nestačí, např. u sluchu, zůstat u zvukových vln, které podráždí ucho? Proč zavádět
ještě další faktory? Na tuto otázku lze odpovědět poukazem na rozlišení poznávací
schopnosti, orgánu této poznávací schopnosti a příslušné poznávací činnosti. Nejdůležitější
distinkcí je zde odlišení poznávací schopnosti a orgánu této poznávací schopnosti. V případě
sluchu je např. sluch poznávací schopností, ucho orgánem této schopnosti a slyšení příslušnou
poznávací činností. Ucho není naší schopností slyšet. Díky uchu můžeme tuto schopnost
realizovat. Je ale něčím jiným. Pak musíme rozlišit i příslušné působení na jedno a druhé.
Zvukové vlnění je materiální jev, který působí na sluchový orgán, ale nikoli na poznávací
schopnost. Na poznávací schopnost ale působí nikoli samotné zvukové vlnění, ale to
v souvislosti se zvukovým vlněním v orgánu vzniká v poznávací schopnosti. A to se právě
označuje termínem „species“. Přesněji řečeno, je to species jakoby „vtištěná“ do poznávací
schopnosti (latinsky označovaná jako „species impressa“). Od ní se odlišuje species
vyprodukovaná nebo vyjádřená poznávací schopností (latinsky „species expressa“). Zatímco
první zmíněná species je principem poznání, druhá je cílem poznání. U vnitřního smyslu
fantazie je touto vyjádřenou species fantasma, tedy představa, u rozumu je jí myšlenka.
Od obecných úvah o poznání jsme se však již dostali do oblasti, kde je třeba se zabývat
jednotlivými poznávacími schopnostmi.
Vnější a vnitřní smysly
Smyslový život je život projevující se nejen vegetativním stupněm, ale také smyslově. Tento
stupeň života se týká zvířat a lidí. O přítomnosti smyslů u člověka nám svědčí naše vlastní
sebe-sama-vědomí. O smyslovém životě zvířat se přesvědčujeme jednak z podobnosti
smyslových orgánů našich a zvířecích, z existence analogicky uspořádaného nervového
systému a z podobných reakcí na patřičné podněty. Principem tohoto smyslového života je
speciální typ substanciální formy, které se říká sensitivní (smyslová) duše. Že tato duše
nepřežívá zánik živočicha je zjevné z toho, že se činnosti smyslové duše plně realizují pouze a
jen v souvislosti s tělesným životem. Duše se tedy zcela vyčerpává v tělesných aktech, které
bez těla postrádají jakýkoli základ a možnost samostatného projevu.
Smyslové poznání je organické poznání, tzn. takové poznání, které potřebuje určité tělesné
orgány. Je tedy různým způsobem závislé na materiální skutečnosti. Někdy se proto
smyslovému poznání říká materiální poznání. Oblast smyslovosti bývá rozlišována na tři
oblasti. Jsou to:
– vnější smysly
– vnitřní smysly
– smyslové žádostivosti
Nejprve se soustřeďme na vnější a vnitřní smysly. Je namístě upozornit na určité
nedorozumění, s nímž se lze setkat i v odborné literatuře. Jedná se o to, že do oblasti smyslů
48
se často zařazují pouze vnější smysly, a to, co patří vnitřním smyslům a žádostivosti, se
posouvá do oblasti myšlení. Takový přístup je nepřesný a matoucí. Proto bude třeba nejprve
rozlišit vnitřní a vnější smysly a vymezit pole jejich působnosti a jejich vzájemný vztah.
Rozdíl mezi vnějšími a vnitřními smysly spočívá v tom, že vnější smysly se dotýkají svých
objektů bezprostředně, kdežto vnitřní smysly zprostředkovaně. Vnější smysly poznávají díky
podráždění vnějších smyslových čidel, které pochází od ryze vnějších objektů. Přesnější
pochopení ukáže výčet a komentář obvykle uváděných vnitřních a vnějších smyslů.
Důležitým bodem, na který upozornil už Aristotelés, je postřeh, že poznávací schopnost musí
být prosta toho, co má poznávat. Kdyby byla na jazyku hořkost (jak tomu někdy při nemocích
bývá), nemohla by chuť správně rozlišovat. Kdyby byl v uchu zvuk (např. když někomu jak
se říká „zvoní v uších“), nemůže správně rozlišit sluchový vjem zvonění apod. Tato myšlenka
bude důležitá níže při argumentaci o nemateriálnosti rozumu.
Vnější smysly
Vnější smysly jsou – jak je zřejmé z běžné řeči – zrak, sluch, hmat, čich a chuť. Proč mluvíme
zrovna o pěti vnějších smyslech? Současná psychologie a fyziologie může rozlišovat smysly
ještě detailněji. Částečně to dělali už staří filosofové, když upozorňovali, že hmat není jedním
smyslem, ale dvěma smysly, které se obvykle nerozlišují; nemají totiž nějaký speciální orgán,
ale jsou rozptýleny po celém povrchu těla). Hmat totiž vnímá jednak teplotu, jednak odpor,
které předměty při ohmatávání kladou. Dnes se někdy mluví o smyslu pro vlhkost nebo pro
rovnováhu, jindy se zase upozorňuje na skutečnost, že v kůži jsou jiné receptory pro teplo a
jiné pro chlad apod. Taková rozlišení jsou možná důležitá pro psychologii nebo fyziologii, ale
filosoficky příliš významná nejsou. Vjem vlhkosti je totiž složený vjem. Můžeme ho
analyzovat jako kombinaci vjemu teploty a hmatového vjemu odporu. Detailní zkoumání
fyziologie smyslových receptorů také nepřináší nic nového k chápání toho, co je to poznání.
Medicínsky významné zjištění, že teplo a chlad mají různé receptory je filosoficky významné
asi tolik, jako poznatek, že v oku máme sítnici, čočku, rohovku apod. – tedy nepříliš. Obecně
vzato lze ale vytvářet různá jiná rozdělení, které budou pitvat vnější smyslové poznání na
detailnější složky. Na tématice smyslového poznání jako takového to však příliš mnoho
nezmění. Obvyklé rozlišení pěti vnějších smyslů nebo šesti, chceme-li, odpovídá naší běžné
zkušenosti a používání slova „smysly“, a proto se zdá být dostačující a neproblematické zůstat
při něm.
Podle čeho se smysly rozlišují? Jednoduše lze říci, že podle svého předmětu a činnosti. To lze
u vnějších smyslů jednoduše popsat následující tabulkou. Za povšimnutí stojí, že ne všechny
schopnosti nebo objekty mají své jednoslovné české pojmenování. Nejsou natolik předmětem
běžné mluvy, aby došlo k vytvoření příslušných termínů.
schopnost Zrak
sluch
čich
chuť
hmat
orgán
Oko
ucho
nos
ústní dutina
celý povrch těla
činnost
Vidění slyšení čichání chuťové
vnímání
hmatání
zkoušení
teploty
předmět
Barvy
tvary kladoucí
odpor
teplota
zvuky
pachy
chuti
Mezi jednotlivými smysly existuje jednak určitá spojitost, jednak jakási hierarchie. Za
nejvyšší smysly bývají pokládány zrak a sluch. Jejich poznání je ryze objektivní. S
49
poznávanou věcí člověk nemusí mít žádný kontakt, poznávaná věc se při poznání nijak
nemění, poznávané věci přímo kauzálně nepůsobí v receptorech. Například v případě zraku se
nejedná o to, že by poznávaný předmět nějakým způsobem kauzálně působil na receptor.
Zrakem například nepoznáváme kauzální působení viděných věcí. Ani sluchem tuto kauzalitu
nepoznáváme (pouze přírodovědným dokazováním nabýváme znalosti o působení vlnění na
zrak nebo sluch). U ostatních smyslů (čich, chuť a hmat, který se dělí na smysl vnímající
rezistenci a smysl vnímající teplotu) není poznání ryze objektivní, ale je i jistým způsobem
subjektivní. Hmatem, chutí i čichem totiž přímo vnímám kauzální působení poznávané věci.
Vnější smysly zcela nevyčerpávají oblast smyslovosti. Kdyby bylo poznání omezeno jen na
vnější smysly, znamenalo by to, že subjekt např. nepoznává jablko, ale bez vzájemných
souvislostí paralelní přítomnost barevných skvrn, libých pachů a chutí. Navíc, jakmile by
jablko zmizelo z dosahu vnějších smyslů, bylo by nenávratně pryč i jakékoli poznání. Proto je
třeba zamyslet se nad smysly vnitřními, které umožňují skutečné smyslové poznání věcí,
jakožto i uchovávání tohoto poznání.
Vnitřní smysly
1. Prvním z vnitřních smyslů je tzv. sjednocující smysl (latinsky označovaný jako sensus
communis), který shrnuje a sjednocuje poznání jednotlivých smyslů dohromady do
uceleného smyslového obrazu. Jde o to, že při smyslovém poznání nevnímáme
(neuvědomujeme si) zvlášť zvuky, zvlášť obrazy atd., ale pozorujeme (tzn. vidíme,
slyšíme apod.) nějakou věc, nějaký projev věci. Je to vlastně poznávací schopnost, kterou
člověk poznává, že smyslově poznává. To, že existuje takový smysl poznáváme úvahou
nad tím, že naše smyslové poznání není „rozsekáno“ do jednotlivých percepcí nebo do
jednotlivých kvalit (zvuky, obrazy atd.), ale že poznáváme jakoby jeden složený a
komplexní smyslový obraz okolní reality. A protože zrak má za objekt pouze viditelné,
sluch pouze slyšitelné, čich pouze cítitelné a jednotlivé smysly nemohou poznávat mimo
oblast svého předmětu, musí existovat nějaká jiná poznávací schopnost, která tyto
jednotlivé složky integruje do jediného smyslového komplexního vjemu.
2. Dalším z vnitřních smyslů je fantazie, která je vnitřním smyslem odlišným od společného
smyslu. Je to zpřítomnění vnímaných objektů, které nejsou přímo aktuální. Fantazie si
například „domýšlí“, že pozorovaný objekt (např. člověk) vypadá určitým způsobem ze
strany, která není vidět. Náš bezprostřední vjem totiž neukazuje těleso ze všech stran, ale
jen z jedné. Přesto ho vnímáme jako trojrozměrné a jsme přesvědčeni i o smysluplné
existenci toho, co je smyslům aktuálně skryto. Podobně nás snadno nezmate perspektiva
při pohledu na sbíhající se koleje. Jiný příklad je prohlížení si obrazu. Bezprostřední vjem
se týká vždy jen úzkého výseku zobrazení. Až díky fantazii lze mít vjem obrazu jako
celku, přestože ho nemůžeme nikdy jako celek zrakem přehlédnout. Fantazie dokáže
doplnit chybějící informaci a uvést naše poznání do správných mezí. Fantazie nejen
zpřítomňuje, ale i kombinuje, takže může vytvářet obrazy věcí, které jsme jako takové
(tak a tak složené a uspořádané) nikdy neviděli, neslyšeli atd.
3. Instinkt je vrozená schopnost jednat se zřetelem k nějakému cíli, vrozené puzení k
některým úkonům v určitých situacích. Z vnitřních smyslů je ten nejzáhadnější a
nejobdivuhodnější. Zvířata mají tento vnitřní smysl mnohem dokonalejší než člověk.
Obecně se dá říci, že rozlišování dobrého a zlého, které zvířatům tento smysl umožňuje,
má lidem poskytovat především rozum. Čím má člověk blíž k přírodě, tím jsou u něj
vyvinutější instinkty, a tím méně pronikavěji používá svůj rozum. Problém je ale v tom, že
50
zvířata se užívání svých instinktů nemohou dobrovolně zříkat, což chybující lidé
s rozumem dělají často.
4. Smyslová paměť je vnitřní smysl, kterým poznáváme minulé jakožto minulé. Jde o
vyvolání poznaného jakožto poznaného.
Podobně jako vnější smysly mají své orgány, i vnitřní smysly mají svůj orgán, kterým je
mozek, resp. různé jeho části. Podobně jako je možné různými stimulacemi vnějších orgánů
způsobit vnější smyslové vjemy, je možné dosáhnout stimulací určitých mozkových center
projevů vnitřních smyslů. Pokud současná filosofie mysli v řadě případů tvrdí, že mozek je
sídlem mysli, je to pravda do té míry, do se jaké pod slovem „mysl“ v této filosofii skrývají i
vnitřní smysly. Na to je třeba brát zřetel, neboť to, co se klasicky označuje jako mysl (nús,
intellectus, mens, apod.), to se dnes chápe jinak, totiž jako rozum a vnitřní smysly, afekty
apod. Toto rozlišení nebo naopak konfúzi je v diskusi s analytickou filosofií mysli třeba mít
na zřeteli.
City (smyslové žádostivosti)
„Smyslová žádostivost“ (v latině označovaná jako „appetitus“ – z appetere – směřovat
k něčemu) je uvědomělý sklon, spění k něčemu, co je tomu či onomu tvoru potřebné. Každý
tvor má tendenci toužit, žádat to, co je pro něj přirozeně dobré. Objektem smyslové
žádostivosti je tedy smyslové dobro. V běžné hovorové řeči by šlo mluvit o afektech neboli
citech. Afektivita tedy přesně vzato nepatří do oblasti rozumu, mysli, ale do oblasti smyslů.
V oblasti rozumové je ekvivalentem smyslových žádostivostí rozumová žádostivost neboli
vůle, která je charakterizována směřováním k dobru jako takovému.
Zde můžeme připomenout rozdíl mezi aristotelským a stoickým pohledem na city. Podle
stoiků jsou city něčím nežádoucím, co člověka desintegruje. Základní ctností je pro ně
apatheia, tedy stav bez vášní. Aristotelés a jeho následovníci naopak citovou sféru obhajují.
City samy o sobě nejsou ani dobré ani špatné. Je třeba je správně využívat. Slast sama o sobě
nemůže být vůdčím motivem jednání jako tomu bylo u Epikúra. Motivem musí být něco
jiného a slast je tehdy dobrá, je-li využívána správně, to znamená v souladu s tímto motivem
či cílem. Vychovávat svou afektivitu, aby byla v souladu s posledním cílem člověka a zajedno
s vůlí, je úkol na celý život. Někteří autoři pokládají křesťanskou etiku za velmi blízkou
stoické a odvolávají se na mnišskou tradici, asketismus, umrtvování vášní apod. Mezi
křesťany se samozřejmě objevilo mnoho etik a způsobů duchovního života, takže lze jen
těžko generalizovat. Lze ale konstatovat, že tam, kde došlo k pohrdnutí (nikoli tedy pouze
k omezení nebo krocení) tělem, vášněmi, city apod., tam došlo i k opuštění základní biblické
zásady o stvoření – že je totiž celé dobré a vzešlé z Boží ruky. A city a vášně rozhodně
k člověku a ke zvířatům přirozeně patří. Jejich odmítání znamená degradaci určité vrstvy
lidství. Vzpomeňme na evangelní scénu, kdy Ježíš vyhání z Chrámu kupce, nebo na
Getsemanskou zahradu, kde ho přepadl velký smutek. Křesťané věří, že Ježíš byl bez hříchu.
Evangelia nám ale jasně ukazují jeho emotivní jednání. Má-li křesťanský pohled na člověka
zůstat konzistentní, nemůže tvrdit, že jsou emoce samy o sobě špatné. Problém není v samých
vášních, ale v jejich zvládnutí.
Dosud šla řeč pouze o smyslových žádostivostech, které byly určitým způsobem definovány,
ale nebyl vyjasněn jejich vztah k tomu, co obvykle označujeme slovem „emoce“ nebo
„vášně“. To může osvětlit následující tabulka. Smyslové žádostivosti jsou dvojího druhu. Je to
žádostivost v oblasti vášní (appetitus concupiscibilis), což je touha po něčem, co poznáváme
jako smyslové dobro, a žádostivost v oblasti hněvu (appetitus irascibilis), tj. vybuzení k
překonávání překážek, které dosažení onoho dobra brání.
51
vášně
Dobro
Zlo
Dobro (zlo) absolutně vzaté
Láska (smyslová)
Nenávist
Nepřítomné dobro (zlo)
Touha
Averze
Dosažené dobro (zlo)
Radost
Smutek
hněv
Nesnadno dosažitelné dobro
Naděje
Nedosažitelné dobro
Zoufalství
Těžce přemožitelné zlo
Odvaha
Nepřemožitelné zlo
Strach
Obrana proti přítomnému zlu
Hněv
Všechny tyto smyslové projevy lze ovlivnit „z vnějšku“, např. podáním stimulátorů nebo
inhibitorů - chemických látek ovlivňujících určitá mozková centra, elektrických impulsů atd.
Je zde zřejmá provázanost smyslového života s tělesností. Podobně i intenzivní projevy
smyslovosti (vjemy, instinkt, fantazie, paměť apod.) jsou doprovázeny vnějším tělesným
projevem, např. bolestí, změnou dýchání nebo pulsu, svalových stahů, sekrece (vnější i
vnitřní, tedy sliny, pot, adrenalin atd.).
Velmi často se můžeme setkat s tvrzením, že rozum, resp. myšlení je ryze tělesné povahy, a že
je např. jen funkčním projevem mozku.9 Často se při dokazování těchto tezí operuje
poukazem na provázanost fantazie nebo (smyslové) paměti s tělesností. Tato provázanost, jak
bylo právě uvedeno je fakt, a nelze ji popřít. Odmítnout lze zařazení těchto projevů do oblasti
rozumu čili myšlení.
9
DAMASIO, A., Descartesův omyl, Praha: Mladá Fronta 2000.
52
10. Rozumové poznání
Rozum je další poznávací schopností, kterou člověk vedle smyslů má. Smyslové poznání se
týká konkrétních jednotlivin, rozumové poznání se zabývá obecným. Zatímco smysly sdílí
s jinými živočichy, rozumem se odlišuje ode všech ostatních bytostí žijících na této zemi.
V otázce rozumu existují v podstatě tři základní názorové proudy.
1. Rozum je pokládán za materiální poznávací schopnost, tedy vlastně za cosi, co je jen
vyšší úrovní smyslového poznání. Za orgán rozumu bývá pak považován mozek. Tento
směr je velmi častý v některých proudech současné analytické filosofii mysli. Tuto
odpověď by zastávali bezpochyby materialisté, pro které je rozdíl mezi rozumovým a
nerozumový tvorem pouze ve stupni dokonalosti hmotného uspořádání (kvantitativní
změny jsou příčinou změn kvalitativních). Teze tohoto druhu jsou např. úvahy o „zrodu“
rozumu zvětšováním mozku (tak velký, tak či onak rýhovaný mozek myslet dokáže, tak a
tak zase nikoli atd.). V dějinách filosofie se s takovým pohledem setkáváme již u
starořeckých atomistů, Epikúra apod.
2. Rozum je pokládán za nemateriální a neorganickou poznávací schopnost, která nemá
s tělesností nic společného. Slovem „neorganickou“ se zde myslí nezávislost na orgánu,
na tělesném životě. S rozdělením organický – anorganický, které se používá v chemii,
nemá toto označení nic společného. Mezi filosofy, kteří zastávali teorii o naprosté
nezávislosti rozumu na těle patří např. R. Descartes. Tato pozice popisuje tělo a rozum
jako naprosto oddělené a nezávislé věci. Někdy bývá posměšně označována jako
„strašidlo ve stroji“. Myslí se tím ryze duchovní rozum ukrytý jakoby v krabici tvořené
tělem. Tělo je potom naprosto nezávislý stroj. Tato teorie mimo jiné vede k zásadnímu
podcenění jiných živých tvorů než je člověk. Zvířata jsou podle ní pouhé stroje, které
nemají žádný psychický život.
3. Rozum je pokládán za nemateriální a neorganickou poznávací schopnost, která je ovšem
ve své činnosti závislá na smyslovém poznání. Tato pozice se vyhýbá problémům, které
přináší pozice první i druhá. Nemateriálnímu charakteru rozumu napovídá již zmíněná
potřeba absence poznávaného v poznávaném. Jak bylo řečeno v souvislosti se smyslovým
poznáním, kdyby byl v uchu zvuk, nemohlo by přijímat žádné zvuky z vnějšku. U rozumu
je tomu podobně. Náš rozum je ze své povahy zaměřen k poznání sice obecnému, ale
přece jen poznání materiálního světa. Jak se liší od smyslů? Každý ze smyslů nepoznává
„materiální těleso“, ale jen některý jeho aspekt. Materiální tělesa jsou jako taková
poznávána rozumem. Jestliže má rozum poznávat materiální věci, musí být rozum prostý
jakékoli materiálnosti. Jiným důvodem proč pokládat rozum za neorganický a
nemateriální je fakt, že zatímco u smyslů je poměrně snadné poukázat na tělesný orgán
jednotlivých smyslových schopností, u rozumu to tak snadné není. Nejčastěji bývá za
orgán rozumu považován mozek. To je ale dáno již jmenovaným zmatením vnitřních
smyslů a emocí s rozumem. Různou stimulací mozku se daří navodit smyslové prožitky a
afekty, ale nikoli abstraktní úkon rozumového myšlení. Slabinou druhé pozice je to, že
pokud rozum a tělo spolu nijak nekomunikují a nemají nic společného, pak musí být
rozum soběstačný v získávání svých myšlenek. Popsat způsob takového získávání idejí je
velmi obtížné a všechny teorie, které se v dějinách filosofie vyskytly, trpí spoustou slabin.
Další komplikací je popsat soulad dvou naprosto nesouvisejících věcí, totiž rozumu a těla.
Tento soulad vnímáme velmi silně a zažíváme natolik silnou spojitost činností těla a duše,
že teorie tvrdící jejich nesouvislost přímo vyžaduje vysvětlení rozporu mezi teorií a
vnitřním prožitkem. Předkládaná vysvětlení jsou do značné míry problematická.
53
Aristotelská pozice stojí před úkolem popsat tento vztah tělesných smyslů k netělesnému
rozumu. Lze tušit, že tento popis nebude snadnou záležitostí.
Myšlení je pojmové poznání. Pojem není pouhé slovo, pojem je mentální entita, kterou si
rozum vytváří. Je to jakýsi významový obsah, kterým myslíme nějaké objekty. Pojem je právě
to v mysli, co označuje řečový akt – slovo. Pojmy jsou vytvářeny abstrakční činností rozumu,
protože při vytváření pojmu si rozum odmýšlí, odtahuje se od některých skutečností. (traho
znamená latinský táhnout, abs-traho pak „odtahovat se od“). Pokud si rozum odmyslí
(abstrahuje) individualitu od lidských jednotlivců, vytváří si obecný pojem člověka. Věc,
kterou pojem reprezentuje, je naopak konkrétní. Toto slovo je odvozeno do latinského concresco, což znamená srůstat dohromady. Konkrétní je něco srostlého, komplexně se vším
všudy vzatého.
Vztah rozumu a smyslů
Základní odpovědi na tuto otázku jsou v podstatě tři:
1. Racionalismus. Postoj charakteristický pro Platóna a platónsky orientované filosofické
směry. Preferuje se rozum, smyslové poznání je podceňováno nebo marginalizováno. U
Platóna máme například tezi o člověku jako o duši v těle, rozumí se rozumové duši.
Rozum je zde tedy něco prioritního. U R. Descarta vidíme zřetelně, že celé poznání je
podle R. Descarta odvoditelné z rozumu. Od sebe-vědomí, které svědčí o našem myšlení
(cogito, ergo sum), dospěl přes racionálně založený důkaz Boží existence, k potvrzení
objektivity smyslů. Rozum je tedy něco prioritního, co je východisko i pro smysly.
2. Empirismus. Postoj zastávaný především britskými filosofy v novověku, dnes přijímaný
scientisticky a pozitivisticky orientovanými mysliteli (nejen filosofy). Rozumové poznání
má v tomto systému pouze úlohu uspořádávatele smyslových vjemů. Jak říká klasik
empirismu, David Hume, ideje (myšlenky) jsou kopiemi impresí (smyslových vjemů).
Veškeré úkony mysli, které přesahují přímou vazbu na smyslové vjemy, jsou podle tohoto
názoru nelegitimní, nesmyslné.
3. Aristotelská teorie. Postoj Aristotelův (De anima), který zastávali i mnozí scholastici,
mezi nimi např. Tomáš Akvinský nebo Duns Scotus, říká, že veškeré poznání začíná u
smyslů. Není nic v rozumu, co by nebylo dříve ve smyslech. Až potud se tento pohled
shoduje s empirismem. Rozdíl nastává až v následujícím bodě. Zatímco empirismus
zůstává u kopií impresí, Aristotelés jde dál Rozum je podle něj schopen abstrakční
činností postoupit za hranice bezprostředních vjemů. Například vjemy jednotlivých lidí
rozum zpracovává abstrakcí od individuality jednotlivých lidí a vytváří obecný pojem
člověka. Dalšími stupni abstrakce v logice Porfyriova stromu docházíme k obecnějším
pojmům, s nimiž jde pracovat. V nejvyšším stupni abstrakce se analyzuje pojem jsoucna a
jeho vlastnosti.
Aristotelská filosofie rozlišuje dvě rozumové schopnosti, aktivní (činný) a pasivní (trpný,
možný). Toto rozlišení je důležité pro popis rozumového poznání, které získává materiál ze
smyslů. Přechodovým článkem mezi smysly a rozumem jsou fantasmata (představy), tedy
výtvory fantazie. Tyto představy jsou produktem materiální schopnosti a proto nemohou samy
o sobě jako cosi materiálního působit nemateriálně. Mohou však být nástrojem, který používá
činný rozum, podobně jako je pravítko nástrojem, který usměrňuje tužku při rýsování.
Působením činného rozumu a představy vzniká v trpném rozumu příslušná species impressa.
Tím se rozum dostává do úkonu poznání. Vytváří species expressa, kterou je v případě
rozumu myšlenka neboli pojem.
54
Obě rozumové schopnosti, jak činná, tak trpná, jsou vlastní každému člověku. Ve středověku
se objevily také teorie předpokládající společný rozum. Byli to především muslimští
filosofové, kteří šli ve svých úvahách tímto směrem. Podle Avicenny má člověk individuální
pouze trpný rozum, kdežto činný rozum je všem lidem společný. Averroes (a jeho křesťanští
následovníci) považoval činný a trpný rozum za identické a pokládal tento jeden rozum za
společný všem lidem. Proti této pozici vzniklo ve své době mnoho polemických spisů
příznačně pojmenovaných de unitate intellectus.
Literatura:
CORETH, E., Co je člověk?, Praha: Zvon 1994, s. 77-89.
55
11. Svoboda vůle
Svobodné jednání je otázkou lidské vůle. Podobně jako na rovině smyslové nacházíme
smysly a smyslovou žádostivost, tak i na rovině rozumové je rozum a intelektivní žádostivost,
kterou je vůle. Vůle je úzce spjata s rozumem, protože předpokládá rozumové poznání. Jen
tvor rozumové přirozenosti může abstraktním rozumem poznat dobro jako takové, nikoli jako
konkrétní smyslové dobro, k němuž je tažen silou smyslové žádostivosti, ale jako dobro samo.
Smyslová žádostivost se zabývá smyslovým dobrem. Vůle se naproti tomu často rozhoduje
pro věci, které smyslovým dobrem nejsou, za cílem dosažení nějakého dobra obecného, tedy
nikoli smyslově dostupného. Formálním objektem vůle je dobro.
Jak lze tedy vůli definovat? Obvyklá definice zní, že je to vzbuzená žádostivost, která sleduje
rozumové poznání a zaměřuje člověka k dobru. Předmětem, ke kterému se vůle vztahuje, je
něco jednotlivého a konkrétního, protože vůle se vztahuje k něčemu, co konkrétně existuje
(rozhodujeme se ne pro něco obecného, ale pro něco konkrétního). Důvodem, proč si vůle
žádá zrovna to či ono je to, že je ona entita „oblažující“, tj. uspokojující rozum.
Vůle je tedy schopnost, která dává člověku možnost uváženě zvolit mezi vícero možnostmi za
účelem dosažení posledního cíle. Cílem člověka je podle Aristotela blaženost, dokonalé
dobro. Problém je, co bývá za dobro samo považováno a jaké prostředky se k dosažení dobra
volí. Svoboda tedy není vzhledem k poslednímu cíli, ale vzhledem k prostředkům vedoucím k
dosažení tohoto cíle.
Drtivá většina normálních lidí svobodu vůle spontánně předpokládá a je přesvědčena, že
člověk koná svobodně, tedy bez vnitřní nutnosti. Existuje však řada myslitelů, kteří svobodu
vůle odmítají a tvrdí, že svobodné rozhodování člověka je iluze, jinými slovy že je lidské
jednání určeno, determinováno a vědomí možnosti vyhnout se této nutnosti je iluze. Nejedná
se zde o evidentní fakt, kterým se zabývají psychologové a pedagogové, že je totiž lidské
jednání determinováno mnoha různými faktory vnějšími i vnitřními, např. vrozenou náturou,
stavem organismu, genetickou výbavou, emoční situací, vnějším nátlakem atd. Přestože jsou
tyto „determinace“ faktem, nejedná se o to, čemu se v souvislosti s otázkou svobody lidské
vůle říká determinismus. Determinismem se zde nemyslí onen determinismus omezovací
svobodu vůle, ale totální – ten, který dělá z člověka naprogramovaného robota, který zcela a
stoprocentně odepisuje možnost svobodného rozhodování, a který veškeré svobodné jednání
nepovažuje za různými faktory omezené, ale přímo za totálně nemožné.
Svoboda je aktivní nevymezenost od vnitřního principu, kterou vůle vládne nad svou činností
tak, že má-li vše potřebné, může jednat i nejednat. Je to tedy nepřítomnost determinace
k nějakému jednání. Svoboda může být indiference:
– od vnější determinace (svoboda od donucení)
– od vnitřní determinace (svoboda rozhodování).
Jiné možnosti rozdělení svobody:
– kontradikce – indiference vzhledem k jednání (můžu něco chtít nebo nechtít)
– specifikace – indiference vzhledem k objektu volního aktu
nebo:
– fyzická – možnost fyzického konání
– morální – etická možnost jednání
56
Determinismus
Determinismus je teorie popírající svobodu vůle. Lidská vůle je podle něj nikoli svobodná, ale
předurčovaná, „tlačená“ něčím jiným. Existují různé typy determinismu.
1. fatalismus – nutnost zde přináší osud
2. mechanický determinismus – veškeré děje jsou dány jen silami hmotných částic
3. psychologický determinismus – determinují zde nejsou vnější vlivy, ale stavy mysli a
duše, které tlačí vůli k nějakému rozhodnutí, jinými slovy: motivy.
4. fyziologický determinismus – určujícími silami jsou zde reflexy
5. teologický determinismus – pro křesťana či přímo teologa asi nejzajímavější typ
determinismu. Hybným momentem je zde Bůh, který determinuje vůli člověka.
Obhajoba svobody
Jak postupuje svobodné rozhodování? Musí začít rozumem, protože rozhodnutí pro dobro
předpokládá poznání dobra. Vůle se po předložení dobra rozumem spontánně přiklání a na
základě informací rozumu působí na konečný úsudek praktického rozumu, který vede k
rozhodnutí.
Jak lze argumentovat proti námitkám deterministů: Nejčastějším postupem při dokazování
svobody lidské vůle je odkaz na vnitřní vědomí sebe sama, O tom, že jsme to my sami a
nikoli nějaké vnější síly, kdo se rozhoduje, svědčí naše vědomí, které nás ujišťuje o tom, že
jsme máme na vybranou, a že jsme si mohli zvolit něco jiného, než jsme zvolili. Po volbě
cítíme uspokojení z dobrého rozhodnutí, nebo nespokojenost a výčitky kvůli chybnému
kroku, kterého jsme se dopustili. To všechno ukazuje na naprosté vnitřní přesvědčení o našem
vlastním svobodném rozhodování.
Jiný přístup k dokazování svobody vůle je poukaz na nemožnost mravnosti bez svobody.
Jakákoli možnost mravního hodnocení lidských skutků předpokládá svobodné rozhodování
člověka. Bez uznání svobody vůle se ztrácí možnost vysvětlit rozdíl mezi jednáním zvířat a
lidí z hlediska odpovědnosti. V této věci je však dokazování trošku problematické. Svoboda
vůle je totiž podmínkou svobody a striktně vzato bychom proto měli argumentovat pro mravní
odpovědnost až na základě argumentace pro svobodu vůle, nikoli argumentovat pro svobodu
na základě mravnosti.
Vztah rozumu a vůle
Jak bylo řečeno, vůle je úzce spjata s rozumem. Vůle však není vlastnost rozumu. Je to
schopnost duše, podobně jako sám rozum. Není totiž možné, aby byla nějaká vlastnost
vlastností jiné vlastnosti. Pokud např. řekneme, že velké je červené, neznamená to, že
červenost je vlastnost velikosti, ale že červenost a velikost jsou obě vlastnosti stejného
subjektu. V případě vůle a rozumu lze říci, že vůle je vlastnost duše nutně doprovázející
rozum, který je také vlastností duše. Starou otázkou je, jestli je rozum lepší a důstojnější než
vůle nebo naopak. Pokud se jedná o normální věci tohoto světa, vztahuje se vůle k věcem
takovým, jaké jsou, tj. materiálním jednotlivinám. Rozum se naproti tomu vztahuje k věcem
chápaným nemateriálně, obecně. Proto je rozum dokonalejší než vůle. V případě věcí
duchovních (kam v první řadě patří Bůh) je vůle dokonalejší, protože se vztahuje
k duchovním jsoucnům, jak jsou, kdežto rozum je poznává pouze analogicky a tudíž
nedokonale.
57
Další rozdíl mezi rozumem a svobodou je například ten, že každé dobro, pro které se člověk
rozhoduje, musí být poznané, jinak by se vůle rozhodovat nemohla. Je tedy zřejmé, že úkon
rozumu musí předcházet úkon vůle. Vedle toho rozum jaksi přijímá poznávaný objekt. Rozum
si jaksi předmět (intencionálně) podmaňuje. Vůle si naproti tomu dobro nepodmaňuje, ale
naopak k dobru směřuje. U rozumu je pohyb receptivní, u vůle naopak vycházející a
připodobňující se poznanému dobru.
Otázka přednosti rozumu nebo vůle byla živou otázkou diskutovanou tomistickou a
skotistickou školou. Zatímco tomisté upřednostňují rozum, skotisté dávají přednost vůli.
Tomisté říkají, že rozum má obecnější předmět (jsoucno jako takové) a tudíž implicitně
zahrnuje i dobro. Jako takový je tudíž vyšší. Podle skotistů je zase rozum pouhou podmínkou,
předstupněm k cestě za pravou hodnotou – dobrem, což je otázka vůle. Je zřejmé, že ve
smrtelném časném životě zde na zemi představuje vůle něco vyššího, protože nejvyšší cíl
rozumu a vůle, tj. Bůh, je poznáván velmi nedokonale. Předmětem vůle je sám Bůh, kdežto
předmětem rozumu je Boží esence nedokonale poznávaná z projevů v tomto světě. Jiná je ale
situace v životě věčném, který předpokládá křesťanská víra. Tam dospěje poznání mnohem
větší dokonalosti a vůli tím pádem převyšuje.
Mravnost
Po pokusu obhájit svobodu lidské vůle a odmítnout determinismus je namístě podívat se na
strukturu a meze této svobody. Mluvíme-li o „mezi“ svobody, nemyslí se tím omezení
bytostné. Svobodná vůle buď je anebo není. Omezení svobody však může být vnější – když je
člověk rozptýlen, tažen, puzen násilím nebo svými pudy bez možnosti náležitě rozumově
zvážit situaci. Je jasné, že člověk se musí s pohnutkami pudů, emocí nebo vnějšího
přesvědčování a nátlaku vyrovnávat neustále. To je v pořádku, to neznamená, že je
nesvobodný. V řádu lidské přirozenosti jsou i pudy a emoce. Rozum má za normálních
okolností dost síly, aby integroval do celku lidské osobnosti i tyto hnutí. Pokud ale situace
normální není, např. v případě krizové situace, kdy je člověk v tak silné emoci, že ji není
schopen zvládnout, pak je svobodné rozhodování v tomto případě skutečně omezeno až
znemožněno. Je to případ silného strachu, vyprovokované zuřivosti, apod. Jiným případem
mohou být psychické či fyzické poruchy, kdy člověk ztrácí patologicky svou schopnost
integrovat všechny složky své osobnosti. Jiným případem je jednání pod vlivem drogy apod.
Tyto případy jsou okolnostmi znesnadňujícími až znemožňujícími realizaci skutečně
svobodného jednání a člověk v nich není za své skutky tudíž odpovědný. V případ, že je
svoboda pouze omezena, je člověk za své skutky v této situaci odpovědný přiměřeně míře své
vlastní svobody. Ve všech zmíněných případech se samozřejmě musí jednat o nezaviněnou
dezintegraci, tedy o případ vnější provokace, nedobrovolného nebo nevědomého požití drog
apod.
Jiný typ omezení naprosté svobody dělat co chceme, je vnitřní - je to dobrovolné zřeknutí se
jistého typu jednání. Není to vlastně omezení svobody, protože toto zřeknutí se je naprosto
svobodné. Je to spíše plná realizace svobody, která vede k rozhodování se pro dobro a nikoli
pro zlo, které člověka vždy nějakým způsobem svazuje a tudíž i znesvobodňuje. Při volbě zla
totiž člověk mění zdánlivě bezbřehou svobodu dělat cokoli za postupnou degradaci vlastního
já a buduje v sobě závislost na určitých typech nežádoucího jednání. V oblasti pudů, např. při
bezbřehé „svobodě“ sexuální, se člověk dostává do stále obtížnější situace svou sexualitu
zvládat, a přestává také plně prožívat sexualitu se vším všudy. Bezbřehá „svoboda“ tohoto
typu pak vede jen k náhražkovému ukájení bez plného prožitku a většiny dober ze sexuality
plynoucích. Podobně v případě prohřešků typu podlézavosti, pokrytectví apod., které se
58
netýkají pudů, ale promyšlených utilitaristických postojů. Každý si dokáže představit, že
ústupky v určité oblasti vedou k stále většímu zaplétání se do lží, špatných vztahů,
kompromitování se apod. Všechno zlé jednání prostě vede ve svém důsledku nikoli ke
zvětšování, ale k omezování prostoru skutečné svobody. Vědomé a dobrovolné omezení
svých možností na oblast dobra, je tudíž ne omezení svobody, ale její prohloubení a plnost
svobody. Je to logické, neboť zlo je privativní nedostatek dobra a volba zla je vlastně volbou
pro nicotu, která znicotňuje i jednajícího člověka.
Dostáváme se tak k otázce mravnosti. Mravnost se týká správného rozlišování a volby mezi
dobrem a zlem. Vysvětlení toho, co je správné nebo špatné je často obtížné. Na tuto
fundamentální lidskou otázku existuje mnoho odpovědí, mezi nimiž je třeba velmi pečlivě
volit.
1. Mravní dobro je to, co je užitečné. Užitečnost se může ale vztahovat k lecčemu. Může to
být něco užitečného pro blahobyt, prožitky, vývoj, stranu, rasu apod. V zásadě se ale jedná
o velmi destruktivní myšlenku, protože zpochybňuje mravní dobro jako samostatnou
hodnotu. Podle naší obecné zkušenosti však mravní dobro apeluje na člověka i proti
zájmům, které jinak klade na nejvyšší stupeň. Přesto, že by si člověk rád užil, chtěl by
zbohatnout, chtěl by prospět různým společenstvím atd., přes to všechno člověk cítí
impuls, který mu brání jednat určitým způsobem a vede k jednání jinému. A často se
musím, chci-li se chovat mravně, zříci řady různým způsobem užitečných věcí. Paradoxně
lze říci, že tím, že jednáme na první pohled neužitečně (proti momentálním zájmům, proti
bezprostřední užitečnosti), jednáme velmi utilitárně, protože mravní jednání se
dlouhodobě vyplácí. Tím vším se ale pořád nedovídáme, co je to mravnost, protože
nejprve musím jednat mravně, aby se mi to mohlo vyplatit.
2. Jiná teorie mravnosti pokládá mravní dobro za něco, co je pouhým územ společnosti,
kulturním kontextem, podvědomím apod. Příkladem takového sociálního vysvětlení
mravnosti je marxismus, kde je mravnost vykládána pouze v kontextu třídního boje, kde
je mravní oblast považována za nadstavbu vyplývající přímo z ekonomické základny.
Psychologický přístup je zase typický pro S. Freuda, pro nějž je např. svědomí pouhým
projevem superega. Problémem těchto teorií je otázka jak vysvětlit, proč se přes všechny
údajné psychologické nebo sociologické determinace svědomí chová jako nezávislá
instance. Člověk se vzpírá jak výchově, tak kultuře a společnosti.
3. Zatímco první varianta dělala z mravnosti prostředek, druhá varianta z ní dělala nevlastní
projev něčeho jiného. Pohled, který je vůči oběma zmíněným alternativou, je mravní
autonomie. Existují absolutní mravní hodnoty, ke kterým je pro člověka přirozené
směřovat, a které nelze odvodit z lidského nitra, ze společnosti nebo z prvoplánové
užitečnosti. K hlubšímu pojednání ovšem patří otázka svědomí a problematika lidské
přirozenosti.
Mluví-li se o lidské přirozenosti, je třeba si položit otázku, co to vlastně je. Díky
cizojazyčným tvarům natura, nature, Natur apod., které mají význam příroda i přirozenost, se
do češtiny někdy špatně překládá a tyto dva významy v češtině jasně oddělené se matou. Je
třeba respektovat, že slovo natura a (jeho obměny) má v češtině 2 ekvivalenty, z nichž každý
zachycuje jiný aspekt. Příroda je objektem přírodních věd, myslí se jí – jednoduše řečeno –
souhrn pozorovatelných jevů tohoto světa. Přirozenost je naproti tomu předmětem filosofie a
ptá se na to, co je vlastní určité bytosti esenciálně – co k ní patří nutně. Např. co patří nutně
člověku, bez čeho by člověk nemohl být člověkem. Z tohoto základu se odvíjí i tzv. přirozený
zákon nebo přirozené právo, což se diametrálně liší od přírodního zákona (o přírodním právu
ani nelze mluvit). Přirozený zákon je určité nasměrování člověka tak, aby se choval v souladu
se svým lidským bytím, se svou přirozeností, jinak řečeno, aby se choval jako člověk, aby se
59
choval lidsky. Přírodní zákon člověk porušit nemůže, přirozený ano. Není možné, aby člověk
vlastními silami levitoval, je však v jeho silách, aby vraždil nevinné. Dá se říci, že přírodní
zákon je jaksi vnější, přirozený zákon vnitřní.
Přirozenost nějakého jsoucna je tedy komplex toho, co k němu nutně patří, a bez čeho by bylo
něčím jiným. Bylo už řečeno, že filosofie by měla vycházet z bezprostřední zkušenosti. Jak
souvisí s naší každodenní zkušeností pojem přirozenosti? Přímo a bezprostředně. Člověk si
samozřejmě nemusí neustále uvědomovat, že se setkává právě teď s přirozeností nebo že
myslí nějakou přirozenost apod. Ať už si ale uvědomuje, že ho to, čemu říkají filosofové
přirozenost, nutně a stále provází, nebo si to neuvědomuje, jeho mysl je s tím, co se nazývá
přirozenost nejen neustále konfrontována, ale také tento pojem (byť si ho třeba neverbalizuje)
neustále používá.
Každý den se setkáváme se spoustou věcí - lidmi, psy, stromy, kameny atd. Bez problémů
rozlišujeme lidi od psů a psy od kamenů, ale na druhé straně dáváme mnoha jednotlivým
psům nebo lidem nebo kamenům stejné jméno člověk, pes nebo kámen. Jinak řečeno,
poznáváme že některé věci jsou jaksi stejné, přestože se v mnoha detailech liší. Lidé jsou
např. různě velcí, různě chytří, různě šikovní, různě barevní nebo různě vlasatí. Přesto jsou to
všechno lidé. Některé věci spolu sdílejí cosi, co je obecné a těmto věcem společné.
Existuje tedy nějaká obecnina tělesnost, kterou mají společnou všechny věci, existuje úžeji
vymezená obecnina živočišnost, kterou mají společnou všichni živočichové a existuje ještě
úžeji vymezená obecnina, řekněme „člověkovitost“, kterou mají společnou všichni lidé. Barva
vlasů nebo výška postavy je něco, co neruší nebo nemění lidství člověka. Vedle toho jsou ale i
určení, s nimiž lidství stojí a padá. To, čeho jsou tyto vlastnosti projevy, jinými slovy princip
těchto činností a vlastností, je právě přirozenost. Jednání v souladu s touto přirozeností (tedy s
tím, co dělá člověka člověkem), je přirozené jednání, tedy lidské jednání. Pokud toto
odmítneme, odmítáme např. i ideu lidských práv, která jsou obecně lidská, tzn. vyplývají
lidské přirozenosti, z toho, že jsme lidmi. Proto také platí jak pro Evropany, tak pro Afričany
nebo Asiaty. Platí pro každou bytost, která sdílí lidskou přirozenost.
Přirozenost je v člověku jedna, je neměnná a stabilní. Pokud by se měnila, znamenalo by to,
že se mění na něco jiného než je lidství, tzn. člověk by přestal být člověkem. Přirozenost je
tedy právě to neměnné a stabilní, co stojí v základě stability druhů i jednotlivců. Je jasné, že
tvrzení o čemsi stabilním a naprosto neměnném je pro řadu dnešních dynamicky myslících
lidí podezřelé. Ale máme-li si zachovat zdravý rozum a máme-li být věrní každodenní
zkušenosti, pak nám nic jiného nezbývá. Nijak to nepopírá dynamiku a proměnlivost lidského
života. Má-li být onen dynamický a měnící se život lidský, musí nutně existovat něco, co
zaručuje právě stabilitu oné lidskosti, jinými slovy lidská přirozenost.
Důležitým bodem teď pro nás bude všimnout si toho, co patří podle všeho k lidské
přirozenosti, ale nemůže být smysluplně realizováno. Např. rozum je něco, bez čeho není
člověk člověkem. Co ale těžce postižený člověk? Je stále člověkem? Co člověk před
narozením? Užívá rozum? A jestli ne, má smysl mluvit o člověku? Zde je důležité uvědomit
si, že absence možnosti využívat nějakou schopnost nebo vlastnost, se neztrácí samotná.
Přijde-li umělecký řemeslník o ruce, nemůže provozovat svou schopnost, která na rukou
nezávisí bytostně, ale jen instrumentálně. Schopnost zůstává, ale její realizace je znemožněna.
Podobně i v případě ztráty možností realizovat některé lidské mohutnosti.
Přirozený zákon by se tedy dal definovat takto: Je to podstatný princip mravnosti, který
vyplývá z neměnné přirozenosti člověka jakožto člověka, a který ukazuje člověku směr k
naplnění vlastního bytí, tedy k dosažení dokonalosti, kterou má jakožto člověk dosáhnout.
Otázka: „Je to či ono v souladu s přirozeným zákonem?“ by se dala přeformulovat takto: „Je
to či ono lidské?“ „Jednáš jako člověk, když děláš to či ono?“
60
Ve filosofii a teologii mluvíme o přirozeném zákonu, v právu a politice o přirozeném právu. V
podstatě jde o týž problém. Má-li se člověk, jakožto odpovědná bytost, chovat podle určitého
měřítka mravnosti, které je mu vnitřní, je to zákon, naopak v politice či právu je perspektiva
opačná. Člověk právě proto, že je člověk, má právo na některé věci. Zvláštní aplikací
přirozeného práva jsou tzv. válečné zločiny nebo zločiny proti lidskosti, jinými slovy zločiny
protilidské přirozenosti. Víme, že po II. světové válce byli nacističtí zločinci odsouzeni
přesto, že se hájili dodržováním zákonů nebo plněním rozkazů. Rozkaz zabít nevinného má
být nahlížen jako nemožný vykonat. Podle staré moudrosti si člověk, který se ptá, je-li možné
zabít svou matku, nezaslouží argumentaci, ale ránu.
Jeden současný etik uzavírá: Na věci, které se příčí mravnímu zákonu, je třeba se dívat
stejným způsobem jako na věci fyzicky nemožné. Prostě je nelze vykonat. Umučit dítě musí
být pro nás stejně nemožné a neuskutečnitelné, jako uzvednout nákladní automobil, jen s tím
rozdílem, že to první je nemožné z důvodu zákona přirozeného, to druhé z důvodu zákona
přírodního. Ani hrozba smrtí nás k něčemu takovému nemůže přinutit.
Problémem je samozřejmě rozsah přirozeného zákona. V některých oblastech jsme si v
podstatě jisti přirozeným nebo naopak protipřirozeným charakterem určitých jednání nebo
koncepcí. Zákaz zabíjení nevinných je přesně této kategorie. Naproti tomu pravidla silničního
provozu jsou evidentně zákony, které s přirozeností člověka nemají nic do činění. Problémem
jsou však některé problémy, u nichž podobná evidence nebo aspoň konsensus neexistuje. Patří
k nim např. řada bioetických problémů, antikoncepce apod. Je zřejmé, že u řady etických
problémů je někdy těžké rozhodovat o jejich přijatelnosti či nepřijatelnosti. Komplikuje to i
skutečnost, že podobné problémy přicházejí často rychle, je třeba se rozhodovat bez možnosti
existující dlouhé tradice nějakého typu řešení a bez možnosti dlouhodobě tento problém
diskutovat. Je zřejmé, že rozhodování v takových případech bude problematické a nejisté. To
však není argument proti přirozenému zákonu jako takovému ani proti naší snaze lépe se v
této oblasti orientovat.
Literatura:
CORETH, E., Co je člověk?, Praha: Zvon 1994, s. 89-125.
SPAEMANN, R., Základní mravní pojmy a postoje, Praha: Svoboda 1995, s. 53-62.
WEBER, H., Všeobecná morální teologie, Praha: Zvon – Vyšehrad 1998, s. 96-122.
61

1. Filosofická antropologie jako disciplína Co je to filosofická

Transkript

Podobné dokumenty

R.L. Atkinsonová a kol.: PSYCHOLOGIE

Svoboda vůle a přístup k informacím o vlastních

Zpravodaj 47 - Společnost křesťanů a Židů

zde - PHARMANEWS

TD a DD pro CZP 05 y - Centrum pro teoretická studia

Jak měřit vědomí - Centre for Cognitive Science

Est 1 (Achašvéróš a Vašti)

Péťa jde plavat!