docStředoškolská odborná činnost 2006/2006 Islám
download 
Stížnost Transkript
Středoškolská odborná činnost 2006/2006 Islám
Středoškolská odborná činnost 2006/2006 Obor 17 – filozofie, politologie a ostatní humanitní a společenskovědní obory Islám – mýtus a skutečnost Autor: David Antoš Gymnázium Christiana Dopplera Zborovská 45, Praha 5 – Smíchov 150 00, 8. ročník Praha, 2006 -1- Obsah: Úvod.........................................................................................................................5 Základy islámu. . ....................................................................................................8 Korán.............................................................................................................9 Jazyk Koránu......................................................................................12 Zdroje inspirace..................................................................................13 Témata v odlišných obdobích............................................................14 Vybraná témata Koránu......................................................................16 Eschatologie.............................................................................16 Satanské verše a nasch.............................................................17 Kultovní předpisy.....................................................................18 Vztah k národům Knihy...........................................................19 Džihád......................................................................................20 Etika a právo............................................................................20 Predestinace vs. svobodná vůle................................................23 Mohamed.................................................................................24 Zajímavosti..............................................................................24 Sunna..........................................................................................................25 Fikh..............................................................................................................28 Kijás. .................................................................................................28 Idžma..................................................................................................29 Idžtihád..............................................................................................29 Islámské právní školy........................................................................30 Hanífovci..................................................................................31 Málikovci.................................................................................32 Šafí´ovci...................................................................................33 -2- Hanbalovci...............................................................................34 Dža´faríovci.............................................................................35 Salafisté....................................................................................36 Šarí´a.......................................................................................................... 36 Otázky víry (též tzv. pipíře; ibádát)...................................................37 Šaháda a Tahára.......................................................................37 Salát..........................................................................................38 Sawm........................................................................................40 Zakát........................................................................................41 Hadždž.....................................................................................42 Džihád......................................................................................43 Otázky společnosti (mu'ámalát).........................................................45 Finanční právo.........................................................................45 Nadace......................................................................................46 Dědické právo..........................................................................47 Rodinné právo..........................................................................47 Ustanovení o zakázaných jídlech a pití....................................49 Trestní právo............................................................................50 Mezinárodní právo...................................................................51 Státní právo..............................................................................51 Závěr ..................................................................................................52 Politické dějiny islámu.........................................................................................53 Úvod.............................................................................................................53 Předislámská Arábie..................................................................................53 Mohamed.....................................................................................................54 Rašídún - počátky chalífátu.......................................................................56 Umajjovci. ...................................................................................................58 -3- Abbásovci . ..................................................................................................60 Osmanská říše.............................................................................................61 Důvody úpadku Osmanské říše..........................................................62 Vývoj před světovou válkou..............................................................63 První světová válka............................................................................63 Mustafa Kemal Atatürk......................................................................64 Situace po První světové válce...........................................................64 Národní válka za tureckou samostatnost............................................67 Zformování nového tureckého státu..................................................69 Atatürkova politika a reformy............................................................70 Vývoj po Atatürkově smrti.................................................................71 Saúdská Arábie...........................................................................................73 Írán. .............................................................................................................74 Budoucnost islámu................................................................................................75 Příčiny krize................................................................................................75 Prameny.............................................................................................75 Jednota...............................................................................................76 Sekularismus......................................................................................77 Ekonomika.........................................................................................77 Kolonialismus....................................................................................79 Církev.................................................................................................80 Demografie.........................................................................................82 Závěr ..................................................................................................83 Tři cesty vývoje...........................................................................................84 Střet civilizací? Konec dějin?....................................................................87 Zdroje a prameny.................................................................................................91 -4- Úvod Motto: „Bektaši přijde mezi tři děti, kteří si chtějí rozdělit 15 jablek a mají problém s matematikou. Požádají ho, jestli by jim nepomohl. Bektaši se zeptá: „Chcete, abych je rozdělil Božím, nebo lidským způsobem?“ Všechny děti se bez jakéhokoliv zaváhání rozhodnou pro Boží způsob. Bektaši dá 13 jablek prvnímu, 2 druhému a na posledního nezbude nic. Poslední dvě děti se na něho zlostně rozkřičí: „Jak je možné, že by toto měl být Boží způsob, to není fér!“ Bektaši odvětí: „Kdybyste si vybrali lidský způsob, dal bych každému 5 jablek, ale to Bohu neodpovídá. Podívejte se kolem sebe, viděli jste někdy na světě něco, co by bylo rozděleno rovnoměrně?“ (Vtip súfijského řádu Bektaši) Snad nic jiného v současnosti nevyvolává větší a bouřlivější odezvu než islám. Každý den můžeme v novinách najít nové a nové články o islámu, muslimských zemích nebo muslimech obecně. Zájem o islám se notně zvedl především v souvislosti s teroristickým útokem 11. září a válkami v Afghánistánu a Iráku. V centru pozornosti však oblast Blízkého východu leží již dlouho – izraelsko-palestinský konflikt trvá celá desetiletí. Evropané mají jeden důvod navíc, proč se zajímat o toto náboženství. Vzhledem ke stále neukončeným vlnám imigrace, probíhajícím především po Druhé světové válce a rozdílnému demografickému vývoji muslimského a nemuslimského obyvatelstva se v Evropě utvořila stále rostoucí početná muslimská menšina. Přes dnešní zaujetí médií islámem není stále úroveň znalostí valná. Do zpráv se obvykle dostávají jen povrchní informace o násilnostech a terorismu v islámském světě. Druhým pólem jsou pokusy o přehnaně korektní zpravodajství, například o evropských muslimech. Přestože Česko vzhledem ke své nekoloniální minulosti nebylo a pravděpodobně nikdy nebude velkým příjemcem muslimských imigrantů, islámská přítomnost a budoucnost v Evropě se nás bezprostředně dotýká. Ostatně jsme členy integrující se Evropské unie a navíc není ani zcela vyloučeno, že jednou budeme, kvůli velmi nepříznivé demografické předpovědi, imigranty z muslimských zemí nakonec potřebovat i my. Vývoj islámu ve 21. století bude pro podobu Evropu zcela určující. -5- Nedostatek kvalitních informací o islámu v médiích vede na jedné straně ke strachu a netoleranci a na straně druhé k neschopnosti nalézat vhodnou cestu soužití s muslimskou menšinou. Ze západního a především evropského pohledu se muslimská přítomnost jeví velmi záporně. Stav v muslimských zemích (ale i v muslimských novodobých „ghettech“ na periferiích evropských měst) bývá přirovnáván ke středověku, používají se označení jako „zaostalý“, „dogmatický“, „ustrnulý“, „krutý“, „nesnášenlivý“ a další. Toto jednoznačně hanlivé smýšlení se pak obvykle přenáší i na islám jako takový. Mnoho lidí věří, že základní problém je zakódován přímo v něm a není proto možné doufat, že by se situace mohla změnit. Na této vlně se nese úspěch nacionalistických populistických stran v posledních letech. Přesto, tyto strany nepřinášejí žádný pozitivní podnět, jak situaci řešit. V jejich slovníku se obvykle objevují pouze obecné fráze začínající u posílení policie a končící u návrhů na hromadné deportace. Místo toho samy přilévají oleje do ohně a vyčleňováním svých muslimských spoluobčanů v nich naopak vyvolávají pocit sounáležitosti a radikalizaci. Druhým chybným přístupem je takzvaný „multikulturalismus“, uplatňovaný především v Británii, Nizozemí a Belgii. Tento pojem reprezentuje názor, že ve společnosti může pokojně soužít několik společenských skupin, zcela se lišících jazykem, náboženstvím, kulturou a přístupem ke světu vůbec. Tato teze je doprovázena větší či menší benevolencí pro jistou samosprávu minorit. Do Evropy tak vlastně pronikla praxe z islámských zemí, ve kterých platily (a někde stále platí) odlišné právní normy pro muslimy a nemuslimy. Vede však pouze k doutnání závažného společenského konfliktu, který může kdykoliv explodovat. Takováto absolutní tolerance a nezájem o stav muslimských komunit v nich vede pouze k zakonzervování archaických pořádků, přinesených z mateřských zemí a umožňuje také působení radikálních kazatelů – imámů. Přestože se Francie hlásí k opačné politice integrace, události z podzimu 2005, kdy se až po několika týdnech podařily zastavit násilnosti na předměstích, ukazují, že ani zde nebyla dosavadní integrační politika úspěšná a dochází k vytváření stejně izolovaných komunit jako v jiných evropských státech. V kontextu tohoto stavu je cílem mé práce ukázat podobu krize islámů a nalézt její příčiny. Často se můžeme setkat s pokusy o jednoduchá vysvětlení a řešení. Škála názorů sahá od kritiky základů víry včetně Koránu až po hledání příčin v chudobě muslimských zemí. Zde se obvykle opakuje oblíbené klišé: „Chudoba rodí terorismus“. Podle mého názoru zde však jednoduchá vysvětlení nemají místo. Je třeba vysvětlit, proč se islámský svět vyvíjí natolik -6- odlišně od srovnatelně chudých zemí z Afriky a Asie. Svádět naopak vše jen na náboženství, které bylo svého času nesrovnatelně tolerantnější a dynamičtější než křesťanství, není obhajitelné. Z tohoto důvodu jsem byl nucen, přes obvyklá doporučení týkající se seminárních prací, dát svému textu široký záběr. Pokud jsem chtěl nalézt skutečnou odpověď na svou otázku, nemohl jsem se zaměřit na jednu konkrétní událost či období a musel jsem ukázat islám v celém svém obsahu a délce dějin. V tom případě však není možné ubránit se jisté zkratkovitosti a neúplnosti. Rozdělil jsem proto svou práci na 3 celky – Základy islámu, pojednávající o základních pojmech islámu jako jsou Korán, sunna a fikh, Politické dějiny islámu, stručně popisující dějiny islámských zemí až po současnost a Budoucnost islámu, ve kterém jsem se pokusil shrnout příčiny úpadku islámu a přednést svou představu dalšího vývoje. Nebylo možné do této tenké publikace nacpat vše, ani to nebylo mým cílem. V každé kapitole jsem vybíral především ta fakta, která se mi zdají být zajímavá z hlediska cíle mé práce. Jednotlivě je již většina témat daleko komplexněji a kvalitněji rozebrána v jiných publikacích, které uvádím v použité literatuře. -7- Základy islámu Na začátek si je třeba definovat samotný pojem „islám“. Slovo islám je odvozeno od kořene S-L-M, který má význam „být v pokojném (mírovém) odevzdání, sloužit“. Význam slova islám je tedy „odevzdání se do vůle Boží“. Již samotný název tak vyjadřuje hlavní princip tohoto systému, jíž je teze o návratu k Bohu skrze odevzdání se do jeho vůle. Jednoduše by se dalo říct, že islám je druhé nejrozšířenější náboženství na světě, s přibližně 1,2-1,4 miliardami věřících1. Islám však není možno definovat pouze jako náboženství. Po velkou většinu svých dějin a i ve většině současných muslimských zemích hraje islám daleko hlubší roli. Dost možná Základní články víry 1) Víra v jediného Boha 2) Víra ve všechny proroky a posly Boží 3) Víra v Knihy Boží 4) Víra v anděly 5) Víra v Den zúčtování hlubší, než kdy jaké z velkých světových 6) Víra v Osud náboženství v životě obce svých věřících hrálo. Především je nutno zdůraznit, že islám neměl a nemá žádnou na státu nezávislou jednotnou církevní instituci, což také znamená, že v dějinách islámu nikdy nemohlo dojít k odluce církve od státu a to ani v takové míře, jako v Evropě již v raném středověku. Z toho vyplývá i to, že islám nikdy nebyl individualistickým náboženstvím a morální čistota jednotlivce je brána jako otázka celé obce. Ostatně v Koránu opakovaně stojí: „Přikazujte vhodné a zakazujte zavrženíhodné“. Islám tak není pouze zdrojem etických pravidel, ale i pravidel právních. Jelikož tak muslimové odvozují své právo od Boha, považují jej za dokonalé, věčné a nezměnitelné. Většina muslimů vidí tuto celistvost islámu jako jeho přednost a bere ho jako svým způsobem totalitní ideologii zasahující do všech stránek lidského života. Zde je třeba připomenout, že tento princip (nazývaný taklíd2) je kritizován některými sekulárními modernisty a ve větší (Turecko) či menší (Pákistán) míře je potlačován. Nicméně i mnozí modernisté, prosazující kupříkladu demokracii či rovnoprávnost žen, ve své argumentaci obvykle pracují s argumenty vybranými z islámských pramenů, především Koránu. Ať již tak činí z vlastního přesvědčení nebo z pragmatické nutnosti, fakticky přistupují na pravidla hry tradicionalistů a fundamentalistů. Proto v této práci budu islám brát tak, jak byl ve svých dějinách a z velké části i v současnosti většinově přijímán. 1 Wikipedia; http://en.wikipedia.org/wiki/Islam 2 Osina, P.; http://www.sweb.cz/petrosina/prednaska3.htm -8- Jak již tedy bylo řečeno, islámské právo (šarí´a) je považováno za pevně dané pro svůj Božský původ, alespoň teoreticky. Prameny práva jsou proto odlišné od těch, které jsou obvyklé na Západě i ve světě vůbec a mají náboženský charakter. Obvykle se hovoří o 4 pramenech: Korán, sunna (příklady ze života Mohameda), idžma (shoda znalců islámů) a kijás (analogie), přičemž poslední dva prameny je možno spolu s idžtihádem (osobní úsilí – svoboda vlastní interpretace) považovat spíše za metody fikhu (právní vědy), jak zde učiním já. Ojediněle se za pramen islámského práva uvádějí také fatwy (rozhodnutí duchovních představitelů). Jelikož se muslimské myšlení točí okolo obsahu a interpretace těchto základních pramenů, pokusím se je v této části rozebrat podrobněji. Korán1 Korán je základem islámského vyznání. Jakožto „svatá kniha islámu“ bývá srovnáván s křesťanskou Biblí. Ačkoliv se toto srovnání nabízí, od Bible se Korán jasně odlišuje formou i obsahem. Dalo by se říci, že pro muslimy je Korán významnější než Bible pro křesťany. Jeho symbolika pro muslimy občas bývá srovnávána se symbolikou Ježíše Krista pro křesťany. Název Koránu je odvozován od slovesa qara'a – číst, recitovat – někdy též qarana – spojovat2. Muslimové věří, že obsahuje doslovně zaznamenané zjevení, jehož se Mohamedovi dostalo prostřednictvím archanděla Gabriela (arabsky Džibril). Sám Mohamed tvrdil, že Korán, stejně jako Bible a Tóra je obrazem dokonalého nestvořeného slova Božího, tzv. „Nebeské knihy“ (umm-al-kitáb)3 existující věčně. Zakladatel jedné ze čtyř hlavních právnických škol Abú Hanífá k tomu řekl: „Korán je řeč boží, sepsaná v exemplářích, zachovaná v paměti, přednášená jazyky, zjevená Prorokovi. Naše vyslovování, psaní a přednášení Koránu je stvořené, zatímco Korán sám o sobě je nestvořen.“4 Jeho kritikové později poukazovali na rozpory mezi Koránem a staršími texty, což Mohameda vedlo k teorii pokřivení původně významově shodných knih křesťanů a židů. Sám sebe označoval za tzv. 1 České vydání Koránu od Ivana Hrbka disponuje s obsáhlým komentářovým aparátem, který využívám v celé této kapitole. 2 Wikipedie; http://cs.wikipedia.org/wiki/Korán 3 Hrbek, P. (1972): Korán, str. 66. 4 Tamtéž, str. 46. -9- „Pečeť proroků“, která uzavírá sled řady předchozích proroků, Abraháma, Mojžíše, Ježíše a dalších. Sesílání veršů trvalo dohromady 23 let. Do podoby, v jaké Korán známe dnes, byl sestaven až po Mohamedově smrti. Mohamed původně pravděpodobně neuvažoval o písemném zachycení svých zjevení a spoléhal se čistě na svou paměť. Lze však předpokládat, že ještě před odchodem z Mekky začala být jeho slova zapisována. Z medínského období tradice uvádí, že Mohamed využíval některé ze svých přívrženců jako písařů, navíc řada lidí uměla části, nebo dokonce celé zjevení nazpaměť. Po jeho smrti se objevila potřeba stanovit jednoznačnou verzi, aby bylo zjevení uchráněno deformacím a odlišným interpretacím. Zde je potřeba zmínit nedokonalost tehdejšího arabského písma, které ve své psané formě nezaznamenávalo krátké i některé dlouhé samohlásky. Existoval tak problém se záměnami gramaticky podobných slov. Proto měla písemně zachycená seslání nižší hodnotu, než recitace zpaměti. Kvůli odlišné výslovnosti ale existovaly rozdíly i zde. Podle jedné tradice započala práce na Koránu již rok po Mohamedově smrti – roku 633. Popud k ní měl dát pozdější druhý chalífa Umar a měla se zachovat jako Hafsina sbírka, které později posloužila jako základ definitivní verze. Není to však příliš pravděpodobné.1 Každopádně však v jisté době existovalo celkem 5 exemplářů Koránu, které se drobně odlišovaly. Kromě Hafsina mělo jít o kodexy Ubajje ibn Ka´ba, Abdalláha ibn Mas´úda, Abú Músy al-Aš´ařího a Miqdada ibn ´Amra. Toto schizma hrozilo způsobit rozkol v mladé islámské obci, a proto bylo nezbytné provést definitivní redakci textu. Za vlády třetího chalífy Uthmána tak došlo k vytvoření redakční komise, která především na základě Hafsiny verze Koránu a sbírky předsedy komise Zajda ibn Thábita sestavila Korán do dnešní podoby, tzv. Vulgáty mezi lety 651-656. Přestože se v historii objevily pochyby o pravosti této verze Koránu, je muslimy používána dodnes, přes některé změny z důvodu vývoje jazyka. Moderní verzí je egyptské vydání z roku 1923. Hlavní námitku proti Vulgátě vznesli šíité, kteří Uthmána podezírají, že z Koránu vyškrtal všechny zmínky o Alím. Jelikož se však různé šíitské sekty nikdy nedokázaly shodnout na společné verzi, spokojili se s Vulgátou. Tvrdí však, že skutečně správnou verzi zná jedině „skrytý imám“, jehož příchod očekávají. Čtenáře může překvapit, že Korán v podstatě nemá žádnou pevnou strukturu, plynulý „příběh“. Spíše než o knihu v klasické podobě se jedná o v psané formě zaznamenaná oralní poselství, proslovy Mohameda. To také vysvětluje, proč se některé motivy a témata opakují i desítekrát. Je sice rozdělen na 114 súr (kapitol) a 6236 áj (veršů), ale i jednotlivé súry jsou 1 Tamtéž, str. 70. -10- často složeny ze zcela nesourodých skupin veršů, mnohdy seslaných v rozpětí mnoha let. Klíč, podle kterého byly verše zařazeny do právě 114 súr není příliš jasný. Jistý základ rozdělení na súry byl pravděpodobně položen již Mohamedem, ale definitivní podoba byla Koránu dána až později. Při uthmánské redakci došlo k seřazení súr podle délky od nejdelších k nejkratším. Ani tento postup však nebyl zcela dodržen, například na začátek byla zařazena krátká súra, tzv. „Otevíratelka“ (al-fátiha). Kromě jedné všechny súry uvádí tzv. basmala: „Ve jménu Boha milosrdného, slitovného“, která se do počtu veršů započítává pouze jednou. V Evropě jsou obvyklé pokusy o chronologické seřazení súr podle předpokládané doby seslání jejich podstatné části. Stejně tak činí české vydání z roku 1972 v překladu Ivana Hrbka. Takovéto řazení je o mnoho logičtější, přesto text ani tak nezískává ucelenější podobu. Chronologické řazení je však důležité i kvůli učení o verších „zrušených a zrušujících“. Podle této praxe, zavedené již Mohamedem, mají později seslané verše vyšší hodnotu a ruší význam těch starších. Důvodem byla nutnost znovu přeformulovávat příkazy a zákazy podle aktuální situace islámské obce. Tento princip (nasch) je však poměrně sporný a jsou o něm vedeny vášnivé spory mezi tradicionalisty a modernisty. Například zakladatel progresivní islámské sekty ahmadíja Mírza Ghulám Ahmad k tomuto tématu poznamenává, že tímto způsobem je nepochopitelně zavrhována větší část Koránu. Veškeré Boží poselství by podle něj mělo mít stejnou hodnotu.1 Princip nasch navrhuje nahradit sledováním konkrétní situace, za které byl ten který verš seslán a aplikaci těch veršů, které se nejvíce blíží dnešním podmínkám. Vůdce súdánského hnutí Republikánští bratří Mahmúd Tahá jde v tomto směru ještě dále, kdy označuje mekkánské verše za nadčasově platná, zatímco verše pocházející z medínského období mají pouze omezenou platnost na konkrétní situaci, ve které se obec věřících nacházela.2 Jak již bylo řečeno, Korán není zcela srovnatelný s Biblí formou ani obsahem. Srovnávat Korán můžeme spíše se Starým zákonem, respektive Tórou. Stejně jako on je ráznější, stanovuje některá konkrétní pravidla, příkazy, zákazy a někdy dokonce i tresty za porušení těchto pravidel. V islámu není rozlišováno mezi náboženstvím a právem, což začíná již u Koránu. Příčinou jsou okolnosti vzniku této knihy. Mohamed nebyl pouze duchovní, ale též politický a vojenský představitel a obsah Koránu proto odpovídá jeho aktuální situaci a potřebám. Zpočátku, před odchodem z Mekky do Medíny (hidžra), se pokoušel přesvědčit své spoluobčany o pravosti svého poselství, a proto je text plný pohrůžek nevěřícím, popisů ráje a 1 Mendel, M. (1997): Džihád. Islámské koncepce šíření víry., str. 157 2 Kropáček, L. (1996): Islámský fundamentalismus, str. 79 -11- pekla. Posléze ztrácí naději, že se mu jeho cíl povede, a rozvíjí představy o predestinaci, předurčení některých lidí zůstat nevěřícími. Již v Mekce však formuloval některé zásady věřících muslimů, jako je například podoba modlitby, přestože právě tato pravidla se později dočkala dalších změn. Velmi zajímavou a pro islámské právo zcela zásadní epizodou jsou tzv. Satanské verše a s nimi spojená teze o verších „zrušených a zrušujících“, o tom podrobněji dále. Po hidžře se slovník, témata i forma Koránu zcela mění. Text začíná být útočnější, ostřeji napadá své nepřátele a kritiky, mezi něž začínají být kromě nevěřících modloslužebníků zahrnování i židé a později i křesťané. Přestože se i v tomto období objevují některé smířlivé verše, celkově se obsah přizpůsobuje válečnému stavu, v němž se obec věřících v té době trvale nacházel. Je třeba také začít řešit konkrétní problémy obce, takže většina veršů, o nichž se islámské právo opírá pochází z tohoto období. Paradoxně tak jeho základ tvoří pravidla určená Mohamedem ve zcela specifickém období, kdy musel čelit řadě silných vnějších i vnitřních nepřátel. Obecně lze říct, že Korán obsahuje obrovské množství navzájem si protiřečících nesourodých veršů s různým zaměřením. Někdy jde Mohamed k velmi konkrétnímu rozebrání jistého fenoménu, o jiných věcech zpravuje jen povrchně a kouskovaně. Jeho výklad je proto oblastí zájmu islámských učenců po celé islámské dějiny. Ačkoliv Korán tvoří základ šarí´y, pro jeho výklad jsou používány další prameny a uznávané právní postupy, jakým je například pravidlo o rušících verších. Koránský text se občas také rozděluje na 4 části podle doby seslání, které spojuje podobný obsah a forma. Jedná se o první, druhé a třetí mekkánské období a medínské období. O odlišnostech těchto období bude řeč později. Toto rozdělení je však spíše přibližné, není zcela možné určit jejich přesné hranice (snad vyjma posledního) a celá věc je ještě komplikována pozdějšími úpravami a doplňováním starších súr. Otázka původu jednotlivých úseků súr je velmi složitá a názor často není jednotný. Jazyk Koránu Jazyk a forma Koránu jsou velice rozmanité. Jednoduše můžeme říci, že lze sledovat vývoj od velice poetických a obrazných veršů k sušším spíše právnickým a prozaickým textům. Především formou, nicméně do jisté míry i obsahem sdělení, se ze začátku Mohamed nijak nevymyká z řady předchozích staroarabských hanífů (poslům monoteismu) a káhinů -12- (věštců). K jejich charakteristice patří krátký verš, extatická řeč, přírodní a kosmické obrazy, přísahy, hrozby, kletby a apokalyptické vize.1 Mnohá jejich zvolání neměla žádný smysl, sloužila pouze k upoutání pozornosti.2 Přirovnávání ke káhinům se přitom Mohamed při diskusích se svými kritiky ostře bránil. Za nejpoetičtější je možno považovat verše z prvního mekkánského období, zmiňována bývá především súra 55 pro hojným výskyt až monotónně se opakujícího refrénu „Které z dobrodiní Pána svého můžete popírat?“, v dalších obdobích se postupně prosazují delší súry a delší verše, které začínají postrádat poetické prvky, jakými jsou anafora (užití stejným slov na začátku veršů), epifora (opakování stejných slov na konci veršů) a již zmíněný refrén, až se nakonec v medínském období vytrácejí takřka docela. Ani přísahy a zvolání k Bohu, které jsou ze začátku velmi často využívány jako jakési úvody súr, se v medínském období nevyskytují zdaleka v tak hojném počtu. Jak již bylo zmíněno, arabský jazyk v době vzniku Koránu trpěl především ve své psané formě značnou nedokonalostí. Dalším problém byly nemalé rozdíly mezi různými dialekty. Posledně je nutno také říci, že ani slovní zásoba arabštiny neodpovídala Mohamedovým potřebám. Ten se proto uchyloval jednak k aktualizaci významu již existujících slov, jednak k přejímání zcela nových výrazů, například z aramejštiny, hebrejštiny, syrštiny či etiopštiny. Tento fakt však nemá žádný zásadnější vliv na výklad Koránu. Odlišné výklady se spíše objevují v souvislosti s některými gramatickými obměnami, které mohou i zcela zásadně změnit význam veršů a posloužit tak jako argument pro ten či onen postoj odporující tradičnímu výkladu. Výklad gramatiky byl také jednou z metod fikhu. Zmínit bych mohl i sektu ahmadíja, která využila zpochybnění správnosti gramatiky jedné pasáže Koránu týkajícího se džihádu k odmítnutí násilné misie.3 Zdroje inspirace Mohamed považoval své učení za návrat k přirozenému monoteismu, který hlásali již před ním mnozí prorokové a které navazuje na judaismus a křesťanství. Po odchodu do Medíny, kde se setkal s židovskou a později i křesťanskou menšinou se jeho postoj mění. Orientace modlitby se přesunuje z Jeruzaléma na Mekku.původ svého učení odvozuje od předního hanífy Abraháma, který prý dokonce měl založit modlitebnu Ka´ba. Přes tento 1 Oliverius, J. (1995): Svět klasické arabské literatury, str. 87. 2 Hrbek, P. (1972): Korán, str. 632. 3 Mendel, M. (1997): Džihád. Islámské koncepce šíření víry., str. 157 -13- posun, který byl zapříčiněn čistě politickými důvody, základní inspirací islámu je judaistickokřesťanská tradice. Ostatně Mohamed stále považoval židy a křesťany za „lid Knihy“, který sice zbloudil, ale zaslouží si ochranu a úctu muslimů, pokud proti nim nepodnikají nepřátelské akce. Z toho vyplývá pozoruhodná náboženská tolerance, kterou se islámské právo vyznačuje. Není zcela jisté, jakým způsobem se k Mohamedovi židovsko-křesťanské učení dostávalo, ale vzhledem ke své původní profesi obchodníka je pravděpodobné, že se s ním seznámil již na svých cestách. Ostatně v arabském světě existovaly početné především židovské menšiny. O tom, že však se židovskou a křesťanskou věroukou nebyl v těsném kontaktu vypovídají četné posuny a dezinterpretace významu biblických příběhů. Zcela nepochopeno, částečně asi i záměrně, zůstalo křesťanské dogma o Trojici a slabým místem jeho učení se ukázala být představa o Marii jako sestře Mojžíšově. Druhým zdrojem Mohamedovy inspirace je staroarabská tradice. Přestože se Mohamed proti minulosti ostře vymezuje, nemohl a snad ani nechtěl distancovat se od ní zcela. Rozpracovává mnohé arabské mýtické příběhy, často již není ani zřejmé, z čeho konkrétně vycházel. V Koránu se tak například objevují příběhy o starých arabských prorocích, kteří nebyli vyslyšeni. Zcela arabská je představa o džinech. Jejich původ a význam je značně nejasný. Na některých místech se píše, že džinové, stejně jako lidé, jsou dobří, nebo zlí a po konci světa je čeká stejný osud. Ďábel je jednou označován za padlého neposlušného anděla (Iblís; odvozeno od Diabolos), jindy má být Satan obzvláště mocný zlý džin. Jak je tedy vidět, islám sice sdílí s dalšími dvěma světovými monoteistickými systémy některé základy víry, ale zcela srovnatelným zdrojem je pro něj arabská tradice. Naprosto jednoznačně tak můžeme hovořit o svébytném a unikátním systému. Témata v odlišných obdobích Ze súr prvního mekkánského období je možné cítit nadšení z přítomnosti Boží a jeho moci stvořitele. Líčení Boha, jako tvůrce všeho, nejvyššího vládce, kterému se je nutno bezpodmínečně odevzdat a poslouchat jeho vůli je záhy doplňováno eschatologickými představami o konci světa, posledním soudu, ráji a peklu. Mohamed se asi velmi rychle setkal s odporem a využívá velmi podrobného popisu ráje a pekla k přesvědčování oponentů. Verše o posmrtném životě jsou velice sugestivní a přímočaré. Pozdější kritika Mohameda ze strany židů a křesťanů se často opírá právě o tuto část Koránu. Vadí jim na ni její materialismus, -14- přesvědčování k víře skrze přesné popisy rajských slastí a naopak vyhrožování fyzickým utrpením v pekle. Na závěr prvního období, po odvolání „Satanských veršů“, se Mohamed rozhodně rozchází s jakýmkoliv koketováním s polyteismem a druhé období je charakteristické právě zdůrazňováním Boží jedinosti. Eschatologické představy poněkud ustupují do pozadí a hlavní argumentační proud se točí okolo příběhů předchozích proroků a obcí, které je neuposlechly. Klasická struktura příběhu, prorok – odmítnutí – Boží pomsta, se neustále opakuje, zaměňována jsou pouze jména, ale i ta se několikrát opakují. Charakteristickou by mohla být poměrně dlouhá súra 26 – Básníci. Jinak je druhé období spíše přechodné, dikce se zklidňuje a počáteční nadšení ustupuje zklamání z nepřijetí svého učení. Podoba seslání z třetího mekkánského období je zcela určena situací Mohameda v Mekce, které začínalo být značně kritické. Na druhou stranu již Mohamed začal zcela vážně uvažovat o útěku z Mekky, a proto se snažil rozšířit své učení i mimo své domovské město. Co se formy týče, styl se začíná blížit medínskému, poesie ustupuje próze. Obsah nepřináší mnoho nového, většinou jde jen o opakování již řečených témat. To souvisí právě s potřebou šířit již existující učení dál. Pokud bychom měli vybrat jeden charakteristický rys, byla by to představa o predestinaci. Mohamed, čelící vytrvalému odmítání a posměchu spojenému i se zcela reálnými hrozbami i vůči samotnému životu Proroka, přichází s teorií předurčenosti lidí stát se věřícími nebo zůstat v rouhačské lži. Rozpor Boží všemocnosti a vševědoucnosti se svobodou lidské vůle je ostatně trvalým filosofickým tématem i v křesťanském světě. V Koránu tento problém není nijak podrobněji rozebrán a verše, zmiňující osobní odpovědnost každého člověka za svůj život jsou zastoupeny stejně jako verše determistické. Na rozdíl od západního světa však v muslimském světě nakonec determismus převládl a je možné označit jej za jeden z důležitých faktorů stagnace islámu. Znovu bych rád připomenul význam slova islám – „odevzdání se do vůle Boží“. Medínské období je z našeho pohledu nejdůležitější. Teprve po svém přesunu do Medíny získal Mohamed možnost určit konkrétní pravidla života své obce. Přestože Korán obsahuje jen velmi málo jasných příkazů, naprosto minimálně se zabývá postihy a musí být proto doplňován dalšími prameny, je obecným základem práva i etiky, jenž má nejvyšší právní autoritu. Korán sice v podstatě vychází z původního arabského práva, ale mnohá jeho pravidla změkčuje a humanizuje. Paradoxně posiluje postavení žen, jako zvláště odpornou označuje praxi zahrabávání novorozeňat ženského pohlaví do písku, která byla v Arábii -15- poměrně běžná. Stejně tak je významně omezena krevní msta. Zákony mladé muslimské obce byly ve všech ohledech „modernější“ v dnešní slova smyslu než zákony původní. Mohamed však z politických důvodů nemohl a možná ani nechtěl jít v některých ohledech ještě dále, nicméně ve své době mohly být jeho zákony považovány za velmi progresivní. Problematičtější věcí jsou války, které Mohamed v podstatě do konce života vedl. Jejich vedení muselo být v Koránu nějak obhájeno, a tak se do tohoto náboženského dokumentu dostalo mnoho veršů de facto obhajujících násilí při šíření víry. Tyto verše jsou částečně vyvažovány některými smířlivější a k rozvážnosti nabádajícími, celkově však nelze popřít agresivní tón medínských seslání. Otázka džihádu je ostatně jeden z nejsložitějších problému islámského práva. Modernistům se daří jen s obtížemi prokazovat, že jediným přístupným džihádem by měla být obranná války, či dokonce pouze jeho nenásilné formy. Jak již bylo řečeno, jsou v tomto období rozpracovány úvahy o hanífismu, tedy odvozování víry od Abraháma a dochází ke střetu se židy, křesťany a také „pokrytci“, tedy údajně neupřímnými muslimy. Vybraná témata Koránu Po všeobecném přehledu obsahu Koránu se zaměřím na konkrétní témata, která Korán řeší a tvoří buď základ islámské věrouky nebo jsou jinak pro dnešek významná. Eschatologie Koránská eschatologie je, jak již bylo řečeno, zaměřena především na vypočítávání požitků ráje a utrpení v pekle. Verše jsou velmi barvité a nápadité. Podle Koránu budou v den posledního soudu všichni lidé rozděleni podle svých skutků na dvě, respektive tři skupiny (56:7-10). Po pravici budou stát ti věřící, kteří za svého života konali dobré skutky (a opakovaně je zdůrazňováno, že nestačí být ani pouze věřící, ani pouze dobrý), po levici pak nevěřící a hříšníci. Ve třetí skupině by mohli být „předáci“, význam zmínky o nich je nejasný, snad má jít o posly a proroky, kteří budou zvlášť blízko Bohu. Líčení pekelných utrpení, která budou trvat věčně, bývá spojováno s bolestí, řetěze a ohněm (súra 88), později též s utrpením žížní a hladem. Naopak v ráji se věřící mají dočkat zasloužené odměny, potekou zde řeky chladivé, dostatek bude všeho jídla, především ovoce (súra 78). Pozoruhodnou pozornost Mohamed věnuje tomu, že v ráji nebude nikoho obtěžovat prázdné tlachání. Nejspornějším podobenstvím ráje je představa tzv. huristek, húrí. Tyto -16- „dívky s plnými ňadry“ (78:33) mají být jednou z odměn věřícím; verš 56:35 je vykládán tak, že se jejich pannenství bude neustále obnovovat. Všichni věřící mají být v ráji stejného věku, podle tradice jim bude 33 let. V dalších obdobích již není o huristkách řeč, místo toho se při líčení posmrtného života v ráji vždy objevují manželky věřících (36:56). Stejně tak zatímco verš 78:40 naznačuje blízkost konce světa, dále již je Korán nejednoznačnější, zdůrazňuje, že o této otázce je zpraven pouze Bůh sám (72:26). Satanské verše a nasch Základ teorie o verších zrušených a zrušujících – nasch – byl položen odvoláním tzv. satanských veršů, které byly původně umístěny v 53:19-23. Polyteismus připouštějící verše: „Uvažovali jste o al-Lát a al-´Uzzá a Manát, té třetí, jiné? To jsou vznešené labutě, v jejichž přímluvu lze věru doufat.“ byly odvolány a nahrazeny verši „Uvažovali jste o al-Lát a al´Uzzá a Manát, té třetí, jiné? Vy syny byste chtěli mít a On pouze dcery? To vskutku rozdělení by bylo nerovné! Ony nejsou nic než jména, kterými jste je vy a vaši otcové nazvali a o nichž neseslal Bůh žádné zplnomocnění. A oni pouze své dohady a to, k čemu srdce jejich tíhnou, následují, ačkoliv se jim již od Pána jejich dostalo správného vedení.“, které naopak na mnohobožství tvrdě útočí, využívaje k tomu staroarabskou představu bohyň ženského pohlaví. Mohamed původně podlehl nátlaku Mekkánců, aby své učení přizpůsobil starému náboženství. Brzy si však uvědomil, že přiznání práva starých bohyň jako přímluvců u Boha by znamenalo zpochybnění hlavní teze svého systému – tedy přísného monoteismu. Proto poměrně rychle verš odvolal a prohlásil jej za našeptaný satanem. Krátce na to došlo k seslání súry 109, která definitivně uzavírá možnost dohody s příznivci mnohobožství a jsou jakousi tečkou za prvním mekkánském obdobím. Verš 6 říká: „Vy máte své náboženství a já své náboženství mám.“ Zárodky naschu je ale možné hledat ještě dříve. Verš 87:7 omlouvá Mohameda, že některé verše zapomíná. Později je tato představa hlouběji rozvinuta, zejména v medínském období. Verš 2:100 tvrdí, že za každý zapomenutý či zrušený verš je seslán jiný a lepší. Ve 22:51 jde tato konstrukce tak daleko, že prý v poselství každého proroka byla část podvržena satanem proto, aby později mohla být odvolána a bylo odhaleno, kdo je skutečně pevný ve víře. Jasně se vyjadřuje verš 13:39: „vymazává i potvrzuje to, co chce, a u Něho je kniha původní“. Mohamed pravděpodobně prováděl jisté úpravy Koránu a některé zrušené verše -17- zcela vyškrtával. Vzhledem k povaze Písma, které ještě nebylo v písemné formě, však většina takovýchto veršů v Koránu zůstala, proto museli pozdější vykladači Koránu přijít s pravidlem o rušení starších seslání novějšími. Kultovní předpisy Kultovní předpisy islámu částečně vycházejí z částečně staroarabské a židovskokřesťanské tradice. Víra v Boha je prokazovaná skutky lásky k bližnímu a kultovními úkony. Islámská teologie později formulovala 5 základních povinností, tzv. „Pět pilířů islámu“, ke kterým některé sekty přidávají jako šestý pilíř džihád. O tom však později. Muslimové se původně modlili především v noci, aby se nevystavovali zbytečnému pronásledování nepřátelského okolí. V Koránu se dokonce vybízí, aby to muslimové se zbožností nepřeháněli, někteří se prý modlili i celou noc. Počet modliteb byl nižší, než dnes. Ze začátku pouze jedna, později přibyla druhá a třetí. Učení o pěti modlitbách pochází až z období po smrti Mohameda. Přesná podoba modlitby není v Koránu řešena. Orientace modlitby, qibla, byla původně směrem k Jeruzalému, ale po rozkolu s židy byla veršem 2:136 změněna na Mekku, spolu s rozvinutím učení o Abrahámovi jako zakladateli Ka´by. Korán klade poměrně velký důraz na sociální aspekty. Přikazuje dávat almužnu, pomáhat nemajetným, sirotkům, starým a nemocným. Tato povinnost, zakát (očista) se postupně změnila v náboženskou daň, kterou vůdcové náboženské obce mohli využívat nejen na sociální účely, ale i pro potřeby státu a na vojenské účely. Stejně jako qibla, pravidla půstu byla ze začátku ovlivněna judaismem. Později byl přesunut na jiný měsíc (ramadán) a jeho pravidla byla podrobněji rozpracována. Půst se drží od východu do západu slunce a nemocní a cestující jen mohou odložit na jiný termín (2: 180181). Další náboženskou povinností je pouť do Mekky (velká a malá pouť, hadždž a ´umra). Tento zvyk je naopak čistě arabský. Pro Mekku představoval základ jejího bohatství. Proto se po vystoupení Mohameda mnozí Mekkánci obávali o osud tohoto zvyku a svých příjmů. Mohamed ji nakonec zachoval, ale změnil její vysvětlení. Mekkánská modlitebna Ka ´ba byla prý založena hanífem Abrahámem a je tak symbolem nezkaženého původního monoteismu. Zdůrazňován je také kult Ismaela. Vrcholem pouti je rituální obětování zvířat tak, jak tomu bylo i dříve. Nemá však to však být oběť pro Boha, ale pouze výraz zbožnosti – oběti jsou rozdány nemajetným. -18- Koránská pravidla stravování jsou o poznání volnější než pravidla židovská a pravděpodobně i než původní pravidla arabská. Z jídel je zakázáno pouze vepřové maso, zdechliny a maso zvířat zasvěcených jinému bohu. Korán naopak zcela zakazuje, spolu s hazardními hrami, víno (2:216, 4:46 a 5:92). Tento zákaz byl přenesen na alkoholické nápoje vůbec. Zajímavé je, že ve starším verši 16:69 je naopak existence skvělého nápoje vína ukazována jako důkaz Boží existence a dobrotivosti. Vztah k národům Knihy Vztah Mohameda k židům a křesťanům prošel poměrně dramatickým vývojem, jehož odrazem je Korán. Ze začátku se považuje za hlasatele názorů těchto monoteistických systému jako protikladu k realitě Mekky. Po odchodu do Medíny, ve které žilo několik židovských kmenů, očekával, že se podrobí jeho autoritě. To se však nestalo, židé jeho proroctví zpochybňovali a dokonce se nakonec někteří spojili s jeho nepřáteli. V Koránu se ze začátku objevují trpělivé smířlivé verše, které jsou však později vystřídány verši o dost ostřejšími. Rozchod se židy je završen změnou kultovních předpisů i rozpracováním představy původu monoteismu od Abraháma (16:120). Mohamed v té době ještě nebyl v kontaktu s křesťany, a tak se zde dokonce objevuje teze o zkaženosti židů a zbožnosti křesťanů. I to však nakonec padá, při rozšiřování jeho říše se muslimové dostali do střetu i s křesťany a v Koránu se objevují útoky na křesťanské učení o Trojici. Přes to všechno je obecně tón Koránu k „národům Knihy“ vcelku příznivý, jsou označováni za zbloudilé bratry. Mají být přesvědčováni, ale nejsou zásadní nepřátelé jako modloslužebníci. Ke konverzi nemají být donucováni, pokud se však podrobí muslimskému státu, platí daň a nešíří vlastní propagandu proti islámu. Verše 5:52-53 jsou základem budoucí praxe, že každá náboženské skupina by měla žít podle pravidel vlastního Písma. Verš 5:56 naopak říká, že by si muslimové neměli mezi křesťany a židy vybírat své přátele, tedy že by jednotlivé skupiny měly sice koexistovat, ale nemísit se. Verš 2:59 naznačuje, že muslimové, židé, křesťané a sabejci (není jasné, koho tím Mohamed myslel) si jsou rovnocenní a nemusejí se obávat setkání s Bohem. 2:72 naopak ostře odsuzuje židovskou víru o dočasnosti pobytu v pekle. 2:131 obsahuje zajímavou smířlivou tezi, že se všichni nemusejí stát muslimy, stačí, aby uvěřili v „něco podobého“. 2:136 potom ohlašuje změnu qibly. -19- Verš 16:119 vysvětluje rozdíly v tabuizovaných jídlech muslimů a židů. V Tóře prý původně byly předpisy stejné, jako jsou ty muslimské, ale židé jejich význam pokřivili – ke své vlastní škodě. Později se k tomuto přidává myšlenka, že více zakázaných jídel je postihem Božím za zbloudění židů. Džihád Džihád je skutečně rozsáhlé téma, proto bych rád uvedl jen výtah několika veršů, které jednoduše vyjadřují postoj Koránu v této věci. V případně bližšího zájmu mohu doporučit knihu Miloše Mendela1, ve které můžete nalézt kompletní seznam všech veršů, vztahujících se k džihádu. 2:186-189: „A bojujte na stezce Boží proti těm, kdož bojují proti vám, avšak nečiňte bezpráví, neboť Bůh nemiluje ty, kdož bezpráví se dopouštějí. Zabíjejte je všude, kde je dostihnete, a vyžeňte je z míst, odkud oni vyhnali vás, vždyť svádění od víry je horší než zabití. Avšak nebojujte s nimi poblíže Mešity posvátné, dokud oni s vámi zde nezačnou bojovat. Jestliže však vás tam napadnou, zabte je – taková je odměna nevěřících! Jestliže však přestanou … tedy Bůh věru je odpouštějící, slitovný! A bojujte proti nim, dokud nebude konec svádění od víry a dokud nebude všechno náboženství patřit Bohu. Jestliže však přestanou, pak skončete nepřátelství, ale ne proti nespravedlivým.“ 2:257: „Nebudiž žádného donucování v náboženství! …“ 3:163: „A nepokládej ty, kdož na stezce Boží byli zabiti, za mrtvé! Naopak, oni jsou živí a u Pána svého odměnu svou užívají“ – základ víry o přímém vstupu do nebe padlých mudžáhidů (bojovníků na stezce Boží) Etika a právo Jak bylo řečeno, islám je v tom pojetí, v jakém byl většinu svých dějin pojímán, de facto totalitní ideologií, sjednocující v sobě veškeré aspekty života. Náboženství, etika a právo jsou proto pevně spojené pojmy. I v tomto oddílu je nutno označit za dva prameny islámu staroarabskou a židovsko-křesťanskou tradici. Tentokrát je však zcela dominantní tradice arabská. Ať již Mohamed ruší, změkčuje, nebo navazuje na původní praxi, každopádně reaguje na konkrétní realitu Arábie 7. století. Hlavním důvodem nebývale rychlého vzestupu islámu je to, že dokázal nahradit vnitrokmenovou solidaritu a naopak mezikmenovou nevraživost jednotícím systém, jednotící identitou. Islám vychází z pojetí beduínských kmenů, 1 Mendel, M. (1997): Džihád. Islámská koncepce šíření víry., str. 211-221. -20- jakožto bratrských společenství bez nerovnosti a nahrazuje ho bratrstvím celé muslimské obce, ummy. Proto je také islám veskrze neindividualistický systém, což je nejjasněji vyjádřeno kolektivní povinností všech muslimů bez ohledu na postavení: „přikazuj vhodné a zakazuj zavrženíhodné“ (31:16). Ale kdo chce, může si v Koránu najít i verše, které naznačují soukromí svědomí před Bohem. Ve verších 11:87, 6:68 a 160 a velmi jasně ve 42:4 se praví, že prorok není strážcem nad lidem svým. To může být vyloženo i tak, že teprve Bůh má právo rozsoudit poctivé a nepoctivé. Nutno je také odmítnout, že by islám popíral hierarchii vlády i společnosti. Ostatně v čele ummy stát Prorok a následné ustanovení chalífátu není s islámským učením v rozporu. Nedošlo ani ke zrušení otroctví, přestože propouštění věřících otroků je považováno za dobrý skutek. Mnozí věřící po Mohamedovi požadovali jakési islámské „Desatero“. Takto formulovaného seznamu pravidel se nedočkali, ale za dobrý základ mohou být považovány verše 17:23-41 či zkráceně 6:152-154. Korán (až na zabití, krádež a nevěru) nestanovuje za porušení svých pravidel žádné tresty. Obecně se v islámském právu hovoří o vyšším významu svědomí.1 Na druhou stranu Korán není jako Bible (respektive Nový zákon), neobsahuje jen obecná mravní poselství, ale i řadu velmi konkrétních pojednání. Samozřejmě že i verše obecnějšího rázu zde nalezneme. Důraz je kladen na sociální otázky (sirotci, chudina, nemocní) či na slušnost k ostatním, laskavost k rodině, dodržování smluv, čestnost, upřímnost a pravdomluvnost. Až legračně dnes působí počet veršů kritizující jakousi rituální pohanskou praxi podřezávání šlach na nohou velbloudům. Ve verších 4:51 a 116 je řečeno, že veškeré hříchy, kromě širku (přidružování k Bohu) může Bůh poctivému kajícníkovi prominout. Poctivost v obchodě je jedním z důležitých přikázání. Mohamed, původem obchodník, opakovaně zdůrazňuje poctivost v dávání měr a vah. Důležitější jsou však verše zakazující lichvu a úrok vůbec. První zmínka o ni je ve verši 30:38, nicméně zde ještě není zakázána. Pouze je řečeno, že dáváním úroku nezíská člověk u Boha ničeho. Definitivní zákaz pak přichází ve verších 3:130, 2:275-280 a 4:161. Mohamed tím svým následovníkům nadělal velké problémy a dalších staletích se hledaly nejrůznější možnosti, jak jej obejít. Ostatně Osmanská říše se v době svého úpadku rozsáhle zadlužila u evropských států částečně právě pro nemožnost půjčit si z muslimských zdrojů. Dnes se mnohé muslimské tradicionalisticky nebo fundamentalisticky založené státy pokoušejí rozvinout tzv. islámské bankovnictví, které úrok nahrazuje složitými dohodami o podílnictví na zisku apod. 1 Petr Osina: Islámský právní systém; http://sweb.cz/petrosina/Prednaska3.htm -21- Mohamed vzhledem ke svému postavení nemohl nebo nechtěl vymýtit veškeré zvyklosti Arabů. Proto zůstala nezrušena i krevní msta, qijás. Přesto jde Korán v této věci cestou změkčení. Krevní msta má být vykonávána jedině na pachateli samotném, ne na celém jeho kmeni. Ve verši 2:173 stojí: „muž za muže, otrok za otroka, žena za ženu“. Doporučována je umírněnost a přijímání výkupného (dija). Dalším prohřeškem, za který je stanoven postih, je krádež. Podle verše 5:42 má být takovémuto viníkovi useknuta ruka, není specifikováno která. V Arábii v té době pochopitelně neznali věznice a právě pouze tato praxe mohla dalším krádežím zabránit. Poslední hřích, který má určen přesný trest, je cizoložství (ziná´). Tomuto tématu se věnují verše 4:19-20 a 24:2-9. Trestem má být sto ran bičem oběma viníkům a zákaz vstupu do manželství s věřícím (změkčeno možností pokání). Druhý chalífa Umar tvrdil, že slyšel Mohameda recitovat verše o kamenování, nicméně nakonec se nechal přesvědčit, že se mýlil a v Koránu se nic takového neobjevilo. Přesto některé přísnější právní školy trest ukamenováním požadují. Uplatnění trestu za tento prohřešek je však prakticky nemožné. Korán požaduje čtyři svědky nevěry, čehož je obtížné dosáhnout. To je poněkud změkčeno možností samotného svědectví manžela, pokud bude pětkrát přísahat, nicméně ani to není platná, pokud bude manželka pětkrát přísahat, že to není pravda. Islámské právo zachovává nerovné postavení žen. Žena stojí o stupeň níže, než muž (2:228), což je ve verši 4:38 vysvětleno tím, že muž ji živí, chrání a stará se o ni. Tento verš ovšem také obsahuje drsnější část: „A ty, jejichž neposlušnosti se obáváte, varujte a vykažte jim místa na spaní a bijte je! Jestliže vás však jsou poslušny, nevyhledávejte proti nim důvody. …“ Oproti minulosti je však postavení žen výrazně posíleno. Mohamed velmi důrazně kritizoval praxi zahrabávání novorozeňat ženského pohlaví do písku z obavy před zchudnutím (16:60-61). Nicméně nerovné postavení žen především v manželství zůstává, svědectví ženy má také jen poloviční hodnotu co svědectví muže (2:282). Korán velice podrobně rozebírá dědické podíly (4:12 a dále) a i zde jsou ženy značně znevýhodněné. Všichni synové sice mají dědit rovné podíly a dědí i dcery, ale vdovy jsou z dědictví vyloučeny. Na druhou stranu je uváděno, že umírající musí svou manželku zaopatřit (2:241). Ženy jsou v mnoha verších vybízeny k cudnosti. Verš 33:59 je vybízí, aby „přitahovaly k sobě závoje své“, což je fundamentalisty interpretováno jako výzva k zahalování obličejů. Pravým význam je ale výzva k nenošení otevřených vyzývavých šatů, -22- zahalování je výmyslem až pozdějších dob. Ve stejném smyslu ostatně hovoří verše 24:30-31, které doporučují zahalování ňader. Další zachovanou praxí je mnohoženství, Korán naopak zakazuje polyandrii („mnohomužství“). Muž může mít až čtyři manželky, ale musí jim věnovat naprosto stejnou pozornost. To je ve verši 4:128 označeno za nemožné, což slouží modernistům k argumentaci za zákaz tohoto pravidla. Každopádně se v Koránu doporučuje mít pouze jednu manželku, pokud by si člověk nebyl jist, že bude schopen dostát svým závazkům. Místo toho může využít neomezeného počtu svých otrokyň-konkubín. Verš 2:220 zakazuje sňatek s modloslužebnicí a za lepší považuje právě věřící konkubínu. Ženy nejsou rovnoprávné ani v otázce rozvodu. Nicméně Mohamed zavedl čtyřměsíční čekací dobu pro muže, kteří požádají o rozvod a zavedl povinnost postarat se o bývalou manželku, což je také možno brát jako velký krok kupředu, v porovnání v minulostí. Zajímavé je, že Korán nijak zvlášť neřeší homosexualitu. Několik negativních narážek lze najít pouze ve vyprávění o Lotovi a Sodomě a Gomoře (26:165-166, 27:56 a 29:28). Na závěr tohoto oddílu bych rád poukázal na verše 23:97-98, 41:34 a 16:127. Verše 23:97-98 praví: „Jsme věru s to ti ukázat, co jsme jim slíbili, avšak raději odvracej zlé tím, co je lepší! My dobře známe, co si vymýšlejí“. Tyto verše pocházejí ještě z mekkánského období, proto nejsou nijak agresivní, jako většina veršů medínských. Přesto mají pro islámskou etiku velký význam, říkají vlastně, že na zlo má člověk odpovídat ještě větším dobrem. Jsou dokladem toho, že ve své době byla islámská etika skokem k větší humanitě. Predestinace vs. svobodná vůle V Koránu lze nalézt řadu veršů o predestinaci i svobodné vůli. Je však nutno říci, že jednoznačně inklinuje k predestinaci. Zatímco myšlenka svobodné vůle je třeba z veršů spíše odhadovat (29:5, 33:52), verše o predestinaci hovoří jasněji. Zvláště v souvislosti s přeurčením zůstávat nevěřícím (76:30, 32:13). Velice pěkný verš, který však o sporu osudu se svobodou až tolik neříká, je 47:38: „Život pozemský je pouze hra a zábava.“ Mohamed V Koránu se objevuje větší množství veršů, které se obrací na Mohameda, upravuje jeho postavení a práva, či ho dokonce kárá. Verš 11:15 naráží na to, že Mohamed snad -23- nesděloval veškerá seslání, kterých se mu dostalo. 29:47 zase popírá, že by kdy Prorok četl Bibli nebo Tóru. V medínském období se také objevují materiálnější seslání. 8:42 stanovuje, že pětina veškeré kořisti patří Bohu a poslu, příbuzným, sirotkům a nuzným, tedy že je Mohamedovi k dispozici pro potřeby obce. 33:40 zase o Mohamedovi hovoří jako o Pečeti proroků, čímž vyjadřuje, že po Mohamedovi již žádný další prorok nepřijde. Zvláště sporně působí verše, které se vztahují k Mohamedově manželství. Verš 33:4 obhajuje jeho manželství s bývalou manželkou Mohamedova nevlastního syna. 33:49 zase umožňuje právě Mohamedovi a nikomu jinému mít neomezený počet manželek. Ostatně Mohamedův osobní život je zvláště oblíbeným zdrojem kritiky. Zajímavosti V Koránu se vyskytuje řada veršů, jejichž obsah či výklad je mimořádně zajímavý a to i s ohledem k tématu této práce. Souhrně jsem je zařadil do této podkapitoly. Celá řada biblických motivů nachází své místo i v Koránu. Vyskytují se zde ovšem mnohé odchylky. Tak kupříkladu v příhodě o Boží zkoušce Abraháma, jenž mu má obětovat svého syna Izáka, je Izák nahrazen údajným prapředkem Arabů Ismaelem (37:101). Oproti poměrně drsného pojetí tohoto příběhu v Bibli je v Koránu Abrahám na pochybách a ptá se Ismaela, co má dělat. Ten mu pak potvrdí, aby se odevzdal do vůle Boží. Významnější „chybou“ je učení o Marii. Ta je jakousi záměnou ztotožněna se sestrou Mojžíše (súra 19). Objevuje se zde také zmínka o Svaté trojici, tou je však myšlena trojice Bůh – Marie – Ježíš, což Mohamed považuje za odporné popírání jedinosti Boží. Mohamed byl asi ovlivněna blízkovýchodní křesťanskou sektou nestoriánů, která učení o Trojici vykládala tímto způsobem. Velice zajímavý je původ veršů 18:59 a dále. Tato súra obecně patří k nejoblíbenějším a údajně je recitována každý pátek ve všech mešitách. Zmiňovaná pasáž súry je vlastně spojením příběhu Mojžíše, Alexandra Velikého a rabínské legendy o proroku Eliášovi. Poselstvím je ukázka lidské nevědomosti a nutnosti odevzdat se do vůle vševědoucího a všemocného Boha. Části Koránu mají také velký mystický vliv. „Verš světla“ 24:35 je občas označován za nejpoetičtější vůbec a je vepsán do kopule istanbulské mešity Ája Sofia. Za nejkrásnější súru vůbec je považována súra 12 – Josef. Cháridžovské sekty ji naopak považovaly za podvrženou pro svou údajnou přílišnou světskost. -24- Samostatný odstavec si zaslouží verše 17:1 a 95. Tyto verše pravděpodobně vykládají o nějakém Mohamedově mystickém snu, islámští teologové však jimi podložili rozsáhlý příběh o údajném Mohamedově setkání s Bohem. Mohamed se měl v noci zázračně přepravit do Jeruzaléma (Isrá) a po žebříku vystoupat na Nebesa (Mi´rádž). Přestože je tato konstrukce poněkud kostrbatá a nechybějí ani pochybnosti o původu těchto veršů, právě na jejím základě je Jeruzalém muslimy považován za třetí nejposvátnější město. To hraje svou roli v palestinsko-izraelském konfliktu. Jako perličku bych mohl uvést verše 16:81 a 55:33. Verš 16:81 dokazuje Boží existenci tím, že prý ptáci nespadnou z oblohy. Nicméně podobnou argumentaci lze prý nalézt i v Matoušovi. Verš 55:33 bývá některými muslimy vykládán jako důkaz toho, že již v Koránu byly předpovězeny kosmické lety. Ostatně Korán je využíván rozličnými skupinami jako základ často i protichůdných názorů. Charakteristickým je výběr pouze několika konkrétních veršů a konkrétního výkladu. Modernisté i fundamentalisté využívají Koránu ve svém politickém slovníku podle toho, jak se jim to zrovna hodí. Ostatně není těžké vybrat si ze změti různých veršů, které navíc občas jsou tak ohebné, že mohou vyjadřovat prakticky cokoliv. Tak je verš 3:193 modernisty vydáván za důkaz předpokladu rovnoprávnosti mužů a žen. Verš 42:36 má zase dokazovat vhodnost parlamentarismu a demokracie. Naopak 16:73 využívají socialisté k obhajobě sociální rovnosti všech, ačkoliv významem tohoto verše je pravděpodobně pouze důraz na dávání almužny, respektive placení náboženské daně zakátu. Sunna Mohamedova smrt znamenala definitivní uzavření Božích seslání – jeho prorockou roli nikdo další nepřevzal. Korán byl vzat jako souhrn všech nařízení, která Bůh lidstvu dal. Velmi záhy se však ukázalo, že Korán sám o sobě sice obsahuje řadu pravidel, ale ty mají obvykle pouze formu doporučení a vztahují se často jen ke konkrétní situaci, ve které se v době seslání muslimská obec nacházela1. Vágní verše Koránu, které navíc nic neříkají o trestech (až na výše uvedené výjimky), nemohly rodícímu se teokratickému státu vystačit jako jediný právní pramen. 1 Mendel, M. (1997): Džihád. Islámská koncepce šíření víry., str. 20. -25- Přirozeným řešením se stala sunna. Toto slovo lze obtížně nahradit český výrazem, občas se používá fráze prorocká tradice, doslovný význam je cesta nebo způsob1. Obecně se jedná o soubor výroků a činů Mohameda v době svého prorockého poslání. Další arabský výraz, který je v této souvislosti používán, jsou hadísy. Významový vztah mezi těmito dvěma slovy je velmi úzký, v zásadě jsou zaměnitelná. Hadísy by se daly označit za jednotlivé výroky a činy Mohameda, jejichž sbírky v podstatě vytvářejí sunnu. Hadísy ovšem zaznamenávají také výroky a činy nejbližších Mohamedových spolupracovníků a nástupců. Tento typ tradic sice také má právní hodnotu, ale nižší, než tradice Proroky. V islámu je oddělení Božského seslání a soukromých výroků Mohameda velice zajímavý a unikátní. Mohamed kladl na rozlišení Božího slova od svého veliký důraz. Ostatně v Koránu Bůh často promlouvá přímo k Mohamedovi, odpovídá na jeho problémy a dokonce jen kárá, jak je tomu ve verších 80:1-10. Odůvodnění využívání sunny jako dalšího prameny lze nalézt přímo v Koránu. Verše 33: 21 a 38 a 7:158 vybízejí věřící, aby následovali svého Proroka jako živoucí příklad vhodného chování.2 Některé sekty a myšlenkové školy vidí sunnu na stejném úrovni, jako je Korán, veškeré Mohamedovo chování pokládájí za vnuknuté Bohem. Dnes je brána jako doplněk Koránu či jako jeho vysvětlení. Raní myslitelé naopak hodnotili sunnu velmi nízko, pro nevalnou věrohodnost většiny hadísů. Ihned po Mohamedově smrti začaly vznikat první tradice, předávané většinou ústně. Obrovské množství z nich bylo naprosto vymyšleno, většinou aby podpořilo stanoviska té které strany a především vládnoucí dynastie. Hadísy si navzájem odporovali a bobtání jejich počtu představovalo vážnou hrozbu autoritě jednotného chalífátu. Vznikla tak potřeba kodifikovat věrohodné hadísy a vyloučit ty pochybné. Sběratelé hadísů byli postaveni před nelehký úkol. Al-Buchárí, autor nejuznávanější sbírky hadísů prý vybíral z několika stovek tisíc jednotlivých tradic.3 Poté, co procestoval celý islámský svět dal nakonec dohromady 9 tisíc hadísů, které pokládal za správné. Nicméně i o věrohodnosti některých z nich měl pochyby. Základní metodou, která se nakonec při ověřování pravosti prosadila, je sestavování jakéhosi rodokmenu tradic. Každý hadís je nejprve uveden řetězcem osob (isnád nebo silsila), který by měl spojovat editora sbírky a nějakého blízkého společníka Mohameda. 1 Wikipedia; http://en.wikipedia.org/wiki/Sunnah 2 Kropáček, L. (2003): Duchovní cesty islámu, str. 47. 3 Kropáček, L. (2003): Duchovní cesty islámu, str. 50. -26- Badatelé se pak pokoušeli prokázat důvěryhodnost nebo naopak nedůvěryhodnost osob v řetězci. Luboš Kropáček zmiňuje druha Proroka Abú Hurajra a jeho 5347 hadísů s nevalnou důvěrou v islámském světě.1 I sbírek hadísů existuje velké množství. V sunnitském světě se nakonec prosadilo šest sbírek, které jsou považovány za pravé. Jedná se o sbírku již uvedeného Buchárího, dále Muslima al-Hajaje, Abú Da´uda, al-Tirmidhího, al-Nasa´ie a Ibn Maja. Poslední z nich bývá občas zaměňován Málikem ibn Anasem, zakladatele jedné ze hlavních právních škol. Jeho sbírka je považována za velmi kvalitní, ale, jelikož vznikla dříve, postrádá propracovaný „rodokmen“ isnád. Přes jistou redakci hadísů je stále jejich množství tak ohromné, že bylo nutno určit další metody jejich zpracovávání v konkrétní právní postoje. Uznané tradice tak byly rozděleny do tří kategorií – správné (salih), dobré (hasan) a slabé (da´if). První skupina je všeobecně uznána a nejsou vůči ní vznášeny žádné vážnější výhrady. U hadísů druhé kategorie je možné nalézt jisté nedostatky, ale obecně jsou považovány za pravé. U poslední kategorie je věrohodnost tradic značně nejistá a je možné o nich mít velké pochyby. U hadísů se také užívá pravidla nasch, tedy rušení starších tradic novějšími. Tato praxe je však i zde stejně sporná, jako u Koránu, možná ještě více. U hadísů se obvykle spíše sleduje konkrétní situace, při které měl vzniknout. Obrovské množství tradic umožňuje islámským učencům využít jich jako argument téměř pro cokoliv. Na závěr bych vzpomněl, že šíitská i cháridžovská odnož islámu, spolu s některými novodobějšími sektami, neuznává mnohé z hadísů ani celé některé sbírky. Důvody jsou především politické, šíité například odmítají uznat hadísy sestavené sunnity a místo toho mají vlastní sbírky výroků Proroka, Alího i ostatních chalífů, které jednotlivé šíitské odnože uznávají. Všechny přitom mají stejnou hodnotu. Rozštěpení šíité se však nikdy na žádné kanonizované sbírce hadísů neshodli a používají i mnohé ze sunnitských sbírek spolu s vlastními. 1 Kropáček, L. (2003): Duchovní cesty islámu, str. 50. -27- Fikh Teze fikhu: 1) Všechno je zákonné, tudíž i platné, pokud se neprokáže opak. 2) Nikdo není dlužníkem jiného, dokud není prokázán opak. 3) Vše, co není zakázané, je dovolené Po krátké charakteristice dvou základních pramenů islámského práva (šarí´a) se dostáváme k právní vědě fikh. Do této kapitoly zahrnu další prameny právy, jimiž jsou idžma, kijás a méně často též idžtihád. Součástí bude i pojednání o samotné šarí´i. Přestože si uvědomuji, že pojmy fikh a šarí´a není možné volně zaměnit a ani uvedené prameny není úplně možné označit za pouhé metody fikhu, dovolím si toto zjednodušení, jelikož všechny uvedené pojmy jsou velmi propojené. Navíc se všechny týkají výhradně islámského práva, na rozdíl od Koránu a částečně i sunny, které mají i jiný rozměr. Islámské právo vychází především z Koránu, jakožto základního pramene. Dalším pramenem je sunna a teprve to, co ani Korán ani sunna neupravují je považováno za ponechané na lidské vůli. V praxi však je prakticky jakýkoliv předpis odvozován od Boží vůle. V této kapitole se pochopitelně soustředím především na většinový, sunnitský islám, přestože zmínka bude i o šíitech. Jejich právní systém je poněkud odlišný. Kijás Kijás je za nejstarší metodou fikhu. Není sice nejpoužívanější, ale rozhodně se i nadále hojně využívá. Tvorba nových zákonů se provádí formou hledání analogií s již existujícícmi pravidly. Kijás je tak vlastně tou nejjednodušší metodou, jak reagovat na nové společenské jevy. Wikipedia uvádí pěkný příklad analogie kokain – víno.1 Pokud chci odsoudit užívání kokainu užitím kijásu, musím nejprve naleznout vhodný objekt pro srovnání. Vyberu si například víno, protože se také jedná o návykovou látku. Dále musím najít existující pravidla o této analogii. Víno je Koránem zakázáno. Dalším krokem je vysvětlení zákazu – víno odvádí myšlenky věřících od Boha. Na závěr musím ověřit, jestli tento důvod skutečně platí i pro kokain, a pokud ano, mohu ho pomocí kijásu označit za zakázaný. 1 Wikipedia; http://en.wikipedia.org/wiki/Qiyas -28- Někteří islámští právníci zastávají názor, že kijás v sobě zahrnuje metodu idžtihádu, kterou zde uvedu v samostatném odstavci. Šíité kijás neznají, nahrazují jej podobnou metodou ´aql (znamená intelekt).2 Idžma Nejužívanější metodou fikhu je idžma. Idžma znamená konsensus, myšlen je konsensus ummy. Jeho legitimita je založena na údajném Mohamedově výroku: „Má obec se nikdy neshodne na něčem, co by byla chyba.“ Ve skutečnosti však znamená pouze shodu názorů vybrané skupiny ulamá, islámský právních učenců. Někteří sice trvají na nutnosti shody celé obce, ale většinově se soudí, že stačí shoda ulamá a to dokonce třeba jen v jedné době a oblasti. Prodemokratičtí modernisté proto tuto metodu napadají, jelikož prý dává veškerou právní moc vrstvě muslimských učenců a zbytek společnosti je ze zákonodárství vyloučen. Idžma se užívá všude tam, kde neexistuje jasná odpověď v Koránu ani sunně. Právnici se nepokoušejí pouze hledat analogie, jako je tomu při kijásu, ale vycházejí tež ze zvyklostí a praxe. Pojem idžma proto úzce souvisí s idžtihádem. Idžtihád Idžtihád obvykle nebývá uvádět na stejné úrovni s kijásem a idžmou. Jelikož jsem se však rozhodl pojmout tyto dva pojmy spíše jako metody fikhu, než prameny práva, idžtihád si zaslouží samostatnou zmínku. A to přesto, že metoda idžtihádu je de facto obsažena v obou předchozích metodách, zejména v idžmě. Slovo idžtihád je odvozeno od slovesa usilovat, vyjadřuje osobní úsilí při tvorbě zákonů, případně i svobodu interpretace islámských pramenů. V počátcích islámu byl idžtihád zcela běžnou právní metodou. Postupně však byl vytlačován a kritizován za odklon od Božího seslání, který prý přináší. V desátém století se došlo k přesvědčení, že veškerá pravidla již byla dotvořena a idžtihádu není nadále potřeba. Došlo k tzv. uzavření bran idžtihádu. V odmítnutí této metody lze vidět jeden z důvodů úpadku islámu. Dogmatická strnulost, která ve většině islámského světa panovala nejméně do 19. století, neumožnila islámskému světu adekvátně reagovat na měnící se svět. Idžtihád skutečně v minulosti mohl být cestou k větší volnosti tvorby práva. Dnes je však islámský svět vystaven nutnosti daleko 2 Wikipedia; http://en.wikipedia.org/wiki/Qiyas -29- rozsáhlejších reforem, než jaké může idžtihád nabídnout. „Osobní úsilí“ nelze brát jako zárodek sekularismu. Zákonodárci sice získávají právo samostatně znovu hledat správnou cestu, ale tato cesta zůstává Boží. Primárními prameny šarí´i jsou Korán a sunna, zákonodárci jsou náboženští znalci těchto pramenů. Ačkoliv je je skutečně možné využít k obhajobě mnoha odlišných názorů, často proti sobě stojících, právo zcela zůstává v mezích islámu. Ostatně idžtihádu se v moderních dějinách nechytili ani tak sekularisté, jako spíše fundamentalisté. Ti paradoxně neodmítají veškerý technologický rozvoj, na který musí společnost odpovídat. Základní odpor kladou především oddělení státu od náboženství, to považují za ze všeho nejhorší. Idžtihád pro ně proto není nepřijatelný, pokud umožní zachování náboženského státu. Islámské právní školy Ačkoliv jsme islám označili za celistvou, možná až totalitní ideologií, není možné se domnívat, že kdykoliv v historii i současnosti existovala jednota islámského světa a myšlení. Kromě rozdělení islámu na nejrůznější sekty, ale i lokální myšlenkové proudy, došlo již v rané fázi vývoje tohoto náboženství k rozdělení na odlišné právní školy. Zformovaly se čtyři hlavní sunnitské školy, ke kterým v této kapitole ještě přidávám jednu právní školu šíitskou a samostatně též salafijskou, která byla v nedávných dějinách vytvořena jako právní zázemí fundamentalismu. Nakonec je ještě možné uvést část muslimů, kteří za jediný zdroj práva považují Korán a zcela odmítají sunnu. Netvoří však žádnou jednotnou skupiny, aby o nich bylo možno hovořit jako o právní škole (madhab). Rozdíly mezi jednotlivými školami jsou v některých oblastech větší, v jiných menší. Každopádně však toto rozdělení znamená, že de facto nemůžeme hovořit o jedné jednotné šarí´i – nic takového neexistuje. V různých částech světa se islámské právo liší, podle toho, kam se jednotlivé právní školy rozšířily. Nemluvě o tom, že dnes existuje jen minimum států, které by zastávaly „čistou“ šarí´i, pokud vůbec nějaký. V muslimských zemích dochází v různé míře k míšení islámského práva a práva inspirovaného či převzatého ze Západu. -30- Existence několika právních škol však není muslimy vnímána jako nějaké schizma, zvláště pokud jde o čtyři hlavní sunnitské školy. Ostatně jejich odlišnosti se převážně týkají detailů, odlišnou intepretací některých veršů a hadísů a rozdílné jsou pohledy na tresty za některé prohřešky. Základní pohled na islám mají všechny shodné, stejně jako pohled na základní věroučné teze a povinnosti věřících. Všechny jsou vyučovány na přední islámské anzharské univerzitě v Egyptě. Hanífovci Je nemožné jednoduše označit jednotlivé školy nálepkami liberální – konzervativní, protože často škola, která se nám zdá „moderní“ v některé oblasti, je naopak velmi „nemoderní“ v jiné. Proto je spíše vhodnější hovořit o liberálnosti metod, které ta která škola využívá a zdůrazňuje. Z tohoto pohledu je hanífovská škola považována za asi nejliberálnější madhab. Příkladem jistého volnomyšlenkářství může být to, že tato škola jako jediná nestanovuje žádný trest za rouhání proti Bohu.1 Stejně jako ostatní školy, je i tato pojmenována podle svého zakladatele Abú Hanífy an-Nu´mana (z. 767). Tento učenec, syn obchodníka z Persie, působil v Bagdádu. Jeho hlavní dílo se nazývá Velká kniha první vědy. Z jeho života je zajímavé, že po odmítnutí postu vrchního rozhodčího Abbásovské říše byl uvězněn a ve vězení také roku 7672 zemřel. Zakladatel této nejstarší uznávané školy klade na přední místo právní metodu kijás. Bral také v úvahu i zvykové právo (´urf). Uznával možnost užití vlastního úsudku, zvláště pokud daná otázka nemá jednoznačné řešení v primárních pramenech.3 Tato praxe je zahrnuta v pojmu istihsán. Istihsán (výběr, volba) je metoda, která obhajuje možnost výběru vhodného řešení z řady možností, které k danému problému lze v pramenech nalézt. Tím se stává hanífovská škola velmi ohebnou při řešení problémů. To je ostatně důvodem, proč se ze všech škol rozšířila zdaleka nejvíce. Ve své době na ni byl postaven právní systém Osmanské říše i indické říše Velkých Mogulů. Dnes má stoupence především v Pákistánu (i Indii), Afghánistánu, severním Egyptě, Turecku, Sýrii, Libanonu, Iráku, mezi evropskými i ruskými muslimy a ve Střední Asii, mnohé z těchto států jsou však smíšené. Celkově je tato škola výrazně nejrozšířenější, udáváno je 45 procent muslimů. 1 Wikipedia; http://en.wikipedia.org/wiki/Hanafi 2 Udávány jsou i roky 765 a 768. Viz: http://en.wikipedia.org/wiki/Hanafi a http://www.globalsecurity.org/military/intro/islam-hanafi.htm 3 Kropáček, L. (2003): Duchovní cesty islámu, str. 119 -31- Jak již bylo řečeno, Hanífovci jsou velice liberální školou. Stát by podle nich neměl zasahovat do vztahu Bůh – člověk, jsou poměrně tolerantní k ostatním náboženstvím i odlišným komunitám v rámci muslimského světa. Stejně tak i trestní právo je v pojetí Hanífovců poměrně mírné. V dnešní době jsou od této školy odvozovány také dva nové směry, vlivné především na indickém subkontinentu a v Afghánistánu – deobandijská škola a barelvité. Zejména deobandijská škola je zvláštní, jelikož ji je možné zahrnout do široké škály islámského fundamentalismu. Je zajímavé, že vychází právě z liberální hanífovské školy, přestože je dnes spíše ovlivněna saúdských wahhábismem. Málikovci Zakladatel této větve, Málik ibn Anas (z. 795), působil v Medíně, kam se jeho rodině po přijetí islámu přistěhovala z Jemenu. Své domovské město považoval za posvátné, údává se, že prý v Medíně z úcty nikdy neobul boty.1 Odmítal sloužit abbásovskému chalífátu a odstěhovat se do Bagdádu, za což byl krátce postihnut, podobně jako Abú Haníf. Nebyl uvězněn, ale údajně zbičován.2 Málikovská škola se dá označit spíše za konzervativnější proud, ale zdaleka to neplatí striktně. Jejím stoupencem byl ostatně i Ibn Rušd, nejvýznamnější muslimský humanistický filosof. Málik své názory shrnul v knize Upravená cesta. Jako jediný z vůdců velkých právních škol též vytvořil obsáhlou a všeobecně uznávanou sbírku hadísů. Ty spolu se zdůrazňovaním názorů a postojů Prorokových druhů tvoří základ jeho učení. Od Abú Hanífa se odlišoval menším důrazem na vlastní úsudek a větším lpěním na tradicích. Za důležitou metodu považoval také idžmu medínských právních učenců, medínské zvyklosti obecně považoval za příkladuhodné a občas jsou označovány za další pramen málikovského fikhu. Nicméně i on připouštěl použití istihsánu podobné metody istisláh ve sporných případech. Istisláh (význam slovo je „promyslet do hloubky“3) povoluje osobní úsudek, který se však musí řídit obecným blahem. Dnes je tato škola nejvíce rozšířena v Severní a části Západní Afriky, před reconquistou byla také rozšířena ve Španělsku. Počet jejich stoupenců je druhý nejvyšší, 1 Global Security; http://www.globalsecurity.org/military/intro/islam-maliki.htm 2 Wikipedia; http://en.wikipedia.org/wiki/Imam_Malik 3 Wikipedia; http://en.wikipedia.org/wiki/Istislah -32- udává se přibližně 25 procent muslimů.1 V této oblasti z málikovské tradice vyrostly nejrůznější režimy a ideologie, od víceméně sekulárního Tuniska až po zvláštní režim Lýbie, ideologicky vycházejícího z málikovského důrazu na idžmu. Šafi´ovci Zakladatel této odnože Mohamed ibn Idris as-Šafi´í (z. 820) vychází ze svých předchůdců Abú Hanífa a Málika. Také u nich a jejich pokračovatelů studoval, než se nakonec usadil v Káhiře. Jeho rodina pocházela z Palestiny a později se přestěhovala do Mekky, kde žila ve značné chudobě. Z jeho života je zajímavé, že i on byl pronásledován vládnoucí dynastií, konkrétně chalífou Rašídem, za její kritiku. Byl obviněn z podpory povstání šíitských Alewitů, ale odsouzen nebyl. Šáfi´ovská škola je za všech nejméně náročná ohledně povinností věřících, nicméně celkově je spíše umírněně konzervativní. Hlavní cíl, který svou prací Šafi´í sledoval, bylo vyřešení rozporu mezi stoupenci důrazu na tradice a stoupenců svobodného úsudku. Jako první se tak vlastně soustředil převážně na pravidla práce s prameny a může být považován za zakladatele systematizované a formalizované právní vědy.2 Šafi´í sám byl horlivým stoupencem hadísů, které byly v jeho době velmi kritizovány pro nedůvěryhodnost svého původu. Sunnu považoval za vysvětlení textu Koránu. Šafi´í jako první jmenoval čtyři prameny práva v pořadí podle důležitosti: 1. Korán, 2. sunna, 3. idžma, 4. kijás. Od svých předchůdců se odlišil výrazným omezením důležitosti kijásu oproti Abú Hanífovi a naopak rozšířením platnosti idžmy na všechny odborníky dané doby, v protikladu s Málikovým pojetím idžmy pouze jako shody Mohamedových současníků a medínských učenců jeho doby. Doplňkovým pramenem jsou postoje Mohamedových následovníků, především pak prvních čtyř chalífů. V souladu s úsilím o vytvoření exaktního postupu zákonodárství je princip istisháb. Ten sice navazuje na hanífijský istihsán (respektive spíše na málikovský istisláh), ale dává mu pevná pravidla a omezení. Základem istihsánu je důraz na kontinuitu práva.3 Pokud se prokazatelně nezměnily podmínky, nemá být právo měněno podle individuálního úsudku.4 1 Global Security; http://www.globalsecurity.org/military/intro/islam-maliki.htm 2 Kropáček, L. (2003): Duchovní cesty islámu, str. 120. 3 The Eighth Principle: The Principle of Istishab (Presumption of Continuity); http://www.iiu.edu.my/deed/lawbase/maliki_fiqh/usul9.html 4 Witness Pionner; http://www.witness-pioneer.org/vil/Books/SH_Usul/urf_and_istishab.htm -33- Šafi´í tak reagoval na svou dobu, kdy již bylo islámské právo poměrně ustálené a nebylo potřeba jej překotně vytvářet. Šáfi´ovci se těšili podpoře abbásovské dynastie a jeden čas byly nejrozšířenějším proudem, hanífovci začínali získávat převahu až od 16. století, v souvislosti s nástupem Osmanské říše. Významným stoupencem byl filosof Al-Ghazzálí. Dnes je škola zastoupena především na východě islámského světa v Indonésii a jihovýchodní Asii. Zachovala se však i na jihu Egypta, ve Východní Africe, v jižní Arábii (Bahrajn) a místy i ve Střední Asii. Celosvětově jejich podíl činí asi 15%.1 Hanbalovci Ahmad ibn Hanbal (z. 855) se narodil ve Střední Asii v arabské rodině. Po smrti svého otce se přestěhoval do Bagdádu, později cestoval po celé Arábii, ale v Bagdádu trvale působil. Ačkoliv byl jistou dobu studentem Šafi´ího, jeho škola je svým způsobem jeho protikladem. Panovala však mezi nimi vzájemná úcta a osobní přátelství. Navíc v době, kdy se oba setkali s perzekucí ze strany státu, nemělo pro ně smysl stavět obě školy proti sobě. Hanbal nebyl pouze právník, ale vyjadřoval se i k základním teologickým otázkám. Vládnoucí abbásovská dynastii v té době ustanovila cosi na způsob inkvizičních soudů proti učencům, kteří odmítali některé doktríny vládě spřízněné myšlenkové škole mu´tazily. Hanbal odporoval tezi o tom, že je Písmo stvořené a není tedy věčné.2 Kvůli tomuto sporu byl Hanbal 28 měsíců vězněn a každý den bičován.3 Nakonec byl propuštěn, aniž by odvolal své učení, a později se dokonce dočkal oficiálního uznání. Těžké věznění možná jistým způsobem určilo tvrdost jeho učení. Zatímco předchozí madhaby šlo jen obtížně jednoznačně označit za jasně liberální, nebo jasně konzervativní, hanbalovská škola jasně konzervativní je. Dnes by ji šlo označit i za fundamentalistickou, ačkoliv použít tento termín pro směr vzniklý v devátém století je minimálně zvláštní. Ze všech škol je tato škola nejpřísnější jak svými předpisy, tak i doktrínou. Hanbal šel dál než Šafi´í a zcela odmítl metodu kijásu i právo na vlastní úsudek. Váhu naopak přikládá názorům Mohamedových pobočníků. Písmo by podle něj mělo být přijímáno doslovně a zavrhuje pokusy o alegorický výklady veršů. Je také autorem vlastní sbírky hadísů, nepatří však mezi nejvýznamnější. 1 Global Security; http://www.globalsecurity.org/military/intro/islam-shafii.htm 2 Wikipedia; http://en.wikipedia.org/wiki/Ahmad_ibn_Hanbal 3 Global Security; http://www.globalsecurity.org/military/intro/islam-hanbali.htm -34- Dnes se k tomuto madhabu hlásí asi 5 procent muslimů, jedná se tak o zdaleka nejméně rozšířenou školu. Přesto je o ni hodně slyšet a to jednak díky oblasti svého rozšíření a pak kvůli inspiraci pro soudobé islámské radikály. Zastoupena je převážně na Arabském poloostrově, za zmínku stojí Saúdská Arábie. Přestože zde vyčleňuji salafijskowahhábistickou právní školu jako samostatnou kategorii, její myšlenky jsou nejblíže právě tomuto směru a značně z něj vycházejí. Dža´faríovci Není zcela pravda, že by existovala pouze jedna šíitská právní škola, velké množství šíitských sekt se samozřejmě odlišuje i v právních stanoviscích, které v islámu představují základ náboženství.1 Dža´faríovský směr je však zcela nejrozšířenější a nejrozpracovanější. Její název je odvozen od jména šestého šíitského imáma Dža´fara as-Sádika, kterého ještě uznávají všechny šíitské odnože. Šíité však toto pojmenování sami nepoužívají a považují jej za útočné, stejně jako wahhábisté odmítají toto pojmenování a říkají se obvykle salafisté. Dža´far Sádik je poměrně příznivě hodnocen i sunnity jako vynikající islámský teolog. Zakladatel jednoho ze sunnitských madhabů Málik byl dokonce po jistou dobu jeho studentem. Šíité dokonce tvrdí, že až tři ze sunnitských madhabů jsou zásadně ovlivněny jeho působením, což ovšem sunnité odmítají jako zveličování významu Dža´fara. Zvláštní byl postoj Dža´fara ke svému nároku na chalífát. Nikdy se nezapojil do žádné vzpoury a ani se k ní slovně nevyjádřil. Přesto byl příležitostně postihován jak umájjskou, tak později abbásovskou dynastií, kdy byl i vězněn. Přesto dál pracoval ve svém díle a do politiky nezasahoval. Právě tento jeho postoj byl rozpracován do šíitské praxe takíja – oprávněnosti skrývat skutečné náboženské přesvědčení, pokud by vyjevení pravdy mohlo být nebezpečné pro věřícícho a jeho rodinu. Sunnité existenci Dža´faríovského madhabu popírají, respektive popírají jeho vytvoření Dža´farem as-Sádikem.2 Dža´far nikdy nesepsal žádnou podobnou knihu, jako zakladatelé ostatních škol. O jeho učení není možné zjistit mnoho podrobností a rozhodně nemělo nějakou ucelenou formální podobu. Jeho jméno je tak spíše pouze využíváno pro označení šíitského práva. Vzhledem k tomu, že v celých dějinách se šíité přímo chopili moci v některé oblasti jen několikrát, neměli tak možnost rozvinout své učení do ucelené podoby. Navíc rozdělení šíitů na jednotlivé odnože ani neumožňuje sjednotit se na společné verzi. 1 Global Security; http://www.globalsecurity.org/military/intro/islam-shiia.htm 2 The Myth of a „Ja´fari“ Madhhab; http://www.ummah.net/Al_adaab/fiqh/jafri_madhhab.html -35- Proto nemá smysl šíitské právo v této kapitole dále rozebírat. Za zmínky pouze stojí, že se dnešní islámští ekumenisté pokoušejí vykládat šíitskou odnož islám jen jako další, pátý, madhab a skutečně i k jistému sblížení šíitů a sunnitů došlo. Salafisté Salafismus je otázka posledních staletí a je úzce spojen s pojmy jako islamismus, fundamentalismus, islámská reformace apod. Pokud lze hovořit o nezávislé salafijské škole, pak je pravděpodobně možné hovořit pouze o situaci v Saúdské Arábii – jediné zemi k salafismu se hlásící. Je však třeba zmínit, že salafismus není žádná jasná a ucelená doktrína, v každé zemi a v každém hnutí se projevuje poněkud odlišně a má i odlišná stanoviska. Jedno z možných rozdělení je na qutbisty (radikální salafisty, vyzývající i ozbrojenému džihádu), salafisty (fundamentalisty) a wahhábisty (saúdská verze salafismu). Situaci komplikuje to, že hranice mezi těmito směry jsou ještě nejasnější, než obvykle a saúdští wahhábisté sami sebe považují za salafisty a slovo wahhábismus za útočné. Zakladatelem wahhábismu je Mohamed ibn Abdulwahháb (z. 1792), který tak podnítil vznik vůbec prvního fundamentalistického hnutí v novodobém muslimském světě. Vývoj islámu považoval za špatný a svět kolem sebe za zkažený. Cestu tak viděl v návratu k původnímu, čistému islámu, jak jej představují as-salaf as-salihín (odtud salafismus), první konvertité. Své myšlenky sepsal v Knize monoteismu, který dnes slouží jako důležitý zdroj saúdského salafismu. Wahhábisté odmítají veškerý vývoj, kterým islám prošel přibližně od roku 950. Ten považují za bid´a (nevhodnou novotu ve víře). Nenásledují žádnou právní školu, přestože částečně jejích výsledků využívají, zejména hanbalovců. Namísto toho tvrdí, že interpretují Korán a tradice přímou cestou. Podobně jako Hanbal trvají na doslovném přijímání zjevené pravdy. Přes tyto proklamace samozřejmě i wahhábisté základní prameny vykládají po svém a ostatními muslimy jsou naopak kritizováni, že vybírají z textů pouze takové pasáže, které se jim hodí a navíc pozměňují jejich významy. Symbolem fundamentalismu je nařizování zahalování žen, které v Koránu nemá žádnou oporu. Wahhábisté, kteří sebe považují za jediné skutečné muslimy, také ostře vystupují proti šíitům a súfismu. Obecně se jejich učení vyznačuje maximálním puritánstvím, zakazují obrazy, fotografie, ale i kupříkladu slavení Mohamedových narozenin -36- Šarí´a Šarí´a je označení pro soubor pravidel, určujících veškeré aspekty života islámské obce a státu, pro islámské právo. Nikdy v historii však svou definici nenaplnila a nestala se univerzálním zákoníkem, vedle kterého by neexistovala žádná další pravidla. Mnoho oblastí zůstalo šarí´ou nepokryto a zde se již za existence chalífátu prosadily víceméně světské instituce. Konkrétní podoba šarí´i vychází z učení výše uvedených právních škol. Na přelomu 9. a 10. století došel islámský svět k přesvědčení, že všechny podstatní právní otázky jsou již vyřešeny. Spolu s kritikou svobodné interpretace pramenů, kterou formuloval například alGhazzálí, vedlo toho přesvšdčení k tzv. uzavření dveří idžtihádu, alespoň v sunnitském světě. To vedlo k zmrazení jakéhokoliv výraznějšího vývoje práva na velmi dlouhou dobu. Po ustálení čtyř uznaných právnických škol již nadále neměli vykladači práva přicházet s novými vlastními přístupy, ale jen formulovat postoje na základě již existujících právních dokumentů.1 K oživení vývoje islámského práva došlo až v 19., respektive 20. století. Nyní si shrňme, kterých oblastí se šarí´a dotýká a jaká pravidla poskytuje. Pro některé nadpisy jsem použil názvy nejbližších analogických částí práva v evropském systému.2 1. Otázky víry (též tzv. pilíře víry; ´ibádát)3 1) Šaháda a Tahára Pojem pilířů víry se v zásadě kryje se šarí´atskými povinnostmi věřících vůči Bohu, proto je zde zaměňuji. Výjimkou je první článek. Šaháda je prvním pilířem víry. Doslovně znamená vyznání či svědectví. Jedná se o základní tezi islámu, formulovanou do věty: „“Není božstva kromě Boha a Mohamed je posel Boží.“4 Pronesením této věty se nevěřící stává muslimem. Pro uznání konverze platí několik pravidel. Nikdo nesmí být k pronesení této formule nucen, ostatně pouze upřímné vyznání 1 Kropáček, L (2003): Duchovní cesty islámu, str. 121. 2 Podobu rozdělení práva jsem převzal z Wikipedie; http://en.wikipedia.org/wiki/Sharia. 3 Pět pilířů víry je velmi podrobně rozebráno v publikaci Luboše Kropáčka Duchovní cesty islámu, odkud jsem také převážně čerpal. 4 Chajrí, F. (2001): Islám, str. 42. -37- víry a plné porozumění bude Bohem přijato. Větu je třeba pronést před významným islámským učencem nebo hodnostářem, stačí však i dva svědci a úřední zápis.1 Wikipedia jako první bod ibádátu uvádí taháru, která je udávána jako jeden z pilířů víry pouze u ismá´ílitské odnože šíitského islámu.2 V ostatních směrech sice tahára není samostatným pilířem, ale má velký význam pro platnost modlitby i poutě.3 Tahára je povinnost věřícího očistit se před duchovní činností, jako je modlitba, dotýkání se Koránu obecně a další náboženské činnosti, ve stavu těžkého znečištění není možné ani pobývat v mešitě či přednášet Korán. Poskvrnění, kterého se tím zbavují, se dělí na duševní a fyzické, věcné a náboženské nebo těžké (džanába) a lehké (hadath), přičemž míra a druh znečištění určují formu očisty. Těžké znečištění může být přivozeno pohlavním stykem, u mužů obecně vyměšováním spermatu a u žen menstruací. Celé učení o rituální očistě vychází přímo z Koránu a jeho verše 5:6. Zajímavé je, že se zde hovoří o znečištění „stykem s ženami“, což různé právní školy vyložily odlišně. Konkrétní šáfí´ovci berou tento verš doslovně a považují za znečišťující již pouhý dotyk s ženou.4 Těžké znečištění může být odstraněno pouze kompletním omytím – ghuslem. Ten se také praktikuje po čerstvé konverzi k islámu, podobně jako křest v křesťanství, zejména u Svědků Jehovových. Lehké znečištění nastane, pokud se věřící dotkne nějaké nečisté věci (nadžis). Mezi ně patří alkohol5, vepři a psi, zdechliny, krev, hnis, zvratky a výkaly. Nikoliv však slzy, pot a hlen. Dále se člověk znečišťuje vyměšováním, spánkem či dotykem pohlavních orgánů. Lehké znečištění je možno smýt praktikou wudú´. Mešity jsou proto vybaveny omývárnami, které lze k tomuto účelu využít. Pro omývání existují pevně daná pravidla, která se v detailech liší škola od školy. Pokud není v dosahu čistá voda, může se věřící očistit také pískem nebo prachem (tajmmum). Očistu má doprovázet níja – zbožné předsevzetí – a věřící má při ní myslet na Boha. Tím by mělo docházet nejen k fyzickému, ale i psychickému očištění. 2) Salát 1 Kropáček, K (2003): Duchovní cesty islámu, str. 92. 2 Wikipedia; http://en.wikipedia.org/wiki/Purity_%28Ismaili_pillar_of_Islam%29 3 Kropáček, L. (2003): Duchovní cesty islámu, str. 93. 4 Wikipedia; http://en.wikipedia.org/wiki/Wudu 5 Hanífovci alkohol za nadžis nepovažují. Viz Kropáček, L. (2003): str. 93. -38- Vykonávání modlitby je hlavní a pravidelnou povinností vůči Bohu. Modliteb je hned několik druhů, nicméně pouze salát je povinnou činností s pevně danými pravidly. Ostatní modlitby mají spíše individuální charakter a často jsou rozpracovávány súfijskými řády. Luboš Kropáček uvádí například prosebnou modlitbu du´a a dále modlitby wird, hizb, dhikr.1 Povinnost modlitby je uvedena přímo v Koránu. Zde se však hovoří nejprve jen o jedné a později dvou a třech modlitbách denně. Praxe pěti povinných modliteb ovšem byla pravděpodobně zavedena již za Mohamedova života, jak dodávají četné hadísy. Jejich přesná kodifikace pak asi proběhla za doby prvních chalífů. Smyslem salátu je vyznání podřízenosti Bohu a jeho obsahem nejsou žádná osobní přání apod. Modlitba má samozřejmě také společenskou roli, zvláště pokud je prováděna kolektivně v mešitě. Muslimové však zdůrazňují především pozitivní vliv na duševní klid věřícího, který nachází sílu v odevzdanosti do Boží vůle. Jak již bylo řečeno, podoba salátu je poměrně přesně určena. Časy denních modliteb (ranní, polední, odpolední, večerní a noční) jsou přesně určeny a v islámském světě se pravidelně objevují i v médiích. Kromě toho volal k modlitbě z ochozů minaretů ve stanovenou dobu tzv. muezzin, dnes je často nahrazován modernějšími reproduktory. Existuje zde však jistá volnost – modlitbu je možno vykonat kdykoliv v času od provolání k modlitbě po dobu pro modlitbu další. Nemocní se modlí podle svých možností a případně mohou svou modlitbu i odložit a dodatečně si ji nahradit (qadá´). Vyjma páteční modlitby, která musí povinně proběhnout v mešitě, respektive kolektivně, je se jinak možné modlit prakticky kdekoliv. Musejí při tom však být splněny některé podmínky. Vedle již zmíněné čistoty věřících se jedná o čistotu a vhodnost šatu, čistotu místa, zaujetí správného modlitebního směru (qibla), správnost času a samozřejmě soustředění na víru. Modlitba tak může probíhat prakticky na jakékoliv čisté zemi, mimo mešitu však muslimové obvykle používají tzv. sadždžáda, modlitebních koberečků. Za zmínku stojí pojem vhodné ošacení. Za takové se považuje to, které zahaluje muže od pupku ke kolenům. Ženy pak musejí mít zakryto celé tělo kromě obličeje a rukou od zápěstí. Tento předpis je také brán jako norma pro vhodné oblečení žen v přítomnosti cizích mužů. Kompletní zahalení včetně obličeje původní právní školy nevyžadují a jedná se tedy o novější výmysl prosazovaný fundamentalisty. Oproti tomu zahalování vlasů šátky tradiční praxí skutečně je. Není však bez zajímavosti, že při modlitbě obvykle zakrývají vlasy i muži. 1 Kropáček, L. (2003): Duchovní cesty islámu, str. 96. -39- O qible již byla řeč – původně za ni Mohamed označil Jeruzalém podle praxe židů, ale po rozchodu s nimi jej zaměnil za Mekku, údajné svaté město Abrahámovo. V mešitách tento směr bývá označen výklenkem (mihrábem). V případě kolektivní modlitby se věřící po muezzinově provolání adhánu1 shromáždí do mešity (páteční modlitba adhánem nezačíná). Tradiční praxi jsou muži vepředu, za nimi mladí a úplně vzadu jsou ženy, pokud nejsou v oddělené místnosti. V praxi muslimů žijících v západních zemí se od tohoto přísného oddělení poněkud upouští nebo jsou sice ženy a muži odděleni zástěnou, ale stojí vedle sebe. Bohoslužbu vede imám, který je vybrán z řad věřících, obvykle se však jedná o teologicky učené muslimy, kteří modlitby vedou pravidelně. Pokud je mezi věřícími nějaký muž, nesměji ji vést ženy.2 Tato praxe, založená na poněkud sporných hadísech, je sice přijímaná všemi hlavními muslimskými právními autoritami, budí dnes však odpor mezi feministickými modernisty. Ženy tak mohou modlitbu vést pouze v čistě ženském složení věřících. Bohoslužba začíná opětovným zopakováním adhánu uvnitř mešity. Každý věřící ještě musí provést níju – zbožné předsevzetí. To nemusí vyslovovat nahlas, stačí když očistí srdce od všeho kromě myšlenek na Boha. Podle Kropáčka si také musí předem stanovit délku modlitby, resp. počet opakování modlitebních pohybů. U sunnitů se modlitba skládá ze dvou druhů – fardu a sunny. Zatímco fard je povinný, v mešitě kolektivní a prováděný i šíity, sunna je dobrovolná. Přesto je minimální povinný, respektive doporučený, počet obou typů v jednotlivých denních modlitbách pevně dán. Původ sunny je odvozován od Mohamedovy praxe dobrovolně si modlitbu prodlužovat.3 Každopádně je však podoba fardu a sunny v podstat stejná. Modlitba se skládá z fyzických pohybům, recitace koránských veršů a chválení Boha. Nemá smysl detaily modlitby, které se navíc liší škola od školy, nějak podrobně rozebírat. Na začátku je vždy recitována první súra Fátiha - „Otevíratelka“, dále již je výběr v podstatě libovolný. Modlitba (stejně jako adhán) vždy probíhá v arabštině. V dějinách bylo jedinou výjimkou období Atatürka v Turecku, v roce 1950 se však i Turkové k arabštině vrátili. Pohyby věřících se dají zjednodušit na stání, sklonění a padnutí na zem, tzv. prostrace vyjadřující absolutní odevzdanost Bohu. 1 Text adhánu spolu s dalšími detaily uvádí Kropáček, L. (2003): Duchovní cesty islámu, str. 98. 2 Wikipedia; http://en.wikipedia.org/wiki/Salah#Prayer_in_a_congregation 3 Wikipedia; http://en.wikipedia.org/wiki/Salah#Sunnah_prayers -40- 3) Sawm Půst je zcela běžný ve všech velkých monoteistických systémech, v islámu však nabývá nevídaného rozměru. Po rozchodu se židy nahradil původně jejich zvyk jednodenního půstu za třicetidenní, v měsíci ramadánu. Kromě délky je navíc půst poměrně přísný. Půst je povinný pro všechny fyzicky a duševně zdravé věřící. Výjimku mají také těhotné a kojící ženy, lidé na cestách a vykonávající těžkou fyzickou práci. Musejí si však půst nahradit v jiném termínu (qadá´). Pokud tak učinit nemohou, mají dávat jídlo chudým. Půst si musejí nahrazovat také ti, kteří ho svévolně poruší. Navíc musejí konat zbožné skutky (kaffára). Půst se drží od východu do západu slunce. V té době se muslimové musejí zdržet veškeré potravy i pití a vůbec polykání čehokoliv, nesmí záměrně zvracet, kouřit a vykonávat pohlavní styk. Půst se také týká duchovní stránky člověka – má se vyvarovat hádkám a sporům. Někteří muslimové v této době odmítají jiné než nitrožilní léky.1 Půst s sebou přináší mnoho zajímavostí. Například jeho vlivem paradoxně spotřeba potravin roste, jak se vyhládlí věřící po soumraku snaží doplnit energii. Dalším paradoxem je situace, kdy se muslimové dostávají do oblastí se značně prodlouženou délkou dne. V takovém případě prý nemusejí čekat na soumrak, ale stačí vydržet po stejnou dobu, jako muslimové v tradičních zemích. Kritika půst je především ekonomická. Půst je sice vyzdvihován jako důkaz zbožnosti a pevnosti vůle, nicméně po celý ramadán je výrazně snížena pracovní schopnost muslimů. 4) Zakát Slovo zakát má dva významy – očista a růst. Je výrazem silného islámského akcentu na sociální otázky. Přestože Korán uznává společenské rozdíly, za chválihodné považuje pomoc chudým a starým. Luboš Kropáček upozorňuje na paralelu v učení Ježíše.2 Původním podoba zakátu bylo dávání almužny jako symbolu očisty a zbožnosti. S odchodem do Medíny však vyvstala potřeba financovat rodící se stát a zakát se postupně stal vymáhanou povinnou náboženskou daní. Tento proces pak byl dovršen v raném chalífátu, kdy byla určená přesná pravidla a výše této daně. 1 Kropáček, L. (2003): Duchovní cesty islámu, str. 108. 2 Kropáček, L. (2003): Duchovní cesty islámu, str. 104. -41- Zakát má dvě složky.1 Jedna byla placena na hlavu a odpovídala asi 2,25 kilogramům nejběžnější potraviny daného regionu. Druhá složka byla závislá na bohatství toho kterého muslima a jeho výše se lišila podle druhu zboží, ze kterého byla vybírána. Dnes je zakát obvykle brán jako univerzální roční daň se sazbou 2,5%. Povinná je pro všechny muslimy, kteří svými příjmy dosahují hodnoty nisábu, tedy jakéhosi životního minima. To činí 3 unce zlata, dnes je to přibližně 1 300 dolarů. Doporučený účel vybraných prostředků je velice široký, v praxi však nepříliš důležitý. Zakát totiž velmi záhy splynul s ostatními daněni muslimských států a všeobecně sloužil účelům rozpočtu. Jeho výše však nebyla dostatečná, a tak byl mnohonásobně překračován. Klasické islámské právo přitom jiné daně, než zakát nezná. V moderní době byla výše zakátu opět kritizována vládami, které postrádali potřebné prostředky. 5) Hadždž Každý muslim má povinnost vykonat alespoň jednou za život pouť do svatého města Mekky. Rozlišuje se tzv velká (hadždž) a malá (´umra) pouť. Zatímco malou pouť je možno vykonat v roce kdykoliv, povinný hadždž probíhá pouze v určených dnech měsíce dhú-lhidždža. Obě se však často spojují, jelikož obřady ´umry vlastně tvoří začátek hadždže. Existují jistá ustanovení oprošťující od vykonání pouti. Bohatí, nemocní nebo staří muslimové mohou za sebe poslat zástupce. Ženy bez manžela či jiného příbuzného, který by je doprovodil, jsou zproštěni také. Přesto dnes i velmi rigidní režim Saúdské Arábie povoluje vykonávat pouť i ženám bez mužského doprovodu, pokud cestují ve větší skupině žen nebo mají písemné dobrozdání mužského příbuzného.2 Vstup do Mekky je zcela zapovězen nemuslimům. Věřící se před vstupem obléknou do zvláštního poutního oděvu zvaného ihrám, ženy se halí do dlouhých šatů. Symbolika pouti je obecně spojována s „hanífem“ Abrahámem, významnou postavou islámské teologie. Abraháma připomínají i jednotlivé obřady. Prvním z nich je tawáf – obcházejí černého kameny Ka´ba. Ten věřící obejdou celkem sedmkrát, snaží se jej při tom políbit, nebo alespoň dotknout. Následuje sedminásobný běh mezi pahorky Safá a Marwa (sa´j) symbolizující marnou snahu Abraháma nalézt zde vodu pro svého syna Ismá´íla. Zde mu prý pomohl archanděl Gabriel (Džibríl), který nechal vytrysknout pramen Zamzam. Ten muslimové 1 Wikipedia; http://en.wikipedia.org/wiki/Zakat 2 Wikipedia; http://en.wikipedia.org/wiki/Hajj -42- pokládají za zázračný a léčivý, namáčejí se v něm a stáčejí si jeho vodu do lahví. Tím končí malá pouť pro ty, kteří nepokračují v hadždž. Ta začíná sedmého dne měsíce hromadným kázáním u Ka´by. Následující den věřící odcházejí do údolí Miná kde přenocují a další den vystoupají na horu ´Arafát, kde se pomodlí a vyčkají až do západu slunce. Po setmění běží k mešitě Muzdalifa. Vrcholem je 10. den, kdy věřící sedmi kamínky symbolicky kamenují Satana. Ve stejný den zde obětují Bohu, obvykle kozy a ovce, podobně jako muslimové na celém světě. Maso se obvykle dává chudým. 13. den se sešlost rozchází, část muslimů podnikne znovu ´umru, nebo navštíví Mohamedův hrob v Medíně. Poutní zvyk navazuje na předchozí pohanskou tradici. Dnes se ji účastní až 2 miliony věřících ročně, daleko více, než v minulosti. Zvláště velké množství lidí přijíždí každý sedmý rok, kdy na desátý den měsíce připadne pátek. Takovéto shromáždění samozřejmě vede k mnoha incidentům, nicméně počet obětí nikdy nepřesáhl řád stovek, což je při tak velké koncentraci lidí možno považovat spíše za úspěch. Hadždž bývá často ostentativně podnikána islamistickými politiky, ale její symboliky využívají i politikové umírnění. 6) Džihád Slovo džihád je dnes velmi populární. Vyhledávač Google nachází 31 000 jen českých stránek, které jej obsahují. Džihád je v naprosté většině případů překládán jako „svatá válka“ nebo je minimálně v násilném významu používán. Není však možné vinit média, která pouze převzala slovník zločineckých extrémistických islámských organizací. V Česku již o džihádu vydal nesmírně podrobnou a úplnou knihu Miloš Mendel.1 Nemá proto smysl pouze neúplně přebírat informace uvedené v jeho knize, které již snad ani není možné dále rozvést. Pro naše potřeby nám stačí shrnout si zcela základní fakta. Minimální obrázek o vztahu Korán – džihád si lze udělat ze stručné ukázky tématických veršů v předcházejí části. Džihád nepatří mezi sunnitské pilíře víry. Mezi ty ho zařadila pouze cháridžovská sekta a drúzové. V hlavním proudu islámu nakonec zvítězil názor, že džihád není individuální povinností každého věřícího, ale celé ummy. To neplatí pouze v případě, že je sama existence ummy ohrožena a všichni muslimové ji mají povinnost bránit. Dnes džihád mezi pilíře víry řadí někteří fundamentalisté. 1 Mendel, M. (1997): Džihád. Islámská koncepce šíření víry. -43- Význam slovo džihád není ani válka, ani není odvozen od meče, jak se je možné doslechnout. Ve skutečnosti je odvozen od slovesa džáhada, podobně jako již zmíněný idžtihád. Význam tedy je doslova usilovat, přívlastky k tomuto úsilí jsou už otázkou výkladů. Miloš Mendel udává 4 druhy džihádu, který je ve Wikipedii doplněn ještě o jeden. Za nejdůležitější je muslimy považován džihád srdcem, „velký džihád“. Jeho obsah nemá nic společného s násilím, ale ani misií. Jedná se jednoduše o každodenní úsilí věřících přemáhat ve svém srdci zlo a držet se stezky Boží. Další dva typy již misijní víceméně jsou. Džihád jazykem znamená poukazování na dobré a špatné a nenásilné šíření víry. Džihád rukou zahrnuje záslužnou činnost a charitu. Tyto džihády Wikipedia doplňuje o džihád perem a vědomostmi, tedy boj proti zlu studování a tvorbou zákonů. Až teprve po těchto významech se objevuje džihád mečem jako koncepce povoleného násilí pro zájmy víry. Džihád je v každém případě čistě náboženská otázka a neměl by být zneužíván ke světských cílům, jakým je materiální prospěch. Islám se přitom nezříká obranného ani útočného džihádu, ale mnozí přední myslitelé považují ten útočný za nepřijatelný, v rámci zásady „žádné donucování v náboženství“. Technicky by dnes útočný džihád neměl vůbec existovat, jelikož podle sunnitů jej může povolit pouze chalífa, který již přes 80 let neexistuje a šíité zase čekají na svého mahdího. Pravidla vedení náboženské války jsou bohatě rozpracovaným tématem islámského práva. Vycházejí z představy světa rozděleného na dár al-islám (příbytek islámu) a dár alharb (příbytek války), v moderních dobách dopňovaných o dár as-sulh (příbytek příměří) a dár al-ahd (příbytek smlouvy) Konečným cílem ummy je ustanovení Boží vlády nad celým světem. Není možné předstírat, že islám není silně misijním univerzalistickým náboženstvím. Je však možno argumentovat, že v jisté fázi dějin zcela stejně fungovalo křesťanství. To již sice samozřejmě dospělo k odmítnutí násilné misie, ale představa univerzálního náboženství zůstává. Bylo by však nekorektní tvrdit, že by kdy v křesťanské civilizaci bylo natolik dopodrobna rozpracována teorie „povoleného“ násilí, ačkoliv zmínit reconquistu, křížové výpravy a kolonizaci Ameriky je zcela na místě. Příčinu můžeme hledat v neoddělení světského práva a duchovní etiky, které na jednu stranu získalo islámu vliv na chod a státu, ale na druhou stranu jím byl sám negativně ovlivněn v oblastech, kdy jej stát využil k ospravedlnění svých záměrů. -44- Přes velmi striktní dělení světa na věřící a ty ostatní muslimové sami sebe svázali mnohými omezeními. Lidé Knihy, tj. křesťané a židé, byli muslimskými chráněnci i v čase války proti křesťanskému nepřítele, pokud přijali svou pozici v muslimském státě a nepodnikali proti němu žádné akce. Ochranu získávali i křesťanští cestovatelé, obchodníci a vyslanci. Podrobně rozebrána byla též otázka co s poraženým nepřítelem. Školy se zde rozcházejí v mnoha detailech, ale obecně lze říci, že muslimové sami sebe omezili značně humánními pravidly, které vesměs skutečně dodržovali. Civilizovanost vedení válek i vztahu k jiným vyznáním jasně ukazuje mnoho staletí trvající symbióza nemuslimských menšin s většinovou společností. Po reconquistě Španělska prchali židé po boku muslimů před vraždícími křesťany. Tolerance muslimů byla v Evropě nepřijatelná a židé žili izolovaní v ghettech, čas od času postižení antisemitskými pogromy. Mým cílem není obhájit středověké nazírání na svět, které v islámském světě dodnes přetrvává. Důležité jsou dvě teze. 1) Islámský svět byl ve své době jedním z nejtolerantnějších oblastí na světě. 2) I pokud akceptujeme platnost islámské zákonodárství, stanoviska k džihádu lze vytvářet velice flexibilně, při odpovídající vůli je je možné zcela přizpůsobit k náboženské toleranci západního střihu. 2. Otázky společnosti (mu'ámalát) 1) Finanční právo Z finančního práva bych vybral především zákaz lichvy, který má pozoruhodný význam po celé dějiny i dnes. Zákaz lichvy byl vztažen na veškeré úroky, takže v islámském světě nikdy nevznikly žádné bankám podobné instituce. Místo toho muslimové vymýšleli nejrůznější způsoby, jak zákaz obejít, například pomocí nákupu a zpětného prodeje zboží za předraženou cenu apod., nicméně ani tyto praktiky pochopitelně nejsou povolené. Jak již bylo řečeno, zákaz bankovnictví můžeme označit za jednu z příčin nebo minimálně znaků propadu ekonomiky muslimských zemí, respektive zejména Osmanské říše. Ta se stala faktickou polokolonií evropských pomocností, u kterých měla ohromný dluh. Až obsedantní odpor k úroků se projevuje i v současnosti. V rámci fundamentalistické představy „islamizace vědomostí“ existují pokusy o začlenění výsledků světového vývoje do muslimského kulturního prostředí. Vznikají tak podivné, tzv. islámské banky, které jsou zcela bezúročné. Místo toho se při poskytování úvěrů či naopak úroků za -45- svěřené peníze pracuje s podíly na vytvořeném zisku a sdílení rizik. Otázka je, jestli tyto instituce jsou skutečně dlouhodobě konkurence schopné klasickému systému, nebo jsou při životě jen uměle udržované politickou ideologií. 2) Nadace Náboženské nadace (waqf) hrály a stále hrají velmi důležitou roli v životě muslimských států. V podstatě nahrazují církevní organizaci, která v islámském světě, alespoň v tom sunnitském, neexistuje. Spojení provozování mešit, nemocnic, škol a dalších veřejných služeb je v islámu stejně, ne-li ještě více, důležité jako v křesťanství. Islámské nadace tak i dnes získávají ohromný vliv na veřejné mínění. Dávat část svého majetku náboženským nadacím bylo vždy považováno za chválihodný čin. Nadace byly často uváděny také v závětích. Postupně se jim podařilo do značné míry ovládnout některá odvětví ekonomiky. Je uváděno, že v Osmanské říši mohli vlastnit až ¾ veškeré zemědělské půdy.1 Neefektivní využívání těchto majetků je další z jmenovatelných příčin ekonomické stagnace. V Osmanské říši nikdy nedošlo k takovému zefektivnění zemědělské výroby, které v Evropě vedlo k potřebě získávat nové trhy a nakonec i ke kapitalismu a průmyslové revoluci. Náboženské nadace byly různě veliké, často spravovaly jen třeba jednu mešitu. V pozdějších letech začaly být jejich majetky a pravomoci přebírány státními úřady a tak dnes v mnohých zemích existují přímo ministerstva pro náboženské otázky, která vlastní a provozují mešity.2 Systém propojení charity a náboženství, který je logický pro každé misijní náboženství, však nezmizel ani dnes. Extrémistické organizace jako Muslimští bratří či Hamás se neprezentují pouze svými politickými aktivitami, ale i v oblasti veřejného zájmu. Tím získávají podporu obyvatelstva pro svou politiku. Zdrojem financování těchto nadací, které ostatně i v Evropě provozují řadu islámských škol, nejsou pouze nevalné příspěvky věřících. Mnohé islámské státy jejich rozvoj podporují a pokoušejí se tak „kupovat“ jejich loajalitu. Paradoxně i sekulární a moderní režimy často z vlastních zdrojů podporují rozvoj svých nepřátel doufajíce v možnost přijetí kompromisu oběma stranami. Takováto taktita „appeasementu“ se však již dříve opakovaně nakonec setkala s neúspěchem. 1 Kropáček, L. (2003): Duchovní cesty islámu, str. 132. 2 Encyclopaedia of Orient; http://i-cias.com/e.o/waqf.htm -46- Peníze tato často fundamentalistická a nebezpečná centra dostávají od bohatých ropných států, zejméně od wahhábovské Saúdské Arábie. Ropné dolary vůbec lze považovat za jeden z motorů radikalizace některých muslimů výchovou v islámských školách madrasách. 3) Dědické právo Dědické právo se řídí skutečně komplikovanými ustanoveními. Již Korán je v této věci nebývale obsáhlý a to ještě byla složitost určování dědických podílů dále rozvinuta islámskými právníky. Pochybuji, že by tyto kupecké počty byly relevantní k obsahu tohoto textu, proto dědické právo prakticky přeskočím. Za zmínku stojí pouze postavení žen při dědictví. Podíl dcer je vždy poloviční než podíl synů, naopak věk nemá žádný vliv. Stejně tak manželka dědí pouze polovinu toho co manžel. Tato zjevná nespravedlnost je odůvodňována tím, že muži musejí živit rodinu, zatímco ženy mají právo si se svými penězi dělat co chtějí. Dnes se od tohoto pravidla upouští, přestože realita běžného života bude jiná než jak vypadají zákony. 4) Rodinné právo U rodinného právo by bylo vhodné zmínit, že se spolu s částmi práva dědického a trestního jako jediné skutečně důsledně uchytilo. Přes totalitní ambice islámu a islámského práva určovat veškeré aspekty života věřících k tomu nikdy v dějinách nedošlo. I za existence chalífátu bylo islámské právo mícháno s právem světštějšího charakteru. Proto je také rodinné právo místem největšího střetu islámské tradice a západního liberalismu. Rodinné právo je obecně poznamenáno diskriminací žen. Přestože se muslimové brání označování postavení žen za „nižší“ a místo toho jej označují za „jiné“, ve spoustě ustanovení mají ženy jednoznačně menší práva. Nejkontroverznějším tématem je povolení polygamie (mnohoženství), přičemž polyandrie (mnohomužství) je striktně zakázáno. Polygamie vychází přímo z textu Koránu, který muži povoluje až 4 manželky. Fundamentalisté i tradicionalisté tohoto ustanovení využívají jako významného symbolu. V muslimských zemích se stále pevně drží, zakázáno bylo jen v Turecku, Tunisku a Jemenské lidové demokratické republice.1 Ve skutečnosti však polygamie není z praktických důvodů nijak rozšířená a má tak tedy skutečně spíše symbolický význam. Nicméně odhaduje se, že i v evropské Francii dnes může žít několik desítek tisíc 1 Kropáček, L. (2003): Duchovní cesty islámu, str. 130. -47- polygamních rodin. Modernisté využívají protikladnosti dvou koránských veršů k této věci. První říká, že muž musí všem svým manželkám věnovat naprosto stejnou péči, druhý pak zpochybňuje, že by toho někdo byl schopen. Nerovnoprávné postavení žen se však projevu i daleko významnějšími způsoby. Již při uzavírání manželství jsou stranami smlouvy muž a mužský zástupce ženy (walí) – otec, bratr, strýc atd. To implikuje středověkou praxi uzavírání sňatků bez vůle dcery, která byla v poslední době zvláště ožehavá v německé komunitě tureckých přistěhovalců. Muž a walí také dohadují mahr, tedy dar, který ženich věnuje své nevěstě nebo přímo jejímu walímu. Tento dar je soukromým majetkem ženy a ta s ním může nakládat v podstatě jak chce. Ostatně islámské právo nezná společné vlastnictví majetku manželů – vyživovací povinnost má pouze muž a ženě dává příspěvky. Ustanovení o tom, koho si může muž nebo žena vzít, je velmi podobné západní praxi, nebudu ho tedy rozebírat. Mimo nejrůznější příbuzenská tabu je zajímavé, že muž si může vzít křesťanku nebo židovku, zatímco žena za nemuslima být provdána nemůže.1 Diskriminace žen je nejjasněji vidět na pravidlech ukončení manželství. K tomu dochází smrtí jednoho z manželů, rozvodem dohodou, vykoupením z manželství (zapuzením manželky) a zrušením svazku soudcem (fasch). Snadnost rozvodu pro muže a složitost pro ženu spolu jasně kontrastují. Zatímco muži stačí od rozhodnutí o zapuzení počkat 3 měsíce, žena tuto jednostrannou možnost ukončení svazku vůbec nemá. Na její ochranu je ustanoveno, že muž nemá žádný nárok na vrácení mahru a občas je dokonce uzavírána dohoda o vyplacení části mahru až v případě rozvodu. Zajímavé však je, že tento rychlý způsob rozvodu je šíity a vesměs i sunnitskými školami považován za pohanskou předislámskou praxi. Šíité ji proto zavrhují, zatímco sunnité ji sice považují za špatnou, ale legální. Šáfi´ovci na ni naopak neshledávají nic nevhodného.2 Ať již je názor na praxi tzv. trojího talaqu (výzva k rozvodu, zapuzení) jakýkoliv, ve většině islámských zemích je dodnes rozchod z mužova záměru o mnoho jednodušší, než pokud o něj usilují ženy. Další možností je rozvod po souhlasů obou stran bez dalších finančních nároků. Muž také může prohlásit, že se nadále zdrží styku se svou manželkou, což se po uplynutí čtyř měsíců rovná rozvodu. 1 Kropáček, L. (2003): Duchovní cesty islámu, str. 128. 2 Wikipedia; http://en.wikipedia.org/wiki/Triple_talaq -48- O zrušení manželství soudcem může požádat jak muž, tak walí ženy. Rozvod bývá potvrzen, pokud ke svatbě došlo v době nezletilosti ženy nebo muže, mužovy neschopnosti svou manželku živit, impotence, šílenství, případně odpuzující choroby a nedodržení manželské smlouvy. Takovýto rozvod je taktéž bez finančního vyrovnání. Existuje ještě několik dalších možností ukončení svazku, zejména pokud muž odpřísáhne, že mu žena porodila levobočka a to i tehdy, kdy bude žena přísahat o opaku. Stejné jako v západní tradice má otec povinnost živit své děti, v případě potřeby mají naopak děti povinnost postarat se o své rodiče. Ženě připadá výchova dětí v raném dětství. Muž má vůči manželce jistá práva, muslimská rodina je jednoznačně patriarchální. V kapitole o Koránu cituji verš umožňující muži svou manželku i bít, pokud vůči ní chová podezření. Každopádně má právo omezit svobodu jejího pohybu či ji dokonce úplně zakázat vycházet z domu. Rodinné právo spolu s pohledem na rozdělení rolí mužů a žen ve společnosti je možno označit za další z příčin islámské krize. Nechybějí ani názory, že neefektivní využívání poloviny pracovních sil (žen) je příčinou číslo jedna ekonomické slabosti islámských zemí. Je zde však třeba připomenout, že se nejedná o žádný střet islám vs. křesťanství, ale že v této otázce stojí oba systémy na stejné straně, pouze s trochu posunutými názory. Nejedná se o žádný kulturní rozdíl, na Západě došlo k narovnání postavení žen až v souvislosti s potlačením vlivu náboženství. 5) Ustanovení o zakázaných jídlech a pití Ze židovské i staroarabské tradice převzalo islámské právo několik zakázaných jídel a nápojů. Obecně jsou muslimská pravidla změkčením staré praxe, což Mohamed zdůrazňoval, navíc jsou především v nearabských zemích poněkud přehlížena a změkčována. Povolená jídla se označují halal, zakázaná haram. Zakázáno je vepřové maso, krev, zdechliny, masožravci s výjimkou většiny ryb a mrchožrouti.1 Zakázána jsou také zvířata zabitá jménem někoho jiného než Boha, především pokud byla zasvěcena bohu jinému. Zákaz se týká také vína (chamr), postupně byl však přenesen na jakýkoliv alkohol. Realita muslimských zemí se značně liší, v Arábii vesměs platí přísná prohibice, naopak na opačném konci leží Turecko a její národní nápoj rakije. Ostatně národní hrdina Atatürk zemřel na cirhózu jater. 1 Wikipedia; http://en.wikipedia.org/wiki/Halaal -49- Za porušení zákazu samozřejmě existují postihy, u záměrného opilství je to osmdesát ran bičem. Muslimové však nejsou trestáni za porušení z omylu. 6) Trestní právo Přečiny proti šarí´i je možno rozdělit na tři kategorie podle závažnosti.1 Samotný Korán zná tresty pouze pro zabití, krádež a cizoložství, islámské právo však vymezuje i další tresty. Přesto je v islámském systému kladen větší důraz na svědomí než v jiných systémech, zatímco v Evropě je obvyklé považovat trest za hlavní způsob, jak člověka odradit od zakázaného chování. To je ostatně příčinou jistého kulturního šoku muslimů v západních zemích, kde liberalismus a relativismus vede lidi dělat vše, co není trestáno. Muslimové mají větší smysl pro odpovědnost a morální pravidla. Přečiny, za které je trest stanoven přímo na základě Koránu se nazývají hadd. Není to však stoprocentní, některé ze zločinů hadd Korán sice odsuzuje, ale jednoznačné tresty nestanovuje. Hadd je brán jako zločin proti Bohu. V této kategorii dá se říct nejtěžších zločinů se nachází vražda, odpadlictví od islámu, krádež (přesahující jistou míru), cizoložství, pomluva, útočení na Boha a Proroka, nepravdivé obvinění z cizoložství (obvykle však považováno za menší přečin), loupež a záměrné pití alkoholu. Přesný trest se liší podle stupně provinění a případného projevení lítosti, obecně však je za krádež amputace pravé ruky v zápěstí, za cizoložství bičování (fundamentalisty občas nahrazováno kamenováním), další přečiny jsou řešeny vesměs bičováním. Tzv. zločiny proti společnosti se nazývají ta´zír. Tato kategorie zahrnuje veškeré zbývající menší přečiny, jejichž trestání je velice individuální, velký vliv má posouzení soudcem. Poslední kategorie je zcela odlišná od zvyklostí v západním světě, snad kromě některých oblastí. Jedná se o krevní mstu (qisás). Pokud na tom poškozený nebo jeho rodina trvá, mají právu vykonat individuální akt spravedlnosti na pachateli. Qisás lze uplatnit pokud 1. došlo k úmyslnému nebo i neúmyslnému zabití, 2. k záměrnému násilí, které takřka skončilo zabitím, 3. zabití pochybením, 4. vážný útok proti životu, byť omylem. Krevní mstu přejali muslimové ze zvyků starší doby. V islámském systému neexistovaly věznice jako forma trestu, maximálně jako prevence nebo donucovací prostředek k projevení lítosti. Proto se trestní právo vyvinulo jiným směrem než v Evropě. Přesto je krevní msta spíše nedoporučována, vhodnější je přijetí odškodného (dija). Jeho hodnota je 1 Islamic Law: Myths and Realities; http://muslim-canada.org/Islam_myths.htm -50- další ukázkou diskriminace žen – odškodné za zabití nebo zmrzačení ženy je poloviční než za muže. 7) Mezinárodní právo V mezinárodním právu vychází šarí´a z již uvedeného dělení světa na dár al-islám a dár al-harb. Základní informace jsem shrnul v kapitole o džihádu. Zopakovat bych mohl, že války nesmějí být vedeny z jiných než náboženských důvodů, nemají být zbytečně zabíjeni bezbranní nepřátelé a ničen jejich majetek, pokud to není z taktických důvodů nezbytné. Korán z údajných přibližně 228 právních veršů mezinárodním vztahům věnuje až 35.1 8) Správní právo Již poněkolikáté musí začít tím, že islám nezná rozdělení státu a náboženství, alespoň formálně. Správní islámské právo nemá takový význam a pevnou strukturu jako například právo rodinné. Podobu islámského státu neurčil ani tak Mohamed, jako zejména první chalífové. Měnila se však i poté, zejména s každou novou dynastií. Proto se i dnes nejrůznější skupiny rozcházejí na ideálu islámského státu. A to nejen ve vztahu sunnité – šíité, ale i v rámci těchto skupin. Konkrétní podoba islámských států se v různém čase a prostoru velmi zásadně lišila. Vládce, chalífa, je teoreticky brán jako vykonavatel Boží vůle na zemi a vůdce ummy. Nepatří mu role zákonodárce, ta přináleží jedině Bohu. Ve skutečnosti všichni chalífové přijímali i světské zákony, které nebyly se šarí´í v souladu. Obvykle se však snažili alespoň využívat ospravedlňujících výkladů koránských veršů. Chalífovi přísluší soudní pravomoc, kterou přenáší na třídu soudců – kádí. Sunnité se po celé dějiny domnívali, že je lepší uznávat svrchovanost i špatného vládce než působit rozkol ummy, pokud vládce neohrožuje víru. To se týkalo úspěšných dobyvatelů a uchvatitelé moci. 1 Hungr, P., Kalvodová, V.: Afroasijské právní kultury, str. 45n. -51- Závěr Poměrně podrobně rozebrané prameny práva i etických vzorců islámu může pomoci k pochopení souvislostí a příčin jednání muslimů. Mělo za cíl poukázat na některé možné příčiny úpadku, které by se snad ukrývaly již v samotných základech. Naopak se při podrobnějším pohledu na kořeny islámu jasně ukazuje, že nelze hovořit o nějaké a priori násilném či zkostnatělém systému. Pokud bychom odděleně posuzovali text Koránu a hadísů, nenajdeme v nich nic, co by samo o sobě jasně ukazovalo na islámskou krizi. Jistě, celá řada veršů a zvyklostí je v dnešním světle nepřijatelná. Aplikace těchto pramenů dala ve své době vzniknout slavné a vcelku tolerantní civilizaci, z níž po dlouhou dobu proudil do zbytku světa svěží vítr nových myšlenek. Pokud odmítneme tezi o islámu jako z definice zpátečnického náboženství, pak musíme hledat jinde. Pokud podrobíme kritice systém práce s primárními prameny a politický život ummy, pak se již skutečnosti přiblížíme více. V tom případě pak musíme naprosto odmítnou představu západních nacionalistů o nemožnosti změny islámu. Pokud je kořen problému v přístupu k islámu, pak se dá vyřešit jeho změnou, není třeba měnit islám samotný. Na druhou stranu v polemice s nesnášenlivými nacionalisty není možné přijmout jejich způsoby a záměrně zdůrazňovat nebo zamlčovat některé skutečnosti podle toho, jak se nám to hodí. Korán skutečně obsahuje kontroverzní verše, Mohamed skutečně vedl války a spojoval ve své osobě náboženství se státem a již okolnosti vzniku islámu a jeho rychlého úspěchu jej determinují mít naprosto odlišný charakter než původně podzemní sekta křesťanů, která byla po dlouhá staletí státem pronásledována, k Bohu se tedy spíše utíkala jako ke zdroji naděje a od státu se distancovala. Islám oproti tomu byl vítězícím systémem, který v době svého formování očekával sjednocení celého světa pod Boží prapor, řešil daleko praktičtější otázky a neměl žádný důvod od sebe otázky světské a duchovní oddělovat. -52- Politické dějiny islámu Úvod Líčit dějiny islámu rozsáhle v čase i prostoru je práce na mnoho set či tisíc stran. V této práci si proto vystačím s popisem hlavního proudu vývoje, tj. víceméně pouze na sunnitský chalífát. Proto také končím na počátku 20. století, kdy došlo k pravděpodobně definitivnímu rozpuštění chalífátu a jednotlivé části ummy se vydaly vlastní cestou. Lehce se ještě zmíním o třech státech – Turecku, Saúdské Arábii a Íránu – které považuji za modelové. Předislámská Arábie Arabové jsou občas nazýváni „národem kočovníků“. V době před vznikem islámu stejně jako po něm skutečně většinu populace tvořily kočovné kmeny, zejména to platilo o střední a západní Arábii. Na podobu těchto společenství dnes bývá mnohdy s nostalgií nahlíženo jako na ideální podobu společnosti. V kmenech neexistovala žádná hierarchizace, vůdcové byli voleni. Jisté státní útvary se vytvořily na jihu a severu poloostrova. Tyto oblasti však vždy byly ve sférách zájmu větších sousedů, a tak většina zde utvořených států neměla dlouhého trvání. O jih soupeřili Římané, Habeš i Persie, sever byl ovládán soupeřící Byzancí a Persií. Za to ve střední Arábii v oblasti Hidžázu (znamená pohoří) se utvořily vhodné podmínky pro vznik nového náboženství i říše. Na jedné straně byla oblast celkem nezávislá pro svou rozlehlost a pustost, na straně druhé byl tento region poměrně bohatý vzkvétajícím obchodem a docházelo zde k postupnému usazování původního beduínského obyvatelstva ve městech. Převážně pohanské obyvatelstvo nebylo nijak izolováno od okolního světa. Obchodní karavany přinášely do této oblasti nejrůznější podněty z celého světa. S monoteistickými náboženstvími se lidé seznamovali i skrze nemalé křesťanské a zejména muslimské menšiny. Bezprostřední důvody pro tak úspěšné a rychlé uchycení islámu na této půdě můžeme vidět dva. Arabové potřebovali najít jednotící sílu, která by dokázala překonat -53- kmenovou řevnivost doprovázenou zcela běžnou krevní mstou končící i likvidací celého kmene. Druhý důvod je, jak tomu bývá často, ekonomický. Obchodní stezky vedoucí přes Arábii se na přelomu 6. a 7. století oslabily a řešením zhoršené hospodářské situaci mohla být jedině územní expanze do okolí.1 Mohamed Do této doby se v nejbohatším centru Hidžázu – v Mekce – narodil Mohamed ibn Adulláh. O jeho život máme četné poznatky z Koránu, hadísů a ze sír, Mohamedových životopisů. Přesto mnoho věcí zůstává neznámých, protože lze jen těžko identifikovat skutečnost od nánosů různých mýtů a legend. Datum jeho narození je obvykle kladeno do roku 570, někteří badatelé hovoří i o roce 571. Pocházel z rodu Hášimovců, nepříliš bohaté a významné větve mocného kmene Kurajšovců. Jeho otec, který se živil jako obchodník, zemřel ještě před jeho narozením, v šesti letech přišel o matku a v osmi i o dědečka, který ho vychovával. Do péče se tak dostal Abú Tálibovi, novému vůdci Hášimovců, se kterým posléze začal jezdit na obchodní cesty. Roku 595 byl pro Mohameda významný tím, že se oženil se svou první ženou, kterou byla o 15 let starší Chadídža. Díky sňatku s touto velmi zámožnou vdovou Mohamed vyřešil své existenční potíže. Je udáváno, že bylo toto manželství velice harmonické. Chadídža prý s Mohamedem měla 5 dětí, jednoho syna, který záhy zemřel, a 4 dcery. Není však jisté, jestli byly skutečně všechny děti Mohamedovy, nebo pocházely z předchozího manželství. Nejvýznamnějšími s nich je Fátima, budoucí manželka Alího. První Boží zjevení je udáváno do roku 610. Mohamed trávíval noci meditacemi mimo město. Onu noc tak údajně trávil čas v jeskyni Hira poblíž Mekky a v meditaci se mu zjevil archanděl Gabriel. Ten mu měl sdělit toto první poselství: „Přednášej ve jménu Pána svého, který člověka z kapky přilnavé stvořil! Přednášej, vždyť Pán Tvůj je nadmíru štědrý, ten, jenž naučil perem, naučil člověka, co ještě neznal."2 Tento zážitek měl Mohameda silně rozrušit, pochyboval i o svém duševní zdraví. Poradil se s Chadídžou a ta se stala jeho první stoupenkyní. Brzy poté ji následoval Abú Bakr, který je sunnity udáván jako nejbližší Mohamedův přítel, a někteří jiní. Další seslání však prý 1 Mendel, M., Müller, Z. (1989): Svět Arabů, str. 32. 2 Korán 96:15 -54- poměrně dlouho nepřicházelo. Nakonec Mohamed obdržel text súry 93, který ho uklidnil a přesvědčil. Počátky jeho prorocké kariéry nebyly nijak slavné. Mohamed zcela zapadal do řady přecházejících káhinů (věštců), ačkoliv se sám tomuto označení bránil. Jeho vystoupení neměla víceméně žádný výsledek, vysloužil si pouze posměch. Malou skupinu přívrženců však na svou stranu získal. Konflikt s většinou obyvatel Mekky se stále přiostřoval, až nakonec po zrušení Satanských veršů došlo k definitivnímu uzavření cesty ke smíru. Muslimové začali být pronásledováni a část jich utekla do Etiopie. Konečně roku 622 došlo k hidžře – přesídlení do Jathribu (Medíny). Tam byl Mohamed pozván aby vyřešil dlouhotrvající krevní mstu dvou židovských kmenů. Od tohoto roku je tedy možné datovat spojení náboženství s vedením obce. Hidžra je také počátkem islámského kalendáře. Politická situace muslimů zůstávala nevalná. Mekkánci jim zabavili veškerý majetek, takže v Medíně mohli žít jedině z toho, co jim kdo daroval. Mohamedovo postavení nebylo silné ani doma – židovské kmeny vesměs jeho proroctví neuznali a zpochybňovali jej. Muslimové na Mohameda dlouho naléhali, aby jim povolil bojovat proti Mekkáncům. Tak se nakonec skutečně stalo, začali napadat obchodní karavany proudící do Mekky, což bylo její citlivé místo. První významná bitva, která však byla především velkým symbolickým úspěchem pro morálku muslimů, se odehrála roku 624 u Badru. Muslimové se štěstím zvítězili i přesto, že byli ve výrazné menšině. Počty vojáků však na obou stranách byly pouze v řádech stovek. Toto vítězství posílilo pozici Mohameda v obci. Ve stejném roce došlo k rozchodu s židy, neposlušný kmen Banú Qajnuqá´ a většina zbylých obyvatel konvertovala. Naopak však vzrostly konflikty s dalšími židovskými kmeny – Banú an-Nadír a Banú Qurajza. Nadírovci byli vyhnáni hned následujícího roku a kmen Banú Qurajza byl dokonce naprosto rozprášen, když v roce 627 kolaboroval s obléhající armádou Mekkánců. Muži byli vyvraždění a ženy a děti prodány do otroctví. Mezitím však ještě roku 625 proběhla bitva u Uhudu, kde velkého vítězství dosáhli početně opět výrazně silnější Mekkánci. Muslimové byli rozprášeni a pronásledováni, Mekkánci se však nakonec stáhli domnívaje se, že jejich vítězství bylo úplné a trvalé. Objevily se i zprávy o smrti Proroka. Především však tato bitva měla zdrcující účinek na morálku věřících. -55- V dalších letech Mohamed vedl tažení proti okolním beduínským kmenům, jenž byli spojenci Mekky. Ve většině případů vyhrál a formálně rozšířil obec věřících. Tehdy také formuloval zakát jako náboženskou daň, kterou mu pokořené kmeny odváděly. Rok 627 znamenal poslední a přitom nejvážnější ohrožení existence ummy. Medína byla obléhána silným mekkánským vojskem, které mělo spojence i uvnitř. Mohamed nechal kolem města vykopat příkop, který Mekkánci nepřekročili a nakonec se s nepořízenou museli vrátit domů. Tento rok znamená bod zlomu, od té doby již muslimové pouze získávali. Muslimové se v té době zaměřili na získání židovských oáz na severu a vůbec na ovládnutí celého poloostrova. To se jim snadno dařilo, často i bez boje. V roce 628 se Mohamed rozhodl vykonat ´umru, v čemž mu Mekkánci pochopitelně zabránili. Vše nakonec bylo vyřešeno dohodou u al-Hudajbíje která stanovovala, že pouť bude věřícím umožněna další rok a znepřátelené strany uzavřou desetileté příměří. Další rok skutečně pouť proběhla a roku 630 konečně muslimové Mekku nekrvavě obsadili po předchozí provokaci Mekky proti platnému příměří. Po pádu Mekky muslimové pokračovali v rychlé územní expanzi a formálně ovládli takřka celou Arábii. Formálně proto, že ještě neexistovala žádná rozvinutá centrální vláda, která by říši skutečně řídila. 632 Mohamed umírá v Medíně. Rašídún – počátky chalífátu Mohamedova smrt přišla poměrně náhle. Nezanechal po sobě žádnou politickou závěť a ani Korán politický systém ummy nijak zvlášť neřeší. V nastalé obtížné situaci byl zejména úspěšně aktivní Umar ibn al-Chattáb. Ten nejprve odmítal akceptovat Mohamedovu smrt, což šíité vykládají jako pokus o získání času, nakonec se mu pak podařilo strhnout nástupnictví na svého přítele Abú Bakra, který přijal titul chalífát rasúl Alláh (nástupce Posla Božího)1, jenž se ujal natrvalo. Okolnosti volby chalífy jsou předmětem sporu mezi šíity a sunnity a vlastně již tehdy byly položeny základy budoucího rozkolu. Šíité tvrdí, že Mohamed jmenoval svým nástupcem Alího na shromáždění v Chádir Kummu.2 Zde měl prohlásit „Alí je vůdcem těch, kdo považují za vůdce mne.“3 Sunnité tento výrok vykládají pouze jako ocenění Alího 1 Kropáček, L. (2003): Duchovní cesty islámu, str. 26. 2 Chajrí, F. (2001): Islám, str. 95. 3 Wikipedia; http://en.wikipedia.org/wiki/Hadith-i_ghadir -56- věrnosti a podporu autority jednoho ze svých pobočníků před lidem, který ho nechtěl poslouchat. Legitimita prvních čtyř chalífů, tzv. rašídún (správně vedení), je sunnity obhajována tím, že byli zvoleni ummou, resp. jejími hlavními představiteli a to prý zcela podle Mohamedova doporučení. Alí a jeho stoupenci po zvolení Abú Bakra čas od času protestovali, nicméně Alí sám nepodnikal žádné kroky pro převzetí moci a autoritu chalífů víceméně uznával, nebo ji alespoň nijak hlasitě nezpochybňoval. Abú Bakr ve své funkci vydržel pouze dva roky, než zemřel. Většinu té doby strávil vedením válek proti odpadlickým kmenům (ridda). Po něm již nastoupil přímo Umar, kterého Abú Bakr před svou smrtí podpořil. Alí tak byl opět přeskočen. Za své desetileté vlády (634644) upevnil postavení islámského státu a svedl řadu válek s Byzantinci a Peršany. Obsadil Egypt a další části Severní Afriky, oblasti Iráku a velké části Íránu, Palestinu, Sýrii a Arménii. Zavedl základy státní správy, údajně stál i za budoucí redakcí Koránu a ustanovení islámského práva. Rychlost růstu muslimského státu je pozoruhodná. Během několika desítek let dokázali obsadit rozsáhlá území, která nebyla jazykově, etnicky ani nábožensky homogenní. Muslimům k tomu velmi dopomohla permanetní krize Byzance i sásánovské říše v Persii, které se navíc vysilovaly vlastními konflikty. Důležitým faktorem bylo to, že muslimové byli velmi tolerantní k ostatním náboženským vyznáním. Křesťané, židé i perští zoroastrovci nebyli nijak agresivně nuceni ke konverzi, pokud platili daně. Z počátku ostatně změna vládnoucí říše pro města znamenala skutečně jen jiné místo, kam daně posílat. Expanze muslimů tak často byla přijímána i poměrně pozitivně. -57- Umar byl zavražděn perským atentátníkem, který jej v medínské mešitě šestkrát bodl nožem a poté spáchal sebevraždu. Nástupcem Umara se stal Uthmán ibn Affán (644-656) z rodu Umajjovců. Ten byl vybrán z šestice mužů, jenž Umar před svým zavražděním navrhl za možné nástupce. V této šestici byl opět i Alí, ale znovu byl odmítnut. Za Uthmánovy vlády došlo k redakci Koránu, jinak však příliš úspěšný nebyl. Expanze státu se téměř zastavila (přestože připojen byl ještě Kypr a další části Severní Afriky), naopak se objevily vnitřní rozpory. Uthmán preferoval příslušníky svého rodu při udělování významných postů. Nespokojenost vzrůstala a dokonce vyústila až v otevřenou demonstraci odporu v Medíně vojáky, kteří přitáhli z Iráku a Egypta. Uthmán odmítal poslat proti nim vlastní síly, protože si nepřál válku mezi muslimy. Nakonec se však někteří vzbouřenci vlomili do jeho sídla a zabili jej. Jako čtvrtý chalífa byl konečně zvolen Alí ibn Abí Tálib (656-661). Po zavraždění Uthmána se umma dostala do krize a Alí byl považován za věrného a poctivého muslima, přes rozpory ohledně následnictví. Ze všeho nejdříve se musel vypořádat s povstáním podporovaným Mohamedovou manželkou A´išou. Rebelové byli poraženi, nicméně objevil se nový problém. Alí přesunul hlavní město do Kúfy a nahradil několik provinčních místodržících spojených s vládou Uthmána svými věrnými. To vedlo k povstání syrského místodržícího – Umajjovce Mu´áwiji, který navíc Alího obviňoval ze zapojení do vraždy Uthmána. Když se zdálo, že Alího armáda střetnutí vyhraje, dal Mu´áwija připevnit na kopí svých vojáků Korán. Touto lstí přiměl Alího k ukončení bitvy a zahájení arbitrážního jednání. To znamenalo faktické rozdělení říše. Souhlas Alího s tímto kompromisem přímo vedl ke vzniku sekty cháridžovců (doslova odcházející), kteří chtěli v boji pokračovat. Tato radikální sekta požadovala zavedení demokratické volby chalífy, jimž by se měl mít možnost stát kterýkoliv muslim. Alí proti ní sice úspěšně zakročil, ale nakonec byl jedním z jejích stoupenců zavražděn. Jeho smrt znamenala definitivní rozkol v islámské obci, který byl dovršen po zabitím jeho syna Husajna při povstání proti Umajjovcům. Alí je také posledním voleným chalífou, další vlády se ujali dynastičtí Umajjovci. -58- Umajjovci (692-750) Alího zavraždění využil Mu´áwija ke svévolnému prohlášení se chalífem a založením dědičné dynastie se sídlem v Damašku. Mezi muslimy zvítězil konformní proud, který byl ochoten akceptovat jakoukoliv vládu, pokud nebude vysloveně protiislámská, podle teze „lepší mír pod špatným vládcem než válka“. Po krátkém experimentování s „kmenovou demokracií“ se tak z islámské říše stala klasická středověká feudální říše, která zaručovala největší stabilitu. Umajjovci se ve svém pojetí státu značně vzdálili představě teokratického státu. O oddělení státu a náboženství rozhodně mluvit nelze, ale islám se spíše než řídící ideologie stal nástrojem v rukou vládců, kteří jej využívali k politickým účelům. Tento stav, který lze pozorovat po dobu celého chalífátu, znamená, že paradoxně došlo spíše k rozvoji státního islámu, než islámského státu. Ostatně při spojení obou rolí v jedné osobě bylo nevyhnuté, aby okamžité politické potřeby získaly navrch na obecnou ideologií náboženství. Vláda Umajjovců znamenala dosud nejrychlejší územní expanzi státu. Na východě se muslimská vojska dostala až do Indie, respektive do provincie Sind v dnešním Pákistánu. Na západě došlo k obsazení celého severoafrického pobřeží a větší části dnešního Pyrenejského poloostrova, vpád Arabů do Evropy zastavila až bitva u Poitiers 732. Ve 20. století byli Umajjovci využíváni v argumentaci panarabistů jakožto první arabští nacionalisté. Je skutečně pravda, že stabilita jejich vlády byla postavena na arabských kmenových vztazích. Dobytá území jiných etnik tak byla do značné míry ponechávána vlastnímu osudu. To se při expanzích projevilo jako užitečné, kupříkladu buddhistický Sind přijal nadvládu tolerantních Arabů daleko lépe než původní hinduistickou dynastii. Postupná islamizace dobytých území však byla samozřejmá, zvláště rychle postupovala v Severní Africe mezi Berbery, jejichž způsob života byl v mnohém podobný arabskému. Po Mu´áwijovi (661-680) následovali dva nevýznamní a nepříliš schopní vládcové, za jejichž vlády získal velký vliv Mu´ávijův bratranec Marwán ibn al-Hakam, který po vymření přímé linie Umajjovců nakonec získal i titul chalífy. Zlikvidoval opozici a dobyl Medínu. Až jeho syn Abd al-Málik (685-705) dokázal obsadit i poslední místo odporu – Mekku – a nekompromisně obnovit sílu říše. Po několika dalších vládcích ještě stojí za to zmínit Hišáma (724-743) jako posledního schopného vládce chalífátu. Politicky centralizoval chalífát a zlepšil jeho správu. -59- Vládl ovšem, podobně jako mnozí Umajjovci, velmi silnou rukou spojenou se špehováním, mučením a konfiskacemi. Kmenové rozpolcení říše, náboženské rozpory a zvýhodňování Arabů oproti ostatním etnikům se nakonec stalo říši osudné. Za vlády Marwána II. (744-750) došlo k vystupňování konfliktů a k otevřené revoluci, na které se podíleli nejrůznější složky společnosti. Umajjská dynastie byla svržena a udržela si pouze oblast Andalusie (Španělska). Zde původně vytvořili pouze emirát, až roku 929 Abd ar-Rahmán III. vznesl nárok na titul chalífy. Tzv. Córdobský chalífát pak existoval až do 1031. Abbásovci (750-1517) Abbásovci se o svržení Umajjovců snažili několik let. Svůj nárok na chalífát podepíral tím, že pocházeli z Mohamedova rodu Hášimovců, zatímco Umajjovci tvořili nezávislý rod, vůči Mohamedovi původně nepřátelský. Chytře získávali podporu napříč nejrůznějšími skupinami – od charídžovců až po šíity. Jádrem povstání se stal Chorásán (dnešní Afghánistán). Abbásovci tam poslali svého přívržence Abú Muslima, který tuto oblast dokázal ovládnout a sjednotit. Vojsko, které z obyvatel Chorásánu vytvořil, v letech 1949 a 1950 porazilo Umajjovce a ukončilo jejich panování. Účelové spojenectví nejrůznějších opozičních sil nemohlo vydržet dlouho. Abbásovci si při zakládání své říše počínali bez jakýchkoliv skrupulí. Zcela zklamány zůstaly naděje šíitů, kterým Abbásovci jeden čas slibovali obnovení chalífátu v Alího linii. Vůdce abbásovského rodu – Abú-l-Abbás – se však za chalífu prohlásil sám. Vládl v letech 749-754 velice krvavou rukou. Jako jednu z prvních věcí nechal zavraždil Abú Muslima, jehož obliby a vlivu se obával. Nakonec byl sám zabit vlastním bratrem al-Mansúrem (754-775). Mansúr založil nové hlavní město Bagdád. Oproti původním proklamacím Abbásovci plynule navázali na umajjovský centralizovaný systém, včetně jeho pompéznosti. Oproti Umajjovcům však Abbásovci nestavěli svou říši na arabském nacionalismu, ale přijímali ke svému dvoru muslimy veškeré národnosti. Nikdy se jim však nepodařilo obnovit chalífát v jeho původním rozsahu, samostatná zůstala Andalusie a některé oblasti v Severní Africe. -60- Za zlaté období říše je považováno panování Hárúna al-Rašída (786-809). Výkon vlády byl svěřen vezírovi, jakémusi předsedovi vlády, stát bohatl a byl celkem stabilní. Rozkvět zaznamenala kultura i věda, kodifikovány byly právní školy, rozvíjet se začal mystický súfismus. Zhruba od poloviny devátého století dochází k postupnému úpadku říše. Jednotlivé provincie získávají čím dál tím větší nezávislost, přestože jen výjimečně popíraly jednotící autoritu chalífy. Zvláštní hrozbu představovali šíitští (ismá´ílovští) Fátimovci v Egyptě a okolí, kteří ustanovili vlastní chalífát. Celý arabský region tvořící jádro říše se také stal cílem postupné imigrace zejména mamluckých Turků. Turečtí otroci záhy ovládli chalífovu armádu a tvořili hlavní oporu jeho režimu. Postupně však začínali přímo přebírat moc. První chalífa, který byl svými tureckými vojáky zavražděn je al-Mutavakkil (847-861). Od té doby se význam chalífátů neustále zmenšoval, až se nakonec stal spíše jen formální hlavou ummy. V té době se možná více než kdy jindy situace rozdrobeného islámského světa podobala středověké podobě Evropy. Když roku 1258 do islámského světa vrhli Mongolové, vyplenili Bagdád a povraždili většinu Abbásovců, jejich vláda skončila. Zbytek uprchl do mamluckého Egypta, kde sice dál užívali titulu chalífa, ale byli v podstatě jen ozdobou mamluckého dvora. Po pádu Mamluků přišel definitivní konec abbásovské dynastie. Osmani již dříve střídali různé tituly, včetně chalífského. Porážkou Mamluků získali možnost tento prestižní titul pro sebe natrvalo uchopit. Selim I. přinutil posledního abbásovského chalífu Al-Mutavakkila III aby mu roku 1517 postoupil svůj titul. Osmanská říše U Osmanské říše se trochu zastavím, zejména u jejího konce. Ze všech cest, které muslimové v 19. a 20. století vyzkoušeli, je právě turecký model nejúspěšnější a dlouhodobě nejživotaschopnější. Pokud nějaký muslimský stát může být příkladem pro reformy ostatních, je to Turecko. Stojí proto za to říct si o něm poněkud více. Turkové původem pocházejí z oblasti Střední Asie, od 11. století se začali usazovat v Malé Asii. Osmanská říše byla roku 1281 založena Osmanem I., od kterého je odvozen její název. On a jeho následovníci využili vrcholícího úpadku Byzantské říše a roku 1453 sultán Mehmed II. dobyl Konstantinopol, čímž existenci Byzance ukončil. Osmanská říše v dalších -61- letech významně expandovala na Balkán a do dalších oblastí, dříve ovládaných evropskými státy. Kromě toho expanze probíhala probíhala do oblasti Středního Východu a části severní Afriky a velmi rychle Osmanská říše dosáhla hranic rozlohy Byzantské říše z dob jejího největšího rozmachu, až na území jižní Itálie. Maximální rozlohy své říše dosáhl Sulejman I.. v 16. století, kdy vládl kromě Malé Asie celému Balkánu, větší část Uher, části území dnešní Ukrajiny, oblasti Středního Východu až po Persii a většině středozemního pobřeží Afriky. Roku 1683 se Osmani pokusili o dobytí Vídně. Přestože měli převahu, Vídeň se nakonec za pomoci dalších evropských národů, především Polska a krále Sobieskiho, ubránila. Tento okamžik je považován za bod zvratu ve vývoji Osmanské říše. Od této doby začíná postupný a poměrně rovnoměrný proces úpadku. V průběhu dalších staletí získávají některá území na úkor Osmanské říše Rakousko a Rusko. Uvnitř říše zároveň probíhá prohlubující se hospodářský úpadek a do 19. století vstupuje jako tzv. „nemocný muž na Bosporu“. Důvody úpadku Osmanské říše Příčin proměny největšího impéria své doby v zaostalou a na zahraničí závislou zemi je více. Důležitá byla revoluce v obchodu, který Osmanské říši přinášel značné příjmy. Vlivem zámořských objevů a kolonizaci světa Evropou přestalo být Středozemí klíčovou obchodní oblastí. V této době například dochází k úpadku dříve bohatých italských městských států. Doprava zboží z Indie přestává probíhat přes pozemní obchodní stezku přes Arábii a Osmanskou říši, ale začíná fungovat po moři. Důležitým faktorem byl systém kapitulací. Kapitulace je „... v historii mezinárodního práva každá dohoda, kdy stát dovolí jinému státu vykonávat extrateritoriální právo nad jeho národnostmi uvnitř svých hranic. Tento pojem je odlišný od pojmu „kapitulace“ ve smyslu vzdání se.“1 V praxi tento systém přinášel zahraničním importérům i exportérům jistá daňová zvýhodnění. Fungoval již v Byzanci, v pozdní fázi tohoto státu zde měli velký vliv a práva obchodníci ze západních zemí, převážně z italských. Na rozdíl od Byzance ale Osmani nebyli kapitulaci nuceni přijmout vojenským nátlakem. První kapitulace udělili některým evropským státům prakticky hned po dobytí Malé Asie. Z dnešního pohledu je obtížně pochopitelné, proč pokračovali v provádění této praxe. Docházelo dokonce k paradoxním situacím, kdy Osmanská říše válčila s Benátkami, 1 Britannica online; http://www.naqshbandi.org/ottomans/history/capitulation.htm -62- ale zároveň jim poskytovala obchodní výhody. V tehdejší době však byla Osmanská říše natolik rozlehlá, že mezinárodní obchod byl minimální – vnitřní trh impéria byl obrovský. Osmanská říše byla svět sám pro sebe, na lidi žijící mimo její hranice bylo pohlíženo jako na barbary a kontakty s nimi byly značně omezeny. Především však tehdejší ekonomická teorie byla zaměřena hlavně na import. Věřilo se, že importem společnost hromadí bohatství. V islámských státech navíc bylo běžné oddělení právních soustav pro muslimy a nemuslimy, „národ“ byl definován podle náboženského klíče. Za těchto podmínek nebyl kapitulacím přikládán velký význam. To se však změnilo v pozdějších staletích, kdy na Západě došlo k průmyslové revoluci a raketovému nárůstu produkce oproti Osmanské říši. V té době však její síla již byla značně uvadající. Všechny pokusy o zrušení režimu kapitulací musely čelit nejen ekonomickému, ale též politickému a vojenskému odporu evropských zemí. Proto se jeho zrušení dosáhlo až při založení Turecké republiky. Kapitulace však mezitím omezovaly osmanskou výrobu, činily říši závislou na západním kapitálu, zadlužovaly zemi a bránily stejnému rozvoji společnosti, ke kterému v té době došlo na Západě. Bohatí obchodníci byli v Osmanské říši takřka výhradně křesťané. Vývoj před světovou válkou Během 19. století dochází k akceleraci úpadku říše. V Evropě se rodí myšlenka nacionalismu a práva národů na sebeurčení. To vede k četným povstáním a jeden balkánský národ za druhým získává samostatnost. Turečtí sultáni si uvědomovali neustálé zaostávání svého státu, nicméně pokud se odhodlali k nějakým reformám, týkaly se převážně pouze armády, případně justice. Zahraniční dluh nadále narůstal až do ohromných rozměrů. Osmanská říše se de facto stala polokolonií evropských mocností s naprostou finanční závislostí. Roku 1908 došlo k revoluci tzv. Mladoturků, kteří usilovali o vymanění Turecka z vlivu cizinců a o přijmutí ústavy. Za pomoci části armády vyhlásili ozbrojený boj neoblíbenému sultánovi Abdülhamidovi II. Ten byl proto donucen novou ústavu schválenou již v roce 1876 přijmout. Mladoturci se po tomto kroku s kompromisem spokojili a upustili od plánovaného pochodu na Istanbul. V prvním parlamentě, který vznikl na základě ústavy, získali nadpoloviční většinu křesel, byli však brzy rozmetáni. Uchýlili se k makedonské armádě (jejímž náčelníkem štábu byl mimochodem Mustafa Kemal) a počátkem roku 1909 -63- vytáhli na Istanbul. Sesadili Abdülhamida II. a na jeho místo dosadili v podstatě loutkového sultána Mehmeda V. Mladoturci však brzy od svých původní radikálních záměrů upustili. První světová válka Do 1. světové války vstupuje Osmanská říše na straně Centrálních mocností. Důvodem byla převaha německého kapitálu v té době. Němečtí důstojníci též řídili veškerou činnost osmanské armády. Turecké jednotky však prakticky na všech frontách utrpěly mnohé porážky a ztratily některá území. Například Sýrii a provincii Van, která byla obývána Armény a kde došlo k dodnes připomínané „první genocidě 20. století“. Při opouštění těchto území totiž Turkové povraždili údajně až 1,5 milionu arménského obyvatelstva. Nový sultán Mehmed VI. byl nakonec nucen 30. října 1918 kapitulovat a podepsat příměří. Vláda Mladoturků musela rezignovat. Brzy nato, 18. listopadu 1918, v Istanbulu přistála spojená britsko-francouzská flotila a započalo dělení Malé Asie, která se měla stát kolonií evropských států. Mustafa Kemal Atatürk Nejvýznamnější postavou turecké moderní historie je bezesporu zakladatel Turecké republiky – Mustafa Kemal Atatürk. Narodil se roku 1881 v řecké Soluni. V roce 1893 uspěl v přijímacích zkouškách na vojenskou školu v Soluni a posléze pokračoval do vojenských škol v Monastiru (1895) a Istanbulu (1899). O tři roky později byl přijat na istanbulskou vojenskou akademii, kterou v roce 1905 absolvoval s velmi dobrým prospěchem v hodnosti kapitána. Angažoval se v několika tajných opozičních organizacích a též v revoluci, která svrhla sultána Abdulhamida II. Mustafa Kemal byl velmi ctižádostivý a jelikož se mu nepodařilo prosadit se do žádné významné politické funkce, vrátil se zpět k vojenské kariéře. Za první světové války se již jako plukovník proslavil úspěšnou obranou Dardanel proti hrozbě britské invaze až do hlavního města Istanbulu1. Poté úspěšně velel vojskům v okolí města Edirne poblíž bulharských hranic, což mu přineslo povýšení do hodnosti generála a získání titulu paši. V říjnu 1917 byl pověřen stát se členem doprovodu nástupce trůnu – prince Vahdettina, který odjížděl na návštěvu Německa. Po cestě se projevily následky častých nezřízených pitek, kterým Mustafa Kemal holdoval. Ihned po skončení návštěvy proto odjel 1 Později byla významnost jeho role při obraně Dardanel zpochybněna a její zveličení přikládáno kultu osobnosti, viz též http://en.wikipedia.org/wiki/Ataturk -64- do Karlových Varů, kde strávil léto roku 1918. Je zajímavé, že právě tento pobyt měl na něj velký vliv, Mustafa Kemal se zde poprvé mohl seznámit se západním způsobem života. Později dokonce v Turecku založil lázně, které se měly podobat Karlovým Varům. Možné je, že z této jeho zkušenosti vyplývaly i jeho další reformy, například zákaz nošení tradiční turecké pokrývky hlavy – fezu. V červenci zemřel Mehmed V. a na jeho trůn dosedl Vahdettin, který přijal jméno Mehmed VI. Ten záhy povolal Mustafa Kemala zpět, aby převzal velení Sedmé armády, jež působila na syrské frontě. Situace po První světové válce Po uzavření příměří začaly západní armády s obsazováním tureckých území. Mehmed VI. se místo obrany vůči cizím armádám pokusil především oslabit vnitřní opozici a posílit svou moc, například rozpuštěním parlamentu. V této době již Mustafa Kemal získal velkou vážnost, jelikož armády pod jeho velením v průběhu První světové války nebyly nikdy poraženy. S politikou sultána nesouhlasil, a proto se pokusil svého vlivu použít k tomu, aby rozpuštění parlamentu zabránil. Sultán však jeho požadavky ignoroval a Mustafa Kemal proto vůči němu zaujal otevřeně nepřátelský postoj. V hlavním městě však jeho názory nebyly podpořeny místními elitami, proto se rozhodl svých cílů docílit jinou cestou. Dosáhl toho, že byl v dubnu 1919 jmenován inspektorem Deváté armády, která sídlila ve východní Anatolii. Sultán s tím souhlasil, protože doufal, že se tím zbaví nepohodlného kritika. Anatolie však byla jediné turecké území, které ještě nebylo okupované. Anatolské elity nesouhlasily s obsazením a rozdělením Turecka. Ještě před koncem války zde proto vznikala různá nacionalistická hnutí. Navíc zde působila tzv. Zelená armády – partyzánské, volně spojené oddíly, bojující proti faktické německé okupaci, které se posléze obrátily proti okupaci spojeneckými vojsky. Mustafa Kemal tak měl ideální příležitost využít těchto podmínek k vytvoření opozičního hnutí. Sultán si to později uvědomil a poslal za ním křižník, který ho měl přimět k návratu. Mustafa Kemal však odmítl poslechnout a naopak poslal výzvu vládě a parlamentu, aby se přemístily do neokupované Anatolie. Prvním hlavním stanem Mustafy Kemala se stalo město Havza. Zde se obklopil stejně smýšlejícími vojenskými veliteli i dalšími opozičními vůdci. Opakovaně odmítl -65- uposlechnout výzev istanbulské vlády k návratu a naopak kritizoval rozhodnutí sultána dát Turecko pod ochranu jedné z velmocí. Sultán přemýšlel například nad Británií nebo USA. Jedna z těchto velmocí se měla stát jakýmsi protektorem Turecka a zajistit mu formální existenci ve svých hranicích. Mustafa Kemal oproti tomu požadoval samostatné Turecko ve svých národních hranicích. Stal se tak představitelem národního hnutí, které v té době (stejně jako v průběhu 19. století) soupeřilo s panturkisty a panislamisty. Panturkisté chtěli stát, který by zahrnoval všechna historická turecká území, především ve Střední Asii. Panislamisté vycházeli z toho, že sultán byl zároveň chalífou – hlavou sunnitských muslimů po celém světě. Pod sultánem se tak měl sjednotit celý muslimský svět. V červnu 1919 vydal Mustafa Kemal v přístavu Amasya prohlášení, v němž vyzdvihl roli národa při zachování státní svrchovanosti a oznámil svolání národního kongresu do Sivasu ve střední Anatolii. V následujícím prohlášení zbavil Istanbul titulu hlavního města. Ještě před ním se uskutečnil sjezd Společnosti pro ochranu práv východních vilayetů, významné opoziční organizace. Ta rozhodla o vytvoření tzv. zastupitelského výboru v čele v Mustafou Kemalem, který se fakticky měl stát i první prozatímní národní vládou. Na sivaském kongresu pak byl, za přispění velkého úsilí Mustafy Kemala, zavržen návrh na přijetí amerického mandátu nad tureckými územími. Bylo též vyhlášeno úsilí o likvidaci Osmanské říše, o samostatnost arabských provincií a vznesen požadavek ohledně vyhlášení nových parlamentních voleb. Poslední požadavek byl nakonec skutečně uskutečněn, sultán na nátlak Velké Británie nové volby vyhlásil. Velká Británie především usilovala o rozštěpení nacionalistických sil. Ve volbách však nacionalisté přesvědčivě vyhráli, poslancem za Erzurum se stal též Mustafa Kemal. Jeho požadavek, aby byl národní parlament přemístěn do svobodné Anatolie, ale přijat nebyl. -66- Jelikož nevěřil zárukám poslanecké imunity, shromáždění parlamentu se nezúčastnil. Ten byl brzy rozpuštěn, většina poslanců zatčena a poslána do vyhnanství na Maltu. Tím byla znemožněna jakákoliv další jednání mezi opozicí a sultánem a potvrdilo to obavy Mustafy Kemala. Ten, spolu se zastupitelským výborem, přesídlil do Ankary, která se definitivně stala sídlem národní vlády. Vyhlásil též nové volby a 23. dubna 1920 se v Ankaře sešel nový parlament, který byl pojmenován „Velké národní shromáždění Turecka“. Ten oficiálně vyhlásil válku okupantům. Mustafa Kemal se stal předsedou shromáždění a formuloval 8 základních principů své politiky: 1. Dosáhnout nezávislosti Turecka. 2. Začlenit všechna nesporná turecká území do nového tureckého státu. 3. Prohlásit arabská území za nezávislá. 4. Dát všem územím se smíšeným složením obyvatelstva možnost svobodně se rozhodnout, do jakého státu chtějí patřit. 5. Přiznat národnostním menšinám všechna práva, která jsou obvyklá v evropských státech. 6. Předat problém úžin (Bosporu a Dardanel) konferenci černomořských států. 7. Zrušit režim kapitulací a ekonomické kontroly Turecka cizími státy. 8. Zlikvidovat sféry zahraničního vlivu jakéhokoliv druhu. Mezitím sultán odsoudil Mustafu Kemala k smrti a vyslal proti němu armádu. Jeho vliv však dále slábnul a tímto krokem si zavřel poslední možnost dohody. Národní válka za tureckou samostatnost V červnu 1920 však řecká armáda zahájila mohutnou ofenzivu. Řekové, kteří byli motivováni tradiční rivalitou vůči Turecku a sliby západních mocností ohledně získání některých tureckých území, snadno poráželi špatně zorganizované a vybavené, nové turecké národní jednotky a velmi rychle postoupili až do střední Anatolie. Tyto úspěchy vedly Velkou Británii a její spojence k tomu, aby sultána donutili podepsat 10. srpna 1920 Sèvreskou mírovou smlouvu1, která turecké území zásadně redukovala a vytvářela z něj de facto 1 Celé znění dohody i s mapami, které vyznačují plánované rozdělení Malé Asie, je možné najít na adrese: http://www.lib.byu.edu/~rdh/wwi/versa/sevres1.html -67- loutkový stát. Tato dohoda však nebyla uznána národní tureckou vládou, která tou dobou už byla jedinou relevantní silou, nezávislou na okupačních silách. Významným spojencem nové turecké národní vlády bylo Rusko. S Tureckem jej spojoval společný nepřítel – v Rusku ještě stále probíhala občanská válka mezi bolševiky a menševiky. Rusové finančně a materiálně turecké národní hnutí podpořili, přestože Turkové v té době ještě stále okupovali část Kavkazu, například Arménii. Především však posloužili jako možný nástroj nátlaku na západní země, které se ruského vlivu v Turecku bály. Po sèvreské dohodě následovala roku 1921 londýnská konference, které se zúčastnil též zástupce prozatímní turecké vlády. Právě na ní se Turkové pokusili využít hrozby spojenectví s Ruskem k prosazení svých požadavků. Konference však skončila fiaskem a turecká vláda se s Ruskem skutečně spojila. Situace na frontě s řeckou armádou byla dost kritická. Prvního vítězství dosáhly turecké síly pod velením blízkého Kemalova spolupracovníka Ismeta paši 31. března 1921 poblíž vesnice Inönü. Podle ní také později přijal příjmení. Vítězství však nemělo dlouhý efekt, jelikož Řekové turecké jednotky převyšovali ve všech ohledech. Dokonce začalo hrozit, že ohrožena bude samotná Ankara, jelikož řecký král Konstantin převzal velení nad řeckými jednotkami a vydal pokyn k dobytí železničního uzle Eskişehir, který byl pro obranu Ankary klíčový. Za těchto okolností se Mustafa Kemal rozhodl převzít velení. Přestože věděl, že obrana Eskişehiru je životně důležitá, nařídil opustit již takřka obklíčené město a zachránit tak alespoň armádu. Obranná linie se tak posunula o 300 kilometrů dál. To mělo vliv na zásobování řeckých oddílů, jelikož na dobytém území operovaly četné partyzánské jednotky. Dobytí Eskişehiru vyvolalo v Ankaře paniku a mnoho obyvatel se evakuovalo. Mustafa Kemal byl kritizován, ale do Ankary se vrátil, aby získal plnou moc diktátora a vrchní velení nad armádou. Část Národního shromáždění se oprávněně obávala, že Mustafa Kemal nechce tento titul získat jen pro dobu krize, ale již natrvalo, a obviňovala ho z touhy stát se sultánem. Přesto nakonec 4. srpna 1921 Mustafa Kemal dostal, co chtěl, a stal se prakticky neomezeným vládcem, kterým zůstal do konce života. -68- Útok na novou tureckou obrannou linie na řece Sakaryi zahájila řecká armáda 24. srpna 1921. Boje probíhaly po dobu 14 dní a, kromě velkých ztrát na obou stranách, nepřinesly žádný průlom. Obě armády se dostaly na pokraj svých sil, ale nakonec to byli Řekové, kteří se 6. září stáhli. Tento den se dá považovat za zásadní průlom ve vývoji, přestože Turkové ve skutečnosti nevyhráli. Mustafa Kemal se triumfálně vrátil do Ankary a přijal titul Gazi – nejvyšší titul muslimských bojovníků. Tou dobou začalo docházet k rozporům mezi státy, vedoucími okupační armády. Na protahující se válce neměl zájem prakticky nikdo, navíc evropské státy byly značně vyčerpané předchozí válkou. Francie se brzy po bitvě na řece Sakaryi rozhodla uznat Turecko i tureckou prozatimní vládu a z tureckých území se stáhla Stejně se zachovali Italové. Mezitím se Mustafa Kemal tajně připravoval k rozhodující bitvě, která měla definitivně rozhodnout. Řecká armáda se nacházela v morálním rozkladu, navíc Řekové nevěřili v tureckou ofenzivu a předpokládali, že Turkové budou chtít svou otázku vyřešit dohodou. Mustafa Kemal potajmu sestavil útočný plán a přesně ve stanovený den, 26. srpna 1922, turecké jednotky zaútočily na město Dumlupinar, řeckou armádu rychle rozdělily na dvě části a oddělili ji od týlu. Také se jim podařilo zajmout řecký generální štáb a 9. září dosáhli výchozího bodu řecké invaze – města Izmiru. O něco později bylo vyčištěno celé anatolské území. V té době již bylo jasné, že válka skončila a poslední překážkou uzavření míru bylo vyřešení sporu ohledně kontroly černomořských průlivů. 11. října bylo uzavřeno příměří a 21 listopadu byla zahájena Lausannská konference. Ta 24. července 1923 vyústila v mírovou smlouvu,1 která uznala Turecko v jeho dnešních hranicích, uznala Kemalovu vládu, zrušila režim kapitulací a nastavila svobodný režim průlivů, které se staly mezinárodní, demilitarizovanou zónou. Tato dohoda ukončila turecký osvobozenecký boj. Zformování nového tureckého státu Ještě před uzavřením Lausannské dohody začal Mustafa Kemal uskutečňovat některé ze svých revolučních reforem. Prvním cílem bylo upevnění své moci a nastolení republiky. Ačkoliv Mustafa Kemal byl naprosto dominantní vládce své země, který dokázat prosadit jakoukoliv svou vůli, formálně chtěl zavést republiku a nechtěl se stát žádným novým sultánem. Jak o něm kdosi po jeho smrti poznamenal, byl „diktátorem proto, aby v Turecku 1 http://www.lib.byu.edu/~rdh/wwi/1918p/lausanne.html -69- diktátoři již více existovat nemohli“.2 Přesto je dnes jeho osobnost z tohoto důvodu zpochybňována a kritizována. Prvním krokem bylo zrušení sultanátu. Po bouřlivých diskusích se tak skutečně koncem roku 1922 stalo. Sultán byl donucen opustit Turecko a odjet do exilu. 9. srpna 1923 byla Společnost pro ochranu práv východních vilayetů přejmenována na Lidovou stranu. Ta se stala základem Kemalovy moci. Stal se jejím doživotním předsedou a v následujících volbách získala tato strana všechny mandáty. 13. října prosadil definitivní přestěhování hlavního města z Istanbulu do Ankary a 29. října následoval dodatek ústavy, který stanovil republikánskou formu vlády. Mustafa Kemal přejmenoval svou stranu na Lidově republikánskou, byl vyhlášen systém jedné strany a Mustafa Kemal byl zvolen prvním tureckým prezidentem. Další krok byl zaměřen proti muslimské náboženské obci. Ta byla posledním Kemalovým silným odpůrcem v zemi. Navíc nový chalífa, Abdülcemit, měl stále ještě ambice na návrat sultanátu. Náboženské otázky ale pochopitelně byly velmi citlivé, proto musel Mustafa Kemal jednat postupně. Počátkem února 1924 uspořádal velké vojenské manévry, které měly sloužit jako zástěrka pro jednání s generály. Těm oznámil svůj záměr na zrušení chalífátu a nakonec získal podporu. Od té doby v Turecku funguje armáda jako tradiční strážce sekularismu, a to i za cenu použití síly a převzetí moci, jak se ve 20. století stalo opakovaně. 3. března 1924 tak tedy byl chalífát zrušen, stejně tak ministerstvo náboženství, náboženské školy i soudy. Okamžitě poté byl Abdülcemit spolu se všemi ostatními členy osmanské dynastie vypovězen z Turecka. V dalším roce pokračoval v potlačení vlivu náboženství v Turecku zrušením dervišských řádů. Úplnou odluku státu od náboženství Mustafa Kemal vyhlásil v roce 1928, islám přestal být státním náboženstvím. Atatürkova politika a reformy Zrušením chalífátu bych mohl tuto kapitolu ukončit. Jelikož však Turecko spolu se Saúdskou Arábií a Íránem považuji za klíčové a modelové muslimské státy, ještě pár slov o nich. Mezi hlavní Atatürkovy reformy patří ty, které se snažily ve všech směrech posunout Turecko blíž k Evropě v kulturních a dalších oblastech. Již v roce 1925 byl zrušen muslimský kalendář a nahrazen kalendářem mezinárodním, tedy počítaným od narození Krista. V roce 2 Karpat, K. H. (1959): Turkey`s Politics – The Transition to a Multi-Party system. Citováno podle Pravec, K. (1967), str. 157. -70- 1926 byl přijat nový zákoník podle evropského vzoru, který zrovnoprávnil postavení žen a zakázal polygamii. Zcela zásadní však byla především reforma písma a školství. Mustafa Kemal 9. srpna 1928 přednesl návrh zákona, který zpřístupnil vzdělání širokým kruhům obyvatelstva a zavedl místo arabského písma, které bylo zakázáno, latinku. Tato změna dále oslabila postavení muslimských duchovních, kteří až do té doby byli často na vesnicích jedinými, kdo byl gramotný. Mustafa Kemal potom osobně objížděl Turecko a vybízel k rychlému vzdělání všech obyvatel. Vzdělání pokládal za nejdůležitější prostředek rozvoje. Z dnešního pohledu možná trochu nevýznamný, ale ve své době značně kontroverzní a symbolický byl zákaz nošení tradiční turecké pokrývky hlavy fezu. Podle Mustafy Kemala se jednalo o zastaralý symbol Osmanské říše a vybízel k nošení evropských klobouků, ale též dalších částí oblečení. Fadlulláh Chajrí k tomu poznamenává: „s takovou pokrývkou hlavy se není možné modlit, neboťkrempa klobouku je příliš široká, takže muslim nemůže padnout na tvář, a žádný muslim, který si váží sám sebe, by se nepomodlil prostovlasý“.1 1931 byly sjednoceny turecké a evropské míry a váhy. Od roku 1934 byl zaveden pořádek do evidence obyvatelstva. Až do té doby měl každý občan pouze křestní jméno (např. Mustafa Kemal je celé křestní jméno) a dále titul, který odpovídal jeho společenskému postavení. Tituly však byly pouze 4 (žádný, bey, efendi a paša), což znamenalo, že rozlišit obyvatele pouhé jedné vesnice byl velký problém. Nový zákon tituly zrušil a dal každé rodině možnost vybrat si své nové dědičné jméno. Velké národní shromáždění udělilo Mustafu Kemalovi čestné příjmení Atatürk – tj. Otec Turků. Podle Mustafy Kemala vznikl pojem kemalismus, který v obecném významu znamená úsilí jakéhokoliv státu o změnu své národní identity a o přesunutí svého národa z jedné civilizace do jiné.2 Přestože Turecko není jediným takovým státem, v minulosti to například bylo Japonsko, v úsilí o pozápadnění svého státu Mustafa Kemal a jeho nástupci uspěli nejlépe. A to pomocí radikálních reforem, kterých mohl dosáhnout pouze z titulu svého postavení zachránce národa. Díky tomu mohl zasáhnout do všech složek života a natrvalo změnit směřování své země. Turecko je dnes jediný islámský demokratický a sekularizovaný stát. Oblastí, ve které Atatürk nedosáhl velkých úspěchů, je ekonomika. Mustafa Kemal byl částečně ovlivněn sovětským modelem. Přestože rozhodně nikdy nesdílel komunistické 1 Chajrí, F. (2001): Islám, str. 172. 2 Huntington, S. P. (2001): Střet civilizací, str. 74n. -71- hodnoty a názory, v ekonomice byl jeho model v jistých směrech podobný. Soukromé vlastnictví a podnikání sice nebylo nijak potlačováno, v klíčových oblastech hospodářství ale působily státní společnosti. To bylo pravděpodobně způsobeno mimo jiné osmanskou zkušeností s režimem kapitulací. Po dlouhá století byla Osmanská říše de facto ekonomickou kolonií evropských států, a proto se izolacionismus ekonomiky a státem řízené hospodářství zdálo být jedinou možnou obranou proti převaze zahraničního kapitálu. Tato politika pak byla bohužel příčinou další ekonomické stagnace Turecka v době, kdy ve všech ostatních oblastech bylo učiněno značného pokroku a Turecko se zdálo být ideálním kandidátem pro velký skok nahoru. Důvod centrálního řízení hospodářství je v té době také možné hledat ve světové hospodářské krizi, kterou byl relativně nejméně poznamenám Sovětský svaz. Nicméně vyplývající ekonomická nestabilita v průběhu 20. století byla také opakovanou příčinou nestability politické. Proces otevírání ekonomiky a privatizace podniků byl zahájen až dlouho poté, v 80. letech. Zahraniční politika za vlády Mustafy Kemala byla orientovaná na západní Evropu, především Francii a posléze Velkou Británii. Nebyly však zavrženy ani kontakty se Sovětským svazem. Turecko však naprosto odstoupilo od tradiční osmanské militaristické expanzivní politiky. Atatürk vždy prohlašoval, že Turkové chtějí pouze žít v hranicích svého národního státu, heslo jeho zahraniční politiky bylo: „Mír v zemi, mír ve světě.“ Vývoj po Atatürkově smrti Vlivem četných zdravotních potíží Mustafa Kemal na sklonku života již svou funkci příliš nevykonával a o politické záležitosti se zajímal méně a méně. Zemřel koncem roku 1938, nástupcem se stal jeho blízký spolupracovník Ismet Inönü. V předvečer Druhé světové války Turecko uzavřelo dohody o spolupráci s Francií a Británií, naopak vztahy se Sovětským svazem byly chladné. 19. října 1939 byla v Ankaře podepsána trojstranná dohoda, která potvrzovala spojenectví s Francií a Velkou Británií. Přesto nakonec Turci do 2. světové války ze začátku na straně Spojenců nevstoupili. Německo totiž vyvinulo značné diplomatické úsilí, aby strategicky položené Turecko zůstalo neutrální. Během válečných let bylo dokonce možné sledovat postupný posun směrem ke spolupráci s Německem, které bylo způsobeno pragmatickým pohledem na poměr sil v Evropě. Roku 1941 dokonce byla s Německem uzavřena dohoda o přátelství a neútočení. Postupem času se však situace pro Němce začala vyvíjet nepříznivě a ke konci války (23. -72- února 1945) dokonce došlo k formálnímu vyhlášení války. Turecko tak bylo po skončení války mezi vítěznými státy, aniž by se do bojů jakkoliv relevantně zapojilo. To mu také umožnilo stát se zakládajícím státem OSN. Vývoj Turecka po Druhé světové válce byl velmi bouřlivý. Turecko se stalo členem NATO a jedním z nejpevnějších spojenců USA za studené války. Na druhé straně ve vnitřní politice probíhaly ostré střety. V roce 1946 bylo zrušeno monopolní postavení Lidově republikánské strany a byl nastolen systém politického soupeření různých politických stran. To vedlo k vyhrocení střetů mezi islamisty, nacionalisty, levicovými extrémisty a dalšími skupinami, což často vyústilo až v násilnou anarchii. Poslední zárukou politické stability a udržování odkazu Atatürkových reforem byla vždy armáda. Např. v letech 1960 a 1980 proběhly vojenské převraty, které stabilizovaly situaci a po roce vrátily moc zpět demokratickým institucím. Nicméně ještě v 90. letech byly některé strany zakázány pro příliš velký radikalismus. Dnes se do turecké vlády dostaly umírněné strany spojované s islamismem. Přes tento malý a postupný odklon od radikálního sekularismu a antiislamismu Atatürka je dnes Turecko stabilním, ekonomicky silně rostoucím státem. Pokud úroveň růstu zůstane zachován i v následujících letech, nelze očekávat, že by zde došlo k zásadnímu zvratu sekulárního vývoje 20. století. Příklad Turecka může v následujících desetiletích mít ohromný vliv na vývoj v celé muslimské oblasti. Saúdská Arábie Saúdský stát vznikl již v roce 1744 ve střední Arábii. Jeho počátky jsou spojeny se dvěma jmény – Muhammadem bin Sa´údem a Muhammadem ibn Abd al-Wahhábem. Abd alWahháb je zakladatelem jedné z islámských odnoží, která se vyznačuje značným puritánstvím. Dnes je wahhábismus považován za fundamentalistické hnutí, nicméně od ostatních fundamentalistů se odlišuje loajalitou k vládnoucí monarchii. Spojení lokálního vládce Sa´úda s Abd al-Wahhábem bylo dovršeno sňatkovou politikou, kterou oba rody splynuly. Saúdové se ukázali být nejúspěšnějším z řady rodů, které usilovaly o ovládnutí Arabského poloostrova. Po 18. a 19. století se střídavými úspěchy a porážkami soupeřili s ostatními rody a především s velkými státy v okolí Arábie – s Osmanskou říší a Egyptem – o ovládnutí tohoto regionu. -73- Zlom nastal na počátku 20. století. Saúdové se těšili podpoře Británie, která se snažila oslabit Osmany, a postupně jejich síla výrazně narostla. Roku 1902 Abdul Azíz ibn Sa ´úd znovuobsadil sídelní město Saúdské říše – Rijád – který předtím získal Egypt. Ve výbojích pokračoval a do roku 1926 dobyl celou střední Arábii a další pouštní oblasti. O rok později byla svrchovanost Saúdů v této oblasti potvrzena dohodou s Brity1 a roku 1932 tento stát získal své jméno – Království Saúdské Arábie. Ve 20. století Saúdská Arábie získala velký vliv a to nejen v muslimském světě. Jakožto největší světová ropná velmoc, ropa zde byla objevena až roku 1938, disponuje značnými finančními prostředky. Z těchto prostředků monarchové štědře financují nejrůznější islamistické skupiny po celém světě, včetně evropských medras. Kupují si tak loajalitu fundamentalistů, přestože nedávné teroristické útoky v této zemi ukazují, že zdaleka ne všech. Pro některé radikály je zkorumpovaný saúdský režim popřením původních ideálů Abd alWahhába. Na Saúdské Arábii je paradoxní její dobrý vztah se Spojenými státy, přes financování Západu nepřátelských organizací. Saúdská Arábie je také kromě Lichtenštejnska jedinou zemí na světě, která má v názvu jméno vládnoucího rodu. Nemá žádnou ústavu v klasickém slova smyslu, základním dokumentem je Korán. Saúdská Arábie o sobě tvrdí, že je jediným státem, který se skutečně a úplně řídí šarí´ou. Vzhledem ke svému vlivu postavenému na ropném bohatství je jednou z klíčových muslimských zemí. Její budoucí vývoj do značné míry určí budoucnost islamismu jako takového – pokud puritánský politický islám neuspěje zde, neuspěje nikde. Írán Možná nejzvláštnějším muslimským státem je Írán. Jedna z mála a zdaleka největší šíitská země. Stát, který v jistou dobu mohl být považován za ještě modernější a sekulárnější, než Turecko a dnes se zdá být nejradikálněji protizápadní a údajně představuje nejvážnější hrozbu. Dnešní Islámská republika Írán vznikla revolucí, která roku 1979 svrhla dynastii Pahlaví. Stejně jako mnozí předchozí vládci, Pahlavíovci hleděli velmi pozitivně na Západ a snažili se o modernizaci země podle západního modelu. Tuto dynastii založil roku 1925 Rezá 1 Wikipedia; http://en.wikipedia.org/wiki/History_of_Saudi_Arabia; Nejsem si jist českou transkripcí, v angličtině se tato dohoda nazývá Treaty of Jedda. -74- Šáha Pahlaví, kdy se mu podařilo s podporou Britů a Rusů převzít moc od předchozího panovníka. Ve svém reformním a modernizačním úsilí naprosto snese srovnání s Atatürkem. Na rozdíl od něj však jeho mezinárodní postavení bylo o dost horší. Na území Íránu se nacházejí naleziště ropy, která s něj dělají strategicky významnou oblast. Plně se to projevilo kvůli Druhé světové válce. Rezá Šáh sice hleděl na Západ jako na zdroj inspirace, ale snažil se přitom omezovat přímý zahraniční vliv na politiku země. Podobně jako Atatürk volil strategii vyvažování zájmů jednotlivých mocností. Zvláště opatrně si počínal proti Britům a Rusům, tedy dvěma národům, které v Íránu měly historicky největší zájmy a vliv. Britové však zůstávali významní prostřednictví íránské ropné společnosti, kterou ovládali. Po vypuknutí světové války jej Britové vyzvali, aby vyhostil německé inženýry, které označili za sabotérské špiony. Írán na to reagoval vyhlášením neutrality a odmítnutím britských požadavků. Po napadení Sovětského svazu Německem se SSSR spojilo s Brity a roku 1941 podnikli vojenskou akci, která Rezá Šáha sesadila. Nástupcem se stal jeho syn Muhammad Rezá Pahlaví, kterému Spojenci dovolili ujmout se své funkce. I on pokračoval v odkazu svého otce a snažil se o hluboké změny v íránské společnosti, kterým se přezdívá Bílá revoluce. To vyvolalo nesouhlasnou odezvu mnoha složek obyvatelstva a spolu s údajnou zkorumpovaností režimu přispělo k jeho pádu. Roku 1979 došlo ke svržení šáha. Na revoluci se ze začátku podílely nejrůznější složky společnosti, od fundamentalistů až po liberály. Nakonec však moc na svoji stranu přitáhl ajatolláh Chomejní a Írán se stal jedním z mála světových teokratických států. -75- Budoucnost islámu Jen málokdo dnes zpochybňuje, že situace v muslimských zemích, potažmo islámu jako takového, není dobrá. Negramotnost, chudoba, stagnace v porovnání s velkou většinou světa, drastické tresty v některých zemích, postavení žen a menšin, konflikty takřka se všemi okolními nemuslimy. A terorismus. Tato skutečnost vede k hledání svých příčin. Komentátoři se ovšem často omezují na izolovaná vysvětlení, která ani nemohou obsáhnout celý problém. Domnívám se proto, že ve skutečnosti je konkrétní podoba současného islámu výsledkem řady konkrétních faktorů, které jej dovedly až do dnešní krize. Označit pouze jednu příčinu a říci, že to je ten hlavní a nejdůležitější důvod, proč zrovna islámská oblast tak pokulhává, je snadno vyvratitelné. Pokud se podíváme na nejčastější názory, žádný faktor sám o sobě není nijak specificky „islámský“, až teprve soubor mnoha střípků dává dohromady ucelenější obraz klikaté cesty pádu islámu. Pojďme si je tedy poskládat. Příčiny krize 1) Prameny Nejčastěji zmiňovaným faktorem je islám samotný. Ten je prý barbarský a již v jeho základech je zakódovaná nemožnost přizpůsobit se modernímu světu. První část této práce sloužila z velké části tomu, aby tento rozšířený názor více osvětlila. Je skutečně pravda, že islámské prameny a jejich výklady z raného období islámu jsou mnohdy v rozporu s dnešními potřebami. Samotný Korán obsahuje řadu velmi kontroverzních veršů, které občas ani příliš neumožňují věrohodnou interpretaci ve smyslu moderních potřeb. Tento fakt však ve skutečnosti nikdy v historii netvořil nějaké dogma, Pokud to bylo potřeba, i nesekulární vládci byli schopní ohnout islámské právo libovolným způsobem. K tomu jim vždy ochotně asistovali konformní učenci, kteří ostatně ve státě bez nezávislé církve de facto spadali pod pravomoc světského vládce. Také je potřeba zmínit, že tato kritika by se v jisté etapě dějin dala stejně tak dobře aplikovat i na křesťanský svět. I zde po dlouho dobu mělo náboženství velký vliv na světský -76- život států, sloužilo jako základ vnitřního uspořádání i jako důvod pro nesčetné války. Dnes jsou přitom víceméně všechny západní křesťanské státy velmi sekularizované a náboženská dogmata nemají vliv na zákonná, ale postupně již ani na etická pravidla. Změnil se tedy obsah Bible? Nikoliv, změnil se přístup k tomuto textu. Velká většina křesťanů jen dnes vnímá alegoricky a nepožaduje jeho doslovné plnění. To je výsledek střetu věroučných tezí s vědeckým a ekonomickým pokrokem, který starou podobu náboženství postavil na hlavu. Neexistuje žádný důvod domnívat se, že stejný konflikt neproběhne i v islámu, otázka je pouze kdy. Ostatně muslimové a konzervativní křesťané zastávají mnoho podobných postojů k otázkám jako homosexualita, potraty, rovnoprávnost žen a mnoho dalšího. Můžeme tedy potvrdit, že prameny islámu jsou jakýmsi „setrvačníkem“, který brzdí modernizaci muslimských společností, nemají však zdaleka tak zásadní význam, jaký se jim přikládá. 2) Jednota Na rozdíl od Evropy v islámském prostoru po většinu dějin existovaly říše s obrovskou rozlohou i počtem obyvatel. Díky tomu je islámský svět pozoruhodně kulturně homogenní, minimálně v oblasti od Maroka po Irák, kde se mluví arabštinou. Ostatně při formování vlastní identity je jazyk možná nejdůležitějším faktorem. Arabštiny byla základem dnes již překonaného panarabského hnutí ve dvacátém století, které hlásalo jednotu všech Arabů ve společném národu. Arabština se však používá i v zemích, které mají vlastní národní jazyky, jako liturgický jazyk. Je velice zajímavé, že se národní jazyk při bohoslužbách neprosadil ani v Turecku (přes krátký pokus) a přitom v křesťanské Evropě k tomu došlo velmi záhy. Lze usuzovat, že unikátně roztříštěné evropské prostředí, které odolalo mnoha pokusům o sjednocené do jedné říše, posloužilo jako stimul pro soutěžení evropských národů. Vládcové Osmanské říše si museli ve svých honosných palácích připadat jako vládci světa. Evropští panovníci byli neustále pod tlakem konkurence okolních států. To nakonec vedlo k ohromnému technologickému pokroku, pozoruhodně svobodnému vývoji myšlení i k expanzi mimo evropský kontinent. Vyšší konkurenci mezi evropskými státy tedy můžeme obecně považovat za důvod vzmachu tohoto kontinentu, které skončilo ekonomickým podmaněním v podstatě celého -77- zbylého světa. Prostředí jako ve středověké Evropě neexistovalo nikde na světě, všechny světové civilizace byly tvořeny velkými centralizovanými říšemi. Máme tak tedy odůvodnění relativního islámského úpadku, zatímco příčiny neschopnosti muslimů přizpůsobit se nové situaci je třeba hledat jinde. 3) Sekularismus Mnozí muslimové, zvláště pak fundamentalisté, vidí v sekularismu největšího nepřítele islámu. V jejich pojetí, které nepochybně lze odvodit z Koránu a Mohamedovy praxe, je islám jednotnou ideologií, která zahrnuje vše. Představa světského vládce je pro ně nepřijatelná, smyslem státu je vést ummu po stezce Boží. Podle mého názoru je však ve skutečnosti sekularismus způsobem ochrany náboženství od zneužívání světskou mocí. Pokud dojde spojení obou složek do jedněch rukou, světské potřeby vždy převáží. Víra je tak zneužívána k manipulaci občanů směrem, který určí vládce. Evropský středověký systém oddělení církve od státu sice rozhodně nebyl striktní, ale přesto existoval. Světští panovníci běžně bojovali s papežským státem a naopak. To podrývalo autoritu všech a neexistence dogmatických autorit je podmínkou svobody myšlení. Po poměrně dlouhé období byl islámský chalífát podobně formální institucí jako papežství. I v té době však byly náboženské instituce zcela závislé na zastřešujícím světském státě. Sekularismus je tedy dalším faktorem, který přispěl k evropskému nástupu. Jeho kořeny nesahají ani do osvícenství, ani do renesance, ale již do počátků západoevropské civilizace. Dnes se sekularismu ze všech částí světa nejvíce brání právě islámský prostor a zcela nepochybně tento odpor je známkou ne-li přímo příčinou islámského úpadku. Paradoxní je, že se sekularizaci svých zemí nejvíce brání ti, kteří nejvíce kritizují zneužívání islámu politiky. 4) Ekonomika Ekonomický úpadek muslimského světa není až tak důležité osvětlovat. V porovnání s Evropou se relativně propadl celý svět a není důležité, proč se tak v té které části stalo. Jisté je, že začátkem konce bylo objevení Ameriky Evropany a rozvoj zámořské plavby. Obchodní trasy přestaly vést přes muslimské území a na obchodu přitom muslimové byli závislí. Z -78- mnoha důvodů se v této oblasti nikdy nerozvinulo pokročilé zemědělství, v Osmanské říše například proto, že na většině půdy hospodařily neefektivní islámské mnišské řády. Vzhledem k velikosti muslimských říší a jejich centrální pozice, kdy byly v podstatě ze všech stran obklopovány jinými říšemi, neměly samy ambice ke koloniální expanzi. Evropské státy byly hnány omezeností možností rozvoje na uzavřeném prostoru Evropy. Zajímavé tedy není, jak k úpadku došlo, ale proč stále trvá. Nejčastější klišé zní: „Teror se rodí z chudoby.“ Je pravda, že ekonomická mizérie většiny muslimských zemí ke spokojenosti obyvatel nepřispívá. Navíc kvůli řadě faktorů se ani nezdá, že by se v dohledné době měla situace nějak zásadně měnit. Úroveň vzdělání a investic do vědy je zde velice nízká, na rozdíl od asijských slibně se rozvíjejících ekonomik. Zde se naplno projevuje nutnost sekularizace. Školy, jejichž hlavní náplní je recitace Koránu, nemohou produkovat pracovníky s odpovídajícím vzděláním, ale naopak silně nábožensky založené lidi bez jiného uplatnění. Obrazně by se dalo říci, že muslimský svět potřebuje více fyziků a méně teologů. Fareed Zakaria tvrdí, že dosažení jisté úrovně bohatství samo o sobě přináší velkou pravděpodobnost přechodu na liberální demokracii. Zdůrazňuje však, že toto neplatí na země, které své bohatství získaly „nezaslouženě“. V takových státech, a jako příklad uvádí státy arabského poloostrova, naopak mají pozici velmi ztíženou a je krajně nepravděpdoobné, že by se v nich rozvinul moderní režim. Rozdělení bohatství zde vypadá jinak než v normálních zemích, většinu bohatství ovládá oligarchie nejmocnějších. Všudypřítomné bohatství vede pouze k rozhazování a lenosti. Saúdové nemají důvod investovat do vědy, když si jakékoliv technologické novinky mohou koupit. Nemají důvod přemýšlet ekonomicky, když se všude kolem nachází spousta ropy. Obyvatelé země se v zásadě mají celkem dobře a nejsou ničím nuceni bouřit se proti starým pořádkům. Zastánci demokracie, ale i práv žen, zde nemají šanci. Na co posílit práva žen, když jejich práce není zapotřebí? Na co revoltovat, když žiji v jedné z nejbohatších zemí na světě? Bohatství státu potvrzuje autoritu vlády a navíc ji vkládá do rukou účinný nástroj, kterým může jakýmkoliv pokusům o změny zabránit. Minimálně u centrálních muslimských státu lze tedy ekonomickou budoucnost vidět ve střednědobém výhledu jedině negativně. Jedná buď o neproduktivní země žijící z nerostného bohatství, nebo o extrémně chudé země, u kterých není důvod domnívat se, že dojde ke zlepšení. Důležitým faktorem zde je podpora islamistů penězi ropných velmocí. -79- Vlády v chudších zemích nemají tváří tvář silné, dobře organizované a celkem bohaté opozici možnost učinit radikálnější reformy. Bohatství některých muslimských zemí tak není překážkou rozvoje jen pro ně samotné, ale i pro všechny ostatní. Naději lze vidět v periferních státech – Turecku, Indonésii, možná i Pákistánu – kde sekularismus zapustil přeci jenom hlubší kořeny, současný ekonomický růst uspokojuje lidové masy, a tudíž zde islamisté mají daleko menší vliv. 5) Kolonialismus Přímá kolonizace muslimských území nebyla rozsáhlá ani dlouhá, trvala víceméně jen pár desetiletí. Přesto však západní mocnosti v této oblasti trvale prosazovaly a stále uplatňují své zájmy. To má dva negativní účinky. Prvním je pocit hořkosti a vzdoru mezi muslimy. Historicky byla oblast Blízkého východu po všech stránkách výrazně rozvinutější. Muslimové s Evropany často přicházeli do styku a jejich vývoj byl po dlouhou dobu provázán. O to ponižující je právě pro tento Evropě geograficky i kulturně a historicky nejbližší prostor propast, která se mezi nimi vytvořila. Tato „uražená pýcha“ vede k tomu, že se muslimové pokoušejí za každou cenu odmítat cokoliv, co pochází ze Západu a nahrazovat to vlastními ekvivalenty. Máme islámskou republiku, islámské bankovnictví atd. Ve skutečnosti tyto pokusy žádné unikátní a životaschopné myšlenky nepřinesly. Přesto stále mnoho muslimů věří, že islámská civilizace je něčím odlišná a na její organizaci se nehodí žádný z dnes existujících způsobů společenského uspořádání. Tvrdí, že specificky islámský systém bude nakonec vytvořen, ale přitom příliš nemají představu o tom, jak by měl vypadat. Odmítají již prošlapané cesty, ale žádné alternativy neexistují. Druhým typem negativního působení na vývoj muslimských zemí jsou přímé špatné zásahy. Byli to Britové, kdo v Arábii dopomohli k vládě Saúdům. Američané zase vyzbrojili islámské bojovníky v Afghánistánu. Vzhledem k obrovské důležitosti tohoto regionu pro své nerostné zdroje je terčem mnohých kroků, které jej vychylují z přirozeného vývoje. Ostatně jeden z prvních pokusů o radikální modernizaci společnosti se odehrál již začátkem 19. století v Egyptě a byl, stejně jako pokusy následující, zadušen Brity. Reformy Mehmeda Alího a jeho pokračovatelů přitom byly velice pokrokové, snažil se o kompletní proměnu společnosti, která šla daleko dále než nesměle kroky Osmanské říše v té době. Zkonfiskoval majetek islámským nadacím, posílal lidi za vzděláním do Evropy a pokusil se -80- rozjet průmyslovou výrobu. Britové však neměli žádný zájem na rozvoji konkurence, donutili ho stáhnout se a jeho průmyslová zařízení rozmontovali. V další etapě došlo k velkému zadlužení Egypta a nakonec i k formální kolonizaci. Je proto možné konstatovat, že nedůvěra muslimů vůči pozápadnění řízenému shora pramení z neúspěšných pokusů v minulosti a část odpovědnosti za současný nedobrý stav leží i na bedrech západních států. 6) Církev Samuel Huntington jako jednu z příčin krize islámských zemí uvádí neexistenci jednotné duchovní autority, institucionalizované církve. Tato teze je zcela v souladu s jeho názorem, že ve světě rozděleném na soupeřící civilizace jsou zapotřebí vůdčí autority, které budou reprezentovat civilizaci jak ven, tak i dovnitř. Ty mají lepší možnost jednat s autoritami dalších civilizací na urovnání lokálních konfliktů, ale i pacifikovat vlastní radikály. V jeho pojetí tak naopak největší zhoubou islámské civilizace je jeho chaotické roztříštění a soupeření hned několika kandidátů na roli vůdce – Saúdské Arábie, Íránu, Egypta a potenciálně i Turecka. Částečně s ním souhlasím, přestože bych tomuto bodu nepřičítal tak velkou váhu, jako on. Náboženské schizma existuje i na Západě a rozhodně se nezdá, že by mělo negativní vliv. Naopak – reformace spojená s rozpadem křesťanstva je považována za minimálně jeden z kroků na cestě k liberalismu a volnomyšlenkářství. Neexistenci církve bych viděl jako nedostatek spíše v historickém pohledu než v současném. Dnes není zásadní, jestli muslimové budou mít svoji „hlavu“, nebo ne. Důležité je striktní oddělení náboženství od státu, což je samozřejmě za daných podmínek obtížnější. Dokonce i v Turecku mešity spadají pod správu ministra pro náboženství. Bez určující autority se může také náboženské smýšlení v různé prostoru a čase pozoruhodně lišit a zacházet do větších extrémů. To však nemusí být zcela negativní – sice to znamená větší volnost pro fundamentalisty, ale také by to mohlo znamenat snadnější nástup modernistických myšlenek, které by nemusely čelit odporu silné konzervativní struktury. V historickém pohledu má tato věc závažnější důsledky. Papež byl a katolíky stále je považován za zástupce Boha na zemi. Autorita církve a papeže byla daleko silnější, než do značné míry světských chalífů. Ostatně jejich titul byl dědičný a při každém převratu nebo vpádu cizích armád přecházel na vojensky úspěšnější vládce. Chalífa není ani tak duchovní -81- autoritou, jako Božím pověřencem řídit světské záležitosti muslimské obce podle Božích zákonů. Větší důvěra vkládaná do katolické církve a osoby papeže také znamenala větší rozčarování. Pokud je církev zprostředkovatelem mezi člověkem a Bohem, pak se také očekává, že bude této role hodna. Mnozí papežové však v historii spíše usilovali o získání světské moci, aktivně zasahovali do politiky evropských zemí. Téměř absurdní situace panovala ve středověké Itálii, kde Papežský stát zcela zapadal mezi další desítky drobných státečků a měst, která soupeřila o nadvládu. Papež zde fungoval jako regulérní panovník – získával a zase ztrácel území při nesčetných vojenských střetnutích, uzavíral spojenectví s tím či oním podle toho, jak bylo třeba vyvážit rovnováhu sil. Stejně tak řadu církevních skandálů, od prodávání odpustků až po pedofilii amerických kněží z poslední doby, dlouhodobě podrývala autoritu církve a především autoritu církve řídit a ovlivňovat společenské uspořádání. Výsledkem bylo reformační hnutí. To se celkem přiblížilo islámskému pojetí vztahu člověk – Bůh, kupříkladu Jan Hus považoval církev za soubor všech křesťanů,jejíž hlavou je prý Ježíš. Jelikož však krvavý střet katolíků s protestanty nakonec skončil nerozhodně a Evropa se natrvalo rozdělila, bylo nutné najít cestu soužití bez konfliktů. Je možné, že kdyby protestantismus zcela zvítězil, sekularismus by měl daleko trnitější cestu. Ostatně protestantismus není projevem slabšího náboženského cítění, ale naopak hlubšího. Ve Spojených státech, kde mají protestanté výraznou většinu, je také náboženství daleko silnější a více politické. Právě v souvislosti s radikálními americkými křesťany byl vůbec poprvé použit termín „fundamentalismus“. V Evropě však bylo výsledkem něco úplně jiného. Obě dvě strany byly nuceny uznat stanoviska toho druhého. Logickým vyústěním je náboženská svoboda i sekularismus – pokud uznám existenci různých pohledů na náboženství, nemohu jeden z nich určit za státní. Islám je v horší pozici. Absolutní roztříštěnost vede k různorodosti názorů, ale prozatím ne k toleranci natož sekularismu. Autoritu jakéhokoliv učence, kazatele a politika lze zpochybnit tím, že jen označím za nepravého muslima. Dělají to fundamentalisté vůči údajně „zkažené“ většině, i umírnění muslimové při kritice terorismu. Chybějící nejvyšší autorita znamená, že je ve skutečnosti nemá kdo rozsoudit. Lze usuzovat, že další slepou uličkou politických dějin muslimských zemí bude islamismus. Islamisté věří, že se všechny problémy vyřeší uspořádáním společnosti podle -82- náboženských pravidel. Na rozdíl od Evropy, kde se po dlouhou dobu náboženství rovnalo církvi, nemají v historii odstrašující příklady a pokud jsou, tak je mohou odbýt větou o „nepravých muslimech“. Katolíci, nemohou popřít odpovědnost svých církví za minulé přehmaty. To se týká i protestantů, protože i ti jsou sdruženi do církví a i ty již dnes také mají svou historii. Mohou je označit za překonané a odmítnuté, ale nemohou se od nich zcela distancovat. Muslimy naopak nic k minulosti neváže, neexistuje tu žádná kontinuita. Mohou si vybrat tu kterou historickou postavu či hnutí, 12 staletí mrtvého chalífu, mučedníka z boje pro kolonialismu či cokoliv jiného, prohlásit se za jeho stoupence a od všeho ostatního se distancovat jako od hereze. Jistě, nové sekty mohou být zakládány i v křesťanství. Rychlost a možnosti štěpení náboženství do tisíců směrů je však menší, křesťanských odnoží mohou být desítky a stovky, islámských může být prakticky tolik, kolik je mešit. Přesto bych tento faktor neviděl nijak fatálně. Případný neúspěch nějaké podoby islamismu v některé muslimské zemi by znamenal diskreditaci všech přívrženců politického islámu, bez ohledu na to, jak moc by se odlišovali. Klíčovou otázku tedy je, jestli fundamentalisté mohou uspokojit potřeby obyvatel svých zemí, nebo ne. 7) Demografie Dalším faktorem udávaným Huntingtonem je demografická skladba muslimské populace. Tvrdí, že mladí lidé jsou obecně náchylnější k extrémismu jakékoliv podoby a dokazuje, že většina velkých revolucí a bouří byla v dějinách spojena s velkým podílem mladých lidí na celkové populace. Uvádí několik příkladů, například francouzské studentské bouře roku 1968. Demografie muslimů je vůbec velice zajímavou otázkou. Zdůrazňují ji především evropští nacionalisté, kteří se obávají, aby v budoucnu velká část Evropy nebyla muslimská. Ostatně ve Francii je islám již dnes s 5-10 procenty druhým nejsilnějším náboženstvím a je jasné, že ještě dále poroste. Díky vysoké porodnosti, ale zčásti i účinné misijní činnosti, zejména v Africe, je islám nejrychleji rostoucím světovým náboženstvím. Podíl muslimů roste dokonce i v Indii, která přitom zaznamenává vysokou porodnost i většinového hinduistického obyvatelstva. Klíčovou otázkou, která nemá odpověď, je, jestli se jedná o trvalý nebo dočasný jev. Vzhledem k tomu, že se zdá, že demografické vývoj ve všech částech světa opisuje přibližně -83- stejnou křivku, která nakonec končí u stagnace a mírném poklesu, osobně bych se přikláněl k názoru, že ve 21. století dosáhne muslimská porodnost svého vrcholu a začne klesat. Pokud by tomu tak bylo, pak by muslimové, stejně jako ostatní světové civilizace, vlastně pouze dohnali Evropany, kteří si svou populační explozi zažili o něco dříve při své expanzi do celého světa. Vyloučit však není možné ani to, že vysoká porodnost je dána tradičním modelem rodiny, jak tvrdí nejrůznější vizionáři úpadku Západu. Demografie slouží jako argument v rukou lidí, kteří se obávají, že by snad vzhledem k demografii nakonec mohl být západní liberálně demokratický model smeten úspěšnější tradicionalistickou civilizací islámu, která sice nedokáže být ekonomicky efektivnější, ale přesto pouhou demografií získá rozhodující výhodu a Západ pohltí. Demografický vývoj a jeho faktory jsou předmětem mnoha diskusí. Zcela identická situace ve všech ekonomicky vyspělých státech, ať již jde o Evropu, Spojené státy, Japonsko nebo Chile, naznačuje platnost hesla: „Za vším hledej peníze“. Ekonom Pavel Kohout1 vyjmenovává řadu možných faktorů, které vedou k tomu, že mít děti je dnes ekonomicky nevýhodné. Pokud je tedy demografická krize zákonným následkem ekonomického úspěchu a pokud je ekonomický úspěch to, o co lidé usilují bez ohledu na svou kulturu či náboženství, pak není důvod domnívat se, že se pokles porodnosti muslimům vyhne. Nechci hodnotit, jaké to může mít další následky a souvislosti, domnívám se však, že představa Evropy kompletně konvertované na islám je naprosto nesmyslná a muslimové zde nikdy nezískají rozhodující postavení. Demografické prognózy jsou velice složité téma. Existují desítky různých předpovědí, které se často liší i o několik řádů. Hodnota čehokoliv, co se pokouší vidět do stoleté budoucnosti je navíc velmi pochybná. Nemám ostatně ani možnosti více se tímto tématem ve své práci zabývat, přestože může mít velmi zásadní vliv na dlouhodobou pozici islámu ve světě. Závěr Ve vyjmenovávání dalších a dalších faktorů by se dalo pokračovat velmi dlouho a pravděpodobně by všechny byly pravdivé. Ve skutečnosti na tom příliš nesejde. Je dobré vědět, jak se muslimské země dostaly až do té pozice, ve které se nacházejí nyní, a jaké 1 Řadu jeho článků publikovaných na toto téma v českých médiích naleznete na jeho blogu http://pavelkohout.blogspot.com. -84- překážky musejí ve svém dalším vývoji řešit. Nicméně žádná překážka není nepřekonatelná a žádná část světa není předurčena k neúspěchu. Tři cesty vývoje Pokud bychom se pokusili předpovědět další vývoj muslimské oblasti, máme na výběr ze tří jakýchsi politických směrů, které spolu soupeří prakticky v každé muslimské zemi. Po neúspěchu panarabského nacionalismu nám zbývají liberálně-sekulární modernisté, tradicionalisté a (panislámští) fundamentalisté. Skutečné politické spektrum je však daleko složitější a spíše než 3 ohraničené bloky představuje směsice všech tří přístupů v různých formách. Tato hnutí si není možné představovat v přímce modernisté – tradicionalisté – fundamentalisté, ve skutečnosti spíše vytvářejí trojúhelník. Modernisté a tradicionalisté společné odmítají radikalismus a puritánství fundamentalistů. Tradicionalisté a fundamentalisté odmítají invazi západních hodnot, prosazovanou modernisty, jako morální úpadek. Modernisté a fundamentalisté odmítají tradiční nedemokratické režimy a společně prosazují otevření bran idžtihádu. Modernisté dnes mají v muslimském světě obtížnou pozici, zdá se, že jejich význam je spíše na sestupu. Jedinou jakž takž fungující liberální demokracií je Turecko, postavení islámu ve všech ostatních státech je příliš výlučné na to, aby mohly být považovány za sekulární demokracie. Modernisté existují všude, liší se však podle toho, jak velké ústupky musejí dělat. V Saúdské Arábii může být za modernistu považován ten, kdo chce dát ženám právo řídit auto. V Turecku by modernisté mohli volat po zákazu islamistických stran a uznání genocidy Arménů. Situace v té které zemi také určuje do jaké míry se modernisté odvolávají na islám a Korán. V diskusi s fundamentalisty se dnes často uchylují k prokazování přítomnosti modernistických myšlenek již v počátcích islámu, čímž však přistupují na pravidla hry islamistů. Tradicionalisté představují jakýsi „střední proud“ islámu, který je vesměs konformní se současnými vládnoucími režimy v muslimských zemích, proto jsou dnes spíše v defenzívě. Fundamentalistický radikalismus spojený s povrchní znalostí islámu a kladení přehnaného -85- důrazu na jeho formální projevy, jako například zahalování žen, je pro tradicionalisty nepřijatelný. Stejně nepřijatelný je však i západní model, který vidí jako vrchol dekadence. Postoje tradicionalistů jsou vlastně velice podobné postojům křesťanských církví. Také kritizují úpadek tradiční rodiny, nedostatek autorit, relativismus, absolutní sekularismus a sobecký individualismus. V kontroverzních otázkách jako jsou potraty, registrovaná partnerství homosexuálů a další stojí na stejné straně sporu jako konzervativní křesťané (katolíci i mnoho protestantů). Proto konflikt konzervativních muslimů se západní kulturou není v žádném případě civilizační. Úplně stejné problémy dnes řeší i křesťané, jen se ve svém vývoji posunuli poněkud dál. Náboženství má v muslimských zemích větší vliv, konzervativci jsou silnější a jejich postoje jsou odvážnější a sebejistější než na Západě, kde všeobecně vliv náboženství poklesl a poklesla tak i agresivita církevních postojů, jelikož byly církve nuceny přizpůsobit se vítěznému sekularismu. Názory na konkrétní záležitosti se také poněkud odlišují kvůli jiné historii a poněkud se lišící věrouce. Přesto lze v konzervativním proudu vidět zcela jasně paralelu našich konzervativců. Definovat poslední směr je ještě nesnadnější. Široké spektrum velice se lišících hnutí se pokoušíme pojmenovávat širokým spektrem pojmů, které však mají stejně široké spektrum definic. Hovoří se o islámském obrození, islámském vzkříšení, islámské reformaci, integrismu a fundamentalismu. Právě poslední termín se vžil nejvíce, proto jej používám i já. Kupříkladu Miloš Mendel však tvrdí, že je toto slovo dnes nadužíváno a navíc nesprávně jako označení pro jakéhokoliv islámského „extrémistu“. Oproti obvyklému povědomí například za fundamentalisty nepovažuje salafisty a odlišuje pojmy fundamentalismus a reformismus. Jak tedy bylo řečeno – tzv. fundamentalisté tvoří velice nesourodou skupinu. Společným znakem by mohlo být úsilí o aplikaci doslovně braných pravidel islámu v praktické politice. Pojmy fundamentalismus a politický islám (islamismus) tak dnes velmi splývají, ačkoliv je jejich původ odlišný. Označení islámský fundamentalismus pochází z ekvivalentního křesťanského fundamentalismu a v čistém významu by měl označovat hnutí za očistu víry od světských nánosů dějin. To znamená návrat k původním pramenům a k původní, nezkažené Mohamedově obci a vládě první čtyř zbožných chalífů. Ostatně slovo salaf znamená předkové, nebo též raná generace. -86- Zajímavé je, že na rozdíl od některých konzervativců fundamentalisté neodmítají technologické novinky, ale snaží se je zasadit do islámského prostředí. Nebrání se zcela ani vývoji uspořádání společnosti, ale musí se jednat jen o přísně šarí´atské změny, přestože má dojít k obnovení idžtihádu. Domnívají se však, že vše již bylo obsaženo v Koránu a Mohamedově životě a výhradně zde mají být hledány odpovědi. Vzestup očistných hnutí je čas od času přirovnáván ke křesťanské reformaci. Je možné, že střetnutí konzervativců a fundamentalistů skutečně může mít podobné výsledky, jako reformace v Evropě. Není však důvod domnívat se, že tak tomu bude nezbytně. Okolnosti, forma a cíle islámské reformace jsou odlišné. Shodné je snad jen ta základní teze – očista víry od hříšných nánosů a návrat ke kořenům. Vše ostatní se velmi liší. Předně islámskou a křesťanskou reformaci oddělují nejméně čtyři staletí. Za tu dobu se zcela změnily společenské podmínky po celém světě. Od muslimských zemí se dnes neočekává, že dosáhnou úrovně novověké Evropy, ale že doženou přítomnost. Proto zde musí dojít k daleko rychlejšímu vývoji a některé etapy, kterými si Západ prošel během staletí, budou muset být přeskočeny. Bezprostředním výsledkem střetu katolíků a protestantů bylo dohodnutí podmínek vzájemného soužití, které však ještě neznamenaly sekularismus ani svobodu vyznání, k tomu Evropa dospěla postupně. Islám navíc nezná církve, které by spolu mohly vyjednávat, a je již dnes rozdělen na nepřeberné množství sekt. Islámská revolta je také daleko více zaměřena proti světskému státu a má sociálnější akcent. Mezi protestanty se nakonec prosadili umírnění myslitelé, kteří nalezli odezvu i mezi šlechtou a panovníky, a brali své úsilí čistě nábožensky. Ve střetu s většinovými katolíky se navíc jejich požadavky omezily na právo svobodně vykonávat svou víru. To je vzhledem k neorganizovanosti a roztříštěnosti islámu v muslimských zemích celkem samozřejmé. Naopak ekonomické otázky jsou daleko závažnější, než ty ve středověké Evropě. Muslimové si uvědomují, že se pohybují na chvostu lidstva. Sociální vztahy v moderním světě jsou zcela odlišné než dříve, a tak i fundamentalistické úsilí je zaměřeno jiným směrem. Dalším rozdílem je zahrnutí vnějších vlivů. Fundamentalisté nebojují pouze proti svým domácím režimům, ale odmítají také západní vliv. Rozsah nepřátel je tak daleko širší a k odmítání zkaženosti víry se přidávají (víceméně) paranoidní teorie o spiknutí křesťanstva vůči muslimům či odpor proti západní morálce, se kterou navíc mnoho muslimů přichází do styku emigrací do západních zemí. -87- Není tedy možné brát fundamentalisty za islámské „evangelíky“. Jisté znaky jsou podobné, ale jiné zase vůbec ne. Berme tento fenomén jako zcela nový a unikátní a nehledejme paralely. Střet civilizací? Konec dějin? Máme-li rozhodnout, která ze tří cest se nakonec ukáže jako nejživotaschopnější, měli bychom si něco povědět o třech významných politolozích, kteří se touto otázkou zabývají. Ačkoliv jsou stanoviska Francise Fukuyamy, Samuela Huntingtona a Fareeda Zakarii zdánlivě v rozporu, ve skutečnosti si jejich spojením můžeme vytvořit poměrně jasný obrázek blízké a střednědobé budoucnosti. Z Fukuyamy si vytáhněme představu konce dějin ve smyslu konečného vítězství konceptu liberální demokracie jako formy společenského uspořádání, která ze všech známých možností nejlépe naplňuje potřeby většiny lidí. Z Huntingtona bychom si spíše než koncept střetu civilizací mohli vzít doporučení nevnucovat ostatním naši představu svobody a spravedlnosti. Místo toho bychom měli svět nechat projít přirozeným vývojem a maximálně se ho jemně pokoušet usměrnit a hájit své zájmy. O to více bychom měli trvat na uplatňování západních hodnot ve vlastních zemích a bezvýhradně vyžadovat jejich dodržování i imigranty. Zakaria podporuje Huntingtona a také odmítá nucenou demokratizaci nedemokratických režimů. Svou pozoruhodnou koncepcí oddělení pojmů demokracie a svoboda nabízí vysvětlení mnoha jevů, které dnes sledujeme. Ukazuje, že ne každá demokracie je také liberální a že extrémisté mohou vyhrát i v demokratických volbách, jak se tomu stalo například v Alžírsku. Demokracii tedy definuje jako čistě mechanismus výběru vlády za pomoci voleb. Tvrdí, že demokracie je na světě na vzestupu a nemá v podstatě konkurenci. Nepozoruje však stejný růst svobody, ba naopak. Na druhou stranu tvrdí, že na demokracii nakonec celkem automaticky přejde každý stát, který předtím dokázal vybudovat potřebné státní instituce zabezpečující bezpečnost a do jisté míry spravedlnost a pokud ekonomická úroveň dané země dosáhla jisté úrovně a to vlastním úsilím (ne penězi z ropy, jak je o tom řeč v předchozí kapitole). Proto je lepší nejprve podpořit autokratický režim, který v zemi dokáže zavést pořádek a dát ji ekonomicky do -88- pořádku, a až potom přejít na demokracii. Opačná cesta prý téměř nikdy není úspěšná a takovéto státy nakonec stejně sklouznou k autokracii. Pokud akceptujeme tyto myšlenky spolu s tezí, že hlavním cílem úsilí všech lidí je uspokojení svých potřeb (především materiálních) a zvážíme i poslední vývoj v muslimské oblasti, můžeme formulovat poměrně jasnou prognózu. Po panarabismu se zřetelně prosadí (pan)islamismus, v mnoha státech se dostane k moci. Tento vývoj je pravděpodobně nevyhnutelný, čím více jsou islamisté izolováni, tím více popularity získávají, čím více je jim ustupováno, tím více autority získávají. Pro mnoho muslimů islamisté skutečně představují alternativu a vlastně i jedinou silnou opozici proti současným vládám. Je jisté, že se tomuto vývoji bude Západ bránit. Dokud bude závislý na ropě z oblasti Arabského poloostrova, nemůže zde dovolit jakékoliv ohrožení svých zájmů. Tím však umožňuje islamistům odvádět pozornost od jejich vlastní neschopnosti nabízet reálná řešení každodenních problémů muslimů. Zkusme se však na celou věc podívat z jiného úhlu. V nejbližší době zůstane Blízký východ horkou oblastí a dost možná zde vzniknou nové Západu nepřátelské režimy. Mají však šanci udržet se? Za dnešních nepřirozených podmínek (odpor proti vnějšímu nepříteli, dotace ropnými penězi) možná ano. Ale co se stane, až tato oblast přestane být pro zbytek světa zajímavá a vyčerpání ropy donutí dnešní ropné velmoci začít jednat ekonomicky a také přestat financovat islamistické radikály? Ponechá si fundamentalismus svou přitažlivost, bude skutečně životaschopný? Odpověď na tuto otázku záleží na tom, jak se díváte na poměry v Evropě. Pokud považujete liberální demokracii za vrchol politického vývoje a souhlasíte s tím, že je ekonomicky i společensky nejvýhodnější formou společnosti, pak se nemusíte islamismu obávat. Neživotaschopné ideologie zanikají a odcházejí, potřebují se však historicky znemožnit. Západ si to již zažil v podobě fašismu a komunismu. Muslimské země to teprve čeká. Tato vize však neznamená, že máme jen sedět a čekat. Měli bychom aktivně podporovat muslimské nevládní organizace, tak jako se tomu děje v zemích bývalého Sovětského svazu. Měli bychom využít svého vlivu a donutit především Saúdskou Arábii nefinancovat extrémistické skupiny. Bez nákladné sítě nemocnic a škol by rychle ztratily svůj význam. Měli bychom také podporovat každou vládu, která je schopná provést zásadní ekonomické reformy, především pak reformy školství. Měli bychom méně hovořit o -89- demokracii a více o svobodě. Nenuťme prezidenta Egypta Husního Mubaraka provádět demokratické reformy, které k moci dostávají extrémistické Muslimské bratry. Kde to jen jde, zkoušejme se vyhnout islamistické slepé uličce, kterou si jinak zřejmě musí projít většina muslimských zemí. Naději vidím v periferních státech, zejména v Turecku. Je velice pravděpodobné, že Turecko dokáže pokračovat ve svém ekonomickém zázraku a stát se jedním z nejbohatších muslimských států bez ropy. Pokud se zde dokáže udržet sekulární vláda a svobody v zemi budou nadále rozšiřovány podle evropského vzoru, nikoliv omezovány, může se stát velice silným symbolem. Panarabismus neuspěl. Současné konzervativní režimy neuspěly. Je téměř jisté, že ani fundamentalisté neuspějí, ostatně mohou to již dnes prokázat v Saúdské Arábii (kde se však původní fundamentalismus značně umírnil), Íránu či Súdánu. Pokud ze všech možností uspěje pouze celosvětově vítězící liberalismus, nakonec se k němu dopracují i muslimové. Na druhou stranu při vymáhání liberálních hodnot musíme být rozhodní a neústupní. Můžeme sice v muslimských zemích připustit pozvolnější vývoj, ale představa odlišných pravidel pro muslimy je zcela chybná. Liberální hodnoty jsou zcela univerzální a jejich nerespektování nemůže být odůvodňováno kulturními odlišnostmi. Domnívám se, že v této práci jsme si ukázali, že ve skutečnosti nic takového neexistuje. Muslimové jsou v ranější fázi stejného vývoje, jakým prošli křesťané. Proto je absurdní představa „jiné, islámské cesty“. Jediná úspěšná cesta je cesta svobody. A svoboda je hodnota, která je přístupná všem. Tato teze platí jak ve vztahu k muslimským zemím, tak i k muslimům žijícím na Západě. Turecko může do Evropy vstoupit a žádné kulturní a náboženské záležitosti by mu neměly stát v cestě. Musí však splnit všechna kritéria vyspělé a svobodné demokracie. Stejně tak, jako jej musely splnit všichni předchozí kandidáti. Vůči „vlastním“ muslimům pak vlády musejí přijmout zcela rovný přístup. Je možné, že budou nutné pomáhat přistěhovalců v integraci pomocí nejrůznější formy pozitivní diskriminace apod. Nelze zavírat oči před existencí těchto menšin a je potřeba udělat vše pro jejich integraci, i kdyby to mělo znamenat přijetí jinak nepřijatelných metod, například při vynucování evropské formy vzdělání na státních školách. Neměli bychom ovšem muslimy nijak šikanovat, ale ani naopak tolerovat některé archaické pořádky. Zákony musejí platit pro všechny, bez ohledu na vyznání. Práva žen -90- musejí být výrazně prosazována, stejně tak jako svoboda slova i vyznání. Evropští muslimové jsou především Evropané, jaká je jejich víra není podstatné. Věříme-li ve výhodnost liberalismu, můžeme si být jistí, že nakonec zvítězí. Svoboda je přeci stejně přitažlivá pro všechny lidi na světě, pokud si mohou dovolit přemýšlet o takto abstraktních pojmech. Hladoví, nezaměstnaní a nevzdělaní muslimové na takové věci čas nemají, proto se evropská imigrační politika musí soustředit na vzdělávání a další uplatnění muslimů. Nebojme se o liberalismus. Pokud je skutečně nejlepší možností, zvítězí i v islámském světě. Budoucnosti se obávají jen ti, kteří si nevěří. Největší hrozbou dneška je to, abychom se v samém bránění „západních hodnot“ o ně nakonec sami nepřipravili. -91- Zdroje a prameny 1) Hrbek, Petr (1972): Korán 2) Kropáček, Luboš (2003): Duchovní cesty islámu 3) Kropáček, Luboš (1996): Islámský fundamentalismus 4) Mendel, Miloš (1994): Islámská výzva 5) Mendel, Miloš (1997): Džihád. Islámské koncepce šíření víry. 6) Mendel, Miloš, Müller Zdeněk (1989): Svět Arabů 7) Oliverius, Jaroslav (1995): Svět klasické arabské literatury 8) Hungr, Pavel, Kalvodová, Věra (2003): Afroasijské právní kultury 9) Müller, Zdeněk (2005): Svaté války a civilizační tolerance 10) Kropáček, Luboš (2002): Islám a Západ. Historická paměť a současná krize. 11) Kropáček, Luboš (1999): Blízký východ na přelomu tisíciletí. Dynamika přeměn v muslimském sousedství Evropy. 12) Chajrí, Šajch Fadlulláh (2001): Islám 13) Zargari, Hamid (2004): Chtěli jsme odstranit šáha 14) Özal, Turgut (1991): Turkey in Europe and Europe in Turkey 15) Pravec, Karel (1967): Kemal Atatürk 16) Başkan, Seyfi a kolektiv (1991): The Turks and Türkiye 17) Dogan, Kutlay (2002): Turkey 18) Cardini, Franco (2004): Evropa a islám 19) Iqbal, Muhammad (2003): Rekonstrukce náboženského myšlení v islámu 20) Huntington, Samuel P. (2001): Střet civilizací. Boj kultur a proměna světového řádu 21) Fukuyama, Francis (2002): Konec dějin a poslední člověk 22) Zakaria, Fareed (2005): Budoucnost svobody. Neliberální demokracie v USA i ve světě. 23) Petr Osina: Islámský právní systém: http://sweb.cz/petrosina/Prednaska3.htm 24) The Ottoman Khilafa: http://www.naqshbandi.org/ottomans/ 25) Encyklopedie Wikipedia: http://en.wikipedia.org/ a http://cs.wikipedia.org 26) Ataturk.com: http://www.ataturk.com/ 27) The World Factbook: http://www.cia.gov/cia/publications/factbook/geos/tu.html 28) Global Security: http://www.globalsecurity.org/military/intro/islam-hanafi.htm 29) International Islamic University Malaysia: The Eighth Principle: The Principle of Istishab (Presumption of Continuity): http://www.iiu.edu.my/deed/lawbase/maliki_fiqh/usul9.html 30) Witness Pionner: http://www.witness-pioneer.org/vil/Books/SH_Usul/urf_and_istishab.htm 31) Ummah.com: The Myth of a „Ja´fari“ Madhhab: http://www.ummah.net/Al_adaab/fiqh/jafri_madhhab.html 32) Encyclopaedia of Orient: http://i-cias.com/e.o/waqf.htm 33) Islamic Law: Myths and Realities: http://muslim-canada.org/Islam_myths.htm 34) Harrold B. Lee Library: http://www.lib.byu.edu/~rdh/wwi/versa/sevres1.html 35) Blog Pavla Kohouta: http://pavelkohout.blogspot.com -92-
Podobné dokumenty
PDF, 1.4 MB - Akademický bulletin
průběžně dozvídá, že je na vědu vyčleňováno stále více peněz, avšak
vědci z Akademie věd a vysokých škol mají pocit, že jich spíše ubývá. A tak
už se skoro stalo zvykem, že vědečtí pracovníci i ped...
2009 - Orientální ústav
biografiích vzniká poněkud odlišný obrázek o sociálním významu madrasy než ten, který je
obvykle vykreslován s pomocí metodologií evropských institucionálních dějin. V
biografickém slovníku není ma...
Sýrie 2010
že jsme usmlouvali u majitele Ahmeta slevu 5 euro na hlavu :-) stejně nás i tak natáhl!
Ještě se musíme zmínit o novém systému placení mýtného, který nás dost překvapil. Už v Edirne jsme najeli na ...
teorie práva i.
- představy o jeho obsahu a původu se různí, podle toho se jeho teorie dělí na různé směry a školy
- dlouhý historický vývoj – je věčné, neměnné, univerzální – toto ale dnes oslabeno – od konce 19....
Krystaly – „nerostné květiny“ (projekt)
Práce představuje vědu krystalografii, která se zabývá studiem krystalů, a její dělení. Cílem
práce je tento obor představit středoškolskému publiku. V části Krystaly vybraných solí bylo
cílem zmap...
Podještědské gymnázium, s
656 - první rozkol mezi muslimy
- vznik hlavních větvích sunnitů a šíitů
7.-14. století – mohutná expanze islámu do celého světa
1947 – vznik muslimského státu v Pákistánu
1979 – vznik muslimského ...
![12. Světové právní systémy [Režim kompatibility]](http://s1.doczz.cz/store/data/000367289_1-976053a13745864f604057d09b37c3ff-70x70.png "12. Světové právní systémy [Režim kompatibility]")
