Carl Schmitt k smyslu politické teologie. K vztahu politické teologie a

Carl Schmitt k smyslu politické teologie. K vztahu politické teologie a
politické filosofie v myšlení kontroverzního Carla Schmitta z perspektivy
Poznámek Leo Strausse
Petr Slováček, Slezská univerzita v Opavě, Fakulta veřejných politik, Ústav
středoevropských studií, [email protected]
SLOVÁČEK, Petr. To the possible meaning of Carl Schmitt´s political theology. Remarks to the relation
between political theology and political philosophy in the thoughts of Carl Schmitt from the Leo Strauss´
Notes perspective. Individual and Society, 2016, Vol. 19, No. 1.
The aim of the article is to show two possible aspects of the Carl Schmitt´s political theology – the first in
relation to man and his situation in the modern times and the second oriented toward the history. It
seems, that Schmitt´s political theology has at least two aforementioned aspects, which deserves our
attention. Political theology as a project is centred on man as an irreducible and incalculable being.
Political theology as a process traces the evolution of political concepts from its theological origin. The
article is also based on the interpretation which can be found in Leo Strauss´ Notes on Carl Schmitt´s
text The Concept of the Political and its H. Meier reception.
Carl Schmitt. Political theology. Political philosophy. The political. Friend and enemy.
„Kdyby tomu totiž bylo jednoduše tak, že šílenost je něco zlého, byl by ten důvod správný; ve skutečnosti
se nám však dostává působením šílenosti největších dober, je-li ovšem dávána darem božím.“
Platón, Faidros, I, 244a.
Úvod
Carl Schmitt, německý právní a politický myslitel, dnes patří ke kontroverzním klasikům západního
politického myšlení.[1] Zcela záměrně o Schmittovi nehovoříme jako o politickém filosofovi, sám se za
politického filosofa nepovažoval a přímo do prostoru politické filosofie nechtěl vstoupit, i když mnohé
z jeho textů mají filosofické přesahy i nespornou filosofickou relevanci. Již v této opatrné snaze o
Schmittovo přiblížení je naznačena základní otázka politického myšlení: Je politická filosofie, jež svá
východiska hledá v rozumu, člověku přiměřená? Schmittova odpověď není zcela záporná, neboť moderní
společnost i člověk jsou spoluutvářeni novověkou filosofií. Otcem moderního státu je podle Schmitta
nakonec T. Hobbes a moderní stát sám je možnou politickou formou, a tedy i prostředkem, jímž může být
právo (Recht) uskutečňováno ve světě člověka. Nicméně politická filosofie, jež by stavěla pouze
na rozumu, neodpovídá situaci člověka a především jeho bytostné otevřenosti, jejíž potvrzení naopak
nacházíme v Bibli. Pokusy politické filosofie jednoznačně uchopit člověka vedou k reduktivním důsledkům,
které ovlivňují i roli či podobu moderního státu. Otevřenosti člověka je naopak adekvátní politická
teologie, jež vychází z předpokladu nevypočitatelnosti (nekalkulovatelnosti) člověka a především z jeho
44
Človek a spoločnosť - Individual and Society, 2016, 19(1)
nitrosvětské, tedy fyzikální danosti umožňující pouze člověku utvářet prostor politična, v jehož rámci má
distinkce přítele a nepřítele smysl, neboť jen s ohledem na reálnou možnost zabít a být zabit získává
lidský život na vážnosti, která je v moderním světě zakryta diskusí, estetikou případně konkurenčnním
bojem. V tomto ohledu se Schmitt, myslitel křesťanské provenience, staví na stranu zodpovědnosti ve
světě, v němž prostředky nahradily cíle.[2]
V kritické konfrontaci s důsledky novověké filosofie tak Schmitt formuluje svoji politickou teologii.
V tomto smyslu je také důsledný, neboť veškeré spirituální pojmy mají dle jeho mínění polemický
charakter. Abychom dokázali určit jejich význam, musíme znát kontext jejich užití. Na pozadí Schmittovy
kritiky moderního myšlení a především jeho důsledků tak můžeme zahlédnout význam politické teologie
jako alternativy k politické filosofii.[3]
V následujícím textu se pokusíme využít některých konfrontačních momentů k tomu, abychom poukázali
na dvě základní podoby politické teologie. První je politická teologie jako projekt, který usiluje o
zodpovězení základních otázek po vedení života z jiných zdrojů, než jaké poskytuje politická filosofie.
Druhá podoba politické teologie pak představuje teorii sekularizace původně teologických pojmů
v novověkém či moderním myšlení.[4]
1. Politická teologie jako projekt
Jaký je vztah mezi náboženstvím (teologií) a filosofií u Schmitta? Odpověď nalézáme v jeho přesvědčení o
možnosti a nutnosti politické teologie. Schmitt patří k široké skupině myslitelů 20. století, kteří
v novověkém myšlení a zvláště v jeho vyústění spatřovali nemalé nebezpečí. Frankfurtská škola jako
krizový projev novověku diagnostikovala instrumentalizaci rozumu, z něhož se stal pouhý Hobbesovský
kalkul. Podobně J. Habermas v systémech moci a ekonomie spatřuje instrumentalizaci veřejného prostoru
nutnou pro fungování moderní společnosti, které jsou ale řízeny mechanikou svých pravidel a zákonů, jež
nemohou být korigovány diskurzem, vymykají se tedy legitimizačním procesům a kolonizují přirozený svět
člověka. Schmitt ne nepodobně chápal základní problém novověké politické filosofie i společnosti ve dvou
rovinách.
V té první novověká politická filosofie ztratila schopnost interpretovat zkušenost pozdně moderní
společnosti. V rovině druhé pak novověká politická filosofie vyvázala otázku legitimity z vazby na tradici a
z hlubších kořenů, které však nedokázala nahradit. Na místo Boha dosadila jen v konečném důsledku
nebezpečné substituenty jako například lidstvo, mír, spravedlnost a pokrok, dle Schmitta pouze zdánlivě
racionální cíle, které mohou vést k požadavku poslední neomezené a tedy i totální války právě proto, že
proti člověku staví někoho absolutně jiného. Na místo biblické nejednoznačnosti ve věci charakteru
člověka nastupuje jasná a nekompromisní možnost rozlišování. Tím došlo k zastření reality politična, jež
se uskutečňuje dehumanizujícím a ve své podstatě individuálně založeným morálním soudem.[5] Oproti
tomu klade C. Schmitt své kritérium určení politična, které sice zní velmi militantně, nicméně jeho
důsledky vedou k zamezení možnosti totální války.[6]
Všechny výše uvedené domněle racionální cíle politiky i politické filosofie však mohou sloužit jako zdroje
legitimity pouze za předpokladu důvěry (víry) v racionalitu. Tato důvěra sama je pak něčím historicky
kontingentním.[7] Schmitt tak vyjadřuje svou pochybnost stran novověkého chápání síly rozumu jako
určujícího činitele v politickém vývoji.[8]
Výsledkem tohoto novověkého posunu je neutralizace a depolitizace, kterým můžeme rozumět také
v pojmech instrumentalizace lidského společenství, instrumentalizace moderního státu, který se tímto
můžestát nástrojem libovolně zaměřené individuální žádosti.[9] Stát sám o sobě je dle Schmitta určitou
historicky podmíněnou formou politického společenství. Stát je také nositelem suverenity, který je
v moderních podmínkách schopen zajistit bezpečí svých obyvatel. Problém a také ústup státu z pozic
získaných v novověku je dán přeměnou státu v pouhý nástroj jedince. Jedinec je i není mírou všech věcí:
Není mírou všech věcí natolik, nakolik přestává být rozhodující lidská přirozenost ve své
neredukovatelnosti, které podle Schmitta právě katolická církev jako complexio oppositorum zajišťovala
ukotvení mimo prostor prostředečnosti. V tomto ohledu je rovněž Schmitt propojen s tradiční politickou
filosofií ctnosti, neboť ta velmi dobře dokázala rozlišit prostředky a cíle. Moderní myšlení ztrátou
kontaktu s dobrým životem v jeho neredukovatelnosti naopak prostor prostředečnosti absolutizovala.
Člověk se ale i stává mírou všech věcí, pokud individuum jako takové spolu se svými žádostmi a na
základě své libovůle určuje použití a zacílení i takového nástroje, kterým se dle Schmitta stal stát.[10]
Instrumentalizací státu, tedy časově podmíněné politické formy lidského společenství, instrumentalizací
45
Petr Slováček, Carl Schmitt k smyslu politické teologie. K vztahu politické teologie a politické filosofie v myšlení kontroverzního Carla Schmitta z perspektivy
Poznámek Leo Strausse
bytostně lidského aspektu vyjádřeného Aristotelovou definicí člověka v praktické filosofii, se člověk
vystavuje nutnému nebezpečí ztráty orientace a tedy i nebezpečí, že se mine se svou přirozeností.[11]
Schmitt během svého výslechu v Norimberku dokonce naznačil, že za výsledek tohoto procesu
instrumentalizace, který své principy nachází v imanenci individua, považuje Hitlerův režim, jenž byl
nejen spjat s jeho libovůlí, ale také s naprosto nekontrolovanou touhou nacistických elit materiálně se
obohatit. Vazba instrumentu na nižší mohutnosti člověka, řečeno téměř scholastickým jazykem, se zde
ukazuje v plné síle i se značným Schmittovým znechucením.[12]
Tato kritika zasahuje ale jen jednu část novověkého myšlení, tu navazující na Hobbese a jeho pojetí
rozumu jako kalkulu. Kantova politická filosofie zdánlivě uniká Schmittově kritice, neboť ten ve svobodě,
jež je bytostným znakem racionálních bytostí, nalézá autonomní kritérium zabraňující redukci lidských
cílů. Schmitt se s Kantovým odkazem vyrovnává nepřímo. Odpovídá svým přesvědčením o nemožnosti
přímé klasifikace konkrétních činů pod abstraktní normu, kdy tato kritika formálního normativismu, jenž
předpokládá možnost klasifikace partikulárního jednání pod obecnější kategorie, zaznívá v diskuzi
s Hansem Kelsenem a vede Schmitta k závěru, že v základu každé takové subsumpce je vždy rozhodnutí,
tedy vůle.[13]
Projevy novověkého myšlení tedy můžeme spatřovat v odmítnutí tradice (auctoritas), v právním
pozitivismu a normativismu. O oprávněnosti těchto posunů má Schmitt vážné pochybnosti a proti pouhé
politické filosofii, která usiluje o nalezení legitimity v racionálním nebo zkušenostně založeném
zdůvodnění, nabízí politickou teologii, jejímž podstatným rysem je pro Schmitta nejednoznačné vymezení
člověka a jeho charakteru jako bytosti vždy nutně jednající. Ta nerezignuje na autoritu teologie a v tomto
smyslu se rozchází s novověkým omezením možností zdůvodnění. Politické myšlení je tak do značné míry
závislé na náboženských motivech. „Silete theologi!“ Alberica Gentiliho, jež zmiňuje v předmluvě k Pojmu
politična z roku 1963, se mu jeví jako neoprávněný požadavek.[14] V Římském katolicismu a politické
formě je to vyjádřeno následujícími slovy: „(…) ke každé velké politice náleží arcanum.“[15] Arcanum,
tedy tajemství, jemuž C. Schmitt nemůže rozumět jinak, než jako způsobu rozumění konkrétnímu, jež
uniká z dosahu kalkulu i formální racionality. Toto arcanum vyžaduje přitakání neopakovatelnosti našeho
života i našeho rozhodnutí.
Teologie čerpá své opodstatnění alespoň ze dvou komplementárních zdrojů. Tím prvním je již zmiňovaný
neúspěch politické filosofie, která zvláště v novověkém myšlení přecenila rozum a pozapomněla na
společensko-konstitutivní roli víry (Glaube) v její možnost být základem společenského řádu.[16] Druhým
je pak specifický vztah mezi teologií a katolickou církví před 2. vatikánským koncilem na jedné straně a
člověkem a političnem na straně druhé. Tento vztah bychom mohli chápat na základě pozdějšího
Schmittova díla, jež postrádá prokatolické nadšení textu Římského katolicismu a politické formy, jako
vztah mezi politickou teologií založenou na rozhodnutí, jež se děje v rozhovoru, a člověku odpovídající
politickou formou.[17] Teologie je pak vedle filosofie součástí širší tradice západního politického myšlení,
od které se v sebeporozumění vlastní politické situovanosti nelze odpoutat, neboť jak v tradiční filosofii,
tak v teologii samé je politično otevřeným problémem vyžadujícím více než jen následování textu či normy.
[18]
Schmitt považoval katolicismus, alespoň ve svém raném období,[19] za svého druhu univerzální politickou
formu, za complexio oppositorum, jež jako takové odpovídá neurčenosti člověka. Jeho neurčenost je při
tom výchozím bodem politické teologie i tím, čím se liší od politické filosofie. Ta je podle Schmitta vždy
navázána na určitou představu o člověku a na zodpovězení otázky, zda je člověk dobrý, nebo zlý. Hobbes
se přiklonil k odpovědi druhé, Kant byl naopak osvícenským optimistou přeceňujícím možnosti rozumu
v určování vůle. Schmitt se zahrnutím eminentní role rozhodnutí (decize) nejen do své teorie suverenity,
ale také do své antropologie závislé na vztahu k Bohu, který je konfesionálně předchůdný, přiklonil
k politické teologii.[20]
Ve svém textu Hamlet nebo Hekabé se zamýšlí nad rozdílem mezi postavou Hamleta a postavami
klasických tragédií. Tím společným je schopnost jednat a nikoli pouze hrát. V základu jednání pak stojí
rozhodnutí, které je pro jeho tragičnost nutnou podmínkou. V tomto kontextu můžeme dle V. Kahn číst
tento Schmittův text jako určitou formu apologie pro vita sua.[21] Pro nás je ale rozhodující ta skutečnost,
že tragické jednání je podle Schmitta dáno rozhodnutím, kdy tento motiv čerpá přímo z Kierkegaarda.
Podle Kierkegaarda pak víra vyžaduje existenciální rozhodnutí, jež předchází jakékoliv konceptualizaci
etického nebo estetického charakteru.
Kierkegaard ale Schmittovi poskytuje ještě jedno vodítko, které prohlubuje jeho porozumění krizi moderní
společnosti a přímo váže víru vyžadující rozhodnutí s náboženstvím jakožto nutným společenským
pojivem a legitimizačním zdrojem. Podle Kierkegaarda nese moderní život stopy arbitrárnosti,
46
Človek a spoločnosť - Individual and Society, 2016, 19(1)
Schmittovými slovy Kierkegaard hovoří o privatizaci, kdy individuum koná spíše na základě své
psychologické predispozice. V tom Schmitt s Kierkegaardem souhlasí. Schmittova neutralizace není tedy
ničím jiným než symptomem atomizace společnosti, jejíž předpoklady byly dány ztrátou kontaktu s tradicí
a tedy i vírou a řečí.[22]
Víra a teologie, to jsou nefilosofické rozměry Schmittova politického i antropologického myšlení. Nakolik
v pozdním Schmittově období dominuje důraz na rozhodnutí, natolik se otevírá prostor pro víru. Ta může
být jednak pouze individuální a privatizovanou záležitostí, nebo základem širšího společenství. Teologie a
tedy i politická teologie v tomto vztahu pak zaujímá zvláštní místo: je spojnicí mezi textem, tradicí a
společenstvím v jeho dějinné situovanosti.[23] V tomto smyslu teologie představuje ekvivalent řeči na
nadindividuální rovině. Z tohoto důvodu také Schmitt neuvítal 2. vatikánský koncil s jeho otevřeností,
která umožní vpád individualizované veřejnosti.
2. Politická teologie jako proces
V Pojmu politična a Politické theologii Schmitt relativizuje základní pojmový rámec, jimž uvažujeme o
člověku i politické struktuře společnosti. Říká nám trojí:
1) veškeré duchovní (spirituální) pojmy jsou pochopitelné na pozadí politických okolností a konkrétní
dějinné situace;[24]
2) metafyzika dané epochy má stejnou strukturu jako forma politické organizace;[25]
3) pojmy, s nimiž novověká politická filosofie pracuje, jsou jen sekularizovanými teologickými pojmy.
Nejprve je užitečné pro zhodnocení významu, jaký tato určení mají v kontextu politické teologie jako
procesu, přihlédnout k Poznámkám k Pojmu politična L. Strausse a také k rozdílům mezi textem Pojmu
politična z roku 1932 a 1933.[26]
L. Strauss si ve svých Poznámkách všímá, že Schmittovým cílem v Pojmu politična (1932) není oblast
politična postavit vedle oblastí ekonomie, morálky, náboženství a estetiky jako oblast jim analogickou.[27]
Schmitt nezávislost těchto oblastí lidské činnosti silně omezuje. Mohou se stát oblastmi politična, jehož
vyčerpávající definici i z tohoto důvodu nepodává, ve chvíli, kdy dosáhnou míry intenzity dostatečné k
rozlišení přítele a nepřítele. Tento moment primátu politična je pak ve vydání Pojmu politična z roku 1933
zvýrazněn. Nejen tím, že text tohoto vydání začíná analýzou politična, tedy ne problematikou vztahu
politična a státu jako ve vydání z roku 1932, ale také tím, že již politično nevztahuje k relativně
samostatným kulturním oblastem („relativ selbständigen Sachgebieten“). Místo na oblasti koncentruje
Schmitt svojí pozornost na charakteristické znaky („relativ selbständigen Merkmalen anderer
Gegensätze“), které jako takové mohou pouze poukazovat na jím příslušné domény či oblasti vymezitelné
svými základními kategoriemi. Političnu a jeho kritériím je také ve vydání z roku 1933 explicině určeno
výsadní postavení, politično se svými kategoriemi přítele a nepřítele se může vztahovat na veškeré lidské
konání a motivy,[28] není jimi tedy analyzovatelný pouze určitý jejich obor. V tomto smyslu je také
mnohem hlubší.[29] Těmito posuny rozvíjí jasněji motiv shodný v obou vydáních:
„Reálné seskupení jako výsledek rozlišení přítele a nepřítele je ontologicky tak silné a rozhodující, že
nepolitický protiklad, jenž toto seskupení zapříčinil, okamžitě nechává stranou své doposud „čistě“
náboženské, „čistě“ ekonomické, „čistě“ kulturní kritéria a motivy (…).“[30]
Uvozovky v textu naznačují, jaký vztah k autonomnímu pojetí oblastí, jež určujeme spíše z protikladů
existujících v naší pojmové výbavě, lidské činnosti Schmitt zaujímá. L. Strauss dodává, že Schmittova
analýza není ničím jiným, než kritikou liberálního pojetí kultury, která pracuje se samostatnými a
nezávislými oblastmi, jež jsou navzájem nepřevoditelné.[31] Schmittovo srovnání politična a domněle
nezávislých kulturních oblastí tak má dva důsledky: a) samostatnost „kulturních“ domén je zpochybněna.
Jako takové pak v životě člověka nemohou hrát roli zdrojů orientačních vztažných bodů, jež by byly
nezávislé na reálných politických podmínkách. Možnost zabít a být zabit tak získává primát jako horizont
lidského jednání; a především b) stávají-li se tyto kulturní oblasti potenciálně oblastmi politična,
rekonfigurují reálné podmínky také kulturní či duchovní pojmy, jimiž o sobě člověk uvažuje.
Druhým charakterem poznání je tak jeho vztaženost k politickým formám dané společnosti. Mezi pojmy a
slovníkem, jež jsou dějinně proměnné, na jedné straně a mezi politickou formou daného období na straně
druhé existuje vzájemná závislost.[32]
47
Petr Slováček, Carl Schmitt k smyslu politické teologie. K vztahu politické teologie a politické filosofie v myšlení kontroverzního Carla Schmitta z perspektivy
Poznámek Leo Strausse
Takto formulovaný charakter našich duchovních pojmů či našeho pojmového rámce, jimž hovoříme o
kultuře nebo civilizaci, funguje zároveň jako nástroj pro diagnostiku moderního politického prostoru. Oba
momenty se stýkají v první větě Pojmu politična (1932), která zní: „Pojem státu předpokládá pojem
politična.“[33] Stát je tedy Schmittem chápán jako určitá konkrétní realizace v politickém prostoru.
Realizace, jež je dějinně i „metafyzicky“ podmíněna.
Schmitt velkou pozornost věnoval především druhému vztahu. Moderní idea státu má svůj rodokmen,
který svůj počátek nachází především u Hobbese. Tohoto novověkého myslitele a především jeho
Leviathana Schmitt analyzoval v textu Leviathan v nauce o státu Thomase Hobbese, který poukazuje na
příčiny krize modernity a hluboké problémy liberálního ideového rámce. Tento text je také považován za
esoterickou kritiku fašistického totalitarismu, což je pochopitelné, vezmeme-li v úvahu, že důraz na moc
suveréna pouze vnějškově zastírá centrální bod Hobbesovy politické filosofie, jímž je jedinec a pravidlo
určující meze poslušnosti: protego ergo obligo. Co tedy můžeme ze Schmittovy interpretace vytěžit?
Už v Římském katolicismu a politické formě zaznělo Schmittovo přesvědčení, že posesivní a
mechanistický vztah k prostoru, přírodě, zemi a člověku není vlastní „katolickému“ rozumění životu, ale
tomu novověkému a také protestantskému, které příliš oddělují přírodu a ducha, přírodu a kulturu.[34]
Toto radikální oddělení dle Schmittova soudu není vlastní katolicismu, který je jednotou protikladů (
complexio oppositorum), čímž odpovídá naprosté neurčitelnosti a neredukovatelnosti lidské přirozenosti.
Toto východisko Římského katolicismu a politické formy je v úzce politickém aspektu tematizováno
v komentáři k Leviathanu. Hobbes nedefinuje stát pouze jako smrtelného boha či velkého člověka, ale
především jako mechanismus, jako výtvor člověka samého, který je nástrojem sloužícím jeho přežití.[35]
Podle Schmitta Hobbes v Leviathanu pouze rozvádí to, co znala již Descartova dualistická a
mechanistická antropologie. Převedení mechanicismu do politické roviny, do oblasti uvažování o polis,
zasahuje ale lidskou přirozenost mnohem hlouběji, než je tomu u Descarta. Je-li totiž člověk především
bytostí politickou, pak učiníme-li ze samotné polis (a zde již státu) nástroj a mechanismus, otevíráme
široké možnosti jejího zacílení, jimž již nemusí být onen tradiční dobrý život. Schmitt důsledky tohoto
procesu ukazuje na proměně chápání zákonů a práva. Je-li příčinou konstituce státu kalkul individuí, a
platí-li Hobbesovské dictum „non veritas, auctoritas facit legem“, pak se z práva stává pouhý pozitivní
zákon, který tudíž může rovněž sloužit jako prostředek vedoucí k jakýmkoliv cílům.[36]
Moderní konstituční stát založený na právním pozitivismu má podle Schmitta tedy tento původ v teorii T.
Hobbese. Stát není Božím architektonickým výtvorem, jak tomu bylo ještě u Descarta, ale nástrojem,
jehož primární cíl je vymezen negativně - omezit extrémně nebezpečnou lidskou přirozenost, která
netouží po ničem jiném, než po dominanci. Hobbes samozřejmě výhody bezpečí státu formuluje i
pozitivně - stát je podmínkou kultury, kultura je tak ale rovněž výtvorem člověka. Strauss si ve svých již
zmiňovaných Poznámkách všímá toho, že Schmittova teorie politična, jež je vymezena možností určení
přítele a nepřítele, má mnohem hlubší rovinu spočívající v kritice právě u Hobbese se rodícího pojetí
kultury a civilizace. Takové pojetí rozbíjí jednotu lidského života v tom smyslu, že do té doby jednotný
spirituální prostor, jenž byl zcela zacílen na dobrý život v oblasti světské a spásu v oblasti duchovní,
rozkládá do mnoha samostatných domén s vlastními kritérii. Pro středověké myšlení byla představa
univerza doplněna teorií transcendentálií unum, bonum, verum, ens, aliquid. Tyto transcendentálie pro
středověkou filosofii představovaly nejobecnější pojmy a náležely jsoucnu jakožto jsoucnu, byly
zaměnitelné. Nic takového pro člověka žijícího po Hobbesovi není možné, dobro není zaměnitelné
s prospěšností, krásou nebo pravdou. Schmittova dvojice přítele/nepřítele, o které říká, že je
fundamentálnějšího charakteru, tak představuje kritiku zpluralizované představy civilizace i pokus o
návrat k ztracené jednotě, kterou distinkce přítele/nepřítele umožňuje. Zároveň se ale nejedná o návrat
k jednotě zajištěné čistě rozumem, neboť to by bylo opět v konfliktu s otevřeností či neurčitostí lidské
přirozenosti.[37]
Vyjdeme-li tedy ze základního Schmittova určení politična jako oblasti, jež není srovnatelná a ani
analogická oblastem, do nichž se rozpadla kultura a civilizace jako výtvor člověka, pak získáváme
homogenní prostor, v němž dle C. Schmitta zaniká domnělá autonomie estetiky, obchodu, práva i morálky,
získáváme prostor, ve kterém vážnost lidského života může být jen zastřena.
3. Závěr
Schmittovo politické myšlení je velmi komplexní a nedá se říci, že by bylo přístupné pouze s použitím
jediného klíče. V jeho centru však zcela jistě stojí člověk, v jehož případě nelze rozhodnout, zda je jeho
přirozenost dobrá, nebo zlá. Complexio oppositorum je pak termín, jimž Schmitt ohlašuje onu základní
nevyčerpatelnost člověka skrze mu přiměřenou politickou formu. V článku jsme v souladu s tímto
antropologickým předpokladem chtěli ukázat, jak politické teorii u Schmitta můžeme rozumět. Pokud ji
48
Človek a spoločnosť - Individual and Society, 2016, 19(1)
analyzujeme jako projekt, tak v jeho centru stojí těžko uchopitelný člověk, jenž je v moderních
politicko-filosofických koncepcích vždy jednostranně redukován: v liberálním případě na racionální bytost,
v případě autoritářských koncepcí na bytostí z podstaty sobeckou a zlou, nicméně rovněž kalkulovatelnou.
Schmittova politická teologie pak jako projekt předkládá alternativu liberální i autoritářské koncepci a
jako interpretace dějinného procesu analyzuje vývoj vrcholící v zkušenosti krize demokracie a pádu do
totalitarismů 20. stol.
Schmitt se tím řadí do velmi staré tradice antropologického i politického myšlení, kterou můžeme
dohledat již u Platóna a již je vlastní, že světu a člověku v něm ponechává prostor pro tajemství, jež se
nemůže stát položkou v kalkulu. Takto postavená problematika však stále nechává otevřenu otázku,
jakého charakteru je Schmittova politická teologie a jaký je její vztah ke katolické teologii a víře.
Náboženské motivy a biblické aluze jsou u Schmitta časté. Jako příklad stačí připomenout, že se ve svém
hodnocení člověka odvolává na starozákonní knihu Genesis 3:15, v níž je potomkům člověka určen život
ve stínu vzájemného sváru. Za pozornost rovněž stojí motiv katechontu z druhého listu Thesaloničanům,
jenž Schmitt oživil po druhé světové válce jako dějinně-hermeneutický koncept. Nicméně tyto biblické
aluze nestačí k tomu, abychom jeho politickou teologii mohli hodnotit beze všeho jako křesťanskou nebo
dokonce katolickou. Vztah Schmittovy politické teologie a křesťanské víry se stal předmětem zájmu
badatelů. R. Mehring v Schmittově myšlení nepostrádá sympatie pro katolicismus. To, co mu však chybí,
je víra (Glaube).[38] M. Leutzsch poukazuje na velmi volnou interpretaci Bible u Schmitta.[39] A zcela
jistě ne na konec A. Motchenbacher z perspektivy katolické teologie zpochybňuje křesťanský charakter
Schmittova díla.[40] Pohled na Schmittovu politickou teologii, kterou nabízí Meier inspirován Straussem,
se tak značně problematizuje. Bez ohledu na tyto kritické hlasy si však nelze nevšimnout, že akcent
kladený na rozhodnutí, jež je možné jen v kontextu politična, může mít ambici nahradit ztracený
neochvějný bod umožňující orientaci.
Literatura
BALAKRISHNAN, Gopal. The Enemy: An Intellectual Portrait of Carl Schmitt. London : Verso Books, 2000,
s. 312.
BENDERSKY, Joseph. Carl Schmitt: Theorist for the Reich. Princeton : Princeton university press, 1983, s.
320.
BENDERSKY, Joseph. Interrogation of Carl Schmitt by Robert Kempner, Appendix III. In Telos, roč. 1987,
č. 20, s. 97-129.
HOELTZL, Michael - WARD, Graham. Editors´ Introduction. In SCHMITT, Carl. Political Theology II. The
Myth of the Closure of any Political Theology. Cambridge - Oxford : Polity, 2008, s. 1-29.
KAHN, Victoria. Hamlet or Hecuba: Carl Schmitt´s on Decision. In Representation, roč. 83, č. 1, s. 67-96.
KELLY, Duncan. Carl Schmitt´s Political Theory of Representation. In Journal of the History of Ideas, roč.
65, č. 1, s. 113-134.
KIERKEGAARD, Søren. Either/Or. Trans. D. F. Swenson and Lillian Marvin Swenson. New York : Garden
City, 1959, s. 702.
LEUTZSCH, Martin. Der Bezug auf die Bibel und ihre Wirkungsgeschichte bei Carl Schmitt. In WACKER,
Bernd. Die eigentlich katholische Verschärfung. Konfession, Theologie und Politik im Werk Carl Schmitts.
München : Wilhelm Fink Verlag, s. 175-202.
MEHRING, Reinhard. Carl Schmitt. Aufstieg und Fall. München : C. H. Beck, 2009, s. 750.
MEHRING, Reinhard. Pathetische Denken. Carl Schmitts Denkweg am Leitfaden Hegels: Katholische
Grundstellung und antimarxistische Hegelstrategie. Berlin : Duncker & Humblot,s. 250.
MEIER, Heinrich. The Lesson of Carl Schmitt: Four Chapters on the Distinction between Political
Theology and Political Philosophy, trans. Marcus Brainard, Chicago : University of Chicago Press, 1998, s.
204.
49
Petr Slováček, Carl Schmitt k smyslu politické teologie. K vztahu politické teologie a politické filosofie v myšlení kontroverzního Carla Schmitta z perspektivy
Poznámek Leo Strausse
MEIER, Heinrich. Carl Schmitt and Leo Strauss. The Hidden Dialogue. Chicago : The University of
Chicago Press, 2005, s. 136.
MOTSCHENBACHER, Alfons. Katechon oder Großinquisitor. Eine Studie zu Inhalt und Struktur der
Politischen Theologie Carl Schmitts. Marburg : Tectum Verlag 2000, s. 416.
QUARISTSCH, Helmut. Possitiones und Begriffe Carl Schmitts. Berlin : Duncker & Humblot, 1989.
SCHMITT, Carl. Der Begriff des Politischen, Achte Auf., Berlin : Duncker & Humblot, 2009, s. 119.
SCHMITT, Carl. Der Begriff des Politischen. In Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, roč. 58, č.
1, 1927, s. 1-33.
SCHMITT, Carl. Der Begriff des Politischen. In Probleme der Demokratie. (Politische Wissenschaft),
Berlin, 1928, s. 1-34.
SCHMITT, Carl. Der Begriff des Politischen. Mit einer Rede über das Zeitalter der Neutralisierungen und
Entpolitisierungen. München - Leipzig : Duncker & Humblot, 1932, s. 87.
SCHMITT, Carl. Der Begriff des Politischen. Hamburg : Hanseatische Verlaganstalt, 1933, s. 61.
SCHMITT, Carl. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag eines
politischen Symbols, 4. Auf. Stuttgart : Klett-Cotta, 2012, s. 244.
SCHMITT, Carl. Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen. Zweite Auf., Berlin : Duncker &
Humblot, 2004, s. 112.
SCHMITT, Carl. Die Diktatur. Siebente Auf., Berlin : Duncker & Humblot, 2006, s. 261.
SCHMITT, Carl. Legalität und Legitimität. Achte Auf., Berlin : Duncker & Humblot, 2012, s. 98.
SCHMITT, Carl. Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der Souveränität. Achte Auf., Berlin :
Duncker & Humblot, 2004, s. 72.
SCHMITT, Carl. Politische Theologie II. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie.
Fünfte Auf., Berlin : Duncker & Humblot, 2008, s. 98.
SCHMITT, Carl. Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar - Genf - Versailles 19231939. Berlin :
Duncker & Humblot, 1988, s. 361.
SCHMITT, Carl. Römischer Katholizismus und politische Form. Fünfte Auf., Stuttgart : Klett-Cotta Verlag,
2008, s. 65.
SCHMITT, Carl. Theodor Däublers Nordlicht. Drei Studien über die Elemente, den Geist und die
Actualität des Werkes.München, 1916, s. 59-61.
SKARŻYŃSKI, Ryszard. Od chaosu do ładu. Carl Schmitt i problem tego, co polityczne. Warszawa : PWN,
2012, s. 368.
SCHWAB, Georg. Introduction to Political Theology. In SCHMITT, Carl. Political Theology. Cambridge Oxford : Polity, 2008, s. 158.
STRAUSS, Leo. Notes on Carl Schmitt: The Concept of the Political. In MEIER, Heinrich. Carl Schmitt
and Leo Strauss. The Hidden Dialogue. Chicago : The University of Chicago Press, 2005, s. 89-120.
WOLIN, Richard. C. Schmitt, Political Existentialism, and the Total State. In Theory and Society, roč. 19,
č. 4, s. 389-416.
[1] V evropském západním kontextu jsou schmittovská bádání standardní součástí dějin politického
50
Človek a spoločnosť - Individual and Society, 2016, 19(1)
myšlení. K nejvýznamnějším badatelským počinům můžeme řadit především práci H. Quaritsche, P.
Tommisena, H. Meiera a R. Mehringa. H. Quaritsch spolu s H. Meierem přistupují k Schmittovu dílu
analytickým způsobem ve snaze nalézt základní motivy utvářející jeho identitu. P. Tommisen, editor
sborníků Schmittiana I – VIII, i R. Mehring, autor prozatím referenční biografie, oproti tomu
v interpretaci postavy C. Schmitta využívají i rozsáhlé biograficko-historické zdroje. Anglojazyčný prostor,
v jehož rámci dochází k rozvoji zájmu o Schmitta od 80. let, je především vytyčen opozicí G.
Balakrischnana a J. Benderského. První Schmitta považuje za eklektického oportunistu, druhý pak
vykazuje apologetické tendence. Z této perspektivy můžeme především práci H. Meiera považovat za
autoritativní a výchozí bod, i když je jeho pohled zatížen, alespoň dle našeho soudu, někdy příliš
izolovanými detaily Schmittova osobního (intimního) života. Podrobněji viz: BENDERSKY, joseph. Carl
Schmitt: Theorist for the Reich. Princeton : Princeton university press, 1983, s. 320. BALAKRISHNAN,
Gopal. The Enemy: An Intellectual Portrait of Carl Schmitt. London : Verso Books, 2000, s. 312. MEIER,
Heinrich. The Lesson of Carl Schmitt: Four Chapters on the Distinction between Political Theology and
Political Philosophy, trans. Marcus Brainard, Chicago : University of Chicago Press, 1998, s. 204.
MEHRING, Reinhard. Carl Schmitt. Aufstieg und Fall. München : C. H. Beck, 2009, s. 750.
[2] Motiv ztráty zodpovědnosti moderního člověka i společnosti prostupuje celým Schmittovým dílem. Již
v předvýmarských textech, k nimž můžeme řadit Der Wert des Staates und die Bedeutung des Einzelnen
(1914) a Theodor Däublers „Nordlicht“ (1916), nalézáme ostrou kritiku důsledků novověké filosofie, jež
Schmitt spatřuje především v depolitizaci a privatizaci polis. I teorie politična, založená v možnosti
rozlišení přítele a nepřítele (odkazující ke Gen. 3, 15), je jím chápána především jako utvářející prostor,
v němž je nutné zodpovědné, nikoliv pouze užitečné nebo zábavné jednání.
[3] V tomto rozlišení se opíráme o interpretaci H. Meiera. V knize Carl Schmitt and Leo Strauss. The
Hidden Dialogue (1. vyd. 1988) rozdíl mezi politickou filosofií a politickou teologií charakterizuje těmito
slovy: „Political theology is a concept that makes distinction insofar as the determination of its intrinsic
concern distinguishes political theology from political philosophy. The two are not distinct in the way that
two scholarly disciplines or two relatively independent domains of human thought and action can be
distinguished from each other. Rather, they are divided by their insuperably opposed answers to the
question, How am I to live? (…) Carl Schmitt cannot be adequately grasped if one does not grasp the
centre and the context of the work as political theology.“ MEIER, Heinrich. Carl Schmitt and Leo Straus.
The Hidden Dialogue. Chicago : The University of Chicago Press, 2005, s. 16, 18.
[4] H. Meier upozorňuje, že obvyklé pojetí Schmittovy politické teologie do r. 1988 redukovalo politickou
theologii právě na teorii sekularizace theologických pojmů. Nicméně dle jeho soudu opomíjí centrální část
Schmittova myšlení, jež politickou teologii chápe jako existenciální postoj. Srov. MEIER, H. The Lesson of
Carl Schmitt …, s. 16, pozn. 9: „Under the headword political theology, nothing much more than so called
secularization theorem was discussed. In the atrophied form of a thesis of the history of concepts or the
philosophy of science, which supposedly had certain correspondences, analogies, and structural identities
in theology and jurisprudence as its object, political theology led a shadow existence on the periphery of
the debate - a diversion and detoxification that Schmitt himself fostered at times to the best of his ability.
In view of such a concept of political theology, it should be of no surprise that Schmitt´s arcanum
remained inaccessible.“ Velmi podrobně k Schmittově pozici viz. MEIER, H. The Lesson of Carl Schmitt …,
s. 1-25.
[5] Pro porozumění této Schmittově pozici jsou důležité následující texty. Prvním je Römischer
Katholizismus und politische Form, druhým pak Der Begriff des Politischen. Viz SCHMITT, Carl.
Römischer Katholizismus und politische Form. Fünfte Auf., Stuttgart : Klett-Cotta Verlag, 2008, s. 56-57:
„Die humanitären Philosophen des 18. Jahrhunderts predigten aufgeklärten Despotismus und Diktatur
der Vernunft. Sie sind selbstbewuẞte Aristokraten. Darauf, daẞ sie die Idee der Humanität
repräsentieren, gründen sie ihre Autorität und ihre geheimen Gesellschaften, streng esoterische
Verbindungen.“SCHMITT, Carl. Der Begriff des Politischen, Achte Auf., Berlin : Duncker & Humblot,
2009,s. 51pak C. Schmitt v kontextu svého vymezení dějinných proměn základních pojmových schémat
varuje před redukcionismem obsaženým v novověké substituci Boha jako zdroje legitimity něčím pouze
zdánlivě univerzálním: „Die Menschheit als solche kann keinen Krieg führen, denn sie hat keinen Feind,
wenigstens nicht auf diesem Planeten. Der Begriff der Menschheit schließt den Begriff des Feindes aus,
weil auch der feind nicht aufhört, Mensch zu sein und darin keine spezifische Unterscheidung liegt. Daẞ
Kriege im Namen der Menschheit geführt werden, ist keine Widerlegung dieser einfachen Wahrheit,
51
Petr Slováček, Carl Schmitt k smyslu politické teologie. K vztahu politické teologie a politické filosofie v myšlení kontroverzního Carla Schmitta z perspektivy
Poznámek Leo Strausse
sondern hat nur einen besonders intensiven politischen Sinn. Wenn ein Staat im Namen der Menschheit
seinen politischen Feind bekämpft, so ist das kein Krieg der Menschheit, sondern ein Krieg, für den ein
bestimmter Staat gegenüber seinem Kriegsgegner einen universalen Begriff zu okkupieren sucht, um
sich (auf Kosten des Gegners) damit zu identizifieren, ähnlich wie man Frieden, Gerechtigkeit, Fortschritt,
Zivilization miẞbrauchen kann, um sie für sich zu vindizieren und dem Feinde abzusprechen.“
[6]SCHMITT, Carl. Positionen und Begriffe im Kampf mit Weimar - Genf - Versailles 1923 – 1939. Berlin :
Duncker & Humblot, 1988, s. 71: „Es gibt keinen rationalen Zweck, keine noch so richtige Norm, kein
noch so ideales Programm, keine Legitimität oder Legalität, die es rechtfertigen könnte, daẞ Menschen
sich gegenseitig dafür töten. (…) Auch mit ethischen und juristischen Normen kann man keinen Krieg
begründen.“
[7]SCHMITT, Carl. Legalität und Legitimität. Achte Auf. Berlin : Duncker & Humblot, 2012, s. 14-15:
„Der Gesetzgebungstaat dagegen ist durch das ihn beherrschende Prinzip der generellen,
vorherbestimmten Normierung und die ihm wesentliche Unterscheidung von Gesetz und
Gesetzanwendung, Legislative und Exekutive in eine ganz andere Sphäre versetz und leidet allerdings an
einer gewissen Abstraktheit. Solange der Glaube an die Rationalität und Idealität seines Normativismus
lebendig ist, in Zeiten und bei Völkern, die noch eine (typisch cartesianischen) Glauben an die idées
générales aufzubringen vermögen, erscheint er jedoch gerade deshalb als etwas Höheres und Idealeres.“
[8] Srov. SCHMITT, Carl. Positionen und Begriffe …, s. 11: „In der Kraft zum Mythos liegt das Kriterium
dafür, ob ein Volk oder eine andere soziale Gruppe eine historische Mission hat und sein historischer
Moment gekommen ist. Aus der Tiefe echter Lebensinstinkte, nicht aus einem Räsonnement oder ein
Zweckmäßigkeitserwägung, entspringen der große Enthusiasmus, die große moralische Dezision und der
große Mythos.“
[9] Obava z průniku individuálních žádostí do prostoru státu je u Schmitta doložitelná již
v předvýmarských textech. Velmi zřetelně je vyjádřena v textu: SCHMITT, Carl. Der Wert des Staates und
die Bedeutung des Einzelnen. Zweite Auf., Berlin : Duncker & Humblot, 2004, s. 56: „In der Mitte dieser
Dreiteilung steht der Staat. Aus der Entgegensetzung der Norm und realen empirischen Welt folgt die
Stellung des Staates als Űbergangspunkt der einen Welt zur andern. In ihm als Konstruktionspunkt, wird
das Recht als reiner Gedanke zum recht als irdischem Phänomen. Der Staat ist danach des Rechtsgebilde,
dessen Sinn ausschließlichen in der Aufgabe besteht, Recht zu verwirklichen, einen Zustand der äußeren
Welt herbeizuführen, der den Anforderungen, die sich aus Rechtsgedanken für das Verhalten der
einzelnen Menschen und die Einrichtung der Außenwelt folgern lassen, nach Möglichkeit entspricht.“
[10] K popisu tzv. moderního člověka srov. SCHMITT, Carl. Der Wert des Staates …, s. 11: „Der moderne
Mensch in seinem Typus ist der Ansicht, seine Zeit sei eine „freie“, skeptische, autoritätsfeindliche und
überaus individualistische Zeit, sie habe das Individuum erst eigentlich entdeckt und zu Ehren gebracht
und uralte Traditionen und Autoritäten überwunden.“ V tomto ohledu velmi výlmuvný text lze nalézt
rovněž v SCHMITT, Carl. Theodor Däublers Nordlicht. Drei Studien über die Elemente, den Geist und die
Actualität des Werkes.München, 1916, s. 59-61.
[11] SCHMITT, Carl. Politische Theologie 2. Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie.
Fünfte Auf., Berlin : Duncker & Humblot, 2008, s. 31: „Unsere gegenwärtige Gesellschaft ist
fortschrittlich im Sinne eines entfesselten Fortschritts, der Wertfreie Wissenschaftlichkeit, industrielle
Verwertungsfreiheit und Steigerung freien menschlichen Konsums in sich vereinigt; sie ist außerdem ein
Plurismus sozialer Gruppen, in dem alles plurivalent wird; und schließlich ist sie eine, wie J. B. Metz sagt,
hominisierende Gesellschaft. Ich glaube, daẞ eine solche fortschritt-plurivalent-hominisierende
Gesellschaft nur eine ihr adäquate, systemimmanente, also ebenfalls fortschrittlich-plurivalente
Eschatologie erlaubt. Ihre Art Eschatologie kann also nur eine homo-homini-homo-Eschatologie sein,
bestenfalls eine Utopie mit Prinzip Hoffnung eines sich selbst und außerdem noch die Bedingungen
seiner eigenen Möglichkeit selbst produzieren homo absconditus.“
[12] V textu vypracovaném na žádost R. Kempnera během svého rok a půl trvajícího pobytu
52
Človek a spoločnosť - Individual and Society, 2016, 19(1)
v norimberském vězení se Schmitt vědomě vrací k tématům z meziválečného období a konkrétně k
Římskému katolicismu a politické formě.V norimberském textu srovnává papežský (katolický) a totalitární
způsob vlády a nakládání s mocí jedincem. Pro naše účely je důležité rozlišení dvou způsobů, jimiž je moc
korigována. Schmitt v tomto textu píše: „His [Hitlers] deliberate subjectiveness and therewith the
fundamental abnormality of his regime is really unprecedented and incomparable. The head of the Roman
Catholic Church, the Pope, is infallible according to the dogma of his Church, but his infallibility is
nevertheless clearly limited to general determinations and its exercise is bound to the most distinct and
transparent forms (ex cathedra). By comparison, Hitler decreed general and individual orders of all kind.
He could decree laws, dissolve marriages, impose punishments or withdraw paternal authority as he
wished, and could do so openly or secretly, verbally or in written, with reason or as a passing fancy, so
that fundamentally no one could control a „Führer Decree.“ BENDERSKY, Joseph. Interrogation of Carl
Schmitt by Robert Kempner, Appendix III. In: Telos, roč. 1987, č. 20,s. 122.
[13]Hans Kelsen, který krátce před vydáním Schmittovy Politické theologie vydal knihu The Problem of
Sovereignty and the Theory of International Law, byl vůdčím evropským právním myslitelem a vědcem. Je
autorem tzv. ryzí teorie práva, která se snažila o eliminaci všech subjektivních elementů v právu. H.
Kelsen se jinak řečeno snažil formulovat teorii práva, jež by byla univerzálně platná ve všech situacích.
Podle C. Schmitta je ale veškeré právo situační a neredukovatelnost lidského života nemůže být
adekvátně uchopena obecnými formulacemi práva. Srov. SCHMITT, Carl. Politische Theologie. Vier
Kapitel zur Lehre von der Souveränität. Achte Auf., Berlin : Duncker & Humblot, 2004, s. 19: „Alles Recht
ist Situationsrecht.“
[14] SCHMITT, Carl. Der Begriff des Politischen …, s. 15.
[15] SCHMITT, Carl. Römischer Katholicismus und politische Form, s. 58: „(…) zu jeder groẞen Politik
gehört das Arcanum.“
[16] Politická theologie II nese podtitul Die Legende von der Erledigung jeder Politischen Theologie.
Mýtus (Legende překládáme i ve shodě s anglickým překladem jako mýtus) zaujímá v Schmittově myšlení
důležité místo jako významný politické události určující činitel. Na rozdíl od různých politických filosofií,
jež se odvolávají především k rozumu, totiž dokáže člověka motivovat k činu. Ačkoliv tedy náboženství
není identické s mýtem, sdílí s ním stejný vliv na člověka.
[17] Toto tvrzení má ale jen časově omezenou platnost. V textu Römischer Katholizismus …, s. 11
můžeme číst: „(…) die katholische Kirche eine complexio oppositorum ist. Es scheint keinen Gegensatz zu
geben, den sie nicht umfaẞt.“ SCMITT, C. Römischer Katholizismus …, s. 13: „(…) vielmehr spricht das
Dogma, zum Unterschied von der protestantischen Lehre einer völligen Korruption des natürlichen
Menschen, nur von einer Verwundung, Schwächung oder Trübung der menschlichen Natur und läẞt
dadurch in der Anwendung manche Abstufungen und Anpassungen zu. Die Verbindung der Gegensätze
erstreckt sich bis auf die letzten sozialpsychologischen Wurzeln menschlicher Motive und Vorstellungen.“
Katolická církev ale tuto svou unikátní vlastnost podle C. Schmitta ztratila po 2. vatikánském koncilu. Zde
je C. Schmitt v hodnocení otevřenosti církve velice blízko významnému kritikovi 2. vatikánského koncilu
Barionovi, kterému věnoval Politickou theologii II.
[18]Srov. SCHMITT, C. Römischer Katholizismus …, s. 46: „(…) es [technische Denken] ist allen sozialen
Traditionen fremd. Die Maschine ist traditionslos. (…) Eine auf nichts als der Technik aufgebaute
Gesellschaft wäre infolgedessen nichts als revolutionär. Aber sie hätte sich bald selbst zerstört, sich und
ihre Technik.“
[19] R. Wolin považuje za mezník ve vývoji Schmittova myšlení 1. světovou válku a neuralgickým bodem
rozumí rozhodnutí (decizi), jež předchází jakýmkoliv kulturním sdíleným normám. Je však otázkou, zda
tento pohled není příliš reduktivní s ohledem na Schmittovo chápání theologie. Ta zcela jistě není pouhým
souborem norem, které jsou přímo přístupné v textu Bible, ale pokusem o rozumění, rozhovorem, čímž je
theologií určený západní myšlenkový kontext odlišný například od toho muslimského, kde theologie stojí
až za právním výkladem posvátných textů. S tímto souhlasí i interpretace G. Schwaba, který obdobně
53
Petr Slováček, Carl Schmitt k smyslu politické teologie. K vztahu politické teologie a politické filosofie v myšlení kontroverzního Carla Schmitta z perspektivy
Poznámek Leo Strausse
hodnotí 1. světovou válku jako bod rozchodu C. Schmitta s neo-Kantovským přesvědčením o prioritě
práva před státem. Pro náš problém však tento přesun nemá bezprostřední vztah. K Schmittovu
existencionalismu viz WOLIN, Richard. C. Schmitt, Political Existentialism, and the Total State. In Theory
and Society, roč. 19, č. 4, s. 389-416; SCHWAB, Georg. Introduction to Political Theology. In SCHMITT,
Carl. Political Theology. The Myth of the Closure of any Political Theology. Cambridge - Oxford : Polity,
2008, s. 12.
[20]SCHMITT, Carl. Politische Theologie II …, s. 41: „Politische Theologie ist ein überaus polymorpher
Bereich; sie hat überdies zwei verschiedene Seiten, eine theologische und eine politische; jede orientiert
sich an ihren spezifischen Begriffen. Das ist schon mit der Wortverbindung des Terminus gegeben. Es
gibt viele politische Theologien, denn es gibt einerseits viele verschiedene Religionen und anderseits
viele Arten und Methoden der Politik.“
[21] KAHN, Victoria. Hamlet or Hecuba: Carl Schmitt´s on Decision. In Representation, roč. 83, č. 1, s.
88-89: „I want to suggest that Schmitt´s interpretation of Hamlet is a kind of apologia pro vita sua, one in
which the most modern of early modern tragedies serves as an allegory for Schmitt´s own „tragic“
decisions. (…) If Hamlet is tragic in the modern sense because he needs to decide about Gertrude´s guilt,
Hamlet is tragic in a classical sense because it dramatizes and objective religious conflict - and the
objective necessity of a decision - with world historical implications. Just as Shakespeare´s Hamlet
transcends Trauerspiel and become truly tragic, so ideally - does C. Schmitt.“
[22] Srov. KIERKEGAARD, Søren. Either/Or. Trans. D. F. Swenson and Lillian Marvin Swenson. New York
: Garden City, 1959, s. 139: „Is not the invisible and spiritual bond lost which held the state together
politically; is not the power of religion, which held fast to the invisible, weakened and annihilated?“
[23] Srov. MEIER, H. The Lesson of Carl Schmitt …, s. 21: „For Schmitt´s political theology. The
differences and contradictions of political-theological positions are to be explained on the basis of their
historicity. They arise precisely from the fact that the commandment of historical action is recognized as
binding and that an attempt is made in time to answer the historically unique call.“
[24] SCHMITT, C. Der Begriff des Politischen, s. 77: „Alle Begriffe der geistigen Sphäre, einschließlich
des Begriffes Geist, sind in sich pluralistisch und nur aus der konkreten politischen Existenz heraus zu
verstehen.“Tamt. s. 29: „Erstens haben alle politischen Begriffe, Vorstellungen und Worte einen
polemischen Sinn; sie haben eine konkrete Gegensätzlichkeit im Auge, sind an eine konkrete Situation
gebunden, deren letzte Konsequenz eine (in Krieg oder Revolution sich äußernde)
Freund-Feindgruppierung ist, und werden zu leeren und gespenstischen Abstraktionen, wenn diese
Situation entfällt. Worte wie Staat, Republik, Gesellschaft, Klasse, ferner: Souveränität, Rechtsstaat,
Absolutismus, Diktatur, Plan, neutraler oder totaler Staat usw. sind unverständlich, wenn man nicht
weiß, wer in concreto durch ein solches Wort getroffen, bekämpft, negiert und widerlegt werden soll.“
[25] SCHMITT, C. Politische Theologie …, s. 50-51: „Das metaphysische Bild, das sich ein bestimmtes
Zeitalter von der Welt macht, hat dieselbe Struktur wie das, was ihr als Form ihrer politischen
Organisation ohne weiteres einleuchtet. Die Feststellung einer solchen Identität ist die Soziologie des
Souveränitätbegriffes. Sie beweist, daẞ in der Tat, (…), die Metaphysik der intensivste und klarste
Ausdruck einer Epoche ist.“
[26] Schmitt jen ve velmi omezené míře upravoval další vydání svých textů. V tomto ohledu představuje
Pojem politična se svými různými variantami výjimku. Základní podoby textů byly vydány v tomto pořadí:
1.) SCHMITT, Carl. Der Begriff des Politischen. In Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik, roč. 58,
č. 1, 1927, s. 1-33; 2.) SCHMITT, Carl. Der Begriff des Politischen. In Probleme der Demokratie. (
Politische Wissenschaft), Berlin 1928, s. 1-34; 3.) SCHMITT, Carl. Der Begriff des Politischen. Mit einer
Rede über das Zeitalter der Neutralisierungen und Entpolitisierungen. München - Leipzig : Duncker &
Humblot, 1932, s. 87; SCHMITT, Carl. Der Begriff des Politischen. Hamburg : Hanseatische Verlaganstalt,
1933, s. 61. Vydání z roku 1933 je v mnoha ohledech problematické a námi zkoumaná diference může mít
dvě vysvětlení, jež se navzájem nevylučují: a) Schmitt vnímal politické proměny velice ostře a jasně.
54
Človek a spoločnosť - Individual and Society, 2016, 19(1)
Význam státu byl relativizován postavením jedné vůdčí strany a tuto skutečnost se text snaží reflektovat;
b) s tím v souladu pak může být i jistá opatrnost (konformita), neboť ideologickou váhu získal i pojem Volk.
Oprávněnost zdrženlivého, i když zřejmě nedostatečně, přístupu se potvrdila v roce 1937, kdy byla
vypracována A. Rosenbergem tzv. Mitteilungen zum weltanschaulichen Lage, tedy ideologická (a můžeme
dodat, že nepříznivá) expertíza Schmittovy pozice, v níž se píše: „Dieser neutrale Begriff der Politik aber,
und das ist das Erstaunlichste, wird zu den Herren gemacht über die tragenden Werte der
nationalsozialistischen Weltanschauung, in erster Linie über den Begriff des Volkes. Dieser Kern unserer
Weltanschauung wird herabwürdigt zur Sphäre der Selbstverwaltung. Das Volk ist ein bescheidener Teil
des Feldes, auf dem die Theologischen Gegensätze ausgetragen werden. Das ist der Kern der Lehre Carl
Schmitts.“ Podrobněji k rozdílům mezi jednotlivými vydáními srov. MEIER, H.Carl Schmitt and Leo
Strauss …, s. 6. pozn. 5. SKARŻYŃSKI, Ryszard. Od chaosu do ładu. Carl Schmitt i problem tego, co
polityczne. Warszawa : PWN, 2012, s. 63-69. K roli Schmittova katolicismu a etatismu ve vztahu
k nacionálněsocialistické ideologii viz QUARISTSCH, Helmut. Possitiones und Begriffe Carl Schmitts.
Berlin : Duncker & Humblot, 1989,s. 28-29.
[27] STRAUSS, Leo. Notes on Carl Schmitt: The Concept of the Political. In MEIER, Heinrich. Carl
Schmitt and Leo Strauss. The Hidden Dialogue.Chicago : The University of Chicago Press, 2005, s. 94.
[28] SCHMITT, C. Der Begriff des Politischen (1933), s. 7: „Die eigentlich politische Unterscheidung ist
die Unterscheidung von Freund und Feind. Sie gibt menschlichen Handlungen und Motiven ihren
politischen Sinn.“
[29] SCHMITT, C. Der Begriff des Politischen (1933), s. 7: „Wenn selbst die Gegensätze von Gut und Böse,
Schön und Häẞlich oder Nützlich und Schädlich nicht ohne weiteres und einfach dasselbe sind und nicht
unmittelbar aufeinander zurückgeführt werden, so darf der weit tiefere Gegensatz von Freund und Feind
noch viel weniger mit einem jener anderen Gegensätze verwechselt oder vermengt werden.“
[30] SCHMITT, C. Der Begriff des Politischen (1933), s. 2.
[31] STRAUSS, L. Notes on Carl Schmitt: The Concept of the Political, s. 94.
[32] Zde C. Schmitt zaujímá střední pozici mezi K. Marxem a M. Weberem. Marx spatřuje na straně
ekonomické struktury společnosti původ změn v nadstavbě, Weber pak změny ekonomického charakteru
podmiňuje změnami v rovině ideové. Schmittova pozice je ne nepodobná M. Foucaultovi. Podrobněji
k této Schmittově pojmové sociologii viz HOELTZL, Michael - WARD, Graham. Editors´ Introduction. In
SCHMITT, Carl. Political Theology II. The Myth of the Closure of any Political Theology. Cambridge Oxford : Polity, 2008,s. 5, pozn. 8.
[33] SCHMITT, C. Der Begriff des Politischen (1932), s. 19: „Der Begriff des Staates setzt den Begriff des
Politischen voraus.“
[34] V tomto bodě se stýkají dva Schmittovy teoretické přístupy k proměnám našeho kognitivního vztahu
ke skutečnosti, které zároveň ukazují souvislost mezi protestantismem a novověkým politicko-filosofickým
myšlením: a) politická theologie není jen projektem, o němž jsme mluvili výše, ale také označením pro
Schmittovo přesvědčení, že moderní pojmy popisující politickou realitu jsou jen sekularizovanými pojmy
theologickými; b) v novověku dochází k změně „paradigmatu“, v jejímž základu je právě zmíněná
sekularizace theologických pojmů. Hobbesův pojem suveréna je pak sekularizovaným pojmem Kalvínova
Boha. Viz SCHMITT, Carl. Der Leviathan in der Staatslehre des Thomas Hobbes. Sinn und Fehlschlag
eines politischen Symbols,4. Auf.Stuttgart : Klett-Cotta, 2012,s. 49.Podrobněji k vazbě mezi
protestantismem a depolitizací viz KELLY, Duncan. Carl Schmitt´s Political Theory of Representation. In
Journal of the History of Ideas, roč. 65, č. 1, s. 113-134.
[35] SCHMITT, C. Der Leviathan …, s. 51-53: „Das entscheidende Element der gedanklichen
55
Petr Slováček, Carl Schmitt k smyslu politické teologie. K vztahu politické teologie a politické filosofie v myšlení kontroverzního Carla Schmitta z perspektivy
Poznámek Leo Strausse
Konstruktion liegt darin, daẞ dieser Vertrag nicht, wie nach mittelalterlichen Vorstellungen, ein
vorhandenes, von Gott geschaffenes Gemeinwesen und eine präexistente, natürliche Ordnung betrifft,
sondern daẞ der Staat als Ordnung und Gemeinwesen das Ergebnis menschlichen Verstandes und
menschlichen Schöpfungskraft ist und durch den Vertrag überhaupt erst entsteht. Dieser Vertrag wird
ganz individualistisch aufgefasst. Alle Bindungen und Gemeinschaften sind aufgelöst. Atomisierte
Einzelne finden sich in ihrer Angst zusammen. (…) Der Staat, der im 17. Jahrhundert entstand und sich
auf dem europäischen Kontinent durchsetzt, ist in der Tat ein Menschenwerk und von allen früheren
Arten der politischen Einheit unterschieden. Man kann ihm sogar als das erste Produkt des technischen
Zeitalters, als den ersten modernen Mechanismus großen Stils ansehen, nach einer treffenden
Formulierung von Hugo Fischer als die machina machinarum.“
[36] SCHMITT, C. Der Leviathan …, s. 105: „Das Gesetz wird im Zuge (…) der dargelegten Entwicklung
zu einem Mittel der psychologischen Zwangsmotivierung und des berechenbaren Funktionierens, das
ganz verschiedenartigen und entgegengesetzten Zielen und Inhalten dienen kann.“
[37] Srov. SCHMITT, Carl. Die Diktatur, Siebente Auf. Berlin : Duncker & Humblot, 2006, s. 9-10, pozn.
17.
[38] MEHRING, Reinhard. Pathetische Denken. Carl Schmitts Denkweg am Leitfaden Hegels: Katholische
Grundstellung und antimarxistische Hegelstrategie. Berlin : Duncker & Humblot, s. 52.
[39] LEUTZSCH, Martin. Der Bezug auf die Bibel und ihre Wirkungsgeschichte bei Carl Schmitt. In
WACKER, Bernd. Die eigentlich katholische Verschärfung. Konfession, Theologie und Politik im Werk
Carl Schmitts. München : Wilhelm Fink Verlag, s. 175-202.
[40] MOTSCHENBACHER, Alfons. Katechon oder Großinquisitor. Eine Studie zu Inhalt und Struktur der
Politischen Theologie Carl Schmitts. Marburg : Tectum Verlag 2000.
56