Průvodce anarchismem

Průvodce anarchismem
Myšlenky – proudy – osobnosti
Václav Tomek
Ondřej Slačálek
První vydání: MANIBUS PROPRIIS, Praha, 2006
Druhé vydání: A-kontra, Kyberprostor, 2007-2008
Obsah
Poznámka na úvod …………………………………………………….. 3
Příběh anarchismu …………………………………………………….. 3
Proudy v anarchismu ………………………………………………….. 8
Anarchistický individualismus ………………………………………... 8
Anarchistický socialismus ……………………………………………… 11
Anarchistický komunismus ……………………………………………. 13
Anarchosyndikalismus ……………………………………………….... 16
Anarchismus bez přívlastku a anarchismus jako metodologie ……….. 18
Autonomismus ……………………………………………………….... 19
Anarchofeminismus ……………………………………………….…… 21
Náboţenský anarchismus? ………………………………………….….. 25
Anarchopacifismus ………………………………………………….….. 27
Sociální ekologie …………………………………………………….…. 29
Primitivismus ……………………………………………………….….. 31
Postanarchismus …………………………………………………….…. 32
Propaganda činem a válka proti teroru …………………………….….. 34
Co dnes znamená bát anarchist(k)ou? ………………………………… 37
2
Poznámka na úvod
O anarchismu bývá často připomínáno, ţe nemá vymezenou doktrínu, ţe názory jednotlivých
anarchistů se různí. Přesto však nelze vyvolávat dojem, ţe by myšlenky anarchismu byly
natolik bezbřehé či beztvaré, ţe by anarchismus postrádal vlastní identitu. V jejich různosti a
svobodomyslnosti je řada jednotících myšlenek a přístupů, kterými se anarchismus výrazně
odlišuje od ostatních sociálně politických idejí. Ačkoliv si tento průvodce nemůţe klást
vyčerpávající ambice, přesto se v celkové různosti vnitřních proudů, myšlenek i osobností
pokouší vytvořit představu o anarchismu jako způsobu sociálně politického myšlení.
Průvodce je zde předkládán s vědomím, ţe okruh vybraných osobností a přístupů není
konečný a ţe můţe být doplňován a rozšiřován. Byl však vytvořen s přesvědčením, ţe jiţ
nyní, jako pestrá mozaika, můţe představit anarchismus jako svébytné a legitimní myšlenkové
a sociálně politické usilování.
Příběh anarchismu
Anarchismus jako politické přesvědčení i jako sociální hnutí se dobrovolně vyčleňuje
na okraj stávající společnosti. Nehodlá soupeřit o moc na hřišti politických stran, neuchází se
o svůj podíl na správě státu. Klidně snáší nadávku extremismus, kterou na něj pouţívají
média, policejní sloţky i část politického a akademického establishmentu. Jen občas
připomene, ţe jeho demokratičtí kritici byli dříve – třeba v dobách Svaté aliance – rovněţ pro
panující reţimy extremisty.
Za základ anarchistického přesvědčení lze označit odmítnutí a negaci jakéhokoli
útlaku, jakékoli nadvlády člověka nad člověkem, jakékoli mocenské nerovnosti mezi lidskými
bytostmi. Anarchismus se tak vymezuje do jisté míry negativně – jako součet odmítnutí
různých podob panství a donucení. Vcelku přitom nezáleţí na tom, zda se toto panství
objevuje ve sféře „politické“ politiky v podobě státu, v ekonomice v podobě systému
námezdní práce nebo v kultuře v podobě reprodukovaných hierarchií a vnucovaných vzorců
chování – ať uţ je jejich zdrojem náboţenství nebo pop-kultura.
Akcentovanou pozitivní hodnotou je svoboda – a z ní musí nutně plynout různost, která je
uskutečněním svobody. A tak lze s jistou nadsázkou říci, ţe existuje tolik podob anarchismu,
kolik je na světě anarchistů. A protoţe anarchismus nevznikal v historickém vzduchoprázdnu,
neubránil se například – navzdory bojovnému ateismu své většinové podoby – přijetí určitých
prvků z křesťanského dědictví. Protestantská idea všeobecného kněţství byla jednou z nich.
Anarchismus je ve své klasické podobě dítkem moderny. K anarchismu inklinující proudy se
objevovaly v moderních burţoazních revolucích – ať uţ šlo o diggery (kopáče) v anglické
revoluci, o radikální individualisty inspirované revolucí americkou nebo o enragées (zběsilé),
kteří se v revoluční Francii rozhodli spojit antiautoritářství s revolučností a tváří v tvář
jakobínskému teroru, jenţ některé z nich poslal pod gilotinu, prohlásili, ţe „revoluce a vláda
jsou neslučitelné“. Sami si ovšem uchovali radikální perspektivu a právě od nich pochází
tvrzení, ţe svět nebude šťastný a svobodný, dokud nebude poslední aristokrat oběšen na
střevech posledního kněze.
Ve stejné době vystoupil v Anglii osvícenský filozof William Godwin, podle něhoţ se
společnost rozumných lidí měla obejít bez vlády a jednotlivci měli začít tím, ţe se bez vlády
obejdou sami, ţe ji postupně nahradí svými vlastními sdruţeními.
3
Za významného filosofického předchůdce anarchismu je pokládán německý myslitel Max
Stirner, který vystoupil ve čtyřicátých letech 19. století. Ten však představoval značně krajní
stanovisko. Jestliţe si pozdější anarchisté představovali společnost bez vlády jako pospolitost
přirozeného souladu a vzájemnosti, Stirner byl srozuměn s tím, ţe mezi jedinci osvobozenými
od všech pout vypukne válka. Podle něj se jednalo pořád o lepší stav, neţ je ten, kdy jsou
jednotliví jedineční jedinci přitesáváni podle vzoru konstruktu, jímţ pro něj bylo abstraktní a
nad jedincem stojící „lidství“ jeho filosofických současníků, jakými byli Feuerbach či Marx:
„To, ţe komunista v Tobě spatřuje člověka, bratra, to je jen sváteční stránka komunismu,“
říká Stirner. „Ve všední dny tě naprosto nepovaţuje za člověka, nýbrţ za lidského dělníka
nebo pracujícího člověka… Společnost, od níţ vše máme, je nová vládkyně, nové strašidlo,
nová ‚nejvyšší bytost‘, která Nás ‚vezme do sluţby a k povinnosti.‘!“
Většinový proud v anarchismu se sice inspiroval radikalismem Stirnerovy kritiky, ale
ta mu zároveň byla cizí svou ochotou k negaci společnosti a odmítnutím morálky, i tak ostrým
důrazem na jedince. Podle zakladatele anarchismu jako samostatného proudu, Rusa Michaila
Bakunina, byl jedinec nemoţný bez společnosti, nemohl se rozvíjet bez tvořivé spolupráce s
ostatními a bez jejich uznání a bez vztahů s druhými neměla jeho individualita smysl,
respektive byla pouhou chimérou, neexistující představou.
Ještě před Bakuninem ale vystoupili dva autoři, kteří zformulovali část sociálně
anarchistických názorů. Pierre-Joseph Proudhon kritizoval k monopolu směřující soukromé
vlastnictví (známá jsou jeho slova „vlastnictví je krádeţ“) a státní autoritu, a postavil proti
nim sdruţování malých výrobců zdola do autonomních skupin a druţstev a jejich federací
namísto centralizovaných podniků a států. Jeho představu doprovázely některé
tradicionalistické rysy, zejména pro drtivou většinu anarchistů nepřijatelný patriarchální
pohled na roli ţeny a také zachování směnné ekonomiky. V opozici proti němu vystoupil jeho
současník, další předchůdce anarchismu, Joseph Déjacque, s poţadavkem na svobodnou a
zároveň ekonomicky komunistickou společnost s naprostou rovností všech lidských jedinců,
bez ohledu na pohlaví, věk, rasu či národnost.
Významná byla pro anarchisty té doby kritika náboţenství. Nejen, ţe je odmítali jako
fikci, zároveň vnímali jeho hluboce autoritářské důsledky. V bohu spatřovali sankci pozemské
autority a v jeho přijetí člověkem lidskou rezignaci na vlastní rozhodování a zodpovědnost
před svým mravním soudem. „Kdyby Bůh existoval, bylo by ho třeba odstranit,“ prohlásil
rouhačsky Bakunin. A hlavně si ţádné další bohy nevytvářet: „No idols!“ zní jedno soudobé
punkové heslo.
Anarchisté byli pro revoluci; odmítali ale diktaturu. Ta dělá lidi dětinskými a zbavuje
je samostatnosti. Páše zločiny a nemá korektiv proti svým chybám. V posledku diktatura
pohřbívá antiautoritářského ducha revoluce a nastoluje nový reţim stejně zatuchlý, jako byl
ten, proti němuţ se původně revoluce bouřila. I to byl jeden z důvodů, proč se anarchisté ostře
vymezili vůči marxismu. Jiným důvodem takového vymezení bylo to, ţe anarchisty
popuzoval Marxův nárok na autoritu vědce. Lidská činnost měla být – podle Marxova
oponenta Bakunina – sférou svobody, kde jistě bude třeba vědecké rady, ta ale nemůţe mít
absolutní platnost, nemůţe rozhodovat za člověka, jaké konkrétní stanovisko zaujme v
jednotlivé politické otázce své doby.
A konečně se Bakunin a jeho druhové postavili proti organizování dělnického hnutí do
politických stran. Ty jim vadily nejen proto, ţe usilovaly o moc v burţoazních státech své
doby namísto toho, aby je revolučně překračovaly, ale i proto, ţe strany samy byly jakýmisi
4
státy v malém, samy přizpůsobovaly podobu emancipačního hnutí té společnosti, jiţ chtěly
překonat. Namísto toho bylo podle bakuninovců třeba organizovat se podle principů svobody,
autonomie a samosprávy. Hnutí za novou společnost mělo být zároveň jiţ předobrazem této
společnosti.
Takto silnému vlastnímu nároku nebyli ovšem ani sami anarchisté schopni zcela
dostát. Bakunin osobně měl poněkud autoritářské návyky z tajných revolučních spolků a svou
představu o svobodě a spontánní revoluci doplňoval vizí jakési přechodné „tajné diktatury“,
která bude koordinovat revoluci k jejímu zdárnému konci. K vystřízlivění Bakunina vedlo aţ
fiasko spolupráce s fanatikem Něčajevem, který vyuţil Bakuninova revolucionářského
nadšení ke svým vlastním pochybným aktivitám.
Pro prosazení svých myšlenek si nicméně anarchisté, frustrovaní z pomalého postupu
idejí svobody, zvolili cestu atentátů. Ty měly zastrašit drţitele moci a zároveň ukázat
utlačovaným, ţe odpor je moţný a ţe ani špičky autoritářské pyramidy nejsou nezranitelné.
Atentáty měly ovšem přesně opačný dopad – podnítily mocné k represím a odcizily
anarchistům většinové mínění, pobouřené vraţdami. A vedly k sebedestruktivním tendencím
v samotném anarchistickém hnutí, které jako by zapomnělo na Bakuninova slova, ţe revoluce
má být zaměřena především proti vztahům a věcem, ne proti jednotlivým lidem. Neboť
problémem je pro anarchisty autoritářská struktura mezilidských vztahů, ne jednotliví mocní,
kteří jsou často sami oběťmi svého postavení. A jak uvedla jedna australská anarchistická
skupina v sedmdesátých letech 20. století, tedy v době recidivy radikálně levicového
terorismu, „sociální vztah nelze vyhodit do povětří“.
Hlavním proudem anarchismu se stal anarchistický komunismus, zformulovaný na
přelomu 19. a 20. století Petrem Kropotkinem. Ten vyšel z polemiky se sociálním
darwinismem: jestliţe z něho vyplývá, ţe v přírodě existuje zápas o ţivot, ve skutečnosti se
podle Kropotkina tento zápas projevuje spíše mezi jednotlivými druhy, zatímco na úrovni
celých druhů naopak nejsnáze přeţijí ty, u nichţ je rozvinutá kooperativnost, solidarita a
vzájemná pomoc. Právě cit pro solidaritu pokládal Kropotkin lidem za vlastní, osvojený
evolučním procesem, ale pokaţený autoritářskými vztahy nadvlády. Z toho plynulo i
Kropotkinovo pojetí morálky, která podle něj nebyla příkazem nějakých vnějších mocí (boha,
vyššího principu mravního) vůči člověku, ale něčím, co je člověku vrozeno a lidskému druhu
vštípeno milióny let evoluce a co se projevuje tak, ţe se člověku zlo prostě spontánně oškliví
a dobro jej přitahuje. Na představě o lidské kooperativnosti a dobrotě měla být vybudována
svobodně komunistická společnost, která se obejde bez vládnutí, jeţ je pro lidské charaktery
škodlivé, a jejímţ základem bude ekonomická vzájemnost.
Praktické aktivity anarchismu představoval zejména anarchosyndikalismus, neboli
anarchismem ovlivněné odborářství. Anarchistům se podařilo získat vliv v silných odborech
ve Francii, Španělsku, USA, Argentině, ale také mezi severočeskými horníky. Odbory se pro
ně zdály představovat vhodnou alternativu politické strany. Ve straně se lidé sdruţují s cílem
dosáhnout politické moci a následkem toho mají zároveň zájem na zachování či dokonce
posílení této politické moci. Naopak v odborech pracující hájí své bezprostřední zájmy, a to
způsobem, který můţe otřásat stabilitou státu a zároveň vést k tomu, ţe si pracující osvojí
různé sebeorganizační dovednosti, které zhodnotí, dosáhnou-li jednou skutečné samosprávy.
Proti zprostředkování zájmů politickými stranami, jejich vůdci a v poslední instanci státem
postavili anarchosyndikalisté princip přímé akce – nikým nezprostředkovaného úsilí, při němţ
se lidé snaţí dosáhnout svých cílů teď a tady, bez ohledu na stát. Současně se odbory zdály
být vhodnou podobou a tedy základem pro budoucí společenské bezstátní uspořádání.
5
Anarchisté se účastnili revolučních pokusů v Mexiku a také v Rusku, Německu, Mandţusku a
Španělsku – tam se ale setkali se zbrutalizovanou, bolševickou podobou svého dávného
marxistického rivala. Kropotkin, který se po říjnové revoluci s nadšením vrátil do Sovětského
Ruska, vzkázal – po brzkém vystřízlivění z ruské reality – západoevropským pracujícím:
„Rusko nás poučilo, jak se revoluce nemá dělat.“
Anarchisté kritizovali metody autoritářských revolucionářů z revolučního hlediska.
Neodmítali cíl – změnu společnosti –, ale hnusily se jim metody, jejichţ násilnost a otřesnost
přičítali převzetí organizované mašinérie násilí, státu. Sami anarchisté ovšem ne vţdy zůstali
věrni svému internacionalistickému přesvědčení a protiválečnému postoji (za 1. světové války
někteří z nich – v čele s Kropotkinem – podpořili spojence) či radikálnímu odmítání státu (v
poválečném Československu vstoupil anarchista Vrbenský do vlády a jiní čtyři anarchisté
vstoupili do vlády ve Španělsku v době občanské války).
Právě poráţka anarchistického hnutí ve Španělsku, kde podle některých odhadů čítalo
aţ několik miliónů lidí a jeţ během války uskutečnilo část svých představ zakládáním
svobodně komunistických pospolitostí, znamenala zdánlivý konec anarchismu. Vypadalo to,
ţe myšlenky naprosté svobody a odporu proti státům a jiným podobám autority nezapadají do
období studené války, v níţ navíc poslední zbytky anarchistických hnutí paličatě hlásaly heslo
„Ani Západ, ani Východ“ a odmítaly se přidat na tu i na onu autoritářskou stranu. Čekala je
represe na Východě (např. bulharské anarchistické hnutí skončilo zčásti v Dimitrovových
koncentračních táborech) a dočasný pokles zájmu o hnutí a jeho myšlenky na Západě.
Šedesátá léta ovšem situaci změnila. Uţ předtím někteří anarchisté předjímali část
témat včetně sexuální revoluce a chápali své myšlenky odporu proti politickému a
ekonomickému donucování jako nerozlučně spojené s odporem proti vnucování
utlačovatelské a stereotypní kultury (v padesátých letech ve spolupráci se surrealisty). V
šedesátých letech se velká část mladé generace postavila proti světu svých otců – proti světu
dvou bloků a bezprávnosti třetího světa, proti válkám, proti kapitalistickému podřizování
lidského ţivota zisku, proti státu a proti represivním normám v různých oblastech lidské
kaţdodennosti. Kdyţ roku 1968 napsali situacionisté z okupované paříţské Sorbonny ruské a
čínské komunistické straně se vzdorem, ţe svět nebude šťastný, dokud nebude poslední
kapitalista oběšen na střevech posledního byrokrata (byrokraty byli myšleni funkcionáři
„komunistických“ stran), představovalo to jistou rehabilitaci a projev obrody anarchistického
poselství.
Anarchisté se nově zaměřili především na ekologii. Uţ v padesátých a šedesátých
letech se snaţil americký anarchista Murray Bookchin najít kořeny ekologické destrukce –
spočívaly podle něj v tom, ţe lidská společnost, namísto toho, aby byla harmonickou součástí
ekosystému a aby byla sama vyrovnaným ekosystémem, připomíná svou strukturou a
působením v přírodě spíše rakovinnou buňku. Autoritářství, centralizace a glajchšaltující
tendence v takové společnosti hrubě nedopovídají přírodním snahám o diverzitu, různost.
Konkurenční zápas v lidské společnosti je pak mechanismem, který tlačí k bezohlednosti v
různých oblastech lidského ţivota, včetně té ekologické. Má-li být zabráněno zkáze biosféry a
tím i předpokladu lidského ţivota, je třeba hluboká proměna lidské společnosti, která se má
více připodobnit harmonické, ale zároveň různorodé, decentralizované, avšak také sounáleţité
a spolupracující ekologické pospolitosti.
S jiným přístupem přišel kontroverzní a většinou anarchistů odmítaný John Zerzan.
Ten v reakci na rostoucí technologizaci ţivota a s ní spojené odcizení vystoupil s rozhodným
6
útokem na stávající civilizaci a s obhajobou pospolitostí z doby před neolitem. Právě vynález
zemědělství podle něj narušil původní lidské pospolité vztahy a vedl k triumfu principu
nadvlády, spojeného podle Zerzana i s takovými zdánlivě nepolitickými koncepty, jako je
jazyk, čísla či symbolické myšlení. To vše totiţ vedlo člověka ke zpředmětňujícímu a
instrumentalizujícímu přístupu ke světu, k tomu, ţe se i k ţivé přírodě začal vztahovat jako k
neţivým nástrojům. Východiskem Zerzanovi byla radikální roztrţka s celou stávající
civilizací.
Anarchismus se stal do jisté míry inspirací pro stávající antiglobalizační či asi přesněji
antikapitalistické hnutí, i kdyţ to ve své většině sdruţuje daleko více stoupenců ekologických
organizací, domorodých hnutí, protiprivatizačních aktivit i tradiční levice neţ anarchistů. Na
druhé straně se toto hnutí hlásí k četným zásadám historicky spojeným s anarchismem,
například k „přímé akci“ a k „organizační filozofii zaloţené na decentralizaci a autonomii“.
Jaký je smysl anarchistického příběhu? Lze o něm jednoduše mluvit jako o příběhu
neúspěchu, jako o snu, který nedošel naplnění? Anarchistům se jistě nepodařilo vytvořit
společnost, která by byla podle jejich představ. Svou aktivitou ale posouvali hranice moţného
a rozšiřovali prostor svobody a přispívali k diskreditaci a destrukci některých autoritářských
institucí. A právě tak jako je neutuchající snaha autoritářských tendencí nalézat vţdy nové a
sofistikovanější podoby svého uplatnění, musí být rovněţ svoboda neustálým úsilím o své
prosazování, opravňování a zakoušení.
Vzpomeňme jen na české anarchistické hnutí na přelomu 19. a 20. století a s ním
spojené básníky-buřiče. Toto hnutí neuspělo, své představy nenaplnilo a deziluze z tohoto
neprosazení vedla české anarchisty nejprve k hledání účinnějších praktických podob a forem,
k upřednostnění činů před lpěním na tradičních anarchistických zásadách, coţ za historických
okolností revolučního vzmachu a změn po 1. světové válce vyústilo aţ k dočasné státotvorné
politice v prvních letech republiky a posléze – kdyţ se zklamali i v ní – aţ ke spolupráci s
komunistickou stranou, jejíţ praxe a směřování se ukázaly být přímo protikladné původním
svobodomyslným aspiracím anarchistů. Byla ale jejich anarchistická činnost skutečným
neúspěchem? Čeští anarchisté ve své době významně vystupovali nejen proti státu, ale také
proti armádě, církvi a náboţenství. Nepřispěla jejich aktivita k silnému českému
antimilitarismu a náboţenské vlaţnosti?
Ale koneckonců nemůţe být kritériem anarchismu otázka úspěchu. Ta náleţí spíše
politickým stranám, které usilují (někdy alespoň zdánlivě) o prosazení svého politického
programu. Celý příběh o anarchismu ukazuje tendenci jeho směřování. Nikoli k hotové a
jakoby jednou provţdy dané, deklarované či konstruované podobě svobody, ale k prosazování
jejího myšlenkového a praktického, individuálního a sociálního prostoru v konfrontaci s
neúnavnou a v různých podobách se znovu uplatňující mocí.
Anarchistka Marie Louise Berneri napsala v polovině 20. století, ţe ač se
převládajícímu proudu utopického myšlení nepodařilo přispět k nastolení společností podle
jeho představ, přece jen předjímal strukturu nových společností – všeobjímající totalitní stát. I
anarchistické představy byly označovány za utopie, i kdyţ jsou oproti hlavnímu proudu
utopického myšlení pravým opakem, neboť kladou důraz na lidskou svobodu, a tedy také na
nepředvídatelnost společnosti, která na ní bude zaloţena. Ani ony se v úplnosti neuskutečnily.
Na druhou stranu je však moţná můţeme vnímat jako předzvěst společnosti, v níţ se lidé
budou emancipovat z poddanství vůči státu a dalším autoritám, v níţ budou brát své ţivoty do
7
svých rukou, organizovat se a spravovat své záleţitostí sami. Jsou svým způsobem předzvěstí
společnosti, v níţ řadu funkcí dosud patřících vládám a pánům prezidentům převezmou
uskupení a organizace nevládní a nestátní, skupiny organizované zdola.
Jistěţe i tato společnost sebou přináší nová rizika – třeba ţe se vytvoří nové a moţná
ještě hůře kontrolované elity. Po nočních můrách, jeţ přinesla v minulém století absolutní
moc států, můţe ale být částečné uskutečnění anarchistických utopií zároveň velkou nadějí.
Proudy v anarchismu
Lze hovořit o anarchismu v jednotném čísle, pojímat jej jako jednotný světonázorový systém
či ideologii? Ve skutečnosti existuje řada anarchistických proudů, které mezi sebou mají řadu
odlišností. To je ostatně i manifestace toho, co je spojuje a co tvoří základ všech podob
anarchismu – úsilí o svobodu. Svoboda je totiţ těţko představitelná bez různosti, různost je
její nutný produkt a jedna bez druhé nemohou existovat.
Zároveň pluralita anarchistického myšlení odráţí rozličnost ideových zdrojů a kořenů, z nichţ
vycházelo to, ţe se jednotlivé proudy anarchismu utvářely v různých dobách a na různých
místech, přičemţ je zároveň formulovali různí autoři s různými zkušenostmi. Často i
jednotlivé pojmy označující různé proudy v anarchismu získaly postupem času a s novými
událostmi i myšlenkami více významů neţ jeden.
Je proto zapotřebí, aby průvodce anarchismem představoval úvod do jeho jednotlivých
proudů. Jestliţe se tyto jednotlivé proudy shodnou na obecných východiscích (úsilí o co
moţná největší svobodu a negaci různých podob nadvlády), kaţdý je domýšlí trochu jinam a
klade jiný důraz na jejich jiné aspekty. Kaţdý proud v anarchismu je tak svébytný a poskytuje
vlastní úhel pohledu na anarchistickou filozofii a tradici.
Zároveň je právě různost a jejich překrývání dobrým prostředím pro utváření vlastního
názoru. Anarchismus nemá být ideologie nebo dokonce ani soubor ideologií, ale kritické
myšlenkové prostředí stimulující k vlastnímu názorovému růstu a reflexivnímu přemítání
kaţdého jednotlivého člověka.
Anarchistický individualismus
Svoboda člověka je vţdy svobodou konkrétního lidského jedince. Proto je jen logické, ţe
anarchismus klade důraz na individuum a usiluje o jeho maximální nezávislost v rovině
politické, ekonomické i kulturní. Některé proudy v anarchismu pak právě naprosté osvobození
kaţdého jedince pokládaly za hlavní a vlastně i jediný základ svého politického přesvědčení.
Tak jako existují rozdíly mezi lidskými jedinci, mezi jednotlivými myslitelskými osobnostmi,
existují ovšem rozdíly i v rámci anarchistického individualismu.
Na tradici anglického radikalismu a zčásti také na myšlenky Johna Locka (zbavené ovšem
jejich náboţenského základu) a francouzského osvícenství navázal na sklonku 18. století
William Godwin. V jeho pojetí stáli svobodní a v jádru dobří jednotlivci přístupní
racionálním argumentům proti státu a mocenským strukturám, které je nejen utlačují, ale také
kazí. Východiskem ke změně je proto vzdělávání a osvěta směřující k pozvolné změně
8
společnosti. K ní dojde tak, ţe stále větší počet rozumných jedinců pochopí škodlivost
stávajících poměrů a začne se sdruţovat vedle státu a mimo něj. Ignorováním státu postupně
dosáhnou jeho odstranění. Racionálně myslící a vzdělaní jednotlivci pak budou schopni
spravovat společnost bez donucování nebo pouze s jeho nezbytným minimem (jako ochranou
proti zločincům) a podle principů spravedlnosti, která povede k ekonomické vzájemnosti.
Sebeovládání kaţdého jedince by bylo doplňkem a předpokladem společenské samosprávy.
Zcela jiný individualismus nalezneme u německého mladohegelovského filozofa Maxe
Stirnera v půli čtyřicátých let 19. století. Jestliţe godwinovská představa společnosti
rozumných jedinců předpokládá stejně jako jiné koncepce společnosti určitý společný
jmenovatel, který existuje pro všechny lidi (v tomto případě rozumný člověk), hodlá se Stirner
takovému společnému jmenovateli vzepřít. – Kdo je to ten „člověk“? A kde se vyskytuje? A
kdo je arbitrem toho, co je „lidské“ a co uţ ne? – zněla by stirnerovská otázka, poloţená
pohříchu jako řečnická, neboť hned následuje: – Neznám „člověka“, znám jen sebe a jiné
jedince, kteří se ode mne odlišují. Zato mi je pěkně podezřelý kaţdý, kdo o člověku mluví.
Proč mě chce zbavit mé jedinečnosti a přisoudit mi jakési obecné atributy ‚člověčenství‘,
pokud ne proto, aby mě opanoval, ovládal mě a zneuţíval pro své účely? – Stirnerův
individualismus odmítal jakoukoli abstrakci stojící nad lidským jedincem. Idealistické a
obecné řeči o lidské přirozenosti a lidství mu byly jen snahou natáhnout reálně existující,
jedinečné a neopakovatelné jedince na Prokrustovo loţe obecného schématu, zbavit je jejich
výlučnosti a nezávislosti a udělat z nich podřízené otroky.
Jestliţe Stirner byl schopen s nesmírnou pronikavostí rozeznat utlačivé a nivelizující tendence
v různých společenských institucích i myšlenkových směrech zaloţených na univerzalizaci
určitých dílčích vlastností a jejich přisouzení vykonstruovanému „člověku“, který má slouţit
jako forma pro tvarování skutečných lidí, jeho odpovědí byl druhý extrém. Proti chiméře
obecného a morálního lidství totiţ postavil absolutní nezávislost jedince jako jedinečného.
Tam, kde svrhl starou utlačivou morálku, nenastolil na její místo nic neţ právo silnějšího:
mám právo na vše, čeho se mohu zmocnit. Tam, kde popřel staré utlačující právo, otevřel
takto dveře pro bezpráví, ba ano, uvítal je jako projev svobody. Tam, kde zbořil starou
utlačující společnost, představil obraz světa samostatných jedinců, který ovšem korigoval
svou představou o „spolku egoistů“ – volném sdruţení, do něhoţ se jednotlivá individua
seskupují jen pokud a dokud je to pro ně uţitečné. Tento koncept volných skupin si stejně
jako Stirnerova individualistická kritika našly značný ohlas v anarchistickém myšlení. Jeho
představy o tom, „co je vlastní“ jedinci a „co mu náleţí“1, se však pro většinu anarchistů staly
spíše neţ sny nočními můrami a antitezemi jejich představ o tom, jak by společnost bez
nadvlády měla vypadat. Anarchismus si uchoval důraz na silného jednotlivce, ale nikoli v
podobě asociálního „práva silnějšího“ a sebeprosazování oproti slabším, ale naopak v podpoře
silných individualit u všech lidí, v pozvedání sebevědomí kaţdého (zde lze nalézt styčné rysy
s koncepcí „empowerment“ u některých feministických skupin).
Jiný individualistický přístup nalezneme u některých amerických myslitelů 19. století, kteří
vycházeli z individualistické tradice americké revoluce a usilovali o dosaţení společnosti
skutečně svobodných jedinců. Podobně jako ve čtyřicátých letech 19. století ve Francii
Pierre-Joseph Proudhon narazili na bariéru v podobě soukromého vlastnictví, které
vytvořilo ve společnosti obrovské nerovnosti a ze svobody velké většiny lidí udělalo
naprostou formalitu: svobodu buď se prodávat někomu jinému po většinu svého ţivota jako
„pracovní síla“, nebo se ţivota vzdát. V reakci na takový stav, kdy soukromé vlastnictví
několika málo lidí upíralo nejen stejná práva, ale i důstojné ţivotní podmínky ostatním,
prohlásil Proudhon, ţe „vlastnictví je krádež“.
9
Američtí individualisté a Pierre-Joseph Proudhon došli k podobným závěrům i pokud jde o
alternativy. Nesouhlasili s kapitalistickým monopolem několika jedinců, eventuelně rodin a s
jejich nadvládou nad ostatními. Nehodlali však ani obětovat svou svobodu nějakému velkému
všeprostupujícímu molochu, kdy by bylo vlastnictví soustředěno v rukou jakoby „všech“ – a
ve skutečnosti v anonymních rukou jakési abstraktní bytosti ztělesňující společenský kolektiv
a zhmotněné ve vysoce konkrétním a vysoce utlačivém státu. Jeden z amerických
individualistů, Josiah Warren, si ostatně prošel i jednou z experimentálních kolonií
utopických socialistů (Owenovou New Harmony) a došel ke zkušenosti, ţe podobné projekty
musejí selhat, protoţe nepočítají s lidskou svobodou. Zakládal proto úspěšnější kolonie,
jejichţ hlavním principem byla nezávislost kaţdého jedince a vzájemný obchod, ovšem jen
pokud má spravedlivé základy.
Američtí autoři i Proudhon dospěli ke zdánlivě paradoxnímu závěru: jestliţe velké,
monopolní vlastnictví v rukou neprostupné a dědičné oligarchie kapitalistů, občas
rozhojňované těmi, na něţ se usmálo štěstí, je nepřijatelnou „krádeţí“ a základem nesvobody,
pak osobní vlastnictví rozšířené na kaţdého člověka můţe být naopak zárukou jeho svobody a
slovy Proudhona „tou nejrevolučnější věcí, jaká existuje“. Toto vlastnictví je tedy zárukou
svobody člověka, ten ale zároveň potřebuje pro uspokojení řady svých potřeb společnost. Klíč
k této společnosti ovšem představovalo dobrovolné sdruţování.
Proudhon proto propojil svůj individualistický ideál se socialismem – ovšem ne státním, ale
se socialismem zaloţeným na vzájemné shodě a na druţstevnictví. Přední představitel
amerických individualistů Benjamin Tucker zase nastínil vizi společnosti zaloţené na směně
drobných vlastníků a jejich sdruţení. Takto rozsáhlý trh ovšem potřeboval politickou sankci.
Tucker ji našel v dobrovolně uzavíraných smlouvách a závazcích a jejich vynucování soudy,
které by dále existovaly, ovšem nahradily by stát jako monopol násilí nutící člověka i
k věcem, které dobrovolně neslíbil. I tak by se nicméně jednalo o donucující autoritu, která
byla pro většinu anarchistů něčím neakceptovatelným. Z přístupu upomínajícího na ten
Tuckerův vycházeli v druhé polovině 20. století američtí autoři jako Robert Nozick či
Murray Rothbard, usilující o spojení důrazu na soukromé vlastnictví s odstraněním jeho
kontroly politickou mocí a jejího nahrazení soukromými „ochrannými agenturami“
vymáhajícími bezpečnost a právo. Ač si pro sebe tito autoři vyreklamovali pojem
libertariánství a navzdory tomu, ţe jsou někdy označováni jako „anarchokapitalisté“,
pokládají anarchisté jejich vize za nepřijatelné a protikladné své představě, která je negací
donucení a útlaku nejen v politické, ale i v ekonomické a kulturní sféře, přičemţ pravicoví
libertariáni druhou z nich značně zvětšují (a navíc neváţou vlastnictví na jeho spravedlivé
získání) a třetí sféru ignorují.
Pro jiné anarchisty byl individualismus důleţitý především v kulturní a filozofické rovině.
Obrana suverenity individua před tlaky společnosti, podpora svébytnosti, síly a hrdosti
člověka tváří v tvář nivelizujícím tlakům se zdála být dobrou odpovědí na nejrůznější
nacionalistické či socialistické kolektivismy, které se po uchopení moci často ukázaly jako
totalitarismy, opracovávající lidské jedince k obrazu svému. Důraz na uznání jednotlivce a na
respekt k jeho nezávislé aktivitě kladla Emma Goldman a tento akcent spojovala s poukazem
na místo a roli menšin ve společnosti. Právě z nich podle ní vţdy vycházely nové myšlenky,
právě ony stimulovaly společenský pokrok prosazováním zpočátku neochotně přijímaných
nových přístupů. Je třeba posilovat tvůrčí nezávislost jedince na společnosti, ne podřazovat
lidskou jednotku násilně pod kolektiv.
***
10
Důraz na jedince nevyváţený zřetelem na společnost, tedy tak, jak se projevoval zejména u
Stirnera, nebyl pro většinu anarchistů přijatelný. Síla kaţdého jednotlivce měla být jednou, ale
nikoli jedinou sloţkou anarchistického přístupu ke světu. Stoupenci sociálního anarchismu uţ
od Michaila Bakunina v šedesátých a sedmdesátých letech 19. století sice souhlasili s
důrazem na naprostou svobodu kaţdého člověka, brojili ale proti tomu, co u individualistů
pokládali za její chybný výklad. Říkali, ţe nelze vysvětlit jedince jen z jeho jedinečnosti, není
izolovanou jednotkou vzkvétající a zároveň uvězněnou za hradbami svého neopakovatelného
já. Bakunin zopakoval starou aristotelskou argumentaci o člověku jako tvoru pospolitém,
který nemůţe existovat mimo hustou síť společenských vazeb, které ho utvářejí, rozvíjejí a
podporují, v nichţ se uplatňuje a bez kterých jsou on i jeho svoboda nepředstavitelné. Jestliţe
je třeba bojovat proti jakémukoli pokusu o byť i jen částečné omezování svobody, pak stavění
jedince proti společnosti je ve skutečnosti zkreslováním jejich vzájemného vztahu a znamená
odpírat člověku nutný předpoklad jeho svobody.
Otázka individualismu přišla znovu na přetřes na mezinárodním anarchistickém setkání v
Amsterodamu roku 1907. Errico Malatesta tehdy zdůraznil, ţe všichni anarchisté jsou
individualisté, ovšem existují dva typy individualistů: ti, kdo svou svobodu vnímají v rámci a
v souladu se svobodou těch druhých, a ti, kdo usilují prosadit svou svobodu na úkor ostatních:
„Individualisté se dělí na dva dosti rozdílné druhy: někteří požadují pro každého lidského
jedince, pro sebe stejně jako pro jiné, právo na plný rozvoj – zatímco jiní se starají jen o svou
individualitu a nikdy jí neváhají obětovat jiné. Car vší Rusi patří k těm druhým
individualistům. My patříme k těm prvním.“
1 Těmito dvěma způsoby se v českém prostředí nejčastěji překládá název Stirnerovy stěţejní
knihy Der Einzige und sein Eigentum (1845).
Anarchistický socialismus
Anarchismus jako politické hnutí historicky vznikl na přelomu šedesátých a sedmdesátých let
19. století především jako radikální součást dělnického, respektive socialistického hnutí.
Pierre-Joseph Proudhon, který se uţ předtím jako první autor prohlásil za anarchistu, byl
zároveň významným protagonistou socialistického myšlení a předchůdcem některých jeho
proudů. Michail Bakunin vymezil anarchismus jako bezstátní socialismus a další
anarchistický teoretik, anarchokomunista Petr Kropotkin, umístil anarchismus „na levici
všech socialismů“.
Klíčem k anarchistickému socialismu je ovšem to, ţe se jednalo o socialismus svobodný,
zbavený donucování a nadvlády nad lidmi. Právě odmítnutí nadvlády bylo i motivací k
socialismu – jeho smyslem bylo odstranit moc, jiţ mají vlastníci nad ne-vlastníky. Základem
socialistické společnosti tak ovšem nemohl být stát, jehoţ vlastnictví pokládala velká část
socialistů za socialismus. Pro anarchisty ale stát neztělesňoval společnost, ale představoval
organizaci stojící nad společností a proti ní. Soustředění vlastnictví v rukou státu tak pro
anarchisty nebylo socialistické, ale protispolečenské – vyzbrojovalo mechanismus moci
drtivým panstvím nad kaţdým člověkem: umoţňovalo státu odepřít mu obţivu.
Alternativou vůči státnímu socialismu byl pro anarchistické socialisty mutualismus
(vzájemnost) a kolektivismus. Základem společnosti nebyla kolektivita, ale co největší
samostatnost kaţdého člověka. Tam, kde si nebyl schopen pomoci sám, sdruţoval se do
společenstev a kolektivů, v nichţ by společně s ostatními obhospodařoval výrobní prostředky
a získával plný výsledek své práce nebo spravedlivý díl práce kolektivu, nezkrácený o zisk
11
vlastníků, kteří se na dané práci nijak nepodílejí. Nejednalo se tak o maloburţoazní vizi
společnosti drobných výrobců, jak bývá někdy ironizována marxisty, ale o společnost, která
měla být schopna zajistit nezávislost a spravedlivé odměňování jedince a zároveň i takovou
výrobu, která si vyţaduje vysoký stupeň lidské kooperace. Tuto představu, vycházející
z Pierra-Josepha Proudhona, sdílel v hlavních ekonomických rysech i Michail Bakunin,
zakladatelská osobnost moderního anarchismu.
Jestliţe anarchisté odmítali stát jako model pro organizaci budoucí společnosti, nebyl pro ně
přijatelný ani jako prostředek k této společnosti, jako dočasné „nutné zlo“, potřebné a
pouţitelné ke svrţení kapitalismu. – Dočasná diktatura, říkáte? – ptali se anarchisté stoupenců
této představy. – A kde je záruka, ţe bude skutečně dočasná, ţe pak stát, slovy Lenina,
„odumře“? Moc a ti, kdo ji budou mít, si vţdy najdou dost důvodů pro svou
nepostradatelnost, pro prodlouţení oné „dočasnosti“ aţ do skonání věků. Stát nemůţe být
branou do bezstátní společnosti a revoluční stát, dramaticky posílený, ve skutečnosti zahubí
skutečné poslání revoluce a vytvoří novou tyranii – jak předjímal pozdější skutečný vývoj
Bakunin. Hnutí za socialismus musí být předobrazem socialistické společnosti, jiţ chce
vytvořit, říkali v polemice s marxisty stoupenci anarchismu v První internacionále. Má tedy
být samosprávné, nehierarchické, s rovnými moţnostmi pro všechny, zachovávající a
rozvíjející svobodu a rovnou důstojnost kaţdého. Ne vţdy úspěšně se svým slovům snaţili
dostát a vytvářeli první anarchistické organizace.
Jestliţe anarchisté odmítali stát, museli přijít s nějakou alternativou společenské správy. Tou
pro ně nebylo zřízení suverénní moci nad lidmi (byť údajně kontrolované zdola), ale systém
skutečné samosprávy, přímého rozhodování všech lidí v jejich pospolitostech. Na těch
úrovních rozhodování, které vyţadují zastoupení, mají působit úkolovaní a kdykoli
odvolatelní delegáti. Autonomie malých pospolitostí vychází z autonomie jedinců – ti mají
podle Bakunina například i právo odmítnout trest, o kterém pro ně rozhodne společnost:
ovšem za tu cenu, ţe budou muset z této společnosti v takovém případě odejít a vystoupit
zpod její ochrany.
U části svých autorů se po čase anarchistický socialismus transformoval v anarchistický
komunismus (viz následující část). Pro některé své stoupence ale zůstal vůči němu
přijatelnější a realističtější alternativou. Nový dech chytil anarchistický socialismus na
přelomu století s příchodem některých odpadlíků od sociální demokracie – nezávislých (v
dobové češtině neodvislých) socialistů. Aby se zdůraznil princip autonomie a sdruţování
zdola nahoru, pouţíval se v českém prostředí někdy rovněţ pojem federalističtí socialisté.
Rovněţ radikální anarchističtí odboráři, tzv. anarchosyndikalisté, byli navzdory své verbální
oddanosti anarchomunistickým cílům blízci spíše vizím anarchistického socialismu. To se
projevilo v díle Diega Abad de Santillán, který v polovině třicátých let představil svou vizi
ekonomické a společenské organizace anarchistické společnosti pro tehdejší vlivné španělské
libertariánské hnutí. Zdůraznil mezinárodní povahu svobodně socialistického projektu, ale
také jeho ukotvení v místě: jednotlivá průmyslová odvětví nejsou jen věcí těch, kdoţ v nich
pracují, ale celé společnosti. Je tudíţ třeba, aby byly pod důkladnou spotřebitelskou a
celospolečenskou kontrolou. Abad de Santillán dále zdůraznil, ţe anarchisté mají za svobodu
nejen bojovat, ale mají svobodu i přát – různé názorové frakce v dělnickém hnutí nemohou
být nuceny akceptovat anarchistické uspořádání společnosti (to by bylo proti samotným
myšlenkám anarchismu). Je třeba, aby se revoluce zastavila na vyvlastnění nespravedlivě
nabytého kapitalistického majetku a pak aby umoţnila různým lidem a lidským kolektivitám
organizovat se a ţít podle svého.
12
K anarchistickému nebo téţ libertariánskému socialismu se rovněţ hlásili a hlásí někteří
autoři v období po druhé světové válce, např. Noam Chomsky. Ti polemizovali s častým
tvrzením, ţe komplexnost moderní společnosti činí takové sociální uspořádání, jaké
navrhovali anarchističtí socialisté, nemoţným. Právě naopak – moderní technologie umoţňují
horizontální komunikaci a rozhodování namísto vertikálního, síť namísto pyramidy a
samosprávu namísto centralizace. Jestliţe se ţivot pozdně moderních společností stává
sloţitým, znamená to podle anarchistických socialistů mimo jiné, ţe uţ nemůţe existovat
ţádné všemocné centrum, které by mohlo kvalifikovaně rozhodovat o různých otázkách
ţivota společnosti.
***
Kritika vůči anarchistickému socialismu směřovala ze dvou stran – pro individualisty byl
příliš kolektivistický, naopak pro anarchokomunisty představoval umírněnost a kompromis se
starým světem. Pro některé anarchisty z okruhu českých básníků-buřičů na počátku 20. století
byl socialismus vůbec a tedy i anarchistický „netopýří termín“ – příliš spojený s etatistickou
sociální demokracií a státním socialismem vůbec, příliš upomínající na reglementování ţivota
jedince kolektivitou.
Anarchokomunisté zase argumentovali, ţe dokud nezanikne odměňování za práci a nebude
zavedena distribuce pouze podle potřeb, nebudou ani plně odstraněny odcizující, pokřivující a
k nerovnostem vedoucí kapitalistické vztahy. Budou-li jednotlivé subjekty ekonomiky dál
usilovat o zisk, byť ne pro nepracujícího kapitalistu, ale pro své vlastní pracující, bude se dál
v anarchokomunistické optice jednat o kapitalisty, byť kolektivní. Nebudou-li plně odstraněny
trţní tlaky, nebude se moci podle takové kritiky ani plně rozvinout rovnostářská,
nehierarchická a samosprávná společnost, o jaké anarchističtí socialisté mluvili.
Anarchistický komunismus
Uţ během sedmdesátých let 19. století docházeli mnozí anarchisté k závěru, ţe radikalita
jejich představ v politické rovině neodpovídá přílišné kompromisnosti ekonomických
představ kolektivismu či mutualismu. Adekvátní formulací ekonomického ideálu anarchismu
se jim zdálo být ne spravedlivé odměňování všech, ale distribuce podle potřeb a tuţeb.
Svobodný komunismus se stal vlivným, ne-li nejvlivnějším proudem v anarchistickém hnutí a
navzdory různým historickým peripetiím i vnitřním proměnám jím zůstal aţ do současnosti.
Anarchistický komunismus měl přitom různé předchůdce. Vedle obhajoby ekonomické
vzájemnosti u Williama Godwina a jiných autorů tu bylo ještě prakticky zapomenuté dílo
radikálního vizionáře z padesátých let 19. století, Josepha Déjacqua. Jeho představu
inspiroval Fouriér a jednalo se o utopický projekt, který kladl ovšem důraz na lidskou
svobodu. Nad ní nemělo stát v dané společnosti nějaké demokratické rozhodování většiny, ale
výlučně jen moţnosti osvobozených lidí uskutečnit své záměry. „Rovnost neznamená
uniformitu,“ jak napsal Déjacque – a lidé v jeho společnosti sice měli mít stejné podmínky
k rozvoji své svobody, neměli ale být tlačeni k znesvobodňující stejnosti. Déjacqueův
anarchokomunismus byl „křikem vzpoury otroků“ a vizí, která měla motivovat k boji proti
burţoazní společnosti všemi dostupnými prostředky. Jeho dílo se nicméně k pozdějším
anarchistickým komunistům dostalo aţ se značným zpoţděním, ostatně stejně jako dílo
Godwina.
13
Inspirační zdroje anarchistických komunistů tak byly spíše v ruské občině, v některých
aspektech díla Karla Marxe, ale především v anarchistické kritice politických institucí. Pro
autora první ucelené formulace anarchokomunistického ideálu z roku 1880, Carla Cafiera,
byl komunismus ekonomickým domyšlením anarchistického důrazu na rovnost, která je
nutným doplněním svobody, jeţ by se bez rovnosti zvrhla ve svobodu některých –
privilegovaných – na úkor ostatních. Z ekonomického hlediska pak zaútočil na princip
spravedlivého odměňování: – Jak chcete zajistit skutečnou spravedlnost? Podle hodnoty
práce? A jakpak ji změříte? Co všechno vzít při stanovování spravedlivé odměny v potaz?
Průmyslová společnost je tak komplikovaná, ţe nelze z celkového díla mnoha lidí přesně určit
podíl jednoho kaţdého jednotlivce a vyplatit mu jeho spravedlivý podíl.
Namísto toho Cafiero zvolil tradiční princip „od kaţdého podle jeho schopností, kaţdému
podle jeho potřeb“. Protoţe by ale mohl znít autoritářsky a jako vykořisťování schopných aţ
na hranici jejich moţností, dal Cafiero přednost svobodářštěji formulované maximě: „Od
každého a každému podle toho, jak chce.“ Distribuce tedy měla být zbavena charakteru
odměňování a zaloţena výlučně na potřebách a tuţbách. To mělo být doplněno principem
anarchismu, který měl představovat záruku proti jakékoli autoritě ve společnosti. Jedno
přitom nemohlo existovat bez druhého, komunismus bez anarchismu by se zvrhl v tyranii,
zatímco anarchismus bez komunismu nebyl moţný: „Člověk nemůže být anarchistou, aniž by
byl komunistou. I ten nejmenší náznak omezení sebou nese sémě autoritářství. Když se objeví,
rychle zplodí zákon, soudce, četníka.“
Klasickou podobu začal v osmdesátých letech dávat anarchistickému komunismu ruský vědec
a revolucionář Petr Kropotkin. Ten opřel svou představu o velmi ambiciózní filozofii
přírody a lidských dějin a rovněţ o specifickou morální teorii. Vycházel z interpretace
darwinismu, který podle něj neměl být chybně vykládán jako filozofie vzájemného boje.
Jestliţe v evoluci docházelo k mezidruhovým konfliktům, na druhé straně se v ní projevovala
solidarita uvnitř druhů – a nejlépe obstály právě ty druhy, které byly schopné vysokých stupňů
kooperace. To samé podle Kropotkina platilo pro lidské společnosti – do nich ovšem vstoupil
princip moci, vycházející z individuálního sobectví. Úkolem anarchokomunistické revoluce
bylo tento princip vytlačit a nahradit kooperací a solidaritou.
Právě z evoluce také vycházela podle Kropotkina morálka – nejednalo se o nějaké boţí
vnuknutí, ale o soubor citů a postojů, které vycházely z návyků kooperace a které se v evoluci
ukázaly jako funkční. Morálně se nemáme chovat proto, ţe by nám to přikazoval nějaký bůh a
ţe by nám za to hrozila sankce, ale prostě proto, ţe to cítíme jako správné a naplňující, ţe je
nám proti mysli chovat se nemorálně, ţe se nám oškliví chování, jeţ je v rozporu s naším
vrozeným morálním cítěním.
Anarchokomunistická společnost tedy měla morální předpoklady v přirozeném lidském pocitu
vzájemnosti a sama představovala logický produkt vývoje. Ten podle Kropotkina směřoval
k druţnosti a spolupráci v jednotlivých obcích a k jejich autonomii. Kropotkinovi nestačil
socialismus, který by ponechal odměňování za práci – vţdyť v takové společnosti by lidé dál
byli motivováni ziskem, dál by pracovali za plat, a ne proto, ţe pracovat chtějí. Takový
systém odmítal jako „kolektivistické námezdnictví“. Vrcholný projev lidské vzájemnosti a
solidarity pro něj představoval aţ komunismus, tedy vzájemnost a distribuce podle potřeb.
Bylo ale třeba jej zároveň korigovat principem svobody, protoţe jinak by degeneroval
v jakousi „bratrskou“ tyranii. Svoboda, jiţ Kropotkin vymezil především jako absenci
donucení, představovala podmínku, aby nový komunismus odpovídal lidství a nebyl umělou a
14
vnucovanou konstrukcí. Tato svoboda byla neslučitelná s nadvládou člověka nad člověkem, a
tedy ani s jakoukoli podobou státu.
Proto také Kropotkin na sklonku svého ţivota jasně odmítl ruský bolševismus. Jestliţe byl
ochoten dělat ústupky a slevovat ze svého nekompromisního přesvědčení, státní tyranie
bolševiků byla za jakoukoli hranicí přijatelnosti. „Rusko nás poučilo, jak komunismus nemá
být zaváděn,“ napsal v jednom ze svých pohříchu převáţně nevyslyšených varovných
dopisech na Západ.
V ruské revoluci se anarchokomunismus ovšem uplatnil, byť podmíněně, neboť se stal
inspirací pro hnutí ukrajinských venkovských partyzánů, pojmenovaných po veliteli Nestoru
Machnovi jako machnovština. Toto hnutí ovšem nemohlo anarchokomunistické představy
změnit ze snů v realitu: jednak bylo pod tlakem válečných podmínek nuceno ke
kompromisům (Machno mj. uznal platnost peněz a vyzval ţelezničáře, ať dál vybírají jízdné),
jednak odmítalo vnucovat obyvatelům území, které hnutí kontrolovalo, své představy, a
namísto toho je podněcovalo k samosprávným aktivitám, a konečně bylo po několika letech
bojů s bílými i rudými potlačeno bolševiky. Machno a jeho druh Pjotr Aršinov pokládali za
viníka neúspěchu slabost a nejednotnost anarchistického hnutí a navrhli, aby se celé sjednotilo
na organizační platformě s jasným anarchokomunistickým programem, s pevnými
organizačními strukturami a s důrazem na třídní boj. To ovšem většina anarchistů i
anarchokomunistů odmítla jako neodpovídající duchu anarchismu, rušící jeho pluralitu a
svobodomyslného ducha a odvádějící jednostranným zdůrazněním třídního boje pozornost od
všelidských a individualistických akcentů anarchismu.
V revolučním Španělsku byl anarchokomunismus populární pod názvem communismo
libertario zejména ve venkovských oblastech. Jeho místní formulaci přinesl Isaac Puente,
který zdůraznil povinnost člověka připojit se ke společnému výrobnímu úsilí – ovšem s tím,
ţe to je jediná povinnost, kterou smí společnost po člověku vyţadovat a v jeho věcech mu
musí ponechat plnou autonomii doplněnou o moţnost podílet se na správě společných
záleţitostí, a to účastí v lokální a výrobní samosprávě.
Po druhé světové válce byl anarchokomunismus stále inspirativní i pro další proudy, hlásil se
k němu například sociální ekolog Murray Bookchin. Nová vlna anarchokomunistických
aktivit, jejíţ asi nejvýznamnější představitelkou je britská organizace Anarchist Federation,
se objevila v osmdesátých letech a kriticky navázala na dosavadní anarchokomunistickou
tradici. Jestliţe anarchokomunistická vize společnosti je velmi inspirativní, bylo třeba doplnit
ji přinejmenším ve dvou aspektech, která plynou z poučení nejpozději poválečných sociálních
hnutí. Prvním z nich je to, ţe útlak na základě genderu, rasy, sexuální orientace nebo třeba
věku je právě tak důleţitý jako ekonomický útlak, kterému nelze dávat přednost a zaměřovat
se převáţně na něj. Druhé poučení představuje odmítnutí Kropotkinova scientismu, představy,
ţe anarchistický komunismus je logickým produktem vývoje – sám vývoj totiţ není hrou
nějakých anonymních historických sil, ať uţ přírodních nebo ekonomických, ale velmi
významnou měrou také výsledkem našeho jednání. Záleţí tedy nejen na nějakých přírodních
či společenských „zákonech“, ale stejně důleţité je, jak se organizujeme, jakým způsobem
ţijeme, jaké vztahy navazujeme a jakou kulturu šíříme. Coţ ovšem neznamená rezignaci na
revoluční perspektivu, právě naopak, revoluční svrţení kapitalismu je cílem antiautoritářské a
antikapitalistické aktivity v dnešní společnosti a prostředkem k budoucí společnosti bez
politického, ekonomického i kulturního donucení a nátlaku.
***
15
Anarchistický komunismus je ideálním cílem většiny anarchistů – i mnozí anarchističtí
socialisté nastiňují své představy jen jako předstupeň pro dobu, neţ bude lidstvo schopné
přejít k bezodměnové distribuci čistě na základě potřeb a tuţeb. Jiní ale poukazují na to, ţe
takový cíl je příliš idealistický a snaha jej uskutečnit by mohla vést ke společenské katastrofě
a k naprostému fiasku: zbavíme-li jedince opory existující v majetku, můţe to znamenat, ţe
jej zbavíme i jeho svobody a vydáme ho zcela napospas kolektivitě. Kropotkinovo ukotvení
anarchokomunistické vize v představě o vývoji přírody, lidské přirozenosti a morálce,
nivelizující anarchokomunistická organizace u Machna a Aršinova, pracovní povinnost u
Puenteho stejně jako nesmlouvavost aţ fanatismus, který se projevoval u některých
anarchokomunistů a zdál se být logickým důsledkem dalekosáhlosti jejich vize – to vše dává
vyrůst obavám některých anarchistů, ţe snahy o úplné uskutečnění komunismu by se střetly
s druhým významným cílem anarchokomunistů – s lidskou svobodou. Pro řadu anarchistů (ze
starších Errico Malatesta, z mladších např. Colin Ward) je tak anarchokomunistická vize
spíše ideálním typem, utopií, která neslouţí jako návod k pouţití, ale jako role inspirace pro
aktivity, jejichţ podoba a výsledky budou nutně anarchokomunistickému ideálu odpovídat
jenom zčásti.
Anarchosyndikalismus
Anarchisté jiţ od začátku hledali společenské síly, jeţ by se mohly s jejich myšlenkami
ztotoţnit, a také podobu organizace, která by nejlépe odpovídala jejich boji proti oficiální
politice. Zcela neuspokojivé pro ně byly politické strany jako organizace vzniklé k boji o moc
ve státech, které chtěli anarchisté odstranit sociální revolucí. Za velmi nadějné naopak jiţ od
sedmdesátých let a od diskusí v první antiautoritářské internacionále pokládali organizace
samotných pracujících, vzniklé k hájení jejich bezprostředních zájmů: odbory. Dosáhnout
v nich vlivu se ale anarchistům podařilo aţ na konci 19. století.
Kdyţ anarchisté do odborů vstoupili a byli schopni svými myšlenkami inspirovat řádově
statisícové odborové organizace (ve Francii, Argentině, Španělsku, Itálii a Německu), došli
k závěru, ţe mohou sehrát hned dvojí roli. První z nich bylo vymáhat na státu a kapitalistech
zlepšení ţivotních podmínek pracujících teď a tady. Smysl ovšem nemělo jen to, co odbory
byly schopné vybojovat, ale i sám fakt, ţe si to nevyprosily, ale vybojovaly – a rovněţ boj a
bojovné zkušenosti samotné. Pracující se tak učili brát iniciativu do svých rukou, nespoléhat
na vládce či dobrou vůli kapitalistů a bránit své nejrůznější zájmy, nejen hospodářské, ale
někdy také politické (generální stávky měly např. bránit válkám). Úspěchy v bojích pak měly
inspirovat i další dělníky, aby se přidali k odborům – cílem bylo, slovy jednoho z teoretiků
první vlny anarchistů v radikálních odborech ve Francii Émila Pougeta, „seskupení dělníků
do jednoho homogenního bloku, autonomní zorganizování dělnické třídy do celku působícího
na ekonomické půdě“.
Druhou rolí anarchisty inspirovaných radikálních odborů měla být sebeorganizace pracujících
se zřetelem k budoucnosti. Anarchosyndikalistické odbory se měly stát základem pro
uspořádání výroby i spotřeby v porevoluční společnosti, právě v nich si měli jejich členové
osvojovat návyky, znalosti a dovednosti potřebné pro fungování samosprávy. Anarchistické
odbory měly rovněţ představovat školu solidárních a spolupracovnických vztahů a v tomto
smyslu zárodek budoucí společnosti.
Jestliţe politické strany podle čelného představitele anarchosyndikalismu meziválečného
období Rudolfa Rockera nemohly zásadně změnit uspořádání společnosti, pouze „dobýt
16
politickou moc“, čekal socialistické politické strany trapný osud: „Politická moc, již chtěly
zdolat, postupně zdolávala jejich socialismus, až z něj už nezbylo nic kromě jména.“ Odbory
oproti tomu měly být adekvátní formou organizace pracujících. Právě v nich si mohli
pracující přímými bojovnými aktivitami vybojovat splnění svých poţadavků, aniţ by se
špinili účastí na burţoazní politice.
Právě anarchisty inspirované odbory, pro něţ se postupně vţil název anarchosyndikalismus,
získaly největší masové rozšíření ze všech anarchistických proudů. Anarchisty ovšem čekaly
dva problémy. Jejich vliv v odborech byl nestálý a velkou část pracujících přilákala do
anarchosyndikalistických organizací spíše jejich bojovnost nebo úspěchy neţ sounáleţitost
s anarchistickými myšlenkami. To se projevovalo tím, ţe odbory často ztrácely svůj
anarchistický charakter nebo se stávaly arénami bojů o vliv těch kterých politických
myšlenek. A navíc největší anarchosyndikalistické organizace byly rozdrceny pravicovými
diktaturami v Itálii, Argentině, Německu a po tříletém boji, v němţ anarchisté sehráli
významnou roli, i ve Španělsku. Namísto některého ze společenských projektů zastávaných
anarchisty čekalo pracující v pravicových diktaturách hodně biče a málo cukru – a naopak
hodně cukru a relativně málo biče v sociálních státech západní Evropy po druhé světové
válce. Tam relativně vysoká ţivotní úroveň a společenský kompromis rovněţ vedly k malé
síle radikálních odborů. Jedinou výjimkou zůstalo Švédsko, kde ovšem místní
anarchosyndikalisté slevili z mnoha původních anarchistických myšlenek a stali se spíš
radikálním křídlem tamní levice.
***
Jestliţe anarchosyndikalismus měl významné úspěchy, vyvolal zároveň kritický ohlas. Podle
Errika Malatesty, který měl se stoupenci anarchistického odborářství zásadní diskusi na
mezinárodním anarchistickém kongresu v Amsterodamu 1907, byly i odbory institucí, která
zapadá do fungování kapitalistické společnosti – a čím více ji přesahuje, vymyká se z ní a je
revoluční, tím hůře můţe plnit svou původní odborovou funkci a naopak. Nelze si představit
opravdu anarchistické odbory: Buď to nebudou skutečné obory, nebo ve skutečnosti nebudou
anarchistické.
Podobnou kritiku formuloval ve dvacátých letech 20. století japonský anarchokomunista
Hatta Shúzó. Ten upozornil na to, ţe odborové svazy odvozují svou strukturu od
kapitalistické výroby, a tak by v případě svého vítězství v zásadě jen zreprodukovaly
odcizení, znevolnění a nerovnosti pokročilého průmyslového kapitalismu, byť zdánlivě bez
kapitalistů a státu (potřeby takové společnosti by ale pravděpodobně vedly k vytvoření něčeho
podobného, byť třeba pod jiným jménem).
Dalším, jiţ zmíněným problémem bylo, ţe dané odbory často nebyly anarchistické a
anarchisté je pouze ovlivňovali. Stáli tak před dvěma úskalími: jak se na jedné straně vyhnout
tomu, ţe odbory ztratí svou revoluční a antiautoritářskou perspektivu, nebo v nich eventuálně
převládnou stoupenci jiného politického proudu, a na druhé straně tomu, ţe se anarchisté sami
stanou autoritářským předvojem, a tedy de facto přestanou být anarchisty.
Dalším problémem bylo to, ţe odbory vycházející z dělnických bojů měly někdy jen málo
pochopení pro jiné neţ hospodářské zápasy a projevoval se u nich sklon pokládat ostatní
formy sociálního útlaku a znevolnění člověka za druhotné. Takový přístup byl mnoha
anarchisty shledán zcela nedostatečným, jak to zformuloval ekoanarchista Murray Bookchin:
„Ve skutečnosti jsou dělníci vždycky více než pouze proletáři. Bez ohledu na to, jak moc se
17
jich dotýkají témata spojená s továrnou, jsou rovněž rodiči, kteří se starají o budoucnost
svých dětí, muži a ženami, kteří usilují o důstojnost, autonomii a růst jako lidské bytosti,
sousedy, kteří se zajímají o svou komunitu, a citlivými lidmi, kteří se zabývají sociální
spravedlností, občanskými právy a svobodou. Dnes můžeme k těmto velmi neekonomickým
tématům dodat, že mají všechny důvody starat se o ekologické problémy, práva menšin a žen,
svou vlastní ztrátu politické a sociální moci a o růst centralizovaného státu – problémy, které
se netýkají konkrétní třídy a nelze je řešit uvnitř továrny.“
„Anarchismus bez přívlastků“ a „anarchismus jako metodologie“
Část anarchistů pocítila poměrně brzy únavu ze sporů o přesnou podobu budoucí společnosti.
Došli k závěru, ţe je třeba nestavět na vizích budoucnosti, ale spíše na anarchistickém
přístupu pro přítomnost. Ten pro ně zahrnoval především svobodomyslnost a otevřenost a
dále kritický vztah k autoritám. To pro ně byl společný základ, který měl spojovat všechny
proudy anarchismu ve společném úsilí a vzájemném respektu.
Jako první přišli s pojmem „anarchismus bez přívlastků“ španělští anarchisté na sklonku
osmdesátých let 19. století, nejvýstiţněji z nich jej zformuloval Fernando Tarrida del
Marmol. Anarchismus pro něj znamenal svobodu a absenci dogmat. Připojení přívlastku mu
představovalo přijetí dogmatu, tendenci upisovat se konkrétnímu společenskému systému pro
budoucnost, aniţ bychom mohli dopředu znát okolnosti, v nichţ bude uskutečňován a v nichţ
bychom se třeba chtěli rozhodnout pro jiné společenské uspořádání slučitelné s anarchismem.
Pro americkou anarchistku Voltairine de Cleyre znamenal anarchismus bez přívlastků
především vzájemnou toleranci mezi komunisty a individualisty. Nejlepšího systému se
nedosáhne spory a formulováním co nejpreciznějšího programu dnes, ale svobodným
experimentováním v porevoluční společnosti. Podobně i český anarchistický časopis Matice
dělnická se na sklonku 19. století snaţil smířit individualismus s komunismem – první proud
měl být duchovním a filozofickým, druhý pak hospodářským projevem anarchismu a
základem svobodné společnosti.
Ovšem nejvýmluvnějšího stoupence si anarchismus bez přívlastků našel v italském veteránovi
a původně protagonistovi anarchokomunismu Erriku Malatestovi. Ten zdůrazňoval
především komplexnost anarchistické myšlenky, která podle něj byla zaloţena na „úplném
osvobození celého lidstva... z trojího zotročení: ekonomického, politického a morálního“. Byl
proto vţdy hotov vystoupit proti všemu, co se mu zdálo jako jednostranné zdůrazňování jedné
z těchto oblastí na úkor jiné. I pro něj bylo čistě teoretickým sporem předjímat budoucí
společnost a hádat se o její podobu. Dnešní lidé totiţ nemohou počítat s tím, jak velký morální
posun se v lidské společnosti po revoluční změně odehraje.
Navíc takové diskuse odváděly od současných úkolů anarchistů, kterými bylo konfrontovat
moc a autoritu a přispívat k emancipaci lidí teď a tady. Jak se vyjádřil v diskusi
s anarchokomunisty Machnem a Aršinovem, „až tak nezáleží na vítězství našich plánů, našich
návrhů a našich utopií, které v každém případě potřebují potvrzení zkušeností a mohou jí být
upraveny, rozvinuty a přizpůsobeny skutečným morálním a materiálním podmínkám doby a
místa. Na čem opravdu záleží je to, aby lidé, muži a ženy, ztratili své ovčí instinkty a návyky,
které jim vštípily tisíce let otroctví, a naučili se myslet a jednat svobodně. A je to tato velká
práce morálního osvobození, čemu se anarchisté musejí zejména věnovat.“
18
Na tyto myšlenky navázal na sklonku devadesátých let 20. století Dave Neal, kdyţ nastínil
dvě podoby anarchismu: ideologii a metodologii. Ideologický přístup je v jádru autoritářský,
coţ platí i pro anarchismus, pokud se z něj dělá ideologie. Člověk nemůţe dosáhnout úplného
poznání („pravda je, že pravda neexistuje“) a zakládat na něm všezahrnující politickou teorii.
Vzhledem k lidské různosti a nedokonalosti nemůţe ţádná ideologie skutečně popsat lidský
svět („žádný traktát ani manifest nemůže obsáhnout všechny lidské sny a touhy“) a bude vţdy
nutně dílčí, a tedy – při pokusu vnutit se celku – utlačující. Ideologové mají sklon
indoktrinovat ostatní, manipulovat jimi a usilovat o moc, i kdyţ ji třeba pojmenují jinak.
Skutečnou úlohou anarchistů ale má být (namísto propagandy anarchistické ideologie)
inspirování anarchistické činnosti – přímých akcí, které přispějí k oslabování či odstraňování
nelegitimních autorit a naopak posílí sebevědomí lidí. Správným uplatněním anarchismu je
brát jej jako antiautoritářskou metodologii, jako vybídnutí k emancipující praxi a
k osvobozujícímu jednání, ne jako soubor hotových dogmat.
***
Jestliţe se většina anarchistů shodne s anarchisty bez přívlastku na velké části jejich názorů,
připadají jejich kritikům v zásadě správné, ale nedostatečné. Důraz na morální emancipaci a
duchovní proměnu lidí z utlačovaných v emancipované je pro ně podmínkou nutnou, ale ne
postačující. Bez jasného programu, vize, kam má hnutí po revoluci směřovat, který můţe být
korigován událostmi a podmínkami, ale nastíní základní představu, sklouzne podle nich
anarchismus snadno k bezobsaţnosti. Hrozí mu, ţe se nechá smýkat událostmi, aniţ by na ně
byl schopen adekvátně a po svém reagovat. Bez uceleného programu se anarchismus podle
této kritiky můţe stát jen nikam nevedoucím souborem dobře myšlených, ale jednorázových
akcí, krátkodechých deklarací a výkřiků do tmy.
Autonomismus
Jestliţe pojem autonomismus se pouţívá aţ v poválečné Evropě, klade na druhou stranu celá
anarchistická myšlenková tradice důraz na autonomii jedince oproti společnosti a menších
společenství oproti větším. Tento princip, na kterém chtějí zaloţit budoucí společnost, také
anarchisté ve větší či menší míře uplatňovali ve svých organizacích a společenských
projektech. O autonomismu v uţším slova smyslu se mluví v souvislosti s těmi anarchisty,
kteří chtějí v maximální moţné míře uskutečnit myšlenku společnosti zaloţené na autonomii
uţ teď a tady, ne aţ po překonání stávající společnosti, ale autonomně vůči ní, vedle a proti ní.
Jestliţe anarchismus byl prakticky po celou svou existenci spojen se snahami uskutečňovat
své myšlenky v malém, v druţstvech, „vzorných obcích“ a komunistických koloniích,
teoretický základ tohoto úsilí nacházíme na přelomu 19. a 20. století u německého anarchisty
Gustava Landauera. Ten kritizoval většinový proud v socialismu za jeho odsouvání
socialistického ideálu na dobu po revoluci, coţ vede v nerevoluční realitě buď k rezignaci,
nebo ke smíření se stávajícím světem a k reformismu spojenému s očekáváním, ţe se
kapitalismus zhroutí sám od sebe. Landauera neuspokojovala ani jedna z těchto moţností.
Smyslem anarchistické aktivity bylo „vystoupit z kapitalismu“ teď a tady a vytvářet
společenstva, která dokáţou být nezávislá na vnější společnosti, a udrţí si tak i autonomii
osobní etiky a kultury mezilidských vztahů. Revoluce nebyla Landauerovi jednorázovým
zvratem, který otevře cestu k všeobecné spáse, ale naopak procesem pozvolného převaţování
lepších, svobodných vztahů nad těmi horšími, utlačovatelskými. Sama moc a nadvláda totiţ
pro Landauera nepředstavovala něco, co by existovalo pouze nad lidmi, a tedy mimo ně. Lidé
19
se na moci i na jejích negativních dopadech podílejí a musejí se z tohoto podílu vědomě a
z vlastní vůle vyvázat: „Stát je podmínka, určitý vztah mezi lidskými bytostmi, způsob
chování, který zničíme navazováním jiných vztahů, tím, že se budeme jeden k druhému chovat
jinak... My jsme stát a zůstaneme jím, dokud nevytvoříme instituce, které budou zakládat
skutečnou pospolitost.“ Prostředkem k překonání autoritářství mělo být právě prosazení
svobodomyslnosti a solidarity v autonomně vznikajících anarchistických pospolitostech, coţ
bude znamenat „revoluci ducha“.
Rysy těchto Landauerem předjímaných komunit se objevily ve španělském anarchistickém
hnutí uţ před revolucí a zejména pak během ní. Anarchisté se snaţili vytvářet – nejprve
v opozici proti tlaku autorit a posléze v reakci na potřebu reorganizovat společnost v období
revoluce a občanské války – svobodné a rovnostářské pospolitosti. Zprostředkovaně měl ale
Landauerův ideál jistý vliv i na izraelské kibucy.
Po druhé světové válce se začaly autonomistické myšlenky prosazovat zejména v hnutích
mládeţe v šedesátých letech a následně. Na jedné straně se část jejich účastníků snaţila
uskutečnit své myšlenky v praxi nejrůznějších komun, squatů (nelegálně obsazených domů) a
dalších osvobozených prostorů naplněných neautoritářskými formami pospolitého ţivota. Na
straně druhé se našli teoretici, kteří se odvrátili od vize revoluční změny coby jednorázového
kroku a naprostého předělu mezi špatnou kapitalistickou společností minulosti a dobrou
společností porevoluční budoucnosti.
Nejvýznamnější z nich byl v té době britský autor Colin Ward. Pro něj anarchismus
neznamenal představu o tom, jak by měla vypadat budoucí společnost, ale namísto toho spíše
principy, podle kterých se lidé mohou účinně a zároveň svobodně a rovnostářsky organizovat.
Představa anarchistické společnosti můţe být povzbuzující utopií, která nás má ale především
inspirovat k tomu, abychom co nejvíc z anarchistických myšlenek a způsobů sdruţování
uplatňovali uţ dnes, abychom v různých oblastech svého ţivota vytvářeli takovou praxi, která
se bude co nejvíce blíţit našim představám a zároveň bude vytlačovat autoritářské návyky a
způsoby organizace. Nehierarchické, federalistické sebe-organizování se podle Warda mohlo
bez obav uplatnit i ve většině sfér společenského ţivota, kde se dosud zdánlivě prosazovaly
především autoritářské způsoby organizace – i pod nimi totiţ existoval jakýsi protiproud
organizace na anarchistických principech, i kdyţ tak většinou nebyl označován. Největší
otazníky si autor kladl u obrany společnosti před zločinností – zde by totiţ společenská
sebeorganizace mohla vést k prosazení hodnot konformismu, coţ by bylo v přímém
protikladu s anarchistickými představami.
Jestliţe Wardova teorie oslavovala samosprávu a aktivity malých skupin, „spíše masu
společností než masovou společnost“, pak další autor, kterého lze přiřadit k autonomistické
tradici, americký anarchista osmdesátých a devadesátých let 20. století Hakim Bey, vyzýval
otevřeně k rezignaci nejen na revoluční perspektivu, ale i na zaměření na celou společnost.
Nemělo uţ smysl čelit moci úplnou konfrontací a snahou o její svrţení, to by vedlo jen ke
zbytečnému mučednictví a sebeoběti v boji s nepoměrně silnějším nepřítelem. Lákavé bylo
naopak moc podvracet aktivitami, které budou časově i místně omezené a zaměřené
především na své vlastní účastníky. Jestliţe moc nelze svrhnout, té se na druhou stranu nedaří
a nikdy nemůţe podařit ovládat celé teritorium, jehoţ kontrolu proklamuje. Symbolem panství
moci nad teritoriem je pro Beye mapa – ţádná ale nemůţe existovat v měřítku 1:1. Jednotlivá
místa lze dočasně vymanit z pod kontroly mocí, vytvořit z nich prostor pro osvobozenou
lidskou radost, Beyovými slovy „dočasnou autonomní zónu“. Dočasnou proto, ţe smysl
podle Beye nemá konfrontovat moc a marně s ní bojovat o dočasně osvobozený prostor, ale
20
včas se stáhnout a chystat se k dalšímu, stejně nenadálému a stejně dočasnému útoku. Prvky
těchto myšlenek lze najít např. ve street parties a tekno parties, ale podle Beye byly
„dočasnými autonomními zónami“ i všechny dosavadní anarchistické revoluce – samozřejmě
nikoli z vůle svých účastníků. Dodejme, ţe v opozici proti Beyově koncepci se někteří
autonomové hlásili spíše k vizi „permanentních autonomních zón“, tedy k tomu, ţe lidé
budou své ostrůvky osvobozeného území a ţivota snaţit trvale udrţet a bránit před nátlakem
moci (to se týkalo např. jiţ zmíněných komun a obsazených domů – squatů).
Český časopis Autonomie hlásící se k autonomismu odůvodnil v devadesátých letech 20.
století svou pozici způsobem, který upomíná na Michela Foucaulta a jeho koncept biomoci:
„Revoluce sama o sobě je… nedostačující, protože v otázce na koho se zaměřit, zda na
vládnoucí, nebo na ovládané, odpovídá: Na vládnoucí. Představme si však Systém jako
hierarchickou pyramidu. Pokud útočíme na vládce a šéfy, útočíme jen na vrchol. Odstranímeli (pohybujeme se teď ve zcela zjednodušeném modelu) představitele státu, vládnoucí
mocenskou špičku, spodek pyramidy (konec konců její základ, který zajišťuje stabilitu a
funkčnost systému) – lidé, kteří byli celý život zvyklí poslouchat – dosadí nové. To je vražedná
setrvačnost Systému… Zaměřme se na spodek pyramidy. Odstraňujme jeden kvádr po
druhém. Až bude čas, systém se zhroutí. (...) Život nemá být zasvěcen globální každodenní
změně, základní politická změna má být realizována životem samotným. (...) Neskákejme
kolem vize Anarchie a Svobody jako kolem posvátné modly. Můžeme již nyní prověřovat její
možnosti v autonomních společenstvích. A snad zjistíme, že žádná svoboda není možná bez
odpovědnosti. Proto je svoboda stálou výzvou a osvobozování věčnou povinností.“
***
Snaha odpojit se od autoritářského systému a vytvořit si vlastní ţivot s novými hodnotami teď
a tady, bez ohledu na to, jak blízká či vzdálená je celospolečenská změna, představovala sice
v anarchistické tradici lákavou moţnost, byla však zároveň vystavována tvrdé kritice. Podle
mnohých anarchistů byla představa, ţe lze vystoupit ze sítě kapitalistických a autoritářských
vztahů, aniţ by zároveň byly celospolečensky zrušeny a odstraněny, nebezpečnou iluzí.
Výrobní druţstva zakládaná na ohleduplnosti mohou sotva uspět v konkurenci
s bezohlednými kapitalistickými firmami; squaty a jiné autonomní zóny se buď musejí naučit
nějakému souţití s okolním světem, nebo jsou smeteny. Okolní pokřivené vztahy se budou
plně promítat i do údajně osvobozených komunit, ty navíc budou mít mnoho negativních rysů
malých a relativně izolovaných společenství. Tak můţe autonomismus podle svých kritiků
vytvořit pouhou karikaturu anarchistické společnosti, ne její zárodek či předobraz. Odvádí
navíc energii alternativního hnutí od podvratného, revolučního úsilí, které jediné podle
revolučních anarchistů můţe vytvořit podmínky pro vytváření skutečně svobodných lidských
komunit. A konečně nezřídka můţe zdegenerovat v sobectví izolovaných pospolitostí,
uzavřených do sebe a neschopných širší společenské angaţovanosti ve prospěch celé
společnosti a k její změně.
Anarchofeminismus
Pro některé anarchistky byl anarchismus vţdy čímsi nedokončeným a snad i trochu
podezřelým. Navzdory všem úlitbám vůči rovnosti muţů a ţen se většina výrazných osobností
anarchismu rekrutovala – zvláště výrazně v jeho počátcích – z řad muţů. Ţeny přitahované
myšlenkami úplné svobody a všeobecné rovnosti tak mohly nabýt dojem, ţe se s nimi jaksi
nepočítá, ţe nejsou zohledněny specifické formy útlaku, jeţ na ně doléhají, a ţe onen kýţený
21
osvobozený člověk je předjímán bez zřetele na ně, ţe se bezděky počítá s tím, ţe to je
především muţ. Přitaţlivé pro ně tedy byly myšlenky ţenské emancipace a hodlaly je spojit
s anarchistickým poselstvím – zároveň je chtěly oprostit od kompromisnictví se starou
patriarchální společností a od přizpůsobování se autoritářským a kapitalistickým institucím i
muţským vzorům.
Na sklonku 19. století nalezneme jiţ mezi anarchisty několik výrazných ţenských
myslitelských osobností. Nejvýraznější mezi nimi byla Emma Goldman. Ta se hlásila
k anarchismu jako protestu proti útlaku a autoritě, aby však byl takový protest úplný, musel
zahrnovat i emancipaci ţen. Tu přitom nešlo oddělovat od celkového boje za osvobození od
různých podob panství a zahrnovat jako dílčí úpravu do stávajícího uspořádání společnosti.
Ne snad kvůli ideologické předpojatosti, ale prostě proto, ţe emancipace ţen v mezích
stávajícího systému by byla podle Goldman pramálo účinná a v posledku i škodlivá. Nejen, ţe
by se tak ţeny vybavily nedostatečnými prostředky jako volební právo, které v minulosti
nepomohly emancipaci jiných skupin utlačovaných (např. dělníků). Navíc by se musely
přizpůsobovat rolím v rámci tohoto systému – vzdát se svého ţenství kvůli úsilí o úspěch
v rámci pravidel hry vymezených muţi.
Právě to se podle Goldman stalo mnoha feministkám hlavního proudu. Jejich ignorování
jiných sociálních problémů neţ těch, které se výlučně dotýkají ţen, vedlo k tomu, ţe nejsou
schopny adekvátně uchopit ani útlak dotýkající se všech ţen a ţe řeší ve skutečnosti často
pouze dílčí problémy burţoazních ţen. „Tragédií ženské emancipace“ bylo podle Goldman
to, ţe neosvobodila ţeny od nadvlády muţských hodnot, naopak vedla k jejich zvnitřnění a
k tomu, ţe se ţeny chtějí muţům připodobnit. Nejenţe při tom vůči nim mají nerovné
podmínky (nikdy nebudou tak „muţské“ či „muţné“ jako muţi, nikdy se dostatečně
„nevzmuţí“ a „nepochlapí“), ale navíc je to zbavuje moţnosti skutečné emancipace.
Ta měla spočívat v samostatnosti, vlastním sebevědomí, duchovní nezávislosti i ve
svobodném rozhodování o vlastním těle (s čímţ souvisela propagace moderní kultury, volné
lásky i kontroly porodnosti). Ţeny se neměly stydět za své ţenství a vzdávat se ho jen aby se
„vyrovnaly“ muţům. Naopak, měly rozvíjet svou specifickou citlivost a své odlišné vlastnosti
a zároveň tím napomáhat k překonání světa, který utlačuje ţeny právě tak jako muţe. Tedy
namísto rezignace na svou odlišnost a konkurence s muţi rozvoj vlastních specifických tuţeb
a vlastností a zároveň spolupráce a vzájemná sounáleţitost s muţi.
V českém prostředí formulovala velmi radikální feministickou pozici zapojenou do
anarchistického rámce Luisa Landová-Štychová v posledních letech před první světovou
válkou. Vystoupila mimo jiné s kritikou manţelství a mateřství i jejich základu – lásky.
Manţelství a mateřství podle ní představují především nároky na ţenu, a to nároky v podstatě
majetnické. Muţ si v nich přivlastňuje ţenu, a ta je bez moţnosti obrany zapletena do sítě
norem, konvencí a povinností, které ji fakticky zotročí. Láska, navzdory své zdánlivé ryzosti,
čistotě a nesobeckosti ve skutečnosti představuje zárodek tohoto přivlastnění a strašně snadno
se zvrtne v nátlak a vydírání prostřednictvím citů, ve zneuţívání druhého (v pojetí LandovéŠtychové především ţeny) a v manipulaci s ním. A tak, zatímco Goldman chtěla lásku
osvobodit, pro Landovou-Štychovou platilo, ţe „láska není ničím více, než útokem na osobní
svobodu a lidskost samu.“
Spojení anarchismu s feminismem v díle Emmy Goldman ale našlo svůj ohlas i v zemích
mimo západní tradici, tam, kde se ţeny potýkaly s ještě intenzivnějšími podobami
patriarchálního útlaku, jmenovitě na počátku 20. století v Číně. Tamní anarchistky zápolily
22
s konfuciánskou tradicí a rigidními normami týkajícími se postavení ţen, rodiny a sexuálního
chování. Upozorňovaly na provázání útlaku ţen s celým společenským systémem, v němţ
hraje naprosto klíčovou roli. Proto také, jak napsala čínská anarchistka He Zhen, je třeba, aby
společenské změny „začaly osvobozením žen“.
Základem genderových rozdílů nebyla podle čínských anarchistů přirozenost, ale moc. He
Zhen zejména upozorňovala na to, ţe právě muţům byla přisouzena role vojáků – a jejich
válečnictví v poli bylo předzvěstí panského přístupu doma, ideál hrdiny základem domnělé
muţské nadřazenosti a dobývání cizího území předobrazem „dobývání“ ţen a polygamie.
Právě válčení vybavilo muţe mocí pro panování ţenám. Proto je jednou z aktivit, které jsou
třeba pro dosaţení rovnosti, i antimilitarismus.
Jestliţe muţi v minulosti poníţili ţeny a udělali z nich své „hračky“ a „nástroje“, jestliţe si
je přivlastnili jako své „soukromé vlastnictví“, je třeba, aby se nyní ţeny snaţily o
rovnoprávnost. Nemohou ji čekat darem od muţů, naopak, na muţské snahy „osvobodit“ a
„zrovnoprávnit“ ţeny by se měly dívat spíše s podezřením, neboť pravděpodobným
výsledkem bude „falešná svoboda a falešná rovnost“ podle západního vzoru, ustavená tak,
aby zase nejlépe vyhovovala muţům. Je třeba „ženská revoluce“; práva ţen by měla být
„vybojována ženami, ne darována muži“, protoţe to by znamenalo pokračování a potvrzení
závislosti ţen na muţích. Právě tak nemá cenu bojovat za volební právo, to jenom rozšíří řady
utlačovatelů o další specifickou kastu – „elitní ženy“. Namísto toho je třeba podporovat u ţen
samostatnost a emancipovanost v různých oblastech, včetně „sexuální revoluce“, o níţ mluvil
anarchista Liu Shipei. He Zhen ale upozorňovala, ţe sexuální osvobození a volná láska nemá
vést k promiskuitě či dokonce různým podobám prostituce. Jejím ideálem byla vzájemná
láska dvou partnerů vyrůstající z jejich svobody; naopak „nemorální“ chování spojované
někdy s volnou láskou bylo podle ní důsledkem dusivých norem a sexuálních a ekonomických
tlaků staré společnosti.
Ve zhruba stejné době vystupovala v Japonsku spisovatelka a anarchistka Itó Noe, která
spojovala goldmanovský anarchistický feminismus se stirnerovským individualismem. Ţeny
měly odmítnout roli „strojů“ na výrobu dětí právě tak jako jakékoli vnější tlaky a předsudky,
které z nich snaţí udělat něco jiného, neţ jsou. Měly být samy sebou a rozvíjet se svobodně ve
volných vztazích, které se budou odlišovat od tradičního manţelství tím, ţe budou spojovat
lásku s filozofickým porozuměním, politickou sounáleţitostí a citem přátelské sympatie.
Nový výraz a tentokrát i organizované vyjádření našlo úsilí anarchistek o sebeosvobození ve
třicátých letech 20. století ve Španělsku. Tamní silné libertariánské hnutí si ve svých
vzdělávacích, kulturních a dalších sociálních institucích a uskupeních vychovalo mladou
generaci anarchistek, které ovšem antiautoritářským způsobem analyzovaly svou vlastní roli
v anarchistickém hnutí. Proto také odmítly názory, které o ţenské emancipaci zveřejnil
tajemník CNT Marián Vázquez. Ten přirovnával vztah mezi muţi a ţenami a nespravedlivá
privilegia, které v nich muţi mají, ke vztahům mezi dělníky a kapitalisty. Je pak prý „pouze
lidské“, ţe se muţi svých privilegií nevzdají a je třeba, aby ţeny za svá práva bojovaly samy.
Stejně jako „osvobození pracujících musí být záležitostí samotných pracujících“, i
„emancipace žen musí být dílem samotných žen!“ Patrně to podle něj ale bude moţné aţ
v anarchistickém komunismu, který jim pro tento boj dá prostředky. Některé španělské
anarchistky mu odpověděly, ţe tohle je slibování holuba na střeše namísto předání vrabce
z (vaší) hrsti. „Předtím, než budete moci změnit společnost, měli byste raději změnit svůj
domov.“ Vykládáte nám o anarchistické společnosti, my se ale chceme přiblíţit svobodě teď a
tady, chceme, aby vztahy v našem hnutí byly skutečným předobrazem takové společnosti, po
23
níţ touţíme. Jestliţe tato společnost je dost moţná hudbou budoucnosti, chovat se k sobě
svobodně a rovnostářsky můţeme uţ teď – a také bychom měli, kdyţ si říkáme anarchisté.
Těmi jste přeci právě proto, ţe odmítáte jakýkoli útlak z principu, nejen tehdy, kdyţ je pro vás
nevýhodný, nebo ne? A taky je přece nesmysl srovnávat vztahy muţe a ţeny se vztahem
dělníka a kapitalisty. Dělník a kapitalista se nepotřebují a naším cílem je přeci svět, v němţ
lidé nebudou působit v roli kapitalistů. Muţ a ţena se vzájemně potřebují – a má snad vaše
analogie znamenat, ţe chcete zrušit sami sebe jako muţe?
I v reakci na tuto diskusi se ţeny rozhodly k sebeorganizaci. I kdyţ se distancovaly od
oficiálního feminismu (o němţ ostatně neměly zrovna nejpřesnější představu), vytvořily si
svou nezávislou skupinu Mujeres Libres, jejímţ smyslem bylo podporovat anarchistické úsilí
v boji s frankismem a zároveň se v něm věnovat sociální práci a pozvedání sebevědomí a
emancipovanosti ţen. „Nebojovaly jsme proti mužům. Nechtěly jsme nahradit maskulinní
hierarchii feministickou. Je nezbytné pracovat a bojovat společně, protože pokud tak
nebudeme jednat, nikdy nedosáhneme sociální revoluce. My jsme však potřebovaly vlastní
organizaci, abychom bojovaly i samy za sebe.“
Znovu se spojení anarchismu a feminismu objevilo v šedesátých a sedmdesátých letech 20.
století, kdy se také výslovně začíná pouţívat označení anarchofeminismus. Anarchismus se tu
ovšem spojuje s jinou podobou feminismu, neţ jakou na přelomu 19. a 20. století Emma
Goldman kritizovala. Poněkud schématicky řečeno: První vlna feminismu poţadovala
rovnocenné zahrnutí ţen do stávajícího světa a rovný podíl ţen na jeho rolích, a ţenská
specifika pokládala spíše za překáţku. Druhá vlna feminismu naopak upozorňovala, ţe takový
přístup znamená výzvu, aby se ţena přizpůsobovala muţi utvářenému světu a hladce vklouzla
do rolí, dosud „šitých na tělo“ muţům. Bylo třeba se od tohoto přístupu odklonit a ne uţ
přizpůsobovat ţeny stávajícímu světu, ale naopak přizpůsobit tento svět dosud ovládaný muţi
potřebám a tuţbám ţen. Ţeny rovněţ neměly budovat hnutí k obrazu dosavadních politických
stran a zájmových organizací, ale namísto toho vytvářet malé volné skupiny, zaměřené nejen
na působení navenek, ale právě tak i pozvedání sebevědomí svých členek.
Anarchisté nemohli v tomto proudu nevidět souvislost se svými myšlenkami. Jak
upozorňovaly autorky jako Peggy Kornegger či Carol Ehrlich, anarchismus má podobnou
představu o smyslu a podobě sebeorganizace lidí. Navíc jeho celková kritika útlaku můţe
poskytnout feminismu druhé vlny smysluplný rámec, který bude mnohem více konvenovat
jeho kritice (neţ např. marxismus se svým jednostranným důrazem na ekonomiku) a který
zároveň předejde ustrnutí feminismu druhé vlny na jednom tématu.
Zároveň byly impulzy z feminismu druhé vlny uţitečné pro nové definování anarchismu. Uţ
ţádné sklony k „patriarchálnímu poloanarchismu“, ţádnou toleranci vůči dominanci muţů.
Anarchistické poţadavky svobody a rovnosti se nemohou zastavit u kritiky politické a
ekonomické nadvlády, je třeba, aby se jimi prodchly i naše kaţdodenní ţivoty v duchu hesla
„osobní je politické“. Vedle státu a kapitalismu je patriarchát další nepřirozenou mocenskou
autoritou, stejně utlačivou a stejně nepřijatelnou. Kromě nerovnosti v politické moci a
v ekonomickém postavení je třeba zohledňovat rozdíly v genderu – tedy v kulturně-sociálních
rolích, vykonstruovaných a reprodukovaných patriarchální společností. Bez toho nebude
anarchistická kritika nikdy úplná.
Anarchofeministické aktivity kladou důraz nejen na cíl, ale ve stejné míře také na prostředek,
nejen na aktivitu, ale právě tak na způsob organizace, smyslem jejich skupin není jen
působení navenek, ale také povzbuzování sebevědomí a radost z tvořivé činnosti u vlastních
24
členek a členů. Některé anarchofeministické kolektivy, jako česká Anarchofeministická
skupina, také problematizují pohled na patriarchát jako pouze na útlak ţen muţi. I muţům
jsou v patriarchálním systému přisuzovány role, které mnohým muţským jedincům
nevyhovují a jeţ znehodnocují jejich osobitost. I proto by bylo zásadní chybou vnímat
anarchofeministické aktivity jako boj ţen proti muţům – právě naopak, má se jednat o
společné úsilí ţen a muţů zacílené k osvobození jejich ţivotů od nepřirozených vzorců a rolí,
od forem útlaku, které se projevují v jejich kaţdodennosti uţ od prvotních podob výchovy a
socializace a jeţ nelze vyvrátit politickou či ekonomickou revolucí, ale mnohem spíše
celkovou reflexí a svobodomyslným utvářením svých ţivotů, jakousi „revolucí všedního
dne“.
***
Anarchofeminismus byl vesměs přijímán pozitivně, někdy ovšem ne zcela s pochopením.
Drtivá většina anarchistického hnutí sice jasně odmítla patriarchální názory spojené se sklony
k misogynii, jaké se projevovaly u Pierre-Josepha Proudhona, na druhé straně však mnozí
z nich měli tendenci odsouvat osvobození ţen aţ do období po vítězné revoluci.
Anarchofeministické aktivity pak někdy byly vnímány jako něco, co odvádí od revolučního
boje, rozptyluje pozornost napřenou ke kapitalismu a státu a zasahuje svou kritikou
anarchistické bojovníky namísto toho, aby je posilovaly a povzbuzovaly. Někdy bylo zase
kritizováno oddělování anarchofeministických aktivit od celkově anarchistických, které
mohlo podle svých kritiků oslabovat artikulaci tohoto důleţitého tématu v anarchistickém
hnutí. Většina anarchistického hnutí ale oceňuje anarchofeministický příspěvek
libertariánským aktivitám.
Pochybnosti někdy vyvolává také určitý druh politizace kaţdodennosti v duchu hesla „osobní
je politické“. Jestliţe podle anarchistů je třeba tématizovat projevy útlaku kdekoli se objeví,
obavy vyvolává, zda sama tématizace a politizace osobních věcí nemůţe být utlačivá, zda
nemůţe být hrozbou pro intimitu a autenticitu lidských proţitků a zkušeností a zda
nepředstavuje moţný zdroj zneuznání osobních voleb kaţdého jedince.
Náboženský anarchismus?
Hovořit o náboţenském anarchismu můţe být vnímáno jako protimluv: Vţdyť většinový
proud v anarchismu se velmi bojovně vymezoval právě vůči náboţenství. Na druhou stranu
však v dobách, kdy náboţenství dominovalo lidskému vědomí, vyjadřovaly se mnohé
zajímavé antiautoritářské myšlenky v náboţenských termínech a heretických hnutích. A
konečně i po vzniku libertariánského hnutí a jasně formulované anarchistické politické
filozofie spojili někteří autoři myšlenky odmítnutí nadvlády nad lidmi s oddaností náboţenství
nebo s etickými myšlenkami, které jsou v náboţenstvích obsaţeny.
Pokud jde o východní proudy, bývají určité anarchistické prvky nalézány u těch směrů, které
nejsou náboţenstvími, ale spíše duchovními filozofiemi. Tak někteří autoři nacházejí souzvuk
mezi taoismem a pozdějším anarchismem. Taoismus přitahuje svým důrazem na neustálou
proměnu věcí, na malá společenstva a také svým odporem k násilí. Inspirativní byl rovněţ
kritický přístup k jakékoli moci, snaha o změnu na úrovni lidských jedinců. Inspirativní se
mnohým zdá být rovněţ buddhismus se svým nelpěním na věcech a důrazem na osobní
osvícení kaţdého člověka. Tento přístup totiţ mohl podle mnohých pomoci vyvázat lidské
individuum z moci světských autorit.
25
Někteří autoři také nacházejí vzor pro anarchismus v prvotním křesťanství. Alternativní
pospolitost křesťanů se snaţila – v opozici vůči pohanské státní moci Říma – řídit svými
vlastními principy, které nebyly vymáhány jinak neţ morální autoritou (spojenou ovšem
s hrozbou posmrtné sankce). Jejich společenství se měla řídit principem vzájemné lásky;
poslušnost vůči zákonu zjeveného Bohem stojícím mimo tento svět představovala zdroj
nonkonformismu vůči mocným na tomto světě. Pozice křesťanství se pochopitelně zcela
změnila, kdyţ se stalo nejprve zrovnoprávněným a posléze státním náboţenstvím, kdyţ
posléze představovalo v jistém smyslu svorník postřímské společnosti a kdyţ ve středověku
ztělesňovalo zdroj a zároveň protipól světské moci.
Jestliţe se tehdy křesťanství v různých podobách, ale s jednotnou církevní organizací a téţ
jednotnou shora vynucovanou ideologií/věroukou stalo zcela převládajícím obrazem světa,
vyjadřoval se sociální odpor velmi často v jeho rámci. Nesouhlas s názory oficiální církve byl
často úzce spojen s kritikou jejích praktik, kacířství s úsilím o společenskou změnu. Odpor ke
středověké oficiální společnosti byl často motivován zjitřenou náboţenskou představivostí,
která se druţila se společenskou kritikou – církev a světská moc, které se zpronevěřovaly
Boţím přikázáním, představovaly Antikrista, jemuţ bylo třeba čelit násilím, které je zároveň
předzvěstí druhého příchodu Kristova a nástupu tisícileté, respektive věčné říše lidské
rovnosti a blaţenství. Tento přístup ústil i v určitých projevech pospolitého způsobu ţivota
podle komunistických principů a také v aţ revoluční bojovnosti. Jindy se ovšem prostě
společenská kritika vyjadřovala v náboţenských termínech; nejvýrazněji to nalezneme u
českého autora z 15. století Petra Chelčického, který s poukazem na biblickou rovnost lidí
před Bohem zpochybnil učení o „trojím lidu“, tedy středověké dělení lidí na
bojovníky/šlechtice, kněţí a zemědělce/poddané. Chelčický tento přístup výslovně spojil
s naprostým pacifismem, vycházejícím z evangelia. Úplné odmítnutí násilí bylo na jedné
straně dalším výrazným zpochybněním středověké společnosti s její silnou rolí válčení, na
straně druhé to ale odzbrojovalo i samotné kacířské hnutí, které tedy nemohlo konfrontovat
moc a namísto toho mu nezbylo neţ přebývat v malých či větších skupinách na okraji
společnosti a být závislé na její toleranci.
Náboţenskými myšlenkami byli inspirováni i levelleři a diggeři v anglické revoluci
v sedmnáctém století. Ti radikálně zpochybnili v revoluci beztak otřesený stát, stejně jako
právní systém a soukromý majetek. Poţadovali právo na obdělávání ladem leţící půdy a
zakládali své komuny bez jakékoli vrchnosti s tím, ţe jediným zákonem panujícím nad sobě
rovnými jedinci má být náboţensky pojímaná spravedlnost.
I po vzniku organizovaného anarchistického hnutí s jeho jasnou kritikou náboţenství jakoţto
znesvobodnění a obluzení lidského rozumu ovšem nalézáme syntézu odmítání jakékoli vlády
s náboţenskými myšlenkami. Jejím nositelem byl na přelomu 19. a 20. století ruský spisovatel
Lev Tolstoj. Vládnutí se pro něj rovnalo násilí, které je zásadně protichůdné morálnímu
odkazu různých náboţenských systémů. Proto bylo podle něj třeba odmítnout vládu a vrátit se
k prvotní prostotě soběstačných zemědělských komun řízených namísto násilí principy
rovnosti, spravedlnosti a především poslušnosti vůči etickým principům vycházejícím
z náboţenství.
Návaznost na podobné myšlenky se objevila ve třicátých letech 20. století v okruhu časopisu
Catholic Worker a jeho hlavní autorky Dorothy Day v USA. Spojení sociální angaţovanosti
s křesťanstvím zde vedlo k názorům blízkým anarchismu. Katoličtí dělníci přitom dokázali
zdůvodnit, proč odmítají autoritu světského panství a přijímají autoritu Boha: stát si lidé
26
nevybrali, „narodili jsme se do něj a nemohli jsme si od toho pomoci, zatímco Boha jsme
přijali ze své vlastní vůle“.
***
Většina anarchistů má dvojaký postoj ke svým náboţensky orientovaným předchůdcům a
velmi kritický postoj ke svým náboţenským souputníkům. Pokud jde o domnělé předchůdce,
různé kritiky moci a vzpoury proti autoritám jsou sice hodnotnou tradicí lidských dějin, ale
jejich přiřazování k anarchismu můţe přispět k jejich zkreslení, k setření specifik doby a
místa.
Anarchismus se navíc kriticky stavěl k základu náboţenství, ke vztahování se k něčemu ne
rozumem a poznáním, ale vírou. Nejen, ţe důvěra v nějakou vyšší bytost a podřízení jejímu
panství a soudu znamenala pro anarchisty dobrovolné sebeponíţení a rezignaci na to, být sám
pánem a soudcem svého konání. Ve společenské realitě pro ně představovala sankci
pozemské autority a panování jiných lidí, kteří se odvolávají na panství Boha či Bohem daný
řád. Anarchisté byli ochotni ocenit některé hodnoty křesťanství, zejména to, ţe poloţilo
základ individualismu důrazem na kaţdou jednotlivou duši, coţ v určitých společenských a
historických souřadnicích umoţnilo autonomní vztahování se k moci. Pro některé mohl být
s četnými výhradami atraktivní pospolitý ţivot některých křesťanských obcí. Zároveň však
v náboţenském základu tohoto ţivota byla shledána nebezpečná a nepřijatelná autorita,
opřádající jedince novými a vysoce nebezpečnými, i kdyţ zdánlivě nenásilnými a
zvnitřněnými pouty. Slovy Voltairine de Cleyre: „Křesťanský ideál chybil, protože ke svému
vznešenému komunismu, ke svému učení o úplné rovnosti připojil duchovní tyranii, která se
snažila řídit myšlení veškerého lidstva, přičemž vtiskla všem lidem znak poddanosti, vrhla na
vše husté stíny ‚života žitého za účelem smrti‘ a zplodila zárodky všech ostatních tyranií.“
S tím souvisela i anarchistická kritika Tolstého a jeho následovníků. Pokud ponecháme
stranou spory o násilí (které patří do části věnované anarchopacifismu), vytýkali anarchisté
Tolstému, ţe svou představu o ideální společnosti zakládá nejen na kritice autorit (jiţ
pozitivně kvitovali a také si ji od něj velice rádi vypůjčovali), ale také moderní kultury ve
jménu prostoty a venkovských zemědělských společenstev. To podle anarchistů znamenalo
ochuzovat lidské bytí o mnoho moderních výdobytků, které přispěly k vyšší míře svobody
člověka a rozvoji jeho moţností. Slovy dobových anarchistických kritiků Tolstého, „když nám
dal jakožto ideál života život bez štěstí, dává nám ještě idiota za ideál individua.“
Anarchopacifismus
Anarchistický přístup k násilí jako by tíţila neustálá nutnost těţkého rozhodování. Na jedné
straně je násilí ve všech svých podobách vlastním předmětem anarchistické negace (ať uţ se
jedná o jeho otevřené pouţívání či o disponování pohrůţkou násilí, která existuje u velké části
podob moci, nebo o násilí v jiné neţ fyzické podobě – o vnucování názorů, indoktrinaci,
psychologickou a názorovou manipulaci). Na straně druhé se však anarchismus hodlá násilí
bránit a nejúčinnější obranou se často jeví vlastní pouţívání násilí, které zpochybní mocenský
monopol autorit, popřípadě je v aktu násilné revoluce zcela odstraní. Jenţe samo uţívání
násilí můţe vést k hrozbě, ţe se anarchisté stanou novou nelegitimní autoritou, novými
utlačovateli, a ţe se nechají chytit v bludném kruhu válčení a vzájemných odplat. Historicky
vzato se tento rozpor materializoval tím, ţe většina anarchistického hnutí náleţela
27
k revolučnímu dělnickému hnutí a často se vyznačovala značnou bojovností; zároveň se však
anarchistická či anarchismu blízká stanoviska objevují i mezi radikálními pacifisty.
Spojení ideálu společnosti bez vlády s nenásilným způsobem jejího dosahování nacházíme u
Henriho Davida Thoreaua. Ten se v polovině 19. století v USA přihlásil k radikalizované
verzi tamní libertariánské tradice výrokem, ţe „nejlepší je ta vláda, která nevládne vůbec“.
Za praktickou cestu k překonání vládnutí pokládal nenásilné formy odporu, to, co sám označil
jako občanskou neposlušnost. Ta měla spočívat v neposlouchání zákonů, které jedinec
pokládá za špatné, eventuelně také v neplacení daní, dělá-li stát něco, s čím se jeho občan
nemůţe ztotoţnit (u Thoreaua to byla válka s Mexikem a existence otroctví). Tato
neposlušnost představovala morální povinnost – a zároveň měla vést k přetváření a
umenšování státu. Zde můţeme nalézt souvislost nejen s Williamem Godwinem a jeho
představou lidí schopných si rozhodovat sami, ale i s pozdějšími autonomisty – v obojích
představách o přechodu ke společnosti bez vlády nemělo násilí místo. Je třeba ovšem říct, ţe
Thoreau nebyl vysloveným anarchistou a rovněţ jeho koncept občanské neposlušnosti slouţil
spíše jako inspirační zdroj pro široké spektrum kritických hnutí, neţ aby představoval základ
anarchistické tradice.
Ze svého náboţenského hlediska spojil odmítnutí jakékoli vlády s důsledným pacifismem Lev
Nikolajevič Tolstoj. Výslovně odsoudil odporování zlu zlem a z této perspektivy odmítl
právě tak jakýkoli stát a jeho násilí, jako revoluční násilí proti tomuto státu. Cestou, jak
z logiky násilí uniknout, mu bylo nejednat násilně a odmítnout jakýkoli podíl na násilném
jednání. Tedy neplatit daně, nenastupovat vojenskou sluţbu, ale zároveň se nebouřit
s pouţitím násilí. „Anarchisté mají pravdu ve všem; v negaci existujícího pořádku a v tvrzení,
že bez autority nemůže být horší násilí, než je ve stávajících podmínkách za autority. Mýlí se
pouze v myšlence, že anarchie může být dosaženo revolucí,“ poznamenal výslovně Tolstoj.
Myšlenka pacifismu se ve dvacátém století stala zvláště aktuální s hrůzami obou světových i
ostatních válek a také se zdánlivými úspěchy revolucí, kterým se ale nepodařilo dosáhnout
kýţeného společenského ideálu. Logicky se při hledání příčin poukazovalo i na roli násilí. Na
sklonku třicátých let dvacátého století vyjádřil tuto kritiku holandský teolog a zároveň
sympatizant anarchismu Bart De Ligt, který v reakci na události španělské války upozornil
na totální charakter moderní války, která si vynucuje existenci politické moci, coţ se podle
jeho názoru týkalo jakékoli moderní revoluce. „Čím více násilí, tím slabší revoluce“ –
míněno tím vratší a povrchnější společenská změna. Jako alternativu postavil nenásilné
metody bojkotu, odmítání spolupráce a poslušnosti vůči moci a sebeovládání jednotlivců,
které bude schopno nahradit moc a nadvládu.
Nový impulz pacifistickému proudu v anarchismu přinesly atomové výbuchy v Hirošimě a
Nagasaki. S perspektivou jaderné války se totiţ pacifismus jevil být nejen etickou, ale také
jedinou racionální strategií proti moci, která má moţnost zničit ţivot na zemi. Přijímat za
takových okolností boj jejími zbraněmi se jevilo být sebevraţedným šílenstvím. Anarchističtí
stoupenci nenásilných metod boje tehdy ale nekritizovali jen násilí, ale také sklony
k přesvědčení, ţe jaderné zbraně znamenají konec moţnostem revoluční společenské změny.
V poválečné Velké Británii se totiţ řada lidí (včetně např. George Orwella) domnívala, ţe
nový typ zbraní činí odpor proti moci nemoţným, ţe jiţ nelze účinně konfrontovat někoho,
kdo disponuje tak ničivým arzenálem. Relativní symetrie mezi vojákem a revolucionářem se
s nástupem jednoznačně vychýlila ve prospěch toho prvního.
28
Proti tomuto názoru vystoupil ve druhé polovině čtyřicátých let mladý anarchista Alex
Comfort (který ovšem nebyl ani tak pacifistou, jako spíš antimilitaristou a obhajoval před
touto diskusí např. partyzánské strategie antifašistů). Upozornil na to, ţe povaha moci se
nezměnila, ţe moc stále potřebuje souhlas ovládaných – těch samých ovládaných, které svými
nerozlišujícími a ničivými zbraněmi vystavuje hrozbě smrti více neţ kdykoli předtím.
Moţnost poráţky mocných stále existuje, jen je třeba změnit taktiku. Nekonfrontovat moc
symetricky – tedy válčením, prostředkem, v němţ by velmi pravděpodobně moc triumfovala.
Namísto toho mělo radikální hnutí postavit proti jejímu hazardu se smrtí úsilí o zachování
ţivota a proti jejímu násilí nenásilnou taktiku. Státy jsou závislé na poslušnosti jednotlivých
lidí, které státní aparát často redukuje takřka jakoby na součástky stroje, jímţ v konečné
intenci chce být. Jenţe lidé nejsou jen součástky – a ohroţení, které představují jaderné
zbraně, jde proti jejich základnímu instinktu, pudu sebezáchovy. To je dosti silná motivace
k tomu, aby se lidé silou své neposlušnosti snaţili stát odzbrojit a ochromit a zbavit ho tak
jeho ničivých moţností. Pacifistický impulz anarchismu pak byl silný v protijaderném hnutí,
v šedesátých letech a opět se zčásti obnovil po 11. září 2001.
***
Většinový proud v anarchismu sdílel s pacifismem jeho oddanost antimilitarismu, tedy odpor
vůči válkám mocných a snahu o skoncování s nesmyslným zabíjením kvůli sporům mezi
politiky, totalitářským ideologiím nebo identitním vášním týkajících se náboţenství či
národnosti.
Na druhé straně se odmítá vnímat násilí jako jeden monolitní celek. Proti násilí utlačovatele je
totiţ třeba se bránit a násilí utlačovaného nelze stavět na stejnou úroveň. Nepostavit se účinně,
a tedy mnohdy i násilím, na odpor vůči násilí znamená přitakat mu. A tak se nenásilí můţe
stát vlastně jen záchranou individuálního svědomí za cenu společenských hrůz a tragédií.
Věřit, ţe moc lze porazit nenásilně, připadá mnohým anarchistům jako absurdní naivita:
mocní a bohatí se sotva vzdají dobrovolně svých privilegií a omezovat odpor proti nim na
nenásilí můţe znamenat dobrovolné vydání se poráţce.
Sociální ekologie
Anarchistické představy v sobě často zahrnovaly menší vyváţená společenstva. Ve vizích
anarchistů či anarchismu blízkých myslitelů nacházíme důraz na blízkost přírodě. Mezi
kritikami státu a dalších autoritářských institucí nalezneme i odpor k jejich rozměrnosti,
strojovitosti, ba anorganičnosti, nesouhlas s tím, ţe ţivot člověka má být rámován,
usměrňován a reglementován jakýmsi společensko-politickým mechanismem. Anarchismus
také patřil mezi první politické směry, které reagovaly na hrozbu ekologické katastrofy.
Nejen, ţe se anarchisté začali více věnovat problémům kvality ţivotního prostředí a přeţití
ekosystémů, ale také někteří radikální kritici ekologické situace lidstva v druhé polovině
dvacátého století nacházeli v anarchismu odpovědi na své otázky po vhodné alternativě a
politické strategii. Je jasné, ţe u tak různorodého hnutí jako je anarchismus došlo rovněţ
k zaujetí více různých stanovisek k ekologickým problémům; hlavním, prvním a
paradigmatickým byl nicméně přístup amerického autora Murraye Bookchina.
Ten jiţ v padesátých letech 20. století kritizoval ekologickou škodlivost kapitalismu a v letech
šedesátých vypracoval ucelenou syntézu ekologie a revolučního myšlení, přičemţ se jednalo o
antiautoritářskou revoluční myšlenkovou tradici, o anarchismus.
29
Bookchin především zdůraznil, ţe ekologická krize (spolu s dalšími otázkami, mezi něţ patří
zejména problém jaderných zbraní) dělá z prosazení společenských alternativ vůči
kapitalistickému systému dramaticky aktuální záleţitost. Problém uţ není vystiţen v heslu
„socialismus, nebo barbarství“, tedy prosazení společenské změny, nebo ztráta civilizačních
vymoţeností včetně kultury mezilidských vztahů. Skutečnost podle něj mnohem lépe
popisovalo dilema „anarchismus, nebo zkáza“ – prosazení svobodné a samosprávné
společnosti, nebo zánik v ekologické katastrofě. Sociální ekologie vychází z přesvědčení, ţe
ekologické problémy mají své příčiny v uspořádání společnosti – a právě jen společenská
změna můţe přinést jejich řešení.
Anarchismus podle Bookchina sdílí tři důleţité hodnoty s ekologickým hnutím. Na prvním
místě to je spontaneita, důraz na nereglementovanou a neomezovanou, ţivou aktivitu. Dále se
jedná o diverzitu, různost, kladenou proti uniformitě, která je v přírodě i ve společnosti
omezující a má sklon rozmanitými způsoby degenerovat. A konečně tu je decentralizace jako
alternativa hierarchii a odcizení, přesunu rozhodování do mocenských center a vyvlastňování
většiny lidí z podílu na něm a tím i ze zodpovědnosti za něj.
V Bookchinově pojetí nestojí společnost a příroda proti sobě. Společnost je rozvinutím
přírody a jejích moţností. Je ovšem pochopitelně třeba, aby se nestavěla vůči přírodě jako
konkurentka, soupeřka, ale aby se s ní vzájemně doplňovala a sama se jí do jisté míry
připodobnila. Jestliţe v přírodě existují ekosystémy a v nich fungují vztahy harmonie
dosahované vzájemným doplňováním různých sloţek, je třeba, aby rovněţ společnost byla
schopna dosáhnout harmonie v různosti a ne, aby byla ovládána konkurencí, vzájemným
bojem, který ničí onu společnost stejně jako její přírodní prostředí.
Existuje ale ještě jeden důvod, proč je anarchismus pro ekologické hnutí přitaţlivý –
představuje totiţ negaci myšlenek a institucí, které podle Bookchinova přesvědčení přivedly
společnost k ekologické zkáze. Ať uţ se jedná o křesťanství s jeho důrazem na věčnou duši
stavěnou proti pomíjivému pozemskému světu, o kapitalismus s jeho základem v konkurenci,
která motivuje k ekologické bezohlednosti, nebo o státní socialismus, pro nějţ ničení
ţivotního prostředí představovalo jednu z mála oblastí, v nichţ se mu podařilo západní
kapitalismus „dohnat a předehnat“. A jedná se koneckonců také o stát, který soustředil síly
člověka do hierarchické struktury vztahů, jiţ napřel mimo jiné i proti přírodě, a rovněţ jde o
patriarchát, v němţ podmanění ţen podle mnohých přímo souviselo s odcizením od
přírodního světa.
Ekologie ovšem pro Bookchina zároveň představovala výzvu ke změně orientace revolučního
hnutí a k odklonu od některých dle jeho názoru přeţilých filozofií a strategií, zejména
marxismu a anarchosyndikalismu. Podle jeho názorů, které se ovšem také v průběhu času
různě vyvíjely, je třeba přijít s novými strategiemi, které budou bezprostředněji odpovídat na
novou situaci. Na prvním místě to je zaměření na bezprostřední okolnosti našich ţivotů, na
změnu našich způsobů ţivota a ţivotních stylů. Hlásáme-li myšlenky svobody, musíme se
snaţit ţít co nejvíce v jejich duchu. Bookchin rovněţ zdůrazňoval přesun důrazu od
pracoviště na místo bydliště. na sousedskou pospolitost. Právě zde by se měli anarchisté snaţit
iniciovat místní aktivity, které budou konfrontovat lokální ekologické problémy a zároveň se
stanou základem samosprávných struktur. Bookchin vyzývá k intervenci v místních orgánech
ve snaze o jejich přeměnu v nástroj vůle lidí a řešení problémů zdola. Tento jeho přístup bývá
označován jako libertariánský municipalismus.
***
30
Sociální ekologie je vesměs pokládána za velký přínos anarchistickému myšlení, a to i autory,
kteří nesouhlasí s jednotlivostmi v Bookchinových názorech nebo si narozdíl od něj nemyslí,
ţe ekologická problematika učinila některé tradičnější formy anarchistické aktivity
neaktuálními, zejména činnost v odborech.
Z váţných kritik lze uvést názor Kouly Mellose, ţe Bookchin při svém rozumění přírodě do
ní značnou měrou spíše projektuje své anarchistické názory a přisuzuje přírodě vlastnosti
svých politických ideálů. Vlastně zrcadlově opačná, ale velmi podobná je kritika
anarchistického historika Petera Marshalla, který zdůrazňuje, ţe společnost nelze modelovat
podle přírody. Ta je někdy velmi krutá a tvrdá, „nelidská“, a neexistuje důvod, proč by se jí
v tom měla lidská společnost přizpůsobit (dodejme ovšem, ţe do těchto důsledků také
Bookchin ve svých úvahách o vztahu společnosti a přírody nikdy nezašel, právě naopak
důsledně polemizoval se autory, které vnímavost k ekologickým problémům vedla
k jakýmkoli podobám misantropie nebo antihumanismu).
Primitivismus
Ačkoli většinu anarchistického hnutí ovlivnila sociální ekologie, nebyla jedinou reakcí
anarchistů na ekologickou krizi. Menšina anarchistů našla společný kořen politické autority
nad společností a devastujícího panství nad přírodním světem v civilizaci a technologii.
Vytvoření civilizace totiţ znamená ustavení společnosti zaloţené na panství nad přírodou,
zatímco vyvinutí technologie znamenalo uvést do chodu aparát na zpracovávání přírodního
světa, jeho zpředmětnění, vyuţití a potaţmo zničení.
Uţ první z primitivistických autorů, radikální americký spisovatel Fredy Perlman, prohlásil
v osmdesátých letech 20. století lidskou civilizaci za nestvůrného Leviathana a umělý
konstrukt, který člověka otřesně odcizil základům jeho lidství. Stávající civilizace je
charakterizována koloběhem práce, úspory, investice, prodej, coţ podle Perlmana kontrastuje
s přirozeným, neodcizeným ţitím primitivních společností.
Tyto myšlenky dalekosáhle rozvedl jiný americký anarchista John Zerzan. Pro něj zlo
vstoupilo do společnosti jiţ s neolitem či ještě přesněji s koncepty, které neolit vůbec
umoţnily, neboť do šťastné prvobytně pospolné společnosti lovců a sběračů vnesly autoritu,
ovládání a odcizení. Těmito koncepty byly jazyk, čísla, měření času, symbolické myšlení a
umění. To vše podle Zerzana vedlo k odcizení člověka od přímé zkušenosti, od skutečného
proţívání jeho ţivota ke zprostředkování, odcizení a k manipulaci se světem i s lidmi.
K petrifikaci odcizených společenských vztahů vedlo podle Zerzana prosazení vynálezu
zemědělství, který pro něj nepředstavoval pokrok, ale mocenskou strategii, jeţ umoţnila
hierarchizování, třídní rozdělení a opanování společnosti. Zároveň se v ní tehdy prosadila
zárodečná podoba konceptu stroje, jenţ posléze zbytněl v průmyslové revoluci: „Například
kráva je vnímána jako svého druhu stroj na přeměnu trávy v mléko.“
Tváří v tvář takovému stavu má smysl co nejdalekosáhlejší kritika spojená s co
nejradikálnějšími akty odporu. V tomto odporu by měli lidé rovněţ navazovat nové,
neodcizené a nereglementované vztahy, jimiţ budou čelit vnucovanému stereotypu,
nesnesitelné nudě a psychické bolavosti stávajícího ţivota, který dává přednost „účinnosti
před hravostí a vzdálenosti před blízkostí“. Inspirativní v tom můţe být ţivot pravěkých
pospolitostí i nejrůznějších přírodních národů a kmenů ţijících v souladu s přírodou, s nimiţ
je podle Zerzana a jeho stoupenců třeba rovněţ rozvinout solidaritu, a jeţ je třeba bránit před
31
snahami „civilizovaného světa“ zbavit je jejich tradičního ţivota a dostat pod kontrolu jejich
území a zdroje.
Myšlenky negace technické civilizace jsou pochopitelně radikálním zpochybněním
stávajícího řádu, a tak není divu, ţe našly své vyjádření i v bojovných aktivitách. Zerzan se
stal inspirací pro „anarchistický černý blok“ na demonstracích proti globalizaci kapitalismu
v USA na konci devadesátých let 20. století. Ještě předtím proběhl v polovině devadesátých
let proces s ekoteroristou Theodorem Kaczynským, známým pod přezdívkou Unabomber,
kvůli posílání dopisových bomb výzkumníkům a představitelům průmyslu zodpovědným za
ničení přírodního světa. I ten se přihlásil k anarchismu (i kdyţ byl většinou anarchistů
kritizován). Ve své kritice se zaměřil zejména na technologii. Ta podle něj vytlačuje ze světa
veškerou autenticitu a svobodu, zbavuje lidi rozhodování o sobě a směřuje k nadvládě elity
profesionálních obsluhovačů technologií. Podle Unabombera je třeba antitechnologická
revoluce, která vrátí lidem moţnost přímo rozhodovat o svých ţivotech.
***
Myšlenky odporu proti technologiím a civilizaci se setkaly pouze u menšiny anarchistů
s nadšeným přijetím; u většiny pak s odmítnutím, někdy velmi rozhořčeným. I kdyţ většina
anarchistů uznala, ţe technologie nejsou neutrálním nástrojem a jsou velmi výrazně ovlivněny
společností, která je produkuje, aby zároveň samy dále ovlivňovaly tuto společnost, řešení
nebylo spatřováno v odmítnutí technologií jako celku, ale v konceptu „vhodných
technologií“, takových, které budou odpovídat nové, svobodné společnosti. Rovněţ přístup
k civilizaci je u většiny anarchistů sloţitější – i kdyţ uznávají, ţe hlavní proud civilizačního
vývoje směřoval k posílení autority a ovládání člověka a ţe byl provázen mnoha zločiny. Na
druhé straně ale upozorňují, ţe vývoj lidské civilizace v sobě také zahrnuje dějiny postupné
emancipace člověka. Zvláště kriticky pak mnozí anarchisté – např. Murray Bookchin –
reagují na snahu idealizovat si předneolitické nebo současné přírodní populace. To je podle
nich nepřípustné přikrášlování a vytváření umělého, zjednodušujícího a falešného obrázku
spojováním pozitivních vlastností lidí z různých částí světa a období a přehlíţením
negativních vlastností. Zerzanovský primitivismus by měl podle mnohých anarchistických
kritiků takové náklady v podobě vzdání se civilizačních výdobytků, ţe by to zcela
znehodnotilo její přínosy. Jak shrnul v polemice propagátor samosprávné ekonomiky a
redaktor Zmagazinu Michael Albert, „je to jako říct, že můžeme ohromně omezit výskyt
nemocí srdce a rakoviny tím, že ukončíme všechny životy ve čtyřiceti. To je sice pravdivé, ale
neinspirativní. Proč raději namísto zabíjení pacienta (civilizace) spolu s nemocí
(nespravedlnost, odcizení a útlak) nezjistit, co přesně pokřivuje lidskou tvořivost, vzájemnou
komunikaci a vzájemnou pomoc, a odmítnout specificky a pouze tyto rysy?“
Postanarchismus
Poststrukturalismus a postmoderna přinesly témata a přístupy, které v lecčems konvenují
s anarchistickými názory. Na poststrukturalismu bylo inspirativní jeho uchopení pojmu
„diskurz“ coby mocenského pole pro formulaci názorů a šíření informací, jeho kritika moci
nejen jako násilí, ale také jako kontroly a utváření lidského ţivota a jeho obsahu („biomoc“) a
konečně jeho tvrzení o „smrti člověka“ – tedy kritika obecné humanistické představy o lidské
přirozenosti a konstruktu „lidství“, která v jistém smyslu oţivuje Stirnerovo odmítání
humanismu. Postmoderna pak jako by svým útokem na Jednu Pravdu a důrazem na pluralitu
tolika příběhů, kolik je lidských proţívání a zakoušení světa, přitakala anarchistickému důrazu
32
na svobodu všech a sebeurčení kaţdého. Nepřekvapí proto, kdyţ poststrukturalista Michel
Foucault označil v polovině sedmdesátých let 20. století aktivity za práva vězňů či chovanců
psychiatrických léčeben, v nichţ se angaţoval, za „anarchistické“, ani kdyţ jeden ze
souputníků postmodernismu Paul Feyerabend prohlásil své názory relativizující moţnosti
lidského poznání za „anarchistickou teorii vědy“ či „epistemologický anarchismus“. Zároveň
se objevili anarchisté, snaţící se zpracovat poststrukturalistické a postmoderní impulzy pro
libertariánské hnutí.
Koncem devadesátých let 20. století hovořil o postmoderním anarchismu kanadský autor
Larry Gambone. V postmoderně viděl překonání moderních tendencí, které směřovaly
k potlačení partikulárního a komunitního ve prospěch univerzálních pravd a národního státu.
Budoucnost podle něj nepatří revoluci a utopicky dokonalému socialistickému či
komunistickému uspořádání společnosti nebo jiným absolutistickým dítkům moderního
myšlení, ale spíše konceptům, které vznikly v opozici proti moderně – mutualismu,
kolektivismu a vzájemné směně. Jestliţe anarchisté vţdy zpochybňovali Leninovu tezi, ţe
pracující třída sama od sebe dosáhne pouze odborářského, nikoli socialistického uvědomění,
Gambone citoval Leninův názor s ulehčením: „Současné pracující obyvatelstvo je velice
podezíravé vůči ideologiím, zdůrazňuje „tady a teď“ a praktický význam. Tak tomu bylo vždy.
Lenin měl pravdu. Pracující se sami od sebe nebudou pídit po ‚socialismu‘ nebo nějaké jiné
fantazii. V praxi to není slabost, ale síla. Díky tomu nepřijali ani univerzalistickou posedlost
moderny, ani postmoderní nihilismus.“
Anarchisté mají podle Gambona působit v rámci širšího libertariánského hnutí orientovaného
proti státu a za decentralizaci jako jedna jeho sloţka, vědomá si své specifičnosti, ale zároveň
tolerantně a solidárně se podílející na společných zápasech ne jako předvoj či elita, ale prostě
jako rovnocenná součást.
Postrukturalistický impulz vnesl do anarchismu počátkem 21. století australský politický
filozof Saul Newman. Podle jeho názoru bylo především třeba „osvobodit“ anarchismus
z jeho zakořenění v představě o lidské přirozenosti jako o vhodném východisku ke
konstruování společenských alternativ. Newmanovi představuje kaţdý koncept lidské
přirozenosti cosi podezřelého, neboť vyzvedajícího určité lidské vlastnosti a potlačující jiné.
To můţe snadno vést k útlaku a vytváření utlačivých identit. Na druhé straně jsou podobně
jako humanistický konstrukt člověka nebezpečné i nejrůznější dílčí identity, zejména ty
zaloţené na vrozených vlastnostech. Proti nim chce Newman postavit postanarchistickou
etiku, která v sobě zahrnuje ochranu autonomie kaţdého člověka, jeho svobodu volit si a
utvářet v otevřené společnosti vlastní identitu. Anarchismus se tak neměl stát revolučním
programem, ale spíše souborem politicko-etických strategií, které budou podvracet i některé
prvky samotného anarchismu – Newman má s odkazem na Nietzscheho spadeno zejména na
to, co v anarchismu nazývá „politikou resentimentu“, tedy přílišnou ideologickou závislost na
konceptech, které neguje, jenţ je patrná uţ v samotném názvu tohoto proudu.
***
I kdyţ bývají přínosy poststrukturalismu a postmoderny v anarchistickém prostředí
oceňovány, neděje se tak rozhodně bezrozporně. Anarchismus sám je plodem osvícenství,
jakkoli kritickým k některým z jeho aspektů, a v určité své podobě patří mezi typicky moderní
postoje. Jestliţe Michel Foucault vykresluje svět všudypřítomných mocenských vztahů, které
vycházejí především zdola, znamená to pak, ţe moci nelze uniknout, ani ji nelze překonat
revolucí – a takový svět je pro anarchistu doslova noční můrou. Pro velkou část soudobých
33
anarchistů je nepřijatelné rezignovat na revoluční projekt, coţ sebou nesou různé verze
spojení anarchismu s poststrukturalismem a postmodernou. A tak není divu, ţe kupříkladu
zveřejnění českého překladu Gambonova eseje o postmoderním anarchismu vyvolalo roku
2000 bouřlivou polemiku, nebo ţe názory Saula Newmana byly označeny jihoafrickým
anarchokomunistickým historikem Michaelem Schmidtem za překroucení základních
myšlenek anarchismu.
Propaganda činem a válka proti teroru
V diskusích o islamistickém terorismu se někdy připomíná euroamerická historická zkušenost
s jinými druhy antisystémového terorismu, včetně terorismu anarchistů na sklonku 19. století.
Lze skutečně hovořit o podobnostech? A můţeme si z tehdejšího anarchismu odnést poučení i
pro dnešek? Nebo naopak anarchismus tehdy a islamismus dnes přinesly dva zcela odlišné
typy terorismu a jejich směšování znamená zkreslování dějin a jejich překrývání politickou
aktualitou?
Uţ sám pojem terorismus je předmětem vášnivých diskusí. Jeho nejobecnější definicí můţe
být označení pro bojovou taktiku spočívající v prosazování obvykle politických cílů s uţitím
násilí, jehoţ cílem je zastrašit. Ale skutečnost je taková, ţe označení za terorismus zároveň
vyjadřuje názor na legitimnost popisovaného boje. Dáváme jím najevo, kdo je pro nás
nepřijatelný natolik, ţe nás jiţ nezajímají jeho myšlenky, ale výlučně to, jaké metody pouţívá,
ţe jsme od negace stanovisek přešli k praktické konfrontaci.
Ve své podstatě terorismus (stejně jako jiné formy válčení) potlačuje původní myšlenku,
vyprazdňuje ji, a na její místo staví teroristický akt. Čin dominuje nad myšlenkou a
proměňuje se v samoúčel. Je pak aktem nejen proti činnosti, činům jiných, ale proti samotné
existenci jiných. Pohybuje se v logice „buď – anebo“, přičemţ druhou alternativu vylučuje.
V tomto smyslu je terorismus maximálním zploštěním konfrontace na prostředky násilí.
Pojem terorismus je také pouţíván selektivně, a to v minulosti i v současnosti. Nedostatečně
rozlišujeme, kdyţ máme popsat jeho příčiny a terče. Nemluvíme o teroru v kaţdodenním
ţivotě, uvalovaném mnohými společnostmi na většinu jejich členů, či o teroru represivních
institucí, vyhrazeném vůči těm, kdo se proti danému stavu bouří.
Mluvíme-li o terorismu předminulého století v Evropě a Americe, musíme začít u
teroristického hnutí, které nelze označit v přesném slova smyslu za anarchistické a probíhalo
v zemi, jeţ byla sociálně a myšlenkově evropská jen zpola. Ruští nihilisté a narodnici neměli
zcela jasné představy o svém společenském ideálu – odmítali nicméně utlačivost a zaostalost
dobové ruské společnosti a všechny politické i duchovní autority, které ji ospravedlňovaly.
Pod vlivem myšlenek západního pokrokářství volali po svobodě a povznesení lidských
jedinců, demokracii ve společnosti a po sociální spravedlnosti. Kdyţ jejich původní snahy
agitovat, „chodit mezi lid“ narazily v sedmdesátých letech 19. století na tvrdé represe státního
aparátu, obrátili se k terorismu. Jestliţe původně zabíjeli armádní a policejní představitele
zodpovědné za represe, postupně pochopili, ţe terorismus nemusí být jen zoufalou odpovědí
na potlačování hnutí, ale můţe se stát také zbraní tohoto hnutí, která by mohla významně
otřást celým carským systémem. Útoky byly pochopitelně směřovány především na jeho
hlavu – a po několika neúspěšných pokusech se hnutí skutečně roku 1881 podařilo zabít cara
Alexandra II. Následovaly pochopitelně tvrdé represe.
34
Ruský terorismus proti carskému reţimu byl nicméně vnímán jako inspirace i na Západě.
Nejen proto, ţe mnozí účastníci ruského podzemního hnutí se v emigraci zařadili mezi
evropské anarchisty, včetně jednoho z nejvýznamnějších anarchistických teoretiků Petra
Kropotkina. Svou roli tu sehrála i zkušenost evropského dělnického hnutí. To prošlo ostrými
diskusemi a také procesem diferenciace na revoluční skupiny a sociálně demokratické strany.
Hnutí zároveň radikalizovalo krvavé potlačení Paříţské komuny roku 1871. Zatímco
revolučním anarchistům se nepodařilo zaloţit masové organizace, radikály z řad sociálních
demokratů zklamávalo zabředání jejich stran v kompromisech a snadná zranitelnost
represemi, a proto se posouvali na bojovnější pozice. Symbolem takové radikalizace můţe být
vývoj sociálního demokrata Johanna Mosta, zklamaného z toho, ţe jej parlamentní aktivita
v bismarckovském Německu sedmdesátých let 19. století přivedla tak akorát do vězení.
Přesunul se do Londýna, stal se anarchistou, ale posléze i tam byl uvězněn za nadšený
komentář k atentátu na ruského cara, příznačně nadepsaný zvoláním „Konečně!“ Kdyţ po
odslouţení trestu Most odjíţděl do USA, odkud dál šířil svůj časopis Freiheit a v něm
teroristickou propagandu, bylo o tehdejší orientaci většinového proudu v anarchismu jiţ
rozhodnuto.
Jestliţe totiţ nemělo úspěch vytváření masového revolučního hnutí, neboť masy se zdály být
dílem bojácné a dílem netečné, měl k jejich probuzení – na rozdíl od propagandy slovem –
slouţit čin. Čin, který zastraší nepřátele (tedy vládce, klérus a burţoazii) a zároveň ukáţe
utlačovaným, ţe dosud zdánlivě neotřesitelná moc je také zranitelná – a ţe ji lze svrhnout.
Skutek anarchistického terorismu měl mít smysl nejen sám o sobě, ale především jako
inspirace, jako praktická ukázka moţnosti konfrontovat mocné. Taktika, jiţ anarchistické
hnutí přijalo, byla výstiţně nazvána propaganda činem.
Do dějin vstoupil anarchistický terorismus téţ pod názvem individuální teror. To bylo
příznačné nejen se zřetelem k osobnosti pachatelů, ale i vzhledem k výběru obětí. Velká část
anarchistů se totiţ snaţila vybírat si osoby zodpovědné za konkrétní zločiny nebo stojící na
špičce mocenské pyramidy. To byl případ atentátů na francouzského prezidenta Carnota
(1894), španělského premiéra Canovase (1897), na italského krále Umberta I. (1900) i
prezidenta USA Williama McKinleyho (1901). Jestliţe u prvních dvou atentátů hrál roli i
motiv pomsty za popravu jiných anarchistů, všechny byly zároveň vyjádřením protestu proti
hlavním nepříteli anarchismu – moci. Hlavy státu, instituce ztělesňující omezení svobody a
monopol násilí, se anarchistům zdály být vhodným terčem pro demonstraci odporu vůči moci
a zároveň nejsymboličtějším cílem pro násilí, které naruší, zpochybní státní monopol na
násilí.
V anarchistickém terorismu ovšem existovala i druhá tendence. Ta nebyla zaměřena proti
konkrétním osobám, ale proti celé burţoazní třídě a všem jejím příslušníkům. „Každý buržoa
dostane svoji bombu,“ zpívala jedna pouliční píseň a jeden anarchistický terorista bez obalu
řekl, ţe chtěl zastřelit „prvního měšťáka, kterého potkal“. V době výrazného oddělení
proletářské a burţoazní kultury poté někteří stoupenci anarchismu sáhli i k umisťování bomb
do několika burţoazních kaváren či divadel.
To ovšem vedlo mnohé stoupence anarchismu ke znepokojení, neboť jim bylo proti mysli
zabíjení lidí, kteří se sami individuálně ničím neprovinili. I sám koncept anarchistického
terorismu navíc degeneroval – z propagandy činem se stávala samoúčelná propaganda činu,
jinými slovy se teror měnil z prostředku v cíl. Anarchistické hnutí stále více ulpívalo v logice
odplat a odvet. Namísto toho, aby zastrašilo mocné, jim dalo záminku k mohutným
represáliím. Atentáty neinspirovaly a nepřilákaly masy pracujících, ba právě naopak: odradily
35
je a anarchismu dodaly pověst temné a násilnické myšlenky. Smysl anarchismu, snaha o
dosaţení „naprosté volnosti“, se vytrácel.
Proto se anarchističtí teoretici, často ti, kteří terorismus původně schvalovali, začali na
přelomu devatenáctého a dvacátého století vyjadřovat proti němu. Veteránka Paříţské
komuny Louise Michel upozornila na sloţitost moderní společnosti: „Tyranicida je praktická
pouze tehdy, když má tyranie jen jednu hlavu nebo alespoň malý počet hlav. Když je to hydra,
může ji zabít jen revoluce.“ Italský revolucionář Errico Malatesta poukázal na nesoulad role
teroristických popravčích s anarchistickým přístupem: „Nevěříme v právo trestat; odmítáme
myšlenku odplaty jako barbarský cit. Nemáme v úmyslu být ani katy ani mstiteli. Zdá se nám,
že role osvoboditelů a usmiřovatelů je pozitivnější.“ Petr Kropotkin namísto propagandy
činem horoval pro „propagandu příkladem“ a Emma Goldman zdůraznila, ţe anarchismus je
ve své konečné intenci negací jakéhokoli násilí: „Anarchismus je jedinou filozofií míru,
jedinou teorií společenského vztahu, která staví lidský život nad všechno ostatní. Vím, že se
někteří anarchisté dopouštěli násilných činů, k takovým hrozným činům je ale přiměla
strašlivá ekonomická nerovnost a velká politická nespravedlnost, ne anarchismus. Každá
instituce dnes spočívá na násilí – je jím nasáklá i celková atmosféra... Pokud diagnostikuji
skutečnou povahu naší společenské nemoci, nemohu odsoudit ty, kdo ne vlastní vinou trpí
rozšířenou nemocí. Nevěřím, že tyto činy mohou způsobit společenskou změnu, a dokonce ani
tomu, že jsou takto zamýšleny.“ V této apologetice uţ tedy terorismus neměl roli brány k nové
společnosti anarchistické svobody, ale naopak pozůstatku staré společnosti a jejích anarchisty
negovaných vlastností. Hlavní proud anarchismu přešel od terorismu k účasti v radikálních
odborech a v revolučních hnutích, zároveň a zejména posléze měl vliv na rozvoj
kontrakultury. Cejch terorismu mu ovšem zůstal a ovlivňoval jak veřejný obrázek anarchismu,
tak i některé jeho stoupence. V Československu se to projevilo v době zanikání
anarchistického hnutí, kdy v letech 1919 a 1923 spáchali mladí stoupenci anarchismu
neúspěšný atentát na Karla Kramáře a úspěšný na Aloise Rašína. V době recidivy
ultralevicového (ale vesměs uţ ne anarchistického) terorismu v sedmdesátých letech 20.
století se většina anarchistů postavila proti němu s tím, ţe nepředstavuje odpověď na sloţitou
moderní společnost, neboť „sociální vztah nelze vyhodit do povětří“.
I islamistický terorismus je reakcí na to, co je pociťováno jako křivda a útlak – ze strany
Západu, který islámská území různým způsobem napadal, ovládal a deptal a který je dodnes
udrţuje v poníţeném postavení prostřednictvím kombinace ekonomických, politických a
vojenských nástrojů. Přes archaickou rétoriku ţije Usáma bin Ládin ve stejné realitě jako my
a byl v ní ostatně úspěšných obchodníkem. Těţko se můţeme kupříkladu divit, ţe islamistům
vadí podpora autokratických a zkorumpovaných vlád v arabském světě. Jejich teror není
produktem toho, ţe by ztělesňovali „zlo“, ani jej nezapříčinil komplex méněcennosti a závist
vůči západní civilizaci. Je důsledkem reálných křivd spojených s pocitem, ţe hájí hodnoty
„dobra“.
Zásadní rozdíl je však v identifikaci obětí. Islamisté nenapadají jednotlivé západní politiky,
kteří by podle nich byli zodpovědní za zločiny ve třetím světě. Neodlišují ani sociálně.
Rozdělení jsou nanejvýš taktická – Usáma se snaţí rozlišovat nepřátele svého nepřítele (proto
jeho návrh uzavřít mír s Evropou nebo veřejné varování odpůrcům války, aby nevstupovali do
amerických vládních budov). George Bush, Paul Wolfowitz či Richard Perle se patrně
nemusejí obávat islamistického útoku, v mnohem větším nebezpečí jsou uklízečky z náhodně
napadených objektů. Má to hned dvojí logiku: jednak nikdo není před tváří teroristické
nesmiřitelnosti nevinen a krom toho se radikálové z islamistické teroristické sítě s radikály
36
z Bílého domu potřebují. Válku, která je pro obě dvě frakce ideálním biotopem, vytvářejí
společně.
Přes zplošťující konfrontační optiku si islamistický terorismus zachovává pečeť
náboţenského smyslu, motivující aktéra činu. Jeho konfrontační jednání je neseno, respektive
podpíráno představou o dostupnosti ráje. Západ musí pro své konfrontační jednání křísit jiţ
zpochybněné náboţenské mýty nebo se podpírat novými polonáboţenskými berlemi
patriotismu a rétoriky „(trvalé) svobody“.
Skutečným dědicem zkušenosti anarchismu s jeho radikalitou, volnými a nehierarchickými
organizačními formami, úsilím o kulturní pokrok a sociální spravedlnost a konečně i s jeho
odklonem od terorismu nejsou islamističtí kvazi-archaisté, ale soudobé hnutí proti
neoliberální globalizaci, a to navzdory tomu, ţe se většina tohoto hnutí výslovně k anarchismu
jako politické filozofii nehlásí. Toto hnutí se sice snaţí o společenskou změnu a při jeho
demonstracích dochází k násilí, nesahá ale k terorismu a opírá své aktivity o analýzu
společnosti a rozlišování v kritice, ne o paušální soudy a odsudky.
V nerozlišování se naopak islamistickým teroristům blíţí protagonisté politiky, která se
nazývá „válka proti teroru“. Rétorika některých z nich nejenţe můţe často naznačovat, ţe
teroristický nebo přinejmenším nepřátelský je vlastně celý islám. Pod škatulkou terorismu se
navíc často vedle islamistů ocitají různá hnutí, která zpochybňují status quo. V podtextu se
tím říká, ţe přípustná je jen taková opozice, která je bezzubá, která neusiluje o zásadnější
změny a nechce překonat stávající stav. Jakákoli jiná můţe být zaškatulkována jako
„teroristická“ a můţe s ní být nakládáno jako s „bezpečnostní hrozbou“. To je větší
zpochybnění západní tradice, jejíţ je anarchismus součástí a hnutí proti neoliberální
globalizaci jedním z moţných vyústění, neţ jaké představuje islamistický terorismus.
Co dnes znamená být anarchist(k)ou?
Upravená verze přednášky pronesené 8. dubna 2006 v rožnovském klubu Vrah
„Snažiti se budeme zorganizovati masu ve vědomou masu... U výchově uznáváme potřebu
působiti k vzniku silných, nezlomných charakterů, k samostatnosti individuelní, aby zamezili
jsme možnost závislosti na autoritě, příčinou jejíž je duševní slabost potlačených. Svobodu
vidíme jen tam, kde není autorit – v anarchii... Nemáme programu vyjádřeného, tím méně
politického, a snažíme se jen svobody a vymanění z kapitalistického područí dosáhnouti.
Toliko viděli a cítili jsme povinnost říci bez apelu, vyžadujíce pouze porozumění...“
Manifest anarchistů českých, 1896
„Pěstuji si dvanáct masařek, tak, pro zábavu.
Už jsou veliké jako kočky. Bylo jich třináct.
Jedna se nevydařila. Nepřekonatelná
byla moc, která ji od nich oddělovala kruhem
strachu. Ležela jako na lovu raněná zvěř,
kterou zapomněli dobít. Dal jsem jí svobodu,
ale odmítla ji. A tak žila sama, v žalu.
(...) Jednu učím zacházet
s revolverem, tu nejchytřejší, a tu nejstarší
jsem naučil za měsíc počítat do tisíce.
37
Ostatní jsou hlupačky jako všechny masařky. (...)
A jak tak pozoruji těch dvanáct apoštolů,
myslím si, že utrpení jako žalářování
naučí stejně tak lidi jako mouchy hovnu. (...)
Ty masařky jsou nejšťastnější, když jim namažu
bříška medem a slétnou se na ně jiné mouchy.
Válejí se rozkoší po zádech a mumlají
nesmysly svou muší řečí o milencích, Bohu,
nekonečnu, mládí a kráse, žádají mne
o alkohol, a ta, no, počtářka, dělá mušáka.
(...) Zapomněly
lítat, ale zesílily jim nohy. Myslím si,
že jednou jednu podříznu, uvařím, upeču,
a zjistím, jaké má masíčko. Byl by to pokrok
moci tak pěstovat mouchy ve velkém k jídlu, ne? (...)
Když vám to všechno tak říkám, tak mne napadá,
jestli všichni ti noví lidé, otcové vlastí,
nesmrtelní, jdoucí z práce do práce jako psi,
osvoboditelé, vůdci, ochránci, nadlidé,
i ti, kteří se zastavovali, cloumali časem
jako kusem hadru, jestli si též nepěstují
nějaké masařky...“
Jiří Kolář, 1950
„Slyšel zpívat slavíka a nikdo mu nenamluví,
že by zpíval líp, kdyby byl oslepen.
Slyšel zpívat chlapce a nikdo mu nenamluví,
že by zpíval líp o vykleštění.
Slyšel zpívat dívku a on nevěřil,
že by zpívala líp po právu první noci...“
Vladimír Holan, 1954
„...celý ten statický komplex ztuchlých, koncepčně rozbředlých a politicky tak účelově
jednajících masových politických stran, ovládaných profesionálními aparáty a vyvazujících
občana z jakékoli konkrétní osobní odpovědnosti; celé ty složité struktury skrytě
manipulujících a expanzivních ohnisek kumulace kapitálu, celý ten všudypřítomný diktát
konzumu, produkce, reklamy, komerce, konzumní kultury a celá ta povodeň informací, to
všechno – tolikrát už rozebráno a popsáno – opravdu asi těžko považovat za nějakou
perspektivní cestu k tomu, aby člověk znovu nalezl sám sebe.“
Václav Havel, 1978
O čem to nebude
Co dnes znamená být anarchistou či anarchistkou? Předpokládám, ţe ode mě nečekáte
vyslechnutí toho, co jste si uţ x-krát mohli přečíst jinde.
Tato přednáška nebude o tom, ţe anarchisté odmítají státy či různé nadstátní politické útvary,
38
které nás ovládají ve prospěch malé menšiny lidí a zbavují nás skutečného podílu na
rozhodování o věcech, které se nás týkají.
Nebude ani o tom, ţe anarchismus se důsledně staví proti kapitalismu coby proti systému,
který převádí lidský i přírodní svět na jednoho společného jmenovatele hodnoty, respektive
peněz, aby mohl s naším světem manipulovat, aby jej mohl prodávat a kupovat, aby jej mohl
zahrnout do svého systému, v němţ neexistují jedineční lidé či jedinečné přírodní a kulturní
hodnoty, ale jen směnitelné statky.
Nechci zde mluvit ani o tom, ţe anarchismus se jasně staví proti patriarchátu coby proti
systému vztahů, který nás rozlišuje a rozděluje podle toho, s jakým jsme se narodili pohlavím,
a socializuje nás do systému rolí, které nám často individuálně neodpovídají.
Nebudu zde ani rozebírat to, ţe hlavní hodnotou, kterou anarchismus proti těmto
utlačovatelským systémům staví, je svoboda, a to taková, která má dva rozměry: individuální
a společenský. Jinými slovy ţe má být zároveň zárukou co nejširší individuální autonomie
jedince v jeho věcech i jeho moţnosti podílet se rovnoprávně a plnohodnotně na rozhodování
o tom, co ovlivňuje jeho ţivot. Smysluplně – tedy jinak neţ vhozením jakéhosi kusu papíru do
krabice s příznačným názvem „volební urna“ jednou za čtyři roky.
Nebudu ani mluvit o tom, ţe cílem většinového proudu v anarchismu je sociální revoluce,
která ovšem není v tomto pojetí ozbrojeným státním převratem, ale prostě relativně rychlou
společenskou změnou, vyvlastněním sociální moci jedněch lidí nad jinými. Jejím cílem není
povraţdit kapitalisty, politiky či generály, ale to, aby budou-li se ještě snaţit platit penězi či
vydávat rozkazy, aby si za své peníze nic nekoupili a aby jejich rozkazy uţ nikdo
neposlouchal. Anarchistická revoluce má být co moţná nejnenásilnější a nelze ji stavět do
stejné řady jako revoluční potraty minulého století, které byly jen výměnou mocných v rámci
jednotlivých národních států. Cílem anarchistů je celosvětová společenská změna (byť s
přihlédnutím k místním zvláštnostem). Rostoucí celosvětové propojení nám přitom dává
naději, ţe taková společenská změna neproběhne izolovaně v jednom státě, kde by obklíčení
jako kdykoli v minulosti vedlo logicky buď k poráţce revolučních sil, nebo k vítězství
autoritářských revolucionářů (a tedy rovněţ k poráţce revoluce, byť jejími vlastními silami).
Ţe k ní namísto toho dojde v celosvětovém měřítku, kdy revoluce nebude čelit tolika
protivenstvím a nebude proto zavlečena do takové logiky událostí, která by vedla k negaci
jejích vlastních cílů.
Dnes chci mluvit o něčem jiném. O něčem, co bude na jedné straně obecnější, protoţe
nepůjde o politický program, ale o myšlenkové ukotvení anarchismu, a na druhé straně
konkrétnější, neboť půjde o takové přístupy ke světu, které mají konkrétní vztah k tomu, co
dnes dělat, coţ se o některých obecných anarchistických programových bodech tak úplně říct
nedá. Budu zde pochopitelně říkat své osobní názory a je více neţ pravděpodobné, ţe kdyby
tu dnes na mém místě seděl jiný anarchista nebo jiná anarchistka, slyšeli byste jiný názor.
Smyslem přitom není, aby vás jeden nebo druhý názor přesvědčil a dostal „na svou stranu“,
ale abyste si udělali třetí: svůj vlastní.
Co tedy znamená dle mého názoru v dnešní době být anarchistou či anarchistkou? Nastíním tu
nejprve stručně pět bodů, k nim se pak vrátím a kaţdý z nich rozvedu: 1. Vzdorovat biomoci.
2. Nenechat se chytit v politice války. 3. Dávat si pozor na bibli. 4. Snaţit se porozumět světu,
který chceme změnit. 5. Aktivitu, ne aktivismus.
39
1. Vzdorovat biomoci
Biomoc je pojmem, který pochází od Michela Foucaulta a byl dobře vysvětlen v článku
filozofa Pavla Barši v předminulém čísle A-kontra (4/2005). Biomoc nemá, ač by se to mohlo
zdát, nic společného s biotechnologiemi či proměnami přírodně daného ţivota genetickými
manipulacemi. Jde prostě o jinou podobu moci, neţ jaká je nejběţněji diskutována. Jestliţe
nejčastěji bývá moc vnímána jako synonymum pro násilí a donucení, a jestliţe to skutečně je
nejviditelnější podoba moci, biomoc představuje jinou tvář moci. Tato moc totiţ nenutí, ale
vštěpuje sebe-donucení.
Tato moc neničí a neboří, ale tvoří. Její poslední instancí není ani tak násilí jako
(přinejmenším domnělé) vlastní dobro jí podmaněného. Je to moc učitelů, lékařů, kněţí, moc
rodiny nad dětmi, vzájemná moc projevující se v partnerských vztazích, je to ale i moc
internalizovaných (zvnitřněných) názorů a konceptů nad sebou samým. Je to moc, která
nepůsobí systémem jasně daných předpisů, které nám zakazují něco dělat, nebo systémem
příkazů, které by nás něco dělat nutily. Je to moc skrytých norem, která utváří a formuje to,
jací jsme a co budeme nebo nebudeme „sami“ chtít dělat nebo nedělat. Nepodmaňuje nás, ale
vytváří nás – socializuje nás do různých a různě strukturovaných identit, dělá z nás muţe či
ţeny, Čechy, Romy či Němce, anarchisty nebo konzervativce, zdravé nebo nemocné lidi.
A dělá z nás rovněţ „lidi“ se vším, co se od toho očekává. Právě Michel Foucault upozornil
(způsobem, který můţe upomínat na německého individualistu Maxe Stirnera) na nesnáz s
konceptem „člověka“: záminka všeobecného „lidství“, do něhoţ jsou lidé socializováni, je
pohodlným úkrytem pro dobové a dílčí konstrukty, které jsou lidem pod touto záminkou
vnucovány jako „přirozené“. My anarchisté to ostatně známe dosti důvěrně – vzpomeňme, jak
je nám neustále tvrzeno, ţe představy o společnosti bez vlády „odporují lidské přirozenosti“.
V diskusích pak velmi často zjistíme, ţe se touto „lidskou přirozeností“ ve skutečnosti myslí
ony vlastnosti, které západnímu člověku vštípilo pár set let ekonomické, kulturní a sociální
převahy burţoazie nebo pár tisíc let existence větších mocenských celků. Je to, jako kdybyste
někoho řekněme celý rok kaţdé ráno surově kopli do nohy a pak se mu snaţili namluvit, ţe to
je zcela přirozené, ţe na ni kulhá, ţe to tak má být, ţe ho kopete pro jeho vlastní dobro a ţe tu
berlu, co teď nosí, má pouţívat k tomu, aby se o ni opíral, a ne k tomu, aby vás s jejím
pouţitím zahnal.
Nesnáz s biomocí je mimo jiné ta, ţe ji nelze paušálně odmítnout; jestliţe voláme po zrušení
státu, bylo by absurdní analogicky křičet, ţe chceme zcela odstranit biomoc. Biomoc je funkcí
společensky nezbytných činností (výchovy, vzdělávání, léčení, pospolitého ţití). Některé věci,
které vštěpuje, mohou být i přínosné a ne vţdy lze jasně odlišit její pozitivní a negativní
efekty. Nelze ji v pravém slova smyslu překonat, je třeba ji spíše vidět, kritizovat a vzdorovat
jí v konkrétních situacích.
Uveďme si jeden z mnoha příkladů onoho těţkého odlišování pozitivních a negativních efektů
biomoci. Je spíše pozitivní učit se dobře vyjadřovat svým jazykem (zde se můj názor liší od
těch, kteří se těší na to, aţ budeme ve všelidském celosvětovém společenství mluvit všichni
jedním jazykem – pokládám to za ohromnou hrozbu, která povede k tomu, ţe tímto jazykem
bude basic english, eventuelně basic chinese, které dají určitým skupinám privilegovanou
moţnost vyjádření, zatímco jiné budou moţná zbaveny celých vrstev svého myšlení; nehledě
na to, ţe jazyková různost je velká kulturní hodnota, která přispívá k různosti uchopování
světa). Je rovněţ asi spíše dobře, ţe se spolu s tím učíme znát určitou literární tradici (která je
mimochodem v některých ohledech velmi inspirativní) – jenţe my jsme tímto způsobem
zároveň socializováni do jakéhosi konstruktu jménem národ. V hodinách českého jazyka a
40
literatury nám byl po léta sugerován obrozenecký příběh a tímto způsobem z nás byli
vytvářeni Češi a Češky. A to uţ dle mého soudu moc pozitivní není.
Prvním předpokladem kritiky biomoci je rozlišování. Je třeba vidět rozdíl mezi různými
produkty biomocenského socializování, mezi jednotlivými identitami. Jmenovitě – na té
nejhrubší – úrovni mezi identitami vrozenými, zvolenými a individuálními.
Slovo „vrozené“ je u identit na místě psát v uvozovkách. Jestliţe se narodím s muţským nebo
ţenským pohlavím, neznamená, ţe mám být vychován v takovém souboru norem, aby se ze
mě stalo to, co se dnes rozumí muţem a ţenou. Tím, ţe se narodím v Čechách nebo na
Moravě, nejsem nijak disponován, aby se ze mě stal Čech, eventuelně Čech s moravskou
příchutí. Místo „vrozené“ by se moţná mělo spíše pouţívat slovo „odsouzené“.
Proti nim stojí identity zvolené. I u nich je to někdy dosti sporné – co třeba náboţenství u lidí,
kteří se narodí do náboţensky orientovaných rodin? Ale i identity, které jsou skutečně
zvolené, v sobě skrývají nebezpečí. I zde se člověk přizpůsobuje nějaké skupině, i zde přebírá
její kolektivní identitu, k níţ by jinak neměl třeba ţádný osobní vztah, i zde přebírá pravidla a
mýty, které danou skupinu a identitu vymezují, organizují a stmelují. Proto lze souhlasit se
současným poststrukturalistickým anarchistou Saulem Newmanem, ţe bychom měli dávat
přednost zvoleným identitám před vrozenými, zároveň bychom ale měli usilovat o jejich
„prodyšnost“, o to, aby nebyly překáţkou v rozvoji individuálního rozvoje kaţdého jedince,
ale spíše aby mu po svém napomáhaly. Měli bychom si rovněţ dávat pozor, aby to platilo i
pro samotné anarchistické hnutí, které má rovněţ velký negativní potenciál normovat svým
stoupencům ţivot, určovat jim vztahy k vnějšímu světu a krmit je svými mýty (např.
vyprávěním o španělské revoluci, které je sice jistě historicky neobyčejně důleţité, ale
vycházelo ze zcela jiných podmínek, neţ v jakých ţijeme my, a jeho poučení pro nás můţe
mít jen omezenou platnost, na většinu našich dnešních otázek nám domnívám se můţe
poskytnout spíše zavádějící odpovědi).
Jestliţe klademe důraz na individualitu, neznamená to na druhé straně fetišizaci toho druhu
individualismu, který dnes převládá. Je aţ s podivem, jak si jsou všechna ta individualistická
ega, kterých dnes je na Západě (míněno samozřejmě i u nás) skutečně hodně, vzájemně
podobná svým vyhroceným a někdy aţ hysterizujícím Já, a jak moc tyto jedinečné
individuality dokáţou být v některých ohledech stádní. I dnešní individualita podléhá
obrábění biomocí, i dnešní individualismus je sériovým produktem. Jestliţe tedy podporujeme
lidskou individualitu, musíme ji podporovat i v tom, aby vzdorovala tomuto falešnému
„individualismu“, aby např. dokázala být sociální.
2. Nenechat se chytit v politice války
Od moci, jaká se uplatňuje v utváření ţivota, přejděme k akutní pohrůţce smrtí. Modelem pro
politiku je ve většině moderních politických ideologiích válka – ať uţ je to boj o ţivo(by)t(í) a
konkurence v některých proudech liberalismu, „stýkání a potýkání“ jednotlivých národů u
nacionalismů nebo boj dvou tříd, těch nahoře a těch dole, u různých proudů socialismu včetně
anarchismu. Anarchisté ovšem mají s politikou války nejeden problém. Tento model totiţ
leccos odhaluje, ale zároveň vede ke dvěma důsledkům, které jsou pro odpůrce autorit a
nadvlády nad lidmi nepřijatelné.
Na prvním místě to je závislost na nepříteli. Jestliţe je válka aktuální konfrontací, pak musím
přijímat co nejefektivnější prostředky k poráţce nepřítele. Jak řekl klasik vojenské vědy Carl
von Clausewitz: „Dokud jsem protivníka neporazil, musím se obávat, ţe porazí mě, nejsem uţ
41
tedy svým pánem, nýbrţ protivník mi přímo ukládá, jak mám jednat, tak jako já jemu.“
Jinými slovy, musím se přizpůsobovat a v důsledku vlastně připodobňovat tomu, s kým
bojuji, musím být v pouţívaných prostředcích (a všichni víme, ţe prostředky určujícím
způsobem ovlivňují dosaţené cíle) jako on. V jistém smyslu se tak ve válce stávám tím, koho
chci popřít. Válka navíc vede ke stupňování ničivosti aţ na maximum – nikdo přece nechce
být poraţen.
Druhým důsledkem je problematičnost samotného násilí. Jestliţe násilí je synonymem
donucení a autority (byť se v této autoritě někdy můţe projevit ve skryté formě – jako
nevyslovená pohrůţka), představuje tedy zároveň i negaci anarchismu coby myšlenky
svobody bez nadvlády a donucování. Jakmile sáhneme k násilí, říkáme tím, ţe jsme byli
nuceni zříct se přinejmenším dočasně části svého přesvědčení.
Jako vhodná alternativa by se mohl jevit pacifismus. Ten se odmítá uchýlit k násilí a pošpinit
tak své cíle, přizpůsobit se logice mocenské konfrontace a udělat ze sebe člověka
zacházejícího s mocí nad lidmi. Jenţe, jak upozorňuje rozsáhle sdílená kritika pacifismu, jiţ
na té nejobecnější rovině mohou podepsat demokraté i anarchisté, Masaryk i Bakunin,
pacifismus můţe vyústit v kapitulantství a alibismus. Jestliţe se odmítnu bránit násilím
utlačovateli, stávám se vlastně spoluviníkem jeho násilí, kterému jsem nezabránil. Jen proto,
abych se sám nepošpinil, dám průchod mnohem větší špíně, která v posledku zadusí nejen mě,
ale i mnoho jiných.
Obecná odpověď na dilema mezi politikou války a pacifismem neexistuje. Lze říci jen tolik,
ţe v kaţdé situaci musíme hledat nejen účinné, ale především přiměřené prostředky. A
zároveň se nesmíme těmito prostředky nechat vymezit a definovat, nesmíme je přijmout jako
uniformu – musejí odpovídat cílům, ale nesměji nám zastřít cíle.
3. Dávat si pozor na bibli.
Varuji-li před biblí, mělo by mi být rozuměno. Nejde teď ani tak o náboţenství jako takové a
o jeho kritiku, to bych kritizoval náboţenství, a ne bibli. Myslím, ţe ani většina judaistů či
křesťanů dnes nemůţe brát doslovně bibli a nemodlí se ke krutému, panskému, genocidnímu
starozákonnímu Bohu, ani se drtivá většina křesťanů nedrţí příkazů jeho novozákonního
syna: nenastavuje druhou tvář ranám, tomu, kdo jim bere plášť, většinou nedají košili a ani
nemilují své nepřátele. Nemáme-li tedy za projev lásky pokládat střely s plochou drahou letu,
dopadající na ony nepřátele i jiné lidi v jejich dalekém okolí.
Jde mi o něco jiného – o biblické stereotypy, které se staly podkladem myšlenkového vývoje
západní společnosti a působí dál i mezi vykřičenými ateisty, byť v podobě, která je zdánlivě
zcela zbavena svého náboţenského obsahu. Šlo by mluvit o celé řadě biblických vlivů na naše
myšlení, dokonce bychom dle mého názoru našli i některé pozitivní. Jako dva hlavní
negativní vlivy bych si nicméně dovolil zdůraznit mesiášství a vztah víry.
Pokud jde o to mesiášství, všichni to celkem dobře známe. Aţ přijde čas, dojde k celosvětové
katastrofě, po níţ nebo během níţ na zem sestoupí mesiáš – spasitel, andělé s čerty svedou
poslední bitvu a pak nastane ráj, samozřejmě jenom pro ty hodné. Ale mnozí autoři
upozorňují, ţe tento příběh můţeme najít v půdorysu vyprávění mnohých marxistů i
anarchistů: aţ kapitalismus dosáhne nejstrašnější krize, tak po řadě jejích ošklivých příznaků
vystoupí světový proletariát, svrhne v poslední revoluční bitvě světovou burţoazii a nastolí
beztřídní, (anarchisticko-)komunistickou společnost.
42
Musíme si uvědomit, ţe ráj je hezký mýtus, ale v praxi je nejen nemoţný, ale hlavně
neţádoucí. Můţeme, ba měli bychom se snaţit projektovat lepší společnost, ale vţdy s
vědomím toho, ţe se jedná o modely, které nám především umoţňují rozumět našemu světu a
našim společenským ideálům. Jak ve své kritice utopického myšlení upozornila anarchistka
Marie Louisa Berneri v polovině 20. století, snahy naprojektovat zcela dokonalou společnost
předjímaly totalitarismus. Nemělo by nám jít o dokonalost, ale o zlepšování, ne o ráj, ale o
vývoj k lepšímu. Anarchistická společnost neznamená dosaţení naprosté harmonie a
bezkonfliktnosti – zkusme si schválně představit, jak nudný by takový svět po první
čtvrthodině v něm strávené musel být. Jde o to, aby tyto konflikty nepůsobily ve společnosti
ničivě, ale konstruktivně. A i kdyţ dojde k překonání toho, co nás ničí a deptá ve stávající
společnosti, nemůţeme neţ doufat, ţe, jak napsal Vítězslav Nezval v básni Podivuhodný
kouzelník, „přes noc nové tuţby a bolesti se narodí/o nichţ včerejší lidé ještě nevěděli“.
Nemysleme si, ţe svobodu „nastolíme“ jako nějaký stav. Jak napsal v jiţ citovaném článku
Pavel Barša: „Představa revoluční emancipace, uvádějící lidstvo do utopického ráje,
neodpovídá povaze svobody jako vţdy konfliktního a z principu nedokonavého
osvobozování.“
Druhým problémem je vztah víry, který není ostatně jen problémem bible, ale patrně všech
náboţenství. Ostatně nejen jich, věřit se dá i vědě (či jednotlivým vědcům a expertům) nebo
také politickém programům. Stále máme sklon vztahovat se k věcem tak, ţe jim prostě
„věříme“, eventuelně se snaţíme pojmout naši politickou aktivitu tak, ţe přesvědčíme ostatní,
aby věřili nám. V pozadí za tím je představa, ţe můţeme plně poznat a vysvětlit svět, přesněji
řečeno, ţe to potřebujeme, a nejsme-li toho prozatím schopni, je třeba, abychom uvěřili nějaké
prozatímně „nejvyšší“ podobě tohoto poznání.
Anarchista by měl mít odvahu přijmout neznalost a nejistotu. S tím, jak toho moderní věda
stále více poznává, tím více si uvědomuje, jak málo toho ví, jak úzkou výseč moţného
poznání zahrnuje. Politické otázky nejsou v posledku řešitelné dokonalým poznáním,
zaujetím správného stanoviska v důsledku vyzbrojení se „pravou vírou“ nebo „vědeckým
světovým názorem“. Jedná se o otázky politické a morální. Rady odborníků nám jistě mohou
pomoci, nemohou ale za nás naše problémy rozřešit: „Chci-li mít boty, dojdu si k ševci, a
chci-li stavět dům, poradím se se staviteli a inţenýry. Krátce musím vţdy vyhledávat rady
lidí, kteří pracují speciálně v jistých oborech. Nemohu však nikdy připustit, aby mi jejich
autorita byla svatou. Jejich rady přijmu váţně a nestranně, neboť jsou podmíněny odbornými
zkušenostmi, ale zároveň chci mít naprosté právo volné kritiky jejich rad. Netáţu se také
nikdy jediného odborníka, ale mnoha odborníků, a srovnávaje jejich náhledy, dospěju k
názoru individuálně nejsprávnějšímu. Neuznávám však nikdy neomylnou autoritu, nikdy,
pravím; a proto nemohu věřit nikomu, coţ ovšem není podmínkou, abych si neváţil a
nemiloval mnoho lidí. Jakmile někomu věřím, zotročuji svůj rozum a své přesvědčení a jsem
otrokem cizích vůlí a cizích zájmů,“ napsal jiţ před lety Michail Bakunin.
Českým anarchistům z přelomu 19. a 20. století se přičítá heslo: „Nevěřte nikomu, nevěřte ani
nám!“ I kdyţ nemám sklon věřit tomu, ţe je skutečně od nich, myslím, ţe i v případě, ţe je
dodatečným apokryfem, vystihuje jeden proud jejich směřování. Toto heslo by mohlo být
vnímáno chybně: neznamená nihilismus, ani to, ţe by anarchisté svou aktivitu mysleli méně
seriózně neţ ti ostatní. Znamená jen, ţe v posledku je třeba spoléhat na vlastní rozum, ţe za
nás nikdo naše problémy nerozřeší.
4. Snažit se porozumět světu, který chceme změnit
Těţko si můţeme myslet, ţe svět změníme prostě proto, ţe chceme. Je třeba poznat hlavní
43
zdroje jeho současné dynamiky, snaţit se jim porozumět. To by pochopitelně bylo ne na celou
jinou přednášku, ale na celý cyklus jiných přednášek, které by museli mít kompetentnější lidé
neţ já. Zde zkusím jen shrnout to, co pokládám za nejpodstatnější.
Prvním problémem je zánik třídního boje tak, jak jej známe. Jak upozorňují četní autoři (z
českých například Egon Bondy či Václav Bělohradský), ale jak si můţeme všímat i dnes a
denně kolem sebe, tím, co se dříve poněkud honosně nazývalo třídní uvědomění, dnes
disponuje pouze jedna třída – a to ti nahoře. Ti si jsou velmi dobře vědomi svých kolektivních
zájmů a v různých globálních spojenectvích usilují o jejich maximální prosazení – proti
různým odlišným frakcím jiných privilegovaných, a především na účet těch, kdo se nebrání a
nejsou zatím propojeni vědomím sounáleţitosti a společných zájmů: tedy těch dole.
Ještě podstatnější je ovšem ekologická krize. Mohli bychom tu o ní mluvit hodně dlouho a
hledat její adekvátní uchopení, abychom se vyhnuli na jedné straně antropocentrickému a
instrumentalistickému chápání této krize jako „vyčerpávání zdrojů“ a na straně druhé,
abychom neupadli do spirituálních a v posledku rovněţ uměle antropizujících (zlidšťujících)
stereotypů o „matce Zemi“. Podstatné na této krizi jsou nicméně dvě věci, zdůrazňované
vedle jiných autorů např. anarchistickým myslitelem Murrayem Bookchinem nebo
sociologem Janem Kellerem: ţe totiţ jednak tato krize s největší pravděpodobností ohroţuje
přetrvání lidského a nejen lidského ţivota a za druhé, ţe její řešení jde proti zájmům těch, kdo
dnes mají politickou, ekonomickou a jinou moc. Sice jen proti krátkodobým zájmům (alespoň
pokud pokládáme za jejich dlouhodobý zájem přeţít), to ale mnoho neznamená v situaci, kdy
rezignace na krátkodobé zájmy znamená v konkurenčním prostředí zánik – převálcování
bezohlednější konkurencí. Řešení ekologických problémů si tak patrně ţádá změnu
mocenských vztahů a ekonomického uspořádání.
Jiným velkým problémem jsou různé projevy soupeření mezi státy a jejich bloky. Tím
nejviditelnějším je prapodivné potýkání Západu s islámským světem. Pokud ovšem vůbec
uznáme, ţe o takto vymezených světech můţeme mluvit, musíme si povšimnout, ţe oba mají
spolu víc společného neţ rozdílného. Oba tyto bloky, nebo přesněji jejich elity, mají
nespravedlivá privilegia vůči ostatnímu světu, zejména přístup k nepřiměřené části světového
ekologického bohatství. Oba je spojuje monoteismus, a to monoteismus se stejnými kořeny, a
mají tedy společnou velkou část kulturního dědictví a způsobů vnímání světa. Jejich spor
připomíná spíše sourozeneckou hádku neţ „střet civilizací“.
A tak se někdy zdá, jako kdyby ona „válka proti teroru“ byla spíše krycím názvem pro tajnou
válku proti Číně. Přesněji řečeno pro snahu o její obkličování a odřezávání od surovinových
zdrojů a rovněţ pro ukazování svalů, které mají zastrašit vynořující se a znepokojující
supervelmoc.
Dodejme, ţe znepokojující je nejen pro americké vojenské plánovače, ale i pro nás. Na jednu
stranu je pro nás velmi inspirativní část tamní tradice, zejména taoismus, ale koneckonců i
zkušenost čínského anarchismu a anarchofeminismu první poloviny 20. století.
Rovněţ cítíme sounáleţitost a solidaritu s tamními boji proletariátu. Znepokojením nás ovšem
naplňuje čínský reţim, v němţ se můţeme obávat spojení nevýhod našeho minulého reţimu
(nesvoboda) s nevýhodami toho současného (intenzivní ekonomické vykořisťování, absence
sociálních jistot), obojí ještě značně zintenzivněné a zbrutalizované. Můţeme se právem
obávat, ţe tento systém bude pro kapitalismus v posledku výhodnější neţ ten západní, kde
jistá míra svobody vedla k vybojování určitých sociálních výdobytků. Kdoví, zda nehrozí
44
převálcování západního modelu v globální konkurenci. Tím spíše bychom měli Čínu poznávat
a hledat tam spojence a ty, kdo pro nás budou zajímaví pro výměnu názorů – coţ v daných
podmínkách vůbec nemusejí být automaticky jen ti, kdo mávají nad hlavami praporem ve
stejných barvách, jako jsou ty naše.
Coţ ostatně platí i pro jiné části světa: měli bychom je poznávat a snaţit se s nimi
komunikovat. Nejen proto, ţe se od nich můţeme lecčemus naučit, ale i proto, ţe snad i my je
máme čím obohatit a ţe právě v dialogu s nimi můţeme rozpoznávat, co je v naší vlastní
tradici skutečně obohacující a obecně platné, a co dílčí nebo dokonce scestné.
Důleţité je rovněţ snaţit se odpovídat si na základní otázky kaţdého politického programu,
tedy: v jaké společnosti ţijeme, v jaké společnosti chceme ţít a jak se dostaneme z té první do
té druhé. Smyslem tohoto tázání ale nebude vytvoření kdovíkolikátého programu, určeného v
nejbliţším roce k tesání do kamene a v letech následujících k zapomnění. Nebudeme psát
nový Komunistický manifest, Katechismus revolucionáře, Anarchistický program či
Organizační platformu libertariánských komunistů. Smyslem diskuse o programových
otázkách bude rozšiřování našich obzorů, rozpoznávání moţných cílů, moţných cest a
moţných porozumění naší společnosti. K tomu potřebujeme i projekty jiné společnosti, nové
„utopie“ – abychom tušili, kam můţeme v usilování o společenskou změnu dojít, ne proto,
abychom předepisovali recepty na budoucnost od zeleného stolu.
5. Aktivita, ne aktivismus
Naše činnost má smysl. Vzhledem ke svým politickým názorům se domníváme, ţe jej má pro
společnost jako celek. Má jej ale také pro nás. Aktivita ve světě, činnost, přetváření si světa, je
způsob vztahování se k tomuto světu – a je to právě takový vztah, který je lidský, neboť právě
člověk je tím ţivočichem, který se ze všech nejvýrazněji nepřizpůsobuje prostředí, ale sám si
je svou aktivitou uzpůsobuje. Svou činností ve světě přestáváme být pasivními a
manipulovatelnými objekty, trpnými věcmi, a stáváme se činnými subjekty, lidmi. Nejsme
světem smýkáni, ale snaţíme se jej ovlivnit. Bez činnosti si nelze představit nejen
společenskou emancipaci, ale ani naši vlastní lidskost. Aktivita se ale nesmí stát další
utlačivou rolí či hlavním obsahem ţivota. Nesmíme se jí nechat disciplinovat, nesmíme jí
podřizovat jiné rozměry svého lidství.
Aktivita se nesmí stát naší „prací“, není uţ vůbec „kariérou“, nesmí být sebevykořisťováním a
zvnitřněným útlakem. A to jak na úrovni jednotlivců, tak především na úrovni celého
anarchistického hnutí. Je k ničemu být superkritický ke světu, který nás obklopuje, a přehlíţet
to samé, co nám na něm vadí, ve svém vlastním prostředí nebo to v něm dokonce rozvíjet. A
tak je třeba kriticky reflektovat i vlastní aktivitu a vlastní hnutí a pojímat i přijímat tuto reflexi
jako přínos pro ono hnutí, ne jako jeho oslabování, shazování dobře míněné aktivity či
vyřizování osobních či politických „účtů“.
Je třeba – a tím jen opakuji názory anarchistického křídla První internacionály z počátku
sedmdesátých let 19. století – vytvářet takové hnutí, v němţ budou jeho vnitřní vztahy a
struktury co nejvíce odpovídat jeho cílům: tedy které bude prodchnuto (sebe)kritičností,
antiautoritářstvím a jeţ bude přispívat k rozvoji kaţdého svého účastníka. Ne „hnutí“, které
bude ve skutečnosti jen další institucí biomoci, disciplinující lidské jednotlivce a obrábějící je
svými normami a mýty v jakési snadno zaškatulkovatelné součásti (byť okrajové) dnešního
uspořádání společnosti.
Ondřej Slačálek
45