Universum 3 / 2013 - Česká křesťanská akademie

Universum
revue Č E S K É
K Ř E S ŤA N S K É A K A D E M I E
Anketa: Jak se diecéze připravují
na novou éru?
Karel Štícha, Adolf Pintíř, Jiří Mikulášek, Martin David,
Pavel Rathouský, Zuzana Bumbová
Příchod církve z druhého konce světa
S Walterem Kasperem rozmlouval Marco Burini
Odvaha být církví dnes
Vojtěch Novotný
Odvaha být církví dnes:
sloužící a chudou
Pavel Hošek
České národní zájmy
Petr Robejšek
Obhajoba koncepce společného dobra
François Flahaut
Kauza Bezák v slovenských médiách
Terézia Rončáková
Sociální práce a teologie.
Dvacet let dialogu
Vladimír Roskovec
Směřuje světová církev do místních
společenství?
Paulo Suess
Snesitelná tíha bytí
Martina Špinková
ROČNÍK XXIII, CENA 50 Kč
3/2013
ZE ŽIVOTA ČKA
15. května 2013 se v knihovně ČKA v Praze Emauzích sešli
zástupci mladé intelektuální generace z různých vědních oborů,
kteří z velké části prošli akademickou farností u Nejsvětějšího
Salvátora. Ve velmi živé a otevřené diskusi zaznělo mnoho cenných a inspirativních podnětů pro oživení činnosti České křesťanské akademie a větší zapojení této nové generace křesťanů.
29. května 2013 se v benediktinském klášteře v Emauzích konalo kolokvium na téma České
národní zájmy, kde vstupní referáty přednesli v Německu žijící
politolog, publicista a nezávislý
analytik doc. dr. Petr Robejšek
a bývalý politik a velvyslanec
v Rusku a na Ukrajině Jaroslav
Bašta.
Doc. Petr Robejšek byl referentem na emauzském
kolokviu „České národní zájmy“ dne 29. 5. 2013
22. června 2013 se v Emauzích uskutečnilo pravidelné zasedání
Akademického výboru ČKA, který zhodnotil činnost akademie
za uplynulý půlrok, schválil přijetí nových individuálních členů
a poté představitelé místních skupin a odborných sekcí informovali o svých aktivitách. V závěru byli členové AV podrobně
seznámeni s organizačními změnami ve vedení ČKA a s novými podněty pro další rozvoj jejího působení.
Ve dnech 26. července až 3. srpna 2013 proběhl na Pavlátově
louce v Novém Městě nad Metují 23. ročník Akademických
týdnů, pořádaných stejnojmenným občanským sdružením,
jehož programovým partnerem je Česká křesťanská akademie. Po úvodní mši sv., celebrované pomocným biskupem
královéhradeckým, mons. Josefem Kajnkem, zahájil program
viceprezident ČKA dr. Jan Stříbrný přednáškou Český odboj
proti nacistické okupaci. V následujících osmi dnech si účastníci
(v průměru 200 lidí denně) vyslechli přednášky řady známých
osobností z vědecké, kulturní a náboženské oblasti, jakými
jsou prof. Jan Sokol, prof. Blanka Říhová, prof. Jan Palouš,
prof. Vladimír Smékal, prof. Pavel Kalina, prof. Ladislav
Lábus, doc. Tomáš Machula, doc. Jaroslav Med, dr. Jiří Grygar,
P. dr. Marek Orko Vácha, P. František Lízna SJ, P. Ladislav Heryán SDB, P. Zbigniew Czendlik. Svědky víry z doby komunismu
zasvěceně připomněli mgr. Vojtěch Vlček, Stanislava Vodičková
a P. Prokop Siostrzonek OSB. Kromě tradičních koncertů a divadelních představení byly dva večery věnovány dokumentárnímu filmu – Kristiny Vlachové Dračí setba a Ivy Kúšikové Súď
ma a skúšaj (o perzekuci řeholních sester v 50. letech).
2. srpna 2013 zemřel zakladatel místní skupiny ČKA v Příbrami
a její první předseda Zdeněk Cikler, který byl věrným Kristovým svědkem v dobách komunistické totality. S vděčností
na něho vzpomínáme. R.i.P.
7. září 2013 uspořádala pracovní skupina Odpovědnost křesťanů v benediktinském opatství v pražských Emauzích celodenní
seminář Na cestě k odpovědnosti a dorozumění. O pravidlech
komunikace a domlouvání zde promluvil Vít Hušek, téma
Kanonické právo, svědomí a odpovědnost křesťana pojednal Jiří
Kašný a o umění poskytnout zpětnou vazbu hovořil P. Václav
Vacek.
ČESKÁ KŘESŤANSKÁ AKADEMIE je občanské sdružení, jehož posláním je přispívat k rozvoji vědy, umění a vzdělání v České republice. Je nezávislým sdružením občanů, otevřeným pro křesťany všech církví a pro každého, kdo cítí odpovědnost za uplatňování
křesťanských kulturních a morálních hodnot ve společnosti. ČKA má v současné době na 1750 individuálních členů a kolektivními
členy jsou Svatojosefská jednota Polička, Společnost pro církevní právo, Křesťanské občanské sdružení ve Vsetíně, Asociace kolegií
katolických lékařů a Vysokoškolské katolické hnutí Praha. Její sídlo je v Praze, ale působí i v řadě dalších měst: Aši, Benešově u Prahy, Blatnici pod Sv. Antonínkem, Bohumíně, Brandýse nad Labem, Čáslavi, Bruselu, Českých Budějovicích, Českém Krumlově, České Třebové, Domažlicích, Duchcově, Dvoře Králové nad Labem, Havlíčkově Brodě, Hodoníně, Hradci Králové, Humpolci, Chrudimi,
Jeseníku, Jihlavě, Jilemnici, Jindřichově Hradci, Kadani, Klatovech, Kolové, Kostelci nad Orlicí, Kroměříži, Kyjově, Ledči nad Sázavou,
Letohradě, Liberci, Litomyšli, Milevsku, Milíně, Mladé Boleslavi, Moravské Třebové, Náchodě, na ostrově Nelson, v Nové Pace, Novém Jičíně-Hodslavicích, Opavě, Pardubicích, Pečkách, Pelhřimově, Písku, Plzni, Prachaticích, Praze 5, Praze 6, Prostějově, Přerově,
Příbrami, Rožmitále pod Třemšínem, Rožnově pod Radhoštěm, Říčanech, Strakonicích, Strážnici, Sušici, Světlé nad Sázavou, Šternberku, Táboře, Tachově,
Třebechovicích pod Orebem, Třebíči, Třeboni, Týnu nad Vltavou, Valašském Meziříčí, Veselí nad Lužnicí, Vizovicích, Vodňanech, Vrchlabí, Vysokém Mýtě,
Zábřehu a Železném Brodě. ČKA žije z příspěvků svých členů a z darů domácích i zahraničních sponzorů. Nejdůležitějšími zahraničními partnery ČKA jsou:
Ackermann-Gemeinde, Renovabis a Konrad-Adenauer-Stiftung. Zájemci o členství mohou napsat na adresu: Česká křesťanská akademie, Vyšehradská 49,
128 00 Praha 2. Číslo konta ČKA je 1816056343/0300.
UNIVERSUM REVUE ČKA, číslo 3, vychází 4. 10. 2013, vydává čtvrtletně Česká křesťanská akademie s přispěním Ackermann-Gemeinde: Vyšehradská 49, 128 00 Praha 2, tel.: 224 917 210, fax: 224 916 237, e-mail: [email protected], www.krestanskaakademie.cz. Reg. č. MK ČR E17764. Redakční rada:
Jan Bednář, Josef Beránek, Petr Kolář SJ, Alois Křišťan SDB, Vladimír Petkevič, Vladimír Roskovec, Ilona Trnková, Přemysl Rut, Vladimír Smékal, Jan
Stříbrný, Jan Fischer, Jiří Grygar, Ladislav Krlín, Karel Šprunk. Výkonný redaktor Lukáš Jirsa. Jazyková úprava Vladimír Petkevič a Eva Jelínková.
Foto na obálce Michal Přibyl . Grafická úprava a sazba Eva Hradiláková. ISSN: 0862-8238. Za text jednotlivých článků odpovídají autoři a jejich pohled nemusí
vyjadřovat stanovisko ČKA. Redakce si vyhrazuje právo dodané rukopisy krátit. Cena je 50 Kč, roční předplatné 200 Kč, sponzorské předplatné 250 Kč a více.
Tisk Květoslav Zaplatílek, Vesec. Předplatné zajišťuje SEND Předplatné, s. r. o., P. O. Box 141, 141 21 Praha 4, tel.: 225 985 225, fax: 225 341 425, [email protected].
2
OBSAH
EDITORIAL
LETEM SVĚTEM
Vážený čtenáři,
Matrix křesťanství / 4
Se Suzanne Heineovou a Peterem Pawlowskym rozmlouval Petr Kolář SJ
Nádvoří národů zavítá do České republiky / 5
S Pavlem Fischerem rozmlouval Lukáš Jirsa
v tomto čísle nalézáš mj. příspěvky vztahující se k letošním Dnům Josefa Zvěřiny a jejich tématu „Odvaha být
církví dnes“. Totéž lze vyjádřit poněkud modifikovanými slovy „Odvaha být a cítit se vším tím, čím církev
opravdu je“, a právě zde se maličko zamysleme. Bůh
židů a křesťanů, Bůh Starého i Nového zákona natolik
respektuje svobodu člověka, že vůči němu vždy jedná
a hovoří přes lidského prostředníka, ať již je to prorok,
svatopisec, osvícenec v mnoha podobách či nositel duchovní autority. Ale nejen to! Bůh sám přímo vstupuje
do rizik lidské svobody, sám přijímá lidskou přirozenost
a svěřuje se lidskému údělu až po jeho dno, jímž byl
v daných historických okolnostech kříž. Bůh však jde
ještě dále: svěřuje celé vykupitelské dílo svého syna Ježíše
Krista do lidských rukou, do rukou církve. Podstoupil
riziko kříže a s jeho plody jako by podstupoval finální
riziko vyplývající z toho, že se nechává ve světě reprezentovat církví, jež je také lidským společenstvím se všemi
nebezpečími zneužití lidské svobody a pokušeními vyplývajícími z lidské slabosti, ale i chamtivosti, sobectví
a zloby. Církev právem považuje sama sebe za Kristovo
mystické tělo a takto i dnes trpí na dějinném kříži. Avšak
sama je i Kristovým křížem, a to takřka v jeho fyzické
skutečnosti. Vrcholnou odvahou církve bude pak zřejmě to, až si přizná tuto skutečnost svobodně, upřímně,
s veškerou vnitřní opravdovostí a se všemi praktickými
důsledky, a to nejen v rovině svých členů jako individuálních hříšníků, ale i v celém rámci své institucionální
existence. Toto vnitřní i vnější přiznání vrátí církvi
opravdovou svobodu, osvobodí ji nejen od potřeb trapně
skrývat nebo těžkopádně vysvětlovat své lidské poklesky
a mnohá historická selhání, ale dá ji ještě mnohem více.
Kříž je nástrojem spásy. Uvědomí-li si církev a přizná-li si, že sama má ve své existenci i podstatnou dimenzi
dřeva kříže, na němž Kristus v dějinách mnohdy trpí,
může jí to, na první pohled paradoxně, ale přesto zcela
logicky, otevřít netušený potenciál působit ve světě přímo
jako takový nástroj. V tomto čísle se opět objevuje papež
František. Na základě krátké zkušenosti několika měsíců
jeho dosavadního pontifikátu si jistě můžeme položit
otázku, zda právě v něm se neotevírají historické možnosti pro uskutečnění takovéto církevní reflexe, jež by
byla na jedné straně zcela přirozená a vlastně ortodoxní,
ale zároveň vpravdě historicky přelomová. Přinejmenším
již identifikoval a odvážně pojmenoval zásadní téma,
v němž církev hraje vůči svému zakladateli roli kříže, a to
pronikání rysů světáckosti do jejího organismu ve všech
negativních významových odstínech tohoto slova. Věřím,
milý čtenáři, že v novém čísle našeho časopisu nalezneš
i četné další impulsy, především k zamyšlení nad soudobou evropskou společností, která je tradicí sice křesťanská, ale dnes již de facto odduchovnělá.
Jan Bednář
ANKETA
Jak se diecéze připravují na novou éru? / 6
Karel Štícha, Adolf Pintíř, Jiří Mikulášek, Martin David,
Pavel Rathouský, Zuzana Bumbová
ROZHOVOR
Příchod církve z druhého konce světa / 8
S Walterem Kasperem rozmlouval Marco Burini
TÉMA
Odvaha být církví dnes / 11
Vojtěch Novotný
Odvaha být církví dnes: sloužící a chudou / 15
Pavel Hošek
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
Čím je věž vyšší, tím je významnější / 18
Se Susanne Heineovou hovořil Petr Kolář SJ
České národní zájmy / 20
Petr Robejšek
České národní zájmy podruhé / 22
Jaroslav Bašta
Obhajoba koncepce společného dobra / 24
François Flahaut
Kauza Bezák v slovenských médiách / 28
Terézia Rončáková
Sociální práce a teologie. / 32
Dvacet let dialogu
Vladimír Roskovec
TRENDY
Směřuje světová církev do místních / 34
společenství?
Paulo Suess
NÁZORY, DISKUSE, POLEMIKA
Snesitelná tíha bytí / 38
Martina Špinková
HISTORIE
Ušlechtilý Kristův svědek / 41
Jan Stříbrný
KULTURA
Velká nádhera světa v očích stoleté světice / 45
Lukáš Jirsa
RECENZE
Víra ve veřejném prostoru / 47
Martin Kočí
3
LETEM SVĚTEM
Matrix křesťanství
V červnu 2013 navštívila Prahu Susanne Heineová společně se svým
manželem Peterem Pawlowskym. Přijeli na pozvání nakladatelství Vyšehrad,
které vydalo jejich knihu „Die christliche Matrix“ pod názvem Moderní
průvodce křesťanstvím.
P. Pawlowsky: Pozvání jsem rád přijal už
proto, že jsem vždy a jmenovitě v televizi
usiloval o srozumitelnou řeč v náboženské
tematice. Oba jsme tedy „doma“ v různých
oblastech, a tak když třeba Susanne něco
napsala, já jsem navrhl úpravy; pak si to
přečetla zase ona a pak už jsme „jen“ museli najít takovou podobu textu, která byla
pro nás oba přijatelná. Vlastně tedy vznikal
text, který nebyl ani můj ani její, bylo to
cosi třetího. Já jsem přitom zdůrazňoval
způsob vyjadřování, Susanne obsahovou
náležitost našeho společného díla.
Zajímavě přitom vypadá i to, že jde
o spolupráci evangelické teoložky s katolickým novinářem. Bylo to nesnadné?
Susanne Heine
Paní profesorko, jak došlo k rozhodnutí napsat společně s vaším manželem
knihu Die christliche Matrix?
S. Heine: Impuls přišel od mnichovského
nakladatelství Kösel Verlag. Jeden z jejich
lektorů četl můj popularizační článek
o evangelickém pojetí biblického ospravedlnění. Já jsem se vždy snažila o těchto
teologických záležitostech mluvit jinak než
opakováním formulek, kterým prostí lidé
nerozumějí. Příslušný lektor mi po přečtení mého článku zatelefonoval a zeptal se,
zda bych tímto způsobem nechtěla napsat
o těchto pojmech mířících příkře vzhůru
rovnou celou knihu. Nabídku jsem přijala,
ale řekla jsem si, že by přitom byla velmi
užitečná spolupráce mého manžela Petera,
který vzhledem ke své mnohaleté činnosti
v médiích dovede o těchto věcech mluvit pro
dnešní publikum srozumitelným jazykem.
S. Heine: To nebyl žádný problém. Problémem byl správný, čtenářům přiměřený
způsob, jak hovořit o náboženských otázkách. Teologicky jsme se totiž snažili probírat základní otázky plynoucí pro člověka
z křesťanství a v těch mezi katolíky a evangelíky nedochází k nějakým kontroverzím.
Reálné odlišnosti se tu a tam objevily,
ale nebylo to nic podstatného. My spolu
během snídaně často vedeme teologické
rozhovory, a ani tam nedochází k nějakým
závažným sporům, a tak jsme se bez obav
pustili do společného psaní knihy.
Recenze na ni byly v některých případech nadšené a v našem okolí se našli lidé,
kteří touto cestou pochopili některé obsahy,
jež pro ně byly do té doby jen obtížně stravitelné – například celou obětní rétoriku Bible. Jde totiž o metaforu navazující na běžnou
zkušenost lidí tehdejší civilizace bez ohledu
na jejich náboženskou příslušnost. Mluví se
tu o něčem, co dnes přesahuje běžnou praxi
lidí. Je proto skutečně zavádějící tehdy napsaný text interpretovat jako návod k osobní
Paměti patera Františka Štveráka v Horních Počernicích
prezentace knihy vzpomínek vězně nacistického a komunistického režimu nazvané
I zvíře mělo více útrpnosti než člověk
za účasti biskupa Václava Malého, editorky knihy Stanislavy Vodičkové
a místních pamětníků působení tohoto statečného kněze proběhne
4. listopadu od 18.30 na Chvalském zámku v Praze Horních Počernicích
4
Peter Pawlowsky
askezi v měřítku jedna ku jedné. Není to
návod k trvalé askezi, jak se z této metafory
někdy vyvozuje, ale pobídka k oddanosti
něčemu, v daném případě pak Někomu.
V knize se zabýváme také náročnou problematikou vztahu náboženství a jazyka. Je to
skutečný problém nejen pro nezasvěcené,
ale i pro křesťanské teology a mystiky.
P. Pawlowsky: První část je zaměřena řekněme pastoračně: snaží se ukázat, že člověk
není bytost náhodná, ale chtěná, provázená
životem a očekávaná ve smrti; závěr je pak
spíše meditativní. René Maritte obrazem
„La condition humaine“, jehož reprodukce
na konci knihy je její jedinou ilustrací, nabádá ke vnímavosti vůči jedné velké lidské
otázce: Je to, co vidím, co prožívám, (jediná) realita, nebo je to jen její obraz/kopie/
znázornění? Je to jiná „řeč“, skutečnost je
členitější, má více vrstev, než se může zdát
při letmém, bezmyšlenkovitém pohledu.
Za viditelnou fasádou se skrývá něco neviditelného, ale působícího a působivého. Celý
titul knihy i s podtitulem proto v originále
zní Die christliche Matrix, Entdeckungsreise
in unsichtbare Welten (Křesťanský matrix:
Objevitelská cesta do neviditelných světů).
Petr Kolář SJ
LETEM SVĚTEM
Nádvoří národů zavítá do České republiky
Na podzim se v několika českých městech uskuteční projekt národů,
projekt setkávání věřících a nevěřících navržený papežem Benediktem XVI.
N
ádvoří národů je prostorem pro dialog
věřících s ateisty, který od roku 2011
organizuje Papežská rada pro kulturu.
Impulsem pro vznik této iniciativy byla
návštěva papeže Beneditka XVI. v České
republice, během níž byl hluboce osloven
přijetím svých myšlenek v zemi, kde se většina lidí prohlašuje za nevěřící.
O projektu Nádvoří národů jsme hovořili
s Pavlem Fischerem, bývalým velvyslancem
ČR ve Francii, který byl jako jediný Čech
přizván k účasti na prvním Nádvoří národů.
To se odehrálo v březnu 2011 v Paříži.
Jak došlo k vaší účasti na historicky
prvním Nádvoří národů?
Byl jsem zapojen do přípravy témat, která
by se měla během Nádvoří národů ve Francii probírat. Došlo i na osobnosti, které pozvat. Někteří z těch, které jsem navrhoval,
již na seznamu byli. Ale některé nápady mě
naopak docela překvapily. Třeba ten, když
přišli s myšlenkou zařadit do programu
i mě samého. Tak jsem byl na Nádvoří národů jako divák i jako aktivní účastník.
Jaká témata Nádvoří národů může
přinést?
Téma duchovna ve veřejném prostoru.
Žijeme v době, ve které jedině rovnost
občanů před institucemi může zaručovat
spravedlivou situaci pro všechny. Právě
na tom je postaven právní stát a vymezen
prostor pro občanskou společnost. Cítíme
ovšem, že se tím zdaleka nevyčerpává celá
zkušenost člověka. Velký díl se odehrává
v intimitě, v duchovní rovině, v kultuře.
Evropské společnosti si tyto věci dnes musí
znovu definovat. Nejen kvůli ekonomické
krizi, kdy na některé věci, které se platí,
prostě není tolik prostředků jako dříve.
Ale především proto, že se dnes setkáváme
s velice výraznými, někdy až agresivními
nebo militantními projevy náboženství.
To není snadná konfrontace. Do veřejného prostoru, který jsme vyprázdnili
ve jménu svobody vyznání a náboženské
neutrality, nám vpadlo s vervou náboženství. Jsme nuceni si položit otázku, kam
jsme dali vlastní kořeny. A zda jsme při
všem tom respektování principu nekonfesnosti nezadusili zárodky nebo krystalizační
jádra něčeho, co lidem přináší smysl, něco,
po čem člověk prahne a co je pro život společnosti nakonec vlastně nepostradatelné.
Jinými slovy: uzavřeme-li duchovní
život výhradně do kostelů, synagog nebo
mešit, zjistíme, že nám něco z toho možná
ve společnosti chybí. Pocit ztráty smyslu
totiž ve veřejném prostoru souvisí i s tím, že
si o některých věcech zakazujeme veřejně
mluvit nebo jen uvažovat. Ve Francii je zveřejňování náboženských symbolů vymezeno
zákonem a duchovní život je tedy ze společnosti aktivně vytěsňován. U nás na to sice
zákon není, ale výsledek je podobný.
Náboženství ale nelze omezit na soukromou záležitost. Má svůj sociální rozměr.
Ten se však nemůže s veřejným prostorem
docela krýt, protože jakmile Boha třeba
pozveme do politiky, může nastat problém.
S Bohem na plakátu je totiž velice těžké
dělat kompromisy. O Bohu se kompromis
totiž nevede. A přitom politiku bez kompromisů si nelze představit.
Kde se odehrávalo pařížské Nádvoří
národů?
Akce probíhala na několika příznačných místech: nejprve v sídle organizace
UNESCO, tedy v instituci, k níž vzdělávání
a kultura patří, tedy i dialog mezi náboženstvími. Pak na Sorbonně, tedy na univerzitě,
na místě, kde se patří hledat rovnováhu
mezi racionalitou vědy a duchovní zkušeností. Za třetí ve Francouzské akademii, kde
se odehrál dialog mezi těmi, kdo za sebou
mají přesvědčivou životní zkušenost – jsou
jistou autoritou – a zároveň mají i zkušenost
s tím, co je tak těžké pojmenovat, totiž zkušenost duchovní. A před katedrálou Notre
Dame se konal happening určený především
mladým lidem. Každé z míst přineslo svoji
vlastní dynamiku, mělo vlastní publikum
a přinášelo vlastní podněty k promýšlení.
Mají Francie a Česká republika, co se
týká křesťanství, něco společného?
V sociologické rovině můžeme vidět
podobností několik, například pokles du-
Pavel Fischer
chovních povolání je jasně vidět jak u nás,
tak ve Francii. V obou zemích je také znát
důraz na nekonfesnost ve veřejném prostoru na jedné straně, a zároveň se setkáváme
se silnou touhou rozumět věcem, které se
kolem nás dějí. Lidé přitom nutně nehledají orientaci obratem ke křesťanství, ale
třeba obratem k esoterickým proudům,
nejrůznějším kartářkám a vědmám. V naší
pařížské čtvrti jsme měli krámek, kde bylo
psáno, že předpovídají budoucnost. Něco
podobného jsem našel na některých televizních kanálech v českém éteru.
Co by podle vás mohlo být specifikem
Nádvoří národů v České republice?
Od Paříže se Nádvoří konalo v řadě míst
ve světě. Každé má svou vlastní vůni a své
vlastní téma. My máme pestrou zkušenost
se společností, která některé duchovní horizonty vidět nechce. Jako věřící tu máme
možnost pracovat v laboratorních podmínkách téměř misionářského prostředí.
Na druhou stranu jsme historicky neuvěřitelně bohatí na duchovní tradici a na různé
duchovní proudy. Lidé se po smyslu ptali
a ptají stále a je otázka, zda my jako věřící
jsme s to jim přinášet nějakou odpověď.
A přitom se jako věřící potřebujeme
s nevěřícími neustále konfrontovat. Kontakt s jinakostí životně potřebujeme. S nevěřícími jsme se narodili a budeme s nimi
i umírat. Je jen na nás, jaký názor si nevěřící lidé o věřících utvoří. A pozor, naším
prostřednictvím si také udělají obrázek nejen o nás, ale i o Bohu. A to je odpovědný
úkol.
Lukáš Jirsa
5
ANKETA
Jak se diecéze připravují
na novou éru?
Začátkem tohoto roku generální sekretář ČBK Tomáš Holub avizoval
v rozhovoru pro revui UNIVERSUM vytvoření dlouhodobých strategických
plánů jednotlivých diecézí do konce června 2013. Zeptali jsme tedy zástupců
diecézí: Máte takový plán ve vaší diecézi? Je aspoň jeho část dostupná veřejnosti?
Jak byste shrnuli jeho hlavní důrazy?
Karel Štícha
ekonom pražského arcibiskupství
Přijatý zákon č. 428/2012 Sb.
klade před církve zásadní
úkol. Je potřeba v období
třiceti let, kdy bude stát
církvím vyplácet finanční
náhradu, hospodařit tak,
aby po skončení této doby
církve financovaly aktivity dříve pokryté
státní dotací pouze z vlastních zdrojů.
Ke zjištění, zda je to teoreticky možné,
a k provázení na této cestě je určen strategický plán diecéze. Základním důvodem je
skutečnost, že její činnost v oblasti duchovní
správy je na státní dotaci závislá. Postupné
zrušení této dotace zákonem č. 428/2012 Sb.
kvantifikuje budoucí potřebu dodatečných
vlastních zdrojů. Je potřeba vytvořit zdroj,
který nahradí státní dotaci církvím na jejich
provoz, zejména pak na platy duchovních.
Pražská arcidiecéze je tvořena značným
počtem subjektů zřízených biskupstvím,
řádově v počtu několika set. Tyto právnické
osoby mají rozličnou náplň své činnosti
a též i odlišné způsoby financování. Vzhledem k tomu, že změna zavedená zákonem
č. 428/2012 Sb. se netýká financování v oblasti školství, zdravotnictví a sociální péče,
nejsou právnické osoby zabývající se touto
činností do strategického plánu zahrnuty.
Ten se týká hospodaření biskupství, kapitul
a farností. Na ostatní organizace je pamatováno systémem příspěvků na jejich činnost.
Strategický plán je vytvořen na základě
plánování objemu nákladů, výnosů a objemu
majetku na období čtyřiceti let. Modelovány
jsou nejen náklady na „hlavní“ činnost, ale
i náklady a výnosy ve vedlejší hospodářské
činnosti. Jsou zavedeny vazby mezi farnost-
6
mi, kapitulami a biskupstvím. Zohledněny
jsou významné náklady a výnosy ve vazbě
na měnící se objem nemovitého i finančního
majetku. Zpracovaný model dává možnost
plánovat investiční strategie odlišně pro
farnosti, kapituly a biskupství. Zohledněn
je i systém přerozdělování zdrojů v rámci
diecéze pro realizaci vnitrodiecézní solidarity
ekonomiky silnějších subjektů s chudšími.
Strategický plán tak vytváří nástroj
na posouzení ekonomického směřování
diecéze a odpovídá na otázku, zda je reálné
se po skončení období určeného k splácení
finanční náhrady uživit z vlastních zdrojů.
Odpověď zní: Bude to těžké, je potřeba šetřit a dobře hospodařit, ale je to možné.
Mons. Adolf Pintíř
generální vikář českobudějovického biskupství
Strategické plány jednotlivých diecézí tvoří
celek, který může být zveřejněn až po ukončení požadovaného schvalovacího
procesu. Plán naší diecéze
je hotový v neveřejné podobě. V současné době probíhá jeho schválení. Strategický plán je vlastně teoretická simulace situací,
které mohou nastat třeba za třicet let, a návrh jejich řešení. Plán má ukázat představy
diecéze, jak hodlá se svěřeným majetkem
v dlouhodobém horizontu pracovat.
Jak už bylo mnohokrát řečeno, prioritou
je zabezpečit chod farností, tj. mzdy kněží
a jejich laických spolupracovníků, opravy
kostelů a far. Musíme platit mzdy katechetů
a učitelů náboženství, financovat programy
našich pastoračních center – pro mládež,
katechety a rodiny. Naše diecéze je zřizova-
telem několika církevních škol a školských
zařízení, které finančně podporujeme.
Mons. Jiří Mikulášek
generální vikář brněnského biskupství
Vzhledem ke skutečnosti,
že brněnská diecéze může
očekávat pouze asi 2500
hektarů polí a nepatrnou
rozlohu lesů, obojí rozeseto po celé diecézi ve 452
farnostech, nemůžeme
počítat s výnosem z navráceného majetku.
Naší starostí je, jak využít finanční náhradu, abychom z jejích výnosů dokázali
– pokud možno plynule – zajistit platy duchovních, omezeného počtu pastoračních
asistentů a ústředí diecéze tak, aby nebyla
ohrožena pastorační péče. Abychom toho
dosáhli, budeme muset oslovit věřící, aby
více než dosud přispívali sbírkami a dary.
P. Martin David
generální vikář ostravsko-opavského
biskupství
Termín dokončení strategických plánů diecézí
byl z praktických důvodů
posunut. Za ostravsko-opavskou diecézi mohu
říct jen to, že zpracování
strategického plánu naší
diecéze stále probíhá. Předpokládáme, že
po dokončení plánu seznámíme se základními hodnotami a perspektivami tohoto
plánu nejdříve kněze naší diecéze. Chceme,
aby jedním z důrazů plánu byla podpora
pastoračních aktivit farností.
ANKETA
Pavel Rathouský
TO M Á Š H O LU B
ekonom královéhradeckého biskupství
Dlouhodobý strategický
plán financování diecéze je
navržen na základě změny
financování církve v souvislosti s přijetím zákona
č. 428/2012 Sb. o majetkovém vyrovnání s církvemi
a náboženskými společnostmi. Hlavní důraz
je kladen na dlouhodobou udržitelnost celého systému v diecézi zejména poté, kdy stát
přestane přispívat na činnost církve podle
zmíněného zákona. Prioritou tohoto plánu
je zajištění finančních prostředků na provozní i ostatní výdaje, aby byla uvnitř diecéze
zachována hospodářská soudržnost (např.
srovnatelné mzdové zabezpečení pro všechny duchovní i ostatní zaměstnance). Proto
bylo nutno vytvořit komplexní celodiecézní
pohled, jelikož navrácení majetku (ve formě
majetku naturálního a finanční náhrady) se
týká různých církevních subjektů v diecézi.
Dalším důvodem pro tento pohled je
různá majetková startovní pozice jednotlivých subjektů – například ne všechny
farnosti budou restituovat majetek. I v takových farnostech však musí farář či admi-
Současnou situaci
vnímám jako velkou
výzvu k novému
promyšlení církevní
identity v naší zemi,
k rozmyšlení jak chceme
hlásat evangelium.
nistrátor dostat odpovídající mzdu za svoji
činnost duchovního. Samozřejmostí musí
být odpovědné využívaní majetku tak, aby
výnosy byly dlouhodobě udržitelné – s tím
souvisí i nutnost správných investic v oblasti financí i majetku. Za účelem odborné
správy lesního majetku a minimalizace
nákladů na tuto správu vzniká v současné
době obchodní společnost s právní subjektivitou, která bude hospodařit se všemi
lesními pozemky v diecézi.
Jako každý plán je i tento pouze kvalifikovaným odhadem - jeho naplňování bude
záviset na mnoha okolnostech, které nelze
s jistotou do budoucna předvídat. V současné době probíhají nezbytné aktualizace
strategického plánu na základě průběžného
zpřesňování výchozích podkladů.
Zuzana Bumbová
ekonomka litoměřického biskupství
Pracovníci litoměřické
diecéze ve spolupráci
s dalšími odborníky z řad
ekonomů zpracovali dle
zadání České biskupské
konference dlouhodobý
strategický plán hospodaření diecéze. Tento plán
veřejnosti přístupný není, jednak z důvodu,
že obsahuje interní ekonomická data, jednak proto, že je vlivem dalších vstupujících
informací ještě průběžně upravován. Jeho
současná verze může tedy ještě doznat drobných změn a úprav. Plán je tvořen, kromě
jiného, propojením různých druhů uvažovaných výnosů z majetků a úspor. Všechny
jeho položky jsou stejně důležité a je tedy
nezbytné je zvažovat ve vzájemných souvislostech.
Anketu připravil Lukáš Jirsa
Pracovní skupina pro sociální otázky při České biskupské konferenci (SO ČBK) pořádá
diskuzní panelový večer na téma
Rehabilitace pojmu „sociální spravedlnost“
v kontextu rizik přetrvávajícího komunistického
myšlení současné české společnosti
čtvrtek, 17. října 2013, od 18:00 hodin
v emauzském refektáři v Praze
Pro širokou veřejnost budou přednášet hostující odborníci:
Ing. L. Rychetník, CSc.
Prof. PhDr. M. Potůček, CSc. MSc.
JUDr. E. Wagnerová, Ph.D
Prof. Dr. M. Novák
JUDr. K. Šimáčková, Ph.D
všichni jsou srdečně zváni
7
ROZHOVOR
Příchod církve
z druhého konce světa
Kardinál Kasper, jeden z nejvíce papežem ceněných teologů,
vysvětluje, jak se mění církev díky papeži, jenž přišel z druhého
konce světa: reforma římské kurie a celosvětový pohled.
Č
ím víc plyne čas, tím víc se jednání
papeže Františka setkává s odporem.
Na chodbách vatikánských paláců lze
slyšet reptání proti tomuto papeži, „který
se zbláznil“, je naprosto neovladatelný
a v neustálém pohybu. Možná proto, že
staří lišáci vatikánské byrokracie pochopili,
že Bergoglio namísto vyhlašování reforem a vyhrožování revolucemi jednoduše
opouští zvyklosti a struktury, které jsou
samy o sobě anachronické. Jeho první činy
nebyly plodem velkorysé a naivní improvizace outsidera, který překvapivě dospěl
na vrchol moci a teď dělá hlouposti, jež mu
všichni rádi odpustí, protože dobře vědí, že
to není napořád, ale naopak to byly první
kroky organického a promyšleného plánu.
Mezi spojence a poradce, na které se může
Bergoglio spolehnout a počítat s nimi, patří nepochybně německý kardinál Walter
Kasper, významný teolog, který mnoho let
vedl vatikánský úřad pro jednotu křesťanů,
což je ostatně téma, které Bergoglio vnímá
velmi citlivě. Požádali jsme ho, aby nám
pomohl pochopit, co se odehrává v instituci, staré dva tisíce let, ale ještě schopné
překvapit.
Je podle vás přechod od Benedikta
k Františkovi epochální změnou?
Skutečně se jedná o změnu, ale ta nezačala
s papežem Františkem. Na začátku 20.
století žilo mimo Evropu pouze 25 procent
katolíků, na konci století naopak pouhých
25 procent katolíků je z Evropy a naprostá
většina jich žije na jižní polokouli. Evropská církev působí unaveně, ale v Africe
a v Asii roste a je mladá a plná života. Evro-
8
pocentrismus navíc skončil i na poli politiky a ekonomiky. Jistě to neznamená, že evropská církev nemá hodnotu, Řím zůstává
viditelným centrem katolické církve. Také
dnešní globalizovaný svět má v Evropě své
křesťanské kořeny, které se později sekularizovaly. I to jsme vyvezli na jiné kontinenty… Evropa se musí probudit, doufám tedy,
že zůstane nadále bodem, ke kterému se
bude svět vztahovat.
Benedikt byl evropským papežem, vyznavačem Platóna a Augustina.
Ano, studoval sv. Augustina, který byl
v jistém smyslu otcem evropského západního myšlení, a pak sv. Bonaventuru; zná
středověkou teologii. Jeho způsob myšlení
je takovýto. A také volba jména Benedikt
podle otce mnišství, které silně ovlivnilo
evropskou kulturu a dějiny. S Františkem
přichází nyní na scénu jižní polokoule,
latinskoamerická církev, která představuje
téměř polovinu katolíků, ale také církev
v Africe a v Asii, kde velmi roste. Dokonce
si myslím, že Asie je nyní velkou výzvou,
a zejména díky Číně se stane centrem
politicko-ekonomického vlivu. Byl jsem
nedávno v Jižní Koreji a našel jsem tam
velmi živé katolické společenství, dochází
tam k mnoha obrácením. Ale také v Číně,
navzdory těžkostem, které známe, počet
katolíků roste.
V čem však ve skutečnosti spočívá bod
obratu papeže Františka?
Není ho možné zařadit do klasické evropské
debaty mezi konzervativci a progresivisty,
to je překonané schéma. František není ani
konzervativec, ani progresivista. Chce, aby
církev byla chudá a pro chudé, protože si
dobře uvědomuje, že velká část lidí ve světě
žije v bídě, a věřím, že změní církevní agendu. Model západní civilizace už nefunguje,
navíc jsme v menšině. Církev musí brát
mnohem vážněji problémy tzv. třetího
světa – to je výraz, který také už nic neříká
–, musí vzít vážně všechny země, které nejsou Západem. Mnozí budou Františkem
zklamáni. Konzervativci už zklamáni jsou,
protože nemá intelektuální velikost Benediktovu a také proto, že zrušil papežský
dvůr – za což jsem mu vděčný, protože to
byl anachronický barokismus. Ale zklamáni
budou také progresivisté: je sice pravda, že
změnil způsob vykonávání papežského úřadu, ale nezmění jeho obsah. Mezi ním a Benediktem je věroučná kontinuita. Nezmění
nic ohledně celibátu kněží a neotevře dveře
kněžskému svěcení žen a všem těm věcem,
které požadují progresivisté.
Když se díváme na Bergogliův životopis, tak skutečně není možné čekat věroučnou revoluci.
Někdo si možná myslí, že se změnou životní formy dojde také ke změně základního
obsahu. Ale tak to nebude, to by se pro
něho mohlo stát problémem. Mnozí jsou
jím nyní nadšeni: je to skutečný pastýř, je
velmi okouzlující a má bezprostřední přístup k lidem, mluví přímo a srozumitelně.
Někdo jej obviňuje z toho, že dělá šou, ale
podle mě je jeho svědectví autentické, protože žije to, co říká. A pak žije skromně, ne
jako kníže, a to mu dodává důvěryhodnosti. Také Benedikt byl skromný člověk, ale
ROZHOVOR
trochu se přizpůsobil jistým formám, které
František odmítá.
A co když Františkova reforma bude
víc než změnou životního stylu i změnou
politiky? Všichni se ptají, kdo bude novým státním sekretářem, jaká další jmenování učiní.
Pracuje především na změně mentality
v římské kurii, která nemá být místem
mocenské byrokracie, ale místem služby pro všeobecnou církev i pro církve
místní. To je téma, na které klade velmi
důraz. V dnešní pluralitní skutečnosti
to je nezbytné. Je dobře, že my, katolíci,
máme jedno centrum, ale to není totéž
jako kuriální centralismus. Proto je třeba
i nějakých změn na rovině institucionální.
Bylo to téměř jednomyslné přání kardinálů v předvečer konkláve. Je totiž zjevné,
že v kurii něco nefunguje, to není žádné
tajemství.
Co je ale největší překážkou?
Nedostatek komunikace. Je třeba se setkávat a hovořit. Šéfové jednotlivých resortů
se musí pravidelně scházet, aspoň jednou
měsíčně, a musí mít možnost přímého přístupu k papeži bez nutnosti jít oklikou přes
státní sekretariát, který v poslední době
fungoval jako zprostředkující orgán vlády.
Titul státního sekretáře nemá už žádný
smysl, je spíš zapotřebí nějakého moderátora. Každopádně na pojmenování nezáleží, jde prostě o lepší moderování kurie,
protože teď v ní schází komunikace.
Skutečně věříte, že je možné kurii reformovat?
Jistě to bude obtížné, jako ostatně v každé
velké instituci. Jde o těžkopádné struktury,
ale tento papež je velmi rozhodný: ví, co
chce, a taky to udělá. Přijde odpor, to je
normální, ale reforma kurie je nezbytná,
jak co se týká mentality, tak jejích struktur.
Kromě toho, že má být vykonavatelkou papežovy vůle, by se také mohla stát místem
výměny zkušeností mezi místními církvemi, místem zprostředkování informací
a konzultací.
V dnešním globalizovaném světě musí
místní církve vzájemně spolupracovat, učit
se jedna od druhé. A v tomto smyslu by
také kurie měla hrát důležitou roli. Nyní
komunikace naopak schází, pravice neví,
co dělá levice.
Co dalšího by se mohlo udělat?
Dát větší prostor ženám. Jsou různé vatikánské úřady, které nemají jurisdikční
kompetenci, a proto nevyžadují ordinované
služebníky. Například Papežská rada pro
Kardinál Kasper: „Papež František pracuje především na změně mentality
v římské kurii, která nemá být místem mocenské byrokracie, ale místem služby pro
všeobecnou církev i pro církve místní.“
laiky nebo rada pro rodinu, rada pro migranty, rada pro pracovníky ve zdravotnictví. Dnes máme spoustu schopných a dobře
připravených žen, které mají v porovnání
s muži odlišný přístup ke skutečnosti, který
je celistvější. Církev se ochuzuje, pokud
nevyužívá tohoto bohatství, stačí se podívat na farnosti. A pak je přítomnost žen
užitečná pro překonání klerikalismu, který
je v podstatě sterilní horlivostí. Dalším dů-
ležitým aspektem je transparentnost, která
se netýká pouze IOR (vatikánské banky),
ale všech vatikánských orgánů spravujících
peníze a budovy. Církev totiž kvůli těmto
skandálům prohrává.
Co se týče skandálů, velký německý
teolog Karl Rahner již v šedesátých letech
říkával, že nejlepším způsobem, jak se
vyrovnat s veřejným míněním utvářeným

9
ROZHOVOR

sdělovacími prostředky, je nechat vyrůst
veřejné mínění uvnitř církve samé.
Ve skutečnosti to říkával už Pius XII., ale
pak se tento požadavek časem vytratil.
Možná, že nynější papež má sílu to dokázat. Je velmi oblíbený, ale nejde o nějakou
povrchní emoci. Mnoho farářů mi řeklo, že
se o Velikonocích mnohem více lidí přišlo
zpovídat, také lidé, kteří nepřistupovali
ke svátostem mnoho let. Možná proto,
že František často mluví o milosrdenství.
V každém případě to vyžaduje čas, aby se
vytvořilo veřejné mínění uvnitř společenství církve, protože to vyžaduje svobodu
slova. A pak je normální, že se každý papež
setkává s odporem. Dnes je tento papež
oblíben, ale jednoho dne se stane, že i on
bude muset trpět protesty, stalo se to i Ježíši z Nazareta. Já jsem vyrostl v třetí říši,
ale dostal jsem antinacistickou výchovu.
Pamatuju si, co mi říkala matka, když byl
otec na frontě: Jsi katolík, a tak jsi tedy
proti Hitlerovi. Církev roste v odporu, ale
v našem dnešním pluralitním světě je slabá:
vše je možné, anything goes. Mladí nemají
čemu odporovat, s čím se vypořádat, a přitom jen v konfrontaci člověk roste.
Chybí konflikt.
Ano, v tomto smyslu ano. Ne konflikt jako
násilí, ale jako uznání rozdílných stanovisek. Jenom ten, kdo má osobní identitu,
snese konfrontaci s odlišnou identitou.
Ale tento relativismus, který nás vyčerpává, pochází z roku 1968. Mimochodem, také jste byl šokován rokem 68 jako
Ratzinger?
Moje reakce byla trochu jiná, střet se studenty mi celkem vyhovoval, dnešní studenti jsou až příliš klidní. Rok 1968 ve skutečnosti znamenal konec poválečného období.
Byla to vlna sekularizace a emancipace,
která zničila nejen mnoho křesťanských
hodnot, ale i hodnot lidských, jako je vztah
muže a ženy, které dodnes nejsou obnoveny. Dnes je vše v klidu, ale nic nebylo vyřešeno. Proto si myslím, jak jsem už řekl, že
diskurs o moderní době je vyčerpán, kdežto tento papež nám přináší diskurs nový.
Rok 68 byl posledním stadiem osvícenství,
ale nyní jako slunce zapadly i hodnoty
opravdového osvícenství. Odtud pochází
dezorientace mnoha lidí, jako je například
Habermas.
Zdá se, že převažují finanční zájmy, že
klíčový je zejména zisk. Jistě, ekonomika je
k životu důležitá, ale není vším, jak se dnes
zdá, když se podíváme na určité diskuse,
jako je třeba snaha zachránit jednotnou
evropskou měnu.
10
WA LT E R K A S P E R
Máme profesory
teologie, ale ne teology.
Situace ve filosofii je
obdobná a pro nás,
systematické teology, to
představuje problém.
Tento papež není teologem v přísném
slova smyslu, ale je to člověk, který čte
a studuje. Mohou teologové znovu nalézt
své místo v diskusi s učitelským úřadem?
Mohou, dokonce musí. V době koncilu jsme
měli velké osobnosti jako Congar, De Lubac,
Balthasar, Rahner a také Ratzinger, nepočítaje velké protestantské teology jako Barth
a Bonhoeffer. Dnes už podobné osobnosti
nejsou: máme profesory teologie, ale ne
teology. Situace ve filosofii je obdobná a pro
nás, systematické teology, to představuje
problém. Je pravda, že když vidím některé
mladé teology, tak dávají určitou naději,
aspoň doufám. Společenství, jako je církev,
potřebuje reflexi, aby byla schopná vstoupit
do dialogu se světem a s ostatními náboženskými směry. Mám na mysli zejména Asii.
Vstoupit do hloubky těchto kultur vyžaduje
skutečnou schopnost dialogu.
Ale s papežem jezuitou by se mohla
vrátit kontroverze čínských ritů, která
proti sobě postavila Mattea Ricciho
a spolubratry v Římě?
Možná. Z druhé strany sami jezuité mají
velkou tradici teologického studia, i když
také oni prožili období ochablosti. Jistě, Asie
je jiný svět, myslím na buddhismus. Ale také
tam objevují naši kulturu, jsou tu styčné
body. Objevili Mistra Eckharta, Hegel a Heidegger jsou přeloženi do japonštiny.
A jaká je situace s oddělenými spolubratry křesťany, jimž jste věnoval mnoho své práce jako předseda Papežské rady
pro jednotu křesťanů?
Došlo k pokroku. Když jsem byl chlapec,
byla mezi katolíky a luterány zeď. Protestant
by nikdy nevstoupil do katolického kostela
a já bych nikdy nevstoupil do kostela evangelického: měl bych obavu, že se budu muset
jít vyzpovídat. Nyní jsme přáteli, uznali jsme
se navzájem jako bratři v Kristu, a to je zásadní věc. Ale ještě existují problémy. S protestanty nesouhlasíme v tom, co je církev,
a tedy co je konečným cílem jednoty.
A pak oni přijali za své liberální myšlenky víc než katolíci.
Velmi. Skutečně tu jsou rozdíly, a to až
dodnes ohledně morálních otázek. Ale
přesto musíme v dialogu dál pokračovat.
S pravoslavnými jsme si blíže, zejména
s patriarchátem v Konstantinopoli, ale
schází jim pojetí univerzální církve, a tedy
petrovského úřadu. Dnes můžeme říct, že
máme jednotu křesťanstva spíš než jednotu
církve, a tak můžeme vydávat světu svědectví o vzájemném přátelství, navzdory
někdy dost rozdílným postojům. Z druhé
strany se ekumenismus narodil před koncilem v malých skupinách, a možná musíme
dnes znovu projít stejnou cestou, vyjít
od malých skutečností, které připraví cestu
dalším. Také papež František je velmi vnímavý k otázce ekumenismu. Už když byl
v Buenos Aires, rozvíjel silné vztahy s evangelickým a pravoslavným společenstvím,
a také s židovskou komunitou.
Takže navzdory všem problémům
a těžkostem, které zatěžují instituci církve, by se mohlo jednat o její příhodný čas,
kairos?
Ano, křesťanství je jedinou duchovní a intelektuální silou v dnešním světě, která
přináší alternativu pro budoucnost. Liberalismus neodpovídá na problémy bídy
rozšířené ve světě, je plodem evropských
dějin, ale tento papež nyní čelí odlišným
problémům. Křesťanství je jedinou silou,
která může světu něco dát. A to nezávisí
na velkých počtech, jak říkal již historik
Arnold Toynbee, který přišel s konceptem
tvořivé menšiny v krizové situaci, kterou
přijal za svou Benedikt XVI. Dnes, s Františkem, se otevírá období duchovní obnovy.
Zakusil jsem to během konkláve, a také
ostatní kardinálové mi to potvrdili.
Zavanul vítr Ducha svatého.
Ano, něco se přihodilo. Na začátku nebylo
jméno, které by se hned vynořilo, ale nakonec získal Bergoglio více než dvě třetiny
hlasů. V konkláve jsem viděl mnohé se
modlit, tato atmosféra se dala velmi silně
vnímat. Na konci se objevilo jeho jméno
a bylo to překvapení, zejména pro novináře, kteří měli jiná jména. Pak jsem sledoval
velmi pozorně reakci zástupu, když se
objevil na balkoně Svatého Petra: stačilo
pár vteřin a bylo jasné, že to funguje. Lidé
pochopili první signály, které dal, prosba
o požehnání s úklonou směrem k náměstí.
A to mě velmi uspokojilo.
Marco Burini, z italského časopisu
Il Foglio přeložil Petr Havlíček SJ
ROZHOVOR
Odvaha být církví dnes
Vojtěch Novotný
Obsah Zvěřinova spisu Odvaha být církví[1] se stává
srozumitelnějším, pokud si uvědomíme okolnosti, za nichž vznikl,
totiž skutečnost, že je dozvukem polemiky, kterou Josef Zvěřina
vedl se svým mladším vrstevníkem Zdeňkem Bonaventurou
Boušem OFM.[2]
Zdeněk Bonaventura Bouše
Bouše dospěl v letech 1967–1977 k přesvědčení, jež lze syntetizovat
takto: Křesťanská víra je úkon, jímž se přimykáme k Ježíši, který byl
ukřižován a vzkříšen, a stal se tak cestou, po níž nyní, ve své vlastní
přítomnosti, máme kráčet do absolutní, nekonečné budoucnosti,
jíž je Bůh sám. Církev je tedy ustanovována vzpomínkou na Ježíše,
v němž se otevřela budoucnost Boží, a právě to ji nutí, aby se odpoutávala ode všeho, co již dosáhla, a aby tvořila nové. Proto církev
není nikdy něco hotového, nýbrž jen stálý počátek, stálé putování
k plnosti, jíž je pouze a výlučně eschaton. Až v něm bude plně sama
sebou, až v něm bude una, sancta, catholica.
Prozatím však ještě není, teprve se děje, teprve se stává. Rozpomínka na Pána Ježíše je rozpomínkou na budoucnost Boží: na něco,
čeho ještě církev nedosáhla, na něco, v čem a čím by měla být, ale
co je ustavičně před ní. Společenství věřících je proto církví Kristovou teprve tehdy, když má odvahu skoncovat s minulostí a zcela se
vydat, nijak se nezajistit, ani bohatstvím, ani svou vyvoleností, ani
moudrostí Zákona.
Pokud si toto společenství není vědomo toho, že je jen počátkem
Božího království, pak není církví Kristovou, neboť si klade před
oči Krista pouze přítomného, odloučeného jak od ztroskotání kříže,
tak od budoucnosti Boží. A Bouše dodal: je-li tomu tak, pak v církvi
začíná působit odpůrce Kristův, Antikrist. Právě ten ji totiž utvrzuje
v přesvědčení o vlastní dokonalosti a nedotknutelnosti. Společenství církve je tedy pod vlivem Antikrista, pokud spočinulo samo
v sobě, přesvědčeno, že to, co nazývá tradicí, je soubor završených
dokonalostí, ať již jde o magisteriální výroky nebo o kánony, rubriky,
obyčeje a podobně.
Pokud si je ovšem církev ve vzpomínce na kenozii Ježíše Krista
vědoma toho, že putuje k eschatologickému cíli, pak si také uvědomuje, že ve své přítomnosti nečiní zadost Bohu a požadavkům
Božím, jež ji vždy přesahují. V tomto smyslu je tedy nutně hříšná a je
třeba, aby si svou hříšnost uvědomovala a pokorně ji vyznávala. Aby
si byla vědoma, že neustále potřebuje vnitřní obnovu, jejímž vnějším
výrazovým prostředkem má být neustálá reforma, tedy hledání takových forem církevního života, jimiž bude pro daný okamžik pravdivě
Bonaventura Bouše: V církvi, která si uvědomuje svoji
nedokonalost a hříšnost, působí Duch Kristův.
vyjádřeno to, jak dané společenství poznává svého Pána a Boha a jak
se k němu vztahuje.
Bouše tedy tvrdil, že putující církev je nutně hříšná, neboť nikdy
nemůže činit zadost Bohu, který je sám v sobě nekonečnou svatostí,
nekonečnou plností všech možností, absolutní budoucností. K této
své neodvratitelné objektivní situaci se ovšem církev může stavět

11
ROZHOVOR

dvojím způsobem. Buď ji nevnímá či popírá, žije v domnění vlastní a že to zvláště platí o představitelích její „feudálnětotalitní struktudokonalosti a lpí na tom, čeho již bylo dosaženo, a pak v ní působí ry“. U nich Bouše shledával hluboký nedostatek vzdělání, neznaAntikrist. Nebo si svou nedokonalost uvědomuje, ví, že je semper lost života soudobých lidí a zatvrzelé lpění na vlastní důstojnosti,
purificanda a semper reformanda, a podle toho také jedná. Pak v ní spravedlnosti a neomylnosti. Obviňoval je z toho, že s nadměrným
sebevědomím užívají duchovní moc
působí Duch Kristův.
B O N AV E N T U R A B O U Š E
jako nástroj k zotročení lidí a že zneV prvním případě církev odumře
užívají slovo Boží k tomu, aby znáa zanikne, protože ztratila svůj smysilňovali jejich svědomí.
sl, neboť představuje světu nepravdiTo všechno Bouše vyslovil ještě
vou a zkreslenou tvář Kristovu a tím
před polovinou sedmdesátých let.
také svět od Krista vzdaluje. V druKlíčová role připadla článku Naděje
hém případě církev sama opouští
katolictví v zemích českých,[4] který
to, co je v ní poznáno jako minulé
také ukázal, že to, co říkal, a zejména
a už mrtvé, připravuje budoucnost
způsob, jímž tak činil, irituje mnoho
a vydává tak svědectví tomu člověkatolíků a zásadně komplikuje Bouku Ježíši Kristu, skrze něhož se světu
šovo postavení v místní církvi. Pro
zjevila nekončící láska Boží.
něj samého bylo poznání, k němuž
Z těchto premis vyplývaly i dradospěl, i reakce, které sklidil, natolik
maticky naléhavé a místy i drastické
bolestné, že začal uvažovat o tom,
tóny různých Boušových textů, ktezda nemá církev opustit. Neučinil
rý považoval přímo za své povolátak ale, neboť, jak napsal r. 1971,
ní, aby křičel: „Běda církvi, když se
„kdyby takto byl jednal Pán Ježíš,
sama se sebou smíří. Když svou nevyhnul by se zajisté ukřižování, ale
hotovost a hříšnost přijme jako útěztratil by budoucnost také pro nás.
chu a omluvu před soudem Božím.
Potom se bude rouhat Duchu svatému a nebude jí odpuštěno.“[3] Abychom vydali svědectví pravdě, musíme dát možnost zlému, také
A právě s tímto přesvědčením také Bouše kritizoval kde koho a kde tomu zlému, které je samozřejmě i v naší církvi, putující, a proto
co. Domníval se totiž, že jak římskokatolická církev univerzální, tak hříšné, aby nás zraňovalo a drtilo. [...] Tak jednali a jednají všichni
také tatáž církev v českých zemích se vyjadřuje už vcelku nepravdivě věrní křesťané. Protože měli a mají smýšlení Pána Ježíše.“[5]
Bolest a pochybnosti však Boušeho neopouštěly, a roku 1974 proto uvedl, že „církev má na sobě rysy antikristovské, je nepravdivá
a nevěrohodná. A navíc je ireformabilní“. Zároveň ale dodal: „Tato
církev, církev s těmito antikristovskými rysy, s touto nepravdivostí a nevěrohodností, s touto ireformabilitou, s těmito základními
chybami nějak přece jen zprostředkovává víru“ a „distance od ní
znamená buď zplanění, nebo zuřivost zhrzené lásky“. Prostě, „nelze
žít víru sám, bez ní“. Z těchto premis pak plynula otázka: „Jak jednat
za těchto okolností, jak se osobně zachovat, když křesťanskou církev
nelze ani opustit, ani jí přitakat?“[6]
O dva roky později, v prosinci 1976, podepsali Zvěřina a Bouše
Chartu 77. Biskup František Tomášek na ni reagoval na počátku r.
1977 prohlášením, v němž sice přímo neodmítl intence Charty, zdůraznil však, že nikdo z řad kněží nebo laiků nemá právo vyslovovat
se jménem místní církve k tomu, jaký prostor je věřícím v panujícím zřízení ponechán. Zvěřina si začal s Tomáškem dopisovat a tyto
kontakty přerostly ve spolupráci. Bouše však sledoval jednání svého
biskupa vůči signatářům Charty s pobouřením a odporem, k němuž byl již předem disponován svým názorem na pokoncilní vývoj
v církvi univerzální i místní a na její „feudálnětotalitní strukturu“.
Rozhodl se, že se ke korespondenci mezi Tomáškem a Zvěřinou
vyjádří. Vyslovil mínění, že církev je zkažená, nepravdivá, nespraVás zve na
vedlivá a neplodná, „viditelně totalitářská, jak organizačně, tak
ideologicky“. „Místo aby rostla v plnost Kristovu, vyprazdňuje kříž
Kristův a nabírá na sebe stále nové a nové antikristovské rysy.“ Snaží
se s úspěchem „Ježíšovo poselství znepřístupnit a zneškodnit“. Jde jí
natolik „jen o ni samu, její moc a zajištění, že se bez skrupulí a okázale zříká kříže Kristova“. Není v ní Duch Ježíšův. Odtud pak Bouše
pod záštitou
vyvodil i otázku: „Co s jejími představenými a představiteli, když
starostky Prahy 2, Mgr. Jany Černochové a
už nemají nic společného s Pánem Ježíšem, a tedy vlastně do církve
velvyslance Řecké republiky Panayotise Sarrise,
Kristovy nepatří?“ Jsou takoví představení ještě nositeli moci k tomu,
čemu se říká opus operatum Christi?
který se koná ve dnech 6. až 18. října 2013
Za touto Boušovou otázkou se skrývá následující úvaha: Autorita církevního představeného pochází z toho, že skrze něj působí
Církev si má být vědoma, že
neustále potřebuje vnitřní obnovu,
jejímž vnějším výrazovým
prostředkem má být neustálá
reforma, tedy hledání takových
forem církevního života, jimiž
bude pro daný okamžik pravdivě
vyjádřeno to, jak dané společenství
poznává svého Pána a Boha.
WWW.PHILOKALLIA.COM
Mezinárodní festival
pravoslavné hudby 2013
ARCHAION KALLOS
12
ROZHOVOR
Pán Ježíš Kristus. Pouze toto působení Kristovo (tzv. opus operatum
Christi) dává skutkům představeného (tzv. opus operantis) bohozjevný, spásný a závazný obsah. Pouze ono nastoluje soulad mezi tím, co
koná člověk, a účinnou vůlí Boží. Lze však takové Pánovo působení
skrze činy představeného předpokládat i tehdy, jestliže právě tyto
činy napovídají, že představený již nemá „nic společného s Pánem
Ježíšem, a tedy vlastně do církve Kristovy nepatří“? Má ještě smysl
hovořit o tom, že takový člověk jedná in persona Christi, resp. že
skrze něho jedná Kristus?
Neporozumíme dobře této Boušově pochybnosti, pokud si neuvědomíme, že tvrzení, podle něhož do církve Kristovy nepatří ti
církevní představení a představitelé, kteří už svým smýšlením a postoji mají jen málo společného s Ježíšem evangelií (a to dokonce
aniž by si to uvědomovali, neboť subjektivně jsou vedeni dobrými
úmysly!), je vlastně aplikací Boušovy teologie církve umírající. Podle
ní platí, že pokud církev není v pravdě, tj. v Kristu, pak není v životě, ale ve smrti. Jde o jakousi její sebevraždu: církev, jež se staví
hříchem mimo Krista-život, sama sebe anihiluje. Nejprve sice snad
ještě navenek trvá, již však ztratila svou vnitřní pravdu a svůj smysl:
není církví, v níž žije a skrze niž působí pravý Kristus. A protože ti,
kdo nejsou spojeni s Pánem, pozbývají i nosných pout mezi sebou
a samovolně se od sebe stále více vzdalují, dochází nakonec i k vnějšímu rozptýlení daného společenství. A právě takto vnímal Bouše
stav církve v českých zemích.
Zvěřina reagoval na Boušova slova dopisem, v němž uvedl, že se
mu ona „apokalyptická představa církve“ nelíbí, a povzbuzoval svého
přítele, aby tolik nezobecňoval a neviděl „jen zlo v té zkažené církvi“,
ale aby si všímal toho, jak Duch svatý církev tvoří a oživuje i tam, kde
dochází k selhání, a že ji vede také a právě skrze lidi hříšné a slabé.
Boušeho však Zvěřinův dopis zarmoutil a pohněval, a vzájemné vztahy proto přerušil. Oba se však k polemice v roce 1978 vrátili. Bouše
statí Paradox křesťanství, v níž připouštěl existenci spásonosného
„nahého“, tedy necírkevního křesťanství. A Zvěřina? Ten tak učinil
textem Odvaha být církví.
Josef Zvěřina
Nutno uzavřít, že studií Odvaha být církví se chtěl autor myšlenkově
vyrovnat s tím, jak Bouše hovořil o církvi nutně hříšné, potenciálně
i reálně antikristovské, ireformabilní, umírající v celku i v jednotlivcích, zejména pak ve svých představených, a to ve zcela konkrétních
souvislostech místní církve v českých zemích. Pokud jsme si této
souvislosti vědomi, jsme také schopni lépe Zvěřinovi porozumět.
Stává se zřejmým, proč otevírá své pojednání konstatováním, že „nemohu být křesťanem bez Ježíše a církve, přesněji: bez Ježíše Krista
v jeho církvi“, a proč je téma nastoleno otázkami: „Kdo je církev? Kde
je? Jaká je? Jak ji milovat i kritizovat? Ponesu a unesu její břemeno?
Budu mít odvahu být církví?“[7]
Nechme nyní stranou různé aspekty Zvěřinova pojednání a soustřeďme se pouze na to jedno, v němž bezprostředně pokračuje spor
s Boušem: k otázce, jaký je poměr mezi tajemstvím církve a „tajemstvím nepravosti“ (2 Tes 2,7).
Zvěřina odmítal chápat církev jako jakousi hypostazi stojící
mezi lidmi a Bohem, a tak vlastně i mimo lidi a Boha. Snažil se
ji naopak chápat jako dynamický děj agapé, lásky. Odtud klíčový
výrok jeho pojednání: „Církev se děje tam, kde hříšný člověk jedná jako vykoupený a kde jedná v církvi přítomný Bůh.“ Příklon
Boha Otce, Syna a Ducha svatého k hříšnému člověku, který takto
dochází odpuštění a ospravedlnění, působí, že se týž člověk stává
církví a jeho činy jsou potom konkrétní modalitou toho, jak se
děje církev.
Josef Zvěřina: „Církev se děje tam, kde hříšný člověk jedná
jako vykoupený a kde jedná v církvi přítomný Bůh.“
Podle Zvěřiny je „princip církve personální – hříšný člověk a trojičný Bůh“. V tomto smyslu náleží lidská hříšnost k výchozí situaci
církve. Náš autor si ovšem nemyslel jako Bouše, že církev jako celek je nutně hříšná, protože se vždy jen nedokonale blíží ke svatosti
a pravdě toho Boha, jenž je semper maior. Pak by byl přece, dodejme,
tvor nutně hříšný právě proto, že je jenom tvor, a hřích by byl jakési malum metaphysicum, jehož se církev nikdy nezbaví, neboť Bůh
bude vůči ní navěky transcendentní! Zvěřina očividně neměl za to,
že Ježíš ukřižovaný je počátkem absolutní budoucnosti Boží, jež
jaksi postupně vstupuje do lidských dějin, nýbrž za to, že je její plně
darovanou přítomností, do které my lidé postupně vrůstáme. Proto
také hříchem nemyslel rozpor s tím, jak se Bůh ve své přesažnosti
prozatím ještě nedaroval a jak ještě nebyl poznán, nýbrž s tím, jak
se již plně dal a jak již byl částečně poznán. A tohoto rozporu se nedopouští církev jako taková, jež není jakousi hypostazí ani prostým
souhrnem všech jednotlivých lidí, nýbrž událostí Božího sebedarování a sebezjevení hříšnému člověku (čili „plností toho, jenž přivádí
k naplnění všechno, co jest“: Ef 1,23).
Tato událost je základem církve. A je také skutečností, jež není
ponořením v Krista vymýcena: věřící i nadále hřeší a jejich hřích je
skutečností o to temnější, oč větší bylo světlo, jež je osvítilo. Zvěřina
proto napsal, že „největším tajemstvím pro nás je zlo v církvi“ a „kdo
toto tajemství neprožil, ví o církvi málo“. K autentickému poznání
církve putující patří ostré a bolestné vědomí hříchu, který je skutečnost „temná, neoddiskutovatelná, nepominutelná“. Přesto však nelze
hovořit o hříchu církve jako takové. Nebylo by ale správné ani to,
kdybychom hovořili jenom o hříchu osobním, nebo o sumě hříchů
osobních. Vedle hříchu osobního postavil Zvěřina i hřích společný,
který „jako temný průvodce“ provází „lidské struktury, formy a instituce, funkce, poslání a postoje“ církve.[8]
Jak patrno, Zvěřina viděl, že osobní i společný hřích je výchozí
situací putující církve a jako takový ji neustále provází. Přitom však
trval na tom, že církev „není v hříchu, ale hřích je v ní“. Patří k ní
totiž jako to, co je Boží milostí překonáváno. Konstitutivním činem
církve není lidský hřích, nýbrž Boží odpuštění, jehož se nám dostává v Ježíši Kristu ukřižovaném a vzkříšeném. Proto také můžeme
a musíme trvat na tom, že konstitutivním činem církve je opus operantis Christi, nikoli opus operatum církevních představených, nebo
i věřících laiků.
Církev je církev a ne prostě jenom shromáždění hříšníků proto, že má počátek ve svrchované Boží iniciativě, která působí, že

13
ROZHOVOR

je hříšníkovi odpuštěno a že se ospravedlňující moc Kristova kříže
přece jen projevuje v jeho činech. On je církví, když je dostižen Božím královstvím, a když se proto snaží jednat jako vykoupený, obrácený. Proto Zvěřina uvedl, že „věřit ve skutečnou církev znamená
rvát se o víru v člověka i v Boha, věřit
VOJTĚCH
Bohu i člověku. Věřit, že tento hříšný
člověk je zachráněný – simul justus et
peccator. Že tento slabý člověk je volán
Bohem svatým a silným k veliké věci
lidské i Boží. Věřit, že my, ubozí lidé,
jsme Božím lidem. Nevymysleli jsme si
to o sobě sami, vymyslil si to o nás Bůh;
a náš Pán, který hřích usmrtil.“
Řekněme to ještě jinak. V Ježíši Kristu je jednou provždy završen exodus ze
smrti hříchu k životu pro Boha, a tento
exodus se stal trvale aktuální formou
církve putující. Proto přímo k její podstatě patří stále nové umírání hříchu
a stále nové oživování pro Boha. Církev
je tedy děj zmrtvýchvstání. Slovy našeho autora: církev je „tajemstvím hříšného člověka a milosrdného Boha. […] My ,jako zmírající,
a hle, žijeme; jako trestu propadlí, a přece na smrt vydáni nejsme`
(2 Kor 6,9).“ To proto, že „církev se děje v odpuštění a přemáhání
hříchu“: „lítost, kajícnost, pokání, patří podstatně k církvi, církev
se v nich děje, jsou autentickými způsoby jejího života a projevu“.
Totéž platí i o odpovědné kritice hříchu osobního i společného
a také o snaze o to, abychom nechali mnoho umírajícího a neplodného pietně, ale rychle umřít. Především ale, abychom napomáhali
rození toho nového. Jak totiž napsal náš autor r. 1970 v článku Mrtvá
církev?, který je jakousi jeho teologií umírající církve v malém, „tak
jako v nás má stále umírat starý člověk a rodit se v milosti člověk
nový, tak i v církvi něco stále umírá a něco se stále rodí. V době
svého pozemského putování je církev nesmrtelná nejen tím, že stále
umírá […], ale tím, že se stále obnovuje. Je pokračováním Krista,
který jednou zemřel, ale již neumírá. Není okamžiku, aby v církvi
nebyl přítomen oslavený Pán. Kdyby tomu tak nebylo, byla by církev
skutečně mrtvá.“[9]
Smrtí a vzkříšením Ježíše Krista jsou vymezeny dva póly církevní
existence: hříšný, a tudíž smrti propadlý člověk je ponořen do smrti
Kristovy a jeho smrt je Kristovou smrtí přemožena, takže jedná jako
vykoupený. Tato dynamika Kristovy smrti a vzkříšení určuje i existenciální pohyb církve, která „se děje“ jako kontinuální vzkříšení
z mrtvých. Řečeno slovy věroučné konstituce Lumen gentium (8),
která Bouše i Zvěřina brali plně za svá: církev, jež ve svém klíně chová hříšníky, je zároveň svatá i stále potřebná očišťování a jde trvale
cestou pokání a obnovy.
Co ve světle této Zvěřinovy koncepce znamenají slova odvaha být
církví? Nezapomeňme, že jsou reakcí na Boušovy pochyby. Zvěřina
tvrdí, že v okamžiku, kdy se mezi věřícími zas a znovu setkáváme
s hříchem osobním i jaksi strukturálním, potřebujeme odvahu rozpoznat, že církev jako taková není hříšná, nýbrž svatá, neboť láska
Otcova je tu sice stále zraňována, ale stále znovu nabízena; Kristus
je tu přítomen jako Beránek, který snímá hřích světa; a Duch tu
stále koná dílo útěchy a úlohu Přímluvce, všechno obnovuje a vede
k životu. A když takto nalezneme odvahu uznat, že církev není dílo
naše, nýbrž Boží, musíme nalézt i odvahu k tomu, abychom pojmenovali a vyznali hřích osobní i společný, který je v církvi i naší
vinou stále přítomen, přijali odpuštění a darovali je dále, a přispěli
tím k tomu, že se církev stane „společností odpuštění“. Potřebujeme
odvahu k tomu, abychom vzali za svůj onen pohyb zmrtvýchvstání,
jímž je církev navěky ustavena.
Zvěřinův závěr ze setkání s hrozivou přítomností hříchu v církvi
byl tedy takový, že je třeba obrátit intenzivněji pozornost k onomu
konstitutivnímu činu, jímž Bůh sám církev utváří a který je pro nás
zdrojem naděje a odvahy. Jestliže církev zmírá pod tíhou hříchů
osobních i společných, pak je třeba –
N O V OT N Ý
jak ostatně napsal r. 1977 i Oto Mádr
v pojednání Modus moriendi ecclesiae –,
abychom se především snažili o to, aby
neumřela.[10] A to znamená, že je třeba, abychom, přestože jsme hříšní, měli
odvahu být církví, tedy novým společenstvím lidským i novým společenstvím víry.
Zvěřina tvrdí, že v okamžiku,
kdy se mezi věřícími zas
a znovu setkáváme s hříchem
osobním i jaksi strukturálním,
potřebujeme odvahu rozpoznat,
Dnes
že církev jako taková není
Co tedy v tomto kontextu znamená odhříšná, nýbrž svatá.
vaha a radost být církví dnes? Je to odva-
14
ha a radost hledět na reálný život jakéhokoli křesťanského shromáždění očima víry a poznat, že je navzdory
svému hříchu církví: credo ecclesiam. Je to odvaha a radost všímat si
skutků Božích spíše a více nežli skutků lidských. Je to odvaha a radost
chovat naději, že se církev děje v osobním i zástupném vyznání hříchů,
v odpuštění, v obrácení, ve stále novém začátku. Odvaha a radost věřit,
že slabí, hříšní a nanicovatí lidé, kteří mne obklopují a k nimž já sám
patřím, jsou neskonale milováni Bohem Otcem, Synem a Duchem
svatým a zváni k tomu, aby na tuto lásku odpovídali.
Doc. Vojtěch Novotný přednáší na KTF UK.
Text vychází z přednášky pronesené na letošních Dnech Josefa
Zvěřiny, které se konaly 10. a 11. května v Praze Emauzích.
Literatura:
[1] Zvěřina, Josef. Odvaha být církví. 2. vyd. Mnichov: Opus Bonum, 1983,
s. 27–49.
[2] K tomu, co následuje, srov. především Bouše, Zdeněk Bonaventura.
Epilegomena. 2. upr. vyd. Praha, 2000; Novotný, Vojtěch. „Běda církvi…“: Bonaventura Bouše burcující. Praha: Karolinum, 2012, s. 267–368,
395–424.
[3] Bouše, Zdeněk Bonaventura. Epilegomena, s. 276.
[4] Bouše, Zdeněk Bonaventura. Naděje katolictví v zemích českých.
Duchovní pastýř: měsíčník katolického duchovenstva 1971, roč. 20, č. 1,
s. 11–13 = ID. Epilegomena, s. 9–15.
[5] Bouše, Zdeněk Bonaventura. Epilegomena, s. 17–18.
[6] Citováno z Novotný, Vojtěch. „Běda církvi…“, s. 334–335.
[7] Zvěřina, Josef. Odvaha být církví, s. 27.
[8] Zvěřina, Josef. Odvaha být církví, s. 34. Popsal jej (s. 34–35) slovy, jež
nemají daleko k tomu, jak hovořil Bouše: „V církvi není jen osobní hřích.
Všichni jsme odpovědni za jakýsi hřích společný, který je v rozporu se
smyslem celé církve. Jsou to hříchy našeho společného smýšlení, společného jednání, společného opominutí. Vnějškovost, všechny možné formy
farizeismu, tvrdosti srdce, nezájmu, lhostejnosti. Nelačníme a nežízníme
po spravedlnosti pro všechny. Mlčíme, kde bychom měli mluvit: mluvíme,
kde bychom měli mlčet. Viníme druhé, ne sebe. Jsou hříchy našich
struktur, forem a institucí. Byrokracie a autoritářství zháší Ducha. Máme
biskupy, kteří opustili první lásku [...], kteří trpí mikulášovce a Jezabel [...],
mají jméno, že žijí, ale jsou mrtvi [...], které musí Duch ,vyplivnout
z úst’ [...]. Máme i církevní diplomaty, kteří přivádějí v úžas, hněv nebo
zoufalství. Náš svátostný život stále zatěžují magické představy a magická
praxe. Nehodně přijímáme tělo Kristovo. Co jsme udělali ze křtu? Čím se
liší manželství křesťanů a nekřesťanů na rovině života? Máme nehodné
kněze, funebráky církve. Kam nás zavedl náš největší nepřítel – strach?
,Tolik zla mě obklopilo, že mu není počtu’...“
[9] Zvěřina, Josef. Mrtvá církev? Katolické noviny 1970, č. 31, s. 1.
[10] Mádr, Oto. Slovo o této době. Praha 1992, s. 237–242.
TÉMA
Odvaha být církví dnes:
sloužící a chudou
Pavel Hošek
„Být církví dnes“ jistě vyžaduje odvahu, v českém prostředí
asi ještě víc než v jiných evropských zemích. Jak být chudý
a sloužící v naší zemi v 21. století?
D
ostal jsem za úkol zaměřit se na dva rozměry odvahy
plynoucí z požadavku „být církví dnes“ – na: odvahu ke službě a odvahu k chudobě. Pokusím se tedy
ve světle Písma hledat odpověď na otázku, co odvěké
povolání církve „ke službě a k chudobě“ znamená
dnes, na prahu dvacátého prvního století a navíc v jedné z nejsekulárnějších zemí na světě. Církev sloužící
Církev je společenstvím Kristových učedníků, učedníků Toho, který „nepřišel, aby si dal sloužit, ale aby sloužil“ (Mk 10, 45). Velmi
jednoduše řečeno, křesťanský život spočívá v imitatio Christi, v napodobování Krista. Nebo ještě hutněji: „Kdo říká, že v něm zůstává, musí žít tak, jak žil on“ (1Jan 2,6). Církev Kristova smí tedy být

15
TÉMA

„pokračováním Ježíšova příběhu“, příběhu Boží lásky, sklánějící se
k člověku. Tuto myšlenku velmi zřetelně vyjadřuje svatý Pavel v dopise Filipským: „Ať je ve vás stejné smýšlení, jako v Kristu Ježíši:
ačkoli byl způsobem bytí roven Bohu, přece na své rovnosti nelpěl,
nýbrž sám sebe zmařil, vzal na sebe způsob služebníka, stal se jedním
z lidí“ (Flp 2, 6nn.).
Ano, v tomto starokřesťanském hymnu se dotýkáme nejvlastnějšího tajemství novozákonní zvěsti: „Boží láska se stala člověkem“, jak
říkával Josef Zvěřina. „Slovo se stalo tělem, a přebývalo mezi námi“
(Jan 1, 14). Bůh dosvědčený v Písmu je „Bůh sestupující“, jak často
připomínal Jan Heller, „nevydrží v nebi“ dívat se na lidskou bídu.
Proto najdeme ve starých kancionálech píseň „Svou slávy říš opustils kvůli nám“. Ano, samotnou zápletkou evangelijního vyprávění
je tajemství Božího příklonu k člověku, Božího láskyplného pohybu
shora dolů, až na dno lidské bídy a odcizení…
V Ježíšově vlastní pozemské pouti jako by se znovu a znovu projevoval tento zvláštní „nebeský rukopis“: přátelil se s lidmi na okraji
společnosti, navštěvoval ty, kterých se ostatní štítili, věnoval se lidem,
kteří už nad sebou zlomili hůl, stoloval s vyvrheli, hladil děti po vlasech… „Nepřišel, aby si dal sloužit, ale aby sloužil…“
A mluvil jazykem, kterému i ti nejprostší rozuměli. Nemluvil jazykem nebešťanů, nemátl posluchače složitými abstrakcemi. Hovořil
o rybolovu, o koukoli a pšenici, o stodolách a o sklizni, o pšenici
a o chlebu. Skoro by se zdálo, jako by ho ze všeho na světě nejvíc zajímalo zemědělství. Mluvil totiž jazykem těch, ke kterým byl poslán,
protože „nepřišel, aby si dal sloužit, ale aby sloužil“. Nenárokoval
si okázalé pocty a úslužná gesta. Naopak… „Vědom si toho, že mu
Otec dal všecko do rukou, že od Boha vyšel a k Bohu odchází, odložil
svrchní šat, vzal lněné plátno a přepásal se, pak nalil vodu do umyvadla a začal učedníkům umývat nohy“ (Jan 13, 3nn.).
Co z toho plyne pro jeho církev, pro společenství jeho učedníků?
Jsme zváni, abychom „žili jako on“ (1Jan 2, 6), abychom vstoupili
do jeho příběhu, do proudění lásky mezi Nebem a zemí, do láskyplného pohybu od Boha směrem k člověku. Jsme zváni k „inkarnační
misii“, k „pokračování Kristova vtělení“, k tomu, aby každý křesťan
„vzal na sebe způsob služebníka a stal jedním z lidí“ (Flp 2,7). Jsme
zváni, abychom „opustili svou slávy říš“, ať je to bezpečí církevní
subkultury nebo vlastní pohodlí, abychom se vystavili smutkům
a úzkostem, radostem a nadějím lidí naší doby (jak říká prorocký
dokument druhého vatikánského koncilu Gaudium et spes), abychom byli „židům židy, těm, kteří jsou pod zákonem, abychom byli
pod zákonem, slabým, abychom byli slabými…“, jak nám radí svatý
Pavel (1Kor 9, 20.22).
Mluvit srozumitelným jazykem
Proč? Protože „co není přijato, nemůže být vykoupeno“, jak věřili
Otcové a jak nám neúnavně připomíná Tomáš Halík. Ano, „vzít
na sebe způsob služebníka a stát se jedním z lidí“ znamená být pokračováním Božího příklonu k člověku v Ježíši Kristu a znamená
to také „mluvit jazykem lidí, ke kterým jsme posláni“. Tak, jako
Ježíš mluvil jazykem galilejských rolníků a řemeslníků, máme hledat a nalézat „podobenství Božího království“ pro českého člověka
jednadvacátého století.
Ano, naučit se mluvit řečí těch, ke kterým jsme posláni, je velmi
důležitou součástí úkolu „být církví sloužící“. Jak říká Tomáš Halík,
který na tomto poli udělal obrovský kus práce, právě takto smíme
rozumět „zázraku letnic“ (Sk 2, 1–12): v okamžiku zrodu církve je jí
vloženo do vínku, že nemá svůj vlastní jazyk vnucovat všem ostatním, ale že se má naopak z milosti a moci Ducha svatého vždy znovu
učit mluvit jazykem těch, ke kterým je poslána…
16
Ovšem vezmeme-li vážně úkol být církví sloužící, musíme mít
na paměti jedno velké úskalí: křesťané, kteří chtěli opravdu a upřímně „sloužit Bohu a bližnímu“, se často neubránili pokušení bezděčné
blahosklonnosti, ano, podivné a nekřesťanské nadřazenosti, se kterou
se „skláněli“ k trpícím a potřebným bližním. Právě zde totiž narážíme na velké nebezpečí biblických výpovědí o Božím sestupu a o sklánění se na dno lidské bídy. Křesťan, který chápe své poslání jako
„sestup a sklánění se k druhým lidem“, se ocitá ve velmi nebezpečné
situaci: samospravedlivá pýcha totiž číhá za nejbližším rohem. Jak
často se křesťané v minulosti chovali, jako by „vnášeli Boha do situace“, jako by byli „agenty Dobra“, jako by si zasloužili zlatou medaili
za svou blahosklonnou službu.
Máme-li se vyvarovat tohoto nenápadného, ale zhoubného pokušení, musíme velmi pozorně číst Ježíšova slova v podobenství o ovcích a kozlech (Mt 25, 31–46): Ježíš jako by celé schéma sklánějící se
křesťanské dobročinnosti obrátil vzhůru nohama: ne že my přinášíme chudým a potřebným Krista, to chudí a potřební ho přinášejí
nám! Ano, jak vyplývá z řady výpovědí Nového zákona, Kristus se
natolik solidarizuje s trpícími tohoto světa, že chtějí-li se křesťané
setkat se svým Pánem, potřebují ty, kterým jsou posláni sloužit, aby
se s Ním mohli setkat v nich.
Myslím, že je docela zřejmé, že český člověk je vůči blahosklonné
dobročinnosti velmi podezřívavý, že ji snadno prokoukne a břitce
pojmenuje. Český člověk nevěří blahosklonné církvi, ale věří praktickým skutkům milosrdenství, konkrétním a neokázalým projevům
lásky k bližnímu. Nevěří silným slovům, ale věří konkrétním činům.
Pro českou církev proto jistě platí Janova výzva: „Nemilujte slovem
a jazykem, ale skutkem a pravdou“ (1Jan 3,18).
Ano, zdá se, že křesťanství jako světonázor, jako soubor obecných
tvrzení a morálních pravidel, českého člověka příliš neoslovuje. Ale
„Ježíšovo bytí pro druhé“, „život ve znamení víry, lásky a naděje“,
tedy křesťanskost jako kvalita života, jako chuť a vůně Božího království, jistě neztratily nic na své přesvědčivosti ani v sekulární české
kotlině.
Možná je třeba, aby česká církev nově objevila sílu a přesvědčivost Ježíšova lidství, jeho pozoruhodného životního příběhu. Vždyť
v jistém smyslu platí, že důvod, proč existuje církev, spočívá v tom
„abychom dorostli zralého lidství, měřeno mírou Kristovy plnosti“ (Ef 6,11–13). Možná, že český člověk ze všeho nejvíc potřebuje
u křesťanů vidět „zralé lidství“, ano, radikální humanismus podle
Ježíšova vzoru. Myslím, že podobným směrem míří i evangelijní
výzva, abychom byli „solí a světlem tohoto světa“. Netýká se totiž
toho, co mají křesťané hlásat, ale toho, co mají dělat, jak mají žít.
Vždyť vzápětí přichází vysvětlení: „Tak ať svítí vaše světlo před lidmi,
aby viděli vaše dobré skutky a vzdali slávu vašemu Otci v nebesích“
(Mt 5,16). V jistém důležitém smyslu je nejdůležitějším úkolem křesťanů vzbuzovat v lidech vděčnost…
Církev chudá
A co pro nás dnes znamená být „církví chudou“? Ježíš říká v úvodu svého Kázání na hoře: „Blahoslavení chudí duchem“ (Mt 5, 3).
„Chudí duchem“ jsou ti, kdo jsou si vědomi vlastní nedostatečnosti,
křehkosti a zranitelnosti, ti, kdo vědí, že si sami nevystačí, že potřebují pomoc, ti, kdo prosí, kdo vědí, že nemají. Má-li být církev
chudá duchem, je třeba, aby se vzdala sebejistoty mravokárců, aby
odložila samospravedlivost majitelů pravdy. Český člověk je vůči sebevědomé, sebejisté církvi velmi nedůvěřivý. Církev, která má patent
na pravdu, vzbuzuje podezření. Má-li být česká církev věrohodná, je
třeba, aby byla „chudá duchem“, aby „věděla, že neví“, a zároveň, že
smí věřit, milovat a mít naději...
TÉMA
Spěchám dodat, že bychom neměli Ježíšovo blahoslavenství chudých vykládat jen jako výzvu k pokoře. Ostatně v Lukášově evangeliu
Ježíš mluví prostě o chudých, ne o chudých duchem. Říká: „Blahoslavení chudí, neboť jejich je království Boží“ (Lk 6, 20). Je docela
zřejmé, že církev Kristova není povolána
PAV E L
k tomu, aby shromažďovala a rozmnožovala majetek. Novozákonní výpovědi na toto
téma jsou překvapivě radikální: Ježíš říká
bohatému mládenci: „Co máš, rozdej chudým a pojď a následuj mě“ (Lk 18, 22).
Učedníkům radí: „Neukládejte si poklady
na zemi“ (Mt 6, 19,34). Dokonce říká: „Není
možné sloužit Bohu a mamonu“ (Mt 6,24),
a také „Snáze projde velbloud uchem jehly
než boháč do Božího království“ (Mt 19, 24).
A v Prvním listu Timoteovi se dočteme,
že „kořenem všeho zla je milování peněz“
(1Tim 6,10).
Církev jako nevěsta Kristova se v dějinách obvykle těšila nejlepšímu zdraví, když byla štíhlá, svobodná od tíživého břemene bohatství a majetku. Jak řekl jeden moudrý farář: „Nevěstě Kristově, jako
každé nevěstě, sluší nejvíc, když je štíhlá. Pokud je zdravě plnoštíhlá,
je nejspíš všechno v pořádku. Pokud je vyloženě obézní, nejednoho
svatebčana napadne otázka, zda je s její láskou k Ženichovi všechno
v pořádku.“
ním skutkům milosrdenství, praktické pomoci trpícím a chudým
lidem. A je třeba vyjádřit velkou úctu a vděčnost všem křesťanům,
kteří se na tomto poli angažují.
Zároveň snad stojí za zmínku, že právě tam, kde křesťané berou
vážně svoji odpovědnost za chudé a poHOŠEK
třebné, vyvstává určité nebezpečí. Vzhledem k tomu, že po charitativní, diakonické
a humanitární činnosti křesťanů je docela
slušná poptávka, může se stát, že církev přijme tuto „společenskou objednávku“ a své
veřejné působení zredukuje na sociálně charitativní aktivitu. Často se pak stává (a stalo
se to nejednomu hnutí v rámci novodobého
liberálního protestantismu), že takto společensky angažovaná církev ztrácí duchovní
zakotvení a hloubku, mění se v poskytovatelku sociálních služeb a „nemá čas se
modlit“. Snad se proto vyplatí připomenout
slova Tomáše Halíka, že církev budoucnosti, má-li být živým a dynamickým společenstvím, musí být zároveň otevřeným společenským hnutím a zároveň prostředím hluboké niterné spirituality.
Myslím, že o budoucnosti české církve to platí zcela nepochybně:
své poslání bude plnit tehdy, bude-li církví niterné zbožnosti a zároveň společenské angažovanosti, církví, která neztrácí hloubku
a zároveň se neuzavírá před chudými a potřebnými do sebestředné
náboženskosti.
Má-li být česká církev
věrohodná, je třeba, aby
byla „chudá duchem“,
aby „věděla, že neví“,
a zároveň, že smí věřit,
milovat a mít naději...
Nebe nad českou kotlinou
Co z toho vyplývá pro nás, české křesťany, konkrétně a prakticky?
Musíme si dát velký pozor na strategická a účelová spojenectví
s mocnými a bohatými: tím církev v českých dějinách často více
ztrácela než získala. Český člověk nevěří bohaté a mocné církvi. Mělo
by být pokud možno zřejmé, že všechno, co církev má, má proto, aby
mohla účinně sloužit chudým a potřebným.
Myslím si, že biblické výpovědi o penězích a majetku, které nás
možná děsí svou radikalitou, nabývají v současné době nové aktuálnosti. Žijeme v éře konzumu, v ekonomickém systému, jehož
fungování je do značné míry založeno na nekonečném stupňování
spotřeby. Jak trefně poznamenal jeden český novinář: „Uprázdněné
nebe nad českou kotlinou nenaplnil vracející se Bůh biblické tradice,
ale bohové spotřeby a zábavy.“
A v takovém prostředí víra chřadne a skomírá. Ztučnělo nám srdce, máme cévy ucpané tukem, žijeme v epoše ochablé vůle a vítězství
psychologie reklamy. A zároveň je tu do očí bijící chudoba třetího
světa, do nebe volající nepoměr mezi blahobytem Západu a bídou
ostatních zemí. Chudí chudnou a bohatí bohatnou, strukturální
hřích znemožňuje miliardám lidí změnit své životní podmínky…
Přitom, jak čteme ve Starém zákoně, se Hospodin ujímá sirotků
a vdov, je zastáncem utlačovaných, „nadržuje chudým“, osvobozuje
otroky. Boží království, jehož předvojem má církev být, je královstvím pokoje a spravedlnosti…
Ano, církev je povolána k tomu, aby vnášela do tohoto světa
kvalitu Božího království, aby byla laboratoří nového lidství, a také
prorockou alternativou zdánlivě neotřesitelných zákonitostí kapitalismu volné soutěže. Aby byla prostředím kultivujícím alternativní
životní styl a evangelijní stupnici hodnot, ano, aby byla tváří v tvář
konzumenismu současné doby prostředím dobrovolné skromnosti, prostředím svobody od hromadění statků a zabezpečování
majetku...
A také prostředím obětavé, tvořivé a energické péče o chudé a potřebné. Český člověk nevěří mocné a bohaté církvi. Ale věří konkrét-
V duchu Františka z Assisi
Mám-li na závěr shrnout to podstatné a zároveň vyslovit svou tajnou
naději, domnívám se, že orientující postavou pro budoucí podobu
církve, církve sloužící a chudé, je František z Assisi. V jeho radikálním následování Krista je autenticky spojena hluboká zbožnost
a angažovaná solidarita s chudými a potřebnými. Z jeho životního
příběhu vyzařuje Ježíšovo bytí pro druhé, tedy křesťanskost jako evangelijní kvalita života, vycházející z niterné spirituality.
Jak řekl Karl Rahner, křesťanství budoucnosti bude buď křesťanstvím mystickým, nebo nebude vůbec. A zároveň musí být otevřeným společenským a kulturním hnutím, jinak zradí své poslání
a stane se podezřelým sebestředným náboženským spolkem. Věřím,
že obnova církve v duchu Františka z Assisi je přesně to, co potřebujeme.
A hle: Před padesáti lety došlo, jak věřím, k mocnému vylití Ducha svatého v podobě druhého vatikánského koncilu, nazývaného
velmi případně „letnicemi dvacátého století“. U jeho zrodu stál Jan
XXIII., jeden z největších Kristových svědků všech dob. Nedávno
usedl na papežský stolec člověk, který mnoha pamětníkům Jana
XXIII. velmi připomíná. Objímá malomocné dnešní doby, umývá
nohy prostým věřícím, přeje si církev chudou a sloužící, skromnou,
neokázalou, hluboce zbožnou a sociálně angažovanou. Své pojetí
služby a svou stupnici hodnot vyjádřil jménem, které v rámci svého
úřadu přijal. František. Snad smíme v této nečekané události vidět
znamení naděje, příslib přicházející obnovy církve v duchu Františka z Assisi. Být církví na cestě k obnově jistě vyžaduje odvahu. Ale
nejen to, jak by dodal Josef Zvěřina. Patřit k této církvi je výsadou
a posláním, ano, radostí z nezaslouženého daru…
Pavel Hošek je religionista a docent Evangelické teologické fakulty
Univerzity Karlovy v Praze.
Text vychází z přednášky pronesené na letošních Dnech Josefa
Zvěřiny, které se konaly 10. a 11. května v Emauzích v Praze.
17
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
Čím je věž vyšší,
tím je významnější
Rozhovor s rakouskou teoložkou Susanne Heine
o soužití křesťanů a muslimů v Rakousku.
Paní profesorko, vy aktivně spolupracujete s těmi, kdo se snaží o dorozumění
s muslimy, kterých v Rakousku žije pro
mne překvapivě mnoho, a to už velmi
dlouhý čas. Jak k vaší spolupráci došlo?
Já jsem se před třiceti lety zúčastnila zasedání mezinárodní společnosti International
Association for Church and School, založené
Angličany s cílem zjednat nápravu ve výuce
náboženství na školách. V Anglii totiž musí
být učitel náboženství schopen vyučovat
žáky nejen svému vlastnímu náboženství,
ale také všem ostatním, která jsou dostatečně zastoupená na jeho škole. V Anglii bylo
takových náboženství mnoho, a tak vznikla
potřeba dovzdělat učitele v náboženstvích,
která dost dobře neznali.
Setkala jsem se tam s jedním muslimem, který řídil Islámskou akademii
v Kolíně nad Rýnem a učil tam také na univerzitě. Rozhodl se sestavit vědecký tým,
který by vypracoval školní učebnici islámu
doplňující evropské učebnice náboženství
správným způsobem o islám, přičemž
„správným“ se rozuměl islám, který by
nebyl v rozporu se sebereflexí muslimů
samých. Nešlo tedy o pohled na muslimy
zvenčí, ale zevnitř. Já jsem v této akci zastupovala Rakousko a pochopitelně jsem
bez otálení navázala styky s místními, tedy
rakouskými muslimy.
Dostal jsem od vás knihu s názvem
„Respektvoll miteinander: Evangelische
Christen und Muslime in Österreich“,
na níž jste se také podílela. Najdeme v ní
souhrn užitečných informací o islámu
v Rakousku, ale vůbec se v ní nemluví
o islámu jakožto náboženství.
Ano, nejde totiž o učebnici.. Je to souhrnně
vydaný soubor oficiálních rozhodnutí společné synody lutherské a reformované církve,
tedy dvou hlavních konfesí rakouských evangelíků. Má sloužit duchovním těchto církví
18
a také například učitelům jako orientační
pomůcka pro případ setkání s muslimy. To
jsou už dnes v Rakousku běžné situace. Je tu
už přes dvě stovky mešit, tedy modlitebních
míst, a čtyři jsou spojeny s minaretem.
Je jejich zakládání spojeno s problémy?
Ve Švýcarsku se nedávno občané vyslovili
v referendu proti udělování stavebních
povolení na stavbu minaretů!
Ano, Švýcaři se vyslovili proti, ale u nás je
tomu jinak. První mešita s minaretem u nás
byla postavena už v roce 1979 na předměstí Vídně (Am Hubertusdamm) a je vidět
z příjezdové dálnice od Stockerau. Jejího
slavnostního otevření se tehdy zúčastnili náš
spolkový prezident, spolkový kancléř a také
kardinál König. Tehdy s tím nebyly žádné
problémy, pak ale přišly atentáty v USA
v roce 2001 a v Evropě, v Madridu (2004)
a v Londýně (2005), a rozdmýchaly strach
z islámu. Stavba mešity s minaretem v Saalfeldenu (2003) proběhla ještě vcelku klidně,
další dvě, v Telfsu (2006) a ještě výrazněji
v Bad Vöslau (2009), už ale vyvolaly odpor
obyvatelstva a některých populisticky zaměřených pravicových stran. Ty začaly nejen
v Rakousku, ale v celé Evropě využívat šířící
se strach z islámu.
Jak v Telfsu tak i v Bad Vöslau nakonec
byla nalezena kompromisní řešení, týkající
se hlavně výšky minaretů, což jsou pochopitelně symbolicky důležité záležitosti. V Bad
Vöslau starosta ustanovil komisi, ve které
byli zástupci obyvatel, muslimů, radnice
a také architektů. Ta dojednala kompromis
s tím, že stavba je povolena, ale minaret
musí stát na nádvoří stavebního komplexu
a smí jen o málo převyšovat jeho střechy.
Mně osobně se jeho architektura líbí, a co se
týče dojednaného kompromisu, ten je přece
charakteristickým znakem demokracie!
Hledání podobných kompromisů je dnes
ovšem velmi obtížné. S těmi minarety je to
jako s kostelními věžemi. Nezapomínejme,
že v prvních stoletích křesťanství neexistovaly žádné kostely, a tedy ani žádné kostelní
věže! Teprve když se křesťanství stalo státním náboženstvím, začaly se stavět kostely
a jejich věže se staly symbolem významu
křesťanství. Čím vyšší věž, tím významnější
je postavení jejího stavitele, tedy křesťanské
církve. A stejné je to s mrakodrapy v New
Yorku – čím vyšší věž, tím důležitější firma
či instituce. Tady se mi přímo vnucuje biblický příběh o stavbě babylonské věže! To už
pak nejsou žádné náboženské důvody ale ...
no nechme to být! Obsazený prostor je prostě výrazem moci.
Lze říci, že Rakousko v důsledku své
historické zkušenosti a také zeměpisné
polohy bylo po druhé světové válce vůči
narůstající emigraci převážně ze zemí
s většinovým islámem v lepší situaci než
jiné evropské země? Já jsem ve Francii zažil debatu okolo dvojotázky: „Kolik islámu
snese Evropa a kolik Evropy vůbec snese
islám?“ a „Bude možné vytvořit evropský
islám?“ Šlo tam ovšem o jiný islám, než
je ten váš tady v Rakousku. Můžeme dnes
hovořit o něčem jako “evropský islám”?
Rakousko je z právního hlediska skutečně
jedinečný příklad hledání způsobu, jak
začlenit muslimy do místní kultury a společnosti; jinde jej nenajdete. Je tu také,
například na rozdíl od situace ve Francii,
hned na počátku jeden významný rozdíl:
Nositelem islámu v Rakousku nejsou Arabové, ale nejdříve balkánští Slované a později Turci. Kořeny naší zvláštnosti sahají
až do do rusko-turecké války (1877–1878).
Ruské válečné úspěchy tehdy znepokojily ostatní velmoci, a tak v Berlíně došlo
ke kongresu, který rozhodl o novém uspořádání Balkánu, ze kterého se pod ruským
tlakem musela osmanská říše stáhnout.
Habsburská monarchie tak získala správu
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
SUSANNE HEINE
1942 se narodila v Praze na Žižkově
1946 jako německy mluvící musí odejít
z Československa
1961 studuje na Evangelické teologické
a filozofické fakultě ve Vídni
1968 ordinace k duchovní službě (Lutherische Kirche in Österreich)
1978 habilitace v náboženské pedagogice
1990 vedoucí katedry praktické teologie
a náboženské psychologie Teologické
fakulty Univerzity v Curychu
1996 vedoucí katedry ve stejném oboru
na Vídeňské univerzitě
2005–2010 členka Generální synody
Evangelické církve AV a H.B. v Rakousku
Je členkou Fora světových náboženství,
Abrahamitischer Freundekreis (Wien),
rakouské sekce Religion for Peace.
nad Bosnou a Hercegovinou, které pak
v roce 1908 anektovala a začlenila do svého
státního svazku. Najednou tak stála před
otázkou, jak se bude chovat k obyvatelstvu
tohoto území s jeho většinově islámským
náboženstvím. Už od roku 1867 totiž platil
v monarchii zákon o náboženské rovnoprávnosti existujících náboženských společností. Tento zákon byl ale odhlasován
v době, kdy v zemi nebyli žádní muslimové
– a teď tu najednou byli. Jednalo se o nechtěný primát ve srovnání s evropskými
státy dále na západ od hranic monarchie!
Došlo tedy k jednání s balkánskými
muslimy, kteří se hlásili převážně k (sunnitským) hanefitům a výsledkem byla
novelizace zákona z roku 1867 z 15. 7.
1912, obsahující větu: Společenství stoupenců islámu hanefitského obřadu požívá
v náboženském životě a v působení svých
náboženských představitelů téže zákonné
ochrany jako ostatní právně uznávaná
náboženská společenství (§ 6 odstavec 1).
Zákon jim sice zakázal pokračovat např.
v mnohoženství, na druhé straně jim ale
přiznal před zákonem skutečnou rovnost
s ostatními náboženstvími země. Museli
plně uznat ústavu monarchie, která se pokoušela jejich činnost organizovat po vzoru
křesťanské struktury, protože nikdo nic
jiného nedokázal v nové situaci vymyslet
a protože na tomto území existovala také
pravoslavná církev s touto strukturou. Měli
mít svého voleného nejvyššího představitele – tím se měl stát „Reis-ul-Ulamá“, který
by pak jmenoval jednotlivé mufti a byl tak
srovnatelný s metropolitou v křesťanských
církvích. Císař hodlal jako výraz této snahy
nechat ve Vídni postavit velkou mešitu.
Přítomnost muslimů byla na konci 19. století v Rakousku už nepřehlédnutelná. Byli
to například elitní vojáci rakouské armády,
jejichž jednotky byly také v hlavním městě.
Do toho ale přišla první světová válka,
potom v Rakousku velmi neurovnaná
meziválečná situace a nakonec nacismus,
který všechny muslimské organizace bez
rozdílu zakázal. Novou etapu zahájil příliv
zahraničních dělníků, konkrétně z Turecka.
Byli to v drtivé většině muslimové, ale jejich islám nebyl totožný s balkánským, byl
méně otevřený při dojednávání nevyhnutelných kompromisů. Nebyl to ale přece jen
saúdsko-arabský wahhábismus, se kterým
by vše bylo ještě obtížnější. Ani na turecké muslimy se ovšem zákon z roku 1912
nevztahoval, a tak došlo k dalším debatám
a vyjednáváním, jež po osmi letech (v roce
1979) vyústily do nového zákona, který
především odstranil předchozí omezení
na určitý typ islámu. Bylo to v době, kdy
terorismus ještě nebyl důležitým tématem
politických rozhovorů a muslimů v Evropě
ještě nebyl velký počet.
Z výše uvedené publikace vyplývá, že
se vztahy mezi křesťany a muslimy opravdu intenzivně zabýváte. Máte nějaké
styky i s muslimy třeba právě v Turecku,
odkud jich do Rakouska v poslední době
přišlo nejvíce?
Ano, jsem od roku 2008 rakouským ministerstvem zahraničí pověřena součinností
při „školení imámů“, kteří jsou tureckým
ministerstvem pro náboženské záležitosti
posíláni diplomatickou cestou na pět let
do Rakouska. Ukázalo se, že k úspěšnému
průběhu jejich pobytu u nás je zapotřebí
vhodné přípravy. Prvním krokem je výuka
němčiny, kterou ti muslimové většinou neovládají. Dále je tu ještě mnoho rakouských
reálií, v neposlední řadě náboženského
charakteru, bez jejichž elementární znalosti
se trochu podobají neplavci, vhozenému
do hluboké vody. Pracujeme na tom v odborném týmu a začínáme obvykle jednotýdenním setkáním v Ankaře, v dalším pak
pokračujeme zde ve Vídni. Já jsem přitom
referentem pro náboženské reálie, tedy pro
jejich první styk s rakouským křesťanstvím,
a to je vždy velmi zajímavé. Moc ráda jsem
u toho. Je přímo napínavé od nich slyšet,
jaké mají představy o křesťanství! Někteří
se například domnívají, že podle křesťanů
byl Ježíš Kristus Bohem obětován, abychom my byli bezhříšní. To jsou takové
formulky, které o křesťanství kdesi slyšeli
a kterých se je snažíme zbavit.
Náboženský analfabetismus lze jistě nalézt nejen u muslimů, ale také u křesťanů,
a to i u těch, kteří se ke svému náboženství
hlásí. Je to vážný problém, uvážíme-li, jak
náboženství po staletí formovalo člověka
a jeho společenství a jak v tom i nadále různými cestičkami pokračuje. Ztráta vědomí
spojitosti lidské existence s náboženstvím,
to není žádná maličkost, je to vlastně závažná životní dezorientace.
Mým cílem je přitom působit ve směru
vzájemného chápání postoje toho druhého:
Muslimové, kteří začínají chápat křesťanství, a křesťané, kteří začnou chápat náboženství muslimů s jejich pomocí, z jejich
úhlu pohledu. Jestli to nakonec vyústí
i do společného dorozumění, to nemůžeme
dopředu vědět a není to ani v naší moci.
Ale je to důležitý vklad do našeho společného života, který je prozatím příliš konfliktní, ačkoliv máme, podle mého názoru,
mnohem silnější důvody ke spolupráci
na tom hlavním – na vzájemných mírumilovných vztazích.
Petr Kolář SJ
MUSLIMOVÉ V RAKOUSKU
1867: František Josef I. uděluje „všeobecná
občanská práva“ a tím náboženskou svobodu tolerovaným náboženským společnostem (protestantům, pravoslavným křesťanům a židům) – muslimové tehdy v zemi
prakticky nežili
1878: po rusko-osmanské válce berlínská
konference přidělila rakouskému státu
do správy Bosnu a Hercegovinu s většinovým obyvatelstvem vyznávajícím islám; obě
země byly anektovány Rakouskem v r. 1908
1912: novelizovaný edikt Františka Josef I. se
stává zákonem; čteme v něm: „Náboženské
společenství vyznavačů islámu hanefitského
obřadu požívá v náboženském životě a působení svých představitelů téže zákonné
ochrany jako ostatní právně uznávaná náboženská společenství“; jde o první novověké
právní uznání islámu v křesťanské Evropě
1979: v nových podmínkách je potvrzen
a zároveň novelizován zákon z r. 1912; je
vypuštěno omezení jeho platnosti na hanefity a týká se všech muslimů
2006: rok po zveřejnění Mohamedových
karikatur v Dánsku a po vyhlášení Dne hněvu muslimskými fundamentalisty vzniká
ve Vídni „Platform Christen und Muslime“,
složená z významných reprezentantů obou
náboženství, a ta vyhlašuje Den dialogu;
manžel prof. Heineové dr. Pawlowsky je
jejím spoluzakladatelem.
19
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
České národní zájmy
Petr Robejšek
Národní zájmy v době globalizace: Jaká má být naše zahraniční
politika? Jaká je role diplomacie na poli hospodářských zájmů?
N
árodní zájmy neurčuje vláda, protože jsou předdefinovány velikostí, historií, surovinovou vybaveností,
geografií apod. Proto jsou národní zájmy dlouhodobě platné a v některých případech dokonce věčné.
Ačkoliv žádná vláda národní zájmy neurčuje,
měla by být schopná je rozeznat a sloužit jim. Její úlohou je tedy
správně zmapovat ekonomicko-politickou konstelaci, zhodnotit to,
co v tomto ohledu dělají ostatní, pro danou zemi významní hráči
a vyvodit z toho přiměřené politické kroky.
Velký teoretik a praktik zahraniční politiky, kníže Talleyrand, jednou poznamenal: „Mnohdy by úplně stačilo, kdyby všichni zúčastnění
věděli, co je v jejich nejvlastnějším zájmu.“ Vlády se mnohdy liší v tom,
jestli národní zájmům slouží vůbec, a když ano, tak jak dobře to činí.
Na obecné úrovni mají všechny státy do značné míry identické národní zájmy. Obvykle se uvádí: mír, nedotknutelnost území,
ochrana obyvatel, ekonomický rozkvět apod. Konkrétní zahraničněpolitické úsilí většiny vlád se však soustřeďuje na dvě oblasti:
bezpečnost a blahobyt vlastního obyvatelstva; tyto oblasti nazývám
přirozenými zájmy.
Přirozené zájmy všech států, tedy bezpečnost a blahobyt, se stávají nezaměnitelnými, skutečně národními zájmy v okamžiku, kdy
jsou převáděny do konkrétních politických kroků k jejich dosažení.
A právě v tom okamžiku se do uvažování o národních zájmech dostává prvek konkurence nebo dokonce konfliktnosti. Proč?
1. Hodnot, o které se jedná (vše, co lze shrnout pod pojmy blahobyt
a bezpečnost), není nikdy dostatek a nelze je spravedlivě rozdělit;
2. rozdílné výchozí situace jednotlivých států vyžadují odlišné (nezřídka protikladné) postupy při dosahování týchž cílů.
Národní zájmy se tedy v politice projevují jako pokusy o jejich prosazování v průběžně se měnící situaci.
Předvídatelnost nebo efektivnost?
Je-li řeč o zahraničněpolitické koncepci, je často kladen důraz na její
čitelnost a trvalost. Mnozí zřejmě považují předvídatelnost zahraničněpolitického chování za žádoucí. Já o tom silně pochybuji. Něco
takového jako plánovatelnost a trvalost politického chování totiž
nelze uskutečnit. Hlavní důvody jsou překotnost mezinárodních
ekonomických a politických procesů, výše zmíněná jedinečnost národních zájmů každé země a odlišnost výchozích pozic různých států
při jejich dosahování.
20
Dlouhodobá předvídatelnost zahraničněpolitických reakcí, zejména v případě malých zemí, jako je Česká republika, není účelným prostředkem pro dosahování jejich národních zájmů. V praxi
to totiž znamená, že se dobrovolně zříkají svobody zvolit co nejvhodnější způsob chování. Pravidla hry na mezinárodní scéně jsou
výrazně ovlivňována nejsilnějšími mocnostmi. Nevidím proto důvod, proč by měl malý stát již předem dále zužovat paletu svých
politických možností. Když se již chceme nebo musíme podřídit vůli
silnějších, proč alespoň nezkusit nechat si naši poslušnost odkoupit
za ústupky v jiných otázkách?
Přiměřenější přístup k zahraniční politice poskytuje podle mého
názoru pojem rovnováha. Ta totiž odpovídá tomu, že (1) národní
zájmy jednotlivých států jsou odlišné a nezřídka konfliktní, že (2)
vývoj mezinárodní situace je obtížně předvídatelný a že (3) vyžaduje,
či dokonce vynucuje co nejpružnější reakce.
Co dosavadní úvahy znamenají pro Českou republiku? Naše země
je příliš slabá na to, aby mohla formulovat zahraniční politiku mnoha, nebo dokonce všech azimutů. Aby měla česká vláda vůbec šanci
provádět národu prospěšnou zahraniční politiku, musí se tematicky,
organizačně a finančně omezit na jedno, maximálně dvě těžiště.
Národní stát v zahraniční politice
K mytologii spojené s představou stále se prohlubující globalizace
patří vedle víry v nekonečný růst blahobytu díky mezinárodní výměně zboží také představa o ztrátě významu národních států. Podle
mého názoru tomu tak z následujících důvodů není:
1. Společnosti, které prodělávají dramatické změny, hledají jednotu
a vymezují se vůči ostatním. Pocit ohrožení vlastního blahobytu
šířící se v rozvinutých zemích vyvolává defenzivní sebestřednost.
2. V rozvojových zemích probouzí ekonomický úspěch nacionalisticky zabarvenou hrdost obyvatelstva. Ta posiluje význam národního státu.
3. Význam národního státu roste také s poklesem prestiže a výkonnosti nadnárodních organizací. Ve srovnání s jejich opakovaným
selháním má národně zaměřená politika větší šance na úspěch.
Národní elita může díky společnému jazyku, historii, tradicím
a potřebám formulovat politiku přiměřenou stavu, ve kterém se
země právě nalézá.
4. Posílení role národního státu je také odrazem rostoucího významu
politiky v ekonomice. To, že tato skutečnost není dosud (zejména
v západních zemích) dostatečně respektována, nemění nic na tom,
že hraje stále významnější roli.
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
Nejzřetelnější doklad rostoucího význarozhýbe proces vedoucí od stabilizovaPETR ROBEJŠEK
mu národního státu je to, že státy stále
ného rozpočtu k investicím a k vyššímu
zřetelněji jednají jako „egoističtí“ hráči
hospodářskému růstu, se (z úsporných
a nikoliv jako členové nadnárodních ordůvodů) zavírala velvyslanectví. Tím
ganizací a signatáři mezistátních dohod.
se však bezprostředně poškozovaly exOficiálně zavrhovaný, čistě ekonomicky
portní šance českého průmyslu. Kvůli
viděno škodlivý, a přesto všemi více nebo
dlouhodobé a spíše hypotetické možméně otevřeně praktikovaný protekcionosti vyvolání hospodářského růstu donismus je toho zřetelným důkazem.
cházelo spořením na zahraniční politice
Ekonomické vztahy se totiž po skonk okamžitému oslabování hospodářskéčení studené války vyvinuly tak, že meziho růstu.
národní hospodářská výměna je nezřídRozporuplnost tohoto přístupu dokládá následující citát bývalého miniska nulová hra („zero sum“). Jinými slovy:
tra zahraničí Schwarzenberga. Ministr
Globalizace již nepřináší zisky všem zúsice připustil, že čím četnější zastoupení
častněným (jak mezi státy, tak v jejich
země ve světě má, tím větší profit je to
rámci), nýbrž má pojmenovatelné vítěze
pro české hospodářství. Dále však řekl:
a poražené.
Globální soupeření o nejvyšší zúročení investic se rozvětvuje „Je mi líto, ale musíme dotáhnout reformy. Chceme-li, aby Česká
do konkurence o zdroje energie, pracovní místa a podíly na trhu republika byla v roce 2014, 2015 zemí se stabilizovaným rozpočtem
a opět se spojuje v mocenském a bezpečnostněpolitickém rozměru; blížícím se vyrovnanému, šetřit se musí i nadále.” [3]
v existenciální otázce uchování nebo zlepšení vlastní mocenské pozice, a mnohdy dokonce i přežití státu.
To vše samozřejmě neznamená konec mezinárodní dělby práce, Hodnoty v zahraniční politice
ale jistě to znamená rostoucí význam vlád jako agentů národních
výrobců a tím i význam schopností národní elity, jež na tomto poli Závěrem dvě poznámky k roli hodnot v zahraniční politice. S tímto
pracuje. Za těchto podmínek je nutná a ve většině vyspělých zemích tématem jsou spojeny minimálně dva zásadní problémy.
také důsledně prováděná ofenzivní, ano i agresivní politika s cílem 1. Právě jsem kriticky zmínil formulace jako „vědomí povinnosti
zvýšit podíl země na globálním bohatství.
vůči druhým“, nebo „euroatlantická civilizace“. To jsou podle
mého názoru bezobsažné floskule, protože je nelze operacionalizovat. Operacionalizovat znamená odvodit od nich konkrétní
a pro všechny aktéry, kteří se k nim hlásí, závazné a vynutitelné
Česká ekonomická diplomacie
způsoby chování.
Měřítkem účinnosti zahraniční politiky je za právě popsaných pod- 2. Panují hluboká nedorozumění ohledně vzájemné závislosti
mínek nadprůměrný růst velikosti podílu země na světovém blahoa pořadí cílů, kterým má zahraniční politika sloužit. Často je
bytu. To je důležité proto, že i pro Českou republiku je ekonomická
přehlížena skutečnost, že hodnoty jako humanismus, racionastabilita rozhodujícím předpokladem vnitropolitické stability.
lismus, sekularismus, lidská práva, solidarita a podobně samy
Moderní zahraniční politika je proto pro malou a exportně orio sobě nedokážou zabezpečit prostor pro své uplatňování. V réentovanou zemi více méně totožná s ekonomickou diplomacií. Klatorických mlžinách mizí fakt, že teprve na základě bezpečnosti
sická zahraniční politika naopak ztrácí výrazně na významu. Tuto
a ekonomické prosperity státu je možné uplatňovat jakékoliv
skutečnost si však česká zahraničněpolitická elita ještě dostatečně
další hodnoty.
nevzala za svou. Otto Daněk, místopředseda Asociace exportérů
k tomu trefně poznamenal: „Většina našich zástupců na ambasá- Úspěšnost zahraniční politiky jako služby národním zájmům nespodách, které ještě zůstávají, je spíš rakousko-uherský typ úředníka, čívá v jejím souladu s názorovým mainstreamem právě panujícím
takže s ekonomikou a s obchodem nemají příliš mnoho společné- ve světě, ať již je to konsolidace financí nebo globální oteplení. Není
ho.“[1] Toto zjištění je alarmující tím spíše, že se vývoj nezasta- to ani podřízenost zájmům sousedních nebo partnerských zemí,
vil a v mezinárodních ekonomických vztazích hraje rostoucí roli a není to ani věrnost nadčasovým hodnotám.
tzv. economic warfare. Proto za hlavní nedostatek koncepce české
Úspěšnost zahraniční politiky spočívá především v její specifičzahraniční politiky považuji nejasnou definici cílů a výskyt bez- nosti dovnitř i navenek. Moudrá politika vychází z konkrétní situvýznamných pojmů jako „vědomí povinnosti vůči druhým“, nebo ace země, z chování jejích partnerů a konkurentů a volí „na míru
„euroatlantická civilizace“.[2] Tyto kategorie nemají s účinnou doby a země šitý“ a vysoce flexibilní přístup, jehož společným
zahraniční politikou nic společného, otevírají naopak možnosti jmenovatelem je pojem rovnováhy. k posvěcení pasivní orientace. Zneklidňující je i to, že v textu chybí
jakýkoliv náznak, že by autoři chápali rostoucí důležitost aktivně
Petr Robejšek se věnuje analýze hospodářských a politických
prováděné ekonomické diplomacie.
procesů, působí jako poradce pro strategické otázky. Žije v Německu.
Posuzujeme-li zapojení zahraniční politiky do vládní politiky vůbec, bylo v posledních letech nápadné paušální přenášení primátu
Literatura:
úspornosti i na zahraniční politiku jako jednu z mála politických [1] Rusnok: Česko by mělo v boji s krizí více podporovat export, 20. 11.
oblastí, které mohou přinášet bezprostřední ekonomický prospěch.
2011, ČT24, on-line: 24. 11. 2011.
Mechanisticky uplatňovaná úsporná politika vlády Petra Ne- [2] http://www.mzv.cz/jnp/cz/o_ministerstvu/koncepce_zahranicni_
čase měla pro celospolečensky přínosnou zahraniční politiku nepolitiky_ceske.html . Koncepce zahraniční politiky České republiky.
Schváleno vládou ČR dne 20. července 2011, on-line: 29. 11. 2011.
gativní a pro celkovou hospodářskou perspektivu země paradoxní
důsledky. Ve jménu pochybné naděje, že snížení národního dluhu [3] Česko zavře další ambasády, na řadě je Evropa. E15, pátek 5. 8. 2011, s. 1.
Posílení role národního
státu je také odrazem
rostoucího významu politiky
v ekonomice. To, že tato
skutečnost není dosud
dostatečně respektována,
nemění nic na tom, že hraje
stále významnější roli.
21
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
České národní zájmy
podruhé
Jaroslav Bašta
Inspirován příspěvkem docenta Petra Robejška a následnou
podnětnou formální i neformální diskusí na kolokviu ČKA jsem
dopracoval svůj původní příspěvek přednesený při tomtéž setkání.
K
dyž jsem si připravoval materiály na kolokvium,
s údivem jsem zjistil, že jediný, kdo (kromě historiků) s tímto tématem seriózně pracoval, byl pan docent
Robejšek. Naši politikové se definováním národních
zájmů dvacet let nezabývali a tento termín používali
jen výjimečně. Důvodů, proč k tomu došlo, je více.
První příčinou se hned po roce 1989 stala reintegrace naší země
do západní Evropy, se kterou se většina českých voličů ztotožnila.
Proto jsme se v roce 1999 stali členy NATO a v roce 2004 vstoupili do Evropské unie. Členství v obou organizacích splňovalo ona
základní kritéria národních zájmů, která již v roce 1917 definoval
pro Spojené státy americké tehdejší viceprezident Thomas R. Marshall: „Základní národní zájmy jsou jenom tři a ty tři jsou vlastně
jen jeden, protože spolu souvisí natolik, že oslabení jednoho z nich
ohrožuje ty druhé dva. Je to demokracie, prosperita a stabilita.“
Společný evropský zájem?
Během expanze EU zaznělo mnohokrát, že jejím cílem je rozšíření
prostoru demokracie, prosperity, stability a dobrých mravů. Takže
výše definovaný český národní zájem byl zdánlivě totožný s tím evropským a cesta k jeho naplnění vedla právě prostřednictvím přijetí dobrých mravů ztělesněných ve společné unijní legislativě a předpisech.
Bohužel, ukázalo se, že tato idea paradoxně ztratila svoji přitažlivost a půvab přesně v tom okamžiku, kdy se po velkém rozšíření
směrem na východ měla konečně začít naplňovat.
Projevilo se to již ve druhé polovině roku 2004, kdy ve všech nových unijních zemích vypukly politické krize a od Baltu po Maltu
padaly vlády (či aspoň premiéři jako u nás) a kocovina z rozšíření
zasáhla i staré členské země. Než se z toho EU vzpamatovala, přišla
finanční krize, zatím nezažehnaná. Ta ukázala, že uvnitř integrované Evropy léta narůstaly rozpory mezi Severem a Jihem a expanze,
která na ně měla dát zapomenout, je naopak prohloubila. Mimo jiné
proto, že rozšíření se na určitou dobu stalo z nástroje integrace jejím
zástupným cílem.
22
Když se uskutečnilo a dohasly ohňostroje na jeho oslavu, náhle
se ukázalo, že neexistuje další společný evropský zájem. Nejvíce to
platí pro ekonomiku. Zde každý hrál a hraje sám za sebe a mnohdy
protichůdné zájmy jednotlivých členských států přikrývá nejen vlajka s dvanácti hvězdičkami, ale hlavně spousta ušlechtilých slov. To
je kouřová clona zakrývající snahu národní politické a ekonomické
elity využít všech komparativních výhod k tomu, aby v tomto nemilosrdném soupeření uspěla právě jejich země.
Přes všechny tyto problémy násobené závažnou krizí identity,
kterou EU prochází, však stále platí, že dosažená úroveň evropské
integrace zaručuje České republice bezpečnost, stabilitu a podmínky pro rozvoj demokracie. Naše další zájmy musí příslušníci
naší elity obhájit (či vyvzdorovat) sami. Historické zkušenosti nám
ukazují, že způsob, jakým bychom je mohli prosazovat, jsme skvěle ovládali již před sto lety. Jen jsme tehdy nenadávali na Brusel,
ale na Vídeň...
Tuto jedinečnou dějinnou šanci dokážeme využít jen za předpokladu, že své národní zájmy pochopíme, zformulujeme a prosadíme.
Nejen směrem ven, ale především dovnitř. Ekonomika českého státu
je závislá na úspěšnosti našeho exportu. To by se mělo stát alfou
a omegou české zahraniční politiky. Musí být cílevědomá a pragmatická, nikoliv plytce ideologická.
Zbavme se stereotypů
Proto bychom vektory své mezinárodní politické a ekonomické spolupráce měli orientovat na státy, které se potichu a nenápadně stávají
velmocemi a neignorovat šanci, která se nám takto nabízí. Zbavme
se myšlenkových stereotypů a vyberme si jako hlavního spojence
toho, kdo musí řešit stejné problémy jako my ve vztahu k Rusku i Německu (třeba v energetické politice). Mám na mysli Polsko. Mimo
jiné proto, že dokáže své národní zájmy definovat, podřídit jim svou
zahraniční politiku, a přesto (nebo právě proto) být ekonomicky velmi úspěšné. A nezapomínejme na jeden důležitý historický moment
– celoevropská integrace narazila na své meze a zadrhla se. Cestu
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
z krize představuje prohloubení regionální spolupráce. Visegrádské
Tento přístup médií a politiků logicky vede k tomu, že se majorita
zkušenosti by se tak mohly zhodnotit.
cítí být zrazena příslušníky své elity a připadá si jako bezprávná menA jako tak často v českých dějinách narůstá při absenci vnějšího šina. Ve společnosti narůstají negativní nálady a výše vyjmenované
ohrožení míra rizika v naší zemi. Tentokrát je demokracie, prosperi- fobie, takže klesá podpora zavedených politických stran. V dobách
ta a stabilita ohrožena viditelným úpadkem českého státu. Ten způ- hospodářské krize to posiluje pozici nedemokratických sil z obou
sobila postupující degenerace fungování
stran politického spektra.
J A R O S L AV B A Š TA
státního aparátu, kvůli kterému se sice
Půjde-li to tak dál, může nastat situastále zvyšují daně, ale ten své finančně výce, kdy si čeští voliči budou moci vybírat
nosné úkoly postupně předává privátním
jen ze dvou možných variant politického
firmám, které je vykonávají mnohem hůř,
uspořádání – buď se rozhodnou pro mozato však dráž. Obávám se, že jsme svěddel oligarchické parlamentní demokracie
ky a oběťmi prosazování pozdní Leninovy
ukrajinského typu (nepochybně přitažlivý
teze o odumírání státu do postkomunispro současné politické kmotry), nebo pro
tické praxe, podobně jako tomu bylo v něputinovskou řízenou demokracii (k té by
kterých východoevropských zemích.
se spíše přiklonila mlčící většina.)
Reálně tak hrozí, že se politická situNaše společnost je nemocná. Dostala
ace v ČR postupně začne více blížit pose do stadia, kdy je sice oficiálně demoměrům na Ukrajině a v Rusku než třeba
kratická, ale zároveň ji charakterizuje
v Rakousku a Švýcarsku. V české politice
nerovnost, demoralizace a depolitizace.
se totiž v posledních několika letech objeProto se žurnalistika stala tím rozhodujívily typy politických stran ve staré Evropě neznámé, zato však obecně cím faktorem, který určí směřování českého státu. Bude-li se snažit
rozšířené v Evropě východní. Jde o partaje fungující jako fankluby podporovat otevřenost, vládu zákonů a spravedlnost tím, že bude
jedné osobnosti, nesoucí v názvu její jméno, či oligarchické projek- bojovat proti sociální a informační nerovnosti, korupci, zatajování
ty pojímající politiku jako svérázný druh podnikání. Při nákladech informací a používání dvojího metru, nepochybně se stane oporou
a počtu zaměstnanců (zvaných členové) odpovídajícím firmě střední demokracie. Bude-li však pokračovat v dosavadním trendu a na svůj
velikosti lze dosáhnout pozoruhodných úspěchů v parlamentních nejvyšší mravní kánon povýší i nevyslovená přání vydavatelů a sponvolbách i v České republice.
zorů, dříve či později ohrozí samu existenci České republiky.
Tento trend považuji za nesmírně nebezpečný – nejedná se totiž
Zkrátka, česká politika a česká žurnalistika jsou siamská dvojčata.
o import nějaké zrůdné ideologie jako v minulosti, ale naopak o re- Demokracie nemůže fungovat bez svobody slova, ale žurnalistika
dukci politiky na boj o moc s nápaditým využíváním moderních bez demokracie se stává pouhou propagandou podílející se vrchoreklamních technologií. Poprvé po dvou a půl tisíci letech vývoje vatou měrou na gangsterizaci politiky, pornografizaci veřejného prodemokracie hraje hlavní roli v komunikaci obraz, nikoli mluvené storu a z ní vyplývajícího ohlupování populace. A tato propaganda
nebo psané slovo. Proto ve volebních kampaních muže slova – filo- nebude nikdy odrážet české národní zájmy. Naopak bude jejich nejsofy, řečníky, případně herce – vystřídaly modelky či rovnou pouhé větším nepřítelem.
Na závěr se ještě jednou vrátím k oněm ostrakizovaným českým
reklamní symboly. (Doporučuji všem, aby si vzpomněli na ten šok,
když blondýnka z plakátu promluvila.) Úspěch ve volbách zajišťují národním zájmům. Nesou v sobě kletbu svého původu v 19. století,
koupená či zkorumpovaná elektronická média, především televize. protože jsou spojeny s národním státem, k jehož rehabilitaci a reneTato importovaná východní inovovaná demokracie může fa- sanci v Evropě zatím nedošlo. Nicméně všichni cítíme, že v oficiáltálně ohrozit naše národní zájmy, neboť její důsledky představují ním názvu naší vlasti Česká republika vždy bude nadřazeným pozpomalení či pokles ekonomiky, enormní nárůst korupce, zhorše- jmem ono podstatné jméno. Proto bychom měli dbát na to, aby náš
nou vymahatelnost práva a likvidaci sociálního smíru. A nesmíme stát ani neodumíral, ani nebyl zcizen příslušníky nezodpovědné elity.
zapomenout ještě na to, že enormně zvýší mocenskou váhu médií,
Jaroslav Bašta je politik (ČSSD) a diplomat, zastával post
především televize.
velvyslance v Rusku a na Ukrajině.
Dosažená úroveň evropské
integrace zaručuje České
republice bezpečnost,
stabilitu a podmínky pro
rozvoj demokracie. Naše
další zájmy musí příslušníci
naší elity obhájit sami.
Národní zájmy
Absence diskuse o českých národních zájmech a ostrakizace tohoto pojmu ilustruje nešťastné důsledky logiky fungování evropských
a českých médií. Slova jako národní, vlastenecký se nenápadně stala
synonymem slova nacionalistický a byla v rámci politické korektnosti vytlačena na periferii a tak je používají jen ti, kdož nepatří do hlavního proudu české politiky. To ovšem má další negativní důsledek.
Atomizace české společnosti způsobila, že své zájmy nejvýrazněji
formulují a veřejně prezentují minority (národnostní, náboženské
či sexuální), protože jsou v době krize ohroženy jako první a vnější tlak je donutí vystoupit z anonymity. Politická korektnost pak
vede k tomu, že jejich aktivity a požadavky jsou médii automaticky
považovány za oprávněné, byť by se v některých případech dostaly
do rozporu se zájmy většinové populace. Případné protesty majority
jsou často bez diskuse označovány za výraz xenofobie, homofobie,
islamofobie či nacionalismu.
Salvátorský filmový klub
Pozice dítěte
Pozitia Copilului
(Rumunsko 2013, Calin Peter Netzer,
rumunsky, české titulky, 112 min.)
Uvádí P. ThLic. Ing. Petr Vacík SJ
ve středu 16. 10. od 19 hod.
Velký sál Městské knihovny v Praze,
Mariánské nám. 1, Praha 1
vstupné 70 Kč, informace tel.: 257 532 908, 257 532 013
pokladna (po–pá od 14 do 20 hod.), tel.: 222 113 425, 222 113 377
on-line rezervace: www.mlp.cz, www.farnostsalvator.cz
AKADEMICKÁ
F A R N O S T
P
R
A
H
A
23
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
Obhajoba koncepce
společného dobra
François Flahaut
V současném jazyce je někdejší pojem „společného dobra“
postupně vytlačován termínem „veřejný zájem“.
Proč by se měly rozlišovat a proč by měla politická
filosofie znovu promýšlet pojem společného dobra?
E
vropská komise v roce 2004 zveřejnila Zelenou knihu veřejně prospěšných služeb (Livre vert des services d’intérêt
général) a závěrem upřesnila, že „tyto služby jsou úzce
spjaty s úlohou státní moci v prostoru tržního hospodářství. Konkrétně nejde jen o dohled nad správným fungováním tržního mechanismu a nad dodržováním jeho pravidel všemi
aktéry, ale také o zabezpečení obecného zájmu v oblasti základních
potřeb obyvatelstva a péče o zachování společenských statků tam, kde
je tržní mechanismus zabezpečit nedovede“. Zde i na jiných místech
textu se přitom mlčky předpokládá, že základem společnosti je ekonomika. Tento předpoklad se dnes pokládá za evidentní a vychází z něj
celá škála politické a hospodářské reprezentace, pravicové i levicové.
Zpochybnit se jej neodvažuje ani racionální politologie a za těchto
okolností suverénně ovládá debatu okolo pojmu zájem, ať už veřejný
či soukromý. Mluvit lze nanejvýš ještě o ‚blahobytu‘, ale bez vztahu
k ‚blahu‘, které je soukromou záležitostí každého člověka. Ostatně, nebylo by jeho zatahování do veřejné sféry skluzem k totalitní ideologii?
Chceme-li přesto mluvit o veřejném, společném dobru, musíme
logicky v první řadě uvést důvody, pro které považujeme tezi o hospodářském základu lidské společnosti za pochybnou. A za druhé
musíme veřejné dobro vymezit v opozici vůči jakékoliv podobě totalitarismu.
V první řadě se tedy ptejme: Je zakládajícím faktorem lidské
společnosti ekonomika? Jinými slovy: Představuje užitečnost raison d´être lidské společnosti? Kladná odpověď na tuto dvojotázku
je spojena s přesvědčením, že jednotlivec existuje sám o sobě před
vznikem společnosti. Radikální postoj tohoto typu představuje neoliberalismus. Proslulý New Deal byl ve Spojených státech jeho podobou a reakcí na situaci tehdejšího období studené války. Byl nesen
přesvědčením, že úsilí státu o dobro občanského společenství jako
celku vyznívá nakonec kontraproduktivně, a proto nekompromisně odmítal už sám pojem společného dobra. Každý nechť usiluje
o vlastní prospěch, stát ať nezasahuje rušivě do harmonického působení neviditelné ruky – a všichni tím jen získají!
24
Jestliže se ale naopak člověk ve společenství stává opravdu sám
sebou, pak toto společenství není jen něčím užitečným, ale plní také
jistou ontologickou úlohu, protože ustavuje lidského jednotlivce
v jeho bytí. Toto pojetí a reakce na ně sehrály podstatnou úlohu
v kulturních dějinách Evropy.
Člověk a lidské společnosti: dvojí přelom
Ve většině kultur na naší planetě převládal názor, že hominizace není
myslitelná bez života v lidském společenství. Jak známo, už Aristotelés řekl, že člověk není člověkem mimo lidské společenství, přičemž
tento názor nepovažoval za něco originálního. O šestnáct století
později zasadil hominizaci Tomáš Akvinský do svého díla Summa
theologiae; její čtení nenavozuje dojem pouze přejatého názoru filosofa minulosti, ale je výrazem vlastního přesvědčení o přirozeném
řádu věcí a podle autorova názoru, i kdyby se naši prapředkové nedopustili dědičného hříchu, my, jejich potomci, bychom přesto žili
ve společenství, v souladu s lex naturalis a tím i v souladu s lex divina.
Jestliže společenství existuje logicky před svými jednotlivými členy,
pak také dobro jednotlivce souvisí s dobrem lidského společenství.
Proto se nemůže ani politické uspořádání společnosti zaměřit jen
na péči o zájmy jednotlivců, ale musí mít na zřeteli také jejich dobro.
Tomáš Akvinský k tomu uvádí příklad lidského jazyka: Ten je bohatstvím každého člena společenství, ale k jeho uplatnění dochází uvnitř
společného dobra, kterým je společenský život. Jednou z funkcí politiky musí tedy být péče o mezilidské vztahy.
První přelom
Náznaky prvních změn se objevují už padesát let po smrti Tomáše
Akvinského (1274). Augustinem inspirovaní františkáni vystoupili
s názorem, že kdyby Adam s Evou nezhřešili, nemuseli by jejich po-
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
Společné dobro je souhrn toho, co podporuje společný život, a v důsledku toho dokonce bytí osob. Jestliže se jednotlivec
nemůže stát osobou jinak než uvnitř lidského společenství a v prožitku jeho kultury, pak jako členové musíme pečovat o to, co
je pro náš společný svět důležité, co jej udržuje a zlepšuje.
tomci žít v lidském společenství. Tak se zrodila myšlenka s velkou,
zprvu netušenou budoucností: lidská společnost je opus humanum;
Bůh stvořil svět a člověka, lidskou společnost naproti tomu vytvořili
z praktických, utilitárních důvodů lidé. Myšlenky se chopili jezuité
v tzv. „druhé“ scholastice. Propracovali distinkci mezi přirozeností
a společenskou dohodou, tu pak šířili mezi evropskými vzdělanci
a protestantští odpůrci monarchie ji použili v boji proti královské auctoritas (všechna moc zajisté „přichází od Boha“, ale jen nepřímo). Poté
se této myšlenky zmocnili laičtí filosofové a právníci, kteří z ní odvodili
přechod z přírodního stavu do stavu společenského. Řadu dalších spekulací zahajuje Hobbes, po něm přicházejí Locke, Rawls, Nozik a Rousseau; jejich úvahy v politické filosofii pomohly prosadit svrchovanost
lidové moci a staly se základem západní úcty k lidskému jedinci.
Obecný, veřejný zájem se touto cestou začal stavět nad společné
dobro, které sice zcela nezaniklo (má své místo v solidárnosti, o které mluví Léon Bougeois a Célestin Bouglé), ale zůstává už něčím
druhotným.
Druhý přelom
V průběhu posledních dekád 20. století se začala prosazovat další
proměna pohledu na tuto otázku, která je ve vědeckém světě dnes
už běžně akceptovaná. Její závažné důsledky pro filosofii a politologii ale ještě nejsou zcela zváženy a zohledněny.[1] Současný úžasný pokrok primatologie, paleoantropologie a evoluční psychologie
směřuje ke stejnému závěru: Přirozená výchozí situace člověka je
společenská; Aristotelés, Tomáš Akvinský (spolu s většinou mimoevropských kultur) mají pravdu!
Bylo zapotřebí milionů let společenského života, aby evoluce dospěla k homo sapiens. V jejím průběhu se jednotlivci museli zapojit do společenství, které působilo selektivním tlakem na rozvíjející
se neuronovou síť směrem k větší racionální inteligenci, schopnost
druhu homo sapiens vnímat a komunikovat přitom rostla a přesáhla
významně schopnosti ostatních primátů. Lidský novorozenec nenalézá své místo ve společnosti jinak než prostřednictvím socializační
koexistence s lidmi, kteří ji tvoří. Prvním zážitkem dobra nemluvněte
je vitální reciproční pouto spojení s těmi, kdo o ně pečují. Toto primární dobro můžeme nazvat „prožitkem společného dobra“ a každý
ze zúčastněných je může prožít, jen když je podobně prožívají i ostatní.
Prožitek společného dobra je tedy základním rámcem lidské existence a v něm se odvíjí celý lidský život (člověk v každém okamžiku
svého života a ve všech kulturách vnímá vztahovou kvalitu prostředí,
ve kterém žije). Koncept prožitku společného dobra má v ekonomické terminologii dvě podoby, a to dobra kolektivního a dobra
společenského. První z nich se definuje jako non-rival (osobní spotřeba, která nezmenšuje identický konzum jiných lidí), druhá jako
non-exclusive (volný přístup). Příklady: veřejné osvětlení, sluneční
světlo a teplo, rozhlasové vysílání, internet. Je tu ale ještě další, třetí kritérium prožitku společného dobra. Jestliže jej jiní užívají, pak
to nejen neumenšuje můj vlastní prožitek, ale jejich užívání tohoto
dobra je naopak nezbytnou podmínkou mého vlastního prožitku
(například prožitku konverzace).
Lze se tedy pokusit o následující obecnou definici: Společné dobro
je souhrn toho, co podporuje společný život, a v důsledku toho dokonce
bytí osob. Jestliže se jednotlivec nemůže stát osobou jinak než uvnitř
lidského společenství a v prožitku jeho kultury, pak jako členové
musíme pečovat o to, co je pro náš společný svět důležité, prospěšné,
co jej udržuje a zlepšuje.
Otázka provázanosti osobního prospěchu jednotlivce s dobrem
celé společnosti se tak znovu dostává na pořad dne. Nehrozí přitom
ale opět skluz politického filosofování k totalitním manýrům?
Společné dobro a právo jednotlivce
Ve své knize Où est passé le bien commun?[2] jsem se pokusil ukázat,
že společné dobro – v obnoveném pojetí – představuje nezbytný

25
ČLOVĚK A SPOLEČNOST

doplněk lidských práv. Lidská práva jsou pojata individuálně, s cílem chránit jednotlivce před mocenskou zvůlí, jejíž obětí se může
stát. Užitečností lidské společnosti a vztahy mezi jejími členy se ale
nezabývají. Marcel Gauchet říká: „Jakmile
stanovíme, že nejdříve, na počátku, jsou
F R A N ÇO I S
tu jednotlivci a nic jiného než jednotlivci,
nevíme, jak si představit jejich společný život.“[3] „Jak si představit naši pospolitost
a naši součinnost?“[4]
Upřesněme tuto myšlenku: Jak spolu žít
a jednat bez omezování práv jednotlivce,
bez útlaku, kterému by ve skutečnosti mohl
být ve jménu „dobra“ vystaven?
Tzvetan Todorov připomíná ve svě knize
Mémoire du mal, tentation du bien, že stát,
který tvrdí, že usiluje o společné dobro, často ve skutečnosti jen bezohledně upevňuje
svou moc.[5] Vassili Grossman se v knize
Vie et destin zabývá „strašlivým a mocným předsudkem, považujícím za smysl a cíl života ve společnosti nikoliv prostého jedince, ale
tu či onu (společenskou) organizaci ve jménu rasy, Boha, politické
strany či přímo státu.[6] Totalitní režimy, jak víme, nesloužily společnému dobru, ale proměnily je v převodovou páku vlastní moci
za současné likvidace (individuálních) lidských práv i onoho dobra,
kterým se oháněly (například důvěry v politickou moc nebo kvality
společenského života).
Kapitalistická globalizace sice přispěla k oslabení moci právního
státu, ten ale přesto dále plní funkce administrativní, legislativní,
politické a sociální. Ve společnosti liberálního typu obvykle chrání
osobní práva členů společnosti (prostřednictvím všeobecných lidských práv), neočekává se od něj ale vytváření „dobrého života“: Ten
ať si zajistí člověk sám, protože je toho také sám nejlépe schopen.
Hodlá starosta New Yorku bojovat proti obezitě zmenšením obsahu plechovek se sladkým nápojem?[7] Proti tomuto záměru se
okamžitě zvedá nepřekonatelný odpor ve jménu nezadatelných práv
jednotlivce (ostatně ani ne tak ze strany spotřebitelů jako spíše lobbistů potravinářského průmyslu). Odpor vůči odkazům na společné
dobro se opírá o masivní argumentaci, se kterou přišli ekonomové
jako Friedrich Hayek a Milton Friedman, autor knihy Free to Choose
a legendárního seriálu stejného jména, vysílaného v roce 1980. Jeho
argumentaci ve prospěch volného trhu a svobody podnikání nelze
upřít značnou míru průkaznosti. Nelze však také přehlédnout kontext studené války s jejím bojem proti všemu, co připomínalo zblízka
čí zpovzdálí vládní a hospodářské systémy zemí východní Evropy. To
znevažuje zmíněnou argumentaci; důsledkem je pak zjednodušený,
idealizovaný pohled na kapitalismus (podobně deformovaná byla
však i argumentace protivníků).
Hayek, Friedman a s nimi většina ekonomů tehdejšího „mainstreamu“ vycházeli navíc z antropologických předpokladů, zděděných po (západním) osvícenství s jeho pojetím člověka a společnosti.
Prvním předpokladem (domněnkou), považovaným za neoddiskutovatelný a evidentní, bylo pojetí člověka jako autonomní bytosti,
logicky preexistující před lidským společenstvím. Z křesťanského
pojetí duše se sekularizací stalo self jakožto vrozená podstata bytí.
Tím jsou pochopitelně zdůrazněna práva jednotlivce, a jak jsme viděli výše, tuto antropologii doprovází ovšem ve vztahu ke společnosti logický utilitarismus.
Druhým předpokladem je bezproblémovost lidské touhy, která
se nerozvíjí na úkor jiných lidí, takže se netřeba obávat její nenasytnosti: Ze správně chápaných zájmů pak nutně vyrůstají nekonfliktní
vztahy. Cílem státních institucí, kultury (jak ji chápou antropologové) a komerčních struktur je uspokojování tužeb a potřeb; nemají
vládnout ani spravovat, a protože bytí člověka je přirozené, netřeba
se starat o jeho ustavování, psychické zrání ani humanizaci. Facit:
Lidským tužbám netřeba klást žádné meze.
Mimochodem, to vše odpovídá pralidské touze stavět se do co nejpříznivějšího
F L A H AU T
světla a vyhýbat se pravdivému poznání
sebe sama (je to známá a proslulá záměna
přání za skutečnost). V protikladu k prvnímu předpokladu nelze oddělit proces ustavování vlastního já od procesu socializace
(v němž se člověk učí žít ve společenství).
Obojí je jeden a týž proces. Socializace
dítěte vztahovou interakcí je zároveň místem ustavování jeho osobnosti a vědomí
existence. V rozporu s druhým předpokladem a v souladu s Aristotelem člověk touží
po neomezeném bytí. Tato touha se vzpírá
společnému životu s ostatními kvůli omezením, která z něj plynou, jde tu ale zároveň o ustavování existence
každého z nás. Interakce s bezmeznou touhou existovat působí dehumanizačně a destruktivně. Je vidět, že zdroj našeho lidství není
jen v nás, ale také v tom, co nás přese všechno udržuje ve vztahu
k ostatním, ačkoliv to omezuje rozpínavost naší touhy. Je zřejmé, že
za těchto okolností nemůže politická filosofie ponechat zcela stranou
společné dobro a že ani otázka „dobrého života“ není jen soukromou
záležitostí každého z nás.
Jestliže společenství
existuje logicky před svými
jednotlivými členy, pak
také dobro jednotlivce
souvisí s dobrem lidského
společenství.
26
Moje dobro především?
Souhrnně lze říci, že pokud způsob života, aktivity a záliby jednotlivců udržují obecný pocit existence, přispívají ke kvalitě života společnosti a k dobré kvalitě mezilidských vztahů. Občané ani politická
moc pak nemají důvod k jinému než podpůrnému jednání a pestrá
paleta sklonů, chutí a činností zůstává podobně jako biodiverzita
známkou bohatství. Stát samozřejmě nemá předepisovat občanům,
co se jim má nebo nemá libit. Stejně samozřejmé ale je, že jakmile
to, co jedněm přináší užitek, snižuje kvalitu života a míru svobody
jiných, je nutné ve jménu společného dobra zakročit. Nejde přitom
jen o sociální nespravedlnost, ta není jediným zdrojem útrap jednotlivců. Důležité jsou také škody na hmotných a nehmotných statcích
(kvalita vztahů) důležitých pro život a pro společenskou atmosféru.
Bylo by dobré, kdyby jednotlivci i veřejná moc, každý na svém místě,
bděli nad tím, co zlepšuje nebo naopak zhoršuje kvalitu mezilidských vztahů, a neváhali v případě nutnosti jednat. Mějme přitom
trvale na zřeteli rozdíl mezi institucemi a veřejnou mocí, bdícími nad
organizací společnosti na jedné straně, a na straně druhé osobním,
společenským životem členů společnosti s jeho mezilidskými vztahy.
Ten představuje finalitu sám o sobě, zatímco instituce a veřejná moc
jsou jen prostředky sloužící této finalitě; nepůsobí proti svobodě, ale
právě naopak musí podporovat rozvoj existence každého jednotlivce i společnosti jako celku. Otázka dobrého života bude nabývat
na významu pro celou společnost (a ne jen pro soukromí jednotlivců) pod tlakem ekologických problémů, kterým naše společnost
neunikne.[8]
Vraťme se ale ještě k sociální nespravedlnosti a k touze nebýt ničím a nikým omezován. Obojí dnes zažíváme s nebývalou intenzitou
v důsledku rozpadu sovětského bloku, ale také vlivem globalizace
pracovního trhu a nadvlády finančníků v ekonomice. Už Montesquieu si všímal touhy lidí po stále větší moci a jejím následném
zneužívání. Ochranu viděl v oddělení zákonodárné moci od moci
soudní a výkonné, takže by působily nezávisle jedna na druhé a na-
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
vzájem se „hlídaly“. Kdyby se Montesquieu mohl objevit dnes mezi
námi, určitě by jeho pozornost upoutal vztah mezi mocí politickou
a ekonomickou. Každá moc, kdekoliv a kdykoliv, vládne nejen politicky, ale zároveň také hospodářsky. Oba způsoby nejsou od sebe
oddělené, spíše je tomu naopak: tíhnou ke spolupráci, jednou spíše
ku prospěchu monarchy či státu, jindy ku prospěchu soukromých
magnátů. Tak tomu bylo už před Velkou francouzskou revolucí
a dnes vyjadřuje americký pojem revolving doors pohyb stále stejných lidí mezi politickými funkcemi, vedením velkých podniků
a Wall Streetem. Fasáda „demokracie“ zůstává zachována volebním
rituálem a mnohomluvnou propagandou Všeobecné deklarace lidských práv. Jedním z problémů současnosti je však vedle životního prostředí a klimatu zachování, vytvoření nebo obnova jasných
mezí, ohraničujících moc politickou, ekonomickou a finanční tak,
aby jejich vzájemné vztahy nesměřovaly k jakési refeudalizaci, ale
posilovaly společné dobro.
Kolik dobra máme?
Liberální společnost ve skutečnosti vnucuje svým členům zcela konkrétní podobu „dobrého života“. Nenařizuje ji ale státní moc, nýbrž
ekonomika. Miliardové částky jdou ročně na reklamu a marketing
s cílem nasměrovat zákazníky na stále nové druhy zboží, módu
a uměle vytvářenou potřebu výměny zastaralých předmětů za nově
vyvinuté. Konzumuji, tedy jsem, to je credo, k jehož vyznávání je
lidstvo vybízeno. Nabídka příslušného konzumního zboží zaplavuje
veřejné prostranství a nelze nevidět, že komerční artikly zastiňují
kolektivní či společné dobro (připomeňme, že na rozdíl od komerčního zboží, které je „vzácné“, takže se za ně musí platit, společné
dobro je per definitionem přístupné všem zdarma). Hodnota, pestrý
výběr a životní nezbytnost těchto ‚bezplatných‘ společných statků je
systematicky podceňována a zastírána. Také tržní hospodářství je
jim nepochybným přínosem, ale ten má (pouze) podobu příspěvku
k dobru přirozenému nebo vytvářenému lidskou kulturou. Paleta
společných statků je velmi pestrá a sahá od hmotných (kanalizace,
dopravní síť, rozvod pitné vody atd.) přes nejrůznější instituce, školství, mezigenerační servis, zdravotnictví, internet a další služby až
ke statkům duchovním (vzájemná důvěra, věda, estetika).
Nevyhnutelným faktorem lidských vztahů je mediace (zprostředkování, např.: něco, co děláme nebo o čem mluvíme s někým).
Mediace je také důležitou součástí obchodu, v rozporu s tvrzením
reklamy ale nás skutečně obšťastňuje jen v míře, v jaké se spojuje
s dobrem společným (sklenka vína s přítelem na terase kavárny je
způsob, jakým se těšíme zároveň z jeho přátelství, z hezkého místa i z hezkého počasí). Také pracovní vztahy mohou být místem
socializace a zároveň prožitkem společného dobra, a může jím být
i sdílené utrpení. V prvním případě mluví ekonomové o „pozitivní
externalitě“, ve druhém o „externalitě negativní“. O té se mluví tam,
kde výroba (prodejného) zboží poškozuje společné dobro. Užívání
chemických hnojiv je například nevyhnutelné pro komerčně úspěšnou produkci obilí, znečišťuje ale freatickou hladinu spodních vod,
což zvyšuje náklady na výrobu pitné vody. Jiný příklad: Velké nadnárodní koncerny si patentují nové, vůči škůdcům odolné odrůdy
zemědělských plodin. Malí zemědělci, zvláště v rozvojových zemích,
se tak mohou dostat do likvidační závislosti.
Prodej zboží je spojen s jednou obrovskou výhodou: kupující
zaplatí a tím je celá záležitost pro obě strany ukončena. Užívat společného kulturního dobra, „přisvojit si je“ není možné bez osobní
angažovanosti a vynaloženého času. Jen za těchto okolností je jím
člověk obohacen. Nestačí koupit si kvalitní klavír, chce-li člověk
s požitkem hrát Chopina. Člověk, který má zájem o kulturu, ji musí
JIŘÍ PŘIBÁŇ:
JÁDREM JE KRIZE STRANICKÉ POLITIKY
„Prožíváme dlouhodobou krizi nikoliv parlamentní, nikoliv ústavní,
ale krizi stranické demokracie. Politické strany se v české demokracii
nenaučily hájit veřejný zájem, ale staly se pouze jakýmisi obstaravateli zájmů soukromých. Tím pádem vyklidily politický prostor pro
taková řešení, jakých jsme teď svědky – že se postaví vláda odborníků a veřejnosti se to vlastně líbí, protože ta vláda je nepolitická,“
domnívá se profesor sociologie a filosofie práva.
„Úřednická vláda je běžný ústavní institut, ale česká ústava ho
nezná. Vládu, kterou dnes sestavuje pan Rusnok, bychom asi měli
popsat jako vládu prezidentskou,“ upozornil Přibáň, který označil řešení Miloše Zemana za „politicky velice chytré“. Problém však spatřuje
v tom, že by se tím mohl založit nebezpečný precedens, po němž by
další kabinety vznikaly mimo parlamentní půdu – a to by zásadně
narušilo rovnováhu institucí v našem ústavním systému.
postupně vstřebávat a stává se tak sám jejím nositelem jak ve vztahu
k těm, kdo v ní žijí, tak ve vztahu k ostatním lidem. Názorným příkladem je jazyk; nejdříve si jej osvojujeme a prožíváme jej jako děti
ve vztahu k matce jako jeden z prvních kolektivních zážitků. Je to
zážitek závažný a velmi intimní, protože na něm závisí naše schopnost myslet, přemýšlet a navazovat vztahy k jiným lidem a kulturám.
Sdílíme jej s ostatními a to je závažný moment.
Goethe je autorem výroku, kterým můžeme naši úvahu uzavřít:
„Všichni mluví o originalitě – co se tím ale rozumí? Od okamžiku
našeho narození na nás působí okolní svět a činí tak bez přestání až
do konce! Opravdu vlastní je nám pouze naše energie, síla vůle (...).
V podstatě, ať děláme cokoli, zůstáváme bytostmi společenskými;
to, co striktně vzato opravdu můžeme nazvat svým, je velmi skrovné. Všichni přijímáme, učíme se od těch, kteří zde byli před námi
i od našich současníků. (...) Koneckonců jen blázen se pokouší zjistit,
co je vlastně od nás a co od jiných.“[9]
François Flahaut (1943) je francouzský filosof a antropolog,
pracuje v Centre national de la recherche scientifique.
Poznámky:
[1] Snažil jsem se je osvětlit v textech Le Sentiment d’ exister, Descartes & Ci,
2001, druhé vydání 2013, v Paradoxe de Robinson, Capitalisme et Société,
Mille et une nuit 2005 a v Où est passé le bien commun?, Mille et une nuit,
2011. Význam této vědecké revoluce zdůrazňuje ve svých textech také
Jacques Généreux.
[2] Mille et une nuit, 2011.
[3] „Les Droits de l’homme ne sont pas une politique“ (1980),
in: La Démocratie contre elle-même, Gallimard, coll. „Tel“, 2008, s. 115.
[4] „Quand les droits de l’homme deviennent une politique“ (2000),
in: La Démocratie contre elle-même, op. cit. s. 348.
[5] Robert Laffont, 2000, s. 308n.
[6] L’ âge d’homme; Lausanne, 1980, s. 211.
[7] Srov. It’s for Your Own Good, in: „New York Review of Books“, 7. března
2013.
[8] Dovoluji si v tomto ohledu uvést odkaz na svou knihu Le crépuscule de
Prométhée, Contribution à une histoire de la démesure humaine, Mille et
une nuit, 2008.
[9] Conversations avec Goethe recueillies par Eckermann, 1. února 1832.
27
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
Kauza Bezák
v slovenských médiách
Terézia Rončáková
Tento prípad môže jednoduchú otázku – ako médiá spracovali
cirkevnú udalosť – posunúť do nového svetla, pretože kauza
rezonuje s nebývalou silou, na tradičnom Slovensku sa vďaka
nej kladú nebývalé otázky.
V
tomto texte budeme vychádzať z obsahovej analýzy
976 textov publikovaných vo všetkých relevantných
(celoslovenských aj regionálnych) novinách, rozhlasoch, televíziách a spravodajských weboch na Slovensku počas jedného roka (presne od 28. 6. 2012 do 2. 7.
2013). Pri každom texte sme zaznamenávali náboj (pozitívny, negatívny, neutrálny), žáner (spravodajstvo alebo publicistika, v rámci
ktorej sme osobitne rozlišovali komentáre), tému a argumentačný
základ.
Celkovo texty pochádzali zo 42 médií, pričom takých, kde vyšlo
aspoň 1 % všetkých sledovaných textov, bolo 18 (vid tab. vpravo).
Všetky cirkevné médiá[1] publikovali výlučne oficiálne vyjadrenia biskupov alebo nunciatúry, iné spravodajské udalosti nereflektovali, postoje však vyjadrili v komentároch. Na porovnanie sme
analyzovali texty v týždenníku Katolícke noviny, kde vyšlo v danom
období 15 textov súvisiacich s kauzou, z toho šesť oficiálnych materiálov a deväť komentárov.
Základný časový priebeh mediálneho záujmu o kauzu odzrkadľuje niekoľko kľúčových momentov: prekvapivé rozpútanie kauzy na prelome júna a júla 2012, postupné zverejňovanie súvisiacich
dokumentov (korešpondencia R. Bezáka s vatikánskou Kongregáciou pre biskupov, čiže povestných „11 otázok“, doklady o niektorých finančných aktivitách arcidiecézy za účinkovania arcibiskupa
J. Sokola a pod.), decembrovú „mediálnu smršť“ arcibiskupa, keď
pred Vianocami poskytol interview viacerým televíziám, 4. výročie
biskupskej vysviacky a 1. výročie odvolania v júni a júli 2013.
Tento časový priebeh približne kopírovali všetky významnejšie
zainteresované médiá, možno však sledovať niekoľko odlišností. Bulvárny denník Nový Čas venoval nadpriemernú pozornosť udalostiam
v závere skúmaného obdobia, keď sa výrazne angažoval za rehabilitáciu arcibiskupa Bezáka. Druhý bulvárny denník Plus 1 deň bol
(počas celého roka) oveľa rezervovanejší. Denník SME bol aktívnejší
na začiatku kauzy než v decembri, keď kulminoval záujem ostatných
médií. Špecifickú krivku má televízia TA3, ktorá bola ťahúňom medializovania jednotlivých aspektov kauzy počas celého prvého polroka,
keď sa stala akýmsi privilegovaným kanálom utajených informátorov.
28
Počet
textov
Podiel
v %
Názov
Charakteristika
1.
Nový čas
Bulvárny denník
139
14
2.
SME
Seriózny denník
137
14
3.
Pravda
Seriózny denník
103
11
4.
Plus 1 deň
Bulvárny denník
78
8
5.
Aktuality.sk
Seriózny spravodajský
portál
64
7
6.
Hospodárske
noviny
Seriózny denník s ekonomickým zameraním
58
6
7.
24hod.sk
Seriózny spravodajský
portál
56
6
8.
TA3
Spravodajská komerčná
televízia
45
5
9.
Markíza
Komerčná televízia
44
5
10.
Trnavské
noviny
Regionálne noviny
v Trnave
33
3
11.
Slovenský
rozhlas
Verejnoprávny rozhlas
29
3
12.
Slovenská
televízia
Verejnoprávna televízia
27
3
13.
Týždeň
Spoločenský týždenník
21
2
14.
Plus 7 dní
Spoločenský týždenník
bulvárneho ladenia
17
2
15.
Šport
Športový denník
15
2
16.
Televízia Joj
Komerčná televízia
14
1
17.
Košický
korzár
Regionálne noviny
v Košiciach
14
1
18.
Topky.sk
Bulvárny spravodajský
portál
14
1
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
Verejnoprávne médiá Slovenský rozhlas a Slovenská televízia (teraz
už pod jednou strechou Rozhlasu a televízie Slovenska) sa sústredili
skôr na prvý polčas kauzy, v druhom ich záujem ochladol. Naopak,
televízia Joj sa zobudila práve v druhom polčase, kým začiatok kauzy
viac-menej „prespala“. Druhá komerčná televízia, Markíza, sa prípadu
venovala podstatne viac a s podstatne väčším zápalom.
Zaznamenávanie náboja publikovaných materiálov sa ukázalo
ako takmer zbytočné, pretože veľká väčšina bola voči R. Bezákovi
naladená pozitívne. A to bez ohľadu na to, že šlo prevažne o spravodajské texty – aj tam totiž možno sledovať lexikálne nuansy, radenie
informácií (bič plieska na konci), citácie oslovených autorít a iné
náznaky „tónu“ výpovede. Veľmi veľa napovedá titulok.
86,2
Neutrálne
124
12,7
Negatívne
11
1,1
Spolu
976
100,0
V skupine negatívnych textov tvorili dve tretiny (7 textov z 11) informácie o pôvode šekov z USA. R. Bezák tvrdil, že pôvod nepozná,
J. Sokol však predložil ním podpísaný príjmový doklad z nadácie.
Médiá vtedy zareagovali voči R. Bezákovi negatívne, napokon sa
však vysvetlilo, že neklamal ani jeden. Po odrátaní týchto textov
nájdeme negatívne ladené materiály iba v Hospodárskych novinách
(2), v Slovenskom rozhlase a v denníku Plus 1 deň (po jednom).
Ak žurnalistické materiály rozdelíme na spravodajstvo (bez názoru) a publicistiku (s názorom), do druhej skupiny spadalo 126 textov (13 %), z čoho bolo 62 (49 %) komentárov. Ostatné predstavovali
najmä rozhovory, ankety, prípadne rozsiahle analýzy. V skupine publicistických textov sa nevyskytol žiaden negatívny materiál, neutrálne
sa našli štyri (3 %), z toho dva vyšli na liberálne orientovanom webe
Jetotak.sk. Najviac publicistických materiálov vyšlo v denníku SME
(21 %), ostatné denníky výrazne zaostali (menej ako 10 %). Týždenníky Týždeň (14 %) a Plus 7 dní (12 %) zabodovali napriek nižšej periodicite vďaka svojmu prirodzenému publicistickému charakteru. Ak sa
v rámci publicistiky pozrieme výlučne na komentáre, ktoré odrážajú
zainteresovanosť redakcie na probléme, poradie sa ešte zvýrazní.
Zaujímavá je pozícia R. Bezáka, ktorého médiá stavajú akoby
do priesečníka toho, čo od cirkvi žiadajú, a toho, čo jej vyčítajú.
Najviac sa o kauzu zaujímali komentátori denníka SME, ostatné
denníky výrazne zaostali, hoci hodno spomenúť Nový čas, pretože
vzhľadom na to, že bulvárne denníky komentáre publikujú minimálne (Plus 1 deň vypadol úplne), štyri texty sú pomerne úctyhodné.
Spomedzi týždenníkov sa najviac angažoval Týždeň.
Témy
Z kvalitatívnej analýzy vzišlo deväť kategórií tém. Treba brať do úvahy, že v jednom texte sa vyskytovalo aj viacero tém súčasne.
Podiel
v komentároch
841
Podiel
v publicistike
Pozitívne
1.
Reakcie KBS a Vatikánu
279
29
14
21
2.
Osoba Róberta Bezáka
234
24
22
26
3.
Finančné aktivity
arcibiskupa Sokola
231
24
25
18
Podiel
Podiel v %
Počet
Počet
Počet komentárov
Podiel v %
SME
21
33,9
4.
Podpora veriacich
224
23
5
2
Pravda
6
9,7
5.
Dôvody odvolania
158
16
24
13
Týždeň
6
9,7
6.
Samotný fakt odvolania
139
14
28
31
7.
Nádeje vkladané
do pápeža Františka
47
5
3
2
8.
Stav cirkvi
34
3
17
18
9.
Róbert Bezák ako symbol
20
2
10
11
Hospodárske noviny
5
8,1
Jetotak.sk
5
8,1
Nový čas
4
6,5
Plus 7 dní
4
6,5
Aktuality.sk
4
6,5
Trnavské noviny
2
3,2
Košický korzár
1
1,6
Život
1
1,6
Trend
1
1,6
Oravské noviny
1
1,6
Investujeme.sk
1
1,6
Spolu
62
100,0
Pod hlavičku „reakcie KBS a Vatikánu“ sme zaradili všetky reakcie
„druhej strany“, čiže konferencie biskupov, nunciatúry, Vatikánu,
prípadne laikov angažujúcich sa v tomto duchu. Najväčšiu pozornosť
médií si vyslúžilo povestných „11 otázok“ z korešpondencie medzi R.
Bezákom a Kongregáciou pre biskupov (24 % textov). Médiá zaujali
najmä výčitky na adresu nosenia riflí, navštevovania telocviční či
sprchovania sa vo verejných sprchách. Významný priestor dostal aj
vatikánsky zákaz R. Bezákovi verejne sa vyjadrovať či pravidlá KBS
na komunikáciu kléru s médiami, pre ktoré sa ujal termín T. Halíka
„náhubkový zákon“.

29
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
Argumenty
Pri každom texte sme určovali aj „argumentačnú schému“, čiže určité presvedčenie, na ktorom autor budoval svoju zhodu s adresátom a potenciálnu presvedčivosť. Tieto základy môžeme stotožniť
s „topoi“ známymi v antickej rétorike.[2] Ich oživovanie v súčasnom
spoločenskovednom výskume prináša zaujímavé výsledky.
Veľmi jasne sa ukázalo, že pozornosť si zasluhujú najmä štyri najvýznamnejšie kategórie. Od kategórie „osobnosť“ možno abstrahovať, pretože ide o povrchovú spravodajskú hodnotu (news value),
čiže jednu zo základných vlastností, ktoré sú nevyhnutné, aby sa javy
stali pre médiá hodnými pozornosti a spracovania. Do tejto kategórie sme zaraďovali texty bez hlbšieho argumentačného ponoru, postavené iba na elitnosti objektov svojho záujmu (najmä R. Bezák, ale
30
Podiel
v komentároch
Podiel
v publicistike
Argumentačné schémy sme rozdelili do 14 skupín:
Podiel
v %
Do kategórie „osoba R. Bezáka“ spadajú aktivity odvolaného arcibiskupa (účasť na podujatiach, vyhlásenia), ale aj iné príležitosti
prejaviť o neho záujem. Najväčší podiel tu dosiahla skupina textov
o jeho osude po odvolaní a budúcom pôsobisku (spolu 33 %), nasledovali príspevky mapujúce jeho predvianočné mediálne vystúpenia,
ktoré český režisér P. Minařík označil za „mediálnu smršť“ (26 %).
Téma finančných aktivít arcibiskupa Sokola sa stala verným „príveskom“ kauzy, a to až do takej miery, že často diskurzu dominovala. Novinári si všímali predovšetkým neprehľadné množstvo účtov
arcidiecézy (hovorilo sa až o osemdesiatich), financovanie domova
dôchodcov v arcibiskupových rodných Jacovciach, na ktoré J. Sokol
prispel významnou čiastkou cez združenie Metropolitánik vedené
jeho synovcom, kontakty s Vatikánskou bankou a súvisiace podozrenia z prania špinavých peňazí atď. Azda najväčšiu pozornosť médií
získali tajomné šeky z Ameriky a pátranie po ich pôvode (či sú to
dividendy z utajenej obrovskej investície, alebo dar nadácie „bezdetných“ manželov Garbovcov, ktorí mali dcéru a tá poprela, že by
diskutované obrovské sumy mohli pochádzať z ich majetku).
„Podpora veriacich“ zahŕňala akcie na vyjadrenie solidarity (petície, zhromaždenia, bilbordy, transparenty a pod.). Medzi „dôvody
odvolania“ sme zaradili texty, ktoré po dôvodoch vyslovene pátrali
(objavovali sa tu napr. úvahy o plánovaných vysviackach homosexuálov za kňazov, o posadnutí diablom či o smrti biskupa Rudolfa
Baláža, ktorý údajne držal nad R. Bezákom ochrannú ruku). „Samotný fakt odvolania“ bol témou najmä na počiatku kauzy, prípadne
v komentároch. „Nádeje vkladané do pápeža Františka“ sa týkali
predovšetkým možnej rehabilitácie R. Bezáka. Tému „stavu cirkvi“
nastoľovali všeobecne ladené texty, najmä komentáre. V kategórii
„R. Bezák ako symbol“ meno Bezák fungovalo ako pomerne zovšeobecnený výraz na označenie nejakého javu (vyčnievanie z radu,
revolúcia v zatuchnutých pomeroch, prístupnosť bežnému človeku),
napr. štýlom „potrebovali by sme viac takých Bezákov“.
Faktorová analýza nám odhalila určité súvislosti medzi jednotlivými témami, na základe ktorých môžeme hovoriť o štyroch významných tematických nadkategóriách: 1) Sokol, 2) šok a nesúhlas,
3) stav cirkvi všeobecne a 4) osoba R. Bezáka.
Ako najvýznamnejšia sa ukazuje kategória venovaná arcibiskupovi Sokolovi, ktorá fungovala veľmi samonosne a korelačný koeficient
tu dosiahol až hodnotu 0,736 (signifikantná je hodnota väčšia ako
0,4). V ďalšej významnej kategórii sa združili témy odvolania ako
takého a podpory veriacich, možno teda hovoriť o kategórii šoku
a nesúhlasu (spoločnosť zaskočená odvolaním a následne protestujúca). Tretia kategória spojila témy symbolu a stavu cirkvi, čiže všeobecne ladené hodnotenia hľadajúce hlbšie súvislosti. Ako samonosná
sa ukázala aj kategória textov venovaných osobe R. Bezáka, kde sa
prejavil najmä ľudský záujem.
Počet
textov

1.
Spravodlivosť
343
35
34
19
2.
Otvorenosť
336
34
62
65
3.
Transparentnosť
257
26
32
32
4.
Solidarita
233
24
10
5
5.
Osobnosť
155
16
1
2
6.
Zloprajnosť
63
6
6
7
7.
Právo na informácie
57
6
2
2
8.
Zlé svedectvo cirkvi
55
6
15
16
9.
Intriga
48
5
14
11
10.
Konflikt
30
3
1
2
11.
Pravda
24
2
3
2
12.
Pocity
23
2
3
3
13.
Klamstvo
17
2
0
0
14.
Iné
60
6
12
16
aj iní: biskupi, nuncius, politik a právnik J. Čarnogurský st.). Ostatné
argumentačné základy nasledujú s výrazným odstupom (hoci časť
z nich oživí publicistika a komentáre).
Na argumentačných základoch pod spoločným dáždnikom
„spravodlivosti“ stavali autori presvedčenia, že R. Bezákovi sa stala
krivda. Značná časť tejto skupiny textov volala zároveň po náprave,
rehabilitácii, očistení mena.
Z argumentačného základu „otvorenosti“ vychádzali dva protismerné vektory: presvedčenie, že je dobré byť prístupný, zrozumiteľný a príťažlivý, a presvedčenie, že je zlé byť uzavretý, izolovaný
a nekomunikatívny. Ako „dobro“ sa vyzdvihovala blízkosť ľuďom,
láskavosť, normálnosť, empatia, vnútorná pravdivosť, pokora, človečina. Varovnou nálepkou „zlo“ boli označované mocenské maniere, vyžadovanie slepej poslušnosti, nadradenosť, autoritárstvo bez
prirodzenej autority, absencia lásky, strnulosť, pokrytectvo, faloš,
chlad, formalizmus.
Základný argument kategórie „transparentnosť“ by sa dal vystihnúť vetou „finančná netransparentnosť je pochybná“. Vyjadroval vžité presvedčenie súčasnej západnej spoločnosti, že to, čo je skrývané
a utajované, nebude v poriadku. Ruka v ruke s tým sa odsudzovala
krádež, pranie špinavých peňazí, mamonárstvo aj neschopnosť efektívne hospodáriť.
Aj z argumentačného základu „solidarity“ vychádzali dve protismerné schémy: schvaľovanie solidarity a kritika jej absencie. Zaznievalo presvedčenie, že je chvályhodné prejavovať nespravodlivo
odvrhnutému spolupatričnosť, žičlivosť, zaujímať sa o jeho osobu
a jeho osud.
Faktorová analýza nás priviedla k nadradeným kategóriám, z ktorých významné sú tri:
– nespravodlivé vypudenie,
– solidarita,
– zlo v cirkvi.
V prvej kategórii sa stretli argumenty spravodlivosti a otvorenosti,
čiastočne aj zloprajnosti a intrigy. Ako spoločné možno teda vy-
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
hmatnúť presvedčenie, že otvorenejší účastník systému charakteristického uzavretosťou bol nespravodlivo vypudený.
Druhá kategória bola samonosná, k argumentu solidarity sa
čiastočne pridružili pocitové argumenty (texty kopírujúce nálady
veriacich: šok, smútok, bolesť, rozčarovanie, zmätok, sklamanie,
znechutenie, pobúrenie). Možno teda hovoriť aj o argumentácii postavenej na ľudskosti.
Do tretej skupiny patrili najmä argumenty transparentnosti, ku
ktorým sa družilo zlé svedectvo cirkvi, prípadne čiastočne klamstvo
(odsudzovanie klamstva). Môžeme teda hovoriť o pohoršení nad
pokrytectvom, čo je typická argumentačná schéma v mediálnych
výstupoch týkajúcich sa cirkvi. Zhodne ju detekovali vo svojich
výskumoch o spracúvaní náboženských tém v sekulárnych médiách
napr. M. Silk[3] aj N. González Gaitano[4].
Pri porovnaní spravodajstva a publicistiky zistíme, že publicistika
a komentáre sa takmer dvojnásobne opierali o argument otvorenosti
a takmer trojnásobne o zlé svedectvo cirkvi a intrigu. V publicistike
výrazne stúpla aj kategória „iné“, kde stojí za zmienku argument
„vypudenia“ (2,4 % v publicistike, 4,8 % v komentároch). Týmto výrazom sme označili argument postavený na presvedčení, že nadpriemerné, lepšie hlavy bývajú zotínané. Nositelia týchto kvalít sú často
neprijatí, proroci bití a zabíjaní, vizionári odstrkovaní.
Tu by sa žiadalo porovnanie s argumentáciou v cirkevnom periodiku Katolícke noviny. Analýza tohto týždenníka nás priviedla
k šiestim kategóriám argumentačných schém:
Názov kategórie
Počet textov
Podiel v %
1.
Poslušnosť
10
67
2.
Nepochopenie
6
40
3.
Klamstvo
4
27
4.
Kríza
3
20
5.
Jednota
3
20
6.
Utajenie
2
13
Najvýznamnejšia kategória poslušnosti zahŕňala argumenty autority
pápeža a dôvery voči nemu a biskupom: sú láskaví, chcú naše dobro,
aj keď im nerozumieme, veríme im. Autori, ktorí zaujímali túto argumentačnú pozíciu, považovali celú vec za uzavretú a pokusy ďalej
ju rozvíjať chápali ako prejav vzdoru a pýchy.
Argument nepochopenia vychádzal z pocitu neprijatia, osamelosti vo svojom správnom postoji, ktorý ostatní – verejná mienka,
médiá, spoločnosť – nechápu. Argumentačná schéma klamstva stála
na jednoduchom presvedčení, že klamať je zlé. Dokazovalo sa, že R.
Bezák a médiá klamú. Argument krízy vyjadroval presvedčenie, že
každá kríza je zároveň výzvou a príležitosťou na rast: lebo Otec vie,
čo robí, a veci majú hlbší zmysel, ktorý pozná iba on. Argumentačná
schéma jednoty akcentovala hodnotu pokoja, súdržnosti, bratskosesterskej lásky a zmierenia. Argumenty vychádzajúce z „utajenia“ stáli
na presvedčení, že neexistuje právo na všetky informácie, naopak,
utajovanie niektorých je dobré, lebo sa tak chráni súkromie a dobré
meno človeka.
Pri porovnaní sekulárnych a náboženských argumentačných
schém sa potvrdil takmer nulový prienik, konštatovaný už v starších
výskumoch.[5] Tieto dva svety akoby vysielali na odlišných vlnových
dĺžkach. Ponor do akejsi druhej vrstvy nám však odhalí zaujímavú
príbuznosť medzi argumentmi „spravodlivosti“ a „solidarity“ na jednej strane a „krízou“ na druhej strane; ako aj medzi „otvorenosťou“
a „transparentnosťou“ na jednej strane a „nepochopením“ a „jednotou“ na druhej.
Je zrejmé, že sekulárne prostredie vníma R. Bezáka ako obeť krivdy,
ktorá si zasluhuje prejavy spoluúčasti a podpory. V cirkevnom prostredí vôbec nič také nezaznelo, náznak však cítiť v argumente „krízy“: kríza je niečo náročné a bolestné, takže sa uznáva, že R. Bezák
sa dostal do takejto situácie. Oficiálny katolícky týždenník však ani
najmenej nerieši, či je v nej objekt trestu právom a či nebola dotknutá jeho ľudská dôstojnosť. To sú akoby podružné aspekty, dôležité je
obstáť, čiže situáciu prijať ako Božiu vôľu a zrieknuť sa vlastných predstáv, nárokov, túžob. Tieto pomerne ťažko uchopiteľné a odovzdateľné
konštrukty sa odvolávajú na biblické „kto stratí svoj život, nájde ho“.
Druhý argumentačný protiklad poukazuje na to, že sekulárny svet
veľmi dôrazne žiada od cirkvi zrozumiteľnosť, prístupnosť, blízkosť
človeku; kým náboženský svet prezentuje pocit vylúčenia a potrebu
vnútornej súdržnosti a vzájomnej podpory. Je tam citeľná paralela:
svet vníma predstaviteľov cirkvi ako izolovaných a predstavitelia
cirkvi sa tak sami cítia.
Úplne osirelá ostala poslušnosť, ktorú sekulárne prostredie akoby
vôbec neprijímalo ako argument. V cirkevnom prostredí, naopak,
je apel na úctu a dôveru voči autorite považovaný za najúčinnejší
a najpresvedčivejší argument.
Záver
Aby sme opakovaním, zhŕňaním a sumarizovaním toho, čo už zaznelo, zbytočne nekopili slová, poukážme na záver len na dve zaujímavé
skutočnosti, ktoré „kauza Bezák“ v kontakte s médiami osvetlila.
Prvou je určitá rehabilitácia bulváru. Ten, bežne zatracovaný pre
svoju povrchnosť, senzáciechtivosť, hyenizmus a nemorálnu ochotu
vymýšľať si a natvrdo klamať, zohral v tomto prípade úlohu ľudového
arbitra spravodlivosti. Najmä denník Nový čas a televízia Markíza
sa téme venovali veľmi vytrvalo a otvorene prejavovali odvolanému
arcibiskupovi solidaritu. Ak by sa raz potvrdilo, že bola voči nemu
spáchaná krivda, zaktualizujú sa slová: „Ak títo budú mlčať, kamene
budú kričať“ (Lk 19,40).
Druhý postreh vychádza z dvojsečnosti kľúčových argumentov
otvorenosti a transparentnosti: na jednej strane chvála prístupnosti, blízkosti, „domu zo skla“ – na druhej strane hana izolovanosti,
nadradenosti, šepkania v skrytosti. Zaujímavá je pozícia R. Bezáka, ktorého médiá stavajú akoby do priesečníka toho, čo od cirkvi
žiadajú, a toho, čo jej vyčítajú. Nie je ambíciou tohto článku pátrať
po dôvodoch odvolania ani riešiť ďalšie rozvetvené otázky. Ukázali
sme, ako situáciu interpretovali médiá. Analýza tejto interpretácie
vedie k zisteniu, že príčinu vzniknutej situácie novinári vnímali –
či už vedome, alebo podvedome – v rozpore mentálnych nastavení
účastníkov sporu, ktorý viedol k vypudeniu cudzorodého prvku zo
(slovenského) cirkevného systému.
Autorka je mediální analytička, působí na katedře žurnalistiky
Filozofické fakulty Katolícke univerzity v Ružomberku
Literatura:
[1] Buď de iure vo vlastníctve diecéz (Rádio Lumen, Televízia Lux),
alebo de facto oficiálne mediálne kanály Konferencie biskupov Slovenska
(Katolícke noviny vo vlastníctve Spolku sv. Vojtecha v Trnave).
[2] Pozri napr.: Aristoteles, Rétorika. Martin: Thetis; Cicero, M. T. (1982).
Rečník. Bratislava: Tatran 2009.
[3] Silk, M., Unsecular Media: Making News of Religion in America.
Chicago and Urbana: University of Illinois Press 1995.
[4] González Gaitano, N., Public and published views on the Catholic
Church before and after Benedict XVI trip to the US. Odprednášané
na Katolíckej univerzite v Ružomberku v roce 2009.
[5] Napr.: Rončáková, T., Prienik náboženského a publicistického štýlu III.
Môže cirkev hovoriť mediálnym jazykom? Praha: Paulínky 2010.
31
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
Sociální práce a teologie.
Dvacet let dialogu
Vladimír Roskovec
Vyšší odborná škola sociálně pedagogická a teologická JABOK
slaví letos 20. výročí svého založení. K této příležitosti uspořádala ve dnech 11. a 12. dubna 2013 konferenci na toto téma.
školského zákona zřizovat církevní školy základní a střední a v rámci
tzv. experimentu i vyšší odborné. Tento nový typ škol měl po německém a holandském vzoru poskytovat profesně zaměřené vzdělání
na vysokoškolské, bakalářské úrovni. Počítalo se s tím, že vyšší odborné školy (VOŠ), které prokážou náležitou kvalitu, se v budoucnu stanou neuniverzitními vysokými školami a přispějí ke kýžené
diverzifikaci našeho vysokoškolského systému. Když se ukázalo, že
tato transformace VOŠ je v nedohlednu, podařilo se uzavřít s ETF
UK dohodu o společném uskutečňování bakalářského programu
Pastorační a sociální práce, v němž se absolventům Jaboku uznává
značná část jejich studia.
Může teologie pomoci člověku?
M
yšlenku vybudovat školu, která by vzdělávala
na vysokoškolské úrovni sociální pracovníky
a poskytovala jim zároveň důkladné teologické
vzdělání, přivezli Mireia Ryšková a Libor Ovečka
ze svého doktorského studia teologie na univerzitě v Pasově v letech 1990 až 1992. (Oba před tím absolvovali tajné
salesiánské studium teologie zakončené licenciátem, které organizoval tajně vysvěcený salesián Josef Šplíchal.) Česká salesiánská
provincie unikátní vzdělávací projekt přijala a v roce 1993 zřídila
Vyšší odbornou školu sociálně pedagogickou a teologickou JABOK.
K tomu malé vysvětlení: Po převratu v roce 1989 umožnila novela
32
Ale vraťme se k vlastní konferenci. Její téma bylo a je aktuální především pro samotný Jabok, má však, jak se ukázalo, širší význam
a odezvu. O tom, že je křesťanská víra silnou motivací pro mnoho
sociálních pracovníků a pro sociální aktivity křesťanských církví,
není pochyb. Může však mít pro sociální práci nějaký význam teologie jakožto vědecká reflexe víry? Pro sociální pracovníky a jejich
osobnostní rozvoj zřejmě ano. Ve svém povolání přicházejí často
do styku s lidmi v tíživé životní situaci zdravotní nebo sociální,
kterou mnohdy provází i krize životních a duchovních jistot. Právě
myšlenka propojit vzdělávání pro sociální práci s důkladným teologickým vzděláním, nikoli pouze s náboženskou výchovou obvyklou na církevních školách, stála u zrodu Jaboku. Má však teologie
a její jednotlivé disciplíny co říci k sociální práci jako takové, k jejím
teoretickým základům či předpokladům? A může naopak teologie
čerpat podněty ze zkušeností sociálních pracovníků? Na tyto otázky
se snažili odpovídat přednášející a diskutující na této konferenci.
Zahájili ji doc. Michal Kaplánek, ředitel Jaboku, a doc. Jindřich
Halama, děkan Evangelické teologické fakulty UK.
Náplň prvního dne konference označili pořadatelé jako „Nové
výzvy pro vzájemný dialog“. Dopoledne byly předneseny čtyři hlavní
referáty.
ČLOVĚK A SPOLEČNOST
Od pokorné služby k profesionalitě
teologie, Písmu a tradici, připojil zdroj třetí, znamení doby, mezi
něž řadí i sociální práci. Toto pojetí propojil s „teologií pozemských
První z nich, „O vztahu sociální pedagogiky a sociální práce v Ně- skutečností“, která se rozvíjí od druhé poloviny 20. stol. Na závěr
mecku“ přednesl prof. F. Schmid, salesián z Katholische Stiftungs- svého referátu uvedl výsledky výzkumu, který Teologická fakulta
fachhochschule v Mnichově. Oba obory, které u nás bývají často JČU provedla mezi sociálními pracovníky-křesťany.
zaměňovány, se vyvinuly v 19. století. Prof. Schmid je připodobnil
Odpoledne prvního dne konference bylo věnováno jednání
ke dvěma kořenům jednoho stromu. Zatímco sociální práce se ori- ve třech sekcích. V každé sekci byly předneseny tři až čtyři úvodentovala na dospělé a jejich chudobu, nemoci a postižení, sociální ní referáty, po nich následovala pracovní diskuse. Uvedeme pouze
pedagogika se snažila poskytovat chudým
názvy referátů – i z toho bude zřejmá šíře
J Ů R G E N M O LT M A N N
dětem a mladým lidem řemeslné vzdělání.
probírané tematiky.
Zvláštností německé sociální práce bylo
Sekce A se zabývala sociální pedaovšem vždy její pedagogické (či „lidovýgogikou, pedagogikou a edukací. Refechovné“) zaměření. Obě disciplíny spolu
ráty přednesli: doc. PhDr. O. Matoušek
vnitřně souvisejí a vzájemně se obohacují.
(FF UK): „Průvodce přechodem do doProf. P. Filipi z ETF UK se ve své předspělosti“; PhDr. Z. Svobodová, Ph.D. nášce „Teologie a diakonie“ zabýval tře(TF JČU, Jabok): „Výchova jako projev
mi okruhy otázek, „které byly v nedávné
vztahu k nedisponovatelnému“; Th.Lic.
teologické diskusi vysloveny jako (zčásti
Ing. R. Milfait, Th.D. (Jabok): „Lidská
nepříjemné) výzvy současné diakonické
práva na rozhraní sociální práce a teolopraxi“, přičemž diakonie je chápána jako
gicko-etických aspektů“.
jedna z funkcí církve. První okruh se týkal
V sekci B s názvem Sociální práce inposkytovatelů (a zejména poskytovatelek)
spirovaná teologií byly předneseny čtyři
diakonické služby a změn jejich úlohy a postavení, které proběhly referáty. I když jejich tematika někdy přesně neodpovídala názvu
od 19. stol. (pokorná služba → zaměstnanec/profesionál). Druhý sekce, na zajímavosti jim to neubíralo: Dr. V. Eliáš (Arcidiecézní
okruh byl věnován příjemcům diakonické služby, což jsou osoby Charita Praha): „Chudoba – stále aktuální problém“; PhDr. B. Bašv různé nouzi, tak či onak postižené. Německý teolog Ulrich Bach tecká, Ph.D. (ETF UK), a Ing. Mgr. O. Fischer, B.D. M.A. (Jabok, ETF
již v roce 1980 prosazoval pojetí, že by křesťanská víra, teologie UK): „Společný prostor: v dobré víře (aneb Zachraňme modlitbu)“;
a diakonie měly spatřovat v postiženém člověku nikoli postižení, PaedDr. M. Vorlová (Jabok): „Regulace sociální práce – přínosy nebo
nýbrž milované Boží stvoření. Diakonie by pak neměla být pouhou omezení?“; dr. Ing. L. Heryán, Th.D. (Jabok): „Praktické využití bibpomáhající profesí, ale měla by usilovat o plné začlenění (integra- lické metody ,vidět-slyšet-jednat´ v sociální práci“.
ci) postižených osob do křesťanského společenství. S tímto úkolem
Třetí sekce C se věnovala obrácenému vztahu: Teologie inspirovasouvisí třetí okruh otázek o cílové představě diakonické práce. Podle ná sociální prací. Referáty přednesli: prof. P. Ambros, Th.D. (CMTF
vize Jürgena Moltmanna by horizontem diakonické služby měl být UP): „Tělo jako podstatné rozlišující kritérium pastorace a sociální
horizont Božího království, nového řádu všech věcí, kdy diakonie práce?“; Mgr. M. Opatrný, Dr. theol. (TF JČU): „Sociální práce jako
„není zmírňováním nouze, ošetřováním ran a sociální kompenzací, znamení času“; Dr. T. Noble, Ph.D. (IBTS): „Social Work as Theolonýbrž předjímáním nového života, nového společenství svobodné- gy´s Challenging Other“; Mgr. P. Jandejsek, M.A. (Jabok): „Teologie
ho světa“. V souvislosti s tím by i pracovník v diakonii měl měnit a sociální práce – setkání na cestě“.
Bohatý program prvního dne konference uzavřela panelová dissvou roli a ze zaměstnance/profesionála se stávat mediátorem, který
zprostředkuje dosavadním „klientům“ nové postavení ve společnos- kuse na téma „Impulsy sekcí a výzvy dne“ a následoval společenský
ti. Rovněž diakonické instituce by se měly pokoušet o alternativní večer.
Druhý den probíhala konference jen dopoledne a byla věnována
přístupy k lidským nouzím a stávat se autentickými křesťanskými
„ostrovy pozitivní deviace“, ať už v rámci veřejného sociálního sys- tématu Teologie ve vzdělávání pro sociální práci. První hlavní referát „Kořeny a plody Jaboku“ přednesl jeden ze zakladatelů Jaboku
tému nebo i mimo něj.
a jeho první ředitel doc. PhDr. Libor Ovečka, Th.D. (dnes na KTF
UK). Dlouholetý učitel na Jaboku Ing. Mgr. Jan Dočkal, CSc., zrekapituloval, jak probíhalo „Utváření studia sociální práce na teoloJak se přiblížit potřebnému
gické škole“. Bývalý ředitel Jaboku, Mgr. Michael Martinek, Th.D.,
Jako třetí vystoupil D. O`Malley, M.A., salesián ze Savio Retreat přednesl referát „Teologie jako inspirační a motivační zdroj pro soand Conference Centre v Bollingtonu (UK). Svoji přednášku nazval ciální práci“. Po diskusi uzavřel konferenci současný ředitel Jaboku,
„(Something Inside) So Strong“ a nejprve v ní podrobně rozebral doc. M. Kaplánek.
oboustranné předsudky mezi teologií a sociální prací, které panovaly
v minulém století (vzájemné napětí demonstroval i pomocí animované filmové grotesky). Nový most mezi oběma obory by podle jeho Ostrov pozitivní deviace
názoru mohla vytvořit nově rozvíjená pozitivní psychologie, která
se zabývá mj. otázkou, proč jsou lidé zdraví, a ukazuje na význam Pokusili jsme se ukázat, že na konferenci zaznělo široké spektrum
tradičních ctností. Na závěr ocenil Jabok jako příklad spojení teo- podnětných úvah o vztahu sociální práce a teologie. Pevně doufáme,
že se úmysl pořadatelů publikovat příspěvky ve sborníku podaří realogie a sociální práce.
Poslední z hlavních referátů „Praktická teologie a sociální práce“ lizovat. Konference též zřetelně připomněla, že se v Jaboku podařilo
přednesl dr. Ing. Alois Křišťan, SDB, vedoucí katedry etiky, psycho- během uplynulých dvaceti let vytvořit skutečný „ostrov pozitivní
logie a charitativní práce na Teologické fakultě Jihočeské univerzity. deviace“ ve vzdělávání sociálních pracovníků. Ve značné míře to
Z tématu konference si vybral vliv sociální práce na teologii, jmeno- ostatně platí i pro celé naše církevní školství.
vitě na praktickou či pastorální teologii. K dvěma hlavním zdrojům
Diakonie „není zmírňováním
nouze, ošetřováním ran
a sociální kompenzací,
nýbrž předjímáním nového
života, nového společenství
svobodného světa“.
33
TRENDY
Směřuje světová církev
do místních společenství?
Paulo Suess
Katolická církev má před sebou zásadní úkol: prostřednictvím
místních společenství skoncovat s kolonialismem, centralizací
a klerikálností. Misijní solidaritou a biblickou pevností musí
uvolnit transformační energii Božího království.
Ž
ivot v místních společenstvích (CEB)[1], která jsou živá
zvláště v Latinské Americe, lze stěží popsat lépe: Solidární společenství víry a zbožnosti, jejímiž vrcholy jsou
lidové slavnosti a přístup ke svátostem, je pro všechny
zdrojem naděje a inspirací k odporu proti poručníkování a paternalismu, proti kolonialismu a autoritářství, zkrátka proti
všemu, co ohrožuje „dobrý život“.
Místní společenství se pohybují Latinskou Amerikou jako vlak.
Jeho kolejemi jsou „víra“, a „život“, jejichž výrazem je hodnověrné
následování a jednoduchá pospolitost s přehlednými, často makroekumenickýmí vztahy. Tímto vlakem cestují lidé, kteří před sebou
ženou stádo svých snů o dobrém životě a chrání je proti vlkům, kteří
by jej chtěli přepadnout: proti dravým vlkům hladu a útlaku.
Od druhého vatikánského koncilu až ke křesťanským místním
společenstvím probíhá trvalý naučný proces angažovanosti v místní
církvi, tedy na (pro celou Církev) skutečně základním místě s vizí nikoliv církev někde mít, ale církví být. Ještě než se v ní stáváme věřícími, už věříme. Místní křesťanská společenství nemyslí na chudé lidi;
jsou místem, kde chudí lidé promýšlejí svůj život, svou budoucnost.
Církev se smyslem pro lid
Uvedení této vize do konkrétního života není jednoduché. Zmíněný
naučný proces „církve putující širým světem“ za hvězdou Ježíšových
podobenství o Božím království doprovází jistá nedůvěra k dogmatickým rovnicím církve usazené v kněžských a učitelských křeslech.
Před dnes už skoro čtyřiceti lety napsal můj vážený učitel Johann
Baptist Metz pozoruhodný článek „Kirche und Volk“ (Církev a lid)
v časopisu „Stimmen der Zeit“. To, co v něm čteme, dodnes neztratilo
nic na své aktuálnosti: „Zdá se, že náboženská situace v naší zemi je
zasažena zamlčeným ‘schizmatem’ mezi církví a lidem. Máme ještě
silné církevní prostředí, ale zároveň čím dál méně lidí. Církev musí
čelit rostoucím pochybnostem lidu, ‘prostých lidí’, které mají ve srovnání s pochybnostmi jejích teologů a intelektuálů daleko větší váhu.
34
Ve vzduchu jako by narůstalo mlčenlivé odpadlictví, identifikace lidu
s církví neroste, ale klesá.“[2]
Jak vzniklo takové odpadlictví? A jak vlastně vypadala předkoncilní církev? Byla to církev, která při své největší liturgické slavnosti,
tedy při eucharistii, upírala svůj zrak na zeď a se svým Bohem se
dorozumívala latinsky. Ve své pastoraci se vztahovala spíše k elitám,
než k chudým a k dělnictvu; více si vážila Tradice než svých kritických současníků. Učitelským úřadem schválená teologie se tehdy
domnívala, že jedná dobře, když nejlepším teologům uloží publikační zákaz, protože byla proniknuta více Římským katechismem
než znamením času.
Byla to ale také církev, ve které bdělí křesťané a křesťanky už
pociťovali první známky církevního exodu. Církev tehdy ztratila
dělnictvo, protože, jak se všude říkalo, sociální encyklika „Rerum
Novarum“ (1891) přišla se zpožděním padesáti let. Vatikánský koncil
přišel ve vhodném okamžiku se stavebním plánem církve, chápající
sebe samu jako Boží lid. Jejím půdorysem je společenství dospělých,
autonomních mužů a žen, a celá konstrukce je obrácená versus populum. Tuto novou, k Božímu lidu obrácenou architekturu v pastoraci,
diakonii a liturgii lze pokládat za pastorálně-teologickou osu všech
koncilních rozhodnutí. Církev versus populum, k lidu obrácená církev, není jen církví prostých lidí, ona je prostým lidem, ustavujícím
se jako církev. Z onoho versus populum, z církevního face to face, raší
nová životnost a misijní elán.
Instituční křídlo katolické církve na něco takového nebylo připraveno. Očekávaným turbulencím proto čelilo pevně zapnutými bezpečnostními pásy a zdá se, že z pokoncilních otřesů vyšlo v podstatě
bez úhony. Duchu, který nesl církev versus populum, byla přistřižena
křídla a koncil byl ve svém vzletu přibržděn.
Teď ne! A kdy tedy?
Haydnovu symfonii na rozloučenou můžeme dnes považovat za metaforu celocírkevní situace. V průběhu této symfonie opouštějí hu-
TRENDY
debníci (a tím zvukově jejich nástroje) jeden po druhém podium.[3]
Nejdříve odešly hoboje žen, pak trubky laiků, po nich fagoty intelektuálů, basa mladých a konečně i housle příležitostných návštěvníků
kostelů. Jako zcela poslední se už vytrácejí i procítěné violy kleriků.
Hněviví starci a stařeny, kteří neochvějně dále lnou k předchozímu církevnímu modelu a bojí se, že by jejich kostel mohl být prodán
sousednímu supermarketu, jsou vyvedení z míry rostoucím počtem
prázdných lavic v kostele a volají do jeho klenby „Teď toho máme
akorát tak dost! Basta!“ Velká církev se snaží zabránit exodu tříetapovým plánem: Předně považuje za nutné důrazně připomenout
Zákon a jasně vypracovat katolickou identitu; za druhé přistoupila
k operaci „Návrat domů“ cestou „Nové evangelizace“; a za třetí bojuje proti principu Small is beautiful prostřednictvím mega-events
typu „Světová setkání mládeže“, která mají ukázat, že její kvalita má
i kvantitativní rozměr. Podobně jako v trojfázové elektrické síti jsou
i zde všechny tři fáze v činnosti souběžně, jen neprodukují vytouženou energii prostě proto, že se jedná o zoufalé pokusy zastavit
církevní exodus předmoderní spoluúčastí, bez misijního zápalu,
takže ve skutečnosti je to jen pokus udržet současný stav (status quo).
V říjnu 2012 bylo předáno papeži 58 návrhů jako souhrn pětiminutových vystoupení delegátů Synody o „nové evangelizaci a předávání víry“ . Vystoupení byla už předem ad usum Delphini [4] předtříděna, takže Synoda by byla mohla dobře proběhnout např. jako
video-konference ku prospěchu napnuté finanční situace Vatikánu.
S výjimkou naléhavých pastoračních otázek týkajících se struktury
církve a svátostné teologie, o kterých bylo předem zakázáno mluvit, takže zůstaly viset ve vzduchoprázdnu, byla projednána takřka
všechna pastorálně-teologická témata stylem úvodu do prvního semestru na fakultě – od Nejsvětější Trojice až po spolupráci mužů
s ženami v církvi. Vezměme jako příklad návrh č. 46: „Církev si váží
rovnocenného postavení mužů a žen ve společnosti, jejich společné podoby k obrazu Božímu a rovnosti v církvi v důsledku jejich
společného povolání pokřtěných v Kristu. Církevní pastýři uznávají
zvláštní schopnosti žen, například jejich vnímavost pro potřeby druhých, charizma k péči a soucitu a zvláště jejich povolání k mateřství.
(...)“ To všechno jistě není špatně, ale není to nic nového a hlavně
není v tom nic k tématu „Žena v církvi“ dnes.
Mnozí biskupové říkají, že jsou v místní církvi při řešení většiny
krizových momentů omezeni velmi chabou rozhodovací pravomocí;
vždy se najde nějaká vyšší církevní instance, která poukáže na „definitivní rozhodnutí učitelského úřadu“ nebo na společnou kompetenci celé církve, takže je místní církvi bráněno v jakémkoliv rozhodování. Ať tedy o tom rozhodne celosvětová Synoda! Kdyby ovšem o tom
měla Synoda jednat, doručili by účastníkům vrátní Zákona seznam
témat, která „teď ne»mohou být projednávána. Inscenace římských
synod totiž dnes vypadají jako Kafkův text „Před Zákonem“: «Přístup k Zákonu střeží vrátný. K tomuto vrátnému přichází
venkovan a prosí o přístup k Zákonu. Dostává se mu odpovědi, že
mu teď přístup k Zákonu nemůže být umožněn. Venkovan chvíli
přemýšlí a potom se ptá, zda tedy může přijít a přistoupit k Zákonu později. ’Je to možné’, říká vrátný, ‘ale ne teď hned(...)’. Takové
nesnáze venkovan neočekával; myslí si, že Zákon by přece měl být
přístupný každému kdykoliv.»
Pak tu je ještě zázračná pastorační zbraň: Světové dny mládeže.
Jsou ústupkem zážitkové kultuře současnosti a svou přitažlivost čerpají z návštěvy toho kterého papeže, třebaže to neodpovídá vždy jeho
charizmatu. Právě v dobách krize by ale církev měla odolat pokušení
přizpůsobit se momentální tržní strategii, prosazované eventkulturou, přistřiženou na multikulturální míru daného okamžiku; inkulturace se přitom redukuje na přizpůsobivost.
Eventy typu Světových setkání mládeže by svou inspiraci neměly
beze zbytku vystřílet na místě. Vyžadují mnoho předběžné pasto-
rační práce a následného zpracování v malých církevních obcích.
Tady nejde o misijní práci, ale o udržování stávajícího. Zviditelní se
tu tzv. nová duchovní společenství, zbytky tradiční práce s mládeží
a ekumenické skupiny, inspirované společenstvím v Taizé.
Může přitom konečně dojít ke „katolickému setkání“, při kterém
se reprodukují spory starších generací, ale už bez nažhavenosti a následných zranění. Na případnou otázku, zda mezi účastníky byli
také mladí z favel nebo slumů, zda došlo k setkání s dality, indickými nedoknutelnými nebo s bezdomovci, odpoví po návratu mnozí
účastníci „to zrovna ne, ale bylo to prima pestré setkání.“
V uchu inkulturace dále slábne hudební sluch a za zády Kristova
kříže klepe na mnohá kostelní vrata levné veselí neopentakostální vlny.
Myslet na chudé
Římskokatolická církev v důsledku neklesajícího počtu odcházejích
členů ještě nemusí degenerovat do subkultury. Nesmí ale zapomenout, že v důsledku svých evangelijních kořenů, z nichž vyrůstá péče
o mimocírkevní chudé, má zůstat tváří v tvář současným světovým
trendům usilujícím o trvalé zrychlování, kontrakulturou, záchranou,
rozhodným zastáncem nevyhnutelné nové sociální dohody. Volání po přerozdělení, po úctě k biologické pestrosti, po skoncování
s upachtěnou nadčasovou pastorací ústí do strategického odporu
proti glajchšaltovanosti a spěchu. Mimocírkevní chudí, migranti, etnické menšiny, nezaměstnaní, bezdomovci, mladí ze sociálně ohroženého prostředí, ale také lidé závislí na konjunktuře a na vyplácení
penze, to všechno jsou vždy kontrakulturní situace. Sblížení s nimi,
naslouchání jim může uvnitř klasické církve vést ke kontrakulturní
eklesiologii a pastoraci. Setkání s prostými lidmi a s lidmi cizích kultur je vždy znepokojující, ale klade zároveň relevantní otázky církvi,
společnosti i jednotlivým věřícím a spolupracovníkům církve. Chudí
a cizinci jsou vždy tutorský základ církve.
V roce 2011 opustilo z různých důvodů ve Spolkové republice
Německo 126 488 lidí katolickou církev [5] a v Brazílii se každoročně o jedno procento snižuje podíl katolíků na počtu obyvatel
země. Hlavní důvody nespokojenosti jsou pravděpodobně obsahově
strukturální spolu se zeměpisnou vzdáleností od centra církve; roste
touha po přívětivější, prostorově bližší přítomnosti církve a jejich
fyzicky hmatatelných představitelích.
Církev se musí vydat na novou cestu. Na jakou? Kterým směrem? Na cestu versus populum! „Věrnost“, tradice, kontinuita v dnešní církevní situaci dávají smysl jen ve spojení s „odvahou“ a přímo
opovážlivostí. S odvahou k trvalému aggiornamento, k přijetí toho,
co Bůh naší církvi signalizuje jako „znamení času“ právě prostřednictvím místních společenství: potřebu skoncovat s kolonialismem,
decentralizovat a odklerikalizovat [6] a s misijní solidaritou a biblickou pevností uvolnit transformační energii Božího království.
K místním společenstvím se také vyjádřil závěrečný dokument
plenárního zasedání latinskoamerického episkopátu (CELAM)
v Aparecidě v roce 2007. Po všech škrtech, ke kterým právě k tématu základních společenství v dokumentu z Aparecidy došlo, zůstala přece jen pasáž, říkající, že: „(Místní společenství) považují
v misijním následování Ježíše za pramen své spirituality Boží slovo, že hodlají evangelizačně a misijně působit v prostředí těch, kdo
žijí na okraji společnosti“, v souladu s „přednostní angažovaností
pro chudé“, že z nich přitom vycházejí různé služby církvi i společnosti a že se mohou stát „známkou vitality místní církve“. Ze škrtů
a doplňků, ke kterým došlo na římských psacích stolech, vyzařuje
panický strach z pravověrné a chudé církve (jak čteme ve zbylém
textu) „zbavené orientace službou pastýřů, kteří je vedou a zasazují
do církevního společenství“ (Dap 178). Ani pastýři nejsou v církev-

35
TRENDY

ním společenství zakotvení apriorně, ale podílem na konkrétním
životě (církevní) základny.
Konkrétní život sahá spásonosně daleko za arcipastýřskou orientaci. Obavu z „možného zkomolení drahocenného pokladu ústního podání a církevního učení“ (Dap 178) lze zahnat jen skutečnou
přítomností. Navázání bezprostředního vztahu k „cizím“ chudým
a naslouchání jim by mělo vyústit do samaritánské církve. V místním
společenství zavládne vždy velká radost, když se v ní objeví kněz
nebo biskup, na kterého si lze sáhnout. A právě tady existuje zvláště
na předměstí velkoměst ‘mezera’, kterou sem mohou vpadnout sektářští kazatelé a sekularizační záplava. Takzvaní „prostí lidé“ totiž
dávají přednost blízkému pastorovi před knězem, který se jen velice
výjimečně a vždy pouze na krátkou dobu na chvíli zastaví a laskavě
jim věnuje svoji pozornost.
Církev mesiášského Božího lidu
Existují dvě odlišné koncepce církve: První je předkoncilní, klerikální a koloniální církev s monopolem spásy, druhá stojí na obou
církevních konstitucích o církvi ve dnešním světě 2. Vatikánského
sněmu (Lumen gentium a Gaudium et spes). Obě mluví o mesiášském
lidu Božím (srv. LG 9), kterému dal koncil přednost před hierarchicky konstituovanou církví. Ta teprve začleněním do Božího lidu
nachází své náležité místo. Svůj význam ve službě Božímu lidu tím
neztrácí, ale naopak potvrzuje.
Tyto dvě církevní koncepce mají strukturu tří, nikoliv nezbytně soustředných kruhů církevního života, které trochu provizorně
označíme jako světovou (obecnou) církev, dále církev místní a konečně místní společenství. Mezi těmito třemi formami církevního
života existují kompetenční problémy. Osobně bych na základě svých
pastoračních zkušeností řekl, že problémy ve vztazích mezi světovou
a místní církví jsou mnohem větší, než problémy mezí místní církví
a místními společenstvími.
Když se takzvaná světová církev vykloní ze svého renesančního
balkonu a ze svého nadhledu se bez ohledu na místní církve pokusí
zaměřit na pravověří místních společenství, vyplave na povrch neznalost a krátkozrakost. Takzvaná obecná církev místní společenství
nezná, a všechno, co o nich říká, má jen z druhé ruky.
Vzdálenost narůstá ale i mezi místní církví a místními společenstvími; možná je zásadní chybou, když se tato vzdálenost ještě před
teologicko-pastorální reflexí prostě a jednoduše řeší geograficky: rušením farností, vytvářením stále větších administrativních celků, které je
možné bez omezení dále rozšiřovat v souladu s nezměrností vesmíru.
Otevřené rány lidí
Na druhém konci problémového řetězce nalézáme úvahy nad evangelijní kompetencí církve. S ohledem na svou strukturu má ve skutečnosti mnohem větší svobodu rozhodování, než si sama sobě troufá přiznat.
Můžeme ji poměřovat vystoupením apoštola Pvla na tak zvaném apoštolském sněmu v Jeruzalémě, na kterém byla projednána mimo jiné
otázka obřízky pohanských konvertitů ke křesťanství (srv. Sk 15,1nn).
Věřící židé považovali obřízku za Bohem určené, nedotknutelné znamení Smlouvy a spásy (Gn 17,10–14). Celý problém byl v Jeruzalémě konciliantně vyřešen tak, že obřízka jako známka smlouvy byla
křesťamy uznána, ale zároveň nebyla křesťanům povinně uložena jako
„zbytečné břemeno“. Byla to obrovitá změna ve službě evangeliu.
V mnohém ohledu prožíváme i v přelomové době na počátku
21. století opět spory mezi „zbytečnými břemeny“ a nezrušitelnou tradicí. Co je v naší viře de fide – a co je de cultura? To není vždy snadné
36
V mnohém ohledu prožíváme i v přelomové době na počátku
rozhodnout, vždyť i všechny články víry nám jsou zprostředkovány
v kulturním šatu jazyka. Jestliže určíme správně priority, například
v souladu se starou zásadou, že spása duší je nejvyšším zákonem (salus
animarum supprema lex), pak se mnohé sporné otázky vyřeší samy
sebou. Církevní právo tuto zásadu připojilo k poslednímu kánonu
(Can. 1752 CIC/1983): „Při všech právních otázkách nezapomínejte
nikdy na to, že nemáte lidem nakládat na bedra zbytečná břemena.
Ježíš nebyl učitel práva ani zedník, ale tesař a vykupitel.“ Nešlo mu
o paragrafy ani o zdi, ale o otevřené dveře.
Na to by měla myslet i církev, když očekává od místních církevních obcí, že budou žít bez eucharistie, když rozvedené a znovu ženaté sumárně vyloučí ze svátostného života a vzdělaným „laikům“
zakazuje kázat v kostele. Z otevřených teologických otázek se tak
stávají otevřené rány. Možná se musí opět zřetelně ukázat, co vlastně
jsou svátosti, totiž znamení uzdravení pro chudé a pro hříšníky. Církev smí těm, pro které jsou evangelium a svátosti skutečnou oporou,
bez obav z falešné přizpůsobivosti vyjít vstříc. Bude přitom jednat
evangelijně, milosrdně, spravedlivě a moudře. Svátostné vakuum
jistě netlačí věřící na okraj pekelné jámy, ale možná posouvá církev
do zóny nevěrohodnosti.
Horizont solidární naděje
Vlakem místních společenství jsme se dostali daleko. Zkušenost
je cosi jako solidární zaopatření, které ve službě jiným vrhá světlo
na naši vlastní cestu. Pokusím se o shrnutí ve třech bodech.
TRENDY
21. století opět spory mezi „zbytečnými břemeny“ a nezrušitelnou tradicí. Co je v naší viře de fide – a co je de cultura?
1. Jestliže jsou prostí lidé skutečně tutioristickou podobou následování Ježíše, pak je nezbytné udržovat kontakt s chudými, odlišnými a žijícími na okraji společnosti. Bez existenciální blízkosti
k nim nám ani špatné svědomí, které nás v naší měšťácké šlechetnosti přece jen občas dostihne, nepomůže. Takovou blízkost
můžeme nazývat základní činností, solidární přítomností nebo
i soucitem. Setkání a bezprostřední pohled navozují souvislosti
a změny.
2. Když budeme postupovat k šťastné, příslibem Božího království
přislíbené budoucnosti, bude už každý krok muset obsahovat
jakousi její předchuť. Už ta cesta musí stát zato, ne jen samotný vstup do cílové stanice. Pokud ještě nemusíme projít cílem,
máme před sebou mnoho času : Času k boji a ke kontemplaci,
ke spoluúčasti a k solidaritě, k askezi i ke svobodnému pobratření
a připodobnění k obrazu Božímu.
3. Nemají-li etika, askeze a činnost na základní úrovni zabřednout
do písku silných slov a nanejvýš jednotlivých dobrých skutků,
musejí být zasazeny do politického rámce, ve kterém vyděděnci
a celý současný z řetězu utržený svět najdou své místo na mapě
spolu s odpovídajícím jménem. Můžeme tomu říkat utopie, participativní demokracie, Boží království, horizont, sen o jiném světě
či síťové propojení sociálních hnutí. V tomto politickém projektu by musel být vedle moci a její kontroly vyjasněn vztah mezi
bezplatností, účinností a funkčností. Bezplatnost a dobrovolnost
jsou eminentně politické záležitosti. Zpřetrhávají totiž propočty
užitečnosti a ceny všech systémů a vysvobozují ze systémového
vězení.
V procesu učení, kterým hodláme spolu s místními společenstvími
projít, nejde o napodobování nebo ani o okamžitý výpad z tohoto
systémového vězení, ale o přerušení vazby, o skutečně možný horizont solidární naděje, naznačující možnost systémového zlomu
a nové sociální dohody. Na tomto sympoziu jsme se konečně podíleli
jako zástupci církve, která se odhodlala doprovázet obojí – systémový zlom i sociální dohodu – v rovnocenné spolupráci s chudými
a vyděděnými.
Prof. Dr. Paulo Suess (1938) je německý teolog žijící v Brazílii.
Tento text je přepisem jeho zahajovacího referátu ze 17. ledna 2013
na interkontinentálním symposiu „In der Welt von heute? Kirche
unterwegs in christlichen Basisgemeinden“, konaném v Tübingen.
Organizátory byly Adveniat, Missio a Univerzita Tübingen.
Redakčně kráceno. Překlad Petr Kolář SJ
[1] CEB znamená „Comunidade Ecclesial de Base“.
[2] Johann Baptist Metz, Kirche und Volk oder der Preis der Orthodoxie,
ve Stimmen der Zeit 192 (1974), s. 797–811; později v knize téhož autora
Glaube in Geschichte und Gesellschaft, Mainz 1977, s. 120–135.
[3] Takzvaná Symfonie na rozloučenou je symfonií č. 45 z roku 1772.
[4] Rčení z doby Ludvíka XIV. Jeho následník trůnu (fr. Dauphin, lat.
delphin) vydal řadu latinských textů, ale cenzurovaných, zbavených
„nežádoucích“ pasáží. Odtud ironické označení předběžné cenzury.
[5] Srv. www.dbk.de/home/ (Zahlen &Fakten).
[6] Srv. Francisco Orofino/Sérgio Ricardo Coutinho/Solange S. Rodrigues
(eds.), CEBs e os desafios do mundo contemporâneo. Sao Paulo 2012, 5.
37
NÁZORY, DISKUSE, POLEMIKA
Snesitelná tíha bytí
Martina Špinková
Kongres Evropské asociace pro paliativní péči přinesl řadu podnětů
v oblasti, která se dotýká nás všech: jaké bude naše umírání?
V
České republice není konec života takový, jak by si
většina z nás představovala, ba realita je našim představám na hony vzdálena. Může obyčejný smrtelník
něco udělat, aby bylo lépe? Mohou s tím něco dělat
politikové a zdravotníci?
V Praze se na konci května konal čtyřdenní paliativní kongres
Evropské asociace pro paliativní péči (EAPC) pro více než 3000 odborníků z celého světa, na který jsme se více než rok připravovali.
Kongres z české strany zahajoval ministr zdravotnictví Leoš Heger
a rektor Univerzity Karlovy Václav Hampl. Kongres vyslal výzvu
všem vládám s názvem Pražská charta, která vyzývá politiky k zajištění větší dostupnosti paliativní péče ve všech zemích.
Jak umíráme
Česká republika patří mezi rozvinuté a relativně bohaté země Evropy.
V ČR každoročně umírá přes 100 000 lidí. U významné části z těchto
lidí (asi 70 000) předchází smrti období, kdy jsou omezeni nemocí,
která jim působí řadu nepříjemných obtíží. Mnoho z nich potřebuje
nějakou formu paliativní péče. V systému zdravotní a sociální péče
u nás ale nejsou vytvořeny podmínky k tomu, aby mohla být kvalitní
paliativní péče dostupná. V ČR, podobně jako v ostatních evropských zemích, je nejčastějším místem úmrtí nemocnice a nemocnice
dlouhodobé péče (69 %). V domácím prostředí nastává kolem 20 %
38
úmrtí, jedná se však většinou o náhlá, nečekaná úmrtí, kdy pacient
umírá před příjezdem služby rychlé lékařské pomoci. Podle kvalifikovaného odhadu je pouze asi 5–10 % z úmrtí v domácím prostředí
očekávaných. Jen 3–4 % lidí na konci života dostane paliativní péči
v lůžkových nebo domácích hospicích. Většina z nás tedy navzdory
našim přáním, jak je deklarujeme ve výzkumech veřejného mínění,
končí svůj život osaměle, mezi cizími lidmi a v neosobní instituci,
nikoli doma s našimi blízkými.
Kongres do této situace nemohl nepromluvit, je spíše otázka, zda
jeho podněty budou využity a také zda politikové, které toto setkání
mělo ambici oslovit především, budou ochotni v dané oblasti něco
dělat.
V následujícím textu se budeme věnovat několika inspiracím, které pokládám pro naši situaci za relevantní a které míří nejen na politiky, ale i na společnost jako celek. Vybírám si témata, pro která se
mi nezdá zdejší půda ve společnosti nepříhodná, zároveň jsou to ale
ta, která stojí tak či onak na okraji – ať už proto, že je příliš neznáme, nebo proto, že na ně z nějakého nejasně historického (nebo spíš
mytického) důvodu hledíme úkosem a ani je moc poznat nechceme.
Potřeba dobrovolnictví
Celý den před večerním zahájením kongresu probíhalo několik
půldenních či celodenních sympozií, která se soustředěně věnovala
NÁZORY, DISKUSE, POLEMIKA
výzvám přicházejícím z paliativní péče. Jedno z nich bylo věnováno
dobrovolnictví. Organizovali je představitelé Hospicové asociace
v Rakousku (Hospiz Austria) Leena Pelttariová a Karl Bitschnau,
svými promluvami je otevírali Lukas Radbruch (předseda vědeckého
výboru kongresu), Sheila Payneová (předsedkyně EAPC) a Waltraud
Klassnicová (prezidentka asociace Hospiz Austria). Proč se světové
špičky paliativní péče zabývali právě dobrovolnictvím? Dostalo se mi
cti sympozium uvádět s nimi, a když jsme se připravovali, nemohla
jsem nevidět, jak nikdo z předních vědců nechápe svoji úlohu jako
úlohu důležité loutky, která se musí ukázat, říci pár povzbudivých
slov, udělat papaláše pro větší parádu a zase běžet dál. Proč věnují
dobrovolnictví svůj čas i síly, když souběžně probíhají odborné vědecké workshopy?
Role dobrovolníků v historii paliativní péče je nepominutelná
a je obdivuhodné, jak na to současní představitelé i po desítkách let
nezapomínají. Dobrovolnické hnutí stálo u samého zrodu paliativní
péče ve světě v sedmdesátých letech 20. století. Bez dobrovolně se
angažujících zakladatelů i zdravotníků by možná hospice nevznikly,
rozhodně by se rozvíjely déle, pomaleji – a určitě by i hůře fungovaly.
Proto se jim dodnes věnuje – podle mého názoru právem – hodně
pozornosti, proto se konalo i toto sympozium.
Dobrovolníci v paliativní péči mají rozličná specifika: přestože
má každý své vlastní povolání, vstupují více či méně do podobné
tělesné intimity člověka jako zdravotníci. Přestože nejsou psychologové ani duchovní, jsou významným elementem při doprovázení
umírajících lidí v jejich neopakovatelném čase svou naslouchající
blízkostí. Do rodin přinášejí vlastní jinakost a originalitu, a sami
sebou tak vlastně podtrhují to, co je v paliativní péči tak zásadní:
respekt k jedinečnosti člověka i zvědavost na každý další okamžik,
na další úsek cesty. Dobrovolníci v paliativní péči však především
tiše demonstrují svou svobodnou ochotu být nablízku tomu, čemu
většina lidí být nablízku vůbec nechce, ba před tím utíká. Dobrovolníci to naopak chápou jako výsadu, jsou si vědomi toho, že se věnují
dobrému tématu: každého se týká, je pozváním k samozřejmému
společenství a díky péči o velmi různé lidi se pak toto společenství
dá zažít velmi bezprostředně. Inspiraci ze své práce si mohou odnést
do svého života jako tichý úžas a cenné tajemství. V neposlední řadě
si dobrovolníci umějí cenit své role křehkého svědectví o vzácných
chvílích našeho života: právě na dobrovolnících totiž ve světě závisí
velká většina aktivit namířených směrem k veřejnosti. Přesvědčování
lidí, aby se nebáli, ale pomohli: aktuálně jiným, ale především v delší
perspektivě sami sobě, až se bude blížit jejich vlastní poslední obzor.
Přednášky osmi odborníků na sympoziu o barevném životě dobrovolníků pracujících v paliativní péči se odehrávaly na poli definovaném především výše popsanými skutečnostmi a dotýkaly se jich
z různých úhlů.
Budoucnost „čestných zaměstnanců“
Dopolední vstupy byly završeny zajímavým počinem – hromadným
interview, kdy koordinátoři dobrovolníků z deseti evropských zemí
dostali několik společných otázek. Stanuli tak vedle sebe lidé, kteří
měli své základní směřování velmi podobné, nicméně byli velmi různí: mladí, staří, muži i ženy, v obleku i v texaskách. Vedle jediného
bulharského dobrovolníka a koordinátora v jedné osobě stála koordinátorka z Německa, která vyprávěla o práci 80 000 dobrovolníků
v paliativní péči ve své zemi. Evidentní bylo, že jen v málo zemích
se daří, aby dobrovolníci byli ve větší míře přímo v rodinách – snad
nejvíce se to daří u nás a v Rakousku. Na druhou stranu v mnoha
zemích obchody, kavárny a další podniky provozované dobrovolníky
výrazně hospice živí – na to u nás stále ještě čekáme. Přes obrovskou
pestrost podmínek a zkušeností byl v pozadí této celé „panelové“
diskuse na všech účastnících patrný přirozený respekt a vzájemná
úcta. S obdivem jsem pozorovala, jak tato práce dokáže formovat
lidi a jejich společenství k nadhledu, respektu a veselosti.
Kromě dopoledních přednášek se pak společným tématům věnovaly i odpolední workshopy v šesti pracovních skupinách, v nichž si
zkušenosti vyměňovali koordinátoři dobrovolníků asi z dvaceti zemí.
Každý workshop byl věnován jednomu tématu: jak dál na tomto poli
v dalších letech, jak má a může vypadat management dobrovolníků,
jaká hlavní témata a problémy se v dobrovolnické práci řeší, jak mohou dobrovolníci (v němčině Ehrenamtliche – čestní zaměstnanci)
spolupracovat s profesionály v jednom týmu, jak vzdělávat a připravovat dobrovolníky na jejich práci, co dobrovolníci konají a jak
a jestli je více zapojit do přímé péče o umírající lidi. Absolvovala
jsem v životě mnoho takových akcí, ale nikdy je necharakterizovalo
takové pracovní zaujetí, kreativita, snaha o porozumění (vzdor jazykovým limitům), bystrost a umění naslouchat. Výstupy byly moudré
a inspirativní, ani kousek formálnosti a oblíbených nic neříkajících
namyšlených schémat na flipchartech.
Duchovní horizont smrti
Deklarovanou součástí komplexní paliativní péče na celém světě je
i péče duchovní. V naší zemi je k této péči zvláštně vypjatý vztah:
na jedné straně tuším zdravotníky trpěného kaplana v nemocnici,
který spěchá s nějakými flaštičkami a krajkami k umírajícímu pacientovi něco zamumlat a něčím jej pomazat. (Když mají ti věřící
takovou „potřebu“, tak jim ji dopřejme…) Přeháním, ale vím, že
ne úplně. Na druhé straně je pak skutečnost, že hospice v naší zemi
jsou často spojovány s křesťanskými církvemi a jde z nich v tomto
smyslu trochu strach. Někde skutečně stály církve u založení hospice,
mnohde ale hospic zakládalo občanské sdružení bez vazby na církve – přesto si většina lidí myslí, že o umírající se tam starají blíže
neurčené, ale asi hodné jeptišky a všude visí kříže.
S tímto, jistě trochu zkarikovaným, ale přece jen naším poměrně
běžným postojem je pojetí, jak se s ním setkáváme v zahraničí a jak
jsme se s ním setkali i na kongresu, ve velkém protikladu. Duchovní
péče je zde bez velkého rozrušení chápána jako přirozená součást
péče, protože čas na konci života prostě tematizuje naši konečnost
(a tedy otázku po věčnosti a přesahu) a přináší potřebu rituálů
(pokud možno ne vytržených ze života, ale těch, které jsou naše,
důvěrně známé, a které nás „přenesou“, pomohou tímto významným obdobím života projít). Nic víc, nic míň. Nikdo zde plamenně
nekáže, ale také se nikdo nemusí nijak ohrazovat – a to umožňuje
věnovat se v přednáškách a diskusích napříč kontinenty zajímavým
a podstatným pohledům, klást si bez falešného ostychu otázky, které nás prostě nemohou nenapadat, a především konfrontovat svá
hledání, své zkušenosti nabyté od našich moudrých pacientů, kteří
odcházeli, a své odpovědi, kterými jsme se snažili odpovídat na jejich
vážné otázky. Úlevný je samozřejmě pro našince také multikulturní
prostor – nejen pacienti jsou lidé roztodivní, ale i Bůh má mnoho
podob a lidé se snaží jej doptávat na to, co zamýšlí s jejich životem,
velmi pestrými rituály.
V této souvislosti mne zaujaly hlavně dvě přednášky: první přednesl reverend Dr. Peter Speck z King’s College London – člověk uchvacující posluchače jak svými rétorickými schopnostmi, tak přesvědčivostí
člověka tvůrčím způsobem ponořeného do své praxe. Jeho přednáška
o vině a studu byla ukázkou využití volného prostoru bez pseudoproblémů k nahlížení drobných, ale důležitých momentů spirituální péče
o lidi na konci života. Ukazoval, jak je třeba sledovat pocity viny vzniklé v prvních letech i desetiletích života a studu z nich vyplývajícího

39
NÁZORY, DISKUSE, POLEMIKA

a zacházet s nimi při péči o člověka na konci jeho života. Na pestrých
výpovědích pacientů a jejich blízkých ilustroval možné výzvy pro práci
zdravotníků a dalších pečujících. V jemných nuancích ukazoval, jak
pečujícím ztěžuje péči ochota pacienta sklouznout do postoje, že je
nebožák a nejde s tím nic dělat, neb je trestán a zaslouží si to. Zajímavým způsobem proti sobě postavil dva postoje – buď mohu říci
„udělal jsem chybu“, nebo ve stejné situaci deklaruji stud a řeknu:
„jsem chyba“, jsem špatný, kdybyste jen tušili jak. Peter Speck odkryl
různé způsoby toho, jak v terapii objevovat pošramocené sebevědomí
a jak s ním zacházet, aby nevstupovalo kontraproduktivně do léčby
bolesti a mnoha dalších symptomů. Povzbuzoval velmi vynalézavým
způsobem členy paliativních týmů k tomu, aby se nelekali regrese,
k níž na konci života někdy dochází, ale dokázali jí využít právě k odhalení a léčení studu. Ten pramení často v dětství, ale nám pak sahá
kazisvětsky pod ruce právě na konci života, kdy na svůj život máme
vcelku pohlédnout a přijmout jej.
že nepříznivé zprávy dostanou dříve nejbližší lidé pacienta než pacient sám, což opět od lékařů vyžaduje nestandardní postupy. Nelze
chtít po lékařích, aby lhali, to je pochopitelné, ale musí se vypořádat
s tím, že ten, který zná budoucnost (a má právo sdělovat k ní cokoli),
je Alláh, Bůh, a oni s tímto faktem musí citlivě a s úctou pracovat.
Dalším specifikem v muslimských zemích je to, že přednostní záležitostí rodiny je nejen duchovní péče, ale péče o umírajícího člověka
celkově – ona má hlavní slovo a také je realizuje: od léčby bolesti přes
duchovní doprovázení až po polohování pacienta.
Jiné přednášky (například sonda do paliativní péče a jejích spirituálních aspektů v Turecku paní Dilsen Colakové z Turecka) pak
otevíraly další vrstvy otázek: jak například situaci proměňuje skutečnost, že stoupá počet zaměstnaných žen, na nichž primárně péče
o umírající členy rodiny odnepaměti stojí?
Až do konce...
Paliativní péče v muslimských zemích
Autorkami druhé přednášky, o níž chci krátce poreferovat, byly Joe
B. Harford (NCI Center for Global Health) a Deena M. Aljawiová
(King Faisal Specialist Hospital and Research Center Riadh ze Saúdské Arábie). Věnovaly se postavení paliativní péče v zemích s muslimskou většinou. Jako hlavní problém ovlivňující mnoho aspektů
péče o lidi na konci života označily pozdní diagnózu onkologických
onemocnění. Ve srovnání například se Spojenými státy vypadala
čísla naprosto neuvěřitelně. Tázaly se, kde jsou kořeny tohoto stavu,
a ukazovaly, jak tato skutečnost široce ovlivňuje postoj lidí k vlastnímu životu na jeho konci a zároveň kvalitu péče o ně. Pacienti
s pozdě diagnostikovaným onemocněním potřebují dobrou léčbu
bolesti a dokonalou péči, kde je velmi těsně provázána péče o tělo
i duši. Pokud mají dostát pěti základním požadavkům své muslimské
víry, musí se několikrát denně modlit a v tu dobu by nejen měli být
při vědomí a bez velkých bolestí, ale také v naprosté čistotě, čehož
bez velmi dobré paliativní péče vlastně nelze dosáhnout. Do péče
dále vstupuje požadavek na pouť do Mekky – koordinace péče s rodinou, která pacientovi pomáhá cestu uskutečnit, je velmi náročná.
Dalším specifikem je to, že v muslimské komunitě se předpokládá,
Všechny přednášky věnující se tak či onak spirituálním aspektům paliativní péče byly přínosné především tím, jak tyto aspekty nelze někam
vydělit, odkrojit, říci tady a teď a tomu ano a tady a tam a tomu ne:
ukazovaly, jak jsme v jedné krajině, kde je vše provázané, a chceme-li
být co platní jako ti, kteří jsou lidem na sklonku života blízko, nezbývá
nám, než tuto krajinu akceptovat v celé její mnohovrstevnatosti.
Nevím, na jakou půdu dopadne oficiální výstup kongresu, Pražská charta. Ale jsem přesvědčena, že těch několik desítek českých
účastníků si podobně jako já odneslo inspiraci do svého osobního
i profesního života. Výše zmíněná paliativní krajina je velmi autentická, pestrá, ruší přísné rozdělení pacient versus profesionál a učí
nás hledět jemněji a také pečlivěji rozlišovat.
Mezi základní rozlišení rozhodně patří i rozhodnutí, zda si konec
života připustíme, nebo zda se pro nás stane nedotknutelným tabu.
Rozhodneme-li se konec života vpustit i do našeho života, můžeme
pak přijmout pozvání od těch, kteří se právě blíží na konec své životní pouti. Můžeme jít kousek s nimi a můžeme se od nich učit nést
tíhu bytí až do konce.
Martina Špinková je malířka a grafička, založila a dvanáct let
jako ředitelka vedla hospicové občanské sdružení Cesta domů, jehož
je od roku 2012 předsedkyní.
www.kna.cz/prodejny
Časopis je též k dostání
ve všech knihkupectvích
Karmelitánského nakladatelství.
Ukázkové číslo či předplatné zajistí: SEND Předplatné, s. r. o., P. O. Box 141, 141 21 Praha 4, tel.: 225 985 225, fax 225 341 425, e-mail: [email protected]
40
HISTORIE
Ušlechtilý Kristův svědek
Jan Stříbrný
Počátkem října 2013 uplyne sto let od narození jednoho
z pozapomenutých, přitom výrazných martyrů církve v českých
zemích – katolického křesťana, právníka, předsedy Ústředí
katolického studentstva, manžela a otce rodiny, politického
vězně komunistické totality JUDr. Františka Valeny.
F
rantišek Valena se narodil v Dačicích v jihozápadním cípu
Moravy 2. října 1913 do rodiny truhláře Vincence Valeny (*4. 4. 1885) a jeho ženy Antonie, rozené Zamazalové
(*12. 6. 1883), která si jako švadlena přivydělávala šitím.
Se starší sestrou Marií (*13. 3. 1912) prožívali své dětství
ve velmi skromném prostředí domova, kde však každodenní usilovnou práci prostupovala samozřejmá křesťanská víra a prostá zbožnost. Z těchto zdrojů se rodil Františkův pevný charakter vyzařující
zvláštní vnitřní oduševnělost, inteligenci a současně sociální citlivost.
Základní školní docházku absolvoval v rodných Dačicích, a to
nejprve čtyři třídy smíšené obecné školy (1919–1923) a poté první
třídu chlapecké měšťanské školy. Na doporučení a s podporou dačického pana faráře poslali nemajetní rodiče talentovaného chlapce
na středoškolská studia, umožněná i díky státnímu stipendiu. Nejprve v letech 1925–1927 studoval František Valena na Arcibiskupském
gymnáziu v Praze – Bubenči a od tercie pokračoval na Českém státním (později Státním československém) gymnáziu v Brně. V době
studií se velmi aktivně zapojil do hnutí katolických středoškolských
studentů, organizovaného ve Středoškolském sociálním sdružení
(SSS), které tehdy existovalo při mnoha středních školách.
Na prahu dospělosti
Poté, co 6. června 1935 na brněnském státním gymnáziu úspěšně
složil maturitu, začal od podzimu 1935 studovat na právnické fakultě
Masarykovy univerzity v Brně, přičemž ubytování nalezl v klášteře
kapucínů na Kapucínském náměstí. Také jeho sestra Marie šla sloužit
do domácnosti jedné bohaté brněnské rodiny, aby mohla bratra finančně podporovat. S nástupem na vysokou školu s velkým zaujetím
rozšiřoval i své občanské a náboženské aktivity. Byl již dlouholetým
členem Čs. Orla a nyní vstoupil do Československé strany lidové
(členem do roku 1939). Hlavním polem Valenova působení však
nebyla politika, nýbrž laický apoštolát mezi studenty. V Brně byl centrem tohoto dění především Spolek katolických akademiků Moravan
a moravskoslezská sekce Ústředí katolického studentstva, které spo-
lečně užívaly klubové místnosti v Sušilových kolejích. Již v roce 1935
na sjezdu Ústředí katolického studentstva československého (ÚKS),
působícího v rámci Katolické akce, byl František Valena zvolen předsedou moravskoslezské sekce a současně (prvním) místopředsedou
celostátního ÚKS. Kromě studia věnoval této činnosti veškerý čas
a energii – organizoval semináře, oblastní pracovní konference,
mnohé letní tábory pro studentskou mládež a při těchto akcích často
i přednášel. Připravoval také každoroční sjezdy ÚKS a měl na starost
mikulášskou sbírku (tzv. Mikulášský dar katolickému studentstvu),
kdy se z rozhodnutí biskupů vždy v neděli po svátku sv. Mikuláše
ve všech kostelech vybíralo pro potřeby studentského apoštolátu.
V zájmu upevnění spolupráce se Slováky připravil návrh, aby pražské
ÚKS změnilo název na „Ústředí katolického studentstva českého“,
které by pak se slovenským ústředím vytvořilo československou
federaci. Na valné hromadě v Mladé Boleslavi počátkem července
1937 však pro stranické zájmy části delegátů tento návrh neprošel.
Jako zástupce ÚKS se pravidelně zúčastňoval akcí a konferencí
v zahraničí, zejména v rámci mezinárodní konfederace katolických
studentů Pax Romana, v létě 1936 například v Polsku a o rok později
ve slovinském Bledu. Velké úsilí věnoval prohlubování spolupráce
s katolickými studentskými organizacemi ve slovanských zemích,
významné kontakty měl právě ve Slovinsku a Polsku. Jeho vizí bylo
sblížení slovanských národů, ani ne tak ve smyslu panslovanském,
nýbrž náboženském, totiž jako sdílení a sjednocování se ve víře. Podle vzoru arcibiskupa Stojana choval také mimořádnou úctu k slovanským apoštolům, sv. Cyrilu a Metodějovi, rád jezdíval na velehradské poutě a účastnil se i tamních unionistických kongresů.
Víra, zdroj charakteru
František Valena byl charismatickou osobností s přirozenou autoritou, neboť jeho nasazení pro věc, zacílené k ideálu, bylo zcela
autentické. Pro funkci předsedy měl všechny předpoklady, když
dokázal stanovit jasnou pracovní linii a program a inspirovat své
spolupracovníky, přitom se v konfliktních situacích skvěle ovládal

41
HISTORIE

V Sobotíně u Rozehnalů (1959), výlet do Jeseníků, v pozadí
dr. Rozehnal.
Manželé Valenovi při svatbě Plockových (1960) před
kostelem sv. Josefa na Malé Straně v Praze.
a uměl taktně, ale pevně vyrovnávat názorové střety a spory i rozdíly
povah. Zásadním zdrojem formujícím jeho charakter a chování byla
prostá, nelíčená a přitom hluboká víra a důvěrná modlitba. S plným
odevzdáním do Boží vůle se poctivě nasazoval tam, kam ho podle
jeho přesvědčení Bůh postavil. Význačný rys jeho spirituality představovala úcta k Panně Marii, proto tak rád chodíval na mariánské
poutě, především na Svatý Hostýn. Stejně tak ctil svaté Cyrila a Metoděje a svého patrona sv. Františka z Assisi, který byl současně i patronem laického apoštolátu. Po silném zážitku v dětství měl rovněž
velkou důvěru v ochranu svého anděla strážného.
Při veškerých veřejných aktivitách zvládal dobře své studijní povinnosti, v dubnu 1937 složil první státní zkoušku a na jaře 1939
uzavřel osmý semestr právnických studií. Okupaci českých zemí
v březnu 1939 nesl František Valena jako český patriot a křesťan velmi těžce, ale současně si uvědomoval, jak vysoké nároky bude tato
nová situace klást na mravní úroveň národa, zejména pak inteligence. Počátkem léta 1939 byl zvolen předsedou Ústředí katolického studentstva a navzdory prvním omezením okupační moci organizoval
tradiční letní aktivity, snažil se o kontakty česko-moravského ústředí
se slovenským ústředím a také s polským katolickým studentským
hnutím. Přitom se prostřednictvím Orla zapojil do vznikající ilegální
sítě domácího odboje.
Společně s přítelem Janem Kostihou odjeli 18. prosince na Slovensko, kde jim tamní přátelé, dříve než pro ně zajistili slovenské pasy,
našli azyl v jednom klášteře. Poté ukryti mezi uhlím v tendru lokomotivy projeli přes Maďarsko do Jugoslávie a na Silvestra roku 1939
se dostali do Lublaně, kde se jich ujali slovinští přátelé z Pax Romana a Katolické akce. Na pokyn Jana Šrámka zůstal František Valena
ve Slovinsku s posláním udržovat kontakty především do Vatikánu.
Zapsal se na lublaňskou univerzitu, kde od letního semestru 1940
do letního semestru 1941 pokračoval ve studiu práv. Většinou bydlel
v institutu sv. Cyrila a Metoděje, který vedl Lambert Ehrlich, profesor na lublaňské teologické fakultě a jeden z představitelů slovinské
Katolické akce. Současně se zapojil do aktivit tamní studentské KA
a Slovinského studentského sdružení.
V polovině února 1940 se František Valena poprvé setkal s Danicou
Kržičovou (*8. 7. 1920 v Borovnici, poblíž Lublaně), mladší dcerou
velkoobchodníka se dřevem, která vedla otcovu obchodní kancelář
v Lublani. Jejich přátelství se postupně vyvíjelo ve vážnou známost,
kdy je spojovala společná víra, silné vlastenecké cítění a vzájemné poznávání kultury a dějin obou národů. V létě 1940 přednášel na táboře
katolických akademiků ve Št. Vidu (u Kamniku) a počátkem listopadu
vykonal cestu na československé velvyslanectví do Bělehradu.
Za hranicemi...
Do života Františka Valeny zásadním způsobem zasáhlo zrušení
českých vysokých škol 17. listopadu 1939. Jako studentský funkcionář byl hledán gestapem; mj. na dveřích kostela v Dačicích byl
na jeho osobu vyvěšen zatykač. Měsíc se proto ukrýval u přátel
v Brně (v rodině Přikrylových). A někdy v té době ho náčelník Orla
MUDr. Vojtěch Jílek, vůdčí postava orelského odboje napojeného
na Obranu národa, vyzval, aby odešel do zahraničí a navázal spojení s představitelem Československého národního výboru v Paříži
Mons. Janem Šrámkem a jeho pobočníkem dr. Františkem Hálou.
42
Mezi Bělehradem a Římem
Na jaře 1941 dostal František Valena z Londýna výzvu, aby soustředil
české emigranty v Jugoslávii k odsunu do Palestiny, a proto 2. dubna
odjel do Bělehradu. Ale již 6. dubna brzy ráno začala bombardováním
Bělehradu agrese německých vojsk proti Jugoslávii. Za této situace se
s přítelem Štefanem Faležem připojili k vládní skupině, kterou vedl
slovinský ministr dr. Miha Krek, bývalý funkcionář tamní Katolické akce. Kolona aut, doprovázená vojenskou policií, se vydala přes
Kragujevac a Čačak do Užice, kde se měla organizovat jugoslávská
vláda. Ráno 9. dubna pokračovali vlakem do Nikšiče v Černé Hoře,
odkud byl plánován přesun dál do Palestiny; z tohoto plánu však sešlo,
HISTORIE
protože železniční tratě byly bombardováním zničeny.
generální konzul v Lublani. Po několikadenní cestě přes
Vydali se pěšky do nejbližší vesnice, kde zůstali tři dny
Maďarsko a Slovensko přijeli novomanželé Valenovi
u sedláků, kteří je na Boží hod velikonoční dopravili
8. listopadu do Prahy. Bydleli nejdříve v útulné garsonk františkánům, nejspíš do kláštera Nanebevzetí Panny
ce v Boleslavově ulici v Nuslích a těsně před únorovým
Marie v Olovu ve střední Bosně. Po linii františkánských
komunistickým převratem a narozením první dcery
klášterů se dostali na sever až k řece Sávě a z Bosanského
Danici (* 21. 2. 1948) se přestěhovali do většího bytu
Brodu odjeli vojenským vlakem přes Záhřeb do Lublaně.
v Klimentské ulici v Praze II.
František Valena sem dorazil 17. dubna a zázemí opět
nalezl v institutu sv. Cyrila a Metoděje. Mezitím italské
jednotky obsadily Lublaň a po kapitulaci jugoslávské arTe Deum pro Gottwalda
mády došlo k rozdělení Slovinska, kdy z jeho jižní části
byla 3. května 1941 vytvořena provincie Lublaň jako
Další, tentokrát definitivní zlom v životě dr. Valeny přiautonomní součást Italského království. Přes poměrně
nesl „vítězný únor“ 1948. Na ministerstvu pošt dostal
mírnou italskou okupační správu byl i zde život těžký
okamžitou výpověď a po půlročním zaměstnání na řea plný rizik. František Valena se v létě musel nějaký čas František Valena
ditelství pošt v Jindřišské ulici nastoupil od září 1948
ukrývat, aby se vyhnul policejním kontrolám; v říjnu vězeňské foto krátce
jako referent do legislativního odboru ministerstva
1941 pak složil druhou státnici na právnické fakultě po procesu, 25. 8.1951 zdravotnictví na Malé Straně. Jako jeden ze známých
lublaňské univerzity. Během jara 1941 zorganizovali
katolických intelektuálů patřil do poradního okruhu
národní demokraté (především sokolové), křesťanští
biskupů při rozhovorech s vládou. Spolu s P. Mandlem
sociálové a komunisté ve Slovinsku ozbrojené hnutí odporu, které se pak v polovině června 1948 v reakci na problematické „Te Deum“
zformovalo v Osvobozeneckou frontu. Brzy ji však úplně ovládli ko- v katedrále sv. Víta po volbě Klementa Gottwalda prezidentem přimunisté a kromě partyzánských akcí proti okupační moci podnikali pravili pro arcibiskupa Berana prohlášení, v němž zazněl jasný a pevútoky i proti svým politickým odpůrcům v odboji. František Valena ný postoj církve vůči komunistické moci. Po zatčení významných
koncem května 1942 jen shodou okolností unikl atentátu komunis- pracovníků pastoračního střediska pražské arcidiecéze v červnu
tických partyzánů, při němž zahynul prof. Ehrlich.
1949 (P. Antonín Mandl, dr. Alois Rozehnal) dr. Valena dále orgaPoté, co získal výjezdní povolení, vycestoval 1. listopadu 1942 nizoval a koordinoval činnost jednotlivých skupin Katolické akce.
do Říma, kde studoval dva semestry na právnické fakultě Lateránské Přes svou mimořádnou vytíženost a narůstající ohrožení se snažil
univerzity se zaměřením na církevní právo a zapojil se do odbo- co nejvíce věnovat i své rodině; s ohledem na očekávané druhé dítě
jových aktivit (snažil se mj. získat podporu Vatikánu pro uznání (syn Tomáš se narodil 15. 2. 1950) zamítl i možnost odejít do exilu.
čs. exilové vlády). Navázal zde řadu přátelství, zejména s mladým Zejména v letních měsících, kdy posílal ženu s dětmi k rodičům
knězem P. Antonínem (Aťou) Mandlem. Krátce po spojeneckém do Dačic, se jejich pražský byt v Klimentské č. 36 stal místem tajných
bombardování Říma se 24. července 1943 vrátil do Lublaně. Byl za- schůzek, nalézali zde útulek lidé v nouzi, zvláště ti, kteří chystali útěk
městnán na městském úřadu v kanceláři potravinových lístků a po- za hranice; mnohé z nich přitom dr. Valena podporoval i finančně.
kračoval ve studiu práv na zdejší univerzitě, zakončeném promocí
(titul Dr. jur.) 24. února 1945.
Před soudem
Zpět doma Po skončení války se koncem května 1945 vydal rozvrácenou střední Evropou do Prahy, odkud se 9. června ohlásil rodičům do Dačic. Znovu se stal členem ČSL a 1. srpna nastoupil do zaměstnání
na ministerstvo pošt jako osobní tajemník ministra Františka Hály.
Po složení zkoušky z ústavního práva na Karlově univerzitě mu byl
v listopadu 1945 lublaňský doktorát nostrifikován a 18. ledna 1946
se konala v Karolinu jeho druhá promoce. V obnoveném Ústředí katolického studentstva, které bylo za okupace jako ostatní spolky rozpuštěno, převzal opět funkci předsedy, v níž byl potvrzen na prvním poválečném sjezdu v srpnu 1946. S plným nasazením se pustil
do organizační obnovy ÚKS a kromě přípravy sjezdů a konferencí se
věnoval hlavně prázdninovým táborům, jejichž počet se v poválečné době značně rozrůstal. Přes obstrukce ministerstva informací se
podařilo prosadit vydávání nového časopisu ÚKS Úsvit (odpovědným redaktorem P. Dominik Pecka). Velký důraz se po válce kladl
na kroužky duchovní práce, v nichž se výrazně uplatňovaly metody
jocismu (vidět, soudit, jednat), vzniklého z pastoračního působení
abbého Josefa Cardijna mezi dělnickou mládeží v Belgii. Od poloviny dvacátých let se jocismus šířil prostřednictvím Katolické akce
do dalších zemí, v Československu se pak ve třicátých letech a těsně
po skončení války uplatnil zejména při pastoraci studentů. Koncem
října 1946 se František Valena vypravil do Lublaně, kde 27. října uzavřel manželství s Danicí Kržičovou, přičemž jejich svědkem byl čs.
Od počátku roku 1950 si František Valena byl jasně vědom, že stále sílící represe komunistického režimu vůči církvi dříve či později
zasáhnou i jeho samého a okruh blízkých přátel. V průběhu procesu s řeholníky počátkem dubna 1950 ještě prohlásil, že „komunisté
dosud nevědí o nás vůbec nic“. Ale při procesu s pomocníky biskupů na konci listopadu 1950 mu bylo jasné, že „tentokrát střílejí
těsně vedle nás“. Krátce nato, 30. listopadu odpoledne, byl na svém
pracovišti na ministerstvu zdravotnictví zatčen a převezen do vyšetřovací vazby StB v Praze-Ruzyni. Po skončení tvrdých výslechů
a dodatečném sepsání vyšetřovacích protokolů byl koncem února
1951 předán do soudní vazby v Praze na Pankráci. V té době se
mu narodila druhá dcera Miriam (*16. 3. 1951), přičemž zdravotní
personál v porodnici v Londýnské ulici jeho ženě a dítěti neposkytl
– zdá se úmyslně – ani základní poporodní péči a v jejich kabině
nechali přes noc otevřené okno.
Ve vypjaté atmosféře proticírkevních represí komunistické moci
bylo 14. srpna 1951 před Státním soudem v Praze zahájeno soudní
přelíčení s 11 katolickými křesťany, v soudních spisech označované
„Valena a spol.“ a ve sdělovacích prostředcích jako proces „se špiony Vatikánu“. Šlo de facto o první velký monstrproces s katolickými laiky, do něhož byly zařazeny dvě skupiny aktivních katolíků
činných v církevní Katolické akci (KA), které spolu souvisely jen
velmi vzdáleně. Šestice moravských aktivistů byla pozatýkána v létě
1950, mj. dominikán P. Vincenc Reginald Dacík a bývalý generální
tajemník Matice cyrilometodějské Josef Vlček při pokusu o ilegální

43
HISTORIE
NIC NEDÁVÁ, KDO NEDÁ SÁM SEBE
Redakce Universa doporučuje čtenářům jako mimořádné svědectví o příběhu dr. Františka Valeny a jeho rodiny deník jeho ženy
Danici Valenové z let 1945 až 1960, který pod názvem Nic nedává,
kdo nedá sám sebe vydal roku 2012 Ústav pro studium totalitních
režimů ČR.

přechod hranice. V listopadu 1950 došlo k zatčení funkcionářů pražského ústředí, JUDr. Františka Valeny a generálního sekretáře KA
JUDr. Mečislava Razika, a rovněž medika Richarda Havla a v březnu
1951 StB zatkla další dva jejich spolupracovníky, JUDr. Josefa Plocka
a JUDr. Leopolda Löwa.
Scénář procesu měl navodit dojem mezinárodního komplotu proti zemím „tábora míru a socialismu“, do něhož byla kromě obvyklých
Spojených států a Vatikánu zařazena i titovská Jugoslávie. Dr. Valena byl žalován především z toho, že po zatčení provinciála jezuitů
P. Františka Šilhana dále organizoval a řídil „ilegální špionážní síť“,
která měla shromažďovat informace o situaci církve v ČSR a prostřednictvím kurýrů a západních diplomatů je předávat do zahraničí.
Před soudem vystupoval František Valena velmi statečně a zachoval si svoji důstojnost jako člověk i křesťan. Podle znění rozsudku mj. prohlásil, že „činnost vatikánské Katolické akce nepokládal
za protistátní ... a že mu není nic známo o tom, že by biskupové byli
protistátně činni a někdo z nich pro tuto činnost zatčen.“ Popřel, že
„organizoval špionážní síť, a pokud sbíral zprávy o náladě obyvatelstva, patřilo to podle jeho názoru k samozřejmým oprávněním vedoucích diecézí, pokud šlo o život církevní vůbec“. S ním souzený Josef
Vlček po letech připomněl jeho pevný postoj u soudu, „kdy senát
i prokurátor na něho dotírali nevybíravým způsobem, kdy zvláště prokurátor dr. Čížek urážel Františkovu lidskou důstojnost a kdy František
s velkou statečností a bez ohledu na možné následky hájil to, co tak
vysoce hodnotil a za co vždy byl ochoten bojovat – důstojnost člověka.
Nelze zapomenout na jeho klidný, ale kategorický požadavek, adresovaný předsedovi senátu, aby prokurátor zanechal dalšího urážení...“
Rozsudkem Státního soudu z 16. srpna 1951 byl Dr. František Valena
pro trestné činy velezrady a vyzvědačství odsouzen k trestu odnětí
svobody na 22 let (původně navržen trest smrti), k propadnutí celého jmění a ztrátě čestných práv občanských na 10 let následujících
po odpykání trestu. Tresty ostatních odsouzených se pohybovaly
v rozmezí od 13 do 21 let (jen v případě dr. Löwa 7 let).
Věznění
Jeho pouť věznicemi komunistického režimu začala 23. srpna
1951 na plzeňských Borech, v květnu 1952 byl převezen na Mírov
a od února 1953 pobýval sedm měsíců v Leopoldově. Další zastávkou po československém gulagu se 28. srpna 1953 stal tábor Bytíz
u Příbrami, kde byl mj. zařazen jako „pomocný dělník na povrchu“.
V době svého věznění na Bytízu se v roce 1956 znovu dostal do zorného pole Státní bezpečnosti, která prostřednictvím svých agentů
odhalila údajnou protistátní skupinu „nábožensky založených osob“
mezi vězni (Akce Řím). Uvedená skupina měla v táborech Bytíz
a Vojna organizovat ilegální křesťansko-demokratickou stranu a Katolickou akci, zajišťovat podmínky pro tajnou pastoraci mezi vězni,
výchovu vězněných bohoslovců, sloužení tajných mší svatých a zpovídání a s pomocí civilních osob udržovat ilegální spojení s vnějším
44
světem. Za vedoucího této skupiny byl označen právě dr. František
Valena a počátkem listopadu 1956 byl s několika spoluvězni převezen do vyšetřovací vazby v Praze na Pankráci a zde podroben řadě
výslechů.
Také jeho žena Danica Valenová, podezřívaná, že je jednou ze
spojek, byla StB sledována a opakovaně předvolávána k výslechům.
Poté, co StB Akci Řím ukončila a odložila, byl František Valena
21. února 1957 předán k dalšímu výkonu trestu do Valdic u Jičína.
Zde se u něho záhy projevily vážné zdravotní potíže, nakonec
diagnostikované jako zhoubný nádor pravé ledviny (Grawitzův
tumor). V září 1957 byl převezen do vězeňské nemocnice v Praze
na Pankráci, kde mu 7. října byla ledvina odebrána. Po nutné měsíční
hospitalizaci se v polovině listopadu musel vrátit do valdické věznice.
Teprve rozhodnutím lidového trestního soudu v Praze z 19. listopadu 1957 mu byl výkon trestu na tři měsíce přerušen pro nezbytnou
léčbu. Týden nato, 26. listopadu se konečně po sedmi letech vrátil
domů, ale počátkem ledna 1958 nastoupil k nutnému ozařování
na radiologickou kliniku Fakultní nemocnice v Praze (u prof. Václava Švába). Mezi léčebnými pobyty na klinice žil ve svém domově,
avšak pod pravidelným dohledem StB. Navíc ho vězeňské orgány
udržovaly v trvalém napětí, když mu přerušení výkonu trestu bylo
prodlužováno jen na čtvrt roku. V listopadu 1958 soud zamítl jeho
žádost, aby bylo upuštěno od vykonání zbytku trestu, s absurdním
odůvodněním, že přes životu nebezpečnou chorobu však „spáchal
zavrženíhodný trestný čin ... velké společenské nebezpečnosti ... v nenávisti vůči lidově demokratickému státnímu zřízení“.
Voják Kristův
Od jara 1959 se jeho zdravotní stav výrazně zhoršoval, když metastázy zasáhly kosti (patologická zlomenina klíční kosti) a postupně
i plíce a játra. Ještě v polovině června 1960 poslal odvolání proti
soudnímu rozhodnutí, že se květnová amnestie na něho nevztahuje
(bylo zamítnuto v říjnu 1960). Již zcela oslabený se koncem června
zúčastnil pohřbu otce v Dačicích a začátkem července v Praze svatby
svého spoluvězně dr. Josefa Plocka s Hanou Vrbíkovou. Po dlouhém
trápení se život dr. Františka Valeny uzavřel v podvečer 31. srpna
1960 mezi jeho nejbližšími v jejich pražském domově. Druhý den,
1. září, byl poštou doručen rozkaz velitelství Ústavu nápravných zařízení z Valdic, aby do 24 hodin nastoupil přerušený výkon trestu;
manželka dopis vložila pod jeho hlavu do rakve. Jeho pohřeb v Dačicích 6. září za účasti mnoha bývalých spoluvězňů byl tichou manifestací, monitorovanou mnoha příslušníky StB. Jeden z jeho přátel
MUDr. Jedlička výstižně vyjádřil poselství jeho života: „Když jsem
šel za jeho rakví při pohřbu v Dačicích, uvědomil jsem si snad poprvé
ve svém životě pravdivost hodnocení příkladně věřícího člověka, že se
právě loučíme s osobností, která byla do svého posledního vydechnutí
opravdu bytostí vnitřního světla – miles Christi, voják Christův.“ První
žádost o rehabilitaci byla v roce 1975 zamítnuta a teprve 17. prosince
1990 byl soudním usnesením původní rozsudek v celém rozsahu
zrušen a JUDr. František Valena byl soudně i občansky plně rehabilitován.
Trpitelský příběh života dr. Valeny měl však další podstatnou dimenzi. Jeho uvěznění, lidská a společenská dehonestace a posléze
bolestné umírání těžce zasáhlo také celou jeho rodinu. Paní Valenová
byla i po smrti manžela vyslýchána a šikanována, a proto se v roce
1965 rozhodla odejít s dětmi do exilu. Ztráta vlasti a společenství
přátel byla tak posledním krutým důsledkem komunistické perzekuce Valenovy rodiny.
PhDr Jan Stříbrný je historik a viceprezident ČKA
KULTURA
Velká nádhera světa
v očích stoleté světice
Letošní 48. mezinárodní filmový festival Karlovy Vary
opět představil řadu snímků, které stojí za pozornost nejen
z uměleckého, ale i duchovního hlediska.
S
větová umělecká kinematografie
vždy byla a stále je bohatá na intelektuálně i duchovně hluboké
a podnětné snímky. Zvláště silnou
zemí se v tomto směru ukázala být
Itálie, jejíž snímky letos v Karlových Varech
udělaly radost nejen účastníkům semináře
Spiritualita a film.[1]
Zastavit bušící srdce
Italský filmař Roberto Minervini žije ve Spojených státech a ve své tvorbě čítající zatím
tři celovečerní filmy se zaměřil na zkoumání specifické podoby života na středozápadě
současné Ameriky. V Karlových Varech byl
k vidění jeho dokumentární snímek Zastavit
bušící srdce (Stop the Pounding Heart, 2013),
ve kterém zachytil život rodiny fundamentalistických křesťanů. Snímek ukazuje dospívající Sáru a její první milostné vzplanutí, se
kterým si nedokáže sama poradit.
Portrétovaná rodina Carlsonových vede
velice specifický způsob života: pravidelné
modlitby, domácí vyučování, společná prá-
ce dospělých i dětí na kozí farmě, díky které
může rodina vést na vnější společnosti takřka nezávislý život. Minerviniho na těchto
lidech zaujala kombinace přesvědčení, s jakým žijí svoji víru opírající se o pravidelné
a doslovně chápané čtení Bible na jedné
straně, a důraz na radikální individualismus
spojený s potřebou mít pod kontrolou svoji
bezpečnost, osud i zdraví na straně druhé.
Je pozoruhodné, jak se v těchto lidech
snoubí fundamentalistické vnímání Písma
s pracně vydobytou životní moudrostí. Když
Sářina matka vidí milostné trápení své dcery,
aniž by znala přesné důvody jejího smutku
a vnitřního zmatku, dokáže ji duchovně
i lidsky povzbudit a poskytnout tolik potřebnou útěchu.
Minerviniho mistrovství spočívá ve schopnosti zachytit okamžiky reálné mezilidské intimity. Do rodinného kruhu Carlsonových
ovšem nebyl vpuštěn najednou a bez přípravy, ale po letech seznamování, na jehož konci
je kromě výjimečného filmového díla také
pevné oboustranné přátelství.
Roberto Minervini k natáčení snímku
říká: „Jsem za ten čas velice vděčný. Jako každý Evropan mám na mnoho věcí
již předem hotový názor. Mezi takové „jasné názory“ řadím i své
smýšlení o politickém a náboženském fundamentalismu. V tomto
smyslu pro mne natáčení filmu
Zastavit bušící srdce bylo katarzním procesem. Když jsem poznával způsob života Carlsonovy rodiny, který obvykle označujeme
jako fundamentalistický, musel
jsem mnohé přehodnotit.
V jistém smyslu bych také
chtěl mít tak pevnou víru jako
oni. Hodně jsem se od nich naučil nejen
o způsobu jejich života, ale také o životě
svém vlastním.“
O králi
Teoretik architektury, kurátor a filmař Giovanni Columbu pochází ze Sardinie. A právě
tam také umístil svůj syrový pohled na ukřižování Ježíše Krista pojmenovaný jednoduše
O králi (Su re). Je s podivem, jak pašijový
příběh dokáže stále provokovat a inspirovat
filmaře nejrůznějšího ražení. S pašijovým
příběhem jsou spojeny už samé začátky kinematografie, přičemž Columbuovo pojetí
z roku 2012 můžeme rozhodně zařadit do linie subverzivních a provokativních uchopení
evangelijního příběhu. Subverzivnost ovšem
nespočívá v blasfémii, nýbrž v odvaze přijít
s originálním uměleckým klíčem, kterým se
podaří otevřít již nespočetněkrát vyprávěný
a slyšený příběh opět nově a podnětně.
Columbu natočil svoji krajně temnou
verzi posledních dní Krista v nehostinných
sardských horách, přičemž do svého filmu

45
KULTURA

obsadil místní obyvatele, neherce. Drsná
zamlžená krajina, deštěm hrozící mračna,
strmá skaliska, upracované tváře starců
a sedřených žen, to vše přispívá k pocitu tísně a nejistoty. Světlo a naděje prvoplánově
nepřichází z žádné z postav, a to dokonce
ani z Ježíše, který byl obsazen mužem, jehož
původní rolí byla postava Jidáše. Obtloustlý zarostlý muž s rybíma očima a s vzezřením středověkého lapky je na hony vzdálen
obvyklé lidové představě Ježíše Krista jako
plavovlasého urostlého muže s láskyplným
pohledem. Právě toto zpodobnění (v historii výtvarného umění nikterak nové) je
ovšem jedním z pozoruhodných tvůrčích
kroků. Brutalita činu – Kristova nespravedlivého odsouzení na smrt – jako by se odrážela nejen v bezútěšné hornaté krajině, ale
i v brutalitě tváří, v roztřesené ruční kameře
i v obnaženosti zvukové stopy filmu, která je
naplněna pouze syrovostí přirozených zvuků
(vítr, dech, zvuk kopyt). Bezútěšnost je zrušena a překonána až v samém závěru snímku, kdy namísto zachycení nezachytitelného,
tedy vzkříšení, jen zazní povznášející skladba Arvo Pärta Nunc dimittis. Tato hudba povyšuje až dosud potenciálně ateistické dílo
do kategorie jasného přitakání evangelijní
zvěsti i s jejím nadějeplným vyústěním.
Jednou musíš jít
Zatímco O králi zpodobňuje samé kořeny
křesťanství, snímek režiséra Giorgio Dirittiho Jednou musíš jít (Un giorno devi andare,
2013) se odehrává v současnosti a zachycuje
– ovšem jen mimochodem – několik podob
křesťanské víry tak, jak ji známe a prožíváme dnes. Osud zavede mladou třicátnici Augustu (vynikající herečka Jasmine Trincová)
zotavující se z nechtěného potratu do Brazílie, kde na cestě opětovného hledání sebe
46
sama pomáhá stárnoucí katolické
misionářce. S tou se vydává podél
toku Amazonky do končin odříznutých od civilizace a poté se
usazuje v jedné z favel přístavního
brazilského města.
Diritti natočil vizuálně přitažlivý snímek o cestě krajinou i lidskou duší. Augusta, na počátku
trpící a zraněná žena, se snaží najít
nové směřování jak existenční, tak
duchovní. Opouští svůj zajištěný
život v rodné Itálii a jde vstříc lidem žijícím mnohem více z přímých mezilidských vztahů, z rodiny a přátelství. Příběh Augusty
dovoluje díky svému jihoamerickému zasazení i určitý sociálně
kritický pohled, který vhodně dotváří hrdinčino tápání a snahu vzít svůj život
opětovně do vlastních rukou.
Velká nádhera
Patrně jediným snímkem, který se z představovaných italských filmů dostane koncem
roku (31.10.) i do širší české distribuce, je
Velká nádhera (La grande bellezza, 2013)
Paola Sorrentina. Opulentní dvou a půl hodinový snímek o životě stárnoucího římského intelektuála, který je ve svých 65 letech
znechucen dekadentností svého mondénního života, soutěžil v Cannes a rozhodně
se zařadí mezi nejvýznamnější umělecké
filmy tohoto roku. Velká nádhera je dílem
výjimečným v mnoha ohledech: scénář Paola Sorrentina a Umberta Contarelliho je
vtipný, vrstevnatý a i přes svoji rozkošatělost dramaturgicky zcela uměřený; proměnlivý Sorrentinův dvorní herec Toni Servillo
opět dokazuje, že patří ke světové herecké
špičce, a kameraman Luca Bigazzi, další
dlouhodobý Sorrentinův
spolupracovník, dokázal
snímek obdařit energií
a neutuchající dynamikou
svůdných záběrů exkluzivních římských lokací.
Další nepřehlédnutelnou
devízou snímku je výběr
rozmanitého hudebního
doprovodu od duchovních skladeb (David Lang,
Arvo Pärt) až po moderní
hity a také vskutku geniální obsazení všech herců, díky nimž si může být
divák jist, že i ta nejméně
důležitá vedlejší postava
v sobě skrývá nanejvýš
zajímavý příběh.
Sorrentinovo pozdní probuzení spisovatele Jepa Gambardelly, který žije z dávného
úspěchu jediného románu, a jeho proměna
z intelektuála v duchovního člověka v Patočkově slova smyslu [2] je obdivuhodným
dílem kromě jiného také z toho důvodu, že
ač v sobě (nebo snad právě proto?) skrývá
hlubokou kritiku povrchního, přetvářkou
naplněného a konzumem vymezeného života jednotlivce i společnosti, jde na povrchu o film zábavný a přitažlivý. Ač snímek
kritizuje všechno a všechny včetně instituce
římskokatolické církve (kardinál s vášní hovořící o svém kulinářském umění a vyhýbající se jakémukoli duchovnímu rozhovoru,
jeptiška na botoxu atd.), čistě ze skrumáže
dehonestovaných, trapných a více či méně
upachtěných a životem poničených postav
vychází jedna jediná žena, stočtyřletá „světice“, totiž jeptiška starající se o sirotky kdesi
v třetím světě. Ta jediná, na rozdíl od všech
ostatních, nemluví, ale koná. Ta jediná zůstává čistá a ta jediná se také dělí spolu s Jepem Gambardellou o strhující finále snímku,
které na tomto místě nehodlám prozrazovat.
Věkem sešlá světice jako jediná vidí velkou
nádheru světa, kterou my, obyvatelé vezdejší blyštivé prázdnoty jen občas zahlédneme,
když máme štěstí.
Lukáš Jirsa
LIteratura a poznámky:
[1] Na 48. MFF KV byl organizacemi SIGNIS
a INTERFILM uspořádán již druhý ročník
ekumenického semináře Spiritualita a film,
kterého se účastní vybraní seminaristé, kněží
a řeholníci. Cílem semináře je ukázat, jak lze
s filmem pracovat v duchovním životě a jak jej
lze využít i v pastorační a evangelizační praxi.
[2] Viz Patočka J., Duchovní člověk a intelektuál, in: Péče o duši: soubor statí a přednášek
o postavení člověka ve světě a v dějinách. III.
Kacířské eseje o filozofii dějin, OIKOYMENH,
Praha 2002.
RECENZE
Víra ve veřejném prostoru
Rowan Williams, bývalý arcibiskup z Canterbury, ve své knize Faith in the Public
Square potvrzuje pozici originálního křesťanského myslitele dneška.
R
owan Williams
je jedním
z nejoriginálnějších
teologů současnosti.
Bývalý arcibiskup
z Canterbury, znalec
patristiky, pravoslaví, ale i literatury,
autor odborných
publikací i básnických knih. Před
opuštěním prvního stolce anglikánské církve a návratem na univerzitu sestavil výbor
z přednášek a esejů o otázkách současné
společnosti, průniku víry a politiky, etiky,
práva, spravedlnosti. V knize Faith in the
Public Square (2012) Williams předkládá
své názory, které byly často nepochopeny
anebo dezinterpretovány.
Sekularismus
Williams rozlišuje mezi procedurálním
a programatickým sekularismem. První je
nevyhnutelnou očistnou fází náboženství
a vychází z křesťanské tradice. Druhý je
pokusem kodifikovat uspořádání veřejného prostoru, ze kterého je vyloučeno
náboženství v jakékoli formě s výjimkou
„víry“ v sekularismus. Český čtenář, který
je seznámen s dílem T. Halíka, tento názor
rozpoznává. Na rozdíl od specifika českého
kontextu, který rozhodně není vůči náboženství apriorně nepřátelský, Williams
promlouvá ke společnosti, která si zakládá
na ideologii sekularismu jako svém programu. Upozorňuje na nesprávnou premisu,
že sekularismus je jedinou možnou výchozí
pozicí pro liberální a demokratickou společnost. Polemizuje s předpokladem, že
existuje nějaký všem společný sekulární rozum, který je objektivnější než rozum poučený vírou. Sekularismus v této podobě je
nebezpečná ideologie vytlačující rozpory,
které vznikají setkáním stoupenců různých
životních přesvědčení. „Rozum máme přece všichni stejný,“ zní argument na obhajobu tohoto, podle Williamse až totalitního
ducha uspořádání veřejného prostoru.
Posláním křesťanů ve světě je být na cestě.
Narušovat zaběhlý status quo a otevírat nové
horizonty. Určitý typ sekularizace je cestou,
po které kráčíme dnes. Sekularismus, který
vytváří prostor pro setkání těch, kteří jsou
odlišní (other), není nekřesťanský – vede
k otázkám.
Spiritualita
Dnes je populární rozlišovat mezi náboženským a spirituálním. Zatímco první
termín s sebou nese negativní konotace,
druhý je považován za atraktivní přívlastek. Williams tvrdí, že takové rozdělení je
falešné, protože vnucuje klamnou definici
náboženského. Veřejné mínění je zaplavené
smyšlenkou, že být náboženský, znamená
být podřízen výčtu pravidel, která řídí
život jednotlivce. Nutno podotknout, že
tento v zásadě moderní názor je přiživován
tradicionalistickými skupinami v rámci
různých náboženských komunit.
Podle Williamse se tradiční pojetí
náboženské identity nesoustředilo na suchopárné zákonictví, nýbrž na příběh. Být
náboženský znamená přijmout a následně
dotvářet rozličné role příběhu, o kterém
věříme, že má smysl. Jako příklad uvádí
eucharistii, která přece není rituálním potvrzením teologicko-právních pouček, ale
existenciální účastí na příběhu Boha, který
se sdílí s člověkem. Pokud nebude tato
eucharistická spiritualita viditelná na naší
náboženskosti, pak křesťanský příběh nebude srozumitelný. Naopak bude přispívat
k nedorozuměním.
Multikulturalismus
Tento pojem je podle Williamse obestřen
nedorozuměními. Nejprve je třeba vyjasnit
pojem kultury a revidovat klišé, na která
jsme si zvykli. Kulturu nelze vnímat staticky. Je omylem domnívat se, že kulturní
pluralita je objev teprve nedávný. Jako by
premoderní kultury byly uzavřené a koherentní. Kultura je ze své povahy propustná
a neustále se vyvíjí. Pohled do dějin odhaluje živý multikulturalismus, tedy setkání
a vzájemné ovlivňování různých kultur.
Paradoxně dnes žijeme v době, kdy míra
kulturní unifikace dosahuje pomyslného
vrcholu. Globalizace představuje dominantní kulturní rámec, na kterém participují téměř všichni. Ústředním principem
je obchodní směna. Každý je potenciální
zákazník. Místo strachu před vzájemným
ovlivňováním rozdílných kultur bychom se
měli mít na pozoru před touto nepozorovanou kulturní unifikací.
Střetu náboženství ani ateizace Evropy
se Williams neděsí. Provokativně říká, že
každé náboženství je jistou formou ateismu. Všichni přece odmítají falešné bohy.
Budoucnost dialogu chce postavit na tomto
ateistickém základě. Ptejme se, zda skutečně druzí věří v to, co odmítáme. Není možné nalézt porozumění v tom, co nevěříme.
Nepřichází však Evropa v důsledku
přítomnosti jiných kultur na svém území
o identitu? Navzdory všemožným krizím
William zdůrazňuje, že to, co je specificky
evropské, přetrvává – literatura, především
pak román. Způsob literární imaginace
je prvek, který Evropu zásadně odlišuje
od ostatních kultur, včetně severoamerické.
Román v evropském pojetí otevírá otázky,
nevyhýbá se krizím lidské existence, nezakrývá pochybnosti, bolesti a konflikty.
Román je těžištěm evropské kultury.
Williams v žádném případě nerezignuje
na hledání pravdy. Nevystupuje však jako
,ten, který ví‘ a který si osobuje právo poučovat. Spíše představuje bratra, který hledá
smysluplné odpovědi ve společenství ostatních. Nikdy se neuchyluje ke schematismu
(dobré křesťanství, temný sekularismus).
Neopomíjí negativní stránky tzv. křesťanské
Evropy, která nejen že nezabránila problémům, jakým bylo např. otroctví, ale dokonce je za mnoho historických i současných
problémů spoluodpovědná. Williamsovy
názory jsou neotřelé. Mimo jiné poukazují
na to, že spásu nelze hledat ani v návratu
do minulosti, ani ve snu o budoucnosti.
Williams preferuje cestu hloubky.
Martin Kočí
47
RECENZE
48
David Jan Žák
René Milfait (ed.)
Návrat krále Šumavy:
román o Josefu Hasilovi
Teologická etika v kontextu
sociální a pastorační praxe
Labyrint 2012
Zdeněk Susa 2012
Obraz slavného
převaděče, jehož
přes veškerou
snahu komunisté
nikdy nedopadli,
se tu ovšem liší
od jeho protějšku ve filmu Král
Šumavy, kde je
převaděč nakonec
dopaden. Autorovi
již od dětství imponoval Hasilův příběh,
a proto jej umělecky ztvárnil na základě
rozhovorů nejen s Hasilovými příbuznými a známými, jimž se komunisté za činnost nepolapitelného převaděče mstili
těžkými žaláři a popravami, ale dokonce
s protagonistou samým. Autor s Hasilem
(*1924), dosud žijícím v Chicagu, naváže
telefonické spojení a na základě rozhovorů s ním a též z různých verzí pamětníků
sestaví obraz neohroženého muže, který,
byť často v nebezpečí smrti, vždy nakonec
– někdy zázračně – vyvázne. Převádět začne jako příslušník SNB hned po převratu
v únoru 1948, v říjnu téhož roku je však
zatčen, v únoru 1949 pak odsouzen k 9
letům těžkého žaláře. Již v květnu 1949
však z vězení se spoluvězněm uprchne
a pak unikne z republiky do Bavorska.
Tehdy začíná druhé dějství jeho převaděčské činnosti - po desítkách úspěšných
převodů skupin uprchlíků pak tento spolupracovník americké špionážní služby
odjíždí nadobro do Spojených států.
Autor líčí svého hrdinu nejen jako
odvážného odpůrce komunismu, ale
i jako úspěšného svůdníka a hazardéra,
za jehož činnost trpělo v komunistických věznicích mnoho jeho příbuzných
a pomocníků. Nabízí se otázka, zda Hasil
svou jistě chvályhodnou činností nezpůsobil ostatním příliš mnoho utrpení
a zda jeho odvaha nakonec stála za to.
Román zasazený především do prostředí autorovi důvěrně známých šumavských hvozdů je svěže psanou fikcí
založenou ovšem na skutečných událostech; plasticky je vylíčena atmosféra
v pohraničí v letech 1948–1952. Nakonec
se v epilogu Hasil (vyznamenaný mj.
roku 2001 prezidentem Havlem Medailí
za hrdinství) vrací do republiky a zavítá
i na Šumavu, kde jej místní, zpracovaní
léty komunistické propagandy, pokládají
za vraha a prospěcháře.
Vladimír Petkevič
Kniha Reného
Milfaita – s hostovskými příspěvky
Barbory Zelenkové
a Lenky Žákové
– je rozsáhlým
úvodem do problémů teologické
etiky. Lze ji rozdělit do tří oddílů.
V první části autor
vymezuje teologickou etiku jako vědeckou
disciplínu. Říká, že to není speciální obor
teologie, ale základně etika jako filosofická
disciplína, „jež se systematicky a metodicky
zabývá individuální a společnou lidskou
praxí z hlediska morální kvality“. Teologická etika má ovšem své proprium v tom, že
její reflexe lidského mravního jednání se
děje v perspektivě křesťanské víry. Autor
tak odlišuje teologickou etiku od tzv. morální teologie jako speciální teologické disciplíny. Má patrně na mysli katolické pojetí
morální teologie běžné v první polovině
20. století, podle něhož morální teologie
bere přinejmenším část svých výpovědí
o morálce ze zjevení. Vlivem biblické exegeze a sekularizace společnosti se v prvních
letech po druhém vatikánském koncilu
vyvinulo nové pojetí morální teologie:
Představy a řešení v oblasti morálky se
zde získávají pomocí rozumu a zkušenosti
člověka z reality poměrů a života. Zjevení
a víra nepřinášejí nové obsahy, ale uvádějí
zjištěné obsahy do nových souvislostí – poskytují nové perspektivy a motivy: zjištěné
výsledky se teologicky konfrontují s výpověďmi víry, interpretují se jimi a posuzují. – René Milfait na toto pojetí navazuje
– a velmi výstižně charakterizuje význam
křesťanské víry pro křesťanskou mravnost
a zasvěceně popisuje roli křesťanské víry
pro teologickou reflexi, pro interpretaci
mravního jednání ve světle zjevení.
Druhá část Milfaitovy knihy je věnována biblickému základu teologické etiky,
základním biblickým textům, které tvoří
jakýsi etický „kodex“, základ interpretace
lidského mravního jednání. Jde o Desatero,
blahoslavenství, přikázání lásky a biblické
pojetí svědomí a obrácení. Étos proroků
a knih moudrosti autor do svých úvah
nezařazuje. Jeho analýzy jsou nepochybně
hluboké a inspirující, ale čtenář by uvítal,
kdyby v knize našel shrnutí toho, co bylo
porůznu řečeno, např. úvahu o tom, že
Bible nepodává uzavřený etický systém
či syntézu, že biblické etické výroky jsou
velmi mnohotvárné a otevřené a že při
této rozmanitosti se klade závažná otázka
po závaznosti biblické morálky – zda a co
z ní platí ještě dnes a lze podržet – a také
problém filosofických nástrojů teologické
interpretace atd.
Třetí část díla tvoří kapitoly, v nichž
autor Teologické etiky aplikuje biblické
principy na závažné problémy současného
života. Řeší otázky svobody a odpovědnosti
v oblasti lidských práv, svobody vyznání a sexuálního života a otázky morálně
právního statutu lidského života před narozením a problematiku lidsky důstojného
umírání. Jde o problémy vesměs velmi složité, které by vyžadovaly samostatné (třeba
i kritické) zamyšlení.
Nejrozsáhlejší je v této části výklad
o lidských právech. Zde je patrně nejdůležitějším problémem jejich zdůvodnění.
Autor ukazuje, že lidská práva mají základ
v tzv. lidské důstojnosti. Tu lze chápat jednak nábožensky, jednak filosoficky. Podle
náboženského pojetí vyplývá lidská důstojnost ze zvláštního vztahu člověka k Bohu
(povolání člověka k účasti na Božím životě;
ospravedlnění člověka milostí). Ve filosofii
autor chápe lidskou důstojnost podle Im.
Kanta: každý člověk je účelem o sobě, není
dovoleno ho instrumentalizovat, je zcela
autonomní, ukládá sám sobě morální zákony. Zde bychom očekávali, že autor vysvětlí
své pojetí lidské autonomie a svézákonnosti
v souvislosti s náboženským pojetím člověka. A platí-li, že zdůvodnit lidská práva
znamená zdůvodnit platnost mravního
řádu, je otázka, zda a do jaké míry autor
přijímá Kantovo pojetí mravnosti. Užitečná
by zde byla také konfrontace s tzv. přirozenoprávní teorií.
Milfaitova kniha byla původně napsána
jako učebnice, jako úvod do teologické etiky pro vysokoškoláky. V tomto případě by
bylo vhodné, aby se čtenáři seznámili také
s jinými problémy a s jinými etickými teoriemi a s jejich hodnocením (situační etika,
teleologická teorie, utilitarismus a mnohé
jiné).
Milfaitova Teologická etika je psána
s velkým přehledem, promyšleně a opírá
se o rozsáhlou bibliografii. Je zdrojem bohatého poučení a přináší mnoho podnětů
k úvaze. Má nesporně zásluhu v tom, že je
to první původní česky psaná teologická
etika.
Karel Šprunk
RECENZE
Marek Vácha, Karel Satoria
Eduard Kejnovský
Život je sacra zajímavej
Horská rozjímání
Cesta 2013
Cesta 2013
Je modlitba rozhovorem, když druhá
strana mlčí? Můžeme věřit Kristu
Pánu, když slibuje,
že obdržíme to, o co
budeme společně
prosit? Vždyť všichni jsme to zkoušeli
a nezafungovalo to.
Nepříliš rozsáhlý
rozhovor dvou kněží
čtenáře provází životem Karla Satorii, muže,
který se stal knězem, především z odporu
k totalitnímu režimu, aby se po několika
letech služby ve farnosti a na biskupství
uchýlil do trapistického kláštera veden touhou setkat se s Ním, ponořit se do modlitby
po vzoru mystiků, o nichž spíš čteme, než
abychom je potkávali.
Snad díky tomu, že knížka sleduje rozhovor přátel, je vzácně otevřená, střídmá,
družně veselá. Marek Vácha otázkami či
jen poznámkami směřuje tok myšlenek
a Martinův, jak zní Satoriovo řeholní jméno, pestrý životaběh se před čtenářem otevírá jako poutavá cesta k osobnímu zrání
a naplnění, provázená milníky, resp. zkušenostmi našich předchůdců Augustina,
Akvinského, Ratzingera a dalších.
Každá snaha uchopit duchovní prostor
zákonitě naráží na nedostatečný slovník,
plný slov, jimž žáci, nemajíce zkušeností,
mohou jen těžko rozumět. Jen v kontextu
osobního hledání současníka se stává doporučení Tomáše Akvinského srozumitelné
a přitažlivé. Modlitební aktivitou jest nic nedělej. „Zjisti, co tvoje přirozená ,modlitební
tendence‘ umí, jak se tvá mysl umí pozdvihovat, a hledej, jak jí tento elán umožňovat
a umožnit jí vrcholový výkon... Jde o to být
k tomuto pohybu své mysli pozorný a neustále jej orientovat k setkání s Někým…“
K prosebné modlitbě a našim očekáváním pak Satoria cituje Josepha Ratzingera:
„Bůh, o cokoli je žádán, nemůže dát něco,
ale pouze sebe.“ V návaznosti na Benedikta
se „každý čin má stát Božím navštívením“.
„Dílem, které obstojí u soudu, je to, které
umožní, aby se Láska vtělila.“
Bratr Martin nakonec po sedmi letech
od francouzských trapistů odešel a nesnadno hledal cestu zpět do církve v české kotlině. Kniha zmiňuje nejednu bolavou životní
peripetii. A snad právě proto, že je dokáže
pojmenovat, přináší nejen přehršel podnětů,
jak rozumět úloze klášterů v dnešní společnosti, ale především povzbuzuje k odvážné
víře, která sílí touhou porozumět Jemu
i sobě samému.
Josef Beránek
Brněnské nakladatelství Cesta vydalo počátkem roku
sbírku šestnácti
esejů, jejichž autorem je vědecký
pracovník Biofyzikálního ústavu AV
ČR doc. Eduard
Kejnovský, zabývající se především
evoluční genomikou, kterou také přednáší
na MU v Brně a na Jihočeské univerzitě
v Českých Budějovicích. Eseje o hledání
smyslu života se však neomezují jen na tématiku vyplývající z autorovy profese, protože ve skutečnosti se nám zde představuje
téměř renesanční osobnost se zájmem jak
o ostatní přírodní i společenské vědy, ale
také o cestování a zejména pobyt v přírodě,
jak v naší vlasti, tak i po celé Evropě.
Autor patří mimo jiné k moderním
zálesákům, který se dokáže s minimem
prostředků vyškrábat na Mt. Blanc, prodrat
se málo přístupným bulharským pohořím
i zatím ještě docela opuštěným národním
parkem za polárním kruhem, či navštívit
kamaráda na pobřeží Barentsova moře.
Pak se pro změnu vypraví do Pyrenejí,
ale současně nepřetržitě miluje českou
i slovenskou krajinu, v níž se dokáže soustředit k přemýšlení o věcech podstatných
i zbytných při pohledu na žhnoucí uhlíky
dohasínajícího ohníčku u stanu na okraji
lesa nad údolím Oslavy u Mohelna.
Šíře záběru Kejnovského esejů evidentně
vyplývá nejenom z jeho povolání přírodovědce v nejlepších letech, ale právě také
z těch zkušeností, které nasbíral jako zálesák
v místech často tak vzdálených od městské
civilizace, že tam by určitě bylo nejlépe soudobým poustevníkům. Podobně jako oni se
autor dává i tou nejdrsnější přírodou inspirovat k zamyšlení nad hlubokým rozporem
mezi neustále se zdokonalující technickou
úrovní naší civilizace a plytkostí, s níž většina lidí tohoto daru využívá především
k bezduché zábavě a maření času.
Zcela prostými prostředky vtahuje
autor citlivého čtenáře do svých úvah, jak
z této šlamastyky vybruslit. Vychází přitom
z díla mnoha generací našich dávných
předků, kteří pracovali doslova v potu tváře
zejména v zemích na pobřeží Středozemního moře, odkud pak se síla myšlenek
přelila do antické filosofie i vědy a posléze
do nastupujícího křesťanství. Tak vznikla
nosná idea judaisticko-křesťanské tradice
kritického myšlení, které opřeno o teologický základ vedlo k rozvoji přírodních věd
a na ně navazující techniky, jejíž plody teď
tak samozřejmě užíváme. Právě technika
však mění naše životy tak rychle, že prostě
nestíháme se všem těm proměnám přizpůsobovat. Pravděpodobně většina lidí proto
rezignuje a končí u bezduché zábavy, hromadění mamonu a obdobných pošetilostí
Autorovo poselství je přitom až průzračně jednoduché. Na mnoha místech stačí
Kejnovskému výstižný citát proslulého, ale
třeba i zcela neznámého autora, či zamyšlení
nad smyslem právě prožívaného zážitku
nebo výjimečného lidského setkávání.
Člověk není přece robot; je to také – a především – bytost duchovní, která by měla
s potěšením i obdivem vnímat nádheru pozemské přírody i stále tajemného vesmíru.
Pro představu, o jak hutný spisek se
jedná, snad dobře poslouží podtituly některých esejů: Jak dětství ovlivňuje celý náš
život; O důležitosti rituálů v životě; Jak je
dobré vnímat signály osudu; Nic není zadarmo, za vším krásným je něco, co bolí; Máme
jako lidé právo dělat vše, co dokážeme?;
O fragmentaci času a pomíjivosti všeho;
Na čem lze postavit víru.
Je opravdu překvapující, jak autor dokázal na malém prostoru povzbudit přemýšlivého čtenáře k tomu, aby se zamyslel nad
místem, které má člověk v přírodě, a odtud
načerpal posilu k tomu, aby svůj život, který doslova dostal darem, dokázal naplnit co
možná nejvrchovatěji. Z textu je také cítit
plné autorovo nasazení nejenom ve vlastní
vědecké práci, ale také v touze předat své
vědomosti všem těm čtenářům, jejichž srdce dosud neokorala.
Jiří Grygar
NOEMI
seznamka pro křesťany

pro věřící všech věkových skupin

kontakty včetně vzkazů a fotografií

pobyty pro nezadané
Podrobné informace:
Noemi, Na Mušce 1124, 534 01 Holice
telefon: 777 222 877
[email protected]
www.noemka.cz
49
RECENZE
Alena Ježková
Stanislava Vodičková (ed.)
Tichá srdce: kláštery a jejich lidé
I zvíře mělo víc útrpnosti než člověk.
Práh 2013
Paměti patera Františka Štveráka,
vězně nacistického a komunistického režimu
ÚSTR 2013
Autorka rozsáhlé,
více než čtyř set
stránkové publikace, která čtenáře
seznamuje s historií a posláním šesti
řeholních řádů působících na území
České republiky,
je známá svými
mnoha cenami
ověnčenými příběhy pro děti a knihami
popularizujícími českou historii.
Jednotlivé kapitoly Tichých srdcí mají
jasnou strukturu: po krátkém představení historie řádu je dán prostor dějinám
jednotlivých sídel daných společenství
na našem území a to těm nejznámějším
(Břevnov, Strahov), těm pozapomenutým
(Osek, Chotěšov) i těm, na nichž se již
drahnou dobu podepisuje zub času (Ostrov
u Davle, Dolní Kounice). Historické exkurzy jsou doplněny osobními výpověďmi
příslušníků řádů nebo lidí jim blízkých.
Celkem pětadvacet portrétů těch, kteří se
svůj život rozhodli těsně spojit s katolickou
církví a řeholním životem, dobře ukazuje
na mnohotvárnost lidských osudů a motivací, jež vedou k volbě duchovní životní
pouti. Benediktini, cisterciáci, premonstráti, františkáni, dominikáni a boromejky
defilují před čtenářem, který může nahlédnout za mnohdy jen zdánlivě neprodyšně
uzavřené klášterní zdi.
Přestože se Ježková pokládá za nevěřící,
knize o českých klášterech a jejich obyvatelích věnovala celých pět let svého života.
Autorka v úvodu své knihy píše, že zaujímá
pozici „vzdálené blízkosti“ a že vše pozoruje zvenčí, s jistým odstupem. A možná
právě proto se tato obsáhlá kniha setkala
s poměrně nečekaným zájmem čtenářů a to
nejen z řad věřících křesťanů. Texty Aleny
Ježkové jsou střízlivé a někdy z pohledu
věřícího křesťana až suše popisné a historizující. Snad ale právě tento způsob pohledu
na katolickou církev u nás je jedním z těch,
které jsou ochotni sdílet i nevěřící.
Knihy Aleny Ježkové jsou vždy pečlivě graficky vyvedeny a nejinak tomu je
i v tomto případě. Velikou a nejspíš také
tou hlavní devizou Tichých srdcí je totiž bohatý fotografický doprovod Jiřího Chalupy.
Jeho fotky oplývají černobílou ostrostí vidění světa a zprostředkovávají inspirativní
pohled na mnohá sakrální místa i jejich
obyvatele.
Lukáš Jirsa
50
Před časem se editorce v souvislosti
s jejím zájmem
o Josefa Berana
dostal do rukou
mimořádně cenný
rukopis dosud
nepublikovaných
pamětí mimořádného člověka, mučedníka nacistické
i komunistické totality: Beranova přítele,
katolického kněze Františka Štveráka
(1909–1956). V první části pamětí napsané
těsně po válce v letech 1945–1946, líčí autor strhujícím způsobem své kruté věznění
na Pankráci, v Terezíně a pak v koncentračních táborech Dachau a Sachsenhausen
jako řetězec neuvěřitelně barbarských
zločinů nacistických katanů, nekonečného
utrpení statisíců obětí, skutků nesmírné
statečnosti některých vězňů, i slabostí
jiných. Sám projevuje přímo nadlidskou,
neuvěřitelnou neohroženost: pokládá za samozřejmost pracovat v protinacistickém
odboji, nepodepíše slib poslušnosti Adolfu
Hitlerovi, krátce nato je zatčen a poté týrán
při esesáckých výsleších na Pankráci. Následuje pobyt ve věznici gestapa v Terezíně,
poté je na něho uvalena „ochranná vazba“
a on se dostává do koncentračního tábora
Dachau, kde vyniká hrdinskými skutky:
nabízí se např. podstoupit pro mnohé smrtelný výprask místo stařičkého polského
kněze a navíc si uloží, že při bití nevydá
ani hlásku. Pak je transportován do koncentráku Sachsenhausen, kde je zařazen
do trestné kompanie. Je tu postřelen: první
rána mu ustřelí pravý palec, druhá mu
prostřelí bok a třetí se zavrtá těsně vedle
srdce do prsou. Přestože je smrtelně zraněn, vyvázne životem a dále trpí. Neustále
kolem sebe vidí smrt a utrpení, jemuž je
i on ustavičně vystaven. Avšak i v podmínkách, kde lidský život nemá sebemenší
cenu, je naprosto morálně nezlomný: dělí
se se spoluvězni o skrovnou stravu, opět se
nabízí, aby mohl trpět za druhé, rozdává
naději, uděluje svátosti a v pevné víře se
„okoralými rty modlí hlasitě Žalm 108“,
aby už panování zlořečeného pominulo,
ale dokáže také v nestřežené chvíli fyzicky
napadnout sadistického kápa. V červnu
1942 se dostává zpět do Dachau, kde má
možnost žít s mnoha uvězněnými kněžími.
Podává i jejich pestré medailonky (např.
budoucího arcibiskupa Josefa Berana,
Bohumila Staška, Josefa Plojhara, Josefa
Beneše, Adolfa Kajpra, Františka Němce
a desítek dalších), zajímavé i z hlediska činnosti těchto kněží po válce, a charakterizuje
kněze různých národů, s nimiž se v Dachau
setkal. Vzorně žije své kněžství, je sice „ponížený pod úroveň zvířete, ale přesto kněz
in aeternum“, který vše vydrží, ač občas
uvažuje o sebevraždě třeba skokem do drátů vysokého napětí.
Válku nakonec přežije, aniž by učinil
sebemenší morální kompromis, a vrací se
jako farář do Chval na okraji Prahy plný
nadšené činorodosti. Na podzim 1945 je
požádán, aby svědčil v Dachau u vojenského soudu s řadou vrahů a mučitelů působících v tomto koncentračním táboře. Může
tak porovnat, jak se v těžké situaci choval
on, se zbabělostí a lidskou trapností obžalovaných nacistických věznitelů.
Po válce se Štverák stává vikářem a arcibiskupským notářem v Praze, v červnu
1949 je však opět zatčen „jako vatikánský
tribun a přítelíček Beranův“ a ve vazbě pak
stráví 20 měsíců. Soud ho však kvůli chybě
v „usvědčujících“ materiálech odsoudí jen
na dobu vazby a Štverák je „volný“, což
ovšem znamená, že je ihned umístěn do internačního tábora pro duchovní v Želivě.
Odsud je ze zdravotních důvodů propuštěn
a od červnu 1954 do své předčasné smrti
(léta mučednictví mu zničila zdraví) již
v srpnu 1956 žije jako invalidní důchodce.
Publikace Štverákových pamětí je mimořádně záslužný ediční počin: předvádí
inspirující vzor kněze v nesmírně těžkých
dobách pronásledování, zla a utrpení.
Dokládá na obyčejném českém knězi sílu
(nad)lidské víry v Boha a schopnost žít
evangelium opravdu doslova, heroicky.
Podává mimořádné svědectví o nesmírné
noblese člověka, který se ztotožnil se svým
kněžským posláním, o schopnosti odolat
veškerým ďáblovým svodům, vydržet pro
bližního hrůzné tělesné utrpení a nejrůznější újmu, udělovat svátosti a žít i v „anus
mundi“ příkladným kněžským životem.
Kniha, která je zásadním příspěvkem
k české martyrologii, je mimo vlastní líčení
autora pamětí, opatřena rozsáhlým poznámkovým aparátem, především charakteristikami Štverákových kněžských kolegů
a věznitelů v koncentračních táborech.
Bylo by vhodné, aby se stala podkladem
pro Štverákovo blahořečení.
Vladimír Petkevič
E-shop: obchod.portal.cz
www.portal.cz
Simon Biallowons
Benedikt XVI.
FranƟšek
Mƽj duchovní testament
Papež z druhého konce svĢta
Tato kniha usiluje o první portrét buenosaireského arcibiskupa, apoštola chudých a pƎítele lidí na okraji. Shrnuje také
odkaz FranƟškova pƎedchƽdce, papeže
Benedikta XVI., a zamýšlí se nad pƎítomnosơ i budoucnosơ katolické církve a výzvami, které pƎed novým papežem stojí.
ÚstƎedním moƟvem knihy je téma víry. Nad
textem testamentu si uvĢdomujeme, nakolik
je každý ēlovĢk v kƎesƛanském životĢ vlastnĢ
na zaēátku a jak moc má zapotƎebí stále znovu
se uēit tomu, na co pozapomnĢl, nebo znovu
vdechnout život tomu, co bylo zhašeno nebo
vyhaslo, ēi dokonce znovu získat to, co bylo
opuštĢno nebo odloženo.
váz., 176 s. (168 s. + 8 s. příloha), 235 Kč
brož., 112 s., 199 Kč
Jan Jandourek
Freddy Derwahl
Daniel Herman – Srdcem
proƟ ostnatému drátu
Poslední mnich z Tibhirine
SvĢdectví trapisty, který pƎežil
Skuteēný pƎíbĢh se odehrál v trapisƟckém
klášteƎe v Alžírsku v polovinĢ devadesátých let
minulého stoleơ. Komunita zde pokojnĢ žila
uprostƎed muslimské vĢtšiny. Kdo a proē je
v bƎeznu 1996 unesl a brutálnĢ zavraždil? Podle oĮciální verze byli mniši uneseni a zavraždĢni islámskými teroristy, ale vyšetƎování tuto
verzi nikdy zcela nepotvrdilo, ani nevyvráƟlo.
Kniha obsahuje autobiograĮcké prvky
i obecnĢjší úvahy dvou bývalých duchovních, dnes obecnĢ uznávaných osobnosơ
kulturního a spoleēenského života. Ambicí knihy je živĢ popsat reálie a atmosféru toho, co se ve spoleēnosƟ a církvi dĢlo
v posledních tƎech deseƟleơch, a to s nadhledem, a pƎitom s dosud nepublikovanými skuteēnostmi.
váz., 200 s., 385 Kč
brož., 168 s. + 8 s. příloh, 309 Kč
Žádejte v knihkupectvích nebo na adrese nakladatelství: Portál s. r. o., tel.: 283 028 203, e-mail: [email protected]
Knihkupectví Portál: Jindřišská 30, Praha 1; Klapkova 2, Praha 8
universum_190x129_2013.indd 1
23.5.2013 13:13:06
Nenechte si ujít zajímavé čtení!
revue
Č E S K É K Ř E S ŤA N S K É A K A D E M I E
Universum
www.krestanskaakademie.cz
ry
rozhovo
analýzy e
tář
komen
Ukázkové
k k
číslo
l či předplatné
d l
zajistí: SEND Předplatné,
d l
s. r. o., P. O. Box 141, 141 21 Praha
h 4, tel.:
l 225 985 225, ffax 225 341 425, e-mail:l [email protected]
d
d
vychází 4x ročně
cena 50 Kč
roční předplatné 200 Kč
ukázkové číslo zdarma
zakoupíte ve všech knihkupectvích Karmelitánského nakladatelství
www.send.cz
www.kna.cz
1$./$'$7(/679«
9<j( + 5$'
632/652
Jacques Le Goff (ed.)
MUŽI A ŽENY
STŘEDOVĚKU
Výpravná obrazová encyklopedie velkých středověkých
postav. Výstižnými portréty
jsou představeni králové
a královny, světice a učenci,
obchodníci a objevitelé,
umělci a povstalci, kacíři
a inkvizitoři. Jedna kapitola
je věnována imaginárním
středověkým postavám,
např. mýtickému Knězi Janovi. Důstojné zastoupení mají
i postavy českého středověku:
svatý Václav, svatý Vojtěch,
císař Karel IV. a Jan Hus.
Váz., 448 s., 698 Kč
Alena a Vlastimil
Vondruškovi
MĚSTO
První díl Průvodce českou historiíí – nové řady výpravných
encyklopedií – je věnován
vzniku a vývoji měst od doby
hradištní do konce feudalismu a nástupu industriální urbanizace. Kromě stavebního
a funkčního vývoje městských
celků a jednotlivých staveb
(opevnění, obytné domy,
ulice, náměstí, radnice apod.)
ukazuje i všední život měšťanů. Knihu úspěšné autorské
dvojice doplňuje několik set
fotografií, výkladové slovníčky a chronologické tabulky.
Váz., 200 s., 398 Kč
8ÉVC0GLGFNÅJQ
2TCJC
VGNHCZ
GOCKNKPHQ"KX[UGJTCFE\
YYYKX[UGJTCFE\
Mark R. Cohen
Pavel Hošek
POD KŘÍŽEM
A PŮLMĚSÍCEM
Židé ve středověku
Jak skutečně vypadalo soužití Židů, křesťanů a muslimů
ve středověku? Kniha se snaží vyvracet zažité stereotypy
a mýty o „zlém křesťanství
a hodném islámu“, zejména
zjednodušující pojetí „temného“ židovského středověku v křesťanských zemích
a idealizaci soužití s muslimy
ve Španělsku. Systematické
srovnání života Židů „pod
křížem a půlměsícem“ nicméně ukazuje, že vztahy islámu a judaismu, jakkoli nebyly ideální, byly méně konfrontační a násilné než soužití křesťanů a Židů na západě.
Váz., 400 s., 398 Kč
V DOBRÝCH RUKOU
Záznam rozhlasových dialogů Petra Vaďury s vedoucím katedry religionistiky
na Evangelické teologické
fakultě UK, doc. Pavlem
Hoškem. Jako religionista
i jako křesťan přistupuje
P. Hošek k výkladům
Písma s velkou pokorou.
Jeho cílem je zprostředkovat skutečnost, kterou sám
prožil: setkání s Bohem,
který je za biblickými
texty, i důsledky, které
toto setkání mělo pro jeho
život. Dokáže ilustrovat
velké pravdy na prostých
životních příkladech, přitom mu nechybí ani smysl
pro humor.
Váz., 272 s., 298 Kč
Novinky z Karmelitánského nakladatelství
André Daigneault
CESTA NEDOKONALOSTI
Je křesťanská svatost vyhrazena pouze pro
ctnostné a dokonalé? Nemohou o ni usilovat
také chudí, hříšní a zranění – i skrze své slabosti a pády? V podobenství o svatebních hostech
se pán rozhodne zaplnit hodovní síň těmi, kdo
žijí „podél plotů“, lidmi na okraji společnosti, ubožáky, alkoholiky a narkomany, zkrátka
všemi, kteří svou ubohost vyznávají a v pokoře a pravdě se otevírají Božímu milosrdenství.
Skutečný světec vyznává, že je hříšník, jemuž je neustále zapotřebí obrácení. A každý hříšník si zase musí přiznat, že se může stát světcem.
brožovaná, 144 s., 159 Kč
Karel Herbst
TEXTY MÉHO SRDCE
„Zedničtí učni vymetají pražské antikvariáty, aby
si rozšířili knihovničku o dalšího Čepa, Bunina,
Dobraczyńského, Stefana Zweiga, Leskova,
Wericha, Mauriaca, Čapka, Nepila nebo Mertla.
Scéna jak z jiného světa. V Praze osmdesátých
let 20. století skutečnost. Proč to ti kluci dělali?
(…) Měli silnou motivaci. V knížkách, po kterých
Karel Herbst
7H[W\PpKRVUGFH
slídili, cítili hodnotu… Kde se o nich zedníci dozvěděli? Kdo jim o nich řekl? Odpověď: Karel
Herbst.“ (zkráceně z předmluvy Boba Fliedra). Otec Karel byl vždycky
známý tím, že při svých promluvách, duchovních cvičeních a přednáškách používal úryvky z beletrie. Často šlo o knihy, ve kterých bychom
duchovní pointu ani nehledali. Příběhy uměl použít tak, aby posluchačům otevíraly oči i srdce pro hodnoty všelidské i pro pravdy evangelia.
vázaná, 200 s., 249 Kč
1$,'&0 8- ; <#5©.',6'0#|#&4 '5 7
8[wGJTCF|s|GZRGFKêPÉ
UMNCFjVøTDQJQNUM½
|2TCJC|
VGNHCZ
GOCKN
FKUVTKDWEG"KX[UGJTCFE\
2įK|P½MWRW|
X|GZRGFKêPÉO|UMNCFW
UNGXC
PCYYYKX[UGJTCFE\
UNGXC|
www.ikarmel.cz
Kostelní Vydří 58, 380 01 Dačice
tel.: 384 420 295, e-mail: [email protected]
Boskovice, Brno, České Budějovice, Hradec Králové, Jičín, Karviná, Kostelní Vydří,
Praha, Plzeň, Liberec, Litoměřice, Olomouc, Ostrava, Velehrad, Zlín
Knihkupectví KNA jsou odběrnými místy internetového obchodu www.ikarmel.cz
Velkoobchodníkům nabízíme registraci v B2B obchodě: f.kna.cz
TEREZIE Z LOS ANDES
Terezie od Ježíše z Los Andes (1900–1920) je vůbec první chilská kanonizovaná světice. Nežila s Bohem až na Karmelu, ale žila své povolání již
ve světě. Milovala nejen chvíle soustředěné modlitby, ale i jízdu na koni,
cesty k moři a do hor, měla ráda plavání, hudbu a zpěv. To vše dělala
v Bohu s Bohem, takže lidé v její blízkosti mívali zvláštní pocit Boží přítomnosti. Sama na sobě prožila, že karmelitánská spiritualita je vhodná
pro každý životní stav, protože učí člověka žít s živým Bohem, žít ve víře
neustále před jeho tváří, jak říkal prorok Eliáš. Terezie se tak stala inspirující postavou pro řadu mladých lidí.
brožovaná s klopnami, 216 s., 299 Kč
$OH[+
-DQ:H
ULFK
=GHQČN
ýtåNRY
VNê
-LQGĜLFK
âLPRQ
%DDU
(GXDUG
%DVV
9ČURVOD
Y0HUWO
-DQ1H
UXGD
)UDQWLã
HN1HSL
O
-DURVODY
'XU\F
K
-DURVODY
D+iMN
RYi
7HUHVLR
%RVFR
2WD3D
YHO
0LFKDL
O=RãþH
QNR
,VDDF%
DVKHYL
V6LQJH
0LORVOD
U
YD+ROX
ERYi
DOH\
7KRUQWR
Q:LOGH
U
.DUHO6
FKXO]
,RQ'U
XFH
,JQD]LR
6LORQH
)MRGRU
0LFKD
MORYLþ'
6YiĢD.
RVWRMHY
DUiVHN
VNLM
.DUHO.
ORVWHUP
DQQ
-DQýD
UHN
1LNROD
M6HPMR
QRYLþ/
-DQýH
HVNRY
S
6WDQLVO
DY9RGL
þND
/XGPLO
D3HOFR
Yi
.DUHO3
HFND
'DYLG:
LONHUVR
Q
.DUHO9
iFODY5
DLV
Christian Feldmann
ADOLF KOLPING: ŽIVOT NAPLNĚNÝ SOLIDARITOU
Blahoslavený Adolf Kolping (1813-1865) byl německý katolický
kněz, zakladatel sociálního projektu Kolpingovo dílo, zaměřeného
zvláště na vzdělání a pomoc mládeži v nouzi. Je inspirativní osobností pro všechny, kdo žijí své křesťanství ve službě lidem. Kdysi prohlásil: „Ten, kdo sám prokáže odvahu, dodává odvahu i druhým!“
Adolf Kolping měl odvahu vykročit na nové cesty pastorační a sociální práce, rád říkával: „Potřeby doby vám ukážou, co máte dělat!“ A dále: „Kdo chce získat lidi, musí dát v sázku vlastní srdce!“
Otec Kolping dokázal správně užívat hlavu i ruce, především měl vnímavé srdce, které
je základní devizou všech sociálních i pastoračních pracovníků (srov. Benedikt XVI., Deus
caritas est). Žádná sociální instituce sama o sobě nemá šanci trvale změnit životy lidí.
Důležité je umět bližnímu pohlédnout do tváře, jako by to byl Kristus.
brožovaná, 149 Kč