STVOŘENÍ ŽENY podle Gn 2,18-25

Transkript

Jihočeská
univerzita v Českých Budějovicích
T E O L O G I C K Á
F A K U L T A
Katedra biblické teologie
SVOČ
STVOŘENÍ ŽENY
podle Gn 2,18-25
Student:
Ing. Pavel ŽENÍŠEK
Vedoucí práce:
Dr. Jaroslav E. SÝKORA, ThD.
Obor:
teolog
Ročník:
čtvrtý
Datum:
20. 4. 2002
OBSAH
ÚVOD........................................................................................................................................................... 4
1
ANALÝZA TEXTU.......................................................................................................................... 5
1.1
PRACOVNÍ PŘEKLAD ....................................................................................................................... 5
1.1.1
Použité biblické překlady..................................................................................................... 5
1.1.2
Text Gn 2,18-25.................................................................................................................... 5
1.1.3
Rozbor kritického aparátu ................................................................................................... 7
2
HISTORICKÁ A LITERÁRNÍ KRITIKA ................................................................................... 8
2.1
DĚJINY TEXTU A KONTEXT ............................................................................................................. 8
2.1.1
Vzdálený kontext (Pentateuch) ............................................................................................ 8
2.1.2
Blízký kontext (kniha Genesis)............................................................................................. 9
2.1.3
Srovnání dvou stvořitelských příběhů................................................................................10
2.2
STVOŘENÍ ČLOVĚKA V JINÝCH NÁBOŽENSTVÍCH A MÝTECH .......................................................10
2.2.1
Egypt...................................................................................................................................10
2.2.2
Sumer..................................................................................................................................10
2.2.3
Asýrie a Babylónie .............................................................................................................11
2.2.3.1
Epos Enúma eliš („Když nahoře“)............................................................................................... 11
2.2.3.2
Epos o Atrachasisovi.................................................................................................................... 12
2.2.4
2.3
Kanaán ...............................................................................................................................12
LITERÁRNÍ KRITIKA ......................................................................................................................12
2.3.1
Určení začátku a konce textové jednotky...........................................................................12
2.3.2
Kritéria jednotnosti textové jednotky.................................................................................13
3
DŮLEŽITÉ POJMY ......................................................................................................................13
3.1
CELĀ [LC
......................................................................................................................................13
3.1.1
Výskyt slova [lc celā ve SZ .................................................................................................13
3.1.2
Výklady termínu celā ve významu „žebro“ .......................................................................14
3.2
3.1.2.1
etiologický výklad........................................................................................................................ 14
3.1.2.2
mytologický výklad...................................................................................................................... 14
3.1.2.3
antropologický výklad ................................................................................................................. 14
3.1.2.4
asociativní výklad ........................................................................................................................ 14
3.1.2.5
metaforický výklad ...................................................................................................................... 15
3.1.2.6
psychologický výklad .................................................................................................................. 15
΄ĀDĀM ~DA ...................................................................................................................................15
3.2.1
Výskyt slova ~da ΄ādām ve SZ..........................................................................................15
3.2.2
Antropologický a teologický význam slova ~da................................................................16
3.2.2.1
Kdo je to ~da? ............................................................................................................................. 16
3.2.2.2
Pradějiny....................................................................................................................................... 16
3.2.2.3
Stvoření člověka........................................................................................................................... 16
3.2.2.4
Provinění a trest............................................................................................................................ 18
2
3.3
3.2.2.5
Lidská důstojnost ......................................................................................................................... 19
3.2.2.6
Rozdíl Bůh – člověk..................................................................................................................... 19
3.2.2.7
Vztah člověk – zvířata.................................................................................................................. 20
3.2.2.8
Pomíjivost..................................................................................................................................... 20
3.2.2.9
Neutrální význam ......................................................................................................................... 21
3.2.2.10
Shrnutí ........................................................................................................................................ 21
ECEM ~C[ ......................................................................................................................................21
3.3.1
Výskyt slova ~c[ ecem ve SZ .............................................................................................21
3.3.2
Oblasti významu slova ~c[.................................................................................................22
3.4
3.3.2.1
Profánně-materiální oblast ........................................................................................................... 22
3.3.2.2
Profánně-metaforická oblast ........................................................................................................ 22
3.3.2.3
Religiózně-kultická oblast ........................................................................................................... 23
3.3.2.4
Teologická oblast ......................................................................................................................... 23
´ĪŠ XYA ..........................................................................................................................................24
3.4.1
Výskyt slova Xya ´īš ve SZ................................................................................................24
3.4.2
Oblasti významu slova Xya ...............................................................................................24
3.4.2.1
Základní význam – „muž“ ........................................................................................................... 24
3.4.2.2
Zúžený význam ............................................................................................................................ 24
3.4.2.3
Kolektivní užití............................................................................................................................. 25
3.4.2.4
Zevšeobecněný význam ............................................................................................................... 25
3.4.3
Vztah Bůh – muž.................................................................................................................25
3.4.4
Vztah muž – žena................................................................................................................26
3.5
´ĪŠŠĀ HXA .....................................................................................................................................27
3.5.1
Výskyt slova hXa ve SZ.....................................................................................................27
3.5.2
Oblasti významu slova hXa ...............................................................................................28
3.5.2.1
Základní význam – „žena“........................................................................................................... 28
3.5.2.2
Ostatní významy .......................................................................................................................... 28
3.5.3
4
Teologické souvislosti ........................................................................................................28
KOMENTÁŘE................................................................................................................................30
4.1
BIBLICKÉ A EXEGETICKÉ KOMENTÁŘE .........................................................................................30
4.1.1
Werner H. Schmidt.............................................................................................................30
4.1.2
Gerhard von Rad................................................................................................................32
4.1.3
Claus Westermann .............................................................................................................34
4.1.4
Alice L. Laffey ....................................................................................................................35
4.1.5
Mario Cimosa.....................................................................................................................36
4.2
OSTATNÍ KOMENTÁŘE ..................................................................................................................37
4.2.1
Filón Alexandrijský ............................................................................................................37
4.2.2
Talmud................................................................................................................................38
4.2.3
Midraš ................................................................................................................................38
4.2.4
Phyllis Trible......................................................................................................................38
4.2.5
Martin Buber......................................................................................................................38
3
ZÁVĚR.......................................................................................................................................................39
PRAMENY A LITERATURA................................................................................................................41
SEZNAM ZKRATEK ..............................................................................................................................42
PŘÍLOHY..................................................................................................................................................43
KÁZÁNÍ JANA CHRYSOSTOMA - HOMILIA XV. ......................................................................................43
KÁZÁNÍ JANA CHRYSOSTOMA - IN GENESIM SERMO III........................................................................50
Úvod
Stvoření člověka, jak je můžeme sledovat v prvních dvou kapitolách Genese, je
známým biblickým tématem, stojícím na samotném začátku Starého zákona. Odráží se v něm
různorodé ideje, tradice a vlivy, které jsou podmíněny dobou, místem a prostředím svého
vzniku i „teologickým názorem“ jejích autorů. Důsledkem těchto skutečností je nepochybně i
to, že právě téma stvoření člověka podle Bible se v průběhu dějin stalo pramenem různých
vzájemně odlišných představ, předsudků a nedorozumění i mezi křesťany.
Cílem mé práce bylo zjistit, jaký je podle Gn 2 důvod, smysl a cíl stvoření ženy, jak je
konstituován její vztah především k muži, ale také k Bohu a celému jejímu okolí. Dále, co
podněcovalo, ovlivňovalo a vedlo hebrejské autory k tomu, že nám odkázali právě takový
obraz ženy, s jakým se setkáváme v Gn 2,18-25, zda-li a do jaké míry je druhá stvořitelská
zpráva poplatná postavení a roli ženy v tehdejší společnosti a zda-li (příp. jaký) mohla mít
vliv na změnu tohoto jejího postavení v následující době až do dneška.
Metoda zpracování tématu spočívá zvláště v exegetické práci s vlastní textovou
jednotkou a ve vzájemném srovnání co nejrozmanitějších příspěvků, které se k tématu
stvoření ženy nějakým způsobem vztahují.
Z hlediska struktury se tato práce člení do čtyř základních částí. První představuje
analýzu textu daného úryvku, tedy srovnání originálního hebrejského textu s jeho překlady do
různých jazyků, a vytvoření vlastního pracovního překladu. Druhá část se zabývá historickou
a literární kritikou, tedy zasazením úryvku do kontextu v rámci Pentateuchu (pět knih
Mojžíšových) a samotné knihy Genesis, srovnáním dvou stvořitelských zpráv z Gn 1 a Gn 2,
dále porovnáním se stvořitelskými zprávami z jiných nábožensko-kulturních oblastí a
krátkým literárním rozborem textové jednotky. Těžiště práce spočívá v následujících dvou
4
částech. Třetí kapitola podrobně rozebírá pět hebrejských termínů, které se zdají být pro
sledovaný text klíčovými. Poslední část tvoří komentáře. Jsou to především komentáře
několika významných biblistů, dále komentáře antických (Filón) i moderních (Buber)
spisovatelů a postřehy z rabínské tradice. V závěrečných přílohách uvádím také dvě
pozoruhodné promluvy řeckého církevního otce Jana Chrysostoma (Zlatoústého).
Za vznik této práce vděčím především Dr. Jaroslavu E. Sýkorovi, který mi vydatně
pomohl nejen svými náměty při vytváření její koncepce, ale také získáním zajímavého
rabínského a židovského komentáře k Tóře. Další velký dík patří P. Ladislavu Vikovi SDB,
který výtečně přeložil kázání Jana Chrysostoma z latiny.
1
Analýza textu
1.1
Pracovní překlad
1.1.1 Použité biblické překlady
Pracovní překlad byl vypracován na základě srovnání hebrejského textu (BHS –
Biblia Hebraica Stuttgartensia -Hebrew Old Testament) a několika překladů:
RSV – Revised Standard Version; anglický překlad
LXT – Ralfs´ Version (LXX) – řecký překlad
VUL – Latin Vulgate – latinský překlad
EIN – Einhetsübersetzung – německý překlad
LSG – 1910 Segond Version – francouzský překlad
EB – Ekumenický překlad Bible - český překlad
KB – Kralické vydání Bible – český překlad
1.1.2 Text Gn 2,18-25
v. 18 I řekl Hospodin Bůh: „Není dobré, aby byl člověk sám. Udělám mu pomoc
jemu odpovídající1“.
1
Srov. původní text BHS: ADg.n,K. (doslovně jako před ním); přikláním se k překladu EIN: die ihm
entspricht (jemu odpovídající); obdobně LXT: kat´ váuvto,n (podle něj) nebo RSV: fit for him (hodící se pro
něj); naproti tomu VUL: similem sui a LSG: sembable a lui (jemu podobnou), EB: jemu rovnou, KB: kteráž by
při něm byla.
5
v. 19 Hospodin Bůh utvořil z hlíny2 všechnu polní zvěř a všechny nebeské ptáky a
přivedl je k člověku, aby viděl jak je nazve. A jak člověk všechny živé tvory nazval, tak se
měli jmenovat.
v. 20 A člověk nazval jménem3 všechen dobytek, všechny ptáky nebe a všechnu
polní zvěř. Ale pro člověka se nenašla pomoc jemu odpovídající.
v. 21 I nechal Hospodin Bůh na člověka padnout4 omámenost5, a když usnul, vzal
jedno z jeho žeber a uzavřel to místo masem6.
v. 22 A vytvořil Hospodin Bůh ze žebra, které vzal z člověka, ženu a přivedl ji
k člověku.
v. 23 Člověk řekl: „Konečně7 kost z mých kostí a tělo8 z mého těla. Ať je nazvána
ženou9, neboť je vzata z muže.“
v. 24 A tak opustí muž svého otce a svou matku a přilne10 ke své ženě a stanou se
jedním tělem.
2
Též země (hm"d'a;>h; h` gh/; humus; the ground; Ackerboden; la terre).
3
Srov. pův. text
BHS:
tAmve r'q.YIw:
(dosl. zvolal jména); shodně LXT: evka,lesen
ovno,mata a VUL: apellavit nominibus; obdobně i ostatní překlady RSV: gave names, EIN: gab Namen, LSG:
donna des noms, KB: dal jména; EB uvádí: pojmenoval.
4
Srov. pův. text BHS: lPeY:w: (dosl. nechal padnout); shodně EIN: ließ fallen a LSG: fit tomber;
podobně LXT: evpe,balen (uvalil); EB i KB: uvedl.
5
Srov. pův. text BHS:
hm'Der>T;
(dosl. omámenost); podobně EB: mrákota; LXT: e;kstasin
(vytržení); většina uvádí „hluboký spánek“ – RSV: deep sleep, EIN: tiefen Schlaf, LSG: profond sommeil; KB:
tvrdý sen.
6
Též tělem (rf'B; sa,rx; caro)
7
Srov. pův. text BHS:
~[;P;h
(dosl. ten krok); přikláním se k překladu „konečně“ EIN: endlich,
RSV: at last; LXT uvádí: tou/to nu/n (toto nyní), obdobně EB: toto je; LSG: voici cette fois (hle, tentokrát); KB:
teď tato.
8
Viz. poznámka č. 6
9
Srov. pův. text BHS, kde je patrná podobnost:
hV'a (žena) – vya (muž); obdobně RSV: Woman –
Man, VUL: vir – virago. Na místo značně umělých či zastaralých složenin v českém jazyce (mužena, mužice,
mužatka) dávám přednost běžnému výrazu žena, i když v sobě neodráží podobnost hebrejských ekvivalentů.
10
Srov. pův. text BHS: qb;d'w (dosl. a bude lpět); shodně VUL: adherebit či RSV: cleaves; obdobně
EB: přilně; silnější výraz uvádí LXS: proskollhqh,setai (bude přiklížen); slabší vyjádření „připojí se“ uvedeno
v EIN: bindet sich an, v LSG: sáttacherà nebo v KB: přidržeti se.
6
v. 25 Oni dva byli nazí, člověk i jeho žena, ale nestyděli se.
1.1.3 Rozbor kritického aparátu
Jde o srovnání masoretského textu (Biblia Hebraica Stuttgartensia) úryvku Gn 2,18-25
s jinými verzemi hebrejského textu a vybrání pokud možno co nejsprávnější varianty textu:
v. 18 a
Hf,[/a,i
MT (Masoretský text):
sic L (Leningradský kodex B 19A), mlt Mss (mnohé rukopisné kodexy) Edd (edice
hebrejského textu podle Kennicotta, de Rossiho a Ginsburga):
hf,[/a,
v. 19 a
(Samaritánský Pentateuch a Septuaginta):
oproti MT vloženo navíc
dA[
a nad zvířaty
v. 19 b
ins c
(v Samaritánském Pentateuch vloženo):
oproti MT vloženo navíc tae
v. 19 c-c
hY"x; vp,n<
frt add (možná přidáno):
podle této poznámky jsou tato dvě
slova v Masoretském textu možná přidána
v. 20 a
@A[l.W
l c nonn Mss
(má být čteno podle Septuaginty,
Syrské verze, Pseudo-Jonathanova Targumu a Vulgáty):
@A[-lk"l.W>
v. 20 b
~d"a"l.W
7
~d"al"w>
l (má být čteno):
v. 23 a
vyaime
(Samar. Pentat., Septuaginta a Targum):
Hv"vyaim
v. 24 a
(
) (Septuaginta a také další prameny):
oproti
MT
vloženo
navíc
~h,ynEv.
v. 25 a
~yMiWr[;>e
L w min (Leningradský kodex B 19A menší ):
2
Historická a literární kritika
2.1
Dějiny textu a kontext
2.1.1 Vzdálený kontext (Pentateuch)
Můžeme říci, že „historické“ zjevení Boha člověku začíná Abramem, zakladatelem
rodu židovského národa, který žil pravděpodobně v 19. stol. př. Kr. Bible však začíná
příběhem o stvoření světa a člověka, po kterém následují některé události ze života prvních
lidí, obsažené v počátečních kapitolách knihy Genesis (Gn 1-11). Můžeme se tedy ptát, pokud
zjevení začíná Abramem, jak bylo možné vymyslet a napsat stránky, které této době
předcházejí. Podle Chioleria se jedná o „neobyčejně smělý pokus o včlenění historie
izraelských kmenů do velkého horizontu lidstva a o její spojení s počátkem vesmíru. “11
Kniha Genesis, jak ji známe dnes, je první z pěti knih Mojžíšových – Pentateuchu. Je
třeba si však uvědomit, že toto členění na pět knih pochází až z doby poexilní, pravděpodobně
11
CHIOLERIO, M. Blaze tomu, kdo slyší tato slova. Praha: Paulínky, 1997, s. 40.
8
provedené knězem Ezdrášem kolem roku 400 př. Kr. při jeho snaze o reorganizaci izraelského
národa. V Pentateuchu se odráží jak texty, které byly odedávna předávány ústně (část zákonů
a předpisů) i postupně se formující první písemnosti (zákony a příběhy). Tyto staré „tradice“
procházely prostředím s různou mentalitou (dvory, kněžské prostředí, prostředí proroků), kde
bylo možné již samotné vyhotovení jejich písemné podoby. Odborníci, počínaje profesorem J.
Wellhausenem, jsou dnes přesvědčeni, že je možné určit nejméně 4 hlavní prameny
Pentateuchu: tradice jahvistická (J), tradice elohistická (E), tradice kněžská (P) a tradice
deuteronomní (D).12 Znaky těchto tradičních proudů jsou konkrétní a zcela zřejmé díky
opisům, opakováním, neshodám ve stylu, důrazům, kladeným na odlišná místa a teologickým
odstínům. Tyto jednotlivé tradice jsou patrné hned od prvních stránek, např. dva odlišné
příběhy o stvoření (Gn 1,1-2,4a a 2,4b-3,24), ale také dále dva rodokmeny Kaina-Kenana
(Gn 4,17 a 5,12-17), dva kombinované příběhy o potopě (Gn 6 a 8), atd. Každý z jednotlivých
proudů měl za cíl seznámit nás s událostmi podle své vlastní psychologie a vidění věcí.
2.1.2 Blízký kontext (kniha Genesis)
Počáteční příběhy v prvních jedenácti kapitolách knihy
tyvirEb.
Bere´šít („Na
počátku“) mohou být považovány za jakési uvedení do dějin izraelského národa. V nich se
poukazuje na tematické motivy, které mají základní význam nejen pro vysvětlení existence,
ale také pro utváření budoucnosti – původ vesmíru a především původ a konec člověka.
Ústní tradice a poté písemná podoba knihy Genesis chtějí dát odpověď na mnoho
nevyřešených problémů: problém Bůh a jeho vztah k lidstvu, problém počátku a smyslu
života, rozdílnosti pohlaví, smyslu manželství, původu zla, atd. Tyto mučivé otázky byly
neustále přetřásány a diskutovány. V babylónském vyhnanství se pak Izrael setkává s celou
řadou místních příběhů (vznik světa, zrození člověka a zla, boj proti chaosu, potopa, …).
Právě tehdy dochází ke konečnému zpracování této ústní tradice, která se nám zachovala
v knize Genesis. Izrael píše první stránky Bible v jednom ze svých historicky nejtemnějších
období. Vyhnanství pro něj neznamená pouze ztrátu země a svobody, ale především ztrátu
důvěry v Boha. Jak něco takového mohl po tolika slibech dopustit jejich Hospodin (JHVH)?
Byli snad babylónští bohové mocnější než Bůh Izraele? Nebo Hospodin opustil definitivně
svůj národ?
12
Srov. tamtéž, s. 41.
9
Bůh počal svět, stvoření je tedy Bohem života. Je-li on na počátku života, bude jistě
pokračovat v darování téhož života nadále. Izrael díky těmto úvahám znovu nalézá naději.13
2.1.3 Srovnání dvou stvořitelských příběhů
První příběh o stvoření (Gn 1,1-2,4a) náleží do kněžského proudu tradice (P), ve
kterém se nachází mnoho opakujících se prvků a jehož styl je suchý, teologický, schématický.
Vzniká v době a prostředí babylónského zajetí (586-538 př. Kr.) a svou konečnou podobu
dostává kolem r. 500 př. Kr. Bůh v tomto podání je Bůh Stvořitel, Elohim (dosl. bohové), Bůh
všemohoucí. Důraz je kladen především na stvoření světa a vrchol je v „obrazu Božím“.
Druhý příběh stvoření (Gn 2,4b–3,24) je daleko starší. Tradice tohoto druhého
příběhu je nazývána tradicí J podle posvátného tetragramu Božího jména JHVH (Hospodin,
Jahve), které je pro Židy nevyslovitelné a který je v tomto textu použit. Je to sbírka, která
pravděpodobně pochází z prostředí dvora, má kořeny v době panování krále Šalomouna (961922 př. Kr.) a narůstá především v Jeruzalémě po rozdělení království. Bůh je zde Bůh
ochránce smlouvy, osobní Bůh. Důraz spočívá na stvoření člověka a vrchol je v manželství.14
2.2
Stvoření člověka v jiných náboženstvích a mýtech
2.2.1 Egypt
V egyptské kosmogonii je základní myšlenka, že světlo vzniklo z prvotního oceánu
Nun v podobě slunečního boha jménem Amon-Re, který je v této souvislosti nazýván „živým
plamenem“. Beraní bůh Chnum z ostrova Elefantiny se zobrazuje, jak tvoří člověka na
hrnčířském kole, ale nemáme žádný zvláštní mýtus, který by to popisoval.15
2.2.2 Sumer
Mýty představovaly pro staré obyvatele Mezopotámie adekvátní výklad světa (země i
kosmu) jako celku. Okolní svět jako by ještě byl součástí člověka, jako by s ním splýval. O
stvoření člověka mluví mýtus „Enki a Ninmach“, který nás zavádí do doby, kdy po oddělení
nebe od země museli bozi ještě sami pracovat. Pro sumerskou mytologii je typické, že ani
13
14
Srov. tamtéž, s. 48-49 a 52.
15
Srov. Cesty k pramenům. Biblická archeologie a literární kritika. (W. F. Albright), Praha: Vyšehrad,
1971, s. 66.
10
vládcové pozemských a kosmických sfér si nebyli nijak rovni. V božím panteonu vzniká
vzpoura pracovníků, označovaná často jako vůbec první doložený popis stávky v literatuře.
Spor má rozhodnout vládce sladkovodních hlubin a pán moudrosti Enki. Přikazuje rodičce
Ninmach stvořit člověka, který bude místo bohů vzdělávat zemi. Z hlediska kosmologického
se jedná o tzv. stvoření „formatio“, které probíhá ve dvou fázích. Bohyně nejprve stvoří
hliněné modely lidí, jimž potom Enki určí osud a obdaří je schopností pracovat a přemýšlet.
Model dvou lidských bytostí, pojmenovaných Sigensigdu a Umul, je v první fázi pouhou
předlohou tvaru lidského těla a rozhodně ještě není schopen používat rozumu. První lidé
vystupující v sumerské mytologii tak nespadají do kategorie rozumných bytostí. Právě tímto
znakem se sumerské názory na stvoření liší od starozákonních i řeckých představ.16
2.2.3 Asýrie a Babylónie
2.2.3.1 Epos Enúma eliš („Když nahoře“)
První stvořitelský příběh (Gn 1,1-24a) připomíná v některých bodech babylónský
mýtus o stvoření, který byl v dávných dobách zván podle svých počátečních slov Enúma eliš,
tj. „Když nahoře“. Jde o monumentální kompozici, obsahující asi tisíc sto veršů, která je
podřízena jediné myšlence: zdůvodnit povýšení Marduka, původně lokálního boha Babylónu,
na hlavní božstvo mezopotamského panteonu.17 Podobnost s biblickou zprávou je hlavně
vnější: babylónský epos má sedm oddílů, hebrejská zpráva popisuje sedm dnů stvoření;
babylónský text začíná toutéž formulí: „Když … potom“. Kosmologické koncepce jsou
rovněž v mnohém podobné. Např. se zdá, že všechny národy jihozápadní Asie věřily, že
existuje velký podzemní oceán sladké vody, nazývaný Hebreji a židy rabínské doby a
středověku tehom (~Aht.), zatímco Akkadové jej nazývali apsu. V ostatních částech zprávy
je však dobře patrný zásadní rozdíl mezi ryze monoteistickým hebrejským podáním, kde není
ani slovo zbytečné, a rozvláčným, mnohomluvným a naprosto mytologickým vyprávěním
babylónským. Podle něho byly na počátku dvě nestvůry: Apsu, podzemní oceán sladké vody
a jeho družka Tiámat, oceán slané vody, který obklopuje zemi. Z tohoto páru vzešla celá řada
generací božstev, která se stávají stále silnější, až se dva z nich rozhodnou, že Apsu a Tiámat
zničí. Většinu eposu zabírá právě tato válka. Ea zabije Apsu, zatímco jeho syn Marduk (bůh
16
Srov. Duchovní prameny života. Stvoření ve starých mýtech a náboženstvích. (B. Hruška), Praha:
Vyšehrad, 1997, s. 38 a 42-43.
17
11
Babylónu) zničí po hrozném boji Tiámat. Její tělo rozpoltí a z horní části vytvoří nebe a
z dolní zemi. Pak je z krve Kingu, Tiámatina velekněze, stvořeno lidstvo.18
2.2.3.2 Epos o Atrachasisovi
Autor tohoto mýtu se inspiroval sumerským mýtem o Enkim a Ninmach. Ve starobabylónské verzi eposu o Atrachasisovi čteme, že „moudrá Mami“ - mateřské lůno, stvořilo
prvního člověka Lullu, aby nesl břímě božské služby: „bůh budiž zabit, … s jeho masem a
krví ať bohyně Ninchursag smíchá hlínu. Ať z ní vzejdou bůh a člověk, sjednoceni v hlíně!“19
2.2.4 Kanaán
Kanaánská kosmogonie se sice zdá být pozdější než biblická, přesto však její určité
detaily jsou zřetelně archaické. Např. idea, že první lidé (ve skutečnosti polobohové) vznikli
ze spojení východního větru s ženskou postavou zvanou Baau (pravděpodobně totéž slovo
jako hebrejské
Whbo
bōhu - „chaos“). Představa, že stvoření začalo, když byl svět ve
stavu chaosu, je stejná jako u Hebrejů a raných Řeků.20
2.3
Literární kritika
2.3.1 Určení začátku a konce textové jednotky
Začátek textové jednotky Gn 2,18-25 je uvozen slovy „I řekl (Bůh), …“ (vajjómer
rm,aOYw:).
Jedná se o výraz, který se ve dvou stvořitelských zprávách (Gn 1,1-3,24)
objevuje celkem 13x (navíc ještě 3x ve tvaru amar
výrazem
rm,aOYw: začínají
rm;a'). V prvním stvořitelském příběhu
jednotlivé dny, v nichž Hospodin svým slovem tvoří svět,
tvorstvo a člověka. V šestém dni (vv. 24-31) je poněkud výjimka, poněvadž rm,aOYw: se
zde nachází celkem 3x. Ve vyprávění o odpočinku sedmého dne, kdy Hospodin přestal
pracovat, tento výraz již nenajdeme. Pokud jde o druhý stvořitelský příběh, pak se
rm,aOYw: vyskytuje 4x ve zprávě o pádu Adama a ženy v Edenu (Gn 3,1-24) a mimoto
již jen na jediném místě, kterým je právě první verš naší textové jednotky – Gn 2,18.
18
Srov. Cesty k pramenům…, s. 64-65.
19
Tamtéž, s. 66.
20
Srov. tamtéž, s. 66-67.
12
Výrazem
rm,aOYw
je jasně vyznačen začátek nového děje, který zde uvozuje text
pojednávající o stvoření člověku odpovídající pomoci a ve čtenáři vzbuzuje očekávání
pokračování děje.
Konec textové jednotky je ve v. 25, jenž líčí ideální stav prvních lidí, a zřetelně se
odlišuje od následujícího děje ve v. 31, kdy na scénu vystupuje had.
Popisovaná textová jednotka Gn 2,18-25 je v Ekumenickém vydání Bible nazvána
„Pomoc pro člověka“, čímž dobře vyjadřuje dějovou a významovou ohraničenost dané
perikopy.
2.3.2 Kritéria jednotnosti textové jednotky
V textu zkoumané perikopy se nenachází žádná rušivá opakování, která by
nabourávala její jednotnost. Textová jednotky je tématicky uzavřeným celkem, sledujícím
jasnou linii: Bůh chce dát člověku pomoc; Bůh přivádí k člověku zvířata, aby je pojmenoval;
člověk pojmenovává všechny živé tvory; pro člověka se nenachází pomoc jemu odpovídající;
Bůh „uspává“ člověka a z jeho žebra tvoří ženu; Bůh přivádí ženu k člověku; člověk v ženě
poznává své doplnění; člověk přilne ke své ženě; člověk a žena jsou nazí, ale nestydí se.
Podle pravidel literární kritiky můžeme říct, že perikopa Gn 2,18-25 je jednoduchá,
jednotná a uzavřená textová jednotka s jasně ohraničeným začátkem a koncem a
neobsahující žádný fragment, rozšíření či jinou vloženou textovou jednotku.
3
Důležité pojmy
3.1
celā
[lc
3.1.1 Výskyt slova [lc celā ve SZ
Podle konkordance k hebrejskému vydání Bible21 se k pojmu [lc celā ve SZ vztahuje
39 odkazů, především v Ex, 1Kr a Ez. Základní význam slova není v hebrejštině jasný22 a
21
Srov. LISOWSKY, G. Konkordanz zum Hebräischen Alten Testament, Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 1993, s. 1219.
13
dovoluje mnohoznačný překlad, který je možné rozdělit do šesti skupin. Překlad slova celā ve
významu „žebro“, se vyskytuje pouze v druhé zprávě o stvoření: „Vzal jedno z jeho žeber a
uzavřel to místo masem“ (Gn 2,21); „A Hospodin utvořil z žebra, které vzal z člověka, ženu
….“ (Gn 2,22).
V ostatních případech se jedná o popis určitého předmětu nebo jeho části, zvláště
v oblasti sakrální architektury. Např. „bok schránky úmluvy“ (Ex 25,12.14; 26,20-35; 27,7;
37,3.27), „prkno“ (1Kr 6,15.16), „nosník“ (1Kr 7,3; Ez 41,6), „křídlo dveří“ (1Kr 6,34) či
„ochoz okolo domu“ (1Kr 6,5.8; Ez 41,5.6). Jediný případ (mimo Gn 2), kdy je celā použito
pro člověka, je 2S 16,13. Zde se popisuje, jak Šímel kráčel po boku Davidově.
3.1.2 Výklady termínu celā ve významu „žebro“23
3.1.2.1 etiologický výklad
Gn 2,21n chce u prvních lidí objasnit původ pupku (P. Humbert), chybění žeber
v oblasti břicha (K. Budde, W. Zimmerli) nebo nevysvětlitelnou touhu po pohlavním
společenství (H. Gunkel, G. von Rad).
3.1.2.2 mytologický výklad
V pozadí Gn 2,21n stojí představa o vzniku měsíce (srpek měsíce jako symbol
plodnosti) nebo jistá reminiscence na sumerský mýtus „Dilmun“, kde z žebra Enkiho je
stvořena bohyně Nin-ti – „Paní žebra“ = „Paní života“ (srov. Gn 3,20).
3.1.2.3 antropologický výklad
Podle Tomáše Moora žebro představuje opičí ocas prvních lidí (srov. W. Vogels,
Église et Théologie 9, 1978, s. 29).
3.1.2.4 asociativní výklad
Žebro zde znázorňuje štíhlý tvar ženy (H. Schmidt), měsíční srpek (O. Schilling),
pohlavní orgán (A.S. Feilschuss-Abir), ženské břicho (V. Notter). Pro jeho blízkost k srdci
poukazuje také na vroucnost (J. Skinner, M. Bič).
22
Srov. FABRY,
[lc.
In Theologisches Wörterbuch zum Alten Testamen (TWAT), Bd. VI., hg.
G. J. Botterweck, H. Ringgren, Stuttgart: Kolhammer, 1989, s. 1059n.
23
Srov. tamtéž, s. 1060n.
14
3.1.2.5 metaforický výklad
Žebro jako nikoli nezbytná část těla: stvořením ženy ze žebra nebyl muž zmrzačen (O.
Procksch) ani nebyla změněna jeho podstata (E. Haag). Žena stojí muži po boku a vyplňuje
určitou mezeru (A. Dillmann).
3.1.2.6 psychologický výklad
Exegetické posouzení se zcela vyhýbá entuziastickému mínění představovaným
F. Schwallym a moderním feminismem, podle nichž Gn 2,21n odzrcadluje rozštěpení
androgynních pralidí a jejich pohlavní diferenciaci.
Výchozím předpokladem všech uvedených hypotéz je přesvědčení, že celā znamená
„žebro“. Jisté však je, že pokud skutečně „celā“ má význam žebra, pak je tomu pouze
v Gn 2,21n.
΄ādām ~da
3.2
3.2.1 Výskyt slova
Slovo
~da
~da ΄ādām ve SZ
„člověk“ se ve Starém Zákoně vyskytuje 554x, (podle Maasse 562x24),
přičemž je nápadné rozdělení míst, kde se nachází. Jen v knize Ezechiel je to 132 výskytů
(z toho 93 ve tvaru ben-΄ādām „syn člověka“ v osloveních Božích). Další významné
zastoupení najdeme v Gn 1-11 (46x), v knihách Kazatel (49x) a Přísloví (45x) a v Žalmech
(62x).25 Kromě termínu ~da ΄ādām najdeme ve Starém Zákoně pro člověka jiný výraz enōš
(zvl. v Jb, Ž a Iz).
~da znamená člověka kolektivně jako druh, lidství, resp. lidi a nachází se vždy (na
rozdíl od ´īš „muž“) pouze v singuláru. Konkrétní člověk je vyjádřen výrazem ben-΄ādām,
v plurálu benē/benōt (ha)΄ādām.
24
Srov. MAASS, ~da. In TWAT, Bd. I., s. 82.
25
Srov. WESTERMANN, C.
~da.
In Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testamen (ThWAT),
Bd. I., hg. E. Jeni, München: Kaiser Verlag, 1984, s. 42.
15
3.2.2 Antropologický a teologický význam slova ~da
3.2.2.1 Kdo je to ~da?
Ve Starém Zákoně se o
~da
nemluví bez rozdílu všude tam, kde vystupuje bytost
„homo sapiens“, ale převážně tam, kde je tato bytost v určitém vztahu ke svému stvořenému
bytí nebo tam, kde je shledáván zvláštní prvek tohoto bytí.
~da
není člověk, se kterým
bychom se setkávali kdekoli v rodině, politice, denních starostech nebo ve spolubytí, ale
mluví se o něm tam, kde je míněn na druhé straně (jenseits) všech těchto vztahovostí ve svém
holém lidském bytí.
3.2.2.2 Pradějiny
Slovo ~da má své vlastní místo v pradějinách, a sice v těch částech Gn 1-11, kde se
jedná o člověka v „pradění“ (Urgeschehen): stvoření člověka (Gn 1,26-30 a 2,4b-24), vyhnání
z ráje (Gn 3), potopa (Gn 6-9) a rozptýlení lidí (Gn 11,1-10). Kromě těchto vyprávění se
s výrazem ~da setkáváme jen ve v. 4,1 ha΄ādām, 4,25 a 5,1. Zde však ΄ādām vystupuje jako
vlastní jméno. Četnost výskytů ve vyprávění pradějin a jejich ohraničení na tyto pradějiny
ukazuje, že ΄ādām ve Starém Zákoně znamená člověka v kolektivním smyslu před a mimo
jakákoli determinování. Všechna vyprávění, jež pojednávají o člověku v tomto významu, se
dají rozdělit na dva základní proudy: představující stvoření člověka a představující omezenost
lidského bytí ve vyprávěních o vině a trestu. Vysvítá to z obou základních líčení, která Starý
Zákon o člověku podává: je Božím stvořením a jako stvoření má vůči Bohu omezenou
existenci.26
3.2.2.3 Stvoření člověka
Obě zprávy o stvoření člověka v Gn 1,26-30 2,4b-24 mají společné, že člověk obdržel
svoji existenci od Boha (1), že je od počátku chápán jako člověk ve společenství (2), že s jeho
stvořením je spojeno zaopatřování potravy (3), a že je pověřen vládou nad zvířaty a ostatním
stvořením (4). Kněžská tradice má nadto svoje zvláštní prohlášení o tom, že Bůh člověku
požehnal (5) a že jej stvořil podle svého obrazu (6).
26
Srov. tamtéž, s.45.
16
1) Existenci má od Boha. Žádná z obou zpráv se vlastně nedomnívá, že Bůh
stvořil prvního člověka. Stvoření člověka je mnohem spíše určitá nedějinná
výpověď, která říká, že lidství, tzn. každý člověk, má svoji existenci od Boha.
Nic více, nic méně. Bohem stvořený člověk se stane Adamem (jméno) až tím,
že začne lidské pokolení (Gn 4,1.25; 5,1). Podle stvořitelských zpráv není
člověk jedním článkem z pevně stanoveného pokolení. Vyprávění však spíše
vypovídá, že člověk není ničím jiným než Božím stvořením. Člověka jako
takového proto není možné oddělit (abstrahovat) od jeho stvořeného bytí.
Člověk je tím, čím je - Božím tvorem.
2) Žije ve společenství. Stvoření člověka ke společenství je v Gn 1,26-30 jasně
ustanoveno: „jako muže a ženu je stvořil“. V Gn 2,4b-24 je to dokonce jádrem
vyprávění. Bohem ze země stvořený člověk (2,7) ještě není oním Bohem
zamýšleným tvorem („není dobře, …“ 2,18); teprve stvořením ženy se zdařilo
stvoření člověka. Jahvista tedy zvlášť zdůrazňuje tuto stránku stvoření člověka,
že totiž teprve ve společenství dosahuje své vlastní původnosti (Eigentlichkeit).
3) Zaopatřuje si potravu. Podle obou představ se člověk zprvu sytí rostlinnou
stravou (1,29; 2,8.9.15). Potrava pocházející ze zvířat vystupuje až
v souvislosti se vzdálením člověka od Boha. S tímto motivem souvisejí
všechna místa v Písmu (zvl. v Žalmech), která říkají, že Bůh sám zajišťuje
člověku potravu.
4) Pověřen vládnutím nad zvířaty. K tomuto tématu viz. kapitola 3.2.2.7.
5) Bůh mu žehná. Kněžská tradice pojednává o požehnání člověka v souvislosti
s jeho stvořením (1,28). To, co kněžská tradice výslovně říká, o tom Jahvista
vypravuje. Požehnáním získaná síla k plodnosti se projevuje v genealogických
řadách plozením a rozením potomstva (4,1.2.25).
6) Stvořen k Božímu obrazu. Pro výpovědi, že Bůh stvořil člověka podle svého
obrazu, máme celou řadu prohlášení. Westermann k tomu uvádí následující
17
interpretaci založenou na nábožensko-dějinném pozadí.27 Bůh stvořil člověka,
aby mu odpovídal, jako jeho protějšek tak, že mezi tímto tvorem a jeho
stvořitelem se něco udává, že totiž on (tvor) může svého Stvořitele slyšet a
jemu odpovídat. I tato jedinečná výpověď u Jahvisty chybí. Přesto můžeme
říct, že stejnou skutečnost vyjadřuje jinými slovy, když spojuje dějiny stvoření
(2,4-24) s vyprávěním o přestoupení příkazu a vyhnání ze zahrady. Bůh stvořil
člověka tak, aby se mezi ním a jeho Stvořitelem něco dělo (etwas geschehe).
3.2.2.4 Provinění a trest
Druhou skupinu (vedle zpráv o stvoření) tvoří vyprávění o provinění a trestu.
Vyprávění o stvoření člověka a o jeho stvořeném bytí jsou doprovázena výpověďmi, které
zároveň něco říkají o jeho ohraničenosti. Obojí je spojeno v určitém kontrastu, kdy vyvstává
otázka, proč je člověk, je-li Božím stvořením, ve své existenci tak ohraničen? Odpovědi na
tuto otázku mohou být různé. Ve Starém Zákoně (podobně i na různých jiných místech) je
vysvětlení spatřováno v provinění člověka. To, co chce Jahvista tímto vyprávěním říci o
člověku, můžeme shrnout do tří bodů:28
1)
Nejen stvořené bytí, ale také ohraničenost lidské existence, je založena
v určitém „pradění“ mezi Bohem a člověkem.
2)
Přestoupení Božího příkazu a jeho potrestání je něčím, co zůstává stát ve své
záhadnosti a nevysvětlitelnosti. Vina a trest určují člověka jako takového, a
proto není možná žádná lidská existence, která by na této skutečnosti neměla
podíl.
3)
Bůh přitakává člověku, který se proti němu provinil. I přesto, že jej ze své
blízkosti vylučuje a v námaze, bolestech a smrti mu nařizuje ohraničený
pobyt (Dasein), nechává jej žít a umožňuje mu pokračování života v čase.
Pouze tyto tři výpovědi společně mohou reprodukovat, co chce být vyprávěním
sděleno. Textu a jeho smyslu rozhodně neodpovídá výklad, podle kterého se původní rajský
stav neviny změnil „hříšným pádem“ ve stav padlého lidství. Ve vyprávění jsou příkaz,
přestoupení a potrestání ve stejné rovině, a jejich přenášení do dějinných period není možné.
Výraz „hříšný pád“ pochází až z pozdního židovství (4Ezd).
27
Srov. WESTERMANN, C. Biblischer Kommentar I., s. 197nn.
28
Srov. WESTERMANN,
~da. In ThWAT, Bd. I., s. 48n.
18
3.2.2.5 Lidská důstojnost
V řadě míst Písma se vzpomíná na stvoření člověka nebo se naráží na stvořitelské
motivy, např. Dt 4,32 „od chvíle, kdy stvořil Bůh na zemi člověka“, dále Ex 4,11; Iz 17,7;
45,12; Jer 27,5; Ž 8,5nn; 139,13nn Př 8,31, atd. V přímé souvislosti se stvořeným bytím
člověka nacházíme také výpovědi, v nichž člověk jako stvoření má hodnotu či důstojnost,
která musí být opatrována a chráněna. Život člověka je ochraňován, poněvadž člověk je
Božím tvorem (Gn 9,5n), což se odráží v zákonech: „Když někdo ubije člověka …“ (Lv
24,17.21). Také tuto důstojnost však člověk nemá sám v sobě. Je založena na tom, že se
člověka ujímá Bůh: „Co je člověk (enōš), že na něho pamatuješ, syn člověka (ben-΄ādām), že
se ho ujímáš?“ (Ž 8,5).
3.2.2.6 Rozdíl Bůh – člověk
Kým člověk skutečně je, se ve Starém Zákoně stává zřejmým především v bytí
člověka vůči Bohu. V jeho vzdálenosti od něj a v jeho závislosti na něm. Na této rovině užití
výrazu ΄ādām (asi 60 míst) spočívá obzvláštní důraz. Chápání starozákonního člověka
nevychází z jeho existence, která by spočívala v něm samém. Spíše je termínem ΄ādām míněn
člověk stojící ve vztahu vůči Bohu. Člověk jako takový totiž vůbec nemůže být určen ani
chápán, aniž by se viděla jeho existence v protějšku k Bohu. Stav naprosté závislosti člověka
je ve Starém zákoně silně zdůrazňován. Člověk je Boží tvor z masa, duše a ducha (rXb
Xpn xwr). Z vědomí této závislosti pak vychází nárok na převzetí naprosté odpovědnosti
před Bohem.29
Pro konfrontaci „člověk – Bůh“ je důležitý úryvek Ex 33,20 (žádný člověk nemůže
spatřit Jahveho a zůstat žít).30 Protiklad je patrný také jinak: „Bůh není člověk (´īš), aby lhal,
ani lidský syn (ben-΄ādām), aby litoval“ (Nm 23,19).31 Také v Iz 31,3 je velmi rozhodně
vyjádřen odstup mezi člověkem a Bohem: „Egypt – to jsou jenom lidé, a ne Bůh, jejich koně
tělo, a ne duch“. Je zajímavé, že tu nikde nenajdeme abstraktní výpovědi ani o Božím bytí ani
o bytí člověka. Člověk zůstává protějškem v dění, avšak nikdy není protějškem v existenci.
Proto zde zcela chybí výpovědi, jež by vyjadřovaly různé druhy bytí Boha a člověka.
29
Srov. MAASS, ~da. In TWAT, Bd. I., s. 92n.
30
31
Srov. WESTERMANN,
~da. In ThWAT, Bd. I., s. 50.
19
3.2.2.7 Vztah člověk – zvířata
Ve stvoření člověka je založeno, že člověk a zvíře jsou jako živé bytosti viděny
společně. V jahvistické tradici se nachází stvoření zvířat v úzké souvislosti se stvořením
člověka (Gn 2,7.18-24). Podobně se zvířata a lidé vzájemně setkávají při potopě (Gn 6,3;
7,23). Fakt, že patří k sobě, je vyjádřen výrazem: me΄ādām ád behēmā „jak lidi, tak
dobytek“.
3.2.2.8 Pomíjivost
Společně se zvířaty sdílí člověk pomíjivost. Kazatel o tom vypovídá s velkým
důrazem: „vždyť úděl synů lidských a úděl zvířat je stejný“ (Kaz 3,19; srov. Ž 49,13). I
pomíjivost je založena již v „pradění“ (Gn 3,19.24), podobně jako sklon chybovat
(Fehlerbarkeit) nebo zlé bytí (Bösesein) člověka, jež jsou často spojeny s jeho chatrností
(Hinfälligkeit).32 Své zvláštní místo v řeči o pomíjivosti člověka zaujímá „nářek nad
pomíjivostí“ (Ž 39,6.12 „člověk je jen pouhý vánek“ a také v Jb 14,1-12). V knize Kazatel je
řeč o chatrnosti a nicotnosti člověka velmi radikalizována. Je výsledkem reflexe, která se
velmi pátravě zabývá bytím člověka (Kaz 1,13; 2,3). Chatrnost je zde v napětí vůči
stvořenému bytí člověka, které je poznamenáno vinou: „Bůh sice učinil člověka přímého, ten
však vyhledává samé smyšlenky“ (Kaz 7,29; 9.3). V tomto chápání člověka jako tvora
uchovává Kazatel navzdory skepsi spojení s teologií (srov. 3,11; 8,17).
Pro pochopení člověka jsou pro Kazatele podstatné tyto základní rysy:
1)
Radikální poznání nicotnosti člověka, jeho bytí ke smrti. Ve své chatrnosti
je člověk rovný zvířatům (3,18.19.21). Vlastní bytí člověka spatřuje Kazatel
spíše v „domě smutku“ než v „domě hodování“ (7,2). Bytí ke smrti ještě
vyostřuje tím, že smrt má charakter náhlého přepadení (8,8; 9,12).
2)
Co je tedy pak smyslem tohoto ke smrti spěchajícího pobytu? Čeho může
pracující a namáhající se člověk ve svém životě dosáhnout? Právě v pohledu
námahy, marnosti a chatrnosti bytí dostává přítomnost, okamžik či
„přitakání danému“ svůj smysl. ( „Není pro člověka dobré jíst a pít a při
svém pachtění se aspoň pomět? 2,24). Toto přitakání k užívání si života a
radosti z něj Kazatel často zdůrazňuje jako Boží příklon ke stvořenému bytí
(2,24; 3,13; 7,14; 8,15).
32
20
3)
Chápaní člověka u Kazatele se zřejmě nejzřetelněji ukazuje v 8,17: „Spatřil
jsem též, že veškeré dílo Boží, dílo, které se pod sluncem koná, není člověk
schopen postihnout; ať se při tom hledání pachtí sebevíc, všechno
nepostihne.“ Kazatel zjistil, že je pro člověka nemožné svým poznáním
Boha obsáhnout. Ohraničenost lidské existence určuje chápání smyslu a
určuje Boží poznání. Jen v těchto hranicích může mít pobyt člověka nějaký
smysl a jen v těchto hranicích může být smysluplná i řeč o Bohu.
3.2.2.9 Neutrální význam
Zatímco ve všech dosud pojednaných oblastech užití byl patrný vztah ke stvořenému
bytí člověka, Starý zákon zná také „neutrální význam“, v němž takový vztah zřejmý není.
Slovo je zde užito zevrubně a neurčitě jako v našem dnešním jazyce. ΄ādām je v této skupině
pouhým druhovým označením, ve kterém je pominut pohled, že by člověk byl stvořením a
jako takový určen různým způsobem stvořeného bytí. Je to patrné např. v Dt 20,19: „což je
strom na poli člověk?“, srov. také Ez 19,3.6 nebo 36,13.14. V linii tohoto zcela všeobecného
užití je třeba také chápat mnohá místa, v nichž ΄ādām zastupuje výrazy jako „někdo“, „mnoho
lidí“, „všichni lidé“, „u, pod, před člověkem“ nebo také v číselných údajích (Mi 5,4; Jon 4,11;
1Pa 5,21). Zde všude je výrazu ΄ādām užito ve stejném významu jako ´īš.
3.2.2.10 Shrnutí
Souhrnně můžeme říct33: hebrejské ΄ādām odpovídá jen částečně slovu „člověk“
v moderním jazyce. Slovem ΄ādām není míněn primárně člověk jako exemplář, jako
jednotlivý člověk, jako individuum, ale rod člověk, tedy člověčenství existující v celosti, k níž
každý jednotlivý člověk patří. Člověčenství je určeno skrze svůj původ - své stvořené bytí.
3.3
ecem ~c[
3.3.1 Výskyt slova
~c[ ecem ve SZ
Pro výraz ecem se ve Starém Zákoně nachází 123 výskytů. Základním význam je
„kost“ nebo „kosti“. Může tím být míněna jak celá kostra, tak jednotlivé kosti, z čehož pak
vyplývá význam „údy“. Vedle materiálního chápání slova – lidské kosti v hrobě nebo kosti
33
Srov. tamtéž, s. 56n.
21
zvířat (Gn 50,25; Ez 24,4n) - zde stojí také jeho poetické užití v obrazné řeči zvláště žalmů a
mudroslovných textů, kde představují trvalé jádro člověka (Jb 20,11) nebo někdy dokonce i
abstraktní výraz „onen; sám“ (selbst), např. v Gn 7,13.34
Užití výrazu ecem ve Starém zákoně je představeno velmi komplexně a sotva může
být jednoznačně rozdělováno na oblast profánní a oblast náboženskou či teologickou.
Přechody mezi těmito oblastmi jsou velmi plynulé, přesto však můžeme vystopovat čtyři
základní okruhy chápání tohoto slova.
3.3.2 Oblasti významu slova ~c[
3.3.2.1 Profánně-materiální oblast
Např. Jb 40,18 popisuje obrovské tělo suchozemského netvora behemóta slovy „jeho
kosti jsou bronzové válce“. V obrazu hrnce na ohni (Ez 24,1-12) hledí prorok na to, jak se
vaří části těl a údů zabitých zvířat spolu s jejich kostmi (v. 4n), které následně zuhelnatí,
protože vývar je vylit a hrnec je na prudkém ohni rozpálen (v. 10).
Pohřbení mrtvého je většinou chápáno jako čistě manuální činnost člověka, a tak
může být v této souvislosti výraz ecem brán jako příklad „profánního užití“. V Gn 50,25; Ex
13,19 nebo Joz 24,32 se jedná o kosti v Egyptě zesnulého Josefa, které mají v zaslíbené zemi
nalézt místo svého posledního odpočinku. 1S 31,13 či 2S 21,12-14 podávají zprávu o
pohřbení Saula a jeho synů, kteří padli v bitvě proti Filištínským. Také Ez 32,27 popisuje
pohřbívání válečníků, jimž byl pod hlavu položen jejich meč a těla byla přikryta jejich štíty.
Ze slov označujících části lidského těla
rfb
basar a
~c[
ecem (srov. Jb 2,5) je
vytvořena tzv. formule příbuzenstva, která dosvědčuje úzkou souvislost mezi osobami
(Gn 29,14; 2S 19,14) a skupinami (Sd 9,2; 2S 5,1; 19,13) a v Gn 2,23 názorně popisuje
tělesně zabarvený vztah muže a ženy.35
Všechny ostatní doklady pro ecem ve významu „kosti zemřelého“ se pojí s etickými
nebo kultickými normami a bude o nich proto více pojednáno v kapitole 3.3.2.3.
3.3.2.2 Profánně-metaforická oblast
K profánnímu užití se připojuje metaforický význam. V mudroslovných průpovědích
se užívá výrazu ecem ve srovnání s jinou částí lidského těla jako synonymum pro celého
34
Srov. BEYSE, K. - M. In TWAT, Bd. VI., 1989, s. 327n.
35
22
člověka. Např. Př 3,7n: „Nebuď ve svých očích moudrý, boj se Hospodina, od zlého se
odvrať. To dá tvému tělu (masu) zdraví a svěžest tvým kostem“. Podobně Př 15,30: „Zářivý
pohled vlévá do srdce radost, dobrá zpráva vzpružuje kosti.“ Dvakrát jsou srovnávány neštěstí
přinášející vlastnosti či vztahy s „kostižerem“: vášnivost, žárlivost (Př 14,30) a ostudná žena
(Př 12,4). Moudře zní také Jobova výpověď v Jb 20,11, že i kosti plné mladistvé svěžesti se
jednou uloží do prachu.
3.3.2.3 Religiózně-kultická oblast
Lidské a zvířecí kosti mají také svůj nábožensky-kultický rozměr. Je to
patrné
v Ex 12,46 a Nm 9,12, kde se mluví o tom, že pesachovému beránkovi se nesmí zlámat kosti.
Nerozdělené zvíře totiž bylo znamením nerozděleného společenství.
Velký význam má také kultická nečistota, k níž dochází při kontaktu s lidskými
kostmi či mrtvolami, anebo s hroby. Nečistota takového člověka trvá týden a musí být
odstraněna skrze zvláštní očišťovací rity (Nm 19,16.18). Naproti tomu zde stojí vyprávění
z 2Kr 13,21, kde skrze dotyk s hrobem proroka Eliáše mrtvý znovu ožil. Neporušitelnost a
nerušený klid kostí v hrobě má zjevně velkou důležitost, která vyplývá ze starosti opatrovat
identitu a společenství s příbuzenstvem i po smrti.
Zcela vyschlé, ale stále ještě úplné, kosti mrtvého hrají velkou roli ve vidění
v Ez 37.1-10. Na Hospodinův příslib se kosti sbíhají dohromady, obalují se masem, potahují
šlachami a kůží a znovu povstávají jako živí lidé, kteří ve verších 11-14 představují znovu
povstalý lid Izrael. Podle K. Bornhäusera je tento text potvrzením skutečnosti, že úplný počet
a neporušenost kostí představuje tělesné zmrtvýchvstání.36
3.3.2.4 Teologická oblast
Kosti, jako část těla nebo jako synonymum pro ně, zaujímají ve starozákonních
výpovědích široký prostor a jejich zničený stav signalizuje tělesné i psychické zhroucení. To
je patrné např. v Jr 23,9: „Mé srdce je zlomeno v mém nitru, všechny mé kosti se chvějí“.
Vedle popisu stavu bídy stojí v Písmu v souvislosti s kostmi také prosba o záchranu
(Ž 51,10) nebo výzva k modlitbě chvály (Ž 35,10). Jiný žalm (34,21) pak vyjadřuje důvěru
modlícího se člověka, že jeho kosti zůstanou uchovány a nedojdou zničení.
36
23
´īš Xya
3.4
3.4.1 Výskyt slova
Xya ´īš ve SZ
Celkem 2183 užití slova
Xya
´īš rozptýleného po celém Starém zákoně jej klade na
sedmé místo co do počtu výskytu substantiva vůbec. Největší zastoupení má
Xya
´īš v
knihách Gn (158x), Sd (199x), 1S (211x), 2S (139x) a Jr (161x).37
3.4.2 Oblasti významu slova
Xya
3.4.2.1 Základní význam – „muž“
Ve svém základním antropologickém významu je slovo
k termínům
~da
΄ādām a
Xwna ´ænōš, chápáno jako
Xya
´īš, synonymum
„muž“. Stojí v protikladu k ženě
jako mužsky určená dospělá osoba. Tím je dán přirozený slovní obsah slova, ve kterém muž a
žena stojí naproti sobě. Muž hledá pohlavní společenství se ženou (Gn 2,24) a naopak, žena je
hledá v něm (srov. Jr 29,6). Speciálně k označení pohlaví se ve Starém zákoně užívá výrazu
rkz zāchār – „muž, mužský, samčí“ (celkem 82x, z toho v Gn 14x) a k němu jako opozitum
hbqn neqēbā – „ženský, samičí“.38
3.4.2.2 Zúžený význam
1)
Často je výraz ´īš překládán jednoduše jako „manžel“ (Gn 3,6.16). Z
právnických textů Starého zákona patří do této skupiny především
souvislosti, ve kterých jsou stanovovány otázky týkající se manželského
práva (Nm 5,12nn; 30,8nn; Dt 22,13nn; Jr 3,1; atd.).
2)
Na několika místech slouží ´īš k charakterizování typicky mužských
vlastností jako je síla, vliv, bojovnost (1S 4,9; 26,15; 1Kr 2,2).
3)
Pouze zdánlivě je ´īš na některých místech zúžen na význam „otec“ resp.
„syn“, když ´īš stojí ve významu „jeden, někdo“ (v protikladu k „synové,
37
Srov. KÜHLEWEIN, J.
38
Xya. In ThWAT, Bd. I., s. 131.
24
resp. rodiče“) ve všeobecném smyslu na místě přesnějšího určení
příbuzenského vztahu.
4)
Také plurál může podle kontextu fungovat jako náhradní slovo pro
speciálnější označení. Tak jsou „mužové“ v Gn 12,20 faraónovou
ochrankou pro Abraháma, v Joz 9,14 vyjednavači, v Joz 10,18 strážci,
ve 2Sam 18,28 povstalci, atd. Obzvláště často vystupují „mužové“ jako
poslové nebo průvodci (Nm 13; Dt 1; Joz 2).
3.4.2.3 Kolektivní užití
Výraz
Xya
´īš je často používán také kolektivně, zvláště ve spojení s číslovkami
(např. 2Kr 4,43; 10,6). Srov. také pevné slovní spojení ´īš Jiśrā´ēl.
3.4.2.4 Zevšeobecněný význam
1)
Tendence ke zevšeobecnění se dá nalézt jmenovitě v zákonických textech
(např. Ex 21,12 „kdo někoho uhodí…), v mudroslovných textech (např.
Př 12,25) a v tzv. žehnacích a proklínacích formulích (Dt 27,15).
2)
Všeobecný význam „člověk“ se nachází tam, kde ´īš stojí v protikladu vůči
zvířatům (Ex 11,7; Ž 22,7) a také tam, kde se hovoří o člověku v jeho
rozdílnosti vůči Bohu (Nm 23,19; Sd 9,9.13).
3)
Zevšeobecňování se ukazuje především také ve slovních spojeních: ánšē
habbájit „čeleď“ (Gn 39,11), beámmat ´īš „podle běžného lokte“ (Dt 3,11).
V tomto všeobecnému významu je třeba výraz ΄ādām
jako synonymní pojem
paralelně srovnávat s ´īš; srov. též s pojmem ´ænōš, který se v pozdější době používá většinou
ve smyslu „slabý smrtelník“.39
3.4.3 Vztah Bůh – muž
Ačkoliv se ve Starém zákoně představuje Jahve jako muž, přece se o něm jako o ´īš
mluví jen zřídka a metaforicky.
Ve chvalořeči Ex 15,3 je Jahve popisován jako ´īš milhāmā „válčící muž, válečník“. U
Deuteroizajáše se s tímto termínem setkáme také (´īš milhāmōt Iz 42,13). Zde jsou však
srovnávány Jahveho činy s činy válečníka.
39
25
Ve starých vyprávěních o zaslíbení (Gen 18) je zvláštní řeč o Jahvem a třech mužích.
Jahve se tu představuje v podobě „tří mužů“, avšak nikdy není s těmito třemi muži jasně
identifikován.
V Oz 2,4.9. je Jahve označován jako manžel Izraele. V rané izraelské době by to bylo
bývalo nemožné, protože s takovým termínem by byla spojena představa z oblasti
kananejského kultu Baala - s jeho „Hieros Gamos“ (kněžky) a kultickou prostitucí.
Dalším významným pojmem je ´īš hā´ ælōhīm „Boží muž“, který stojí jednoznačně na
straně člověka. Je to pověřenec, posel Boží. Výraz ´īš hā´ ælōhīm se ve SZ vyskytuje 76x a
jako Boží mužové jsou označováni Elíša, Eliáš, Mojžíš, Samuel, David, Šemajáš, Chánan a
další anonymní mužové. Termín ´īš hā' ælōhīm je vedle rō´æ „vidoucí“ a nābī „prorok“
jedním z užívaných výrazů nejranější doby izraelských proroků.
Dříve jmenované příklady, v nichž je Bůh popisován přímo jako ´īš nebo kde je jeho
konání porovnáváno s konáním, které dělá ´īš, ztěží můžeme srovnávat s těmi doklady, kde je
´īš představován jako Boží stvoření a tedy v jasném odlišení vůči Bohu. V Gn 2-3 je pojmu
´īš užito jen řídce; místo toho tam vystupuje pojem ΄ādām.
Co se týká samotného muže, tak jde také o jeho jednání a především jeho sexuální
chování, které je upraveno řadou Božích příkazů, jejichž přestoupení vyvolává hněv ze strany
Jahveho. Kdo se proti těmto příkazům staví, bude potrestán, neboť Jahve „odplatí člověku
podle jeho konání“ (Jb 34,11).40
3.4.4 Vztah muž – žena
Mimo zmíněné vnější rozlišení člověka (ohraničení vzhledem k Bohu → 3.2.2.6; 3.4.3
a vzhledem k zvířatům → 3.2.2.7) mluví SZ také o vnitřním rozlišení, které se však čistě týká
pohlavnosti muže Xya ´īš a ženy hXa ´īššā (Gn 2,18.20b nn). Zvláště Gn 2,23 má zásadní
význam, protože na jedné straně je zde poprvé užito výrazu ´īš, na druhé straně však ´īššā jej
vysvětluje či definuje. V Gn 2,23 vystupují ´īš a ´īššā pouze jednou a mluví se o nich obou
jako o ΄ādām. Po Bohem seslaném „hlubokém spánku“ (hmdrt) se ΄ādām poprvé setkává
se ženou, kterou k němu Bůh přivádí. Díky tomu, že ve svém stejném bytí, ale rozdílné
pohlavnosti „spolučlověka“ (Mitmenschen) jí stojí naproti, si poprvé uvědomuje jejich
shodnost bytí (Gn 2,23a) tak, jako dříve při pohledu na zvíře poznával svoji bytostnou
odlišnost (Gn 2,19n). Prvně však také zažívá pohlavní rozdílnost a osobitost svého mužství
40
26
(Xyam). Odtud je on Xya „mužem“, tak jako ona je hXa „muženou“.41 Zároveň ale také
poznává vzájemný vztah (Xyam
hXa),
stejně jako jejich postavení ve stvoření.
Nápadným způsobem proto zde nejsou užity termíny z Gn 1,27
rkz
zāchār („samčí“) a
hbqn neqēbā („samičí“), jež slouží pouze jako pohlavní označení. Zde místo toho figurují
Xya
´īš a
hXa ´īššā, které současně mají význam „manžel“, resp. „manželka“ a označují
jejich postavení stejně dobře jako jejich vzájemný vztah (vztah Já-Ty). Jak tvrdí Junker, zdá
se, že vypravěč užitím
Xyam hXa
chtěl nápadnou podobností obou slov vyzdvihnout
podstatnou rovnost a stejnou cenu muže a ženy.
Přísně vzato vystupuje ´īššā, tak jako ´īš, nikoli jako vlastní pojmenování, ale ´īššā
zde slouží k označení jediného ženského (samičího) bližního („spolučlověka“), protože žena
dostává své vlastní jméno až po „hříšném pádu“ (Gn 3,20). Vystoupením ženy na scénu užívá
vypravěč termínu
~da
΄ādām ještě jako vlastního jména muže. Muž již není
jediným΄ādāmem „člověkem“, nýbrž jen vlastní jméno nesoucím mužským člověkem a
manželem. Teprve poté, co se objeví ´īššā, stává se funkcionálně ´īšem. Proto jak stvoření
člověka v Gn 2,7, tak i pohlavní diferenciace v Gn 2,21, vedou zpět k Bohu. Neznamená to
však, že by těžiště leželo jen v pohlavnosti, poněvadž ´īš i ´īššā přes svou pohlavní rozdílnost
jsou rodem sobě rovnými partnery, „spolučlověky“ (su,zugoi).42
3.5
´īššā hXa
3.5.1 Výskyt slova
hXa ve SZ
Podobně jako Xya ´īš, je také termín hXa ´īššā nejčastěji užit ve stejných knihách:
Gn (152x), Sd (69x), 1S (54x), 2S (49x). Celkový počet výskytů ve Starém zákoně je 781x.43
41
Srov. BRATSIOTIS, N. P. Xya. In TWAT, Bd. I., s. 242.
42
43
Srov. KÜHLEWEIN, In ThWAT, Bd. I., s. 247.
27
3.5.2 Oblasti významu slova
hXa
3.5.2.1 Základní význam – „žena“
V základním významu ´īššā „žena“ (pohlavím žensky určená osoba) je korelace k ´īš
již přirozeně a velmi výmluvně obsažená v hebrejském jazyce.
Slovní oblast pojmu je též charakterizována celou řadou sloves, z nichž nejdůležitější
jsou následující: „být těhotná“ (Gn 25,21; Ex 2,2); „počít“ (Gn 3,16); „vzít za ženu“ (Gn 4,19;
Dt 23,1); „vdávat se“ (Gn 24,67); „dát za ženu“ (Gn 16,3; Sd 21,1). Celá řada výrazů také
slouží k označení manželského styku: „spát“ (Gn 26,10); „poznat“ (Gn 4,1.17); „vejít k“ (Gn
38,8n); „odkrýt nahotu ženy“ (Lv 18,6nn); „přiblížit se“ (Lv 18,14); „znásilnit“ (Gn 34,2);
„vyspat se“ (Dt 28,30).
V základním významu slova neexistuje k ´īššā jiné substantivum jakožto synonymum.
Pojem je použit pouze jedenkrát na zvířata (Gn 7,2).
3.5.2.2 Ostatní významy
Podobně jako ´īš „muž/manžel“ je výrazu ´īššā užito v jeho speciálním významu
„manželka“ (Gn 12,5; 2S 11,27). Častá jsou spojení X ´ēšæt Y „X, žena Y“ (Gn 11,31) a šēm
íštō X „jeho žena se jmenovala X“ (Rt 1,2).
V Pl 2,20 je ´īššā skrze kontext zúženo na význam „matka“, v Gn 29,21 a Dt 22,24 na
význam „nevěsta“. V Kaz 7,26 jde o určitou generalizaci termínu hā´īššā „žena, choť“ =
„ženské pohlaví“. Kromě toho stojí ´īššā také obrazně jako označení pro Izrael, resp.
Jeruzalém (Oz 2,4; Jer 3,1.3; Ez 16,30).44
3.5.3 Teologické souvislosti
V dějinách praotců tvoří zaslíbení syna ženě velmi starý vyprávěcí motiv. Na nářek
bezdětné ženy slibuje Bůh (nebo jeho posel) této ženě syna: Gn 17,19; 18,10; 24,36; 25,21.
V Gn 2-3 vystupuje ´īššā 17x. Zdůrazněna je zde etiologie45 slova (2,23 mē´īššā „z
muže je vzata“), zvláštní význam ženy v příběhu hříšného pádu a její mimořádné potrestání
v 3,16.
44
45
etiologie = vědecké studium příčin (Démokritos); etiologický mýtus má objasnit původ nějakého
zvyku nebo instituce; (srov. DUROZOI, ROUSSEL. Etiologie. In Filozofický slovník. Praha: EWA, 1994, s. 73).
28
Výjimečný teologický motiv představují cizí ženy. Ve staré době nebyl konkubinát
mezi Izraelity a Kananejci teologicky pohoršlivý (Gn 34; Ex 2,21; 4,20). V deuteronomické
teologii v knize Soudců a v knihách Královských je však takový konkubinát jednoznačně
odsuzován. Cizinky představují import cizích bohů a následný odvrat od Jahveho (Sd 3,6;
1Kr 11,1nn; 2Kr 8,18). Obzvláště ostrá byla tato otázka v poexilní době, jak to vysvítá hlavně
z kněžské tradice (Gn 27,46; 28,1-9) a z Ez 10,2nn či Neh 13,23nn.
Provinit se na ženě je jednou z „hanebností Izraele“, která vyvolává hněv a potrestání
Boží. Proto najdeme ve Starém zákoně (zvl. v Ex, Lv a Dt) množství právních formulací,
které uspořádávají sexuální vztah mezi mužem a ženou.
V jednom případě dokonce najdeme spásné jednání Jahveho na Izraeli v přirovnání
k tomu, jak se chová žena ke svému dítěti: Iz 49,15 „Cožpak může zapomenout žena na své
pacholátko …“ (srov. též Iz 66,13).46
K pochopení původu a z toho vyplývajícího postavení ženy vzhledem k muži je,
domnívám se, velmi důležitý postřeh, že žena ´īššā nebyla vzata z těla mužova ´īšova, ale
z těla člověka ΄ādāma (viz. vv. 21n). O mužovi ´īšovi je řeč až teprve ve v. 23! Jak jsme již
viděli dříve, ΄ādām zde není chápán jako konkrétní osoba, ale jako kolektivum, lidstvo, které
je zároveň mužské i ženské. Jak uvádí J. E. Sýkora, ΄ādām jako „prazáklad všeho lidstva,
který v sobě a priori obsahuje mužskou i ženskou část lidstva je výchozí a setkávací bod,
k němuž ústí naše ptaní po (ne)rovnosti muže a ženy ve stvořitelském úmyslu Boží vůle. Jako
takoví jsou si tedy rovni.“47
46
Srov. KÜHLEWEIN, In ThWAT, Bd. I., s. 251.
47
SÝKORA, J. E. (Ne)rovnost muže a ženy podle Gn 1,27; 2,18-25. In: Šinuj 1/2002, s. 4-6.
29
4
Komentáře
4.1
Biblické a exegetické komentáře
4.1.1 Werner H. Schmidt48
Odhlédneme-li od závěrečných veršů, představuje tento úryvek zcela jednotnou a
v sobě uzavřenou scénu. Hned na začátku Boží záměr (v. 18) udává cíl, kterého je také na
konci (v. 23) dosaženo. Po stvoření „člověka“ Bůh poznává, že jeho výtvor je sám a potřebuje
„pomoc“. Slovo ~da ΄ādām, které v Gn 1 označuje člověčenství, se v Gn 2 (vv. 7.18) nutně
vztahuje na jednotlivce, protože jinak by pokračování dějin stvoření bylo nepochopitelné.
Jako v Gn 1 stvoření člověčenství, tak i zde povstání ženy, je uvedeno Boží řečí.
Všeobecné označení „pomoc“ nechává nejdříve otevřenou otázku, jakého druhu nebo
jakého pohlaví má tato pomoc vůbec být, protože její bližší určení se konkretizuje až
v průběhu dění. Vyprávění tu sleduje velmi přesně průběh děje, aniž by nějakou nadcházející
událost předpovídalo. Bůh říká, a ne jednou, k čemu je nutná pomoc: „nebylo člověka, který
by zemi obdělával“ (2,5b; srov. 2,15b). Tím je dána souvislost vyprávění – 2,18 totiž
předpokládá 2,5.
Bůh tvoří živé bytosti včetně ptáků, aby člověka podporoval v jeho rolnickém
povolání. Jejich vznik se podobá stvoření člověka, neboť v obou případech je použito sloveso
rcy „tvořit“, pocházející z hrnčířské činnosti, a v obou případech zůstává také stejná látka
(vv. 7.19 z hmda „z hlíny; ze země“). Živí tvorové však nepřijímají Boží dech, a právě tím
je dána jejich nedostatečnost jako „pomocných protějšků“ pro člověka. Člověk má jejich
pojmenováním sám rozhodnout, zda-li se k němu hodí. Velmi zřetelně se ukazuje, že mu
nepřináší jemu odpovídající pomoc. Pojmenování je aktem panství, vlády, jímž člověk
zasazuje každého z nových tvorů do jim odpovídajícího postavení, úkolu a s tím také do
vlastního prostředí. Zvířata povstávají k životu novým stvořitelským aktem Božím tak, že se
vytvářejí dva zcela odlišné druhy tvorů.
Bůh nepřivádí ženu v nějakém třetím novém díle (po polní zvěři a ptácích), ale
připojuje ji ke svému prvnímu stvořitelskému aktu – stvoření člověka. Proto je žena
48
Srov. SCHMIDT, W. H. Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschift. Neukirchen-Uluyn: Neunkirchen
Verlag, 1967, s. 199-205.
30
vytvořena nikoli podobným způsobem jako člověk a zvířata, ale z jednoho žebra člověka, aniž
ten o tom ví nebo se na tomto aktu účastní (v. 21n).
Jako se tedy muž odlišuje od pouze „pozemského“ zvířecího světa tím, že on je
vytvořen z pozemského i božského (v. 7), tak se žena liší tím, že povstala z části mužova těla
(vv. 21n). Tím není v žádném případě dáno nějaké snížení ženy. Právě naopak. Její úzká
svázanost s mužem je vyjádřena tím, že průběh stvoření se neopakuje, nýbrž je „vybudována“
z jedné části muže. Z dalšího děje pak také vysvítá, že žena je pro muže něčím daleko více
než jen pomocí (v. 23).
Závěrečné dva verše vyvozují z neobyčejného stvořitelského procesu (vv. 21n) ještě
jeden důsledek, díky němuž stvořitelský příběh teprve dosahuje svého cíle. V. 24 je uveden
výrazem
!k-l[
„proto; to je důvod“, což je z hlediska etiologie obvykle užívaný závěr.
Vyprávění chce totiž objasnit, odkud pochází příbuzenstvo muže a ženy, a zároveň s tím
rozvažuje o otázkách: Jak přišla zvířata ke svým jménům a odkud mají muž a žena stejné
jméno? Hlavní hádanku – spolupatřičnost muže a ženy – vysvětluje Gn 2 právě dějinami
stvoření muže a ženy. Tedy, otázka „proč?“ (v. 24) je zodpovězena pomocí „odkud?“.
Protože je žena kostí z mužových kostí, trvá mezi nimi oběma přitažlivost. Jako předtím
přivedl Bůh k člověku zvířata (v. 22), přivádí k němu teď i ženu. Člověk pak tzv. „formulí
příbuzenstva“ (v. 23 „Konečně kost z mých kostí a tělo z mého těla. Ať je nazvána ženou,
neboť je vzata z muže.") výslovně odkrývá úzké společenství a potvrzuje tak, že Bůh dosáhl
svého cíle – žena je mu odpovídajícím protějškem. Již její označení jako ´īššā „žena,
manželka“ zdůrazňuje jak její rozdílnost, tak jednotu vzhledem k ´īš „mužovi, manželovi“.
Závěr tedy v jistém smyslu přináší „více“ než přislibuje začátek. Co žena pro muže
znamená, daleko překračuje její užitečnost jako nezbytné „pomoci“ pro rolnické práce. Místo
toho, aby žena jen muže podporovala, tak ten k ní „přilnává“ (v. 24). Je nutné však
podotknout, že samotný přívlastek wdgnk kenegdō „jemu odpovídající“ (v. 18) již dopředu
poukazuje na toto překonání původního záměru.
Verše 22-24 tedy užívají pro označení muže a ženy dvou termínů ´īš a ´īššā, které se
dosud neobjevily. Zatím byla řeč jen o „člověku“ ΄ādām. Tato změna pojmů vypovídá o tom,
že „muž“ je (existuje) právě jen dohromady se „ženou“. V následujícím textu (již od v. 25)
přechází označení ´īš opět a trvale v ΄ādām (Gn 3,9.12.17.20-22).
Spojující mezičlánek ve v. 25 představuje pozorování: „Oni dva byli nazí, člověk i
jeho žena, ale nestyděli se“. Toto zjištění přináší nový motiv, jenž z pohledu v. 24 není
nezbytný, zato však připravuje poznání z Gn 3,7 („poznali, že jsou nazí“). Propojení
31
s následujícím příběhem je také dáno slovní hříčkou ~wr[ v Gn 2,25, resp. 3,1, kde v prvním
případě slovo znamená „nahý“ a ve druhém „chytrý, prohnaný“.
4.1.2 Gerhard von Rad49
Ve vyprávění jako v celku je zákaz z v. 17 („Ze stromu poznání dobrého a zlého však
nejez.“) zařazen do popisu Boží otcovské péče o člověka. V předcházející části bylo
pojednáno o založení zahrady a přesunutí člověka do ní. Nyní následuje stvoření zvířat a
ženy. Samota není dobrá; člověk je stvořen pro společenství. Samota je zde velmi realisticky
definována jako „stav bezpomoci“ (helplessness) - srov. Kaz 4,9-11. Z tohoto pohledu
dostává žena zcela neromantické ocenění, které Starý zákon nikdy neopouští, dokonce ani ve
své nejkrásnější oslavě ženy jako manželky v Př 31,10-31. Slovo kenegdō („jemu
odpovídající; vhodnou pro něj“) obsahuje představu podobnosti, ale stejně tak doplnění. V. 18
hovoří na prvním místě o pomocníkovi, o někom, kdo má být pro muže ztělesněním vnitřní i
vnější podpory.
Pasáž o pojmenování zvířat (vv. 19-20) ukazuje, že nemusíme být závislí pouze na
primitivním vysvětlení ohledně souvislosti mezi jménem a jeho nositelem. Zde není totiž
důležité jméno jako slovo, ale spíše vztah mezi slovem a činem. Toto pojmenování je tedy
jak aktem napodobování, tak aktem vhodného uspořádání, jímž si člověk rozumově
zpředmětňuje stvoření. Jazyk zde není chápán jako prostředek komunikace, ale jako
intelektuální schopnost, jejímž prostřednictvím člověk vnáší pojmový řád do sféry svého
života. Konkrétně tedy, když člověk řekne „vůl“, tak to neznamená, že prostě objevil slovo
„vůl“, ale že pochopil toto stvoření jako vola a zařadil jej do svých představ a svého života
jako užitečnou pomoc pro svůj život.
Na člověka padá „hluboký spánek“ (vv. 21-23), jistý druh magického spánku, který
zcela vyřazuje jeho vědomí. Vypravěč je inspirován myšlenkou, že Bůh nedovoluje, aby
někdo pozoroval jeho zázračné tvoření. Člověk nemůže vnímat Boha „v akci“, nemůže
sledovat Boží zázraky v jejich vzniku; Boží kreativitu může uctívat pouze jako určitý
dovršený fakt. Představa, že Bůh „buduje“ ženu z mužova žebra dává odpověď na starou
otázku proč žebra obklopují jen horní část lidského těla a nikoli celé. Možná, že tato narážka
na spodní část těla, byla spojena s obrazem sexuálního společenství muže a ženy. Pokud
sledujeme tento úryvek jako celek, musíme říci, že tyto představy jsou naznačeny jen
49
Srov. VON RAD, G. Genesis. Revised Edition. Philadelphia: The Westminster Press, 1972, s. 82–85.
32
vzdáleně, a že jsou určitým pohledem „a posteriori“. Nyní Bůh sám jako otec rodu přivádí
ženu k člověku. Ten v největší radosti náhle poznává nové stvoření jako jemu zcela
odpovídající a své okamžité porozumění vyjadřuje vhodným jménem, které novému stvoření
dává.
Hodně záleží na správném pochopení 24. verše. Především oznámení „proto opustí
muž svého otce a svou matku“ není pokračováním první mužovy řeči, ale spíše závěrečné
shrnující slovo vypravěče, krátký epilog, jako kdyby po stažení opony. Skutečně, musíme
konstatovat, že tímto sdělením tak celé vyprávění dospívá k prvotnímu cíli, k němž již od
počátku směřuje. Bůh vzal ženu z muže, tedy byli jedním tělem. Teď, díky svému „lpění“
k sobě navzájem (clinging to each other), přicházejí k sobě a stávají se znovu jedním tělem.
Z teologického hlediska je proto důležité chápat toto vyprávění etiologicky. Výchozím bodem
a zároveň vysvětlující věcí je tedy pro vypravěče něco již existujícího, přítomného, ne něco
„rajského“ a tedy ztraceného!
Je však zajímavé, že zpráva o opuštění otce a matky moc neodpovídá zvykům
patriarchální rodiny starověkého Izraele, protože po svatbě se žena odtrhává ze své rodiny
mnohem víc než muž z té jeho. Někteří vědci se domnívají, že tato výpověď uchovává něco
z doby matriarchální kultury. Přesto je třeba zdůraznit, že naše vyprávění se týká nikoliv
zákonných zvyků, ale přirozeného směřování, a tak se z těchto slov nedá vyčíst neuznání
monogamie. Spojení jednoho pohlaví s druhým je viděno jako božské stvořitelské nařízení. Je
více než zřejmé, že v. 24 je určitým završením, skrze nějž bylo dosaženo zakončení původně
nezávislé a jednotné skupiny materiálu. Třetí kapitolou již začíná něco nového, a to nejen
tématicky, ale i z hlediska materiálu. Nevíme, jestli to byl Jahvista, kdo jako první spojil
prostřednictvím jednotící ideje tyto rozdílné tradice dohromady.
Důležitá část tohoto spojení byla uvedena ve v. 25, jenž ukazuje jak nazpět, tak
dopředu (srov. Gn 3,7), a ve které Jahvista překonává existující tradice a představuje cosi
vlastního: „Byli nazí …, ale nestyděli se.“ Stud je jedním z nejzáhadnějších projevů lidství.
Můžeme na něj pohlížet z různých hledisek, ale vždy je signálem ztráty určité vnitřní jednoty,
nepřekonatelným rozporem v základech naší existence. Nelze však popírat, že se může jevit i
jako jistá „vznešená ochrana“. Závěrečná věta vyprávění hovoří o studu jako o fenoménu,
který je neoddělitelný od sexuality. Z tohoto pohledu je znamením „rozkladu“ a ztráty Bohem
ustanovené svobody.
33
4.1.3 Claus Westermann50
Podle v. 18. člověk není ještě tím stvořením (v. 8), jakým jej Bůh zamýšlel – něco tu
„není dobré“. Aby tento nedostatek napravil, uchyluje se Bůh k novému stvořitelskému
rozhodnutí: „Učiním mu pomoc jemu rovnou“. H. Gunkel v této souvislosti říká, že tato scéna
(Gn 2,18-23) předpokládá naivní náhled na Boha, jenž provádí marný experiment. Např. i
obyvatelé Melanésie vyprávějí hned o několika neúspěšných pokusech při stvoření člověka.
Je však potřeba upozornit, že v primitivních vyprávěních o stvoření člověka představují tyto
předcházející nepodařené pokusy silně rozšířený motiv. K tomu několik příkladů: „Dajakové
ze Sakarranu na Britském Borneu vypráví, že první lidé byli vytvořeni dvěma velkými ptáky.
Ti se nejdříve snažili udělat lidi ze stromů, ale marně. Pak je vytesali ze skal, ale postavy
nemohly mluvit. Potom vytvořili jednoho člověka z vlhké země a naplnili jeho žíly červenou
šťávou kumpangových stromů. Promluvili na něj a on odpověděl. Poranili jej, a krev vytékala
z jeho ran. Pojmenovali ho Tannah Kumpok – ,zformovaná země’“.51
Vícekrát se vypráví o tom, že Bůh přemýšlí, jak by mohl napravit chybu. Vzdálenější
dozvuk tohoto námětu nepodařených pokusů při stvoření člověka můžeme najít také
v sumerském mýtu „Stvoření člověka“, o kterém S. N. Kramer (Sumerian Mythology, 68-72)
píše: „Dále epos popisuje slavnost uspořádanou Enkim pro bohy. Na této slavnosti Enki a
Ninmah vypijí mnoho vína … Ninmah vezme hlínu (jíl) a dá tvar šesti různým druhům
individuí, zatímco Enki rozhoduje o jejich osudu a dává jim chléb k jídlu. Poslední dva typy
jsou neplodná žena a eunuch. Potom vytvoří jistého tvora Enki … nezdaří se mu však, je
slabý na duchu i na těle … Nakonec Ninmah kvůli tomuto slabému a bezživotnému tvoru
Enkiho proklíná.“ (Viz též kap. 2.2.2). Kromě toho zde můžeme také připomenout, že při
stvoření Enkidua v „Eposu o Gilgamešovi“ se Enkidu stává člověkem ve vlastním smyslu ve
dvou stupních či aktech: jako bytost žijící se zvířaty ještě není skutečným člověkem; tím se
stává díky ženě, kterou k němu bohové posílají. Obě vyprávění jsou však jen pozdějším
projevem staršího motivu, který se v Gn 2 zachoval mnohem zřetelněji. Co však znamená
tento experiment při stvoření člověka? Je-li totiž stvoření člověka představeno jako konání
umělce či výtvarného tvůrce, potom k této představě zajisté patří úspěch či nezdar, resp. cesta
od počátečního nezdaru ke konečnému úspěchu. Jestliže je však tohoto kroku od počátečního
nezdaru (nebo lépe od počáteční nedostatečnosti) ke konečnému zdaru zapotřebí právě pro
50
Srov. WESTERMANN, C. Biblischer Kommentar Altes Testament: Gen 1-11. Neukirchen-Uluyn:
Neunkirchen Verlag, 1974, s. 306-321.
34
stvoření člověka, pak se tím vypovídá o poznání zvláštnosti člověka. V tomto případě
nacházíme v Gn 2 poznání, že člověk nenachází své vlastní bytí (Dasein) v pouhém žití
(Lebendigsein), ale teprve v lidském společenství. Teprve ono dělá člověka skutečně
člověkem.
4.1.4 Alice L. Laffey52
V protikladu ke kněžské zprávě o stvoření (Gn 1,1 – 2,4a) je jahvistické podání
(Gn 2,4b-3,24) starším pramenem, jehož vyprávění se rozvíjí ve dvou scénách, přičemž obě
jsou protkány dialogem. Dohromady tu jsou čtyři mluvící postavy – Bůh, ΄ādām, had a Eva.
Bůh a ΄ādām mluví v 1. scéně, had, žena, Jahve a muž mluví ve 2. scéně. „Člověk“ ze druhé
scény (Gn 3) je zároveň ΄ādām i ´īš ze scény první. Je totiž ΄ādāmem jako osoba ve vztahu
k Bohu a ´īšem jako muž ve vztahu k ženě.
V těchto dvou kapitolách jahvistické zprávy se objevují a opakují slova, jež můžeme
považovat za klíčová pro interpretaci celého vyprávění. Prvním je „pomocník“ (helpmate). Je
΄ādāmův pomocník chápán jako jemu rovný nebo jako jeho doplněk? Toto podstatné jméno je
sice omezeno na 2. kapitolu (vv. 18. 20), ale velmi často je interpretováno ve světle činnosti
z kapitoly třetí, a to poněkud zaujatým pohledem. Z lingvistického hlediska zde nejsou žádné
„důkazy“, že by výraz pomocník měl označovat něco nižšího.
Dalšími klíčovými slovy jsou „prohnaný“ ΄ārūm – adjektivum popisující hada, a
„nahý“ ΄ērummīm – adjektivum použité k popsání muže a ženy před i po jedení plodu. Určitá
slovní hříčka spojuje jména, která označují člověka ΄ādām a zem ΄adāmā. ΄ādām je stvořen
ze země (2,7) a do země se ve smrti vrátí (3,19). Jméno, které dává ΄ādām ženě – Eva
chawwā, je etymologicky odvozeno od hebrejského slova chā „život“.
Jahvistickému vyprávění je třeba rozumět z etiologického hlediska. Tehdejší člověk
má zkušenost s tím, že had se plazí v prachu po břiše a že jeho uštknutí může způsobit i smrt.
Je tedy zlý. Proč? Protože sváděl člověka k neuposlechnutí Božího nařízení. Na rozdíl od
hada, se ženou byly spojovány i dobré věci. Přesto však také ona měla své problémy. Byla tu
patriarchální společnost a muž vládl nad ženou. Navíc, hodnota ženy spočívala v tom, aby
přiváděla na svět syny. Jenže to nebyl ani jednoduchý ani bezpečný úkol. Porod dítěte bez
51
FRAZER, J. Folklore in the Old Testament. Die Arche, 1960, s. 11.
52
Srov. LAFFEY, A. L. An Introduction to the Old Testament. A Feminist Perspective. Philadelphia:
Fortress Press, 1988, s. 21-27.
35
anestetik byl velmi bolestivou záležitostí a nemálo žen při něm zemřelo. Byla to tvrdá realita,
jejíž důvod nebyl znám. Proč vládne muž nad ženou a proč je porod dítěte tak bolestný?
Protože žena jedla zakázané ovoce a dala jej též svému muži. Ve srovnání s hadem (a
podobně i se ženou) bylo u muže mnoho dobrých „věcí“. I on měl těžkosti – bez práce není
jídlo. Obstarávat potravu bylo nezbytné a nebylo to vůbec nic snadného. Navíc, člověk
umíral. Jak práce, tak smrt, byly zakoušené skutečnosti, kterým se nešlo vyhnout. Proč muž
musí pracovat a proč lidé umírají? Protože muž jedl zakázané ovoce, které mu podala žena.
Jestliže tedy připustíme, že to byla patriarchální společnost, kde se tento příběh zrodil,
musíme předpokládat, že nebylo autorovým záměrem oslavovat ženu. Ona, ale také had i
muž, všichni měli svůj podíl na neuposlechnutí Boha, a všichni byli potrestáni. Proto se zdá
pravděpodobnější, že autor chtěl vysvětlit přítomnou realitu podřízenosti ženy – situaci
opačnou k pomocníkovi, který měl být mužovi roven.
4.1.5 Mario Cimosa53
Autor příběhu o stvoření ženy nechce ukázat odkud žena pochází, ale především kým
je. Plasticky to vysvítá v trojím opakování ženského zájmena taz zo´th („tato zde“) ve v. 23
a v lidové etimologii slova ´īššā od ´īš.
Když se mluví o „hlubokém spánku“, který Bůh nechal upadnout na člověka, hned se
myslí na Bohem provedenou chirurgickou operaci, která nebyla příliš bolestná a musela jí
tedy předcházet úplná anestesie. Ve skutečnosti výraz
hmdrt
tardemā označuje v Bibli
mimořádný spánek způsobený Bohem a spojený s mimořádnou činností samotného
Hospodina.
Zatímco zvířata a člověka stvořil Bůh ze země ΄adāmā, žena byla vzata z mužova
žebra celā. Někteří tvrdí, že za tím stojí primitivní názor Hebrejů, podle něhož hrudník je
nejvznešenější částí člověka, protože v hrudi je lev „srdce“, které bylo pro staré Hebrejce
centrem myšlení a citů, stejně jako pro nás je jím mozek. Takže žena byla vzata z té
nejvznešenější části člověka. Jiní hledají mytické pozadí v sumerské básni zvané „Dilmun“,
která dala původ dvojímu jménu ženy podle Jahvisty: ´īššā- chawwā „žena- Eva(Živa)“. Bůh
Enki trpí bolestí žebra (ti). Proto vytvoří bohyni Nin-ti (Paní žebra), která jej vyléčí.
Sumerský výraz ti znamená však též „dát život“, takže ve stejném významu je „Paní žebra“
53
Srov. CIMOSA, M. Genesi 1-11. Alle origini dellúomo. Brescia: Queriniana, 1990, s. 39-41.
36
také „Paní života“. Možná právě tato skutečnost je důvodem, proč Septuaginta překládá
termín chawwā „Eva“ výrazem zwhé, „život“. „Muž nazývá ženu jménem, které svědčí o
tom, co pro něj znamená: žena pro něj znamená život , je nositelkou života“ (C.
Westermann).
Při svém probuzení se Adam nalézá před novým stvořením a vypukne v radostný
výkřik: „Tato (zo´th) je konečně kost z mých kostí a tělo z mého těla. Tato (zo´th) ať je
nazvána ženou, neboť je vzata z muže, tato (zo´th).“ Jak říká A. Bonora: „Tento poetický
výkřik Gn 2,23 může být považován za pozitivní zhodnocení celé 2. kapitoly“.
4.2
Ostatní komentáře
4.2.1 Filón Alexandrijský54
Biblický text o stvoření člověka dal vzniknout značnému počtu antických podání o
„Pra-Adamovi“ (tzv. Adam ha-rischon nebo Adam kadmon). Byl představován jako
předchůdce biblického Adama, jako dokonalý člověk, který se vrátí na svět v době vykoupení.
Podle Filóna byl tento „Pra-Adam“ nebeským stvořením, nedotčeným materiálním světem.
Byl racionální, preexistující duší. Když Bůh „tvořil“ pozemskou formu Adama (Gn 2,7), byla
tato duše spojena s hlínou. Tu mu byla doručena Chawa (Eva): otázka po smyslu. Ale had
(pokušení; rozkoš) se vetřel a svedl mužovu pozornost od nejvyšších závazků ke škodlivosti.
Muž (rozum) byl teď ve svém individuálním pozemském stavu oddělen od čistého, ryzího
Rozumu, který mu byl vlastní před tím, než byl skrze narození spojen s tělem. Rozum, který
touží po spáse, se proto musel z tohoto těla osvobodit, aby znovu nabyl své původní
nemateriální čistoty.
Adam z Gn 1 byl podle Filóna ideálním obrazem člověka, který se na Zemi nikdy
neobjevil. Byl to Adam z Gn 2, jenž povstal ze zemského prachu a z nepozemského Ducha,
kdo se stal předkem své rasy. Jako byl stvořen z protikladných materiálů, tak také jako
všichni lidé žil v napětí mezi svými materiálními a nemateriálními potřebami.
Tento Filónův alegorický výklad jasně odráží jeho novoplatonský filosofický pohled.
54
Srov. SANDMEL, S. Philo´s Place in Judaism. In Die Tora. In jüdischen Auslegung, hg. W. G. Plaut,
Gütersloh: Kaiser, Gütersloher Verlagshaus, 1999, s. 89.
37
4.2.2 Talmud55
Bůh stvořil člověka se dvěma pudy, bwjh-rcy (jecer ha-tow) a [rh-rcy (jecer hara΄), dobrým a zlým pudem. Odvozuje se to od psaní slova
rcyyw
(wajjicer „vytvořil;
zformoval“ v Gn 2,7), které je napsáno nikoli pouze s jedním písmenem „jōd“, ale se dvěma.
Každé „jōd“ tak představuje jeden rcy (jecer „pud“).
4.2.3 Midraš56
Podle Midraše Genesis Raba 8,1 stvořil Bůh prvního člověka jako androgyna, tzn. že
nebylo rozdílu mezi ženou a mužem. Midraš Genesis Raba 9,7 se v souvislosti s Talmudem a
jeho pojetím dobrého a zlého pudu ptá, je-li také zlý pud v člověku „velmi dobrý“ (Gn 1,31).
Kdyby tohoto pudu nebylo, nikdo by nestavěl dům, neženil by se, neplodil děti nebo
neprovozoval obchodní zájmy.
4.2.4 Phyllis Trible57
Muž se neúčastnil na stvoření ženy. Nemá žádnou kontrolu nad jejím bytím. Nebyl
účastníkem, pozorovatelem ani rádcem při jejím zrození. Žena, stejně jako muž, vděčí za svůj
život samotnému Bohu. Z příběhu se nemůže vyvozovat tvrzení, že by žebro znamenalo
menší důstojnost nebo kvalitativní podřízenost ženy muži. Muž v Gn 2 není charakterizován
převahou, silou, agresivitou, dominancí a mocí. Naopak. Byl vytvořen z prachu. Jeho život
závisí na dechu, jenž sám nemůže být kontrolován. A zatímco Bůh plánuje a vykládá jeho
bytí, on sám zůstává tichý a pasivní.
4.2.5 Martin Buber58
Na konci první stvořitelské zprávy stojí dvojí požehnání: prvnímu člověku a Sabatu.
Na konci druhé zprávy stojí dvojí kletba: prvnímu člověku a zemi. Mezi oběma stojí hřích.
Požehnáním je ustaven přirozený člověk, kletbou historický člověk, obojím pak dvojí
podstata i „bezdvojnost“, „nedvojakost“ (das Doppellos) člověka.
55
Srov. Berachót 61a. In Die Tora…,s. 90.
56
Srov. Die Tora…, s. 89n.
57
58
Srov. BUBER, M. Werke. In Die Tora…, s. 89.
38
Závěr
Domnívám se, že velká metodická i dobově podmíněná různorodost přístupů ke
zpracování biblického tématu „stvoření ženy“ nedovoluje provést jednoznačný závěr, co
vše chtěl autor touto zprávou sdělit, s jakým záměrem ji psal, koho především chtěl oslovit či
do jaké míry si byl vědom své závislosti na literárních formách a kulturních daností své doby.
Přesto z analýzy textové jednotky, ze studia kontextu, z rozboru klíčových pojmů a zvláště
z řady uvedených komentářů pro mě zde vystupují důležité myšlenky a významové důrazy.
V první řadě jsem přesvědčen o tom, že by bylo velkou chybou domnívat se, že
v uvedeném textu najdeme univerzální odpověď na „otázku ženy“ v dnešní době.
Nepochopením by jistě také bylo nekriticky a doslovně přijímat biblickou zvěst nebo naopak
dedukovat z ní takové závěry, které tehdejší autor nemohl mít při psaní textu na mysli.
Za zásadní poznatek pokládám názor, že text je třeba interpretovat v kontextu doby i
místa jeho vzniku a z literárního hlediska v širším kontextu celé jahvistické zprávy. Jako
velmi pravděpodobné se zdá, že text byl sepsán z hlediska etiologie – tedy za účelem
zdůvodnění jistých v živote starozákonního člověka již zakoušených skutečností – např.
odlišnosti člověka od zvířat, nadřazenosti muže nad ženou (patriarchální společnost), jejich
vzájemné přitažlivosti, dále utrpení, práce, smrtelnosti, atd. Podle tohoto etiologického
schématu byly do textu zapracovány různé tehdy známé literární tradice a mýty, jež však
v biblickém podání získaly nový smysl a náboj.
V chápání identity člověka jde o pochopení vztahů. Člověk může porozumět sám
sobě a nalézt plné uskutečnění svého bytí až ve společenství – člověka s Bohem a muže se
ženou. Ve srovnání s 1. zprávou je v Gn 2 vidět, že rozlišení člověka na muže a ženu není
pojímáno v první řadě v jejich pohlavní rozrůzněnosti, ale v jejich vzájemném vztahu, který
v posledku také zdůvodňuje smysl a původ manželství. Muž a žena patří k sobě, jsou spolučlověkem, sobě rovnými partnery, protože oba vděčí za svůj původ Bohu a až teprve ve své
sounáležitosti tvoří celého člověka jako zamýšlený obraz Boží. Žena ani muž nemohou být
sami o sobě člověkem. Jsou si doplněním a sebe-uskutečněním. Text tedy rozhodně nechce
říct, že by žena měla být mužovou pomocnicí ve smyslu druhořadé a jemu podřízené služky.
Poněkud zjednodušené se mi jeví tvrzení J. E. Sýkory, že adam v Gn 1,27 „ve své
originálnosti i eschatologičnosti vyjadřuje jasnou rovnocennost obou partnerů“ 59, kdežto že v
textu Gn 2,18-25 nenajdeme doklad pro psychickou a právní rovnost mezi mužem a ženou
59
SÝKORA, J. E. (Ne)rovnost muže a ženy podle Gn 1,27; 2,18-25. In: Šinuj 1/2002, s. 6.
39
dosvědčuje nadvládu muže nad ženou. Domnívám se, že tyto dva stvořitelské texty nelze
takovýmto způsobem srovnávat. Gn 1 se totiž zaměřuje spíše na postavení člověka vůči Bohu
a okolnímu světu a nezajímá se tolik o vztah mezi mužem a ženou (srov. užití termínů zāchār
„samčí“, maskulinní a neqēbā „samičí“, femininní a nikoliv ´īš a ´īššā). Naopak pro Gn 2 je
otázka vztahu muže a ženy prioritní. Samozřejmě, že se v tomto textu zrcadlí zkušenost
patriarchální podřízenosti ženy vůči muži. Proto chce autor textu etiologicky zdůvodnit, proč
tomu tak je, a ukázat, že tomu tak od počátku nebylo. Sám žil v patriarchální společnosti, a
nemohl mít proto zájem ženu oslavovat. Přesto ji staví na původně stejnou rovinu s mužem.
Již sama skutečnost, že náš autor něco podobného mohl ve své době a navzdory běžné realitě
vůbec napsat a nebýt přitom odmítnut, ukazuje na nesmírné a nevídané ocenění ženy a její
role v životě společnosti. Žena je podle textu Gn 2 vzata z celā žebra, což ukazuje na blízkost
srdce - nejvznešenější části lidského těla (zároveň termín celā označuje výrazy pro
chrámovou architekturu, tedy opět to nejvznešenější, co starozákonní člověk zná). Žena je
nositelkou života, povstává z vůle Boží, je vzata z člověka ΄adāma, ne z muže, který na jejím
stvoření nemá aktivní podíl, dále Bůh sám ženu přivádí k člověku, ten vyjadřuje své štěstí a
uspokojení radostným výkřikem (v. 23), … To vše představuje a „zhodnocuje“ ženu v ryze
pozitivním světle a pozvedá ji na kvalitativně zcela novou a úžasně důstojnou rovinu.
Pokud nebereme v úvahu všechny tyto aspekty a vlivy, připadá mi, že na otázku, jestli
text Gn 2,18-25, resp. Gn 1,27 zakládá rovnost či spíše nerovnost mezi mužem a ženou,
nebudeme moci dát poctivou odpověď. Tato otázka je v současnosti jistě velmi aktuální a stojí
za to se jí důkladně zabývat. Odpověď na ni by se však měla vyvarovat zpětné extrapolace
našeho dnešního myšlení do původního biblického textu.
Zkoumané téma mě kromě rozšíření starozákonního obzoru a obohacení o nové
myšlenkové rozměry přivedlo i ke dvěma specifičtějším otázkám. Jednak, zda-li a jak se v
dnešní církvi uskutečňuje biblický obraz ženy, a z osobního hlediska mě také inspirovalo
k hlubšímu zamyšlení nad otázkou možnosti plného lidství životem v celibátu.
Upřímně řečeno jsem opravdu velmi rád, že jsem se mohl hlouběji zabývat tímto tolik
zajímavým tématem, které mne postavilo před mnoho dalších otevřených „dveří“, a že se mi
podařilo splnit většinu v úvodu stanovených cílů této práce.
40
Prameny a literatura
Bible:
•
Bible. Český ekumenický překlad. Praha: Česká biblická společnost, 2001
•
Biblia Hebraica Stuttgartensia. Stuttgart, 1997
•
CD - Bible Works 5. Computer Bible Research Software, 2002
Biblické slovníky a komentářové řady:
•
CIMOSA, M. Genesi 1-11. Alle origini dellúomo. Brescia: Queriniana, 1990
•
LISOWSKY, G. Konkordanz zum Hebräischen Alten Testament, Stuttgart: Deutsche
Bibelgesellschaft, 1993
•
VON RAD,
•
WESTERMANN, C. Biblischer Kommentar Altes Testament: Gen 1-11. Neukirchen-
G. Genesis. Revised Edition. Philadelphia: The Westminster Press, 1972
Uluyn: Neunkirchen Verlag, 1974
•
Die Tora. In jüdischen Auslegung, hg. W. G. Plaut, Gütersloh: Kaiser, Gütersloher
Verlagshaus, 1999
•
Theologisches Wörterbuch zum Alten Testamen (TWAT), Bd. I., hg. G. J. Botterweck,
H. Ringgren, Stuttgart: Kolhammer, 1973
•
Theologisches
Wörterbuch
zum
Alten
Testamen
(TWAT),
Bd.
VI.,
hg.
G. J. Botterweck, H. Ringgren, Stuttgart: Kolhammer, 1989
•
Theologisches Handwörterbuch zum Alten Testamen (ThWAT), Bd. I., hg. E. Jeni,
München: Kaiser Verlag, 1984
Ostatní literatura:
•
CHIOLERIO, M. Blaze tomu, kdo slyší tato slova. Praha: Paulínky, 1997
•
DUROZOI, ROUSSEL. Filozofický slovník. Praha: EWA, 1994.
•
LAFFEY, A. L. An Introduction to the Old Testament. A Feminist Perspective.
Philadelphia: Fortress Press, 1988
•
SCHMIDT, W. H. Die Schöpfungsgeschichte der Priesterschift. Neukirchen-Uluyn:
Neunkirchen Verlag, 1967
•
SÝKORA, J. E. (Ne)rovnost muže a ženy podle Gn 1,27; 2,18-25. In: Šinuj 1/2002
•
Cesty k pramenům. Biblická archeologie a literární kritika. Praha: Vyšehrad, 1971
41
•
Duchovní prameny života. Stvoření ve starých mýtech a náboženstvích. Praha:
Vyšehrad, 1997
•
PG - Patrologiae cursus completus VI. (J. – P. Migne), Joannis Chrisostomi, Tomus
LVI., Paris, 1862
•
PG - Patrologiae cursus completus IV/I. (J. – P. Migne), Joannis Chrisostomi, Tomus
LIII., Paris, 1862
Seznam zkratek
Biblické:
Gn
Genesis, 1. Mojžíšova
Neh
Nehemiáš
Ex
Exodus, 2. Mojžíšova
Jb
Job
Lv
Leviticus, 3. Mojžíšova
Ž
Žalmy
Nm
Numeri, 4. Mojžíšova
Př
Přísloví
Dt
Deuteronomium, 5. Mojžíš.
Kaz
Kazatel
Joz
Jozue
Iz
Izajáš
Sd
Soudců
Jr
Jeremiáš
Rt
Rút
Pl
Pláč
1S
1. Samuelova
Ez
Ezechiel
2S
2. Samuelova
Oz
Ozeáš
1Kr
1. Královská
Jon
Jonáš
2Kr
2. Královská
Mt
Matoušovo evangelium
1Pa
1. Paralipomenon
1Kor 1. Korintským
Ostatní
n
následující verš
4Ezd 4. Ezdráš (apokalypsa)
nn
následující verše
a
1. část verše
v.
verš
b
2. část verše
vv.
verše
SZ
Starý Zákon
42
Přílohy
Kázání Jana Chrysostoma - Homilia XV.60
Adoe vero non inventus est adiutor similis illi. Et inmisit Deus excessum in Adam, et
dormivit. Et accepit unam costarum eius, et implevit carnem pro illa. Et aedificavit Deus
costam, quam accepit de Adam, in mulierem (Gn 2,20-22).
1. Blahopřeje svým posluchačům, že milují slovo Boží.
Jsem vám velmi vděčný, že s takovým nadšením budete přijímat moje včerejší
napomenutí, a že obšírností toho, co bylo řečeno, nejen, že nejste rozhořčeni, ale že v řadě
kázání zachováte až do konce stálé přání poslouchat. Z toho mám velikou radost, že podle
mých rad se budete řídit i ve svých skutcích.
Slyšeli jste právě Písmo, které říká: 20 „Adamovi se však nenašel pomocník jemu
podobný“ Adae vero non inventus est adiutor similis illi. Co chce říci toto krátké „Adamovi
však“ Adae vero, proč se přidává spojka „však“ a nestačí říci „Adamovi“? Ne bez důvodu ani
ze zvědavosti se má na to ptát náš duch, nýbrž abychom vám pečlivě vysvětlovali, že ani malé
vyjádření ani jedinou slabiku, obsaženou v božských Písmech, nemáme opomíjet. Nejsou to
totiž jakákoli slova, ale slova Ducha svatého, a proto můžeme očekávat velký poklad i
v jediné slabice. Poslouchejte tedy, prosím, velmi svědomitě: nikdo ať není zahálčivý, nikdo
ať není ospalý, buďte všichni bdělého ducha, nic z vnějších starostí ať nerozptyluje vaši mysl,
žádná světská péče ať nikoho nerozptyluje, ale každý ať přemítá pouze o této důstojnosti
duchovního celku a o tom, o čem jsme slyšeli k nám mluvit Boha skrze jazyk proroků. Takto
nastraž uši a udrž pozornou mysl, aby cokoliv zaséváme, nepadlo na kámen nebo mimo cestu
do trní, ale aby všechno semeno našlo dobrou půdu – tím míním vaši otevřenou mysl - a
mohlo přinést vynikající a hojné ovoce a námi svěřené rozmnožit. Ostatně podívejme se, co se
zamýšlí touto spojkou: „Adamovi se však nenašel pomocník jemu podobný“. Adae vero non
inventus est adiutor similis illi. Všimni si, prosím, důkladně svědomitosti božských Písem.
Potom, co se říká „Adamovi se však nenašel pomocník“, se tam nedosazuje ale přidává „jemu
podobný“ similis illi. Tímto přídavkem nám objasňuje příčinu, pro kterou přidává svazek
60
PG - Patrologiae cursus completus IV/I. (J. – P. Migne), Joannis Chrisostomi, Tomus LIII., Paris,
1862, s. 118-124.
43
spojky. Domnívám se, že můžeme ostřeji domýšlet a předvídat to, co řekneme. A poněvadž je
opravdu naší povinností, když vykládáme společnou naukou, všem také ozřejmit, co říkáme, a
dále ať vás poučíme, proč to tak řekne. Nakrátko však posečkejte. Vždyť kdyby bylo Písmo
v tom, co jste si zapamatovali výše, bývalo řeklo: „Učiňme mu pomocníka podle něj“
Faciamus illi adjutorem secundum eum, tím by nás poučilo o stvoření zvířat, plazů a všech
druhů nerozumných tvorů. Řeklo totiž: „A utvořil Bůh ze země všechna zvířata a nebeské
ptactvo a přivedl je k Adamovi, aby viděl, jak je nazve.“ Et formavit Deus adhuc de terra
omnes bestias, et volucres coeli, et duxit illa ad Adam, ut videret quid vocaret illa. A on jako
pán pojmenoval všechna zvířata, nebeské ptáky a nerozumné tvory všeho druhu a přidělil jim
podle své moudrosti své pojmenování. Abychom mohli vědět, že všichni ti tvorové, ačkoli
člověku slouží a svým posláním jsou mnohým lidem užiteční, přesto jsou bez rozumu a
daleko nedokonalejší než člověk. Ať se tedy nedomníváme, že to Bůh řekl o nich: „Učiňme
mu pomocníka“ Faciamus illi adiutorem. Neboť ačkoli pomáhají a v mnohém jsou člověku
užiteční, přesto postrádají rozum. Že nám jistě pomáhají, nás učí zkušenost. Jiní jsou totiž
užiteční ke svážení nezbytných věcí, jiní k obdělávání půdy. Někdy totiž vůl táhne pluh, oře
brázdy a vykonává různé zemědělské práce, osel je zase užitečný ke svážení potřebných věcí
a mnoho jiných živočichů slouží potřebám našeho těla. Tak ovce poskytují vlnu k přípravě
obleků, kozy přinášejí ze své srsti leccos k naší potřebě a poskytují mléko a jiné věci k jídlu.
Proto si nemysli, že když výše praví: „Učiňme mu pomocníka“, že to řekl o zvířatech. Proto
se nyní ujímá slova a praví: „Adamovi se skutečně nenašla pomoc jemu podobná“. Jako by
nás učil blahoslavený Mojžíš a jakoby říkal: Toto všechno bylo sice vytvořeno a dostalo to od
Adama pojmenování, ale žádný z těch všech (tvorů) nebyl shledán hodným, aby mu pomáhal.
Proto když nás chtěl poučit o vytvoření toho živočicha a ukázat, že ten, který má být
vytvořen, je onen, o němž řekl: „Učiňme mu pomocníka jako je on“. Tedy jemu podobného,
to jest stejné podstaty, který ho je hoden, a o nic méněcennějšího než je on. Proto se vyjádřil,
že Adam nenašel sobě podobného pomocníka. Tak nám onen blažený Mojžíš ukázal, že i
když nám nerozumní živočichové prokazují jakékoli služby, existuje jakási jiná pomoc,
daleko vznešenější než tolik jiných, a to je ta, kterou Adamovi poskytuje žena.
2. A tak, protože vytvořil už všechny živočichy a všichni už dostali od prvního
člověka svoje
jméno, dobrotivý Pán se ptal, zda má vytvořit také jemu podobného
pomocníka. Protože všecko zařizuje pro člověka, kterého sám utvořil a pro něj utvořil také
veškeré viditelné tvorstvo, tak spolu se všemi ostatními (tvory) vytváří i ženu. A povšimni si,
44
jak pečlivě nás o tomto vytvoření poučuje. Neboť když nás poučil, že mu chce vytvořit pomoc
jemu podobnou - neboť výše pravil: „Učiňme mu pomocníka podle něj“ a zde říká:
„Nevyskytoval se pomocník jemu podobný“, proto ji (tu pomoc) vytváří z jeho podstaty a
říká: 21. „A seslal Pán Bůh na Adama vytržení a (Adam) usnul. A vzal jedno z jeho žeber a
vyplnil jeho místo masem.“ Et immisit Dominus Deus excessum in Adam, et dormivit. Et
accepit unam costarum illius, et implevit carnem pro illa; 22. „A Pán Bůh vytvořil ze žebra,
které vzal z Adama, ženu a přivedl ji k Adamovi.“ Aedificavitque Dominus Deus costam,
quam accepit de Adam, in mulierem, et duxit illam ad Adam. Tato slova mají hluboký
význam, který přesahuje všechno lidské chápání. Jinak totiž nelze tyto hluboké věci pochopit,
než když je pozorujeme očima víry. Říká: „A uvedl Bůh vytržení (excessum) na Adama a
(ten) usnul.“ Všimni si, jak je to přesné a znamenité učení. A obojí zde uložil onen blažený
prorok, ba dokonce Duch svatý jeho vyjádřením a poučuje nás o řadě skutečností. „Seslal“,
praví, „vytržení na Adama, až usnul“. Co tedy probíhalo nebylo ani pouhé vytržení ani
obyčejný spánek. Ale protože moudrý a pečlivý Tvůrce naší přirozenosti se chystal odejmout
jedno z jeho žeber, tož aby nepociťoval bolest a později při vzpomínce na ni nevyčítal ji ženě,
vytvořené z jeho žebra, proto sesláním vytržení ho uspal takovým spánkem, že jakoby
zachvácen jakousi mdlobou, nepociťoval žádnou bolest z toho, co probíhalo, ale jako nejlepší
umělec odňal to, co se mu zdálo (vhodné) a doplnil, co chybělo, a co odtamtud odebral,
vybudoval podle své přiměřenosti. „Seslal“, praví, „na Adama vytržení a (ten) usnul.“ A
vyňal jedno z jeho žeber a jeho místo vyplnil masem, aby až setřese spánek, nemohl usoudit,
co se stalo, podle toho, co chybělo. Neboť ačkoliv v době, kdy žebro bylo odebíráno, nic
necítil, později to byl přece poznal. A tak, aby ho nezarmoutil ani bolestí při odnímání
(žebra) ani vlastním ochuzením o žebro, zařídil obojí tak, že (žebro) odňal bez utrpení a když
vyplnil místo, odkud je odňal, nedovolil mu pochopit, co se stalo. A tak vzal Pán Bůh toto
žebro a vytvořil ženu. Tím je řečeno něco obdivuhodného, co překonává náš rozum příliš
velikou skvělostí. A takové je vše, co pochází od Boha. Tak např. to, že člověk byl stvořen
z prachu, není menší. A znovu si povšimni, jak užilo Písmo svaté slov, přizpůsobených naší
slabosti. „A vzal“, praví, „jedno z žeber.“
Tato slova je třeba chápat, jak se sluší na Boha: Pán a Bůh o Otci a Synovi. Neber
lidským způsobem, co se říká, nýbrž přemýšlej, jak bys silná slova přizpůsobil lidské slabosti.
Neboť kdyby bylo Písmo neužilo těchto slov, jak bychom se mohli naučit tak hlubokým
tajemstvím? Ať se tedy nezabýváme pouze slovy, ale o všem přemýšlejme, jak se sluší na
Boha. Několikrát když se říká: „Vzal“ Accepit, a všechny takové výrazy, říká se to tak pro
45
naši slabost. Povšimni si však, že i zde užil téhož obvyklého způsobu jako výše, když
pojednává o Adamovi. Neboť jako tam jednou, znovu a častěji řekl: „A vzal Pán Bůh
člověka“ Et accepit Dominus Deus hominem, a znovu: „A poručil Pán Bůh Adamovi“ Et
praecepit Dominus Deus Adae, a opět: „A řekl Pán Bůh: Učiňme mu pomocníka jemu
podobného“ Dixitque Dominus Deus: Faciamus illi adiutorem similem illi, tak praví i nyní:
„A vytvořil (vzdělal) Pán Bůh žebro, které vzal z Adama, v ženu“ Et aedificavit Dominus
Dues costam, quam accepit ab Adam, in mulierem, a o kousek výše: „A seslal Pán Bůh na
Adama vytržení“ Et immisit Dominus Deus excessum in Adam, aby ses poučil, že tyto výrazy
neukazují na žádný rozdíl mezi Otcem a Synem. Neboť oba mají stejnou podstatu (essentia).
Proto Písmo užívá bez rozlišování obou těchto výrazů. A hle, tento způsob vyjadřování
podobně zachoval, když pojednával o vytvoření ženy. Pravil: „A vytvořil Pán Bůh žebro,
které vzal z Adama, v ženu“ Et aedificavit Dominus Deus costam, quam accepit ab Adam, in
mulierem. Co tedy zde řeknou bludaři, kteří chtějí všechno zvědavěji zkoumat a mají zato, že
obsáhli rod Zakladatele všeho? Jaké pojednání to bude moci vysvětlit? Jaká mysl obsáhnout?
Jedno žebro vzal, říká, ale jakým způsobem z toho jediného žebra vytvořil celého živočicha?
Zapřísahám tě: Vysvětli, jakým způsobem se stalo vynětí (žebra)? Jak to, že Adam, když mu
bylo odnímáno žebro, nic necítil? Ale z toho všeho nebudeš moci vysvětlit nic. To ví jen
jeden a to je sám Tvůrce. Vždyť když nechápeme ani to, co máme v rukách, totiž jak byli
vytvořeni živočichové, kteří jsou našim tělům podobní, jakým bláznovstvím a šílenstvím by
bylo zvědavě zkoumat, co patří výhradně Stvořiteli, a tvrdit, že my rozumíme tomu, co přesně
nechápou ani netělesné božské síly, ale vytrvávají s bázní a chvěním v neustálém oslavování?
3. „A vytvořil Pán Bůh žebro, které vzal z Adama, v ženu“ Et aedificavit Dominus
Deus costam, quam accepit ab Adam, in mulierem. Všimni si, jak je Písmo pečlivé. Už neříká:
„Vytvořil“ formavit, nýbrž „vybudoval (vzdělal)“ aedificavit, protože vzal část z již
vytvořeného a jako by někdo řekl, co chybělo, dal. Proto říká: „A vybudoval“ Et aedificavit.
Neuskutečnil jiné stvoření (formaci), ale z toho, co již bylo stvořeno (formováno), vzal jakýsi
kousek a tuto část vybudoval a učinil z ní dokonalého živočicha. Jak mocným a skvělým
stavitelem je Boží moc, která z tak malinké částečky náležitě upravila tak elegantní údy,
vytvořila tolik smyslů dokonalého, úplného a celého živočicha, který by mohl i rozmlouvat a
sdílením podstaty přinášet muži toliko potěšení! Neboť tento živočich je utvořen k jeho útěše.
Odtud i Pavel říkal: „Nebyl stvořen muž pro ženu, ale žena pro muže“ (1Kor 11,9) Non enim
formatus est vir propter mulierem, sed mulier propter virum. Vidíš, jak všechno se děje pro
46
muže? Když bylo totiž všechno stvořeno, když povstala zvířata užitečná k jídlu a k službám,
utvořený člověk potřeboval někoho, s kým by si mohl povídat a takového, který by se podílel
na jeho podstatě a tak mu pomohl poskytnout mnoho útěchy. Proto z jeho boku vytváří tohoto
rozumného tvora svou přičinlivostí a moudrostí, dokonalého a úplného, ve všem podobného
člověku, tj. rozumného, aby mu mohl pomáhat v potřebách a přiměřenostech tohoto života.
Byl to totiž Bůh, který všechno jakýmsi modrým rozumem všechno založil a utváří. A tak,
ačkoli my, kteří máme tak pošetilou mysl, nemůžeme pochopit způsob, jímž bylo všecko
učiněno, přesto věříme, že by před jeho vůlí všechno ustoupilo a cokoli by přikázal, se stalo.
22. „A vytvořil (vzdělal)“, říká, „Pán Bůh žebro,které vzal z Adama, v ženu. A přivedl ji
k Adamovi.“ Et aedificavit Dominus Deus costam, quam accepit ab Adam, in mulierem: et
adduxit illam ad Adam. Tím ukázal, že ji utvořil pro něho. Poněvadž, jak říká, se nenašel mezi
všemi jinými žádný pomocník, který ba se ti podobal, hle, zde je ten, kterého jsem sliboval
(slíbil jsem ti totiž, že ti vytvořím pomocníka tobě podobného), a nyní ti ho dokonalého
předávám. „A přivedl ji“, praví, „k Adamovi“ Adduxit illam ad Adam. 23. „A řekl Adam: To
je konečně kost z mých kostí a tělo z mého těla.“ Et dixit Adam, Hoc nunc os ex ossibus meis,
et caro ex carne mea.
Adam přijal prorockou milost. – Z toho si zde povšimni, prosím, jak s onou
nevýslovnou moudrostí, kterou ho Bůh zahrnul a jehož ukázkou je udělení jmen, které dal
takovému množství rodů nerozumných tvorů, přijal také prorockou milost. Neboť proto nás
předtím poučil onen blažený prorok (Mojžíš), že byl zachvácen spánkem a extází, takže ani
jeden jeho smysl nevnímal, co se dálo, aby když se nyní poučuješ, že když uviděl ženu,
pečlivěji vypravoval, co se stalo, abys s jistotou uvěřil, že to promluvil poté, co přijal
prorockou milost a byl ovlivněn naukou Ducha svatého. Neboť, nic nevěděl z toho, co se
stalo, když ji k němu Bůh přivedl, praví: „To je nyní kost z mých kostí a tělo z mého těla.“
Kterýsi jiný překladatel (Symmachus a Theodotion) místo „nyní“ nunc překládá „jednou
provždy“ hoc semel, vysvětlujíc, že se to stalo pouze jednou a další takové vytvoření ženy už
nebude. Nyní, říká, byla učiněna z muže. Později tomu tak nebude, nýbrž ze ženy bude
pocházet muž, by dokonce nikoli jen ze ženy, nýbrž ze součinnosti obou. jak to říká i Pavel:
„Není totiž muž ze ženy, nýbrž žena z muže a nebyl (muž) ustanoven pro ženu, nýbrž žena
pro muže.“ (1Kor 11,8.9) Non est enim vir ex muliere, sed mulier ex viro; et non conditus est
vir propter mulierem, sed mulier propter virum. Avšak právě tato slova, řekne někdo, ukazují,
že žena je učiněna z muže. Vpravdě však čekej a uvidíš přesnou nauku, kterou připojuje.
Praví totiž: „Vpravdě však ani muž bez ženy, ani žena bez muže.“ (tamtéž v.11) Verumtamen
47
neque vir sine muliere, neque mulier sine viro, čímž nás učí, že později spojením obou dvou,
jak muže tak ženy, vzniká jejich uspořádání. Proto také Adam řekl: „Toto je kost z mých kostí
a tělo z mého těla.“ Hoc nunc os ex ossibus meis, et caro ex carne mea.
4. Konečně abys měl o tomto proroctví, a jak září až dodnes až do konce věků to, co
pravil, poslyš, co následuje. 23. „Tahle se bude nazývat žena“, praví, „protože tahle je vzata
ze svého muže.“ Ista vocabitur mulier, quia ex viro suo sumpta est ipsa. 24. „Proto opustí
člověk svého otce a svou matku a přilne ke své manželce a budou dva jedním tělem.“ Propter
hoc derelinquet homo patrem suum, et matrem suam, et adhaerebit uxori suae, et erunt duo in
carnem unam. Poznal jsi, jak nám všechno pečlivě vysvětlil a jednotlivé objasnil svým
proroctvím. „Takhle“, říká, „se bude nazývat žena, protože je vzata ze svého muže“. Opět
nám naznačuje odnětí žebra a nakonec vykládá, co nastane v budoucnosti, když říká: „Proto
opustí člověk svého otce i matku a přilne ke své manželce a budou dva tělem jedním. Odkud,
řekni, prosím, mu přišlo na mysl, aby to řekl? Odkud znal budoucí věci a že se má lidský rod
rozmnožit? A odkud věděl, že budou následovat spojení muže a ženy? Ono spojení se
uskutečnilo až po hříchu. Neboť až do něho žili v ráji jako andělé, neplanouce žádostivostmi a
neobtěžováni ostatními afekty, nepodrobeni přirozeným nutnostem, ale stvořeni nezranitelní a
nesmrtelní. Ani se nepotřebovali odívat přikrývkou šatu. 25. „Byli totiž oba nazí, ale nestyděli
se.“ Erant enim ambo nudi, et non erubescebant. Dokud totiž neexistoval hřích ani
zpronevěra povinností, byli oděni slávou, která pocházela shůry, a proto se nestyděli. Avšak
po přestoupení příkazu vstoupil stud a poznání nahoty. Odkud tedy, řekni, prosím, ho tedy
napadlo, aby to řekl? Zda se zřejmě nepodílel na prorocké milosti a neviděl to všechno
duchovníma očima? aby) toto všechno viděl duchovníma očima. Toto tedy neříkám bez
důvodu, ale abyste se i z toho učili, jak nesmírná je Boží dobrotivost, kterou prokázal
lidskému pokolení, když mu dal zpočátku andělský život a zahrnul ho nespočetnými dobry,
které mu udělil, když mu spolu s ostatními milostmi udělil také důstojnost prorockou, abyste,
až poznáte, že člověk po tolika dobrodiních klesl, nesvalovali vinu na Boha, ale celou ji
přičítali jemu (člověku). On se stal totiž sám sobě původcem veškerého zla, o kterém se
budete učit i později, jak totiž to, že odpadl od tolika dober, tak to, že byl za přestoupení
odsouzen. Neboť když uvažuji o stavu jeho života, který mu Pán dal a nakupil na něho tak
početná dobra, předně že ještě než ho utvořil, založil celý tento svět a tvory pro něho a potom
jej zformoval, aby hotový užíval všeho viditelného, konečně poručil, aby vznikl ráj, ve kterém
chtěl, aby hned žil, dravou zvěř od něho oddělil a dal mu nade vším moc, když mu poručil,
48
aby jako vládce pojmenoval služebníky a poddané. Později však, protože byl sám, když
potřeboval nějakého pomocníka, který by se podílel na jeho přirozenosti, nezapomněl mu
opatřit ani toho, ale když vytvořil ženu takovým způsobem, aby se mu líbila, svěřil mu ji do
rukou a kromě toho všeho jej vyznamenal také důstojností prorockou a po oněch nesmírných
dobrodiních daroval mu také to hlavní ze všeho, aby byl svobodný ode všech starostí a námah
tělesných a umožnil mu, aby nepotřeboval žádný oděv ani nedovolil, aby se mu nedostávalo
něčeho jiného, nýbrž, jak jsem řekl, přál si, aby se pohyboval po zemi jako pozemský anděl.
Když tedy toto vše v duchu rozvažuji, žasnu jak nad laskavostí Pána vůči lidskému rodu, tak
nad lidským pádem a nad ďáblovou závistí. Onen zlý démon totiž nesnášel, když viděl, že
člověk žije v těle andělským životem.
5. Morální závěr; šlechetnost Boží vůči lidem.
Ostatně abychom neprotahovali promluvu přílišnou délkou, jestli chcete, udělejme zde
konec promluvě a odložme na později to, co následuje o úkladech ďáblových a prosíme vaši
lásku, abyste to, co bylo řečeno, svědomitě svěřili paměti a ve svém nitru to vše zvážili, aby
to zapustilo hlubší kořeny ve vašem myšlení. Neboť když vytrvale pamatujeme na Boží
dobrodiní, kterými zahrnul náš rod, a budeme mu vděční, bude to velikým povzbuzením pro
cestu ctnosti. Vždyť je zřejmé, že když někdo u sebe rozvažuje o Božích dobrodiních, že se
vynasnaží, aby jich nebyl nehodný, ale aby velice usiloval zasloužit si jako výsledek i jiná
(dobra). Náš Pán je totiž velkodušně štědrý a když vidí, že jsme vděční za to, co už nám
daroval, zahrnuje nás dále ještě větší milostí a velkolepějšími dary. Starejme se toliko o svou
spásu, ať nemrháme bezmyšlenkovitě časem a ať se o to nepokoušíme ani když už uplynula
polovina čtyřicetidenního postu, a když jsme v tom čase vykonali něco dobře a napravili jsme
některé tužby, které nás připravovaly o pokoj. Neboť když jsme byli denně syceni duchovní
naukou a přesto jsme se nepolepšili a naše ctnosti nevzrostly, a jestliže jsme nevyhnali ze
svého nitra různé druhy hříchů, nejen že z toho nebudeme mít žádny užitek, ale daleko víc
škody. Ježto právě ten, komu se věnovala taková péče a z toho nezískal žádný užitek a
nepostupuje, ten si hromadí větší pekelný oheň. Proto žádám, abychom strávili aspoň
zbývající část postu, jak se sluší, abychom v jednotlivých týdnech, ano v jednotlivých dnech
sami o sobě rozvažovali, vyháněli ze svých duší neřesti a získávali si dobré skutky, jak nás
napomenul náš prorok, abychom se odvrátili od zlého (Ž 36, 27) a přešli ke ctnosti. To je
totiž pravý půst. Zlostník ať vymýtí ze své duše zuřivý zmatek zbožným přemýšlením a místo
toho ať obejme mírnost a vlídnost. Lenoch a neznající zdravou míru a ten, kdo pozoruje sličná
49
těla, ať krotí své náklonnosti a ať do své široké mysli vepíše Kristův zákon, který praví: „Kdo
se dívá na ženu žádostivě, už s ní zcizoložil ve svém srdci“ (Mt 5,28). Ať prchá před neřestí
nezdrženlivosti a pěstuje ctnost střídmosti.
Kázání Jana Chrysostoma - In Genesim Sermo III.61
„Seslal Bůh na Adama vytržení mysli, a usnul, a vyňal jedno z jeho žeber a vytvořil (z
něho) ženu.“ (Gn 2,21) Injecit in Adamum Deus mentis excessum, et dormivit, et accepit unam
de costis ejus, et formavit mulierem. Skutečně obdivuhodná (jsou) díla Boži, skutečně
nevyzpytatelné jeho cesty, vpravdě nevýslovná jeho dobrota. Nestačilo mu totiž, že Adama
utvořil z prachu a že mu rozkázal, aby požíval rozkošného ráje, ještě mu udělil pomoc. Jakou
radostí bylo pro Adama, když po spánku viděl, že u něho stojí žena! Jakým plesáním oplývala
jeho duše, když viděl svoji družku ženu, která odpovídala jeho mravům a byla s ním
v souladu. Jaké útěchy, jak velikého prorockého ducha byl za hodna uznán Adam, když
tělesnýma očima uviděl Evu, opatřenou svými tvary a svou postavou, jak u něho stojí. Proto
veřejně duchem zaplesal a skutečně prorokoval těmito slovy: „Tohle je nyní kost z mých kostí
a maso z mého masa. Bude se jmenovat žena, protože byla vzata z vlastního muže.“ Zda jsi
nepoznal proroka přejasně předpovídajícího, co se stane později? Zda jsi neuzřel, jak se Adam
podílí na Duchu svatém a jaké milosti je uznán za hodna? Zda jsi neviděl, jak je skvělý výrok
potvrzen po mnoha generacích, ano až do konce časů?
61
PG - Patrologiae cursus completus VI. (J. – P. Migne), Joannis Chrisostomi, Tomus LVI., Paris,
1862, s. 530.
50

STVOŘENÍ ŽENY podle Gn 2,18-25

Transkript

Podobné dokumenty

Svatba Adriana a Oliver Mikolášková

BIOLOGIE ČLOVĚKA

Rok_viry-Sexualita_cloveka

6.1. ČLOVĚK – MUŽ A ŽENA Dnešním cílem je přiblížit a pochopit

Vývoj člověka Primáti

19. sobota – boží znamení víry

zde - Collegium Europaeum

Pravá moc je služba Homilie papeže Františka při inaugurační mši

Starý a nový člověk