Paracelsus

Paracelsus
V oné době - době tak pozoruhodné, živé a vášnivé - bychom nenašli mnoho těch, jejichž dílo by mělo větší
ohlas a vliv a vyvolávalo prudší spory než dílo a osobnost
Theophrasta Paracelsa čili, jak se on sám někdy nazýval,
Aureola Theophrasta Bombasta Paracelsa.P" doktora
medicíny, doktora teologie, doktora obojího práva. Jen
málokdo se stal předmětem takového obdivu a tak nesmiřitelné nenávisti jako tato nesnadno proniknutelná osobnost. A jen málo je těch, o jejichž díle a myšlení toho víme
tak poskrovnu.!"
Kdo byl tento geniální tulák? Hluboký mudrc, který ve
svém zápase proti aristotelské fyzice a klasické medicíně
položil základy moderního experimentálního
lékařství?
Předchůdce racionální vědy 19. století? Geniální učenec
a lékař, nebo nevzdělaný šarlatán, pověrečný dryáčník, astrolog, mág, zlatodějř Jeden z největších duchů renesance,
nebo pozdní dědic středověké mystiky, "gotický člověk"?
Panteistický kabalista, adept vágního, stoicismem prodchnutého platonismu a přírodní magie - nebo naopak
"lékař': tedy člověk, jenž ve svém zájmu o trpící lidstvo
nalezl a formuloval novou koncepci života, vesmíru, člově~17 Ke jménu
.Paracelsus" viz předmluvu K. Sudhoffa ve svazku VIII
Jeho vynikajícího vydání Paracelsových sebraných spisů (Th. Paracelsus, Gesammelte Werke, Abt. I: Medizinische Schriften, 13 sv., Mnichov 1920-1931.
118
, Paracelsova biografie nebyla dosud napsána. Teprve nyní, na zákla~~ prací a objevů K. Sudhoffa, lze ostatně pomýšlet na napsání takové
( I~grafie, která by nebyla - jako všechny, jež vznikly dosud - vybájená.
Sam Sudhoff vydal tuto biografii r. 1936 v Lipsku. - Pozn. překl.)
71
ka a Bohař!" Byl to duch hluboce křesťanský, jenž v ústraní
švýcarských hor usilovalo "reformaci" podle svého a hlásal
evangelijní náboženství, ryzí a vznešené, mystické nábožen_
ství bez kléru, dogmat a obřadů? Anebo křesťan, který
navzdory všem svým nezřídka heterodoxním či dokonce
heretickým názorům zůstal věren své církvi a v posledku
dal přednost katolictví před novými protestantskými církvemi?
V nepřeberném množství paracelsovské literatury se
můžeme setkat se všemi těmito názory - nemluvě už o spisech theosofů a okultistů všeho druhu, kteří v Paracelsovi
vidí jednoho ze svých velmistrů, adepta tajné vědy a snaží
se ukázat totožnost jeho učení s učením "moudrých filosofů Indie': Jediná věc, s níž se nesetkáme, je přesná a trpělivá
analýza jeho myšlení, světa, ve kterém žil, ideového kosmu,
v němž se jeho myšlení pohybovalo.
Nečiníme si zajisté nárok na to, abychom tuto chybějící monografii na těch několika následujících stránkách
nahradili. Chceme pouze podat stručný nárys Paracelsovy
.Weltanschauung', Nebudeme se zabývat ani zkoumáním
jeho zdrojů a vlivů, ani nebudeme sledovat ozvuky jeho díla
a paralely k němu.P"
*
Začínáme-li studovat myšlení, které je nám dnes už cizí, je
- jak obdivuhodně ukázal jeden významný historik - obtížnější (a důležitější) nikoli naučit se tomu, co neznáme a co
dotyčný myslitel znal, nýbrž spíše zapomenout to, co známe, nebo si myslíme, že známe. Dodejme, že někdy nestačí jen zapomenout pravdy, jež se staly organickou součástí
119 Takový názor zastává B. Groethuyser ve svém pozoruhodném
díle
Philosophische Anthropologie, (Handbuch der Philosophie, Bd. III),
Mnichov 1931 (franc. překl. Paříž 1954).
120 Citujeme dále podle vydání Johannese
Husera, 4°, Basilej 1589.
Jak zjistil K. Sudhoff Huserovo vydání je velmi spolehlivé. (Reprint
Huserova deserisvazkového
vydání z let 1589-1591 vyšel v letech
1971-1973 v Hildesheimu a New Yorku. Pozn. překl.)
72
našeho myšlení, ale je třeba i přijmout určité způsoby, jisté
kategorie uvažování, nebo přinejmenším jisté metafyzické
principy, které pro ty, kdo žili v dřívější době, byly právě tak
platnými a právě tak jistými základy všech úvah a veškerého
zkoumání, jako jsou pro nás principy matematické fyziky
a astronomické údaje.l2l
Právě opomíjíme-li tuto nezbytnou obezřetnost, hledáme-li v Paracelsovi a myslitelích jeho doby "předchůdce"122
našeho současného myšlení, stavíme-li před ně otázky, které
si nikdy nekladli a na něž nikdy nehledali odpověď, dospíváme, jak se domnívám, k hlubokému zneuznání jejich díla
aje samotné uvrhujeme v dilernata, která se sice zdají rozporuplná nám, nikoli však nutně jim.123
Ptali jsme se, zda byl Paracelsus tím či oním. Máme za
to, že nebyl ani tím, ani oním, anebo chcete-li, byl obojím.
Bezpochyby byl hluboce ovlivněn hylozoickým a magickým renesančním naturalismem a právě tak nesporné je,
že byl žákem "německé mystiky': Zuřivě potíral dobovou
lékařskou vědu a vyhlašoval hodnotu a nezbytnost "zkušenosti"; tato zkušenost, kterou tolik hlásal, neměla však
naprosto nic společného s tím, co pod zkušeností rozumíme my dnes. Bojoval proti alchymii a astrologii,124 vůbec
ne však proto, že by nevěřil ve vliv hvězd nebo v možnost
121 Bylo by rovněž třeba přijmout princip ekvivalence části a celku,
jehož význam pro primitivní myšlení konstatoval 1. Lévy-Bruhl a pro
myšlení metafyzické Hegel.
122 Je nepopiratelné,
že Paracelsus byl "předchůdce': Ale předchůdce
koho? Právě tuto otázku nelze zodpovědět dřív, než Paracelsa prostudujeme. Posedlost vyhledáváním "předchůdců" velmi často zavedla
dějiny filosofie na bezvýchodná scestí.
123 Abychom nebyli špatně pochopeni, řekněme hned, že neuznáváme
ani variabilitu forem myšlení ani vývoj logiky.
12' Paracelsus uznával vlivhvězd na nernoci, a dokonce možnost využít
hvězd pro uhranurí. Bojovaljen proti predikrivní astrologii; proto také
připisoval hvězdám všeobecná působení, jež se individuálně různí
podle různé přijímavosti konkrétního jedince, sama v sobě však individualizována nejsou.
73
výroby zlata. Právě naopak, vliv hvězd byl pro něj něčím
tak jistým a nepochybným jako život světa: byl to ostatně
jediný prostředek, jak racionálně vysvětlit vznik a šíření
epidemických nemocí; a co se týče transmutace kovů - jak
by on, Tritherniův+ě žák, mohl pochybovat o její možnosti,
on, jenž pracoval v dolech Fuggerů a viděl jak "kovy rostou
a vyvíjejí se" ?126
Alchymie a astrologie se svými klíčovými pojmy tinctura
a astrum ("hvězda") byly pro něj samotnými základy jeho
vědy, lékařství, dvěma hlavními pilíři, na nichž je zbudována
celá philosophia sagax ("břitká filosofie").
Nedivme se tomu: Paracelsus byl člověk své doby a v ní
všichni věřili jak v transmutaci kovů, tak ve vliv hvězd; ba
řekněme ještě víc: věřit v ně bylo, domníváme se, naprosto racionální;"? a Paracelsus prokázal vpravdě kritického
ducha, jestliže hodlal připustit působení hvězd jen potud,
pokud šlo o vysvětlení hromadných jevů, jako byly epidemie a podobně. Ti, kdož neuznávali vliv hvězd, nebyli
v předstihu před svou dobu; disponovali zdravým rozumem, nikoli však pravým vědeckým myšlením. Kritika
prediktivní astrologie se zakládala na teologických reflexích, na koncepci svobodné vůle, na úvahách o místě a času
zrození osob: to vše byly námitky předhazované už od dob
125 Johannes Trirhernius
(1462-1516), opat benediktinského kláštera ve Sponheimu, humanista a mág; učitel Agrippy z Nettesheimu
a pravděpodobně též Paracelsa. (Pozn. překl.)
126 Víra v růst kovů byla od dob antiky až po 17. století naprosto všeobecná. Srv. O. Lippmann, Entsrehung und Ausbreitung der Alchemie,
Lipsko 1925.
127 P. Duhem dobře ukázal (srv. jeho Le Systeme du monde, 10 sv.,
1913-1959, sv. II, str. 323nn), že astrologie byla naprosto rozumným
a racionálním systémem a že před Koperníkem byla víra ve vliv hvězd
nevyhnutelná pro každého, kdo hledal a uznával vědecký determinismus v přírodě. Aristotelská kosmologie, abychom uvedli jen jeden příklad, nevyhnutelně vedla k astrologii. Srv. též F. Boll, Sternglaube und
Sterndeutung, 3. vyd., Lipsko 1926.
74
antiky.128Paracelsus ostatně připouštěl, že mají svůj dobrý
důvod.
Theophrastus Bombastus nebyl příliš učený. Nic v jeho
spisech ani v jeho biografii nedovoluje předpokládat, že by
byl proniknut vědou a knihami své doby. Jisté je, že studovaL Ve Veroně dokonce získal diplom doktora medicíny.F?
Nezdá se, že by v tom nějak zvlášť pokračovaL Jako profesor i jako praktik je "empirikem': Své nejjasnější poznatky
získal, jak sám říká, od stařen, napůl čarodějnic, s nimiž
se na své cestě setkal; od lidových léčitelů: z tradičních
receptů; z prostředků, jichž užívali venkovští lazebníci
z laboratorních metod používaných horníky a taviči zlata a stříbra. Byl skutečný chirurg, muž praxe a řemesla,
nikoli muž studia. A nebyl to ani tak výraz patriotismu či
přesvědčení moderního člověka, že ve svých přednáškách
a spisech používal namísto latiny německé nářečí.BO Jinak
to zkrátka nešlo. Ti, kdo mu naslouchali a následovali ho,
latinu moc neznali.
Paracelsus je jednou z nejpozoruhodnějších
avantýr
dějin myšlení. Jeho génius - třebas i barbarský - byl ztělesněním bohaté, ba překypující fantazie, touhy po vědění
a vášnivé zvídavosti obrácené k světu, ke konkrétní, živoucí
realitě. Rozklad středověké vědy u něj více než u kteréhokoli z jeho současníků vedl ke znovuzrození a znovuoživení těch nejprimitivnějších pověr; polovice jeho učení není
než folklór oděný do bizarních jmen, která s dětsky naivní
radostí vynalézá při každé příležitosti, ba i zcela bezdůvodně; jmen, do nichž vkládá .,latinské" a "řecké" kořeny
128 Viz výše cit. knihu F.Bolla a dále F.Cumont, Astrology and Religion Among the Greeks and Romans, New York 1912.
129 Tuto skutečnost, která byla odedávna zpochybňována, definitivně
prokázal K. Sudhořf jenž nalezl potřebné svědectví ve veronských
archivech. Viz Paracelsus, Ges. Werke, sv.VIII, str. XXXVII.
130 Ze třinácti svazků vydaných K. Sudhoffem jediná basilejská přednáška z roku 1527 je v latině (viz sv.VI, str.1-l31).
75
a koncovky,131
štasten, že může
svých rupirelů
obskurnější.ř "
logii
a rivalů
V jeho duši se očividně
reformace,
renesance
proti
učenecké
postavit
terminologii
spájí duch renesance
ještě
s duchem
tak jak se sléval v duši lidu té doby - není to
literátů a vzdělanců
neklid mu nedovolí
vý.J33Všechno
ani reformace
setrvat na jednom
teologů. Věčný
místě, stále je na ces-
světem. Je to duch bojovný. prudký, chvásta-
tách a toulkách
chce vidět, všechno chce znát: magii, astrono-
mii, teologii. Chce vidět svět a lidi, poznat
lidských
termino-
tvorů, poznat
všechnu
pestrost
svět, člověka, krále a pána tvorstva.
Touží se naučit vše, ne však z knih, ne tuhle mrtvou
a zašlou
moudrost
klobou-
oficiálních
cích. Své poučení
učenců,
lékařů
ve špičatých
a své učitele hodlá hledat ve světě, v realitě,
v životě a v přírodě.
Není snad nakonec nabíledni, že tihle doktoři v kloboucích
vůbec nic nevědí - tihle hlupáci, kteří mluví jen o Avicennovi
a Rhazesovi,
o šťávách a kvaliráchř Rozvalují se ve svých křes-
lech, halí se do dlouhých
plášťů, spolčují se s lékárníky
depisují drahé a složité léky,134aby z chudáků
a pře-
ždímali peníze.
131U Paracelsa se objevuje veškerá zvířena známá z lidových vyprávění.
Evesrra, Larvae, Leffas, Murniae pocházejí z folklóru. Jsou to strašidla,
duchové zemřelých atd. Astrální matérie je v zásadě ta, z níž jsou ..učiněni" tito duchové. Paracelsus věří v amulety, v moc magických formuli;
ví, co činit proti hadům ijak polapit vlivLuny. Kdybychom chtěli provést
soupis jeho věr, mohli bychom pokračovat donekonečna. Srv. Adelung,
Die Geschichre der menschlichen Dummheit, Berlín 1784; jensen, Deurschland im Zeitalrer der Retormarion, sv.VI, Lipsko 1905; A. Lehmann,
Aberglaube und, Zauberei. Von den altesten Zeiten an bis in die Gegenwart, Stuttgart 1908, kde je podobných pověr shromážděn velkýpočet.
Paracelsus ostatně,jak jsme už řekli, nebyljediný, kdo jim věřil.
132Paracelsus se chlubí, že je "prostý'; že byl vychován v bídě a že za své
vědění vděčí jen sám sobě.
133Paracelsus se prohlašuje monarchou nové vědy: Aristorelés, Avicenná, Rhazes mu nejsou hodni ani rozvázat opánky. Je to jeden z rysů
toho věku: ani Giordano Bruno či Campanella rozhodně netrpí přemírou skromnosti.
134Paracelsus ve svých útocích nijak nepřeháněl. Stačí si otevřít některou z lékařských knih té doby, abychom přijali valnou část jeho kritiky.
76
Umějí vůbec léčit? Ne, ani se o to nestarají! Vědí alespoň, co
je příroda ajak využívat jejích sil? Kdekterý pohan, co pravím,
kdekterý pes o tom ví daleko víc než oni - ví, že příroda moudře rozvrhla léky vhodné na každou z nemocí a že stačí vědět,
kdy ajak jich použít. Tihle takzvaní doktoři jsou prachobyčejní heretici a bezvěrci. Chtějí svými léky vítězit nad přírodou
a nevědí, že příroda sama léčí, že nejvyšším a jediným úkolem
lékaře je pomáhat jí v jejím boji proti nernoci, být spojencem
života, ne jeho pánem.
Zivot a příroda, to jsou dvě velká témata paracelsovské
filosofie, jakož i renesanční filosofie vůbec; život a příroda,
nebo spíš živoucí příroda - neboť příroda je život a život je
nejhlubší podstatou přírody.l3SSvět je živý,živý ve všech svých
částech, malých i velkých, a není v něm nic, co by jím nebylo:
aťjsou to kameny a hvězdy, kovy, vzduch a oheň. Všechno je
živé a vesmír ve svém celku je věčným tokem života. Tento tok
se šíří a větví do samostatných a rozmanitých proudů. Ty se
setkávají, zápasí spolu, bojují, vycházejíce všechny z jednoho
a téhož zdroje a ztrácejíce se v témž oceánu života.
Svému.smyslu pro přírodu" se Paracelsus nenaučil z knih
ani z doktrín klasických filosofů; zdroji jeho "filosofie" nebyl
Lékárna v 15. a 16. století byla odporná a nechutná kuchyně, kde se
při přípravě léků používal dokonce i prášek z mumií (mumia). - Co
se týče dohod s lékárníky, zdá se, že i ry byly pravidlem. - Paracelsovy
léky jsou - relativně - jednoduché. To on zavedl do praxe meralická
léčiva a opium - což je také podle všeho jediný skutečný pokrok, který
do lékařské vědy vnesl.
135 Paracelsus, De vita rerum naturalium,
kn. IV; Ges. Werke, sv. VI, str.
276: "Proto vězte, že Spiritus je vlastně život a balzám všech tělesných
věcí ... Zivot člověka však není nic jiného než astrální balzám, balzamická
irnprese, nebeský a neviditelný oheň, uzavřený vzduch a tingující solný
duch. Jinak a jasněji to nelze nazvat." Tamtéž, str. 277: "život onoho živého stříbra však není nic jiného než vnitřní žár a vnější chlad ... a lze jej
správně přirovnat ke kožešině, která též, jako [povaha 1 Mercuria, hřeje
i chladí," Vidíme, že Paracelsus zde přejímá pojem.skrytých" kvalit, stojících proti kvalitám vnějším. Tuto jednotu protikladů v konkrétní bytosti
najdeme už v antice. Viz L. Thorndike, A Hisrory of Magic and Experimental Science, New York 1923, sv. I, str. 317nn.
77
ani stoicismus, ani kabala, ani novoplatonismus Horentské
Akademie; její elementy nehledal u Pika della Mirandola, u Reuchlina ani u Agrippy z Nertesheimu, třebaže svůj
obraz světa bezesporu rozvijel i na základě knih, tradic
a doktrín. Obraz světa, který viděl všude kolem sebe, nalézal
především sám v sobě - jak to ostatně bylo typické pro celou
renesanci.
Pro Paracelsa není příroda systémem zákonů ani systémem těles řízených zákony; v tom je pouze synem své doby.
Příroda je ona živoucí a magická síla, která bez přes tání tvoří, produkuje a vrhá na svět svá dítka. Příroda může vše, protože je vším, a cokoli se ve světě děje a vytváří, všechno to je
příroda a výtvor přírody.l36 Přírodu lze přirovnat k člověku,
k onomu vnitřnímu tryskáni, jež v naší duši dává povstat
myšlenkám, touhám a představám. Proto i když se naše touhy a naše myšlenky navzájem hluboce odlišují, i když spolu
v naší duši zápasí, přesto jsou touto duší vespolek plozeny.
Všechny nesou její stopu, všechny jsou částí duše a zároveň
nejsou duší, poněvadž jsou od ní odlišné. Přesně takto živé
bytosti - a nejsou jiné bytosti než živé - jsou "přírodními
výtvory'; "dětmi" jedné a téže živoucí a magické síly, která je
přítomna všude, ve všem a ve všech, která je v každé z nich,
a přitom žádná z nich s ní není totožná.
Domníváme se, že Paracelsa k jeho magickému pan vitalismu nepřivedly spekulativní úvahy - jako ostatně ani většinu jeho současníků. Ne, byl to kypící život sám, jehož tep
v sobě cítili, a nový postoj k tomuto životu, který jediný si
vprosrřed zmatku a rozkladu institucí, nauk a věr vzdor vše136 Paracelsovskácpříroda"
- podobně jako "příroda" v renesanční filosofii vůbec - je život a magie. Giovanbattista
delta Porta ve své knize
Magia naturalis (1560) jen vyjádřil všeobecné cítění. Magie je přirozená, protože příroda je magická. Právě proto je renesance obdobím
neornezené důvěřivosti. Jak koneckonců vědět, co je možné a co není?
Není snad v magii přírody možné všechno? Jak máme vědět, co může
způsobit magický vliv hvězd nebo živlů? Jak jinak než prostřednictvím
"zkušenosti'; která se tak stává nejjistějším základem pověry.
78
mu udržel svou sílu a vitalitu, který je podněcoval k hledání
spekulativních důvodů rozumově zdůvodňujících to, co zprvu bylo pouhým postojem ducha. Postojem ducha - nebo
duše:' -, který se nestavěl proti světu, nýbrž žil s ním; který
cítil svou spřízněnost s ním, který sebe sama považoval především za část světa, vesmíru; který i když se stavěl proti
němu, nemohl zapomenout na živoucí pouta, jež ho s ním
svazovala. Postojem duše, která zkrátka a dobře více žila,
než myslela, a žila jak v těle, tak v duchu.P"
A spekulativní důvody, když už si někdo dal tu práci je hledat, nechyběly. Stačilo aplikovat vznešený princip uvažování
na základě analogií ve vitalistickém smyslu, aby člověk,jak se
v řádné logice patří, postupem od známého k neznámému':"
dospěl takto k neméně starobylému a neméně vznešenému
učení o člověku jako mikrokosmu.P? středu, obrazu a reprezentantu světa,jakési knihy, ve které, dovedeme-li v ní číst,jsou
obsažena tajemství a divy makrokosmu či makranthrópa.""
Není těla bez "ducha'; ale stejně tak není ducha bez těla.
To Paracelsovi nijak nebrání uznat, že duši a člověka lze poznat
obtížněji než vnější přírodu. Jednou z výhod učení o mikrokosmu je
ostatně to, že dovoluje překonat tuto obtíž studiem "velkého světa';
jež předchází studiu světa "malého'; a vysvětlovat člověka prosrěednictvírn analogií s vesmírem. To je jeden z důvodů, proč je pro medicínu
nezbytná astrologie. Nijak to nebrání tomu, aby člověk zůstal základem a vzorem všeho poznání. Vždyť i Augustin říkal: grande profundum esr ipse hornoj.ihlubina
nesmírná je sám člověk"; Conf. 4,14].
139 Paracelsus, De generatione
stulrorum: Ges. Werke sv. IX, str. 29:,,[Člověk] je učiněn z limbu a tento limbus byl stvořeními všeho druhu a vlastností a měl je v sobě, a proto je třeba člověka nazvat mikrokosmem,"
140 Paracelsus,
Liber Azorh sive de ligno et linea vitae: Ges. Werke,
sv. X, app. I, str. 3: "zaprvé je tedy třeba ukázat knihu, v níž je písmo tajemství napsáno viditelně, poznatelně, uchopitelně a výslovně,
a že člověk vše, co touží zvědět, nalezne napsané Božím prstem v této
a právě takové knize, a jinak se to už v žádné knize nikdy nenajde.
Všechny ostatní knihy zůstávají proti této knize, pokud je správně čtena, jen mrtvými literami. To vše nemáme tedy chápat a hledat v žádné
jiné knize, jedině v člověku, ten je ta kniha, v níž jsou zapsána všechna
tajemství:' (Srv. český překl. Azoth. O stromu neboli linii života, Praha 1994, str. 11. Pozn. překl.)
137
138
79
V tomto bodě stačilo oživit klasické učení o člověku jakožto
obrazu a podobensrví Boha, aby se úvahou pomocí analogií
dospělo ke koherentnímu obrazu vesmíru jakožto viditelného
těla neviditelného ducha a hmatatelného projevu nehmotných
sil.l41 Vždyť jak by bylo možné poznat něco, co by nám bylo
zcela a naprosto cizí? Neznamená snad poznání jakési připodobnění, neznamená to v jistém smyslu se ztotožnit s předmětem či osobou, kterou chceme poznat:' A opět se zde tradice plně kryje s lidovou moudrostí. Nikdo nemůže pochopit
nic, co sám nevyzkoušel; nikdo nemůže nikomu porozumět,
pokud se s ním - do jisté míry - neztotožní, neoživí v sobě
jeho pocity, nepostaví se na jeho místo a nebude cítit jako on.
Není poznání bez sympatie, a není sympatie bez podobnosti.
Podobné se poznává podobným. V nás samých proto spočívá
schopnost poznávat to podobné vně nás.
*
Člověk pojímá142 vše - smyslový a hmotný svět, hvězdy i Boha. Musí mít v sobě tedy části - konstitutivní prvky -, korespondující se třemi vrsrvami vesmíru: materiálním vesmírem,
hvězdným vesmírem a Bohem.v" Člověk je tudíž vlastně tro-
sagax, kn. 1, § 2; Ges. Werke, sv. X, str. 261
(ungreiflichs) a jedno
hmatatelné. Tím nehmatatelným
stvořením jsou andělé a duch, hmatatelní jsou lidé, kteří jsou učiněni podle Boha. Je tedy stvoření ve svém těle
zcela duchem, i tělo je duch, vedle toto, že anděl je duch. Takže je člověk
viditelný a hmatatelný a jeho neviditelné tělo je právě tak tělesné (corporalisch), a to pro ona další elementární těla:'
142 Neznamená
nakonec pochopit" (comprendre) totéž co "obsáhnout"
(embrasser) r
143 Paracelsus,
Philosophia sagax, kn. II; Ges. Werke, sv. X, str. 263n:
"Nuže, máme-li dále promluvit o zrození duše (neboť něco jiného je
duše a něco jiného duch), vězte zaprvé, že mezi duší a duchem je takovýto rozdíl. Když je duch vložen do těla, neříká se mu duše, nýbrž
duch, který byl člověku po jeho zformování vdechnut Bohem ... přirozený H' duch se zde nemíní ... duše je centrum člověka, v němž teď
přebývají všichni ostatní duchově, dobří i zlí ... tělo je dům duše, duše
141
Paracelsus, Philosophia
[r]: "Bůh učinil dvojí stvoření: jedno nehmatatelné
80
jí, je složen z těla, duše a ducha. Je skutečný mikrokosmos;
to ostatně říká samo Písmo: nestojí tu snad, že člověk byl
stvořen z prachu země, a není jasné, že slovem "země" míní
Genese svět, vesmír jako celekř'?" Člověk tak zaujímá vskutku privilegované místo. Je, jak praví Písmo, stvořen "k obrazu a podobenství" božství; a stejně tak je stvořen k obrazu
a podobenství světa. Podíváme-li se blíž, uvidíme, že obrazem
a podobenstvím Božím není nic jiného než duch, tak jako
duše a tělo zase reprezentují vesmír, z něhož byly koneckonců
utvořeny. Naprosto přesně s ním korespondují. Je možné stanovit přesný vztah mezi složkami lidského organismu a organismu světa. Lze určit, se kterými orgány korespondují které
planety, poněvadž je zřejmé, že planety a konstelace hrají ve
vesmíru stejnou roli, jakou hrají vnitřní orgány v organismu:
tak jako jedny ovládají a řídí běh vesmíru, druhé ovládají a řídí
život, vývoj, růst i smrt jedínce.!"
Nesmíme však zapomínat, že všechno v tomto světě
je dvojí: jednak viditelné a hmatatelné, jednak nevíditel-
je domem duchů
Duše povstává ze Slova Božího, je jeho Slovem ...
a proto žije věčně
neboť život je oheň."
144 Paracelsus,
Philosophia
sagax; Ges. Werke, sv. X, str. 28: "Limus
terrae je výtažek z firmamentu a ze všech živlů."
145 Paracelsus
vysvětluje, že vnitřní astrum člověka je seřizováno, jako
hodinky. Má stanovený počet oběhů, které má vykonat, a lidský život
má proto své přirozené trvání, určené jednotlivě pro každého člověka
zvlášť. Viralistická koncepce vývoje ostatně implikuje přirozený konec
tohoto vývoje. Když, pokračuje Paracelsus, člověk zemře před svým
termínem, tj. když životní síla není ještě zcela vyčerpána (verbracht,
abgelaufen), dojde pak k tomu, že zbytek •.se vtělí" do astrálního těla,
vytvoří jakousi murnii, jež má oživující vlastnosti, které lze využít
v medicíně. Proto také za prvé duchové popravených
pronásledují
ta místa, kde byli doryční oběšeni nebo setnuti (Paracelsus s tím měl
osobní zkušenost, neboť hořekuje: •.všechny mé žáky mi vzal kat"), a za
druhé předměty, jichž se dotkli a které se impregnovaly nezužitkovanou životní silou, jsou mocnými léky. Je zábavné sledovat, jak Paracelsus •.vysvětluje" tento námět lidových pověr a spolu s tím i lékařské
využití mumiového prášku.
81
né a nehmaratelné.!" Tak i v člověku je neviditelná duše
(odhlédněme pro tuto chvíli od ducha), která řídí a obývá
viditelné a hmatatelné tělo. Stejně je tomu s vesmírem: za
tímto vesmírem těles, za tímto viditelným a hmatatelným
pozemským a nebeským světem se nachází neviditelná
a nehmatatelná entita, Gestirn či astrum, jež má ve vztahu
k vesmíru tutéž úlohu, jakou má duše ve vztahu k tělu. Je
třeba jít ještě dál: astrum či Gestirn je ve skutečnosti duše
světa, která jej obývá, řídí, pohání"? ajež se vyjevuje v postavení hvězd (astra), tak jako lidská duše vyjadřuje sebe samu
či své vnitřní stavy prostřednictvím svého těla. Co vidíme,
je tedy tělo vesmíru, podobně jako to, co cítíme svými vnějšími smysly, je naše tělo. Nuže, pozorujeme-li tělo, "čteme"
přitom duši, jež se v tomto těle projevuje, a stejně tak i celý
vesmír je knihou, kterou můžeme "číst" a jež "vyjevuje" astrální realitu. Navíc to, co jsme právě řekli o člověku a vesmíru, najdeme všude, protože každá část vesmíru reprodukuje a odráží počáteční strukturu veškerenstva. Je tudíž
třeba připustit, že ve všech tělesech, dokonce i nehybných,
v živlech, v kamenech, kovech atd. existuje jistá neviditelná
"duše'; která se projevuje prostřednictvím materiálních těl.
146 Paracelsus, Liber paramirum; Ges. Werke, sv. 1, str. 73. Srv. Philosophia sagax; Ges. Werke, sv. X, str. 16n: "Jak jsme už řekli, machina
mundi je učiněna ve dvě části: hmatatelnou a vnímatelnou a za druhé
nehmatatelnou a nevnímatelnou. Hmatatelná část je tělo, neviditelná hvězdy (Gestirn). Hmatatelná se skládá ze tří částí, to jest Síra,
Rtuť a Sůl; nehmatatelná se skládá též ze tří, totiž z mysli, moudrosti
a umění (Gemůrh, Weisheit und Kunst) - a obě jsou uvedeny v život
... A všechno z hvězd ... jen obraz Boží ne."
147 Paracelsus, Ein ander Erklarung der gantzen Astronomey;
GesWerke, sv. X, str. 448 (?J: "Celá machina mundi se dělí na dvě části:
na hmatatelné tělo a na tělo neviditelné. Tělo viditelné a hmatatelné
je tělo světa, jež sestává ze tří principů (ersren). Síra, Rtuť a Sůl. To
je tělo světa, které je elementární, a elementy jsou tělem ... ro, co
není hmatatelné tělo, nýbrž nehmatatelné a též neviditelné, je hvězda ... Z těchto dvou - těla (Leib) a hvězd (Gestirn) - je uspořádán
celý svět."
82
Je přece patrné, že všechna tělesa - jako i celý vesmír - jsou
vytvořena a udržována silami, jichž jsou materiální tělesa
a vnější jevy pouhými "těly': pouhými "příbytky': "projevy':
Přesto nesmíme toto učení, že všechno vnější je ein
Gleichnis, podobenství, chápat tak, že by materiální svět
byl pouze Gleichnis.!" pouhý symbol pravé reality, bez
působnosti a reálné existence. Svět a tělesa nejsou čiré
"symboly': nejsou to obrazy. Paracelsus není idealista. Právě naopak, vztah mezi projevem a projevovanou silou či
esencí nutně předpokládá realitu obou členů. Je nicméně
pravda, že v rámci paracelsovské koncepce světa to vede
k nové komplikaci. K působení hvězd na zemi a na nás
samé dochází dvěma způsoby: předně jsou tu hvězdy
jakožto tělesa, která působí na naše těla, tak jako na všechna tělesa v celém vesmíru, a pak je tu lidská duše, která
je sama ovlivňována skrze astrum, to jest "duší" hvězd, netělesným Gestirn.
Toto působení navíc probíhá ve dvojím smyslu. Na jedné
straně je lidská duše. podrobena působení astrum, a když se
poněkud uvolní z pout těla, začíná proto "fabulovat" s duší
světa a přináší si odtud zázračné sny, což se děje především
148 Je třeba pečlivě rozlišovat mezi postoji a koncepcemi světa jakožto
"přirozeného projevu Boha" u křesťanských racionalistů 11. a 12. století a u přírodních mystiků 16. a 17. věku. Pojmy, které jsou v obou
případech velmi často totožné, působí snadno zmatek, a přitom zde
existuje hluboký rozdíl. Nelze říci, že pro filosofující teology 12. sto'
letí by svět byl.mereálný'; ani že by pro theosofy 16. století měl realitu
nezávislou na Bohu. Pro jedny i druhé svět - nějak - odráží a zjevuje
Boha. Zdá se však, že rozdílné je právě to jak. Svět v 16. století není
,:symbolem'; .rheofanií', "odrazem" Stvořitele - je jeho "manifestací';
Jeho "organickým projevením': Bůh je ve světě nikoli jako "autor ve
s~érn díle'; ale jako "duch ve svém těle': Nemísí se se světem, přesto se
vsak světu více "přibližuje'; je mu "vnitřnější'; i když zároveň s tím se
Světstává "reálnějším'; je více in se [v sobě), ne-li a se [ze sebe sama].
Výhradně duchovní pouto (myšlení a vůle) se rozrůstá o poutO organIcké (duše a život).
83
- nikoli však výlučně - ve spánku.v'? Na druhé straně je
tu opačné působení, totiž působení lidské duše, která zase
může působit na duši světa, může jí "sugerovat" ideje a sny.
Ona sama je tedy imaginuje a myslí, a tím, že je takto myslí a imaginuje, realizuje je ve světě. Takto může lidská duše
velet hvězdám, může řídit události, ba může sama od sebe
vytvořit či nechat vzniknout nové bytosri.P"
Řekli jsme, že Paracelsus není idealista. Je jím tak málo, že
pro něj tento vztah duše kjejímu tělu či "domu'; 151tomuto
vnějšímu obydlí vnitřní síly (principu) je vztahem naprosto
všeobecným. Není zevnějšku bez nitra, není "těla" bez.iduše"
- ale stejně tak není duše bez těla a nitra bez vnějšku. Není
projevu bez smyslu, ale není ani smysl či myšlenka bez projevu. Pojem netělesného, nevtěleného ducha se Paracelsovi
zdá absurdní. Ve skutečnosti tento dvojí úhel pohledu - hledisko vitálního dynamismu a hledisko projevu (signatura)152
149 Paracelsus,
Erklarung der gantzen Astronomey; Ges. Werke, sv. X,
str. 418: "tak má člověk v sobě siderické tělo, které je spojeno s vnějšími hvězdami, a ti dva spolu fabulují, takže siderické tělo se nezajímá
o tělo elementární. Když ve spánku elementární tělo odpočívá, tehdy
siderické tělo operuje - tehdy přicházejí sny; a děje se to podle toho,
jak operují hvězdy."
150 Paracelsus,
Liber Azoth sive de ligno et linea naturae; Ges, Wer-
ke, sv. X, app., str. 23: "Je jisté znamení, že anima mundi [duše světa)
má tak divu plnou povahu, že imaginuje vše, co nového a dříve neslýchaného člověk činí nebo zamýšlí. .. To všechno musí anima maioris
mundi [duše většího světa) také napodobit tak, že zrodí podobný plod
či stvoření, ať je to co chce, nic nevyjímaje." (Srv. český překl. AzothO stromu neboli linii života, Praha 1994, str. 43n. - Pozn. překl.)
151 Paracelsus,
Philosophia
magna, kn, IV: De Elemento Aquae;
Ges. Werke, sv. VIII, str. 124: "Nemůže totiž být žádný živel, který
by neměl tělo, v němž by byl nesen. Chaos nese irnpresiones,
živel
ohně nosí plod zemi, země vodě, voda vzduchu, takže každý živel
pak dává jedné každé rostlině přirozenost,
zvláštní barvu květů a listů; teď řekneš, že tak je tomu beztak, i kdyby ten plod nosil jiný
element ... A všechno je jen jeden strom, jeden počátek, jeden kořen,
z jednoho kmene:'
152 Paracelsus,
Philosophia
sagax, kn. I, § 4; Ges. Werke, sv. X,
str. 38-40 U): "Má-li barvu a formu v nějaké bylině zbytečně, pak
i v jiné: takto činíš z Boha lháře:'
84
- poukazuje na absolutní nutnost "vtělení': Očividně totiž
není možné, aby duše, která je magickou silou a myšlenkou,
centrem sil a centrem vědomí, či spíše centrem silo-vědomí,
ze sebe nic netvořila, aby nic nekonala a neprojevovala se.
Toto centrum sil zjevně nernůže nemír.rnísro, které by bylo
její'; jakousi oblast, kde by duše svobodně konala a kde by
byla "doma': Toto "doma'; tato oblast nadvlády (Haus), tato
doména, kde tato bytostná síla (ěrre-force) přebývá a která jí
slouží zároveň za "východisko'; prostředek působení ad extra
i "látku'; v níž a skrze niž se projevuje - to je její tělo, první
"výtvor" duše.
Jsou to tyto nebo obdobné úvahy, jež Paracelsa přiměly,
aby ještě zdvojnásobil ony tři "bytnosti';153 z nichž se skládá jeho svět.154Hmotné tělo je pomíjivé, zaniká, ale duše,
přinejmenším lidská duše, trvá. Potřebuje tedy tělo, přesněji
astrální tělo. A duch, který je věčný, jak ten by se obešel bez
duchovního těla?155A opět: oživené tělo, lidské tělo se už
nespokojí s tím, že má za svůj dynamický střed duši; získává
jakéhosi "duchovního" dvojníka, tělesného ducha. Paracelsovský svět se tak čím dál tím víc komplikuje a staré představy, staré lidové pověry a zkušenostní fakta (nezapomeňme,
153 Paracelsus, Philosophia magna, lm. I: De Elemento Aeris, § 6; Ges.
Werke, sv.VIII, str. 58:"Bůh však učinil svět takto: Učinil ho vjakémsi vnějším těle, kam až sahá čtvero živlů. Toto tělo sestavil ze tří části,
jsou to Rtuť. Síra a SůL takže tyhle tři věci dělají jedno tělo. Tyhle tři
věci vytvářejí všechno, co sestává ze čtyř živlů a vzniká z nich."
154 Paracelsus, De virrute imaginativa; Ges. Werke, sv. IX, str. 298:
"Musíme tedy člověka rozdělit na dvě těla, na to, které vidíme, a na to,
které nevidíme."
15s Paracelsus, Philosophia sagax, lm. I, § 3; Ges. Werke, sv.X, str. 45:
..Je tedy tělo látkové a tělo duchovní a obojí je přirozené, přírodou učiněné... Vězte, že hmota těla byla rukou Boží pojata ze čtyř elementů,
Viditelně i neviditelně ... a transmutována v substanci, takže se z ní
Stal obraz Boží, v němž má hvězdné tělo i elementární tělesnost provádět své operace, to jest mají přebývat v člověku se svými silami a
Podstatami, jež se mají také v člověku otevřít a skrze něj být uvedeny
v činnost."
85
že v 16. století byla magie vědou a zjevení byla zkušenostními fakty!) ho dále obohacují. Všechno je třeba vysvětlit,
je třeba podat výklad prorockých snů, strašidelných domů,
magických účinku vůle i toho, jak je možné, že lze komunikovat na dálku nebo si nechat v Bernu uprostřed zimy doručit růže pokryté rosou, čerstvě nařezané ve Valence.
Paracelsus se při tom ani trochu nezardívá; jako ostatně
nikdo v jeho době: ani Porta či Telesio, ani Agrippa nebo
Trithemius. Všechno je možné, protože nic nernůže přesáhnout tvůrčí a produktivní moc přírody. Nakonec - jak by
někdo mohl pochybovat o možnosti nějakého faktu2'56
S naprostou vážností - a s následnými ilustrativními příklady - nám Paracelsus vykládá, že takové věci se dějí velmi snadno a že není nejmenší důvod se nad tím podivovat
a věřit v zázraky nebo v ďábelské působení. Fyzické tělo se
v hrobě rozpadne, ale dokonce i v případě fyzického těla trvá
nějaký čas, než se živly navrátí v chaos. Stejně tak tělesný
duch'57 existuje určitou dobu i po smrti a je zcela přirozené,
že tento duch, který byl jakýmsi motorem těla (podrobeným duši), ještě nějakou dobu dál "funguje" (takříkajíc vlivem setrvačnosti či zvyku) a že v důsledku toho rád obývá
místa, kde přebývalo jeho tělo, napodobuje gesta, jež činil za
svého života, či se vrací k ukrytému pokladu. Přesto nesmíme věřit, že tento stín (Schatten) by byl nadán něčím víc
než jen stínem života. Tyto larvy jsou pouhé přeludy; jsou to
jen efemérní obrazy zašlého života, jakýsi zvyk, jenž se oděl
tělem, nebo přesněji řečeno, jenž si uchoval přelud těla. Není
v nich už duše, a tudíž nemají žádnou sílu, vůli ani vědomí.
Něco docela jiného je ale evestrum, astrální tělo duše či duše
vybavená svým astrálním tělem. Toto jsoucno, které je silou
.56 Kritika fakru (historická
kritika i kritika současná) se mohla rozvinout teprve na novém ontologickém základě, od okamžiku, kdy pojem
nemožného znovu dostal smysl. Non posse (nemožné) se stalo východiskem pro non esse (nejsoucí), a nikoli naopak.
157 Srv. výše o vitální síle vtělené v mumia.
86
a centrem jednání a myšlení, může ovlivňovat fyzické děje,
může nesmírnou rychlostí přeletět nejvzdálenější kraje, ba
může dokonce přímo - to jest bez prostřednictví tělesných
věcí - působit na duše. A je to právě evestrum, které člověku předává zprávy a pravým mágům dovoluje komunikovat
mezi sebou navzájem (Agrippa z Nettesheimu učil, jak známo, něčemu podobnému).
Mágové mají mimo to k dispozici další prostředky. Nezapomeňme, že všechny živlyjsou obydlené a že ve skutečnosti
není žádný důvod, proč by život nemohl stvořit ona podřízená centra jinde než na povrchu země nebo v hlubinách vod
a proč by tedy bytosti, zjevně méně dokonalé než člověk.P"
nemohly vytvářet své tělo s pomocí jiných živlů než člověk
a než živočichové. Něco takového by ostatně bylo naprosto v rozporu s filosofií. Viditelné živly, země stejně jako
voda a oheň, nejsou totiž přísně vzato "živly";jsou to, jak už
jsme řekli, jenom "těla" pravých "živlů': nernateriálních, zato
dynamických. 159 Jestliže pak čtvero živlů pochází z jednoho
jediného, proč by to, -co je možné v jednom, nebylo možné
i v druhém:' To nakonec dokazuje sama zkušenost: každý ví,
že ve vodě žijí rusalky a v zemi trpaslíci, kdežto v živly vzduchu přebývají elfové. Opravdová věda nesmí popírat zjištěná fakta; musí je vykládar.l'" Zdravá filosofie tedy ukazuje,
158 Člověk obývá všechny čtyři živly aje všemi čtyřmi "obýván':Je projevem jich všech, a právě proto je celkovým a dokonalým projevem
celého vesmíru ve všech jeho formách a aspektech.
159 Paracelsus, Philosophia ad Athenienses, kn. II, § 6; Ges. Werke,
sv. VIII, str. 24: "Abychom lépe pochopili, co je živel, tedy živel není
nic než jakási duše. Ne snad, že by jeho podstata byla jako duše, nýbrž
svou formou se podobá duši (nit das sein wesen sey wie ein Seel, aber
gleichfiirmig der Seel). Je totiž rozdíl mezi duší živlu a věčnou duší.
Duše živlů je život všech tvorů. Živel ohně není oheň, který hoří, tak
jak ho vidíme, nýbrž nám neviditelná duše, která je v něm, rot' živel
ohně a jeho život. Tamtéž, § 5: "Element aqua dal vodu, která je elementu aqua zcela protikladná."
160 Jedním z nejzajímavějších a nejtypičtějších rysů oné doby je tato
naprostá absence logické kategorie nernožnosti. Vše je možné. Z tohoto postoje pak plyne ničím neomezená a nekritická důvěřivost.
87
že trpaslíci, salamandři a elfové nejsou bytosti srovnatelné
s člověkem, jak se má velmi často za to, nýbrž jsou to bytosti
jednoživlové.
Jsou i další bytosti, které jsou vtěleny do dvou živlů, jejichž tělo se skládá ze dvou fyzikálních elementů. Těchto
duchů či elementárních bytostí, které je třeba odlišovat od
démonů, využívají tedy mágové. Démoni jsou padlí andělé,
zatímco přírodní duchové jsou, jak jsme viděli, docela jiné
povahy. Nezhřešili, nejsou tedy zatraceni. Na druhé straně
nebudou ale spaseni a nebudou mít účast na nesmrtelnosti.
Netřeba se jich obávat jako démonů, přesto je ale třeba mít
se před nimi na pozoru, protože s oblibou strojí lidem úklady. Stejně tak jim ale mohou vyjevit důležitá tajemství, neboť - alespoň ti vznešenější z nich - do hloubky znají vlastnosti svého živlu. Naproti tomu je naprostá hloupost chtít
provozovat nekromancii a snažit se, mimo jiné, od duchů
zemřelých vyzvědět něco ze záhrobí. Viděli jsme už, že ony
larvy, tato strašidla, nic nevědí. Dokonce ani nemyslí, nýbrž
dávají jen zcela automatickou odpověď, až na ty případy, kdy
se nějaký démon zmocní jejich zdánlivého těla, aby přelstil
ty, kdož se oddávají těmto neblahým praktikám.
*
Od všech těchto "duchů" musíme dobře rozlišovat ty, jež
vytváří a produkuje člověk sám, či spíše jeho vůle a víra nebo
- což je takřka totéž - jeho irnaginace.'?' Víme už totiž, že
duše je centrem života, magické síly (je planoucím ohněm,
jak říká Paracelsus ).162 A zároveň je centrem vědomí, myšlení a zejména vůle.
161 Paracelsus,
Erklarung der gantzen Astronomey;
Ges. Werke, sv. X,
str. 29:"Nuže,je
třeba vědět.jak víra působí v přírodě a zasahuje do ni.
Totiž takto: víra dává imaginaci, imaginace dává hvězdu, hvězda dává
firmament. A tak i víra v Boha dává maginaci Boha."
162 Paracelsus,
Liber Azoth sive de Lgna e linea vitae, sv. I; Ges. Werke,
sv. X, app., str. 3: "Protože žádný oheň nemůže hořet, nerná-li vzduch,
musíme totéž říct i o živlu ohně, které samo o sobě není ničím jiným
než tělem duše nebo domem, v němž přebývá duše člověka; a proto je
88
Vůle duše - která je silou - působí především na své
vlastní tělo. To ona je utváří a formuje a zároveň je ovládá a pohybuje jím. Podívejme se trochu blíž na to, jakým
způsobem působí; uvidíme, že zde je dvojí pohyb, který je
dán dvojí přirozeností duše, jež je současně silou i vědomím. Ve skutečnosti je duše zdrojem síly, kterou řídí ona
sama tak, že prostřednictvím imaginace před sebe klade
cíl, který má být uskutečněn. Duše si něco myslí, upne se
k této myšlence, zformuje její obraz, touží po něm, tíhne k němu, chce jej a "uvádí" v něj svou formující a tvárnou sílu jako do jakési formy, "in-formuje" se a vtiskává
či imprimuje tělu tento obraz pojatý imaginací. Právě tak
když si představujeme nějaký pohyb, duše tento obraz
vtiskává tělu čili realizuje jej; a stejně tak představujeme-li si nějaký zvuk, tělo jej vysloví, a kdybychom měli
dostatečně mocnou imaginaci, byli bychom schopni zcela
změnit vnější vzhled a formu svého těla, tak jako měníme
vzhled a výraz tváře, jež vyjadřuje formu, kterou jí duše
vtiskává
skrze imaginaci a vůli či skrze vůli imaginace
nebo ještě spíš imaginaci vůle. Poznamenejme ovšem, že
nesmíme zaměňovat imaginaci a fantazii: fantazie nemá
žádnou moc, její obrazy se vznášejí v našem duchu, aniž
by byly spojeny se sebou navzájem nebo s námi samotnými. Fantazie nemá základ v přirozenosti.F' Je zkrátka
jen čistě intelektuální; je to myšlenková hra. Kdybychom
její kreace brali vážně, vznikly by z toho bludy, ba mohla
tenhle oheň pravý člověk.... takovéhle hoření je podle mě všude třeba
chápat jako život. Když tedy řeknu: nemůže to hořet, je to stejné, jako
bych řekl: nernůže to žít." (Srv. český překl. Azoth. O stromu neboli
linii života, Praha 1994, str. 13. - Pozn. překl.)
163 Paracelsus, Ein ander Erklarung der gantzen Astronomey;
Ges.
Werke, sv.X, str. 474n, passim..jako svým tělem člověk podle své vůle
obdělává zemi, tak i svou imaginací obdělává nebesa ve svých hvězdách (Gestirn) ... imaginace se upevňuje a dokonává vírou ... z toho
plyne, že imaginace rodí, činí a dává ducha ... Fantazie (Fantasey) není
lrnaginace, nýbrž úhelný kámen bláznů."
89
..
by nás i přivést k šílenství. Něco docela jiného je imaginace. Jak už sám pojem napovídá, je to magická tvorba
obrazů, imagines. Přesněji řečeno, je to obrazný projev
určité tendence vůle, a podíváme-li se pozorně, uvidíme,
že imaginace je magickou silou par excellence a základním typem magického působení. Každé působení je tedy
magické - a tvůrčí či produktivní činnost zvlášť. Obraz
vytvářený imaginací vyjevuje určitou tendenci, jakési mocné pnutí vůle. Rodí se v nás, v naší duši organickým způsobem; není to nic jiného než my sami, a jsme to my, kteří
se v těchto obrazech projevujeme. Obraz je tělem našeho
myšlení, naší touhy: do něj se ona vtěluje.164
Jakmile se obraz zformuje, slouží, jak jsme řekli, jako forma, jakýsi "kadlub" pro tvárnou moc duše, která se do něj
snaží odlít, realizovat jej a realizovat sebe v něm. Právě takto
těhotné ženy realizují a produkují, tvoří a přivádějí na svět
děti, jimž jejich duše vtiskla imaginovanou formu. Tím se
i vysvětluje zrození zrůd165 a známých případů podobnosti
mezi těmi, kdo nejsou nijak pokrevně spřízněni: týž organický proces, který v astrální matérii duše vyjevuje své touhy
a sklony, používá matérii těla, aby svou imaginovanou formu
vtiskl do poddajné matérie dítěte.
Je tedy třeba jít ve srovnávání a připodobňovánf .rození"
obrazu a dítěte ještě dál. Obraz vytvářený duší není prostou modifikací duše. Je mnohem víc než ona: je přirozeným, organickým výtvorem astrálního těla duše; řekli jsme
už, že je "tělem'; které .vrěluje" myšlenku. Tento výraz je
třeba vzít doslova. Obraz je tělem, v němž se vtěluje myšlenka a vůle duše. Duše, která rodí myšlenky, ideje, touhy,
dává jim prostřednictvím imaginace bytí sui generis. Není
164 Magickou
roli přiznávala imaginaci už antika a raný středověk. Srv.
Thorndike, cit. d., sv. I, str. 218.
165 Paracelsus
má pro zrození "zrůd" ještě dvě jiná vysvětlení: tím, co je
způsobuje, jsou astrální vlivy (což se pramálo shoduje s tím, čemu učí
jinde, totiž že Gestirn či astrum dítěte je matrix ženy) a také elernen-
90
to ještě reálné bytí, duše netvoří v silném smyslu slova;
nicméně udílí obrazu určitý druh magické existence, která je do jisté míry nezávislá na existenci a vůli duše, která
jej zrodila. Jako děti, které třebaže jsou produkty našeho
organického bytí, získávají v okamžiku početí bytí vlastní,
tak i ideje, které "pojímáme'; 166 se stávají silovými centry,
jež mohou jednat a působit. Jsou to malá aktivní centra
uvnitř Gesrirn, malé magické bytosti. Mají zjevně tím větší moc, čím silnější byly imaginace a vůle, které je zrodily. Tímto vlastním dynamismem výtvorů, účinků či "dětí"
naší imaginace se ostatně také vysvětluje působení jedné
vůle na druhou: lidově řečeno, jsou to duchově, jež vůle
vysílá, aby se zmocnili cizí duše, a jestliže byl počáteční
"impuls" sdostatek silný, jestliže naše imaginace dokázala
vybavit tohoto .volního ducha" (Willensgeist) dostatečnou tvárnou silou, bude působit na duši, na astrální tělo
toho, k němuž jej vysíláme, a přiměje ho vykonat naši vůli
a nikoli svou. Takto spolu vůle vzájemně zápolí, a takto se
též vysvětluje, že tímto způsobem můžeme přenášet své
myšlenky na dálku. Tento mechanismus - nebo přesněji:
dynamismus - imaginace nám umožňuje pochopit také
případy duševního onemocnění, jakož i jistých nernocí,
například vztekliny. Ta je v zásadě produktem velmi silné
imaginace rozzuřeného psa, jež natolik prostoupila jeho
sliny, že se staly jejím fyzickým nosičem. Když vás takový
pes kousne, jeho "imaginace" se zmocní vaší vůle, už beztak
oslabené strachem. Týž mechanismus vysvětluje v zásadě
nejen to, jak a proč se rodí zrůdy, ale i normální zrození:
smísí se "volní imaginace" rodičů, jež pracuje k početí, formujíc tinkturu, která zase formuje tělo.
tární, leč podřízení duchově, kteří se takto baví a dělají "pokusy': Srv.
Oe generatione srulrorum.
166 Toto "pojímání" (conceptio) je třeba brát v jeho silnějším smyslu
jako "početí': Pro Paracelsa, stejně jako pro Běhma, exisruje totožnost
mezi organickým.ipočetím"
a"pojetím" myšlenky.
91
Přesně týmž způsobem, totiž prostřednictvím "imaginování', tvoří Bůh vesmír."? Ve své imaginaci "pojal" věci,
zvnějšnil svou vůli, své fiat, a takto stvořil svět, tudíž vytvořil
a vyvedl jej ze svého vlastní nitra, ze svých věčných a nestvořených esencí a potencí. Proto svět a bytosti mohou být chápány dvojím způsobem. Za prvé v sobě samých, jako odděleně existující a svou vnější tvářností projevující vlastní individuální esenci; každá věc takto ve svém zevnějšku, ve svém
těle obsahuje "signaturu'; podle níž lze usuzovat na skryté
síly a kvality, díky čemuž můžeme například po prohlédnutí rostliny či krystalu předem na základě jejich "signatury"
vyzvědět, jaké mají léčivé vlasrnosri.l'"
Za druhé můžeme též celý svět chápat jako jeden celek,
jako jedinou.signaturu" Stvořitele, který - Paracelsus nedovede uvažovat jinak než v psychologických a organických
analogiích - stvořil svět jako své vlastní tělo tak, že ho zrodil. Věci budou tedy "údy" tohoto vesmírného těla, čímž se
též vysvětluje jejich harmonie a soulad. Paracelsův Bůh je
tedy duše a zároveň "otec" světa i všeho rvorstva, nejen Otec
člověka či J ežíše.169
*
Podívejme se nyní krátce na paracelsovskou kosmologii.
Uvidíme - jak lze snadno vytušit -, že se rozvíjí v týchž
kategoriích biologických analogií, využívajíc stále stejných
principů, dominujících Paracelsovu myšlení: bio-magického
dynamismu a pojmu signatury.
167 Pojem imaginace, prostředkující mezi myšlením a bytím, toto vrělování myšlenky do obrazu a kladení obrazu do bytí je jednou z nejdůležitějších koncepcí, jež hraje prvořadou roli v renesanční filosofii
a kterou znovu nacházíme v romantismu. Srv. mou knihu La philosophie de Jacob Boehme, Paříž 1929, str. 205nn.
168 Pojem signatury nutně vyplývá z používání karegorie.projevování"
Dominuje celé renesační filosofii.
169 Paracelsus, Philosophia
magna, kn. I: De elemento aeris; Ges.
Werke, sv. VIII, str. 5nn: "Z toho vyplývá, že věčný Otec je Otcem
nejen svého Syna, nýbrž všech věčných i smrtelných bytostí, těch, které trvají, i těch, které umírají, blažených i zavržených,"
92
Svět je pro Paracelsa projevem a organickým vtělením
božství, přičemž pojem "stvoření" nemá pro něj týž význam,
jaký může mít ve filosofii jiného typu. Paracelsův Bůh je
zároveň věčný duch a věčné centrum sil - mysterium magnurn'?" -, jež se rozvíjí, zvnějšňuje, projevuje a rozprostírá
ve světě či které, přesněji řečeno, tvoří svět tak, že se rozprostírá a vylévá a ze svého vlastního nitra v jakési kaskádě,
v dynamickém proudu nechává vyvěrat veškerou hojnost
dílčích sil, které se stále více rozlišují, až nakonec dají vznik
hmotnému světu.!" Paracelsův Bůh je věčný, a věčná je tedy
i příroda uvažovaná jako život, věčná je též první látka, z níž
je svět utvořen.
Boha a přírodu nelze přitom ztotožňovat. Příroda není
Bůh v přísném smyslu slova. Přesto k božskému bytí náleží,
tak jako duše a tělo náleží k bytí člověka. Je možné je abstraktně rozlišit, je možno, ba nutno rozlišovat přírodu a Boha,jako rozlišujeme duši od ducha a od těla. Nesmíme však,
dokonce i když je klademe proti sobě, ztratit z očí jejich
podstatný vzájemný vztah.
Na druhé straně se musíme vyvarovat směšování přírody
všeobecně s přírodou hmotnou. Je pravda, že Bůh vždy tvořil svět a nebyl nikdy neprojevený, nicméně tato konkrétní
příroda je pomíjivá, tento fyzický svět je pouze dočasný. Je
stvořený, a proto zanikne. Bude tu svět další, ale už ne týž.
Tento reálný svět je tak toliko druhotným produktem věčné
Boží činnosti.
170 Paracelsus, De vera influentia rerurn, prolog; Ges. Werke, sv. IX,
str.13l:"Bůh, který stvořil všechny věci, nebesa i zemi a všechno, coje
v nich, dal jim i vše, co mají:' Tamtéž, trakt. I, str. 133: "Proto všechny
přirozené věci plynou z Boha a z žádného jiného základu ... Takováto
moc (Tugendt) je totiž nestvořená, vždyť Bůh je bez počátku, a nikoli
stvořená. Takto byly tedy všechny mohutnosti a síly v Bohu, dříve než
byla nebesa a země a než byly stvořeny všechny věci:'
171 Paracelsus, Philosophia
magna, kn. I: De elernento aeris; Ges.
Werke, sv.VIII, str. 55:.,1 když pak následuje jiný svět, který je synem
tohoto co do jména. nikoli však co do formy, esence a tak podobně:'
93
Věren principu postupného rozvíjení nerozlišené a intenzivní jednoty v extenzivní mnohost individuálních forem
pokládá Paracelsus za základ, zdroj a kořen světa cosi, co
nazývá různými jmény, z nichž nejčastější jsou tato: chaos,
yliaster,172mysterium magnum (velké tajemství).173 Mysterium magnurrr'?" je nestvořené centrum světa, z něhož vše
vyplývá, zárodek, skrývající v sobě všechny možnosti, které
budou posléze realizovány a které již v možnosti, virtuálně,
skrytě, nerozvinutě a nezjevně obsahují to, co jeho přirozený
rozvoj - separace" - explikuje, vyjeví a vytvoří. Mysterium
magnum je vejce, Z něhož se líhne vesmír, a každá bytost má
své vlastní mysterium magnum, zárodek, z něhož vychází,
a aktivní mohutnost, jež vede a řídí její vývoj.
Yliaster či yliader je první realizací, či lépe:176 první konkrétní materializací mysteria magna života, látka,
172 Paracelsovo učení o yliasteru není vždy stejné, ostatně tomu tak
není ani v případě Mysteria magna. Někdy je yliaster ztotožněn
s jediným živlem, který se dělí a tím dává vznik čtveru živlů. Jednou
je Mysterium magnum ztotožněno s Bohem, podruhé je Mysterium
magnum a prima materia jedno a totéž. Prima materia je občas ztotožněna s yliasterem, s Gestirn a s prima materia sacramentorum. Terminologie je natolik nekonzistentní, že bez intenzivního studia, které
by v Corpus Paracelsicum odhalilo díla různé provenience, není možné pomýšlet na naprosto jasný výklad. Je třeba se omezit na pouhou
pravděpodobnost.
173 Paracelsus, Philosophia
ad Arhenienses, kn. 1, § 7; Ges. Werke,
sv. VIII, str. 6: "Mysterium magnum nebylo živlové, i když v něm
byly živly. Nebylo ani tělesné, i když v něm jsou obsaženy (begriffen) všechny lidské rody." (Srv. Liber vexationum; Ges. Werke sv.
VI, str. 378.)
174 Tamtéž, kn. I, § 2 a 4: "Je tudíž Mysterium magnum připraveno
nejvyšším Umělcem nestvořené ... z tohoto nesrvořeného Mysteria
vzešly a vyrostly všechny ostatní smrtelné věci."
175 Tamtéž, kn. 1, § 9: "Na začátku všeho zrození byla rodička a tvůrkyně separace, neboť separace je největším divem filosofie." Separace - proces vzniku mnohosti z jednory - je někdy svěřena jedinému
speciálnímu principu, jímž je archeus.
176 Paracelsus, Philosophia de generationibus
er fructibus elementorum; Ges. Werke, sv. VIII, str. 55: "Jako první byl rozdělen yliaster,
94
možno-li tak říci, z níž bude utvořen vesmír. Není to ještě
ona hrubá látka hmotného světa; není to ještě ani astrální
látka Gestirn. Yliaster obsahuje toto vše, ale dosud nerozlišeným způsobem. Obsahuje to v možnosti. On sám je
zatím příliš jemný, příliš "subtilní'; takřka nehmatatelný
a neviditelný - rozhodně nehmatatelný
a neviditelný
našimi hrubými smysly -, ale je už na cestě k živlům, je
již první "kondenzací" či "koagulací': Stojí už proti duchu
a nám stačí tuto nehmatatelnou látku takříkajíc dál a dál
zhušťovat, abychom ve stále materiálnějších
koagulacích a diferenciacích dospěli k astrální látce, hrmamentu
a konečně naší hmotě."?
Dosud jednotná síla mysteria magna, tato tvůrčí a materializující síla se sama rozrůzňuje na síly dílčí. Velkým mystériem separace+" vznikají tři základní, konstitutivní síly
světa a jeho živlů: síra, rtuť, sůl.179
Ještě jeden stupeň separace, kondenzace a koagulace,
a onen jediný živel se konečně rozdělí na čtvero klasických
živlů aristorelské fyziký - zemi, vodu, vzduch a oheň.P?
který byl tehdy ničím a jenž vydal, učinil a uspořádal čtvero živlů,
a nyní je jakýmsi semenem, z něhož vyrůstá kmen: co totiž tento
kmen vydává, to zase přijímá do sebe. Tento yliaster však do sebe vtahuje čtvero živlů, ty zanikají, a bude tomu jako dřív, než bylo čtvero
živlů, až skončí annus mundi [běh světa] ... kde je počátek, tam bude
i konec."
177 Yliaster není v zásadě nic než éter; pod tímto jménem se pak také
znovu objeví v romantické naturfilosofii.
178 Paracelsus někdy uvádí zvláštní sílu separace, nazvanou archeus či
separator. Tento archeus zosobňuje vládce světa, ducha světa, který
vládne jeho duši.
179 Paracelsus, Philosophia
magna, kn. I: De elemento aeris, § 3;
Ges. Werke, sv. VIII, str. 56: "je to živel, který rodí, a živel je matka,
která je čtverá: vzduch, oheň, voda, země, a z těchto čtyř matek se
rodí všechny věci v celém světě:' Tamtéž, § 8, str. 60: "Tyto čtyři živly
jsou rozlišeny co do svého místa a bytnosti ... Jsou tedy čtyři živly,ale
jen tři principy (Ersren), totiž ve všech jedna rtuť, síra a sůl. .."
95
Prapůvodní jednota se čím dál tím víc rozrůzňuje: čtvero
elementů a trojice prvotních sil, které je formují, se vtělují
do množství bytostí, dávají vznik tělesům, kovům, živoucím
tělům a nakonec člověku. Tyto mocnosti mezi sebou bojují
a tento jejich boj a nadvláda jednoho nad druhým vysvětlují
reálnou rozmanitost tvorů.v"
Přesto všechno se prvotní jednota neztratila. Existuje, je
přítomna všude; ba co víc, právě v této rozmanitosti se realizuje a zjevuje - a to ve dvojím smyslu. Nejenže svět je"signaturou" Boha, ale i příroda má v člověku bytost, které se
vyjevují - a která sama vyjevuje - divy božské moci. Člověk
je v sobě "pojímá': V jeho myšlení se opět realizuje jednota.
Příroda znovu shledává sebe samu ve vědění; příroda není
v podstatě nic než viditelné vědění, a vědění je jen neviditelná příroda.
180 Paracelsus, Liber meteorum; Ges. Werke, sv.VIII, str. 184n:"Nuže,
vězte však, že všechna čtyři těla čtyř elementů jsou učiněna z ničeho,
to jest jsou učiněna toliko z Božího Slova, jež kázalo: Fiat! I když je
tomu takto, přesto se z onoho Nic, z něhož vzniklo Něco, stala substance a tělo, jak se potom [tyto živlyJ také jeví. Toto tělo všech čtyř
živlů je rozděleno na tři species: tak se ze Slova Fiat stalo trojí tělo ...
tři těla ... Nikdo ať se pak nediví této filosofii, že je totiž trojí, a přitom
rozdělené do čtyř živlů. Když se dobře zamyslíme nad čísly, vidíme,
že .tři ' si Bůh vzal pro sebe a ze tří učinil všechny věci a do nich vše
zasadil."
181 Paracelsus, Liber paramirum,
II; Ges. Werke, sv. 1, str. 80: "Ze
síry vyrůstá tělo. Takže celé tělo je síra ... Bez soli by nebylo nic
hmatatelného ... Všechna congelace, koagulace je ze soli
kolik
síry, tolik soli. Tím třetím je rtuť, která je totéž co liquor
A ty
tři jsou člověk, totiž jenom tělo ... Rtuť je dým, ten neshoří." Vztah
mezi čtverem fyzických živlů a třemi elementy chemickými představuje mnoho obtíží. Občas se tvrdí, že u Paracelsa stojí prostě vedle
sebe. Paní H. Merzger ve své práci Histoire de la rhéorie chimique
en France (Paříž 1923) oslavuje francouzské paracelsiány za to, že
v této věci udělali pořádek. Nicméně postaral se o to už Paracelsus sám, jak vidno z citovaných textů. Čtyři "elementy" jsou čtyři
mody bytí látky, čtyři formativní principy a čtyři třídy hmotných
těl. Avšak v každém reálném těle, ať už patří kterémukoli z těchto živlů, se nacházejí tři elementy chemické, formativní síly každé
tělesné bytosti.
96
Tím, co se projevuje na každém stupni vývoje světa jsou jak dávno učila Tabula Smaragdina - tytéž síly a tytéž elementy, a co nacházíme na stupni nižším, najdeme i na vyšším, anebo naopak: všechno, co je v Bohu božské a v nebi nebeské, nachází se i na zemi v pozemském stavu. Co je
na zemi voda, je ve vyšší oblasti aquaster. Aquaster je esence vody, dynamická potence, která ji zakládá a tvoří, aniž
má v sobě hrubohmotnost pozemských elementů. Aquaster není tak docela duší vody, je to takříkajíc její dynamická
duše, to, co na astrální rovině koresponduje s vodou.
V naší analýze jsme opomněli jeden důležitý moment:
věčnost vyšších světů a dočasnost tohoto našeho světa.
Pomíjivý svět, svět, který vidíme, je ve skutečnosti svět padlý.
Nepodržel si svou původní přirozenost; Z yliastrického se
stal cagastrickým.J82
Současný svět vznikl dvojím stvořením, dvojím pohybem:
sestupným a vzestupným. Zprvu a především je důsledkem
pádu, jmenovitě pádu Lucifera a jeho andělů,183 a byl stvořen jako žalář pro tytó duchy. Na druhé straně je ale divadlem působení božské moci, jež se jej snaží přivést na vyšší
rovinu.l'" I tady nám člověk, tento limbus rninor, nabízí
přesný obraz procesu a dějin onoho limbus major. Lidské
tělo, stejně jako tělo vesmíru, je cagastrické, je produktem
182 Cagastrum v Paracelsově jazyce označuje produkt pádu, převrácení, pokažení.
183 Kosmický nesoulad nelze vysvětlit pádem Adama, na to měl Adam
příliš malou moc (toto učení převezme Jacob Bčhme). "Tento svět"
býval kdysi Luciferovým nebem.
184 Paracelsus, Liber Meteorum: Ges. Werke, sv.VIII, str. 288:,,1 když
jsme řekli, jak Bůh ustavil a učinil živly z Ničeho: když jakýsi Bůh ...
Byl na místě, kde se nachází čtvero živlů, a byl odtud zavržen do pekla a obsadil toto místo spolu se svou družinou. To je totiž to nebe,
z něhož byl zavržen, i místo, v němž se pojímá (begriffen) čtvero živlů
'" aje třeba mít je za peklo, neboť anděl rájeje odtud vyvržen do světa
a o ráj připraven. Větší už jeho peklo být nernůže, neboť rom~, co Je
věčné ... je tu dáno přebývat v pomijivém ... Dovozujeme tedy, ze roto
místo čtvera živlů bylo nebem Luciferovým."
97
pádu a vzešlo z cagastrické osoby Evy. Adam měl naopak
(před pádem) tělo yliastrické, které bylo "extraktem" vesmíru a "reprezentovalo" jej. Adam byl ostatně stvořen Bohem
právě proto, aby pozvedl přírodu na vyšší rovinu, aby byl
Božím dělníkem uvnitř vesmíru. Pád jej však proměnil,
pohroužil ho do hrubého světa oddělených elementů, jejž
ostatně reprezentuje právě tak, jako Adam reprezentoval
onen prvotní svět. Před pádem bylo Adamovo tělo tělem
dynamickým. Adam se neživil jako my, nejedL Nebot' i když
každá bytost potřebuje "potravu'; 185 vyšší bytosti, kupříkladu andělé, nejedí ústy, jak to činí zvířata a pak i my. Adam
neměl střeva ani pohlavní orgány. Nebyl podroben smrti.
Byl to androgyn a měl plodit magickým způsobem.P"
Dnešní člověk reprezentuje současný vesmír. Stále ještě
je mikrokosmos. Jako je svět výtvorem přírodní dělohy, nrrnamentu, tak je člověk dílem dělohy své matky. Je to odpadek (décher), jako jím je i hmotný vesmír. Žije jen nějaký
čas, stejně jako hmotný vesmír existuje jenom po nějakou
dobu. Lidské "hvězdě" je dán omezený počet oběhů, které
má vykonat; když se její běh završí, člověk zemře, stejně jako
zemře a rozpadne se hmotný vesmír, až se naplní jeho počet.
Hrubá hmota klade duši odpor víc, než nakolik ji zjevuje:
duše ji nernůže ovládnout, nernůže ji zcela oživit. Odpadek,
cagastrický element je příliš silný. A stejně je tomu s tělesy
ve vesmíru. Jsou nečistá a třebaže vitální síla přírody dostačuje k tomu, aby je oživila, aby krok za krokem bojovala
proti tendenci k úpadku, daří se jí to jen zřídka a jen s velkými obtížemi a po dlouhé době. Proto kovy, nejdokonalejší
z těles, rostou tak pomalu; proto se tak málokdy podaří najít
vzácné kovy, a když už se najdou, vždycky ve znečištěném
185 Protože žádná stvořená bytost není jen ze sebe samé [a se), potřebuje příliv síly,jež nahrazuje tu, kterou bytost použije, potřebuje jakýsi
"obnovný vliv':To je smysl této fyzické i duchovnícporravy"
186 Toto učení zaznamená velký úspěch a přes Bohma vstoupí do všeobecné výbavy rheosofie,
98
stavu. Je třeba užít četných manipulací, aby bylo dílo přírody dokonáno nebo aby příroda dostala možnost završit své
dílo v kratším čase.
Veškerá příroda - a to je důležité - směřuje totiž ke svému prvotnímu stavu a snaží se znovu vstoupit do jednoty
nebeského elementu. Nemůže to tedy učinit sama, nýbrž
potřebuje pomoc shora.
I v tom je člověk obrazem vesmíru. Je stvořen dvojmo."?
a dvakrát obdržel tělo "zdola'; 188 kdežto shora mu byl vtištěn
božský obraz, duch. Obdržel rovněž tinkturu, která ho proměňuje, tak jako tinkrura proměňuje matérii kovu, na niž
působí. Naší tinkturou je Kristus, Bohočlověk. Tento nový
Adam nás transformuje a dává nám duchovní tělo, 189 jako
Kámen filosofů proměňuje a transformuje matérii kovu.
Ostatně, podíváme-li se pozorně, vidíme, že i metalický
proces, ono "velké Dílo" je - přinejmenším pro Paracelsa
a středověké alchymisty - pouhou "signaturou'; symbolem
obecnějšího procesu proměny a návratu světa do Boha.
*
Musíme se zde nyní na chvíli zastavit, abychom se na Paracelsovu "filosofii" podívali z nového hlediska: z hlediska
alchymického. Je jasné, že zde nemůžerne převyprávět dějiny alchymie ani ji samu analyzovat, ať už z hlediska vědy,
či vzhledem k jejím filosofickým východiskům. Omezíme se
na to, abychom ji prozkoumali u Paracelsa, poněvadž tvo-
187 Paracelsus,
Philosophia sagax; Ges. Werke, sv. X, str. 7: "Ve stvoření jsou dva, kteří tvořili, pokaždé v třech Osobách a v jednom božství.
První je Otec, který stvořil člověka odspoda nahoru. Druhý je Syn,
který jej stvořil shora dolů."
188 Clověk nebyl stvořen
z "ničeho': nýbrž z limus terrae, což je kvinresence, extrakt celého materiálního, viditelného vesmíru, jakož i vesmíru neviditelného. Bůh Otec stvořil člověka na základě matérie, Kristus
mu vlil svého Ducha.
189 Paracelsus,
Philosophia
sagax; Ges. Werke, sv. X, str. 26: "A tak
živíme dvě těla: tělo ze země a tělo z Krista; jedno od Otce a druhé od
Syna, a obě v jednom Duchu."
99
ří podstatnou součást jeho učení a poněvadž v míře vyšší,
než se obvykle má za to, představuje prvek myšlenkového
universa, všeobecně přijímanou víru, jež prostupuje celou
epochou renesance.
Alchymická filosofie,jež se nám v paracelsovských textech
předkládá, se na první pohled jeví jako organický dynamismus, jako svého druhu evoluční nauka, monistická doktrína, pokud vůbec taková byla, a co je mimořádně zvláštní, ba
přímo zarážející, jako učení o vzestupném, nikoli sestupném
vývoji,jakým bylo to, jímž jsme se právě zabývali.
Mysterium, prima materia živlů, limbus atd. (všechny tyto
různé termíny znamenají velmi často touž věc) se nyní ukazují jako nerozlišený kořen světa, který jako jakýsi strom života
vyrůstá z propastné hlubiny, vyhání větve, dává růst plodům
a květům a v přirozeném procesu "vyvíjí" neživé bytosti, od
těch nejsurovějších a nejhrubších elementů až po bytosti
a elementy nejčistší, nejdokonalejší, ústrojné, živoucí, vědomé. Materiální příroda, všechna tělesa pocházejí z jednoho
a téhož zdroje a kořene;190všechna reprezentují různé stupně
vývoje a organizace a proměňují se v sebe navzájem. Přírodní
vývoj usiluje o tutéž proměnu, kterou "artista'; alchymista ve
své laboratoři pouze urychluje.
Transmutace kovů je toliko jedním bodem alchymického
učení, který jakkoli je důležitý, přece jen není ústřední. Byloli to v praxi především toto dílo, které naplňovalo hodiny
práce i odpočinku alchymistů, nesmíme si představovat, jak
se nezřídka činívá, že alchymie nebyla vcelku ničím jiným
než snahou vyrobit zlato. Paracelsus, mezi jinými, se něčím
'90 Paracelsus,
Philosophia
ad Arhenienses, I; Ges. Werke, sv. VIII,
str. 1: "všechna stvoření vzešla z jedné matérie, není dána každému
vlastní. Tato marérie všech věcí je mysterium magnum, které je nepochopitelné a nestojí na žádném bytí (níchr ein begreifHichkeit auff
keinerlei Wesen gesrellc) ani není zformováno do nějaké podoby ....
Mysterium magnum je jediná matka všech smrtelných věcí, které v ní
vzaly svůj počátek, nikoli jedna po druhé, nýbrž byly dány v jediném
stvoření, substanci, rnatérii, formě, byrností, přirozenosti a inklinaci."
100
takovým vůbec nezabýval,'?' a legendy, které nám sděluje
Oporinus, jsou nejspíš pouhé legendy.
Na víře v transmutaci nebylo ostatně nic absurdního:
Což každodenní praxe metalurgů neukazovala, že vhodnými manipulacemi, především - jak třeba poznamenat - působením ohně,192 lze rudu, která se nacházela
v dolech, transformovat v čisté lesklé a drahé kovy? Nepotvrzovala snad každodenní zkušenost, že přidáním malého množství kovu je možno vytvořit slitinu,'?' která bude
mít zcela nové kvality a vlastnosti? Nebylo snad známo, že
kovy v horách "rostou" 2 Bylo tedy očividné, že kovy, stejně
jako všechno, co existuje a žije, se s postupujícím stářím
proměňují. A bylo jasné také to, že pomocí ohně atd. lze
tento vývoj, tento "život" kovů uspíšit. Nezapomeňme, že
rozlišení mezi prvky a chemickými sloučeninami je poměrně nedávné a že alchymický pojem "směsi" (mixrum) nijak
191 Mach
arkana, "dělej arkána', učí Paracelsus své žáky, to jest: studuj skryté síly přírody, uč se vyrábět "extrakty"a .rmkrury" jichž bude
možno využít při léčení. Alchymie přo něj zahrnuje celou oblast současné chemie, ba ještě víc. Pekař je alchymista, protože připravuje
chleba tak, že proměňuje mouku a používá kvásek. Příprava léčivých
lektvarů je především alchymické dílo: jde o "vytažení" a "izolování"
"ducha" různých přírodních látek, aby z nich byly vytvořeny "tinktury" a "magisteria': Některé výrazy v běžném jazyce v sobě dosud tuto
alchymickou
koncepci uchovávají: mluvíme přece o "duchu dřeva"
(esprit de bois, dřevný líhl či "duchu vína" (esprit de vin.všpirirus"),
o jódové rinkruře či o hřebíčkové esenci.
192 Život je zde chápán jako "oheň'; a působení
ohně se tak přirozeně
sdružuje s působením životním.
193 Slitiny byly považovány
za nové kovy, za směsi a produkty rinktury,
Tinktura vlastně byla klasickým příkladem koncenrrace.rnoci"
ducha,
v omezeném množství látky; je možné barvit, "tingovat" sklo, tak proč
by nebylo možné takto tingovat kovy? V jediném alchymickém pojmu se tak projevují dvě různé koncepce. Za prvé je možno přisuzovat
kovům oddělitelné kvality (akcidenry): když vyrábíme bronz, měníme
tvrdost a barvu mědi (ringujerne ji), proč by pak nešlo takto měnit
i všechny ostatní kvality? Jde proto o alchymii oddělených kvalit. Za
druhé však lze uvažovat hlubokou proměnu všech esencí kovu, jež
byly vystaveny vlivu tinktury, která působí jako nová forma, jako zárodek nebo kvas.
101
neodpovídá pojmu sloučeniny.l'" Přirozený vývoj kovů
míří k vytvoření kovu nejdokonalejšího, zlata. Zlato bylo
tedy cílem, k němuž směřuje sama příroda, a stačilo proto
odstranit "překážky" a umožnit jí postupovat jejím vlastním směrem. K tomu sloužila řada operací, které měly
vesměs za cíl "očistit" matérii a umožnit "přírodě'; "formujícímu zárodku'; "tinktuře'; "kvasu" svobodně působit.
"Hmatatelné" a "materiální" kovy nejsou totiž ve skutečnosti nic než produkt či projev, marerializace nebo vtělení dynamických sil, "mocností" a potencí. Jsou to pouhá
nehybná "tělesa'; která více či méně dobře a dokonale vyjevují esenci či "kvalitu" kovu. Hmatatelná látka může vzdorovat působení "kvality'; plodivého principu či formy; může
proti tomuto působení postavit působení jiného principu či
formy; a může také způsobit, aby vývoj nemohl dosáhnout
svého cíle.
Nezaporneňme, že svět je zcela protkán rozmanitými
silami, které si navzájem kladou odpor. Síly a zárodky vtělené do kovů jsou ve skutečnosti pouhé výrony astrálních sil.
Jsou to astrální síly pohroužené v látce, tytéž síly, které se
194 Alchymický
pojem mixturn, který hrál tolik významnou roli jak v renesanční filosofii, tak v myšlení Bóhmově, nemá ve skutečnosti nic společného s chemickou směsí. Mixrum není směsice subsrancí, ale smíšená
substance. Jednotlivé složky v mixturn nejsou in actu, jako jsou atomy
v chemické směsi. Nelze je žádným mechanickým způsobem oddělit.
Kvalita mixtum je jedna, stejně jako v případě elementů, přestože jednotlivé složky, jednotlivé elementy v tomto mixrum virtuálně existují.
Podle aristotelského
pojetí je mixtum nová forma, která ve složeném
produktu nahrazuje formy všech složek. Tak forma bronzu nahrazuje
formu mědi a formu cínu. Obtíže takovéto interpretace jsou zřejmé
a nepřekvapí, že nejznámější alchymisté měli za to, že formy jednotlivých složek nezanikají, uznávajíce tak pluraliru forem a jakési vnitřní napětí ve složené látce. Forma.rinkrury"
neničí formu .ringovaného" těla,
ale takříkajíc si ji podrobuje, takže výsledná forma je syntézou tohoto
sloučení, respektive ovládnutí. Vidíme, jak se chemické mixtum mohlo stát příkladem smíření protikladů v.syntetickém" těle. K pojmu směsi srv. P. Duhem, Le Mixte et le composé chimique, Paříž 1902. Srv. též
H. Kopp, Geschichte der Chemie, Braunschweig 1843.
102
vtělují a projevují i ve hvězdách. Proto též kovy korespondují s hvězdami: jsou to takříkajíc vtělené hvězdy.195
Nakonec celý hmotný vesmír je, jak jsme viděli, vtělením a "koagulací" živlu. Celý hmotný vesmír je projevené
astrum. Vyjevuje ho ovšem špatně, a právě proto se také
vyvíjí. Zivoucí zárodek vesmíru se postupně realizuje v čase,
přičemž nechává vedle sebe existovat různé své úrovně; tím
se vysvětluje rozmanitost kovů neboli různých etap vývoje
kovu. Dynamická po tence se totiž nemůže realizovat jinak,
než že se vtělí do matérie. Tuto matérii pak nacházíme ve
větším či menším množství a ona "moc" se do ní bude vtělovat způsobem více či méně adekvátním: výsledkem bude buď
nedokonalý kov, nebo dokonalý kov, nebo konečně "tinktura" Úkolem a dílem alchymisty je vydělit tento transforrnativní princip, esenci či koncentrovanou tinkturu. Tinktura
či magisterium ve spojení s řádně připravenou, to jest očištěnou a zkapalněnou matérií působí pak její proměnění, tak
jako přilitím kapky jedu se voda promění v jed nebo jako
kapka octa promění víno v ocet.
V trans mutaci nelze spatřovat nic jiného než jakési zhuštění procesu, který běžně probíhá v přírodě. Veškerá metalická matérie má v zásadě tendenci stát se zlatem, poněvadž
k tomu je puzena svým "zárodkem': Kovy rostou a směřují
ke zlatu, které je jejich dokonáním, neboť všechny bytosti
směřují ke své dokonalosti; lze z nich vyrobit zlato, protože
jím už v zásadě, virtuálně a potenciálně, jsou. Vyvijejí se,jelikož jsou živé a poněvadž každá živá bytost je zároveň tím,
čím dosud není, a ještě není tím, čím ve své podstatě je.
Veškerý život není nakonec nic jiného než alchymický
proces. Cožpak příprava pokrmů není alchymie? Nejsme my
sami od přirozenosti alchymisté, uvážíme-li, jakým způso195 Korespondence
mezi hvězdami a kovy je jedním z nejstarších alchymických dogmat a jedním ze základů alchymických značek. Srv. M. Berthelor, Les Origines de J'Alchimie, Paříž 1885; Introduction a J'érude de
la chimie des anciennes, Paříž 1889.
103
bem se živíme; není snad proces trávení činnost právě téhož
druhu jako výroba zlata? Nesídlí v našem těle jakýsi subtilní
alchymista, který provádí všechny operace, jež toto umění
vyžaduje - putrefakci, sublimaci, trans mutaci -, a jenž vylučuje cagastrický odpad?196
A co proces duchovního vzkříšení, není snad ten totožný
s alchymickým procesem? Není hrubé tělo prostřednictvím
magisteria Ducha proměňováno v tělo duchovní; a neprochází naše duše týmiž stadii zkapalňování, očišťování a proměňování jako matérie a jako svět?
Vyzdvihli jsme tuto analogii, protože ve skutečnosti - a to je pro celou tuto myšlenkovou školu nanejvýš
příznačné - je veskrze oživována vírou, že procesy vnějšího, hmotného světa pouze opakují a symbolizují procesy
duše. Alchymické knihy hovoří vždy v symbolech - v symbolech, nikoli v alegoriích či kryprogramechř" - a hovoří
vždy současně o dvou věcech: o přírodě a o člověku, o světě a o Bohu."Kámen mudrců" je Kristus přírody, a Kristus
je "Kamenem" ducha. Rtuť (mercurius), která leží mezi
Sluncem (zlatem) a Lunou (stříbrem), je Kristus hmotného světa, tak jako Kristus, prostředník mezi Bohem
a světem, je duchovní "rtutí" vesmíru. Nejde o prostou alegorii nebo příměr. Tato analogie je hlubší. Tytéž symboly
se aplikují na látkové i duchovní procesy, neboť obojí je
v základě totožné. Identické symboly se vysvětlují identickými procesy.
Zdá se, že křesťanská alchymie, která vždy přijímala tytéž
principy - organický vývoj, uvažování na základě analo-
196 Podle Paracelsa v nás sídlí jakýsi subtilní
alchymista, archeus,
který rozděluje potravu a extrahuje z ní vše, co je nezbytné pro naši
výživu.
197 Srv. M. Silberer, Symbolismus der Alchemie, Vídeň 1914. Silbererova kniha je mimořádně zajímavá pro analýzu alchymického symbolismu. Tím spíše musíme litovat, že M. Silberer se neubránil posedlosti vysvětlovat vše psychoanalyticky.
104
gií, učení o mikrokosmu =, se zjevně vždy snažila v těchto
symbolech ukázat (anebo skrýt) nejzazší totožnost přírody
a ducha, vývoje světa a vývoje člověka.
Pochopení a systematické předvedení koncepce světa
v alchymické filosofii všeobecně a v paracelsovské zvlášť
ztěžuje skutečnost, že je zde potřebí postupovat takříkajíc
současně shora i zdola, vycházet od Boha i od člověka, od
natura naturans i od natura naturata; je třeba jaksi naráz
zaujmout hledisko Stvořitele i stvoření, hledisko aktivní
i pasivní, sestupné i vzestupné. Tato obtíž je ale dosti všeobecná. Setkáme se s ní všude tam, kde nacházíme mýtus
o koloběhu, mýtus o návratu. Organická koncepce světa
a vývoje se těžko skládá do logických kategorií. Idea ..zárodku" obsahuje kruh, který je pro myšlení bludným kruhem,
jejž není s to pochopit, kdežto život jej hravě řeší.
*
Přesto před námi vyvstává tato otázka: K čemu je časř
K čemu vývoj? K tomu, aby bylo dosaženo nějakého konkrétního cíle, nějakého stadia dokonalostiř Pak se ale
můžeme ptát dvěma způsoby: Jestliže dokonalost byla už
na začátku v nesrvořenosti.!" proč ji opustila? A jestliže naopak leží na konci, proč ji postupně nerealizovalař 199
Sestup, emanace věcí a jejich návrat k Bohu nejsou logicky uspořádané. Nemohou takovými být u Paracelsa. Člověk
a Bůh se měli projevit svobodně a dokonale. Ve skutečnosti
tak ale nečiní. Hmotná příroda měla být ze zlata; ba co víc,
neměla vůbec být (alespoň ne tato příroda, jak ji známe).
Nicméně ona existuje. Vzdor veškerým snahám o vysvětlení
198 Paracelsus,
Philosophia ad Athenienses, § 4; Ges. Werke, sv. VIII,
str. 2:"Neboť nejvyšší arkánum a velké dobro Stvořitele stvořilo všechny věci v increatum, nikoli formálně, nikoli byrostně, nikoli kvalitativně, nýbrž bylo to v nestvořeném tak, jako je socha (Bildr) ve dřevě,"
199 Tento
problém najdeme pochopitelně
nejen u Paracelsa, ale objevuje se znovu a znovu ve všech teistických a idealistických systémech,
všude tam, kde čas "plyne z věčnosti':
105
zůstává tento fakt v posledku iracionální a Paracelsus, jako
později Bohrne, to také občas nahlíží.20o
K čemu tento zápas:' Je jistě pochopitelné, vyjdeme-li zdola,
že onen zárodek se nernůže realizovat jinak než postupně, že
příroda se vyvijív čase.Je též pochopitelné, vyjdeme-li shora, že
Bůh, který chtěl projevit svou přirozenost ve světě a skrze svět,
v člověku a skrze človéka.ř" Bůh, který toužil zjevit velké činy
Boha,202tvoří a formuje svůj vnější projev,jakousi.knihu'; která
má být čtena, a že k ní tvoří i črenáře.ř" Avšak těžko pochopit,
proč je tento projev nedokonalý, proč je tato kniha nečitelná.
Lze jistě pochopit, že abychom docílili transformace, je třeba
zničit nejprve vlastní formu konkrétní látky; lze pochopit, žeje
proto třeba podrobit ji kalcinaci, putrefakci, sublimaci atd., že
je pak třeba na ni působit pomocí..kvásku', magisreria.ctinkrury'. Nechápeme však, kde se berou nižší formy, odkud pochází
kaz a nečistota. Chápeme zajisté, že člověk musí zemřít, musí
se kát (musí projít purifikací, Iikvihkací, kalcinací; vnitřní oheň
"Separace" je největší mystérium bytí, říká Paracelsus.
Paracelsus, Philosopha sagax; Ges. Werke, sv. X, str. 49: "Nuže,
Bůh chce, aby se v takovýchto podobách (Gestalt) dály ty věci, které
jsou jím stvořeny ve firmamentu ... a tak se to musí dít skrze člověka...
aby se skrze něj viditelně děla všechna magnalia Dei a byla přiváděna
v tělesnost, neboť člověk je ukován do formy, v mase a krvi." Tamtéž,
str. 51: "Vězte pak, že Bůh v sobě chová takovou lásku k tomu, aby
odkryl tajemství ve hvězdách, že pro tuto lásku stvořil mikrokosmos:
nejen proto, aby skrze lidské dílo zjevil to skryté ve hvězdách, nýbrž
aby též zjevil všechna přirozená mysteria elementů, což by se bez člověka bylo nemohlo stát. Bůh pak chce, aby se věci neviditelné staly
viditelnými."
202 Paracelsus, Philosopha
sagax; Ges. Werke, sv. X, str. 46: "neboť
máme-li říct pravdu, člověkje stvořen jen proto, aby byl dělníkem přírody, aby dělal to, co Bůh do ní vložil, dal a stvořil... Lumen narurale
(přirozené světlo 1 operuje jedině v neviditelném těle; neboť Z neviditelného pochází a samo o sobě je neviditelné."
203 Paracelsus, De vera influentia rerum; Ges. Werke, sv.IX, str. 134:
"A tak Bůh měl na počátku v úmyslu stvořit nebe a zemi nikoli pro ně
samotné: vždyť nejprve muselo být v božské prozřetelnosti, aby byla
připravena nebesa a země, dřív než budou stvořeny věci... A tak byl
člověk v Božím plánu, totiž že má být stvořen." Tamtéž, str. 134n, pas200
201
106
musí strávit jeho hřích); chápeme, že je zapotřebí milosti, fermentu nadpřirozeného života, který by působil na naši duši
a obnovil ji. Nerozumíme však opět, odkud pochází hřích
a zlo, kde se bere nutnost pokání a očišťování.
Paracelsus tento problém dobře cítil. Nelze mu vyčítat,
že se ho nepokusil vyřešit a že na něj neodpověděl. Spíše bychom byli v pokušení vyčítat mu rozmanitost a hojnost jeho
řešení. Dává přinejmenším trojí různou odpověď.P'
První řešení zní: nevíme. Je zřejmé, že zlo je všude, že
všechny věci jsou "založeny" v dobru a zlu, že jsou kvality
dobré a kvality špatné, zlé. Všechny věci jsou od přirozenosti dobré nebo zlé: lidé, rostliny, zvířata. Zlo a dobro je
i v nebesích a ve hvězdách. Jenže - kde se bere? Paracelsus
neví a smutně uzavírár.Ale kde Bůh vzal zlo a dobro, to člověku není dáno vědět."20SNa počátku bylo všechno dobré.
sim..Proro jako Bůh nahoře nestvořil nic prázdného,
nýbrž vše naplnil
... a (nenechal] toto Nic, nýbrž vše naplnil působnostmi
(Tugenden)
a silami, jedno stvoření tím, druhé oním ... A tak je třeba i ve všem
hledat formy, znamení apůsobnosri,
podle toho, co v které věci je."
204 Pojem.zlo',
malum, jakkoli viceznačný, přece jen nepostihuje veškerou
mnohost významů německého pojmu base, především v jeho adjektivní
formě. Tím větší jsou potíže, před nimiž Paracelsus, stejně jako později
Bóhme, stojí. Base (abstrakrum není das Base, nýbrž die Bosheit) je ve
skutečnosti cosi čistě "pozitivního" a "aktivního': Neznarnená to prostě
špatný a špatnost (méchancete). Divoká zvířata jsou bos, oheň je bos,
horečka je bos; krupobití či sucho, voda i vítr mohou být bos. Není to
tedy kvalita škodlivého či destruktivního
bytí, je to jistý destruktivní
zápal, náležející k samotné věci či fenoménu jako jeho "kvalifikace'; a je
nanejvýš pochopitelné, že Paracelsus - v souladu s lidovým užíváním
tohoto pojmu - poté, co "rozpouštějící" a "spalující" kyseliny (například lučavku královskou) označí za bos, přechází odtud k chápání zla,
Base, jako kosmické síly. Pak už bylo snadné spatřovat v neprostupnosti
a"egoistickém" osamostatňování těles jakousi sílu vyvěrající ze,;zla; odtu~
je i možné vidět v celé konkrétní realitě zápas "zla" s "dobrem, zla, které
bylo "na počátku" přemoženo dobrem, pak se ale vinou pádu ~evilo ve
svém osamostatnění a ve svém vlastním bytí.
Paracelsus, Philosopha sagax; Ges. Werke, sv. X, str. 373: "Chápeme tak zajisté, že v nebi bylo hned na počátku dobro a ~o.:. Kd~ ~e
Bůh ve svém království vzal zlo a dobro, to člověku neru dano věděr.
205
Že je to však pravda, to se sdosratek
107
ukázalo na zemi."
Čas ale onu jednotu obrousil a polámal, rozdělil ji a postavil
proti sobě navzájem věci dobré a špatné.206
Další řešení se více blíží tradičním teoriím negace zla,
aniž s nimi je ovšem zcela totožné. Sám fakt, který jsme
zmínili, totiž že všude je zlo i dobro, že ve všem a v každé
věci je zlo, umožňuje snadno nahlédnout, že zlo je v bytí
stvořených věcí čímsi naprosto základním a že tvoří konstitutivní prvek stvořené a konečné bytosti. Zjevně tedy tato
bytost nernůže být dokonalá, a to už proto, že je omezená
jak co do svých kvalit, tak co do svého bytí. Už sám fakt,
že stvoření jsou stvořená, to jest složená z bytí a nicoty,
implikuje ostatně, že jsou nedokonalá a pomíjivá. Musíme
si taktéž uvědomit, že samo "nic" je konstitutivním prvkem
všech tvorů; je takříkajíc matérií stvoření, a právě proto, že
všechno obsahuje toto "nic'; tíhne také vše k nicotě. Toto
tíh nutí, i když je nutné, je zcela zjevně protikladné tíhnutí k dobru, jež je principem bytí a života. Dospíváme tak
k závěru (který není v žádném případě totožný s výchozím
bodem), že každá konečná, omezená, stvořená bytost nese
v sobě nutně jisté neblahé tíhnutí ke zlu,207to jest k nicotě.
Jestliže se tedy zdá, že zlo se takto sjednocuje s dobrem což by potvrzovalo počáteční premisu, že věci sestávají
z dobra a zla -, je útěchou vědět, že zlo nese samo v sobě
svůj lék, poněvadž je "ničím': Jeho vítězství implikuje jeho
vlastní zánik, a proto - v průběhu času - nebude zlo ničím
Paracelsus, Philosopha sagax; Ges. Werke, sv. X, str. 372: "Nuže,
abyste to lépe pochopili, musíte předtím, než vyložím původ andělů,
pochopit a poznat tento příklad: totiž že Bůh stvořil člověka, svět i celý
hrmament jako jakési uzavřené kolo a kruh. Nyní se jeví, že ve světě
je ve všech věcech dvojí způsob, to jest dobro a zlo, že jsou dobří lidé
a lidé zlí, blažení a neblažení, svatí a zatracení a že i ve všech zvířatech
je toto dvojí, v živlech a ve hrmamentu, což lze dost dobře dokázat.
A tak jako je ve světě počátek všech věcí dobrý a Bohu milý, tak zase
čas tuto dobrou povahu rozbil a rozštěpil na dobro a zlo, z dobrého
učinil zlé: a tak je tomu ve světě i v nebi." Srv. tamtéž, kn. IV; § 1.
207 Sám život je ostatně bos. Je to planutí, oheň, a tedy destrukce. Bohme z této myšlenky vytěží svůj pojem Božího "hněvu" (Zom).
206
108
a zůstane jen samo dobro. Všechno se vrátí k řádu a všechno bude jako předtím ... 208
Není to příliš uspokojivé řešení, protože implikuje buď
to, že vše musí začít znovu, nebo že naopak nestálo vůbec
za to začínat. Paracelsus tak načrtává třetí řešení, které má
tu výhodu, že se shoduje s jeho lékařskými naukami, s jeho
teoriemi nemocí.
Co je zlo? A lze vůbec mluvit o zlu obecně? Co je pro jednoho zlem, je pro druhého dobrem. Ryby hynou na vzduchu, člověk zase nernůže žít ve vodě. Týž jed, který jednoho zahubí, druhému neuškodí. Je taktéž známo, že hadi
žijí z jedu, který tedy pro ně samotné není jedem. Zlo tudíž není něco o sobě; lze o něm mluvit pouze ke vztahu k té
či oné bytosti. Určitá substance je dobrá (pro nějakou bytost), když je jí prospěšná, když ji živí; je naopak zlá, když
je pro ni jedem. Co dává vznik zlu, nejsou proto substance
samy - neboť ty jsou všechny dobré -, nýbrž jejich vztahy
k druhým. Zlo je důsledkem neshody, neřádu, disharmonie.
Rozdílné síly, které konsritují bytosti - síly,jež jsou samy
o sobě dobré -, bojují mezi sebou, vytvářejíce tak nemoci,
utrpení a smrt.
Nemoci proto většinou nejsou nic než boj mezi dvěma
proudy života. Nemoc je sama o sobě určitá bytost, entita,
život - život parazitující.P? život, který se rozvíjí na úkor
Paracelsus, De origine morborum invisibilium; Ges. Werke, sv. I,
str. 222: "To, co se pojí k hroudě (Leímklotzen], musí pryč. Proto elementy zaniknou, stejně jako všechno, co z nich vyrůstá. Jestliže věci
zaniknou, co by tu pak dělala přirozenost těla, která je z elementů?
Všechny věci budou oslaveny."
209 Tuto koncepci nemoci lze považovat za jeden z nejlepších a nejhlubších Paracelsových náhledů. Nemoc je dynamická, živoucí bytost,
která se rozvijí podle své vlastní přirozenosti, která "sleduje svůj běh':
Chceme-li v Paracelsovi spatřovat "předchůdce" moderní medicíny,
pak právě zde můžeme najít jakési "předvídání" či"předtuchu" rnikrobiálních teorií; je nicméně jasné, že z Paracelsa rozhodně nechceme
dělat nějakého Pasteurova předchůdce. Paracelsus postrádal ideu
mikroorganismů a pro antisepsi měl jen posměch.
208
109
života nemocné bytosti, a tedy život, který je pro ni zlem.
Sám o sobě to však je život, který bere svou výživu z života
nemocného živočicha nebo člověka, tak jako se jeho vlastní
život zase živí z jiných životů, které musí ničit, aby sám sebe
zachoval a udržel. Archeus nemocného bojuje proti parazitujícímu a nepřátelskému životu nemoci a lékařství mu
v tom boji pomáhá.P" Tento zápas a rozháranost, jež z něho
vyplývá, nesoulad, který je jeho předpokladem, to je zlo.
Zlo se tak redukuje na rozháranou protikladnost sil. Není
to žádné bytí, a proto lze pochopit, že po znovunastolení
řádu dojde k jeho zničení. Jestliže tento nepořádek, tento
zápas není nic přirozeného, nutného ani věčného, jestliže je
produktem činu stojícího proti řádu - totiž Luciferova pádu
-, pak zde máme hledané vysvětlení.ě'! Luciferův pád proměnil božský svět v peklo, a na místo obrazu světa o dvou
patrech - viditelném a neviditelném - se u Paracelsa staví
trojice světů: peklo, ráj a náš svět, který leží uprostřed mezi
oběma předchozími. "Uprostřed" ovšem co do svého bytí,
pochopitelně nikoli prostorově, neboť tyto tři světy jsou
Zde vidíme pravý důvod Paracelsova odporu proti tehdejší medicíně léčící symptomy. Paracelsovi připadalo stejně směšné bojovat proti
symptomům nemoci pomocí opačného i pomocí podobného. Tato dvě
lékařská pravidla - contraria contrariis a similia similibus curantur se mu jevila stejně jalová a nesmyslná. Symptomatická
medicína působí jen na vnější projev nemocí, aniž zasahuje jejich centrum. Jaký smysl
může mít bojovat proti horkosti vnějším chladem? Žádnj; celý případ
se leda zhorší, protože do organismu musí znovu.vsroupit"
teplo, které z něj uniklo. Skutečné lékařství musí za symptomy čili signaturami
a jejich prostřednictvím
ro:o:po:o:natpravou podstatu nemoci a působit
buď tak, že posílí vlastní proud života organismu, jeho archeus, nebo
tak, že otráví nemoc. To je pak vskutku léčba příčin, ne jen následků.
211 Paracelsus,
De secretis creationis; Ges. Werke, sv. II, str. 115:
.Vzduch první látky [byl J dobrý a :o:lý[úroveň J a [Bůh J v něm poznával všechny věci, dobré i zlé, ale :0:10 bylo stvořeno a přernoženo (bezwungen) v dobru, dokud Lucifer, tento zlý a nečistý vzduch (Luh),
nepřemohl vzduch dobrý a čistý." ("V:o:duch" zde znamená tolik co
"duch':) Stvořené jsoucno je tedy směsicí gut a bos, kde zpočátku vládlo
dobro. Pád Luciferův osvobodil ,,:o:lé"síly, dal jim "oddělenou" bytnost.
210
110