578 kB - Gymnázium Jana Keplera

 Sekularismus a jeho aplikace v islámských zemích Maturitní práce z Humanitních studií Kryštof Selucký Gymnázium Jana Keplera 2016 Obsah Úvod 2 Část I.: Demokracie a sekulární společnost 4 Jak se pozná „správná“ demokracie a čím je podmíněna? 4 Co je to sekularismus? 6 Je určitá forma oddělení náboženství od státu nezbytná pro fungování liberální demokracie a proč? 8 Jak v Evropě došlo k sekularizaci a jaké nabyla podoby? 11 Jednotlivé podoby sekularismu – francouzská laicité a anglo­americký model 13 Část II.: Sekularismus v „islámském světě“ 16 Je Islám fundamentálně neslučitelný se sekularismem, potažmo s liberální demokracií? 16 Vnímání sekularismu v islámském světě 19 Rozdíly ve vývoji sekularismu v islámském světě 22 Teorie sekularismu pro nábožensky založené společnosti 24 Závěr 27 Seznam odborné literatury 29 1 Úvod Demokracie je velmi stará, a přitom musí být stále mladá. Vznikla před více než dvěma a půl tisíci lety, ale v dnešním světě čelí výzvám, s nimiž se dosud nesetkala. Až do druhé poloviny minulého století byla omezena na společnosti, které mají poměrně blízký kulturně­historický základ. Kromě evropských zemí jsou jednou z vývojově nejstarších moderních liberálních demokracií Spojené státy americké, vycházející ovšem z evropských kulturních kořenů. Až ve druhé polovině 20. století začíná docházet k masivnímu šíření demokracie do celého světa.1 Počet zemí s fungující demokracií se v průběhu minulého století rapidně zvýšil, přesto stále existuje mnoho zemí, které demokracii prozatím nepřijaly vůbec či nebyly v jejím přijímání úspěšné. Západní svět, ač šíření demokracie vítal, se těmito zeměmi nijak vážně nezabýval. Ve vztahu k mnohým arabským zemím zaujímal politiku podpory loajálních diktátorů a daleko více se trápil svými vlastními problémy – nejdříve druhou světovou válkou a později válkou studenou. Až po pádu Železné opony se Západ sjednotil, uklidnil a obrátil svou pozornost k východním zemím. Chce­li Západ úžeji spolupracovat s blízkovýchodními zeměmi a zároveň nebýt vystaven hrozbě islamistického teroru a vyděšen krutostí válek, které sžírají ještě nedávno poměrně vyspělou Sýrii, musí lépe pochopit islámskou společnost arabských zemí, poznat její potřeby. Především však musí přestat jim vnucovat své pro Západ vytvořené sekulární hodnoty a místo toho jim raději pomáhat ve vytváření hodnot vlastních. Tato práce má za cíl přispět k pochopení potřeby sekularismu pro vznik liberální demokracie. Ze západních systémů máme pocit, že určitá forma oddělení náboženství od státu je pro fungování demokratického zřízení nutná. Je tomu ale skutečně tak? A pokud ano, jsou západní formy sekularismu ty jediné možné? Stěžejní otázkou pak zůstává, zdali a jak lze sekularismus aplikovat na tzv. islámské země? Proč jsou 1
Spolu s kolonialismem byla sice myšlenka liberální demokracie šířena už dříve, ale až s osamostatněním kolonizovaných zemí se začala demokracie postupně praktikovat. Jednou z prvních zemí v tomto ohledu je Indie, která schválila svou ústavu v roce 1950. 2 arabské země od vzniku liberální demokracie velice vzdáleny, a naopak Indie či Indonésie se již nyní považují za fungující demokratické režimy? Na všechny tyto otázky se předkládaná práce snaží nabídnout odpovědi. Za tímto účelem je rozdělena do dvou hlavních části. Ta první se pokouší definovat samotné pojmy demokracie a sekularismus a následně prozkoumat, jaké podoby sekularismu na Západě fungují, jak došlo k jeho vzniku a čím byl podmíněn. Část druhá se zaobírá problematikou střetu islámu s demokracií. Nejprve se zamýšlí nad otázkou, zdali je islám jako náboženství fundamentálně neslučitelný s jakoukoli formou sekularismu, a následně nahlíží na vývoj demokracie v tzv. islámském světě z historického hlediska a snaží se určit příčiny, proč byla demokracie na Blízkém východě zatím převážně neúspěšná a zdali lze definovat teorii sekularismu, která by mohla vyhovovat islámským zemím (a možná nejen jim). 3 Část I.: Demokracie a sekulární společnost Pokud chceme mluvit o sekularismu jako prostředku k dosažení fungujícího liberálně­demokratického zřízení či říci, jaká je jeho minimální verze nutná k fungování demokracie, musíme nejdříve jasně definovat, co to vlastně demokracie je. Určit základní podmínky nutné pro její vznik, udržení a správné fungování. Jak se pozná „s
právná “ demokracie a čím je podmíněna? Jednu z obecně přijímaných definic demokracie nám nabízí Robert Dahl, významný americký politický teoretik a autor teorie polyarchie, která stanoví ideál demokracie založený na moderní politické realitě. Ve své knize O demokracii2 definuje šest bodů, které každé moderní demokratické zřízení vyžaduje: 1) Volené státní činitele 2) Svobodné, spravedlivé a časté volby 3) Svobodu projevu 4) Alternativní zdroje informací 5) Svobodu shromažďování a sdružování 6) Občanství zahrnující všechny dospělé lidi (inkluzivní občanství) ­ občanství implikuje jak pasivní, tak i aktivní volební právo Zamyslíme­li se nad reálným dopadem těchto bodů, povšimneme si, že garantují svobodné volby, ale už nepojišťují, co se bude dít po nich – to je obzvláště důležité v nově vznikajících demokratických státech na Blízkém východě, které se jako demokracie tváří, ale reálně se chovají zcela jinak.3 Proto je nutné doplnit ještě dva body. Moderní demokracie tedy dále vyžaduje: 7) Ochranu minorit, ochranu základních lidských práv a svobod 8) Nezávislé pravomocné instituce, které zajistí, že zvolená vláda se řídí platnými zákony a ústavou 2
Dahl, R.: O demokracii: průvodce pro občany , Praha, Portál, 2001, s. 81. Zde je však nutno poznamenat, že tyto státy by pravděpodobně nesplnily ani všech šest původních podmínek stanovených R. Dahlem. Jako příklad může posloužit Irák, který je oficiálně parlamentní republikou, ale běžně zde například dochází k omezování svobody projevu. 3
4 Těchto osm bodů jako celek udává základní podmínky pro fungování demokracie. Aby však fungovala, musí nejprve vzniknout. Se zpětným pohledem na 20. století můžeme prohlásit, že vzniká ráda. Ač v průběhu minulého století skoro sedmdesátkrát demokracie zkolabovala a uvolnila místo autoritářským režimům,4 daleko častěji zapustila kořeny a úspěšně se rozšířila do velké části světa. Přesto ale až do dnešních dnů k ní má mnoho zemí po celém světě daleko. Proč? Na tuto otázku také odpovídá Robert Dahl, když stanovuje pět predispozic každého státu vhodného pro vznik demokracie.5 První tři z nich jsou dle jeho slov nutné: 1. Kontrola volených činitelů nad armádou a policií 2. Demokratické přesvědčení a demokratická politická kultura 3. Žádné silné demokracii nepřátelské zásahy zvenčí Dále pak ještě uvádí další dvě podmínky, které jsou pro vznik demokracie příznivé, leč ne nutné: 4. Moderní tržní ekonomika a moderní společnost 5. Slabý subkulturní pluralismus Bohužel zde není prostor jednotlivé body detailně rozebírat, ale pojďme si alespoň stručně zdůvodnit nutnost prvních tří bodů. Pokud ozbrojené složky státu nechovají úctu a věrnost k demokraticky zvoleným činitelům, velice jednoduše dojde k vojenskému puči. To je dobře vidět na příkladu mnohých států Střední Ameriky. Jediný stát z této oblasti, který zajímavě a poměrně radikálně zamezil riziku vojenského puče, byla Kostarika, jejíž prezident v roce 1950 zrušil armádu. Demokratická vláda se nikdy neobejde bez překážek, problémů a těžkých období. Jestliže by tedy většina společnosti nebyla, jak požaduje bod druhý, přesvědčena, že demokracie je správné a žádoucí vládní zřízení, neměla by demokracie dlouhého trvání. Pro opodstatnění třetího Dahlova bodu nemusíme chodit daleko, stačí se podívat zpět do své vlastní historie. Vzpomeňme na obrovský vliv Sovětského svazu na poválečné Československo, který vedl k nástupu komunismu. Stejný zahraniční vliv zabránil v roce 1968 alespoň částečnému „podemokratičtění“ a uvolnění režimu. 4
Tamtéž, s. 131. Tamtéž, s. 133. 5
5 Z pohledu této práce k Dahlovým bodům ještě musíme dodat, že pro úspěšné fungování demokracie je také nutná jistá forma fungujícího sekularismu. Proč a jaká forma, tím se budu zabývat v následujících kapitolách. Nejprve je ovšem nutno sekularismus jako takový definovat. K tomuto termínu se váže mnoho různých definic, jejichž variabilita vede ke vzniku nedorozumění, která mohou mít, jak si ukážeme později, dalekosáhlé důsledky. Co je to sekularismus? Na pojem sekularismus se váže dlouhá a spletitá historie, během které se lidé často o jeho definici přeli či se naopak kvůli její nejasné formulaci dostali do konfliktu. Nikdy neexistoval jasný, celosvětový a mezioborový konsensus o tom, co sekularismus, popř. sekularizace, znamená. Jak poznamenal Charles Taylor, „není úplně jasné, co se sekularismem míní“6. Různých chápání sekularismu a sekularizace existuje mnoho a závisí na kulturním kontextu i na oboru, který s termínem pracuje. Pokusím se nejdříve shrnout historii výkladů tohoto termínu, zmínit všechny prakticky užívané definice a na závěr přesněji pojmenovat tu, s níž operuje tato práce. Slovo sekularismus původně pochází z latinského saecularis, což je odvozeno od saeculum , tedy století. Století bylo chápáno jako metafora pro pozemský čas, pro konečnost lidského bytí. Stavělo se tak do kontrastu s časem posvátným, věčností. Původně bylo slovo sekulární používáno jako označení pro kněze, kteří sloužili ve farnostech, starali se o lidi, a žili tak v profánním časem, odlišovali se od kněží, kteří žili zasvěceným životem v klášterech. Z toho vychází chápání slova sekularismus v době reformace, kdy popisovalo proces převodu určitých funkcí, nemovitostí či institucí od správy církevní do té laické.7 Na 6
Taylor, Ch.: Modes of Secularism , in Bhargava, R. (ed.), Secularism and Its Critics , New Delhi, Oxford University Press, 1998, s.31. Cit. dle Hashemi N.: Islam, Secularism and Liberal Democracy: Toward a Democratic Theory for Muslim Societies , Oxford, Oxford University Press, 2009, s. 105. 7
Taylor, Ch.: Western Secularity , in Calhoun, C., Juergensmeyer, M., VanAntwerpen, J. (eds.): Rethinking Secularism , New York, Oxford University Press, 2011, s.32. 6 začátku 20. století se sekularismus znovu vynořuje a tentokráte už jako akademický pojem v terminologii sociálních věd. Byl použit mnohokrát a ve velice rozlišných případech. Základní tři chápání pojmu můžeme přiřadit i k třem různým oborům, které s pojmem pracují.8 Je však nutno upozornit, že toto oborové rozlišení je čistě teoretické, v praxi se všechna tři pojetí zaměňují, obory si své definice navzájem předávají, upravují a kombinují. Právě kvůli této ambiguitě pojmu dochází k mnohým závažným neporozuměním. Z hlediska filosofie a teologie jsou sekularismus či sekularizace většinou chápány jako odmítnutí metafyzického, nesmyslového, duchovního světa a zaměření na svět smyslový a empirický. Jako typický příklad tohoto chápání sekularizace lze uvést slavného amerického teologa Harveyho Coxe, který ve své knize The Secular City definuje dnešní sekulární svět jako prostor pro lidské zkoumání a úsilí, z něhož všichni bohové utekli.9 Vesmír představuje jako město vybudované člověkem, které do sebe postupně vtáhlo celý svět a vytlačilo z něj vše ostatní, jako tzv. sekulární metropolis . Proces vzniku tohoto prostoru nazývá sekularizací , kterou následně výstižně definuje jako „proces, v němž člověk odvádí svou pozornost od jiných světů směrem k tomu našemu“.10 V sociologickém pojetí je sekularismus úzce propojen s procesem modernizace. Sekularizace představuje postupný proces odnáboženštění, odkouzlení společnosti. Proces, v důsledku kterého upadá vliv náboženství na společenské instituce, veřejný život a vztahy mezi lidmi.11 V tomto smyslu tedy sekularismus není chápán jako jedna z podmínek pro vznik demokracie, ale jako pouhý popis historického trendu, který je typický pro západní země, ale nemusí být nutně požadován od zemí jiných. Právě chápání sekularismu jako potlačení náboženství, jeho vyloučení z veřejného života, 8
Toto dělení definic sekularismu dle vědních oborů představil ve své knize Islam, Secularism and Liberal Democracy Nader Hashemi (viz. Hashemi, N.: Islam, Secularism and Its Critics , c. d. /pozn. 6/, s. 106). Zde je prezentována rozšířená verze jeho sdělení. 9
Cox, H.: The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective , New Jersey, Princeton University Press, 2013, s. 1­2. 10
Tamtéž, s. 2. 11
Hashemi N.: Islam, Secularism and Liberal Democracy: Toward a Democratic Theory for Muslim Societies , Oxford, Oxford University Press, 2009 , s. 106. 7 útlum jeho vlivu na myšlení lidí a z toho plynoucí celkový úpadek společnosti vedlo k vlně odporu vůči němu na Blízkém východě. Z politologického hlediska je sekularismus definován jako oddělení světské a sekulární moci, tj. jako oddělení církve a státu. Často je chápán ještě šířeji, a to coby separace státu a náboženství jako principu.12 Právě z tohoto nekompromisního oddělení vycházejí striktnější, k náboženství nepřátelštější formy sekularismu, např. francouzská laïcité. Ty se projevují potlačováním náboženství ve veřejných sférách společenského života a jeho zatlačením do sféry soukromé. Je vidět, že ani v rámci politologického chápání sekularismu, které je jenom jedním ze tří, není definice úplně jasná. Jediné, o čem není z politologického hlediska sporu, je účel sekulárního charakteru státu – správné fungování liberální demokracie. Držme se tohoto prvotního účelu a vnímejme sekularismus ne jako striktní oddělení náboženství od státu, ale pouze jako jejich vzájemný vztah, který nijak nebrání plnění podmínek pro fungování liberální demokracie, jak je stanovil Robert Dahl. Zdali tento vztah nutně zahrnuje oddělení náboženství od státu (a pokud ano, tak v jaké formě), prozkoumává následující část této práce. Je určitá forma oddělení náboženství od státu nezbytná pro fungování liberální demokracie a proč? Aby bylo možné pochopit vzájemný vztah náboženství a státu v demokratické zemi, je nutné nejdříve vymezit principy fungování těchto dvou entit a rozdíly mezi nimi. Náboženství je ze své podstaty systémem zvyků, tradic a dogmat, které se primárně pojí s vírou v transcendentální hodnoty, s duchovním životem, s nadějí na určitou formu posmrtného života. V tomto smyslu je náboženství značně rigidní. Oproti tomu demokracie je jednoznačně světská, sekulární a naprosto flexibilní. Jejím konečným cílem není dosažení věčného života, ale pokojný život lidské rasy zde na Zemi. Ve své 12
Toto obšírnější chápání je pro účely této práce vhodnější vzhledem k tomu, že institucionální církev je čistě křesťanský pojem, pro který se v ostatních náboženstvích těžko nachází protějšek. 8 podstatě je proměnná, nestojí na žádných dogmatech ani předepsaných textech, jež by byly neměnné a závazné.13 Může se transformovat a přizpůsobovat aktuální situaci. Celé jeho fungování je postaveno na změně – veškerá zákonodárná moc se nezabývá ničím jiným, než že mění „pravidla hry“. To sice umí náboženství také, ale je ze své podstaty těžkopádné.14 Jakákoli změna vyžaduje studium posvátných textů, jejich reintepretaci a změnu po staletí uznávaných a zažitých řádů. Ve chvíli, kdy dojde k propojení náboženských systémů se státní mocí, nutně vzniká nedemokratický celek. A to hned z několika poměrně zřejmých důvodů. Zaprvé, valná většina náboženství si bezpodmínečně nárokuje absolutní pravdu. Text Bible či Koránu je bezvýhradně slovem Božím (či alespoň slovem Bohem inspirovaným), a tudíž nelze připustit jakékoli pochyby o pravdivosti výroků daného náboženství. Právě princip absolutní pravdy se nutně dostává do konfliktu se základním stavebním kamenem demokracie – kompromisem. Žádná společnost není úplně monolitická a demokracie předpokládá, že každý občan – nezávisle na své víře – má právo prosazovat svou pravdu, své názory. Nárokování absolutní pravdy podkopává principy pluralismu, kompromisu i tolerance, na kterých je celá teorie liberální demokracie postavena.15 Nelze tedy dopustit, aby demokratická vláda uplatňovala imperativ náboženské autority. Zadruhé, náboženství nutně rozlišuje lidi na věřící a nevěřící. To samozřejmě neznamená, že by museli být nevěřící občané diskriminováni či že by jim musela být upírána nějaká práva, ale už jen samotné dělení lidí na věřící a nevěřící, nás a ty ostatní, odporuje demokratickému principu rovnosti. 13
Přestože se moderní demokracie opírají o pevně stanovené texty, jakým je například Všeobecná deklarace lidských práv z roku 1948, všechny tyto texty byly demokracií vytvořeny a demokracií mohou opět býti odvolány či modifikovány. 14
Nejradikálnějším posunem ve vývoji chápání náboženství v kontextu moderní společnosti byl zajisté Druhý vatikánský koncil ve druhé polovině minulého století. Těžkopádnost církevního systému vychází z velké opatrnosti církve zavádět změny, které požaduje aktuální společnost, ale které se mohou z historického hlediska ukázat přechodné. 15
Hashemi, N.: Islam, Secularism and Liberal Democracy , c. d. (pozn. 11), s.10. 9 Zatřetí, náboženství je hluboce osobní věc každého jedince, ovlivňuje jej, stanovuje morální řád, jímž se má ve svém jednání řídit, a určuje mu autority. Tato duchovní autorita v demokratickém režimu nikdy nesmí být zneužívána k tomu, aby konkurovala autoritě světské, demokraticky zvolené. To znamená, že nutnou podmínkou pro fungování demokracie je oddělení náboženského a světského imperativu. Náboženská autorita smí být uplatňována ve vztahu k věřícím, ale nikoli ve vztahu ke státu. Mandát světské moci musí spočívat pevně v rukou vlády, která byla zvolena ve svobodných a rovných volbách. Demokratické zřízení musí být svrchované a jeho instituce nesmí být provázány s těmi náboženskými. V tomto smyslu je oddělení moci církevní a státní nutné. Náboženské autority nelze nikdy použít k legitimizaci vlády, ta musí vycházet pouze a jedině z Lockova „souhlasu ovládaných“16. Opět ale není nezbytné nekompromisně oddělit náboženství od státu, pokud se tyto dvě instituce navzájem tolerují a poskytují si dostatečnou svobodu pro své fungování. Tento vztah shrnul americký politolog Alfred Stepan v pojmu „twin tolerations“, jenž definuje jako prostor, který je potřeba ke správnému fungování demokratických institucí a který musí náboženství uvolnit a poskytnout, a zároveň jako prostor, který musí naopak demokratické instituce uvolnit občanům, aby ti mohli uplatnit svou náboženskou svobodu.17 Může se zdát, že splnění této zdánlivě volné a liberální definice sekularismu není příliš těžké a je vlastně – minimálně pro křesťanství – přirozené. Přesto bylo potřeba dlouhého vývoje a mnoha reforem, než se v západním světě sekularismus ustálil, a dodnes má mnoho různých podob. Následující část práce se zaměřuje na historii evropské cesty k sekularismu a na jeho dnes fungující podoby. 16
Viz. Druhé pojednání o vládě – společnost v “přirozeném stavu” si volí vládu. Tato vláda má za cíl chránit práva a majetek jednotlivců ve společnosti. Vládne tedy pro ně a z jejich vůle. 17
Stepan, A..: The Multiple Secularisms of Modern Democratic and Non­Democratic Regimes, in Rethinking Secularism , c. d. (pozn. 7), s. 114. 10 Jak v Evropě došlo k sekularizaci a jaké nabyla podoby? Ač se na první pohled může zdát, že sekulární stát je pojem, který vzniká až v novověku spolu s revolučními a anitklerikálními náladami v Evropě, a obzvláště ve Francii, jeho vzniku nutně předcházela základní diferenciace mezi církví a státem. První náznaky oddělování myšlenek světské a náboženské moci totiž nacházíme už v 11. století, kdy je Evropa rozpolcena v tzv. boji o investituru. Do té doby byl stát řízen císařem a papežem pospolitě, nepředstavoval nic jiného než obraz Božího království na zemi. Tuto spolupráci papeže a císaře popisuje ve své eseji i Ernst­Wolfgang Böckenförde: Císař a papež nepředstavovali duchovní a světský řád, oba spíš působili v rámci jediné eklézie jako nositelé různých úřadů (ordines), císař coby fojt (zemský správce) a ochránce křesťanstva byl osoba stejně posvěcená a pomazaná (Novus Salomon) jako papež: res publica christiana tvořila v obou nábožensko­politickou jednotu.18 Je jasné, že sekularismus už od dob přijetí křesťanství jako státního náboženství Římskou říší nebyl přirozeným stavem tohoto náboženství, nebyl něčím, co by jednoznačně vycházelo z křesťanské nauky, jak se někdy mylně předpokládá. Naopak bylo k němu třeba dospět krůček po krůčku. Boj o investituru přinesl naprostý zlom v chápání role císaře i politické moci jako takové. Panovník už nebyl pojímán jako součást církve, ale jako vykonavatel světské moci, nově se ocitnuvší vně sakrálního prostoru, vládu nad nímž si ponechal papež. Císař se stal laikem stejně jako kterýkoli jiný člověk.19 Zdánlivě čistě mocenský spor o jmenování biskupů, a tím pádem i o kontrolu nad majetkem příslušných diecézí, ve skutečnosti znamenal naprostý přelom v chápání světské moci a státu obecně. Rozdíl 18
Böckenförde, E. W.: Vznik státu jako proces sekularizace , in Hanuš, J. (ed.), Vznik státu jako proces sekularizace: Diskuse nad studií Ernsta­Wolfganga Böckenfördeho , Brno, Centrum pro studium demokracie a kultury, 2006, s. 9. 19
Tamtéž, s.10. 11 oproti moderní podobě sekularismu je ale nabíledni: toto oddělení nevzniká proto, aby byla ochráněna suverenita demokratických institucí, aby světská moc převážila v pozemských otázkách nad mocí duchovní, ale spíše jde o rozdělení sfér vlivu. Služba, kterou boj o investituru vývoji sekularismu v Evropě přinesl, je však nepopíratelná. Separace těchto dvou mocí umožnila o několik set let později iniciaci vývoje sekularismu, jak ho známe dnes. O něco zřetelněji se sekularismus představuje v 16. století, kdy spolu se vznikem nových církví vyvstává otázka, jak a jestli vůbec mohou v jednom státu spolu v míru žít vyznavači různých konfesí, tedy i několik separátních církví. Právě toto hledání dává vzniknout myšlence sekularismu, jak ho známe dnes: „…výchozím bodem moderního západního sekularismu byly náboženské války; nebo spíše hledání cesty ven z nich motivované jejich hrůzami a únavou z nich. Byla tu zřejmá potřeba najít půdu pro soužití křesťanů různých konfesí.“20 Ve výsledku tyto náboženské války přinesly tzv. druhý stupeň sekularizace21 . Tedy vznik státu, který je vybudován na čistě světských a politických principech a obdobně podložená je i jeho legitimita. Už se neopírá o autoritu náboženskou, ale o Lockův souhlas ovládaných . Právě toto neuplatňování náboženského imperativu pro legitimizaci vlády je nejzákladnějším principem sekularismu, jak byl zdůvodněn v předchozí kapitole. Dokladem povznesení státu nad na pouze na náboženství založený pohled na svět může být Edikt nantský, který v roce 1598 vydal francouzský král Jindřich IV. a který francouzským protestantům zajišťoval stejná práva, jaká byla dopřána katolíkům. Další vývoj sekularismu se velmi liší v různých evropských státech či v Americe. Je mimo možnosti této práce podrobně ho analyzovat. Avšak ještě předtím, než přejdeme ke krátkému zhodnocení dvou základních současných modelů sekularismu, které v západním světě nalézáme, je nutné zmínit nesmírný význam Francouzské revoluce, jež představila stát jakožto instituci sloužící člověku jednotlivci a určující 20
Taylor, Ch.: Modes of Secularism , c. d. (pozn. 6), s. 32. Cit. dle Hashemi N.: Islam, Secularism and Liberal Democracy , c. d. (pozn. 11) , s. 107. 21
Böckenförde, E. W.: Vznik státu jako proces sekularizace , c. d. (pozn. 18), s. 13. 12 demokratické zákony jako svrchované. Dle Deklarace práv člověka „ nikomu se nesmí dít újma pro jeho názory, i náboženské, ledaže by jejich projev rušil pořádek stanovený zákonem“.22 Těmito slovy stát jasně vyjadřuje svůj neutrální postoj k náboženství, kteréžto se tím pádem „odkazuje do roviny společenské, prohlašuje se za zájmovou či hodnotovou záležitost jedince či skupiny občanů, přičemž samo o sobě není součástí státního zřízení“.23 Jednotlivé podoby sekularismu – francouzská laicité a anglo­americký model Během vývoje sekularismu v západní společnosti vznikly dvě základní podoby sekularismu, jež jsou obě v principu kompatibilní s liberální demokracií, obě prakticky fungují a lze je dobře porovnat. První z nich je umírněnější, k náboženství přátelštější a je praktikována například v Americe; obecně bývá nazývána anglo­americkou podobou sekularismu. Oproti ní stojí přísná, náboženství potlačující forma sekularismu ve Francii, tzv. laïcité . Oba tyto modely sekularismu jsou aplikovány v starých, časem osvědčených demokraciích, ale zároveň oba historicky vznikly z úplně jiných příčin, a tudíž mají velmi odlišné cíle. Francouzský model sekularismu byl velmi antiklerikálně laděn už od Velké francouzské revoluce, ale samotný pojem laïcité byl oficiálně včleněn do francouzského právního systému až v roce 1905, kdy byl schválen zákon o odluce církve a státu. I na začátku 20. století bylo přijetí tohoto zákona, který mimo jiné přestával Francii definovat jako katolickou zemi, velmi kontroverzní. Dokonce samotný Vatikán odmítal po dlouhou dobu tento zákon akceptovat.24 Laïcité vzniká jako potřeba státu chránit se před vlivem náboženství. Katolická církev vykazovala během fungování Třetí republiky, kdy byl zmiňovaný zákon prosazen, silné tendence 22
Deklarace práv člověka a občana , bod X. Böckenförde, E. W.: Vznik státu jako proces sekularizace , c. d. (pozn. 18), s. 18. 24
Ivaščenková, K.: Otázka laicité v Sarkozyho projevu v Lateránu z roku 2007 (bakalářská práce), Praha, Karlova univerzita, Fakulta sociálních věd, Institut mezinárodních studií, 2010, s. 8. 23
13 do politického dění zasahovat, a proto státní představitelé cítili striktní oddělení církve od státu jako nutnost pro zachování republiky. Laïcité zároveň definuje „veřejný prostor“ , tedy prostor, který by měl být nábožensky neutrální.25 To se ve zvláště velké míře vztahuje na neplnoleté občany, kteří ve státních školách nemají být nijak nábožensky ovlivňováni – a to jak ze strany učitelů, tak ze strany svých spolužáků. Prosazování tohoto konceptu vede ke kontroverzním, velice proti­nábožensky vyhlížejícím zákonům, které omezují či úplně zakazují náboženské projevy ve „veřejném prostoru“. Příkladem je známý zákon z roku 2004, zakazující nošení znaků vyjadřujících náboženskou příslušnost ve státních základních a středních školách a na gymnáziích.26 Anglo­americká forma sekularismu je daleko volnější a k náboženství „přátelštější“. Oproti francouzskému modelu, který vzniká s motivací „osvobodit stát od náboženství“, První dodatek k Ústavě Spojených států amerických byl vydán za účelem zajištění „svobody náboženství od federálního státu“27. Tento model nechápe náboženství jako virus, který má tendence se šířit a vnucovat do hlav lidí, a tudíž je třeba je před ním bránit a omezovat jeho vliv, ale naopak jako cennou složku lidské bytosti, kterou je třeba ochraňovat. Poskytuje lidem svobodu vyznání a jediné omezení, jež stát zavádí, je, že se snaží sám sebe od náboženství oprostit. Pouze svou neutralitou totiž může zajistit rovnost jednotlivých konfesí. K tomuto přátelštějšímu modelu se poměrně logicky kloní i většina evropských zemí. Pokud se společnost nikdy necítila náboženskými institucemi tyranizována natolik, aby to vedlo k tak drastickému převratu, jakým byla Velká francouzská revoluce, necítí potřebu se před náboženstvím striktně chránit. Evropské modely sekularismu jsou v tomto ohledu daleko laxnější. Mnoho pevně demokratických zemí má dokonce až do nynějška ustanoveno oficiální státní náboženství (např. Dánsko či Velká Británie) a vztahy mezi církví a státem se stále upravují, utvářejí a zdaleka nejsou ideální. Příkladem neustálých změn může být nedávné ukončení státní finanční podpory náboženských 25
Hashemi, N.: Islam, Secularism and Liberal Democracy , c. d. (pozn. 11), s.112. Boučková, S.: „Šátková aféra“ ve Francii – politologická analýza (bakalářská práce), Praha, Universita Karlova v Praze, Fakulta humanitních studií, 2006, s. 36. 27
Stepan, A.: The Multiple Secularisms of Modern Democratic and Non­Democratic Regimes, in Rethinking Secularism , c. d. (pozn. 7), s. 118. 26
14 institucí v České republice a naopak příkladem typu sekularismu vyžadujícího změnu pak systém tzv. „náboženské daně“ v Německu, který mohou využívat křesťanské církve, ale početná muslimská komunita nikoli28. Závěrem můžeme říci, že, zaprvé, sekularismus rozhodně nebyl přirozeným stavem křesťanství. Zároveň se však tento státo­církevní rozkol nezačíná formovat až s příchodem novověku, ale jeho počátky můžeme stopovat až do hlubokého středověku. Tento dlouhý vývoj, který vedl k postupným reformám církve a k reintepretaci posvátných textů, byl nesmírně důležitý. Není možné oddělit náboženství od světské moci, pokud na to ono samo není teologicky a institučně připraveno. Zadruhé, sekularismus není jeden, ale má mnoho funkčních podob, které se navíc neustále proměňují, a bez problémů mohou přibývat podoby nové. Jediné omezení je, že sekularismus, tedy forma vzájemné tolerance mezi náboženstvím a státem, musí být dostatečně razantní, aby nenastala situace, v níž by byly podmínky fungování liberální demokracie, jak je stanovil Robert Dahl, ohroženy. První část této práce definovala dva základní pojmy – demokracii a sekularismus, stanovila jejich možné podoby a pokusila se na historickém příkladu vývoje Evropy ukázat, jaká je motivace vzniku sekularismu a jaké jeho různé podoby vznikly. V druhé části se pokusím aplikovat tyto závěry na islám, zamyslet se teoreticky i historicky nad jeho slučitelností s principem sekularismu a poté analyzovat důležitost toho, jaké náboženství je majoritní v dané zemi, jako predispozice země ku vzniku liberální demokracie. 28
Stepan, A.: The Multiple Secularisms of Modern Democratic and Non­Democratic Regimes, in Rethinking Secularism , c. d. (pozn. 7), s. 124. 15 Část II.: Sekularismus v „islámském světě“29 V posledních letech často slýcháváme, že islám je neslučitelný se sekularismem, a tedy i s liberální demokracií.30 V této části práce bych chtěl jednak dokázat, že z teoretického hlediska, tedy z hlediska posvátných textů a historické tradice, to není pravda, a jednak, že už samotné toto tvrzení je irelevantní. To, které náboženství je majoritní, totiž nehraje významnou roli v otázce, bude­li daná země schopná přijmout demokracii či nikoli. Je Islám fundamentálně neslučitelný se sekularismem, potažmo s liberální demokracií? Nelze popřít, že v otázce přístupu k politice se křesťanství od islámu v mnohém liší. Pokud se na otázku vztahu náboženství a politiky podíváme z prapůvodního hlediska posvátných textů, rozdíl je zřejmý. Od samotného Ježíše slyšíme, že náboženství by mělo být od světské moci jasně odděleno: Tu jim řekl: „Odevzdejte tedy, co je císařovo, císaři, a co je Boží, Bohu.“31 Oproti tomu islám už od svého základu vyzdvihuje jako jeden ze svých základních principů existenci ummy: První povinností muslimů bylo vybudování obce (umma), kterou by charakterizoval praktický soucit a v níž by došlo k spravedlivému rozdělení majetku.32 Je zřejmé, že je islám od samého počátku jako náboženství spojován s obcí, uskupením lidí, kteří jsou politicky autonomní. Při čtení Koránu lze také často narazit na jednotlivé súry , které vyznívají přímo jako zákony, ustanovení od Boha, jak se má společnost chovat a čím se řídit. Jako typický příklad lze uvést výňatek ze súry o ženách, jenž se zabývá dědičným právem: 29
Je velice problematické mluvit o všech zemích, kde je islám majoritním náboženstvím, společně. Jedná se o mnoho kulturně i historicky naprosto odlišných zemí, mezi kterými je třeba rozlišovat. 30
Lhotaň, L.: Islám představuje hrozbu [online], in Distance, 2013, 3. Dostupný na WWW: http://www.distance.cz/rocnik­2013/3­cislo­9/islam­predstavuje­hrozbu­1 . 31
Matouš 22, 21. 32
Armstrong, K.: Islám , přel. J. Zámečník, Praha, Slovart, 2008, s.42. 16 […] Jestliže muž nebo žena zanechají dědictví po boční linii a mají bratra nebo sestru, pak každému z obou patří jedna šestina. A je­li jich více, pak jsou podílníky na jedné třetině po vyplacení odkazů a po uhrazení dluhů, aniž se tím někomu uškodí. [ …] 33 Někteří západní akademici z toho vyvozují, že kvůli své prapůvodní propojenosti islámu s politickou a světskou stránkou života není v islámských společnostech možno docílit jakékoli formy sekularismu. Za dobrý příklad může posloužit citace ze známé knihy Bernarda Lewise, světoznámého historika a orientalisty, Kde se stala chyba? : Důvody, proč muslimové nerozvíjeli žádné vlastní sekularistické hnutí a reagovali ostře na pokusy o zavedení jeho nějaké zahraniční formy, se tak ukazují v protikladech mezi muslimskou a křesťanskou historií a zkušeností. Jak předpisy, tak praxe učily křesťany od počátku rozlišovat mezi Bohem a císařem a mezi rozličnými povinnostmi přisuzovanými každé z těchto dvou mocí. Muslimové takové principy nepřijali.34 K obdobným závěrům dochází i Samuel Huntington ve své slavné knize Střet civilizací , která je pracemi Bernarda Lewise do značné míry inspirována: Po celé západní dějiny existovala vedle státu nejprve jedna a poté i více církví. Bůh a císař, církev a stát, duchovní a světská autorita – to jsou znaky dualismu převažujícího v západní kultuře. Podobné výrazné oddělení politiky a náboženství existovalo pouze v civilizaci hinduistické. Oproti tomu v islámu je Bůh císařem, v Číně a Japonsku je zase císař Bohem; v pravoslaví je Bůh císařovým podřízeným. Rozluka a následné střety mezi státem a církví jsou typické pro západní civilizaci a nemají obdoby v žádné jiné. Toto rozdělení autority významně přispělo k rozvoji svobody na Západě.35 Všechny tyto závěry jsou naprosto legitimní a dobře zdůvodněné, leč je třeba si uvědomit, že ač je v Novém zákoně dualismus světské a církevní moci pevně 33
Súra Ženy 15­16/12. Cit. dle Korán , I. Hrbek (ed.), Praha, Československý spisovatel, 2012, s. 522­523. 34
Lewis, B.: Kde se stala chyba?: vliv Západu na Střední východ a jeho následná odpověď , přel. L. Dlabal, Praha, Volvox Globator, 2003, s. 121. 35
Huntington S. P., Střet civilizací: boj kultur a proměna světového řádu, přel. L. Nagy, Praha, Rybka, 2001, s. 69. 17 zakotven, byl v historii často ignorován. To připouští i sám Huntington, který se – mluvě o západní společnosti – vymezuje mimo jiné také vůči ortodoxnímu křesťanství, v němž je dle něj „Bůh císařovým podřízeným“ . My zde ovšem nemluvíme o vývoji západní kultury, ale o vývoji křesťanské civilizace jako celku, a té je pravoslavná církev pevnou součástí. V předchozí kapitole jsme si ukázali, jak trnitý byl vývoj křesťanství k sekularismu, a dokázali si, že sekularismus rozhodně nebyl přirozeným stavem křesťanské společnosti. Dokonce i John Locke, považovaný za otce liberální demokracie, ještě v 17. století ve svých textech argumentuje primárně biblickými texty: V Prvním pojednání36, jak jsem ukázal, Locke bere Bibli za ultimátní měřítko, ultimátní normu pro zhodnocení morálního základu legitimity politické autority.37 Z historické zkušenosti tak vyplývá, že sekularismus přichází spolu s vývojem chápání daného náboženství a jeho interpretace. Objevuje se spolu s reformou náboženského myšlení a ve své podstatě náboženství neomezuje, ale naopak osvobozuje. Že skutečně nejde o principiální nesoulad islámu se sekulárním způsobem života a že je možné chápat islám jako náboženství v západním slova smyslu, je dobře vidět například na zemích, jako je Turecko, které – ač 99% jeho obyvatel tvoří muslimové – nemá žádné státní náboženství a poskytuje svým občanům svobodu vyznání, nebo se stačí podívat na muslimskou menšinu žijící v západních zemích, která se – alespoň z části – úspěšně integrovala do naší společnosti a zároveň si ponechala své náboženství, jež už ale chápe západním způsobem. Jako další argument by mohl posloužit ještě jeden letmý pohled na Bibli. Hovoří­li se o sekularismu v kontextu náboženských textů, vždy se cituje pouze Ježíšův výrok „Odevzdejte tedy, co je císařovo, císaři, a co je Boží, Bohu“38 . Ale pokud bychom nahlédli do Starého zákona, velice rychle najdeme text velmi podobný onomu z Koránu, jenž jsme uváděli jako příklad toho, jak Korán zasahuje do veřejného života a dává předpisy podobné státním zákonům: 36
První pojednání v rámci Lockova textu Dvě pojednání o vládě . Hashemi, N.: Islam, Secularism and Liberal Democracy , c. d. (pozn. 11), s.88­89. 38
Matouš 22, 21. 37
18 Mluv k Izraelcům takto: „Když někdo zemře a nemá syna, převedete dědictví po něm na jeho dceru. Jestliže nemá ani dceru, dáte dědictví po něm jeho bratrům. Jestliže nemá ani bratry, dáte dědictví po něm bratrům jeho otce. Jestliže nejsou ani bratři po jeho otci, dáte dědictví po něm jeho nejbližšímu příbuznému z jeho čeledi; ten je obdrží.“ To se stalo pro Izraelce právním nařízením, jak přikázal Hospodin Mojžíšovi.39 Závěrem této podkapitoly tedy je, že islám jako náboženství není fundamentálně neslučitelný se sekularismem, ač k němu nemá takový sklon jako křesťanství. I západní křesťanská společnost dlouho neoddělovala náboženství od politického života, ještě Locke, jak bylo zmíněno, zakládá veškerou svou argumentaci, co se týče legitimity vlády nad společností, na Písmu svatém. Sekularismus není přirozeným stavem jedné jediné společnosti. Není ani jasně definovaným, celosvětově sdíleným konceptem. Na základě zkoumání několika fungujících forem evropského sekularismu jsem došel k názoru, že spíše než o universální normu jde o princip nabírající konkrétní podoby až spolu s lokální aplikací. Představuje konkrétní lokální společenský konsensus, který vzniká jako výsledek proměny společnosti a reformy v chápání náboženství. Tou křesťanství prošlo před třemi staletími a islámský svět jí prochází dnes.40 Jak poznamenal Charles Taylor, „...je pravda, že sekularismus má křesťanské kořeny, ale je nesprávné si myslet, že to omezuje jeho aplikaci pouze na post­křesťanské společnosti“.41 Vnímání sekularismu v islámském světě Islám je slučitelný se sekularismem. Přesto je jeho prosazování v prostoru islámského světa daleko méně konzistentní a daleko problematičtější než v jakékoli jiné části 39
Čtvrtá Mojžíšova (Numeri) 27, 8­11. V mnoha muslimských zemích pozorujeme zapojení občanů do politického života, postupné zavádění demokratických institucí, akademické debaty o chápání islámu v moderním světě či třeba islámský extremismus, který je z historického úhlu pohledu přirozenou součástí dramatické společenské reformy. 41
Taylor, Ch.: Modes of Secularism , c. d. (pozn. 6), s. 31. Cit. dle Hashemi N.: Islam, Secularism and Liberal Democracy , c. d. (pozn. 6), s. 111. 40
19 světa. Nejde zde o jeden či dva režimy, které by závisely na existenci vůdce, ale spíše o problém, který má se sekularismem celá společnost. V této podkapitole se pokusím osvětlit, proč se v islámském světě šíří demokracie tak pomalu a čím je tato problematičnost historicky determinována. Islámský svět začal poprvé poznávat pojmy demokracie a sekularismus spolu s příchodem evropských koloniálních mocností. Problém však nastal už ve chvíli, kdy bylo nutné pojmy přeložit. Během historie se objevilo několik různých pokusů42 o překlad slova sekularismus a později francouzské laïcité . Všechny ale napovídaly nesprávnému chápání sekularismu jako pojmu označujícího nenáboženskou, ateistickou společnost. Muslimské společnosti byly a stále jsou hluboce náboženské a z principu těžko chápou princip ateismu. Nedokážou si představit život bez Boha. Označení západních společností jako ateistických tak pro ně bylo tou nejvýraznější charakteristikou a ta se kvůli problémům s překladem rychle spojila s pojmem sekularismus. Jak říká Filali­Ansary, muslimové neviděli žádný rozdíl mezi ateismem a sekularismem: Muslimové v devatenáctém století, dokonce i ti, kteří byli součástí vzdělané elity, žili v naprosté nevědomosti o dvou debatách, které v té době hýbaly Evropou – jedné o roli náboženství ve společnosti a druhé o historických změnách měnících evropskou společnost. Nebyli si vědomi rozdílu mezi ateismem a sekularismem. Důsledky tohoto nedorozumění dodnes hluboce ovlivňují přístup muslimů.43 Mnohem důležitější roli než špatné chápání samotného termínu sehrála však jeho aplikace. V Evropě je sekularismus chápán pozitivně, jak jsem se pokusil ukázat v první části této práce, cesta k němu nebyla jednoduchá, ale byla účelná a přicházela od lidí. Přicházela spolu s reformou náboženství a proměnou společnosti. Nebyla vnucována ani vládou ani okolními státy. V muslimském světě tomu tak bohužel nebylo. Od počátku byl sekularismus projektem státu – nejdříve koloniálního a 42
Např. ladini nebo ilmaniyyah. Filali­Ansary, A., Muslims and Democracy, in Diamond, L. (ed.), Islam and Democracy in the Middle East , Blaltimore, Johns Hopkins University Press, 2003, s. 195. Cit. dle Hashemi, N.: Islam, Secularism and Liberal Democracy , c. d. (pozn. 11), s. 137. 43
20 později postkoloniálního. Nevznikl jako výsledek společenské změny, modernizace společnosti, ale jako projekt, který byl společnosti vnucen shora44. Pokud toto propojíme s chápáním sekularismu jako potlačení náboženství, zjistíme, že pro muslimy byl sekularismus státním projektem, prosazeným Západem. Obdobně by reagovala středověká nábožensky založená Evropa, pokud by jí nějaká cizí mocnost začala dle svých měřítek „zakazovat náboženství“. Za dobrý příklad poslouží Írán, který byl během koloniálního období pod vlivem Velké Británie a Ruska. Koloniální vliv způsobil, stejně jako ve všech ostatních kolonialismem ovládaných zemích, rozdělení společnosti na elitu vzdělanou v západním stylu a velice prostý zbytek obyvatelstva. Tato dichotomie zapříčinila, že po osamostatnění země se vlády ujaly vzniklé elity a začaly tvrdě prosazovat západní způsob života. Zbytek společnosti na to ale nebyl připravený. V roce 1925 se k moci dostal Reza Khan, jenž se prohlásil za krále, a začal s ohromným modernizačním a sekularizačním programem, v lecčems podobným tomu, který v té době prosazoval Mustafa Kemal Atatürk45 v sousedním Turecku. Tyto změny byly vymáhány shora, proti souhlasu většinové, hluboce náboženské společnosti; zároveň režim sám sebe nazýval sekulárním a už to samo děsilo tradiční většinu obyvatelstva. V roce 1978 byl režim během revoluce svržen, byly zrušeny jeho sekulární zásady a nastolena Islámská republika. Revoluce přinesla vládu šíitského duchovenstva, tedy velmi konzervativní teokratický režim. V té chvíli získal Írán pocit, že se nadobro zbavil sekulárního vlivu Západu a že si konečně může vládnout sám. Islámská republika se postupně vyvíjí, tentokrát už přirozeně, její vývoj probíhá spolu se společenskou změnou a reformou náboženství. Výsledky tohoto vývoje pak můžeme vidět v postupném přerodu země do sekulární46 – tentokrát už v pravém, nikoli zkresleném slova smyslu – republiky. To dokazují i nedávné parlamentní volby, v nichž velmi posílila liberální opozice.47 44
Hashemi, N.: Islam, Secularism and Liberal Democracy , c. d. (pozn. 11), s.137­138. „Srovnatelný, ale ne identický,“ jak říká Nadar Hashemi. Viz. Hashemi, N.: Islam, Secularism and Liberal Democracy , c. d. (pozn. 11), s. 138. 46
Ač muslimové by tak svou republiku nikdy nenazvali. 47
Např.: Neznámý: Mr Rohani’s complicated victory ­ A boost for reform, but a long way still to go , in The Economist, 2016, March 5th­11th, s. 28. 45
21 Sekularismus byl v islámských zemích chápán jako prostředek k potlačení náboženství, jako synonymum ateismu. Toto výstižně shrnuje Nader Hashemi: Oproti Západu, kde je modernizace obecně spojována s demokracií, lidskými právy a pluralismem – zkrátka se sociální spravedlností – , v muslimských společnostech, jen s pár výjimkami, je modernizace synonymem pro diktaturu, útisk a korupci – zkrátka pro sociální nespravedlnost.48 Je pochopitelné, že pro vznik fungujících demokracií je nutné, aby si dané společnosti vyvinuly vlastní teorie sekularismu, které budou vytvořeny ve spolupráci s náboženstvím, a lidé tak nebudou mít pocit, že jim stát jejich víru bere. Pro tuto práci je důležité, že určující faktor, proč demokracie prozatím není v islámském světě příliš úspěšná, není samotné náboženství , ale spíše kulturně­historické dědictví a vliv mezinárodní i vnitrostátní politiky . Rozdíly ve vývoji sekularismu v islámském světě Aby bylo možné tezi vyslovenou v závěru předchozí kapitoly dokázat, je potřeba se podívat na islámský svět z globálního hlediska. Pokud nějaký západní odborník mluví o tom, že islám odporuje fungování demokracie, většinou má na mysli problémy vzniku demokracie na Blízkém východě. Zapomíná však na fakt, že islám je zdaleka nejrozšířenějším náboženstvím i například v Indonésii, v zemi s jednou z nejlépe hodnocených49 demokracií v celé Asii. Právě tento radikální rozdíl mezi zeměmi, jako je Indie či Indonésie, a arabskými státy ukazuje, že primárním faktorem určujícím dispozice ke vzniku demokratického režimu není samotné náboženství. V této práci bohužel není prostor pro detailní analýzu demokratického fungování v Indonésii či rozdílů mezi islámem v Indonésii a v arabských zemích, ale přesto se pokusím stručně ukázat – abych podpořil svou tezi o malém vlivu konkrétní podoby náboženské konfese na vznik demokracie –, že hlavní příčiny rozpadu arabského světa leží jinde než v samotné muslimské víře. K obdobnému názoru dochází ve své práci Alfred 48
Hashemi, N.: Islam, Secularism and Liberal Democracy , c. d. (pozn. 11), s.133. Např. Freedom House: Freedom in the World 2015 (https://freedomhouse.org/report/freedom­world/freedom­world­2015). 49
22 Stepan: „Problém tedy není, že neexistují žádné většinově muslimské státy klasifikovatelné jako demokracie, ale že neexistují žádné takové arabské státy.“50 V jedné z předchozích částí jsem mluvil o tom, jak byly sekularismus a demokracie do arabského světa vtlačeny Evropany během období kolonialismu. Argumentoval jsem, že demokracie se nemůže zrodit, pokud je vnucena shora, nepřichází sama z potřeby společnosti a není doprovázena její přirozenou proměnou. Arabským zemím bylo ale koloniálním zřízením kromě evropských ideálů vnuceno i samotné stanovení hranic. Jednotlivé arabské státy představují nekoherentní směs lidí různých etnik i vyznání. Za příklad může posloužit Sýrie, ve které – dříve než byla zničena válkou – kromě sunnitské většiny žily i poměrně početné menšiny (křesťané, alevité, muslimské sekty, …). Z tohoto umělého dělení vznikla touha vytvořit společnou unii arabských států, která třebaže vznikla, nebyla nikdy schopna dlouhodoběji utvářet společnou mezinárodní politiku. Liga arabských států sice funguje dodnes, ale dosud se jí nepovedlo dosáhnout výrazného pokroku ve vzájemné integraci jednotlivých států či překonat politické a ekonomické rozdíly mezi jednotlivými členy. Už od čtyřicátých let 20. století byl celý arabský svět zmítán konfliktem s Izraelem, potažmo s Amerikou, která Izrael podporuje. Boj o samostatnou Palestinu je, jak to vhodně pojmenoval Miloš Mendel, „otevřená rána Arabů“51. Konflikt vyústil v letech 1967 a 1973 ve dvě krátké primárně egyptsko­izraelské války, do nichž byla skrze Egypt zatažena i většina ostatních arabských zemí. Těmito válkami však konflikt vyřešen nebyl a poté, co se ve většině arabských zemí ujaly vlády radikálně nacionalistické republikánské polovojenské režimy52, se situace ještě zkomplikovala. Dodnes panuje v arabském světě napětí, které se nevyřešilo ani tak často jmenovaným Arabským jarem v roce 2011 a které se promítá do současné války v Sýrii. Hlavní příčiny politické nestability v regionu však tkví v neustálé intervenci světových mocností (a to jak Ruska, tak i Evropy a Ameriky), které často zasahovaly i 50
Taylor, Ch.: Rethinking Secularism , c. d. (pozn. 7), s.126. Mendel, M.: Arabské jaro: historické a kulturní pozadí událostí na Blízkém východě , Praha, Academia, 2015, s. 83. 52
Tamtéž, s. 89 – např. převrat v roce 1968 v Íráků, po kterém se ujal vlády Saddám Husajn, či obdobný převrat v Jemenu (1962) či Sýrii (1963). 51
23 proti demokraticky zvoleným režimům53, ve vnitřním neklidu a nestabilitě jednotlivých států a v neposlední řadě i ve velice specifickém kulturním pozadí arabského světa. Demokracie vzniká ve stabilních zemích, jež jsou na její vznik kulturně i politicky připraveny. Robert Dahl ve svých podmínkách pro vznik demokracie zmiňuje „demokratické přesvědčení a demokratickou politickou kulturu“ , které u Arabů kvůli historické nezkušenosti s jakýmkoli volebním principem chybí. Nejhlavnějším důvodem však je politická nestabilita celého arabského regionu, jež je z velké části způsobena tím, že velké světové mocnosti si do něj promítají své zájmy a nedávají mu klid pro pozvolný společensko­kulturní vývoj. Tento nedostatek společenské připravenosti muslimských společností na Blízkém východě je mimo špatné pochopení termínu sekularismus také způsoben tím, že Západ nepochopil, že každá země si musí vyvinout svou vlastní teorii sekularismu a že nelze tzv. islámským zemím vnucovat tu naši. Máme štěstí, že taková teorie existuje a v praxi funguje. Nejde však o teorii sekularismu pro „islámské společnosti“, ale obecněji o teorii sekularismu pro „nábožensky založené“ společnosti. Teorie sekularismu pro nábožensky založené společnosti Už samotný pojem „teorie sekularismu pro nábožensky založené společnosti“ se může zdát jako protimluv. Připomeňme si však, že tato práce definuje sekularismus nikoli jako striktní oddělení náboženství od státu, ale jako jejich vzájemný vztah. Přesto bylo řečeno, že určitá forma vymezení státní moci vůči té církevní je nutná. V určitém smyslu je nutné začít odlišovat náboženství od státu, ale to si nesmíme plést s odlišováním náboženství od politiky. Nábožensky orientované strany mohou bez problémů fungovat v rámci demokratického systému, pokud budou respektovat „pravidla hry“54. Úspěch demokracie v nábožensky zaměřených zemích přichází právě ve chvíli, kdy se dostávají k moci náboženské strany. Podaří­li se, aby se 53
Např. podpora USA pro Mohammada Rezu Shaha Pahlaviho v Íránů mezi lety 1953 a 1979; další příklady viz. Hashemi, N.: Islam, Secularism and Liberal Democracy , c. d. (pozn. 11), s.141. 54
Taková, jak je stanovil Robert Dahl (viz. kapitola Jak se pozná „správná demokracie“ a čím je podmíněna). 24 neradikalizovaly a nezačaly uplatňovat svůj náboženský imperativ způsobem, který by vedl k porušování pravidel demokracie, ukazují cestu ke vzniku fungující demokracie v nábožensky založených zemích. Typickým a i v této práci již zmiňovaným příkladem je Indonésie. Stejně jako mnoho dalších islámských zemí i ona prošla v posledních dvou desetiletích 20. století obnovou vlivu náboženství. To hrálo zásadní roli55 ve vypuzení autoritářského vládce Suharty v roce 1998. V následném přechodu k demokracii hrály obrovskou roli náboženské strany, muslimští intelektuálové a Islámská občanská sdružení. Prvním demokraticky zvoleným prezidentem se stal muslimský duchovní Abdurrahman Wahid. Z pohledu západního světa se nám zdá přítomnost náboženských autorit v politice i přes všechno, co zde bylo řečeno, nebezpečná. Pokud ale vezmeme v úvahu, jakou reputaci má sekularismus v islámském světě, pochopíme, že „náboženská politika“56 představuje fungující, byť křehkou cestu, která splňuje podmínky pro fungování demokracie a zároveň uspokojuje touhu místního obyvatelstva odmítnout Západem vnucovaný „sekularismus“ a prosadit svou náboženskou identitu. Tuto tezi dokazuje Nader Hashemi: Zaprvé, ve společnostech, kde náboženství je hlavní složkou identity, cesta k liberální demokracii, ať už je jakkoli trnitá a zakroucená, nemůže neprojít skrze brány náboženské politiky. 57 Indonésie těmito branami prošla úspěšně. Dnes patří mezi nejlépe hodnocené demokracie v celé Asii.58 Nejen že toleruje všechny náboženské menšiny, ale také je aktivně podporuje. Jak ve své eseji ukazuje Alfred Stepan, dobrým indikátorem tohoto faktu je počet státem uznávaných náboženských svátků: V případě křesťanských zemí (Francie, USA, Dánsko, Norsko, Švédsko, Německu, Dánsko a Švýcarsko) dojdeme k celkovému číslu sedmdesáti devíti placených státních křesťanských svátků, ale nula pro jakákoli minoritní náboženství. V ostrém protikladu, státy založené na formě sekularismu 55
Hashemi, N.: Islam, Secularism and Liberal Democracy , c. d. (pozn. 11), s.158. Tzv. religious politics . 57
Tamtéž, s.171. 58
Viz pozn. 49. 56
25 „ respektuj všechny“ (Senegal, Indonésie a Indie) mají osmnáct povinných placených volných dní pro většinové náboženství, ale ještě více, dvacet tři, pro minoritní náboženství.59 Základní podmínkou této koexistence a spolupráce náboženství a státních orgánů je svrchovanost státní moci. Jistota, že pokud by nějaké z náboženství začalo omezovat lidská práva občanů, stát bude schopen zasáhnout a omezit pravomoci právě toho jednoho daného náboženství. Tuto svrchovanost státní moci nazývá Alfred Stepan „principiální vzdáleností“60 . Pokud je tato svrchovanost zajištěna, náboženská politika představuje legitimní fázi ve vývoji demokracie v nábožensky založených společnostech. 59
Stepan, A..: The Multiple Secularisms of Modern Democratic and Non­Democratic Regimes, in Rethinking Secularism , c. d. (pozn. 7), s. 127. 60
Tamtéž, s. 134. 26 Závěr Tato práce si kladla za cíl znovu promyslet důležitost sekularismu jako protředku pro vznik demokracie, ujasnit jeho bezpočetné definice a následně dokázat, že pro vznik liberální demokracie nehraje hlavní roli samotné náboženství jako spíše kulturně­historický a politický kontext v dané zemi. V první části jsem se na základě prací Roberta Dahla pokusil definovat demokracii a z této definice vyvodit, co je to sekularismus a jakých podob může nabývat. Došel jsem k závěru, že sekularismus nepředstavuje nutně striktní oddělení církve od státu, ale spíše jejich vzájemný vztah, jejich vzájemnou toleranci61, jak to nazývá Affred Stepan. V části druhé jsem se snažil vyvrátit tvrzení, že je islám jako náboženství fundamentálně neslučitelný se sekularismem. Na základě historického kontextu i samotných posvátných textů jsem argumentoval, že náboženská doktrína nehraje v utváření státní moci tak velkou roli, jak se předpokládá. Je nutné rozlišovat mezi kulturním kontextem, který se může do politiky promítat a který částečně určitě je ovlivněn náboženstvím, a samotnou náboženskou doktrínou založenou na původních posvátných textech. Z tohoto předpokladu vycházím v další části, kde ukazuji, že naprostá neschopnost blízkovýchodních arabských zemí dosáhnout fungujících demokratických systémů nesouvisí ani tak se samotným islámem jako spíše s kulturně­historickým kontextem a hlavně s politickými sváry, kterými je celý region sužován. Pro podporu tohoto argumentu na závěr ukazuji jako protipříklad Indonésii, také převážně muslimskou zemi, kde však demokracie funguje. Závěrem lze konstatovat, že sekularismus představuje vzájemný vztah státu a náboženství, nezbytně v sobě zahrnující svrchovanost státní moci, ale naopak nutně neznamenající oddělení náboženství od politiky. Náboženská politika je legitimní fází demokratického vývoje, kterou si pravděpodobně na své cestě k demokracii musí projít každá země, v níž je náboženství primární složkou identity jejích obyvatel. Nehraje přitom zásadní roli, zdali je tímto náboženstvím islám, křesťanství či jakékoli 61
Twin tolerations. 27 jiné světové náboženství. Například ani židovství nemělo k sekularismu žádné nábožensky zakořeněné sklony, a dnes je ve státě Izrael demokracie pevně ukotvená. Tvrzení, které v současné evropské společnosti často slýcháme, že islám je fundamentálně neslučitelný s demokracií, potažmo sekularismem, je nepravdivé a irelevantní. Hlavními faktory určujícími, je­li stát slučitelný či neslučitelný s liberální demokracií, jsou kulturně­historický kontext, demokratické přesvědčení obyvatel a politická situace – nikoli však to, jaké náboženství je v dané zemi majoritní. 28 Seznam odborné literatury ARMSTRONG, Karen: Islám ; Přel. Jan Zámečník (Praha: Slovart, 2008); 255 stran. Bible; Český ekumenický překlad (Praha: Česká biblická společnost, 2008); 1403 stran. BÖCKENFÖRDE, Ernst­Wolgang : Vznik státu jako proces sekularizace; In: Jiří Hanuš (ed.): Vznik státu jako proces sekularizace: diskuse nad studií Ernsta­Wolfganga Böckenfördeho (Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury, 2006); 149 stran. BOUČKOVÁ, Soňa: „ Šátková aféra“ ve Francii (bakalářská práce) (Praha: Fakulta humanitních studií Univerzity Karlovy, 2006); 60 stran. COX, Harvey: The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective (New Jersey: Princeton University Press, 2013); 408 stran. CVRKAL, Zdeněk: Írán (Praha: Libri, 2007); 174 stran. DAHL, Robert: O demokracii: průvodce pro občany; Přel. Jiří Foltýn (Praha: Portál, 2001); 191 stran. ECONOMIST, The: Indonesia: A Special Report; In: The Economist, 2016, February 27th – March 4th. HOURANI, Albert: Dějiny arabského světa: od 7. století po současnost ; Přel. Šimon Pellar (Praha: Nakladatelství Lidové noviny, 2010); 566 stran. HUNTINGTON, Samuel P.: Střet civilizací: boj kultur a proměna světového řádu; Přel. Ladislav Nagy (Praha: Rybka, 2001); 448 stran. 29 IVAŠČENKOVÁ, Kateřina: Otázka laicité v Sarkozyho projevu z roku 2007 (bakalářská práce) (Praha: Fakulta sociálních věd University Karlovy, 2010); 46 stran. Korán; Přel. Ivan Hrbek (Praha: Československý spisovatel, 2012); 802 stran. LEWIS, Bernard: Kde se stala chyba?: vliv Západu na Střední východ a jeho následná odpověď ; Přel. Ladislav Dlabal (Praha: Volvox Globator, 2003); 214 stran. LHOTAŇ, Lukáš: Islám představuje hrozbu [online] ; In Distance, 2013, 3; Dostupný na WWW: http://www.distance.cz/rocnik­2013/3­cislo­9/islam­predstavuje­hrozbu­1 (přístup březen 2016) MENDEL, Miloš: Arabské jaro: historické a kulturní pozadí událostí na Blízkém východě (Praha: Academia, 2015); 349 stran. NADER, Hashemi: Islam, Secularism and Liberal Democracy (New York: Oxford University Press, 2009); 280 stran. STEPAN, Alfred: The Multiple Secularisms of Modern Democratic and Non­Democratic Regimes; In. Craig Calhoun, Mark Juergensmeyer, Jonathan VanAntwerpen (eds.): Rethinking Secularism (New York: Ofxord University Press, 2011); Dostupné z: http://site.ebrary.com/lib/natl/Doc?id=10492585 ; s. 114­144. TAYLOR, Charles: Western Secularity ; In. Craig Calhoun, Mark Juergensmeyer, Jonathan VanAntwerpen (eds.): Rethinking Secularism (New York: Ofxord University Press, 2011); Dostupné z: http://site.ebrary.com/lib/natl/Doc?id=10492585 ; s. 31­53. 30