Mnohočetné modernity

Transkript

Prosinec 2015
Západočeská univerzita v Plzni
Fakulta filozofická
Katedra soociologie - KSS/SMS
Tým B-smart
Bc. Tomáš Frank, Bc. Aneta Sklenářová, Bc. Zuzana Ondrová, Bc. Markéta Klusáková
Výzkumná skupina
B-smart
O nás
Jsme mladá a progresivní skupina talentovaných výzkumníků složená
z čerstvých absolventů bakalářského oboru sociologie na Katedře sociologie
FF ZČU v Plzni. Naše výzkumná skupina B-smart, která byla založená v roce
2015, je v současné době tvořena čtyřmi členy. Do budoucna však počítáme
s rozšířením o další talentované výzkumníky a výzkumnice, abychom mohli
pracovat i na větších a komplexnějších projektech, přesto že si zakládáme
především na kvalitě, než-li na kvantitě. Naše skupina nabízí své služby v
rámci empirických sociologických výzkumů a rešerší teoretické činnosti na
celou řadu témat, které se zabývají sociální problematikou. Nebráníme se
však ani novým a progresivním tématům, stejně tak inovativním postupům,
na kterých si velmi zakládáme. Pro náš postup využíváme nejmodernější
dostupné technologie na trhu a máme přístup k mnoha zdrojům datových
souborů a zahraniční literatury, které nám umožňují být vždy o krok napřed
před konkurencí.
Tomáš Frank
Aneta Sklenářová
Zuzana Ondrová
Kontakt: [email protected] www.b-smart.jecool.net
Markéta Klusáková
Obsah
Úvod
4
1. Teorie modernizace
5
1.1. Devět podob procesu modernizace podle Huntingtona
6
1.2. Dichotomie tradiční a moderní společnosti
8
1.3. Kritika teorie modernizace
10
1.4. Přístupy vymezující se vůči pojetí teorie modernizace
13
2. Teorie mnohočetných modernit
2.1. Mnohočetné modernity podle jiných autorů
3. Případové studie
15
19
22
3.1. Muslimské země a příklad Iránu
22
3.2. Ruská pravoslavná církev
27
3.3. Konfucianismus
28
3.4. Indie
31
3.5. Spojené státy Americké
34
4. Kritika, alternativa a řešení mnohočetných modernit
38
4.1. Post-sekulární modernizační a komparativně civilizační perspektiva
38
4.2. Nové teorie modernity
40
4.3. Globální modernita
41
4.4. Typy modernit
42
Závěr
45
Seznam použité literatury
47
B-smart
4
Úvod
Práce
našeho
výzkumného
týmu
B-smart
se
zabývá
teorií
mnohočetných modernit, která se objevuje v sociologii na počátku 90. let
20. století v podání stejnojmenné práce od Shmuela Noaha Eisenstadta,
který se vymezuje vůči tradičnímu pojetí teorie modernizace. Podstatným
rysem představené teorie je odlišení pojmů westernalizace1 a modernizace,
což má za následek popření existence jedné univerzální západní modernity.
Přestože tato modernita představuje určitý výchozí bod pro následný vývoj
modernity i v ostatních zemích, nemusí nutně představovat homogenizační
proces a její konečná podoba se tak může v různých společnostech lišit.
Cílem naší práce tak bude postihnout teorii mnohočetných modernit z
perspektivy Eisenstadta, ale i dalších autorů, který s tímto konceptem
pracují v rámci případových studií. Zároveň bude naším cílem představit i
alternativní řešení této teorie a její kritiku. Takto stanovenému cíli odpovídá
i struktura této práce, která je následující.
V první kapitole představíme teorii modernizace v jejím tradičním
podání, vycházející z perspektivy uniformního a universálního procesu
modernizace s ohledem na dichotomii tradiční a moderní společnosti. Dále
si v této kapitole představíme kritiku této teorie a další teoretické přístupy,
mezi které se řadí reflexivní modernizace, tekutá modernita a především
teorie mnohočetných modernit. V druhé kapitole se pak již budeme věnovat
čistě teorii mnohočetných modernit z již zmíněné perspektivy Eisenstadta
a dalších autorů (viz Eickelman 2002; Göle 2002; Lee 2006; Stoeckl 2011;
Davie 2009). Třetí kapitola se bude věnovat pěti případovým studiím, které
poukazují na možné chápání mnohočetných modernit v praxi. Poslední
kapitola bude předkládat čtyři odlišné přístupy ke konceptu mnohočetných
modernit, zahrnující kritiku či nové způsoby, jak s procesem modernizace
pracovat dále.
1
Westernalizace představuje přejímání západních vzorců života.
B-smart
1. Teorie modernizace
Modernita představuje západní projekt, který je charakteristický
určitým evolučním procesem, či na obecné úrovni změnou, kterou nazýváme
procesem modernizace. Modernita tak nachází své kořeny v Evropě již dlouho
před samotným osvícenstvím. Přesto však začíná nabývat na významu až v
19. století, kdy se vynořuje z procesů industrializace a urbanizace. Zároveň
je tento proces spojován s novým popisem společnosti a prvky, jako je důraz
na racionalitu, snižování významu komunity a rostoucí individualizace,
diferenciace, snižování významu náboženství a sekularizace. Přičemž
kolébkou modernity se měla stát evropská civilizace, která je považována
za unikátní evropský projekt bez vlivu evropských sousedů. Jeden z hlavních
rysů představoval kapitalistický systém, který byl vnímán jako výsledek
náboženské nadřazenosti západu (Kamali 2007, s. 374–375; Kaviraj 2002,
s. 137). Ten byl spojen především s liberální ekonomikou založenou na
volném obchodu a politice národního státu či s ústavní republikou. Aby se
však jednalo o moderní politiku založenou na demokratických principech,
bylo nutné dohlédnout na existenci instituce, která by zajišťovala svobodné
volby, na jejichž základě by docházelo ke složení exekutivní moci politického
zřízení. Přesto však až do doby, než skončila první světová válka, se tento
ideální model moderního státu v žádné evropské zemi nenacházel. Napříč
19. stoletím tak zároveň procházela většina států Evropy transformací z
konstituční monarchie na určitý typ parlamentní demokracie (Wittrock 2002,
s. 34–35). Evropa a později celý západ, tak začaly být považovány za poměrně
homogenní společnosti se stejnou historií, která generovala víceméně
stejné cesty modernity. Existovala tak tendence nahlížet na modernitu jako
uniformní proces (Kamali 2007, s. 375–376). Mnoho vlivných teorií modernity
na západě, bylo ovlivněno Marxem a Weberem a ve svém jádru tak v důsledku
toho nacházejí společný prvek, podle něhož modernita představuje jednotný
a homogenní proces, na který může být nahlíženo jako na kauzální princip.
Modernita by se tak měla rozprostírat od západního centra ekonomiky a
politické moci k dalším částem světa, s tendencí produkovat společnosti
5
B-smart
6
podobné těm západním. Pokud jsou nějaké společnosti odlišné, znamená
to jen, že nejsou dostatečně modernizovány. Tento pohled je však v dnešní
době považován za překonaný a je potřeba jej podrobit revizi (Kaviraj 2002,
s. 137).
V kontextu modernizace se začala objevovat dichotomie mezi
západní Evropou a jejích souvisejících oblastí s nezápadními zeměmi, které
byly klasifikovaný jako rozvojové země. Dichotomický koncept moderní
a tradiční společnosti začínal být užíván v politickém kontextu mnohem
častěji, než typologie jako demokracie, oligarchie, diktatura, liberalismus,
konservatismus, kapitalismus a nacionalismus. Užití této binární opozice
tak demonstruje rozdíl mezi primitivními a pokročilejšími společnostmi, pro
které bylo společným rysem západní sociální myšlení. Blíže se však touto
dichotomii budeme zabývat v kapitole 1.2. (Huntington 1971, s. 285)
1.1. Devět podob procesu modernizace podle Huntingtona
Teorie modernizace ve svém pojetí předpokládá, že všechny země mají
stejnou šanci projít procesem modernizace, který může mít podle Samuela
Huntingtona až devět podob, které představují spojovací most mezi tradiční
a moderní společností, a jejichž stručně znění představíme níže.
1.
Modernizace jako proces revoluce předpokládá radikální
a celkovou změnu ve vzorcích lidského života, které vyplývají přímo z
jednotlivých rozdílů mezi moderní a tradiční společností.
2.
Modernizace
jako
komplexní
proces
zahrnuje
změny
prakticky ve všech oblastech lidského myšlení a chování. Minimálně
zahrnuje komponenty, jako industrializace, urbanizace, sociální mobilizace,
diferenciace, sekularizace, expanze médií, rostoucí gramotnost a vzdělanost
a rozmach politické participace.
3.
Modernizace jako systematický proces předpokládá, že změna
jednoho faktoru bude mít vliv na změny v dalších faktorech. Jednotlivé prvky
modernizace jsou tak na sobě závislé a mohou se navzájem ovlivňovat.
B-smart
7
4.
Modernizace jako globální proces stávající se celosvětovým
fenoménem, který se šíří od Evropského jádra společně s endogenním
rozvojem v nezápadních společnostech. Všechny společnosti jsou tak buď v
procesu modernizace, nebo na jeho úspěšném konci.
5.
Modernizace jako evoluční proces staví na předpokladu,
že jednotlivý souhrn změn vyžaduje velké množství času. U západních
společností tento proces trval několik století, u současných společností,
podstupující tento proces, dochází ke zrychlení, stále je ale modernizace
otázkou několika generací.
6.
Modernizace jako postupný proces rozlišuje několik rozdílných
úrovní a fází modernizace, které probíhají napříč všemi společnostmi,
přičemž všechny začínají na úrovni tradičních společností a končí na úrovni
moderních. Každá země však prochází jednotlivými stádii jiným způsobem
a rychlostí, proto je možné nalézt mezi jednotlivými zeměmi výrazné rozdíly
7.
Modernizace jako proces homogenizace produkuje společnosti,
které mají tendenci ke konvergenci a sdílení společných rysů. Zatímco
tradiční společnosti se svým způsobem více odlišují a to nejen svojí absencí
modernizace.
8.
Modernizace jako nevratný proces, který i přes občasné obtíže
a zvraty, představuje dlouhodobý a nevratný trend. Společnosti, které již
dosáhly určité úrovně urbanizace, gramotnosti a industrializace, by tak
neměly spadnou pod určitou úroveň v následujících desetiletích.
9.
Modernizace jako progresivní proces, který je v dlouhodobém
horizontu nevyhnutelný a zároveň žádoucí. Přesto, že může být v raných
fázích velmi nákladný a bolestivý, představuje jeho dosažení v dlouhodobém
horizontu zlepšení lidského blahobytu jak po stránce kulturní tak i materiální
(Huntington 1971, s. 286–290).
Modernita, představující výsledek onoho „grandiózního“ procesu
modernizace, se tak měla stát součástí zavedených teoretických dualismů
klasické sociologie. Nejlepší ilustrace může být viděna u Tönniesova rozdílu
mezi Gemeinschaft a Gesselschaft (viz Tönnies 2001) nebo v Durkheimově
rozdílu mechanické a organické solidarity (viz Durkheim 2004). Ještě větší
míru analytického rozlišení bychom pak nalezli u Webera a jeho typologie
B-smart
8
panství. A ať už byly vzneseny jakékoliv kritiky proti těmto typologiím, je
potřeba si uvědomit, že stále dominuje výzkum na toto téma (Eisenstadt
1974, s. 225–226). V následující podkapitole se tak blíže podíváme na
dichotomii tradičních a moderních společností, včetně problémů, se kterými
se tento dualismus potýká.
1.2. Dichotomie tradiční a moderní společností
Tradiční společnost byla převážně líčena jako statická, s velmi malými
rozdíly mezi jednotlivci z hlediska specializací. Převládá zde mechanické
rozdělení práce a nízká úroveň urbanizace a gramotnosti. V rámci politiky
byla tradiční společnost založená na elitě vládnoucích a vázána na zděděné
kulturní obzory. V kontrastu pak moderní společnost byla viděna jako ta,
která má vysokou míru diferenciace, vysoký stupeň organické dělby práce,
specializace, urbanizace, gramotnosti a vystavení médiím. Z politického
hlediska měla být moderní společnost založena na široké účasti mas, a její
vázanost vyplývala z kulturní dynamiky a orientace na změnu a inovace
(Eisenstadt 1974, s. 226).
První výzkumy se týkaly zpracování základních charakteristik tradiční
a moderní společnosti, přičemž hlavním cílem bylo zpracování indexů,
podle kterých by mohly být tyto dvě kategorie odlišeny. Dvěma hlavními
typy indexů se tak staly socio-demografický a strukturální index. Důraz na
systémové rozdíly mezi moderní a tradiční společností měl však několik
důležitých teoretických a analytických důsledků. Za prvé to znovu přineslo
nové vývojové perspektivy v sociální vědě, zvláště koncept stádií. Za druhé
to souviselo s novým zhodnocením různých aspektů institucionálních
charakteristik moderní společnosti. Funkce, jako sociální mobilizace,
strukturální diferenciace nebo obecné znaky průmyslových společností,
tak byly nahlíženy jako poskytovatelé změn v moderním světě (Eisenstadt
1974, s. 227-232). Mnoho autorů teorie modernizace však nepochybovalo
o vzájemné asymetrii konceptů moderní a tradiční společnosti. Koncept
„tradična“ přesto představoval velmi heterogenní pojem, než aby jej bylo
B-smart
9
možné využít jako
koncept.
Jednotlivé charakteristiky
přisuzované
tradičním společnostem zároveň tvoří protiklady k těm moderním. Velká
rozmanitost tradičních společností však způsobuje, že tyto charakteristiky
nelze aplikovat v globálním měřítku. Například kmeny pygmejů, Šógunát
Tokugawa v Japonsku, středověká Evropa či hinduistické vesnice, sice sdílejí
label tradičních společností, který se vyznačuje například lokálností, silnou
hierarchizací, relativně nízkou vertikální mobilitou či důrazem na stabilitu
stávajícího řádu, přesto bychom však našli rozdílný obsah, podmíněný
kulturním prostředím a specifickým vývojem norem. Tradiční společnosti
jsou tak různorodé ve svých hodnotových přístupech i strukturách a koncept
tradičních společností není tak statický, jak by se mohlo na první pohled
zdát (Huntington 1971, s. 294).
Na rozdíl od všeobecně přijímaného názoru, že modernizace
představuje revoluční proces, by bylo možné argumentovat také tím, že
rozdíly mezi tradiční a moderní společnosti nejsou ve skutečnosti tak velké.
Nejen, že moderní společnosti v sobě integrují mnoho tradičních prvků jako
je náboženství či rodinné hodnoty, ale i tradiční společnosti často obsahují
mnoho univerzalistických, meritokratických a byrokratických prvků, které
jsou obvykle vnímány jako charakteristiky moderních společností. Stejně
tak tvrzení, že modernizace je složitý proces by mohlo být zpochybněno
argumentem, že tento proces zahrnuje základní změny pouze v jedné
dimenzi, která následně ovlivňuje změny v jiných sférách společnosti. S tímto
argumentem však již přišel Marx ve svém konceptu základny a nadstavby
(Huntington 1971, s. 295-297).
Další kritika přichází ze strany Reinharda Bendixe, který upozorňuje
na nutnost rozlišovat mezi procesem modernizace a výslednou modernitou.
Některé z atributů modernizace jako je například rozšíření gramotnosti
či moderní medicína byly přijaty v izolací od ostatních prvků moderní
společnosti. V některých oblastech života se tak může objevit modernizace,
aniž by ve výsledku došlo k modernitě. Rozšířením tohoto argumentu rovněž
Bendix zpochybňuje předpoklad, že modernizace představuje globální
proces. Modernizace tak může být pouhou zvláštností západní kultury a
změny, které probíhají v afrických a asijských kulturách by mohly mít zcela
odlišných charakter a odlišné výsledky, což bude naším cílem ukázat na
B-smart
10
vybraných případových studiích v kapitole 3 (Bendix 1967 cit. dle Huntington
1971, s. 295-297).
1.3. Kritika teorie modernizace
Modernizační teorie, obdobně jako jiné sociální teorie, jsou limitované
dobou svého vzniku a sociálním kontextem, zároveň teorie modernizace
obsahovala některé logické a vnitřní nedostatky. Mělo tak dojít k revizi této
teorie, která je spojována se jmény autorů, jako jsou Joseph Gusfield, Milton
Singer, Reinhard Bendix, Lloyd a Suzanne Rudolph, Shmuel Noah Eisenstadt,
jejichž empirické práce se zaměřovaly například na Indii, která představovala
nejkomplexnější společnost dvacátého století. Samotná kritika vycházející
z teorie modernizace, byla zaměřená na význam a užitečnost konceptů
modernity a tradice, na vztah mezi těmito koncepty a dvojznačnost v
samotném pojetí modernizace (Huntington 1971, s. 293).
Obdobnými pochybnostmi však trpí i koncept modernity, představující
ten „správný a dobrý“ směr, který však nereflektuje rozdíl mezi tím co
je moderní a co je západní. Jediná věc, kterou totiž teorie modernizace
neprodukovala je model západní společnosti (myšleno pozdní 20. století
západní Evropy a severní Ameriky), která by mohla být srovnávána s modelem
moderní společnosti. Implicitně tak můžeme moderní společnost a západní
společnost považovat za prakticky totožné pojmy. Rozdíly se však začínají
objevovat ve chvíli, kdy proces modernizace nebo westernalizace začneme
vztahovat na nezápadní a nemoderní společnosti. Západní společnosti tak
představují měřítko a kritéria moderní společnosti (Huntington 1971, s. 294295).
Huntington se této problematice dále věnuje ve své knize Střet civilizací
(2001), kde se zabývá tezí, že kultura a kulturní identity, které jsou v nejširším
ohledu zároveň identitami civilizačními, utvářejí ve světě po studené válce
vzorce soudržnosti, rozpadu a konfliktu. Autor zaujímá stanovisko, že po
studené válce nehrají nejdůležitější roli ideologické, politické či ekonomické
rozdíly mezi národy, nýbrž rozdíly kulturní. Ideologii tak vystřídali tradiční
prvky, jako je náboženství, jazyk, dějiny, hodnoty, zvyk a instituce. Ztotožňují
se tak s určitým národem či civilizací (Huntington 2001, s. 12–15).
B-smart
11
Modernizace tak nemusí nutně znamenat westernalizaci. Nezápadní
společnosti se mohou modernizovat bez toho, aby se vzdaly své vlastní
kultury a přijaly ve velké míře západní hodnoty, instituce a zvyky. Modernizace
naopak tyto kultury posiluje a oslabuje relativní moc Západu. Rozdíl bychom
nalezli například mezi instrumentálními kulturami a uzavřenými, tedy
u společností, jako je japonská či indická, které jsou spíše instrumentální
a modernizovaly se tak dříve než uzavřené společnosti islámské a
konfuciánské, jak si ukážeme na vybraných případových studiích. Dokázaly
tak lépe importovat moderní technologie a využít je k podpoře vlastní
kultury. Zároveň Japonsko patří mezi nejmodernější společnosti, stejně tak
Singapur, Tchaj-wan nebo Saudská Arábie, aniž by převzaly západní hodnoty.
Modernizace tak nevyžaduje žádnou politickou ideologii ani soustavu
institucí a jiné znaky západního způsobu života nejsou pro ekonomický růst
nezbytné. V zásadních ohledech se tak svět stává modernějším a méně
západním (Huntington 2001, s. 77–79).
Rozvratný dopad civilizačních zlomových linií se dále nejzřetelnější
projevil v zemích bývalého autoritářského komunistického režimu,
legitimizovaný marxisticko-leninskou ideologii. Po zhroucení komunismu
se magnetem vyvolávajícím přitažlivost a odpudivost stala namísto
ideologie kultura a vznikly tak nové entity založené na civilizační příslušnosti
(Huntington 2001, s. 156).
Všechny civilizace tak procházejí stejným procesem vzniku, vzestupu a
úpadku. Západ se od ostatních civilizací liší nikoliv způsobem svého vývoje,
nýbrž odlišnými hodnotami a institucemi, jako je například křesťanství,
pluralismus, individualismus a vláda zákona. Tyto fenomény, které jsou
charakteristické pouze pro západ, tak dopomohly k objevení modernity
a dosáhnutí globální expanze. Tyto hodnoty, mezi které lze dále zařadit
politickou demokracii, lidská práva či kulturní svobodu, jsou pouze evropskými
hodnotami, nikoliv třeba asijskými, africkými nebo blízkovýchodními.
Díky tomu jsou západní civilizace jedinečné a jejich jádro spočívá nikoliv v
domnělé univerzálnosti, nýbrž v její jedinečnosti (Huntington 2001, s. 380).
Samuel Huntington se tak stal prvním mezinárodním teoretikem, který
znovu zdůraznil roli kultury a tradice v politických mezinárodních vztazích.
Tradice nebyla konceptem, který by byl považován za základ pro před
B-smart
12
moderní hodnoty všech civilizací a kultur. Pro předmoderní éru je těžké,
podobně jako teď, vidět civilizační kultury jako ostře ohraničené a uzavřené.
Tradice je všudypřítomné kulturní porozumění, které hraje rozhodující prvek
v ústavě, kterou vnímáme jako mnohočetné modernity. Tradice koexistují a
utvářejí zkušenost modernity. Hlavní problém Huntingtona je, že se kultura
stává nezávislou proměnnou. Pohled na náboženství jako na alternativu,
které se lze vyhnout přijetím přístupu porozumění politice, která přesahuje
rámec mocenských poměrů. (Eickelman 2002, s. 122).
Časové pojetí modernity tak v konečném důsledku spočívá v jednotné
substanci. Jednotlivá substance, která definuje modernitu z hlediska výskytu
několika klíčových společenských institucí založených na ekonomickém čí
politickém řádu, vede k absurdnímu zjištění, že modernita má velmi krátkou
historii i v evropském kontextu a je tak redukována na pouhý fenomén,
který bylo možné nalézt v určitých částech západní Evropy v průběhu
několika period dvacátého století. Otázkou tedy je, zda kdy byla v evropském
kontextu přítomna opravdová moderní společnost. Možná, že evropské
instituce nikdy doposud nebyly zcela moderní, jak sociální vědci tvrdili (viz
Latour 2003). Jednotlivé proměny však nemohou být zcela zachyceny, dokud
nedojde k jejich úplné transformaci. Samotný proces modernity nemůže
být identifikován s pouhou přítomností industrializace a demokracie. Věk
modernity je vyznačován především tím, že odpůrci reprezentativních
forem moderních institucí vyjadřují svůj nesouhlas, ale mohou formulovat
své programy s odkazem na myšlenky modernity. Modernitu je tak možné
chápat jako kulturní výtvor s ústavním zakořeněním (Wittrock 2002, s. 36–
38).
Počáteční model modernizace se tak začal hroutit v 50. letech
především z důvodu neschopnosti vysvětlit variabilitu znaků tradičních
společností, jejich vnitřní dynamiku a možnost nezávislého rozvoje různých
politických a ekonomických komplexů. Kritika byla vedena z nejrůznějších
pohledů a témat. Dotýkala se nejen problematiky vývoje a modernizace, ale
i některých ústředních problémů sociologické analýzy (Eisenstadt 1974, s.
238).
B-smart
1.4. Přístupy vymezující se vůči pojetí teorie modernizace
Jeden z klíčových přístupu vymezující se vůči tradičnímu pojetí teorie
modernizace představuje nástup postmoderní teorie, kterou můžeme
datovat zhruba od 80. let 20. století. Postmoderna v té době začala být
nahlížena jako reflexivním pojmem, jež napadla modernitu jako doposud
panující paradigma světového vývoje. Objevuje se hned několik nových
přístupu k proměňující se povaze modernity. Mezi ně patří: reflexivní
modernizace, tekutá modernita a mnohočetné modernity. Každý z těchto
přístupů navrhuje konkrétní reakci na postmodernismus a představuje
jinou představu o modernitě (Lee 2006, s. 355). V rámci této práce budeme
pracovat především s variantou mnohočetných modernit, přesto však
považujeme za vhodné, v krátkosti představit i zbylé dva přístupy, které
předznamenávají novou éru a konec původního pojetí teorie modernity.
Pojem reflexivní modernizace je spojen především s autory, jako
je Anthony Giddens a Ulrich Beck. Tato teorie obhajuje modernitu a její
vznik nepovažuje za pouhou iluzi, a zároveň je její snahou udržitelný stav
rovnosti a jednoty. Reflexivita se nezabývá jen racionalitou a rozhodovacím
procesem ale je zakotvena v přístupu orientovaném ke společenské
změně, která povzbuzuje povědomí o sociální odpovědnosti. Ta pramení
především z nabytých znalostí, které by měly poskytovat řešení a prostředky
pro překonání katastrofálních následků moderního růstu. Reflexivní
modernizace tak představuje ostražitou reakci na postmoderní tvrzení
transcendence v kontextu společenských změn v Evropě zaměřující se na
neoliberální reformy, které spočívají v politické a ekonomické integraci
západní Evropy. Reflexivní modernizace tak představuje způsob řešení
západní nespokojenosti s modernitou a přichází s návrhem její transformace
ve smyslu nedokončeného projektu západního osvícenství. Zde se však
objevuje nebezpečí v podobě možné legitimizace radikálních reforem. Výzva
této reformy spočívá v otázce, zda by rekonstrukce modernity znamenala
vyloučení tradičních hodnot. Reflexivní modernita tak představuje příležitost
pro znovu uchopení významu tradice, aniž by nutně muselo dojít k její
absolutní separaci z modernity (Lee 2006, s. 355–362).
13
B-smart
14
Pojem tekutá modernita rozpracoval Zygmunt Bauman a představuje
formu moderního rozvoje, ve které dochází k procesu homogenizace,
pramenící z nerušeného toku globálního kapitálu. To vede k tvorbě tlaku vůči
ostatním společnostem a kulturám, které v důsledku toho podstupují proces
modernizace. Ona tekutost se tak projevu v určité institucionální nestabilitě,
která vede k méně trvalým vztahům, novým formám individualizace a kulturní
rozmanitosti. Potýká se tak zkrátka s určitou formou odcizení a důrazem
na flexibilitu. Na rozdíl od reflexivní modernizace bude tekutá modernita
méně pravděpodobně generovat ambivalenci k tradici. Ta je totiž v případě
tekuté modernity nahrazena spotřebou, představující formu zábavy. Tekutá
modernita je tak vlastně antitezí k reflexivní modernitě, protože neodkazuje
k původnímu státu, ale dochází k „rozpouštění“, které vede k utváření nového
prostředí (Lee 2006, s. 259–362).
Posledním a pro nás nejdůležitějším přístupem jsou mnohočetné
modernity, které kritizují modernitu jako čistě západní projekt. Revize teorie
modernity zde nespočívá v eliminaci tradičních hodnot, nýbrž v jejich inovaci
v rámci moderního kontextu. Mnohočetné modernity zaručují kontinuitou
tradic, nikoliv však nezbytně v její původní podobě. Modernita tak ztratila svůj
původní význam a nyní představuje spektrum významů označené různými
kulturními programy. Každý z nich se představuje rekoncepcí základu
modernity skrze vyvrácení postmoderního skepticismu (Lee 2006, s. 364–
366). V následující kapitole se tak blíže podíváme na koncept mnohočetných
modernit, představující novou teorii objevující se v sociologii na počátku 90.
let.
B-smart
2. Teorie mnohočetných modernit
V 90. letech se v sociologii pro pochopení současného světa objevila
nová teorie mnohočetných modernit. Jelikož převážně vycházíme z prací
Shmuela N. Eisenstadta, tak než se blíže podíváme na samotný koncept
mnohočetných modernit, je důležité si na úvod uvést, kdo je Eisenstadt a
kdo měl na jeho práci největší vliv.
Eisenstadt byl jeden z nejvýznamnějších soudobých sociologů, který
se proslavil především díky výzkumnému programu orientovanému na
problematiku civilizací osového věku (8. stol. př. n. l. - 2. stol. př. n. l.). V
posledních dvou dekádách navázal na tuto orientaci především rozvíjením
koncepce mnohočetných modernit. Eisenstadtovy práce vychází ze dvou
sad vlivů. Prvním důležitým vlivem byla intenzivní intelektuální debata na
začátku 40. let 20. století. Hlavní vliv na jeho práci měl především jeho učitel
a filozof Martin Buber a Max Weber, který ho zaujal především historicky
a kulturně orientovanou sociologií (Šubrt a Německý 2010, s. 823). Další
významný vliv na něj měli autoři jako Edward Shils, Talcott Parsons, Robert
Merton a hlavní britští sociologové a antropologové, se kterými se setkal
během svého pobytu jako postgraduální výzkumník na LSE21 v pozdních
40. letech: Morris Ginsberg, Thomas H. Marshall, Raymond Firth, Edward
E. Evans-Prichard, Edmund Leach a Max Gluckman. Schopnost sociálních
aktérů neustále transformovat kulturu je jedním z témat jeho spisů. Později,
přibližně na konci 70. let, se jeho tvorba postupně přesouvá z komparativní
analýzy do institucionální srovnávací civilizační analýzy. Pokud se zaměříme
na jeho pohled na modernitu, je důležité zmínit, že podle Eisenstadta
modernita začala v Evropě, ale šíří se do zbytku světa (Delanty 2004, s.
391–393). Zastánci konceptu mnohočetných modernit (Eisenstadt, Göle,
Lee, Spohn a další) sdílejí řadu klíčových předpokladů o současném světě
a stejně tak společnou averzi k teoriím modernizace z 50. a 60. let, které
poskytují empiricky nesprávný a normativně sporný pohled na tento svět.
2
The London School of Economics and Political Science
15
B-smart
16
Hlavním sporným bodem je předpoklad, že modernizace je proces
homogenizace, který v konečném důsledku vede ke sbližování společností,
které jí procházejí (Schmidt 2006, s. 77). Myšlenka mnohočetných modernit
tedy předpokládá, že nejlepší způsob, jak porozumět současnému světu,
je vidět ji jako příběh neustálého konstituování a rozpouštění mnoha
kulturních programů. Tyto změny jsou přenášeny specifickými sociálními
aktéry. Společenští, političtí a intelektuální aktivisté, přinášejí různé
programy modernity, které se velmi liší v pohledu na to, co dělá společnost
moderní. Skrze zapojení těchto aktérů do širších odvětví svých společností,
se modernity stávají jedinečnými. Tyto změny se netýkaly všech jednotlivých
společností, nebo států, nicméně někteří se stali hlavní scénou pro realizaci
programů modernity (Eisenstadt 2002, s. 2). Zdůrazňuje se tedy především
rozmanitost moderních společností. Nejen, že je několik cest vedoucích k
modernitě, ale rozdílné historické trajektorie a sociokulturní pozadí vede
k velmi odlišným formám modernity v různých částech světa. Dokonce i
Evropa, u které to všechno začalo, vykazuje velkou kulturní a institucionální
rozmanitost. Otázkou tedy není, zda je rozmanitost ve světě, tam určitě je.
Ale kolik těchto rozmanitostí můžeme nalézt? Jaké jsou různorodosti mezi
různými moderními společnostmi? Jak hluboké jsou stávající rozdíly? Jaký je
jejich sociálně teoretický význam? A jaké jsou jejich vyhlídky do budoucna?
Pokud dnes všichni žijeme v moderní době, znamená to, že jsou všechny
společnosti stejně moderní? (Schmidt 2006, s. 78).
Před jednotlivými revolucemi, které spojujeme s nástupem modernity
v Evropě – průmyslové, urbánní, vědecké, politické a vzdělávací revoluce
- muselo dojít nejprve k revoluci intelektuální, která připravila půdu pro
zásadní transformaci. Jádrem této epistemické transformace je evropské
osvícenství. To zpochybňuje danost společenského řádu a zvyšuje povědomí
o své tvárnosti. Současná delegitimizace tradiční politické a náboženské
autority uvedla do pohybu proces, který v konečném důsledku vede k
vytvoření radikálně odlišného řádu. Kromě nové politické „objednávky“ i další
inovace vedou k novým institucím, které se stanou symbolem moderního
světa – právní stát, zákonem chráněná soukromá sféra, tržní hospodářství,
občanská společnost, svoboda myšlení a věda (Schmidt 2006, s. 79). Ve
společnosti převládá obecný předpoklad, že kulturní program modernity,
B-smart
17
vyvinutý v moderní Evropě jako základní institucionální konstelace, by mohl
dominovat nakonec ve všech moderních společnostech. Nicméně realita,
která se objevila po druhé světové válce, nenaplnila tyto předpoklady.
Aktuální vývoj v modernizujících se společnostech překonal homogenizační
a hegemonický předpoklad tohoto západního programu modernity.
Jedním z nejdůležitějších důsledků teorie mnohočetných modernit, je
odlišení modernity a westernalizace, které nejsou totožné. Západní vzor
modernity nepředstavuje jediný možný způsob modernity a to i přesto, že
je nadále jakýmsi precedentem a základním referenčním bodem pro ostatní
(Eisenstadt 2002, s. 1–3).
V rámci uznání mnohosti neustále se vyvíjejících modernit, je třeba
se ptát po společném základu modernity. Tento problém se zhoršuje,
a transformuje v současné dekonstrukci „klasických“ modelů národa
a revolučních států, a to zejména v důsledku procesu globalizace. Dle
Eisenstadta je současný diskurs založen na myšlence, že moderní projekt je
dovršen. Jedno pojetí tvrdí, že toto dovršení se projevuje v „konci dějin“ (viz
Fukuyama 2002). Druhý názor nejlépe vystihuje Huntingtonova představa
o „střetu civilizací“ (viz Huntington 2001), v němž je západní civilizace
konfrontována ve světě, v němž tradiční, fundamentalistické, anti-moderní
a anti-západní civilizace (nejvíce islámské a konfuciánské uskupení), pohlížejí
na západ převážně s nevraživostí nebo opovržením (Eisenstadt 2002, s. 3).
Variability modernit bylo dosaženo především prostřednictvím
vojenského a ekonomického imperialismu a kolonialismu, prováděného
přes vynikající ekonomické, vojenské a komunikační technologie. Modernita
se tak poprvé přestěhovala ze západu do odlišných míst - asijské
společnosti. Do konce 20. stol zahrnuje téměř celý svět proces globalizace a
jeho první výraznou vlnu. Ve všech těchto společnostech byl přijat západní
model územního státu jakožto podstatný symbol západní modernity.
Nicméně ruku v ruce s tím, začaly vznikat nové problémy. Západní vzor a
jeho ekonomické a vojenské a technologické expanze podkopaly kulturní
prostory a institucionální jádra starověkých společností. Začaly se vytvářet
negativní nebo přinejmenším protichůdné postoje vůči západu. Vzory
těchto společností byly výrazně moderní, ale je důležité poznamenat,
že byly značně ovlivněné specifickými kulturními prostory, tradicí a
B-smart
18
historickými zkušenostmi. Mnoho procesů, které se vyvinuly v nezápadních
společnostech, mají společné antizápadní náměty, ale všechny byly výrazně
moderní. Modernita a její redefinice centra a periferie sloužila k podpoře
urychlení modernity v neevropsky orientovaných zemích (Eisenstadt 2002,
s. 15–16).
Rozdílná konkretizace modernit vykrystalizovala během 19. stol.
až do 60. - 70. let 20. stol. Objevuje se rostoucí autonomie na světových
finančních a obchodních tocích, intenzivnější mezinárodní migrace a
rozvoj mezinárodních společenských problémů. Národní státy ztratily
část svého monopolu na vnitřní a mezinárodní represi. I když jsou nová
centra ambivalentní vůči hlavním tradičním centrům, tak je jejich cílem
celosvětový dosah. Procesy globalizace jsou viditelné také v oblasti kultury,
kde jsou skrze média, s hegemonickou expanzí, šířeny americké kulturní
programy a vize. Neustále rekonstruují jejich kolektivní identity v odkazu k
novému globálnímu kontextu. Komunální náboženská hnutí mají výrazně
konfrontační postoj k západu. Snaží se přivlastnit novou mezinárodní scénu
pro sebe. Fundamentalistická hnutí vnímají politický systém jako hlavní
prostor pro provádění transcendentálních a utopických vizí (Eisenstadt
2002, s. 17).
Procesy globalizace na současné scéně nezaznamenávají ani konec
dějin ve smyslu konce ideologických konfrontačních střetů mezi různými
kulturními programy modernity, ani střet civilizací – zapojení sekulárního
západu do konfrontace se společnostmi, které vypadají, že popírají program
modernity. Dokonce nepředstavují ani návrat k problémům pre-moderních
civilizací. Globalizační trendy ukazují zejména neustálé reinterpretace
kulturního programu modernity, budování mnoha modernit a pokusy
různých skupin a hnutí si o přisvojení a redefinování diskursu modernity ve
svých vlastních nových pojmech (Eisenstadt 2002, s. 18).
Modernizace je kontinuální proces s otevřeným koncem, říká Krishan
Kumar (1999: 72 cit. dle Schmidt 2006: 79), jeden z mála současných
sociologů, kteří se zabývají teorií modernizace. Hlavní neshody mezi
teoretiky se týkají důsledků, které modernizační procesy mají pro jednotlivé
společnosti. Zastánci přístupu mnohočetných modernit souhlasí s teoretiky
modernizace, že jakmile zapustil projekt modernity kořeny na západě, začal
B-smart
19
brzy nabývat globálního významu. Hlavní neshody se však týkají důsledků,
které mají modernizační procesy pro jednotlivé společnosti (Schmidt 2006,
s. 79).
Kolik je tedy modernizací? Literatura mnohočetných modernit říká,
že existuje tolik modernit, kolik je moderních států. Např. Wittrock říká, že
existuje nejen mnoho různých druhů modernit mimo západní polokouli,
ale také v rámci ní. To ale není úplně to, co chtějí obhájci mnohočetných
modernit říci, jejich hlavním sdělením je to, že existují určité modernity
mimo západ, které nemohou být zcela pochopeny v termínech kategorií
a konceptů, které byly vyvinuty pro pochopení smyslu západní modernity
(Schmidt 2006, s. 80).
2.1. Mnohočetné modernity podle jiných autorů
V této části je naším cílem představit mnohočetné modernity z pohledů
autorů, se kterými pracujeme v dalších částech práce. Každý z nich klade při
budování modernit důraz na jiný prvek (např. národ, náboženství). Od těchto
prvků se pak odvíjí jejich aplikace konceptu mnohočetných modernit, které
jsou představeny v kapitole věnované případovým studiím. Grace Dave jsme
k těmto autorům doplnili proto, že jsme se v rámci studia všichni seznámili
s její knihou a můžeme zde připomenout, jakým způsobem formulovala své
závěry v souvislosti s konceptem mnohočetných modernit.
Nilüfer Göle (2002, s. 91–92) ukazuje, že mnohočetné modernity
kladou důraz na začleňující se dynamiky modernity, na míchání a vzájemné
obohacování, spíš než na binární opozice ve smyslu: tradiční /moderní.
Koncepce univerzální modernity vede ke kolapsu svých hranic a tím ztrácí
svůj význam. Mnohočetné modernity umožňují vidět různé trajektorie a
vzory, které jsou často opomíjené naším sociálním a vědeckým jazykem.
Cílem je analyzovat specifické vlastnosti civilizací a to nejen z hlediska jejich
přiblížení k západu, ale také v jejich vlastních přístupech. Je třeba reflektovat
proces vyrovnávání se s minulostí. Podobný význam tradici přisuzuje i Dale
Eickleman (2002, s. 122), který upozorňuje, že tradice je všudypřítomné
kulturní porozumění, které je rozhodujícím prvkem mnohočetných modernit.
B-smart
20
Podle Raymonda Leea lze mnohočetné modernity, vnímat jako
odpověď k úpadku postmoderny, která přinášela kritické otázky vedoucí
k úplnému překonání modernity. Lze je považovat spíše za výsledky
otázek globalizace, které se zaměřují na šíření modernity než na její zánik.
Mnohočetné modernity jsou v podstatě koncept kulturní rozmanitosti nebo
rozmanitosti, která zpochybňuje univerzální přístup k modernitě daný
západní společností. Změna se v mnohočetných modernitách redefinuje
prostřednictvím inovativních opatření pro vytvoření moderního, kontextu,
bez ztráty tradic. Kontinuita tradic, nemusí být nezbytně zajištěna v původní
podobě. To vede ke vzniku konfliktů, protože každá specifická směs
tradičního a moderního může být v opozici k ostatním. Každá země svým
individuálním historickým a kulturním vývojem vytváří svou vlastní pozici v
modernitě. Státní příslušnost je hlavním faktorem při výstavbě modernity,
která je většinou jedinečná pro určitý národ (Lee 2006, s. 358–365).
Willfried Spohn dodává, že perspektiva mnohočetných modernit klade
důraz na význam národních států a mezinárodních vztahů a je kritická k
transnacionálním a globálním institucím. Je kritická k představě, že rozvoj v
globalizovaném světě podrývá a rozpouští národní suverenity. Mnohočetné
modernity se zaměřují spíše na mikro - mocenské vztahy. Je tedy třeba
zdůraznit nejenom vnitřní mnohost modernit v západních společnostech,
ale také rozdílnost a mezilidské vztahy v nezápadních zemích. Zásadní roli
přikládá náboženství, které je autonomní silou a vytváří různé kulturní a
politické základy (Spohn 2010, s. 59–62).
Kristina Stoeckl říká, že mnohočetné modernity nabízejí historickou a
sociologickou analýzu kulturních rozdílů. Evropská integrace se stává střetem
mezi důkladně sekularizovanou západní civilizací a východní a jihovýchodní
ortodoxní křesťanskou a muslimskou civilizací. Tyto různé civilizační uskupení
a jejich různé náboženské/sekulární trajektorie představují hlavní překážku
evropské integrace. Stoeckl v podstatě potvrzuje to, co řekl Eisenstadt západní trajektorie modernizace nesmí být považována za jedinou možnou
cestu k modernitě. Náboženství pak považuje za hlavní faktor při vzniku
vícečetných modernit (Stoeckl 2011, s. 218–222).
S konceptem mnohočetných modernit pracuje také Grace Davie ve
své knize Výjimečný případ Evropa (2009). Eisenstadtovo myšlení v podobě
B-smart
21
mnohočetných modernit podle autorky představuje zcela novátorský koncept,
který se rozchází s představou, že bychom mohli modernizačním procesům
porozumět všeobecným způsobem. Mnohočetné modernity zpochybňují
představu globálního sbližování jednotlivých společenství a všeobecnou
představu, že Evropa je výchozím modelem společnosti modernizačního
procesu. Davie však upozorňuje na jeden ze zásadních paradoxů, kterého
se Eisenstadt dopouští, a to skutečnosti, že zabývání se západním pojetí
modernity z hlediska kritického přístupu je stejně nezpochybnitelně moderní,
jako jeho samotné přijetí. Pro Eisenstadta představuje modernita velmi
rozmanitou záležitost, která je zároveň vysoce proměnlivá. Náboženství a
náboženská hnutí se tak stávají pluralitní a stejně rozmanité, jako je tomu
v případě modernit. Pro Davie tak Eisenstadtovy myšlenky vedou k závěru,
že evropská verze modernity, kterou lze charakterizovat svojí relativní
sekularizaci, se týká pouze kontinentu samotného, což potvrzují i další
teoretické úvahy a empirické výzkumy. Zároveň evropská modernita není
svým postavením ani tak výjimečná, ale stává se jednou z mnoha dalších
modernit, na které můžeme po celém světě narazit (Davie 2009, s. 187–190).
B-smart
22
3. Případové studie
V následující části naší práce se zaměříme na konkrétní případy,
které zobrazují možné chápání mnohočetných modernit v praxi. Jednotlivé
případy jsou rozděleny na základě hlavních principů, které zobrazují
modernitu v konkrétních zemích. Mezi tyto principy jsme čistě subjektivně
vybrali do naší práce chápání modernity nejprve na základě kultury, kde
se zaměříme především na oblast náboženství muslimských zemí, Iránu,
Ruska a praktickou filozofii východní Asie, a dále zobrazení modernity na
základě formování státu v Indii. Posledním případem je zobrazení americké
modernity, na kterém můžeme vidět propojení obou výše zmíněných
principů, tedy primárně formování státu, ale velmi důležitým aspektem je
zde i kulturní a náboženská dimenze chápání modernity.
3.1. Muslimské země a příklad Iránu
Modernita je v současné době produkována i jinde, než v oblasti
západu. Teorie modernizace odvádějí pozornost od náboženských praktik a
hodnot v současných společnostech a ne jinak je tomu u muslimského světa.
Na počátku 60. let 20. stol., viděli přední intelektuálové možnosti evoluce v
muslimských společnostech velmi negativně. Tyto názory převládají i v 90.
letech, jak dokládají autoři Ernest Gellner nebo Richard Rorty. Muslimské
společnosti byly vnímány jako výjimka mezi všudypřítomným trendem
společné kultury nacionalismu, která by měla přinést běžnost vzdělání,
vzájemně zastupitelné atomizované jedince s potenciálem k účasti v
občanské společnosti. Islám je vnímán jako vyčnívající příklad obstrukční
role náboženství a jeho myslitelů v dosažení moderní společnosti (Eickelman
2002, s. 119–120).
Pro všechny teorie modernizace je předpokladem klesající role
náboženství s výjimkou, náboženství jakožto soukromé záležitosti. Úkolem
politiků je tedy vytlačit autoritu náboženských vůdců a znehodnotit význam
náboženských institucí. Náboženství může udržet svůj vliv jedině, pokud
udělá kompromis s normami racionality, relativismu, sekularizace, vědy,
ekonomickými otázkami a státem (Eickelman 2002, s. 120). Příkladem země,
B-smart
23
kde k takovému kompromisu došlo je Irán.
Irán je zemí, která prošla modernizací ještě před lety 1978-1979,
tedy před islámskou revolucí. Střední třída měla z modernizace největší
prospěch. Nové generace Íránců participují na náboženské veřejné sféře, ve
které jsou politika a náboženství jemně propleteny a to ne vždy způsobem,
který předpokládají náboženští vůdci. Výskyt této veřejné sféry byl také
doprovázen větším smyslem pro osobní autonomii žen i mužů. Tato veřejná
sféra se rychle rozšiřuje v důsledku růstu vysokoškolského vzdělávání,
snadností cestování, medií a komunikačních prostředků. Šíří se ideje, na
nichž jedinci zakládají spolupráci, velmi důležitou roli v tom sehrálo vzdělání
(Eickelman 2002, s. 121–124).
Vysokoškolské vzdělávání se od 50. let rychle rozvíjí v Maroku, Omanu
a Turecku. Roste množství vzdělaných lidí, kteří jsou schopni číst a uvažovat
ve svůj prospěch, aniž by se spoléhali na státní a náboženské autority. V
arabštině, kde byly velké rozdíly mezi koloniálním jazykem, každodenním
a formálním, se začalo mluvit stejně. Vzdělání a snadnost komunikace
narušují duševní a fyzické hranice a umožňují spojení, v dříve neprostupných
bariérách třídy, lokality, jazyka a etniky. Tištěné slovo se stalo privilegovaným
kulturním prostředkem pro formování náboženské víry a praxe po celém
muslimském světě (Eickelman 2002, s. 124–126).
Intelektuálové muslimského světa publikovali knihy, ve kterých
představovali svůj pohled na roli státu, občanské společnosti a demokracii.
Muslimové by dle nich měli reinterpretovat posvátný text, a aplikovat ho
znovu na současné sociální a morální otázky. Začali útočit jak na konvenční
náboženskou moudrost, tak na netolerantní jistoty náboženských radikálů.
Všechny knihy nebyly jen pro intelektuály, začaly se psát také levné knihy
určené pro masový trh. Některé se zabývaly tím, jak žít jako muslim v
moderním světě, jaká jsou nebezpečí zanedbávání islámské povinnosti a
apelovaly na rozum a umírněnost (Eickelman 2002, s. 126.128).
Formy náboženské inovace nárokovaly ve všech případech podporu
ve veřejné diskusi. Výsledkem byl kolaps dřívějších hierarchických pojmů
náboženské autority, a to v důsledku nároků na osvojení náboženských
textů. Záruka, že lidé budou následovat vůdce režimu zmizela. S příchodem
B-smart
24
masového vysokoškolského vzdělání přišlo objektivizované porozumění
islámské tradici, a to neodvolatelně proměnilo muslimský vztah k posvátné
autoritě (Eickelman 2002, s. 129–130).
V tomto smyslu lze hovořit o nově vznikající muslimské veřejné
sféře, která přispívá k vytváření občanské společnosti a přehodnocení role
náboženství v moderních společnostech. Trend v muslimském světě je
charakteristický silnou odolností vůči modernitě, přesto je otevřený stejně
jako jiné civilizace (Eickelman 2002, s. 131–132).
Irán je příkladem muslimské země, která šla přes několik modernizačních
programů. Irán byl jako mnoho dalších zemí vtažen do globální sítě
ekonomické a společenské transformace, nicméně moderní změny v Iránu
nesledovaly všechny importované západní plány i přesto, že je vysoce
ovlivněn moderními západními změnami. Vznikla selektivní modernizace,
která sloužila vládnoucím vrstvám a společenským a hospodářským elitám.
Občanská společnost zahájila vlastní pohyby k modernizaci společnosti
včetně její politické struktury moci. Důsledky této interakce vytvořily různé
modely modernizace v Iránu, které mohou být diskutovány pod termínem
mnohočetné modernity (Kamali 2007, s. 373–374).
Pro mnoho muslimských zemí, jako Irán, byl moderní svět odhalen
prostřednictvím válek. Vojenská a ekonomická převaha útočníků byla
ceněna a legitimována vytvořením nadřízené identity. Elity, které jednaly bez
podpory obyvatelstva, vytvářely vysoce selektivní modernizační programy,
které sloužily jejich vlastním záměrům, a které jsou neslučitelné s vlastním
chápáním modernity. Armáda a politika se staly autoritativními institucemi,
které zajišťovaly kontinuitu modernizačních programů státu. Vysoce
selektivní státní modernizace nebyla vždy v souladu s touhami a zájmy
domorodých skupin občanské společnosti. Přitom během pre-moderní
historie Iránu, bylo spojenectví mezi státem a vlivnými skupinami v občanské
společnosti zásadní pro význam legitimizace státní moci. Autoritativní a
selektivní modernizace státního aparátu a změna spolupráce s vnitřní
občanskou společností na spolupráci se západními mocnostmi porušila
tradiční sociální stabilitu v Iránu. Irán prošel dvěma hlavními revolucemi ve
20. století, a to ústavní revolucí v letech 1905-1909 a islámskou revolucí 19771979. Sociální hnutí byla reakcí proti autoritářské modernizaci a diktatuře.
B-smart
25
Náboženské a domorodé skupiny íránské společnosti hrály vedoucí roli ve
všech modernizačních posunech v Iránu (Kamali 2007, s. 376–380).
Mnohočetné modernity neznamenají pouze variaci modernit v
různých zemích, ale také to mohou být různé modernizační programy v rámci
jedné země. Modernita není homogenní jev nebo proces, je definována na
základě různých ideologických chápání modernity. Země jako je Irán, Egypt
a Turecko nezažily jednu modernitu, ale několik. Například modernizace
Iránu lze charakterizovat v následujících čtyřech obdobích (Kamali 2007, s.
380):
1.
Perské pre-ústavní modernizaci
2.
Ústavní modernizaci
3.
Autoritativní modernizaci šáha Mohammada Rezá Pahlavího
4.
Axiální Islámské modernizaci
V Iránu a mnoha dalších muslimských zemích existují alespoň dvě
občanské společnosti. První společnost je složena z těch, kteří nevidí
rozpor mezi náboženstvím, modernitou a demokracií, ta druhá obhajuje
úplný sekularismus. Konflikt mezi těmito skupinami byl hlavním faktorem
neúspěchu trvalého demokratického vývoje v Iránu a dalších muslimských
zemích. K trvalému demokratickému vývoji může dojít pouze prostřednictvím
spolupráce a mírové hospodářské soutěže mezi těmito dvěma skupinami.
Politické systémy nemohou eliminovat různé skupiny občanské společnosti
z účasti na politickém životě. Náboženské strany a skupiny by měly
mít možnost podílet se na demokratickém procesu, aby legitimizovaly
demokratické vládnoucí systémy (Kamali 2007, s. 385).
Islamismus může být viděn jako odchylka od základních předpokladů
západní modernity, konkrétně v myšlenkách orientovaných na pokrok a
individuální emancipaci. Islamismus nese ideál změny společnosti jako celku,
tedy islamizace všech oblastí života, od genderových vztahů, soukromých/
veřejných hranic, vědecké znalosti k politickým principům (Göle 2002, s. 92–
93). Islamistická hnutí prošla v průběhu posledních dvou dekád zásadními
změnami a získala větší viditelnost na veřejnosti. Islamismus společně s
B-smart
26
tvorbou nových středních vrstev vytvořil vlastní intelektuální, politické a
podnikatelské elity. Post-islamistické stádium je typické tím, že islamismus
ztrácí svůj politický a revoluční zápal, ale trvale se infiltruje do sociálního a
kulturního každodenního života. Otázkou tedy není, jestli je islám slučitelný
s modernitou, ale jak na sebe islám a modernita vzájemně působí a jak se
transformují navzájem (Göle 2002, s. 93–94).
Současná
islamistická
hnutí
nabízejí
radikální
kritiku
tradice
existujících náboženských zřízení, otevírá se prostor pro interpretační
proces, islamismus je zaměřen na změny v ohledu k „pravému islámu“.
Proces obnovy je inspirován příkladem minulých zkušeností, než že by byl
vytvářen sebevědomou inovací. Islamismus nešíří progresivní utopii, tak jak
to bylo v případě socialistických hnutí. Islamistická hnutí jsou revoluční, ale
orientují se na minulost (Göle 2002, s. 95–97).
Islamisté například kritizovali tradiční místo žen ve společnosti, kde
mají být drženy v ústraní. Ženy tak získaly legitimitu pro své individuální
touhy skrze vysokoškolské vzdělávání a zviditelnily se též v islámské
politice. Islamismus tedy poskytuje ženám přístup k veřejnému životu,
ale vždy je to omezeno přispíváním k dobru komunity. Politický islám byl
napadán také v kontextu zneužívání náboženských manželství. Političtí
islamisté argumentovali proti náboženským manželstvím, které odůvodňují
volné sexuální vztahy. Polygamie totiž byla v islámském náboženství
ospravedlnitelná pouze v případě sirotků, vdov nebo starších žen v nouzi
(Göle 2002, s. 98–110).
Na podobných příkladech se ukazuje, že islamismus přináší přístup
ke vzdělávacím příležitostem, tržní ekonomice, hromadným sdělovacím
prostředkům, vytváří střední třídy, profesní elity, podnikatele i kritické
intelektuály, kteří pracují v rámci pluralistické a otevřené společnosti.
Nicméně islamistická politika se snaží nastavit hranice tohoto participačního
procesu. Dochází tedy ke kritickému přivlastňování modernity ve vztahu
k západním centrům modernity, ale také ve vztahu k islámskému hnutí
samotnému. Islamismus jako dynamické sociální hnutí je zjevným útokem
na sekulární definici veřejné sféry a transformuje tak naše představy o
modernitě (Göle 2002, s. 113–115).
B-smart
3.2. Ruská pravoslavná církev
Ortodoxní religiozita je součástí evropské náboženské pluralitní
krajiny a podílí se na probíhajícím procesu definování významu evropské
politické a kulturní integrace. Ortodoxní křesťanství v Evropě je vnímáno
jako náboženství na vzestupu, zvláště pak v Rusku, kde se pravoslavné
církve byly schopny znovu etablovat jako náboženští aktéři ve veřejné sféře
a získaly určitý stupeň politického vlivu. A to i přes to, se pravoslaví objevují
také v obrané poloze vzhledem k fenoménu společenské modernizace a
evropeizace. Konfrontace mezi pravoslavným vyznáním, sekularismem a
náboženským pluralismem je dvojí: Ovlivňuje vnější vztahy pravoslavných
církví a současně jejich vnitřní ústavy a místo ve společnosti (Stoeckl 2011, s.
219–221).
Za posledních deset let byla Ruská pravoslavná církev konfrontována
s účinky modernizace a globalizace. V Moskvě byl vydán v roce 2000
dokument nazvaný „Základy sociální koncepce Ruské pravoslavné církve“,
který byl věnován otázce lidských práv, důstojnosti a svobody. Zde došlo ke
konfrontaci pravoslavného vyznání s modernitou. Dokument byl vnímán,
jako krok ze strany Ruské pravoslavné církve k tomu, stát se modernější.
Sociální doktrína oslovila jak členy pravoslavné církve, tak společnost jako
celek. Dokument jasně reagoval na sociální otřes ruské společnosti po
rozpadu Sovětského svazu, který přinesl mnoho svobody, ale také mnoho
sociálních a ekonomických problémů a v očích církve také mravní úpadek
(Stoeckl 2011, s. 219–221).
Pravoslavná církev se ve zmíněném dokumentu definovala jako
absolutně nezávislá na ruském státě a vládě a vymezila se jako jejich
protiváha v podobě samostatné občanské společnosti. To přestavovalo
rozchod s dlouholetým modelem založeným na ideálních vztazích mezi
státem a církví charakteristickým pro ortodoxní křesťanství. Sociální doktrína
představuje jak konfrontaci s modernitou, tak pokus o částečné smíření.
Ruská pravoslavná doktrína lidských práv představuje jednu z konkurenčních
kodifikací norem v oblasti lidských práv, srovnatelnou např. s Islámskou
deklarací lidských práv. Základní myšlenkou je, že koncept lidských práv byl
vytvořen v západních zemích a nemusí být stejným způsobem používán i
jinde. Pojetí Ruské pravoslavné církve upozorňuje, že je více možností, jak
27
B-smart
28
chápat lidská práva, a že individualistický výklad, který nabízí západ, nemusí
být pro všechny nejvýhodnější variantou (Stoeckl 2011, s. 219–221).
Obnovení strukturálního a kulturního pluralismu evropské civilizace
po roce 1989 bylo doprovázeno expanzí západoevropského sekulárního
integračního plánu směrem k východu. To bylo konfrontováno s rostoucím
odporem a napětím mezi režimy západní Evropy a evropským oživením
nacionalismu a náboženství ve východní části Evropy. Konfrontace mezi
pravoslavím a sekularismem je dvojí, uskutečňuje se jak na úrovni vnějších
vztahů ruské církve, kde se snaží definovat své místo v globálním kontextu,
ale také na vnitrostátní úrovni. Pravoslavné církve ve východní Evropě
pracují v sociálním kontextu, který je udržuje v defenzívě také v jejich
vnitrostátní sféře. Vysvětlení trvanlivosti civilizačních vzorců vyžaduje
analýzu těchto mechanismů moci, autority a ovládání přenosu těchto vzorů.
Civilizační vzorce musí být podporovány politickou mocí, aby se stabilizovaly.
Pravoslavné náboženství přináší do Evropy mnohočetnost modernit a Ruská
pravoslavná církev je příkladem jedné z nich. Dle Stoeckl je však obtížné
mluvit o křesťansko-ortodoxní Evropě jako o jedné civilizaci. Silné nároky
směrem k civilizační závislosti riskují, že dojde ke zkreslení náboženské
situace v Evropě (Stoeckl 2011, s. 223–224).
Ruská pravoslavná církev se ohlíží zpět do desetiletí, kde došlo
k potlačení politické spolupráce a teologickému a institucionálnímu
zanedbávání. Problémem pravoslavného vyznání není jen odpověď na
modernizaci a globalizaci, ale také základní teologické, intelektuální a
institucionální zotavení. Vnitřní konfrontace ruského pravoslaví se sekulární
společností v Rusku vstupuje do popředí. Sociální doktrína a doktrína lidských
práv se staly terčem debaty o hodnotách a normách tamní společnosti
(Stoeckl 2011, s. 226).
3.3. Konfucianismus
Dalším příkladem chápání jiné formy modernity může být příklad
konfucianismu. Konfuciánská tradice prošla mnoha změnami. Více než
2000 let konfuciánské historie můžeme periodizovat do tří epoch: klasický
konfucianismus, neo-konfucianismus a nový konfucianismus 20. století.
Flexibilita a adaptabilita konfuciánského učení, umožnila udržet souvislý
B-smart
29
pohled na svět. Na rozdíl od křesťanství, islámu a budhismu je konfucianismus
často vnímán jako regionální fenomén spíše, než světové náboženství,
jelikož je nedílnou součástí východní Asie (Weiming 2002, s. 195–166). V
posledních letech se do popředí světových událostí dostává Čína, která
je ovlivněna pragmatismem, který staví do popředí lidské jednání. Tento
pragmatismus představuje právě konfucianismus. Konfucianismus se stal
v průběhu vývoje čínského myšlení základem tradičních hodnot a zahrnuje
v sobě souhrn Konfuciových filozofických názorů a morálních hodnot.
Konfucianismus tedy představuje praktickou filozofii, který v praxi sloužila
vládnoucím dynastiím, které byly schopné řídit společnost po dlouhou dobu
bez dramatických změn (Dřínek 2014, s. 4).
Hegel, Marx a Weber sdíleli étos, že navzdory všem nedostatkům, byl
moderní západ arénou, kde může být učiněn smysluplný pokrok ve světě
a konfuciánská východní Asie, islámský střední východ, hinduistická Indie
a budhistická jihovýchodní Asie byly na přijímacím konci tohoto západního
modernizujícího procesu. Jak v západním, tak nezápadním světě se ale
projektovaná přeměna z tradice do modernity nikdy nevyskytla. Modernizující
proces je neustále utvářen pestrostí kulturních forem, zakořeněných v
odlišných tradicích (Weiming 2002, s. 197–199).
Celkové životní schéma ve východní Asii představuje útvar založený
na hodnotách signifikantně odlišných od moderní Evropy (Weiming 2002,
s. 200). Je zajímavé, že o více než sto let dříve než měl západ vliv na Čínu
v polovině 19. století, si intelektuálové ve Francii, Anglii, Itálii a Německu
uvědomili humanitní vznešenost čínské civilizace skrze misionářské zprávy
Jezuitů. Voltaire, Quesnay, Diderot a fyziokraté byli fascinování čínským
pohledem na svět, kosmologickým přemýšlením, benevolentní autokracií
a světskou morálkou. Pohled na svět moderního západu je dichotomický
(sakrální/profánní,
Bůh/člověk,
subjekt/objekt,
fyzický/mentální…)
a
diametrálně odlišný od čínského holistického způsobu myšlení (Weiming
2002, s. 201).
Modernita východní Asie pod vlivem konfuciánské tradice představuje
ucelenou sociální vizi, kterou můžeme shrnout do několika znaků (Weiming
2002, s. 205–206):
B-smart
30
1) Vůdci v obchodní ekonomice nejsou jen důležití, ale žádoucí.
Vláda je vnímaná jako pozitivní zdroj sociální stability spíše, než jako nutné
zlo.
2) Ačkoliv právo je přirozeně požadované minimum pro sociální
stabilitu, organická solidarita může být výsledkem lidských rituálů interakce.
Slušný způsob chování nemůže být nikdy vynucen.
3) Rodina je základní složkou společnosti, je to místo, ve kterém
jsou utvářeny hodnoty. Princip reciprocity v lidské interakci definuje všechny
formy lidské spojitosti v rodině.
4) Občanská společnost vzkvétá ne proto, že je to autonomní aréna
nad rodinou a státem. Její vnitřní síla leží v její dynamické mezihře mezi
rodinou a státem. Obraz rodiny jako mikrokosmu státu a ideál státu jako
zvětšenina rodiny indikuje, že rodinná stabilita je životně důležitá pro stát a
stát by měl usilovat o zajištění organické solidarity rodiny. Občanské právo
poskytuje různé zprostředkující kulturní instituce, které umožňují úspěšnou
artikulaci mezi rodinou a státem. Dynamická interakce mezi soukromým a
veřejným umožňuje občanské společnosti nabízet různorodé a obohacující
zdroje pro lidskou prosperitu.
5) Vzdělání by mělo být občanským náboženstvím společnosti.
Primárním účelem vzdělání je budovat charakter a zdůraznit etickou i
kognitivní inteligenci. Školy by měly učit umění kumulace sociálního kapitálu
prostřednictvím komunikace.
6) Sebekultivace je společným základem pro regulaci rodiny, řízení
státu, a mír. Kvalita života konkrétní společnosti závisí na stupni sebekultivace
jejích členů.
Na základě těchto bodů můžeme shrnout, v čem tkvěla síla
konfucianismu. Velký pokrok spočíval především v tom, že konfucianismus
zdůrazňoval vzdělání a názor, že člověka je možné vychovat. Na tento
pokrok navazovaly další zásady jako například, že se člověk nemusel narodit
jako člen určité třídy či kasty, aby mohl změnit svůj osud. Sílu konfucianismu
můžeme tedy spatřovat v tom, že konfucianismus vytvořil rozsáhlou etiku,
která v praxi vytvořila normy chování celé společnosti (Dřínek 2014, s. 4).
Je však důležité poznamenat, že tyto společenské ideály ale nebyly plně
B-smart
31
realizovány v celé východní Asii. Východní Asie často projevovala plně
nekonfuciánské chování a zvyky – jasný příklad zdánlivě nepřekonatelného
rozdílu mezi myšlenkou a skutečností. Samozřejmě částečně kvůli potupným
zkušenostem imperialismu a kolonialismu. Nepochybně jsou osvícenské
hodnoty, jako instrumentální racionalita, svoboda, právo vědění v důsledku
procesu práva, soukromí a individualismus všechno univerzální hodnoty
modernity, ale jak příklad konfucianismu naznačuje, asijské hodnoty,
jako sympatie, distributivní právo, rituál a skupinová orientace, jsou také
univerzální hodnoty modernity. Konfuciánská modernita demonstruje,
že modernizace není jen westernizace nebo amerikanizace. Úspěch
konfucianismu východní Asie jasně značí, že modernizace může mít různé
kulturní formy a jeho růst napovídá, že tradice jsou prezentovány jako aktivní
agenti modernity a proces modernizace může nabývat různých kulturních
forem (Weiming 2002, s. 207, 2002, s. 217–218).
3.4. Indie
Na třech nejdůležitějších aspektech: moderní stát, nacionalismus
a demokracie je v této případové studii představován případ Indie. Stát
hraje pro modernitu v Indii centrální roli, jelikož se stává mediátorem. V
tradičním indickém sociálním pořádku, je politické síla často distribuovaná
na mikroúrovni mezi několika vrstvami a legitimními autoritami. Tento
vztah lze nejlépe popsat pojmem subsidiarita31, spíše než například pojmem
suverenita. Tradiční indická společnost nebyla organizována kolem moci
státu. Britská administrativa mohla tedy v Indii postupně rozšiřovat jeho
kontrolu nad všemi sférami společenského života. Paradoxně, jakmile se
Britové usadili v Indii, začali zavádět dva typy idejí: první idea státní suverenity
a druhá idea sfér sociálního života. Obě tyto ideje byli fundamentálně odlišné
od konceptuálního schématu vládnutí a tradičního indického sociálního
života (Kaviraj 2002, s. 141–142). Není ani tak důležitý hlavní bod, že by
indická společnost byla radikálně odlišná, ale mnohem více podstatná je
otázka, jak byly tyto rozdílnosti čteny. V této době byly západní společnosti
3
Jedná se o princip, podle kterého by ústřední správní orgány (úřady) měly vykonávat
pouze ty úkoly, jež nelze provést na úrovní místní, bezprostřední, tj. přenesení rozhodování na co
nejnižší, bezprostřední úroveň
B-smart
32
silně sekularizované, centrální otázkou politického života byl třídní konflikt.
Naproti tomu v indické společnosti, byla víra primární pro skupinovou
identitu. Západní společnosti jsou také vnímány jako kulturně homogenní,
unifikované jednotným jazykem a běžnou kulturou. Indická společnost
je specifická svou kulturní a lingvistickou diversitou. Indická společnost
je fundamentálně odlišná od západních společností. Hodnocení rozdílů
indické společnosti často zastavily koloniální úřady, nebyly příliš hluboce
zapojené do vnitřních záležitostí této společnosti, kterou nyní kontrolovaly.
Cíle kolonialismu byly splněny tím, že drží kontrolu nad politickou sférou a
umožňuje tradiční struktuře subsidiarity pokračovat (Kaviraj 2002, s. 145).
Existuje mnoho důvodů, proč zavedení západních praktik v Indii,
nemůže vést k přesné kopii západních procesů formování státu. Zaprvé,
podmínky, v nichž byly zavedeny procesy, v Indii a na Západě byly zcela odlišné.
Zadruhé, koloniální stát sám láme iniciativu vzhledem k orientalistické
koncepci indické společnosti, která zdůrazňuje fakt, že indická společnost
je v základu odlišná. Koloniální stát i v těch praktikách, kde byly zavedeny
západní vzory - jako například soudní systém - silně spoléhali na indické
pracovníky, přičemž předpokládali funkčnost dle svých evropských modelů.
Orientalismus – idea, že indická společnost je neredukovatelně odlišná
od moderního západu, nepoddajná moderním pobídkám a tlakům, ba v
některých smyslech neschopných modernity - postupně založila intelektuální
předpoklady raného nacionalismu tím, že umožňuje Indům nároky sociální
autonomie v rámci politického kolonialismu (Kaviraj 2002, s. 146–147).
Zakořenění „britského“ způsobilo silný asocianismus41 mezi moderními
elitami. Tento asocianismus byl zvláštní, ale ne historicky nepochopitelný
set univerzálních a partikularistických principů. Tato logika kolektivního
chování, měla mít obrovské důsledky pro moderní politiky. Od koloniálního
období, se reprezentativní vláda, omezená mnoha koloniálními variacemi
demokratických pravidel po osvobození, musela vyrovnat s dvěma typy
skupinové dynamiky: skupiny založené na zájmech a skupiny založené na
identitách. Nacionalismus je o sebeprezentaci. Existují nejméně tři stupně
komplexního vývoje sebeidentifikace. První je spontánní identifikace lidí, jako
4
Psychologický směr, zdůrazňující existenci neredukovatelných duševních elementů
B-smart
33
Hinduisté nebo Muslimové, protože neexistují žádné jiné principy kolektivní
identity. Je zřejmé, že tyto tradiční kolektivní identity jsou v kontextu zásadně
odlišné moderní formy vládnutí. Třetí etapa je poznamenána širokou
nespokojeností proti tomuto stavu a vědomé vytvoření nacionalistické
ideologie, která posiluje ostrou dichotomii mezi nacionalismem a
komunalismem (Kaviraj 2002, s. 150–151).
Indický nacionalismus potřeboval formu identity a ideologie, která
byla založena na univerzálně sjednocujících zásadách, namísto segmentace
tradiční společnosti. Proti možnosti indického nacionalismu byl vyjádřen
určitý skepticismus. Historie evropského nacionalismu, který moderní
Indové četli zaníceně, se jevila tak, že navrhuje nějaké předpoklady pro vznik
úspěšného národního státu: homogenní kultury založené na jednotlivých
jazycích a převládajících náboženských komunitách. Proto ti, kdo učili
modernitě, která má jedinou jednotnou logiku, nečekali, že by Indie měla být
schopna vyřešit tento problém nalezením dostatečně jednotného základu
pro politické společenství. Národní stát by mohl být založen na jedné kultuře
hinduismu a důsledkem toho bylo, že Hindštině by měla být dána přednost
před ostatními lidovými mluvy, jako indický národní jazyk (Kaviraj 2002, s.
152).
Princip „autonomie rozsudku“ je tím, co konstituovalo modernitu,
a ne pouhou napodobeninu evropských praktik. Autonomie rozsudku
o sociopolitických institucích mohla vést k rozhodnutí, že některé formy
tradičních institucí jsou vhodnější pro indický sociální život více než
importování západních forem. Tři procesy byly zapojeny do tvorby moderní
politiky v Indii: důvodná pozornost historickým předpokladům, myšlenka,
že modernizace nebyla slepou imitací západní historie či institucí, ale vlastní
vědomý proces reflexivní výstavby společnosti, která by měla racionálně
posoudit zásady, ze všech zdrojů a zlepšit instituce vhodné pro jednotlivé
společnosti (Kaviraj 2002, s. 152).
Ústřední otázkou politiky Indie byla konstrukce nikoliv nacionalismu,
ale demokracie. Myšlenka sociální reflexivity je centrální vůči politice
demokracie. Politická modernita se skládá ze dvou paralelních pohybů. Na
jedné straně je sociologický fakt plasticity společenských řádů, založený
na myšlence, že vztahy, ve kterých jsou lidé nuceni žít svůj život, může
B-smart
34
být radikálně změněn na kolektivní reflexivní akci. To běží rovnoběžně s
normativními zásady nezávislosti rozšířených od jednotlivců na politická
společenství. Demokracie je samozřejmě nezvratný moderní rys indického
politického života (Kaviraj 2002, s. 154).
Modernita je historicky diverzifikovaná. Demokratická politika
se musela vypořádat poměrně často v klasických případech evropské
demokracie s kolektivními požadavky různých tříd, zejména na počátku
proletariátu. Logika moderních struktur volební demokracie neznamená
automaticky vymazat tradiční formy chování, ale pokusit se je zahrnovat
je do jejich vlastní operace. Právě proto, že nové elity, které se vynoří do
politické moci, jsou poměrně často bez vzdělání, vede k tomu, že jejich
chápání precedentu evropské moderny je slabé, ne-li zcela chybí (Kaviraj
2002, s. 157).
3.5. Spojené státy americké
Posledním příkladem, na kterém si můžeme ukázat chápání jedné
formy modernity převážně tedy na principu formování státu, jsou spojené
státy americké. Nesmíme zde ale opomíjet i kulturní a náboženskou dimenzi,
která měla také svůj vliv na chápání modernity v USA skrze občanské
náboženství51a růst náboženských skupin babtistů a metodistů.
Základem pokusu vytvořit integrovaný sociální řád v podmínkách moderní
společnosti je podle teoretiků modernity nacionalismus. Podle Gellnera
je nacionalismus ideologií, která jako většina dalších vznikla v 19. století
v důsledku průmyslové revoluce, jelikož v té době dochází k zásadním
změnám v uspořádání společnosti. Autor vnímá nacionalismus jako systém,
který chce vytvořit celek, jež by spojoval co nejvíce lidí se společnými znaky.
Těmito znaky může být jazyk, kultura, historie, území či náboženství (Gellner
1994 cit. dle Vidner 2013). Liah Greenfeld odlišuje americký nacionalismus
od ostatních a říká, že národ jako jiný. Jedinečnost amerického národa totiž
spočívá v jeho dlouhodobé existenci. Koncept mnohočetných modernit
může být využit jako způsob objasnění historické zkušenosti americké
5
Koncept občanského náboženství v USA představuje trvalou přítomnost křesťanských
prvků v americké politice a v sociálním diskurzu jako celku (Nešpor a Lužný 2007).
B-smart
35
společnosti v širším, interdisciplinárním a komparativním kontextu a pro
lepší identifikaci podobností a odlišností různých cest západu k modernitě.
Obecně lze říci, že první znaky modernity se v americké společnosti vynořily
už během revoluce a v době raného státu (Heideking 2002, s. 219–220).
Od nezávislosti byli Američané zapojeni do nepřetržitého diskurzu
jejich skvělého experimentu v myšlení a realizaci republikánské vlády.
Významným momentem jejich snahy byla debata o ústavě Spojených států
v letech 1787-88, kdy Alexander Hamilton, jeden z Otců zakladatelů, podotkl,
že Američané poprvé v historii státu mohli rozhodovat o důležité otázce, zda
společnosti mužů jsou opravdu schopni založit dobrou vládu. Z této debaty
vyšly najevo dvě nejvíce důležité charakteristiky americké modernity: psaná
ústava založená na principech suverenity a federální systém. Koncept
psané ústavy byl zakořeněný už v americké koloniální historii, kdy každá
kolonie měla jako součást jejich charty jistý rámec vlády a ve většině případů
dokonce jednotliví zakladatelé doplnili tyhle dokumenty i deklarací práv.
Během revoluce se rozvinul rozpor mezi principy svrchovanosti a nadvládou
ústavy a ústavního práva. Radikální republikánský koncept svrchovanosti
byl zakotven v některých z prvních státních ústav, zejména v Pensylvánské
ústavě z roku 1776. Jedna z největších stížností během kritické doby v 80.
letech byla mířená na tendenci majorit ve státní legislativě ignorovat ústavní
výhody, čímž porušují práva minorit. Kvůli tomu v ústavě Spojených států
vznikly roku 1787 principy kontroly a rovnosti omezené a reprezentativní
vlády a garantovaného práva. A právě tato idea psané ústavy je jedním z
nejdůležitějších elementů americké modernity (Heideking 2002, s. 223–227).
Ústavní rozhodnutí přijatá v letech 1787-1791 položila rámec a
parametry státního politického diskurzu, který transformoval americkou
revoluci do permanentního procesu změn a růstu. Různé „jazyky politiků“
vedly ke konkurenci v živých debatách během následujících desetiletí.
Jádrem diskurzu byly rozpor mezi radikálním, rovnostářským a na
komunitu soustředěným pohledem světa a více liberálním, elitářským
a individualistickým paradigmatem. Radikální koncept stejnorodosti a
harmonie politického zřízení přiměl vyloučit všechny nepatrioty z politické
participace. Zatímco většina Američanů zůstávala v ideologii republikánské
mravnosti, koncensu a harmonii věrná, poválečná politická a ekonomická
B-smart
36
realita byla charakteristická různorodostí zájmů a politickým soutěžením.
Ve federaci James Madison - politik, filozof a 4. prezident Spojených států uznával různorodost zájmů jako esenciální element republikánské svobody.
Americký projekt modernity byl výsledkem boje a kompromisů mezi různými
idejemi, koncepty a vizemi. Boje také přispěly k lepšímu pochopení role a
funkce legitimní opozice v republikánském vládním systému (Heideking
2002, s. 227–233).
Od přijetí Deklarace nezávislosti v roce 1776 byl politický proces
doprovázen změnami v chápání konceptu občanství ve státě. Ačkoliv už
na konci období kolonií mohla majorita bílých žen volit, američtí patrioti
začali s relativně omezenou představou o občanství. První ústavy definovaly
občanství jako privilegium, které měli jen ti členové komunity, kteří dosáhli
dostatečné ekonomické nezávislosti a aktivně přispívali k veřejnému dobru.
19. století svědčí o neustálém posunu. Ženy se nejprve veřejně domáhaly
práva volit. Nakonec ale musely čekat déle než černí muži, kterým bylo
právo uděleno po občanské válce ve 14. a 15. dodatku. Právní a politické
boje o občanská práva byly jen část úsilí o vytvoření kolektivní identity, která
zahrnuje kritéria pro inkluzi a exkluzi různých skupin obyvatel. Extrémně
důležitý byl rozvoj ideologie ve formě občanského náboženství, které vzniklo
smísením ideálu sekulárního nacionalismu se symboly křesťanství. Při
celostátních oslavách události přijetí ústavy v roce 1788 prezident George
Washington pronesl roku 1789 první inaugurační projev, který ukazuje, že
potenciál občanského náboženství byl uznán politickými a intelektuálními
lídry zakládající generace (Heideking 2002, s. 233–235).
Dalším aspektem kulturní dimenze americké modernity byl fenomén
růstu náboženských skupin, zvláště babtistů a metodistů (Heideking 2002, s.
235–238). Právě tyto dvě skupiny stály u zrodu hnutí označované jako 2. velké
náboženské probuzení. Toto hnutí se nejprve projevovalo ve venkovských
oblastech v průběhu 80. let 18. století a mělo na americké náboženství i
celou americkou společnost zásadní dopad, který spočíval i ve významné
změně hodnotové orientace. Většina reprezentantů těchto náboženských
skupin zdůrazňovala nutnost práce a vzdělání. Druhým významným vlivem
tohoto hnutí byl vznik abolicionistického hnutí za zrušení otroctví a obchodu
s otroky a šíření myšlenek rovnosti (Václavík 2013, s. 71–73). I když revoluční
B-smart
37
rozhodnutí oddělit církev od státu slibovalo větší etnickou, náboženskou
a kulturní rozmanitost, přesto nebyl americký nacionalismus imunní vůči
různým formám rasismu. Větší míry například náboženské svobody bylo
dosaženo právě až během revoluce, a proto americký projekt modernity
obsahoval potencionální základ pro multietnickou a multikulturní společnost
(Heideking 2002, s. 237–238).
B-smart
38
4. Kritika, alternativa a řešení mnohočetných modernit
V rámci této kapitoly představujeme čtyři odlišné přístupy ke konceptu
mnohočetných modernit. Autoři, kterým je věnována tato kapitola upozorňují
na úskalí konceptu mnohočetných modernit a každý z nich navrhuje určité
řešení. V této kapitole nabízíme nejen kritiku mnohočetných modernit,
ale i určitý směr studia modernity, kterým bychom se mohli ubírat, pokud
chceme vypovídat o procesech, které se odehrávají v současné společnosti.
Mnohočetné modernity se tak stávají jakýmsi odrazovým můstkem pro další
bádání.
4.1. Post-sekulární modernizační a komparativně civilizační perspektiva
Kristina Stoeckl upřesnila různá východiska a důsledky dvou přístupů
k mnohočetným modernitám, které nazývá komparativně-civilizační a postsekulární perspektivy. Návrat náboženství do společnosti přináší konfrontaci
mezi různými náboženskými tradicemi a modernitou - komparativněcivilizační perspektiva, ale také konfrontaci se sekularizovanou identitou
západní Evropy samotné - post-sekulární perspektiva. Koncept postsekularismu je do sociologické diskuse zaveden ve chvíli, kdy došlo k
oživení náboženství v celosvětovém měřítku a uvnitř západních společností
vyvstávají otázky o vztahu mezi náboženstvím a politikou (Stoeckl 2011, s.
225–226). Jürgen Habermas zastával termín post-sekulární společnosti s
cílem popsat společenský stav, kdy se přítomnost náboženství ve veřejné
sféře stalo uznávanou normalitou. Toto pojetí stojí na základní opozici,
kterou představuje náboženský občan a občan světský. Proto, aby mezi nimi
mohl probíhat rovný dialog, je třeba splnit určité požadavky. Náboženští
občané musí vyvinout epistemický postoj k jiným náboženstvím a světovým
názorům, se kterými se setkávají v rámci diskursu, který byl doposud jen
náboženský. Kromě toho, musí náboženští občané vytvořit epistemický
B-smart
39
postoj k jiným náboženstvím a světovým názorům, se kterými se setkávají
v rámci diskursu, který byl doposud jen náboženský. Kromě toho, musí
náboženští občané vytvořit epistemický postoj k nezávislosti sekulárních
znalostí
a
institucionalizovanému
monopolu
moderních
vědeckých
pracovníků. Nakonec musí vytvořit epistemický postoj k prioritně sekulárním
argumentům, které vznikají na politické scéně. Tento proces sebereflexe
náboženských tradic v podmínkách modernity je nezbytný, aby došlo k
zahrnutí náboženství do post-sekulární veřejné sféry (Stoeckl 2011, s. 225–
226).
Mnohočetné modernity se z tohoto pohledu nenachází podél kulturně-
geografických hranic, ale korespondují s různými aktéry a jejich příslušnými
stanovisky k modernizaci a sekularizaci. Protínají tedy hranice a témata,
která mohou tvořit národní aliance a to bez ohledu na hluboce zakořeněné
historické divize. Post-sekulární politická filozofie bere na vědomí rozpor
mezi náboženským a sekulárním vědomím. Nicméně její snahou je překonat
a zmenšit jejich neshodu. Není třeba opustit myšlenku univerzality, naopak
je nutné objevit proces komunikace a úvah, které budou výsledkem
vzájemného procesu učení a všeobecného souhlasu (Stoeckl 2011, s. 227).
Rovnost je ohrožena, když sekulární veřejný diskurs vytváří bariéry pro
náboženské občany, pro které je pak obtížné vyjádřit své argumenty. Postsekularismus je reakcí na tento velmi konkrétní problém. Nejen náboženští
občané by měli překládat své požadavky do světského jazyka veřejného
diskursu, ale i světští občané by měli omezit své sekulární aspirace. Pouze tak
můžeme předpokládat rovné podmínky komunikace a vzájemné pochopení
(Stoeckl 2011, s. 228–229).
Mezikulturní diskursy o základech spravedlivějšího mezinárodního
řádu by již neměly být jednostranné, ale měly by probíhat za souměrných
podmínek. Západ má být pouze jedním z účastníků mezi ostatními. Stoeckl
říká, že Habermasova teorie post-sekulárních světových společností, vidí
světové společnosti z pohledu mnohočetných modernit. Západní modernita
je konfrontována s alternativními koncepcemi modernity, nikoli však na jejích
hranicích, ale i uvnitř, s ohledem na vlastní normativní definice. Post-sekulární
perspektiva nabízí platný interpretační klíč pro Ruskou pravoslavnou církev
a její postoj k lidským právům (Stoeckl 2011, s. 228–229).
B-smart
40
Stoeckl popisuje rozdíl mezi komparativně-civilizační a post-sekulární
perspektivou v rámci paradigmatu mnohočetných modernit tak, že
bývalá, komparativně-civilizační perspektiva, je užitečná pro pochopení
modernizačních procesů, ve velkých kulturně-civilizačních jednotkách. Měla
by být podpořena analýzou politických procesů, které jsou základem tvorby
režimů modernity, aby se zabránilo zjevně silným nárokům na civilizační
závislost. Post-sekulární modernizační perspektiva se oproti tomu zaměřuje
na aktéry a kulturní oblasti civilizačních jednotek a upozorňuje na intercivilizační přechody mezi režimy modernit (Stoeckl 2011, s. 230).
S ohledem na Evropu, je zřejmé, že bychom se měli podívat na
evropskou kulturní a politickou integraci, jak z komparativně-civilizační tak
post-sekulární perspektivy mnohočetných modernit, abychom vysvětlili
rozdíly i sbližování. Evropská integrace je překonání ideologických rozdílů a
vytvoření společných institucí, je to proces definování společné půdy mezi
evropskými mnohočetnými modernitami, a to zahrnuje i nové vyjednávání
o místě náboženství ve společnosti (Stoeckl 2011, s. 230)
4.2. Nové teorie modernity
Raymond Lee poukazuje na to, že nové teorie modernity naznačují,
že je marné se vrátit k dalším postmoderním dekonstrukcím. Svět je
vnímán jako moderní a je tedy třeba přijít s novými perspektivami, které by
umožňovaly porozumět současným problémům. Dle Leeho chybí empirické
studie modernity, které by využívaly konceptu mnohočetných modernit,
podobně je tomu však i u konceptů reflexivní nebo tekuté modernity. Díky
jejich aplikaci na různé země či oblasti světa bude možné lépe zachytit
modernitu v různých společnostech, zejména pak proměnu dichotomie
tradiční vs. moderní. Plurální stav dnešního světa je zdrojem nových forem
modernity a podle toho je také třeba přistoupit ke studiu modernity (Lee
2006, s. 367).
B-smart
4.3. Globální modernita
Arif Dirlik nabízí koncept „globální modernity“, jako alternativní způsob
porozumění současnému světu. Globalizace komplikuje rozpory uvnitř a
mezi společnostmi, včetně zásadního rozporu mezi modernitou a dědictvím
minulosti, které nejenže přetrvává, ale také obnovuje svou vitalitu ze
samotného globalizačního procesu. Tento svět je ve srovnání s předchozím
obdobím modernity, kde dominovala euro/americká koncentrace moci
decentralizován a to jak ideologicky, tak organizačně. Dekolonializace
otevřela cestu k těm, které Eurocentrismus zařadil mezi zaostalé. Pád
socialismu umožnil globalizaci kapitálu. Odkryla se modernita v celé své
historicitě a geo-historické rozmanitosti, která je podmínkou toho, co autor
popisuje jako „globální modernitu“ (Dirlik 2003, s. 275–276).
Kapitalistická modernita dle Dirlika produkovala společnosti tak, jak
je známe v současnosti. Dnes však roste počet argumentů, které odkazují
ke kulturní autonomii. K tomu dle Dirlika dochází v důsledku vymizení
socialismu, který vnímá jako alternativu ke kapitalismu, současně také díky
globalizaci kapitálu, protože nadnárodní korporace vytvářejí nové kulturní
hranice. Globální modernita sjednocuje a rozděluje zeměkouli novými
způsoby. Současná doba přináší zvrat, ve kterém tradice a ideologie, které
byly původně odsouzeny na smetiště dějin, přichází zpět a legitimizují se
skrze zapuzení Eurocentrismu. Došlo ke ztrátě konsenzu o institucionálním
a intelektuálním obsahu modernity a současně i toho, že modernita se
globalizuje (Dirlik 2003, s. 277–279).
Produktem postkoloniální kritiky je poptávka po kulturním uznání
rovnosti. Kulturní hranice se spíše množí, než že by mizely a množí se i
nové identity a suverenity. Postkoloniání kritika velmi naléhá na překonání
dichotomie moderní vs. tradiční. Je důležité se posunout v chápání
modernity z národů, regionů a civilizací na instituce a způsoby myšlení.
Modernita je globální stav, který ovlivňuje všechny naše kroky, interpretace
a zvyky, napříč národy bez ohledu na původ ze kterého pocházíme. Kulturní
rozdíly byly přítomné po celou dobu. To čím se liší současnost od minulosti
je ochota vnímat kulturní dědictví, a to ne zpátečnicky, ale jako podmínku
„globální modernity“. Mnohočetná modernita tak může znamenat množení
rozmanitosti modernit nebo její univerzalizaci, tedy rozmanitosti lokálního
41
B-smart
42
užití společného diskursu (Dirlik 2003, s. 279–285).
Koncept mnohočetných modernit sice uznává, že ne všichni následují
západní vzory, ale neříká nám nic o tom, co může taková mnohost modernit
znamenat, pro konfiguraci globální moci. Je důležité chápat kulturu v rozvinutí
boje o moc. Dále autor upozorňuje, že je důležité zpochybňovat myšlenky
mnohočetných modernit jako vyjádření zdokonalování v demokratickém
přístupu k modernitě. Eurocentrické pojmy modernity sice ztratily svou
hegemonii, ale ne svou dominanci (Dirlik 2003, s. 287). Modernita je globální problém ne jen mezi národy nebo regiony, ale
také v rámci jednotlivých společností. Mnohočetné modernity vymažou
konflikty uvnitř společností pomocí homogenního nahlížení na kulturu
jako identifikátoru společnosti. Tedy vymažou konflikty v kultuře, která
dynamizuje politiku těchto společností. Klade se důraz na rozdíl oproti
pospolitosti. Rozdíly jsou důležité, ale je také nutné uznat, že vyplývají
ze společné zkušenosti modernity. Dle Dirlika by postkoloniální kritika
mohla pomoci překonat některé z těchto problémů současných diskusí o
modernitě. Globální modernita odkazuje k evropskému původu, na druhé
straně je na něj méně vázaná než koncepty postmodernity a globalizace.
Globální modernita není rozpadem modernity, ale její rekonfigurací kolem
4.4. Typy modernit
Volker Schmidt se vymezuje proti užívání konceptu mnohočetných
modernit a říká, že lepší by bylo užívat pojem typy modernit či odrůdy
modernit spíše než mnohočetné modernity. Hlavním zdrojem inspirace pro
tento návrh je nová literatura politické ekonomie typů kapitalismu. Stejně
jako literatura mnohočetných modernit klade důraz na rozdíly, ačkoliv
rozdíly, kterých se týká, jsou viděny jako rodiny rozdílů uvnitř běžného
způsobu sociální organizace, tedy moderního kapitalismu. V první řadě jde
tedy o institucionální rozdíly. Autor poznamenává, že stejně tak jako existují
různé typy kapitalismu - jiný je v Severní Americe, jiný v Evropě či Asii - tak
existují i různé typy modernity, spíše než odlišné modernity jako takové,
které nelze srovnávat. Přístup mnohočetných modernit jednoduše řečeno
špatně rozpoznává revoluční posun k moderní době a jen málo přispívá k
B-smart
43
k chápání modernity, ať už o ní uvažujeme v jednotném či množném čísle
(Schmidt 2006, s. 81–82).
Modernita společností by měla být nejprve určena shodou v řadě
kritérií, které definují modernitu. Pokud máme různé typologie modernit,
umožní nám to seskupit společnosti podle podobných znaků, které mohou
být empiricky srovnatelné. Neznamená to tedy rozdělovat typicky jen Západ
od zbytku, jelikož například německá a japonská společnost nesou větší
podobnost mezi sebou než třeba Německo a Francie (Schmidt 2006, s. 87).
Sylvia Walby říká, že svět ještě není plně globalizovaný a významné rozdíly
stále zůstávají mezi sociálními systémy a jsou závislé na formě sociálního
rozvoje. Trajektorie těchto cest rozvoje závisí částečně na počáteční
divergenci. Existuje několik přístupů k analýze těchto rozdílů. Mohou se
analyzovat typy kapitalismu, který se zaměřuje na zaměstnanost a výrobu,
typy režimů sociálního státu, který se zaměřuje na poskytování sociální péče,
nebo genderovanost režimů sociálního státu apod. (Walby 2012, s. 394).
Schmidt se domnívá, že přístup mnohočetných modernit je sociálně
bezvýznamný, koncepčně chybný a empiricky pochybný a lepší alternativou
v současném světě je vyvinout pojetí typů či odrůd modernity (Schmidt
2006, s. 88). Koncept mnohočetných modernit je sociologicky bezvýznamný,
protože jeho stoupenci nedokážou vysvětlit dostatečně jasně, co myslí
slovem moderní a nemoderní, koncepčně chybný je z toho důvodu, že
neposkytuje kritéria pro rozlišení teoreticky významných a nevýznamných
(nebo méně významných) rozdílů a empiricky pochybný, protože zkresluje
stav světového vývoje (Schmidt 2008, s. 1). Autor se domnívá, že koncept
mnohočetných modernit nedával ze sociálně teoretického hlediska nikdy
smysl, protože se opírá o příliš zjednodušující teorii modernity, takže mnoho
z relativně malých rozdílů v politických systémech a kulturách některých
států bagatelizuje, ne-li zcela ignoruje (Schmidt 2007, s. 223). Proto by nám
měl právě nově navržený přístup umožnit brát rozdíly vážně, ale musel by
zkoumat mikrorovinu jednotlivých systémů, a ne jen kulturu a politiku, na
které se zaměřují právě mnohočetné modernity. Koncept typů modernity
se zaměřuje na zkoumání celé struktury společnosti, všechny aspekty
moderního života a všechny institucionální sektory (Schmidt 2006, s. 88).
Tam, kde totiž modernita došla nejdále, můžeme najít podobné znaky
B-smart
44
prakticky ve všech institucionálních sektorech společnosti - v politickém
systému, v právním systému, ve vzdělávacím systému, v oblasti vědy,
lékařském systému apod. (Schmidt 2007, s. 224). Navíc, spíše než vyčlenění
několika skupin zemí pro komparativní analýzu by přístup typů modernity
měl pokrýt celý svět, a proto by pak tento přístup byl mnohem komplexnější
než přístup mnohočetných modernit (Schmidt 2006, s. 88).
B-smart
Závěr
Tato práce se věnovala konceptu mnohočetných modernit, jehož
autorem je Shmuel N. Eisenstadt. Jeho hlavním přínosem je důraz na odlišení
westernalizace a modernity, které do té doby byly považovány za jakési
spojené nádoby. Eisendstadt tak upozornil na rozmanité formy a vzorce
modernit, které se vyvinuly mimo západní společnosti.
Tento koncept je alternativním přístupem ke klasickým výkladům
teorie modernity. Mnohočetné modernity se zaměřují na šíření modernit,
tím překračují také postmoderní uvažování o modernitě, které se zaměřovalo
spíše na její zánik. Jak jsme se snažili v naší práci ukázat, inspiroval mnohé
další autory k jeho aplikaci na různé společnosti. I vývoj současných
světových událostí nás vede spíše k potvrzení jeho verze výkladu modernity.
Nicméně i jeho koncept je do určité míry omezen uvažováním na úrovni
kultur, národů a regionů. Současní autoři se spíše kloní k tomu (Dirlik 2003;
Kamali 2007; Stoeckl 2011), že je třeba se dostat ještě o úroveň níže, ač
ne všichni konkrétně popisují, co by se mělo stát předmětem analýzy při
studiu modernit. Kristina Stoeckl upozorňovala na přístup k mnohočetným
modernitám z post-sekulární modernizační perspektivy. Zdůrazňovala,
že je třeba se zaměřit na aktéry a kulturní oblasti civilizačních jednotek,
protože díky nim můžeme odhalit inter-civilizační přechody mezi režimy
modernit (Stoeckl 2011, s. 230). I uvnitř jednotlivých národů a kultur lze
nalézt rozmanité vzory modernit. Schmidt (2006) dokonce říká, že je třeba se
věnovat zkoumání celé struktury společnosti a odkrýt tak všechny aspekty
moderního života, protože jedině tak bude možné dojít ke komplexnímu
přístupu, který nebude opomíjet pre-moderní sociální útvary, které stojí v
základu mnohočetnosti modernit. I když by se dalo některými argumenty
Schmidta či Stoeckl nesouhlasit, kulturu není třeba přeceňovat a jen na jejím
základě rozlišovat společnosti.
Je tedy otázkou jak se bude uvažování o modernitě vyvíjet dál, zatím to
však vypadá, že makro pohled na modernitu selhává a je třeba se mnohem
důkladněji věnovat jednotlivým aspektům na mikro úrovni, jak už poukázal
Schmidt (2006), abychom byli schopni vypovídat o změnách, které se ve
45
B-smart
46
které se ve společnosti odehrávají. Není však jisté, jestli badatelé po hlubším
zkoumání ještě naleznou nějaké body, které by byly všem společné.
B-smart
Seznam zdrojů a literatury
BENDIX, Reinhard, 1967. Tradition and Modernity Reconsidered. Comparative
Studies in Society and History. roč. 9, č. 3, s. 292–346. ISSN 0010-4175.
DAVIE, Grace, 2009. Výjimečný případ Evropa: podoby víry v dnešním světě.
Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury (CDK). ISBN 978-80-7325192-5.
DIRLIK, Arif, 2003. Global Modernity? Modernity in an Age of Global Capitalism.
European Journal of Social Theory [online]. 1.8., roč. 6, č. 3, s. 275–292. ISSN
1368-4310, 1461-7137. Dostupné z: doi:10.1177/13684310030063001
DŘÍNEK, Vladislav, 2014. Čínská civilizace na prahu 21. století [online]. 2014.
[vid. 5. prosinec 2015]. Dostupné z: https://dspace.vutbr.cz/bitstream/
handle/11012/36675/str.04-07_D%C5%99%C3%ADnek.pdf?sequence=1.
DURKHEIM, Émile, 2004. Společenská dělba práce. Brno: Centrum pro
studium demokracie a kultury. ISBN 80-7325-041-1.
EICKELMAN, Dale, 2002. Islam and the Language of Modernity. In: S.
N. EISENSTADT Multiple modernities. New Brunswick, N.J: Transaction
Publishers. ISBN 978-0-7658-0926-1.
EISENSTADT, S. N., 1974. Studies of Modernization and Sociological Theory.
History and Theory [online]. roč. 13, č. 3, s. 225–252. ISSN 0018-2656.
Dostupné z: doi:10.2307/2504778
EISENSTADT, S. N., 2002. Multiple modernities. In: S. N. EISENSTADT Multiple
modernities. New Brunswick, N.J: Transaction Publishers. ISBN 978-0-76580926-1.
FUKUYAMA, Francis, 2002. Konec dějin a poslední člověk. Praha: Rybka. ISBN
978-80-86182-27-8.
GELLNER, Ernest, 1994. Conditions of liberty: civil society and its rivals. 1.
publ. London: Hamilton. ISBN 978-0-241-00220-9.
GÖLE, Nilüfer, 2002. Snapshots of Islamic Modernities. In: S. N. EISENSTADT
Multiple modernities. New Brunswick, N.J: Transaction Publishers. ISBN 9780-7658-0926-1.
47
B-smart
48
HEIDEKING, Jürgen, 2002. The Pattern of American Modernity. In: S.
N. EISENSTADT Multiple modernities. New Brunswick, N.J: Transaction
Publishers. ISBN 978-0-7658-0926-1.
HUNTINGTON, Samuel, 2001. Střet civilizací: boj kultur a proměna světového
řádu. Vyd. první. Praha: Rybka Publishers. ISBN 978-80-86182-49-0.
HUNTINGTON, Samuel P., 1971. The Change to Change: Modernization,
Development, and Politics. Comparative Politics [online]. roč. 3, č. 3, s. 283–
322. ISSN 00104159. Dostupné z: doi:10.2307/421470
KAMALI, Masoud, 2007. Multiple Modernities and Islamism in Iran. Social
Compass [online]. 1.9., roč. 54, č. 3, s. 373–387. ISSN 0037-7686, 1461-7404.
Dostupné z: doi:10.1177/0037768607080833
KAVIRAJ, Sudipta, 2002. Modernity and Politics in India. In: S. N. EISENSTADT
LATOUR, Bruno, 2003. Nikdy sme neboli moderní: esej o symetrickej
antropológii. Bratislava: Kalligram, spol. s r.o. ISBN 978-80-7149-595-6.
LEE, Raymond L. M., 2006. Reinventing Modernity Reflexive Modernization
vs Liquid Modernity vs Multiple Modernities. European Journal of Social
Theory [online]. 1.8., roč. 9, č. 3, s. 355–368. ISSN 1368-4310, 1461-7137.
Dostupné z: doi:10.1177/1368431006065717
NEŠPOR, Zdeněk a Dušan LUŽNÝ, 2007. Sociologie náboženství. Vyd. 1.
Praha: Portál. ISBN 978-80-7367-251-5.
SCHMIDT, Volker H., 2006. Multiple Modernities or Varieties of Modernity?
Current Sociology [online]. 1.1., roč. 54, č. 1, s. 77–97. ISSN 0011-3921, 14617064. Dostupné z: doi:10.1177/0011392106058835
SCHMIDT, Volker H., ed., 2007. Modernity at the beginning of the 21st century.
1. Aufl. Newcastle: Cambridge Scholars Publ. ISBN 978-1-84718-302-6.
SCHMIDT, Volker H., 2008. What’s Wrong With the Concept of Multiple
Modernities? [online]. 2008. [vid. 3. prosinec 2015]. Dostupné z: http://www.
ssoar.info/ssoar/handle/document/1636
B-smart
49
SPOHN, Willfried, 2010. Political Sociology: Between Civilizations and
Modernities A Multiple Modernities Perspective. European Journal of Social
Theory [online]. 1.2., roč. 13, č. 1, s. 49–66. ISSN 1368-4310, 1461-7137.
Dostupné z: doi:10.1177/1368431009355864
STOECKL, Kristina, 2011. European integration and Russian Orthodoxy:
Two multiple modernities perspectives. European Journal of Social Theory
[online]. 1.5., roč. 14, č. 2, s. 217–233. ISSN 1368-4310, 1461-7137. Dostupné
z: doi:10.1177/1368431011403462
ŠUBRT, Jiří a Marek NĚMECKÝ, 2010. Sociologické dílo Shmuela N. Eisenstadta
se uzavřelo. Sociologický Časopis / Czech Sociological Review. roč. 46, č. 5, s.
823–828. ISSN 00380288.
TÖNNIES, Ferdinand, 2001. Community and civil society. Cambridge ; New
York: Cambridge University Press. Cambridge texts in the history of political
thought. ISBN 978-0-521-56119-8.
VÁCLAVÍK, David, 2013. Proměny americké religiozity. Brno: Masarykova
univerzita. ISBN 978-80-210-6596-3.
VIDNER, Adam, 2013. Ernest Gellner a nacionalismus [online] [vid. 5. prosinec
2015]. Dostupné z: http://www.rozhlas.cz/planetarium/historie/_zprava/
ernest-gellner-a-nacionalismus--1294994
WALBY, Sylvia, 2012. Globalization and Varieties of Modernity. EuroAmerica.
roč. 42, č. 3, s. 391–417.
WEIMING, Tu, 2002. Islam and the Language of Modernity. In: S. N. EISENSTADT
WITTROCK, Björn, 2002. Modernity: One, None, or Many? European
Origins and Modernity as a Global Condition. In: S. N. EISENSTADT Multiple
modernities. New Brunswick, N.J: Transaction Publishers. ISBN 978-0-76580926-1.

Mnohočetné modernity

Transkript

Podobné dokumenty

12. ročník 9.–12. 11. 2015

Moderní partnerské vztahy a jejich proměna v době pozdní modernity

PRODUCT DEVELOPMENT SPECIALIST – Big Data, Business

politika bezpečnosti, kvality a životního prostředí

CHW 2016-02d.indd

politika bezpečnosti, kvality a životního prostředí

Novinka - Nový ředitel společnosti ALTRON, a.s.

Rotamax trade a.s.

Grafik/čka na HPP v Brně Hledáte zajímavou práci v oblasti