humanitas latina in bohemis

FONDAZIONE CASSAMARCA
Convegno Internazionale
Mezinárodní konference
Piazza S. Leonardo, 1 - 31100 Treviso
e-mail: [email protected]
HUMANITAS LATINA IN BOHEMIS
HUMANITAS LATINA
IN BOHEMIS
Castello di Brandýs nad Labem
3 giugno 2006
Convegno Internazionale
Mezinárodní konference
HUMANITAS LATINA
IN BOHEMIS
a cura di Giorgio Cadorini e Jiří Spička
Castello di Brandýs nad Labem, Repubblica Ceca
3 giugno 2006
Albis - Giorgio Cadorini
Kolín - Treviso 2007
ISBN 978-80-903770-0-4
Indice
Presentazioni
Pag.
7
AVV. ON. DINO DE POLI
Presidente della Fondazione Cassamarca, Treviso
Pag.
9
GIORGIO CADORINI
Università della Slesia, Opava - Slezská univerzita v Opavě
Pag.
13
“Ad intelligenciam istius sancti evangelii vobis aliquid
describere cupio”
La Vita Caroli e l’intento predicatorio di Carlo IV
„Ad intelligenciam istius sancti evangelii vobis aliquid
describere cupio“
Vita Caroli a kazatelské snahy Karla IV.
ANNA PUMPROVÁ
Università “T.G. Masaryk”, Brno - Masarykova univerzita, Brno
Pag.
41
Ai margini della società: valdesi e ussiti
Na okraji společnosti: valdenští a husité
PETRA MUTLOVÁ
Università “T.G. Masaryk”, Brno - Masarykova univerzita, Brno
Pag.
61
Gli ussiti e l’Italia
Husité a Itálie
JAN STEJSKAL
Università “F. Palacký”, Olomouc - Univerzita Palackého v Olomouci
Pag.
75
La Panglottia di Comenio come tentativo di
affrontare la comunicazione tra nazioni di lingua
diversa nel XVII secolo
Komenského Panglottia jako pokus o řešení
mezinárodní jazykové komunikace v 17. století
JANA PŘÍVRATSKÁ
Università “Carlo IV”, Praga - Univerzita Karlova v Praze
Pag.
97
Gian Gastone de’ Medici e la sua corte in Boemia.
Il problema della lunga permanenza all’estero
Gian Gastone de’ Medici a jeho dvůr v Čechách.
Problém dlouhodobého pobytu v cizině
JAN F. PAVLÍČEK
Università “T.G. Masaryk”, Brno - Masarykova univerzita, Brno
Pag. 117
L’italiano lingua di cultura dell’Europa centrale
nell’età moderna
Italština v novodobých dějinách
středoevropských kultur
ALESSANDRO CATALANO
Università di Padova - Univerzita v Padov
Padově
5
Pag. 169
Pietro Andrea Mattioli: architettura ed effimero alla
corte imperiale alla fine del XVI secolo
Pietro Andrea Mattioli: architektura a efemérnost
na císařském dvoře na konci XVI. století
GUIDO CARRAI
Università di Firenze - Univerzita ve Florencii
Pag. 195
Miti classici, nazionali e agiografici tra Friuli e Boemia
Klasické, národní a hagiografické mýty
z furlanského a českého prostředí
AGNUL FLORAMO
I.T.C.G. “Giuseppe Marchetti”, Gemona del Friuli
Střední škola Josefa Marcheta,, Glemone
Pag. 223
Incontri con la commedia dell’arte italiana nell’ambiente
multiculturale del regno di Boemia nei secoli XVI-XVIII
Setkání italské komedie dell’arte s multikulturním
prostředím Českých zemí v 16.-18. století
KATEŘINA BOHADLOVÁ
Università “Carlo IV”, Praga - Univerzita Karlova v Praze
Pag. 243
Il teatro italiano in Moravia nel XIX e XX secolo
Italské divadlo na Moravě v 19. a 20. století
JIŘÍ ŠPIČKA
Università “F. Palacký”,, Olomouc
Univerzita Palackého v Olomouci
6
DINO DE POLI
Presidente Fondazione Cassamarca
Treviso
Volentieri porto questo mio saluto per dirvi che mi sento
molto vicino a quei Paesi, come la Repubblica Ceca, che hanno conservato sentimenti e valori dell’Umanesimo Latino, nonostante i mutamenti storici e la diversa peculiarità del Paese.
Infatti, anche la Repubblica Ceca, come molti altri Paesi
dell’est europeo, hanno portato avanti, nel corso della loro storia, una continua lotta di sopravvivenza nazionale, culturale e
religiosa.
I temi dell’Umanesimo Latino, nel loro percorso storico in
questi Paesi, sono diventati di grande attualità di fronte ad una
Unione Europea sempre più allargata, che fa rivivere antiche
assonanze fra l’Impero Romano d’Occidente, latino e cattolico,
e l’Impero Romano d’Oriente, greco e ortodosso.
Le promesse culturali che vengono messe in evidenza in
questo Convegno porteranno senza dubbio all’obiettivo politico dell’Unione Europea.
Un vivo ringraziamento per questo prestigioso simposio,
che vede riuniti eminenti mediatori culturali, a tutti coloro che
hanno collaborato con noi alla sua realizzazione.
7
GIORGIO CADORINI
Università della Slesia
Opava
Il volume raccoglie gli atti del primo convegno organizzato in
Repubblica Ceca nell’ambito del programma della Fondazione
Cassamarca “Umanesimo Latino”: Humanitas Latina in Bohemis. Il comitato organizzatore – appoggiato anche in questo
dalla Fondazione Cassamarca – ha ritenuto che si fosse presentata un’ottima occasione per ravvivare i contatti tra mondo
latino (italiano in particolare) e mondo slavo (ceco in primis),
dando voce prevalentemente a studiosi impegnati in temi innovativi e ancora poco frequentati negli studi sui rapporti tra le
nostre terre.
È sembrato, inoltre, che il convegno potesse contribuire alla
valorizzazione di una nuova sede congressuale, cosicché abbiamo contattato il Comune di Brandýs nad Labem - Stará Boleslav, noto nell’ambiente del restauro per il magnifico ripristino
del castello imperiale di Brandýs. L’amministrazione comunale
ha approvato con entusiasmo l’idea di ospitare un convegno
scientifico internazionale e ha messo generosamente a disposizione il castello.
Entrambe le scelte sono state premiate: in questa raccolta
trovate una serie di contributi innovativi nel nostro campo di
studi, così come nelle città gemelle di Brandýs e Boleslav gli
organizzatori, i relatori e il numeroso pubblico hanno trovato
una sede pratica, comoda e solenne per il convegno.
Per quanto gli interventi degli studiosi provenissero da nuove esperienze di ricerca, svolte in sedi diverse e non coordinate
tra di loro, è stato facile raggrupparli in tre blocchi tematici.
Il primo blocco presenta aspetti dell’originalissimo laboratorio
della spiritualità europea rappresentato dalla Boemia e dalla
Moravia. Se, da una parte, il movimento religioso ussita è da
sempre collegato alla nazione ceca, dall’altra il taglio degli interventi presentati mette in secondo piano gli aspetti più noti (il
nazionalismo ceco, le riforme sociali) trattando la dimensione
internazionale del movimento ed il fertile scambio di idee tra
valdesi ed ussiti; piuttosto che descrivere un’epoca di crociate
e di intolleranza, le relazioni ci presentano un’atmosfera di intensi rapporti intellettuali. Nemmeno nel campo cattolico, poi,
vediamo un blocco omogeneo dove prevalga un’unica linea
indiscussa; vi troviamo, invece, posizioni di estrema apertura
9
verso i problemi sollevati dagli ussiti, sebbene destinate a rimanere per secoli lettera morta.
Il secondo blocco tematico apre una prospettiva infinita sul
ruolo della cultura italiana nella vita delle corti barocche dell’Europa centrale. L’ambiente cosmopolita che si affermò nelle corti
a partire dal Cinquecento aveva bisogno di nuove forme e di
nuovi contenuti culturali, e l’Italia fu all’origine di un’offerta particolarmente atta a soddisfare tale domanda. Eppure gli italianisti hanno finora trascurato questa grande esperienza culturale,
che ha lasciato tonnellate di documenti negli archivi dell’Europa
centrale. Documenti trascurati pure dagli studiosi locali, che
hanno finora privilegiato i materiali utilizzabili per sostenere una
visione etnocentrica della storia di queste terre, per la quale
tutti gli influssi di altra origine erano tutt’al più un disturbo.
Il blocco tematico conclusivo è stato dedicato ai rapporti
intercorsi a livello non ufficiale, che ugualmente hanno lasciato
traccia, come un copioso fiume sotterraneo, nella cultura popolare. Si tratta di quell’intreccio tra mitologia, narrativa e spettacolo che è difficile da cogliere (quindi pure da manipolare),
ma che costituisce il fondo culturale comune di vastissime terre
al di là dei confini dei potentati politici. Inevitabimente questo
fiume sotterraneo da sempre alimenta l’espressione artistica,
in particolare in quelle forme artistiche che comprendono una
dimensione collettiva, come il teatro.
Concludo ringraziando nuovamente la Fondazione Cassamarca per l’occasione offertaci ed augurando pieno successo
al prossimo convegno in programma, “Itinera Latinitatis”, che si
terrà ad Olomouc nel giugno del 2007.
10
GIORGIO CADORINI
Slezská univerzita
v Opava
Tento svazek obsahuje příspěvky z konference „Humanitas
Latina in Bohemis“, první konference, kterou v České republice
uspořádala v rámci svého programu „Umanesimo Latino“
nadace Fondazione Cassamarca. Organizační výbor, ve své
činnosti rovněž podpořen zmíněnou nadací, usoudil, že se tímto
naskytla jedinečná příležitost k oživení vztahů mezi románským
světem (zejména Itálií) a světem slovanským (zejména Českou
republikou) v pracích badatelů zabývajících se převážně novými
a dosud málo pěstovanými tématy souvisejícími se vztahy mezi
našimi zeměmi.
Další ideou byla pomoc zviditelnit nové, přitažlivé konferenční
centrum, proto jsme se obrátili na Město Brandýs nad Labem
- Stará Boleslav, které se proslavilo skvělým zrestaurováním
císařského zámku v Brandýse. Obecní úřad s nadšením přijal
nápad hostit mezinárodní konferenci a ochotně nám poskytl
zámek k dispozici.
Obě rozhodnutí přinesla své plody: jednak tento sborník,
v němž naleznete řadu významných příspěvků v nám blízkých
oborech, a jednak samotnou konferenci v Brandýse-Boleslavi,
která organizátorům, přednášejícím a početnému publiku představila praktické, pohodlné a honosné konferenční prostory.
I když konferenční příspěvky pocházejí z nových
badatelských záměrů a vznikly na různých, na sebe nezávislých
institucích, nebylo těžké je spojit do tří tematických skupin.
První skupina představuje různé aspekty oné zvláštní laboratoře
evropského duchovního života, kterou byly Čechy a Morava.
Otázka husitského náboženského hnutí je sice odjakživa v
českých zemích diskutována, zaměření následujících příspěvků
však pomíjejí jeho nejznámější rysy (český nacionalismus,
sociální reformy) a naopak se zabývají mezinárodním rozměrem
husitského hnutí a plodnou ideovou výměnou mezi husity
a valdenskými. Příspěvky nepopisují husitskou dobu jako
dobu křížových výprav a náboženské nesnášenlivosti, ale
zachycují atmosféru intenzivních intelektuálních styků. Vždyť
ani v katolickém táboře nevidíme souvislý blok, ve kterém by
převažovala jediná a závazná pozice. Nacházíme v něm naopak
mimořádně otevřené pozice vůči otázkám, které husité nastolili,
ačkoli jejich hlas zůstal po staletí nevyslyšen.
11
Druhá tematická skupina nahlíží do širokého panoramatu
osudů italské kultury v životě středoevropských barokních
dvorů. Kosmopolitismus, který se ve dvorském prostředí usadil
počínaje šestnáctým stoletím, bažil po nových formách a
nových kulturních tématech a Itálie mohla od počátku nabídnout
uspokojení této touhy. A přesto italianisté doposud zanedbávali
tento velký kulturní fenomén, jenž po sobě ve středoevropských
archivech zanechal tuny dokumentů, nevyužitých ani místními
badateli, kteří doposud upřednostňovali prameny užitečné k
vytvoření etnocentrického obrazu své historie, v níž cizí vlivy
nebyly víc než zanedbatelnou kontaminací.
Poslední tematická skupina se zabývá vztahy
uskutečňovanými mimo oficiální rovinu, což však neznamená,
že by po nich zůstalo méně stop. Jsou mohutnou podzemní
řekou lidové kultury, soutokem mytologie, prózy a divadla, který
lze stěží popsat a tím méně manipulovat, který však představuje
společné kulturní vlastnictví obrovského území mimo hranice
vytyčené mocipány. Tato řeka odjakživa a nezadržitelně napájí
uměleckou tvorbu, zejména v těch formách, které spočívají v
kolektivním rozměru, jako je divadelní život.
Na závěr bych chtěl ještě jednou vyjádřit vděčnost nadaci
Fondazione Cassamarca za to, že dala vzniknout tomuto
setkání, a popřát mnoho úspěchů další konferenci, kterou
nadace pořádá v rámci programu „Umanesimo Latino“ a která
se bude konat v červnu 2007 v Olomouci pod názvem „Itinera
Latinitatis“.
12
ANNA PUMPROVÁ
Università “T.G. Masaryk”
Brno
“Ad intelligenciam istius sancti evangelii vobis
aliquid describere cupio”.
La Vita Caroli e l’intento predicatorio di Carlo IV*
“Voglio scrivervi qualcosa per una migliore comprensione
di questo santo Vangelo che vi prego, carissimi, di accettare
fraternamente e di considerare con la sincerità di chi è senza
pregiudizi”.1 Più di qualcuno resterà sorpreso, incontrando
queste parole nella Vita Caroli, l’autobiografia dell’imperatore
romano e re di Boemia Carlo IV. Il fatto è che lo scritto non
solo tratta la carriera politica del più celebre dei Lussemburgo
dall’adolescenza all’elezione a re di Roma nel 1346, bensì
testimonia anche le ambizioni teologiche del personaggio e i
suoi esperimenti di esegesi delle Sacre Scritture, le cui tracce
si trovano anche in un’altra opera di Carlo IV: le Moralitates.2 La
passione per l’esegesi biblica, invero insolita tra i governanti, ha
procurato all’imperatore la fama moderna di predicatore;3 una
fama talmente attraente che, pur non essendo stata studiata
per nulla l’attività letteraria di Carlo IV dal punto di vista della
predicazione, l’autore viene abitualmente citato come un altro
rex praedicans oltre al più famoso sovrano-predicatore medievale: il re di Napoli Roberto d’Angiò (†1343).4 Nel contributo
tenteremo dunque di verificare, aiutandoci con le attuali conoscenze sul carattere della predicazione medievale,5 se mai,
in base a cosa e in quale contesto sia lecito parlare di un’attività
predicatoria di Carlo IV o addirittura di lui predicatore.
Come già accennato, la Vita Caroli contiene sì il racconto
degli avvenimenti relativi alla vita del personaggio (capitoli III-X,
XIV-XX) – scritto in parte da lui, in parte da un autore anonimo6
– ma contiene anche delle riflessioni teologico-morali in cui
Carlo IV si occupa dell’interpretazione della Bibbia ed espone
degli insegnamenti su come vivere cristianamente (capitoli I-II e
XI-XIII). Poiché alcuni studiosi hanno parlato in entrambi i casi di
prediche, cominceremo la nostra analisi proprio da lì.7
Per quanto riguarda la parte introduttiva della biografia,
effettivamente il contenuto teologico-morale, le frequenti
citazioni tratte dalle Sacre Scritture e le clausole tipiche delle
13
omelie ricordano le prediche.8 Tuttavia sono altrettanto facili
da individuare anche degli elementi difficilmente riconducibili al
carattere delle prediche medievali. Un’indicazione in quel senso
si trova già nella frase di apertura della biografia: “A coloro che
siederanno sui miei due troni, acciocché sappiano riconoscere
i due modi di vivere e scelgano il migliore”.9 Indirizzando il
contenuto dei capitoli iniziali a una cerchia ristretta di destinatari,
cioè ai propri successori (il che ricorre ancora, dopo la frase di
apertura citata,10 nel secondo e nel terzo capitolo dell’opera),11
l’autore va contro l’opinione comune che vedeva la predica
come un insegnamento pubblico sui temi della fede e della
morale, così come ci spiega il manuale per i predicatori di
Alano di Lilla, diffusissimo nel Medioevo.12 La prima frase dello
scritto comunica, oltre alla dedica, il tema portante dei capitoli
iniziali della Vita Caroli, il ragionamento sui due possibili modi di
vivere: quello buono, cioè la vita in armonia con i dettami del
cristianesimo, e quello cattivo ovvero il peccare. Ragionando
su cosa comporti la scelta dell’uno o dell’altro, Carlo IV
sottolinea il significato dell’eucarestia, esorta ad applicare i
dieci comandamenti quali guide per il giusto governo e per lo
sviluppo delle virtù e mette in guardia dai singoli peccati; il tutto
abbondantemente infarcito di citazioni bibliche.13 Il contenuto e
l’approccio dell’introduzione della Vita Caroli la avvicinano molto
al genere delle omelie medievali; ne viene invece nettamente
distinta dal fatto che gli strumenti usati nella biografia non sono
affatto quelli soliti per l’interpretazione della Bibbia, bensì quelli
usuali per l’esposizione di un’idea generalmente diffusa che
l’autore ha fatto sua.14
Il ruolo del ragionamento sui due modi di vivere emerge,
nel quadro dell’intera opera, appena all’inizio del terzo capitolo
della Vita Caroli con le parole: “Per i vostri successori ho scritto
diligentemente le precedenti parole piene di saggezza e di timore
di Dio nella misura in cui ne è stata capace la mia piccolezza
con l’aiuto divino. Ora vi voglio scrivere della mia vita vana e
stolta, nonché dell’esordio del mio viaggio mondano, affinché vi
servano da esemplificazione”.15 Intendendo il testo dei primi due
capitoli e l’inizio del terzo come un blocco di significato unitario,
risulta che dalla prima frase della Vita Caroli al brano appena
citato l’autore cerca di chiarire perché abbia scritto l’opera e
quale ne sia lo scopo. La risposta che egli dà alle due domande
è sostanzialmente la seguente: la biografia deve servire ai
successori come esempio dei due modi di vivere, quello buono
e quello cattivo, come stimolo a comportarsi bene guardandosi
dal comportarsi male.16 L’idea che scrivendo della propria vita
si dia un insegnamento esemplare ai discendenti, in modo che
14
emulino la parte buona ed evitino quella cattiva, non è nuova
né rara, si trova invece già prima della fine del XII secolo nei
prologhi delle biografie dei re santi come topos.17 La formula
dedicatoria, l’esplicitazione della motivazione e dello scopo
dell’opera, la topica esordiale (notiamo che nel brano citato si
trovano ancora il topos della modestia e il riferimento all’ausilio
divino) sono documento del fatto che i capitoli iniziali della Vita
Caroli non sono né una semplice dedica18 né uno speculum
principis19 né una predica rivolta ai successori,20 come invece
riteneva la letteratura precedente, bensì una particolare forma
di prologo che doveva aiutare l’autore a stabilire il contatto con
i lettori e ad indurli a leggere il testo.21 Questa conclusione è
avvalorata dall’intestazione di uno dei manoscritti della Vita Caroli, che dice: “Comincia il prologo dell’opuscolo sulla vita di ser
Carlo, allora margravio di Moravia, poi imperatore romano”.22
La seconda parte a contenuto spirituale della Vita Caroli,
i capitoli XI-XIII della biografia, espone la parabola del regno
dei cieli tratta dal Vangelo secondo Matteo (Mt 13,44-52).23
Nel quadro dell’opera, questo brano esegetico costituisce un
elemento a sé stante,24 inserito ad arte nel racconto degli eventi
con una breve introduzione sulle circostanze che avevano
stimolato la riflessione: Carlo IV era in viaggio tra Stará Boleslav
e Toušeň e si stava addormentando, quando gli venne da
ragionare ferventemente sul passo del Vangelo che si legge
il giorno di santa Ludmilla, cosicché in sogno cominciò ad
interpretarlo. Al risveglio si ricordava, a suo dire, la prima parte
del Vangelo, che con l’aiuto di Dio completò; l’interpretazione è
quindi riprodotta nel testo.25 È evidente che, oltre ad inserire il
brano interrompendo il racconto degli eventi, il passaggio con
la descrizione delle circostanze serve anche a comunicare una
certa idea: l’associazione dello stimolo all’esegesi con il sonno
è un riferimento voluto a un’origine elevata, divina, dell’operare
di Carlo IV, il che si ripete in altri punti della biografia.26 Allo
stesso tempo attribuisce ai santi della dinastia premislide
un evidente contributo alla sua riflessione teologica; infatti
l’ispirazione giunge il giorno in cui si commemora il martirio di
santa Ludmilla e dopo la partenza dal luogo dove fu assassinato
san Venceslao.27
Carlo IV stesso designa il contenuto dei capitoli XI-XIII della
Vita Caroli come expositio. Essendo il suo testo diviso in tre
parti (corrispondenti ciascuna a un capitolo della biografia)
il cui incipit è costituito da un verso biblico, a prima vista dà
l’impressione di un estratto tolto da un commento esegetico.
In realtà si tratta di un’analisi sistematica e dettagliata del
passo delle Sacre Scritture nel quale Cristo paragona il regno
15
dei cieli a un tesoro nascosto in un campo, a una perla rara
ed a una rete colma di pesci; dunque l’autore ha applicato un
procedimento tipico oltre che per l’esegesi pure per le prediche
che rientrano nella categoria delle omelie.28 L’interpretazione del
testo biblico è condotta in una maniera comune ai due generi:29
le parabole sono interpretate utilizzando i metodi dell’esegesi
biblica, per lo più di quella morale, e le singole deduzioni
sono dimostrate ad arte con citazioni di altri brani delle Sacre
Scritture e degli auctores (più precisamente di sant’Agostino),
meno frequentemente con similitudini.30 Per individuare con
precisione il carattere di questo brano della Vita Caroli, sarà
allora necessario concentrare l’attenzione sul tratto distintivo
della predica come genere, cioè sul suo carattere di testo orale,
senza arrivare a una conclusione sulla questione se il carattere
orale sia stato dato al testo in conseguenza di una predicazione
realmente avvenuta oppure solamente immaginando di tenere
una predica.31 Nel commento del Vangelo secondo Matteo
troviamo alcuni tratti di oralità, nell’introduzione in particolare:
l’autore vi si rivolge al pubblico usando la seconda persona
plurale, richiamando l’attenzione di fratres e carissimi e utilizzando
i topoi della modestia. Per accattivarsi l’uditorio sottolinea che
è impossibile spiegare a parole il profondo significato della
Sacre Scritture, che ciononostante proverà a scrivere qualcosa
per una migliore comprensione del Vangelo, e chiede che il
frutto delle sue fatiche sia accolto con favore e che venga fatto
oggetto di ulteriore riflessione.32 A richiamare l’atmosfera del
discorso orale contribuisce il riferimento dell’autore al fatto che
il pubblico ha da poco ascoltato il passo del Vangelo secondo
Matteo che viene commentato.33 Inoltre il legame con il giorno
di santa Ludmilla è importante anche in questo contesto, non
trattando il commento una qualsiasi parte delle Sacre Scritture,
bensì la pericope di un concreto momento liturgico, come
avviene solitamente nelle omelie.34 Gli indizi riportati permettono
di attribuire i capitoli XI-XIII della biografia di Carlo IV al genere
delle prediche del tipo delle omelie e possiamo aggiungere che
anche i contemporanei dell’imperatore capivano così quella
parte della Vita Caroli. Beneš Krabice z Weitmile, uno dei suoi
cronisti di corte, accoglie la prima parte della Vita Caroli, omelia
inclusa, lievemente modificata nella propria opera35 e all’inizio
della predica scrive: “gli capitò di raffigurarsi vividamente
un’omelia fatta sul passo del Vangelo: il regno dei cieli è simile,
che si legge il giorno di santa Ludmilla”; il testo della predica,
poi, è preceduto dal titolo “Omelia di Carlo imperatore”.36
Siccome la Vita Caroli non offre altro materiale di carattere
omiletico, passiamo ora a cercare altri passi di tipo predicatorio
16
di Carlo IV nelle Moralitates. Con questo titolo si indica
tradizionalmente un raggruppamento di testi relativamente
disomogenei, in parte copiati da opere altrui (Dicta philosophorum, Pseudo-Agostino, Bibbia), in parte opere originali di Carlo
IV.37 La maggior parte degli scritti attribuiti a Carlo IV è di carattere
esegetico, commenta dal punto di vista allegorico o morale
passi del Vecchio o del Nuovo Testamento: i loro temi sono
Noè (moralitas V), Tubalcain (VI), Enoch (VII), il primo verso del
Vangelo secondo Giovanni (IX) e due brani del Vangelo secondo
Luca – la guarigione dei dieci lebbrosi (X) e la donna che disse
beata la madre di Cristo (XII). Proprio le interpretazioni dei testi
del Nuovo Testamento oltre alla meditazione sulla caduta di
Lucifero (XI) venivano indicate come prediche da parte delle
ricerche precedenti,38 tuttavia un’analisi più attenta mostra che
solo due di loro rivelano i tratti del genere della predica.
Dal punto di vista della componente formale, ha molto in
comune con l’omelia sul Vangelo secondo Matteo della Vita
Caroli l’interpretazione della parabola sulla guarigione dei
dieci lebbrosi (Luca 17,11-19). All’inizio l’autore si rivolge al
pubblico con le parole fratres carissimi, stabilisce il contatto
con l’uditorio e cerca di conquistarne il favore con l’abituale
topica della modestia. Sottolineando la propria inadeguatezza e
la necessità di venire aiutato da Dio, accenna al suo stato laico,
in quanto dice tra l’altro di non aver voluto “imitare la vita celibe
degli angeli”.39 L’interpretazione del Vangelo, poi, è strutturata
con più coerenza che nella Vita Caroli, come commento
continuato del testo biblico esaminato una parola alla volta, un
versetto alla volta. A differenza della predica sul regno dei cieli,
però, in questo testo anche la citazione biblica iniziale ha la
forma classica: prima del commento vero e proprio viene citato
il passo del Vangelo da esaminare e la citazione è conclusa
dalla formula et reliqua, abituale nelle omelie.40
Per il secondo testo cui abbiamo accennato, l’interpretazione
del racconto di Luca sulla donna che disse beata la madre
di Gesù (Luca 11,27-28), i tratti caratteristici del genere non
sono riconoscibili in maniera così univoca. Anche lì la citazione
iniziale delle Sacre Scritture ha la forma usuale illo tempore
... et reliqua, il nucleo della moralitas contiene il commento
progressivo delle singole parti del brano esaminato (pur in una
forma molto più libera che nel caso precedente), inoltre questa
moralitas è designata nei manoscritti come homilia.41 Eppure,
a differenza dei testi precedentemente classificati da noi come
omelie, non troviamo indizi della volontà di stabilire un contatto
con il pubblico: mancano l’introduzione e l’invocazione rivolta
all’uditorio, l’autore si rivolge ai destinatari una volta sola, usando
17
la II persona singolare.42 Se poi prendiamo in considerazione la
brevità di questa moralitas, il testo risulta piuttosto una specie
di omelia incompiuta, non ancora elaborata, un elemento a
metà strada tra una predica e un brano di esegesi.
Possiamo, allora, concludere che Carlo IV effettivamente
scrisse delle prediche, dando loro la forma di omelie, sebbene
ormai i suoi contemporanei privilegiassero la forma più moderna
della predica tematica. Ma ci autorizza la nostra conclusione
ad affermare automaticamente che il sovrano tenne realmente
delle prediche, che fu realmente un predicatore? Gli studi più
recenti sulla predicazione sono piuttosto scettici sotto questo
aspetto, richiedendo essi che il riconoscimento di un’attività
predicatoria realmente realizzata venga sostenuto intanto
dal testo stesso; quindi (anzi, soprattutto) da testimonianze
extratestuali.43 Abbiamo già accennato alle tracce di oralità
presenti nei testi analizzati: in sostanza si può dire che nelle
omelie di Carlo IV si trovano con frequenza piuttosto sporadica
e quasi esclusivamente nelle introduzioni delle prediche.
Riguardo alla situazione comunicativa, l’autore usa per il modo
di ricevere le omelie da parte del pubblico il verbo suscipio,44
riferibile tanto alla lettura quanto all’ascolto; tuttavia depone a
favore della prima possibilità il punto in cui Carlo IV parla del fatto
che vuole describere qualcosa per una migliore comprensione
del Vangelo.45 Seppure l’autore richiami poco lontano il fatto
che il pubblico audivit il Vangelo secondo Matteo,46 è difficile
vedere in quella espressione qualcosa di più della simulazione
del contesto predicatorio da parte dell’autore.
Le altre fonti non modificano il quadro. Beneš Krabice z
Weitmile ci dice brevemente, a proposito della stesura dell’omelia
contenuta nella Vita Caroli, che Carlo IV “risvegliatosi dal sonno
dettò e scrisse quanto segue”.47 Quindi ricorda sinteticamente
l’attività letteraria dell’imperatore, il riconoscimento tributato
alle capacità del sovrano da parte dei docenti universitari di
teologia e dai docenti di arti liberali, nonché la sua eccezionale
conoscenza della Bibbia; ma a un’eventuale predicazione
di Carlo IV non dedica nemmeno una parola.48 Ancora più
significativo a questo proposito si rivela il silenzio dell’amico
intimo dell’imperatore Giovanni Očko di Vlašim, che pur
dipinge a tinte vivaci nella sua orazione funebre ogni possibile
merito in campo spirituale dell’imperatore, cercando di
presentare Carlo IV come un santo.49 Dice tra l’altro che Carlo
IV “[... era] considerato un maestro di teologia. Infatti spiegò
magnificamente alcuni brani del libro dei salmi, e parimenti del
Vangelo e delle preghiere. Parimenti componeva altre opere
degne di uno studioso; spesso partecipava a dispute con
18
docenti di teologia, dottori ed altri studiosi”.50 Le interpretazioni
del Vangelo, di cui fanno parte indubbiamente anche le omelie
da noi esaminate, sono insomma citate solo nell’ambito
dell’attività letteraria dell’imperatore. Elencando le prove della
santità del suo signore, l’arcivescovo ricorda tutta una serie
di grazie spirituali ricevute da Carlo IV: per esempio aveva
visioni, prediceva il futuro, compiva esorcismi, recitava le ore
canoniche come un sacerdote e gli piaceva ascoltare messa;
eppure sul fatto che avrebbe predicato non troviamo accenno
neppure lì.51
All’esordio di questo contributo ci eravamo assunti il
compito di verificare l’attendibilità della fama di predicatore di
Carlo IV e di chiarire il carattere della sua eventuale predicazione.
Abbiamo confermato che nell’opera letteraria dell’imperatore,
precisamente nella Vita Caroli e nelle Moralitates, si trovano
alcuni testi riconducibili alle predicazioni del genere delle omelie;
allo stesso tempo, però, si è visto che non sono presenti in una
quantità così rilevante come quella presupposta dalle ricerche
precedenti. Né nei testi né nelle testimonianze extratestuali,
invece, sono emersi documenti che consentano di affermare
che le omelie di Carlo IV ebbero anche una realizzazione orale,
che Carlo IV, in altre parole, abbia veramente predicato. Per
quanto possa essere affascinante l’idea che il trono dei re di
Boemia e imperatori romani, così come lo fu il trono di Napoli,
sia stato occupato da un re-predicatore, non ci resta che
rinunciarci constatando che Carlo IV manifestò sì l’intento di
predicare, ma solo in misura limitata ed unicamente in ambito
letterario.
19
Note
* Il contributo è frutto del piano di ricerca dell’Università “T.G. Masaryk”
di Brno Výzkumné středisko pro dějiny střední Evropy: prameny, země, kultura
(“Centro di ricerche sulla storia dell’Europa centrale” - MSM0021622426).
(1) Vita Karoli Quarti, XI, p. 100: “Ad intelligenciam istius sancti evangelii
vobis aliquid describere cupio, quod vos, carissimi, fraterne rogo suscipere et
puri cordis sinceritate contemplari.” La base di tutte le edizioni recenti della Vita
Caroli è l’edizione che J. Emler preparò per le Fontes rerum Bohemicarum, III vol.,
Nadání Františka Palackého, Praha 1882, pp. 325-441. In questo contributo il
testo latino è citato a partire dall’edizione Emler riveduta, pubblicata in Vita Karoli
Quarti. Karel IV. - Vlastní životopis, přel. J. Pavel, revizi latinského textu provedl B.
Ryba, doprovodné stati napsali J. Spěváček a J. Krása, Odeon, Praha 1978.
(2) Pubblicate e descritte da K. Wotke, “Moralitates Caroli Quarti imperatoris”, Zeitschrift des Vereines für die Geschichte Mährens und Schlesiens 1 (1897),
4, pp. 41-76; aggiunte: 3 (1899), 4, pp. 100-110.
(3) È stato definito predicatore, ad es., da S. Hartmann, “Die ,Autobiographie‘
Karls IV.: „Politische Rechtfertigungsschrift“ oder „Heiligenvita“?”, Jahrbuch der
Oswald von Wolkenstein Gesellschaft 4 (1986-1987), pp. 67-79, alla p. 78; H.-J.
Behr, “Herrschaftsverständnis im Spiegel der Literatur: Die Vita Caroli Quarti”, in
J. Heinzle - L. P. Johnson - G. Vollmann-Profe (Hrsgb.), Literatur im Umkreis des
Prager Hofs der Luxemburger. Schweinfurter Kolloquium 1992, Erich Schmidt,
Berlin 1994 (Wolfram-Studien XIII), pp. 81-91, alla p. 91, e F. Seibt, “Introduction”, in B. Nagy - F. Schaer (ed.), Karoli IV imperatoris Romanorum Vita ab eo
ipso conscripta et Hystoria nova de sancto Wenceslao martyre, Autobiography
of Emperor Charles IV and his Legend of St. Wenceslas, Central European University Press, Budapest 2001, pp. XIII-XLI, cfr. in particolare le pp. XXVII-XXXII
(sottocapitolo “Charles the Preacher”).
(4) Cfr. D. Pryds, “Monarchs, Lawyers, and Saints: Juridical Preaching on
Holiness”, in B. M. Kienzle - E. W. Dolnikowski - R. D. Hale - D. Pryds - A. Thayer
(ed.), Models of Holiness in Medieval Sermons, Proceedings of the International
Symposium (Kalamazoo, 4-7 May 1995), Fédération internationale des instituts
d’études médiévales, Louvain-La-Neuve 1996 (Textes et études du Moyen Âge
5), pp. 141-156, alla p. 151, nota 47: “Charles IV, crowned King of Bohemia in
1347, is also know to have preached at the age of 22 in 1328” (sic!). Come fonte
di queste informazioni cita l’edizione Wotke (scritto Wödke) delle Moralitates di
Carlo IV, dove, per altro, non ci sono notizie simili. L’affermazione è ulteriormente
dubbia per il fatto che nel 1328 Carlo aveva 12 anni e non 22. Da D. Pryds ha
tratto l’informazione sull’attività predicatoria di Carlo con le relative deformazioni C. Muessig, “Sermon, Preacher and Society in the Middle Ages”, Journal of
Medieval History 28 (2002), 1, pp. 73-91, alla p. 81: King Charles IV of Bohemia
preached in 1328 and in 1347. Come sovrani-predicatori vi cita l’imperatore bizantino Leone VI e i re d’Aragona. Il re di Napoli Roberto d’Angiò ha lasciato fino
a 300 prediche, cfr. D. Pryds, “Monarchs, Lawyers, and Saints”, p. 142.
(5) Negli ultimi decenni all’estero si è sviluppata la ricerca sull’attività predicatoria. Il punto della situazione sul tema delle prediche è stato fatto dalla monografia collettiva B. M. Kienzle (ed.), The Sermon, Brepols, Turnhout-Belgium
2000 (Typologie des sources du moyen âge occidental 81-83), corredata di una
bibliografia esaustiva. Tra le altre opere cfr. per es. N. Bériou - D. L. d’Avray,
Modern Questions about Medieval Sermons. Essays on Marriage, Death, History
and Sanctity, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Firenze - Spoleto 1994
(Biblioteca di Medioevo Latino 11); Models of Holiness in Medieval Sermons
come nella nota n. 4; J. Hamesse - B. M. Kienzle - D. Stoudt - A. Thayer (ed.),
Medieval Sermons and Society: City, Cloister, University, Fédération internationale des instituts d’études médiévales, Louvain-la-Neuve 1998 (Textes et études du
20
Moyen Âge 8); C. Muessig (ed.), Medieval Monastic Preaching, Brill, Leiden 1998
(Brill’s Studies in Intellectual History 90); D. L. d’Avray, Medieval Marriage Sermons. Mass Communication in a Culture without Print, Oxford University Press,
Oxford - New York 2001; C. Muessig (ed.), Preacher, Sermon and Audience in the
Middle Ages, Brill, Leiden 2002; S. Wenzel, Latin Sermon Collections from Later
Medieval England. Orthodox Preaching in the Age of Wycliff, Cambridge University Press, Cambridge 2005 (Cambridge Studies in Medieval Literature 53).
(6) Il fatto che i capitoli XV-XX della biografia siano opera di un altro autore,
anonimo, è suggerito innanzitutto dal cambio della stilizzazione da soggettiva (I
ps. sg. oppure pl. - plural maiestatis) ad oggettiva (III ps. sg.); quindi dallo stile più
elevato del testo latino nella seconda parte dell’opera, manifestato soprattutto
dall’utilizzo delle clausole ritmiche (cursus), cfr. soprattutto F. Rädle, “Karl IV. als
lateinischer Autor”, in F. Seibt (Hrsgb.), Kaiser Karl IV. Staatsmann und Mäzen,
Prestel-Verlag, München 19782, pp. 253-260, 459, alla p. 254; vedi anche K.
Titz, “O latině vlastního životopisu Karla IV.”, Listy filologické 67 (1940), n. 1-2, pp.
218-223. La Vita Caroli è oggetto di discussione per tutta una serie di questioni
fondamentali, per es. la datazione o la definizione della sua funzione. Per quanto
riguarda la datazione della biografia di Carlo IV, oggi la maggior parte degli studiosi è concorde nel porre come terminus ante quem il sesto decennio del XIV
secolo. Gli studi degli storici tedeschi (oltre ai lavori sopra citati di H.-J. Behr e
S. Hartmann si possono menzionare ancora W. Eggert, “...einen Sohn namens
Wenceslaus. Beobachtungen zur Selbstbiographie Karls IV.”, in E. Engel (Hrsgb.),
Karl IV. Politik und Ideologie im 14. Jahrhundert, Böhlau, Weimar 1982, pp. 171178; W. Lammers, “Unwahres oder Verfälschtes in der Autobiographie Karls
IV.?”, in H. Fuhrmann (Hrsgb.), Fälschungen im Mittelalter. Internationaler Kongreß der Monumenta Germaniae Historica München, 16.-19. September 1986, I,
Kongreßdaten und Festvorträge Literatur und Fälschung, Hahn, Hannover 1988
[Monumenta Germaniae Historica, Schriften, 33,1], pp. 339-376) si attengono
tutto sommato alla datazione di E. Hillenbrand, che collocò il momento della stesura della Vita Caroli negli anni dal 1350 al 1353, cfr. E. Hillenbrand, “Die Autobiographie Karls IV. Entstehung und Funktion”, Blätter für deutsche Landesgeschichte, Neue Folge, 114 (1978), pp. 39-72; idem, “Herrscherliche Selbstdarstellung
und politische Kampfschrift”, in Vita Caroli Quarti. Die Autobiographie Karls IV.,
Fleischhauer und Spohn, Stuttgart 1979, pp. 9-62, 203-209. In ambiente ceco
l’ultima datazione si deve a M. Bláhová, che ha fissato il 1358 (ammette anche il
1355) come terminus ante quem per la stesura dell’opera (M. Bláhová, “Kroniky
doby Karla IV.”, in Kroniky doby Karla IV., Svoboda, Praha 1987, pp. 556-594, alle
pp. 560-561), respingendo la datazione che in precedenza collocava la biografia
intorno al 1370 (quella datazione era sostenuta principalmente da Z. Fiala, “O
vzájemném vztahu kroniky Beneše Krabice z Weitmile a Vlastního životopisu Karla
IV.”, Československý časopis historický 17 (1969), pp. 225-235; J. Spěváček,
Karel IV. Život a dílo (1316-1378), Svoboda Praha 1980 [il capitolo “Panovník
a jeho literární činnost”], pp. 329-365; idem, “Karel IV. a jeho Vlastní životopis”,
in Vita Karoli Quarti. Karel IV. - Vlastní životopis, Odeon, Praha 1978, pp. 167198). Una rassegna critica delle opinioni contrastanti espresse nella letteratura
precedente ed una nuova spiegazione per l’esistenza di due autori della biografia
si devono al contributo sopra citato di H.-J. Behr, cfr. in particolare “Herrschaftsverständnis im Spiegel der Literatur”, pp. 86-91.
(7) L’introduzione alla biografia è stata interpretata come predica da J.
Spěváček, “Karel IV. Život a dílo”, p. 350: “Quindi il primo capitolo ha chiaramente
il carattere di una predica moralizzante. Lo conferma anche la parola ‘amen’ che
lo chiude, cosicché rispetta anche la struttura normale di una predica.” Vedi anche idem, “Karel IV. a jeho Vlastní životopis”, p. 182. Il passaggio è stato definito
una predica anche da S. Hartmann, “Die ,Autobiographie‘ Karls IV.“, pp. 69-70, e
F. Seibt, “Introduction”, p. XXX e XXXVII. La seconda delle parti di tenore spirituale
della Vita Caroli, che comprende i capitoli dall’XI al XIII, viene definita unanimemente come predica.
(8) Clausole si trovano alla fine di ognuno dei primi due capitoli della Vita
21
Caroli, cfr. Vita Karoli Quarti, p. 14: “Confirmet autem ille panis corda et animas vestras in sancta dileccione et caritate sua, ut sic valeatis transire per regna
temporalia, ut non amittatis eterna. Amen.” Ed alla p. 22: “Quod vobis prestare
dignetur, qui dignus fuit aperire librum et signacula eius.” Sulle clausole delle
prediche medievali cfr. per es. T. N. Hall, “The Early Medieval Sermon”, in B. M.
Kienzle (ed.), The Sermon, pp. 209-211.
(9) Vita Karoli Quarti, I, p. 10: “Secundis sedentibus in thronis meis binis,
binas mundi vitas agnoscere et meliorem eligere.”
(10) Il carattere di formula dedicatoria della frase fu riconosciuto già da
A. Blaschka, “Einführung”, in Kaiser Karls IV. Jugendleben und St. Wenzelslegende, Hermann Böhlaus Nachfolger, Weimar 1956, pp. 14 e 19, nota 1, ma
nella traduzione ceca di J. Pavel è attenuato, cfr. “Karel IV. Vlastní životopis”,
p. 11. Quindi non ritengo, a differenza di H. J. Behr, che sia il caso di scorgere
un’interruzione recisa tra il primo ed il secondo capitolo né di parlare, a
proposito del secondo capitolo di “una restrizione della prospettiva iniziale a
coloro che sono immagine e rappresentanti di Cristo in terra”. Cfr. H.-J. Behr,
“Herrschaftsverständnis im Spiegel der Literatur”, pp. 83-84: “Beide Teile sind
durch eine erneute persönliche Bemerkung des Autors deutlich voneinander
geschieden, doch während die einleitend angekündigte Belehrung über
richtiges und falsches Leben noch allumfassend verstanden werden kann,
wahrt die memento mori-Mahnung zu Beginn von Kapitel 2 ausdrücklich den
Standesbezug. ... Nach einer solchen Verengung der Ausgangsperspektive auf
diejenigen, die Abbild und Stellvertreter Christi auf Erden sind...” Il contenuto del
primo capitolo resta una formula dedicatoria, pur ammettendo che sia indirizzato
in generale ai successori di Carlo IV, così come il secondo capitolo.
(11) Cfr. per es. Vita Karoli Quarti, II, p. 18: “Cum autem regnabitis post
me decorati diademate regum...”, III, p. 26: “Successioni vestre diligenter scripsi
verba preassumpta sapiencie et timoris dei...”
(12) Alanus de Insulis, Summa de arte praedicatoria, cap. 1 (PL 210,111C112A): “Praedicatio est manifesta et publica instructio morum et fidei, informationi hominum deserviens, ex rationum semita, et auctoritatum fonte proveniens.
… Publica debet esse, quia non uni, sed pluribus proponenda est. Si enim uni
tantum proponeretur, non esset praedicatio, sed doctrina. Ea enim differentia
est inter praedicationem, et doctrinam, et prophetiam, et concionationem. Praedicatio enim est illa instructio quae pluribus fit, et in manifesto, et ad morum
instructionem; doctrina vero est quae vel uni, vel pluribus fit, ad scientiae eruditionem; prophetia est admonitio quae fit per revelationem futurorum; concionatio
est civilis admonitio, quae fit ad reipublicae confirmationem.”
(13) Per le influenze agostiniane sul contenuto del primo capitolo e dell’intera
Vita Caroli cfr. Z. Kalista, Karel IV. Jeho duchovní tvář, Vyšehrad, Praha 1971,
pp. 52-54; idem, “Císař Karel IV. a svatý Augustin”, in idem, Karel IV. a Itálie,
Vyšehrad, Praha 2004, pp. 149-150.
(14) Questo fatto viene trascurato da S. Hartmann, che nel definire il primo
capitolo della Vita Caroli una predica si accontenta di rilevare che vi si adoperano i
metodi dell’esegesi scolastica (argomentazione basata su citazioni bibliche); essa
conclude che, mancando la ripartizione del tema, la predica è un’omelia. Cfr. S.
Hartmann, “Die ,Autobiographie‘ Karls IV.”, p. 70. Dalla struttura del capitolo è
evidente che non corrisponde a nessuno dei due tipi di predica del tardo Medioevo. Non è basata né sulla partizione di un particolare versetto (tema) della Bibbia
con la relativa spiegazione delle singole parti, secondo la procedura usuale per il
sermone tematico, né sulla spiegazione sistematica di un certo passaggio della
Bibbia, procedura tipica dell’omelia. Per una descrizione generale dei due tipi di
predica cfr. per es. B. M. Kienzle - D. L. d’Avray, “Sermons”, in F. A. C. Mantello
- A. G. Rigg (ed.), Medieval Latin: An introduction to medieval Latin, Catholic
University of America Press, Washington, D. C., 1996, pp. 659-659; per l’omelia
in particolare cfr. T. N. Hall, “The Early Medieval Sermon”, pp. 206-210, e per il
sermone tematico cfr. N. Bériou, “Les sermons latins après 1200”, in B. M. Kienzle (ed.), The Sermon, pp. 370-382. Per il rapporto delle prediche medievali con le
22
Sacre Scritture cfr. B. M. Kienzle, “Introduction”, in eadem (ed.), The Sermon, p.
157. Ha rilevato recentemente E. Schlotheuber (“Die Autobiographie Karls IV. und
die mittelalterlichen Vorstellungen vom Menschen am Scheideweg”, Historische
Zeitschrift 281 (2005), 3, pp. 561-591) che in questa idea centrale della biografia
di Carlo IV e nella sua esposizione si rispecchia la dottrina diffusa nel Medioevo,
secondo la quale ciascuno deve scegliere tra la via buona e quella cattiva e, quindi, seguirle fino alla beatitudine o alla condanna eterna (Wegelehre).
(15) Vita Karoli Quarti, III, p. 26: “Successioni vestre diligenter scripsi verba
preassumpta sapiencie et timoris dei, quantum mea parvitas divini auxilii capax
fuit. Nunc de vana et stulta vita mea vobis scribere cupio ac de exordio transitus
mei mundani, ut cedere vobis valeant in exemplum.”
(16) Che Carlo IV nell’autobiografia racconti anche i lati oscuri della sua vita
come ammonizione e che perciò la Vita Caroli non possa essere considerata
una semplice idealizzazione del sovrano è stato rilevato da ultimo da H.-J. Behr,
“Herrschaftsverständnis im Spiegel der Literatur”, p. 84.
(17) Le radici antiche del topos con la documentazione per le opere scritte
fino alla fine del XII secolo sono menzionate da G. Simon, “Untersuchungen zur
Topik der Widmungsbriefe mittelalterlicher Geschichtsschreiber bis zum Ende
des 12. Jahrhunderts”, Archiv für Diplomatik 4 (1958), pp. 52-119 (I parte), e
Archiv für Diplomatik 5-6 (1959-1960), pp. 73-153 (II parte), nella II parte alle
pp. 103-111.
(18) Impiegano il termine “dedica” per i primi due capitoli della biografia F.
Rädle, “Karl IV. als lateinischer Autor”, pp. 254, 259, ed E. Hillenbrand, “Die Autobiographie Karls IV.”, passim; idem, “Herrscherliche Selbstdarstellung”, passim.
(19) Il secondo capitolo della Vita Caroli viene correntemente definito come
speculum principis, cfr. per es. F. Rädle, “Karl IV. als lateinischer Autor”, p. 259; J.
Spěváček, Karel IV. Život a dílo, p. 350; idem, “Karel IV. a jeho Vlastní životopis”,
p. 182.
(20) Cfr. F. Seibt, “Introduction”, p. XXXVII: “The fact that the first two chapters of this mysteriously cobbled together text contain a sermon addressed to
his successors...” L’opinione che i capitoli dall’I al II e dal X (sic!) al XIII abbiano
forma di predica e di trattatelli (senza specificare quali parti siano prediche e
quali trattati) è stata espressa anche da M. Jähnichen, “Poznámky k umělecké
struktuře autobiografie ‚Vita Caroli‘ z aspektu autorova postoje (autostylizace)”,
in Mezinárodní vědecká konference Doba Karla IV. v dějinách národů ČSSR
pořádaná Univerzitou Karlovou v Praze k 600. výročí úmrtí Karla IV. 29. 11. - 1.
12. 1978, materiály ze sekce jazyka a literatury, Univerzita Karlova, Praha 1981,
pp. 109-116, alle pp. 114-115.
(21) Prima di me ha interpretato come prologo i capitoli introduttivi della
biografia di Carlo IV M. Švab nella sua monografia ingiustamente trascurata Prology a epilogy v české předhusitské literatuře, Státní pedagogické nakladatelství,
Praha 1966 (Monografie pedagogické fakulty v Plzni 1), in particolare alle pp. 110,
126, 143, per la funzione del prologo in generale a p. 7. Per le formule dedicatorie
nei prologhi di opere medievali fino alla fine del XII secolo cfr. G. Simon, “Untersuchungen zur Topik der Widmungsbriefe” (II parte), pp. 136-142. I topoi della
modestia e del riferimento all’ausilio divino sono contenuti nelle espressioni “nella
misura in cui ne è stata capace la mia piccolezza con l’aiuto divino” e “vi voglio
scrivere della mia vita vana e stolta”. Per questi ed altri topoi nel prologo della
Vita Caroli cfr. M. Šváb, Prology a epilogy v české předhusitské literatuře, pp. 60,
68, 97, 107. Interpretando queste espressioni come topoi della modestia, il fatto
che Carlo IV dapprima esponga i principi del vivere cristiano per poi descrivere la
sua vita reale non appare come un “contrasto voluto, quasi ironico”, a differenza
dell’interpretazione letterale dei passaggi citati data da F.Rädle, “Karl IV. als lateinischer Autor”, pp. 254, 259.
(22) Si tratta dell’intestazione del manoscritto della Biblioteca Nazionale di
Praga con la collocazione I C 24, citata tra altri titoli di manoscritti della Vita
Caroli da M. Bláhová, “Karel IV. Vlastní životopis”, in Kroniky doby Karla IV., p.
14, nota 1.
23
(23) Del contenuto dell’omelia e della sua interpretazione trattano dettagliatamente F. Rädle, “Karl IV. als lateinischer Autor”, p. 260, e S. Hartmann, “Die
‚Autobiographie‘ Karls IV.“, pp. 76-78. Per la traduzione ceca conservata a parte
vedi J. Straka, “K staročeské literatuře náboženské. I. Výklady císaře Karla IV. na
sv. Matouše XIII, 44-52”, Listy filologické 51 (1924), pp. 28-42.
(24) Come rilevato da Z. Fiala, “O vzájemném vztahu kroniky Beneše Krabice
z Weitmile a Vlastního životopisu Karla IV.”, p. 234, nota 48. Secondo F. Seibt
questi capitoli sono talmente differenti dal resto della biografia che evidentemente
non erano parte della versione originale. Cfr. F. Seibt, “Introduction”, pp. XXVIIXXXVIII.
(25) Vita Karoli Quarti, XI, p. 100: “Cum autem venissemus in Boemiam, contigit nos venire de Boleslavia in Tussyn, et cum sompnus nos cepisset invadere,
supervenit nobis fortis imaginacio de illo evangelio ‘Simile est regnum celorum
thesauro abscondito in agro’ etc., quod legitur in die Ludmille. Et sic incipiens
imaginari in sompniis incepi exposicionem. Evigilans vero retinui conceptum prime partis evangelii et sic divina gratia adiuvante perfeci, que sic incipit.”
(26) Carlo IV cita ancora il sonno come strumento che gli trasmette uno
stimolo di provenienza divina (in quel caso un invito a cambiare la sua vita peccaminosa) quando racconta il sogno in cui veniva punito il dissoluto delfino di
Vienne nel settimo capitolo della Vita Caroli. Cfr. Vita Karoli Quarti, VII, pp. 62, 64,
su questo passaggio della biografia di recente M. Nodl, “Svár obrazu s textem:
sen Karla IV. o smilstvu”, in idem, Tři studie o době Karla IV., Argo, Praha 2006,
pp. 21-64. I due episodi, come altri passi della biografia, rispecchiano l’intenzione dell’autore di presentare la sua vita sotto l’influsso alterno della provvidenza
divina e delle sue capacità personali, cfr. H.-J. Behr, “Herrschaftsverständnis im
Spiegel der Literatur”, pp. 89-90. Per il modo in cui Carlo IV si presentava nell’autobiografia come eletto da Dio, cfr. anche il contributo di F. Seibt, “Introduction”,
pp. XXV-XXVI e la bibliografia ivi citata.
(27) Per i rapporti di questa parte della biografia di Carlo IV con il culto di
san Venceslao cfr. per es. J. Spěváček, Karel IV. Život a dílo, p. 353. Per gli sforzi
compiuti da Carlo IV per diffondere il culto di san Venceslao, una cui manifestazione è la stesura della leggenda di san Venceslao con l’incipit Crescente religione christiana, cfr. per es. F. Seibt, “Introduction”, pp. XXXVIII-XLI. Una tendenza
analoga, cioè il collegare le prediche con le feste dei santi riconducibili in qualche
maniera alla propria famiglia, è riscontrabile (in misura di gran lunga maggiore)
presso il già menzionato Roberto d’Angiò, cfr. D. Pryds, “Monarchs, Lawyers,
and Saints”, pp. 143, 151-156.
(28) Cfr. come definisce l’omelia T. N. Hall, “The Early Medieval Sermon”, p.
205: “...a homily is a systematic exposition of a pericope (a liturgically designated
passage of Scripture, usually from a Gospel or Epistle) that proceeds according
to a pattern of lectio continua, commenting on a given passage verse by verse
or phrase by phrase.”
(29) Per la questione della fluidità del genere della predica cfr. B. M. Kienzle,
“Introduction”, pp. 168-169, vedi anche eadem, “Conclusion”, in eadem (ed.),
The Sermon, pp. 964-965.
(30) Ad esempio, nella prima parabola il tesoro è interpretato come lo Spirito
Santo, il campo come il cuore dell’uomo nel quale sono seminate le buone e le
cattive azioni, le cose vendute come peccati e sim. Cfr. Vita Karoli Quarti, XI, pp.
100-104. Nella parabola sulla perla rara Carlo IV coniuga l’esegesi morale con
un’interpretazione basata sulle proprietà delle cose, cfr. ibidem, XII, p. 106: “Circa
quam parabolam primum notandum est, quod margarita gemma est mundissima, clari coloris et sine ulla macula, et ideo in hac parabola mistico intellectu
legi debet, in qua multa bona, munda et clara ac immaculata opera continentur,
non immerito potest similari.” Tra le similitudini per es. ibidem, XIII, p. 110: “Nam
sicut mare numquam quiescit, sed semper movetur motu fluxus et refluxus, et
navigantes in eo suis undis et procellis hincinde agitat et perturbat: sic mundus
ille innumerabilibus motibus continue movetur et in eo se fluctuantes suis insidiis
et paratis periculis semper inquietat et impugnat.”, XIII, p. 114: “Sunt enim in qua-
24
libet sagena IIII funes, duo super aquam se tendentes, et duo inferius sub aqua
natantes, et hii duo inferiores correspondent duobus superioribus, ita quod ille,
qui est in dextra inferiori, correspondent illi, qui est in dextra superiori, et in sinistra
inferiori illi, qui est in sinistra superiori. Sic eciam est in ista sagena spirituali....”
e sim. Questo modo di trattare il testo biblico, usuale nelle prediche, è descritto
per le prediche del XIII secolo da L.-J. Bataillon, “Early Scholastic and Mendicant
Preaching as Exegesis of Scripture”, in M. D. Jordan - K. Emery (ed.), Ad litteram.
Authoritative Texts and Their Medieval Readers, University of Notre Dame Press,
London 1992 (Notre Dame Conferences in Medieval Studies 3), pp. 165-198.
L’uso dei metodi dell’esegesi scolastica da parte di Carlo IV nella sua biografia fu
già rilevato da F. Rädle, “Karl IV. als lateinischer Autor”, p. 259. L’autore spesso
dice espressamente che prosegue il commento del testo del Vangelo. Cfr. Vita
Karoli Quarti, XI, p. 102: “Sequitur autem in superiori parabola...”, XII, p. 106: “Ut
supra dictum est...”, XII, p. 108: “Quod autem dicitur superius in parabola...”, XIII,
p. 110: “Dicitur vero superius...”, XIII, p. 112: “Ideo superius dicitur...”, XIII, p. 116:
“Ut sequitur in verbo evangelii premissi...” e sim.
(31) In proposito cfr. B. M. Kienzle, “Introduction”, pp. 151-152; H.-J.
Schiewer, “German Sermones in the Middle Ages”, in B. M. Kienzle (ed.), The
Sermon, p. 863.
(32) Vita Karoli Quarti, XI, p. 100: “Fratres! ... ad intelligenciam istius sancti
evangelii vobis aliquid describere cupio, quod vos, carissimi, fraterne rogo suscipere et puri cordis sinceritate contemplari.” Per l’allocuzione al pubblico quale indice di oralità del testo cfr. Beverly Mayne Kienzle, “The Twelfth-century Monastic
Sermon”, in eadem (ed.), The Sermon, pp. 271-323, alle pp. 297-298.
(33) Vita Karoli Quarti, XI, p. 100: “Audivit namque vestra dileccio, quod
Matheus in presenti parabola regnum celorum thesauro abscondito in agro assimilat.”
(34) In proposito cfr. come definisce l’omelia T. N. Hall, vedi la nota 27 sopra.
(35) Per il rapporto tra la Vita Caroli e la cronaca di Beneš Krabice z Weitmile
cfr. il contributo di Z. Fiala, “O vzájemném vztahu kroniky Beneše Krabice z Weitmile a Vlastního životopisu Karla IV.”, pp. 225-235.
(36) Kronika Beneše z Weitmile, ed. J. Emler, Fontes rerum Bohemicarum, IV
vol., Praha 1884, pp. 460-548, alla p. 507 del vol. IV: „...“...rediens de Boleslauia
in Tussim, cum membra sua sopori traderet, supervenit illi fortis imaginacio de
facienda omelia super evangelio: Simile est regnum celorum thesauro abscondito
in agro, quod legitur in die sante Ludmille. ... Omelia Karoli imperatoris.”
(37) Cfr. A. Vidmanová, “Karel IV. a latinská literatura v Čechách”, in V.
Vaněček (ed.), Karolus Quartus, Univerzita Karlova, Praha 1984, pp. 291-303,
alle pp. 296, 303. Come per la Vita Caroli, gli studiosi non concordano sulla
datazione dell’opera. Mentre Jiří Spěváček considerava le Moralitates uno scritto
tardo di Carlo IV e riteneva che le singole moralitates fossero state scritte in
connessione con la Vita subito dopo il 1370 e riunite in un blocco unico dopo la
morte di Carlo IV (J. Spěváček, Karel IV. Život a dílo, pp. 358-361, alle pp. 360361), secondo Anežka Vidmanová le Moralitates sono il primo scritto di Carlo IV
e la loro versione definitiva risalirebbe già al periodo immediatamente successivo
al 1340, cfr. A. Vidmanová, “Karel IV. jako spisovatel”, in Karel IV. Literární dílo,
Vyšehrad, Praha 2000, pp. 9-22, alla p. 11.
(38) Le moralitates IX-XII furono definite prediche già dal loro editore Karl
Wotke, pur con l’aggiunta che l’unica ad essere una predica conclusa è la moralitas X; espresse anche l’opinione che si trattasse di prediche destinate ad essere
pronunciate davanti a clerici, cfr. K. Wotke, “Moralitates Caroli Quarti imperatoris”, pp. 53-54. Senza uno studio approfondito della loro forma le moralitates IXXII furono definite “omelie su testi dei Vangeli secondo Giovanni e secondo Luca
nonché su brani dell’Apocalisse e della Genesi” da J. Spěváček, Karel IV. Život
a dílo, p. 360. A. Vidmanová designò come prediche le moralitates X-XII, definì
come commento la moralitas IX, cfr. A. Vidmanová, “Karel IV. a latinská literatura
v Čechách”, p. 303, nota 58.
25
(39) Cfr. Moralitates Caroli Quarti, X, p. 68: “Fratres carissimi! quia peccata,
proh dolor! accumulans ab utero matris meae et ineuntis aetatis primordiis frequenter et vitam caelibem angelorum imitari nolui mandatorum dei transgressor,
verbum dei exponere, prout deceret, non valeo. sed quia ‘in nomine Jesu omne
genu flectitur caelestium terrestrium et infernorum’, ideoque intellectus meus
quamvis insufficiens humiliato genu laudi tanti magnifici creatoris deserviet, ut
verba praeassumpta sancti evangelii imbecillitate mea spiritus sancti cooperante
gratia exponantur. in cuius adspiratione benigna valeatis suscipere, quod sermone diserto non digne valeo declarare.”
(40) Descrive come uno dei caratteri fondamentali della tipologia delle omelie
la citazione di almeno il primo verso della pericope introdotta dall’espressione
illo tempore e conclusa dalla formula et reliqua T. N. Hall, “The Early Medieval
Sermon”, p. 207.
(41) Cfr. Moralitates Caroli Quarti, XII, p. 72.
(42) Cfr. ibidem: tu autem?
(43) Per questo tema cfr. per es. B. M. Kienzle, “The Twelfth-century Monastic Sermon”, pp. 291-298.
(44) Cfr. Moralitates Caroli Quarti, X, p. 68: “...valeatis suscipere, quod sermone diserto non digne valeo declarare.” Vita Karoli Quarti, XI, p. 100: “... quod
vos, carissimi, fraterne rogo suscipere, et puri cordis sinceritate contemplari.”
(45) Cfr. Vita Karoli Quarti, XI, p. 100: “...ad intelligenciam istius sancti evangelii vobis aliquid describere cupio...”
(46) Cfr. la citazione sopra alla nota n. 33.
(47) Kronika Beneše z Weitmile, IV, p. 507: “Et evigilans de sompno dictavit
et scripsit, ut sequitur...”
(48) Kronika Beneše z Weitmile, IV, p. 507: “Plures eciam epistolas, in quibus
multa utilia et salutaria continentur, scripsit iste Karolus diversis temporibus ad
diversas personas, ita profundi sermonis et alti intellectus, ut eciam magistri sacre theologie ingenium ipsius in magna haberent ammiracione. In biblia quoque
tantam habebat ipse memoriam, ut si quando coram lecto suo, ut solitus erat
hec legerentur, ipse legentem in libro cordetenus corrigeret et emendaret. Multi
eciam magistri liberalium arcium de huius principis sciencia et pericia mirabantur...” ecc. Z. Fiala espresse l’opinione che questo passaggio della cronaca sia
stato scrtto da Beneš Krabice z Weitmile dopo la morte di Carlo IV. Cfr. Z. Fiala,
“O vzájemném vztahu kroniky Beneše Krabice z Weitmile a Vlastního životopisu
Karla IV.”, p. 229.
(49) L’opinione di Jaroslav Kadlec secondo la quale l’autore dell’orazione
sarebbe stato il successore di Giovanni Očko di Vlašim, l’arcivescovo Giovanni di
Jenštejn (cfr. J. Kadlec, “L’oeuvre homilétique de Jean de Jenštejn”, Recherches
de Théologie ancienne et médiévale 30 (1963), pp. 299-323) non è stata accolta
da tutti gli studiosi, cfr. J. Nechutová, “Epicedia na Karla IV. z 15. prosince 1378”,
Sborník prací filozofické fakulty brněnské univerzity E 37 (1992), pp. 163-169,
alla p. 163.
(50) Řeč arcibiskupa Pražského Jana Očka z Vlašimi, ed. J. Emler, Fontes
rerum Bohemicarum, III vol., Nadání Františka Palackého, Praha 1882, p. 427:
“Nam ut bene notum est, ita doctus fuit, quod sciens et magister in theologia putaretur. Nam psalterium in aliquibus locis pulcherrime exposuit, similiter ewangelium et oraciones et alia magistralia similiter componebat, sepius cum magistris,
doctoribus et aliis scientificis conferebat disputando.”
(51) Řeč arcibiskupa Pražského Jana Očka z Vlašimi, p. 429: “...in veritate
beatus vel sanctus reputari debeat, quod probatur septem racionibus. ... Quarto
propter multa miracula, que mediante deo habuit in sompniis et vigiliis in iuvenili
etate et senili, futura predicendo, visiones plurimas videndo, demonia effugando,
que nullus faceret, nisi sanctitate polleret, prout testimonio plurimorum patet in
libro de gestis suis conscripto. ... Sexto quia tantis virtutibus habundabat, quas
nec aliquis valeret enarrare; nam horas eciam suas canonicas, sicut unus sacerdos dicebat, divinum officium libenter audiebat et eciam augmentabat”.
26
ANNA PUMPROVÁ
Masarykova univerzita
Brno
„Ad intelligenciam istius sancti evangelii vobis
aliquid describere cupio“.
Vita Caroli a kazatelské snahy Karla IV.*
„Chci vám napsat něco pro pochopení tohoto svatého
evangelia a prosím vás, milovaní, abyste to bratrsky přijali
a s čistým a upřímným srdcem o tom rozjímali“.1 Nejeden
čtenář bude asi překvapen, narazí-li na tato slova ve Vlastním
životopise římského císaře a českého krále Karla IV. Faktem
ovšem zůstává, že Vita Caroli zpravuje nejen o politické dráze
nejslavnějšího Lucemburka od jeho mládí do zvolení římským
králem roku 1346, ale vydává svědectví také o panovníkových
teologických ambicích, o jeho snahách o výklad textu Písma,
jejichž stopy lze kromě životopisu najít rovněž v Karlově dalším
díle zvaném Morality (Moralitates).2 Ve vladařských kruzích
nepříliš obvyklá záliba v biblické exegezi zjednala císaři v moderním bádání pověst kazatele,3 pověst natolik chytlavou, že
ačkoliv Karlova literární činnost nebyla z pohledu kázání jako
žánru vůbec studována, její původce bývá zmiňován coby další
rex praedicans v těsném sledu za nejznámějším středověkým
panovníkem-kazatelem, neapolským králem Robertem
z Anjou (†1343).4 V následujícím příspěvku se tedy s využitím
současných poznatků o povaze středověkého kazatelství5 pokusme prověřit, zda vůbec, na základě čeho a v jakém kontextu
se dá mluvit o kazatelské činnosti Karla IV. nebo o něm jakožto
kazateli.
Jak již bylo naznačeno, obsah Vita Caroli tvoří jednak vlastní
vyprávění událostí z panovníkova života (kapitoly 3-10, 14-20),
které pochází zčásti přímo od něj, zčásti od anonymního autora6; jednak morálně-teologické úvahy, v nichž se Karel zabývá
výkladem biblického textu a poučuje o pravidlech křesťanského
života (kapitoly 1-2 a 11-13). Protože se o obou těchto partiích
v literatuře vyskytlo mínění, že se jedná o kázání, bude naše
pozornost věnována nejprve právě jim.7
Pokud jde o úvodní část Karlova životopisu, morálněteologickým obsahem, hojnými citacemi z Písma a v homiletických projevech obvyklými závěrovými formulemi kázání
27
opravdu připomíná.8 Stejně tak dobře zde ovšem můžeme
najít prvky, jež se s povahou středověkého kázání dost dobře
neslučují. Předznamenává je již formulace první věty životopisu:
„Nástupcům sedícím na mém dvojím trůně, aby poznali dvojí
život světa a zvolili si lepší“.9 Určení obsahu počátečních kapitol
úzce vymezenému okruhu příjemců, totiž Karlovým nástupcům,
které je vedle citované věnovací formule10 explicitně vyjádřeno
také ve druhé a třetí kapitole díla,11 je v příkrém rozporu s obecným chápáním kázání jakožto veřejného poučení o víře a morálce, jak nám je zprostředkovává například ve středověku velmi
rozšířená kazatelská příručka Alana z Lille.12 Kromě věnování pak
tlumočí první věta díla také hlavní téma počátečních kapitol Vita
Caroli, myšlenku o dvojím možném způsobu života - dobrém,
to znamená v souladu s křesťanskými normami, a špatném neboli hříšném. Při úvaze o tom, co každý z nich obnáší, Karel
zdůrazňuje význam eucharistie, vyzývá k životu podle desatera, jenž je mu cestou ke spravedlivé vládě a rozvoji ctností, a
důtklivě varuje před jednotlivými hříchy, to vše za vydatné podpory biblických citací.13 Látku i postup tak má úvod Vita Caroli
s homiletickými útvary vrcholného středověku do značné míry
společný, výrazně jej však od nich odlišuje skutečnost, že je
v životopisu těchto prostředků využito nikoliv při výkladu biblického textu, nýbrž při rozvíjení autorem přivlastněné obecnější
teze.14
Jakou úlohu má Karlovo přemítání o dvojím způsobu života
v rámci celého díla, plně vysvítá teprve z úvodu třetí kapitoly
Vita Caroli, kde autor praví: „Vašim nástupcům jsem pečlivě
napsal uvedená slova moudrosti a bázně před Bohem, jak byla
má maličkost s Boží pomocí schopna. Nyní chci pro vás psát o
svém marném a pošetilém životě a o počátku svého světského
putování, aby vám byly příkladem“.15 Pojímáme-li sdělení první,
druhé a počátku třetí kapitoly jako jeden celek, vysvítá z něj, že
první větou Vita Caroli počínaje a právě citovanou pasáží konče
se autor snaží ozřejmit, proč dílo sepsal a k jakému účelu má
sloužit. Jeho odpověď na tyto otázky lze shrnout následovně:
životopis má být nástupcům příkladem pro dvojí způsob života,
dobrý i špatný, aby je k dobrému jednání pobízel a před špatným
varoval.16 Myšlenka, že vypsání životního běhu dává potomstvu příklad, aby se poučilo, dobré napodobovalo a špatného
se vystříhalo, přitom není nová ani ojedinělá, ale objevuje se
již před koncem 12. století jako topos v prolozích životopisů
světských vládců.17 Věnovací formule, snaha objasnit motivaci
k sepsání díla a jeho účel, exordiální topika (zmiňme, že byl v citovaném úryvku obsažen ještě topos skromnosti a odvolání se
na Boží pomoc) jsou zřejmým svědectvím toho, že počáteční
28
kapitoly Vita Caroli nejsou primárně ani pouhým věnováním,18
ani knížecím zrcadlem,19 ani kázáním k nástupcům,20 jak se
domnívala starší literatura, ale rozsáhlým prologem svého
druhu, který měl autorovi pomoci navázat kontakt s recipienty
díla a získat je pro jeho četbu.21 Tento závěr potvrzuje nadpis
jednoho z rukopisů Vita Caroli v následujícím znění: „Začíná
prolog ke knížce o životě pana Karla, tehdy markrabího moravského, později císaře římského“.22
Druhá část Vita Caroli s duchovním obsahem, 11.-13. kapitola životopisu, podává výklad podobenství o nebeském království z Matoušova evangelia (Mt 13,44-52).23 V kontextu celého
díla se tato interpretační pasáž jeví jako samostatný útvar,24
jenž je do toku životopisného líčení volně začleněn krátkým
vyprávěním o okolnostech, za nichž vznikl: když Karel po cestě
ze Staré Boleslavi do Toušeně upadl do spánku, přišlo na něj
intenzivní přemítání o evangeliu, které se čte na den svaté Ludmily, a začal jej ve snu vykládat. Po probuzení podle svých slov
uchoval v paměti obsah první části evangelia, s Boží pomocí
výklad dokončil a předkládá jeho znění.25 Je patrné, že vedle
své integrační funkce slouží citovaný úryvek také k tomu, aby
předal určité poselství - tím, že Karel spojuje popud k vykládání
Písma se spánkem, vědomě poukazuje na vyšší, Boží původ
svého počínání, jak ostatně činí i na jiných místech životopisu,26
a současně připisuje zřejmý podíl na svém teologickém výkonu
přemyslovským světcům, inspirace přichází na cestě z místa
zavraždění svatého Václava a v den, kdy se slaví mučednictví
svaté Ludmily.27
Karel sám užívá pro obsah 11.-13. kapitoly Vita Caroli
označení výklad (expositio). Vzhledem k tomu, že je jeho text
rozdělen do tří úseků (odpovídajících kapitolám životopisu),
v jejichž čele stojí vždy jeden biblický verš, vypadá na první
pohled jako výňatek z exegetického komentáře. Ve skutečnosti
je zde ovšem část po části souvisle vyložena delší pasáž Písma,
v níž Kristus přirovnává nebeské království k pokladu ukrytému
na poli, ke vzácné perle a k síti plné ryb; autor tedy užil postupu,
kterým se vedle vlastních exegetických děl vyznačují také kázání
typu homilie.28 Výklad biblického textu je vystavěn způsobem
oběma žánrům společným:29 podobenství jsou interpretována
postupy biblické exegeze, nejčastěji morální, a jednotlivé vývody jsou volně dokládány citáty z jiných částí Písma a z autorit
(přesněji řečeno z Augustina), méně často pak přirovnáními (similitudines).30 Pro bližší určení povahy této pasáže Vita Caroli je
tedy nutné se zaměřit na distinktivní rys kázání jako žánru – na
jeho charakter jakožto mluveného projevu, aniž by rozhodovalo,
zda byl zkoumanému textu dán v důsledku opravdového kaza29
telského vystoupení nebo pouze při představě takové situace.31
Výklad Matoušova evangelia se známkami orality v omezené
míře vyznačuje, a to především v úvodu – autor se zde užitím
tvarů 2. osoby plurálu, oslovení fratres a carissimi a skromnostních topů obrací k publiku a snaží se získat si jeho přízeň:
zdůrazňuje, že je nemožné plně vyložit hluboký smysl Písma, že
se však přesto pokusí napsat něco pro pochopení evangelia,
a prosí, aby byl výsledek jeho snažení vlídně přijat a stal se
předmětem rozjímání.32 K atmosféře mluveného projevu přispívá
rovněž autorova poznámka, že publikum vyslechlo vykládaný
úryvek z Matoušova evangelia.33 Konečně i v této souvislosti je důležitá vazba textu na svátek svaté Ludmily, respektive skutečnost, že se výklad nezabývá libovolnou částí Písma,
ale jak je to u homilií obvyklé, mešní perikopou konkrétní liturgické příležitosti.34 Na základě uvedených indicií tedy lze 11.-13.
kapitolu Karlova životopisu žánrově charakterizovat jako kázání
typu homilie a můžeme dodat, že stejným způsobem byla tato
část Vita Caroli vnímána i císařovými současníky. Jeden z jeho
dvorních kronikářů Beneš Krabice z Weitmile, který první část
Vita Caroli včetně homilie v mírně upravené podobě pojal do
svého dějepisného díla,35 v úvodu ke kázání píše: „Přišlo na něj
[na Karla] intenzivní přemítání o sepsání homilie na evangelium
Podobno je nebeské království pokladu ukrytému na poli, které se čte na den svaté Ludmily“, kázání samotné je zde pak
označeno nadpisem „Homilie císaře Karla“.36
Vzhledem k tomu, že Vita Caroli již další materiál homiletického charakteru neskýtá, přejděme nyní v našem úsilí o
postižení kazatelské tvorby Karla IV. k jeho Moralitates. Tímto
názvem je tradičně označován svod poměrně různorodých
textů, které jsou zčásti opsány z cizích děl (Dicta philosophorum, pseudo-Augustin, bible), zčásti se jedná o Karlova vlastní
sepsání.37 Většina z výtvorů připisovaných Karlovi je exegetického charakteru, podávají alegorický nebo morální výklad částí
Starého nebo Nového Zákona: jejich tématem jsou Noe (moralita č. V), Tubalcain (VI), Enoch (VII), první verš Janova evangelia (IX) a dva úryvky z Lukášova evangelia - o uzdravení deseti
malomocných (X) a o ženě, jež blahoslavila Kristovu matku (XII).
Právě výklady textů Nového Zákona a spolu s nimi meditace
nad pádem Lucifera (XI) byly předchozím bádáním označovány
za kázání,38 nicméně při bližším ohledání je zřejmé, že určité
znaky kázání jako žánru lze pozorovat pouze u dvou z nich.
S homilií na evangelium svatého Matouše z Vita Caroli má
z formálního hlediska mnoho společného výklad podobenství
o deseti malomocných (Lk 17,11-19). V úvodu se autor oslovením fratres carissimi obrací k publiku, navazuje s ním kontakt
30
a snaží se si je naklonit běžnou skromnostní topikou. V souvislosti se zdůrazňováním vlastní neschopnosti a spoléhání se
na Boží pomoc přitom činí narážku na svůj laický status, neboť
mimo jiné praví, že nechtěl „napodobovat andělský život v celibátu“.39 Vlastní výklad evangelia je vystavěn ještě důsledněji než
ve Vita Caroli jako plynulý komentář biblického textu slova po
slově, verše po verši. Na rozdíl od kázání o nebeském království
pak má u této promluvy standardní formu také úvodní biblická
citace: před vlastním výkladem je ocitován rozebíraný úryvek
evangelia a celá citace je zakončena formulí et reliqua, jak je u
homilií běžné.40
U druhého ze zmíněných textů, výkladu Lukášova vyprávění
o ženě, která blahoslavila Ježíšovu matku (Lk 9,27-28), se
již žánrová charakteristika nejeví tak jednoznačně. Na jedné
straně zde sice také stojí na počátku citace z Písma ve standardní podobě illo tempore ... et reliqua, vlastní text morality
tvoří postupný komentář jednotlivých částí vykládaného úryvku
(byť v mnohem volnější formě než v předchozím případě), a navíc je tato „moralita“ v rukopisech dochována pod označením
homilia.41 Na straně druhé v ní však na rozdíl od předešlých
textů, jež jsme klasifikovali jako homilie, nenacházíme výraznější
projevy snahy o kontakt s obecenstvem, postrádáme zde úvod
i oslovení publika, přímo k recipientům se autor obrací pouze
jednou ve 2. os. sg.42 Zohledníme-li dále nevelký rozsah „morality“, jeví se náš text spíše jako jakási nedokončená, rozpracovaná homilie, jako útvar na půli cesty mezi kázáním a úryvkem
z exegetického komentáře.
Dospěli jsme tedy k závěru, že Karel IV. kázání skládal a že
jim dával podobu staršího typu středověkého kázání, homilie,
ačkoliv jeho současníci dávali přednost spíše modernějšímu
tematickému kázání. Opravňuje nás ovšem uvedené zjištění
zároveň k tomu, abychom jedním dechem tvrdili, že panovník skutečně kázal, a označovali jej proto jako kazatele? Moderní sermonologické bádání je v tomto ohledu skeptické a
požaduje, aby byl případný soud o reálné kazatelské činnosti
podepřen důkazy jednak přímo z textu, jednak (a to především)
mimotextovými svědectvími.43 O přítomnosti známek orality ve
zkoumaných textech jsme se již zmínili, souhrnně lze konstatovat, že se v homiliích Karla IV. vyskytují spíše sporadicky a
téměř výhradně v úvodech kázání. V souvislosti s recepcí homilií publikem užívá autor slovesa přijímat (suscipere),44 které
lze sice vztáhnout jak na četbu, tak na poslech, ale pro první
možnost svědčí Karlovo vyjádření učiněné v téže souvislosti, že
chce napsat (describere) něco pro porozumění evangeliu.45
Jestliže se autor vzápětí odvolává na to, že publikum vyslech31
lo Matoušovo evangelium,46 lze stěží prokázat, že je za tímto
vyjádřením možno vidět víc než jen autorovu stylizaci do situace
kazatelského vystoupení.
Odlišná svědectví nepřinášejí ani jiné prameny. Beneš Krabice z Weitmile o vzniku homilie, která je součástí Vita Caroli, v krátkosti praví, že ji Karel „procitnuv ze sna nadiktoval a
zapsal“.47 Vzápětí pak obecně připomíná císařovu další literární
činnost, uznání, jehož se panovníkovým schopnostem a vědění
dostávalo od mistrů svaté teologie a mistrů svobodných umění,
a jeho vynikající znalosti bible, ale Karlově eventuální kazatelské činnosti nevěnuje ani slovo.48 Ještě výmluvnější se v této
souvislosti zdá být mlčení panovníkova důvěrného přítele arcibiskupa Jana Očka z Vlašimi, který ve snaze vykreslit Karla IV.
jako světce ve své pohřební chvalořeči barvitě líčí panovníkovy všemožné zásluhy na poli duchovním.49 Mimo jiné uvádí, že
Karel „mohl být pokládán za mistra teologie, protože vyložil na
některých místech překrásně žaltář, stejně tak evangelium a
modlitby a podobně jako mistři skládal i jiná díla a často rozmlouval a vedl disputace s mistry, doktory a jinými učenci“.50
Výklady na evangelium, k nimž se bez pochyby počítají také
zkoumané homilie, jsou tedy zmiňovány pouze v souvislosti s
císařovou literární činností. Při uvádění důkazů o panovníkově
svatosti arcibiskup připomíná řadu duchovních milostí, jichž
se Karlovi dostalo, mezi jiným že měl vidění, předpovídal budoucnost, vyháněl démony, že se jako kněz modlil kanonické
hodinky a rád poslouchal mši, ale o tom, že by kázal, nenacházíme zmínku ani zde.51
Na počátku tohoto příspěvku jsme si vytkli za úkol prověřit
kazatelskou pověst Karla IV. a objasnit povahu jeho případné
kazatelské činnosti. Bylo potvrzeno, že se v panovníkově literárním odkazu, přesněji řečeno ve Vita Caroli a v Moralitates,
nachází několik textů, které z žánrového hlediska můžeme
charakterizovat jako kázání typu homilie, současně se ovšem
ukázalo, že zde nejsou zastoupeny v takovém množství, jaké
předpokládalo starší bádání. Ani v textech samotných, ani v mimotextových svědectvích se naopak nepodařilo najít důkazy
opravňující k tvrzení, že homilie Karla IV. měly také svou mluvenou podobu, jinými slovy, že Karel IV. skutečně kázal. Jakkoliv
lákavá je tedy představa, že na český a římský trůn podobně
jako svého času na trůn neapolský usedal král-kazatel, jsme
nuceni se jí zříci s konstatováním, že se u Karla IV. sice projevují
zřejmé kazatelské snahy, děje se tak ovšem v míře velmi omezené a pouze v rámci literární oblasti.
32
Poznámky
* Příspěvek vznikl v rámci výzkumného záměru Masarykovy univerzity
v Brně Výzkumné středisko pro dějiny střední Evropy: prameny, země, kultura
(MSM0021622426).
(1) Vita Karoli Quarti, XI, s. 100: „Ad intelligenciam istius sancti evangelii vobis aliquid describere cupio, quod vos, carissimi, fraterne rogo suscipere et puri
cordis sinceritate contemplari.“ Základem všech novějších vydání Vita Caroli je
edice, kterou pořídil J. Emler pro Fontes rerum Bohemicarum, 3. sv., Nadání
Františka Palackého, Praha 1882, s. 325-441. V tomto příspěvku je latinský text
citován podle revidovaného znění Emlerovy edice, vydaného in Vita Karoli Quarti.
Karel IV. - Vlastní životopis, přel. J. Pavel, revizi latinského textu provedl B. Ryba,
doprovodné stati napsali J. Spěváček a J. Krása, Odeon, Praha 1978.
(2) Vydal je a popsal K. Wotke, „Moralitates Caroli Quarti imperatoris“, Zeitschrift des Vereines für die Geschichte Mährens und Schlesiens 1 (1897), 4, s.
41-76; dodatky 3 (1899), 4, s. 100-110.
(3) Přímo jako kazatele jej označili např. S. Hartmann, Die ,Autobiographie‘
Karls IV.: ,Politische Rechtfertigungsschrift‘ oder ,Heiligenvita‘?“, Jahrbuch der
Oswald von Wolkenstein Gesellschaft 4 (1986-1987), s. 67-79, zde na s. 78; H.J. Behr, „Herrschaftsverständnis im Spiegel der Literatur: Die Vita Caroli Quarti“,
in J. Heinzle - L. P. Johnson - G. Vollmann-Profe (vyd.), Literatur im Umkreis des
Prager Hofs der Luxemburger. Schweinfurter Kolloquium 1992, Erich Schmidt,
Berlin 1994 (Wolfram-Studien XIII), s. 81-91, zde na s. 91, a F. Seibt, „Introduction“, in B. Nagy - F. Schaer (vyd.), Karoli IV imperatoris Romanorum Vita ab eo
ipso conscripta et Hystoria nova de sancto Wenceslao martyre, Autobiography
of Emperor Charles IV and his Legend of St. Wenceslas, Central European University Press, Budapest 2001, s. XIII-XLI, srov. zvláště s. XXVII-XXXII (podkapitola
„Charles the Preacher“).
(4) Srov. D. Pryds, „Monarchs, Lawyers, and Saints: Juridical Preaching on
Holiness“, in B. M. Kienzle - E. W. Dolnikowski - R. D. Hale - D. Pryds - A. Thayer
(vyd.), Models of Holiness in Medieval Sermons, Proceedings of the International
Symposium (Kalamazoo, 4-7 May 1995), Fédération internationale des instituts
d’études médiévales, Louvain-La-Neuve 1996 (Textes et études du Moyen Âge
5), s. 141-156, zde na s. 151, pozn. 47: „Charles IV, crowned King of Bohemia in
1347, is also know to have preached at the age of 22 in 1328“ (sic!). Jako pramen těchto informací uvádí Wotkeho (ve tvaru Wödke) vydání Karlových Moralit,
v němž se ovšem takový údaj nenachází. Tvrzení je pochybné i tím, že v roce
1328 bylo Karlovi 12 let nikoliv 22. Od D. Pryds převzala informaci o Karlově
kazatelské činnosti s dalším zkreslením C. Muessig, „Sermon, Preacher and Society in the Middle Ages“, Journal of Medieval History 28 (1/2002), s. 73-91, zde
na s. 81: King Charles IV of Bohemia preached in 1328 and in 1347. Jako další
panovníci-kazatelé jsou zde uvedeni byzantský císař Lev VI. a aragonští králové.
Neapolský král Robert z Anjou po sobě zanechal až 300 kázání, srov. D. Pryds,
„Monarchs, Lawyers, and Saints“, s. 142.
(5) Studium středověkého kazatelství se v posledních desetiletích intenzivně
rozvíjí v zahraničí. Poznatky o problematice kázání jako žánru byly nedávno shrnuty v kolektivní monografii B. M. Kienzle (vyd.), The Sermon, Brepols, TurnhoutBelgium 2000 (Typologie des sources du moyen âge occidental 81-83), kde je
také uvedena vyčerpávající bibliografie. Z dalších prací srov. např. N. Bériou D. L. d’Avray, Modern Questions about Medieval Sermons. Essays on Marriage,
Death, History and Sanctity, Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, Firenze Spoleto 1994 (Biblioteca di Medioevo Latino 11); Models of Holiness in Medieval
Sermons jako v pozn. č. 4; J. Hamesse - B. M. Kienzle - D. Stoudt - A. Thayer
(vyd.), Medieval Sermons and Society: City, Cloister, University, Fédération internationale des instituts d’études médiévales, Louvain-la-Neuve 1998 (Textes et
33
études du Moyen Âge 8); C. Muessig (vyd.), Medieval Monastic Preaching, Brill,
Leiden 1998 (Brill’s Studies in Intellectual History 90); D. L. d’Avray, Medieval
Marriage Sermons. Mass Communication in a Culture without Print, Oxford University Press, Oxford - New York 2001; C. Muessig (vyd.), Preacher, Sermon and
Audience in the Middle Ages, Brill, Leiden 2002; S. Wenzel, Latin Sermon Collections from Later Medieval England. Orthodox Preaching in the Age of Wycliff,
Cambridge University Press, Cambridge 2005 (Cambridge Studies in Medieval
Literature 53).
(6) Tomu, že je 15.-20. kapitola životopisu dílem jiného, anonymního autora, nasvědčují především změna subjektivní stylizace (1. os. sg. nebo pl. - plurál
majestátní) v objektivní (3. os. sg.) a stylisticky vyšší úroveň latiny ve druhé části
díla, která se projevuje především v rytmickém zakončování vět (cursus), k tomu
srov. především F. Rädle, „Karl IV. als lateinischer Autor“, in F. Seibt (vyd.), Kaiser
Karl IV. Staatsmann und Mäzen, Prestel-Verlag, München 19782, s. 253-260,
459, zde na s. 254; viz také K. Titz, „O latině vlastního životopisu Karla IV.“, Listy filologické 67 (1-2/1940), s. 218-223. V řadě základních otázek, jako je např.
datování vzniku díla nebo jeho funkce, byla Vita Caroli předmětem sporu. Co se
týče datace Karlova životopisu, shoduje se dnes bádání v tom, že dílo vzniklo
nejpozději v 50. letech 14. století. Příspěvky z německého prostředí (vedle již citovaných prací H.-J. Behra a S. Hartmanna lze uvést ještě W. Eggert, „...einen Sohn
namens Wenceslaus. Beobachtungen zur Selbstbiographie Karls IV.“, in E. Engel
(vyd.), Karl IV. Politik und Ideologie im 14. Jahrhundert, Böhlau, Weimar 1982,
s. 171-178; W. Lammers, „Unwahres oder Verfälschtes in der Autobiographie
Karls IV.?“, in H. Fuhrmann (vyd.), Fälschungen im Mittelalter. Internationaler Kongreß der Monumenta Germaniae Historica, München 16.-19. September 1986,
I, Kongreßdaten und Festvorträge Literatur und Fälschung, Hahn, Hannover
1988 [Monumenta Germaniae Historica, Schriften, 33,1], s. 339-376) se přitom
vesměs drží datace E. Hillenbranda, který vymezil dobu sepsání Vita Caroli lety
1350-1353, srov. E. Hillenbrand, „Die Autobiographie Karls IV. Entstehung und
Funktion“, Blätter für deutsche Landesgeschichte, Neue Folge, 114 (1978), s.
39-72; týž, „Herrscherliche Selbstdarstellung und politische Kampfschrift“, in Vita
Caroli Quarti. Die Autobiographie Karls IV., Fleischhauer und Spohn, Stuttgart
1979, s. 9-62, 203-209. V českém bádání stanovila rok 1358 (potažmo rok 1355)
jako termín ante quem vzniku díla nejnověji M. Bláhová („Kroniky doby Karla IV.“,
in Kroniky doby Karla IV., Svoboda, Praha 1987, s. 556-594, zde na s. 560561), a odmítla tak starší dataci životopisu do období kolem roku 1370 (zastávali
ji především Z. Fiala, „O vzájemném vztahu kroniky Beneše Krabice z Weitmile
a Vlastního životopisu Karla IV.“, Československý časopis historický 17 (1969),
s. 225-235; J. Spěváček, Karel IV. Život a dílo (1316-1378), Svoboda Praha 1980
[kapitola „Panovník a jeho literární činnost“], s. 329-365; týž, „Karel IV. a jeho
Vlastní životopis“, in Vita Karoli Quarti. Karel IV. - Vlastní životopis, Odeon, Praha
1978, s. 167-198). Rozporuplné názory dosavadní literatury na funkci díla kriticky
zhodnotil a nové vysvětlení pro dvojí autorství životopisu podal v již citovaném
příspěvku H.-J. Behr, srov. zvláště „Herrschaftsverständnis im Spiegel der Literatur“, s. 86-91.
(7) Úvod životopisu charakterizoval jako kázání J. Spěváček, „Karel IV. Život
a dílo“, s. 350: „První kapitola má tudíž zřetelnou povahu moralizujícího kázání.
Potvrzuje to i její zakončení slovem ‚amen‘, takže je tu učiněno zadost i běžné
kompozici kázání.“ Viz také týž, „Karel IV. a jeho Vlastní životopis“, s. 182. Za
kázání označili tuto pasáž také S. Hartmann, „Die ,Autobiographie‘ Karls IV.“,
s. 69-70, a F. Seibt, „Introduction“, s. XXX a XXXVII. Druhá z duchovně laděných
partií Vita Caroli, zahrnující kapitoly 11.-13., je jako kázání v literatuře označována
vcelku jednomyslně.
(8) Závěrové formule se nacházejí na konci obou prvních kapitol Vita Caroli,
srov. Vita Karoli Quarti, s. 14: „Confirmet autem ille panis corda et animas vestras
in sancta dileccione et caritate sua, ut sic valeatis transire per regna temporalia,
ut non amittatis eterna. Amen.“ A na s. 22: „Quod vobis prestare dignetur, qui
dignus fuit aperire librum et signacula eius.“ K závěrovým formulím ve
34
středověkých kázáních srov. např. T. N. Hall, „The Early Medieval Sermon“, in
B. M. Kienzle (vyd.), The Sermon, s. 209-211.
(9) Vita Karoli Quarti, I, s. 10: „Secundis sedentibus in thronis meis binis,
binas mundi vitas agnoscere et meliorem eligere.“
(10) Charakter této věty jako věnovací formule rozpoznal již A. Blaschka,
„Einführung“, in Kaiser Karls IV. Jugendleben und St. Wenzels-legende,
Hermann Böhlaus Nachfolger, Weimar 1956, s. 14 a 19, pozn. 1, v českém
překladu Vlastního životopisu z pera J. Pavla je ovšem poněkud zastřen, srov.
„Karel IV. Vlastní životopis“, s. 11: „Svým nástupcům, kteří budou sedět na
mém dvojím trůně, chci dát poznat dvojí život tohoto světa, aby z něho vyvolili
lepší.“ Nemyslím si tedy na rozdíl od H. J. Behra, že je na místě vidět ostrý
předěl mezi kapitolou první a druhou a mluvit v souvislosti s druhou kapitolou o
„zúžení výchozí perspektivy na ty, kteří jsou obrazem a zástupci Krista na zemi“.
Srov. H.-J. Behr, „Herrschafts-verständnis im Spiegel der Literatur“, s. 83-84:
„Beide Teile sind durch eine erneute persönliche Bemerkung des Autors deutlich
voneinander geschieden, doch während die einleitend angekündigte Belehrung
über richtiges und falsches Leben noch allumfassend verstanden werden kann,
wahrt die memento mori-Mahnung zu Beginn von Kapitel 2 ausdrücklich den
Standesbezug. ... Nach einer solchen Verengung der Ausgangsperspektive auf
diejenigen, die Abbild und Stellvertreter Christi auf Erden sind...“ Věnovací formulí
je jednoznačně obsah první kapitoly i přes svůj obecnější charakter formálně
určen Karlovým nástupcům stejně jako v případě kapitoly druhé.
(11) Srov. např. Vita Karoli Quarti, II, s. 18: „Cum autem regnabitis post me
decorati diademate regum...“, III, s. 26: „Successioni vestre diligenter scripsi verba preassumpta sapiencie et timoris dei...“.
(12) Alanus de Insulis, Summa de arte praedicatoria, cap. 1 (PL 210,111C112A): „Praedicatio est manifesta et publica instructio morum et fidei, informationi hominum deserviens, ex rationum semita, et auctoritatum fonte proveniens.
… Publica debet esse, quia non uni, sed pluribus proponenda est. Si enim uni
tantum proponeretur, non esset praedicatio, sed doctrina. Ea enim differentia
est inter praedicationem, et doctrinam, et prophetiam, et concionationem. Praedicatio enim est illa instructio quae pluribus fit, et in manifesto, et ad morum
instructionem; doctrina vero est quae vel uni, vel pluribus fit, ad scientiae eruditionem; prophetia est admonitio quae fit per revelationem futurorum; concionatio
est civilis admonitio, quae fit ad reipublicae confirmationem.“
(13) K augustinským vlivům na obsah úvodních kapitol i Vita Caroli jako celku
srov. Z. Kalista, Karel IV. Jeho duchovní tvář, Vyšehrad, Praha 1971, s. 52-54;
týž, „Císař Karel IV. a svatý Augustin“, in týž, Karel IV. a Itálie, Vyšehrad, Praha
2004, s. 149-150.
(14) Tuto skutečnost přehlíží S. Hartmann, která se při charakteristice první
kapitoly Vita Caroli jako kázání spokojuje pouze s poukazem na to, že je zde užito
metody scholastické exegeze (argumentace biblickými citáty), a podle absence
rozdělení thematu soudí, že se jedná o kázání typu homilie. Srov. S. Hartmann,
„Die ,Autobiographie‘ Karls IV.“, s. 70. Z výstavby kapitoly je zcela zřejmé, že její
struktura neodpovídá žádnému z obou typů vrcholně středověkého kázání. Jejím
základem totiž není ani rozdělení jednoho vybraného biblického verše (thematu) a
výklad jeho jednotlivých částí, což je postup obvyklý u tematického sermonu, ani
systematický výklad určité biblické pasáže, příznačný pro homilii. K obecné charakteristice obou typů kázání srov. např. B. M. Kienzle - D. L. d’Avray, „Sermons“,
in F. A. C. Mantello - A. G. Rigg (vyd.), Medieval Latin: An introduction to medieval
Latin, Catholic University of America Press, Washington, D. C., 1996, s. 659659; podrobněji pak k homilii srov. T. N. Hall, „The Early Medieval Sermon“,
s. 206-210, a k tematickému sermonu srov. N. Bériou, „Les sermons latins après
1200“, in B. M. Kienzle (vyd.), The Sermon, s. 370-382. Ke vztahu středověkého
kázání k posvátnému textu srov. B. M. Kienzle, „Introduction“, in táž (vyd.), The
Sermon, s. 157. Jak nově ukázala E. Schlotheuber („Die Autobiographie Karls IV.
und die mittelalterlichen Vorstellungen vom Menschen am Scheideweg“, Historische Zeitschrift 281 (3/2005), s. 561-591), odráží se v této ústřední myšlence
35
Karlova životopisu a ve způsobu jejího pojednání ve středověku rozšířené učení o
tom, že si každý člověk musí zvolit mezi správnou a špatnou životní cestou a dojít
podle toho po smrti blaženosti nebo věčného zatracení (Wegelehre).
(15) Vita Karoli Quarti, III, s. 26: „Successioni vestre diligenter scripsi verba
preassumpta sapiencie et timoris dei, quantum mea parvitas divini auxilii capax
fuit. Nunc de vana et stulta vita mea vobis scribere cupio ac de exordio transitus
mei mundani, ut cedere vobis valeant in exemplum.“
(16) Že Karel ve svém životopise vypráví za účelem varování také o stinných
stránkách svého života, a že tedy Vita Caroli nelze považovat za pouhé idealizující
knížecí zrcadlo, ukázal naposledy H.-J. Behr, „Herrschaftsverständnis im Spiegel
der Literatur“, s. 84.
(17) Na antické kořeny tohoto topu upozorňuje a doklady v dílech vzniklých do
konce 12. století uvádí G. Simon, „Untersuchungen zur Topik der Widmungsbriefe
mittelalterlicher Geschichtsschreiber bis zum Ende des 12. Jahrhunderts“, Archiv
für Diplomatik 4 (1958), s. 52-119 (1. díl článku), a Archiv für Diplomatik 5-6
(1959-1960), s. 73-153 (2. díl článku), zde 2. díl, s. 103-111.
(18) Termín věnování užívá pro první dvě kapitoly životopisu F. Rädle, „Karl IV.
als lateinischer Autor“, s. 254, 259, a E. Hillenbrand, „Die Autobiographie Karls
IV.“, passim; týž, „Herrscherliche Selbstdarstellung“, passim.
(19) Jako knížecí zrcadlo bývá běžně označován obsah druhé kapitoly Vita
Caroli, srov. např. F. Rädle, „Karl IV. als lateinischer Autor“, s. 259; J. Spěváček,
Karel IV. Život a dílo, s. 350; týž, „Karel IV. a jeho Vlastní životopis“, s. 182.
(20) Srov. F. Seibt, „Introduction“, s. XXXVII: „The fact that the first two chapters of this mysteriously cobbled together text contain a sermon addressed to his
successors...“ Mínění, že kapitoly 1-2 a 10 (sic!) až 13 mají formu kázání a malých
traktátů (aniž by upřesnil, kterou část pokládá za kázání a kterou za traktát), vyslovil
rovněž M. Jähnichen, „Poznámky k umělecké struktuře autobiografie ‚Vita Caroli‘
z aspektu autorova postoje (autostylizace)“, in Mezinárodní vědecká konference
Doba Karla IV. v dějinách národů ČSSR pořádaná Univerzitou Karlovou v Praze
k 600. výročí úmrtí Karla IV. 29. 11. - 1. 12. 1978, materiály ze sekce jazyka a
literatury, Univerzita Karlova, Praha 1981, s. 109-116, zde na s. 114-115.
(21) Jako prolog pojímal úvodní kapitoly Karlova životopisu přede mnou již M.
Šváb ve své dodnes nedoceněné práci Prology a epilogy v české předhusitské
literatuře, Státní pedagogické nakladatelství, Praha 1966 (Monografie pedagogické fakulty v Plzni 1), zde zvl. s. 110, 126, 143, obecně k funkci prologu zde na s.
7. K věnovacím formulím v prolozích středověkých děl do konce 12. století srov.
G. Simon, „Untersuchungen zur Topik der Widmungsbriefe“ (2. díl článku), s. 136142. Topy skromnosti a odvolání se na Boží pomoc jsou obsaženy v obratech „jak
byla má maličkost s Boží pomocí schopna“ a „chci pro vás psát o svém marném
a pošetilém životě“. K těmto a dalším topům prologu Vita Caroli srov. M. Šváb,
Prology a epilogy v české předhusitské literatuře, s. 60, 68, 97, 107. Chápeme-li
tato vyjádření jako skromnostní topy, nejeví se skutečnost, že Karel nejprve vyložil
teoretické zásady křesťanského jednání a pak začíná popisovat svůj skutečný
život jako „vědomý, téměř ironický kontrast“, jak jej vnímá na základě doslovného
chápání uvedených obratů F. Rädle, „Karl IV. als lateinischer Autor“, s. 254, 259.
(22) Jedná se o nadpis v rukopise Národní knihovny sign. I C 24, mezi jinými
rukopisnými tituly Vita Caroli jej cituje M. Bláhová, „Karel IV. Vlastní životopis“, in
Kroniky doby Karla IV., s. 14, pozn. 1.
(23) Obsahem homilie a jeho interpretací se podrobněji zabývali F. Rädle,
„Karl IV. als lateinischer Autor“, s. 260, a S. Hartmann, „Die ,Autobiographie‘ Karls IV.“, s. 76-78. O jejím samostatně dochovaném českém překladu viz J. Straka,
„K staročeské literatuře náboženské. I. Výklady císaře Karla IV. na sv. Matouše
XIII, 44-52“, Listy filologické 51 (1924), s. 28-42.
(24) Na to upozornil již Z. Fiala, „O vzájemném vztahu kroniky Beneše Krabice z Weitmile a Vlastního životopisu Karla IV.“, s. 234, pozn. 48. Podle F. Seibta
jsou tyto kapitoly od ostatního textu životopisu natolik odlišné, že patrně nebyly
součástí jeho původní podoby. Srov. F. Seibt, „Introduction“, s. XXVII-XXXVIII.
(25) Vita Karoli Quarti, XI, s. 100: „Cum autem venissemus in Boemiam, con-
36
tigit nos venire de Boleslavia in Tussyn, et cum sompnus nos cepisset invadere,
supervenit nobis fortis imaginacio de illo evangelio „Simile est regnum celorum
thesauro abscondito in agro“ etc., quod legitur in die Ludmille. Et sic incipiens
imaginari in sompniis incepi exposicionem. Evigilans vero retinui conceptum prime partis evangelii et sic divina gratia adiuvante perfeci, que sic incipit.“
(26) Stejně tak představuje Karel spánek jako způsob, jímž se mu dostává
popudu od Boha (tentokrát ke změně hříšného života), při vyprávění snu
o potrestání prostopášného dauphina z Vienne v sedmé kapitole Vita Caroli.
Srov. Vita Karoli Quarti, VII, s. 62, 64, o této pasáži životopisu nejnověji M. Nodl,
„Svár obrazu s textem: sen Karla IV. o smilstvu“, in týž, Tři studie o době Karla IV.,
Argo, Praha 2006, s. 21-64. V obou příhodách i na dalších místech životopisu
se tak odráží autorova snaha přestavit svůj život jako střídavé působení Boží
prozřetelnosti a vlastních schopností, srov. H.-J. Behr, „Herrschaftsverständnis
im Spiegel der Literatur“, s. 89-90. K tomu, jak Karel v životopisu prezentoval
svou vyvolenost, srov. také příspěvek F. Seibta, „Introduction“, s. XXV-XXVI a zde
uvedenou literaturu.
(27) K souvislosti této části Karlova životopisu se svatováclavským kultem
srov. např. J. Spěváček, Karel IV. Život a dílo, s. 353. Ke Karlovu úsilí o propagaci kultu svatého Václava, které se na poli literárním projevilo také sepsáním
svatováclavské legendy s incipitem Crescente religione christiana, srov. např.
F. Seibt, „Introduction“, s. XXXVIII-XLI. Obdobnou tendenci, tedy spojovat kázání
se svátky svatých, kteří nějakým způsobem souviseli s vlastním rodem, lze (ovšem
v daleko větší míře) pozorovat u již zmíněného Roberta z Anjou, srov. D. Pryds,
„Monarchs, Lawyers and Saints“, s. 143, 151-156.
(28) Srov. definici homilie u T. N. Halla, „The Early Medieval Sermon“,
s. 205: „...a homily is a systematic exposition of a pericope (a liturgically designated passage of Scripture, usually from a Gospel or Epistle) that proceeds
according to a pattern of lectio continua, commenting on a given passage verse
by verse or phrase by phrase“.
(29) K problému fluidity žánru kázání srov. B. M. Kienzle, „Introduction“,
s. 168-169, viz také táž, „Conclusion“, in táž (vyd.), The Sermon, s. 964-965.
(30) Např. u prvního podobenství je poklad interpretován jako Duch Svatý,
pole jako srdce člověka, kde jsou zasety dobré a špatné skutky, vše, co bylo prodáno, jako hříchy apod. Srov. Vita Karoli Quarti, XI, s. 100-104. U podobenství o
vzácné perle Karel kombinuje morální exegezi s výkladem podle vlastností věcí,
srov. tamtéž, XII, s. 106: „Circa quam parabolam primum notandum est, quod
margarita gemma est mundissima, clari coloris et sine ulla macula, et ideo in hac
parabola mistico intellectu legi debet, in qua multa bona, munda et clara ac immaculata opera continentur, non immerito potest similari.“ Ze similitudines např.
tamtéž, XIII, s. 110: „Nam sicut mare numquam quiescit, sed semper movetur
motu fluxus et refluxus, et navigantes in eo suis undis et procellis hincinde agitat
et perturbat: sic mundus ille innumerabilibus motibus continue movetur et in eo
se fluctuantes suis insidiis et paratis periculis semper inquietat et impugnat.“ XIII,
s. 114: „Sunt enim in qualibet sagena IIII funes, duo super aquam se tendentes,
et duo inferius sub aqua natantes, et hii duo inferiores correspondent duobus
superioribus, ita quod ille, qui est in dextra inferiori, correspondent illi, qui est in
dextra superiori, et in sinistra inferiori illi, qui est in sinistra superiori. Sic eciam est
in ista sagena spirituali...“, apod. Tento standardní způsob nakládání s biblickým
textem v kázáních popsal na příkladu kázání z 13. století L.-J. Bataillon, „Early
Scholastic and Mendicant Preaching as Exegesis of Scripture“, in M. D. Jordan K. Emery (vyd.), Ad litteram. Authoritative Texts and Their Medieval Readers, University of Notre Dame Press, London 1992 (Notre Dame Conferences in Medieval Studies 3), s. 165-198. Že Karel ve svém životopise užívá metody scholastické
exegeze, konstatoval již F. Rädle, „Karl IV. als lateinischer Autor“, s. 259. Na to,
že pokračuje v komentování textu evangelia, autor často výslovně odkazuje. Srov.
Vita Karoli Quarti, XI, s. 102: „Sequitur autem in superiori parabola...“; XII, s. 106:
„Ut supra dictum est...“; XII, s. 108: „Quod autem dicitur superius in parabola...“;
XIII, s. 110: „Dicitur vero superius...“; XIII, s. 112: „Ideo superius dicitur...“; XIII,
37
s. 116: „Ut sequitur in verbo evangelii premissi...“, apod.
(31) K tomu srov. B. M. Kienzle, „Introduction“, s. 151-152; H.-J. Schiewer,
„German Sermones in the Middle Ages“, in B. M. Kienzle (vyd.), The Sermon,
s. 863.
(32) Vita Karoli Quarti, XI, s. 100: „Fratres! ... ad intelligenciam istius sancti
evangelii vobis aliquid describere cupio, quod vos, carissimi, fraterne rogo
suscipere et puri cordis sinceritate contemplari.“ K přímým oslovením publika
jakožto známce orality dochovaného textu srov. Beverly Mayne Kienzle, „The
Twelfth-century Monastic Sermon“, in táž (vyd.), The Sermon, s. 271-323, zde
na s. 297-298.
(33) Vita Karoli Quarti, XI, s. 100: „Audivit namque vestra dileccio, quod Matheus in presenti parabola regnum celorum thesauro abscondito in agro assimilat.“
(34) K tomu srov. Hallovu definici homilie, viz výše pozn. 27.
(35) Ke vztahu Vita Caroli a kroniky Beneše Krabice z Weitmile srov. příspěvek
Z. Fialy, „O vzájemném vztahu kroniky Beneše Krabice z Weitmile a Vlastního
životopisu Karla IV.“, s. 225-235.
(36) Kronika Beneše z Weitmile, ed. J. Emler, Fontes rerum Bohemicarum, 4.
sv., Praha 1884, s. 460-548, zde 4. sv., s. 507: „...rediens de Boleslauia in Tussim, cum membra sua sopori traderet, supervenit illi fortis imaginacio de facienda
omelia super evangelio: Simile est regnum celorum thesauro abscondito in agro,
quod legitur in die sante Ludmille. ... Omelia Karoli imperatoris.“
(37) Srov. A. Vidmanová, „Karel IV. a latinská literatura v Čechách“, in
V. Vaněček (vyd.), Karolus Quartus, Univerzita Karlova, Praha 1984, s. 291-303,
zde na s. 296, 303. Stejně jako v případě Vita Caroli se bádání neshoduje v tom,
kdy dílo vzniklo. Zatímco Jiří Spěváček považoval Moralitates za Karlovo pozdní dílo
a předpokládal, že jednotlivé „morality“ vznikly v souvislosti s Vita v první polovině
70. let 14. století a v jeden celek byly spojeny po Karlově smrti (J. Spěváček,
Karel IV. Život a dílo, s. 358-361, zde na s. 360-361), podle Anežky Vidmanové
byly Morality Karlovým nejstarším dílem a jejich konečná podoba vznikla již na
počátku 40. let 14. století, srov. A. Vidmanová, „Karel IV. jako spisovatel“, in Karel
IV. Literární dílo, Vyšehrad, Praha 2000, s. 9-22, zde na s. 11.
(38) Za kázání označil morality IX-XII již jejich vydavatel Karl Wotke, i když
současně poznamenal, že vypracovaným kázáním je pouze moralita X; vyslovil
také názor, že tato kázání byla určena k přednesení před kleriky, srov. K. Wotke,
„Moralitates Caroli Quarti imperatoris“, s. 53-54. Jako „homilie na texty z Janova
a Lukášova evangelia a na výňatky z Apokalypsy a Genese“ charakterizoval morality IX-XII bez podrobnějšího studia jejich formy J. Spěváček, Karel IV. Život a
dílo, s. 360. A. Vidmanová prohlásila za kázání morality X-XII, moralitu IX označila
za výklad, srov. A. Vidmanová, „Karel IV. a latinská literatura v Čechách“, s. 303,
pozn. 58.
(39) Srov. Moralitates Caroli Quarti, X, s. 68: „Fratres carissimi! quia peccata,
proh dolor! accumulans ab utero matris meae et ineuntis aetatis primordiis frequenter et vitam caelibem angelorum imitari nolui mandatorum dei transgressor,
verbum dei exponere, prout deceret, non valeo. sed quia „in nomine Jesu omne
genu flectitur caelestium terrestrium et infernorum“, ideoque intellectus meus
quamvis insufficiens humiliato genu laudi tanti magnifici creatoris deserviet, ut
verba praeassumpta sancti evangelii imbecillitate mea spiritus sancti cooperante
gratia exponantur. in cuius adspiratione benigna valeatis suscipere, quod sermone diserto non digne valeo declarare.“
(40) Citaci alespoň prvního verše perikopy, která bývá uvozena frází illo
tempore a zakončena formulí et reliqua, popisuje jako jeden ze základních znaků
kázání typu homilie T. N. Hall, „The Early Medieval Sermon“, s. 207.
(41) Srov. Moralitates Caroli Quarti, XII, s. 72.
(42) Srov. tamtéž: tu autem?
(43) K této problematice srov. např. B. M. Kienzle, „The Twelfth-century Monastic Sermon“, s. 291-298.
(44) Srov. Moralitates Caroli Quarti, X, s. 68: „...valeatis suscipere, quod ser-
38
mone diserto non digne valeo declarare.“ Vita Karoli Quarti, XI, s. 100: „... quod
vos, carissimi, fraterne rogo suscipere, et puri cordis sinceritate contemplari.“
(45) Srov. Vita Karoli Quarti, XI, s. 100: „...ad intelligenciam istius sancti evangelii vobis aliquid describere cupio...“
(46) Srov. citaci zde v pozn. č. 33.
(47) Kronika Beneše z Weitmile, IV, s. 507: „Et evigilans de sompno dictavit
et scripsit, ut sequitur...“
(48) Kronika Beneše z Weitmile, IV, s. 507: „Plures eciam epistolas, in quibus
multa utilia et salutaria continentur, scripsit iste Karolus diversis temporibus ad
diversas personas, ita profundi sermonis et alti intellectus, ut eciam magistri sacre theologie ingenium ipsius in magna haberent ammiracione. In biblia quoque
tantam habebat ipse memoriam, ut si quando coram lecto suo, ut solitus erat hec
legerentur, ipse legentem in libro cordetenus corrigeret et emendaret. Multi eciam
magistri liberalium arcium de huius principis sciencia et pericia mirabantur...“ atd.
Z. Fiala vyslovil názor, že tato pasáž kroniky Beneše Krabice z Weitmile vznikla až
po smrti Karla IV. Srov. Z. Fiala, „O vzájemném vztahu kroniky Beneše Krabice
z Weitmile a Vlastního životopisu Karla IV.“, s. 229.
(49) Mínění Jaroslava Kadlece, že byl autorem této řeči nástupce Jana Očka
z Vlašimi arcibiskup Jan z Jenštejna (srov. J. Kadlec, „L’oeuvre homilétique de
Jean de Jenštejn“, Recherches de Théologie ancienne et médiévale 30 (1963),
s. 299-323) nebylo obecně přijato, srov. J. Nechutová, „Epicedia na Karla IV.
z 15. prosince 1378“, Sborník prací filozofické fakulty brněnské univerzity E 37
(1992), s. 163-169, zde na s. 163.
(50) Řeč arcibiskupa Pražského Jana Očka z Vlašimi, ed. J. Emler, Fontes
rerum Bohemicarum, 3. sv., Nadání Františka Palackého, Praha 1882, s. 427:
„Nam ut bene notum est, ita doctus fuit, quod sciens et magister in theologia putaretur. Nam psalterium in aliquibus locis pulcherrime exposuit, similiter ewangelium et oraciones et alia magistralia similiter componebat, sepius cum magistris,
doctoribus et aliis scientificis conferebat disputando.“
(51) Řeč arcibiskupa Pražského Jana Očka z Vlašimi, s. 429: „...in veritate
beatus vel sanctus reputari debeat, quod probatur septem racionibus. ... Quarto
propter multa miracula, que mediante deo habuit in sompniis et vigiliis in iuvenili
etate et senili, futura predicendo, visiones plurimas videndo, demonia effugando,
que nullus faceret, nisi sanctitate polleret, prout testimonio plurimorum patet in
libro de gestis suis conscripto. ... Sexto quia tantis virtutibus habundabat, quas
nec aliquis valeret enarrare; nam horas eciam suas canonicas, sicut unus sacerdos dicebat, divinum officium libenter audiebat et eciam augmentabat“.
39
PETRA MUTLOVÁ
Università “T.G. Masaryk”
Brno
Ai margini della società:
valdesi e ussiti*
Il movimento valdese si diffuse in Italia già durante il Medioevo e vi è popolare ancor oggi, essendo attivo come Chiesa
protestante. Spesso si è dibattuto sulla sua relazione con i tentativi di riforma compiuti nei paesi cechi durante il XV secolo, in
particolare sulla questione se e in quale misura i valdesi abbiano
influenzato i rappresentanti del movimento ussita negli aspetti
dottrinali. Vorrei dare un esempio dei loro rapporti ricostruendo
l’esperienza di un gruppetto di ussiti tedeschi spesso considerati come trait d’union tra valdismo ed ussitismo. Focalizzerò
l’attenzione solo su alcuni aspetti del valdismo che il gruppetto
di ussiti tedeschi e i valdesi avrebbero potuto condividere.
I - Il movimento valdese nel Medioevo
Il movimento valdese rappresentò uno dei numerosi tentativi di riforma dell’ordine sociale sorti nella Chiesa cristiana
medievale caratterizzati dalla grande importanza che davano
alla vita condotta secondo l’annuncio evangelico.1 Agli inizi
del movimento troviamo l’attività del mercante lionese Valdo il
quale, ispirato dall’insegnamento dei vangeli, rinunciò alle sue
ricchezze e dopo il 1170 si mise in cammino come predicatore itinerante. Ispirarsi alla vita degli apostoli significava per
Valdo e i suoi seguaci, che lui vivo si designavano “Poveri di
Lione”, vivere in povertà come predicatori itineranti, affidando
questo ruolo anche alle donne, in contrasto con la tradizione
precedente. Valdo e i suoi allievi emulavano la vita di Cristo
e le consuetudini della Chiesa delle origini girando le città in
coppia scalzi, non prendendo mai fissa dimora e annunciando
il vangelo. Non ottennero mai il permesso ufficiale di predicare,
pur avendo Valdo tentato reiteratamente di far riconoscere da
parte della Chiesa la propria attività. Il primo tentativo risale al
Terzo Concilio Laterano (1179), dove fu deriso ed umiliato con
arroganza. Nel 1180 fu convocato un sinodo a Lione per inizia41
tiva del legato pontificio ed abate di Chiaravalle Enrico di Marcy,
che voleva bloccare l’espansione incontrollata del programma
di Valdo incorporandolo nel clero regolare e dandogli una forma
nettamente diversa da quella delle altre dottrine eretiche che si
stavano diffondendo in Europa, dal catarismo in particolare. La
cosiddetta “Professione di fede di Valdo” contiene espressioni
rivelatrici di un condizionamento da parte di un autore cattolico, che aveva abusato dell’ignoranza da parte di Valdo delle
formule scolastiche e degli arzigogoli dei teologi. Non c’è da
stupirsi, dunque, che Valdo abbia preso rapidamente le distanze da quella professione di fede e che nel 1184 il Concilio di Verona abbia definitivamente scomunicato i Poveri di Lione, come
ribadito dal Quarto Concilio Laterano del 1215. Così cominciò il
periodo in cui tanto le autorità religiose che quelle secolari perseguitarono i sostenitori di Valdo. Morto Valdo (probabilmente
1206/1207), l’insegnamento valdese si espanse rapidamente,
a partire dalla Linguadoca e dalla Francia meridionale. In quella fase, dai valdesi si scisse il gruppo guidato da Durando di
Osca, che, riconosciuto nel 1208 dalla Chiesa cattolica, diede
origine ai Poveri Cattolici, che tuttavia vennero nuovamente
estromessi dal Concilio di Lione del 1247. Dopo la crociata
degli albigesi si arrivò a una fusione tra elementi dei pensieri
cataro e valdese, sicché entrambi i movimenti vennero definitivamente spinti ai margini della società. La nuova situazione
portò al rafforzamento delle strutture interne dei Poveri di Lione
e la clandestinità richiese l’istituzionalizzazione di incontri regolari e l’elezione di due rettori; quindi si affermarono la distinzione
tra predicatori e maestri rispetto agli altri credenti, nonché altri
elementi di regolamentazione del movimento. Un forte impulso
alla crescita dei Poveri di Lione fu il favore che in quel periodo
si guadagnarono sul versante italiano. Parte della popolazione
delle città della Lombardia di allora aveva aderito al movimento
già alla fine del XII secolo; si trattava in gran parte di artigiani
che criticavano da posizioni radicali la Chiesa e le sue pretese
economiche. Grazie all’intensa attività missionaria, i rappresentanti delle due correnti si incontravano spesso e si riavvicinarono. Tuttavia, già ai tempi di Valdo era sorta la principale differenza tra le due comunità: mentre i Poveri di Lione si curavano
soprattutto della vocazione missionaria, i Poveri di Lombardia
ponevano l’accento sulla solidarietà nonché sulla dignità e la
necessità del lavoro manuale. In un incontro svoltosi a Bergamo nel 1218 vennero discusse alcune differenze basilari tra le
due correnti e per quanto possibile si giunse a un accordo sulle
questioni fondamentali. L’incontro può essere considerato la
rifondazione del movimento valdese, giacché allora i Poveri di
42
Lombardia presero l’iniziativa in diversi punti e a lungo tennero
l’egemonia del movimento. L’attività missionaria diffuse le idee
valdesi in un’ampia area intorno alle sedi originarie e in base
alla regione geografica si distinguevano gli italiani (Pedemontani), i centroeuropei (Alemannici) e i francesi (Romani). Come
predicatori itineranti, i valdesi soffersero costanti persecuzioni
per molti secoli. All’inizio del XV secolo potettero per un breve
periodo riporre le proprie speranze nel movimento riformato
ceco, in quanto gli ussiti propugnavano e praticavano la libertà
di predicazione. I valdesi permasero nell’illegalità fino al 1532,
quando il sinodo di Chanforan optò per l’adesione alla Chiesa
riformata. Dopo gli ennesimi tentativi di liquidare il movimento,
nel XVII secolo, durante la Controriforma, molti valdesi ripresero la via dell’esilio, alcuni in Svizzera, ma in breve ritornarono
e si insediarono nelle montagne sopra Torino. L’ultima data significativa è il 1848, anno in cui Carlo Alberto emise un editto
con il quale riconobbe ai valdesi i diritti politici e civili. Nelle Valli
Valdesi – loro sede tradizionale – con il capoluogo Torre Pellice,
ne vivono 15000; un terzo dei credenti attuali vive in America,
soprattutto in Argentina e Uruguay; un gruppo numeroso si
trova anche in Germania.
II - Inquisizione e persecuzioni
Ritorniamo al Medioevo e alla relazione con gli ussiti. Conseguenza della lotta all’eresia fu la nascita dell’inquisizione, che
nel XIII secolo si espanse notevolmente. Nel 1215 fu introdotto
l’obbligo generale di recarsi almeno due volte all’anno a confessarsi, il che facilitò le indagini su persone sospette d’eresia,
e già nel 1240 il ricorso alla tortura fu proclamato legale per
gli inquisitori. L’espansione dell’inquisizione non si può capire
senza tenere in considerazione che, a partire dal 1311, un terzo
del patrimonio del condannato per eresia passava all’inquisitore della causa. I valdesi entrarono ben presto nel mirino dell’inquisizione e i documenti processuali illustrano chiaramente
l’ampia diffusione del movimento valdese. Per i paesi cechi,2 la
presenza valdese è segnalata già nel corso del XIII secolo, soprattutto nella Boemia meridionale; un ulteriore dato significativo è il fatto che a guidare l’inquisizione contro i valdesi per tutta
l’area centroeuropea, a cavallo tra il XIV e il XV secolo, furono
chiamati due inquisitori della diocesi praghese: Petr Zwicker e
Martino di Praga. Nel secolo successivo il numero degli eretici
valdesi aumentò ulteriormente e in molte aree uscirono dalla
clandestinità. La crudeltà dell’inquisizione e l’incremento dei
43
rapporti tra città e campagna alimentarono ulteriormente la diffusione del movimento valdese. Nei paesi cechi, all’inizio del XV
secolo le idee valdesi ispirarono molti predicatori popolari e con
il tempo divennero note nell’ambiente universitario praghese;
quindi tra i sostenitori del movimento ussita.3 Ora siamo arrivati
alla fase ussita, dunque alla problematica del gruppo di tedeschi citato sopra, cui si attribuisce il contributo determinante
per la comunicazione delle idee valdesi agli ussiti.4
III - La Scuola di Dresda e il valdismo
Tradizionalmente si considerava che a fare da trait d’union
tra i valdesi e gli ussiti sia stata la cosiddetta Scuola di Dresda.5
Si tratta di un gruppo composto prevalentemente da tedeschi
che nella Praga ussita prendeva parte alle dispute teologiche
ed ebbe una grossa influenza sulla prima fase dell’ussitismo.
Alcuni membri del gruppo probabilmente si trovavano a Praga
già prima del Decreto di Kutná Hora del 1409; quindi se ne erano andati in Germania e avevano trascorso un certo periodo a
Dresda, insegnando in una scuola secondaria di tendenza antipapale. Dopo il 1411 il gruppo si trasferì a Praga e molto presto cominciò a collaborare con i rappresentanti del movimento
riformato boemo. Dall’insegna della casa dove avevano preso
alloggio a Praga e dove avevano fondato una qualche scuola,
ricevettero la designazione di Scuola alla Rosa Nera. Alcune
fonti, prima fra tutte la relazione di Piccolomini,6 ci dicono che
questi teologi e studenti tedeschi erano stati contagiati dall’eresia valdese e che l’avevano diffusa tra gli ussiti boemi. L’analisi
delle fonti e delle testimonianze che si riferiscono esplicitamente alla loro adesione al valdismo eccede le dimensioni di questo
contributo; inoltre gli studiosi non concordano sul valdismo dei
teologi di Dresda e non si può affermare inequivocabilmente
che la Scuola di Dresda avesse un carattere unicamente valdese.7 Tralasciando i dibattiti dottrinali, possiamo focalizzare la
nostra attenzione sugli aspetti che accomunavano la Scuola
alla Rosa Nera con i valdesi nel modo di vivere, caratterizzato
tra l’altro dalla rinuncia alle proprietà, dalla coerente applicazione dei comandamenti di Cristo e dall’emulazione della sua vita
quale reazione alla decadenza della Chiesa di allora. In questo
quadro è possibile individuare un parallelo tra l’importanza data
dai valdesi alla libertà di predicazione e l’impegno dedicato alla
predicazione e alla missione dalla Scuola di Dresda. L’analogia
emerge netta dalla rassegna delle biografie dei principali esponenti del gruppo, che ora presenteremo.
44
Solo pochi nomi sono ascrivibili con certezza al gruppo.8
Dobbiamo tener presente che le fonti ci hanno tramandato testimonianze solo sulle personalità al vertice del gruppo, e perciò non ci è possibile dire chi fosse stato influenzato dai teologi
di Dresda e quanti avessero aderito alle loro idee. Il membro
più rilevante della Scuola di Dresda fu senza dubbio Nicola della Rosa Nera detto da Dresda oppure di Cerruc. La vasta tradizione delle sue opere e la buona qualità dei testi tramandatici ci
permettono di sapere molto sulle sue opinioni e sul suo pensiero; della sua vita, invece, conosciamo solo pochi dati.9 Notizie
variamente sparse ci dicono che Nicola insegnò all’università di
Praga (per certo era un profondo conoscitore del diritto), che
per un certo periodo ricoprì la carica di rettore di una scuola a
Wildungen, nella contea di Waldeck (attualmente in Assia), che
fu predicatore a Žatec e che alla conclusione della sua vita fu
scacciato da Praga e si rifugiò in Germania. Nel 1419 il famoso
predicatore Jan Želivský ricorda che Nicola aveva abbandonato Praga per i dissapori con gli insegnanti dell’università e riferisce che fu martirizzato a Meissen.10 Nelle sue opere, oltre che
di altre questioni, Nicola trattò della libertà di predicare la parola
di Dio, dell’inesistenza del purgatorio, dell’autorità della Chiesa
cattolica e di altri temi tipici per i valdesi. Non può sorprendere,
allora, che alcune sue opere fossero comuni presso i valdesi.
Essi tradussero già nel corso del XV secolo lo scritto di Nicola
sulla libertà di predicazione del 1412 intitolato De quadruplici
missione11 come Alcuns volon ligar la parolla di Dio segont la
lor volunta. La raccolta di testi di ambiente valdese del Codex
Academiae Cantabrigensis, dove si trova il testo di cui sopra,
include anche una traduzione di parte della Confessione dei
taboriti di Nicola Biskupec da Pelhřimov intitolata Tresor e lume
de fe.12 La Confessione dei taboriti è il frutto dei colloqui cui
presero parte nel 1431 i capi dei partiti ussiti e contiene il programma dei gruppi ussiti radicali, dei taboriti in particolare.13 Fu
molto nota e citata negli scritti in provenzale dei valdesi alpini e
la sua traduzione contiene traduzioni letterali di molti passaggi
del testo di Nicola Biskupec che a sua volta aveva attinto abbondantemente dalle opere di Nicola della Rosa Nera. Questo
modo di scrivere non era per nulla insolito per gli autori medievali, eppure testimonia il vivo interesse dei valdesi per la letteratura ussita e lo scambio di idee tra i due gruppi. Questi elementi
sono integrati da altre informazioni, come l’accertamento che,
per la prima fase di elaborazione della Confessione, i valdesi “Romani” utilizzarono anche lo scritto di Hus De mandatis
Domini.14 Per quanto riguarda le opere di Hus, ad esempio, i
valdesi ricavarono dal trattato sul matrimonio che aveva scritto
45
a Costanza la traduzione con l’incipit Yo intendo de dire15 ed
altrove utilizzarono brani del suo ampio Tractatus de ecclesia.16
Dunque l’opera di Nicola della Rosa Nera testimonia i frequenti
rapporti tra valdesi ed ussiti, sebbene della sua vita non sappiamo poi molto.
Abbastanza diversa è la situazione per le biografie degli altri
esponenti della Scuola di Dresda. Un altro dei fondatori della
scuola fu Pietro da Dresda, attivo in Cechia già prima del 1409,
che dopo un intervallo dedicato alla diffusione delle idee valdesi
in Germania fu esiliato e allora ritornò a Praga. È provato che
Pietro soggiornò a Norimberga, città intrisa di valdismo, ed è
possibile che la sua missione lo abbia condotto tra il 1421 e il
1426 fino al rogo sul quale a Ratisbona furono bruciati anche i
suoi compagni.
Contemporaneamente a Pietro fu attivo nella Scuola di Dresda Friedrich Eppinge. Aveva studiato diritto a Heidelberg e
probabilmente aveva trascorso un periodo in esilio a Dresda
assieme a Pietro; è certo che successivamente fu attivo a Praga, dove morì.
La prima generazione di allievi dei teologi di Dresda ebbe
una sorte comune, essendosi molti di loro dedicati alla predicazione itinerante, per poi venire catturati dall’inquisizione cattolica che li bruciò sul rogo. I verbali dell’inquisizione ci permettono di ricostruire il loro raggio d’azione nonché le loro opinioni.
Johannes Drändorf17 ammise di essere stato allievo di Friedrich
Eppinge a Dresda, a Lipsia e infine a Praga, di essere stato ordinato prete nel 1417; quindi di essere stato attivo tra i tedeschi
della Boemia meridionale e a Praga. Intorno al 1424 era andato
a predicare in Germania, dove nel 1425 l’aveva catturato l’inquisizione. Dopo un breve interrogatorio venne bruciato a Heidelberg il 17 febbraio 1425. Durante l’interrogatorio, Drändorf
negò risolutamente di essere in missione per conto degli ussiti
ed affermò di essere partito per la Germania di propria iniziativa. Aveva percorso in lungo e in largo la Sassonia, la Franconia,
l’alto Reno fino a Basilea; quindi si era diretto a Spira attraverso
il Brabante, per verificare se i chierici di lassù – dalla sua bocca
uscirono non poche note sarcastiche a loro riguardo (perfino
dopo l’interrogatorio sotto tortura) – vivessero secondo il vangelo di Cristo. Gli inquisitori cercarono ripetutamente di accertare il motivo del viaggio di Drändorf, ma ogni volta egli rispose
in maniera leggermente diversa, pur dicendo sostanzialmente
la stessa cosa. Il suo compagno Peter Turnau (Turnov, Turnow)
dichiarò che Drändorf si era recato in Germania per servire in
una certa chiesa parrocchiale, sebbene fosse ricco. Pur provenendo da una famiglia nobile, Drändorf aveva scelto di vivere
46
in povertà e di servire gli altri. Dello stesso tono fu la risposta
alla domanda se godesse di qualche prebenda: controbatté
che non si era fatto ordinare sacerdote per acquisire un patrimonio, bensì per poter servire i fedeli. Ripetutamente poi asserì
l’autorità suprema della Bibbia. Durante il viaggio aveva tenuto
frequenti prediche, ma rifiutò di giurare di essere prete e negò
che tale giuramento fosse necessario – nuovamente in accordo con il rilievo dato dai valdesi al sola Scriptura. A questo
proposito disse inoltre che, pur non considerando eretici gli
ordini mendicanti, riteneva che sarebbe meglio che i loro membri lavorino piuttosto che mendicare, e qui si sente un’eco delle
posizioni dei Poveri di Lombardia. Tipico per i dotti predicatori
della Scuola di Dresda è anche il fatto che Drändorf portasse
con sé, oltre alla Bibbia, alcuni libri di diritto canonico assieme a carta e materiale di cancelleria. Assieme a Peter Turnau,
infatti, a Weinsberg aveva steso il manifesto Misericors Deus,
nel quale esortavano la popolazione ad attuare il programma
secolare degli ussiti.
La dettagliata biografia di Johannes Drändorf si può intendere come un modello esemplare delle vite degli altri teologi e
studenti della Scuola di Dresda. Abbiamo già parlato di Peter
Turnau. Proveniva dalla Prussia da un ambiente tradizionalmente valdese, come Drändorf era un benestante, eppure decise di
rinunciare al benessere, ottenne a Bologna il titolo di bacelliere
in diritto canonico, poi partì per un lungo viaggio alla volta della
Grecia e di Creta; quindi tornò a Praga passando per Venezia.
Dopo il 1422 ripartì per la Germania e raggiunse Spira, dove
fungeva da amministratore di una scuola. Nel contesto del processo contro Drändorf fu catturato e, poco dopo, bruciato.
Bartholomaeus Rautenstock è un altro studente della Scuola di Dresda che si dedicò alla predicazione. Allievo di Pietro e
Nicola da Dresda, fu ordinato sacerdote a Lipnice e poi fu attivo tra gli ussiti tedeschi di Praga. Quindi si recò in Germania,
più esattamente nel Palatinato Superiore. Catturato dai cattolici
a Norimberga, vi fu bruciato intorno alla metà del secolo.18
Un altro sostenitore degli ussiti che ebbe a che fare con
la Scuola della Rosa Nera fu Pietro Payne, uno studioso proveniente da Oxford.19 Egli era vicino ai lollardi, un movimento
eretico molto diffuso in Inghilterra. Aveva dovuto abbandonare
la sua patria per vari motivi. Aveva intrapreso un lungo viaggio
in Germania, dove aveva conosciuto molti valdesi e si era appoggiato alla loro rete di case ospitali. Alla fine del 1414 giunse
a Praga, dove fu accusato di errori valdesi per aver rifiutato il
giuramento, il che ritardò di alcuni anni il suo accoglimento nel
seno del corpo dei docenti universitari, avvicinandolo invece
47
agli inquilini della Rosa Nera. Nel 1417 fu ugualmente accolto
tra i docenti universitari e per la sua enorme autorità si trovò a
capo di numerose delegazioni ussite. È da rilevare, comunque,
che i suoi viaggi non ebbero nulla in comune con le missioni
della Scuola alla Rosa Nera e perciò per il nostro discorso sono
privi di importanza.
Non abbiamo dettagli sull’attività missionaria di altri personaggi tradizionalmente ricondotti alla Scuola di Dresda (per
esempio: Konrad Stoeklin, Lorenz von Reichenbach, Jan Jičín
ed altri); ugualmente gli esempi finora riportati illustrano l’amplissimo raggio d’azione dei viaggi e della predicazione dei
membri della Scuola alla Rosa Nera di Praga. Ciascuno di loro
ebbe sicuramente motivi differenti per viaggiare, come differenti furono le loro opinioni e le loro prese di posizione in molte
questioni dottrinali, il che ci impedisce di parlare di un programma unitario della Scuola alla Rosa Nera e, dunque, di porlo a
confronto con le idee valdesi. Eppure si può dire che avevano
almeno qualcosa in comune: lo stile di vita e la passione per la
predicazione itinerante e l’annuncio del vangelo. Si identificassero o meno i singoli membri del gruppo con le idee valdesi, la
passione missionaria fu forse l’unica caratteristica comune che
l’atmosfera della Scuola alla Rosa Nera evocava e che condivideva con i valdesi al di là delle frontiere del regno di Boemia.
48
Note
* Il contributo è frutto del piano di ricerca dell’Università “T.G. Masaryk”
di Brno Výzkumné středisko pro dějiny střední Evropy: prameny, země, kultura
(“Centro di ricerche sulla storia dell’Europa centrale” - MSM0021622426).
(1) Della vasta letteratura dedicata alla storia dei valdesi nel Medioevo cito
solo i lavori fondamentali: J. Gonnet - A. Molnár, Les vaudois au Moyen Age,
Claudiana, Torino 1974; in ceco A. Molnár, Valdenští. Evropský rozměr jejich vzdoru, Kalich, Praha 19912. La letteratura più recente è stata utilizzata da G. Audisio, Les “Vaudois”. Naissance, vie et mort d’une dissidence (XIIme-XVIme siècles),
Albert Meynier, Torino 1989. Delle opere dedicate alla storia dei movimenti eretici
in generale, cito almeno M. Lambert, Medieval Heresy. Popular Movements from
the Gregorian Reform to the Reformation, Blackwell, Oxford 19922.
(2) La letteratura sulla diffusione dei valdesi in Boemia e sull’azione contraria
dell’inquisizione è vasta, ecco una selezione a titolo esemplificativo: R. Holinka,
Sektářství v Čechách před revolucí husitskou, Filosofická fakulta university Komenského, Bratislava 1929; I. Hlaváček, “Zur böhmischen Inquisition und Häresiebekämpfung um das Jahr 1400”, in F. Šmahel - E. Müller-Luckner (Hrsgb.),
Häresie und vorzeitige Reformation im Spätmittelalter, Oldenbourg, München
1998, pp. 109-131; A. Patschovsky, Der Passauer Anonymus, Anton Hiersemann, Stuttgart 1968; idem, Die Anfänge einer ständigen Inquisition in Böhmen.
Ein Prager Inquisitoren-Handbuch aus der ersten Hälfte des 14. Jahrhuderts,
Walter de Gruyter, Berlin - New York 1975; idem, Quellen zur böhmischen Inquisition im 14. Jahrhundert, Hermann Böhlaus Nachfolger, Weimar 1979; idem,
“Ketzer und Ketzerverfolgung in Böhmen im Jahrhundert vor Hus”, Geschichte
in Wissenschaft und Unterricht 32 (1981), pp. 261-272; K.-V. Selge, “Heidelberger Ketzerprozesse in der Frühzeit der hussitischen Revolution”, Zeitschrift für
Kirchengeschichte 82 (1971), pp. 167-202; per la letteratura più recente vedi P.
Soukup, “Die Waldenser in Böhmen und Mähren im 14. Jahrhundert”, in A. de
Lange - K. Utz Tremp (Hrsgb.), Friedrich Reiser und die ’waldensisch-hussitische
Internationale’, Verlag Regionalkultur, Heidelberg - Ubstadt-Weiher - Basel 2006,
pp. 131-160.
(3) Sulla situazione a Praga preussita è più ricco di informazioni B. Kopičková,
“Pražský radikalismus a valdenství”, Pražský sborník historický 20 (1987),
pp. 5-34.
(4) Dell’influenza reciproca tra valdesi ed ussiti si occupa invece la maggioranza delle opere già citate, alle quali vanno aggiunte due opere fondamentali
dedicate alla storia complessiva del movimento ussita – una dovuta a uno storico
americano: H. Kaminsky, A History of the Hussite Revolution, University of California Press, Berkley-Los Angeles 1967 – l’altra a uno dei migliori ussitologi cechi:
F. Šmahel, Husitská revoluce, 4 voll., Historický ústav AV ČR, Praha 1993. Per gli
studi più recenti vedi anche la raccolta citata, dedicata alla cosiddetta internazionale valdese-ussita: A. de Lange - K. Utz Tremp (Hrsgb.), Friedrich Reiser und die
’waldensisch-hussitische Internationale’.
(5) Tra gli studi che trattano dettagliatamente della Scuola di Dresda vanno
citati almeno H. Kaminsky, “Nicholas of Dresden and the Dresden School in Hussite Prague”, in H. Kaminsky - D. L. Bilderback - I. Boba - P. N. Rosenberg (ed.),
Master Nicholas of Dresden: The Old Color and the New, American Philosophical
Society, Philadelphia 1965, pp. 5-28; R. Cegna, “Appunti su Valdismo e Ussitismo: la teologia sociale di Nicola della Rosa Nera [Cerruc]”, Bollettino della Società
di Studi Valdesi 130 (1971), pp. 3-34 (prima parte dell’articolo) e 131 (1972), pp.
3-42 (seconda parte); idem, “La tradition penitentielle des Vaudois et des Hussites
et Nicolas de Dresde”, Communio viatorum 25 (1982), pp. 137-170; idem, “De fraternitate Christi (Variazioni sul pensiero di Nicola della Rosa Nera detto da Dresda)”,
in M. Polívka - F. Šmahel (a cura di), In memoriam Josefa Macka (1922-1991), Hi-
49
storický ústav AV ČR, Praha 1996, pp. 87-101; F. Machilek, “Deutsche Hussiten”,
in F. Seibt (a cura di), Jan Hus zwischen Zeiten, Völkern, Konfessionen, Oldenbourg
Verlag, München 1997, pp. 267-282.
(6) Cfr. Aeneae Silvii Historia Bohemica, ed. D. Martínková - A. Hadravová
- J. Matl, Koniasch Latin Press, Praha 1998, pp. 94-96.
(7) Non è possibile citare qui la vasta letteratura meno recente che tratta
la questione dell’appartenenza o meno dei membri della Scuola di Dresda alla
Chiesa valdese, perciò rimando almeno a uno degli ultimi lavori di F. Šmahel,
“Crypto- et semi-vaudois dans la Bohème hussite”, Revue de l’histoire des
religions 217, 1 (2000), pp. 101-120. Vedi anche più sotto.
(8) Per le biografie dei membri della Scuola di Dresda e la letteratura più
notevole vedi P. Mutlová, “Die Dresdner Schule in Prag: eine waldensische
’Connection’?”, in A. de Lange - K. Utz Tremp (Hrsgb.), Friedrich Reiser, pp.
261-276.
(9) Oltre ai lavori già citati, della dottrina di Nicola della Rosa Nera tratta
J. Nechutová, Místo Mikuláše z Drážďan v raně reformačním hnutí: příspěvek
k výkladu nauky, Academia, Praha 1967.
(10) Jan Želivský, Dochovaná kázání z roku 1419, I vol., ed. A. Molnár, Nakladatelství Československé Akademie věd, Praha 1953, p. 127.
(11) Per la tradizione manoscritta del testo vedi H. Kaminsky, Master Nicholas, p. 29, n. 5.
(12) Cfr. A. Molnár, “Tresor e lume de fe”, Communio viatorum 7, 3-4 (1964),
pp. 285-289; idem, “Ohlas táborské konfese u románských valdenských”,
Strahovská knihovna 5-6 (1970-1971), pp. 201-208. Per maggiori dettagli sulla
circolazione dei testi valdesi vedi A. Brenon, “The Waldensian Books”, in P. Biller
- A. Hudson (ed.), Heresy and Literacy, 1000-1530, Cambridge University Press,
Cambridge 1994, pp. 137-159.
(13) La traduzione ceca è stata pubblicata con il titolo Mikuláš z Pelhřimova,
Vyznání a obrana táborů, ed. F. M. Dobiáš - A. Molnár, Academia, Praha 1972;
successivamente è stato pubblicato il testo latino con commento critico ed alcuni
saggi: Confessio Taboritarum, ed. R. Cegna - A. Molnár, Istituto storico italiano
per il Medio Evo, Roma 1983. Manca ancora un’analisi dettagliata del testo di
Biskupec e una sua comparazione con l’opera di Nicola della Rosa Nera.
(14) Cfr. F. M. Bartoš - P. Spunar, Soupis pramenů k literární činnosti M.
Jana Husa a M. Jeronýma Pražského, Historický ústav ČSAV, Praha 1965, pp.
125-127, n. 77a.
(15) A. Molnár, “Hus’ De matrimonio and Its Waldensian Version”, Communio viatorum 1, 2-3 (1958), pp. 142-157; idem, “Husův kostnický spisek De
matrimonio a jeho valdenské zpracování”, Listy filologické 82 (1959), pp. 86-91.
(16) Cfr. F. M. Bartoš - P. Spunar, Soupis pramenů, pp. 118-120, n. 70.
(17) H. Heimpel, Drei Inquisitions-Verfahren aus dem Jahre 1425, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1969 ha curato l’edizione che ha reso accessibili gli atti del processo contro Johannes Drändorf, il suo servo Martin Borchard
ed un altro membro della Scuola di Dresda, Peter Turnau.
(18) Per il verbale dell’interrogatorio vedi I. Döllinger, “Beiträge zur Sektengeschichte des Mittelalters 2”, Oskar Beck, Münich 1890, pp. 626-629.
(19) Una sua biografia più recente è F. Šmahel, “Magister Peter Payne: Curriculum vitae eines englischen Nonkonformisten”, in A. de Lange - K. Utz Tremp
(Hrsgb.), Friedrich Reiser, pp. 241-260.
50
PETRA MUTLOVÁ
Masarykova univerzita
Brno
Na okraji společnosti: valdenští a husité*
Petra Mutlová
Masarykova univerzita, Brno
Valdenské hnutí se v Itálii rozšířilo již ve středověku a je
zde populární dodnes, kdy existuje jako jedna z denominací
protestantské církve. Jeho souvislost s reformními snahami
v českých zemích v 15. století byla častým předmětem
debat, zejména otázka, zda a do jaké míry valdenští ovlivnili
představitele husitského hnutí v doktrinálních záležitostech.
Ráda bych ilustrovala tento vztah na příkladu malé skupiny
německých husitů, kteří byli často považováni za spojovací
článek mezi valdenstvím a husitstvím. Zaměřím se pouze na
několik aspektů valdenství, které mohli valdenští a zmíněná
skupina německých husitů sdílet.
1. Valdenské hnutí ve středověku
Valdenské hnutí představovalo jeden z mnoha středověkých
pokusů o reformu sociálního pořádku v tehdejší západokřesťanské
církvi, charakterizované důrazným akcentem na život podle
evangelické zvěsti.1 Jeho počátky jsou spojené s iniciativou
lyonského kupce Valdese, který inspirován poselstvím evangelií
se zřekl svého bohatství a někdy v sedmdesátých letech 12.
století odešel kázat do ulic. Následování apoštolského života
projevoval Valdes a jeho následovníci, kteří si za jeho života
říkali Lyonští chudí, chudobou a potulným kazatelstvím, jež
nově nárokovali i pro ženy. V rámci následování Kristova života
a zvyků prvotní církve putovali Valdes a jeho žáci po městech
ve dvojicích a bosí, nikde se nastálo neusazovali a hlásali
evangelium. Kazatelská činnost jim však nikdy nebyla oficiálně
povolena, a to i přesto, že Valdes podnikl několik pokusů o její
legalizaci. Poprvé na třetím lateránském koncilu v Římě v roce
1179, kde se setkal s přezíravostí a potupným výsměchem.
V roce 1180 byl zorganizován synod v Lyonu, jehož hlavní
iniciátor, papežský legát Jindřich Marcy z Clairvaux, chtěl
51
eliminovat nekontrolované šíření Valdesova programu tím,
že by jej včlenil do katolické řehole a dal mu formu zřetelně
odlišnou od dalších heretických učení, která se v té době
v Evropě rozšířila, především od katarství. Takzvané Valdesovo
vyznání víry obsahuje formulace vnucené Valdesovi katolickým
autorem, který využil jeho neznalosti scholastických formulek a
teologických kliček. Není tedy divu, že se Valdes brzy od tohoto
vyznání odklonil a v roce 1184 koncil ve Veroně s konečnou
platností exkomunikoval Lyonské chudé z lůna katolické církve,
což bylo následně potvrzeno čtvrtým lateránským koncilem
v roce 1215. Tím začalo období pronásledování Valdesových
stoupenců jak duchovní, tak světskou mocí. Po smrti Valdesově
(asi 1206/1207) se valdenská zvěst rychle rozšířila, nejprve na
francouzském jihu v okolí Languedocu. V této fázi vývoje se od
valdenských odtrhla skupina v čele s Durandem z Osky, která
byla v roce 1208 katolickou církví uznána jako tzv. katoličtí chudí,
roku 1247 byla však usnesením koncilu v Lyonu opět zakázána.
Po křižácké válce proti albigenským došlo k mísení katarských
a valdenských názorů, a také proto byla obě hnutí definitivně
vytlačena na periferii společnosti. Právě tento fakt posílil
upevnění vnitřních struktur Lyonských chudých a v důsledku
stálého utajování došlo k zinstitucionalizování pravidelných
porad a volbě dvou rektorů, ustálilo se rozlišování kazatelů a
učitelů od ostatních věřících a podobně. Silným impulzem pro
posílení Lyonských chudých byla podpora, které se jim v této
chvíli dostalo ze strany italské. Část obyvatel lombardských
měst se k Valdesovu hnutí hlásila již před koncem 12. století,
značným dílem šlo o řemeslníky, kteří radikálně kritizovali
církev a její hospodářské nároky. Zásluhou misijní činnosti
se představitelé těchto dvou směrů často setkávali a došlo
k jejich sblížení. Ještě za Valdesova života ovšem vynikl hlavní
rozdíl mezi těmito skupinami – zatímco Lyonští chudí měli na
paměti hlavně svoje misijní poslání, Lombardští akcentovali
vzájemnou pomoc a důstojnost a nutnost tělesné práce.
Na schůzce v Bergamu v roce 1218 byly některé rozporné
zásady obou směrů prodiskutovány a v rámci možností došlo
k dohodě v nejzávaznějších věcech. Tuto schůzku lze pokládat
za znovuzaložení valdenského hnutí s tím, že právě Lombardští
chudí převzali v mnoha záležitostech iniciativu a dlouhou dobu
měli hlavní vliv na celé hnutí. Valdenské myšlenky se díky aktivní
misijní činnosti rozšířily do širokého okolí a valdenští tak byli
geograficky rozlišováni na valdenské italské (Pedemontani),
valdenské ve střední Evropě (Alemannici) a valdenské ve Francii
(Romani). Během svých kazatelských misií však valdenští
zakoušeli neustálé pronásledování, a to po několik století. Na
52
začátku 15. století po krátkou dobu mohli vkládat naděje v české
reformní hnutí, protože husité propagovali a uplatňovali svobodu
kázání. V ilegalitě valdenští zůstali až do roku 1532, kdy se na
synodu v Chanforan připojili k reformované církvi. Následovalo
ještě několik likvidačních pokusů, v době protireformace 17.
století odešlo mnoho valdenských opět do exilu, částečně do
Švýcarska, odkud se ovšem záhy vrátili a usadili v horských
enklávách Turína. Posledním významným mezníkem je rok
1848, kdy Karel Robert vydal edikt, kterým valdenským přiznal
politická a občanská práva. V historických valdenských údolích
– tzv. Valli valdesi – s centrem v Torre Pellice jich na patnáct tisíc
žije dodnes, další třetina žije v jižní i severní Americe, zvláště
v Argentině a Uruguay, početná je i aktivní skupina valdenských
v Německu.
2. Inkvizice a pronásledování
Zpátky ke středověku a vztahu k husitům. Reakcí na boj
s kacíři bylo zavedení inkvizice, která se ve 13. století značně
rozrostla. Od roku 1215 měli všichni za povinnost chodit
nejméně jednou za rok ke zpovědi, což usnadnilo vyšetřování
osob podezřelých z kacířství, a již od roku 1240 se legitimním
nástrojem inkvizitorů stalo mučení. Pro pochopení rozmachu
inkvizice je třeba dodat, že od roku 1311 připadla jedna třetina
majetku odsouzeného kacíře danému inkvizitorovi. Valdenští se
stali terčem inkvizice velmi záhy a zachovaná akta inkvizičních
procesů dobře ilustrují rozšířenost valdenského hnutí. V českých
zemích2 se valdenští objevují již v průběhu 13. století, zejména
v jižních Čechách, vypovídající je i skutečnost, že inkvizici proti
valdenským v celé středoevropské oblasti na přelomu 14. a
15. století řídili dva inkvizitoři z pražské diecéze, Petr Zwicker
a Martin z Prahy. V následujícím století se počet valdenských
kacířů dále zvyšuje a v mnoha krajích vystupuje z ilegality. Kruté
inkviziční zásahy a posílení styků mezi venkovem a velkými
městy byly dalším předpokladem pro šíření valdenského hnutí.
V českých zemích na počátku 15. století valdenské myšlenky
inspirovaly mnohé lidové kazatele a postupem času se s
nimi seznámily univerzitní kruhy v Praze a potažmo i zastánci
husitského hnutí.3 Tím již přicházíme do fáze husitství a tedy i
k problematice výše zmíněné skupiny Němců, pokládaných za
hlavní zprostředkovatele valdenských myšlenek husitům.4
53
3. Drážďanská škola a valdenství
Za spojovací článek mezi valdenskými a husity byli tradičně
považováni příslušníci tzv. drážďanské školy.5 Jednalo se
o skupinu většinou Němců, kteří se účastnili teologických
disputací v husitské Praze a měli značný vliv na dění v rané
fázi husitství. Někteří z této skupiny pobývali v Praze snad již
před vydáním Kutnohorského dekretu roku 1409, poté odešli
do Německa, kde se na nějakou dobu usadili v Drážďanech
a působili na sekundární škole s protipapežskou tendencí. Po
roce 1411 tato skupina přesídlila do Prahy a velmi rychle zahájila
spolupráci s představiteli českého reformního hnutí. Díky domu,
ve kterém se v Praze usadili a založili školu blíže neurčeného
typu, získali přídomek Škola u Černé Růže. Podle některých
pramenů, především podle zprávy Piccolominiho,6 byli tito
němečtí mistři a studenti nakaženi valdenskou herezí, kterou
rozšířili mezi české husity. Rozbor pramenů a svědectví, které o
jejich valdenství explicitně mluví, by překročil rámec příspěvku
– navíc i proto, že názory badatelů na valdenství drážďanských
mistrů se různí a rozhodně nelze jednoznačně tvrdit, že by
drážďanská škola měla pouze valdenský ráz.7 Oprostíme-li se
od věroučných debat, můžeme se zaměřit na to, v čem se
členové Školy u Černé Růže shodovali s valdenským způsobem
života, který mezi jinými charakterizuje zřeknutí se majetku a
důsledné následování Kristových přikázání a jeho života jakožto
reakce na zkaženost tehdejší církve. V této souvislosti je možné
hledat paralely mezi valdenským akcentem na svobodné kázání
slova božího a kazatelskou a misijní orientací drážďanské školy.
Podobnosti budou zřejmé z životních osudů nejdůležitějších
představitelů této školy, které si zde stručně představíme.
Mezi členy, kteří nepochybně patřili k této skupině, lze zařadit
pouze pár jmen.8 Nutno dodat, že prameny nám dochovaly
svědectví jen o nejvyšší vrstvě této školy, a že tedy nemůžeme
říci, na koho drážďanští mistři zapůsobili a kolik lidí jejich
myšlenky mohly ovlivnit. Nejvýznamnějším členem drážďanské
školy byl bezpochyby Mikuláš z Drážďan. Díky jeho dobře
dochované a značně rozšířené literární pozůstalosti víme hodně
o jeho názorech a přesvědčení, o jeho životě toho však známe
jen málo.9 Porůznu roztroušené zprávy tvrdí, že Mikuláš působil
na pražské univerzitě (s jistotou můžeme říci, že měl výborné
právnické vzdělání), že nějakou dobu zastával funkci rektora
školy ve Wildungen v německém hrabství Waldeck, že byl snad
kazatelem v Žatci a že na konci svého života byl donucen opustit
Prahu a odejít do Německa. Významný kazatel Jan Želivský roku
1419 vzpomíná, že Mikuláš odešel z Prahy proto, že ho otrávili
54
univerzitní mistři, a tvrdí, že vytrpěl mučednickou smrt v Míšni.10
Ve svých dílech se Mikuláš kromě jiného zabýval otázkou
svobodného kázání slova Božího, popírání očistce, autority
katolické církve a dalšími tématy aktuálními pro valdenské.
Proto nepřekvapí, že některá jeho díla byla mezi valdenskými
rozšířena. Ti si přeložili Mikulášovo dílo o svobodném kázání De
quadruplici missione11 napsané někdy roku 1412 pod názvem
Alcuns volon ligar la parolla di Dio segont la lor volunta ještě
během 15. století. Ve stejném valdenském kodexu Academiae
Cantabrigiensis, který obsahuje zmíněný text, se dochoval i
valdenský překlad části Táborské konfese sepsané Mikulášem
Biskupcem z Pelhřimova pod názvem Tresor e lume de fe.12
Táborská konfese vznikla na základě rozhovorů vůdců husitských
stran z roku 1431 a je základním dokumentem zachycujícím
program radikálních husitských skupin, především táborů.13
Byla velmi využita a rozšířena v provensálském písemnictví
alpských valdenských a její valdenský překlad přejímá doslovně
mnoho pasáží z Biskupcova textu, který zase hojně využil prací
Mikuláše z Drážďan. Takový způsob komponování textu byl
pro středověké autory typický, nicméně svědčí o živém zájmu
valdenských o husitské písemnictví a o fluktuaci myšlenek
mezi oběma skupinami. Tuto skutečnost dokresluje i mnoho
dalších faktů, mezi jinými to, že v první fázi zpracování konfese
románští valdenští užili i Husova spisku De mandatis Domini.14
Z Husových děl si valdenští mimo jiné pořídili i překlad jeho
kostnického traktátu o manželství s incipitem Yo intendo de dire15
a jindy použili dlouhých částí z rozsáhlého Husova Tractatus de
ecclesia.16 Dílo Mikuláše z Drážďan tedy dosvědčuje čilé styky
mezi valdenskými a husity, a to i přesto, že o životních osudech
samotného Mikuláše nevíme mnoho.
Poněkud jinak tomu je u dalších představitelů drážďanské
školy. Dalším ze zakládajících členů školy byl Petr z Drážďan,
který zřejmě působil v Česku již před rokem 1409, poté odešel
šířit valdenské myšlenky do Německa a po vyhnání se vrátil
zpět do Prahy. Existují důkazy o Petrově pobytu ve valdenstvím
prostoupeném Norimberku a možné je, že stejně jako jeho
druhové ukončil svoji misii na hranici v Řezně někdy okolo roku
1421/1426.
Zároveň s Petrem na drážďanské škole působil Fridrich
Eppinge. Studoval právo v Heidelberku a spolu s Petrem pravděpodobně absolvoval přechodné období exilu v Drážďanech;
jisté je, že později aktivně vystupoval v Praze, kde také zemřel.
První generace studentů drážďanských mistrů pak měla
podobný osud v tom, že mnozí z nich působili jako pocestní
kazatelé a později byli polapeni katolickou inkvizicí a upáleni.
55
Z inkvizičních protokolů pak můžeme vysledovat záběr působení a jejich postoje a názory. Jan Drändorf17 vyznal, že byl žákem
Petra a Fridricha Eppingeho v Drážďanech a Lipsku a posléze i
v Praze, v roce 1417 byl vysvěcen na kněze a následně působil mezi českými Němci v jižních Čechách a v Praze. Někdy
v roce 1424 odešel kázat do Německa, kde byl v roce 1425
chycen inkvizicí a po krátkém výslechu upálen v Heidelberku
17. 2. 1425. Při výslechu Drändorf rozhodně popřel, že by byl
vyslancem husitů a tvrdil, že se na cestu do Německa vydal ze
svého vlastního rozhodnutí. Procestoval Sasko, Franky, oblast
horního Rýna až k Basileji, poté se vydal přes Brabantsko do
Špýru, aby zjistil, zda tamní klerikové, na jejichž adresu z jeho
úst často zazněly sarkastické poznámky (a to i po výslechu na
mučidlech), žijí podle Kristova evangelia. Důvod jeho cesty se
inkvizitoři snažili zjistit během výslechu několikrát a pokaždé jim
Drändorf odpověděl trochu jinak, ale vždy ve stejném smyslu.
Jeho kolega Petr Turnov vypověděl, že Drändorf se vydal do
Německa, aby mohl sloužit v blíže neurčeném farním kostele, a
to přesto, že byl bohatý. Drändorf sice pocházel z urozené rodiny, ale záměrně zvolil cestu chudoby a služby jiným. Ve stejném
duchu se nesla i jeho reakce na dotaz, zda disponoval nějakým
církevním obročím: rázně se ohradil, že se nenechal ordinovat
kvůli získání majetku, ale aby mohl sloužit věřícím. Opakovaně
také zdůrazňoval vrcholnou autoritu Bible. Během své cesty
často kázal, ale odmítl odpřisáhnout, že je knězem, a popřel,
že by přísaha byla nutná – opět v souladu s důrazem na sola
Scriptura, což je velmi příznačné pro valdenské. V této souvislosti také vypověděl, že žebravé řády sice nepovažuje za heretiky, ale že by jejich příslušníci měli spíše pracovat než žebrat, v
čemž můžeme slyšet další ozvěnu postoje Lombardských chudých. Typické pro vzdělané kazatele z drážďanské školy je i to,
že se u Drändorfa našly kromě Bible i nějaké knihy kanonického
práva, spolu s papírem a psacími potřebami. Společně s Petrem Turnovem totiž složili ve Weinsbergu manifest Misericors
Deus, ve kterém vybízeli obyvatele k provedení sekulárního
programu husitů.
Podrobně vylíčené životní osudy Jana Drändorfa by se daly
chápat jako modelová ukázka života i ostatních drážďanských
mistrů a studentů. Již zmíněný Petr Turnov, pocházející z
tradičně valdenského prostředí v Prusku, měl stejně jako
Drändorf určité hmotné zabezpečení, přesto se rozhodl je
opustit, získal titul bakaláře kanonického práva v Boloni a
poté se vydal na dlouhou cestu do Řecka a na Krétu, odkud
se vrátil přes Benátky do Prahy. Po roce 1422 se vydal znovu
do Německa a skončil ve Špýru, kde zastával funkci správce
56
školy. V souvislosti s Drändorfovým procesem byl chycen a jen
o něco později upálen.
Bartoloměj Rautenstock je dalším žákem drážďanské
školy, který se věnoval kazatelské činnosti. Po studiích u Petra
a Mikuláše z Drážďan byl vysvěcen na Lipnici a působil mezi
německými husity v Praze. Odtud se vydal do Německa,
konkrétně do horní Falce. Polapen katolíky a upálen byl
v Norimberku někdy během 40.-50. let.18
Oxfordský učenec Petr Payne je dalším významným
příznivcem husitů, který měl co do činění se Školou u Černé
Růže.19 Payne měl blízko k lolardům, heretickému hnutí velmi
rozšířenému v Anglii, odkud pocházel a kterou byl z různých
důvodů nucen opustit. Během své dlouhé cesty po Německu se
seznámil s mnoha valdenskými a využil jejich síť pohostinských
domů. Koncem roku 1414 přišel do Prahy, kde byl pro
odmítání přísahy obviněn z valdenských bludů, což na několik
let pozdrželo jeho přijetí do univerzitního sboru mistrů a naopak
iniciovalo jeho styky s lidmi od Černé Růže. V únoru 1417 byl
však přijat mezi univerzitní mistry a díky své obrovské autoritě
stanul v čele mnoha husitských legací. Nutno dodat, že jeho
cesty ovšem s cestovatelskou aktivitou Školy u Černé Růže
nemají nic společného a v naší souvislosti jsou tedy irelevantní.
O misijních aktivitách dalších lidí, kteří jsou s drážďanskou
školou spojováni (jako například Konrád Stoeklin, Vavřinec
z Reichenbachu, Jan Jičín a jiní), podrobnosti neznáme. Výše
uvedené příklady však ilustrují obrovský záběr cestovatelské a
kazatelské činnosti členů Školy u Černé Růže v Praze. Důvody
jednotlivců pro cesty se dozajista různily, stejně jako byly různé
jejich názory a postoje v mnoha doktrinálních záležitostech, což
nám brání mluvit o jednotném programu Školy u Černé Růže
a jejímu podrobnému srovnání s valdenským hnutím. Přece se
dá říci, že alespoň něco měli společného: a to již zmíněný styl
života a zápal pro pocestné kázání a zvěstování evangelia. Ať
už se jednotliví členové s valdenskými myšlenkami ztotožňovali
více či méně, misijní zápal byla možná jediná společná věc,
kterou atmosféra Školy u Černé Růže vyvolávala a kterou sdílela
s valdenskými i za hranicemi českého království.
57
Poznámky
* Příspěvek vznikl v rámci výzkumného záměru Masarykovy univerzity
v Brně Výzkumné středisko pro dějiny střední Evropy: prameny, země, kultura
(MSM0021622426).
(1) Z rozsáhlé literatury zabývající se dějinami valdenských ve středověku
uvádím pouze základní práci J. Gonnet - A. Molnár, Les vaudois au Moyen Age,
Claudiana, Torino 1974; českou A. Molnár, Valdenští. Evropský rozměr jejich
vzdoru, Kalich, Praha 1991 (2. vydání). Novější literaturu zachycuje G. Audisio,
Les „Vaudois.“ Naissance, vie et mort d’une dissidence (XIIme-XVIme siècles), Albert
Meynier, Torino 1989. Z obecných prací zabývajících se historií heretických hnutí
alespoň M. Lambert, Medieval Heresy. Popular Movements from the Gregorian
Reform to the Reformation, Blackwell, Oxford 1992 (2. vydání).
(2) Literatura o rozšíření valdenských v Čechách a inkvizičních zásazích proti
nim je dosti obsáhlá, pro ilustraci zmiňuji pouze výběrově: R. Holinka, Sektářství
v Čechách před revolucí husitskou, Filosofická fakulta university Komenského,
Bratislava 1929; I. Hlaváček, „Zur böhmischen Inquisition und Häresiebekämpfung um das Jahr 1400“, in F. Šmahel - E. Müller-Luckner (vyd.), Häresie und vorzeitige Reformation im Spätmittelalter, Oldenbourg, München 1998, s. 109-131;
A. Patschovsky, Der Passauer Anonymus, Anton Hiersemann, Stuttgart 1968;
týž, Die Anfänge einer ständigen Inquisition in Böhmen. Ein Prager InquisitorenHandbuch aus der ersten Hälfte des 14. Jahrhunderts, Walter de Gruyter, Berlin
- New York 1975; týž, Quellen zur böhmischen Inquisition im 14. Jahrhundert,
Hermann Böhlaus Nachfolger, Weimar 1979; týž, „Ketzer und Ketzerverfolgung
in Böhmen im Jahrhundert vor Hus“, Geschichte in Wissenschaft und Unterricht
32 (1981), s. 261-272; K.-V. Selge, „Heidelberger Ketzerprozesse in der Frühzeit
der hussitischen Revolution“, Zeitschrift für Kirchengeschichte 82 (1971), s. 167202; novější literatura viz P. Soukup, „Die Waldenser in Böhmen und Mähren im
14. Jahrhundert“, in A. de Lange - K. Utz Tremp (vyd.), Friedrich Reiser und die
‘waldensisch-hussitische Internationale’, Verlag Regionalkultur, Heidelberg - Ubstadt-Weiher - Basel 2006, s. 131-160.
(3) K situaci v předhusitské Praze více B. Kopičková, „Pražský radikalismus a
valdenství“, Pražský sborník historický 20 (1987), s. 5-34.
(4) Vlivem husitů na valdenské a naopak se zaobírá většina zde již uvedených
prací, k nimž třeba dodat dvě základní práce věnující se celé historii husitského
hnutí - jedna z pera amerického historika: H. Kaminsky, A History of the Hussite Revolution, University of California Press, Berkley-Los Angeles 1967, druhá
od předního českého husitologa: F. Šmahel, Husitská revoluce, 4 sv., Historický
ústav AV ČR, Praha 1993. Nověji viz též zmíněný sborník zabývající se tzv. valdensko-husitskou internacionálou: A. de Lange - K. Utz Tremp (vyd.), Friedrich Reiser
und die ‘waldensisch-hussitische Internationale’.
(5) Ze studií, které se drážďanskou školou zabývají detailně, je třeba jmenovat
alespoň H. Kaminsky, „Nicholas of Dresden and the Dresden School in Hussite
Prague“, in H. Kaminsky - D. L. Bilderback - I. Boba - P. N. Rosenberg (vyd.),
Master Nicholas of Dresden: The Old Color and the New, American Philosophical
Society, Philadelphia 1965, s. 5-28; R. Cegna, „Appunti su Valdismo e Ussitismo:
la teologia sociale di Nicola della Rosa Nera [Cerruc]“, Bollettino della Società di
Studi Valdesi 130 (1971), s. 3-34 (1. díl článku) a 131 (1972), s. 3-42 (druhý díl
článku); týž, „La tradition penitentielle des Vaudois et des Hussites et Nicolas de
Dresde“, Communio viatorum 25 (1982), s. 137-170; týž, „De fraternitate Christi
(Variazioni sul pensiero di Nicola della Rosa Nera detto da Dresda)“, in M. Polívka
- F. Šmahel (vyd.), In memoriam Josefa Macka (1922-1991), Historický ústav AV
ČR, Praha 1996, s. 87-101; F. Machilek, „Deutsche Hussiten”, in F. Seibt (vyd.),
Jan Hus zwischen Zeiten, Völkern, Konfessionen, Oldenbourg Verlag, München
1997, s. 267-282.
58
(6) Srov. E. Silvio, Historia Bohemica, ed. D. Martínková - A. Hadravová J. Matl, Koniasch Latin Press, Praha 1998, s. 94-96.
(7) Starší obsáhlou literaturu zabývající se otázkou, zda byli členové drážďanské školy valdenští či ne, zde nelze v úplnosti uvést, proto odkazuji alespoň na
jednu z posledních prací F. Šmahela, „Crypto- et semi-vaudois dans la Bohême
hussite“, Revue de l’histoire des religions 217 (1/2000), s. 101-120. Viz i dále.
(8) Biografie členů drážďanské školy a odkazy na relevantní literaturu uvádí P.
Mutlová, „Die Dresdner Schule in Prag: eine waldensische ‘Connection’?“, in A.
de Lange - K. Utz Tremp (vyd.), Friedrich Reiser, s. 261-276.
(9) Kromě již zmíněných prací se Mikulášovou naukou zabývala J. Nechutová, Místo Mikuláše z Drážďan v raně reformačním hnutí: příspěvek k výkladu
nauky, Academia, Praha 1967.
(10) Jan Želivský, Dochovaná kázání z roku 1419, 1. sv., ed. A. Molnár,
Nakladatelství Československé Akademie věd, Praha 1953, s. 127.
(11) K rukopisnému dochování textu viz H. Kaminsky, Master Nicholas, s.
29, č. 5.
(12) Srov. A. Molnár, „Tresor e lume de fe“, Communio viatorum 7, (34/1964), s. 285-289; týž, „Ohlas táborské konfese u románských valdenských“,
Strahovská knihovna 5-6 (1970-1971), s. 201-208. Podrobněji k cirkulaci valdenských textů viz A. Brenon, „The Waldensian Books“, in P. Biller - A. Hudson (vyd.),
Heresy and Literacy, 1000-1530, Cambridge University Press, Cambridge 1994,
s. 137-159.
(13) Český překlad byl nejdříve otištěn pod názvem Mikuláš z Pelhřimova,
Vyznání a obrana táborů, ed. F. M. Dobiáš - A. Molnár, Academia, Praha 1972;
latinský text s kritickým komentářem a studií byl vydán později: Confessio Taboritarum, ed. R. Cegna - A. Molnár, Istituto storico italiano per il Medio Evo, Roma
1983. Dlužno dodat, že podrobná analýza Biskupcova textu a jeho srovnání s
dílem Mikuláše z Drážďan stále chybí.
(14) Srov. F. M. Bartoš - P. Spunar, Soupis pramenů k literární činnosti M.
Jana Husa a M. Jeronýma Pražského, Historický ústav ČSAV, Praha 1965,
s. 125-127, č. 77a.
(15) A. Molnár, „Hus’ De matrimonio and Its Waldensian Version“, Communio
viatorum 1 (2-3/1958), s. 142-157; týž, „Husův kostnický spisek De matrimonio a
jeho valdenské zpracování“, Listy filologické 82 (1959), s. 86-91.
(16) Srov. F. M. Bartoš - P. Spunar, Soupis pramenů, s. 118-120, č. 70.
(17) H. Heimpel, Drei Inquisitions-Verfahren aus dem Jahre 1425, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1969 zpřístupnil v edici akta procesu s Janem
Drändorfem, jeho sluhou Martinem Borchardem a dalším drážďanským mistrem,
Petrem Turnovem.
(18) Protokol o jeho výslechu viz I. Döllinger, „Beiträge zur Sektengeschichte
des Mittelalters 2“, Oskar Beck, Münich 1890, s. 626-629.
(19) Jeho biografii nejnověji zachycuje F. Šmahel, „Magister Peter Payne:
Curriculum vitae eines englischen Nonkonformisten“, in A. de Lange - K. Utz
Tremp (vyd.), Friedrich Reiser, s. 241-260.
59
JAN STEJSKAL
Università “F. Palack
Palackýý”
Olomouc
Gli ussiti e l’Italia
Questo contributo non ha l’ambizione di cogliere tutti gli
aspetti della ricezione del fenomeno dell’ussitismo nell’Italia
del XV secolo. È piuttosto un tentativo di tratteggiare i vari atteggiamenti che si svilupparono nei confronti di questa “prima
Riforma” parlando di singoli rappresentanti di quegli atteggiamenti. Cominceremo occupandoci degli esuli cattolici cechi
nella Penisola italiana.
Quasi tutti i manoscritti della prima metà del XV secolo riportanti testi di esuli boemi contengono questa frasetta: “Bohemus sum sed errore non”. La frase aveva lo scopo di mettere
l’autore al riparo dall’accusa d’eresia, cioè dall’accusa di far
parte dei temuti ussiti, con cui i cechi venivano allora spesso
identificati. Centinaia di cattolici cechi erano stati costretti ad
abbandonare il proprio paese; alcuni si erano recati in Italia,
sperando di trovarvi sostegno per i propri progetti di riforma
moderata della Chiesa. Speravano che l’esperienza del regno
di Boemia, dove la tensione sociale e religiosa era sfociata in
una riforma radicale, potesse tornare utile alla Chiesa intera.
Ripetevano le parole degli eretici cechi come tanti memento
alla Chiesa. I detti degli eretici colpiti da anatema, d’altra parte, erano spesso utilizzati dagli umanisti italiani per criticare le
mancanze della Chiesa o della curia papale.
Il XV secolo ricorderà sempre nell’Europa centrale la profonda crisi sociale che culminò con la Riforma ussita e con un
lungo periodo di guerre disastrose. Tutta la regione centroeuropea subì quella crisi. Conseguenza ne fu l’isolamento politico
e economico del regno di Boemia. L’ussitismo non fu una delle
tante eresie che ogni tanto comparivano nel mondo cristiano
“come bocche di un fiume sotterraneo”. Quella “eresia” non era
stata sopraffatta, anzi: aveva preso il controllo della Boemia,
aveva deposto il re di Boemia e futuro imperatore Sigismondo
di Lussemburgo ed aveva istitutito una propria struttura ecclesiastica. L’ussitismo, “eresia vincente”, si era trasformato nella
prima Riforma ed era diventato per la Chiesa un problema paneuropeo. Certamente non meraviglia che entrambi i contendenti, gli ussiti e i cattolici, avessero iniziato una massiccia pro61
paganda religiosa per conquistarsi i credenti o almeno mantenere lo status quo. Non è chiaro come la propaganda ussita,
concentrata soprattutto sulla diffusione di manifesti, potesse
influenzare il pubblico spesso analfabeta delle terre vicine, al
quale era indirizzata la maggior parte dei manifesti.1 I rappresentanti della Chiesa e i ceti istruiti degli altri paesi erano peraltro informatissimi sulla natura e sulla pericolosità della “eresia
boema”. Gli “eretici ussiti” erano considerati, al pari degli “scismatici greci”, tra i più pericolosi nemici della cristianità latina;
ciononostante c’erano persone che non si accontentavano di
qualche proclama ufficiale di condanna degli eretici e dei loro
sostenitori. Volevano saperne di più e ad alcuni interessava addirittura quali fossero i punti di maggiore contrasto; a maggior
ragione essendoci molto da criticare anche nei confronti della
Chiesa stessa. Volevano farsi la propria idea su come fossero
quegli eretici e lo fecero sapere ai propri amici eruditi.
Il primo, e si direbbe il più noto, di loro fu lo scriptor
apostolicus Giovanni Francesco Poggio Bracciolini. Partecipò
al Concilio di Costanza assieme a papa Giovanni XXIII, che poi
sarebbe stato deposto. In Boemia il Concilio di Costanza è ed
è sempre stato valutato in maniera diametralmente opposta al
resto dell’Europa di cristianità latina. In Boemia è un simbolo
di ingiustizia, specialmente a causa del processo a Jan Hus,
e non il simbolo del conciliarismo e del sollievo derivante dalla
conclusione dell’intollerabile scisma papale.
Poggio assistette al processo contro Gerolamo da Praga,
amico e collega di Jan Hus. Hus fu condannato e bruciato il 6
luglio 1415. Il processo contro Gerolamo da Praga si svolse
quasi un anno dopo, alla fine del maggio del 1416. Poco tempo
dopo Poggio scrisse una lettera all’amico Leonardo Bruni e
gli riferì del processo, insistendo sulle parole e sul portamento
dell’accusato: “Già da molto tempo mi avete condannato nei
vostri pensieri, molto tempo prima di avermi incontrato e di
aver accertato come io sia veramente. Ricordatevi che siete
solo uomini mortali che errano, e non dei”.2
Poggio citò queste parole di Gerolamo per esprimere la
propria ammirazione per la sua arte oratoria, testimoniando
anche l’umorismo inserito da Gerolamo nella propria difesa.
Poggio aveva osservato con attenzione il modo in cui Gerolamo
aveva condotto la sua difesa, apprezzando specialmente gli
esempi di filosofi vittime di false accuse. Poggio riferisce che
Gerolamo era partito da Socrate e Platone, poi aveva citato
i casi di Anassagora, Zenone e Boezio – non aveva esitato
a utilizzare i casi di san Giovanni Battista e di Gesù Cristo
– confrontando i loro destini con la propria lunga prigionia.3
62
Poggio nella lettera cita pure la critica di Gerolamo nei confronti
degli abusi del patrimonio e dei redditi della Chiesa: “I guadagni
vengono spesi in prostitute, cavalli, banchetti, cani da caccia,
in vestiti preziosi e in altre cose assolutamente indegne per dei
cristiani devoti”.4 Per Poggio Gerolamo era stato “un secondo
Catone” ed aggiunse: “Neppure Socrate bevve la sua coppa di
veleno così ben disposto come costui [Gerolamo] ha atteso le
fiamme”.5 Poggio non si occupa dei dettagli dell’accusa: “Non
lo lodo per aver sostenuto idee in contrasto con la dottrina
della Santa Chiesa, ma ne ammiro l’intelligenza, l’arte oratoria
e l’erudizione”.6
La lettera indirizzata a Leonardo Bruni divenne presto
largamente nota, fu tradotta in ceco e verisimilmente venne
utilizzata dalla propaganda ussita. Hus e Gerolamo da Praga
erano stati ritratti dagli ussiti come martiri e una lettera ammirata,
scritta da un famoso funzionario papale, successivamente
cancelliere di Firenze, non poteva fare che un’ottima pubblicità
per gli ussiti.
Nonostante le simpatie per gli ussiti, i seguaci di Hus
e di Gerolamo da Praga furono colpiti dall’anatema del
Concilio di Costanza. Pochissimo tempo dopo l’esecuzione
di Hus il concilio ricevette delle lettere di protesta da parte
dell’aristocrazia boema e morava; in Moravia aderirono perfino
i massimi funzionari del margraviato di Moravia. L’uccisione di
un predicatore apprezzato nonché del rettore dell’università di
Praga fu presa come un’offesa al regno di Boemia. Le lettere
di protesta recavano il numero impressionante di 452 sigilli
di altrettanti nobili. Il concilio raccolse la “sfida” e accusò di
eresia tutti coloro che avevano applicato alle lettere di protesta
il proprio sigillo, convocandoli al tribunale di Costanza.7 In breve
cominciarono a circolare per il regno di Boemia liste di nobili
aderenti alla protesta, compilate dai loro sostenitori o dai loro
avversari. Una di tali liste fu compilata da un monaco certosino
di Dolany, presso Olomouc. Sicuramente l’aveva compilata in
vista di una futura punizione dei nobili aderenti alla protesta,
sostenitori di Hus.8 Ironia della sorte, la certosa di Dolany fu
successivamente occupata e distrutta dagli ussiti.
I successi e la conseguente pericolosità della Riforma
ussita accrebbero l’opposizione da parte della Chiesa cattolica.
Quasi tutte le riunioni organizzate dalla Chiesa dopo il Concilio
di Costanza ribadirono la condanna dell’eresia ussita. Già
nel 1423, nel corso del sinodo di Colonia, papa Martino V
concesse indulgenze a tutti coloro che avessero appoggiato
una spedizione militare contro gli ussiti.9 La cosa si ripeté
nuovamente nel 1423, questa volta sul suolo italiano, al concilio
63
che era stato trasferito da Pavia a Siena causa un’epidemia
di peste. Il Concilio di Siena non solo ribadì le condanne e
gli anatemi emessi a Costanza e negli incontri successivi,
ma in aggiunta vietò qualsiasi contatto con gli eretici ussiti
e dichiarò un rigido embargo al regno di Boemia. L’elenco
delle merci escluse dal commercio con gli eretici contenuto
nel decreto include: sale, spezie, piombo, polvere da sparo
e le armi pesanti.10 Sembra che la “questione ussita” sia uno
dei problemi centrali della politica estera dell’epoca. Almeno
questa è l’impressione che danno gli atti dei singoli concili che
di frequente presentano proclami di condanna. L’eresia veniva
definita “un fenomeno protratto nel tempo”, “un contagio
che va sradicato in qualsiasi maniera”. Gli atti del Concilio di
Siena vennero immediatamente ribaditi da Martino V. Nella
sua Concessio indulgentiarum persecutoribus haereticorum,
gli wycliffiti e gli ussiti vengono citati assieme agli “scismatici”
(verosimilmente greci).11
Nuovamente alcuni dei partecipanti al concilio non si
accontentarono di dichiarazioni semplificatorie e condanne
generiche. Anche gli esuli cattolici cechi ebbero l’occasione
di parlare davanti a un vasto pubblico, in quanto persone
meglio informate sulla natura del problema ussita. Un eremita
camaldolese, compagno di studi di Hus a Praga, Giovanni
Gerolamo da Praga, predicò per due volte davanti ai padri
riuniti a Siena.12 Tenne la prima predica nel 1423 alla prima
domenica dell’Avvento,13 la seconda nel 1424 poco prima della
conclusione del concilio.14
Giovanni Gerolamo esordì criticando la Chiesa stessa, di
cui era parte anche lui, attaccando soprattutto la curia romana.
Accusò i prelati di simonia, affermando che come “predatori
divorano benefici e monasteri” e non fanno niente di buono.15
Per Giovanni Gerolamo questo problema era la causa della
rovina della Chiesa, perciò richiese che venisse avviata quanto
prima una riforma.16 Il contenuto della predica non ci sorprende:
è una classica lamentela sulla situazione nella Chiesa, eppure la
prima predica non può essere compresa correttamente senza
la lettura del secondo testo.
Giovanni Gerolamo al momento della predica sapeva già
che il concilio non aveva scelto la via delle riforme necessarie.
Al momento della predica, il concilio in pratica si stava già
sciogliendo. Gli avvertimenti di Giovanni Gerolamo erano sì
duri, ma anche amareggiati. Avvertiva che “il papa, i cardinali
ed i vescovi attuali sono precursori dell’Anticristo, questo
hanno predicato ai boemi l’eretico Giovanni Hus ed il reprobo
Gerolamo”17 e descriveva i vescovi contemporanei come
64
dignitari “alla ricerca del piacere, epicurei più di Epicuro”.18 Per
Giovanni Gerolamo, eremita camaldolese, la situazione non
era tollerabile. Avvertì il concilio che molti sacerdoti “erano stati
uccisi per simonia”,19 ed aggiunse un esempio: “nel regno di
Moravia e Boemia più di 15 000 sacerdoti sono stati uccisi
dagli ussiti”.20 Giovanni Gerolamo era boemo ed evidentemente
sapeva di cosa stava parlando. Non ammirava per nulla gli eretici
(a differenza di Poggio, forse), ma vedeva un rapporto evidente
tra la situazione della Chiesa e la diffusione dell’eresia.
Negli anni successivi al Concilio di Siena, l’eresia ussita
viene citata spesso. Un personaggio molto bene informato,
Enea Silvio Piccolomini (tra gli altri suoi testi) nella sua
Historia Bohemica scrisse della lettera di Poggio Bracciolini,
concentrandosi sulla descrizione del processo contro Gerolamo
da Praga data da Poggio. Con ammirazione riprende le parole
di Poggio: “Si narra che nessun filosofo abbia affrontato la
morte con tanta forza d’animo come costoro affrontarono il
rogo”.21 Ugualmente citò la critica di Poggio alla curia romana:
“Poggio di Firenze, il noto scrittore contemporaneo, scrisse
della morte di Gerolamo al concittadino Niccolò Niccoli in una
lettera pur elegante, nonostante sembri che, come suo solito,
vi abbia un po’ inveito contro i comportamenti del clero”.22
Poco dopo aver finito l’Historia Bohemica, Piccolomini divenne
Pio II e nella nuova carica si trovò ad essere paradossalmente
uno dei più rigidi oppositori degli ussiti.
La famosa lettera di Poggio ispirò anche Bartolomeo
Della Fonte, che nel 1484 scrisse all’amico Giraldo Giraldi
dei versi che criticavano la curia romana e che presentavano
un “innocente” Hus quasi come un martire condannato dal
Concilio di Costanza solo per aver criticato la corruzione nella
Chiesa.23
Senza dubbio le prese di posizione di Poggio, Giovanni
Gerolamo, Piccolomini o Bartolomeo non si spinsero mai
troppo in là con la loro critica della Chiesa (anzi, alcuni di
loro divennero dignitari della Chiesa). Questi italiani istruiti (e
quell’esule boemo) si rendevano bene conto delle motivazioni
degli eretici dell’Europa centrale ed anzi li presentavano come
buoni esempi. Bartolomeo Della Fonte mostrò che la vicenda
di Hus era attuale ancora settant’anni dopo la sua morte. Gli
ussiti cechi, d’altra parte, davano rilievo ad ogni (auto)critica
proveniente dal “campo cattolico”. Sebbene i due gruppi
avessero delle motivazioni diverse, ancor oggi percepiamo
il rispetto che nutrivano nei confronti dei propri coraggiosi o
eruditi avversari, eretici o cattolici che fossero. Hanno così
contribuito a tramandare la memoria delle azioni di quelli.24
65
Note
(1) A. Hudson - P. Biller (ed.), Heresy and Literacy, Cambridge University
Press, Cambridge 1994.
(2) Hus a Jeroným v Kostnici, ed. M. Nedvědová, Státní nakladatelství krásné
literatury, hudby a umění, Praha 1953, p. 196 (traduzioni ceche). Edizioni precedenti vedi: Fontes rerum Bohemicarum, vol. VIII, ed. V. Novotný, Nadání Františka
Palackého, Praha 1932, pp. 323-367. Versione latina v. per es. l’incunabolo:
Vědecká knihovna Olomouc [Biblioteca Scientifica di Olomouc], II 23186 (Poggii Florentii Orationes, Invectivae, Epistolae), pp. 60-63: “Poggius suo Leonardo
Aretino salutem dicit...”.
(3) Cfr. Hus a Jeroným, p. 198.
(4) Ibidem, p. 200.
(5) Ibidem, p. 202.
(6) Ibidem, p. 201.
(7) Per altri dettagli vedi F. Šmahel, Husitská revoluce, vol. II (Kořeny české
reformace), Karolinum, Praha 1996, pp. 282-290.
(8) Vědecká knihovna v Olomouci [Biblioteca Scientifica di Olomouc], msc.
M II 91, ff. 165v-167r: “Protestatio nobilium regni Boemiae et Moraviae marchionatus concillio Constantiensi missa...”.
(9) Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, vol. XXIII, ed. J. D.
Mansi, Akademische Druck - U. Verlagsanstalt, Graz 1961, p. 1055: “Haereses,
haereticorumque Joannis Wicleff, Joannis Hus, et Hieronymi de Praga doctrinas
erroneas anathematizamus, reprobamus et totaliter condemnamus... XL dies indulgentiarum de injuctis eis poenitentiis misericorditer in Domino relaxamus...”.
(10) Ibidem, p. 1060: “...nec non victualia, species aromaticas et pannos,
sal, pulveres, bombardas, plumbum, vel arma, sive instrumenta bellica...”.
(11) Ibidem, p. 1062: “Hanc autem publicationis formam quo ad constitutiones praefatas Wicleffistarum et Hussitarum et schismaticorum...”.
(12) Per altre informazioni vedi W. P. Hyland, “John-Jerome of Prague. Portrait of a Fifteenth Century Camaldolese”, The American Benedictine Review 46/3
(1995), pp. 308-334.
(13) Cfr. G. Mittareli - A. Costadoni (ed.), Annales Camaldulenses ordinis
sancti Benedicti, vol. IX, Jo. Baptistam Pasquali, Venezia 1755-1773, p. 731:
“Explicit sermo modernus da Clerum, quem fecit et praedicavit Dominus Hieronymus de Praga coram magnis Praelatis totius Orbis in Concilio Universali in
Civitate Sena. Anno Domini M.CCCC.XXIII. Dominica prima in Adventu domini
nostri Jesu Christi”.
(14) Ibidem, p. 744: “Explicit sermo modernus ad Clerum, quem fecit Dominus Hieronymus de Praga in Concilio universali Senarum Anno Dominicae Incarnationis M.CCCC.XXIV”.
(15) Ibidem, p. 731: “Nam quidam Simoniaci prece parentum, aut pretio,
vel obsequio Ecclesiae beneficia occuparunt, alii commendarum non possesores, sed raptores, beneficia et monasteria sub nomine commendae devorant et
spoliant...”.
(16) Ibidem: “Et ista est causa destructionis universalis Ecclesiae, videlicet
avaritia Cleri insatiabilis et ambitio inexplicabilis in pluralitate beneficiorum et in
commendis quorum primum destruit statum Ecclesiae et Cleri, cum unus tot
beneficia obtinet unde plures substentari possent, alterum destruit monasteria
et statum Religionis...”.
(17) Ibidem, p. 735: “Quod dominus papa, cardinales et moderni episcopi
sunt praecursores Antichristi, hoc Johannes Hus haereticus praedicavit Bohemis
et reprobus Hieronymus”.
(18) Ibidem, p. 736: “Sed quanti hodie in Ecclesia Dei sunt episcopi et praelati voluptuosi, Epicurei imo supra Epicurum...”.
66
(19) Ibidem, p. 744: “...qui per Simoniam interfecti”.
(20) Ibidem: “...in regno Moraviae et Bohemiae plures quam xv. mille sacerdotes ab Hussitis interfecti sunt.”
(21) Aeneae Silvii Historia Bohemica, ed. D. Martínková - A. Hadravová J. Matl (Fontes rerum Regni Bohemiae, vol.I), Koniasch Latin Press, Praha 1998,
p. 101: “Nemo philosophorum tam forti animo mortem pertulisse traditur quam
isti incendium”.
(22) Ibidem: “Poggius Florentinus, aetatis nostrae nobilis scriptor, de morte
Hieronymi ad Nicolaum Nicolai, concivem suum, elegantem scripsit epistolam,
quamvis paululum sua consuetudine in mores cleri invectus videatur”.
(23) Cfr. F. Bausi, “La lirica latina di Bartolomeo Della Fonte”, Interpres 10
(1990), p. 102: “Hic sunt Christicolae fastus et taedia pompae, hac transit lento
mula togata pede, hic sunt irato magnum quae daemona coelo et varia possunt
vertere lege fidem. Sed tadeo: haec Ussus quoniam detexit iniquo Concilio, flamis integer arripitur. Vera est liberatas nulli servire, nisi uni perpetuo, coelum qui
regit omne, Deo”.
(24) Non è possibile omettere che alcuni storici hanno sorpassato ogni limite
nel descrivere possibili rapporti, suggestioni oppure spunti polemici che potessero avere qualcosa in comune con la Boemia ussita. Esempio ne sia il tentativo
fantastico, se non fantasmagorico, di spiegare l’iconografia di un affresco (una
cui scena rappresenta l’esazione delle tasse) del Masaccio nella cappella della famiglia Brancacci come “polemica con gli ussiti” (in riferimento agli obblighi
fiscali nei confronti del papa). La spiegazione è molto meno fantastica: il Brancacci era stato designato esattore di Firenze e nel “mirino iconografico” c’erano
piuttosto i contribuenti fiorentini, altro che gli ussiti! Più dettagli in F. Šmahel, Mezi
středověkem a renesancí, Argo, Praha 2002, p. 368.
67
JAN STEJSKAL
Univerzita Palackého
Olomouc
Husité a Itálie
Tento příspěvek nemá ambici postihnout všechny aspekty
vnímání fenoménu husitství v Itálii 15. století. Je daleko spíše
pokusem o nastínění možných typů postojů k této „první
reformaci” - a to na základě jednotlivých představitelů těchto
postojů. V prvé řadě je nutno věnovat se české katolické
emigraci na Apeninském poloostrově.
Téměř všechny rukopisy psané českými emigranty první
poloviny 15. století obsahují tuto krátkou větu: „Bohemus sum
sed errore non.“ Měla především ochránit svého autora před
možným nařčením z hereze, tedy z příslušnosti k obávaným
husitům, s nimiž byli Češi často ztotožňováni. Stovky českých
katolíků byly nuceny opustit zemi, někteří cestovali do Itálie,
kde doufali v podporu svých představ umírněné reformy církve.
Doufali, že zkušenosti z Českých zemí, kde sociální a náboženské
napětí přerostlo v radikální reformaci, mohou být užitečné
pro církev jako celek. Opakovali výroky českých heretiků jako
„memento“, poslední varování církvi. Slova prokletých heretiků
byla však často užívána italskými humanisty ke kritice poklesků
v církvi či papežské kurii.
15. století bude již ve střední Evropě navždy spojováno s
hlubokou sociální krizí, která vyvrcholila v husitskou reformaci
a dlouhé období devastujících válek. Celý středoevropský
region byl touto situací ovlivněn. Výsledkem byla politická a
ekonomická izolace českých zemí. Husitství nebylo jen jednou z
mnoha herezí, které se čas od času objevily v křesťanském světě
„jako prameny podzemní řeky“. Tato „hereze“ nebyla zničena,
naopak ovládla Čechy, sesadila českého krále a budoucího
císaře Zikmunda Lucemburského a ustanovila vlastní církevní
strukturu. Husitství, jako „vítězná hereze“, se proměnilo v první
reformaci a stalo se celoevropským problémem církve. Jistě
není překvapením, že obě strany, husitská i katolická, zahájily
masivní náboženskou propagandu s cílem získat věřící na svou
stranu, či alespoň udržet status quo. Je otázkou, jak mohla
husitská propaganda, soustředěná zvláště na šíření manifestů,
ovlivnit často negramotné publikum v sousedních zemích, kam
byly manifesty převážně směřovány1. Představitelé církve a
69
vzdělaných vrstev obyvatelstva v ostatních zemích byli ostatně
velmi dobře informováni o povaze i nebezpečí „české hereze”.
„Husitští heretici“ byli řazeni spolu s „řeckými schismatiky“ mezi
nejnebezpečnější nepřátele křesťanského latinského světa, ale
přesto zde byli lidé, kteří se nespokojili s několika oficiálními
prohlášeními proklínajícími heretiky a jejich přívržence. Chtěli
vědět více a někteří se dokonce zajímali, v čem tkví největší
rozpory. Zvláště proto, že zde bylo mnoho ke kritice na straně
církve samotné. Chtěli poznat na vlastní oči, jací jsou ve
skutečnosti tito prokletí heretikové, a dali o tom vědět svým
učeným přátelům.
Prvním a patrně nejznámějším z nich byl Giovanni Francesco Poggio Bracciolini, „scriptor apostolicus” (papežský notář).
Účastnil se kostnického koncilu spolu s později sesazeným
papežem Janem XXIII. Samotný kostnický koncil je a vždy byl v
Čechách vnímán docela jinak než v ostatních částech latinské
Evropy. Pro Čechy se stal symbolem nespravedlnosti, zvláště
díky procesu s Janem Husem, a nikoliv symbolem církevního
konciliarismu a úlevy z ukončení neudržitelného papežského schizmatu. Poggio byl svědkem procesu s Jeronýmem
Pražským, přítelem a kolegou Jana Husa. Hus byl odsouzen a
upálen 6. července 1415. Proces s Jeronýmem Pražským probíhal téměř o rok později – na sklonku května roku 1416. Poggio
brzy poté napsal list svému příteli Leonardu Brunimu popisující
Jeronýmův soud, zvláště pak slova a chování obviněného: „Dávno jste mě odsoudili ve svých myslích, dlouho předtím, než jste
mě spatřili a zjistili, jaký ve skutečnosti jsem. Mějte na paměti, že
jste jen smrtelní a chybující lidé, ne bohové“2. Poggio užil těchto
Jeronýmových slov k vyjádření obdivu k Jeronýmově výřečnosti, dokonce i k vtipnosti Jeronýmovy vlastní obhajoby. Poggio si
všímal pozorně Jeronýmova způsobu obhajoby, zvláště užívaní
příkladů filozofů, kteří se stali obětˇmi vykonstruovaných obvinění. Dle Poggia Jeroným začal se Sókratem, Platónem, zmínil i Anaxagora, Zénóna a Boethia – neváhal ani využít příkladů
Jana Křtitele a Ježíše Krista, aby využil srovnání jejich lidského
osudu s vlastním dlouho trvajícím uvězněním3. Poggio ve svém
listu citoval i Jeronýmovu kritiku zneužívání církevních majetků a
příjmů: „Příjmy jsou utráceny na prostitutky, koně, hostiny, honicí psi, drahocenná roucha a další věci naprosto nevhodné pro
zbožné křesťany“4. Pro Poggia byl Jeroným „druhý Cato” a tvrdil: „Ani Sokrates nevypil svůj pohár jedu tak ochotně, jako tento muž [Jeroným] přijal plameny“5. Poggio se nezabýval detaily
Jeronýmova obvinění: „Nechválím jej, pokud se držel některých
myšlenek rozporných s učením svaté církve, ale obdivuji jej pro
jeho intelekt, výřečnost a vzdělání“6.
70
Tento dopis, určený Leonardu Brunimu, se stal brzy
široce známým, byl přeložen do češtiny a patrně využíván
pro husitskou propagandu. Jan Hus a Jeroným Pražský byli
vykreslováni husity jako mučedníci a obdivný dopis sepsaný
známým papežským notářem a pozdějším kancléřem Florencie
byl jistě silným argumentem husitů.
Navzdory sympatiím husitům byli následovníci Jana Husa
a Jeronýma Pražského kostnickým koncilem prokleti. Již
velmi brzy po Husově exekuci obdržel koncil protestní listy
české a moravské aristokracie zahrnující (na Moravě) nejvyšší
hodnostáře markrabství. Poprava oblíbeného kazatele a rektora
pražské univerzity byla vnímána jako urážka českých zemí.
Protestní listy byly zpečetěny ohromujícím množstvím 452
šlechticů. Koncil „výzvu“ přijal a obvinil všechny, kteří zavěsili na
protestní listy své pečeti, z možné hereze a předvolal je k soudu
do Kostnice7. Seznamy protestujících šlechticů vyhotovené
buď jejich příznivci, či odpůrci brzy cirkulovaly českými zeměmi.
Jeden z takových listů byl sepsán kartuziánským mnichem
z Dolan u Olomouce. Byl zcela jistě připraven k možnému
budoucímu potrestání protestujících šlechticů, příznivců Jana
Husa8. Je ironií dějin, že kartuziánský klášter v Dolanech byl
později husity obsazen a zničen.
Úspěch, a tím i nebezpečí husitské reformace posílily
odpor katolické církve. Téměř každé církevní shromáždění
následující po kostnickém koncilu opakovalo odsouzení
husitské hereze. Papež Martin V. vypsal odpustky pro všechny,
kteří podpořili vojenskou výpravu proti husitům, již v průběhu
synody v Kolíně nad Rýnem v roce 14239. Stejný scénář se
odehrál i na italské půdě v témže roce na koncilu přeneseném
z důvodu morové epidemie z Pavie do Sieny. Koncil v Sieně
nejen potvrdil odsouzení a prokletí deklarované již v Kostnici
a na následujících církevních shromážděních; zakázal navíc
jakýkoliv možný kontakt s husitskými heretiky a na zemi uvalil
přísné embargo. Výnos obsahuje výčet komodit vyloučených z
obchodu s heretiky zahrnující sůl, koření, olovo, střelný prach a
těžké zbraně10. „Husitská otázka“ se zdá být jedním ze zásadních
mezinárodních problémů doby – tak se jeví zvláště ve světle akt
jednotlivých koncilů, mezi nimiž se odsuzující výnosy objevují
s velkou frekvencí. Hereze zde byla popisována jako „vytrvalý
proces“, jako „nákaza“, která musí být vykořeněna jakýmkoliv
způsobem.“ Akta sienského koncilu byla záhy potvrzena
papežem Martinem V. V jeho Concessio indulgentiarum
persecutoribus haereticorum jsou wycliffité a husité zmiňováni
spolu se „schizmatiky“ (patrně Řeky)11.
Někteří účastníci koncilu však opět nebyli uspokojeni
71
zjednodušujícími deklaracemi a paušálními odsouzeními. Také
čeští katoličtí emigranti dostali příležitost hovořit na širším fóru
jako lidé, kteří byli daleko více informováni o samotné podstatě
husitského problému. Camaldolský eremita, někdejší pražský
spolužák Jana Husa, Jan Jeroným z Prahy dvakrát kázal před
shromážděním sienského koncilu12. První z kázání pronesl na
první adventní neděli roku 142313. Druhé pak proslovil těsně
před rozpuštěním koncilu v roce 142414.
Jan Jeroným své kázání zahájil kritikou samotné církve, jejíž
byl součástí, a zvláště pak kritizoval římskou kurii. Preláti se stali
terčem jeho kritiky zvláště pro simonii. Popsal je jako „lupiče
polykající beneficia a kláštery“ nečinící ničeho dobrého15. Tento
problém byl dle Jana Jeronýma příčinou destrukce církve,
apeloval tedy na urychlené reformní kroky16. Obsah kázání není
překvapivý – je jím standardní lamentace nad situací v církvi,
ale první z kázání nemůže být správně pochopeno bez přečtení
druhého textu.
Jan Jeroným již v průběhu svého kázání věděl o neúspěchu
koncilu v pokračování v nutných reformách. Koncil se v době
jeho kázání v podstatě rozcházel. Varující slova Jana Jeronýma
byla sice silná, avšak plná zklamání. Upozornil, že „prokletí Jan
Hus a Jeroným Pražský kázali Čechům, že papež, kardinálové a
biskupové jsou předzvěstí přicházejícího Antikrista“17, a popsal
současné biskupy jako hodnostáře vyhledávající „rozkoše, jako
epikurejce, či ještě horší epikurejců”18. Takový stav nebyl dle
Jana Jeronýma, camaldolského eremity, udržitelný. Varoval
koncil, že „pro simonii bylo mnoho kněží zabito“19, a dodal
příklad: „V Čechách a na Moravě bylo více než patnáct tisíc
kněží zavražděno husity“20. Jan Jeroným byl Čech a patrně
věděl, o čem hovoří. Heretikům se vůbec neobdivoval (možná
na rozdíl od Poggia), ale spatřoval jasnou souvislost mezi
stavem církve a šířením hereze.
Husitská hereze byla často zmiňována i v následujících
letech po sienském koncilu. Velmi dobře informovaný Aeneas
Silvio Piccolomini (kromě svých dalších textů) napsal ve své
Historii české o dopise Poggia Braccioliniho, zvláště o Poggiově
líčení kostnické kauzy Jeronýma Pražského. Piccolomini
obdivně opakoval Poggiova slova: „Žádný z filozofů nečelil
smrti s takovou statečností, jako ti dva přijali plameny“21. Stejně
tak zmínil Poggiovu kritiku římské kurie: „Poggio z Florencie,
význačný autor naší doby, napsal svému krajanu Niccolovi
Niccolimu vytříbený list o Jeronýmově smrti a zdá se, že, jak je
jeho zvykem, zaútočil na kněze a jejich mravy“22. Brzy na to, co
dokončil svou Historii českou, se Piccolomini stal Piem II. a jako
takový byl paradoxně jedním z nejtvrdších oponentů husitů.
72
Poggiův slavný dopis inspiroval i Bartolomea Della Fonte,
který svému příteli Giraldovi Giraldimu napsal v roce 1484
verše kritizující římskou kurii a představující „nevinného“ Jana
Husa téměř jako mučedníka, který byl odsouzen kostnickým
koncilem jen proto, že kritizoval korupci v církvi23.
Není pochyb, že postoje Poggia, Jana Jeronýma,
Piccolominiho či Bartolomea nezašly příliš daleko ve svém
kriticismu církve (někteří z těchto mužů se dokonce stali sami
církevními hodnostáři). Tito vzdělaní Italové (a český emigrant)
dobře porozuměli motivaci heretiků ze střední Evropy, a dokonce
jejich osob a učení užívali jako vhodných příkladů. Bartolomeo
Della Fonte sám ukázal, že příběh Jana Husa byl živý ještě
sedmdesát let po Husově smrti. Čeští husité na druhou stranu
vítali každou (sebe)kritiku církve přicházející z „katolického
tábora“. Ačkoliv byly obě skupiny ve svých motivacích rozdílné,
dodnes cítíme respekt, s jakým ctily své statečné či učené
protivníky, ať heretiky nebo katolíky, a udrželi tak jejich činy v
živé paměti24.
Poznámky
(1) A. Hudson - P. Biller (vyd.), Heresy and Literacy, Cambridge University
Press, Cambridge 1994.
(2) Hus a Jeroným v Kostnici, ed. M. Nedvědová, Státní nakladatelství krásné
literatury, hudby a umění, Praha 1953, s. 196 (edice českých překladů). Starší
edice viz: Fontes rerum bohemicarum, 8. sv., ed. V. Novotný, Nadání Františka
Palackého, Praha 1932, s. 323-367. Latinská verze viz (např.) prvotisk: Vědecká
knihovna Olomouc, II 23186 (Poggii Florentii Orationes, Invectivae, Epistolae), s.
60-63: „Poggius suo Leonardo Aretino salutem dicit...“.
(3) Srov. Hus a Jeroným, s. 198.
(4) Tamtéž, s. 200.
(5) Tamtéž, s. 202.
(6) Tamtéž, s. 201.
(7) Více viz F. Šmahel, Husitská revoluce, 2. sv. (Kořeny české reformace),
Karolinum, Praha 1996, s. 282-290.
(8) Vědecká knihovna v Olomouci, rkp. M II 91, ff. 165v - 167r: „Protestatio
nobilium regni Boemiae et Moraviae marchionatus concillio Constantiensi missa...“.
(9) Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, 23. sv., ed. J. D.
Mansi, Akademische Druck - U. Verlagsanstalt, Graz 1961, s. 1055: „Haereses,
haereticorumque Joannis Wicleff, Joannis Hus, et Hieronymi de Praga doctrinas
erroneas anathematizamus, reprobamus et totaliter condemnamus... XL dies
73
indulgentiarum de injuctis eis poenitentiis misericorditer in Domino relaxamus...“.
(10) Tamtéž, s. 1060: „...nec non victualia, species aromaticas et pannos,
sal, pulveres, bombardas, plumbum, vel arma, sive instrumenta bellica...“.
(11) Tamtéž, s. 1062: „Hanc autem publicationis formam quo ad constitutiones praefatas Wicleffistarum et Hussitarum et schismaticorum...“.
(12) Více informací viz W. P. Hyland, „John-Jerome of Prague. Portrait of a
Fifteenth Century Camaldolese“, The American Benedictine Review 46 (3/1995),
s. 308-334.
(13) Srov. G. Mittareli - A. Costadoni (vyd.), Annales Camaldulenses ordinis sancti Benedicti, 9. sv., Jo. Baptistam Pasquali, Venezia 1755-1773, s. 731:
„Explicit sermo modernus da Clerum, quem fecit et praedicavit Dominus Hieronymus de Praga coram magnis Praelatis totius Orbis in Concilio Universali in
Civitate Sena. Anno Domini M.CCCC.XXIII. Dominica prima in Adventu domini
nostri Jesu Christi“.
(14) Tamtéž, s. 744: „Explicit sermo modernus ad Clerum, quem fecit Dominus Hieronymus de Praga in Concilio universali Senarum Anno Dominicae Incarnationis M.CCCC.XXIV“.
(15) Tamtéž, s. 731: „Nam quidam Simoniaci prece parentum, aut pretio,
vel obsequio Ecclesiae beneficia occuparunt, alii commendarum non possesores, sed raptores, beneficia et monasteria sub nomine commendae devorant et
spoliant...“.
(16) Tamtéž: „Et ista est causa destructionis universalis Ecclesiae, videlicet
avaritia Cleri insatiabilis et ambitio inexplicabilis in pluralitate beneficiorum et in
commendis quorum primum destruit statum Ecclesiae et Cleri, cum unus tot
beneficia obtinet unde plures substentari possent, alterum destruit monasteria
et statum Religionis...“
(17) Tamtéž, s. 735: „Quod dominus papa, cardinales et moderni episcopi
sunt praecursores Antichristi, hoc Johannes Hus haereticus praedicavit Bohemis
et reprobus Hieronymus.“
(18) Tamtéž, s. 736: „Sed quanti hodie in Ecclesia Dei sunt episcopi et praelati voluptuosi, Epicurei imo supra Epicurum...“.
(19) Tamtéž, s. 744: „...qui per Simoniam interfecti“.
(20) Tamtéž: „..in regno Moraviae et Bohemiae plures quam xv. mille sacerdotes ab Hussitis interfecti sunt“.
(21) Aeneae Silvii Historia Bohemica, ed. D. Martínková - A. Hadravová - J.
Matl (Fontes rerum Regni Bohemiae, 1. sv.), Koniasch Latin Press, Praha 1998,
s. 101: „Nemo philosophorum tam forti animo mortem pertulisse traditur quam
isti incendium“.
(22) Tamtéž: „Poggius Florentinus , aetatis nostrae nobilis scriptor, de morte
Hieronymi ad Nicolaum Nicolai, concivem suum, elegantem scripsit epistolam,
quamvis paululum sua consuetudine in mores cleri invectus videatur.“
(23) Srov. F. Bausi, „La lirica latina di Bartolomeo Della Fonte“, Interpres 10
(1990), s. 102: „Hic sunt Christicolae fastus et taedia pompae, hac transit lento
mula togata pede, hic sunt irato magnum quae daemona coelo et varia possunt
vertere lege fidem. Sed tadeo: haec Ussus quoniam detexit iniquo Concilio, flamis integer arripitur. Vera est liberatas nulli servire, nisi uni perpetuo, coelum qui
regit omne, Deo“.
(24) Je nezbytné zmínit, že někteří historikové zašli příliš daleko v popisech
možných vztahů, inspirací či polemik, které mohly mít cokoliv společného s husitskými Čechami. Příkladem je fantastický, či spíše fantaskní pokus o vysvětlení ikonografie fresky (i.e. scény výběru daní) kaple rodiny Brancacci od Masaccia jako
„polemiky s husity“ (i.e. povinnosti platit papeži poplatek). Jednodušší vysvětlení
je méně fantastické – Brancacci sám byl určeným berním úředníkem Florencie a
jeho „ikonografickým cílem“ byli spíše florentští daňoví poplatníci – ne husité. Více
F. Šmahel, Mezi středověkem a renesancí, Argo, Praha 2002, s. 368.
74
JANA PŘÍVRATSKÁ
Università “Carlo IV”
Praga
La Panglottia di Comenio
come tentativo di affrontare la comunicazione
tra nazioni di lingua diversa nel XVII secolo
Ci troviamo all’inizio di un nuovo millennio, sulla soglia di
cambiamenti sociali radicali e di un vertiginoso sviluppo della tecnologia informatica, che si ripercuotono logicamente in
accresciute esigenze nel campo dell’istruzione. Analizzando
il panorama dei processi evolutivi della società europea, arriviamo all’indubbia conclusione che l’Europa, nonostante tutti
i fermenti nazionalistici, ha intrapreso un processo foriero di
cambiamenti di significato storico. Ha intrapreso un percorso
alla cui fine si intravedono i contorni di una società europea
integrata. Una società omogeneamente aperta nel campo culturale, attraversata da un flusso d’informazioni libero, eppure
una società la cui qualità sarà direttamente proporzionale all’attenzione che destinerà ai valori delle nazioni. Esse faranno
da “pool genici” alla base della formazione e dello sviluppo dei
valori della nuova società europea.
Pur sembrando vicina la realizzazione di questa idea, che
non è certo nuova, i problemi teorici e metodologici che pone
questo processo, incluse le questioni connesse con la comunicazione tra persone di lingua diversa, sono altrettanto grandi
ed importanti di quelli che troviamo nelle opere dei grandi pensatori che, essendo i precursori di tale società, la desiderarono
cercando di esprimere la propria visione nei loro scritti. Uno dei
più notevoli tra di loro fu Giovanni Amos di Komňa, noto come
Comenio.
Possiamo introdurre la nostra riflessione sulla concezione
della panglottia presso Comenio nel contesto della sua epoca
e dei nostri tempi riportando le sue parole contenute nella Via
lucis, che egli scrisse più di 350 anni fa durante il suo soggiorno
a Londra:
4. Necessario igitur nunc etiam, cum mundi totius reformatio quaeritur,
et speratur, linguarum ope erit opus: h.e. aut illis qui sapientiae hoc lumen
distributuri sunt, linguarum quarumvis dono, aut gentibus omnibus lingua
aliqua una communi. Quorum utrumque tametsi impossibile videri possit,
75
non tamen est: posterius etiam priori facilius. Facilius enim est omnes addiscere unum quid, quam unum aliquem omnia; si labore et industria res hae
parandae sunt. Sunt autem, quia miraculorum dona cessarunt…
Necessariamente allora, adesso che si sta cercando una riforma a livello mondiale e che si spera in essa, ci sarà bisogno anche del contributo
delle lingue: o affinché coloro che distribuiranno quella luce di saggezza
ottengano il dono di padroneggiare qualsiasi lingua oppure affinché tutte
le nazioni dispongano di un’unica lingua comune. Pur potendo sembrare
impossibili entrambe le ipotesi, non è così. La seconda ipotesi è più facile da
realizzare della prima; infatti è più facile che tutti imparino la stessa singola
cosa piuttosto che una persona singola impari tutte le cose. Sempre che la
riforma vada attuata lavorando ed impegnandosi; e va attuata così, poiché
i doni miracolosi sono cessati...
5. Omnino igitur viris doctis cogitandum erit de modo, quo aut sibi
notitiam quarumvis linguarum… facile comparent: aut unam aliquam linguam constituant, qua et ipsi inter se communiter utantur, et gentes omnes
…eandem perdocere facile queant.
Certamente, allora, agli uomini istruiti tocca riflettere su quale sarà il
modo che permetterà loro di acquisire facilmente la conoscenza di qualsiasi
lingua; oppure il modo di stabilire una lingua unica che sarebbe la loro lingua
comune e che tutte le nazioni potrebbero imparare facilmente.1
Queste idee di Comenio nacquero nel contesto della sua visione di una riforma della società basata sull’integrità morale e
la collaborazione. Parte di questa riforma totale è pure la lingua,
il cui ruolo di legante sociale (societatis humanae vinculum) – è
assolutamente insostituibile. Perciò anche l’opera cardinale di
Comenio, la De rerum humanarum emendatione consultatio
catholica,2 include nella sua quinta sezione intitolata Panglottia la problematica delle lingue. Seguendo la genesi dell’estesa
eptalogia della Consultatio, composta da più di 3000 pagine
manoscritte, ritrovate negli anni 30 del secolo scorso ad Halle an der Saale dopo anni di oblio dal professor Tschizewsky,
vediamo che Comenio fin dall’inizio del suo ragionamento considera a fondo il ruolo della comunicazione attraverso la lingua
e del linguaggio in generale tra i presupposti del processo che
dovrebbe perfezionare la società umana.
Osserviamo più da vicino, ora, la “Panglottia, nella quale si
esamina la possibilità di avviare contatti reciproci tra le nazioni
a livello mondiale studiando e sviluppando sapientemente le lingue, nonché si espongono i tentativi promettenti finora compiuti
per raggiungere un obiettivo di così grande portata, meritando
essi di proseguire”. Parlando del linguaggio presso Comenio,
ad esempio a proposito della Panglottia, bisogna tenere costantemente presente la sua visione filosofica complessiva del
mondo nel contesto storico dell’epoca (la Guerra dei Trent’anni
con la conseguente aspirazione a un assetto mondiale che garantisca la pace).
76
Complessivamente possiamo rintracciare nell’opera di Comenio tre principali aree concettuali:
1) la pansofia come cornice e concetto filosofici, il cui scopo
è l’armonizzazione della personalità con la società, conoscenza inclusa;
2) la seconda area è quella della pampedia, la formulazione
dei percorsi che portino a migliorare l’uomo attraverso
l’istruzione;
3) il terzo strumento è la panglottia, definita da Comenio “linguarum omnium rationabilem culturam” (studio e sviluppo
razionale di tutte le lingue),3 destinata alla creazione di una
lingua pansofistica mondiale, il cui uso secondo Comenio
eliminerebbe le cause dell’incomprensione derivanti dalla
disarmonia tra la lingua ed il pensiero (cioè esprimeremo le
cose alla stessa maniera la volta in cui le concepiremo nella
stessa maniera e viceversa; c’è evidentemente un legame
stretto tra la panglottia e la pansofia).
Ma qual è lo scopo di questi tre strumenti? La risposta ci
viene dalla Consultatio nel suo complesso: tutti e tre gli strumenti vanno impiegati dalla società umana per migliorare. Questo è il quadro complessivo della teoria linguistica di Comenio,
nell’ambito del quale possiamo ora approfondire aspetti singoli
senza perdere di vista il quadro di riferimento generale né i rapporti al suo interno.
Nel medesimo contesto si è sviluppata la pedagogia comeniana delle lingue. Sebbene in origine la ragione principale del
coinvolgimento di Comenio in quel campo fosse stata senz’altro
la sua opinione critica sull’insegnamento del latino così come
praticato alla sua epoca, in cui prevalevano metodi prescientifici, successivamente il suo interesse oltrepassò la stretta cornice originaria. Presso Comenio la concezione dei contenuti e
dei metodi dell’insegnamento divennero parte integrante della
sua concezione dell’istruzione umana, parte integrante del suo
piano di riforma dell’istruzione diretto alla rettifica della condizione umana (Consultatio).
Questa concezione complessiva avrebbe dovuto unificare
il sistema scolastico con il sistema dell’istruzione in generale.
Un ruolo decisivo gioca la pansofia, che costituisce la cornice
metodologica non solo dei lavori teorici di Comenio connessi con l’insegnamento delle lingue (per esempio la Methodus
linguarum novissima),4 ma anche delle applicazioni concrete
(per esempio la serie di manuali linguistico-enciclopedici: Vestibulum,5 Janua linguarum reserata,6 Atrium L. L.,7 Orbis sensualium pictus.8 Fu proprio nel campo dei manuali di lingua che
77
Comenio mise a frutto la sua esperienza pluriennale di insegnante e le sue geniali intuizioni didattiche. E furono proprio
i manuali di lingua a diffondersi nel mondo tradotti in decine
di lingue, ripubblicati in decine di decine di edizioni, rendendo
l’autore celebre e stimato a livello internazionale.
Se il mondo deve essere aperto a tutti, come richiesto da
Comenio, è necessario che la gente parli le lingue straniere;
insomma, c’è bisogno di un insegnamento delle lingue straniere di buona qualità affinché la gente impari un gran numero di
lingue oppure, come già accennato all’inizio (vedi la Via lucis),
una soluzione sarebbe quella di “stabilire una lingua comune
unica”. Dunque sembra che Comenio alterni due posizioni
estreme. Torniamo allora al tema della linguistica nella Panglottia e cerchiamo di precisare i termini di questa contraddizione
apparente.
Comenio era conscio del fatto che per la comunicazione
in campo internazionale la soluzione ottimale sarebbe stata di
usare una sola lingua (monoglottia). Allo stesso tempo sapeva che è impossibile trovare un accordo su quale delle lingue
esistenti dovrebbe divenire comune a tutti, mondiale, giacché
ogni nazione sosterrà la propria lingua.9
Quindi, conscio dell’aporia, Comenio accolse l’opinione
che sarebbe stato necessario creare una lingua completamente nuova: artificiale, regolare, integralmente significativa (ogni
fonema avrebbe avuto un suo significato perfettamente corrispondente al carattere dell’oggetto – le parole sarebbero state
immediatamente comprensibili, ogni parola e la sua definizione
sarebbero state la stessa cosa). Inoltre sarebbe stata facile da
imparare, attributo che ci rivela il Comenio-pedagogo.10
Tuttavia la vitalità di una nuova lingua mondiale, che Comenio vede strettamente connessa con l’interpretazione pansofistica del mondo e con la relativa società volutamente costruita
su quella base, dipende dalla possibilità, sempre secondo Comenio, di realizzare un certo sviluppo linguistico precedente. La
sua idea può essere rappresentata da un cono, la cui sommità
è costituita da un’unica lingua comune (monoglottia), la porzione mediana da poche lingue principali (poliglottia), conviventi
con i volgari, che vengono sviluppati grazie all’influsso delle lingue principali. La base è costituita dai volgari (pantoglottia), categoria costituita nella concezione comeniana da tutte le lingue
già esistenti. Dal punto di vista qualitativo possiamo dire che lo
sviluppo della monoglottia è una funzione del tempo.11
Per adempiere al suo compito nel sistema proposto da Comenio, per svolgere la propria funzione, la lingua mondiale deve
approssimarsi con le sue qualità e le sue proprietà alle carat78
teristiche di una lingua perfecta. Un’analisi dettagliata di come
Comenio si immagini una lingua perfetta si trova nel III capitolo della Panglottia. Per Comenio non esiste ancora nessuna
lingua perfetta: da essa si aspetta che “confermi con le sue
nomenclature l’intero sistema delle cose ( visibili ed invisibili)”,
utilizzando lo spettro più ampio possibile dei suoni ed armonizzandoli con tutti i dettagli delle cose (Panglottia III, 7). Con questo postulato concordano altri criteri di carattere assiomatico,
con i quali poneva a confronto le lingue esistenti – mentre per la
lingua mondiale essi costituivano delle proprietà necessarie.
La lingua perfetta, che si tratti di un progressivo perfezionamento di una delle lingue vive o che si tratti di una lingua creata
artificialmente, dovrebbe godere delle seguenti proprietà (attributi), cioè essere:
naturale - capace di esprimere la natura delle cose (quindi Comenio intende come naturale, a differenza di noi, una lingua
creata artificialmente), ovvero una lingua eterna;
razionale - cioè integralmente significativa;
armonica - basata sull’armonia tra oggetti, concetti e parole;
mistica - rivelatrice dei misteri delle cose;
filosofica - in quanto strumento per la diffusione della saggezza;
pansofistica - diffonditrice d’istruzione nel mondo intero;
precisa, economica, regolare, facile, ecc.
La definizione della lingua perfetta serve a Comenio come
modello nella ricerca, tra le lingue esistenti, di un rappresentante adatto per la monoglottia. D’altra parte proprio analizzando le
lingue vive, di cui mette in evidenza i vantaggi ed i difetti (omonimia, sinonimia, irregolarità di vario genere ecc.), Comenio crea
progressivamente il proprio schema di lingua mondiale. La sua
proposta è contenuta nello scritto Novae harmonicae linguae
tentamen primum.12 Esso, come del resto la Panglottia di cui
costituisce un’appendice, ci è giunto solo come manoscritto.
Pur non avendolo portato a compimento, Comenio elaborandolo condusse una magnifica disanima delle lingue vive sue
contemporanee, soffermandosi in particolare sulla loro capacità di trasmettere la conoscenza e il pensiero nella loro integrità
e pure nella loro varietà. La potenzialità comunicativa di tale
lingua, infatti, nella visione di Comenio costituiva uno dei principali strumenti per la prevenzione dei conflitti sociali (compresi i
conflitti più gravi, quelli bellici).
La lingua mondiale dovrebbe avere sì un forte potenziale
comunicativo, ed inoltre essere precisa (per evocare nei pensieri della gente sempre la medesima idea), regolare (assolutamente senza eccezioni), senza sinonimi né omonimi, che se79
condo lui sono superflui e non fanno che appesantire la lingua,
dovrebbe poi essere musicale, fluente, ricca eppure stringata,
malleabile ed integralmente significativa (cioè ogni fonema dovrebbe avere un suo significato, perfettamente corrispondente
al carattere dell’oggetto – le cose semplici sarebbero espresse
in maniera semplice, quelle composte in maniera composita
– le parole sarebbero immediatamente comprensibili, cosicché
ogni parola e la sua definizione sarebbero la stessa cosa). Anche le strutture grammaticali dovrebbero essere notevolmente
semplificate in confronto alla costruzione complessa del latino
e di altre lingue; qua Comenio si manifesta nuovamente come
pedagogo, tenendo egli presente la facilitazione dell’apprendimento della lingua.
Con il suo tentativo di creare una lingua in grado di sostituire il latino come strumento di comunicazione tra le nazioni,
Comenio non fu un caso isolato: è noto che analoghi tentativi
furono condotti nel XVII secolo da numerosi personaggi famosi
o meno.13 Possiamo comunque affermare che il progetto di
Comenio rappresenta sicuramente un caso a sé stante: infatti
è parte integrante di una concezione dell’uso delle lingue per
comunicare a dimensione mondiale trasmettendo una conoscenza universale. Tutto ciò in una società priva di qualsiasi
barriera tra le persone e basata sull’istruzione universale. Il
motto spesso citato dai comeniologi omnes omnia omnino
(mettere tutte le cose a disposizione di tutti in ogni modo possibile) acquisì così un’ennesima nuova sfera di applicazione. In
un contesto siffatto di evoluzione dell’uso delle lingue, articolato
su diversi livelli della comunicazione attraverso il linguaggio, il
concetto di panglottia rappresenta allora un processo graduale
di creazione di una lingua mondiale: pantoglottia ¤ poliglottia
¤ monoglottia.
Questa la base teorica. Poniamoci ora la domanda: quali
lingue deve studiare un individuo secondo Comenio? Quali lingue sono le più importanti o le più adatte?
Ovviamente non è possibile che una persona impari un numero infinito di lingue. Per Comenio non è bene nemmeno studiare contemporaneamente più lingue allo stesso livello; anzi,
così si corre il rischio di ottundere la mente.14
[La lingua] che entra per prima [nella mente] [...] cerca di utilizzare e di
occupare tutti gli angoli della mente per regnare da sola. Se ne sopraggiunge un’altra, viene considerata straniera ed affittuaria; le viene pure concesso
un posto, però di seconda categoria. Se vi entrano ancora altre, è inevitabile
che si accalchino, si ostacolino, si adombrino, si oscurino tanto da non
essere più lingue, ma frammenti di lingue.15
80
Nella concezione comeniana dell’uso delle lingue, allora, la
pantoglottia – lo studio e lo sviluppo di tutte le lingue – significa
per l’individuo soprattutto impossessarsi, oltre che della madrelingua, delle lingue dei vicini; la poliglottia è caratterizzata
dall’esigenza di imparare la lingua internazionale in uso nella
propria regione; infine viene la monoglottia sotto forma di lingua
mondiale.
Osserviamo ora più dettagliatamente le singole fasi.
1) Lingua madre
Coerentemente con l’uso dell’Unione dei Fratelli Moravi, che
tradizionalmente si preoccupava del ceco, Comenio sostiene lo
studio e lo sviluppo della lingua materna, nella quale a ciascuno
va impartita l’istruzione di base. “L’uso [della lingua locale di ciascuno] è inevitabile, essendo necessaria per la comunicazione
quotidiana”.16 Tuttavia i volgari vanno ulteriormente perfezionati, in modo che possano trasmettere a ciascuno tutta la scienza
umana (vedi sopra, pansofia). Pur riconoscendo le differenze di
livello tra i volgari (basandosi sulla propria idea di lingua perfetta), Comenio ritiene che nessuna lingua sia così rozza da non
poter essere perfezionata e da non essere in grado di giovare
a un popolo.17 “Tra le nostre lingue europee,18 non ce n’è davvero nessuna nella quale coloro che le conoscono intimamente
non riconoscano delle doti peculiari”.19 Per il ceco, sua lingua
materna, oltre all’accuratezza del sistema grafico apprezza l’affascinante predisposizione alle composizioni metriche (analoga
alla metrica dei greci e dei romani). In questo il ceco è unico tra
le lingue europee, potendosi avvalere (parafrasando Comenio
con la terminologia odierna) di una buona duttilità metrica e di
un ordine delle parole libero che permettono di rendere bene il
senso anche in un rigido schema metrico, senza dimenticare la
gradevolezza dei suoni della lingua ceca.
2) Le lingue dei vicini
È meglio se una persona oltre alla lingua madre è in possesso anche delle lingue dei vicini. La componente geogafica è
molto importante nella concezione linguistica comeniana. Una
persona ha bisogno d’intendersi con maggior frequenza con il
vicino, dice Comenio, e menziona il detto di Agostino, secondo il quale una persona parla con il suo cane piuttosto che
con un parlante di una lingua sconosciuta.20 Per altro Comenio
vede nella comunicazione con i vicini di lingua straniera anche
una forma di scambio di valori (Methodus linguarum novissima,
Panglottia).
81
3) La lingua internazionale della propria regione
Comenio raccomanda, oltre al proprio volgare e alle lingue
dei popoli vicini, di imparare le lingue che per svariati motivi storici si sono affermate in una certa regione del mondo; nell’Europa della sua epoca considerava appartenere a tale categoria
il tedesco, lo slavo e il latino.
Nella concezione complessiva della panglottia, comunque,
Comenio presupponeva uno sviluppo che avrebbe portato all’affermazione di una lingua comune in ogni continente, cosicché una persona in possesso di quattro lingue avrebbe potuto
essere linguisticamente autosufficiente in tutto il mondo.21
4) La lingua mondiale
Quindi ci si troverebbe a un passo dall’affermazione di una
lingua unica per tutta la gente in tutto il mondo. Deve trattarsi di
una lingua che non sia la lingua materna di nessun popolo sulla
terra, per non avvvantaggiare nessuno; d’altra parte, Comenio
non aveva trovato tra tutte le lingue esistenti nessuna che avesse le caratteristiche ideali. Per un certo periodo aveva ritenuto
che tale lingua sarebbe potuta essere il latino, poiché allora lo
impiegavano gli uomini istruiti come mezzo di comunicazione
universale. Successivamente si avvicinò, come già detto, all’ipotesi che la monoglottia sarebbe stata l’affermazione di una
lingua mondiale di nuova creazione (Novae harmonicae linguae
tentamen primum).
Comenio sorprendentemente muta progressivamente la
sua costruzione filosofica, che si trovava in apparente aporia
(da una parte esortava allo studio e allo sviluppo dei volgari,
dall’altra cercava di creare una lingua mondiale), in un’impetuosa corrente di emancipazione linguistica nella nuova società
nascente. All’interno della corrente si afferma progressivamente l’esigenza di una lingua unica, comune, perfetta; insomma di
una comunicazione monoglottica corrispondente a una lingua
mondiale.
Dopo la Guerra dei Trent’anni, invece, l’Europa si avviò in
tutt’altra direzione, senza manifestare interesse alcuno per la
costituzione di complessi sopranazionali. Al contrario: scelse
l’emancipazione nazionale e imboccò la via dello sviluppo dei
volgari. Quel processo è durato praticamente fino ai nostri giorni e c’è voluta l’esperienza di due conflitti mondiali perché l’Europa elaborasse una soluzione che in futuro dovrebbe impedire
tali catastrofi: l’integrazione. Inoltre la tendenza all’integrazione
è ulteriormente rafforzata dall’influsso dell’interconnessione
82
tecnologica del mondo, che agisce indipendentemente dalla
volontà dei singoli, per non parlare della società.
Per quel che riguarda la lingua, possiamo dire che la situazione si è rovesciata. Mentre ai tempi di Comenio ed anche in
seguito diversi pensatori volevano provocare un processo di
unificazione offrendo lingue mondiali quali lingue comuni, oggi
ormai esiste il bisogno oggettivo di una lingua comune da impiegare nei processi d’integrazione in atto. L’esistenza di lingue
mondiali non basta da sola a far sì che le persone adottino tali
lingue. Il discorso non vale solo per le lingue artificiali del XVII
secolo, ma anche per le lingue più recenti, come l’esperanto, l’interlingua, il volapük, l’ido oppure l’occidental. Tuttavia la
linguistica ha progressivamente scoperto che le moderne lingue artificiali non possono soddisfare il requisito di mondialità
e nemmeno la funzione di lingua comune integratrice, poiché
implicitamente incapaci di evolvere da sole; quindi non possono svoglere la funzione sociale che i loro creatori vorrebbero
affidargli. Queste lingue artificiali non sono capaci di reagire ai
cambiamenti nella vita dell’umanità e allo sviluppo della conoscenza del genere umano, mentre proprio questo è il principio
sulla base del quale si evolvono tutte le lingue naturali vive.
Al contrario, tutte le lingue artificiali sono sì semplici (il che è
una caratteristica positiva), ma altrettanto incapaci di soddisfare i bisogni della società relativi alla comunicazione reciproca. A
una lingua artificiale manca una comunità linguistica omogenea
alla quale servire da lingua veramente viva in tutte le situazioni
della vita. Inoltre le lingue naturali sono strettissimamente legate all’eredità culturale della comunità che le usa; quindi è impensabile che una nazione rinunci alla propria lingua per assumerne una creata artificialmente. E così anche questi tentativi
di risolvere il problema della comunicazione a livello mondiale
attraverso un’unica lingua sono andati vani. Solo l’esperanto
(ormai lingua di libri e riviste, nonché di convegni) si è alquanto
diffuso diventando uno strumento di comunicazione ausiliare
– in ogni caso non è diventato una vera lingua mondiale.
Appena ai nostri giorni sembra che, senza imposizioni, sia
ormai deciso quale lingua diventerà lo strumento di comunicazione mondiale. Alcuni di noi non accettano volentieri questa realtà e introducono nel tema le proprie percezioni soggettive. Sembra comunque che la diffusione della tecnologia
informatica, di internet in particolare, influisca sull’espansione
irrefrenabile dello “inglese internazionale”. Questa lingua diffusa
83
trasmette ormai non solo informazioni di ambiti economici e
tecnici, ma anche informazioni derivanti dall’interscambio culturale. Non corrisponde all’inglese lingua materna di milioni di
persone. Non può esserlo per la semplice ragione che tutte le
lingue naturali si evolvono. Questa lingua serve innanzitutto a
soddisfare le esigenze comunicative di base e muta assieme al
mondo dei suoi parlanti. È avvantaggiata dal fatto di coesistere
a lato del “volgare inglese” che a livello linguistico costituisce
una specie di correttivo.
Questa “nuova lingua mondiale” che accompagna l’ingresso della comunità mondiale nel XXI secolo è un fenomeno di
reale integrazione della società. Effettivamente la sua funzione
(ma non il suo valore linguistico) la rendono vicina alla lingua
mondiale di Comenio molto più di quanto lo siano le altre lingue
mondiali sorte più di recente (esperanto e simili). È bene rendersi conto del perché.
84
Note
(1) J. A. Comenius, Via lucis, cap. XIX: Linguae universalis ratio, par. 4, 5, in
J. A. Comenii Opera omnia, vol. 14, Academia, Praha 1974, pp. 351-352. Cesta
světla, SPN, Praha 1961.
(2) J. A. Comenius, De rerum humanarum emendatione consultatio catholica, Academia, Praha 1966, voll. 1 e 2, prima edizione a stampa basata sul manoscritto latino; J.A. Komenský, Obecná porada o nápravě věcí lidských, Svoboda,
Praha 1992, voll. 1-3, prima traduzione ceca di tutti i sette volumi.
(3) Incontriamo questa definizione del concetto di panglottia all’inizio della
Consultatio (vol. 1, Europae Lumina, Salvete, p. 28, par. 10): “Quinto loco eandem lucem dilatandi quaerimus modos, ut potenter penetrare quest per omnes
gentes et populos, et linguas, totius mundi. Quod cum fieri nequest nisi vehiculo
linguae, vocabimus hanc Consultationis partem Panglottiam, hoc est Linguarum
universalem culturam”.
Un’altra nota definizione di panglottia viene data da Comenio nella Pannuthesia II, 14, col. 709 (Consultatio catholica, vol. 2): “Linguarum omnium rationabilem culturam” (studio e sviluppo razionale di tutte le lingue).
(4) J. A. Comenius, Methodus linguarum novissima. In idem, Opera didactica
omnia, Amsterdam 1657 (edizione anastatica, ČSAV, Praha 1957) oppure J. A.
Comenii Opera omnia, vol. 15/II, Academia, Praha 1989, pp. 91-402.
(5) J. A. Comenius, Januae linguarum Vestibulum, in J. A. Comenii Opera
omnia, vol. 15/I, Academia, Praha 1986, pp. 303-322.
(6) J. A. Comenius, Janua lingvarum reserata sive seminarium lingvarum et
scientiarum omnium, in J. A. Comenii Opera omnia, vol. 15/I, Academia, Praha
1986, pp. 257-301.
(7) J. A. Comenius, Eruditionis scholasticae pars III, Atrium rerum et lingvarum ornamenta exhibens, in idem, Opera didactica omnia, Amsterdam 1657 (edizione anastatica, ČSAV, Praha 1957), p. 451, col. 718.
(8) J. A. Comenius, Orbis sensualium pictus, in J. A. Comenii Opera omnia,
vol. 17, Academia, Praha 1970, pp. 53-300.
(9) J. A. Comenius, Panglottia VI, 4.
(10) Del tema della lingua mondiale presso Comenio si occupano gli studi
di V. T. Miškovská-Kozáková, per esempio “La Panglottie de J.A. Komenský”,
Philologica Pragensia 11 (2/1960), pp. 97-106, e di J. Přívratská, per esempio
“K filozofické povaze univerzálního jazyka Komenského”, Studia Comeniana et
historica 15, n. 29 anno 15, numero 29 (numerazione progressiva) (1985), pp.
163-167; “On Comenius’s Universal Language”, History and Historiography of
Linguistics 51, (1990), John Benjamins Publ. Comp., Amsterdam/Philadelphia,
pp. 349-355; “Panglottia - Comenius’ Model for Language Unification”, in Kurt R.
Jankowsky (ed.), Multiple Perspectives on the Historical Dimensions of Language, Nodus Publikationen, Münster 1996, pp. 75-80.
(11) Dal punto di vista della quantità, lo sviluppo della monoglottia si può
rappresentare come un cono con la sommità verso il basso: la sommità rappresenta la pantoglottia, la base invece la monoglottia. Essa è numericamente la più
estesa, essendo la lingua impiegata da tutti.
(12) L’originale latino è stato pubblicato insieme alla Panglottia nella De rerum humanarum emendatione consultatio catholica, Praga, Academia 1966.
Traduzione ceca: J.A. Komenský, “První pokus o nový harmonický jazyk” in idem,
Obecné porady o nápravě věcí lidských, Praha, Svoboda 1992.
(13) Cfr. per es. V. Salmon, The Study of Language in 17th-Century England,
J. Benjamins Publ. Company, Amsterdam 1979, 218 pp. (bibliografia completa
sull’argomento); M. M. Slaughter, Universal languages and scientific taxonomy
in the seventeenth century, Cambridge University Press, Cambridge 1982; W.
85
Hüllen, “Wenn zwei dasselbe tun. Bemerkungen zur Konzeption von Universalsprachen”, Studia Comeniana et historica 19 (1989), pp. 86-91.
(14) J. A. Comenius, Methodus linguarum novissima, XXI, 6.
(15) Ibidem, XXI, 1.
(16) Ibidem, IV, 31.
(17) J. A. Comenius, Panglottia, IV, 7.
(18) Comenio distingue per la sua epoca venti lingue, commentandole e
confrontandole l’una con l’altra. Offre così ottimo materiale anche per un settore
allora non ancora nato: la linguistica comparata.
(19) J. A. Comenius, Methodus linguarum novissima, IV, 26.
(20) J. A. Comenius, Via lucis, XV, par. 8.
(21) All’epoca di Comenio l’Australia non era stata ancora scoperta.
86
JANA PŘÍVRATSKÁ
Univerzita Karlova
Praha
Komenského Panglottia
jako pokus o řešení mezinárodní jazykové
komunikace v 17. století
Stojíme na počátku nového tisíciletí, na prahu převratných
společenských změn a obrovského rozvoje informačních
technologií, které se logicky promítají i do vyšších nároků na
vzdělání. Podíváme-li se s nadhledem na vývoj evropské
společnosti, je nesporné, že navzdory všem peripetiím
vzkypělého nacionalismu vstoupila Evropa do procesu změn
historického významu. Započala cesta, na jejímž konci se
postupně rýsují kontury integrované evropské společnosti.
Společnosti veskrze kulturně průchodné, s volným tokem
informací, ale zároveň společnosti, jejíž kvalita bude přímo
úměrná simultánní péči o národní hodnoty. Ty budou fungovat
jako „genetické pooly“ umožňující vznik a rozvoj nových hodnot
budoucí evropské společnosti.
Ačkoliv se zdá, že jsme blíže k realizaci této – jistě ne nové
– myšlenky, teoretické a metodické problémy zvládnutí tohoto
procesu, včetně otázek společné jazykové komunikace, jsou
stejně veliké a závažné jako ty, jež nalézáme v dílech velkých
myslitelů, kteří anticipovali takovouto společnost, toužili po ní
a snažili se svou vizi literárně vyjádřit. Mezi ně náleží na místo
z nejpřednějších i Jan Amos Komenský.
Naše zamyšlení nad Komenského koncepcí panglottie
v dobových i současných souvislostech můžeme uvést jeho
vlastními slovy z knihy Via lucis (Cesta světla), kterou napsal
před více než 350 lety za svého londýnského pobytu:
4. Necessario igitur nunc etiam, cum mundi totius reformatio quaeritur,
et speratur, linguarum ope erit opus: h.e. aut illis qui sapientiae hoc lumen
distributuri sunt, linguarum quarumvis dono, aut gentibus omnibus lingua
aliqua una communi. Quorum utrumque tametsi impossibile videri possit,
non tamen est: posterius etiam priori facilius. Facilius enim est omnes addiscere unum quid, quam unum aliquem omnia; si labore et industria res hae
parandae sunt. Sunt autem, quia miraculorum dona cessarunt…
Nevyhnutelně tedy také nyní, kdy se hledá obnova veškerého světa
a v ni se doufá, bude třeba pomoci jazyků, tj. buď daru jakýchkoli jazyků
87
pro ty, kteří budou rozdílet …světlo moudrosti, anebo nějakého jediného
jazyka společného pro všechny národy. I kdyby se zdály oba tyto způsoby
nemožné, přece není tomu tak, ale druhý způsob je snazší než první. Neboť
je snazší, aby se všichni naučili nějakému jedinému jazyku, než jedinec
všemu, pokud ovšem má se toho cíle dojít lidskou prací a přičinlivostí. A tak
tomu je, protože dary zázraků již ustaly…
5. Omnino igitur viris doctis cogitandum erit de modo, quo aut sibi
notitiam quarumvis linguarum… facile comparent: aut unam aliquam linguam constituant, qua et ipsi inter se communiter utantur, et gentes omnes
…eandem perdocere facile queant.
Určitě tedy budou muset učení lidé přemýšlet o způsobu, jakým by si
buď snadno zjednali znalost jakýchkoli jazyků…, anebo aby ustavili jediný
nějaký jazyk, jehož by i sami ve vzájemném styku užívali a jemuž by mohli
snadno naučit všechny národy.1
Tyto myšlenky vznikaly v souvislosti s Komenského vizí
obnovy společnosti, která bude založena na integritě a
spolupráci. Součástí této všenápravy je i jazyk, jehož místo
– jakožto pojítka společnosti (societatis humanae vinculum)
– je zcela nezastupitelné. Proto také stěžejní dílo Komenského
Obecná porada o nápravě věcí lidských (De rerum humanarum
emendatione consultatio catholica)2 zahrnuje ve své páté části,
nazvané Panglottia, problematiku jazykovou. Sledujeme-li genezi
rozsáhlé heptalogie Obecné porady, čítající více než 3000 stran
rukopisu, které byly po léta ztraceny a nalezeny až ve 30. letech
minulého století v Halle nad Saalou prof. Tschizewským, vidíme,
že od samého počátku svých úvah Komenský promýšlí úlohu
jazykové komunikace a jazyka obecně na pozadí procesu, který
má vést k dokonalejší lidské společnosti.
Podívejme se tedy blíže na „Panglottii, v níž se uvažuje o
otevření univerzálních styků mezi národy pomocí moudrého
pěstování jazyků a kde se předkládají ukázky věci tak důležité,
slibně začaté, k pokusům dalším.“ Hovoříme-li u Komenského
o jazyce, například v souvislosti se zmíněnou Panglottií, je třeba
mít vždy na zřeteli jeho celkové filozofické vidění světa v daném
historickém kontextu (tj. období třicetileté války, z toho plynoucí
touha svět mírově uspořádat).
V celku Komenského díla tak můžeme vysledovat tři hlavní
myšlenkové oblasti:
1. Pansofie jako rámec a filosofický koncept, jejímž cílem je
harmonizace osobnosti a společnosti, včetně vědění;
2. Druhou oblastí je pampaedie, formulace cest, jak člověka
kultivovat prostřednictvím vzdělávání;
3. Třetím nástrojem je panglottie, již Komenský definuje jako
88
„linguarum omnium rationabilem culturam“3, rozumové
zušlechťování všech jazyků - vedoucí posléze k vytvoření
pansofického, univerzálního jazyka, jímž se podle
Komenského měly odstranit příčiny nedorozumění vznikající
z nesouladu mezi jazykem a myšlením (tj. věci budeme
stejně vyjadřovat, budeme-li je stejně chápat, a naopak. Je
tu zřejmé úzké propojení panglottie a pansofie).
Avšak jakému cíli mají tyto tři nástroje sloužit? Odpověď na
tuto otázku dává Obecná porada o nápravě věcí lidských jako
celek: všechny tyto nástroje měly být využity lidskou společností
pro zvýšení její kvality. Toto je celkový rámec jazykové teorie
Komenského, v něm se pak můžeme zabývat jednotlivostmi
bez toho, že bychom ztratili vědomí celku a vědomí souvislostí.
V tomto kontextu se vyvíjela i jazyková pedagogika
Komenského. Ačkoli původně byl nepochybně hlavním
důvodem jeho angažovanosti na tomto poli jeho kritický pohled
na soudobou výuku latiny, v níž převažovaly scholastické
metody, přesáhl posléze jeho zájem tento úzký rámec.
Komenského pojetí obsahu vzdělání i vyučovacích metod
se stalo součástí jeho celkové koncepce vzdělávání člověka,
součástí jeho plánu na reformu vzdělávání vedoucí k nápravě
věcí lidských (Consultatio catholica).
Toto komplexní pojetí mělo sjednotit systém školního
vzdělávání se systémem vzdělanosti vůbec. V této koncepci
sehrála rozhodující roli Komenského pansofie, tvořící
metodologický rámec nejen jeho teoretických prací vážících se
k jazykovému vyučování (např. Methodus linguarum novissima)4,
ale i praktických aplikací (např. v systému jazykově-věcných
učebnic: Vestibulum5, Janua linguarum reserata6 , Atrium L. L.7,
Orbis sensualium pictus8. Právě v oblasti jazykových učebnic
uplatnil Komenský své mnohaleté učitelské zkušenosti a své
geniální didaktické postřehy. A byly to právě tyto jazykové
učebnice, jež se šířily po světě v desítkách jazykových mutací,
v mnoha desítkách vydání a které přinesly svému autorovi
věhlas a mezinárodní uznání.
Má-li tedy být svět průchodný všem, jak Komenský žádá, je
zapotřebí, aby lidé mluvili cizími jazyky – jinými slovy: je zapotřebí
kvalitního cizojazyčného vyučování, aby se lidé snadno učili
většímu počtu jazyků, anebo, jak bylo již naznačeno v úvodu (viz
Via lucis), by bylo řešením „ustavit jeden společný jazyk“. Zdá
se tedy, že Komenský osciluje mezi dvěma krajními polohami.
Vraťme se proto nyní k jazykovému plánu Panglottie a pokusme
se blíže vysvětlit tento zdánlivý rozpor.
Komenský si byl vědom toho, že pro mezinárodní komunikaci
89
by bylo optimálním řešením, aby lidé užívali ve vzájemném
styku pouze jediný jazyk (monoglottia). Zároveň však věděl, že
v otázce volby, který z existujících jazyků by se měl stát jazykem
společným, univerzálním, není možná shoda, neboť každý
národ bude upřednostňovat vlastní jazyk9.
Vědom si neřešitelnosti této situace, dospěl Komenský
posléze k názoru, že bude třeba vytvořit jazyk zcela nový, umělý,
pravidelný, plně významonosný (tj. každá jeho hláska bude mít
význam, přesně odpovídající povaze věci – slova budou sama
sebou pochopitelná, každé slovo bude totéž, co jeho definice).
Bude také snadno naučitelný, což je atribut jazyka prozrazující
Komenského – pedagoga10.
Aby však vůbec někdy v budoucnu mohl vzniknout živý
jazyk univerzální, jejž Komenský úzce spojuje s pansofickým
výkladem světa, a tedy společností na tomto základě cílevědomě
budované, je nutno jej – podle Komenského – opřít o předchozí
jazykový vývoj. Tuto jeho představu je možno znázornit jako
kužel, jehož vrchol tvoří jediný jazyk společný (monoglottia), střed
několik jazyků hlavních (polyglottia), existujících vedle jazyků
národních, které pomohou tyto jazyky kultivovat. Základnu
tvoří národní jazyky (pantoglottia), mezi něž Komenský počítá
všechny existující jazyky. Z hlediska kvalitativního můžeme říci,
že vývoj k monoglottii je funkcí času11.
Má-li jazyk univerzální plnit v Komenským navrženém
systému své poslání, svou funkci, musí se svými kvalitami, svými
lingvistickými vlastnostmi co nejvíce blížit jazyku dokonalému
(lingua perfecta). Podrobnou analýzu toho, jak si Komenský
představuje jazyk dokonalý, najdeme v III. kapitole Panglottie.
Jazyk dokonalý však podle Komenského zatím neexistuje;
od něj očekává schopnost „obsáhnout názvoslovím celou
soustavu věcí (viditelných i neviditelných)“, využívající co největší
spektrum zvuků a uvádějící je v harmonii se všemi detaily věcí
(Panglottia III, 7). Z toho odvozuje další kritéria axiomatické
povahy, jimiž poměřoval na jedné straně jazyky existující, a jež
na druhé straně – v podobě vlastností – požadoval od jazyka
univerzálního.
Dokonalý jazyk, ať již by to byl některý z jazyků živých,
postupně vypěstěný, nebo jazyk uměle vytvořený, by měl mít
tyto vlastnosti (atributy):
přirozený - vyjadřující přirozenou povahu věcí (proto Komenský
chápe jako přirozený, na rozdíl od nás, jazyk vytvořený uměle),
neboli jazyk věcný;
rozumový - tj. plně významonosný;
harmonický - stavějící na souladu věcí, pojmů a slov;
mystický - odhalující tajemství věcí;
90
filozofický - jako nástroj šíření moudrosti;
pansofický - šiřitel vzdělanosti po celém světě;
přesný, úsporný, pravidelný, snadný, atd.
Model jazyka dokonalého slouží Komenskému k hodnocení
jednotlivých jazyků s cílem nalézt vhodného reprezentanta
monoglottie. Na druhé straně však na základě analýzy existujících
živých jazyků, kdy odkrýval jejich lingvistické přednosti
či nedostatky (homonymie, synonymie, nepravidelnosti
různého druhu aj.), vytváří Komenský postupně svůj obraz
jazyka univerzálního. Jeho návrh je obsažen ve spisku Novae
harmonicae linguae tentamen primum12. Ten – stejně jako
Panglottia – se zachoval pouze v rukopise a tvoří její přídavek.
Komenský jej nikdy nedokončil, ale při práci na něm provedl
pozoruhodnou analýzu současných živých jazyků, zejména
jejich schopnosti komunikovat vědění a myšlení ve vší celistvosti
a současně rozmanitosti. Sdělnost takového jazyka měla totiž
být v představách Komenského jedním z klíčových zdrojů
prevence společenských konfliktů (včetně konfliktů nejtěžších,
válečných).
Tento univerzální jazyk měl být nejen sdělný, ale také
přesný (aby vyvolával v myslích lidí vždy stejnou představu),
pravidelný (bez jakýchkoli výjimek), bez synonym a homonym,
jež jsou podle něj zbytečná a jazyk jen zatěžují, měl by být dále
libozvučný, plynulý, bohatý a přece stručný, skladebný a zcela
významonosný (tj. každá jeho hláska by měla význam, přesně
odpovídající povaze věci – jednoduché věci budou vyjadřovány
jednoduše, složené složeně – slova budou sama sebou
pochopitelná, takže každé slovo bude totéž, co jeho definice).
Také gramatické struktury měly být oproti složité stavbě latiny a
dalších jazyků značně zjednodušeny – zde se Komenský opět
projevil jako pedagog, neboť má na zřeteli snadnou naučitelnost
tohoto jazyka.
Ve snaze vytvořit univerzální jazyk, který by nahradil latinu
jako nástroj mezinárodní komunikace, nebyl Komenský jevem
ojedinělým - o takovýto jazyk se pokoušela, jak známo, celá
řada významných i méně známých osobností 17. století13.
Avšak můžeme s jistotou říci, že projekt Komenského je svým
způsobem výjimečný. Je totiž součástí konceptu univerzální
jazykové komunikace, která měla sdělovat univerzální vědění, a
to ve společnosti prosté jakýchkoli bariér mezi lidmi a založené
na univerzálním vzdělávání. Komeniology často citované omnes
- omnia - omnino (tj. všichni - všechno - všemi dostupnými
prostředky) tak získalo další dimenzi svého bohatého uplatnění.
V tomto kontextu jazykového vývoje, který reprezentuje různé
91
úrovně jazykové komunikace, představuje pojem panglottia
vlastně postupný proces vytváření univerzálního jazyka:
pantoglottia ¤ polyglottia ¤ monoglottia.
Taková je teoretická báze. Avšak položme si otázku, jakým
jazykům se má člověk podle Komenského učit; které jazyky jsou
ty nejdůležitější, či nejvhodnější?
Samozřejmě není možné, aby se člověk naučil nespočetným
jazykům; podle Komenského není ani vhodné učit se více
jazykům najednou na stejné úrovni pokročilosti, dokonce může
snaha o zvládnutí mnoha jazyků otupit mysl14.
Jazyk, který první vstoupí do mysli, snaží se získat a ovládnout všechna
zákoutí myšlenek, aby zde samojediný panoval… Jestliže vstoupí tam i jiný, je
považován za cizince a nájemníka, jemuž se sice postoupí místo, ale druhé.
Jestliže jich sem vstoupí ještě více, nutně se stane, že se tísní, překážejí si,
zastiňují se, takže to nejsou jazyky, nýbrž kousky jazyků.15
V jazykové koncepci Komenského tak pantoglottie,
pěstování všech jazyků, znamená v životě jedince ovládnout
vedle mateřštiny především jazyk sousedů, polyglottie je
charakterizována potřebou ovládnout cizí jazyk regionální a
následuje monoglottie ve formě jazyka univerzálního.
Podívejme se na jednotlivé stupně podrobněji:
1) Jazyk mateřský
Komenský v souladu s tradicí Jednoty bratrské, která velmi
pečovala o češtinu, usiloval o pěstování mateřského jazyka,
v němž se má každému člověku dostat základního vzdělání o
světě. „Domácí jazyk je pro každého nejpotřebnější, neboť jej
užívá v každodenním obcování s domácími.“16 Národní jazyky
je však třeba dále zušlechťovat, aby dokázaly zprostředkovat
každému člověku veškeré lidské poznání (viz výše, pansofie).
Komenský sice reflektuje různou úroveň jazyků národních
(hodnotí je z hlediska své ideje jazyka dokonalého), nicméně
domnívá se, že žádný z jazyků není tak hrubý, aby se nedal
zušlechtit a nepřinesl svému národu nějaký užitek17. „Mezi
našimi jazyky v Evropě18 … není vskutku žádný, v němž by
lidé, dokonale s ním obeznámeni, nepoznávali jeho zvláštní
přednosti“19. Na češtině, své mateřštině, vyzdvihuje vedle
přesně propracovaného pravopisu její půvabnou schopnost ke
skládání básní (jako tomu bylo u Řeků a Římanů). Ta je ostatním
evropským jazykům zcela nenapodobitelná a je (parafrázujemeli Komenského dnešní terminologií) založena na metrické
pružnosti a flexibilním slovosledu ve verši beze změny smyslu a
také na zvukomalebnosti českého jazyka.
92
2) Jazyk sousedů
Kromě mateřštiny je žádoucí, aby člověk ovládal jazyk
svých sousedů. Geografický aspekt je v jazykové koncepci
Komenského velmi důležitý. Nejčastěji se totiž člověk potřebuje
domluvit se svým sousedem, říká Komenský a připomíná
výrok Augustinův, že totiž člověk raději mluví se svým psem
než s člověkem neznámého jazyka20. V komunikaci se sousedy
mluvícími cizím jazykem však Komenský spatřuje i výměnu
kulturních hodnot (Methodus linguarum novissima, Panglottia).
3) Cizí jazyk regionální
Vedle jazyků národních a jazyků sousedních národů
doporučuje Komenský učit se jazyky, které se z různých
historických příčin stanou jazykem dominujícím v tom kterém
regionu - v Evropě své doby za takovéto jazyky považoval
němčinu, slovanštinu a latinu.
Celková jazyková koncepce Komenského reprezentovaná
panglottií však předpokládala takový jazykový vývoj, který
vyústí v jeden společný jazyk jednoho kontinentu, takže člověk
ovládající čtyři jazyky se domluví na celém světě21.
4) Univerzální jazyk
Odtud byl jen krůček k jednomu jazyku společnému všem
lidem na světě. Jazyku, který by nebyl mateřským jazykem pro
žádnou lidskou populaci, aby nikoho nezvýhodňoval, a rovněž
proto, že Komenský mezi existujícími jazyky nenašel žádného
ideálního reprezentanta. Po jistou dobu se domníval, že by
tímto jazykem mohla být latina, neboť v té době byla užívána
mezi vzdělanými lidmi jako univerzální komunikační prostředek.
Posléze se však přiklání k tomu, aby se monoglottií stal, jak
již bylo uvedeno výše, nově utvořený univerzální jazyk (Novae
harmonicae linguae tentamen primum).
Komenský ve své myšlenkové konstrukci obdivuhodným
způsobem postupně proměňuje tuto zdánlivě paradoxní
představu (na jedné straně apeluje na kultivaci jazyků národních
a na straně druhé se snaží vytvořit jazyk univerzální) v mohutný
proud postupné jazykové emancipace nově se tvořící
společnosti. V něm se postupně stává dominantním požadavek
jediného, společného, dokonalého - tedy monoglottické
komunikace představované jazykem univerzálním.
Evropa se po třicetileté válce ale ubírala jinou cestou a nijak
netoužila po vytváření nadnárodních celků. Naopak dávala
přednost národní emancipaci a šla cestou kultivace národních
93
jazyků. Tento proces probíhal prakticky až do dnešní doby a
teprve po zkušenosti ze dvou světových válečných konfliktů
dospěla Evropa k řešení, které by do budoucna mělo těmto
katastrofám zabránit: k integraci. Navíc je integrace v současné
době ještě silně umocněna působením technologické propojenosti světa, nezávislým na vůli jedinců, ba ani společnosti.
Pokud jde o jazyk, můžeme říci, že podmínky se zcela
obrátily. Zatímco v době Komenského i dobách pozdějších
chtěli jednotliví myslitelé vyvolat jednotící pohyb nabídkou
univerzálních jazyků ve funkci jazyka společného, dnes již
objektivně existuje potřeba společného jazyka, který by se
uplatnil v integračních procesech současnosti. Existence
univerzálních jazyků sama o sobě ještě neznamená, že lidé
budou tento jazyk používat. To byl případ nejen umělých jazyků
17. století, ale i pozdějších jazyků jako Esperanto, Interlingva,
Volapük, Ido nebo Occidental. Postupně ovšem jazykověda
dospěla k poznání, že tyto novodobé umělé jazyky nemohou
naplnit požadavek univerzality ani integrativní funkce společného
jazyka, neboť implicitně neobsahovaly schopnost samovývoje,
a tudíž nemohly plnit onu společenskou roli, kterou by jim jejich
tvůrci rádi svěřili. Tyto umělé jazyky nebyly schopny reagovat na
měnící se životní podmínky lidí a rozvoj lidského poznání. Právě
na tom je založen fakt, že každý přirozený živý jazyk se vyvíjí.
Naproti tomu všechny jazyky umělé jsou nejen jednoduché
(což je pozitivní), ale také neschopné plně uspokojit potřeby
společnosti na vzájemné dorozumívání. Umělému jazyku
chybí homogenní jazykové společenství, kterému by sloužil
jako skutečný živý jazyk ve všech životních situacích. Navíc
přirozené jazyky jsou velmi úzce spjaty s kulturním dědictvím
dané společnosti – je proto nemyslitelné, že by se některý
národ vzdal svého jazyka a převzal jazyk uměle vytvořený. A tak
i tyto pokusy o řešení jednotné jazykové komunikace vyzněly
naprázdno. Jediné Esperanto (v němž vycházejí i knihy, časopisy
a konají se konference) se rozšířilo více a stalo se pomocným
dorozumívacím prostředkem – nikoli však skutečným jazykem
univerzálním.
Teprve dnes, aniž by někomu někdo diktoval, který jazyk se
má stát univerzálním komunikačním prostředkem společnosti,
se zdá, že je rozhodnuto. Někteří se s tímto faktem neradi
smiřujeme a promítáme do této problematiky svoje subjektivní
prožívání. Zdá se, že vlivem působení informačních technologií,
zejména internetu, je však expanze „mezinárodní angličtiny“
94
nezadržitelná. Tento společný jazyk se stal zprostředkovatelem
nejen informací ekonomických a technologických, ale také
do značné míry vzájemně sdílených kulturních hodnot. Není
totožný s angličtinou coby jazykem, jímž mluví miliony rodilých
mluvčích. Ani jím nemůže být, neboť se jako každý přirozený
jazyk vyvíjí. Tento jazyk především slouží uspokojení potřeby po
základní komunikaci a proměňuje se tak, jak se proměňuje svět
jeho uživatelů. Jeho výhodou je skutečnost, že koexistuje vedle
„národní angličtiny“, která mu po jazykové stránce slouží jako
určitý korektiv.
Tento „nový univerzální jazyk“, s nímž jako světové
společenství vcházíme do 21. století, je skutečným integrujícím
fenoménem společnosti. Ve skutečnosti má svým posláním
(i když ne lingvistickou hodnotou) mnohem blíže k univerzálnímu
jazyku Jana Amose Komenského, než ostatním novodobým
univerzálním jazykům (jako Esperanto apod.). Je dobré si
uvědomit, proč tomu tak je.
Poznámky
(1) J. A. Comenius, Via lucis, kap. XIX: Linguae universalis ratio (Způsob
universálního jazyka), par. 4, 5, in J. A. Comenii Opera omnia, sv. 14, Academia,
Praha 1974, s. 351-352. Cesta světla (česky) SPN, Praha 1961.
(2) J. A. Comenius, De rerum humanarum emendatione consultatio catholica, z lat. rukopisu poprvé tiskem Academia, Praha 1966, 2 sv. První český překlad celého sedmidílného souboru J. A. Komenský, Obecná porada o nápravě
věcí lidských, Svoboda, Praha 1992, sv. 1-3.
(3) S touto definicí pojmu panglottia se setkáváme v úvodních slovech Consultatio (sv. 1, Europae Lumina, Salvete, s. 28, par. 10): „Quinto loco eandem
lucem dilatandi quaerimus modos, ut potenter penetrare quest per omnes gentes et populos, est Linguarum universalem culturam“. Další Komenského definice panglottie je známa z Pannuthesie II, 14, sl. 709 (Consultatio catholica, sv.
2): „Linguarum omnium rationabilem culturam“ (rozumové zušlechťování všech
jazyků).
(4) J. A. Comenius, Methodus lingvarum novissima. Opera didactica omnia,
Amsterdam 1657 (fototyp. edice, ČSAV, Praha 1957), též J. A. Comenii Opera
omnia, sv. 15/II, Academia, Praha 1989, s. 91-402.
(5) J. A. Comenius, Januae linguarum Vestibulum. J. A. Comenii Opera
omnia, sv. 15/I, Academia, Praha 1986, s. 303-322.
95
(6) J. A. Comenius, Janua lingvarum reserata sive seminarium lingvarum et
scientiarum omnium, in J. A. Comenii Opera omnia, sv.15/I, Academia, Praha
1986, s. 257-301.
(7) J. A. Comenius, Eruditionis scholasticae pars III, Atrium rerum et lingvarum ornamenta exhibens. Opera didactica omnia III, Amsterdam 1657 (fototyp.
edice, ČSAV, Praha 1957), s. 451, sl. 718.
(8) J. A. Comenius, Orbis sensualium pictus, in J. A. Comenii Opera omnia,
sv. 17, Academia, Praha 1970, s. 53-300.
(9) J. A. Comenius, Panglottia VI, 4.
(10) Problematikou univerzálního jazyka u Komenského se zabývají studie
V. T. Miškovské-Kozákové, např. „La Panglottie de J. A. Komenský“, Philologica
Pragensia 11 (2/1960), s. 97-106, a J. Přívratské, např.: „K filozofické povaze univerzálního jazyka Komenského“, Studia Comeniana et historica 15, č. 29 (1985),
s. 163-167; „On Comenius’s Universal Language“, History and Historiography of
Linguistics 51 (1990), s. 349-355; „Panglottia - Comenius’ Model for Language
Unification“, in Kurt R. Jankowsky (vyd.), Multiple Perspectives on the Historical
Dimensions of Language, Nodus Publikationen, Münster 1996, s. 75-80.
(11) Kvantitativně lze jazykový vývoj k monoglottii znázornit jako kužel stojící
na vrcholu - ten je reprezentován pantoglottií, základnou kuželu je pak monoglottie. Ta je početně nejrozšířenější, neboť je to jazyk užívaný všemi.
(12) Lat. originál publikován společně s Panglottií v De rerum humanarum
emendatione consultatio catholica, Praha, Academia 1966. Český překlad První
pokus o nový harmonický jazyk (v překladu Obecné porady o nápravě věcí lidských) Praha, Svoboda 1992.
(13) Srov. např. V. Salmon, The Study of Language in 17th-Century England, J. Benjamins Publ. Company, Amsterdam 1979, 218 s. M. M. Slaughter,
Universal languages and scientific taxonomy in the seventeenth century, Cambridge University Press, Cambridge 1982; W. Hüllen, „Wenn zwei dasselbe tun…
Bemerkungen zur Konzeption von Universalsprachen“, Studia Comeniana et historica 19 (1989), s. 86-91.
(14) J. A. Comenius, Methodus lingvarum novissima, XXI, 6.
(15) Tamtéž, XXI, 1.
(16) Tamtéž, IV, 31.
(17) J. A. Comenius, Panglottia, IV, 7.
(18) Komenský vypočítává ve své době na dvacet jazyků, hodnotí je a porovnává navzájem. Poskytuje tak mj. skvělý materiál budoucímu oboru - komparativní lingvistice.
(19) J. A. Comenius, Methodus lingvarum novissima, IV, 26.
(20) J. A. Comenius, Via lucis, XV, par. 8.
(21) V době Komenského ještě nebyla známa Austrálie.
96
JAN F. PAVLÍČEK
Università “T.G. Masaryk”
Brno
Gian Gastone de’ Medici e la sua corte in Boemia.
Il problema della lunga permanenza all’estero
“Giovan Gastone Primo, e Settimo Granduca Figlio di
Cosimo Terzo de Medici Sesto Granduca di Toscana, e di
Margherita Luisa d’Orleans, naque il di 25 di Maggio dell’anno
1671”.1
Con queste parole inizia la più famosa delle biografie
dell’ultimo signore mediceo, pubblicata nel 1886: Vita di
Gio. Gastone I, settimo e ultimo Granduca della R. Casa de’
Medici, con la lista dei provvisionati di Camera, dal volgo detti
i Ruspanti.2 Giacché è risaputo che si tratta di una biografia
di parte piena di contraddizioni, stupisce il fatto che sia ancor
oggi considerata una fonte d’informazioni sostanzialmente
obiettiva.3 Il testo, infatti, fu scritto sotto il regno del secondo
Lorena granduca di Toscana, Pietro Leopoldo (anzi, uno degli
esemplari manoscritti indica Leopoldo come autore) con
l’intento di legittimare la nuova dinastia attraverso la messa
in luce della condotta immorale, la miseria e la decadenza
generale dell’epoca medicea immediatamente precedente.
Quindi i nuovi sovrani e le loro riforme vengono presentati
come i salvatori del paese, mentre viene taciuto o trattato
frettolosamente il fatto che molte di quelle riforme erano state
avviate già al tempo di Gian Gastone.
La difficoltà maggiore nell’uso del documento in questione è
che passa per essere una fonte storica, una specie di cronaca
- al massimo, potrà essere una cronaca dell’era dei Lorena e
del loro modo di vedere la famiglia de’ Medici. Per il periodo
di Gian Gastone, invece, si tratta solo di un’opera letteraria,
utilizzabile come fonte storica al più nella stessa misura
dell’Istoria del Granducato Toscano sotto il governo della Casa
Medici del XVIII secolo.4
Il soggiorno in Boemia del principe con la sua corte è
descritto in modo da screditare la famiglia de’ Medici, così
come tutto il periodo del loro governo. Per l’autore, il dato più
importante era che il giovane Gian Gastone aveva perso molto
denaro alle carte e che aveva trascorso abbastanza tempo in
97
compagnia di giovinetti tanto belli quanto poveri. Un’attenzione
eccessiva è dedicata a un possibile amante di Gian Gastone,
Giuliano Dami, che in realtà ha lasciato ben poche tracce nella
corrispondenza del principe.5
Nel nostro contributo dedicheremo la nostra attenzione al
soggiorno boemo del principe. Al secondogenito Gian Gastone
era stata data in moglie Anna Maria Francesca, duchessa di
Sassonia-Lauenburg, vedova di Filippo di Neuburg. Il primo
matrimonio le aveva dato due figlie, delle quali era sopravvissuta
solo la più giovane, Maria Anna Carolina. Sembra che un ruolo
importante nella scelta della consorte avesse avuto la sorella
del principe, Anna Maria Luisa.
C’erano diversi motivi per volere il matrimonio tra Gian
Gastone ed Anna Maria Francesca. Innanzitutto le nozze
avrebbero dovuto consolidare la posizione politica della
famiglia nell’ambiente tedesco e presso l’imperatore: Filippo di
Neuburg era fratello del principe elettore Giovanni Guglielmo e
dell’imperatrice Eleonora Maddalena di Pfalz-Neuburg. Moglie
di Giovanni Guglielmo era già la sorella di Gian Gastone, Anna
Maria Luisa de’ Medici. Il fratello di Gian Gastone, il granprincipe
Ferdinando de’ Medici, aveva sposato una principessa di una
casata non meno importante: Violante Beatrice di Baviera.
Un secondo motivo era la prosecuzione del casato. Il
matrimonio di Ferdinando con Violante Beatrice, contratto nel
1688, non aveva dato nessun discendente e nemmeno i figli di
Anna Maria Luisa erano sopravvissuti. Toccava dunque a Gian
Gastone far nascere un figlio ed assicurare la continuazione
della famiglia de’ Medici.
Le nozze e il contratto matrimoniale furono concordati a
Düsseldorf il 4 marzo 1697 presso Giovanni Guglielmo. Oltre a
Gian Gastone, firmò il contratto per la parte dello sposo anche
il padre Cosimo III; per la parte della sposa, oltre ad Anna Maria
Francesca, firmò Giovanni Guglielmo.6 Il contratto disponeva
che “Sarà nel libero arbitrio di noi Anna Maria Francesca
il restare in Boemia, et Alemagna, o di portarsi a Firenze”.7 I
dettagli delle nozze furono esaminati in Baviera e nel Palatinato.8
Un’attenzione particolare fu dedicata alla situazione familiare,
alla storia della famiglia e al patrimonio di Anna Maria Francesca.
In particolare erano elencati tanto i suoi possedimenti quanto
quelli di sua sorella Francesca Sibilla Augusta, cioè le terre che
le sorelle si erano spartite alla morte del padre Giulio Francesco
(1689). La cura dettagliata della preparazione del matrimonio
e inoltre il fatto che già il nonno di Gian Gastone, Ferdinando
II, avesse visitato la Boemia, nonché i rapporti che i Medici
mantenevano con nobili boemi,9 escludono l’opinione errata,
98
eppur frequente, che Gian Gastone sia stato spedito in una
terra ignota persa tra le montagne.10
La corte medicea nel preparare le nozze di Gian Gastone
mise a frutto le esperienze raccolte con le nozze del granprincipe
Ferdinando – richiesero, appunto, un impegno finanziario
uguale. La cerimonia si svolse a Düsseldorf il 2 luglio 1697,
accompagnata da cortei, spettacoli allegorici e celebrazioni. La
descrizione dettagliata dell’intera cerimonia ci offre un primo
elemento d’interesse. Essa, infatti, ci viene dalla corrispondenza
del cortigiano più vicino a Gian Gastone, il conte Biringucci;11
il principe, invece, nella sua lettera al padre la tralascia: “Non
ne dico le particolarità a V.[ostra] A.[ltezza] facendolo il Conte
Biringucci”.12 Gian Gastone, quindi, poteva dedicarsi agli
aspetti che l’avevano colpito di più, come la grandiosità della
cerimonia, o a quelli che riteneva importante far conoscere a
suo padre, per esempio la convalescenza della sorella dopo
il malore dei giorni precedenti.13 Il principe, mentre il conte
Biringucci osservava lo svolgimento delle nozze e ne informava
Firenze, doveva essere certo della lealtà dei suoi cortigiani ed
ovviamente era a conoscenza della descrizione di Biringucci. Le
persone che ricoprivano ruoli importanti nelle missioni all’estero
dovevano essere di comprovata fiiducia. Il conte Biringucci era
stato per anni alla corte toscana già prima di quel viaggio.
Quando Gian Gastone si trovava a Firenze, la sua corte
era unita a quella della sorella e comprendeva dieci persone,
ma, con le nozze e con il trasferimento della residenza nei
possedimenti della moglie, gli fu concesso di aumentarla fino
a trenta persone.14 Per l’ambiente toscano sarebbe stato un
numero di tutto rispetto, ma in confronto agli usi dell’aristocrazia
boema non corrispondeva ancora alla posizione sociale del
principe. Tra le trenta persone menzionate c’erano quattro
Gentiluomini, il resto era costitutito da otto nobili servitori, tre
Aiutanti di Camera, un confessore, un cuoco con aiutante, un
medico, un cantiniere, ecc. Si trattava di sottoposti diretti di
Gian Gastone; quindi di membri della sua corte.15
Era inoltre necessario inviare anche degli agenti, che
venivano incaricati volta per volta di varie faccende, per
esempio di carattere organizzativo. In occasione del viaggio di
Gian Gastone in Boemia, questo fu il caso del marchese Anton
Francesco Montauti, cortigiano di Cosimo III. In una prima fase
doveva aiutare il principe ad inserirsi nel nuovo ambiente e
la sua preoccupazione principale era quella di far ottenere a
Gian Gastone la cittadinanza del paese (ius incolatus). Inoltre
teneva informato il granduca sul viaggio, il soggiorno e la
convivenza della coppia. Doveva servire come una specie di
99
fonte alternativa d’informazioni, eppure vedremo che terrà degli
atteggiamenti contradditori. Oltre che dal suo agente, Cosimo
III veniva informato soprattutto da suo figlio, ma riceveva
lettere anche da Anna Maria Francesca.16 Montauti era stato
incaricato di assistere il principe agli inizi, pur non essendo un
suo cortigiano.
Gian Gastone comunque non avrebbe potuto rinunciare a
nessuno dei nobili del suo seguito per un periodo prolungato.
Montauti era particolarmente adatto per la sua ottima
conoscenza dell’ambiente viennese, della corte imperiale e delle
abitudini del luogo. Infatti l’occupazione principale di Montauti
era quella di frequentare la corte imperiale, informando sulle
relative vicende, sui movimenti dei turchi, sulle relazioni con la
Toscana, ecc. A suo favore va rilevato che Montauti era conscio
della differenza tra la Germania e la Boemia.
Di una missione speciale il granduca poteva incaricare
anche un membro della corte di Gian Gastone, sempre che si
trattasse di una faccenda relativa alla persona del principe. Per
esempio a Pietro Domenico Bartoloni fu delegata la liquidazione
dei debiti del principe.17
Già l’organizzazione del viaggio da Düsseldorf alla Boemia fu
alquanto impegnativa. Gli sposini erano rimasti a Düsseldorf fino
all’agosto del 1697, in settembre si spostarono gradualmente
con le proprie corti verso i possedimenti di Anna Maria
Francesca nella Boemia settentrionale. Poiché il trasferimento
coinvolgeva un gran numero di persone, il seguito fu suddiviso
in due tronconi. Con il primo convoglio viaggiarono assieme ad
altri bagali gli effetti di Gian Gastone, pur dovendo egli partire
in un momento successivo. Il primo settembre scrive al padre
scherzando “scrivo in foglioccio avendo mandato via tutt il mio
bagaglio”.18 Il viaggio è descritto dettagliatamente, cosicché
possiamo sapere addirittura che il marchese Montauti aveva
viaggiato nella stessa colonna in cui c’erano il principe e sua
moglie, disponendo egli di due carrozze e di otto cavalli.19
Nel corso del decennio in cui il principe soggiornò in
Boemia, i coniugi matennero separate le loro corti: Gian
Gastone risiedette con il suo seguito a Praga, mentre sua
moglie si intrattenne prevalentemente a Zákupy, presso Česká
Lípa. A differenza della consorte che si trovava in provincia,
Gian Gastone nella capitale del regno doveva impegnarsi
a fare rappresentanza. Doveva conquistarsi uno spazio nel
retroterra della monarchia asburgica, affermandosi tra la
ricca aristocrazia locale. Le parole servili di Václav Jandit20 ci
descrivono il principe quale prezioso ornamento della Praga
mondana, il cui splendore era aumentato dal fatto di essere
100
figlio di un sovrano. Questo è dunque il significato da dare
alle famose partite a carte nelle quali perse somme ingenti. Vi
prendeva parte l’élite, arcivescovo di Praga incluso, il quale
spillò al malcapitato Gian Gastone ben 4000 fiorini, equivalenti
a 1714,2 ducati. È da rilevare che si trattò di una delle sue
perdite meno ingenti.21 Il giovane Medici doveva far vedere
nella sua nuova sede di appartenere ai più alti ranghi della
società: suo padre era il granduca di Toscana, sua moglie la
figlia di un principe elettore, sua sorella la principessa elettrice
del Palatinato; suo parente era l’imperatore in persona. Senza
contare che lo spreco era un simbolo dell’epoca e che come
tale influenzava anche il comportamento del nostro. Il gioco
delle carte allora non era particolarmente popolare tra i nobili
toscani ed era escluso che si perdessero somme come quelle
giocate nell’ambiente boemo. Eppure Gian Gastone aveva
bisogno di inserirsi nel nuovo paese tra i suoi pari dimostrando
di poterselo permettere. Era necessario difendere il nome di
tutta la famiglia de’ Medici. Perciò Cosimo III, quando Gian
Gastone si trovò in difficoltà finanziarie, intervenne a sostegno
del figlio per salvare il buon nome della famiglia.
I problemi finanziari ed il buon nome della famiglia furono
argomento delle lettere di alcuni agenti in missione per conto
del granduca. Marco Martelli, uno degli agenti di Cosimo III
inviato in Boemia, riporta che Gian Gastone aveva dichiarato
“che il suo Ser:[enissi]mo Padre [Cosimo III] aveva sempre
avuto una special tenerezza per lui [per Gian Gastone]”.22 La
frase è scritta in una lettera relativa ai debiti del principe.
Dunque ci troviamo di fronte a valutazioni emozionali, fornite
da un nuovo agente in missione speciale, di altra stoffa rispetto
ai predecessori. Egli doveva accertare la situazione finanziaria
del principe e riferire su di lui e le persone di cui si circondava.
Mentre l’incarico di Montauti era predeterminato, la missione di
Martelli era stata provocata da un episodio specifico. Ciò non
esclude che pure Montauti avrebbe potuto ricevere un incarico
analogo a quello di Martelli, tanto presso Gian Gastone, quanto
nel contesto di una delegazione ufficiale a Vienna. Senza
contare che il marchese Montauti fungeva come consigliere del
granduca per gli affari relativi al principe anche durante i suoi
soggiorni fiorentini. Cosimo III si informava presso il marchese
sulla dinamica delle vicende relative a Gian Gastone e, per
esempio, testimonia la sua fedele collaborazione la sua risposta
alla lettera della nuora Anna Maria Francesca che il granduca
aveva trasmesso a Montauti: allora egli rispose a Cosimo senza
usare mezzi termini23 ed includendo disinvoltamente riferimenti
spiacevoli nei confronti della consorte del principe.24
101
Le informazioni fornite dagli agenti non erano sempre
necessariamente obiettive; gli storici che si sono occupati di
Gian Gastone, purtroppo, frequentemente le hanno accettate
senza verifiche.25 Quasi tutti i cortigiani – agenti inclusi –
avevano degli interessi particolari e facevano parte di qualche
lobby. È evidente nel caso di Marco Martelli, che in uno dei suoi
rapporti, descrivendo il soggiorno del principe, si accanisce
contro la sua corte di Praga. A badare alla lettera, la corte di
Gian Gastone versava in condizioni pietose; a proposito dei
funzionari di livello più basso, dei quali poteva sparlare senza
timore, Martelli riferisce “hó trovato della confusione, et della
confusione grande, perché tutto va fuori dell’ordine”.26 Il valore
probante della lettera di Martelli è basso, avvalendosi egli della
testimonianza di informatori o di altri personaggi coinvolti nel
suo disegno. È un classico caso in cui dal messaggio di un
agente ricaviamo le sue valutazioni soggettive piuttosto che
una descrizione fedele della situazione; quella di Martelli è una
critica esagerata e poco fondata.
La lettera di Martelli citata sopra è intitolata Relazione del
Carattere Personale e della Corte Del Ser:mo Gio: Gastone, e
della Principessa Sua Sposa ed è servita e serve tuttora come
testimonianza fondamentale sul soggiorno di Gian Gastone in
Boemia.27 Pur tralasciando alcuni dettagli (la lettera è scritta
a Vienna a distanza di una settimana – quindi non a diretto
contatto con l’ambiente di Gian Gastone – dobo un soggiorno
a Praga di appena pochi giorni), stupisce ugualmente il fatto
che a quella fonte sia stata data tanta importanza. Nella lettera
precedente, datata Praga una settimana prima, tra l’altro
Martelli esprime le sue simpatie per il cavaliere Ginori.28 Per
il resto non vi troviamo nessuna descrizione dettagliata del
Carattere né della Corte.
La lettera da Vienna stupisce inoltre per il fatto che il titolo
Relazione del Carattere Personale... è stato aggiunto da una
mano completamente diversa, è cioè successivo alla stesura
della lettera. Un titolo di quel genere, probabilmente orientativo,
non si trova altrove. Per gli studiosi che si occupano della
descrizione del soggiorno all’estero del principe, quel titolo
è estremamente comodo; non può sorprendere, allora, che
la più nota “citazione delle fonti” – il principe nemmeno firma
le lettere, passa il tempo guardando fuori dalla finestra – la
troviamo proprio lì.29 Peccato che la stessa acribia non sia
stata impiegata per l’elaborazione della maggior parte della
corrispondenza.
Nel soggiorno del principe in Boemia si possono distinguere
due fasi: i primi 4-5 anni, diciamo fino al 1702, e il periodo
102
successivo fino al 1708. Dapprima assistiamo alle attività del
principe volte ad assicurarsi il posto che gli spettava sulla scena
boema, assumendo tra l’altro le abitudini del luogo, gioco
d’azzardo incluso. Se, da una parte, crescevano i costi a carico
della corte medicea, dall’altra era necessario inserirsi nell’élite
boema. Le energie non furono profuse invano: il principe entrò
in rapporto con famiglie del calibro dei Kinský, degli Harrach o
dei Kounic. Nel corso del suo soggiorno a Praga, Gian Gastone
divenne pure membro della congregazione degli italiani.30
Altrettanto di capitale importanza era farsi conoscere all’estero:
perciò il principe manteneva rapporti con i principali nobili
europei e nel 1698 intraprese un viaggio attraverso l’Europa
occidentale, culminato con la calda accoglienza tributatagli da
Luigi XIV. Si trattò di un grand tour ben pianificato, non di una
fuga o di un atto inconsulto, come lo definisce Harold Acton.31
La corte di Gian Gastone era dovuta crescere di numero
dopo l’arrivo in Boemia, adeguandosi così ai costumi dell’aristocrazia locale. La trentina di persone che accompagnavano
il principe alla partenza non costituiva un numero sufficiente.
Persino sua moglie nel 1708, l’ultimo anno in cui Gian Gastone
si trattenne in Boemia, aveva una corte di ben 120 persone. È
palese che i ruspanti, come si diceva che fossero chiamati gli
amanti del giovane principe (il ruspo era la moneta d’oro che
ricevevano come paga), erano in realtà i nuovi cortigiani di Gian
Gastone. Analizzando la loro composizione sociale, emerge
che due dei quindici novizi erano nobili,32 il che corrisponde alla
proporzione del seguito di cui il principe disponeva in origine.
Arriviamo così a un totale di 45 persone, a una corte, cioè, le
cui dimensioni permettevano di fare bella figura al rappresentante di un granduca italiano.
Tra i nuovi membri della corte medicea spicca l’insegnante
di ceco del principe, Václav Jandit: le sue grammatiche del
1704 e del 1705 furono finanziate proprio da Gian Gastone.33
Il nome di Václav Jandit ci introduce nella seconda fase del
soggiorno del principe, quella condizionata fortemente dalle
disponibilità finanziarie del principe, più precisamente dai suoi
debiti, che a partire dal 1702 divennero un’emergenza.
Il carattere fondamentale di quella fase fu la crescente
pressione esercitata da parte del principe nei confronti di Anna
Maria Francesca per convincerla a trasferirsi con lui a Firenze.
A convincere la principessa, ci andò personalmente il principe
elettore del Palatinato Giovanni Guglielmo; quindi una persona
che era considerata dalla parte di Anna Maria Francesca.34
Essa, però, non aveva nessuna intenzione di trasferirsi. In un
primo momento aveva promesso di farlo, successivamente
103
cominciò a presentare sempre nuove richieste, giustificandosi
per non aver mantenuto la promessa.
Dunque il principe si recò una prima volta a Firenze nel
1705 da solo, ma nel 1707 ritornò in Boemia a convincere la
moglie a venire in Toscana. Tuttavia non ci riuscì lui né nessun
altro, nemmeno l’imperatrice.35 Alla fine Gian Gastone decise
di tornare comunque in patria e così il 21 aprile 1708 scrisse
la sua ultima lettera da Praga,36 abbandonando per sempre le
terre boeme.
Non è facile dare una valutazione obiettiva del soggiorno
del principe in Boemia. Va comunque sfatata la convinzione
che si sia trattato semplicemente di un periodo di sperperi
accompagnati da bevute ed azioni indegne. Ancora più comico
suona il giudizio su Gian Gastone secondo il quale egli fu “un
rampollo alquanto degenere di quella che era stata una gloriosa
dinastia rinascimentale”.37
104
Note
(1) Vita di Gio. Gastone I, settimo e ultimo Granduca della R. Casa de’ Medici, con la lista dei provvisionati di Camera, dal volgo detti i Ruspanti, ed. F.
Orlando - G. Baccini, Bibliotechina Grassoccia, Firenze 1886.
(2) Ibidem. Si tratta di un manoscritto dell’anonimo autore della Storia
della nobile e reale casa de’ Medici, contenente le biografie di tutti i membri
della famiglia Medici. A parte sono state pubblicate anche le altre biografie. Il
manoscritto,sulla base del quale furono pubblicate le biografie è depositato alla
Biblioteca Moreniana di Firenze. Un manoscritto praticamente identico si trova a
Praga: Státní ústřední archiv Praha (S.Ú.A.), fond: Rodinný archiv toskánských
Habsburků III. inv. č. 56, sign. I/55, svazek 59.
(3) Il caso più noto è H. Acton, The Last Medici, Macmillan, London 1980
(I ed. 1932). Le informazioni di Acton sono state riprese da praticamente tutti
gli storici di lingua inglese. Molto popolare è Christopher Hibbert, il cui libro sui
Medici è stato tradotto in ceco come: Ch. Hibbert, Vzestup a pád rodu Medici,
Lidové noviny, Praha 1997.
(4) J. R. Galluzzi, Istoria del Granducato di Toscana. Sotto il governo della
casa Medici, Livorno 1781. (Ristampa anastatica: Cisalpino-Goliardica Milano
1974).
(5) La maggior parte della corrispondenza del principe è depositata all’Archivio di Stato di Firenze (A.S.F.). Fondo: Mediceo del Principato (M.d.P.). Su
Giuliano Dami ha scritto una monografia l’appassionato antiquario fiorentino
A. Bruschi, Giuliano Dami. Aiutante di Camera del Granduca Gian Gastone de’
Medici, Alberto Bruschi, Firenze 1997. Contro la tendenza di Bruschi a sopravvalutare il ruolo di Giuliano Dami, soprattutto agli inizi del soggiorno in Boemia,
depone il fatto che all’arrivo del principe in Boemia Dami aveva solo 16 anni e,
quindi, non potette sicuramente essere l’iniziatore del “soggiorno depravato” di
Gian Gastone. Bruschi è anche autore di una monografia su Anna Maria Francesca: A. Bruschi, Anna Maria Francesca. Una Principessa boema... una Fiorentina
mancata, Alberto Bruschi, Firenze 1995.
(6) A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5911.
(7) Ibidem.
(8) A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 2669.
(9) Ferdinando II si recò nel 1628 con il fratello Giovanni Carlo presso l’imperatore, che allora risiedeva a Praga. Gli scopi del viaggio erano il rafforzamento
delle posizioni politiche e le trattative per l’eredità di Mantova. In proposito P.
Maťa, “Boemia Desolata. Z deníku toskánské výpravy do Čech roku 1628”, Souvislosti 13, (3-4/2002), pp. 23-27.
(10) Ancor oggi viene frequentemente citato G.F. Young, secondo il quale
Gian Gastone raggiunse sua moglie in Boemia (a Zákupy), che per sei mesi all’anno sarebbe sepolta dalla neve! Vedi G. F. Young, The Medici, Random, New
York 1933. (I ed. London 1909) p. 720.
(11) A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5911. Sebbene la lettera non porti la firma
di Biringucci, si deduce che ne è l’autore dal contesto e dalla corrispondenza tra
il suo signore Gian Gastone e il granduca Cosimo III. Vedi sotto.
(12) A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5915, ff. 25r-26r, lettera del 3 luglio 1697.
(13) Ibidem, ff. 25r-25v.
(14) Vedi la nota n. 15. A proposito della corte medicea anche A.S.F., fondo:
Manoscritti, n. inv. 321.
(15) A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5911. Paoli parla erroneamente di 21 persone, cfr. M. P. Paoli, “Gian Gastone de’ Medici”, in Dizionario biografico degli
Italiani, vol. LIV, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 2000, p. 399.
(16) Le lettere di Anna Maria Francesca si trovano sparse all’A.S.F., fondo:
M.d.P.
105
(17) A proposito dei debiti del principe A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5911.
(18) A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5915, f. 63r.
(19) Ibidem, n. inv. 5911.
(20) Václav Jandit è l’autore di una grammatica della lingua ceca le cui due
prime edizioni sono dedicate a Gian Gastone: W. Jandit, Grammatica Linguae
Boëmicae, Adalbertus G. Konias, Praha 1704. W. Jandit, Grammatica Linguae
Boëmicae, Adalbertus G. Konias, Praha 1705. Jandit fu anche l’insegnante di
ceco di Gian Gastone.ëë
(21) A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5911.
(22) A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5916, f. 9v. Lettera non datata, attribuibile
alla seconda metà del 1704.
(23) La risposta di Montauti è nella lettera all’A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv.
5921, ff. 213r-215r.
(24) Per esempio l’affare della proprietà dei gioielli. Anna Maria Francesca
aveva accusato Gian Gastone di averle ripreso dei gioielli che le aveva regalato.
Montauti commentò duramente l’iniziativa della principessa: “Si potrebbe replicare che in Germania, et in Boemia ancora è stile inveterato che q.[uan]do una
Vedova si Marita con un Garzone; ella regola lo sposo, e non lo sposo regola la
sposa”, sottolineando la posizione di inferiorità sociale delle vedove senza prendere in considerazione le differenze tra i diversi ceti. Vedi A.S.F., fondo: M.d.P., n.
inv. 5921, f. 213r, lettera del 31 ottobre 1701.
(25) Soprattutto H. Acton e G. F. Young.
(26) A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5916, f. 84v, lettera dell’11 ottobre 1704.
(27) Ibidem, f. 79r.
(28) A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5916, ff. 57r-66v. Lettera datata Praga, 3
ottobre.
(29) A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5916, ff. 81v-82r.
(30) Ci è giunta la corrispondenza con William Bentinck e Pietro A. Galitzin.
(31) Acton, inoltre, sopravvaluta la visita di Gian Gastone alla madre: H.
Acton, Gli Ultimi Medici, Einaudi, Torino 1987, s. 217.
(32) Elenco dei ruspanti: Státní ústřední archiv Praha (S.Ú.A.), fondo: Rodinný archiv toskánských Habsburků III. inv. č. 56, sign. I/55, svazek 59, ff. 353r
(360r)-361r (368r). Il documento ha due foliazioni!
(33) Vedi la nota n. 20.
(34) Ci informa della situazione Giovanni Guglielmo in una lettera del 10 agosto 1704: A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5916, ff. 193r-198v.
(35) Paoli parla erroneamente del 1705 come dell’anno del ritorno definitivo
di Gian Gastone a Firenze dalla Boemia: M. P. Paoli, “Gian Gastone de’ Medici”,
p. 399.
(36) A.S.F., fondo: M.d.P., n. inv. 5916, ff. 1213r-1213 v.
(37) V. Vlnas, Princ Evžen Savojský. Život a sláva barokního válečníka, Paseka, Praha-Litomyšl 2001, p. 100.
106
JAN F. PAVLÍČEK
Masarykova univerzita
Brno
Gian Gastone de’ Medici a jeho dvůr v Čechách.
Problém dlouhodobého pobytu v cizině
„Giovanni Gastone první a sedmý velkovévoda, syn Cosima
třetího de’ Medici, šestého velkovévody toskánského, a Margherity Luisy d’Orleans, narozen 25. května 1671“1.
Těmito slovy začíná nejslavnější životopis posledního medicejského vladaře - Vita di Gio. Gastone I, settimo e ultimo
Granduca della R. Casa de’ Medici, con la lista dei provvisionati
di Camera, dal volgo detti i Ruspanti, který byl vydán tiskem
roku 18862. Jelikož je dobře známa rozporuplnost a jasná
tendenčnost tohoto životopisu, je zarážející, že je do dnešních
dnů považován za víceméně objektivní zdroj informací3. Dílo
totiž vzniklo v době panování druhého toskánského velkovévody z rodu Lotrinských Pietra Leopolda (jeden z existujících rukopisných exemplářů Leopoldovi dokonce připisuje autorství) se
záměrem legitimizovat novou dynastii poukázáním na nemravnost, bídu a všeobecný úpadek charakterizující předešlou medicejskou epochu. Noví vládci se svými reformami jsou potom
chápani jako spasitelé země a je zamlčeno nebo odbyto jen
několika slovy, že mnohé z těchto reforem započaly již za Giana
(Giovanniho) Gastona.
Největším problémem výše zmíněného dokumentu je, že
je vydáván za pramen, za jakousi kroniku. Tou snad může být
k éře Lotrinských a jejich pojímání rodu Medici, pro dobu Giana
Gastona se však jedná o pouhou literaturu a není o nic víc pramenem než třeba Galluzziho Istoria del Granducato di Toscana
sotto il governo della Casa Medici z osmnáctého století4.
Pobyt prince a jeho dvora v Čechách je líčen stejným hanobícím způsobem jako ostatní momenty medicejské epochy.
Pro autora bylo nejdůležitější, že mladý Medici prohrál mnoho
peněz v kartách a dosti času trávil s pěknými, chudými mladíky.
Přílišná pozornost je věnována možnému Gian Gastonovu milenci Giulianu Damimu, který se ale ve skutečnosti v princově
korespondenci těžko dohledává5.
V naši studii se zaměříme jen na princův český pobyt. Gianu
Gastonovi jako druhorozenému synu byla vybrána za manželku
107
Anna Marie Františka, vévodkyně Sasko-Lauenburská, vdova
po Filipovi von Neuburg. Z prvního manželství měla dvě dcery,
z nichž však přežila jen mladší Marie Anna Carolina. Na výběr
princovy partnerky měla údajně velký podíl jeho sestra Anna
Marie Luisa.
Svatba mezi Gianem Gastonem a Annou Marií Františkou
měla několik motivů. Jednak měla napomoci upevnění politických pozic v německém prostoru a u císaře: Filip von Neuburg
byl bratrem falckého kurfiřta Johanna Wilhelma a císařovny
Eleonory Magdaleny Pfalz-Neuburg. Za Johanna Wilhelma již
byla provdána sestra Giana Gastona Anna Maria Luisa de’
Medici. Bratr Giana Gastona, velkoprinc Ferdinando de’ Medici, měl za manželku princeznu z neméně významného domu,
Violantu Beatrici Bavorskou. Druhý motiv byl nástupnický a
z dlouhodobého hlediska velmi zásadní. Z manželství Ferdinanda s Violantou Beatricí, které bylo uzavřeno v roce 1688,
nevzešel žádný potomek a přeživšího dítěte se nedočkala ani
Anna Maria Luisa. Gian Gaston měl tedy svým potomkem zajistit pokračování rodu Medicejských.
Sňatek a manželská smlouva byly dojednány 4. března
1697 v düsseldorfském sídle Johanna Wilhelma. Za manželovu
stranu podepisoval smlouvu kromě Giana Gastona jeho otec
Cosimo III., za stranu manželky kromě Anny Marie Františky
Johann Wilhelm6. Součástí smlouvy mimo jiné bylo, že „bude
na svobodném rozhodnutí Anny Marie Františky, jestli zůstane
v Čechách či Německu, nebo odjede do Florencie”7. Sňatek byl
s partnery detailně probrán v Bavorsku a Falci8. Velká pozornost byla věnována rodinné situaci, historii rodu a majetkovému
zázemí Anny Marie Františky. Podrobně byla vyjmenována jak
její panství, tak panství její sestry Františky Sibylly Augusty, to
jest majetky, které si sestry rozdělily po smrti svého otce Julia
Františka (1689). Tato podrobná ujednání a také skutečnost, že
Čechy navštívil již Gian Gastonův dědeček Ferdinad II., V a že
Medicejští udržovali kontakty s českou šlechtou9, tedy vylučují
často opakovaný blud, že Gian Gaston byl poslán do neznámé
země kdesi v horách10.
Při přípravách svatby Giana Gastona medicejský dvůr vycházel ze zkušenosti, kterou měl se sňatkem velkoprince Ferdinanda - tomu odpovídala stejná suma vynaložených prostředků.
Samotná svatba proběhla 2. července 1697 v Düsseldorfu a
byla doprovázena průvody, alegorickými představeními a slavnostmi. Při jejím popisu narážíme na první zajímavost. Celý akt
nám ve své korespondenci velmi podrobně popisuje nejbližší
dvořan Giana Gastona hrabě Biringucci11, zatímco princ jej ve
svém dopise otci přechází slovy: „Nebudu o tom Vaší Jasno108
sti podrobně vyprávět, neboť to již udělal hrabě Biringucci“12.
Gian Gaston se pak ve svém dopise mohl zabývat věcmi, které na něj nejvíce zapůsobily, jako byla velkolepost slavnosti,
nebo které považoval za důležité otci sdělit, například že se
jeho sestra již zotavuje po nevolnosti předchozích dní13. Když
hrabě Biringucci zaznamenal svatbu a obeznámil s ní Florencii,
princ si musel být jistý loajálností svých dvořanů a s Biringucciho popisem byl samozřejmě obeznámen. Lidé, kteří hráli v
zahraničních misích důležitější roli, museli být dobře prověřeni.
Hrabě Biringucci byl dlouholetým členem toskánského dvora již
před zmíněnou cestou.
Když Gian Gaston pobýval ve Florencii, byla jeho družina
spojena s lidmi jeho sestry a čítala do deseti lidí, ale odjezdem
na svatbu a následným přesídlením na statky své choti mu
pak byla rozšířena na třicet osob14. To byl poměrně obstojný
počet v toskánském měřítku, ale ve srovnání s českou aristokracií ne plně odpovídal postavení toskánského prince. Ze
zmíněných třiceti lidí byli čtyři Gentiluomini, zbytek tvořilo osm
sloužících šlechticů, tří pomocníci kamery (Aiutanti di Camera),
zpovědník, kuchař s pomocníkem, lékař, sklepmistr, atd. Jednalo se o přímé podřízené Giana Gastona, tedy o členy jeho
dvora15.
Kromě nich ale musel být vyslán ještě někdo jiný, pověřený
různými úkoly a organizačními záležitostmi, tzv. agente. Na cestě
Giana Gastona do Čech to byl zkušený markýz Anton Francesco Montauti, dvořan Cosima III. V počáteční fázi měl pomoci
princi zakotvit v novém prostředí a jeho nejdůležitější starostí
bylo získání Gian Gastonova inkolátu. Kromě toho informoval
přímo velkovévodu o cestě, pobytu a soužití manželského páru.
Mělo se jednat o určitý nezávislý zdroj informací, jak ale uvidíme,
i zde narážíme na nesrovnalosti. Kromě agenta měl Cosimo III.
informace především od svého syna a dopisy dostával i od Anny
Marie Františky16. Montauti byl v počáteční fázi pobytu určen,
aby princi pomáhal, nebyl ale jeho dvořanem. Gian Gaston navíc nemohl postrádat na delší dobu žádného ze svých šlechticů.
Největší předností Montautiho byla jeho velmi dobrá znalost
vídeňského prostředí, dvora a místních reálií. Montauti totiž jinak
působil u císařského dvora, odkud posílal informace o místním
dění, pohybu Turků, vztahu k Toskáně, atd. Za zmínku stojí, že
Montauti si uvědomoval rozdíl mezi Německem a Čechami.
Speciálním úkolem, tzv. misí, mohl být velkovévodou
pověřen i člen Gian Gastonova dvoru. Muselo se ale jednat
o záležitosti bezprostředně se dotýkající prince. Tak například
Pietro Domenico Bartoloni byl zplnomocněn k likvidaci princových dluhů17.
109
Náročná na organizaci byla už samotná cesta z Düsseldorfu, kde novomanželský pár pobýval do konce srpna 1697 a
odkud se manželé během září přesouvali se svými dvory na
statky Anny Marie Františky v severních Čechách. Jelikož bylo
nutno přepravit velké množství lidí, byla celá družina rozdělena
na dvě části. V první koloně byly mimo jiné poslány věci Giana
Gastona, zatímco on odjížděl až později. V dopise otci z prvního září vtipně uvádí: „píšu jen na jakýsi prachobyčejný papír,
protože veškerá má zavazadla již byla odeslána“18. Cesta je
dobře zdokumentována, a tak můžeme zjistit i takové podrobnosti, že markýz Montauti jel v koloně s princem a jeho chotí a
k dispozici měl dva kočáry s osmi koňmi19.
Během takřka desetiletého princova pobytu v Čechách si
manželé ponechali své dvory oddělené: Gian Gaston se svou
suitou sídlil v Praze, zatímco jeho manželka pobývala převážně
v Zákupech u České Lípy. Na rozdíl od své choti se Gian Gaston musel v hlavním městě království pokoušet o působivou
reprezentaci. Potřeboval se etablovat v zázemí habsburské
monarchie, v prostředí bohaté místní aristokracie. Jak značně
servilně píše Václav Jandit20, v Praze byl princ jistě ozdobou a
jeho lesku přidával i fakt, že byl synem suveréna. V těchto intencích lze tedy chápat i proslulé karetní partie, ve kterých Gian
Gaston přišel o vysoké obnosy. Účastnila se jich společenská
elita, včetně pražského arcibiskupa, který nebohého Giana Gastona obehrál o 4000 fiorinů, což činilo 1714,2 dukátů. Nutno dodat, že to byla jedna z jeho nejmenších proher21. Medici
se potřeboval prezentovat v novém místě jako ten, kdo je na
nejvyšším stupni společenského žebříčku – otec je toskánský
velkovévoda, manželka říšská kněžna, sestra falcká kurfiřtka,
jsou v příbuzenském vztahu s císařem. V potaz musíme vzít i
tehdejší módu nadměrné spotřeby, která doléhala i na našeho
prince. Hra v karty nebyla tehdy v Toskánsku mezi aristokracií
nijak zvlášť oblíbená a už vůbec se v ní neprohrávaly tak horentní sumy jako v českém prostředí. Jenže Gian Gaston se
potřeboval zařadit mezi příslušníky svého stavu v nové zemi a
ukázat, „že on na to má“. Bylo potřeba dbát na pověst jeho i
celého rodu Medicejských. Proto když se Gian Gaston dostal
do finančních potíží, Cosimo III. s vědomím dobrého jména rodiny synovi pomohl.
Finanční problémy a dobré jméno rodu se staly námětem
několika listů agentů zaslaných velkovévodovi. Marco Martelli,
jeden z agentů Cosima III., který byl vyslán za Gianem Gastonem do Čech, píše o prohlášení Giana Gastona, že jeho otec
„pro něj měl vždy velkou slabost“22. Tato věta byla napsána
v listě, který se týkal princových dluhů.
110
Setkáváme se tedy s citově laděnými informacemi a dalším
druhem agenta, který byl vysílán na speciální mise. V tomto
případě měl zjistit stav finančních záležitostí prince a podat
zprávy o něm a jeho lidech. Zatímco Montautiho úkol byl předem
jasně určen a počítalo se s ním, Martelliho mise byla vynucena
pouze touto konkrétní okolností. Neznamená to ale, že Montauti nemohl být následně pověřen podobnou misí, jakou měl
Martelli, a to jak u Giana Gastona, tak třeba státním poslání ve
Vídni. Markýz Montauti navíc sloužil jako velkovévodův poradce
pro princovy záležitosti, a to i tehdy, když pobýval ve Florencii.
Cosimo III. se markýze vyptával na vývoj událostí spojených s
Gianem Gastonem a jejich důvěrnou spolupráci dokumentuje
například dopis od snachy Anny Marie Františky, který velkovévoda Montautimu přeposlal a na který Montauti Cosimovi s
až zarážející přímostí odpovídá23, neváhaje použít nelichotivých
přirovnání na adresu princovy manželky24.
Informace poskytované agenty nemusely být vždy zcela
objektivní, historické bádání týkající se Giana Gastona je však
bohužel v mnoha případech akceptovalo bez dalšího zkoumání25. Takřka každý dvořan měl své partikulární zájmy a patřil
k různým mocenským klikám, agenty nevyjímaje. Jasně to je
patrné například u Marca Martelliho, když v jednom ze svých
hlášení líčí princův pobyt a nemilosrdně si bere na mušku jeho
pražský dvůr. Podle tohoto dopisu byl dvůr Giana Gastona ve
značně neutěšeném stavu: obzvláště o nižších úřednících, o
kterých mohl mluvit bez obav, Martelli uvádí, že je „našel ve
zmatku, ale velkém zmatku, protože všechno je v nepořádku“26.
Výpovědní hodnota Martelliho dopisu je snížena tím, že se opírá
o svědectví třetích osob, které mu poskytly informace či které mají podobný názor jako on. Je to případ korespondence
agentů, ze které vyčteme spíše subjektivní názory než věrný
popis skutečnosti, v Martelliho případě se např. jednalo o
přehnanou a málo opodstatněnou kritiku.
Výše zmíněný Martelliho dopis je nadepsán Zpráva o osobní
povaze a dvoře nejjasnějšího Gio. Gastona a princezny Jeho
manželky a sloužil a slouží jako bazální dokument k popisu
Gianova Gastonova českého pobytu27. Opomeneme-li takové
drobnosti, jako že je psán s až týdenním odstupem z Vídně, čili
ne bezprostředně v kontaktu s prostředím Giana Gastona, a
že vznikl po několikadenním pobytu v Praze, je zarážející, jaká
váha je tomuto listu přičítána. V předcházejícím dopisu, který
je datován o týden dříve z Prahy, Martelli mimo jiné projevuje
své sympatie ke cavaliere Ginorimu28. Jinak v něm ale žádný
podrobný popis o povaze a dvoře nenalezneme.
Další zarážející skutečností na vídeňském dopise je, že na111
dpis Zpráva o osobní povaze ... je psán úplně jiným rukopisem
a evidentně musel vzniknout ex-post. Onen titulek, který podle všeho měl jen orientační charakter, jinde nenajdeme. Pro
badatele zabývající se líčením princova zahraničního pobytu je
využití listu s takovým titulem značně pohodlné a nemůžeme se
tedy divit, že nejslavnější „citace z pramenů“, totiž že princ ani
nepodepisuje dopisy, stojí jen u okna a dívá se ven, nalezneme
právě tam29. Škoda, že se stejnou důsledností nebyla zpracována větší část korespondence.
Princovo působení v Čechách můžeme rozdělit na dvě
etapy: prvních čtyři roky nebo pět let, asi do roku 1702, a dobu
následující do roku 1708. Nejprve můžeme sledovat princovu
snahu o dostatečnou reprezentaci, zapojení se mezi místní
společnost a přijetí místních zvyklostí, mezi kterými byl i karetní
hazard. Sice to způsobilo zvýšené náklady na Medicejův dvůr,
ale styky s českou elitou byly nutností. Úsilí se vyplatilo: mezi
princovými kontakty můžeme nalézt takové rodiny jako Kinští,
Harrachové nebo Kounicové. Během svého pobytu se Gian
Gaston stal i členem italské kongregace v Praze. Velmi důležité
bylo uvést se i v zahraničí, proto princ udržoval rovněž styky
s předními aristokraty v Evropě a roku 1698 se vydal na cestu
po západní Evropě, která vyvrcholila vřelým přijetím u Ludvíka
XIV.30 Jednalo se o promyšlenou kavalírskou výpravu, a ne
o útěk či zbrklé jednání, jak ho charakterizuje Harold Acton31.
Gian Gastonův dvůr musel být po příchodu do Čech rozšířen
úměrně potřebám zdejšího aristokratického života. Třicítka
osob, se kterými se sem princ vypravil, nebyl v žádném případě
dostačující počet. Vždyť jeho manželka měla k roku 1708, tedy
poslednímu létu Gian Gastonovy působnosti v českých zemích,
dvůr čítající sto dvanáct lidí. Je tedy na bíledni, že takzvaní ruspanti, údajně milenci mladého Medici, nazývaní tak podle mince ruspo, kterou dostávali za mzdu, byli ve skutečnosti Gian
Gastonovi noví dvořané. Podíváme-li se na jejich sociální rozvrstvení, zjistíme, že z těchto nově přijatých patnácti lidí byli dva
šlechtici32, což je poměr odpovídající suitě, kterou měl původně
princ k dispozici. Tím se dostaneme k počtu čtyřiceti pěti lidí, ke
dvoru, který svou velikostí již mohl důstojně přispět k reprezentaci zástupce italského velkovévody.
Mezi novými členy medicejského dvora určitě vynikal princův
učitel českého jazyka Václav Jandit: jeho gramatiky z roku 1704
a 1705 byly finančně podpořeny právě Gianem Gastonem33.
Osobností Václava Jandita se dostáváme do druhé fáze princova pobytu, která byla do značné míry ovlivněna princovými
finančními možnostmi, respektive jeho dluhy, které se od roku
1702 již musely akutně řešit.
112
Toto období také můžeme charakterizovat jako zvýšený tlak
princovy strany na Annu Marii Františku, aby přesídlila s princem do Florencie. Přesvědčit kněžnu na její panství do Zákup
přijel osobně falcký kurfiřt Johann Wilhelm, tedy osoba která
byla počítána do strany Anny Marie Františky34. Anna Marie se
však stěhovat nehodlala. Svůj odchod nejprve přislíbila, později
však stále zvyšovala své požadavky a nalézala další a další
příčiny, proč nemůže slibu dostát.
Princ se tedy nejprve roku 1705 vydává do Florencie sám,
ale v roce 1707 znovu přijíždí do Čech a snaží se manželku
k odchodu do Toskány přesvědčit. To se však nepodaří ani
jemu, ani nikomu jinému, dokonce ani císařovně.35 U Giana Gastona touha pro návratu do vlasti nakonec převáží, a tak 21.
dubna 1708 píše svůj poslední dopis z Prahy36 a poté nadobro
opouští české země.
Není snadné s odstupem tolika staletí zcela objektivně hodnotit princovo působení v Čechách. Rozhodně však musíme
odmítnout tvrzení, že se jednalo jen o zhýralý pobyt plný pitek a
nepřístojností. Ještě komičtěji pak působí hodnocení Giana Gastona jako „značně degenerovaného výhonku kdysi slavného
renesančního rodu“37.
113
Poznámky
(1) Vita di Gio. Gastone I, settimo e ultimo Granduca della R. Casa de’ Medici, con la lista dei provvisionati di Camera, dal volgo detti i Ruspanti, ed. F. Orlando - G. Baccini, Bibliotechina Grassoccia, Firenze 1886.
(2) Tamtéž. Jedná se o rukopis anonymního autora Storia della nobile e reale
casa de’ Medici, ve kterém jsou biograficky zpracováni příslušníci rodu Medici.
Vydány byly samostatně i ostatní životopisy. Tento rukopis, podle kterého byly
životopisy vydány, je uložen v Biblioteca Moreniana ve Florencii. Takřka totožný
rukopis se nachází i v Praze: Státní ústřední archiv Praha (S.Ú.A.), fond: Rodinný
archiv toskánských Habsburků III. inv. č. 56, sign. I/55, svazek 59.
(3) Nejznáměji H. Acton, The Last Medici, Macmillan, London 1980 (1. vyd.
1932). Od Actona informace převzali takřka všichni anglicky píšící historikové. Velmi populární je Christopher Hibbert, jehož kniha o Medicejských byla přeložena do
češtiny jako: Ch. Hibbert, Vzestup a pád rodu Medici, Lidové noviny, Praha 1997.
(4) J. R. Galluzzi, Istoria del Granducato di Toscana. Sotto il governo della
casa Medici, Livorno 1781 (Reprint: Cisalpino-Goliardica Milano 1974).
(5) Největší část princovy korespondence je uložena v Archivio di Stato di
Firenze (A.S.F.), fond: Mediceo del Principato (M.d.P.). O Giulianu Damim napsal
monografii florentský starožitník a nadšenec A. Bruschi, Giuliano Dami. Aiutante di Camera del Granduca Gian Gastone de’ Medici, Alberto Bruschi, Firenze 1997. Proti Bruschiho přeceňování významu Giuliana Damiho, obzvláště na
počátku pobytu, svědčí to, že v době příjezdu prince do Čech měl Dami pouhých
šestnáct let a mohl být tedy těžko strůjcem Gian Gastonova „zvrhlého pobytu“.
Bruschi je autorem i monografie o Anně Marii Františce: A. Bruschi, Anna Maria
Francesca. Una Principessa boema... una Fiorentina mancata, Alberto Bruschi,
Firenze 1995.
(6) A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5911.
(7) Tamtéž: „Sarà nel libero arbitrio di noi Anna Maria Francesca il restare in
Boemia, et Alemagna, o di portarsi a Firenze“.
(8) A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 2669.
(9) Ferdinando II se svým bratrem Giovannim Carlem podnikli v roce 1628
výpravu za císařem, který tehdy sídlil v Praze. Účelem jejich cesty bylo znovuupevnění politických pozic a jednání o mantovském dědictví. O tom P. Maťa,
„Boemia Desolata. Z deníku toskánské výpravy do Čech roku 1628“, Souvislosti
13 (3-4/2002), s. 23-27.
(10) Dodnes hojně citovaný G. F. Young uvádí, že Gian Gaston odjel za svou
manželkou do Čech (do Zákup), které bývají každý rok na šest měsíců pohřbeny
pod sněhem, viz G. F. Young, The Medici, Random, New York 1933 (1. vyd.
London 1909), s. 720.
(11) A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5911. Biringucci není pod dopisem přímo
podepsán, ale jeho autorství lze vysledovat z kontextu listu samotného a z korespondence jeho pána Giana Gastona velkovévodovi Cosimovi III. Viz dále.
(12) A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5915, f. 25r.-26r., list z 3. července 1697:
„Non ne dico le particolarità a V.[ostra] A.[ltezza] facendolo il Conte Biringucci“.
(13) Tamtéž, f. 25r.-25v.
(14) Viz. pozn. č. 15. K medicejskému dvoru též A.S.F., fond: Manoscritti,
inv. č. 321.
(15) A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5911. Paoli mylně uvádí 21 lidí, srov. M. P.
Paoli, „Gian Gastone de’ Medici“, in Dizionario biografico degli Italiani, vol. LIV,
Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 2000, s. 399.
(16) Dopisy Anny Marie Františky lze najít porůznu v A.S.F., fond: M.d.P.
(17) K princovým dluhům A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5911.
(18) A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5915, f. 63r.: „scrivo in foglioccio avendo
mandato via tutt il mio bagaglio“.
114
(19) Tamtéž, inv. č. 5911.
(20) Václav Jandit byl autorem gramatiky českého jazyka, která byla v prvních dvou vydáních Gianu Gastonovi dedikována: W. Jandit, Grammatica Linguae
Boëmicae, Adalbertus G. Konias, Praha 1704. W. Jandit, Grammatica Linguae
Boëmicae, Adalbertus G. Konias, Praha 1705. Jandit byl zároveň Medicejův učitel češtiny.
(21) A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5911.
(22) A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5916, f. 9v.: „che il suo Ser:[enissi]mo Padre
[Cosimo III.] aveva sempre avuto una special tenerezza per lui [per Gian Gaston]“.
Dopis je nedatovaný, pochází patrně z druhé poloviny roku 1704.
(23) Montautiho odpověď je v listě A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5921, f. 213r.215r.
(24) Například aféra týkající se sporu o vlastnictví šperků. Anna Maria Františka obvinila Giana Gastona, že jí sebral šperky, kterými ji obdaroval. Montauti to
tvrdě okomentoval slovy „mohlo by se připomenout, že v Německu a Čechách
rovněž je zakořeněno, že když si vdova bere mladého muže, tak ona přispívá na
ženicha a ne ženich na nevěstu“, kterými naráží na nižší sociální postavení vdov ve
společnosti a nerozlišuje přitom mezi stavy. Viz A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5921, f.
213r., dopis z 31. října 1701: „si potrebbe replicare che in Germania, et in Boemia
ancora è stile inveterato che q.[uan]do una Vedova si Marita con un Garzone; ella
regola lo sposo, e non lo sposo regola la sposa“.
(25) Především H. Acton a G. F. Young.
(26) A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5916, f. 84v., dopis z 11. října 1704: „hó
trovato della confusione, et della confusione grande, perché tutto va fuori
dell’ordine“.
(27) Relazione del Carattere Personale e della Corte Del Ser:mo Gio: Gastone, e della Principessa Sua Sposa. Tamtéž, f. 79r.
(28) A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5916, f. 57r.-66v. Dopis je datován v Praze
3. října.
(29) A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5916, f. 81v.-82r.
(30) Dochovanou máme korespondenci s Williamem Bentinckem a Pietrem
A. Galitzinem.
(31) Acton navíc velmi přeceňuje Gian Gastonovu návštěvu matky: H. Acton,
Gli Ultimi Medici, Einaudi, Torino 1987, s. 217.
(32) Přehled ruspantů: Státní ústřední archiv Praha (S.Ú.A.), fond: Rodinný
archiv toskánských Habsburků III. inv. č. 56, sign. I/55, svazek 59. f. 353r. (360r.)361r. (368r.). Dokument má dvojí foliaci!
(33) Viz pozn. č. 20.
(34) O situaci nás informuje Johann Wilhelm v dopise z 10. srpna 1704:
A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5916, f. 193r.-198v.
(35) Paoli mylně uvádí rok 1705 jako rok, kdy se Gian Gaston definitivně vrátil
z Čech do Florencie: M. P. Paoli, „Gian Gastone de’ Medici“, s. 399.
(36) A.S.F., fond: M.d.P., inv. č. 5916, f. 1213r.-1213v.
(37) V. Vlnas, Princ Evžen Savojský. Život a sláva barokního válečníka, Paseka, Praha-Litomyšl 2001, s. 100.
115
ALESSANDRO CATALANO
Università degli studi
Padova
L’italiano lingua di cultura dell’Europa centrale
nell’età moderna
Dopo decenni di tristi constatazioni sullo stato degli studi
dedicati ai rapporti culturali ceco-italiani e al ruolo dell’italiano come lingua di cultura nell’Europa centrale dell’età moderna,1 negli ultimi tempi non mancano segnali incoraggianti che
le future analisi di questo affascinante tema di studio, spesso
dimenticato o trattato in modo superficiale, possano finalmente coinvolgere anche la Boemia, dove il fenomeno del transfer
culturale è stato più intenso che altrove.2 Tuttavia non casuale
mi sembra l’evidente sottovalutazione della Boemia nel primo
recente tentativo di tracciare una mappa dell’influenza delle
culture romanze a est delle Alpi.3 Alcune interessanti mostre
hanno però contribuito a mettere in luce aspetti parziali di una
fitta rete di rapporti culturali che decisamente meriterebbe un
progetto culturale di più ampio raggio.4 Quanto significativi potrebbero essere, anche in questo caso, i risultati di un progetto
(magari europeo) di analisi capillare delle biblioteche e degli archivi cechi, è testimoniato dal grande successo di un’iniziativa
parzialmente analoga intrapresa negli archivi mantovani.5 Il lavoro da fare resta infatti notevole, visto che in passato la storia
letteraria e culturale dell’Europa centrale è stata semplificata e
banalizzata, nel tentativo di renderla omogenea alle storie letterarie nazionali faticosamente ricostruite a partire dalla fine del
Settecento.
Dopo la lunga fase preparatoria cinquecentesca, nel corso
della quale forti ondate migratorie, dovute in gran parte alle
guerre di religione, hanno trasformato la mappa linguistica
dell’Europa, è nel Seicento che nei territori degli Asburgo si
è cristallizzata un’interessantissima situazione di plurilinguismo,
per cui latino, italiano, tedesco, ceco, ungherese e altre lingue “minori” hanno, in misura diversa da stato a stato, potuto
coesistere l’una accanto all’altra. Sorprendentemente la storia
letteraria che siamo abituati a leggere nei manuali scolastici ha
cancellato da quest’elenco, e in modo particolare in Boemia,
proprio l’italiano.6 Mentre piuttosto noto è il ruolo svolto dal lati117
no in Ungheria o dall’italiano stesso in Polonia, meno noti sono
i risvolti assunti dal “dominio culturale” dell’italiano in Austria e
Boemia.7 Ai lettori attenti non sarà però sfuggito quanto spesso
negli ultimi anni i documenti citati nelle note dei più significativi
lavori storiografici siano scritti in italiano (corrispondenze, relazioni, rielaborazioni storiografiche). E chiunque abbia studiato
negli archivi degli aristocratici del Seicento sa bene quanto difficile sia analizzare la vita di gran parte di essi senza conoscere
l’italiano.8
Essenziale è stato il ruolo ricoperto dalla corte viennese, che
per la sua struttura linguistica particolare è stata giustamente
definita una “polyglot court”9 e descritta come uno spazio aperto in cui la concorrenza tra i cortigiani avviene anche a livello linguistico.10 Emblematico è del resto un passaggio dell’istruzione
ricevuta nella seconda metà del Seicento dal nunzio Pignatelli:
“la buona memoria del defunto imperatore [Ferdinando III] curioso dell’idioma italiano aveva in modo introdotta nella corte
cesarea la nostra lingua che quasi non si parlava di continuo
con altra, onde i cavalieri a gara procuravano di viaggiare in
Roma e rendersi possessori di questa”.11 Leopoldo stesso, che
usava spesso l’italiano nella sua corrispondenza, aveva scritto
che “essendo noi poi allemani, convenirebbe meglio il scrivere
nela nostra lingua materna. Ma scrivendovi sol di comedie e
simili affari importantissimi ut scilicet, ho scielto la lingua italiana”.12 Crescimbeni a sua volta, all’inizio del Settecento, riteneva
che “se gl’Italiani le an dato l’essere, dall’Augustissima Casa
d’Austria ha ella ricevuto il colmo della sua grandezza, e del suo
splendore”. 13 Ancora a metà del XVIII secolo l’identificazione
della “nazionalità” sulla base di un criterio linguistico è impensabile, visto che anche Moser riconosce che “die Sprache des
Hofs ist nicht allemand zugleich die Sprache der Nation” e che
“die Hof-Sprachen sind veränderlich, weilen dabey vieles auf
die Neigung eines Herrn in besondere ankomt”14.
Il fenomeno dello spostamento degli italiani verso l’Europa
centrale era cominciato nel corso del Cinquecento, soprattutto
nel corso dei regni di Ferdinando I e Rodolfo II, come conseguenza della forza espansiva della moda rinascimentale.15 Nella
seconda metà del secolo diverse famiglie nobili italiani, per lo
più provenienti dalle regioni venete, trientine e friulane, hanno
contatti stabili con l’Europa centrale e la Boemia in particolare:
Arco, Attems, Carretto, Colloredo, Gonzaga, Magni, Morzin,
Nogarola, Porcia, Rabatta, Sforza, Spinola, Strozzi, Thun, della
Torre. Tra gli architetti e le maestranze edili gli italiani rappresentavano la seconda “nazionalità” dopo i cechi e avevano una
sorta di esclusiva sulle commesse migliori. Anche tra i mercan118
ti, soprattutto legati alla corte, gli italiani erano particolarmente
numerosi. Com’è noto la comunità italiana aveva colonizzato
una parte di Malá strana e gravitava attorno alla cappella degli italiani (con la congregazione della Beata vergine assunta
in cielo) e all’ospedale,16 istituzioni sovvenzionate per lo più da
lasciti pii (il 13 agosto del 1656 Ferdinando Antonio Chiesa
avrebbe ad esempio lasciato tutte le sue sostanze all’ospedale
italiano). 17
Contrariamente a quanto avrebbe poi affermato la propaganda cattolica e gesuita, molti di questi italiani non erano però
visti con particolare simpatia dalle gerarchie cattoliche, tanto
che ancora nel 1622 un francescano si indignava per il loro
“infernale disordine” e richiedeva a Roma l’istituzione di una
speciale inquisizione per
rimediare alla moltitudine e copia d’italiani che sono nelle metropoli particolari dell’Austria, cioè in Vienna, della Boemia, cioè in Praga, e della Stiria,
cioè in Gratz, quali per il più vanno là non solo per occasione di mercantie o
guerre, ma per non haver più quell’arduo pensiero di confessarsi, per non
haver distintioni de giorni di carne e pesce, per far matrimonio con chi più li
piace, per leggere que’ libri che’l van il capriccio, per haver libera e sciolta
lingua a proferir qualsivoglia spropositione, per spriggionare l’intelletto dal
soave carcere dell’ossequio di Christo e finalmente per vivere in libertà di
conscentia, che in pochissimo spatio di tempo diventano atheisti che col
loro mal essempio offoscano di maniera la luce della catholica verità, che
durando in sì fatta maniera di vivere loro, sarà impossibile a chi per ciò si
affatica, a farla vedere.18
Già nel 1592 il nunzio Camillo Caetani aveva del resto messo in guardia il suo successore Cesare Speciano:
con l’italiani che sono a questi paesi, V.S. tenga per regola infallibile,
che patiscano eccettione e difetto et che per lo più sono inimici de’ religiosi
et di ecclesiastici che hanno autorità, et non aspetti da loro avvertimenti fraterni o aiuto, ma sospetti sempre o d’inganno o di curiosità o di maldicenze,
et (salvando sempre l’honore de’ buoni) non potrà errare.19
Questo è probabilmente uno dei motivi del perché proprio
Speciano si sarebbe rivelato un attivo promotore nella pubblicazione di libri di carattere religioso in italiano a Praga verso la
fine del Cinquecento.20
Gli impulsi che nella prima metà del Seicento avrebbero alimentato quella che può ormai essere definita la moda dilagante
dell’italiano (come nel secolo precedente era avvenuto per lo
spagnolo e in quello successivo avverrà per il francese) saranno vari e multiformi: favore dei sovrani, appartenenza all’impero di vaste porzioni dell’Italia odierna, legislazione favorevole,
identità confessionale, mancanza di manodopera specializzata
119
(fenomeno particolarmente evidente nell’architettura), sviluppo
di vere e proprie reti commerciali gestite da famiglie italiane,
maggiori possibilità di impiego, curiosità per le meraviglie d’Italia e per gli “intrattenimenti” di provenienza italiana, legami familiari con le famiglie italiane approdate in Europa centrale. Per
quest’insieme di fortunate e sfortunate circostanze, in parte
dovute anche alla mancanza di uno stato unitario e alla tradizionale incapacità dell’Italia di evitare la “fuga dei cervelli”, alcuni
mestieri nevralgici della società di tutta l’Europa centrale sono
rimasti per decenni nelle mani degli specialisti italiani, fossero
essi mercanti, militari, diplomatici, segretari, religiosi, architetti
o artisti e letterati di vario tipo.21 Per tornare al caso specifico della Boemia basterà ricordare che perfino i responsabili di
un’attività così delicata come l’esazione delle tasse sono stati
per quasi tutto il Seicento italiani (Francesco Chiesa, Antonio
Binago, Giovanni Antonio Losio).
Proprio il caso del poliglotta Losio è particolarmente interessante per comprendere anche quali imprevedibili tragedie
personali potessero precedere l’emigrazione e la successiva
fortuna in un paese straniero in un’epoca in cui la mobilità sociale era particolarmente elevata. Nel 1618 una gigantesca
frana aveva travolto la città di Piuro in provincia di Sondrio, e
sotto di essa erano perite diverse famiglie: il giovane Giovanni
Antonio Losio, probabilmente seguendo dei parenti della madre, era stato costretto a cercare fortuna in Europa centrale. A
partire dal 1627 il suo nome è attestato a Praga, dove nel 1645
avrebbe poi ottenuto il redditizio impiego di ispettore cesareo
sulle tasse del vino, della birra e del sale.22 L’integrazione della
famiglia nel contesto praghese è attestata non soltanto dalla
futura fama in campo musicale dell’omonimo figlio, ma anche
dal fatto che Losio stesso, nel 1648, si sarebbe rivelato uno
dei più attivi oppositori degli svedesi che stringevano l’assedio
attorno a Praga: “il Losio ha fatto un compagnia di mercanti et
altri amici in Praga di 150 huomini, che guereggia per la diffesa
della città sotto la propria bandiera e tamburo”.23
Parzialmente diverso sarà il caso di alcuni membri della famiglia lucchese Barsotti, mercanti che avevano creato una fitta
rete commerciale in Europa nella prima metà del Seicento.24
Già negli anni Venti ci sono tracce dell’attività di Vincenzo Barsotti a Cracovia,25 di Stefano a Norimberga26 e di Lelio presso
la corte imperiale.27 Tra i figli di quest’ultimo, Nicolò sceglierà
di farsi cappuccino (già nel 1626 viene citato come uno degli
aiutanti di Valeriano Magni) e diventerà un apprezzato teologo
nonché autore di diverse opere spirituali in italiano e tedesco in
gran parte pubblicate a Vienna.28 Ancora più interessante sarà
120
però la carriera di suo fratello, Giovanni Battista Barsotti, che
nella seconda metà degli anni venti sarebbe diventato maestro
di camera del cardinale Ernst Adalbert von Harrach e si sarebbe trasferito in Boemia (proprio tra le sue carte si è peraltro
conservata la celebre relazione di Ottavio Piccolomini sul “tradimento” di Wallenstein pubblicata da Jedin).29 Nel 1638 avrebbe
poi ottenuto l’importante incarico di agente del cardinale presso la Santa sede e si sarebbe trasferito a Roma, dove sono
ancora oggi conservate le preziosissime lettere che Harrach
gli spediva ogni settimana.30 I suoi legami con la città natale di
Lucca e la sua mediazione avrebbero giocato un ruolo importante nell’arrivo in Europa centrale di uno dei fondatori della
tradizione operistica, il librettista imperiale Francesco Sbarra.31
Al termine del conclave del 1655 sarebbe stato accusato di
aver tramato contro l’elezione del nuovo papa e sarebbe stato
costretto a ritirarsi a vita privata, almeno fino a quando, nel
1662, Harrach gli avrebbe proposto di prendere il posto del
suo maggiordomo appena deceduto, Giuseppe Corti, offrendogli anche il posto di suo suffraganeo. Barsotti sarebbe allora tornato a Praga, dove avrebbe trascorso gli ultimi due anni
della sua vita con quel titolo vescovile che aveva per decenni
inseguito invano.32
L’accenno alla provenienza lucchese dei Barsotti ci permette di provare a interpretare il compesso fenomeno della mobilità
sociale verso l’Europa centrale alla luce dei rapporti tra il Sacro
Romano Impero e l’ordinamento statale italiano nel corso dell’età moderna.33 Benché il periodo di “decadenza” dell’autorità
imperiale sia stato molto lungo (almeno tra l’incoronazione di
Carlo V a re d’Italia del 1530 e gli scontri tra Leopoldo I e Innocenzo XII alla fine del Seicento), i tentativi settecenteschi di
riaffermarla dimostrano che il ricordo dei legami feudali di gran
parte dell’Italia settentrionale all’impero non era mai scomparso del tutto. Oltre ai casi della Toscana, di Milano, Modena,
Mantova, Massa, del Monferrato, di Parma e Piacenza e delle
città di Genova e Lucca, si trattava anche di moltissimi “feudi”
minori per di più dell’Italia settentrionale (cioè proprio quelli in
cui si muovevano molte delle famiglie “di confine”: Gonzaga,
Carretto, Malaspina, Pallavicino, Doria, Spinola).34 La situazione italiana era per di più complicata dalla compresenza di
due politiche feudali (quella spagnola e quella imperiale) che
offrivano alle singole famiglie differenti possibilità di carriera,
dalle quali dipendeva in gran parte la scelta della strategia che
poteva portare all’ottenimento di un feudo. Tutti ancora da studiare sono non soltanto le modalità d’intervento della corte in
occasione di qualsivoglia controversia, ma anche i meccanismi
121
in base ai quali venivano avvantaggiati coloro che potevano
vantare una provenienza da un feudo imperiale.
Di tutta questa complessità sociale, economica e politica il
XIX secolo ha fatto tabula rasa. Esistono naturalmente casi in cui
i legami feudali, il ruolo di singoli italiani e della lingua italiana non
sono stati dimenticati, ma in generale la rimozione è stata completa. L’esempio più significativo, al contrario della situazione
dell’architettura o della musica, è probabilmente proprio quello
della lingua e della letteratura. La diffusione dell’italiano e della
letteratura italiana hanno dovuto infatti fare i conti con le furibonde discussioni scatenatesi sul bilinguismo tedesco e ceco, che
hanno anacronisticamente ridotto il cosmopolitismo seicentesco
a una lotta tra le due lingue ottocentesche della Boemia.
Indirettamente però la salda posizione dell’italiano (e quindi
anche le carriere di tanti italiani) viene confermata anche dal
forte anti-italianismo che attraversa tutto il Seicento, in particolare all’interno degli eserciti imperiali.35 Già nel 1631 il nunzio
Ciriaco Rocci scriveva ad esempio a Roma che Torquato Conti
era “poco sodisfatto” perché “questi tedeschi vedono mal volentieri, che gli italiani si avanzino”36 e tre anni dopo che “nell’armata regna qualche disunione fra le nationi, non piacendo
agli alemanni, che commandino nelle cariche principali italiani,
e stranieri”.37 Nel 1637, quando il nuovo imperatore Ferdinando III aveva imposto profonde riforme a tutta la corte, il nunzio
Malatesta Baglioni scriverà a sua volta allarmato che “il nipote
del Piccolhomini ha stentato assai a ottener il titolo di camerier
secreto, et in riguardo del zio l’ha spuntato, perché nel resto
si vede tuttavia più, che la natione italiana è tirata indietro”.38
Giudizi che varrà la pena mettere a confronto con le parole
contenute in una delle prime relazioni della Boemia pubblicate
da un italiano:
li soldati sono migliori de’ capitani, mercé che alcuni capitani per l’imbecillità del giuditio, & per la continua crapola, & ebrietà si rendono come
indegni, così inhabili ad ogni reggimento militare... per fare buona riuscita
ricercherebbe capitano anzi italiano, che spagnolo, più tosto che boemo...
A questo capitano forestiero gioverebbe in estremo il posseder la lingua
boema.39
Com’è noto particolarmente interessante è stato il ruolo ricoperto dagli italiani nella vicenda della caduta di Albrecht von
Wallenstein. Se già tra i contemporanei aveva suscitato notevole disappunto che fossero stati proprio gli italiani, nelle mani
dei quali Wallenstein si era affidato, a “tradirlo” definitivamente,
in realtà lo stesso Wallenstein aveva nutrito a lungo una profonda diffidenza nei confronti dei comandanti italiani:
122
Il duca di Fridlant si mostra poco bene affetto agl’italiani, havendo il
conte Biglia, et il marchese Rangone rinuntiato i reggimenti per disgusti
ricevuti. Ha levato similmente il reggimento al signor Luigi Gonzaga, fratello
del prencipe di Bozzolo, vi è chi dice per qual mancamento commesso dal
medesimo Gonzaga. Fra’ Ottavio Piccolomini è poco sodisfatto, e si lascia
intendere di haver animo di abbandonare il servitio finita questa campagna.
Il conte Migna, che è hoggi il favorito del generale, non vede volentieri ne’
carichi gl’italiani, oltre l’essere assai difficile il durar lungamente col generale
che è di natura capricciosissimo.40
Da Roma un sorpreso Francesco Barberini aveva risposto che “gl’italiani sono stati sempre di molto momento nelle
guerre di Germania, onde non so quanto sia util consiglio al
disgustargli”.41 Da questo tipo di critiche non era indenne nemmeno il fratello dell’imperatore Leopold Wilhelm: quando Lamberg aveva scritto al cardinale Ernst Adalbert von Harrach che
“l’arciduca viene hora governato da meri italiani, il che dispiace
assai alli stati in Ratisbona”, Harrach gli aveva sintomaticamente risposto che “l’Hatzfeld considera puoco il servitio dell’imperatore, a disgustarsi così facilmente, se non habbiamo tedeschi
qualificati, bisogna ben servirsi de’ forestieri per forza”.42
Questa ostilità era comunque a volte percepibile anche
nella vita quotidiana: quando ad esempio Adam Georg von
Martinitz uccide dentro casa sua l’amante italiano della moglie
Giovanna (nata Gonzaga di Castiglione)43 scoppia una specie di
“caccia agli italiani” conniventi; negli anni Trenta gli studenti dell’università praghese minacciavano “rademus barbas italis”;44
e alla fine degli anni Sessanta infine Leopoldo I rimprovererà
bonariamente Jan Humprecht Czernin (a sua volta sposato con
un’italiana) “ma caro voi, a che termine state, che teniate adesso tanti zeli e paure delli Italiani, delli quali un tempo [foste] sì
gran protettore”.45
Anche in precedenza più volte era stata proprio la provenienza italiana a bloccare la carriera dei collaboratori dell’arcivescovo di Praga Harrach, come sarebbe avvenuto più volte
nel caso del suo maggiordomo Giuseppe Corti:
havendo io promesso al maggiordomo il mio suffraganeato quando
vacasse, purché l’imperatore se n’accontenti, egli diede per mezzo del P.
Quiroga un memoriale alla imperatrice, la quale ne doveva disponere S.
Maestà, ma hebbe subito la negativa che hora non n’era il caso, et che S.M.
voleva che tali carichi si conferissero da me a soggetti nationali.46
Se ormai sono chiari i motivi che hanno portato in passato
a sottovalutare il ruolo culturale giocato dall’Italia per buona
parte del Seicento, il secolo in cui l’italiano ha raggiunto la sua
massima espansione come lingua franca, ci si potrà al limite
123
stupire che il momento di maggior diffusione non sia corrisposto al periodo di massima fioritura culturale (il rinascimento),
ma a quello di un declino che nel corso del Seicento sarebbe
divenuto sempre più marcato.47 Il fenomeno è stato causato
soprattutto dal perdurante successo della moda culturale italiana. Anche per via della rivalità degli Asburgo con la Francia,
l’italiano ha potuto conquistare con una certa facilità il rango di
lingua delle classi colte, delle corti, dei salotti aristocratici, delle
accademie e persino della corrispondenza privata. Tiraboschi
avrebbe poi notato che “così mentre la nostra lingua in alcune provincie d’Italia giacevasi trascurata, e da un vizioso stile
riceveva danno ed oltraggio, avea nella stima degli stranieri un
troppo onorevole compenso”.48 E proprio lui si sarebbe rivelato
tra i più radicali critici dell’epoca che lo aveva preceduto: “e
nondimeno pur troppo dobbiam confessare che fra’ poeti di
questo secolo il maggior numero è di quelli le cui poesie or non
possono aver altr’uso che di servir di pascolo alle fiamme o alle
tignuole, o d’esser destinate anche a più ignobile uffizio”49.
Proviamo a fare delle sonde nella corrispondenza degli aristocratici: Bernard Ignaz von Martinitz, il grande “avversario”
di Bohuslav Balbín, scrive a quasi tutti gli aristocratici cechi e
austriaci in italiano, e lo stesso vale per il cardinale-arcivescovo
Harrach (la cui corrispondenza è al 70% in italiano) e, almeno
in parte, per diversi membri delle famiglie Waldstein, Nosticz,
Lobkowitz, Dietrichstein. Alcune donne italiane che hanno seguito i propri mariti in Europa centrale non hanno nemmeno
bisogno di imparare il tedesco e riescono a intrattenere normali rapporti sociali in italiano (Lavinia Maria Thekla Gonzaga di
Novellara è riuscita ad esempio a difendere la sua dote senza
conoscere bene né il ceco né il tedesco). Interessante è anche
il numero delle dame di corte italiane giunte a Vienna: su un
numero totale di 179 finora identificate, il 5% risulta di provenienza italiana e poco meno del 10% tirolese. Se il campione si
restringe però alle dame di Eleonora Gonzaga arriviamo però
rispettivamente all’8 e 16%, tra le quali si trovano ad esempio una o più giovani delle famiglie Agnelli, Aldegatti, Cavriani,
Collalto, Formentini, Ippoliti di Gazoldo, Lodron, Nogarola, Valmarana.50 E saranno proprio i matrimoni tra queste dame e i
nobili locali a dare luogo, con il passare del tempo, al fenomeno
unico di quella nobiltà internazionale austroungarica che verrà
poi tanto celebrata nel XIX secolo. Naturalmente non mancano
nemmeno i casi di donne boeme che si trasferiscono al seguito
dei mariti in Italia: particolarmente interessante è ad esempio
il caso delle due sorelle Bibiana e Francesca von Pernstein,
andate spose ad Andrea Matteo Acquaviva d’Aragona e Fran124
cesco Gonzaga di Castiglione. Al nome della seconda non è
legata soltanto la costruzione della Pernesta a Caserta (che fa
coppia con il Casino pernestano di Castiglione delle Stiviere),
ma anche lo scandalo del tradimento del marito con la nipote,
anch’essa boema, Marta Polyxena von Fürstenberg.51
Come dimostrano anche molti altri matrimoni successivi la
provenienza territoriale degli sposi conserva comunque per tutto il Seicento un significato importante. Le famiglie italiane che
hanno acquisito signorie nei turbolenti anni successivi alla battaglia della Montagna bianca di solito mantengono stretti legami con i parenti italiani, nonostante nella maggior parte dei casi
si possa notare una veloce integrazione in Europa centrale. Ed
è così che i vari Rambaldo Collalto, Matthias Gallas, Ottavio
Piccolomini, Rodolfo Colloredo, Francesco Magni, Francesco
Antonio Carretto di Millesimo, solo per citare i nomi più importanti, diventeranno a loro volta protagonisti della diffusione della
moda italiana in Europa centrale.52 E che non si sia trattato di
un fenomeno caratteristico soltanto dell’esplosivo periodo della
guerra dei Trent’anni, lo dimostra anche il libro dei confratelli
della congregazione italiana di Praga, che tra il 1636 e il 1788
riporta i nomi di 845 nuovi membri.53
Non a caso, nella retorica settecentesca di un volume celebrativo dei grandi condottieri italiani, viene rivendicato con
particolare orgoglio proprio l’impegno costruttivo e culturale di
questi italiani all’estero:
Amano gl’italiani la gloria al pari d’ogn’altra nazione; ma per conseguirla
più soda, più durevole, e meno odiosa, anno riputato mezzo migliore il meritarsela coll’impiegare le ricchezze comuni, e le particolari nelle magnificenze
de’ pubblici, e de’ privati edifizj, tanto sacri quanto profani, nell’adornamento delle città, nello scoprire nuovi ritrovati, tanto nelle scienze, quanto nelle
arti liberali, nell’aumento delle manifatture, e del negozio, piuttosto che negli
apparecchi militari, e ne’ steccati di guerra; ove sovente accade, che i primi
trionfi, riusciti pur anco dispendiosissimi a’ vincitori, vadano a terminare in
infauste, luttuose, e obbrobriose tragedie.54
In alcuni casi l’avventura bellica era cominciata dal basso,
come soldati semplici (Ottavio Piccolomini o Innocenzo Conti ad esempio), in altri il passaggio negli eserciti imperiali era
dovuto a una precisa valutazione economica (probabilmente è
questo il caso di Matthias Gallas). L’investimento del patrimonio
di famiglia negli eserciti rappresentava naturalmente un passo
rischioso, ma – si pensi all’enorme patrimonio accumulato da
Albrecht von Wallenstein – in certi casi si sarebbe rivelato fortunato. Naturalmente sono spesso motivi personali a portare
alla scelta della carriera militare,55 ma è pur sempre un dato
125
significativo che nel 1633 ben 18 dei 109 reggimenti dell’esercito imperiale risultano essere “italiani” (alcuni dei quali però
provenienti da territori appartenenti agli Asburgo).56 Profondamente errata è comunque l’idea che si trattasse sempre e solo
dei cadetti poveri di famiglie più note:57 Rambaldo Collalto ad
esempio rinuncerà a tutti i suoi possessi in Italia a favore dei
fratelli, Torquato Conti a una già avviata carriera ecclesiastica, mentre altri provenivano da famiglie già ben installate in
Europa centrale, come Francesco Magni o Rodolfo Colloredo
(quest’ultimo aveva ad esempio ricevuto da Rodolfo II una ricca
commenda già alla nascita).
In Boemia tra i quindici nobili che nel 1655 risultano tra i
maggiori possidenti terrieri troviamo anche tre “italiani” con una
carriera militare alle spalle (Gallas, Piccolomini e Colloredo)58 e
la stessa topografia di Praga risulterebbe, senza i loro massicci
investimenti finanziari, alquanto diversa. Si pensi ad esempio
al grande palazzo con un bellissimo giardino barocco del già
citato Rodolfo Colloredo (oggi sede dell’ambasciata americana), una delle figure meno studiate del Seicento. La sua attività
di promotore culturale è invece ben attestata nel corso degli
anni nei diari del cardinale Harrach. Nel 1657 Harrach arriverà
addirittura al punto di identificarlo come il principale artefice
delle feste della città: “in Vienna preparano academie, comedie, balletti e festini per il carnevale, noi qui lo passaremo assai
magramente, perché ci manca il capo maestro di tali feste, cioè
il conte Coloredo, il quale tocco dalla banda destra dalla goccia
non puotrà rihaversene così presto da tal accidente”.59 Alla luce
di quanto detto, del tutto anacronistica è l’abusata immagine
degli avvoltoi calati sul suolo boemo, che meriterebbe di essere
messa da parte una volta per tutte.60
La presenza di molti nobili implica naturalmente la presenza
di un nutrito gruppo di “tecnici” italiani (segretari, copisti, amministratori, donne di compagnia) che devono avere precise
conoscenze linguistiche, e hanno la necessità di essere aggiornati su cosa accade nella penisola. Anche per questo motivo
aumenta la lettura di fogli volanti e gazzette manoscritte provenienti dall’Italia (Roma, Milano, Bologna e, soprattutto, Venezia), ed esistono anche in Boemia collezioni che hanno poco
da invidiare alle celebri Fugger Zeitungen. Sfruttando i canali
commerciali spesso costruiti da italiani si moltiplicano i contatti
epistolari (le corrispondenze vivono del resto nel Seicento la
loro età d’oro). Il costo delle gazzette manoscritte le rende naturalmente accessibili soltanto alle famiglie dell’alta aristocrazia
(Schlick, Nosticz, Slavata, Harrach, Martinitz, Lobkowitz, Dietrichstein, Schwarzenberg) – mentre a livelli sociali più bassi ci
126
si “abbonava” invece alle più economiche gazzette tedesche
– ma è evidente che le notizie lette venivano poi dibattute nei
salotti e circolavano in ambienti sociali molto più vasti. Harrach
stesso è autore di un corpus particolarmente esteso di “foglietti” manoscritti in italiano (e, in misura minore, in tedesco),
che coprono gli anni dal 1630 al 1667 e rappresentano una
fonte storica unica per la conoscenza della storia della Boemia
di quegli anni.61 Varrà la pena di aggiungere che questa lunga
tradizione di relazioni e giornali, che circolavano manoscritti in
ambiti familiari e privati, porterà poi a Vienna alla nascita di un
vero e proprio giornale in italiano, Il coriere ordinario.
È poi il fattore religioso a connotarsi come uno dei principali motori di diffusione di culti e cerimonie religiose di provenienza italiana: come ha sottolineato Evans, la “Controriforma
non poté mai spogliarsi di una certa dimensione italiana”.62 La
protezione e il sostegno degli Asburgo, il lavoro capillare nella
società da parte degli ordini religiosi, la fede della nobiltà sono
i fattori principali di quella profonda “italianizzazione” delle mentalità che provocherà una profonda trasformazione del paesaggio ceco, riempito, nel corso del Seicento, di chiese, cappelle,
calvari, monti sacri, imitazioni della santa casa di Loreto, e infine sfocerà poi nel diffusissimo culto popolare di San Giovanni Nepomuceno, rintracciabile ancora oggi nelle campagne di
tutta l’Europa centrale.63
Per ovvi motivi più difficile è analizzare l’influenza italiana in
campo letterario: qualunque sia il giudizio che vogliamo dare
della letteratura italiana di questo periodo è però un dato di fatto che, in una fase di guerre ininterrotte, gli aristocratici passassero gran parte del proprio tempo libero leggendo e mettendo
in scena testi bucolici e pastorali, spesso di provenienza italiana
(frequenti sono però anche le messe in scena riconducibili alla
tradizione della commedia dell’arte).64 Nel 1632, ad esempio,
in piena emergenza bellica, il cardinale Harrach, i suoi parenti
ed amici trascorrevano piacevolmente l’attesa leggendo nella
campagna boema Il pastor fido.65 I libri trovati alla morte del
già citato fratello del cardinale, Otto Friedrich (che di mestiere faceva il militare) sono quasi tutti italiani, e tra questi non
mancano naturalmente l’Adone e La lira di Marino, La secchia
rapita di Tassoni e le Rime di Tasso.66 E non è un caso che tutti
i testi siano in lingua originale, visto che in molte biblioteche
aristocratiche la sezione dedicata ai libri italiani è spesso la più
nutrita.67
Emblematiche del gusto dell’epoca sono anche le poesie
delle figure principali della corte viennese: scrivono versi in italiano imperatori, imperatrici e arciduchi. Questo verseggiare di
127
massa rientra nel fenomeno più vasto della fruizione culturale
all’interno delle corti, che trova la sua più tipica manifestazione
nelle accademie letterarie, forma di intrattenimento prediletta degli intellettuali di tutt’Europa. I risultati più significativi di
questa stagione sono i due volumi Poesie diverse composte
in hore rubate d’academico occupato (Ferdinando III) e i Diporti dell’accademico crescente (Leopold Wilhelm). In Svezia
sono poi conservati molti altri testi manoscritti, portati via dagli
svedesi nel 1648 e praticamente sconosciuti agli storici della letteratura, che testimoniano quanto intensa fosse questa
produzione letteraria, sfociata poi in una vera accademia.68 Di
Eleonora il nunzio d’Elci scriverà ad esempio che
è dotata d’ingegno così versatile, e spiritoso, che non solamente ha
saputo con artificio mirabile accomodarsi alli costumi della Germania nell’haverne appreso a meraviglia bene il linguaggio, ma si è talmente resa
somigliante al genio dell’Imperatore medesimo... Egualmente gode della
musica, egualmente compone.69
Ancora più evidente in questa relazione è il ruolo ricoperto da Leopold Wilhelm, il principale promotore dell’accademia
viennese:
Fu seguace di Marte, quanto veneratore di Minerva, togato insieme,
et armato, comprovò con l’esempio convenirsi alla maestà di gran principe, l’essere non meno armato di lettere, che decorato dall’armi; quindi è,
che cessando dal maneggio di quelle per secondare il suo genio erudito,
non meno che dell’imperatore suo fratello, volle, che si eregesse in Vienna
un accademia italiana sotto gl’auspicij dell’istesso Cesare, che però doppo
d’haver fatto prima esporre per mezzo del generale Montecuccoli a diversi
cavalieri di quella natione, in concetto d’esser versati in tal sorte di letteratura, questi suoi sentimenti, ordinò, che si portassero alle proprie sue stanze,
come seguì sotto il giorno 28 del mese di dicembre, et havendo quivi in
breve giro di parole manifestato loro il suo desiderio, che teneva di fondare
un’accademia di belle lettere in lingua italiana, la propensione grande dell’imperatore medesimo, come pure dell’imperatrice, sopra di ciò essortando
ciascuno a voler proporre il modo, che tenere si suole nell’accademie ben
ordinate in Italia, risolvette finalmente, che per essere ancora nel principio,
non si potendo venire per all’hora a dichiaratione d’offitiali, o d’altri ministri,
come si usa nell’altre accademie, esser bene d’incominciare con dare un
problema sopra del quale tanti per una parte come per l’altra haverebbero
potuto esporre brevemente il proprio parere a favore contro di quello, che le
fosse toccato in sorte di sostenere, essortando in oltre a portare componimenti poetici, secondo il piacimento di ciascheduno. Dieci furono li soggetti,
che chiamò l’arciduca per fare l’accademia, a’ quali soggiunse, che in risguardo della stima, che veniva fatta di quell’attione haverebbero concorso
altretanti cavalieri alemanni, e camerieri dell’imperatore, e renderla più vaga
tramezzando li componimenti con concerto d’instromenti musicali.70
128
Le accademie seicentesche naturalmente non vanno valutate sulla base dell’originalità dei temi trattati, ma come espressione della dimensione sociale della cultura cortese espressa
nella lingua culturale dell’epoca, l’italiano. In Boemia componeva testi letterari in italiano ad esempio il già citato conte Czernin,
autore tra le altre cose delle Rime rozze uscite di penna ignorante di H.C. in consideratione della caducità di nostra vita.71
Certo, molta di questa eclettica poesia punta tutto sull’inaspettato, sul sorprendente, e quindi sull’effimero, e, invece di sbalordire il lettore, provoca quello strano effetto di trasformazione
della “meraviglia” in monotonia, se non addirittura in noia, che
affligge ai nostri occhi gran parte della poesia del Seicento.
È comunque evidente che enorme diffusione non significa qualità letteraria: i poeti italiani, veri o sedicenti tali, che
circolavano in tutt’Europa nel XVII secolo, avevano spesso
lasciato alle spalle situazioni economiche e intellettuali piuttosto precarie, seguendo in fondo il celebre esempio di Marino,
andato a cercare miglior fortuna alla corte francese. Secondo
lo storico fiorentino Galluzzi, a Vienna, “qualunque italiano mediocremente esperto nella poesia e letteratura della sua patria
era sommamente caro a quei principi, i quali lo ammettevano
ben volentieri alla domestica loro conversazione”.72 Ovviamente non tutti i letterati italiani ne avevano bisogno e Innsbruck,
uno dei principali centri della musica italiana, viene liquidato nel
1661 da Salvator Rosa, poeta e pittore piuttosto eccentrico,
in questo modo: “[dicono] ch’io sia per fare il viaggio d’Isprucch. Questo, Ricciardi mio, è motivo e desiderio del Cesti, non
volontà determinata di Salvatore, il quale stima così Spucch
quanto voi i peli dei vostri coglioni”.73
Non è quindi un caso che tutti coloro che ricoprivano l’allora prestigioso titolo di poeta di corte siano oggi dimenticati e
la lettura delle loro poesie, conservate in gran numero in molti
archivi delle grandi famiglie aristocratiche, contribuisca a rinforzare l’impressione che nel corso del Seicento, soprattutto in
questi generi periferici ma molto visibili, la forza creativa della
letteratura italiana si fosse sempre più atrofizzata e che la sua
reale influenza culturale fosse divenuta sempre più marginale (a
differenza delle arti, del teatro e della musica, dove la cultura
italiana avrebbe invece conservato ancora a lungo un significativo valore qualitativo). Il vertice del pretenzioso e spesso noioso verseggiare che ha dominato tutto il secolo è naturalmente
rappresentato dalla poesia d’occasione, il genere letterario più
praticato ovunque ci fosse una corte e qualcuno disposto a
sborsare qualcosa in cambio di un paio di versi in rima.
Nella critica letteraria ceca il problema si presenta in modo
129
molto più complesso, visto che il problema del rifiuto della cultura dell’aristocrazia è così profondo (e così legato alla
questione della lingua, dell’identità nazionale e religiosa) che
spesso si è preferito rifiutare del tutto la sua tradizione letteraria cosmopolita e poliglotta, piuttosto che accettare il fatto
che essa non abbia prodotto praticamente nulla in ceco. Per
questo motivo il quadro letterario è stato ristretto ai pochi testi
esistenti in ceco, prodotti quasi sempre al di fuori degli ambienti
aristocratici. Molte volte, anche in tempi recenti, si è sperato di
risolvere il problema riprendendo le indagini negli archivi alla
ricerca di manoscritti sconosciuti. A mio parere però, anche
se si trovasse un’intera traduzione manoscritta dell’Adone, la
cosa, data la sua unicità, significherebbe ben poco e andrebbe
comunque interpretata come un esercizio di stile individuale,
lontanissimo dalla vasta e consapevole attività traduttoria della
nobiltà polacca.74 Per comprendere l’ampiezza del problema
resta probabilmente un esercizio utile provare, anche solo per
un attimo, a immaginare che cosa resta dell’architettura e musica barocca senza l’apporto del mecenatismo aristocratico,
per rendersi conto fino a che punto sia giunta la schizofrenia
di quelle storie letterarie che hanno provato a ricostruire la vita
culturale del barocco ceco soltanto sulla base dei testi scritti
in ceco.
Non bisogna pensare infatti che la letteratura ceca non abbia subito una forte influenza diretta da parte della letteratura
italiana: si può anzi affermare che la traduzione di testi italiani sia
stata fondamentale per l’assimilazione dei codici simbolici della
controriforma.75 Oltre alle opere pubblicate (spesso in latino) da
tutti quei religiosi italiani che la controriforma aveva catapultato
dall’Italia nei paesi governati dagli Asburgo, molto importante è
stata la traduzione di testi dall’italiano. Non è vero infatti che nel
Seicento dall’italiano in ceco (e, in misura maggiore, in tedesco)
non si traduce, il problema è avere ben presente che cosa e
perché si traduce. Di recente è stata ripubblicata la brillante traduzione ceca della Prigione eterna dell’inferno di G.B. Manni,
che costituisce il risultato più interessante di quel processo di
appropriazione di un codice culturale cattolico a lungo rimasto estraneo all’Europa centrale.76 Come avviene anche in altre
zone d’Europa, si traducono quindi soprattutto i testi pedagogico-religiosi prodotti dai religiosi italiani.
Anche il cardinale Harrach ad esempio traduce e, per essere un cardinale, traduce parecchio.77 Sollecitato dalle mogli
colte degli aristocratici viennesi traduce in tedesco una gamma
molto varia di testi: si va da un classico della letteratura religiosa dell’epoca, il Viaggio al monte Calvario di Cesare Franciot130
ti,78 alla fortunata e a suo tempo scandalosa favola pastorale
Filli di Sciro del conte Guidobaldo Bonarelli,79 dal celebre Inganno d’amore di Benedetto Ferrari all’Uranie di Montagathe,80
per finire addirittura con L’Astrée di Honoré d’Urfé, uno dei
bestseller simbolo della cultura nobiliare europea del Seicento.81 Ecco quindi che il mondo spirituale del cortigiano cattolico
si ricompone e assume una nuova dimensione, nella quale la
letteratura d’argomento religioso ed edificante coesiste senza
problemi accanto al romanzo cortese per eccellenza. La sua
corrispondenza testimonia per altro un intenso traffico librario
con tutt’Europa e contatti molto interessanti perfino con gli autori “austriaci” protestanti (nella sua biblioteca non mancano
nemmeno le opere di Machiavelli).
A questo punto si spiegherà facilmente anche perché non
solo non esista una traduzione ceca del Cortegiano, ma perché
manchino quasi del tutto traduzioni di uno dei generi più fortunati del Seicento, la precettistica. Non quindi perché strategia, prudenza e calcolo fossero assenti in Europa centrale, ma
semplicemente perché la nobiltà non sentiva il bisogno di una
loro mediazione linguistica in ceco. Per certi aspetti diverso era
il caso del tedesco, per il quale quest’esigenza restava invece
viva (anche se per lo più lontano dai confini degli Asburgo) e
avrebbe poi preso sempre maggior vigore nel corso del Settecento. In ogni caso, anche se è oggettivamente molto più
difficile valutare la diffusione di un testo in lingua originale che
contare le sue traduzioni, non si possono certo sottovalutare la
diffusione e il successo dell’Adone e del Pastor fido in Europa
centrale semplicemente perché le condizioni storico-linguistiche dell’epoca non ne hanno reso necessaria la traduzione in
ceco.
Per restare alla Boemia, si pensi alla citata mediazione del
cardinale Harrach nel caso di Francesco Sbarra (e ancora tutta
da rivalutare è la sua passione per il teatro che ha stimolato la
messa in scena di molti spettacoli originali), o alla sua collaborazione con due degli spiriti più inquieti del Seicento, Valeriano
Magni e Juan Caramuel y Lobkowitz (poi a sua volta vescovo in
Italia). Ma si potrebbero aggiungere molti altri intellettuali meno
noti, a ulteriore testimonianza del fatto che Harrach, facendo
suo il modello posttridentino del vescovo rappresentato idealmente da Carlo Borromeo, ha rappresentato per almeno cinquant’anni uno dei principali poli di diffusione della cultura italiana in Boemia e una vera e propria cerniera tra la vita culturale
italiana, viennese e praghese. Nel 1634 i piani alti della familia
del cardinale erano pressoché interamente occupati da italiani:
il maggiordomo (Giuseppe Corti), il maestro di Camera (Gio131
vanni Battista Barsotti), il maestro di stalla (Girolamo Giugni),
il maestro di casa (Flaminio Vignola), il cappellano e maestro
di cerimonie (Vincenzo Leporio), il segretario italiano (Flaminio
Rossi), l’agente viennese (Cesare Vezzi), un gentiluomo utilizzato anche come segretario (Carlo Fornarini) e un altro gentiluomo “mezzo svizzero” (Giovanni Baur).82 Anche in seguito
la maggior parte dei suoi collaboratori più intimi resteranno di
provenienza italiana: Florio Cremona, Francesco Visenteiner,
Antonio Talenti, Antonio Ludovico Malfatti, Pietro Panicali. Del
tutto italianizzati erano anche alcuni altri stranieri che Harrach
aveva reclutato nel corso dei suoi soggiorni romani (tra gli altri
Gerard de Schlessin, Petrus Davans, Egidius Rubin) e spesso anche con i “nazionali” il cardinale corrispondeva in italiano
(Jan Ctibor Kotva, Kaspar Karas), a ulteriore testimonianza
del frequentissimo uso dell’italiano come lingua di comunicazione non solo nella sua familia, ma anche nella comunicazione
all’interno della diocesi.83 Come si evince da un maccheronico
tentativo di lettera tedesca del maggiordomo Corti, la maggior
parte di essi aveva peraltro una conoscenza a dir poco approssimativa non solo del ceco, ma anche del tedesco.84 Come
però scriveva Valeriano Magni all’inizio dell’attività riformatrice,
“li migliori soggetti doveranno esser forestieri”, visto che “quasi
ogni cosa buona intorno al governo ecclesiastico deve esser
novella in Boemia”, anche se le “odiose” riforme provocano
forti resistenze e i “paesani” più vicini all’arcivescovo vengono
considerati “rubelli et nemici della patria”. 85
Ma potremmo continuare ancora a lungo: l’opera polemica dello stesso Magni e quindi la nascita di un pensiero filosofico di matrice non gesuita è infatti incomprensibile senza
aver presente la costante tensione tra Harrach e i gesuiti e le
violente polemiche praghesi del cappuccino milanese (e senza avere presente il successo della predicazione cappuccina
non si comprenderebbero nemmeno l’operato precedente di
Lorenzo da Brindisi e quello successivo di Marco d’Aviano).
Tutt’altro che secondario per comprendere l’ampiezza dei legami dell’Italia con l’Europa centrale è anche l’interesse con
cui il curioso cappuccino aveva osservato tutta la vicenda di
Galileo Galilei e che aveva portato ai ripetuti tentativi di Pieroni
di pubblicare i Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a
due nuove scienze attenenti alla meccanica e ai movimenti locali prima in Moravia e poi in Boemia.86
Analoghi centri economici, politici, ma anche culturali legati
all’Italia erano naturalmente rappresentati dalle corti non solo
delle imperatrici e arciduchesse italiane, ma anche di tutte le
famiglie “italiane” ormai stabilmente insediate in Europa centra132
le. Tra questi un ruolo di primo piano è ricoperto da Raimondo
Montecuccoli non solo per le sue creazioni letterarie, alle quali
andrebbe sicuramente dedicata un’attenzione maggiore, ma
soprattutto per le sue riflessioni sulla guerra e sugli eserciti che
hanno rappresentato una vera e propria rivoluzione nel modo di
trattare il tema della guerra. Oltre alle tante poesie sparse e ai
vari testi letti nelle accademie, Montecuccoli ha lasciato anche
un monumentale Zibaldone manoscritto, vera e propria miniera
di citazioni (soprattutto da Campanella), poi ripetutamente usato nei suoi testi più famosi.
E, per tornare a un campo più affine alla letteratura, basti
pensare a uno dei generi di maggior successo dell’età barocca, quella storiografia politica tanto apprezzata da Croce, che
ne aveva fatto uno dei capitoli più importanti della sua Storia
dell’età barocca in Italia, e che sarebbe praticamente inesistente senza l’apporto non solo degli storiografi di corte Vittorio
Siri, Galeazzo Gualdo Priorato e Giovanni Battista Comazzi, ma
anche di quelle figure poliedriche come il già citato Gregorio
Leti.87 Il grande successo degli storici italiani all’estero avrebbe
poi irritato non poco la generazione posteriore, come testimoniano le parole di Tiraboschi: “anzi dobbiam confessare che i
più illustri storici che produsse in questo secolo l’Italia, più che
delle vicende della lor patria, furon solleciti di tramandare a’
posteri la memoria delle straniere, forse perché parve loro che
più luminoso argomento di storia esse somministrassero”.88
Si tratta di una lunga tradizione storiografica in italiano
che ha sfruttato la sua maggiore libertà d’espressione rispetto alla coeva storiografia tedesca e che, per quanto riguarda
la Boemia, verrà onorevolmente conclusa dalla monumentale
opera manoscritta del medico Bartoloni da Empoli,89 arrivato
in Europa centrale come membro della corte di Gian Gastone
de’ Medici. Proprio “l’ultimo dei Medici”90 del resto, costretto
a vivere nella provincia boema, nei beni dell’arrogante moglie
che credeva “di essere la più gran Signora del mondo per aver
quelle quattro zolle in Boemia”91, rappresenta un’altra di quelle
figure banalizzate dalla storiografia che ha sempre visto in lui
l’ultimo esponente depravato di una dinastia allo sbando92. E
proprio Gian Gastone invece, che al suo ritorno a Firenze si
sarebbe dimostrato un degno continuatore del noto mecenatismo mediceo nei confronti della cultura, aveva portato con
sé in Boemia anche una parte di quella vivace vita culturale
rappresentata dalle accademie fiorentine di fine secolo.93 Non
a caso proprio a lui, che troviamo anche tra i benefattori della
congregazione degli italiani di Praga,94 è dedicata una delle prime grammatiche del ceco.95 In ogni caso la fatica fatta dal figlio
133
di uno dei più omaggiati sovrani europei per ottenere la cittadinanza del paese (ius incolatus) in cui stava per trasferirsi e la
successiva guerra tra i rispettivi cortigiani, tra i quali “in breve si
accese lo spirito di partito tra i fiorentini di Giovanni Gastone, e i
boemi della principessa”96, sono segnali fin troppo chiari di quei
fenomeni di “nazionalizzazione” che agli albori del Settecento
stavano attraversando tutta l’Europa.
Nelle riflessioni del medico Bartoloni, autore non solo di un
curioso ditirambo dedicato al vino ceco,97 ma anche delle monumentali (e mai pubblicate) Istorie de’ Duchi e Re di Boemia,98
trapela più volte la sorpresa dell’intellettuale accademico italiano davanti a una tradizione storica molto diversa da quella
a lui nota:
intendo puramente sforzarmi nell’ufizio d’istorico, scrivendo almeno
quel, che mi par più certo. Non però chiedo, che si credano portate qui le
certezze maggiori, in cose variamente raccontate anche fra nazionali vissuti
vicino a’ que’ tempi. Dimando solo, che se saranno talvolta discordanti i
miei dagli altri racconti, attribuiscasi ad animo di riferire quanto presso di
me ebbe prove, o congetture migliori, non a pensiero di rifiutare l’affermato
da persone degne di riverenza, alle quali occorsero più gagliardi motivi di
sentirne altrimenti.99
C’è motivo di credere che siano stati proprio questi “più gagliardi motivi” a provocare nel secolo successivo la cancellazione sistematica delle consistenti tracce lasciate dalle minoranze
italiane e dall’italiano nell’Europa centrale. La storia culturale
della lunga età barocca è stata allora a tal punto riscritta che
il celebre poeta ceco Jan Kollár ha potuto eleborare la sua famosa (e solo apparentemente delirante) teoria della derivazione slava degli italiani. In quest’ottica perfino i prestiti lessicali
italiani di parole ben note a chiunque abbia avuto in mano un
manoscritto dell’età moderna hanno nella sua interpretazione
tutt’altra origine:
Tra la lingua slava e quella italiana molti sono i punti di contatto e i legami sia per quello che riguarda la struttura che la forma, ma in modo tale che
quelli slavi sono in maggioranza più antichi e originali, mentre quelli italiani
sono più recenti e sembrano essere stati presi in prestito da noi; siccome,
a quanto sappiamo, nessuno ha ancora dedicato a questo fenomeno la
giusta attenzione, presentiamo qui ciò che ci è capitato sotto gli occhi nel
corso del nostro viaggio.100
E anche se la lista presentata da Kollár di ipotetiche influenze linguistiche è ben lontana dal convincere il lettore odierno,
rivela in modo fin troppo palese quale sia stato l’atteggiamento
di gran parte degli intellettuali dell’Ottocento nei confronti dei
due secoli che li avevano preceduti.
134
Note
(1) A lungo l’unica opera complessiva dedicata alla ricezione da parte italiana
è rimasta A. Cronia, Čechy v dějinách italské kultury (tisíciletá žeň), Praha 1936.
Pionieristico e ancora oggi importante è stato l’interessante volume curato da Z.
Hojda, Itálie, Čechy a střední Evropa, Praha 1986. Per uno sguardo d‘insieme
sulla situazione linguistica dell‘Europa in età moderna si veda ora P. Burke,
Lingue e comunità nell‘Europa moderna, Bologna 2006. Sulla diffusione della
letteratura italiana in Europa centrale, benché limitato alla sola corte viennese,
è fondamentale U. De Bin, Leopoldo I imperatore e la sua corte nella letteratura italiana, Trieste 1910. Il precedente M. Landau, Die italienische Literatur am
österreichischen Hofe, Wien 1879, risulta oggi invece molto invecchiato. Solo di
recente è stato pubblicato un interessante lavoro di Kalista degli anni Sessanta,
Z. Kalista, „Itálie a česká barokní literatura / L‘Italia e la letteratura del barocco
ceco“, a cura di Alessandro Catalano e Martin Valášek, eSamizdat 2004 (II) 3,
pp. 211-233; http://www.esamizdat.it/archivi/catalano1.htm. Divulgativo è il libro
di G. Cengiarotti, Considerazioni introduttive intorno ai caratteri della presenza
italiana in Boemia (sec. XVI–XVIII). Lineamenti storici, Poggibonsi 1987. Per quanto riguarda gli artisti italiani a Praga resta insostituibile P. Preiss, Italští umělci
v Praze, Praha 1986.
(2) S. Graciotti - J. Křesálková (a cura di), Barocco in Italia, Barocco in
Boemia. Uomini, idee e forme d’arte a confronto, Roma 2003 (ne esiste anche
una traduzione ceca: V. Herold - J. Pánek (a cura di), Baroko v Itálii - baroko v
Čechách. Setkávání osobností, idejí a uměleckých forem, Praha 2003); A. Catalano (a cura di), “O misera Boemia...”, Souvislosti, 2002 (XIII), 3/4, pp. 5-164.
(3) G. Platania (a cura di), La cultura latina, italiana, francese nell’Europa centro-orientale, Viterbo 2004. Per i rapporti dell’Europa centrale con Roma si veda il
recente M. Sanfilippo - A. Koller - G. Pizzorusso (a cura di), Gli archivi della Santa
Sede e il mondo asburgico nella prima età moderna, Viterbo 2004.
(4) A. Pazderová - L. Bonelli Conenna (a cura di), Siena v Praze. Dějiny,
umění, společnost..., Praha 2000; Z. Hojda - J, Kašparová (a cura di), Bohemia-Italia. Češi ve Vlaších a Vlaši v Praze, Praha 2000; Opus italicum. Architetti
italiani rinascimentali e barocchi a Praga, Praga 2001. Importante è stata anche
la pubblicazione del recente A. Trezza Cabrales (a cura di), La congregazione
italiana di Praga. Luoghi e memorie dell’Istituto Italiano di Cultura, Praha-Kutná
Hora 2003.
(5) U. Artioli - C. Grazioli (a cura di), I Gonzaga e l’Impero. Itinerari dello spettacolo. Con una selezione di materiali dall’Archivio informatico Herla (1560-1630),
Firenze 2005. Riallacciandosi idealmente ai preziosi volumi di S. Ferrone (a cura
di), Comici dell’Arte. Corrispondenze, I-II, Firenze 1993, e E. Venturini (a cura di),
Le collezioni Gonzaga. Il carteggio tra la Corte Cesarea e Mantova (1559-1636),
Cinisello Balsamo 2002, il volume ricostruisce in modo eccellente i canali del tranfer culturale tra Mantova e l’Europa centrale. L’articolo di O.G. Schindler “Viaggi
teatrali tra l’Inquisizione e il Sacco. Comici dell’arte di Mantova alle corti degli
Asburgo d’Austria”, ibidem, pp. 107-160, rappresenterà ancora a lungo il testo
classico di riferimento per ogni studioso italiano che voglia occuparsi della diffusione della commedia dell’arte nei territori di lingua tedesca a nord delle Alpi.
(6) Diversi suggerimenti interessanti per ricerche future sono contenuti nei
seguenti articoli: J. Polišenský, “Rassegna delle fonti per la storia e la cultura
italiana in Cecoslovacchia”, Historica, 1967, 14, s. 271-278; idem, “Le relazioni
tra la Boemia e l’Italia al tempo di Giordano Bruno e Galileo Galilei”, Philologica pragensia. Časopis pro moderní filologii, 1981 (LXIII), 24, s. 6-12; Z. Hojda,
“Zastavení nad novým soupisem italik od Jaroslavy Kašparové a nad literaturou k
česko-italským vztahům vůbec”, Folia historica bohemica, 1991, 15, s. 481-497.
(7) Per quanto riferiti a un periodo più tardo si vedano le osservazioni intro-
135
duttive contenute nei brevi interventi di C. Grassi, W. Forsthofer e R. Weilguny,
contenuti in “Premesse per uno studio dell’italiano come lingua nazionale sotto
la monarchia astrungarica”, L. Coveri (a cura di), L’italiano allo specchio. Aspetti
dell’italianismo recente. Saggi di linguistica italiana, Torino 1991, pp. 155-180.
(8) Si veda quanto importanti possano essere le fonti dell’epoca in italiano
persino nel caso di una personalità come Bernhard Ignaz von Martiniz e per
una realtà regionale come quella di Slaný, A. Catalano, “Příběh jednoho mýtu:
Bernard Ignác z Martinic – kardinál Arnošt Vojtěch z Harrachu – jezuité”, Slánské
rozhovory 2005, Slaný 2006, pp. 25-34.
(9) J.P. Spielman, The City and the Crown. Vienna and the Imperial Court
1600-1740, West Lafayette 1993, p. 202.
(10) W.M. Wuzella, “Untersuchungen zu Mehrsprachigkeit und Sprachgebrauch am Wiener Kaiserhof zwischen 1658 und 1780”, in V. Bůžek - P. Král (a
cura di), Šlechta v habsburské monarchie a císařský dvůr (1526-1740), České
Budějovice 2003, pp. 415-438.
(11) [G. Leti], Segreti di Stato dei Principi d’Europa rivelati da varii confessori
a beneficio comune di tutti quelli che maneggiano affari pubblici e per soddisfazione dei più curiosi, Bologna 1671-1676, II, p. 51. Un momento importante
dell’assimilazione della cultura italiana era naturalmente rappresentato dal Länderreis europeo dei giovani aristocratici, che trascorrevano di norma soggiorni
di molti mesi in Italia. Per una prima informazione generale sul fenomeno si veda
ora R. Babel - W. Paravicini (a cura di), Grand Tour. Adeliges Reisen und europäische Kultur vom 14. bis zum 18. Jahrhundert [Beihefte der Francia 60], Ostfildern
2005; e per la Boemia A. Catalano, “L’Educazione del principe: Ferdinand August
Leopold von Lobkowitz e il suo primo viaggio in Italia”, Porta Bohemica, 2003,
2, pp. 104-127; e Z. Hojda, “Kavalírské cesty v 17. století a zájem české šlechty
o Itálii”, in idem (a cura di), Itálie, Čechy a střední Evropa, Praha 1986, pp. 216239. Il resoconto letterario più interessante è quello di un giovane Czernin (in
ceco, tedesco, italiano, francese, spagnolo), Praha, Národní knihovna, XXIII F 30,
XXIII F 43, Heřman Jakub Černín, Diarium, sul quale si può leggere A. Catalano
(a cura di), “Heřman Jakub Černín: Deník z cesty po Itálii”, Souvislosti, 2002 (XIII),
3/4, pp. 113-123.
(12) P. Maťa, Svět české aristokracie (1500-1700), Praha 2004, p. 799,
nota 103.
(13) G.M. Crescimbeni, L’istoria della volgar poesia... nella seconda impressione, fatta l’anno 1714 d’ordine della Radunanza degli Arcadi, corretta,
riformata, e notabilmente ampliata; e in questa terza pubblicata unitamente coi
Comentarj intorno alla medesima, riordinata, ed accresciuta, Venezia 1730-1731,
I, pp. 181-182.
(14) F.C. Moser, Abhandlung von den Europäischen Hof- und Staats-Sprachen nach deren Gebrauch im Reden und Schreiben, Franckfurt am Mayn 1750,
pp. 11, 18.
(15) J. Janáček, “Italové v předbělohorské Praze (1526-1620)”, Pražský
sborník historický, 1983, 16, s. 77-118 (ne esiste anche una versione francese:
“Les Italiens à Prague à l’époque précédant la bataille de la Montagne Blanche
(1526-1620)”, Historica, 23, 1983, pp. 5-45). Per l’Europa centrale non esiste
comunque un testo paragonabile a J.F. Dubost, La France italienne. XVIe-XVIIe
siècle, Paris 1997.
(16) Si veda la precisa ricapitolazione di A. Bortolozzi, “La Congregazione
della Beata Vergine Maria Assunta in Cielo. Religione e carità nella migrazione
degli italiani a Praga in età moderna”, in A. Trezza Cabrales (a cura di), La congregazione italiana di Praga. Luoghi e memorie dell’Istituto Italiano di Cultura,
Praha-Kutná Hora 2003, pp. 11-25.
(17) J.F. Hammerschmid, Prodromus gloriae Pragenae, Pragae 1723, pp.
480-498 (su Chiesa p. 497).
(18) I. Kollmann (a cura di), Acta Sacrae Congregationis de Propaganda Fide
res gestas Bohemicas illustrantia, I/1, Pragae 1923, p. 201.
(19) Ivi, p. 199.
136
(20) E. Rangognini, “Le cinquecentine praghesi del nunzio Speciano”, Annali
della biblioteca statale e libreria civica di Cremona. Studi e bibliografie, 1987, 3,
pp. 67-95; idem, “Pražské latinské a italské tisky vydané z iniciativy a nákladem
papežského nuncia Cesare Speciana”, Knihy a dějiny, 4, 1997, 1, pp. 1-20.
(21) L’argomento ha una lunga tradizione storiografica: A. Gramsci, Gli intellettuali e l’organizzazione della cultura, Torino, Einaudi 1949; C. Morandi, “Italiani
nella vecchia Austria” [1941], in idem, Scritti storici, a cura di A. Saitta, Roma,
1980, I, pp. 526-531; idem, “Italiani in Ungheria e in Transilvania” [1941], in ibidem, pp. 532-537; idem, “Appunti e documenti per una storia degli Italiani fuori
d’Italia (A proposito di alcune note di Antonio Gramsci)” [1949], in ibidem, pp. 7884; A. Catalano, “Moltissimi sono i verseggiatori, pochi i poeti. La cultura italiana
nell’Europa centrale del XVII e XVIII secolo”, eSamizdat, 2004 (II), 2, s. 35-50;
http://www.esamizdat.it/catalano_art_eS_2004_(II)_2.pdf. Da non sottovalutare
è anche il recente tentativo di interpretare il fenomeno sulla base dei fenomeni
migratori proposto in chiave comparativa da G. Pizzorusso - M. Sanfilippo, “Prime
approssimazioni per lo studio dell’emigrazione italiana nell’Europa centro-orientale, secc. XVI-XVII”, in G. Platania (a cura di), La cultura latina, italiana, francese
nell’Europa centro-orientale, Viterbo 2004, pp. 259-297. Per quanto riguarda le
città tedesche si veda anche il recente A. Pühringer, “‘E tutta questa miseria è
italiana’. Italienische Emigranten in deutschen Städten des 17. und 18. Jahrhunderts”, in Th. Fuchs - S. Trakulhun (a cura di), Das eine Europa und die Vielfat der
Kulturen. Kulturtransfer in Europa 1500-1850, Berlin 2003, pp. 353-377.
(22) Su Losi si veda il bell’articolo di P. Zelenková - M. Mádl, “The destruction
of Piuro and the rise of the Losy of Losinthal family on the thesis broadsheet after
Johann Fridrich Hess of Hesice from 1667 / Zkáza Piura a vzestup Losyů z Losinthalu na univerzitní tezi podle Jana Brdřicha Hesse z Hesic z roku 1667”, Bulletin
of the National Gallery in Prague, 12-13 (2002-2003), pp. 6-24, 110-123.
(23) Wien, AVA, FA Harrach, Hs 453, 1648 X 16. Sulle leccornie che si potevano consumare nella Praga del Seicento si veda anche la seguente citazione del
diario del cardinale Ernst Adalbert von Harrach: “siamo andati dal conte Losio a
desinare [...] e vi siamo stati trattati benissimo, se bene non haveva questa volta
li suoi vini d’Italia. Tiene egli per vivande regalate certe lumaghe grosse del suo
paese, ma perché sono accommodate coll’aglio, io non l’ho provate. Habbiamo
poi passato il giorno tutto alla beste, et ha perso una sessantina di silberducati il
solo conte Schlick. Si lasciorno vedere tutti li suoi figlioli che sono 2 maschi e 2
femine, et il maschio maggiore mi ricevette con una breve ceremonia in latino”,
Wien AVA, FA Harrach, HS 462, 1657 I 21.
(24) R. Mazzei, Itinera mercatorum. Circolazione di uomini e beni nell’Europa
centro-orientale 1550-1650, Lucca 1999, p. 66. Per altri particolari si veda anche
idem, Traffici e uomini d’affari italiani in Polonia nel Seicento, Milano 1983.
(25) G. Ptaśnik, Gli italiani a Cracovia dal XVI secolo al XVIII, Roma 1909,
p. 98.
(26) R. Mazzei, Itinera mercatorum. Circolazione di uomini e beni nell’Europa
centro-orientale 1550-1650, Lucca 1999, p. 66.
(27) Ibidem, p. 106.
(28) F. da Montignoso, L’ordine dei minori cappuccini in Lucca (1571-1788),
Lucca 1910, pp. 67-82, 130-131.
(29) H. Jedin, “Die Relation Ottavio Piccolominis über Wallensteins Schuld
und Ende”, Zeitschrift des Vereins für Geschichte Schlesiens, 65, 1931, pp.
328-357.
(30) Su questa fase della sua vita si veda H. Jedin, “Propst G.B. Barsotti,
seine Tätigkeit als römischer Agent deutschener Bischöfe (1638-1655) und seine
Sendung nach Deutschland (1643-1644)”, Römische Quartalschrift für christliche
Altertumskunde und für Kirchengeschichte, 39, 1931, pp. 377-425.
(31) A. Catalano, “L’arrivo di Francesco Sbarra in Europa centrale e la mediazione del cardinale Ernst Adalbert von Harrach”, in B. Marschall (a cura di),
Theater am Hof und für das Volk. Beiträge zur vergleichenden Theater- und Kulturgeschichte. Festschrift für Otto G. Schindler, Maske und Kothurn, 2002 (XL-
137
VIII), 1-4, pp. 203-213.
(32) A. Catalano, La Boemia e la riconquista delle coscienze. Ernst Adalbert
von Harrach e la Controriforma in Europa Centrale (1620-1667), premessa di A.
Prosperi, Roma 2005, p. 494.
(33) Sulla complessità dei variabili rapporti statali interni alla monarchia
asburgica e con gli stati italiani si vedano almeno: S. Pugliese, Le prime strette
dell’Austria in Italia, Milano 1932; K.O. v. Aretin, “Reichsitalien von Karl V. bis zum
Ende des Alten Reiches. Die Lehensordnungen in Italien und ihre Auswirkungen
auf die europäische Politik”, in idem, Das Reich. Friedensordnung und europäisches Gleichgewicht 1648-1806, Stuttgart 1986, pp. 76-163; idem, Das Alte
Reich 1648-1806, I-III, Stuttgart 1993-1997; K. Vocelka, “Das Ringen um Positionen in Italien: Die Habsburgermonarchie und die italienische Staaten 1683 bis
1790/1796”, in P. Chiarini - H. Zeman (a cura di), Italia-Austria: alla ricerca del
passato comune, Roma 1995, pp. 221-234; M. Schnettger, “Das alte Reich und
Italien in der frühen Neuzeit. Ein institutionengeschichtlicher Überblick”, Quellen
und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken, LXXIX (1999), pp.
344-420; nonché il recentissimo M. Schnettger - M. Verga (a cura di), L’Impero
e l’Italia nella prima età moderna / Das Reich und Italien in der Frühen Neuzeit,
Bologna-Berlin 2006.
(34) In italiano per una prima introduzione al problema si veda K.O. von
Aretin, “L’ordinamento feudale in Italia nel XVI e XVII secolo e le sue ripercussioni sulla politica europea”, Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trento,
4, 1978, pp. 51-93. Numerosissime erano le cause che venivano giudicate dal
consiglio aulico: secondo Aretin nel solo XVII secolo si sarebbe trattato di ben
590 contenziosi, Ivi, p. 64.
(35) Per un fenomeno analogo nella Francia del XVI secolo si veda H. Keller,
Anti-Italianism in Sixteenth-Century France, Toronto-Buffalo-London 2003.
(36) Ciriaco Rocci a Francesco Barberini, 1631 III 22, Roma, Archivio Segreto Vaticano, Segr. Stato, Germania, 121, ff. 79v-82v.
(37) Ciriaco Rocci a Francesco Barberini, 1634 IV 1, Roma, Archivio Segreto
Vaticano, Segr. Stato, Germania, 128, ff. 82r-84r.
(38) Malatesta Baglioni a Francesco Barberini, 1637 IV 11, Roma, Archivio
Segreto Vaticano, Segr. Stato, Germania, 132, f. 82r-v.
(39) G.F. Olmo, Relationi della Repubblica di Venetia, del Regno di Polonia,
et del Regno di Boemia, Venetia 1628, p. 47.
(40) Ciriaco Rocci a Francesco Barberini, Roma, Archivio Segreto Vaticano,
Segr. Stato, Germania, 124, 1632 VIII 28, ff. 28r-29v.
(41) Francesco Barberini a Ciriaco Rocci, Roma, Archivio Segreto Vaticano,
Segr. Stato, Germania, 124, 1632 IX 18, ff. 34r-35v.
(42) Johann Maximilian von Lamberg a Ernst Adalbert von Harrach, 1640 XI
16, Wien, AVA, FA Harrach, Hs. 268, f. 24v.
(43) P. Maťa, Svět české aristokracie (1500-1700), Praha 2004, pp. 557558.
(44) A. Catalano (a cura di), “Studentská píseň proti kardinálu Harrachovi”,
Souvislosti, 2002, 3-4, pp. 47-51.
(45) Cito dal secondo volume non pubblicato dell’edizione di Z. Kalista delle lettere di Leopoldo I a Jan Humprecht Czernin, Praha, Památník Národního
Písemnictví, Z. Kalista, Rukopisy vlastní, Korespondence císaře Leopolda I s H.J.
Černínem z Chudenic, Díl II /VII, 1668 VII 12. Si vedano anche i mormorii della
nobiltà boema alla notizia del matrimonio di Czernin con una dama di corte italiana: Z. Kalista, Mládí Humprechta Jana Černína z Chudenic. Zrození barokního
kavalíra, I-II, Praha 1932, I, p. 227.
(46) Wien, AVA, FA Harrach, Hs. 298, 1639 X 27.
(47) H. Hendrix, “Persistenza del prestigio nell’età della crisi”, Storia della
letteratura italiana, diretta da E. Malato, XII. La letteratura italiana fuori d’Italia,
coordinato da L. Formisano, Roma 2002, pp. 437-482; A. Catalano, Moltissimi
sono i verseggiatori, pochi i poeti. La cultura italiana nell’Europa centrale del XVII
e XVIII secolo, eSamizdat, 2004 (II), 2, s. 35–50; http://www.esamizdat.it/catala-
138
no_art_eS_2004_(II)_2.pdf.
(48) G. Tiraboschi, Storia della letteratura italiana [Classici italiani del secolo
XVIII], Milano 1824, XIV, p. 93.
(49) Ibidem, XV, p. 660.
(50) K. Keller, Hofdamen. Amtsträgerinnen im Wiener Hofsaat des 17.
Jahrhunderts, Wien-Köln-Weimar 2005, pp. 56-58.
(51) L. Giorgi, Caserta e gli Acquaviva. Storia di una corte dal 1509-1634,
Caserta 2004, pp. 35-52, 109-113.
(52) Per una panoramica generale si veda G. Hanlon, The twilight of a military
tradition. Italian aristocrats and European conflicts, 1560-1800, London 1998
e i contributi raccolti in Th.M. Barker, Army, Aristocracy, Monarchy: Essays on
War, Society, and Government in Austria, 1618-1780, New York 1982. Tra i molti
esempi particolari possibili, a cui si rimanda anche per le relative bibliografie,
si vedano almeno: G. Benzoni, “Rambaldo Collalto”, Dizionario biografico degli
italiani, 26, Roma 1982, pp. 782-788; P. Balcárek, “Dobyvatel Mantovy”, Studie
muzea Kroměřižska 1980, pp. 76-92; P.A. Passolunghi, I Collalto. Linee, documenti, genealogie per una storia del casato, Treviso 1987; R. Becker, “Mattia
Galasso”, Dizionario biografico degli italiani, 51, Roma 1998, pp. 355-359; J.
Kilián, “Jan Matyáš Gallas pohledem kritické historiografie”, Fontes Nissae, 3,
2002, pp. 37-59; G. Benzoni, “Rodolfo Colloredo”, Dizionario biografico degli italiani, 27, Roma 1982, pp. 86-91; O. Elster, Piccolomini-Studien, Leipzig 1911; P.
Balcárek, “František Magnis a Morava na sklonku třicetileté války”, Studie muzea
Kroměřižska 1982, pp. 4-28; H. Piquer, Francesco Antonio del Carretto marquis
de Grana, ambassadeur impérial en Espagne et conseiller de Philippe IV, tesi di
dottorato, Paris 1998; S. Andretta, “Torquato Conti”, Dizionario biografico degli
italiani, 28, Roma 1982, pp. 180-184. Da una forte connotazione ideologica è
contraddistinto V. Mariani - V. Varanini, Condottieri italiani in Germania, Milano
1941.
(53) A. Bortolozzi, “La Congregazione della Beata Vergine Maria Assunta in
Cielo. Religione e carità nella migrazione degli italiani a Praga in età moderna”,
in A. Trezza Cabrales (a cura di), La congregazione italiana di Praga. Luoghi e
memorie dell’Istituto Italiano di Cultura, Praha-Kutná Hora 2003, p. 21.
(54) Scelta di azioni egregie operate in guerra da generali e soldati italiani nel
secolo ultimamente trascorso Decimo Settimo di Nostra Salute, cioè dall’anno
MDC fino al MDCC e singolarmente da tre supremi comandanti di eserciti Conte
Mattia Galasso trentino, duca Ottavio Piccolomini sanese, conte Raimondo Montecuccoli modenese, Venezia 1742, p. 3.
(55) Sull’importanza delle fonti in italiano per la guerra dei Trent’anni si veda
l’enorme percentuale di documenti in italiano citati nei sette volumi dell’edizione
Documenta Bohemica Bellum Tricennale illustrantia, I-VII, Praha-Wien-Köln-Graz
1971-1981.
(56) Th.B. Barker, “Generalleutnant Ottavio Fürst Piccolomini. Zur Korektur
eines ungerechten historischen Urteils”, Österreichische Osthefte, 22, 1980, p.
367, nota 77.
(57) Questo è quanto sembra sostenere anche P. Maťa, Svět české aristokracie (1500-1700), Praha 2004, pp. 148-150.
(58) Ibidem, pp. 170-171.
(59) Ernst Adalbert von Harrach a Johann Maximilian von Lamberg, 1657 I
13, 1228, 17/259, 33.
(60) Si veda come nei medaglioni di Gualdo Priorato non manchi mai il riferimento agli studi letterari: “allevato nello studio di buone lettere, e de’ più nobili
esercitij cavallereschi” (Rambaldo Collalto), “fu educato con quella disciplina, ch’è
più confacevole a cavaliere di corte, e negl’esercitij di corpo, e nelle lettere” (Fabrizio Coloredo), “ha studiato i migliori autori; è intendente di quanto è stato scritto, & operato; ha veduta quasi tutta l’Europa, e presa conoscenza delle qualità
d’ogni natione” (Montecuccoli), G. Gualdo Priorato, Vite, et azzioni di personaggi
militari, e politici, Vienna 1674 (non paginato).
(61) A. Catalano, “Die Tagebücher und Tagzettel des Kardinals Ernst Adal-
139
bert von Harrach”, in J. Pauser - M. Scheutz - Th. Winkelbauer (a cura di), Quellenkunde der Habsburgermonarchie (16.-18. Jahrhundert). Ein exemplarisches
Handbuch [Mitteilungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung,
Ergänzungsband 44], Wien 2004, pp. 781-789; idem, “Il diario italiano di Ernst
Adalbert von Harrach (1598-1667)”, in S. Graciotti - J. Křesálková (a cura di), Barocco in Italia, Barocco in Boemia. Uomini, idee e forme d’arte a confronto, Roma
2003, pp. 269-290; idem, “Italský deník kardinála Arnošta Vojtěcha z Harrachu a
bouřlivý rok 1638”, Souvislosti 13, 2002, 3-4, pp. 29-33.
(62) R.J.W. Evans, Felix Austria, Bologna 1981, p. 394.
(63) Si veda K.A. Huber, “Italienische Kultmotive im Barock der böhmischen
Länder” [1982], in idem, Katholische Kirche und Kultur in Böhmen. Ausgewählte
Abhandlungen, a cura di J. Bahlcke - R. Grulich, Münster 2005, pp. 415-453.
(64) Sull’influsso dell’italiano e della letteratura italiana perfino sulla nobiltà
protestante austriaca (e in particolare sulla più significativa autrice barocca Catharina Regina von Greiffenberg) si veda H. Cerny, “Der Einfluss der italienischen
Sprache und Literatur auf die niederösttereichische Adelskultur im 17. Jahrhundert”, in P. Chiarini - H. Zeman (a cura di), Italia-Austria: alla ricerca del passato
comune, Roma 1995, pp. 267-291.
(65) Si vedano le molte testimonianze contenute negli estratti manoscritti
della sua corrispondenza, Wien, AVA, FA Harrach, HS 297.
(66) Wien, AVA, FA Harrach, 748, Verlassenschaft, 1639.
(67) Si veda il ricchissimo catalogo in dieci volumi della famiglia Lobkowitz:
J. Kašparová (a cura di), Roudnická lobkowiczká knihovna. Jazykově italské tisky
1501-1800. Biblioteca dei Lobkovic in Roudnice. Edizioni stampate in italiano
1501-1800, Praha 1990-1995. Per quanto riguarda i manoscritti Černý ha individuato, all’interno delle lingue romanze, l’assoluta predominanza di quelli in italiano
e spagnolo rispetto a quelli in francese (dove il rapporto tra quelli in italiano e quelli
in spagnolo è a sua volta di sette a tre), V. Černý, “Rukopisy, psané románskými
jazyky, v pražských knihovnách”, Studie o rukopisech, 1962, pp. 65-108. Perfino
un’interessante sonda nelle biblioteche private dei borghesi praghesi dimostra
come un ottavo di esse contenesse libri in italiano, Z. Hojda - J. Kašparová,
“Románská literatura v knihovnách staroměstských měšťanů v 17. století”, Documenta Pragensia 19 (2001), pp. 85-100.
(68) La letteratura sull’argomento è piuttosto ampia, anche se spesso ripetitiva: oltre ai citati Landau e De Bin, si vedano H. Seifert, Die Oper am Wiener
Kaiserhof im 17. Jahrhundert, Tutzig 1985, pp. 195-204; H. Seifert, “Akademien
am Wiener Kaiserhof der Barockzeit”, in W. Frobenius - N. Schwindt-Gross Th. Sick (a cura di), Akademie und Musik. Erscheinungsweisen und Wirkungen
des Akademiegedankes in kultur- und Musikgeschichte: Institutionen, Veranstaltungen, Schriften, Saarbrücken 1993, pp. 215-222; Th. Antonicek, “Musik und
italienische Poesie am Hofe Kaiser Ferdinands III.”, Mitteilungen der Kommission
für Musikforschung, 1990, 42, pp. 1-22. Per un tentativo di interpretazione si vedano poi E. Kanduth, “Italienische Dichtung am Wiener Hof im 17. Jahrhundert”,
Beiträge zur Aufnahme der italienischen und spanischen Literatur in Deutschland
im 16. und 17. Jahrhundert, hrsg. v. A. Martino, Amsterdam 1990, pp. 171-207;
idem, “Das geistlich-weltliche Konzept der italienischen Dichtung am Wiener kaiserlichen Hof im 17. Jahrhundert”, Italienisch-europäische Kulturbeziehungen im
Zeitalter des Barock, Tübingen 1991, pp. 203-219; e, in un italiano illeggibile,
idem, “L’italiano lingua familiare e lingua ufficiale alla Corte imperiale nel Seicento”, in F. Brugnolo - V. Orioles (a cura di), Eteroglossia e plurilinguismo letterario,
1. L’Italiano in Europa - 2. Plurilinguismo e letteratura, Roma 2002, pp. 137-149.
Riprendendo e approfondendo molte fonti d’archivio, si è occupato delle accademie più di recente M. Ritter, “Man sieht der Sternen König glantzen”. Der Kaiserhof im barocken Wien als Zentrum deutsch-italienischer Literaturbestrebungen
(1653 bis 1718) am besonderen Beispiel der Libretto-Dichtung, Wien 1999.
(69) Osservationi Historiche delle cose più notabili occorse in Germania et
alla Corte dell’Imperatore durante la Nuntiatura di Monsignore Arcivescovo di
140
Pisa, Roma, Archivio Segreto Vaticano, Fondo Pio, 218, ff. 11v-12v. Sulle due
imperatrici Eleonore la letteratura è sorprendentemente scarsa: G.B. Intra, “Le
due Eleonore Gonzaga imperatrici”, Archivio storico lombardo, XVIII (1891), pp.
342-363, 629-657; A. Bues, “Das Testament der Eleonora Gonzaga aus dem
Jahre 1651. Leben und Umfeld einer Kaiserin-Witwe”, Mitteilungen des Instituts
für österreichische Geschichtsforschung, 102, 1994, 316-358. Si vedano però
anche i molti nuovi particolari forniti da K. Keller, Hofdamen. Amtsträgerinnen im
Wiener Hofsaat des 17. Jahrhunderts, Wien-Köln-Weimar 2005. Più documentata è la vicenda di Claudia de’ Medici, dal 1626 arciduchessa del Tirolo: S. Weiss,
Claudia de’ Medici. Eine italienische Prinzessin als Landesfürstin von Tirol (16041648), Innsbruck-Wien 2004.
(70) Osservationi Historiche delle cose più notabili occorse in Germania et
alla Corte dell’Imperatore durante la Nuntiatura di Monsignore Arcivescovo di
Pisa, Roma, Archivio Segreto Vaticano, Fondo Pio, 218, ff. 86v-87r.
(71) Z. Kalista, Mládí Humprechta Jana Černína z Chudenic. Zrození barokního kavalíra, I-II, Praha 1932, p. 227.
(72) L. Galluzzi, Istoria del Granducato di Toscana sotto il governo della Casa
Medici, VI, Firenze 1781, pp. 283-284.
(73) Lettere inedite di Salvator Rosa a G.B. Ricciardi trascritte e annotate da
A. De Rinaldis, Roma 1939, pp. 119-121
(74) Si vedano A. Nowicka-Jeżowa, Morsztyn e Marino. Un dialogo poetico
dell’Europa barocca, Roma 2001, e l’edizione della traduzione polacca, fino ad
allora manoscritta, dell’Adone: G.B. Marino, Adon (Adone), a cura di L. Marinelli
e K. Mrowcewicz, I-II, Roma-Warszava 1993.
(75) A questo proposito si veda anche J. Kašparová, “K problematice českých překladů italských děl v naší starší literatuře”, Miscellanea oddělení rukopisů
a vzácných tisků SK ČSR, 6, 1990, 1, pp. 79-111.
(76) G.B. Manni, Věčný pekelný žalář, do češtiny převedl Matěj Václav Šteyer,
k vydání připravil M. Valášek, doslov napsala A. Wildová-Tosi, Brno 2002. Si veda
anche A. Wildová Tosi, “Visioni barocche dell’inferno di tre gesuiti in Boemia, Italia
e Spagna”, in S. Graciotti - J. Křesálková (a cura di), Barocco in Italia, Barocco in
Boemia. Uomini, idee e forme d’arte a confronto, Roma 2003, pp. 409-429.
(77) Sulla sua formazione si veda A. Catalano, La Boemia e la riconquista
delle coscienze. Ernst Adalbert von Harrach e la Controriforma in Europa Centrale
(1620-1667), premessa di A. Prosperi, Roma 2005, pp. 31-40.
(78) C. Franciotti, Raiß Zu dem Berg Calvaria. Jn sechs Wochen getheilt Jn
welchen man betrachtet das Leiden und Sterben unseres Herrn und Seeligmachers Jesu Christi, Wien [1650].
(79) Wien, AVA, FA Harrach, Hs. 230, f. 52r.
(80) La Uranie del Montagnate, tradotto dal francese in Tedesco, ma solo per
modo d’un compendio, Wien, AVA, FA Harrach, 170, Biographica, s.d.
(81) La traduzione dell’arcivescovo di Praga, che contiene anche le parti del
testo assenti nelle prime due traduzioni parziali in tedesco (1619 e 1624-1632),
è stata recentemente pubblicata in H. d’Urfé, Die Schäfferinn Astrea, a cura di A.
Noe, I-IV, Berlin 2004.
(82) Wien, AVA, FA Harrach, 178, 1634 Januarius.
(83) A. Catalano, “Die Funktion der italienischen Sprache während des
Episkopats des Erzbischofs Ernst Adalbert von Harrach und die Rolle des Kapuziners Basilius von Aire”, in J. Bahlcke (a cura di), Kirchliche Praxis, Sprache und
nationale Identität. Vom spätmittelalterlichen Böhmen bis zur Ersten Tschechoslowakischen Republik, in stampa.
(84) Wien. AVA, FA Harrach, 169, Haushalt und Hofstaat (-1649), 1634.
(85) Magni a Ludovisi, 1631 VI 7, Roma, Archivio della S. Congregazione
de Propaganda Fide, Scritture Originali riferite nelle Congregazioni Generali,
72, f. 166.
(86) Fondamentale resta a questo proposito J. Cygan, “Das Verhältnis Valerian Magnis zu Galileo Galilei und seinen wissenschaftlichen Ansichten”, Collec-
141
tanea franciscana 38 (1968), pp. 135-166. Nuovi particolari, basati su materiali
contenuti nell’archivio Piccolomini sono offerti anche da Z. Šolle, “Galileo Galilei.
Nový pohled na pověstný proces”, Studia comeniana et historica, 1977, 16, pp.
105-133 [trad. ted. Neue Gesichtspunkte zum Galilei-Prozess (mit neuen Akten
aus böhmischen Archiven), Hrsg. v. G. Hamann, Wien 1980]; idem, “Galileo Galilei und die Länder nördlich der Alpen”, bearb. v. K. Ferrari d’Occhieppo, Hrsg. v.
G. Hamann und H. Grössing, Veröffentlichungen der Kommission für Geschichte
der Mathematik, Naturwissenschaften und Medizin, 1994, 51, pp. 191-227.
(87) Sugli autori citati si veda, anche per una bibliografia aggiornata, A. Catalano, “Italská historiografie mezi machiavelismem a oslavou habsburské monarchie: politická ideologie a moralizující sebereflexe v dílech R. Montecuccoliho, G.
Gualda Priorata a G.B. Comazziho”, Společnost v zemích habsburské monarchie
a její obraz v pramenech (1526-1740), a cura di V. Bůžek - P. Král, Opera historica, 2006, 11, pp. 265-282.
(88) G. Tiraboschi, Storia della letteratura italiana [Classici italiani del secolo
XVIII], Milano 1824, XV, p. 604-605.
(89) G. Mazucchelli, Gli scrittori d’Italia cioè Notizie storiche, e critiche intorno
alle vite, e agli scritti dei letterati italiani, II/1, Brescia 1758.
(90) Per una bibliografia aggiornata e per un’interpretazione equilibrata dell’“ultimo dei Medici” si veda la recente voce di M.P. Paoli, “Gian Gastone de’
Medici”, Dizionario biografico degli italiani, 54, Roma 2000, pp. 397-407. Le biografie più note sono L. Galluzzi, Istoria del Granducato di Toscana sotto il governo
della Casa Medici, IV-V, Firenze, 1781; L. Grottanelli, Gli ultimi principi della casa
de’ Medici e la fine del granducato di Toscana, Firenze 1897; H. Acton, Gli ultimi
Medici [1932], Torino 19872, pp. 209-314. Il testo fondamentale resta comunque
G. Pieraccini, La stirpe de’ Medici di Cafaggiolo. Saggio di ricerche sulla trasmissione ereditaria dei caratteri biologici [1947], II, Firenze 19862, pp. 737-772. Per il
mecenatismo culturale dei Medici si veda soprattutto G. Bianchini, Dei Granduchi
di Toscana della Reale Casa de’ Medici protettori delle lettere, e delle Belle Arti,
Ragionamenti istorici, Venezia 1741 (a Gian Gastone sono dedicate le pp. 159178). In ceco A. Skýbová, “Gian Gastone Medici, poslední medicejský velkovévoda, a vydání české gramatiky v Praze” in J. Hlaváček - J. Hrdina - J. Kahuda - E.
Doležalová (a cura di), Facta probant homines. Sborník příspěvků k životnímu
jubileu Prof. Dr. Z. Hledíkové, Praha 1998, s. 431-438.
(91) Firenze, Archivio di Stato, Mediceo del Principato, 5915, 1699 IV 18.
Vedi il contributo di Jan F. Pavlíček “Gian Gastone de’ Medici e la sua corte in
Boemia. Il problema della lunga permanenza all’estero” in questo volume.
(92) Si veda la feroce relazione che dopo una lunga circolazione manoscritta
è stata pubblicata da F. Orlandi e G. Baccini, Vita di Gio. Gastone I, settimo
ed ultimo Granduca della real. casa de’ Medici, con la lista dei provvisionati di
camera dal volgo detti i ruspanti [Bibliotechina grassoccia 2], Firenze 1886. Una
copia manoscritta è conservata anche nella Biblioteca nazionale di Praga, Vita
di Gio. Gastone primo di questo nome e Ottavo Gran Duca di Toscana, come
ventunesimo volume della serie Origine e descendenza della casa de Medici ovvero Discurso e introduzione alle vite de Duchi e Granduchi di Toscana, Praha,
Národní Knihovna, XXIII E 35.
(93) G. Lami, Memorabilia Italorum eruditione praestantium, quibus vertens
saeculum gloriatur, I, Florentia 1742, p. 261-283.
(94) La miniatura tratta dal libro dei confratelli è riportata in A. Trezza Cabrales (a cura di), La congregazione italiana di Praga. Luoghi e memorie dell’Istituto
Italiano di Cultura, Praha-Kutná Hora 2003, p. 64.
(95) La dedica della grammatica di Jandit a Gian Gastone si può ora leggere in M. Valášek, “Il grammatico Václav Jandit e Gian Gastone”, in S. Graciotti
- J. Křesálková (a cura di), Barocco in Italia, Barocco in Boemia. Uomini, idee e
forme d’arte a confronto, Roma 2003, pp. 407-408. Il giovane principe sembra
aver partecipato direttamente a diverse iniziative della comunità italiana come
dimostra anche il volume di F. Cassini, Il giubileo nella casa hospitale di S. Marta,
142
overo de’ misericordiosi, ed imitatori della di lei hospitalità celebrato. Sermone I,
nel giorno dell’assuntione della Vergine Santissima, mentre nell’istesso la venerabile congregatione de SS. Italiani, e direttori del famoso hospedale di S. Carlo,
la festività del giubileo, e dell’anno suo secolare, o centesimo, coll’intervenimento
honoratissimo del serenissimo G.G. principe di Toscana solennemente celebrava,
Praga 1701.
(96) L. Galluzzi, Istoria del Granducato di Toscana sotto il governo della Casa
Medici, IV, Firenze 1781, p. 329.
(97) Bacco in Boemia. Ditirambo. Di Piero Domenico Bartoloni da Empoli.
In onore del vino di Melnich, Praga 1717; Bacco in Boemia. Ditirambo di Piero
Domenico Bartoloni da Empoli Accademico Apatista in lode del vino di Melnich.
Seconda edizione dedicata all´altezza reale di Gio. Gastone Primo Gran Duca di
Toscana, Firenze 1736. Molto interessante è la copia della prima edizione conservata nella biblioteca nazionale di Firenze, che contiene molte aggiunte manoscritte, poi inserite nella seconda: Firenze, Biblioteca nazionale, Palat. C.10.5.9.
(98) A. Catalano, “Pietro Domenico Bartoloni da Empoli e le sue Istorie de’
Duchi, e Re di Boemia / Pietro Domenico Bartoloni z Empoli a jeho Dějiny českých
vévodů a králů”, La Nuova rivista italiana di Praga - Nový italský časopis v Praze,
2000/2-2001/1, pp. 92-99; V. Černý, “Eneáš Silvius měl následovníka” [1962], in
idem, V zúženém prostoru, Praha 1994, pp. 31-34; V. Černý, “Rukopisy, psané
románskými jazyky, v pražských knihovnách”, Studie o rukopisech, 1962, pp. 65
-108 (su Bartoloni a p. 88).
(99) La frase è contenuta nel “Proemio” all’opera, P.D. Bartoloni da Empoli,
Istorie de’ Duchi e Re di Boemia, Praha, Národní knihovna, VIII H 38-39, I, f. 5.
(100) “Mezi slavjanskou a vlaskou řečí mnohé jsou styčnosti a svazky jak
co do látky, tak i co do formy, tak však že slavské větším dílem starší a původní,
vlaské mladší a od nás půjčené býti se zdají; poněvadž se, pokud známe, ještě
nikdo o to nezasadil, my, co nám na naší cestě v oči padlo, zde sdělujeme”, J.
Kollár, Cestopis obsahující cestu do Horni Italie a odtud přes Tyrolsko a Bavorsko
se zvláštním ohledem na slavjanské živly roku 1841 konanou a sepsanou od Jana
Kollára [1843], Praha 1862, pp. 248-249.
143
ALESSANDRO CATALANO
Univerzita v Padově
Padova
Italština v novodobých dějinách
středoevropských kultur
Po letech smutného konstatování o stavu studií česko-italských kulturních vztahů a úlohy italštiny jako jazyka kulturního
života ve střední Evropě v novověku1 se v poslední době objevují povzbuzující signály, které svědčí o tom, že budoucí analýzy tohoto velice zajímavého studijního tématu, dosud často
opomíjeného nebo poněkud povrchně zpracovaného, budou
moci konečně do svého záběru pojmout také Čechy, kde byl
fenomén kulturního transferu intenzivnější než kdekoliv jinde2.
Přesto se mi nezdá náhodné, že při prvním nedávném pokusu
vytyčit mapu vlivu románských kultur na východ od Alp byly
Čechy zjevně podceněny3. Několik zajímavých výstav ale přispělo k představení určitých dílčích aspektů bohaté sítě kulturních vztahů, která by si rozhodně zasloužila kulturní projekt
širšího záběru4. O tom, jak velký význam by mohly mít výsledky
(možná i evropského) projektu spočívajícího v podrobné analýze českých knihoven a archivů, svědčí velký úspěch částečně
obdobného počinu, který se uskutečnil v mantovských archivech5. Zbývá tedy vykonat ještě mnoho práce, protože literární
a kulturní historie střední Evropy byla v minulosti zjednodušována a zbavována svého významu ve snaze vyhovět příslušným
národním dějinám literatury, jejichž rekonstrukce obtížně probíhala od konce 18. století.
Po dlouhé přípravné fázi v 16. století, kdy silné migrační
vlny, vyvolané zejména náboženskými válkami, změnily jazykovou mapu Evropy, se v 17. století vykrystalizovala na území
Habsburků velice zajímavá situace jazykové plurality, v níž mohly vedle sebe v různé míře v jednotlivých státech existovat latina, němčina, čeština, maďarština a další „malé“ jazyky. Literární
historie, tak jak je obvykle podávána ve školních učebnicích,
vyškrtla v Čechách z tohoto seznamu překvapivě právě italštinu6. Zatímco úloha latiny v Maďarsku nebo italštiny v Polsku je
víceméně známá, již méně známé jsou složité cesty „kulturní nadvlády“ italštiny v Rakousku a v Čechách7. Pozorným čtenářům
jistě ale neuniklo, že dokumenty, uváděné v posledních letech v
145
poznámkách k nejvýznamnějším historiografickým pracím, byly
často napsány v italštině (korespondence, zprávy, pojednání o
historických událostech). Kdokoliv bádal v archivech šlechticů
17. století, ví, jak je těžké analyzovat život většiny z nich bez
znalostí italštiny8.
Zásadní roli měl vídeňský dvůr, který byl kvůli své specifické jazykové struktuře oprávněně označen jako „polyglot court“9
a popsán jako otevřený prostor, v němž ke konkurenci mezi
dvořany dochází také na poli jazykovém10. Typický je ostatně
úryvek z pokynů, které dostal nuncius Pignatelli kolem poloviny
17. století: „byl to slavné památky zesnulý císař [Ferdinand III.],
jenž se zajímal o italštinu, a uvedl tak na císařský dvůr náš jazyk,
jímž tam téměř nikdo nehovořil, pročež mladí šlechtici jezdili do
Říma jako o závod a tam se ho učili“11. Sám Leopold, který
často používal v korespondenci italštinu, napsal, že „vzhledem
k tomu, že jsme Němci, hodilo by se lépe, abychom psali ve
své mateřštině. Ale protože vám píši jen o komediích a dalších
takto velevýznamných věcech ut scilicet, zvolil jsem italštinu“12.
Crescimbeni na počátku 18. století tvrdil, že “Italové jí dali existenci, ale bylo to na vznešeném rakouském dvoře, kde italština
dosáhla vrcholu své velikosti a slávy”13. Ještě v polovině 18.
století je nemyslitelné stanovit „národnost” na základě jazykového kritéria, i Moser uznává, že „die Sprache des Hofs ist nicht
allemand zugleich die Sprache der Nation” a že „die Hof-Sprachen sind veränderlich, weilen dabey vieles auf die Neigung
eines Herrn in besondere ankomt”14.
Příliv Italů do střední Evropy je jev, který započal během
16. století, zejména za vlády Ferdinanda I. a Rudolfa II. jako
důsledek expanzivní síly renesanční módy15. V druhé polovině
století se různé šlechtické rody, původem většinou z Benátska,
Tridentska a Furlanska, usadily ve střední Evropě a zejména
v Čechách: Byly to rody Arco, Attems, Carretto, Colloredo,
Gonzaga, Magni, Morzin, Nogarola, Porcia, Rabatta, Sforza,
Spinola, Strozzi, Thun, della Torre. Mezi architekty a stavebními
cechy představovali Italové po Češích druhou „národnost“ a
měli jakési výhradní právo na nejlepší zakázky. I mezi obchodníky, zejména těmi, jež měli vazby na dvůr, bylo hodně Italů. Jak
je známo, italská komunita obsadila jednu část Malé Strany a
pohybovala se kolem Vlašské kaple (a kongregace Nanebevzetí
blahoslavené Panny Marie) a kolem špitálu16, což byly instituce
financované většinou z pozůstalosti zbožných osob (například
13. srpna 1656 Ferdinando Antonio Chiesa odkázal celý svůj
majetek italskému špitálu)17.
Na rozdíl od toho, co později tvrdila katolická a jezuitská
propaganda, mnozí z těchto Italů nebyli příliš oblíbeni u katolic146
ké hierarchie, a to do té míry, že ještě v roce 1622 jeden františkán horlil proti jejich „ďábelskému nepořádku“ a žádal Řím, aby
byla ustavena zvláštní inkvizice, která by
napravila tu kupu Italů, jež pobývají v některých městech v Rakousku, a
to ve Vídni, v Čechách, a to v Praze, a ve Štýrsku, a to ve Štýrském Hradci,
a jezdí tam většinou nejen za účelem obchodním či válečným, ale hlavně
proto, aby se již zpovídat nemuseli, nemuseli činit rozdílu mezi dny masnými
a postními, aby sňatky mohli uzavírat, s kým se jim zlíbí, knihy číst podle rozmaru svého, aby volně a plynně jakoukoliv svoji myšlenku vyjadřovat mohli
a mysl veškerého líbezného sevření pramenícího z uctívání Krista zbavili a
aby nakonec žili ve svobodě vědomí tak, že se z nich zakrátko stávají ateisté
a svým špatným příkladem života urážejí poznání katolické pravdy; protože
takto stále konají, stane se časem tento způsob jim vlastním a nikdo již, byť
sebevíce by se snažil, jim toto poznání nebude moci zjevit18.
Už v roce 1592 nuncius Camillo Caetani upozornil svého
nástupce Cesara Speciana:
ať se vůči Italům pobývajícím v této zemi Vaše Jasnost drží zaručeného
pravidla, že představují výjimku a špatný příklad, že jsou většinou nepřáteli
zbožných lidí a duchovních těšících se autoritě. Žádného bratrského
upozornění nebo pomoci od nich nečekejte a nikdy se mýliti nebudete,
budete-li je podezřívat z podvodu, zvědavosti nebo pomluv (jen vždy těm
dobrým cti uchovejte)19.
Toto je možná jeden z důvodů, proč právě Speciano koncem 16. století v Praze aktivně podporoval vydávání náboženských knih v italštině20.
Podněty, jež v první polovině 17. století pravděpodobně příznivě působily na to, co můžeme nazvat šířící se módou italštiny
(jak tomu bylo v předcházejícím století v případě španělštiny
a jak tomu bude v následujícím století s francouzštinou), jsou
velmi různorodé a početné: přízeň panovníků, příslušnost rozsáhlé části dnešní Itálie k Rakousku, příznivá legislativa, stejné
vyznání, nedostatek specializované pracovní síly (jev projevující se zejména v architektuře), rozvoj opravdových obchodních
sítí řízených italskými rody, větší možnosti zaměstnání, zájem o
krásy Itálie a „zábavy“ italského původu, rodinné vazby s italskými rody, které zakotvily ve střední Evropě. Vzhledem k těmto
všem šťastným a nešťastným okolnostem, částečně vyvolaným
také neexistencí sjednoceného státu a tradiční neschopností
Itálie zamezit „úniku mozků“, zůstala některá klíčová povolání po
desítky let v rukou Italů, ať už to byli obchodníci, vojáci, diplomaté, tajemníci, duchovní, architekti, umělci a literáti různého
druhu.21 Abychom se vrátili ke specifickému případu Čech, stačí připomenout, že téměř po celé 17. století byli Italové (Francesco Chiesa, Antonio Binago, Giovanni Antonio Losio) pověřeni
i tak citlivou činností, jakou je výběr daní.
147
Právě příklad polyglota Losia je mimořádně zajímavý pro
pochopení, jaké nepředvídatelné osobní tragédie mohly předcházet emigraci a následnému zbohatnutí v cizí zemi v období
vysokého stupně společenské mobility. V roce 1618 město Piuro v provincii Sondrio bylo zasaženo obrovským sesuvem půdy,
pod nímž zahynulo několik rodin. Mladý Giovanni Antonio Losio
byl přinucen hledat štěstí ve střední Evropě, kde se pravděpodobně usadili někteří jeho příbuzní z matčiny strany. Od roku
1627 je jeho jméno doloženo v Praze, kde v roce 1645 získal
výnosný úřad královského českého inspektora daní z vína, piva
a soli22. Zapojení jeho rodiny do pražského prostředí je potvrzené nejen budoucí slávou na poli hudby, kterou vydobyl jeho
syn téhož jména, ale také tím, že v roce 1648 byl Losio sám
jedním z nejaktivnějších odpůrců Švédů, kteří stále těsněji utahovali obklíčení Prahy: „Losio vytvořil z kupců a dalších přátel
Prahy kumpanii o 150 mužích, jež bojovala při obraně města
pod vlastním praporem a za zvuku vlastního bubnu“23.
Poněkud odlišný je případ rodu Barsotti z Luccy. Byli to
kupci, kteří vytvořili v první polovině 17. století v Evropě hustou
obchodní síť24. Již ve dvacátých letech existují stopy činnosti
Vincenza Barsottiho v Krakově25, Stefana v Norimberku26 a Lelia u císařského dvora27. Z Leliových dětí si Nicolò zvolí dráhu
kapucína (již v roce 1626 je uváděn jako jeden z pomocníků
Valeria Magniho) a stane se ceněným teologem a autorem
několika duchovních děl v italštině a v němčině, jež byla vydána
většinou ve Vídni28. Ještě zajímavější je kariéra jeho bratra, Giovanniho Battisty Barsottiho, jenž se v druhé polovině dvacátých
let stane komorníkem kardinála Arnošta Vojtěcha Harracha a
přestěhuje se do Čech (právě mezi jeho spisy se mimo jiné
dochovala slavná zpráva Ottavia Piccolominiho o Valdštejnově
„zradě“, kterou vydal Jedin)29. V roce 1638 pak získal důležitou
funkci kardinálova zástupce u Svatého stolce a přestěhoval se
do Říma, kde se ještě dodnes zachovaly vzácné dopisy, které
mu Harrach každý týden posílal30. Jeho vazby s rodným městem Luccou a jeho prostřednictví sehrají významnou úlohu v
příjezdu Francesca Sbarry, císařského libretisty a jednoho ze
zakladatelů operní tradice, do střední Evropy31. Po skončení
konkláve v roce 1655 byl obviněn, že osnoval pikle proti volbě
papeže, a byl přinucen stáhnout se do soukromí přinejmenším
do roku 1662, kdy mu Harrach nabídl místo po svém nedávno zesnulém hofmistrovi Giuseppovi Cortim a zároveň místo
světícího biskupa. Barsotti se tehdy vrací do Prahy, kde prožije
poslední dva roky svého života s titulem biskupa, jejž se po
desetiletí marně snažil získat32.
Zmínka o původu rodu Barsotti z Luccy nám umožní poku148
sit se o výklad složitého jevu společenské mobility ve směru do
střední Evropy z pohledu vztahů mezi Svatou říší římskou a italským státním uspořádáním v novověku33. I když období úpadku
císařské autority bylo velmi dlouhé (jde minimálně o období od
korunovace Karla V. italským králem v roce 1530 a střety mezi
Leopoldem I. a Inocencem XII. na konci 17. století), pokusy o
její upevnění spadající do 18. století dokazují, že památka na
feudální vazby velké části severní Itálie s říší zcela nevymizela.
Kromě Toskánska, Milána, Modeny, Mantovy, Massy, Monferrata, Parmy a Piacenzy a měst Janova a Luccy šlo také o
mnohá menší „léna“ většinou v severní Itálii (právě ta, v nichž
se pohybovaly mnohé „příhraniční“ rody: Gonzaga, Carretto,
Malaspina, Pallavicino, Doria, Spinola)34. Italská situace se ještě komplikovala současnou přítomností dvou feudálních politik
(španělské a císařské), které jednotlivým rodům nabízely různé
možnosti kariéry. Na nich významně závisela volba strategie, jež
mohla vést k získání léna. Zcela neprobádaný zůstává způsob,
jakým zasahoval dvůr do různých sporů, ale i mechanismy, díky
nimž ten, kdo mohl doložit svůj původ z císařského léna, se těšil
různým výhodám.
Devatenácté století se zasloužilo o to, že se z této složité
společenské, ekonomické a politické situace stala tabula rasa.
V některých případech se přirozeně nezapomnělo na feudální
vazby, na úlohu jednotlivých Italů a italštiny, ale obecně dochází
k jejímu úplnému vytěsnění. Na rozdíl od architektury nebo hudby je snad nejvýznamnějším příkladem právě jazyk a literatura.
Rozšíření italštiny a italské literatury doplatilo na zuřivé diskuse,
které se rozpoutaly kolem německého a českého bilingvismu
a anachronicky zúžily kosmopolitismus 17. století na boj mezi
dvěma jazyky, který se odehrál v Čechách v 19. století.
Pevná pozice italštiny (a tedy také kariér mnohých Italů) je
ale nepřímo potvrzená silným protiitalským postojem, který se
projevoval po celé 17. století zejména v císařském vojsku35.
Například nuncius Ciriaco Rocci již v roce 1631 psal do Říma,
že Torquato Conti je „pramálo spokojen”, protože „tihle Němci
neradi vidí, že Italové dělají kariéru“36, a o tři roky později, že
„v armádě panuje jakási nejednota mezi národy a Němcům se
nelíbí, že velí Italové a cizinci“37. V roce 1637, kdy nový císař Ferdinand III. provedl hluboké reformy celého dvora, napíše tentokrát znepokojený nuncius Malatesta Baglioni, že „Piccolominiho
synovec se dlouho marně snažil získat titul tajného komorníka a
jen díky strýci padla volba na něj, jinak jsou Italové čím dál tím
více zatlačováni do pozadí“38. Úsudek, který stojí za to porovnat
se slovy z jedné z prvních zpráv o Čechách vydané Italem:
149
vojáci jsou lepší než velitelé, protože někteří velitelé svou slabomyslností
& stálým hýřením & opilstvím nejsou hodni ani schopni velet vojenskému
regimentu... k dosažení úspěchu by velitelem měl být Ital nebo Španěl spíš
než Čech… A takovému cizímu veliteli by byla znalost češtiny nanejvýše
užitečná39.
Velice zajímavou úlohu sehráli Italové v příběhu pádu
Albrechta z Valdštejna. Mezi současníky sice panoval značný
nesouhlas s tím, že to byli právě Italové, do jejichž rukou se
Valdštejn svěřil a kteří ho nakonec „zradili”, Valdštejn sám ale
dlouhodobě choval k italským velitelům hlubokou nedůvěru:
Frýdlantský vévoda má Italy pramálo rád. Hrabě Biglia a markýz Rangone se vzdali velení kvůli nevoli, s níž se setkávali. Zbavil také velení Luigiho
Gonzagu, bratra knížete Bozzola, říká se, že kvůli chybě, jíž se Gonzaga
dopustil. Ottavio Piccolomini je dosti nespokojený a dává se slyšet, že po
skončení tažení chce službu opustit. Hrabě Migna, který je dnes generálovým oblíbencem, nerad vidí, že Italové jsou zbavováni svých úkolů. Kromě
toho vydržet u generála je dost těžké, protože je velice náladový40.
Z Říma odpověděl překvapený Francesco Barberini, že „Italové se vždy účastnili německých válek, a proto nevím, zda je
užitečné vyvolávat v nich nechuť”41. Této kritice nebyl ušetřen
ani bratr císaře Leopold Wilhelm: když Lamberg napsal kardinálu Arnoštu Vojtěchovi Harrachovi, že „arcivévodovi nyní vládnou Italové, což se pramálo líbí stavům v Řeznu”, Harrach mu
příznačně odpověděl, že „Hatzfeld má málo v úctě císařskou
službu, když se tak snadno nechá znechutit, a pokud kvalifikované Němce nemáme, musíme si nutně vypomáhat cizinci“42.
Nepřátelství bylo možné vycítit i v běžném životě: když
například Adam Jiří z Martinic zabil ve svém domě italského
milence své ženy Giovanny (rozené Gonzaga di Castiglione)43,
vypukl jakýsi „hon na Italy”, kteří o věci věděli; ve třicátých letech
studenti pražské univerzity hrozili „rademus barbas italis“44; a
na konci šedesátých let napomíná Leopold I. dobrácky Jana
Humprechta Černína (také ženatého s Italkou) „milý příteli, co
to s vámi je, že jste teď tolik ostražitý a opatrný vůči Italům, jichž
jste svého času velkým ochráncem býval“45.
I dříve již vícekrát právě italský původ zablokoval kariéru
spolupracovníků pražského arcibiskupa Harracha, jak tomu
bylo několikrát v případě jeho hofmistra Giuseppa Cortiho:
svému hofmistrovi jsem slíbil místo světícího biskupa, až bude volné, a aby s tím císař souhlasil, předal prostřednictvím P. Quirogy žádost
císařovně, která ji měla předložit Jeho Veličenstvu, ale dostalo se mu záporné odpovědi, že to nyní nepřichází v úvahu a že Jeho Veličenstvo si přeje,
abych tyto funkce svěřoval zdejším poddaným46.
150
Když už jsou jasné důvody, které v minulosti vedly k podcenění kulturní role Itálie po značnou část 17. století, tedy období,
v němž italština dosáhla své největší expanze jako lingua franca,
může nás nanejvýš překvapit, že se doba největšího rozšíření
italštiny nekryje s obdobím největšího kulturního rozkvětu (renesancí), ale s obdobím úpadku, jenž se v průběhu 17. století
projevoval stále citelněji47. Bylo to způsobeno zejména úspěšně
setrvávající módou italské kultury. I z důvodů rivality Habsburků
a Francie si mohla italština poměrně snadno zajistit místo mezi
jazyky vzdělaných tříd, dvorů, aristokratických salónů, akademií
a dokonce i v soukromé korespondenci. Tiraboschi poznamenal, že „zatímco náš jazyk v některých italských provinciích byl
zanedbáván a špatným stylem poškozován a urážen, dostávalo
se mu někdy až příliš velkého zadostiučinění v úctě prokazované mu cizinci“48. A právě on byl jedním z nejradikálnějších
kritiků předchozího období: „a bohužel musím konstatovat, že
mezi básníky tohoto století je mnoho těch, jejichž básně nemohou sloužit ničemu jinému, než jako potrava ohni nebo červům,
nebo mohou mít ještě nižší poslání“49.
Pokusme se provést sondu do korespondence šlechticů:
Bernard Ignác z Martinic, velký „protivník“ Bohuslava Balbína,
píše téměř všem českým a rakouským šlechticům italsky. Stejně tak činí i arcibiskup kardinál Harrach (jeho korespondence
je ze 70% italsky) a alespoň částečně italsky píšou různí členové rodu Valdštejnů, Nosticů, Lobkoviců a Dietrichsteinů. Některé Italky, které následovaly své muže do střední Evropy, se
ani nemusí učit německy, a přesto se jim daří udržovat obvyklé
společenské styky v italštině (Lavinia Maria Thekla Gonzaga z
Novellary dokázala například obhájit své věno, aniž by uměla
dobře česky nebo německy).
Zajímavý je také počet italských dvorních dam ve Vídni:
z celkového dosud zjištěného počtu 179 jich je 5% italského
původu a necelých 10% tyrolského. Pokud tento vzorek zúžíme
jen na dvorní dámy Eleonory Gonzagy, dostaneme se na 8%,
respektive 16%; mezi dámy patří například jedna nebo hned
několik dívek z rodu Agnelli, Aldegatti, Cavriani, Collalto, Formentini, Ippoliti z Gazolda, Lodron, Nogarola, Valmarana50. A
právě sňatky těchto dam s místními šlechtici dají časem vzniknout jedinečnému fenoménu, kterým je mezinárodní rakouskouherská šlechta, jež se tak proslaví v 19. století. Vyskytují se
pochopitelně i případy českých žen, které se přestěhovaly za
svými manžely do Itálie. Mimořádně zajímavý je například příběh
dvou sester, Bibiany a Františky z Pernštejna, provdaných za
Andreu Mattea Acquavivu Aragonského a Francesca Gonzagu
z Castiglione. Se jménem druhé ženy není spjatá jen výstavba
151
Pernesty v Casertě (jež je kopií letohrádku Casino pernestano z
Castiglione delle Stiviere), ale také skandál s manželovou nevěrou, jíž se dopustil s neteří Martou Polyxenou z Fürstenberka,
rovněž Češkou51.
Jak o tom svědčí také další četné sňatky, územní původ
manželů si zachovává po celé 17. století velký význam. Italské
rodiny, které získaly své pozemky v bouřlivých letech po bitvě
na Bílé Hoře, udržují většinou těsné styky se svými italskými
příbuznými, i když se většinou rychle integrují do střední Evropy. A tak někteří, například Rambaldo Collalto, Mathias Gallas, Ottavio Piccolomini, Rodolfo Colloredo, Francesco Magni,
Francesco Antonio Carretto di Millesimo, pokud uvedeme jen
některá jména, napomáhají šíření italské módy ve střední Evropě52. A že nešlo pouze o jev charakteristický pro výbušné období třicetileté války, dokazuje kniha bratrstva italské kongregace
v Praze, která v letech 1636 až 1788 uvádí 845 jmen nových
členů53.
Ne náhodou se v díle, oslavujícím typickou rétorikou 18.
století velké italské vojevůdce, hovoří s obzvláštní hrdostí o
podílu těchto Italů na stavební a kulturní činnosti v cizině:
Jako každý jiný národ i Italové jsou rádi slavní; a pro vydobytí slávy
pevnější, trvalejší a závistí méně poznamenané považují za nejlepší použít
obecné i soukromé bohatství k velkoleposti veřejných a soukromých budov,
svatých i světských, k výzdobě měst, objevování nových vynálezů na poli
vědy nebo svobodných umění, k povznesení řemeslnických dílen a obchodu
spíše než k vojenským účelům a válečným opevněním; tam se totiž často
stává, že první triumfy, i když jsou zdařilé, jsou pro vítěze nesmírně nákladné
a končívají jako neblahé, smutné a ostudné tragédie54.
Někteří Italové začali svou válečnou kariéru zdola jako řadoví vojáci (Ottavio Piccolomini nebo Innocenzo Conti), jindy byl
vstup do císařských vojsk výsledkem přesného ekonomického propočtu (to byl pravděpodobně případ Mathiase Gallase).
Investice rodinného jmění do vojska byla přirozeně riskantní,
ale – představme si jen to nesmírné jmění, které nashromáždil
Albrecht z Valdštejna – v některých případech se ukázala jako
šťastná. Často k volbě vojenské dráhy vedou přirozeně osobní důvody55, ale významným faktem je rozhodně to, že v roce
1633 dobrých 18 ze 109 regimentů císařského vojska bylo
„italských” (některé ale pocházely z území patřících Habsburkům)56. Hluboce mylná je každopádně představa, že šlo vždy
a pouze o mladé chudé kadety ze známých rodů57: Rambaldo Collalto se například zřekl celého svého majetku v Itálii ve
prospěch sourozenců, Torquato Conti kněžské kariéry, zatímco
další pocházeli z rodů, které se již ve střední Evropě úspěšně
152
usadily, jako Francesco Magni nebo Rodolfo Colloredo (tomu
například Rudolf I. udělil tučnou prebendu již při narození).
V Čechách najdeme mezi patnácti šlechtici, kteří patřili v
roce 1655 k největším majitelům pozemků, také tři Italy s vojenskou minulostí (Gallas, Piccolomini a Colloredo)58, bez jejichž
ohromných investic by místopis Prahy vypadal podstatně jinak.
Stačí například připomenout velký palác s krásnou barokní
zahradou (dnes sídlo amerického velvyslanectví) již zmíněného
Rudolfa Colloreda, jedné z málo probádaných postav 17. století. Jeho činnost kulturního propagátora je dobře zachycená
v průběhu let v denících kardinála Harracha. V roce 1657 ho
dokonce Harrach označí za hlavního strůjce oslav ve městě:
„ve Vídni se připravují akademie, komedie, balety a oslavy karnevalu, my ho zde strávíme dosti chudě, neb nám chybí hlavní
organizátor oslav, hrabě Colloredo, jenž byl na pravé straně
zasažen mrtvicí a nebude se moci z této nepříjemnosti tak brzy
zotavit“.59 Z uvedeného vyplývá, že zneužívaný obraz kořistníků
proniknuvších na českou půdu je zcela anachronický a měl by
být jednou provždy zapomenut60.
Přítomnost velkého počtu šlechticů s sebou nese pochopitelně přítomnost početného italského „personálu“ (tajemníků,
opisovačů, správců, společnic), který musí mít nějaké jazykové
znalosti a musí sledovat dění na italském poloostrově. I z tohoto důvodu stoupá počet letáků a ručně psaných novin přicházejících z Itálie (z Říma, Milána, Boloni a zejména z Benátek)
a i v Čechách existují sbírky, které nemají co závidět slavným
Fugger Zeitungen. Četné jsou i listovní kontakty, využívající
obchodních cest, jež často vytvořili Italové (korespondence
ostatně prožívá v 17. století svůj zlatý věk). Kvůli své ceně jsou
ručně psané noviny dostupné pouze rodinám patřícím k vyšší
šlechtě (Šlikům, Nosticům, Slavatům, Harrachům, Martinicům,
Lobkovicům, Dietrichsteinům, Schwarzenbergům) – zatímco
vrstvy na nižším společenském žebříčku si většinou „předplácely“ lacinější německé noviny – ale je jasné, že přečtené zprávy
pak byly diskusním tématem v salónech a kolovaly v nesmírně širokém společenském prostředí. Sám Harrach je autorem
velice obsáhlého korpusu ručně psaných „novin“ v italštině (a v
menším počtu i v němčině), které pokrývají léta 1630 až 1667
a představují jedinečný historický pramen pro znalost historie
Čech tohoto období61. Stojí za zmínku, že dlouhá tradice zpráv
a novin, které kolovaly jako rukopisy v rodinném a soukromém
prostředí, povede později ve Vídni ke vzniku opravdových italských novin Il coriere ordinario.
Pro rozšíření náboženských kultů a oslav italského původu
byl další důležitou hnací silou náboženský faktor: jak zdůraznil
153
Evans, „protireformace se nikdy nemohla zbavit určité italské
dimenze”62. Ochrana a podpora Habsburků, mravenčí práce
duchovních řádů ve společnosti a víra šlechty jsou hlavními
faktory citelného „poitalštění” mentality vedoucí k hluboké proměně českého prostředí, které se v 17. století zaplní kostely,
kaplemi, kalváriemi, svatými horami, napodobeninami Loreta
a nakonec vyústí ve velice rozšířený lidový kult svatého Jana
Nepomuckého, s nímž se ještě dnes můžeme setkat na venkově v celé střední Evropě63.
Analyzovat italský vliv na literaturu je ze zřejmých důvodů
obtížnější: ať už chceme vyslovit jakýkoliv úsudek o italské literatuře tohoto období, faktem zůstává, že v průběhu nepřetržitých
válek trávili aristokraté hodně volného času čtením a inscenováním bukolických a pastýřských textů, často italského původu (četné jsou ale i inscenace vycházející z tradice commedie
dell’arte)64. Například v roce 1632, uprostřed válečného stavu,
si kardinál Harrach se svými příbuznými a přáteli zpříjemňovali čekání na českém venkově četbou díla Il pastor fido (Věrný
pastýř)65. Knihy nalezené po smrti Otty Friedricha, již zmíněného
kardinálova bratra (profesí vojáka), jsou skoro všechny v italštině a nechybí mezi nimi pochopitelně Marinovy Adonis a La
lira, Tassoniho La secchia rapita a Tassovy Rime66. Není náhodou, že všechny texty jsou v původní jazykové verzi, v mnohých
šlechtických knihovnách má totiž oddíl italských knih často nejvíce svazků67.
O vkusu tohoto období výmluvně hovoří také básně z pera
hlavních osobností vídeňského dvora: italské verše píšou císaři, císařovny i arcivévodové. Masové veršování je součástí
širšího jevu, kterým je pěstování dvorské kultury, a jeho nejtypičtějším projevem bývají literární akademie, oblíbená forma
zábavy intelektuálů v celé Evropě. Nejvýznamnějším výsledkem tohoto období jsou dva svazky Poesie diverse composte
in hore rubate d’academico occupato (Ferdinand III.) a Diporti
dell’accademico crescente (Leopold Wilhelm). Ve Švédsku se
pak zachovaly mnohé další rukopisy, které odvezli Švédové v
roce 1648 a jež jsou literárním historikům prakticky neznámé, i
když svědčí o intenzitě literární produkce, která nakonec vyústila v opravdovou akademii68. Nuncius d’Elci napíše například o
Eleonoře, že:
má mnohostranné nadání a je tak duchaplná, že se nejen dokázala
obdivuhodně přizpůsobit zvyklostem Německa a naučit se výborně jeho
jazyku, ale dokonce se velmi přiblížila duchu samotného císaře… Rovněž
pěstuje hudbu a rovněž skládá69.
154
Ještě významnější úlohu má v tomto ohledu Leopold Wilhelm, vůdčí postava vídeňské akademie:
Byl přívržencem Martovým i ctitelem Minervy, nosil zároveň tógu i zbroj,
příkladně dokázal, že je vhodný pro hodnost vladaře, že vládne stejně dobře
duchem jako i zbraněmi; když tedy odložil zbraně, aby se věnoval rozvoji
své vzdělanosti, jíž se zcela vyrovnal svému bratru císaři, a přál si, aby ve
Vídni byla zřízena pod záštitou samotného císaře italská akademie; poté,
co pověřil generála Montecuccoliho, aby přednesl tyto myšlenky italským
šlechticům, o nichž se soudilo, že se v literatuře vyznají, nařídil, aby se dostavili do jeho komnat, jak se i dne 28. prosince stalo, a poté, co jim stručně
vylíčil své přání, těšící se velké náklonnosti samotného císaře i císařovny,
založit akademii krásných umění v jazyce italském, je vyzval, aby se každý
vyjádřil ke způsobu konání těchto akademií podle toho, co bývá obvyklé pro
dobře vedené akademie v Itálii, z čehož nakonec vyplynulo, že vše je dosud
pouze v začátcích a není tedy možné získat uznání úředníků nebo ministrů,
tak jak se to jinde pro akademie dělává, a že by bylo dobré začít tím, že toto
téma bude nastoleno a že různé strany budou mít možnost krátce svůj názor vyjádřit, a všichni že jsou nabádáni, aby přispěli svou básnickou činností,
jak je každému po chuti. Deset pánů pak arcivévoda pověřil, aby akademii
vytvořili, a k nim se, vzhledem k úctě, jíž se tato činnost těšila, připojili další
němečtí šlechtici a komorníci císaře, aby akademie nabyla většího rozsahu
a díla básnická byla prokládána hrou na hudební nástroje. 70
Akademie 17. století nejsou pochopitelně ceněny z pohledu originality zvolených témat, ale jako projev společenské
dimenze dvorské kultury v kulturním jazyce té doby, v italštině.
V Čechách byl autorem literárních textů v italštině již zmíněný
hrabě Černín, kromě jiného autor Rime rozze uscite di penna ignorante di H.C. in consideratione della caducità di nostra
vita71. Většina této eklektické poezie klade důraz na neočekávané, překvapivé, tedy efemérní prvky, a místo aby čtenáře ohromila, má ten zvláštní účinek, že „údiv“ přechází v monotónnost,
pokud ne přímo v nudu, která z našeho pohledu postihuje většinu poezie 17. století.
Je naprosto zřejmé, že velká známost neznamená literární
kvalitu: italští básníci, opravdoví nebo i ti takzvaní, kteří cestovali
v 17. století po celé Evropě, často unikali ekonomicky i intelektuálně poněkud povážlivé situaci a následovali slavný Marinův
příklad, který se vydal hledat štěstí k francouzskému dvoru.
Podle florentského historika Galluzziho, ve Vídni „o každého
Itala, který se jen trochu vyznal v poezii a literatuře své vlasti,
velice stála místní knížata a s radostí ho zvala do svého domu,
aby se účastnil jejich domácí konverzace“72. Pochopitelně to
neměli zapotřebí všichni italští literáti a Salvator Rosa, poněkud
excentrický básník a malíř, odbyl v roce 1661 Innsbruck, jedno
z hlavních center italské hudby, těmito slovy: „[říká se] že se
chystám na cestu do Isprucchu. Tohle je, milý Ricciardi, vůle
155
a přání Cestiho, ne rozhodnutí Salvatora, který si cení celého
Spucchu jako vy si ceníte chlupů na svých koulích“73.
Není tedy náhodou, že ti, kdož se honosili prestižním titulem dvorního básníka, upadli dnes v již v zapomnění a četba
jejich básní dochovaných v hojném počtu v četných archivech
významných šlechtických rodin přispívá k posílení názoru, že v
17. století, zejména v těchto okrajových, ale velice viditelných
literárních žánrech tvůrčí síla italské literatury stále více slábne
a její reálný kulturní vliv se čím dál tím více dostává na okraj (na
rozdíl od výtvarného umění, divadla a hudby, v nichž si italská
kultura zachovala velmi dlouho významnou kvalitativní hodnotu). Vrcholem namyšleného a často nudného veršování, které
ovládlo celé století, je pochopitelně příležitostná poezie, nejčastější literární žánr vyskytující se všude tam, kde byl nějaký dvůr a
někdo ochotný něco utratit za pár veršíků.
V české literární kritice je tento problém daleko složitější, protože odmítnutí kultury aristokracie je natolik hluboké (a
natolik spojené s otázkou jazyka a s národní a náboženskou
identitou), že raději byla úplně odmítnuta literární kosmopolitní a
polyglotní tradice této kultury, než aby se připustilo, že v češtině
nedala vzniknout vlastně ničemu. Proto byl literární rámec zúžen
na několik málo českých textů, které vznikly téměř výhradně
mimo aristokratické prostředí. Několikrát, a to i nedávno, svitla naděje, že se tento problém vyřeší dalším bádáním v archivech a hledáním neznámých rukopisů. I kdyby se však objevil
i kompletní rukopis překladu Adonise, podle mého názoru by
takový nález měl vzhledem ke své ojedinělosti malý význam a
byl by vykládán jako individuální literární počin, vzdálený široce
pojaté a cílevědomé překladatelské činnosti polské šlechty74. K
pochopení šíře problému je možná užitečné pokusit se alespoň
na chvíli si představit, co by zůstalo z barokní architektury a
hudby bez podpory šlechtických mecenášů, abychom si uvědomili, do jaké schizofrenie dospěla ta literární historie, která
se snažila rekonstruovat český kulturní život v období baroka
pouze na základě textů psaných česky.
Není možné si myslet, že česká literatura nepodléhala silnému vlivu italské literatury: může se naopak tvrdit, že překlad
italských textů byl zásadní pro asimilaci symbolické soustavy
protireformace75. Kromě děl, jež vydávali (často latinsky) všichni
ti italští duchovní, které protireformace přivedla z Itálie do zemí
pod vládou Habsburků, byly velice důležité překlady z italštiny. Není pravda, že se v 17. století nepřekládá z italštiny do
češtiny (a častěji do němčiny), spíše jde o to si uvědomit, co
a proč se překládá. Nedávno byl znovu vydán vynikající český
překlad díla G. B. Manniho Věčný pekelný žalář, jenž je nejza156
jímavějším výsledkem procesu převzetí katolického kulturního
kodexu, který byl dlouhou dobu střední Evropě cizí76. Tak jak je
tomu i v dalších oblastech Evropy, překládají se v této době většinou pedagogicko-náboženské texty, jež jsou dílem italských
duchovních.
Překládá také například hrabě Harrach a na to, že je kardinálem, překládá dokonce hodně77. Na žádost vzdělaných
manželek vídeňských aristokratů překládá do němčiny velice
různorodou škálu textů: od klasiky tehdejší duchovní literatury,
Viaggio al monte Calvario Cesara Franciottiho78, až po úspěšný
a ve své době skandální pastýřský příběh Filli di Sciro harběte
Guidobalda Bonarelliho79, od slavného díla Inganno d’amore
Benedetta Ferrariho po Montagatheho Uranii80, až po takového
autora, jakým byl Honoré d’Urfé a jeho Astrée, jeden z bestsellerů a symbolů evropské šlechtické kultury 17. století81. Tak se
tedy nově vytváří duchovní svět katolického dvořana v Evropě a získává novou dimenzi, v níž vedle sebe bez problémů
existuje duchovní a povznášející literatura a výsostný dvorský
román. Harrachova korespondence je kromě jiného svědectvím o intenzivním knižním obchodu s celou Evropou a dokonce
o velice zajímavých kontaktech s „rakouskými“ protestantskými
autory (v jeho knihovně nechybí ani Macchiavelliho díla).
A tak se nabízí jednoduché vysvětlení nejen toho, že neexistuje český překlad Dvořana, ale také proč zcela chybí překlady
naučné literatury, jednoho z nejúspěšnějších žánrů 17. století.
Nejde o to, že by střední Evropa neznala strategii, opatrnost
a kalkul a další tematiku těchto děl, ale je tomu tak jednoduše proto, že šlechta necítila potřebu převádět je do češtiny.
Jinak tomu bylo z různých důvodů s němčinou, pro niž byla
tato potřeba živá (i když byla většinou pociťována daleko od
hranic s Habsburky) a stala se ještě naléhavější v průběhu 18.
století. I když je objektivně obtížnější ocenit rozšířenost textu v
původním jazyce než spočítat jeho překlady, nemůžeme v žádném případě podcenit známost a úspěch Adonise a Věrného
pastýře ve střední Evropě pouze proto, že vzhledem k historicko-lingvistickým podmínkám tehdejší doby nebyl jejich překlad
do češtiny nutný.
Pokud zůstaneme v Čechách, můžeme uvést již zmíněný
převod Francesca Sbarry, o nějž se zasloužil kardinál Harrach
(na zcela nové zhodnocení ještě čeká jeho velký zájem o divadlo, který byl podnětem pro uvedení mnoha původních divadelních představení), nebo jeho spolupráci s Valerianem Magnim
a Juanem Caramuelem y Lobkowitz (pozdějším italským biskupem), dvěma neklidnými duchy 17. století. Ale mohli bychom
uvést jména mnohých dalších méně známých intelektuálů, kte157
rá jsou jen dalším svědectvím, že Harrach, který se ztotožnil s
post-tridentským modelem biskupa, jehož ideálním ztělesněním
byl Karel Boromejský, představoval nejméně padesát let jeden
z hlavních pólů šíření italské kultury do Čech a skutečné propojení italského, vídeňského a pražského kulturního života. V
roce 1634 byla vysoká místa v kardinálově služebnictvu téměř
výhradně obsazena Italy: hofmistr (Giuseppe Corti), komorník
(Giovanni Battista Barsotti), podkoní (Girolamo Giugni), hofmistr (Flaminio Vignola), kapelník a ceremoniář (Vincenzo Leporio),
italský tajemník (Flaminio Rossi), vídeňský zmocněnec (Cesare
Vezzi), další šlechtic ve funkci tajemníka (Carlo Fornarini) a další šlechtic, „poloviční Švýcar“ (Giovanni Baur)82. I později jeho
nejbližší spolupracovníci budou většinou Italové: Florio Cremona, Francesco Visentainer, Antonio Talenti, Antonio Ludovico
Malfatti, Pietro Panicali. Zcela poitalštění byli také další cizinci,
které Harrach získal do svých služeb během pobytů v Římě
(k těm patří Gerard de Schlessin, Petrus Davans, Egidius
Rubin), a kardinál také často i se svými „krajany“ vedl korespondenci v italštině (s Janem Ctiborem Kotvou a Kašparem
Karasem). Je to další důkaz velice častého používání italštiny
jako dorozumívacího jazyka nejen se služebnictvem, ale také
v komunikaci s celou diecézí83. Z makarónského pokusu hofmistra Cortiho o německý dopis vyplývá, že tito šlechtici měli
jen velmi přibližnou znalost nejen češtiny, ale i němčiny84. Jak
ostatně na počátku protireformace napsal Valeriano Magni, „ti
nejlepší poddaní budou muset být cizinci“, protože skoro „vše
dobré kolem vlády duchovenstva se musí v Čechách udělat
nově“, i když „nenáviděné“ reformy vyvolávají velký odpor, a
„zdejší“, kteří mají blízko k arcibiskupovi, jsou považováni za
„rebely a nepřátele vlasti“85.
A tak bychom mohli pokračovat ještě dále: polemické dílo
samotného Magniho a tedy vznik nejezuitského filozofického
myšlení se nedá pochopit bez znalosti napětí, které stále panovalo mezi Harrachem a jezuity, a bez znalosti ostrých pražských
polemik milánského kapucína (a bez znalosti úspěchu, jejž
vzbudilo kapucínské kázání, by nebyla pochopitelná ani předcházející činnost Lorenza z Brindisi a následné konání Marca z
Aviana). Pro pochopení šíře vazeb mezi Itálií a střední Evropou
není rozhodně druhotný zájem, s jakým zvědavý kapucín sledoval celý příběh Galilea Galileiho a jenž vedl Pieroniho k opakovaným pokusům uveřejnit nejdříve na Moravě a potom v Čechách
Dialoghi delle nuove scienze86.
Byly to tedy nejen dvory italských panovnic a arcivévodkyň,
které se staly hospodářskými, politickými, ale i kulturními centry s vazbou na Itálii, ale byly to také všechny „italské” rodiny,
158
které se natrvalo usadily ve střední Evropě. K jejich významným představitelům patří Raimondo Montecuccoli nejen díky
své literární tvorbě, které by jistě zasluhovala větší pozornost,
ale zejména díky svým úvahám o válčení a vojsku, které představovaly skutečnou revoluci v pojetí válečné tématiky. Kromě
velkého počtu příležitostných básní a různých textů, určených
pro čtení na akademiích, zanechal Montecuccoli monumentální
rukopis Zibaldone, opravdovou studnici citací (zejména z Campanelly). Dílo pak bylo opakovaně využívané v jeho nejslavnějších textech.
Abychom se vrátili na pole, které má blíž k literatuře, stačí
uvést jeden z nejúspěšnějších žánrů období baroka, politické
dějiny, jichž si Croce cenil natolik, že o nich pojednává jedna z
nejdůležitějších kapitol jeho Dějin baroka v Itálii a které by téměř
neexistovaly bez přispění dvorních historiografů, jimiž byli Vittorio Siri, Galeazzo Gualdo Priorato a Giovanni Battista Comazzi,
ani bez přispění tak všestranné osobnosti, jakou byl již zmíněný
Gregorio Leti87. Velký úspěch italských historiků v cizině byl pak
trnem v oku pozdější generaci, jak o tom svědčí Tiraboschiho
slova: „musíme přiznat, že nejslavnější historikové, jež vzešli v
tomto století z Itálie, spíše než příběhy své vlasti zachytili pro
budoucí věky dějiny cizí, snad proto, že se jim zdálo, že cizí
příběhy poskytují slavnější historická témata“88.
Jde o dlouhou tradici historiografie psané v italštině, jež
využívala větší svobody slova, než měla současná historiografie
německá. Téma Čech pak bylo završeno monumentálním rukopisným dílem lékaře Bartoloniho z Empoli89, jenž přišel do Čech
jako člen dvora Gian Gastona Medicejského. Ostatně právě
„poslední z rodu Medici“90, nucený žít v české provincii z majetku arogantní manželky, jež se domnívala, že „kvůli tomu kousku
země, co jí v Čechách patří, je největší panovnicí na světě“91,
představuje další postavu, které dějiny věnují jen malou pozornost a stále v něm vidí posledního zvrhlého představitele upadající dynastie92. Zatím to byl ale právě Gian Gastone, který se
po svém návratu do Florencie projevil jako důstojný pokračovatel známého medicejského kulturního mecenášství, jenž přivezl
do Čech část onoho živého kulturního života zastoupeného florentskými akademiemi konce století93. A není náhodou, že právě jemu, jehož nacházíme mezi dobrodinci italské kongregace v
Praze94, je věnovaná jedna z prvních gramatik českého jazyka95.
V každém případě námaha, již vynaložil syn jednoho z nejuctívanějších evropských panovníků, aby získal inkolát v zemi, do níž
se hodlal přestěhovat, a následná válka mezi dvořany, kdy se
„velmi rychle rozhořel duch stranickosti mezi Florenťany Gian
Gastona a kněžninými Čechy“96, jsou velice jasnými signály jevů
159
provázejících „vytváření národa“, které na počátku 18. století
procházely celou Evropou.
Z úvah lékaře Bartoloniho, autora nejen pozoruhodného
oslavného hymnu na české víno97, ale také monumentálního (a
nikdy nevydaného) díla Istorie de’ Duchi e Re di Boemia98, na
několika místech vyplývá, jaké překvapení zažíval italský akademický intelektuál tváří v tvář historické tradici, která se značně
lišila od toho, co měl dosud možnost poznat:
zamýšlím se čistě věnovat práci historika, zaznamenám alespoň to, co
se mi jeví být dosti jistým. Nežádám ale, aby se myslelo, že právě moje budou ta nejjistější tvrzení o věcech, které jsou různě podávány i zdejšími lidmi,
jež žili v době blízké oněm událostem. Pokud se mé vyprávění bude namnoze lišit od vyprávění jiných, žádám pouze, ať je to přisuzováno tomu, že chci
podat zprávu podle důkazů a nejlepších úvah, a ne tomu, že odmítám tvrzení lidí hodných úcty, kteří měli pádnější důvody tvrdit něco jiného než já99.
Máme důvod se domnívat, že právě tyto „pádnější důvody“ vedly v následujícím století k systematickému vymazávání
podstatných stop, které zanechaly italská menšina a italština
ve střední Evropě. Kulturní dějiny dlouhého období baroka
byly natolik přepsány, že slavný český básník Jan Kollár mohl
vypracovat svou slavnou (a jen zdánlivě šílenou) teorii, že Italové
pocházejí ze Slovanů. Z tohoto pohledu i italské lexikální výpůjčky slov dobře známé všem, kdo měli v rukou nějaký novověký
rukopis, mají v jeho výkladu zcela jiný původ:
„Mezi slavjanskou a vlaskou řečí mnohé jsou styčnosti a svazky jak
co do látky, tak i co do formy, tak však že slavské větším dílem starší a
původní, vlaské mladší a od nás půjčené býti se zdají; poněvadž se, pokud
známe, ještě nikdo o to nezasadil, my, co nám na naší cestě v oči padlo,
zde sdělujeme“100.
I když Kollárův seznam hypotetických jazykových vlivů je
dalek toho, aby přesvědčil dnešního čtenáře, poukazuje zcela
zřejmě na přístup, jaký intelektuálové 19. století měli ke dvěma
stoletím, jež předcházela jejich době.
160
Poznámky
(1) Jediným souhrnným dílem o tom, jak italské prostředí vnímalo Čechy,
byla dlouho práce A. Cronia, Čechy v dějinách italské kultury (tisíciletá žeň),
Česká akademie věd a umění, Praha 1936. Průkopnický a ještě dnes významný
je zajímavý svazek, který připravil k vydání Z. Hojda, Itálie, Čechy a střední Evropa,
Universita Karlova, Praha 1986. K tématu přítomnosti italské literatury ve střední
Evropě, i když byla ve skutečnosti omezená pouze na vídeňský dvůr, je zásadní
dílo U. De Bin, Leopoldo I imperatore e la sua corte nella letteratura italiana,
Caprin, Trieste 1910. Předchozí dílo, M. Landau, Die italienische Literatur am
österreichischen Hofe, Gerold, Wien 1879, se dnes jeví jako hodně zastaralé.
Teprve nedávno vyšla zajímavá Kalistova práce z šedesátých let, Z. Kalista, Itálie a
česká barokní literatura / L’Italia e la letteratura del barocco ceco, ed. Alessandro
Catalano - Martin Valášek, eSamizdat 3 (2/2004), s. 211-233; http:// www.esamizdat.it/archivi/catalano1.htm. Popularizační je kniha G. Cengiarotti, Considerazioni
introduttive intorno ai caratteri della presenza italiana in Boemia (sec. XVI-XVIII).
Lineamenti storici, Lalli, Poggibonsi 1987. Pokud jde o italské umělce v Praze,
zůstává nenahraditelný P. Preiss, Italští umělci v Praze, Panorama, Praha 1986.
(2) S. Graciotti - J. Křesálková (vyd.), Barocco in Italia, Barocco in Boemia.
Uomini, idee e forme d’arte a confronto, Il calamo, Roma 2003; existuje také
český překlad: V. Herold - J. Pánek (vyd.), Baroko v Itálii - baroko v Čechách.
Setkávání osobností, idejí a uměleckých forem, Praha 2003; A. Catalano (vyd.),
„O misera Boemia...“, Souvislosti 13, 3-4/2002, s. 5-164.
(3) G. Platania (vyd.), La cultura latina, italiana, francese nell’Europa centroorientale, Sette città, Viterbo 2004. K tématu vztahů střední Evropy a Říma viz
nedávno vydané dílo M. Sanfilippo - A. Koller - G. Pizzorusso (vyd.), Gli archivi
della Santa Sede e il mondo asburgico nella prima età moderna, Sette città,
Viterbo 2004.
(4) A. Pazderová - L. Bonelli Conenna (vyd.), Siena v Praze. Dějiny, umění,
společnost..., Národní galerie, Praha 2000; Z. Hojda - J, Kašparová (vyd.),
Bohemia-Italia. Češi ve Vlaších a Vlaši v Praze, Národní knihovna, Praha 2000;
Opus italicum. Architetti italiani rinascimentali e barocchi a Praga, Správa
Pražského hradu, Praha 2001. Důležitá je také nedávná publikace A. Trezza
Cabrales (vyd.), La congregazione italiana di Praga. Luoghi e memorie dell’Istituto
Italiano di Cultura, Tichá Byzanc, Praha-Kutná Hora 2003.
(5) U. Artioli - C. Grazioli (vyd.), I Gonzaga e l’Impero. Itinerari dello
spettacolo. Con una selezione di materiali dall’Archivio informatico Herla (15601630), Le Lettere, Firenze 2005. Ideově navazuje na cenné svazky S. Ferrone
(vyd.), Comici dell’Arte. Corrispondenze, I-II, nakl., Firenze 1993, a E. Venturini
(vyd.), Le collezioni Gonzaga. Il carteggio tra la Corte Cesarea e Mantova (15591636), Silvana, Cinisello Balsamo 2002; vynikajícím způsobem rekonstruuje cesty
kulturního transferu mezi Mantovou a střední Evropou článek O. G. Schindlera
„Viaggi teatrali tra l’Inquisizione e il Sacco. Comici dell’arte di Mantova alle corti
degli Asburgo d’Austria“, tamtéž, s. 107-160. Tato práce bude ještě dlouho
představovat klasický odkaz pro každého italského badatele, který se bude chtít
zabývat rozšířením commedie dell’arte na německých jazykových územích na
sever od Alp.
(6) Různé zajímavé náměty pro budoucí bádání jsou obsaženy v následujících
článcích: J. Polišenský, „Rassegna delle fonti per la storia e la cultura italiana in
Cecoslovacchia“, Historica 14 (1967), s. 271-278; Týž, „Le relazioni tra la Boemia
e l’Italia al tempo di Giordano Bruno e Galileo Galilei“, Philologica pragensia.
Časopis pro moderní filologii 63 (1981), č. 24, s. 6-12; Z. Hojda, „Zastavení nad
novým soupisem italik od Jaroslavy Kašparové a nad literaturou k česko-italským
vztahům vůbec“, Folia historica bohemica 15 (1991), s. 481-497.
(7) K pozdějšímu období viz úvodní poznámky v krátkých příspěvcích
C. Grassiho, W. Forsthofera a R. Weilgunyho v „Premesse per uno studio
161
dell’italiano come lingua nazionale sotto la monarchia astrungarica“, in L. Coveri
(vyd.), L’italiano allo specchio. Aspetti dell’italianismo recente. Saggi di linguistica
italiana, Rosenberg & Sellier, Torino 1991, s. 155-180.
(8) Ukazuje se, jak důležité mohou být italské dobové prameny dokonce i v
případě takových osobností, jako je Bernhard Ignaz von Martinitz, a regionálního
kontextu kolem Slaného, viz A. Catalano, „Příběh jednoho mýtu: Bernard Ignác
z Martinic - kardinál Arnošt Vojtěch z Harrachu - jezuité“, in V. Přibyl, Slánské
rozhovory 2005, Královské město Slaný, Slaný 2006, s. 25-34.
(9) J. P. Spielman, The City and the Crown. Vienna and the Imperial Court
1600-1740, Purdue University press, West Lafayette 1993, s. 202.
(10) W. M. Wuzella, „Untersuchungen zu Mehrsprachigkeit und
Sprachgebrauch am Wiener Kaiserhof zwischen 1658 und 1780“, in V. Bůžek
- P. Král (vyd.), Šlechta v habsburské monarchii a císařský dvůr (1526-1740),
Historický ústav Jihočeské univerzity, České Budějovice 2003, s. 415-438.
(11) [G. Leti], Segreti di Stato dei Principi d’Europa rivelati da varii
confessori a beneficio comune di tutti quelli che maneggiano affari pubblici e
per soddisfazione dei più curiosi, Bologna 1671-1676, II, s. 51. Důležitým pro
asimilaci italské kulutry bylo pochopitelně evropské Länderreis mladých šlechticů,
kteří obvykle bývali v Itálii na několika měsíčních pobytech. Obecnou informaci k
tomuto jevu podává R. Babel - W. Paravicini (vyd.), Grand Tour. Adeliges Reisen
und europäische Kultur vom 14. bis zum 18. Jahrhundert [Beihefte der Francia
60], Thorbecke, Ostfildern 2005; a o Čechách A. Catalano, „L’Educazione del
principe: Ferdinand August Leopold von Lobkowitz e il suo primo viaggio in Italia“,
Porta Bohemica 2 (2003), s. 104-127; a Z. Hojda, „Kavalírské cesty v 17. století
a zájem české šlechty o Itálii“, in týž (vyd.), Itálie, Čechy a střední Evropa, s. 216239. Nejzajímavější literární zprávu podal mladý Heřman Jakub Černín (v češtině,
němčině, italštině, francouzštině a španělštině), Praha, Národní knihovna, XXIII F
30, XXIII F 43, Heřman Jakub Černín, Diarium, o němž je možné se dočíst v A.
Catalano (vyd.), „Heřman Jakub Černín: Deník z cesty po Itálii“, Souvislosti 13
(3-4/2002), s. 113-123.
(12) P. Maťa, Svět české aristokracie (1500-1700), Nakladatelství Lidové
noviny, Praha 2004, s. 799, poznámka 103.
(13) G. M. Crescimbeni, L’istoria della volgar poesia... nella seconda
impressione, fatta l’anno 1714 d’ordine della Radunanza degli Arcadi, corretta,
riformata, e notabilmente ampliata; e in questa terza pubblicata unitamente coi
Comentarj intorno alla medesima, riordinata, ed accresciuta, Venezia 1730-1731,
I, s. 181-182.
(14) F. C. Moser, Abhandlung von den Europäischen Hof- und StaatsSprachen nach deren Gebrauch im Reden und Schreiben, Franckfurt am Mayn
1750, s. 11, 18.
(15) J. Janáček, „Italové v předbělohorské Praze (1526-1620)“, Pražský
sborník historický 16 (1983), s. 77-118; existuje také francouzská verze: „Les
Italiens à Prague à l’époque précédant la bataille de la Montagne Blanche (15261620)“, Historica 23 (1983), s. 5-45. Pro střední Evropu neexistuje srovnatelný
text s J. F. Dubost, La France italienne. XVIe-XVIIe siècle, Aubier, Paris 1997.
(16) Viz cenná rekapitulace A. Bortolozzi, „La Congregazione della Beata
Vergine Maria Assunta in Cielo. Religione e carità nella migrazione degli italiani a
Praga in età moderna“, in A. Trezza Cabrales (vyd.), La congregazione italiana,
s. 11-25.
(17) J. F. Hammerschmid, Prodromus gloriae Pragenae, Pragae 1723, s.
480-498 (o Chiesovi s. 497).
(18) I. Kollmann (vyd.), Acta Sacrae Congregationis de Propaganda Fide res
gestas Bohemicas illustrantia, I/1, SPN, Praha 1923, s. 201.
(19) Tamtéž, s. 199.
(20) E. Rangognini, „Le cinquecentine praghesi del nunzio speciano“, Annali
della biblioteca statale e libreria civica di Cremona. Studi e bibliografie 3 (1987),
s. 67-95; týž, „Pražské latinské a italské tisky vydané z iniciativy a nákladem
papežského nuncia Cesare Speciana“, Knihy a dějiny 4 (1/1997), s. 1-20.
162
(21) Téma má dlouhou historiografickou tradici: A. Gramsci, Gli intellettuali
e l’organizzazione della cultura, Einaudi, Torino 1949; C. Morandi, „Italiani nella
vecchia Austria“ [1941], in týž, Scritti storici, I, ed. A. Saitta , Istituto storico italiano
per l‘eta moderna e contemporanea, Roma, 1980, s. 526-531; týž, „Italiani in
Ungheria e in Transilvania“ [1941], tamtéž, s. 532-537; týž, „Appunti e documenti
per una storia degli Italiani fuori d’Italia (A proposito di alcune note di Antonio
Gramsci)“ [1949], tamtéž, s. 78-84; A. Catalano, „Moltissimi sono i verseggiatori,
pochi i poeti. La cultura italiana nell’Europa centrale del XVII e XVIII secolo“,
eSamizdat 2 (2/2004), s. 35-50; http://www.esamizdat.it/catalano_art_eS_2004_
(II)_2.pdf. Nelze podceňovat ani nedávný pokus o výklad tohoto jevu migračního
fenoménu viděného z komparativního pohledu od G. Pizzorusso - M. Sanfilippo,
„Prime approssimazioni per lo studio dell’emigrazione italiana nell’Europa centroorientale, secc. XVI-XVII“, in G. Platania (vyd.), La cultura latina, s. 259-297.
Pokud jde o německá města, viz nedávné vydání A. Pühringer, „‘E tutta questa
miseria è italiana’. Italienische Emigranten in deutschen Städten des 17. und 18.
Jahrhunderts“, in Th. Fuchs - S. Trakulhun (vyd.), Das eine Europa und die Vielfat
der Kulturen. Kulturtransfer in Europa 1500-1850, Berliner Wissenschafts-Verlag,
Berlin 2003, s. 353-377.
(22) O Losim pojednává hezký článek P. Zelenková - M. Mádl, „The destruction
of Piuro and the rise of the Losy of Losinthal family on the thesis broadsheet
after Johann Fridrich Hess of Hesice from 1667 / Zkáza Piura a vzestup Losyů
z Losinthalu na univerzitní tezi podle Jana Bedřicha Hesse z Hesic z roku 1667“,
Bulletin of the National Gallery in Prague 12-13 (2002-2003), s. 6-24, 110-123.
(23) Wien, AVA, FA Harrach, rkp. 453, 1648 X 16. K pochoutkám, které se
mohly konzumovat v Praze 17. století viz též následující citace z deníku kardinála
Arnošta Vojtěcha z Harrachu: „šli jsme k hraběti Losyovi na oběd [...] a bylo o nás
velmi dobře postaráno, i když tentokrát neměl svá italská vína. On pokládá za
pochoutku velké šneky z Itálie, ale protože se připravují s česnekem, neochutnal
jsem je. Celý den jsme pak strávili hrou a jen hrabě Schlick sám prohrál asi
šedesát stříbrných dukátů. Ukázaly se i všechny jeho děti, dva chlapci a dvě
děvčata. Starší chlapec mě uvítal krátkým latinským proslovem“, Wien AVA, FA
Harrach, rkp. 462, 1657 I 21.
(24) R. Mazzei, Itinera mercatorum. Circolazione di uomini e beni nell’Europa
centro-orientale 1550-1650, M. Pacini Fazzi, Lucca 1999, s. 66. Další články týž,
Traffici e uomini d’affari italiani in Polonia nel Seicento, F. Angeli, Milano 1983.
(25) G. Ptaśnik, Gli italiani a Cracovia dal XVI secolo al XVIII, Forzani, Roma
1909, s. 98.
(26) R. Mazzei, Itinera mercatorum, s. 66.
(27) Tamtéž, s. 106.
(28) F. da Montignoso, L’ordine dei minori cappuccini in Lucca (1571-1788),
Baroni, Lucca 1910, s. 67-82, 130-131.
(29) H. Jedin, „Die Relation Ottavio Piccolominis über Wallensteins Schuld und
Ende“, Zeitschrift des Vereins für Geschichte Schlesiens 65 (1931), s. 328-357.
(30) K této fázi jeho života viz H. Jedin, „Propst G.B. Barsotti, seine Tätigkeit
als römischer Agent deutschener Bischöfe (1638-1655) und seine Sendung nach
Deutschland (1643-1644)“, Römische Quartalschrift für christliche Altertumskunde
und für Kirchengeschichte 39 (1931), s. 377-425.
(31) A. Catalano, „L’arrivo di Francesco Sbarra in Europa centrale e la
mediazione del cardinale Ernst Adalbert von Harrach“, in B. Marschall (vyd.),
Theater am Hof und für das Volk. Beiträge zur vergleichenden Theater- und
Kulturgeschichte. Festschrift für Otto G. Schindler, Maske und Kothurn 48 (14/2002), s. 203-213.
(32) A. Catalano, La Boemia e la riconquista delle coscienze. Ernst Adalbert
von Harrach e la Controriforma in Europa Centrale (1620-1667), předmluva A.
Prosperi, Edizioni di storia e letteratura, Roma 2005, s. 494.
(33) Ke složitosti proměnlivých vnitrostátních vztahů v habsburské monarchii
a jejich vztahů k italským státům viz alespoň: S. Pugliese, Le prime strette
dell’Austria in Italia, Tumminelli-Treves, Milano-Roma 1932; K. O. von Aretin,
163
„Reichsitalien von Karl V. bis zum Ende des Alten Reiches. Die Lehensordnungen
in Italien und ihre Auswirkungen auf die europäische Politik“, in týž, Das Reich.
Friedensordnung und europäisches Gleichgewicht 1648-1806, Klett-Cotta,
Stuttgart 1986, s. 76-163; týž, Das Alte Reich 1648-1806, I-III, Klett-Cotta,
Stuttgart 1993-1997; K. Vocelka, „Das Ringen um Positionen in Italien: Die
Habsburgermonarchie und die italienische Staaten 1683 bis 1790/1796“, in P.
Chiarini - H. Zeman (vyd.), Italia-Austria: alla ricerca del passato comune, Istituto
Italiano di Studi Germanici, Roma 1995, s. 221-234; M. Schnettger, „Das alte
Reich und Italien in der frühen Neuzeit. Ein institutionengeschichtlicher Überblick“,
Quellen und Forschungen aus italienischen Archiven und Bibliotheken 79 (1999),
s. 344-420; a také zcela nový sborník M. Schnettger - M. Verga (vyd.), Das Reich
und Italien in der Frühen Neuzeit, Duncker & Humblot, Bologna-Berlin 2006.
(34) Jako základní úvod k této problematice v italštině viz K. O. von Aretin,
„L’ordinamento feudale in Italia nel XVI e XVII secolo e le sue ripercussioni sulla
politica europea“, Annali dell’Istituto storico italo-germanico in Trento 4 (1978),
s. 51-93. Mnoho případů bylo souzeno dvorskou radou: podle Aretina jen v 17.
století šlo o 590 sporů, tamtéž, s. 64.
(35) O obdobném fenoménu ve Francii v 16. století viz H. Keller, AntiItalianism in Sixteenth-Century France, University of Toronto Press, TorontoBuffalo-London 2003.
(36) Ciriaco Rocci a Francesco Barberini, 1631 III 22, Roma, Archivio Segreto
Vaticano, Segr. Stato, Germania, 121, fol. 79v-82v.
(37) Ciriaco Rocci a Francesco Barberini, 1634 IV 1, Roma, Archivio Segreto
Vaticano, Segr. Stato, Germania, 128, fol. 82r-84r
(39) Malatesta Baglioni a Francesco Barberini, 1637 IV 11, Roma, Archivio
Segreto Vaticano, Segr. Stato, Germania, 132, fol. 82r-v.
(38) G. F. Olmo, Relationi della Repubblica di Venetia, del Regno di Polonia,
et del Regno di Boemia, Venetia 1628, s. 47.
(40) Ciriaco Rocci a Francesco Barberini, Roma, Archivio Segreto Vaticano,
Segr. Stato, Germania, 124, 1632 VIII 28, fol. 28r-29v.
(41) Francesco Barberini a Ciriaco Rocci, Roma, Archivio Segreto Vaticano,
Segr. Stato, Germania, 124, 1632 IX 18, fol. 34r-35v
(42) Johann Maximilian von Lamberg a Ernst Adalbert von Harrach, 1640 XI
16, Wien, AVA, FA Harrach, Hs. 268, fol. 24v.
(43) P. Maťa, Svět české aristokracie, s. 557-558.
(44) A. Catalano (vyd.), „Studentská píseň proti kardinálu Harrachovi“,
Souvislosti 13, (3-4/2002), s. 47-51.
(45) Cituji z druhého nepublikovaného dílu dopisů Leopolda I. Janu
Humprechtu Černínovi z vydání Z. Kalisty, Praha, Památník národního písemnictví,
Z. Kalista, Rukopisy vlastní, Korespondence císaře Leopolda I s H.J. Černínem z
Chudenic, II/VII, 1668 VII 12. Viz též nespokojené reptání české šlechty ke zprávě
o sňatku Černína s italskou dvorní dámou: Z. Kalista, Mládí Humprechta Jana
Černína z Chudenic. Zrození barokního kavalíra, I, nákladem autorovým, Praha
1932, s. 227.
(46) Wien, AVA, FA Harrach, rkp. 298, 1639 X 27.
(47) H. Hendrix, „Persistenza del prestigio nell’età della crisi“, Storia della
letteratura italiana, XII (La letteratura italiana fuori d’Italia), Salerno Ed., Roma
2002, s. 437-482; A. Catalano, Moltissimi sono i verseggiatori, pochi i poeti. La
cultura italiana nell’Europa centrale del XVII e XVIII secolo, eSamizdat 2 (2/2004),
s. 35–50; http://www.esamizdat.it/catalano_art_eS_2004_(II)_2.pdf.
(48) G. Tiraboschi, Storia della letteratura italiana, Molinari, Milano 1824, XIV,
s. 93.
(49) Tamtéž, XV, s. 660.
(50) K. Keller, Hofdamen. Amtsträgerinnen im Wiener Hofsaat des 17.
Jahrhunderts, Böhlau, Wien-Köln-Weimar 2005, s. 56-58.
(51) L. Giorgi, Caserta e gli Acquaviva. Storia di una corte dal 1509-1634,
Spring, Caserta 2004.
(52) Pro obecný přehled viz G. Hanlon, The twilight of a military tradition.
164
Italian aristocrats and European conflicts, 1560-1800, Holmes & Meier, London
1998, a sebrané příspěvky in T. M. Barker, Army, Aristocracy, Monarchy: Essays
on War, Society, and Government in Austria, 1618-1780, Boulder-Social Science
Monographs, New York 1982. Mezi dalšími konkrétními příklady, k nimž odkazujeme
i kvůli příslušné bibliografii, viz alespoň: G. Benzoni, „Rambaldo Collalto“,
Dizionario biografico degli italiani, sv. 26, Istituto della enciclopedia italiana, Roma
1982, s. 782-788; P. Balcárek, „Dobyvatel Mantovy“, Studie muzea Kroměřižska,
(1980), s. 76-92; P. A. Passolunghi, I Collalto. Linee, documenti, genealogie
per una storia del casato, B & M, Treviso 1987; R. Becker, „Mattia Galasso“,
Dizionario biografico degli italiani, sv. 51, Roma 1998, s. 355-359; J. Kilián, „Jan
Matyáš Gallas pohledem kritické historiografie“, Fontes Nissae 3 (2002), s. 37-59;
G. Benzoni, „Rodolfo Colloredo“, Dizionario biografico degli italiani, sv. 27, Roma
1982, s. 86-91; O. Elster, Piccolomini-Studien, G. Müller-Mann, Leipzig 1911; P.
Balcárek, „František Magnis a Morava na sklonku třicetileté války“, Studie muzea
Kroměřižska, (1982), s. 4-28; H. Piquer, Francesco Antonio del Carretto marquis
de Grana, ambassadeur impérial en Espagne et conseiller de Philippe IV, s. e.,
s. l., Paris 1998; S. Andretta, „Torquato Conti“, Dizionario biografico degli italiani,
sv. 28, Istituto della enciclopedia italiana, Roma 1982, s. 180-184. Velice silnou
ideologickou konotací se vyznačuje V. Mariani - V. Varanini, Condottieri italiani in
Germania, Garzanti, Milano 1941.
(53) A. Bortolozzi, „La Congregazione della Beata Vergine Maria Assunta in
Cielo. Religione e carità nella migrazione degli italiani a Praga in età moderna“, in
A. Trezza Cabrales (vyd.), La congregazione italiana, s. 21.
(54) Scelta di azioni egregie operate in guerra da generali e soldati italiani nel
secolo ultimamente trascorso Decimo Settimo di Nostra Salute, cioè dall’anno
MDC fino al MDCC e singolarmente da tre supremi comandanti di eserciti Conte
Mattia Galasso trentino, duca Ottavio Piccolomini sanese, conte Raimondo
Montecuccoli modenese, Venezia 1742, s. 3.
(55) O významu italských pramenů pro třicetiletou válku svědčí ohromné
procento dokumentů v italštině citovaných v sedmi dílech edice Documenta
Bohemica Bellum Tricennale illustrantia, I-VII, Academia, Praha-Wien-Köln-Graz
1971-1981.
(56) T. B. Barker, „Generalleutnant Ottavio Fürst Piccolomini. Zur Korektur
eines ungerechten historischen Urteils“, Österreichische Osthefte 22 (1980), s.
367, pozn. 77.
(57) Nejspíš tak to míní i P. Maťa, Svět české aristokracie, s. 148-150.
(58) Tamtéž, s. 170-171.
(59) Ernst Adalbert von Harrach a Johann Maximilian von Lamberg, 1657 I
13, 1228, 17/259, 33.
(60) Viz medailony Gualdo Priorata, v nichž nikdy nechybí zmínka o literárních
studiích: „vychován studiem krásné literatury a pěstovaním neušlechtilejších
rytířských umění“ (Rambaldo Collalto), „byl vzděláván v oborech, jež nejvíce se
hodí pro dvorního rytíře, a v tělesných cvičeních a v literatuře“ (Fabrizio Coloredo),
„studoval ty nejlepší autory; vyzná se v tom, co bylo napsáno & vykonáno; viděl
téměř celou Evropu a seznámil se s vlastnostmi každého národa“ (Montecuccoli),
G. Gualdo Priorato, Vite, et azzioni di personaggi militari, e politici, Vienna 1674
(bez číslování stran).
(61) A. Catalano, „Die Tagebücher und Tagzettel des Kardinals Ernst Adalbert
von Harrach“, in J. Pauser - M. Scheutz - Th. Winkelbauer (vyd.), Quellenkunde
der Habsburgermonarchie (16.-18. Jahrhundert). Ein exemplarisches Handbuch,
Oldenburg, Wien 2004, s. 781-789; týž, „Il diario italiano di Ernst Adalbert von
Harrach (1598-1667)“, in S. Graciotti - J. Křesálková (vyd.), Barocco in Italia, s.
269-290; týž, „Italský deník kardinála Arnošta Vojtěcha z Harrachu a bouřlivý rok
1638“, Souvislosti 13 (3-4/2002), s. 29-33.
(62) R. J. W. Evans, Felix Austria, Il Mulino, Bologna 1981, s. 394.
(63) Viz K. A. Huber, „Italienische Kultmotive im Barock der böhmischen
Länder“ [1982], in týž, Katholische Kirche und Kultur in Böhmen. Ausgewählte
Abhandlungen, ed. J. Bahlcke - R. Grulich, LIT, Münster 2005, s. 415-453.
165
(64) K vlivu italštiny a italské literatury dokonce i na rakouskou protestantskou
šlechtu (a zejména na nejvýznamnější barokní autorku Catharinu Reginu von
Greiffenberg) viz H. Cerny, „Der Einfluss der italienischen Sprache und Literatur
auf die niederösttereichische Adelskultur im 17. Jahrhundert“, in P. Chiarini - H.
Zeman (vyd.), Italia-Austria: alla ricerca del passato comune, s. 267-291.
(65) Viz četná svědectví v rukopisných výňatcích z jeho korespondence,
Wien, AVA, FA Harrach, HS 297.
(66) Wien, AVA, FA Harrach, 748, Verlassenschaft, 1639.
(67) Viz velice bohatý katalog rodu Lobkoviců: J. Kašparová (vyd.), Roudnická
lobkovická knihovna. Jazykově italské tisky 1500-1800, Národní knihovna, Praha
1990-1995. Pokud jde o rukopisy, Černý došel k závěru, že mezi románskými
jazyky mají absolutní převahu rukopisy v italštině a španělštině oproti francouzštině
(a poměr textů v italštině ke španělštině je sedm ku třem), V. Černý, „Rukopisy,
psané románskými jazyky, v pražských knihovnách“, Studie o rukopisech 1
(1962), s. 65-108. Dokonce i zajímavá sonda do soukromých knihoven pražských
měšťanů ukazuje, že osmina z nich obsahovala knihy psané italsky, Z. Hojda - J.
Kašparová, „Románská literatura v knihovnách staroměstských měšťanů v 17.
století“, Documenta Pragensia 19, 2001, s. 85-100.
(68) Literatura k tomuto tématu je dost obsáhlá, i když se často opakuje:
kromě již citovaných jmen Landau a De Bin, viz též H. Seifert, Die Oper am
Wiener Kaiserhof im 17. Jahrhundert, Hans Schneider, Tutzig 1985, s. 195-204;
H. Seifert, „Akademien am Wiener Kaiserhof der Barockzeit“, in W. Frobenius - N.
Schwindt-Gross - Th. Sick (vyd.), Akademie und Musik. Erscheinungsweisen und
Wirkungen des Akademiegedankes in kultur- und Musikgeschichte: Institutionen,
Veranstaltungen, Schriften, SDV, Saarbrücken 1993, s. 215-222; T. Antonicek,
„Musik und italienische Poesie am Hofe Kaiser Ferdinands III.“, Mitteilungen der
Kommission für Musikforschung 42 (1990), s. 1-22. K pokusu o výklad viz E.
Kanduth, „Italienische Dichtung am Wiener Hof im 17. Jahrhundert“, Beiträge zur
Aufnahme der italienischen und spanischen Literatur in Deutschland im 16. und
17. Jahrhundert, ed. A. Martino, Rodopi, Amsterdam 1990, s. 171-207; týž, „Das
geistlich-weltliche Konzept der italienischen Dichtung am Wiener kaiserlichen Hof
im 17. Jahrhundert“, Italienisch-europäische Kulturbeziehungen im Zeitalter des
Barock, Stauffenburg, Tübingen 1991, s. 203-219; a v nesrozumitelné italštině
týž, „L’italiano lingua familiare e lingua ufficiale alla Corte imperiale nel Seicento“,
in F. Brugnolo - V. Orioles (vyd.), Eteroglossia e plurilinguismo letterario, 1.
L’Italiano in Europa - 2. Plurilinguismo e letteratura, Il Calamo, Roma 2002, s.
137-149. Nově a hlouběji se studiem archivních pramenů akademiemi zabýval
M. Ritter, „Man sieht der Sternen König glantzen“. Der Kaiserhof im barocken
Wien als Zentrum deutsch-italienischer Literaturbestrebungen (1653 bis 1718)
am besonderen Beispiel der Libretto-Dichtung, Edition Praesens, Wien 1999.
(69) Osservationi Historiche delle cose più notabili occorse in Germania et
alla Corte dell’Imperatore durante la Nuntiatura di Monsignore Arcivescovo di
Pisa, Roma, Archivio Segreto Vaticano, Fondo Pio, 218, fol. 11v-12v. O obou
císařovnách Eleonorách je překvapivě málo literatury: G. B. Intra, „Le due Eleonore
Gonzaga imperatrici“, Archivio storico lombardo 18 (1891), s. 342-363, 629-657;
A. Bues, „Das Testament der Eleonora Gonzaga aus dem Jahre 1651. Leben
und Umfeld einer Kaiserin-Witwe“, Mitteilungen des Instituts für österreichische
Geschichtsforschung 102 (1994), s. 316-358. Početné nové detaily ale uvádí
K. Keller, Hofdamen. Amtsträgerinnen im Wiener Hofsaat des 17. Jahrhunderts,
Böhlau, Wien-Köln-Weimar 2005. Lépe doložený je příběh Claudie de’ Medici, od
roku 1626 tyrolské arcivévodkyně: S. Weiss, Claudia de’ Medici. Eine italienische
Prinzessin als Landesfürstin von Tirol (1604-1648), Tyrolia, Innsbruck-Wien 2004.
(70) Osservationi Historiche delle cose più notabili occorse in Germania et
alla Corte dell’Imperatore durante la Nuntiatura di Monsignore Arcivescovo di
Pisa, Roma, Archivio Segreto Vaticano, Fondo Pio, 218, fol. 86v-87r.
(71) Z. Kalista, Mládí Humprechta Jana Černína z Chudenic. Zrození
barokního kavalíra, s. 227.
(72) L. Galluzzi, Istoria del Granducato di Toscana sotto il governo della Casa
166
Medici, VI, Firenze 1781, s. 283-284.
(73) Lettere inedite di Salvator Rosa a G.B. Ricciardi trascritte e annotate da
A. De Rinaldis, Palombi, Roma 1939, s. 119-121.
(74) Viz A. Nowicka-Jeżowa, Morsztyn e Marino. Un dialogo poetico
dell’Europa barocca, Il Calamo, Roma 2001, a vydání polského překladu
Adonise, dosud stále jako rukopisu: G. B. Marino, Adon (Adone), ed. L. Marinelli
a K. Mrowcewicz, I-II, Tor Vergata-IBL, Roma-Warszava 1993.
(75) K tomu viz také J. Kašparová, „K problematice českých překladů
italských děl v naší starší literatuře“, Miscellanea oddělení rukopisů a vzácných
tisků SK ČSR 6 (1/1990), s. 79-111.
(76) G. B. Manni, Věčný pekelný žalář, do češtiny převedl Matěj Václav
Šteyer, k vydání připravil M. Valášek, doslov A. Wildová-Tosi, Atlantis, Brno 2002.
Viz též A. Wildová Tosi, „Visioni barocche dell’inferno di tre gesuiti in Boemia, Italia
e Spagna“, in S. Graciotti - J. Křesálková (vyd.), Barocco in Italia, s. 409-429.
(77) O jeho vzdělání viz A. Catalano, La Boemia e la riconquista delle
coscienze, s. 31-40.
(78) C. Franciotti, Raiß Zu dem Berg Calvaria. Jn sechs Wochen getheilt
Jn welchen man betrachtet das Leiden und Sterben unseres Herrn und
Seeligmachers Jesu Christi, Wien [1650].
(79) Wien, AVA, FA Harrach, Hs. 230, fol. 52r.
(80) La Uranie del Montagnate, tradotto dal francese in Tedesco, ma solo per
modo d’un compendio, Wien, AVA, FA Harrach, 170, Biographica, s. d.
(81) Překlad pražského arcibiskupa obsahující také části, které se nevyskytují
ve dvou prvních částečných překladech do němčiny (1619 a 1624-1632), byl
nedávno vydán v H. d’Urfé, Die Schäfferinn Astrea, sv. I-IV ed. A. Noe, Weidler,
Berlin 2004.
(82) Wien, AVA, FA Harrach, 178, 1634 Januarius.
(83) A. Catalano, „Die Funktion der italienischen Sprache während des
Episkopats des Erzbischofs Ernst Adalbert von Harrach und die Rolle des
Kapuziners Basilius von Aire“, in J. Bahlcke (vyd.), Kirchliche Praxis, Sprache
und nationale Identität. Vom spätmittelalterlichen Böhmen bis zur Ersten
Tschechoslowakischen Republik, v tisku.
(84) Wien. AVA, FA Harrach, 169, Haushalt und Hofstaat (-1649), 1634.
(85) Magni a Ludovisi, 1631 VI 7, Roma, Archivio della S. Congregazione
de Propaganda Fide, Scritture Originali riferite nelle Congregazioni Generali,
72, fol. 166.
(86) V tomto ohledu zůstává základní prací J. Cygan, „Das Verhältnis
Valerian Magnis zu Galileo Galilei und seinen wissenschaftlichen Ansichten“,
Collectanea franciscana 38 (1968), s. 135-166. Nové podrobnosti, vycházející
z materiálů z Piccolominiho archivu, přináší také Z. Šolle, „Galileo Galilei. Nový
pohled na pověstný proces“, Studia comeniana et historica 16 (1977), s. 105133 [německy Neue Gesichtspunkte zum Galilei-Prozess (mit neuen Akten
aus böhmischen Archiven), ed. G. Hamann, Verlag der Österreichischen
Akademie der Wissenschaften, Wien 1980]; týž, „Galileo Galilei und die Länder
nördlich der Alpen“, zpracoval K. Ferrari d’Occhieppo, ed. G. Hamann - H.
Grössing, Veröffentlichungen der Kommission für Geschichte der Mathematik,
Naturwissenschaften und Medizin 51, 1994, s. 191-227.
(87) K uvedeným autorům a také s aktualizovanou bibliografií viz A. Catalano,
„Italská historiografie mezi machiavelismem a oslavou habsburské monarchie:
politická ideologie a moralizující sebereflexe v dílech R. Montecuccoliho, G.
Gualda Priorata a G.B. Comazziho“, Společnost v zemích habsburské monarchie
a její obraz v pramenech (1526-1740), ed. V. Bůžek - P. Král, Opera historica 11
(2006), v tisku.
(88) G. Tiraboschi, Storia della letteratura italiana, XV, s. 604-605.
(89) G. Mazucchelli, Gli scrittori d’Italia cioè Notizie storiche, e critiche intorno
alle vite, e agli scritti dei letterati italiani, II/1, Brescia, 1758.
(90) K aktualizované bibliografii a ‚vyváženému výkladu‘ „posledního
z Medicejských“ viz nově zpracované heslo M. P. Paoliho, „Gian Gastone de’
167
Medici“, Dizionario biografico degli italiani, sv. 54, Roma 2000, s. 397-407.
Nejznámnější biografie jsou L. Galluzzi, Istoria del Granducato di Toscana sotto
il governo della Casa Medici, IV-V, Firenze, 1781; L. Grottanelli, Gli ultimi principi
della casa de’ Medici e la fine del granducato di Toscana, Flori, Firenze 1897; H.
Acton, Gli ultimi Medici [1932], Torino 19872, s. 209-314. Základním textem ale
stále zůstává G. Pieraccini, La stirpe de’ Medici di Cafaggiolo. Saggio di ricerche
sulla trasmissione ereditaria dei caratteri biologici [1947], II, Firenze 19862, s.
737-772. Ke kulturnímu mecenášství Medicejských viz zejména G. Bianchini, Dei
Granduchi di Toscana della Reale Casa de’ Medici protettori delle lettere, e delle
Belle Arti, Ragionamenti istorici, Venezia 1741 (Gian Gastonovi jsou věnované
strany 159-178). V češtině A. Skýbová, „Gian Gastone Medici, poslední medicejský
velkovévoda, a vydání české gramatiky v Praze“ in J. Hlaváček - J. Hrdina - J.
Kahuda - E. Doležalová (vyd.), Facta probant homines. Sborník příspěvků k
životnímu jubileu Prof. Dr. Z. Hledíkové, Scriptorium, Praha 1998, s. 431-438.
(91) Firenze, Archivio di Stato, Mediceo del Principato, 5915, 1699 IV 18. Viz
studii Jan F. Pavlíček, „Gian Gastone de’ Medici a jeho dvůr v Čechách. Problém
dlouhodobého pobytu v cizině“, v tomto sborníku.
(92) Viz zdrcující pojednání, které po dlouhé době, kdy kolovalo jen v rukopisu,
vydal F. Orlandi a G. Baccini, Vita di Gio. Gastone I, settimo ed ultimo Granduca
della real. casa de’ Medici, con la lista dei provvisionati di camera dal volgo detti
i ruspanti [Bibliotechina grassoccia 2], Stianti, Firenze 1886. Jeden z rukopisů se
také zachoval v Národní knihovně v Praze, Vita di Gio. Gastone primo di questo
nome e Ottavo Gran Duca di Toscana, jako jedenadvacátý díl řady Origine e
descendenza della casa de Medici ovvero Discurso e introduzione alle vite de
Duchi e Granduchi di Toscana, Praha, Národní knihovna, XXIII E 35.
(93) G. Lami, Memorabilia Italorum eruditione praestantium, quibus vertens
saeculum gloriatur, I, Florentia 1742, s. 261-283.
(94) Miniatura z knihy bratrstva je převzatá in A. Trezza Cabrales (vyd.), La
congregazione italiana, s. 64.
(95) Věnování Janditovy gramatiky Gian Gastonovi je uvedeno v M. Valášek,
„Il grammatico Václav Jandit e Gian Gastone“, in S. Graciotti - J. Křesálková
(vyd.), Barocco in Italia, s. 407-408. Zdá se, že mladý kníže se přímo podílel na
různých činnostech italské komunity, jak to uvádí i svazek F. Cassini, Il giubileo
nella casa hospitale di S. Marta, overo de’ misericordiosi, ed imitatori della di
lei hospitalità celebrato. Sermone I, nel giorno dell’assuntione della Vergine
Santissima, mentre nell’istesso la venerabile congregatione de SS. Italiani, e
direttori del famoso hospedale di S. Carlo, la festività del giubileo, e dell’anno suo
secolare, o centesimo, coll’intervenimento honoratissimo del serenissimo G.G.
principe di Toscana solennemente celebrava, Praha 1701.
(96) L. Galluzzi, Istoria del Granducato di Toscana, IV, s. 329.
(97) Bacco in Boemia. Ditirambo. Di Piero Domenico Bartoloni da Empoli.
In onore del vino di Melnich, Praha 1717; Bacco in Boemia. Ditirambo di Piero
Domenico Bartoloni da Empoli Accademico Apatista in lode del vino di Melnich.
Seconda edizione dedicata all´altezza reale di Gio. Gastone Primo Gran Duca di
Toscana, Firenze 1736. Velice zajímavá je kopie prvního vydání uložená v Národní
knihovně ve Florencii, která obsahuje četné rukopisné dodatky, později včleněné
do druhého vydání: Firenze, Biblioteca nazionale, Palat. C.10.5.9.
(98) A. Catalano, „Pietro Domenico Bartoloni da Empoli e le sue Istorie de’
Duchi, e Re di Boemia / Pietro Domenico Bartoloni z Empoli a jeho Dějiny českých
vévodů a králů“, La Nuova rivista italiana di Praga/Nový italský časopis v Praze 6
(2/2000-1/2001), s. 92-99; V. Černý, „Eneáš Silvius měl následovníka“ [1962], in týž,
V zúženém prostoru, Mladá fronta, Praha 1994, s. 31-34; V. Černý, „Rukopisy, psané
románskými jazyky, v pražských knihovnách“, passim, o Bartolonim na s. 88.
(99) Věta se vyskytuje v předmluvě, „Proemio“, k dílu P. D. Bartoloni da Empoli,
Istorie de’ Duchi, e Re di Boemia, Praha, Národní knihovna, VIII H 38-39, I, fol. 5.
(100) J. Kollár, Cestopis obsahující cestu do Horni Italie a odtud přes
Tyrolsko a Bavorsko se zvláštním ohledem na slavjanské živly roku 1841 konanou
a sepsanou od Jana Kollára [1843], Otto, Praha 1862, s. 248-249.
168
GUIDO CARRAI
Università degli studi
Firenze
Pietro Andrea Mattioli: architettura ed effimero
alla corte imperiale alla fine del XVI secolo
Cesare Vasoli nella sua introduzione alla traduzione
italiana del saggio di Konrad Burdach “Reform, Renaissance,
Humanismus”, del 1926, sottolineava, riprendendo le parole
del critico tedesco, come, al di là delle partizioni storiografiche
tradizionali, nel Rinascimento fossero maturate nuove forme di
coscienza e fosse mutato profondamente il significato di idee e
aspirazioni spirituali dell’Europa medioevale.1
Per il Burdach: “ogni prodotto poetico o artistico, ogni forma
di espressione intellettuale, ogni segno o simbolo pertinente
al sistema sociale e istituzionale erano infatti la somma di
ciò che acqueta una inquietudine preesistente nel pubblico
soddisfacendone un bisogno anche inconsapevole”.2
Proprio per questo si doveva studiare “la mutazione delle
idee motrici, la trasformazione dei simboli, delle grandi parole
orientatrici e “il loro contenuto di nuovi valori spirituali”, il che
imponeva uno studio approfondito della “vita soprapersonale
nei suoi tipi di pensiero come nella sua forma intima letterario
artistica” che respingesse “ogni dogmantismo estetico e storico
filosofico”.3
L’Umanesimo dunque come una “rivoluzione spirituale” la
cui espressione prima, più completa, più duratura, consisteva
nella parola artisticamente formulata nella lingua letteraria
oratoria in un simbolismo dell’intuizione spirituale e sensibile.4
È proprio in questa ottica, quella appunto della rivoluzione
spirituale e di una vera e propria indagine sull’eziologia della
realtà e della natura umana, che ho voluto riprendere in mano
cercando di porla sotto una luce diversa la figura, per il resto
già abbastanza nota e studiata, del medico imperiale ed illustre
botanico Pietro Andrea Mattioli.
Il primo elemento di grande fascino del Mattioli è insito nella
polivalenza delle sue attitudini professionali: personalità rilevante
nel panorama europeo dell’Umanesimo cinquecentesco, egli
si trova immerso in un fitto interscambio con la comunità
intellettuale senza confini di nazione.
169
Sorvolando sul dettaglio delle note biografiche, rimandandovi alla ricca bibliografia oramai disponibile sia in ceco che in
italiano,5 mi limiterò a ricordare le date fondamentali della sua
vita prima dell’arrivo in Boemia.
Figlio di Francesco e Lucrezia Di Giacomo Buoninsegni,
Pietro Andrea nasce a Siena, secondo il Fabiani, il 23 marzo del
1501.6 Nel 1523 si laurea in medicina a Padova. Dopo la laurea
torna dapprima a Siena, poi studia chirurgia a Perugia sotto
Gregorio Caravita e infine si trasferisce a Roma per continuare
i suoi studi medici presso l’Ospedale di Santo Spirito e lo
Xenodochium San Giacomo per gli incurabili. Nel 1527, spinto
dal sacco dei lanzichenecchi, Mattioli decide di lasciare Roma
e si trasferisce a Trento dove l’anno successivo diviene medico
e consigliere del principe-vescovo Bernardo Clesio.
Nel 1539 Mattioli pubblica “Il Magno Palazzo del Cardinale
di Trento” (in versi) dedicato a Bernardo Clesio e scritto in
occasione della visita a Trento del re di Boemia Ferdinando I.7
Si tratta di un poema in ottava rima alla maniera del
Boccaccio, del Poliziano, dell’Ariosto, o del Tasso, nel quale
il Mattioli, secondo una cifra versatile e dotta, descrive la
magnifica residenza del suo signore e le opere d’arte in essa
contenute.
Nello stesso anno il Cardinale muore e Pietro Andrea si
trasferisce dapprima a Cles poi nel ’42 a Gorizia dove continua
a praticare la medicina e lavora alla traduzione dal greco della
“Materia Medica” di Dioscoride, aggiungendovi i suoi “Discorsi”
e “Commenti”.8
La fama dei Commentari a Dioscoride arriva a Ferdinando
re dei Romani che lo chiama a sé a Praga nominandolo medico
del suo secondogenito Ferdinando.
Quando si trasferisce dalla piccola città allora del Friuli
austriaco, dove aveva esercitato come semplice medico
condotto, alla metropoli di Praga, Pietro Andrea Mattioli ha 54
anni. Qui, oltre allo studio ed al lavoro, diviene un protagonista
della vita cortigiana, fatta di cultura, di spettacoli e di mondanità.
Ma come dimostrano una serie di lettere da me rinvenute
presso l’Archivio di Stato di Firenze e sulle quali ritorneremo
più avanti anche il principale referente delle corti italiane nella
Praga di quegli anni.
“Nel gennaio 1558 – ad esempio come riferisce Lenzi – nel nuovo collegio dei gesuiti al Klementinum, una scuola di teologia dialettica e matematica che faceva concorrenza all’Università di Carlo, venne organizzata una
splendida festa con spettacoli teatrali ed una accesa disputa pubblica di
carattere religioso. Gli studenti del Karolinum erano arrivati così numerosi
che molti dovettero restare fuori della porta. Era presente l’inviato del papa,
170
il Nuntius Liberius, tre vescovi, tutti i canonici, gli ambasciatori ducali, la
nobiltà locale e, come riferisce il cronista “viri nobiles magno numero” tra
i quali appunto il nostro Mattioli. La rivalità tra le due scuole era arrivata a
tal punto che i gesuiti cercarono di trionfare sui loro avversari allestendo
un vero e proprio teatro di fuoco in occasione dei festeggiamenti dell’8 novembre 1558. Per quel giorno infatti il principe Ferdinando aveva ordinato
di abbellire tutta la città, il grande ponte sulla Moldava fino alla magnifica
cattedrale di San Vito dentro il castello per accogliere a Praga nel modo più
splendido il padre Ferdinando I appena eletto imperatore.
Allora vi fu chi sparse la diceria che, avendo maestro Collinus, un eretico del Carolinum, pubblicato una descrizione di quella trionfale venuta
omettendo la profusione di allestimenti proposti dai gesuiti, il principe ne
avesse avuto un tale risentimento da bruciare il libro e ordinare a Mattioli di
scriverne un altro molto più dettagliato Quale che fosse la verità, nel 1559
dalla stamperie di Giorgio Melantrich usci un ragguaglio in prosa di Mattioli
intitolato: “Le solenni pompe i superbi e gloriosi apparati, i trionfi i fuochi et
gli altri splendidi e dilettevoli spettacoli fatti alla venuta dell’invittissimo imperadore Ferdinando primo dal serenissimo suo figliuolo l’archiduca Ferdinando nella real città di Praga l’ottavo giorno di novembre MDLVIII”.9
Indipendentemente dalla leggenda sul primo estensore
della cronaca è evidente come per un evento di tale importanza
fosse richiesto un osservatore capace e colto come il Mattioli.
Ed è sufficiente leggere pochi brani delle Solenni Pompe
per capire come appunto il medico umanista sappia da par suo
affrescare il quadro della città e del castello.
Si tratta a ben vedere di una descrizione celebrativa che
tuttavia in alcune delle sue parti diviene simile ad una ekfrasis
non molto distante da quella che lo stesso Mattioli aveva usato
nel poema per descrivere il Magno Palazzo del cardinale di
Trento quasi venti anni prima.
L’intento programmatico è denunciato sin dall’inizio nella
dedica:
“ALLO ILLUSTRE ET MOLTO GENEROSO SIGNORE IL S. ALFONSO
CONTE DI PORCIA ET BRUGNERA ETC SIGNOR SUO OSSERVANDISSIMO”
Imperoche conoscendo io molto bene quanto ‘ingegno suo penetri a
dentro in considerare non solamente le cose vicine e presenti ma anchora
quelle lontane non dubito punto che leggendo ella tutto quello che ne le
scrivo, non le paia penetrare con gli occhi della mente e dell’intelletto fin
qua da noi et di havere come in visione veduto e gustato il tutto presentialmentente.”10
La cronaca è minuziosa e racconta nel dettaglio tutte le
fasi dell’Ingresso Imperiale: dallo schieramento della cavalleria
nel “Barco Imperiale” di Bubenec, all’accoglienza fuori città, al
passaggio del corteo per i diversi quartieri della Città Nuova,
della Città Vecchia e poi ancora attraverso il Ponte Carlo fino
171
alla Città Piccola ed al Castello. Mattioli si sofferma infatti non
solo sulle personalità che compongono la teoria ma pure su
tutti i particolari formali delle decorazioni, dei paramenti mobili
e immobili, sui colori e su tutto il repertorio iconografico degli
apparati effimeri.
Il riferimento costante dell’enorme messa in scena sul
palcoscenico della città è all’Italia e Mattioli lo denuncia quando
si sofferma a descrivere l’”abito” festivo della Porta che
introduce il Corteo sul Ponte Carlo, uno dei “momenti topici”
di tutta la manifestazione: “Era questa Magnifica Porta ornata
tutta di tappezzarie e di festoni di verdura circondati di quello
oro che per tutto si suole usare in Italia in simili Imprese”.11
Naturalmente non possiamo riportare in questa sede perché
non ve ne sarebbe lo spazio tutta la cronaca. Ci limiteremo
a citare alcuni dei brani che riguardano la descrizione degli
apparati effimeri approntati all’interno del castello. Così,
seguendo passo per passo il corteo, giungiamo sulla piazza
del castello dove, più o meno nella stessa posizione nella
quale oggi, non a caso, ritroviamo la Porta di Mattia (che
tuttavia ricordiamo venne costruita soltanto intorno all’inizio del
Seicento) un magnifico arco di trionfo:
“da poco più oltre cavalcando arrivo Sua Maestà al conspetto d’un
arco superbissimo trionfale il quale haveva fatto fabbricare il Serenissimo
Principe per opera e inventione d’un suo valentissimo pittore italiano ed
d’un suo scultore pur de’ nostri, unico maestro di stucchi e di bassi rilievi a
honore e gloria di Sua Maestà Cesarea, era cotale edificio altissimo sopra
tutti gli altri edifiti di case e palazzi di quel luoco collocato nel piu bel sito di
quella amplissima piazza sopra otto colonne alla corinthia finte vivamente in
marmo, le quali risiedevano sopra bellissimi e ben proporzionati pedestalli e
in tutto il resto si vedevano tutte quelle belle parti d’architettura compiutamente messe e un in così gloriosi e segnalati edifiti si convengono di modo
che rappresentava una grandezza ed una maestà mirabile e chiunque con
considerazione andava girando e affilando l’occhio per tutto.
Non lontano dal basamento stavano sopra due alti pedestalli di rilievo finti in marmo due gran colossi fatti con bellissima proportione i quali
stavano come per guardia e per difensori di quella così superba e gloriosa
machina ‘uno dei quali stando alla destra e tenendo in una mano la pelle d’un leone con la testa pendeva e nell’altra una gran mascella asinina
rappresentava l’immagine del fortissimo Sansone domatore de i Filistei e
l’altro tenendo nella destra una grandissima scimitarra e al sinistro lato un
fortissimo scudo rappresentava armato con terribili sembianti la persona di
quel fortissimo Gedeone che per domandamento di Dio liberando il popolo
Hebreo trionfava su i Madianiti, nel destro poi e nel sinistro corno dell’arco
erano in cima dello edifitio di rilievo finte di bronzo di grandissima statua la
Giustizia e la Temperanza quella con la spada nella destra e con le bilance
d’oro nella sinistra e questa con due vasi d’oro temperando e versando
dell’uno in l’altro certo liquore e sotto ai piedi di ambedue era scritto questo
verso latino in due parti.
172
“IUSTITIA ARMA REGAT SANCTA HAEC MODERATIO SERVET”
Nel finimento di mezzo nel più alto luogo stava con le ale aperte una
grande Aquila Imperiale nel cui petto in un gran scudo incoronato erano le
armi e l’insegne di sua Maestà d’oro e di colori con la collana del Tosone
attorno come vi si richiede. Dalla destra poi era con molta bella maniera
e sottil magisterio dipinta di vivissimi colori una vaghissima donna la qual
tenendo un crocefisso in mano ripresentava la Fede e un altra non manco
bella dalla sinistra che tendendo una chiave in mano un libro sotto braccio
e un turibolo appresso rappresentava la Religione: le quali gloriose donne e
immortali sostentavano l’una con la destra e l’altra con la sinistra il felicissimo scudo delle insegne cesaree con questo verso sotto
EXCOLAT HAEC PIETAS RELIGIO TEGAT.12
Anche gli autori di questa ricchissima scenografia sono,
come dice il Mattioli, “dei Nostri” ovvero i migliori artisti italiani
di corte. Il pittore e lo scultore ai quali si fa riferimento sono
verosimilmente Francesco Terzio e Giovanni Antonio Brocco, gli
stessi autori della fontana “cantante” che andrà a completare
l’architettura del Belvedere nei giardini del castello alcuni anni
più tardi.
Francesco Terzio, che era giunto probabilmente a Praga tra
il 1551 ed il 1552 (quando è appunto attestato nei documenti
un viaggio in Italia di Paolo della Stella – l’architetto genovese
al quale ancora oggi è attribuito il progetto del Belvedere –
incaricato di reperire artisti da condurre al servizio dell’Arciduca
Ferdinando del Tirolo), era nato a Bergamo nel 1523, secondo
i cenni e le formulazioni delle fonti – come riferisce Kropáček13 –
egli proveniva da una importante famiglia della città alta, dov’era
considerato studioso di „umane lettere“ e cultore d’arte.
Per avere un’idea di come potessero apparire le figure
che decoravano questo arco e degli altri apparati effimeri,
possiamo fare riferimento, oltre che naturalmente alla vicina
fontana cantante, sia alla magnifica serie delle „Imagines Gentis
Austriacae“, una grande collana in cinque volumi realizzata a
stampa mediante la tecnica della incisione in rame a partire
dal 1558, che alle illustrazioni della quarta edizione della Bibbia
Ceca stampata da Jiří Melantrich nel 1570.14
Ma il repertorio iconografico effimero degli apparati e delle
azioni teatrali allestite per la festa risulta soprattutto assolutamente
omogeneo e integrato a quello dell’impianto decorativo del
Belvedere, l’architettura intorno alla quale culmina e trova il suo
compimento tutta la celebrazione. Davanti alla quale, adibita
a palco imperiale, si svolge la mirabolante azione teatrale che
conclude la festa. Mattioli ce la descrive così:
Il giorno adunque seguente intorno alle ventiquatr’ hore s’avviò Sua
Maestà verso il Giardino fuor del Castello accompagnata dai due Serenis-
173
simi Arciduchi, et da tutto il resto dei Magnati della sua corte & arrivata là,
sene salse in cima del bellissimo, e superbo pallazzo che ivi ha fatto fabbricare sua Maestà per diporto e recreatione, che insimili giardini prender
si suole nei tempi della primavera, & della state,& quivi si riposò sopra una
amplissima loggia tutta addobbata di pani d’oro, & di velluto15
Il Belvedere di Praga o Palazzina estiva della Regina
Anna è un’architettura eccezionale e famosa quanto ancora
piena di interrogativi per gli storici dell’arte e dell’architettura.
Recentemente Jan Bažant sulla rivista Umění,16 pur partendo
da due presupposti errati e cioè che su di essa esista una
gran quantità di materiale documentario (che resta invece del
tutto insufficiente) e che l’edificio non abbia subito alterazioni
nel corso del tempo (visto che le alterazioni come vedremo in
un documento successivo hanno inizio insieme con la storia
dell’edificio) ne ha proposto una attenta e dettagliata lettura
iconografica alla quale rimando.
Quello che a noi interessa e che vale comunque mettere
in evidenza è, insieme con Bažant, come il Belvedere di Praga
non rappresenti soltanto uno spazio residenziale intimo di
nuova concezione per la vita privata ed il divertimento della
famiglia regnante e per un numero limitato di cortigiani, ma
appaia altresì come un manifesto politico direttamente ispirato
al revival dell’antica villa che era stato iniziato dall’élite della
aristocrazia cattolica in opposizione alle tendenze riformatrici.17
L’edificio viene utilizzato come abbiamo visto in funzione di
tribuna ma è pure un architettura visibile da tutta la città eretta
“sopra a tutto” – per citare ancora Bažant – come un simbolo
di autorità patriarcale e della natura predeterminata del mondo
sul quale questa autorità era saldamente basata.18
La dimensione cosmica del Belvedere era evidenziata
nella sua ricca decorazione a rilievo, all’interno della quale la
posizione chiave era assunta dalla figura di Giano. Giano era il
protagonista della mitologia della città di Roma non solo come
primo legislatore ma anche come primo fondatore di templi e
primo ad introdurre i riti religiosi in Italia, in una parola il prototipo
e l’equivalente di San Pietro nell’Olimpo pagano.19
Ma Giano è nello stesso tempo in generale, e segnatamente
nel Belvedere, il prototipo di Augusto, il primo imperatore,
il primo legislatore capace di portare pace e prosperità e di
inaugurare un’aurea aetas. Sulla base della colonna posta sulla
sinistra dell’ingresso originale in posizione speculare rispetto
a quella di Giano troviamo poi la figura del dio della guerra
incatenato e il tema della guerra continua nel rilievo posto sopra
l’ingresso con le figure di Giacobbe ed Esaù. Il messaggio
iconologico del Belvedere può dunque essere sintetizzato
174
in questo modo: il dio della guerra è rinchiuso all’interno del
tempio di Giano che ne stringe saldamente in mano le chiavi.
Ferdinando vuole apparire come secondo Augusto, come il
pacificatore che chiude le porte del tempio così come Augusto
fece nel 29 dopo Cristo.20
Ma se si guarda alle figure bibliche, Ferdinando si
rappresenta pure come patriarca, un secondo Giacobbe che
evoca la figura di un altro fratello della mitologia romana che
a sua volta è rappresentato nei rilievi del Belvedere: Romolo.
Mentre in altre formelle compaiono ancora le figure di Enea
e di Anchise ed ancora quelle di Giove e di Venere. È chiaro
dunque il riferimento alla profezia di Giove sul destino di Enea
come fondatore di Roma e il riferimento è ancora a Ferdinando
I e a Carlo V come pacificatori capaci di inaugurare una nuova
età dell’oro.21
Tutte queste figure mitologiche fanno pari e completano
quelle utilizzate nell’apparato effimero realizzato per l’ingresso
di Ferdinando a Praga: tanto è vero che insieme alle altre figure
bibliche paradigmatiche del coraggio come Sansone e Gedeone, e alle Virtù rappresentate in varie e diverse sembianze, Giove sarà pure al centro dell’ultima manifestazione spettacolare,
quella che appunto si svolge davanti alla loggia del Belvedere
e che avrà per tema appunto la sconfitta dei Giganti da parte
di Giove.22
Programma unico, artisti italiani e commentatore italiano
al quale è delegata la funzione di descrivere le celebrazioni
festive affinché il racconto stesso diventi uno strumento di
propaganda.
Per quanto riguarda poi l’intreccio e la fusione tra il
programma decorativo dell’effimero e quello del costruito
questo costituisce l’ennesima riprova di come:
“l’interesse della storia dell’architettura alle manifestazioni che costituiscono il quadro dell’effimero, oltre che alla specifica evoluzione dell’edificio
del teatro e della scenografia architettonica, trovi la sua legittimazione nel
coinvolgimento urbanistico, nel rapporto tra effimero e permanente e nei
riflessi che ne derivano alla elaborazione del linguaggio architettonico”.23
Alcuni anni più tardi, esattamente nell’ottobre del 1564, è a
Praga il poeta e letterato italiano Gherardo Spini, il quale scrive
alla poetessa Laura Battiferra una curiosa quanto interessante
lettera nella quale descrive la città e le sue abitanti:
Ma parlamo un poco di questa città che è molto bella in un bellissimo
sito et in qualche parte conforme con Roma, et con Fiorenza. Gira otto
miglia incirca di circuito. Per mezzo vi passa un fiume simile all’Arno detto
175
la Molda sopra il quale è un ponte di pietra bellissimo che divide la città et
è lungo più d’un 4° di miglio de nostri e ricca abondante et adorna et ricca d’assai belli edificij pur alla maniera solita tedesca et boema fuor ch’un
giardino dove Massimiliano, fece fabbricare un palazzo la cui pianta par
tutta imitata dal Poggio del nostro felicissimo Duca: che il giardino et il palazzo ritengono moderno nella fabbrica e nella coltivatione, ben’è vero che
il palazzo è stato adornato di pietre che no resistono all’acqua et questo
secondo che dicano per la malizia dell’architetto e scultore che l’hebbe in
cura. E che per poter intagliare alcune storiette nel fregio della cornice e
nel piedistallo delle colonne con manco fatica, fece cosi grave errore et ne
fu per esser punito dall’Imperatore, havendo dato ad intendere a S.M. che
la pietra poteva reggere all’ingiuria dell’acqua. Circa le figurine che vi sono
se bene meritano lode però mi paiano esse no la più bella cosa del mondo
o forse nasce dal gusto troppo squisito che io ho fatto in praticando con
Messer Bartolomeo nostro sopra queste cose.24
L’unica architettura che ritiene degna di menzione è, di
nuovo, la Palazzina del Belvedere che egli nella sua fantasia
associa alla Villa Medicea di Poggio a Caiano. Questo
riferimento che noi, dopo Proust, leggeremmo come una sorta
di “memoria involontaria” deriva dal fatto che la villa toscana,
pur non essendo un “casino di piacere” ma una vera e propria
residenza suburbana, ha in effetti una serie di elementi in
comune con l’edificio praghese.
La simmetria della composizione, il fatto che entrambi gli
edifici siano costruiti per essere ammirati da ogni lato e che
siano costruiti su di un podio in una posizione di dominio e
circondati alla loro base da un colonnato, i rilievi scultorei
che si riferiscono ad un repertorio antico romano, l’esplicito
riferimento alla figura di Giano che si trova nel frontone della
Villa di Giuliano da Sangallo, così nel Belvedere, la candidano
in effetti ad essere uno dei possibili archetipi dell’edificio
praghese.
Spini come si nota non manca di aggiungere con
tipica “spocchia” fiorentina di essere abituato grazie alla
frequentazione dell’amico Bartolomeo, che altri poi non è che
l’Ammannati, marito della Battiferra ed architetto progettista,
tra le altre cose, del Ponte a Santa Trinita di Firenze, ad un
gusto ben più raffinato di quello che poteva offrire la scena
boema. Tuttavia, a parte questa notazione “di colore”, la
citazione dello Spini non è casuale e la riprova, oltre che nel
potere evocativo della stessa architettura, si trova nell’opera
che egli stesso scrisse solo quattro anni dopo la sua visita a
Praga: “I tre primi libri sopra l’instituzione de’ Greci et Latini
architettori intorno agl’ornamenti che convengono a tutte la
fabbriche che l’architettura compone”.25
176
In questo testo che è rimasto incompleto e, anche
successivamente alla morte dell’autore inedito fino al 1980,
Spini, che appunto non era un architetto ma un uomo di lettere,
segretario del Cardinale Ferdinando de’ Medici, adotta un
metodo unitario di approccio all’architettura: dividendo l’edificio
in “fatica” basata sulla necessità ed “ornamento”, al quale è
affidato il compito di dare bellezza e dignità alla costruzione.
Al centro del suo interesse è l’estetica dell’architettura, la
sua ambizione, come per Vasari e Serlio, è quella di definire
il dominio della cosiddetta “licenza positiva”. A questo scopo
compara l’ornamento architettonico con l’ornamento letterale
e definisce il legame strutturale tra il lessico verbale ed il lessico
degli ornamenti sottolineando la loro comune dipendenza
dall’imitazione dei prototipi esistenti; la loro comune attitudine
a mescolare generi e stili in ordine a considerazioni di decoro
e di persuasione; e la loro potenziale capacità di entrare a
far parte di assemblaggi infinitamente variabili a loro volta
connessi a combinazioni sia lineari che verticali del discorso
rispettivamente poetico o architettonico.
In sintesi e per puntualizzare meglio il concetto, per Spini
l’architetto, come l’oratore, deve prendere la decorazione
o il suo corrispondente retorico, il decorum, come il primo
elemento informatore del suo progetto. Ma questo in altre
parole – e qui vedete bene come tornano le parole di Burdach
– significa adattarlo all’occasione, al pubblico, alla situazione,
al carattere ed alla condizione del cliente. In questo modo
la decorazione funziona come fattore regolante nel disegno
architettonico, che a sua volta conduce ad una preoccupazione
per l’unità di contenuto forma e proposta (che corrisponde alla
preoccupazione retorica per l’unità fra res il contenuto e verba
o elocutio, le parole o il discorso, come ricetta per evocare le
emozioni del pubblico).26
Ed è altrettanto chiaro come questo tipo di teorizzazione dia
all’ornamento e agli ordini un ruolo cruciale nella stabilizzazione
dell’unità semantica, e del messaggio estetico dell’architettura.
Nella stessa ottica si pone l’ornamento antropomorfico – al
quale come abbiamo visto fanno ripetutamente ricorso gli
apparati effimeri preparati per l’ingresso dell’imperatore – che
a sua volta si pone come legame rappresentativo fra gli ordini
e gli dei, o fra l’apparenza e le proporzioni dei templi e quelle
del corpo umano.
Questo costituisce la riprova di come la decorazione,
e questa è la chiave di lettura tutta “umanistica” di questa
vicenda, rappresenti per i lettori del Rinascimento che poi
costituiscono il pubblico di Mattioli e Spini, come una sorta di
177
ponte tra i repertori classici dell’architettura e della letteratura:
tra Vitruvio ed il corpus dei testi latini per così dire “ritrovati” nel
Rinascimento.
Il legame tra il medico imperiale ed il segretario fiorentino
si evidenzia in un altro brano della stessa lettera da Praga,
nella quale Spini fa esplicito riferimento all’incontro con
Mattioli, cercando di suscitare così la curiosità della propria
interlocutrice:
“Ho visitato l’eccellentissimo Matthioli medico di Sua Altezza che è
quello che ha fatte tante e si belle aggiunte a Dioscoride e Tolomeo. Habbiamo avuto ragionamento di V.S. ne le voglio dire di che accio che ella
habbia se non per altro a desiderar la mia tornata per ridire i suoi particolari
interessi.”27
L’anno successivo, in alcune lettere fino ad oggi sconosciute,
da me rinvenute presso l’Archivio di Stato di Firenze, ritroviamo
ancora testimonianza dei rapporti del Mattioli con Firenze
a proposito di un altro tema assai interessante: quello delle
vedute di città.
Nell’aprile 1565 l’ambasciatore mediceo presso la corte
imperiale di Vienna Giulio Ricasoli scrive a Firenze:
Mando il ritratto in prospettiva della piazza del pesce di Vienna con duoi
disegni di Lintz nel modo che gli ho possuti avere. Aspetto quelli di Praga
per le man del Dottor Matthioli al quale ho dato l’ordine di farli acavare et per
gli altri di questa città e degli altri luoghi vicini si si sollecitano […] ma non so
se la maniera di questi pittori sia per soddisfare alla Eccellenza Vostra.28
L’11 giugno da Firenze si accusa il ricevimento delle prime
vedute da Vienna: “Le prospettive di quelle piazze che ci hanno
mandate stanno bene et aspettiamo quell’altre di mano in
mano”. E nella stessa lettera, dettaglio che ci riporta ancora al
Mattioli, si trova un riferimento alle difficoltà nell’inviare alcune
piante per il giardino dell’imperatore paventando timori per la
loro conservazione durante il viaggio.29
Ancora poi il 13 è il Granduca Francesco in prima persona
a scrivere all’ambasciatore Giulio de Baroni: “li ritratti di
prospettiva stanno bene e noi vi rimandiamo li nostri ancorche
per l’assenza nostra siano stati tirati senza la solita diligentia dal
Bronzino”.30
Per tutta risposta, e qui si vede il netto divario tra il livello
artistico della Firenze Medicea e quello della Praga imperiale,
il 27 giugno è lo stesso Mattioli a scrivere in prima persona a
Giulio Ricasoli lamentandosi: “Se la sapesse il travaglio che si
ha nel far lavorare questi artefici... che non attendono altro che
a imbriacarsi e lavorano due giorni a settimana” – e accludendo
178
una veduta della città – “tirata di poco in prospettiva” – aggiunge
quasi vergognandosi: “se non la vuol la lasci”.31
È interessante osservare come il comune denominatore
di tutte queste lettere intorno allo scambio di vedute di città
sia non tanto nel valore artistico delle stesse quanto nella
loro componente tecnica e segnatamente nel loro essere o
meno “tirate in prospettiva”. “Ma se la prospettiva non è un
momento rientrante nell’ordine dei valori – e qui come non
citare Panovsky? – essa è tuttavia un momento stilistico, anzi,
se vogliamo adottare anche nella storia dell’arte il termine
felicemente coniato da Ernst Cassirer, essa è una di quelle
“forme simboliche” attraverso le quali “un particolare contenuto
spirituale viene connesso a un concreto segno sensibile e
intimamente identificato con questo”, in questo senso, diviene
essenziale per le varie epoche e province dell’arte chiedersi non
soltanto se conoscano la prospettiva, ma di quale prospettiva
si tratti.”32
E vedete come allora tutto si tiene dalla ekfrasis del Mattioli
alla teorizzazione estetica di Spini, l’unità del messaggio della
rappresentazione poetica o architettonica viene dalla visione
soggettiva della stessa, dalla presenza del poeta o dell’architetto
inteso in senso umanista come uomo universale capace di
restituire nello stesso modo, tramite un verso o l’ornamento di
un edificio, l’immagine di una città e di una società.
Note
(1) K. Burdach, Riforma Rinascimento Umanesimo, Firenze, Sansoni;
C. Vasoli, “L’Umanesimo italiano e la Boemia nel pensiero di Burdach”, in S.
Graciotti (a cura di), Italia e Boemia nella cornice del Rinascimento Europeo,
Olschki, Firenze 1999, p. 29 e seguenti.
(2) Ibidem.
(3) Ibidem.
(4) Ibidem.
(5) Si vedano in particolare: S. Ferri (a cura di), Pietro Andrea Mattioli. La vita
e le opere, con l’identificazione delle piante, Quattroemme, Perugia 2001 e M.
Hejnová, Pietro Andrea Mattioli 1501-1578, Biblioteca nazionale della Repubblica
Ceca/ Istituto italiano di Cultura di Praga, Praga 2001.
(6) L. Bianchi, La vita di Pietro Andrea Mattioli raccolta dalle sue opere da
Giuseppe Fabiani e pubblicata con aggiunte e annotazioni, Tipografia dell’Ancora,
Siena 1872.
(7) F. Melzi d’Eril (a cura di), Il castello di Trento, Ciminago, Genova 1889;
A. Bertoluzza, Il Magno Palazzo del Cardinale di Trento. Impressioni visive ed
179
emozioni sentimentali nel poema di Pietro Andrea Mattioli, Manfrini, Trento 1984;
E. Chini - F. De Gramatica (a cura di), Il Magno Palazzo di Bernardo Cles Principe
Vescovo di Trento, TEMI, Trento 1988.
(8) Nel 1554 viene pubblicato “Petri Andreae Matthioli Medici Senensis
Commentarii, in Libros sex Pedacii Dioscoridis Anazarbei, de Materia Medica,
Adjectis quàm plurimis plantarum & animalium imaginibus, eodem authore”,
prima edizione latina dei Discorsi di Mattioli, chiamati Commentarii, per la prima
volta con figure, dedicato a Ferdinando I d’Austria.
(9) M.L. Lenzi, “Dal ‘Regno di Iatria’ alla corte di Praga”, in S. Ferri (a cura
di), Pietro Andrea Mattioli. La vita e le opere, con l’identificazione delle piante,
Quattroemme, Perugia 2001, pp.88-89.
(10) P.A. Mattioli, Le solenni pompe i superbi e gloriosi apparati, i trionfi i
fuochi et gli altri splendidi e dilettevoli spettacoli fatti alla venuta dell’invittissimo
imperadore Ferdinando primo dal serenissimo suo figliuolo l’archiduca Ferdinando
nella real città di Praga l’ottavo giorno di novembre MDLVIII, Jiří Melantrich, Praha
1559, Biblioteca Nazionale di Praga, Ms 22 g 322/ 50 g 15.
(11) Ibidem.
(12) Ibidem.
(13) J. Kropáček, „Francesco Terzio pittore di Bergamo e Praga“, in S.
Graciotti (a cura di), Italia e Boemia nella cornice del Rinascimento Europeo,
Olschki, Firenze 1999, pp. 347-352.
(14) Il riferimento è alla IV edizione della Bibbia Ceca stampata da Jiří
Melantrich, Praga 1570.
(15) P.A. Mattioli, Le solenni pompe i superbi e gloriosi apparati, i trionfi i
fuochi et gli altri splendidi e dilettevoli spettacoli fatti alla venuta dell’invittissimo
imperadore Ferdinando primo dal serenissimo suo figliuolo l’archiduca Ferdinando
nella real città di Praga l’ottavo giorno di novembre MDLVIII, Jiří Melantrich, Praha
1559, Biblioteca Nazionale di Praga, Ms 22 g 322/ 50 g 15.
(16) J. Bažant, “The Prague Belveder, Emperor Ferdinand I and Jupiter”,
Umění, 4, LI (2003), Praha, pp. 272-277.
(17) Idem p. 264.
(18) Idem p. 272.
(19) Ibidem.
(20) Idem p. 273-274.
(21) Ibidem.
(22) „Avanti al conspetto di questo luogo era una gran piazza ben spianata
e in una banda verso il finir della piazza di sotto era molto ben fabbricato con
bellissima maniera un Monte assai alto arido incolto & sassoso con alcuni alberi
però uso che pareva che uscissero naturalmente dalle commessure d’alcuni
smisurati sassi.
Da quello monte non guasi lontano era nell’aria un Giove che usciva fuor
d’un trono con le saette in mano e nella parte di sopra del capo era piantato
con bello ordine un bosco di pini e di abeti in mezzo al quale era attendato un
bianco padiglione da guerra. Da ambedue i lati così dalla parte di sotto come
di sopra della piazza erano edificate due torri di non piccola altezza solpra le
quali erano tutti li trombetti del Serenissimo Archiduca Ferdinando i quali nello
imbrunir della notte et nel primo lampeggiar delle stelle fecero a vicenda una
gagliarda e bellissima sonata facendo così riverenza a Sua Maesta Cesarea
e svegliando ciascuno a tener l’occhio a pennello a tutto quello che doveva
succedere. Finito il suono delle trombe furno subito accese le lumiere nieme
co non picciola quantità di torce e subito cominciorno a uscir fuore dalla parte
di sopra della piazza di certo luogo ascoso cinque grandissimi e smisurati
giganti vestiti a diverse maniere caminando l’un doppo l’altro con grandissimi
sassi in spalla come deliberati di volere accrescere e alzare tanto quel monte
che accostandoli al cielo potessero guerreggiar con Giove e con tutto il resto
delli Iddei. Facevano veramente questi grandi colossi in quella scurità della notte
allo splendore de i lumi un mirabile e stupendo spettacolo non solamente per la
smisurata grandezza loro e per l’orrende barbe e superbissimi sguardi ma per il
180
porgere che si vedeva avanti delle smisurate gambe le quali tutte fino alla coscia
si vedevano gnude nel caminare di modo che se all’improvviso si fusse scontrato
in loro qual si voglia animosa e gagliarda compagnia che no avesse saputo
l’andamento del fatto sene sarebbe no poco sgomentata. Così caminorno questi
ferocisimi compagnoni di lungo per tutta la piazza fino a che arivorno al monte.
Ma malamente successe loro il superbissimo e barbarissimo suo proposito.
Impero che mentre che rimiravano in qual parte del monte potessero meglio
accomodare il gran peso che premeva loro le spalle e che gia voltati facevano
gesto di scaricarle ecco che all’improvviso insieme con un gran tuono di una
bombarda furno in picciol momento fulminati da Giove e precipitati in terra con
grandissimo fracasso e così penetrando il sol fulmine nel monte si vidde in un
momento tanto fuoco tante fiamme e tanti razzi tante rocchette volar per aria e
tante palle di fuoco artifitiato uscire con granduissimi toni dalle bombarde andare
fino all’ultima regione dell’aria a ritrovare l’elemento loro quante e piu che son le
stelle del cielo e che non sono le fiamme le faville e i carboni grandissimi accesi
nelle pietre dal solfo e dal bitume quando talvolta e con grandissimo terrore e
danno di pozzuolo e di somma s’accende in campagna il monte di vesuvio di
modo che non fu cosi cavallo cosi vile ne cosi coraggioso di forse due miglia
che erano intorno di cosi stupendo spettacolo che a dispetto del padrone ce di
tutti i freni e le briglie del mondo non si mettesse in fuga per quella campagna“.
P.A. Mattioli, Le solenni pompe i superbi e gloriosi apparati, i trionfi i fuochi et gli
altri splendidi e dilettevoli spettacoli fatti alla venuta dell’invittissimo imperadore
Ferdinando primo dal serenissimo suo figliuolo l’archiduca Ferdinando nella real
città di Praga l’ottavo giorno di novembre MDLVIII, Jiří Melantrich, Praha 1559,
Biblioteca Nazionale di Praga, Ms 22 g 322/ 50 g 15.
(23) F. Borsi - C. Acidini - G. Morolli - L. Zangheri, “Pietà, paganesimo e
cavalleria nell’’effimero’ del Seicento mediceo”, in A. Schnapper (ed.), La
scenografia barocca, CLUEB, Bologna 1982, p. 85.
(24) Biblioteca Augusta del Comune di Perugia, Carteggio Ercolani, Ms G
68, f. 160.
(25) Il trattato è stato pubblicato per la prima volta in: F. Borsi - C. Acidini
- D. Lamberini - G. Morolli - L. Zangheri (a cura di), Il disegno interrotto. Trattati
medicei di architettura, 2 voll., Gonnelli, Firenze 1980.
(26) In proposito si veda la recensione di C. Van Eck - A.A. Payne, “Paper
Palaces: The Rise of the Renaissance Architectural Treatise”, The Art Bulletin,
London, 3, 1 (2001); http://www.findarticles.com/p/articles/mi_m0422/is_1_83/
ai_84209177 (giugno 2006).
(27) Biblioteca Augusta del Comune di Perugia, Carteggio Ercolani, Ms G
68, f. 160.
(28) ASF, MP, 4325,48v.
(29) ASF, MP, 4327, 6v.
(30) ASF, MP, 4327 8v.
(31) ASF, MP, 4325 65 r,v.
(32) E. Panovsky, La prospettiva come “forma simbolica” e altri scritti,
Feltrinelli, Milano 1993, p.50.
181
GUIDO CARRAI
Univerzita ve Florencii
Florencie
Pietro Andrea Mattioli: architektura a efemérnost
na císařském dvoře na konci XVI. století
Cesare Vasoli ve svém úvodu k italskému překladu eseje
Konrada Burdacha Reform, Renaissance, Humanismus (1926)
zdůrazňoval slovy tohoto německého kritika, bez ohledu na
tradiční historiografické dělení, jak se v době renesance vyvinuly
nové formy vědomí a jak hluboce se změnil význam duchovních
myšlenek a aspirací středověké Evropy1.
Podle Burdacha „každý básnický nebo umělecký výtvor,
každá forma intelektuálního výrazu, každý znak nebo symbol
týkající se sociálního nebo institucionálního systému jsou totiž
souhrnem toho, co zklidňuje již dříve vzniklý neklid veřejnosti
tím, že uspokojuje určitou, i podvědomou, potřebu“2.
Právě proto bylo třeba zkoumat „změnu hnacích idejí,
transformaci symbolů, vznešených slov udávajících směr a v nich
obsažené nové duchovní hodnoty“, což vyžadovalo podrobné
zkoumání „nadosobního života, a to jak jeho myšlenkových
pochodů, tak jeho intimní literárně umělecké formy“, zkoumání,
které by vedlo „k zamítnutí jakéhokoliv estetického a historickofilozofického dogmatismu“3.
Musíme tudíž chápat humanismus jako určitou „duchovní
revoluci“, jejímž prvním ucelenějším a dlouhodobějším projevem
byla slova umělecky ztvárněná řečnicky vytříbeným jazykem
v symbolismus duchovní citlivé intuice4.
A právě z tohoto zorného úhlu, tj. z pohledu duchovní
revoluce a skutečného bádání o původu lidské podstaty a
povahy, jsem chtěl přistoupit k posouzení ostatně již dobře
známé a prozkoumané osobnosti císařova lékaře a slavného
botanika Pietra Andrey Mattioliho a postavit ji do poněkud
odlišného světla.
Velké osobní kouzlo Mattioliho spočívá v prvé řadě
v mnohostrannosti jeho profesionálních postojů: jako významná
osobnost evropského humanismu 16. století se podílel na
bohaté výměně názorů a myšlenek se členy intelektuálního
společenství, které neznalo národnostní hranice.
Přeskočím biografické podrobnosti a s odkazem na bohatou
183
bibliografii, která je nyní dostupná jak v češtině, tak v italštině5,
pouze připomenu základní životní data z období před Mattioliho
příchodem do Čech.
Podle Fabianiho se Pietro Andrea narodil 23. března 1501 v
Sieně jako syn Francesca a Lucrezie Di Giacomo Buoninsegni6.
V roce 1523 zakončil studia lékařství na univerzitě v Padově. Po
promoci se vrací nejdříve do Sieny a následně studuje chirurgii
v Perugii u Gregoria Caravity a nakonec odjíždí do Říma, kde
pokračuje v lékařských studiích v Nemocnici svatého Ducha
a v útulku Xenodochium svatého Jakuba pro nevyléčitelně
nemocné. Drancování města lancknechty v roce 1527 přimělo
Mattioliho opustit Řím a přestěhovat se do Tridentu, kde se
v následujícím roce stává lékařem a rádcem knížete biskupa
Bernarda Clesia.
V roce 1539 Mattioli vydává dílo Il Magno Palazzo del
Cardinale di Trento (Velký palác tridentského kardinála, ve
verších), které bylo věnováno Bernardu Clesiovi a napsáno u
příležitosti návštěvy českého krále Ferdinanda I. v Tridentu7.
Jde o báseň s použitím osmiverší (ottava rima) po vzoru
Boccaccia, Poliziana, Ariosta nebo Tassa, v níž Mattioli
všestranně a zasvěceně popisuje honosnou rezidenci svého
pána a v ní umístěná umělecká díla.
V témže roce kardinál umírá a Pietro Andrea odjíždí nejdříve
do Cles a následně v roce 1542 do Gorice, kde pokračuje
v lékařské praxi a z řečtiny překládá Dioscoridovo De Materia
Medica a připojuje své Proslovy a Komentáře8.
Věhlas Komentářů k Dioscoridovi proniká až k římskému
králi Ferdinandovi, který povolává Mattioliho k sobě do Prahy a
jmenuje ho lékařem svého druhorozeného syna Ferdinanda.
V době, kdy opouští malé městečko tehdy ještě v rakouské
části Furlanska, kde pracoval jako pouhý obvodní lékař, a
přijíždí do hlavního města Prahy, je Pietru Andreovi Mattiolimu
54 let. Zde se věnuje nejenom studiu a práci, ale stává se hlavní
postavou života na císařském dvoře, který je naplněn kulturou,
různými představeními a mondénními událostmi. Stává se
však v tomto období také hlavní styčnou osobou pro italské
dvory v Praze, jak o tom svědčí řada dopisů, jež jsem objevil ve
Státním archivu ve Florenci a k nimž se vrátíme později.
V lednu 1558 – jak uvádí prof. Lenziová – v Klementinu, nové jezuitské
koleji, škole dialektické teologie a matematiky, která konkurovala Univerzitě
Karlově, byla zorganizována nádherná slavnost s divadelními vystoupeními a bouřlivou veřejnou disputací náboženské povahy. Studentů z Karolina
přišlo tolik, že mnozí museli zůstat za dveřmi. Přítomen byl papežův vyslanec, nuncius Liberius, tři biskupové, všichni kanovníci, knížecí vyslanci, mistní šlechta a, jak uvádí kronikář, „viri nobiles magno numero“ a mezi nimi
184
rovněž i náš Mattioli. Rivalita mezi oběma školami dosáhla takového stupně,
že jezuité zorganizovali, ve snaze překonat své rivaly, vlastní „ohnivé“ divadlo
u příležitosti oslav 8. listopadu 1558. Na tento den totiž kníže Ferdinand
přikázal vyzdobit celé město, velký most přes Vltavu až po nádhernou katedrálu svatého Víta na hradě, aby tak co možná nejokázaleji uvítal svého otce
Ferdinanda I., právě zvoleného za císaře.
Někdo začal šířit fámu, že skutečnost, že mistr Collinus, kacíř z Karolina,
vydal popis tohoto triumfálního příjezdu, aniž uvedl bohatou výzdobu navrhovanou jezuity, pobouřila knížete natolik, že knihu spálil a nařídil Mattiolimu, aby napsal jinou, mnohem podrobnější. Ať již byla pravda jakákoliv,
vydala tiskárna Jiřího Melantricha v roce 1559 Mattioliho prozaickou zprávu
nazvanou Le solenni pompe i superbi e gloriosi apparati, i trionfi i fuochi et
gli altri splendidi e dilettevoli spettacoli fatti alla venuta dell’invittissimo imperadore Ferdinando primo dal serenissimo suo figliuolo l’archiduca Ferdinando nella real città di Praga l’ottavo giorno di novembre MDLVIII (Okázalé
slavnosti, skvostná a vítězoslavná výzdoba, alegorické průvody, ohňostroje
a jiná skvostná a zábavná představení organizovaná na počest příjezdu
nejzmužilejšího Ferdinanda I. jeho urozeným synem arcivévodou Ferdinandem v královském městě Praze 8. listopadového dne MDLVIII)9.
Je zřejmé, bez ohledu na legendu o prvním zapisovateli
události, že bylo požadováno, aby tak významnou událost
zachytil schopný a vzdělaný pozorovatel jako Mattioli.
A stačí si přečíst několik úryvků ze Solenni Pompe, abychom
pochopili, že tento humanistický lékař dokázal vykreslit obraz
města i hradu jako málokdo.
Po pečlivějším posouzení se tento oslavný popis jeví místy
jako ekfraze, jež se příliš neliší od té, kterou sám Mattioli použil o
téměř dvacet let dříve ve své básni popisující kardinálův Magno
Palazzo v Tridentu.
Programový záměr je uveden hned na začátku v dedikaci:
SLOVUTNÉMU A PŘEUŠLECHTILÉMU PANU ALFONSOVI, HRABĚTI
Z PORCIE A BRUGNERY ATD. S NEJHLUBŠÍ ÚCTOU.
Jelikož velmi dobře vím, jak Váš duch proniká do věcí a zabývá se nejen
věcmi blízkými a přítomnými, ale i těmi vzdálenými, nepochybuji, že při četbě
všeho toho, co Vám píši, pronikne Váš zrak ducha a intelektu až k nám a
uvidíte a vychutnáte si vše, jako byste byl sám přítomen.10
Popis události je pečlivý a podrobně vypráví o všech fázích
císařova vjezdu do města: od šikování jezdectva v „císařském
parku“ v Bubenči, po uvítání před městem, průchod průvodu
přes jednotlivé čtvrti Nového Města, Starého Města a následně
přes Karlův most až na Malou Stranu a Hrad. Mattioli totiž věnuje
pozornost nejen osobnostem v průvodu, ale i všem formálním
detailům výzdoby, odnímatelným nebo napevno připevněným
dekorativním prvkům z látky, barvám a celému ikonografickému
repertoáru efemérní výzdoby.
Město se stává jevištěm s velkolepou inscenací, která
185
neustále odkazuje na Itálii, a Mattioli na to poukazuje při popisu
slavnostního „oděvu“ brány, kterou průvod vstupuje na Karlův
most, což je jeden z „vrcholných okamžiků“ celé slavnosti:
„Byla to nádherná brána, celá vyzdobená dekoračními látkami
a girlandami ze zelených ratolestí a zdobená zlatem, které se
obvykle používá v Itálii při podobných příležitostech.“11
Pro nedostatek místa tu samozřejmě nemůžeme uvést
celý popis události. Omezíme se na ocitování některých pasáží
popisujících efemérní výzdobu uvnitř hradu. A tak postupujeme
s průvodem a dostáváme se na náměstí před hradem, kde více
méně na stejném místě, kde dnes stojí, a ne náhodou, Matyášova
brána (připomínáme nicméně, že ta byla postavena až na počátku
sedmnáctého století), nalézáme nádherný vítězný oblouk:
O něco málo později přijelo na koni Jeho Veličenstvo a stanulo před
nádherným vítězným obloukem, který nechal vybudovat na počest Jeho
Císařského Veličenstva slovutný kníže s pomocí jednoho vysoce uznávaného
italského malíře a jednoho sochaře, rovněž našeho, jedinečného mistra
štuků a reliéfů. Byla to vysoká stavba, vyšší než všechny domy a paláce
kolem, umístěná na nejkrásnějším místě tohoto velikého náměstí na osmi
korintských sloupech, které vypadaly jako z mramoru, spočívaly na nádherných a přesně dimenzovaných podstavcích a všude bylo vidět ty krásné
architektonické výtvory, záměrně rozmístěné tak, aby vyvolávaly pocit obdivuhodné velikosti a majestátnosti v každém, kdo kolem prochází a jehož
oko na nich spočine.
Nedaleko od základů byly na dvou vysokých podstavcích z napodobeniny mramoru umístěny dva nádherně ztvárněné kolosy a stály tam jako
strážci a ochránci tohoto skvělého a slavného díla. Jeden z nich stál napravo, v jedné ruce lví kůži i s hlavou a v druhé pak velkou oslí čelist, a měl zobrazovat siláka Samsona, vítěze nad Filištíny. A ten druhý držel v pravé ruce
zakřivenou šavli a na pevném štítě na levé straně byla znázorněna postava
siláka Gedeona, hrozivého vzezření, jenž na příkaz Boha zvítězil nad Midjánci
a osvobodil tak židovský lid. V pravém a levém rohu oblouku, v horní části
stavby pak stály obrovské sochy Spravedlnosti a Umírněnosti z napodobeniny bronzu, první držela v pravé ruce meč a v levé zlaté váhy, ta druhá
držela dvě zlaté nádoby a z jedné do druhé přelévala jakousi tekutinu. Pod
nimi byl napsán tento latinský verš sestávající ze dvou částí:
IUSTITIA ARMA REGAT SANCTA HAEC MODERATIO SERVET
Nad tím vším se uprostřed, v nejvyšším bodě, vznášel císařský
orel s rozevřenými křídly a na prsou měl erb s korunkou se znaky Jeho
Veličenstva ve zlatě a barvě, s řádem Zlatého rouna, jak se patří. Vpravo
pak byla mistrně, v živých barvách namalována velmi půvabná žena s krucifixem v ruce představující Víru a vlevo další, neméně krásná, s klíčem v ruce,
knihou v podpaží a s kadidelnicí ztělesňovala Náboženství: obě tyto skvělé
a nesmrtelné ženy držely, jedna v levé, druhá v pravé ruce, štít s císařskými
znaky a nápisem:
EXCOLAT HAEC PIETAS RELIGIO TEGAT.12
I autoři této velmi bohaté scénografie jsou, jak říká Mattioli,
„naši“, tj. nejlepší italští dvorní umělci. Malíř a sochař, jichž se
186
odkaz týká, jsou pravděpodobně Francesco Terzio a Giovanni
Antonio Brocco, stejní autoři, kteří vytvořili „zpívající“ fontánu,
jež doplnila architekturu letohrádku Belveder v zámeckých
zahradách o několik let později.
Francesco Terzio, který přijel do Prahy pravděpodobně
někdy mezi rokem 1551 až 1552 (kdy je v dokumentech
doložena cesta Paola della Stella – janovského architekta,
jemuž je i dnes připisováno autorství projektu Belvederu – do
Itálie, aby tam vyhledal umělce, kteří by vstoupili do služeb
arcivévody Ferdinanda Tyrolského), se narodil v Bergamu
v roce 1523 a podle poznámek a vyjádření některých zdrojů –
jak uvádí Kropáček13 – pocházel z významné rodiny žijící v horní
části města a byl považován za badatele v oblasti „humanitních
věd“ a za příznivce umění.
Pro lepší představu o tom, jaký dojem mohly vzbuzovat
postavy zdobící tento oblouk a ostatní prvky efemérní výzdoby,
můžeme odkázat, samozřejmě kromě nedaleké zpívající
fontány, jak na nádherný soubor Imagines Gentis Austriacae,
velkou ediční řadu sestávající z pěti dílů, která byla tištěna od
roku 1558 na základě mědirytin, tak i na ilustrace čtvrtého
vydání České bible, kterou vytiskl Jiří Melantrich v roce 157014.
Efemérní ikonografický repertoár výzdoby a divadelních
představení zorganizovaných pro tuto oslavu však především
zcela harmonicky doplňuje dekorativní prvky Belvederu,
architektonického díla, kolem něhož veškeré oslavy vrcholí a
jsou završeny. Před touto stavbou, která posloužila jako císařská
lóže, se konalo ohromující divadelní vystoupení zakončující
celou slavnost. Mattioli to popisuje těmito slovy:
Následující den kolem poledne zamířilo Jeho Veličenstvo v doprovodu dvou Jasností arcivévodů a ostatních vznešených mužů jeho dvora
do zahrady mimo území hradu, a když tam dorazilo, vystoupilo na vrchol
nádherného a skvostného paláce, který jeho Veličenstvo nechalo postavit
pro rozptýlení a oddech, jak se patří v období jara a léta, a odpočívalo zde
na prostorné lodžii bohatě zdobené zlatými a sametovými látkami.15
Pražský Belveder neboli Letohrádek královny Anny je výjimečné
a slavné architektonické dílo, které dosud klade kunhistorikům
a znalcům dějin architektury celou řadu otázek. Jan Bažant
předložil v časopise „Umění“16 jeho pečlivý ikonografický popis,
i když vycházel ze dvou chybných předpokladů, a to že k němu
existuje velké množství dokumentačních materiálů (které jsou
naopak zcela nedostatečné) a že budova v průběhu času nebyla
upravována (v jednom dále uváděném dokumentu uvidíme, že
úpravy se objevují hned na počátku historie této budovy).
Nás však zajímá a společně s Bažantem považujeme za nutné
187
zdůraznit skutečnost, že pražský Belveder není pouhým nově
koncipovaným intimním obytným prostorem pro soukromý život
a rozptýlení vládnoucí rodiny a omezený počet dvořanů, ale jeví
se zároveň jako politický manifest přímo inspirovaný návratem
k vilám antického typu, jejž iniciovala katolická aristokratická
elita jako výraz odporu proti reformačním tendencím17.
Budova je použita, jak jsme viděli, jako tribuna, je to však i
architektonická stavba, kterou je z celého města vidět a „tyčí se
nade vším“ – ocitujeme-li ještě jednou Bažanta – jako symbol
patriarchální autority a předem dané povahy světa, o nějž se
tato autorita pevně opírala18.
Kosmický rozměr Belvederu byl dán bohatou reliéfní
výzdobou, v níž klíčovou pozici zaujímala postava Januse.
Janus hrál hlavní úlohu v mytologii města Říma nejenom jako
první zákonodárce, ale také jako první zakladatel chrámů, a
jako první v Itálii zavedl náboženské obřady, stručně řečeno
byl prototypem a ekvivalentem svatého Petra na pohanském
panteonu19.
Janus je ale zároveň obvykle, a zejména v Belvederu, i
prototypem Augusta, prvního císaře, prvního zákonodárce
schopného zajistit mír a prosperitu a zahájit aurea aetas. Na
patce sloupu umístěného vlevo od původního vchodu zrcadlově
proti Janusovi nalézáme boha války spoutaného řetězy a válečná
tématika pokračuje na reliéfu nad vchodem postavami Jákoba
a Ezaua. Ikonologické poselství Belvederu bychom mohli tudíž
shrnout takto: bůh války je uzamčen v chrámu boha Januse,
který v dlani pevně svírá klíče. Ferdinand se snaží vypadat jako
druhý Augustus, jako mírotvůrce, který zavírá brány chrámu
podobně jako Augustus v roce 29 po Kristu20.
Podíváme-li se však na biblické postavy, Ferdinand
vystupuje i jako patriarcha, druhý Jákob, který evokuje
jiného bratra z římské mytologie, jenž je také vyobrazen na
reliéfech v Belvederu: Romula. Na dalších kachlíkách jsou
dále znázorněny postavy Aeney a Anchisa a rovněž Jupitera
a Venuše. Je zde jasný odkaz na Jupiterovu věštbu o osudu
Aeney jako zakladatele Říma a dále na Ferdinanda I. a Karla
V. jako mírotvorce, kteří jsou schopni zahájit nový zlatý věk21.
Všechny tyto mytologické postavy jsou rovnocenné a
doplňují ty, které byly vytvořeny jako součást efemérní výzdoby
na počest Ferdinandova příjezdu do Prahy: je pravda, že
společně s ostatními paradigmatickými biblickými postavami
ztělesňujícími odvahu, jako Samson a Gedeon, a ctnosti, které
byly znázorněny v různých podobách, zůstává Jupiter v centru
poslední podívané, která se koná právě před lodžií Belvederu a
jejímž tématem je právě porážka Gigantů Jupiterem:
188
Před tímto místem se rozkládalo velké, pečlivě srovnané prostranství
a v jeho dolní části byl skutečně umně a velice pěkně vybudován dost vyprahlý, kamenitý, neosázený vrch, nicméně s několika stromy, které jako by
zcela přirozeně vyrůstaly z míst, kde se stýkalo několik obrovských balvanů.
Nedaleko od toho vrchu bylo viděti ve vzduchu Jupitera sestupujícího
z trůnu s blesky v ruce a v části nad jeho hlavou byl v pravidelných řadách
vysázen háj z borovic a smrků, uprostřed něhož se rozkládal bílý válečný
stan. Na obou koncích náměstí, na horním i dolním, byly vybudovány dvě
věže nemalé výšky a na nich se nacházeli všichni trubači Jeho Jasnosti
arcivévody Ferdinanda, kteří za soumraku a při prvním záblesku hvězd
střídavě rázně a nádherně troubili, skládajíce takto hold Jeho Císařské Milosti a budíce každého, aby měl oči doširoka otevřené a sledoval vše, co se
bude díti. Jakmile umlkl zvuk trubek, bylo ihned zapáleno nemalé množství
loučí a v horní části náměstí začalo ihned z úkrytu vystupovati pět obrovitých gigantů nevídaných rozměrů porůznu oděných, a kráčeli jeden za
druhým s obrovským balvanem na ramenou, jako by měli v úmyslu navýšiti
a pozdvihnouti ten vrch až k samotným nebesům a moci tak válčit s Jupiterem a všemi ostatními bohy. I byla na tyto obrovské kolosy v té temné noci
za svitu loučí nádherná a velkolepá podívaná nejenom pro jejich nezměrnou
velikost, děsivé vousy a povýšenecké pohledy, ale i kvůli způsobu, jakým
kráčely kupředu jejich obrovské, až po stehna holé nohy, a kdyby na ně
narazila nějaká skupina nevraživých a nebojácných lidí, jež by nic nevěděli
o konání této události, určitě by se hodně vyděsili. A tak kráčeli tito krutí
kumpáni přes celé prostranství, až dorazili k vrchu. Se zlou se však potázal jejich zpupný a barbarský záměr. Zatímco totiž hledali, na jakou stranu
vrchu by mohli co nejlépe umístiti to velké břímě, které jim leželo na ramenou, a otočili se a již se chystali k jeho složení, když znenadání za hřmění
hmoždíře je zasáhl v jednom mžiku Jupiter svým bleskem. A byli sraženi
na zem za převelikého rachotu, a jak pronikal blesk do vrchu, bylo viděti
v jednu chvíli tolik ohně a tolik plamenů a tolik rachejtlí a úlomků skal létati
vzduchem a tolik ohnivých koulí vylétat za obrovského rachotu z hmoždíře
a směřovat až na samý konec vzdušné báně, aby tam nalezly svůj ohnivý
živel ve hvězdách na nebi. A nešlo o plameny, jiskry a obrovské kusy uhlí
zapálené v kameni sírou a asfaltem, jak tomu občas bývalo, když za děsu a
obrovských škod pro Pozzuolo a Sommu se v krajině rozzářila hora Vesuv
tak, že v rozsahu dvou mílí nebyl kůň ani tak zbabělý, ani tak statečný, z těch,
kteří stáli kolem této nádherné podívané, jenž by se nedal na útěk tou krajinou proti vůli pána svého a nehledě na všechny uzdy i otěže světa.22
Jedinečný program, italští umělci a italský komentátor,
kterému byl svěřen úkol popsat průběh oslav tak, aby se i
samotné vyprávění stalo propagandistickým nástrojem.
Co se týče propojení a splynutí programu efemérní výzdoby
a využití stávajících staveb, jde o další z řady důkazů, že:
zájem dějin architektury o akce, které představují rámec efemérnosti,
lze obhájit tím, že jde nejen o specifický vývoj budovy divadla a architektonické scénografie, ale i o jejich urbanistické začlenění, o vztah mezi pomíjivým
a trvalým a z toho plynoucí vliv na vytváření architektonického jazyka.23
O několik let později, přesně v říjnu roku 1564, přijel do
Prahy italský básník a literát Gherardo Spini, který napsal
189
zvláštní a zajímavý dopis básnířce Lauře Battiferrové, v němž
popisuje město a jeho obyvatele:
Ale hovořme chvíli o tomto městě, které je tak krásné, na překrásném
místě a srovnatelné do určité míry s Římem a Florencií. Po obvodu měří cca
osm mílí. Uprostřed protéká řeka podobná Arnu, která se jmenuje Vltava,
a nad ní se klene nádherný kamenný most, který dělí město a je o čtvrtinu
míle delší než ty naše. A město je bohaté s mnoha velmi pěknými budovami
na německý a český způsob, s výjimkou zahrady, kde Maximilián nechal
postavit palác našeho nejjasnějšího vévody, jehož půdorys jakoby kopíroval
Poggio: k řešení a využití zahrady i paláce se přistupovalo moderně, i když
na výzdobu paláce byl použit kámen, který neodolá vodě, a říká se, že jde o
zlomyslnost architekta a sochaře, který to měl na starosti. Proto aby mohl
snadněji vytesat několik výjevů na římse a patce sloupů, dopustil se této
závažné chyby a byl za to císařem potrestán, neboť se vyjádřil před Jeho
Veličenstvem, že kámen odolá působení vody. Co se týče postaviček, které
tam jsou, tak sice zasluhují pochvalu, nicméně se mi nezdají být nejkrásnější
na světě, možná je to dáno i příliš vytříbeným vkusem, který jsem získal ve
společnosti milostivého pana Bartolomea.24
Za jedinou architekturu hodnou zmínky Spini považuje opět
letohrádek Belveder, který ve své obrazotvornosti přirovnává
k Ville Medici v Poggiu a Caianu. Tato zmínka, kterou lze vnímat,
po vzoru Prousta, jako určitý projev „nevědomé paměti“, vychází
ze skutečnosti, že toskánská vila, přestože není „pavilonem pro
potěchu“, ale skutečnou příměstskou rezidencí, má řadu prvků
společných s pražskou stavbou.
Symetrická kompozice; skutečnost, že obě stavby byly
budovány tak, aby je bylo možno obdivovat ze všech stran, obě
byly postaveny v dominantní poloze na podnoži a v dolní části
obepnuty sloupovím; sochařské reliéfy s výjevy ze starověkého
Říma; výslovný odkaz na postavu Jupitera nacházející se na
frontonu vily architekta Giuliana da Sangallo i v letohrádku
Belveder; to vše svědčí o tom, že jde o jeden z možných
archetypů pražské stavby.
Spini, jak jsme zaznamenali, neopomenul dodat s typickou
florentskou „domýšlivostí“, že díky svým stykům s Bartolomeem,
což není nikdo jiný než Ammannati, manžel Laury Battiferrové
a architekt, který projektoval, kromě jiného, most Santa Trinita
ve Florencii, je zvyklý na vkus mnohem vytříbenější, než může
nabídnout česká společnost. Nicméně kromě této osobitě
„zabarvené“ poznámky, není citace Spiniho nahodilá a důkaz
nalezneme nejenom v evokační schopnosti samotné stavby, ale
i v díle, které sám Spini napsal jen čtyři roky po návštěvě Prahy:
„I tre primi libri sopra l’instituzione de’ Greci et Latini architettori
intorno agl’ornamenti che convengono a tutte la fabbriche che
l’architettura compone“25.
190
V tomto textu, jenž zůstal nedokončen a byl vydán po smrti
autora až v roce 1980, přistupuje Spini, který zajisté nebyl
architektem ale literátem, tajemníkem kardinála Ferdinanda
Medicejského, k architektuře na základě jednotné metody:
stavbu dělí na „část namáhavou“ (fatica) vycházejí z nutnosti
a „část zdobnou“ (ornamento), která má za úkol učinit stavbu
krásnou a důstojnou.
Zajímá ho především estetika architektury. Jeho ambicí,
stejně jako v případě Vasariho a Serlia, je určit působnost tzv.
„pozitivní licence“. Za tímto účelem porovnává architektonické
dekorativní prvky s literárními, definuje strukturální vztah
mezi verbálním výrazivem a výrazivem dekorativních prvků
a podtrhuje jejich společnou závislost na napodobování
stávajících prototypů: jejich společnou tendenci ke směšování
stylů v závislosti na dekoru a přesvědčivosti; jejich potenciální
schopnost vstupovat do nekonečně proměnlivých sestav, které
jsou spojeny s jak lineárními, tak vertikálními kombinacemi
poetického a architektonického projevu.
Chceme-li výstižněji vyjádřit tuto koncepci, můžeme
souhrnně říci, že dle Spiniho názoru musí architekt, podobně
jako řečník, pohlížet na výzdobu nebo její rétorický ekvivalent,
tzv. decorum, jako na první formující prvek svého projektu. To
však, jinými slovy – a zde vidíte, že platí Burdachovo vyjádření
– znamená přizpůsobit ho dané příležitosti, publiku, situaci,
povaze a postavení klienta. V takovém případě dekorativní
prvky fungují v architektonickém záměru jako regulující faktor,
který následně nutí věnovat pozornost jednotě obsahu, formy
a navrhovaného řešení (to odpovídá rétorické snaze o jednotu
mezi res, obsahem, a verba nebo elocutio, slovem nebo
projevem, což je recept, jak vyvolávat emoce publika)26.
A je stejně tak jasné, jak tento druh teoretizování přisuzuje
zdobným prvkům a stavebním řádům klíčovou úlohu při stanovení
sémantické jednoty a estetického poselství architektury. Stejně
fungují i antropomorfní zdobné prvky, jež jsou opakovaně
použity, jak jsme viděli, pro efemérní výzdobu připravenou na
oslavu císařova příjezdu a představují reprezentativní propojení
mezi stavebními řády a bohy nebo mezi vzhledem a proporcemi
chrámů a lidského těla.
To dokazuje, do jaké míry dekorativní prvky, a zde je klíč
k „humanistickému“ vnímání celé události, jsou renesančními
čtenáři, kteří tvoří Mattioliho a Spiniho publikum, chápány jako
určitý spojovací článek mezi klasickými rejstříky architektury
a literatury: mezi Vitruviem a souborem tzv. „objevených“
latinských textů v období Renesance.
Vztah mezi císařským lékařem a florentským tajemníkem
191
je zaznamenán v jiné části téhož dopisu psaného v Praze, kde
Spini výslovně zmiňuje setkání s Mattiolim a snaží se tak vyvolat
zvědavost dámy, jíž je dopis adresován:
Navštívil jsem slovutného Mattioliho, lékaře Jeho Výsosti, toho, který tak
velice a krásně doplnil Dioscorida a Ptolemaia. Hovořili jsme o Vaší Jasnosti,
ale nechci Vám nyní vyprávět, co to bylo, abyste chtěla na mě počkati a já
Vám vyložiti mohl vše, co se Vás týká.27
Následující rok nacházíme v některých, až do dnešního dne
neznámých dopisech, které jsem objevil ve Státním archivu ve
Florencii, svědectví o Mattioliho vztazích k Florencii v souvislosti
s jiným poměrně zajímavým tématem: městskými vedutami.
V dubnu 1565 velvyslanec zastupující rod Medici u
císařského dvora ve Vídni píše do Florencie:
Posílám perspektivní vyobrazení Rybího náměstí ve Vídni s dvěma
výkresy od Lintze tak, jak jsem je dostal. Očekávám ty z Prahy od doktora
Matthioliho, kterému jsem dal příkaz, aby je nechal vyhotovit, a také i další
z tohoto města nebo jiných míst, pokud by to bylo požadováno […], ale
nevím, zda styl těchto malířů je schopen uspokojit Vaši Excelenci.28
Z Florencie je potvrzen příjem prvních vedut z Vídně 11.
června: „Perspektivní vyobrazení těch náměstí, které nám
poslali, jsou dobrá a očekáváme postupně další.“ A ve stejném
dopise nalézáme zmínku o potížích s odesláním některých
výkresů týkajících se císařské zahrady, které jsou spojeny
s obavou o zachování jejich neporušeného stavu během cesty,
detail, jenž opět souvisí s Mattiolim29.
Velkovévoda František píše osobně 13. téhož měsíce
velvyslanci Giuliovi de Baroni: „perspektivní vyobrazení jsou
dobrá a my vám posíláme zpátky ty naše, i když z důvodu
naší nepřítomnosti byli provedeny bez obvyklé Bronzinovy
pečlivosti“30.
Jako odpověď, a zde je vidět jasný rozdíl mezi uměleckou
úrovní medicejské Florencie a císařské Prahy, sám Mattioli píše
Giuliovi Ricasolimu a stěžuje si: „Kdybyste jen věděl, jak velké je
to soužení přimět pracovat tyto umělce [...], kteří čekají jen na
to, jak se opít, a pracují dva dny v týdnu“ – a k připojené vedutě
města – „provedené s ne příliš dobrou perspektivou“ – dodává
téměř se zahanbením: „jestli ji nechcete, tak ji vyhoďte“31.
Je zajímavé konstatovat, že společným jmenovatelem všech
těchto dopisů kolem výměny městských vedut není ani tak jejich
umělecká hodnota, jako spíše jejich technický aspekt, zejména
skutečnost, zda byly či nebyly „provedeny s perspektivou“.
„Jestliže však perspektiva není prvkem zařazeným do žebříčku
192
hodnot – jak bychom mohli v této souvislosti neocitovat
Panovského – je nicméně prvkem stylistickým, dokonce
představuje, použijeme-li i v oblasti dějin umění termín, který
tak úspěšně razil Ernst Cassirer, jednu z těch „symbolických
forem“, jejichž prostřednictvím „se určitý duchovní obsah
spojuje s určitým konkrétním citlivým znakem, s nímž se
niterně identifikuje“, a v tomto smyslu je zcela zásadní položit
si u jednotlivých uměleckých období a míst nejen otázku, zda
perspektiva byla známa, ale o jakou perspektivu jde.“32
A vidíte, jak to všechno do sebe zapadá, od ekfraze
Mattioliho až po estetické teoretizování Spiniho. Jednota
sdělení poetického a architektonického ztvárnění je dána jeho
subjektivní vizí, přítomností básníka a architekta vnímaného
v humanistickém pojetí jako bytost všestranná, schopná
zprostředkovat pomocí verše nebo výzdobou stavby obraz
města a společnosti.
Poznámky
(1) K. Burdach, Riforma Rinascimento Umanesimo, Sansoni, Firenze 1926;
C. Vasoli, „L’Umanesimo italiano e la Boemia nel pensiero di Burdach“, in S.
Graciotti (vyd.), Italia e Boemia nella cornice del Rinascimento Europeo, Olschki,
Firenze 1999, s. 29 a n.
(2) Tamtéž.
(3) Tamtéž.
(4) Tamtéž.
(5) Viz zejména S. Ferri (vyd.), Pietro Andrea Mattioli. La vita e le opere, con
l’identificazione delle piante, Quattroemme, Perugia 2001, a M. Hejnová, Pietro
Andrea Mattioli 1501- 1578, Státní knihovna České republiky/Italský kulturní
institut, Praha 2001.
(6) Pro Mattioliho životopis viz L. Bianchi, La vita di Pietro Andrea Mattioli
raccolta dalle sue opere da Giuseppe Fabiani e pubblicata con aggiunte e
annotazioni, Tipografia dell’Ancora, Siena 1872.
(7) Srov. F. Melzi d’Eril (vyd.), Il castello di Trento, Ciminago, Genova 1889;
A. Bertoluzza, Il Magno Palazzo del Cardinale di Trento. Impressioni visive ed
emozioni sentimentali nel poema di Pietro Andrea Mattioli, Manfrini, Trento 1984;
E. Chini - F. De Gramatica (vyd.), Il Magno Palazzo di Bernardo Cles Principe
Vescovo di Trento, TEMI, Trento 1988.
(8) V r. 1554 byl vydán Petri Andreae Matthioli Medici Senensis Commentarii,
in Libros sex Pedacii Dioscoridis Anazarbei, de Materia Medica, Adjectis quàm
193
plurimis plantarum & animalium imaginibus, eodem authore, první latinské vydání
Mattioliho proslovů, tzv. Komentářů, poprvé s obrázky, věnovaný Ferdinandovi I.
Rakouskému.
(9) M. L. Lenzi, „Dal ,Regno di Iatria‘ alla corte di Praga“, in S. Ferri (vyd.),
Pietro Andrea Mattioli, s. 88-89.
(10) S. A. Mattioli, Le solenni pompe i superbi e gloriosi apparati, i trionfi i
fuochi et gli altri splendidi e dilettevoli spettacoli fatti alla venuta dell’invittissimo
imperadore Ferdinando primo dal serenissimo suo figliuolo l’archiduca Ferdinando
nella real città di Praga l’ottavo giorno di novembre MDLVIII, Jiří Melantrich, Praha
1559, Národní knihovna v Praze, Ms 22 g 322/ 50 g 15.
(11) Tamtéž.
(12) Tamtéž.
(13) J. Kropáček, „Francesco Terzio pittore di Bergamo e Praga“, in S.
Graciotti (vyd.), Italia e Boemia, s. 347-352.
(14) Odkaz na 4. vydání České bible z tiskárny Jiřího Melantricha, Praha
1570.
(15) S. A. Mattioli, Le solenni pompe.
(16) J. Bažant, „The Prague Belveder, Emperor Ferdinand I and Jupiter“,
Umění 51 (4/2003), s. 272-277.
(17) Tamtéž, s. 264.
(18) Tamtéž, s. 272.
(19) Tamtéž.
(20) Tamtéž, s. 273-274.
(21) Tamtéž.
(22) S. A. Mattioli, Le solenni pompe.
(23) F. Borsi, C. Acidini, G. Morolli, L. Zangheri, „Pietà, paganesimo e
cavalleria nell’,effimero‘ del Seicento mediceo“, in A. Schnapper (vyd.), La
scenografia barocca, CLUEB, Bologna 1982, s. 85.
(24) Biblioteca Augusta del Comune di Perugia, Carteggio Ercolani, rkp. G
68, f. 160.
(25) Pojednání bylo poprvé zveřejněno in F. Borsi, C. Acidini, D. Lamberini,
G. Morolli, L. Zangheri (vyd.), Il disegno interrotto. Trattati medicei di architettura,
2 sv., Gonnelli, Firenze 1980.
(26) V této souvislosti viz recenze C. Van Eck, A. A. Payne, „Paper Palaces:
The Rise of the Renaissance Architectural Treatise“, The Art Bulletin 3 (1/2001);
http://www.findarticles.com/p/articles/mi_m0422/is_1_83/ai_84209177 (červen
2006).
(27) Biblioteca Augusta del Comune di Perugia, Carteggio Ercolani, rkp. G
68, f. 160.
(28) Archivio di Stato di Firenze (dále ASF), MP, 4325, 48v.
(29) ASF, MP, 4327, 6v.
(30) Tamtéž, 8v.
(31) ASF, MP, 4325 65 r, v.
(32) E. Panovsky, La prospettiva come “forma simbolica” e altri scritti,
Feltrinelli, Milano 1993, s. 50.
194
AGNUL FLORAMO
I.T.C.G. “Giuseppe Marchetti”
Gemona del Friuli
Miti classici, nazionali e agiografici
tra Friuli e Boemia1
Giovanni, dio del fuoco che rigenera il mondo
Il pensiero mitico ha una sua topografia simbolica: si riconosce entro i rilievi di una mappa che trasforma i luoghi in esperienze di significato, in cui le categorie dello spazio e del tempo
si curvano alle esigenze del rito, al tempo della festa e dunque
al senso del sacro. Per questo è estremamente curioso, attraverso un approccio di tipo comparativo, inseguire i miti proprio
negli elementi topografici ricorrenti: sorgenti, montagne, boschi rappresentano per così dire capisaldi di significato in cui il
pensiero mitico si è trasformato in narrazione, offrendo modelli
resistenti ai secoli e dunque soggetti a interessanti slittamenti
semantici, che in ambito culturale possiamo definire sincretismi. Vorrei cominciare questo viaggio da un luogo che nella
topografia simbolica del mito ha rivestito nei secoli un ruolo di
grande suggestione e importanza per le genti slave d’Europa.
Mi riferisco al tempio di San Giovanni di Duino (sln. Štivan),
significativamente eretto in prossimità delle bocche del fiume
Timavo (sln. Timav, Timava), non lontano dalla rocca di Duino
(sln. Devin). Si tratta di un sito antichissimo, che presenta una
ininterrotta continuità cultuale dalla preistoria ai secoli del Medioevo, per la densità di elementi archetipici presenti sul sito:
qui il fiume Timavo rinasce dalla terra (si inabissa a San Canziano in Slovenia - sln. Škocjan) in una suggestiva successione
di bocche (sette o nove, secondo le diverse tradizioni: numero
magico e simbolico e non solamente indicazione geografica)
che rigurgitano i flutti dal mondo ctonio di nuovo alla luce del
sole. È immediata la suggestione della morte e della rinascita
connessa con la venerazione delle acque sorgive. Lo storico
greco Strabone, parlando di questo sito, riferisce di culti dedicati al Sole che prevedevano il sacrificio di un cavallo bianco,
e un tempio eretto in loco in onore di Diomede2. Narra anche
di un bosco sacro, nel quale si aggirano le leggendarie “cavalle
lupifere”, giumente che portano sul manto il simbolo del lupo
195
appunto. L’animale le avrebbe donate, in segno di gratitudine,
all’abitante di quelle contrade, il quale lo aveva salvato da morte sicura. Ritenute sacre non potevano essere né comprate né
vendute. Sottratte alle regole del mercato vivevano nel bosco
assieme ai lupi, che non le insidiavano, anzi ne proteggevano
il branco, quasi ne fossero i pastori3. Apollonio Rodio tramanda che proprio di qui sia passato Giasone, il mitico cercatore
del vello d’oro (evidente simbolo solare), portandosi in spalla,
assieme ai suoi compagni, la nave Argo. È questa l’imboccatura dell’antichissima via dell’ambra, che attraverso la valle del
Vipacco (sln. Vipava), l’Eridano degli antichi, giunge fino al Baltico4. Non lontano dalle risorgive venne edificato un tempio dedicato al dio Mitra: dio di morte e rinascita. Come Orione, nella
mitologia greco romana, o come Elia, secondo la tradizione
giudaico cristiana, figura portatrice di valori simbolici molto forti
e anticipatrice della stessa funzione escatologica rivestita più
tardi dal Cristo. Gli elementi sono già molti, tutti estremamente
interessanti e tra loro sovrapponibili, utili per abbozzare un primo confronto nella dimensione culturale della “lunga durata”.
In epoca cristiana, durante il V secolo, venne eretto presso la
bocca del Timavo un sacello dedicato a San Giovanni il Battista (San Giovanni in Tuba), le cui spoglie riposerebbero nella
cripta assieme ai resti di San Giorgio, San Lorenzo, San Biagio
e di Santo Stefano. Il fatto che la regione fosse caratterizzata
da una forte presenza di insediamenti slavi5 e che proprio qui
venisse eretto un monastero benedettino come punta di evangelizzazione aperta verso i villaggi della Slovenia e della Dalmazia (lungo le antiche direttive delle strade consolari che proprio
dalla bocca del Timavo prendevano snodo) non è certo un elemento indifferente all’oggetto della nostra ricerca. Per secoli il
luogo fu considerato un santuario, meta di devozione da parte dei popoli slavi, i cui principi e pellegrini qui convergevano
dalla Polonia, dalla Boemia, dalla Bulgaria. Nella ricchissima
biblioteca del monastero veniva custodito il preziosissimo codice dell’Evangelario di San Marco6, che secondo la leggenda
era ritenuto autografo del Santo. Nel corso dei secoli i visitatori
provenienti dalle regioni dell’Europa centrale e balcanica apposero sulle sue pergamene i loro sigilli, i loro commenti, le loro
preghiere, proprio mentre i primi stati slavi stavano affermando la loro presenza come entità distinte dall’Impero. Il codice
fu ritenuto così importante che il patriarca aquileiese Nicolò di
Lussemburgo ne donò diversi fascicoli all’imperatore Carlo IV,
il quale li portò a Praga in una solenne cerimonia di acquisizione. Era il 1354. Perché tanta devozione particolarmente rivolta dalle genti che abitavano l’area sud-orientale dell’Impero, il
196
bassopiano del Danubio, le regioni della Boemia e della Polonia? Probabilmente queste riconoscevano nel culto del Battista
elementi presenti da secoli nelle loro tradizioni cultuali, confluite
poi nel Cristianesimo attraverso delicate sovrapposizioni simboliche. Nel Libro di Giovanni Evangelista, un’opera prodotta
significativamente nell’oriente balcanico tra il X e il XIV secolo, il Battista viene identificato con il profeta Elia, ed entrambi
vengono considerati creature di Satana, dunque appartenenti
a un mondo lontano da quello cristiano, assimilati a divinità pagane. Tale interessante sincretismo, non a caso riportato da
un testo nato in area balcanica, dunque slava sud orientale,
è certamente l’epigono di ben più antiche interpretazioni della
figura del Battista. L’accostamento a Elia diventa ancora più
sorprendente se consideriamo il fatto che il più grande profeta della tradizione ebraica scompare in cielo su di un carro di
fuoco, trainato da cavalli infuocati, dissolvendosi poi in un turbine di vento. Elia, al pari di Giovanni, è sempre associato agli
elementi dell’acqua e del fuoco, oltre che alla divinazione e alla
mantica7. Proprio come Dažbog (anch’egli si muove in cielo su
di un carro di fuoco), Svarog, Svarožič, Perun, Svetovit e Jarovit, importanti divinità dell’olimpo slavo, tutte in qualche modo
collegate a culti solari di morte, rinascita e rigenerazione attraverso il fuoco, e tutte intimamente connesse ad antichi rituali
equinoziali e solstiziali che la chiesa cristianizzò attribuendoli nel
calendario a diversi santi, rispettivamente rappresentati nella
tradizione slovena da San Giorgio per la primavera (sincretizzazione del dio slavo Perun), San Giovanni e San Lorenzo per
l’estate (sincretizzazione del dio slavo Dažbog), San Biagio per
l’autunno (sincretizzazione del dio slavo Volos) e santo Stefano
(o San Nicola) per l’inverno (ancora una volta sincretizzazione
del dio slavo Dažbog8). Tutte queste figure vengono sempre associate a un cavallo (generalmente bianco), che diventa parte
integrante della loro iconografia; santo Stefano ne è addirittura
il patrono protettore. Secondo la tradizione le pietre con le quali
il martire venne lapidato si tramutarono in sale9. Da qui l’usanza
ancora viva in molti villaggi sloveni di offrire acqua e sale agli
ospiti nel giorno di Santo Stefano e di trarre auspici da cavallini
di cera fatti disciogliere in bacili d’acqua. È davvero stupefacente che le reliquie di tutti questi santi legati al culto del sole si
ritrovino assieme nella cripta di San Giovanni in Tuba, come se
il santuario rappresentasse di fatto agli occhi delle genti slave
di recente cristianizzazione un tempio capace di riassumere in
sé l’intero ciclo dell’anno solare e il carosello di dei e divinità ad
esso collegato.
197
Il lupo pastore
Su molte facciate di chiese disseminate lungo la strada che
da Aquileia conduce al Norico il santo che attraverso il battesimo traghetta l’anima oltre il guado periglioso del peccato e
quindi della morte non è più San Giovanni ma San Cristoforo:
le due figure sono perfettamente sovrapponibili per il significato
simbolico della loro azione, nonché per il sotteso riferimento a
culti solari di sostrato di cui sono evidente espressione sincretica. Attraversare le acque significa nel mondo antico nascere o
morire, quindi ri-nascere. Il battesimo è in fondo una morte rituale che preannuncia e consente una rituale rinascita. Il draco
del bestiario gnostico che ritroviamo rappresentato nei mosaici
dell’Aula Nord nella basilica di Aquileia rappresenta infatti il sorvegliante della luce, la costellazione maggiormente visibile in
primavera. Ma è anche il Pistrice che ingoia Giona-Giasone. È
il Drago che custodisce il vello d’oro, il “Bórboros” in cui per tre
giorni rimane confinato il Cristo, dopo la sua morte sulla croce,
in attesa di una sua rinascita10. È in definitiva Volos, la divinità oscura degli slavi contro cui combatte San Giorgio-Perun,
come vedremo più avanti. Negli stessi mosaici, non lontano dal
draco, su di un albero, è assiso un astakòs, un astice di fuoco:
“a-steiho” significa alla lettera “non vado avanti”. È la rappresentazione del Sole nella costellazione del Gambero, ovvero il
Solstizio d’estate11. Un San Cristoforo in pietra, esemplare per
grandezza, risalta sulla facciata del Duomo di Gemona. Sotto
il bastone del Santo, anzi sotto l’albero che funge da bastone,
ben visibile, campeggia la figura di un grande astakòs. Vicino
all’altro piede una sirena bicaudata, ritratta in posizione ginecologica: è un simbolo di fertilità, frequentemente utilizzato nell’iconografia mitica degli slavi del sud, effigiato anche in una
formella conservata presso il museo archeologico di Cividale:
forse è Farònika, il serpente marino della tradizione popolare
slovena sul quale poggia il mondo12. San Cristoforo è frequentemente rappresentato come un Cinocefalo, ovvero un uomo
dalla testa di cane o di lupo. La leggenda è attestata da un’opera molto diffusa in epoca medievale, la Passio Christophori (VII
secolo), secondo la quale, il pagano Reprobo de Cynocephalorum oriundus genere si sarebbe convertito e avrebbe assunto
appunto il nome di Cristoforo. I cinocefali sono antichissime
rappresentazioni di spiriti psicopompi. Il lupo e lo sciacallo si
cibano di morti, dunque ne accompagnano le anime “oltre le
acque”, nelle aule del regno dei morti. Lo stesso dio egiziano
Anubi nasce da tale figura archetipica. Ma nel caso di Cristoforo la sovrapposizione cultuale si fa particolarmente complessa
198
e assume valenze che ne arricchiscono di molto i significati13. Il
tema del Lupo pastore, del Lupo guida o del Lupo maestro14,
per quanto sia presente in diversi repertori iconografici, dagli
affreschi alle miniature, non è particolarmente diffuso nella geografia dell’epoca medievale. Si attesta in alcune aree precise,
tra cui l’Italia longobarda, certe vallate della Svizzera e l’Europa slava. Paolo Diacono, nella Historia Langobardorum, cita il
lupo come animale totemico del suo antenato Lopichis, il quale
in fuga dalla Pannonia, dove è reso schiavo dagli àvari, viene
condotto proprio da un lupo fino ai confini con la sua terra, in
una sperduta capanna sclavorum, dove trova salvezza e pone
fine ad un viaggio lungo e periglioso15. È solo un caso? Il tema
inoltre è ben sintetizzato da un bel racconto mitico sloveno
che ha come protagonista appunto un lupo pastore, Svent,
figura che forse è riconducibile all’antico dio slavo Svetovit16.
Lo stesso San Giorgio, nelle leggende slovene, viene spesso
visto come un lupo pastore. Egli in effetti è spesso ritratto nelle
vesti di un cacciatore-pastore. In suo onore, all’inizio dell’anno
agricolo, conclusosi ormai il lungo inverno, gruppi di giovani
cantori indossavano veste di lupi e vagavano cantando per le
contrade dei villaggi. È un rito lustrale antichissimo, che trova
analogie addirittura nell’Apollo Lykaios greco. In area linguistica
slovena sono molto numerose le chiese dedicate a San Giorgio. San Giorgio è sveti Jurij, in lingua slovena. Così simile nel
nome a quello di Orion/Urion della tradizione classica! Secondo
alcuni studiosi la figura antropomorfa effigiata sulle chiese rappresenta per l’appunto la costellazione di Orione17, il cacciatore
selvaggio, che si accompagna ai suoi cani. Generalmente porta un’aureola, evidente simbolo del disco solare. Sotto il suo
piede sinistro sgorga il fiume Eridano (abbiamo già ricordato
che si tratta del Vipacco). Le stelle luminose della sua cintura,
denominate in sloveno Kosci “i mietitori”, spiccano nel mezzo
della via lattea, che sempre secondo una leggenda tradizionale slovena rappresenterebbe invece una scia di grano falciato
nella notte del solstizio d’estate e rubato nella notte del solstizio
d’inverno. È un rituale antico di fertilità censito in diverse forme
presso molti popoli slavi: il rapimento del grano, del latte o delle vergini feconde (cfr. infra) perpetuato nottetempo tra vicini
di casa, sorprendentemente vicino ad alcuni rituali sciamanici
attestati in area macedone-montenegrina; durante la notte di
San Giorgio gruppi di donne nude danzavano ridde rituali e
orgiastiche in prossimità delle fonti per poi recarsi nelle stalle
a rubare il latte al bestiame. Si credeva che fossero capaci di
incantare la luna, farla scendere e quindi allattarla al loro seno.
199
La Vergine rapita e la processione dei morti
Nella piana della Kamniška Bistrica, in Slovenia, è attestata
una leggenda molto curiosa, che presenta differenti varianti ma
uno schema che si ripete sempre18: sulla collina di Gradišče
sorge un castello, Stari grad, abitato da un potente Signore. Ai
piedi del castello sorge un villaggio, Mali grad, in prossimità di
un grande lago che occupa tutta la pianura. Il lago è generato
da un drago, che un giorno rapisce la bella figlia del Signore di
Stari grad, Veronika. Per riaverla il padre insegue il mostro, lo
uccide e libera la figlia, riportandola al castello superiore. Il lago
per incanto scompare e lascia il posto alla città di Kamnik. La
città che compare al posto del lago è un evidente rito di fondazione che presuppone il passaggio dal caos al cosmo, dal disordine iniziale all’ordine teleologico finalmente ripristinato. Nella pianura della Bistrica sorgono due villaggi, Perovo e Velesovo, separati da un corso d’acqua. Un’evidenza toponomastica
davvero curiosa, che al di là della cornice narrativa permette di
leggere in filigrana nella storia molti elementi mitici e rituali tutti
riconducibili alla fabula del dio solare Perun, fratello dell’oscuro
signore del bestiame Volos, che ne rapisce la figlia Mokoš, dea
dell’umida terra, preposta alla fertilità. Perun insegue il fratello
rivale e lo uccide, riportando con sé in salvo al castello superiore la figlia vergine. Mokoš deriva dalla radice mok/moč-, che
significa umido, bagnato, fertile. La morte rituale di Volos rigenera la terra. Riporta al mondo la vita. Il mito si perpetua in
molte altre località. Talvolta restano inalterati anche i riferimenti
topografici e toponomastici: basti pensare a Devin-Duino, e alla
vicina piana di Moschienizza/Moščenice. La leggenda parla di
un castello superiore, sorto nelle vicinanze di un tempio in cui
anticamente si praticava il culto del sole (si è detto del Mitreo,
cfr. supra); una rocca a picco sul mare. Il signore malvagio di
quel castello (paragonabile al Mali grad di Kamnik) insidia la
bella sposa, e la precipita in acqua. Ma il Signore del Cielo
(identificabile in Perun) la trasforma in pietra prima che tocchi il
mare, salvandola. Gli stessi toponimi e gli identici riferimenti al
mito si trovano anche sulla costa orientale istriana, in cui si ripercorre la triade Perun, Volosko-Volosca e Mošćenice-Moschiena. Fatto curioso è che quelle terre furono beni soggetti al
dominio feudale dei signori di Devin-Duino! Ma Děvín è anche il
nome della collina sulla quale sorge la società delle vergini
amazzoni boeme. Quelle che nel racconto di Cosmas19 verranno ritualmente rapite dai guerrieri di Vyšehrad. Al di là delle
straordinarie sovrapposizioni non è difficile scorgervi la vicenda
archetipica presente in molte narrazioni mitologiche di svariati
200
popoli indoeuropei. Come non pensare a Proserpina rapita da
Plutone e condotta nel mondo inferiore, quindi riportata alla
luce solamente dopo un rito lustrale compiuto con il fuoco che
riporta al mondo le messi e il raccolto? Alcuni archeologi hanno
ritrovato ai piedi della collina di Gradišče, dove avrebbe dovuto
essere ubicato il Mali grad della leggenda, un antico luogo di
sepoltura. Un’interessante rilevazione goniometrica dei siti archeologici presenti nella regione di Kamnik ha evidenziato che
sono tutti tra loro sottesi ad angoli compresi tra i 22° e i 24°: si
tratta dell’altezza del sole rispetto all’asse terrestre in fase equinoziale: una misura che ritorna nel rilievo compiuto a Praga su
alcuni siti rituali evidenziati durante lavori di scavo entro il perimetro di Staré Město20. E questo confermerebbe l’ipotesi, ormai accreditata dalla letteratura scientifica, in base alla quale i
riti di fecondità legati ai passaggi equinoziali sarebbero profondamente connessi con il mondo ctonio dei morti. Così a Budva,
nel Montenegro, all’approssimarsi della Pentecoste, ragazzi e
ragazze vestiti di fiori danzano e cantano la storia di una fanciulla rapita da un drago feroce. Almeno fino all’inizio della seconda
guerra mondiale si attestano nei villaggi sloveni della Carniola
Inferiore e della Stiria danze connesse con il culto della Vergine
Maria. Il rituale è intimamente collegato ai tempi sacri della Pentecoste, il battesimo di fuoco, e dell’Assunzione: che poi altro
non è che la festa cristiana di una Vergine sacra che viene “rapita” al mondo per essere condotta nel regno dei morti. Il mondo slavo la celebra con la festa delle Rusalje, conosciuta anche
come la Pasqua rossa, che evoca l’attraversamento del mar
Rosso: un topos che va tradotto ancora una volta come il passaggio delle acque, e dunque la morte. Durante le sere di Luglio e di Agosto lunghe processioni danzanti si snodavano nei
campi fino a raggiungere le chiese cimiteriali disseminate nelle
campagne. La lunga teoria di pellegrini, recanti lumi e torce, si
snodava a spirale, compiendo strane evoluzioni, quasi a voler
rappresentare in un percorso iniziatico le volute di un labirinto.
L’oscurità e il percorso tortuoso rappresentavano una discesa
rituale agli inferi, fino a raggiungere il centro sacro del labirinto,
archetipico cuore del mondo, coincidente con la chiesa. Con
ogni evidenza si tratta di un percorso lustrale e di fertilità connesso con i morti21. Difficile non pensare alla danza macabra
così ben raffigurata nella chiesa cimiteriale di Beram, nell’Istria
croata: all’ingresso della cappella di Santa Maria delle Lastre
(cro. Sveta Marija na Škriljinah) si nota affrescata un’immagine
abbastanza misteriosa, sbrigativamente definita dalle guide
come un esempio di “grottesco” medievale. Rappresenta una
figura umana “arcimboldescamente” realizzata con i frutti della
201
terra e le messi raccolte. Ricorda molto da vicino la rappresentazione della divinità slava Jarilo, di cui si canta avesse piedi di
segale e orecchie di grano. Impressionante l’analogia con le
parole del sacerdote di Jarilo riportate da Herbordus, nella sua
Vita Ottonis: “ego sum deus tuus; ego sum qui vestio et graminibus campos et frondibus remora; fructus agrorum et lignorum, fetus pecorum et omnia quaecumque usibus hominum
serviunt in mea sunt protestate”22. Ancora una volta morti e
raccolto danzano assieme! Mi pare di poter identificare un simile culto di sostrato anche in un villaggio della pianura friulana,
Mereto di Tomba (fur. Merêt di Tombe). Sorge lungo la “Strata
ungarorum” e, al pari del suo omonimo Mereto di Capitolo (fur.
Merêt di Cjapitul), è uno dei molti centri della pianura friulana
ripopolati nel secolo X con coloni slavi dopo appunto le scorrerie degli ungari. Per quanto sia circondato da altri villaggi di
evidente toponimo slavo, stranamente a Mereto la letteratura
scientifica ha assegnato la “lectio facilior” di terra abbondante
di mele, dalla voce antica “Melereto”, con cui il villaggio è segnalato nelle carte fin dalla fine del XV secolo. Altri desumono il
nome dal germanico Mal/Mael, ovvero assemblea, e Herd,
Hird, Hired, ovvero area chiusa23. Tenendo conto dell’alta densità di toponimi slavi per un raggio di almeno una ventina di
chilometri, mi pare più interessante poter azzardare l’ipotesi di
un Mali grad. La frequenza con cui toponimi del genere vengono spesso associati a luoghi di tumulazione (cfr. supra) e la
presenza in Mereto di alcuni tra i più interessanti castellieri e
tumuli della regione conforta tale ipotesi. La chiesa cimiteriale,
che sorge dentro una triplice “cortina” eretta su di un precedente castelliere fluviale, è dedicata a San Daniele, la cui iconografia è perfettamente sovrapponibile a quella di Orione e quindi assimilabile, come si è visto, alla figura mitico-agiografica di
San Giorgio-Perun. La presenza dell’acqua e del tumulo completano il quadro degli elementi di riferimento. Si aggiunga poi
che durante i lavori di consolidamento della cappella effettuati
nel 1985 è riapparsa una colonna di pietra utilizzata come architrave: alta 110 cm e con un diametro di 25 cm. Tutti sono
concordi nel ritenere che sia stata utilizzata come materiale di
recupero precedente al rinnovamento dell’edificio, databile al
XVI secolo24. È per tipologia molto simile agli idoli riconducibili al
santuario funebre individuato nei pressi della chiesa cimiteriale
di Pohansko u Břeclavi (le cui tombe risalirebbero al IX-X secolo) connessi con rituali di morte e di rinascita praticati attraverso l’accensione rituale del fuoco vivo25.
202
Il fuoco vivo
Si tratta di una tradizione antichissima, attestata da diverse
fonti e praticata da quasi tutti i popoli slavi. È in definitiva un
rituale di purificazione che prevede l’accensione di un fuoco
nuovo tramite lo strofinamento di due pezzi di legno (rappresentanti l’elemento maschile e quello femminile dell’universo)
praticata da due uomini nudi, preferibilmente fratelli e gemelli. Il
fuoco che ne deriva, sacro al dio Svarožič, fuoco del cielo, figlio
di Svarog, ha virtù taumaturgiche: il bestiame malato condotto
attraverso le sue fiamme riacquista la guarigione. La terra ne
viene fecondata. Per questo il suo culto è spesso connesso
con l’aratura di primavera, che rinnova la terra, la penetra e la
rivitalizza. Ed è anche fortemente correlato all’idea del solco
che traccia i confini, che impone un ordine al caos primigenio
e quindi precede il rito di fondazione di una città, superamento
del disordine e fondazione della legge. I miti legati ai gemelli aratori sono archetipici, per cui risultano sempre particolarmente
interessanti da esaminare. Nel Chronicon Polonense due fratelli
gemelli, di cui uno e mortale e l’altro immortale, fondano con
un rituale di aratura e fertilità la città di Cracovia; anche Kiev
secondo il mito viene fondata da una coppia di gemelli, Kuzma e Demjan, che riescono a imbrigliare all’aratro il serpente
ctonio Zmij. Cosmas, nella Chronica, racconta di come la lite
fra due uomini che si contendevano tra di loro un confine fosse
degenerata a tal punto da richiedere l’intervento di Libuše, la
vergine sacra, la pitonessa che conosce l’arte della mantica,
ipostatizzazione sia del mitico serpente Forònika che della dea
Mokoš. Figura ambivalente, Libuše sintetizza in sé tratti contrastanti. Vola di notte in sella al suo cavallo proprio come faranno
le “bonae res” medievali, o i più tardi benandanti. Sciamanica
e veggente, indicherà al popolo l’unica via per salvarsi dalla
distruzione quale inevitabile conseguenza del “confine violato”:
cercare un aratore che attende presso un novale, un campo
vergine, mai arato prima, un quadrato magico di XII passi per
ogni lato. Quell’aratore sarà Přemysl. Egli compie due gesti rituali: pianta nel terreno il suo bastone, che metterà radici e
foglie trasformandosi in un albero di noci carico di frutti (anche
il bastone di San Cristoforo è un albero) e si siederà su di un
trono di pietra26. È il simbolo del potere del re, simbolo a sua
volta della montagna che in molti miti di fondazione i re slavi
ascendono per assumere il potere davanti ai loro popoli: così è
il monte Říp per Bohemus/Čech, fratello gemello di Lech, così
sarà anche per Alboino, secondo il racconto di Paolo Diacono,
un re longobardo che penetra in Italia portandosi dietro molti
203
principi slavi. Přemysl, sedendosi su quel trono di pietra (come
di pietra è quello dei principi slavi di Carantania, o come quello
dei patriarchi di Aquileia) fonda una dinastia e un regno. E pone
fine al tempo dei miti per lasciar spazio alla storia degli uomini.
Talvolta però il mito irrompe nella tribù degli umani con una
forza imprevista e inaspettata. Proprio qui, a Stará Boleslav,
Venceslao verrà ucciso per mano di suo fratello Boleslao. È
il 28 settembre, la festa della mietitura, il giorno sacro del dio
Svetovit. Un ultimo sacrificio rituale?
Conclusioni. Un problema di metodo
Non è mai un compito facile inseguire i miti. Specialmente
se appartengono a popoli che per ragioni diverse hanno subito nella storia una sorta di “marginalizzazione culturale”, come
purtroppo è accaduto per le genti del mondo slavo, per quell’enorme arcipelago di nazioni che dal Friuli agli Urali, dalla Benecia fino a Murmansk hanno rappresentato e rappresentano
una delle componenti fondamentali della civiltà europea. Non è
certo questo il luogo per analizzare i motivi di tale grave mancanza, per quanto sarebbe molto interessante prendere in considerazione il problema e affrontare l’argomento dal punto di
vista di una ricognizione di marca storiografica. È tuttavia doveroso per uno studioso di miti sottolineare in questa sede come
nell’ambito della medievistica, scienza di cui mi occupo, non
esista ancora un ampio e coordinato progetto di ricerca rivolto
a delineare il profilo della “Civilizzazione dell’Europa centrale ed
orientale” in età medievale; e se esistono sporadici tentativi di
farlo, non sono certo paragonabili a quel vasto campo di indagine che per merito della scuola francese fondata da Marc Bloch
e Lucien Febvre (e affermatasi poi con Fernand Braudel e i suoi
allievi) sta invece analizzando da quasi ottant’anni le strutture
economiche, sociali, culturali e antropologiche dell’occidente
medievale. Così anche studiosi di grande levatura come Aaron
Gurevič e Bronisław Geremek, per citarne solo alcuni, hanno
preferito continuare ad interrogare autori e fonti di ambito prevalentemente occidentale. Tale pesante ipoteca, ovviamente
sentita con maggiore affanno dagli studiosi più innovativi, privati in tal modo di un enorme campo di indagine, ha per troppo
tempo mantenuto nell’ombra quel materiale documentario che
potrebbe non solamente aiutare la ricostruzione delle categorie
culturali e dell’immaginario dei popoli slavi, ma anche colmare
una lacuna nella comprensione dell’Europa, della sua storia e
della sua ricca complessità fatta di sovrapposizioni, di interre204
lazioni e di scambi reciproci fra le etnie di cui essa si compone.
Tanto la Boemia quanto il Friuli hanno in questo senso dovuto
pagare un pesante tributo a preconcetti ideologici storicamente maturatisi, in epoche diverse, in ambienti culturali dominanti. Il pangermanesimo ottocentesco prima, e il nazionalismo di
stampo fascista poi, orientarono gli studi etnografici, proprio
sul loro nascere come individualità scientifica, verso una sopravvalutazione delle mitologie nordiche o latine. Si diffuse la
tesi in base alla quale i popoli slavi fossero prevalentemente
animisti e dunque molto più arretrati rispetto alle tribù germaniche o all’impero di Roma, e non avessero pertanto una religione capace di creare narrazioni mitologiche complesse: gli dei di
quei popoli, nati in epoca tarda, sarebbero stati pertanto principalmente una “copia”, un calco di quelli germanici o di quelli
classici, conosciuti in seguito ai contatti tra le tribù delle diverse
etnie. In epoca più recente in Friuli la moda celtica27, esplosa
negli ultimi trent’anni e fortemente condizionata da un certo
autonomismo deteriore, ha inventariato come celtici moltissimi culti di sostrato comuni a diverse società agrarie di matrice
indoeuropea, tra le quali si annoverano anche le popolazioni di
ceppo slavo, la cui significativa presenza storica in regione si è
attestata a seguito delle grandi migrazioni del V secolo e come
forza di ripopolamento delle pianure e delle valli alpine fortemente voluta dall’Impero e dal Patriarcato aquileiese successivamente alla vastata ungarorum del X secolo. Una presenza
che è stata per troppo tempo volutamente e ideologicamente
ignorata dalla maggior parte della storiografia locale. Come
risolvere questa difficoltà iniziale? Certamente ampliando l’investigazione delle fonti. È necessario oggi più che mai un impegno critico filologico volto a editare tutti quei testi tardo antichi
e medievali che per diverse ragioni si sono occupati del mondo
slavo, mettendoli finalmente a disposizione degli studiosi. È un
“corpus” notevole, eterogeneo e per molti aspetti ancora quasi
del tutto inesplorato. Si tratta principalmente di fonti secondarie indirette: cronache monastiche, vite di santi e di vescovi
evangelizzatori, visite pastorali, ma anche lettere apostoliche,
atti conciliari, relazioni e diplomatica varia. Un materiale per lo
più inedito o pubblicato nei Monumenta ottocenteschi, ormai
del tutto inadeguati ad una ricognizione critica delle opere in
esame. Alcune di esse sono ben note agli studiosi di slavistica,
e specialmente a chi si occupa di miti e cerca di ricostruirne
le categorie culturali dell’immaginario. Occupano tutte un arco
cronologico che va all’incirca dall’XI al XIV secolo. Mi riferisco
in particolare al Chronicon di Thietmarus Merseburgensis28, alle
Gesta di Adam Bremensis29, al Dialogus di Herbordus30, all’Ho205
miliarium di Hermannus Pragensis, alla Vita Ottonis di Ebbo o
a quella del Monachus Prieflingensis31, o ancora alla Chronica
slavorum di Helmold32, e alle Gesta di Saxo Grammaticus33.
Ho citato solamente gli autori più ricchi di dati e maggiormente noti, che ho debitamente consultato per preparare il mio
contributo. Tutte queste fonti sono principalmente legate alla
diffusione della cristianizzazione guidata dai grandi episcopati
germanici a est dell’Elba nei confronti delle popolazioni slave
ad essi pertinenti. Sono convinto che seguendo simili indirizzi
di ricerca si potrebbe trovare moltissimo materiale anche per
quanto concerne i documenti nati dall’opera di evangelizzazione operata dal vescovo di Salisburgo o dal patriarca di Aquileia
in terra sclavorum. Ma davvero poco è stato fatto in questa
direzione, almeno in Italia e in Friuli, a parte alcune sporadiche
citazioni del De conversione bagoariorum et carantanorum Libellus34, o del concilio Ad ripas Danubii (tenutosi per volontà
del patriarca Paolino d’Aquileia nel 796 e rivolto alla cristianizzazione dei popoli di matrice slava soggetti alla diocesi aquileiese). Perfino testimonianze preziose come il celebre “Placito di
Risano” o lo stesso codice di Frisinga (il ms. Monacensis CLM
6426), risalente al IX secolo e contenente uno dei pochi libri penitenziali ascrivibili all’area slovena, attendono ancora una moderna edizione critica che sappia interrogarne adeguatamente
i testi anche da un punto di vista antropologico culturale35. Tali
dati dovrebbero poi essere messi a confronto con i risultati degli scavi archeologici, con le indagini etnografiche, folkloriche e
demo-antropologiche, nonché con le evidenze segnalate dalla
linguistica e dalla toponomastica, in un lavoro interdisciplinare
coordinato scientificamente entro i parametri di un progetto di
ricerca di vasto respiro.
206
Note
(1) Questo mio contributo non sarebbe stato mai realizzato senza il supporto
di Giorgio Cadorini e Lenka Kozlová, che mi hanno suggerito e tradotto letture
illuminanti e chiarificatrici. Nina Nováková e le sue studentesse del Gymnázium
J.S. Machara di Brandýs nad Labem mi hanno offerto preziose chiavi interpretative durante il mio soggiorno a Brandýs e Stará Boleslav, accompagnandomi in
una visita ricca di stimoli culturali che mi riprometto di rielaborare in altra sede. A
loro rivolgo il mio più sincero ringraziamento.
(2) V. Vedaldi Iasbez, La Venetia orientale e l’Histria. Le fonti letterarie greche
e latine fino alla caduta dell’Impero Romano d’Occidente, Quasar, Roma 1994,
pp. 164-165.
(3) M.G. Caenaro, “Acque e culto delle acque nella X Regio”, in AA.VV. Il
latino lingua della cultura europea, CLE, Treviso 2002, pp. 1-14; http://www.centrumlatinitatis.org/atti_convegni/AttiTreviso02/acqueculto.htm.
(4) V. Vedaldi Iasbez, op. cit., pp. 109-115 e 164-175.
(5) A. Tilatti (a cura di), La cristianizzazione degli slavi nell’arco alpino orientale (secoli VI-IX), Istituto di Storia Sociale e Religiosa, Gorizia 2005.
(6) C. Scalon, L’Evangelario di San Marco, Paolo Gaspari Editore, Udine
1999.
(7) A. Floramo, “Ad flumen frigidum: la cavalcata degli dei. Sincretismi culturali fra tardo antico e alto Medioevo”, in AA.VV. Gli echi della terra, Giardini,
Pisa-Roma 2002, pp. 37-44.
(8) N. Mikhailov, Mitologia Slava, ECIG, Pisa 1995.
(9) M. Kropej, “The Horse as a Cosmological Creature in the Slovene Mythopoetic Heritage”, Studia Mythologica Slavica 1 (1998), pp. 153-167.
(10) A. Floramo, “Ad flumen frigidum: la cavalcata degli dei. Sincretismi culturali fra tardo antico e alto Medioevo”, op. cit.; R. Iacumin, Le porte della salvezza, Gaspari, Udine 2000.
(11) R. Iacumin, op. cit., pp. 62-73.
(12) N. Čausidis, “Mythical Pictures of the South Slavs”, Studia Mythologica
Slavica 2 (1999), p.296; M. Kropej, “Cosmology and Deities in Slovene Folk Narrative and Song Tradition”, Studia Mythologica Slavica 6 (2003), pp. 121-148.
(13) S. Sebenico, I Mostri dell’Occidente Medievale: fonti e diffusione di razze umane mostruose, ibridi ed animali fantastici, Università degli Studi di Trieste,
Trieste 2005.
(14) M. Mencej, “Volčji pastir v kontekstu dosedanjih raziskav na področju
slovanske mitologie”, Studia Mythologica Slavica 4 (2001), pp. 159-187.
M. Mencej, Gospodar volkov v slovanski mitologiji, Županič, Ljubljana 2001;
A. Bagley, “A Wolf at School”, Studies in Medieval and Renaissance teaching, 4
(1/1993), pp. 35-69.
(15) P. Diaconus, Historia Langobardorum, IV,37.
(16) M. Mencej, “Mitična oseba Šent v slovenskem izročilu”, Studia Mythologica Slavica 2 (1999), pp. 197-203.
(17) Z. Šmitek, “Astral symbolism on the Pre-Romanesque Relif in Keutschach (Hodiše)”, Studia Mythologica Slavica 4 (2001), pp. 119-140; Id., “Kresnik: An Attempt at a Mythological reconstruction”, Studia Mythologica Slavica 1
(1998), pp. 93-118.
(18) B. Štular, I.M. Hrovatin, “Slovene Pagan Sacred Landscape Study case:
The Bistrica Plain”, Studia Mythologica Slavica 5 (2002), pp. 43-68.
(19) B. Bretholz (Hrsg.), “Die Chronik der Böhmen des Cosmas von Prag”, in
Monumenta Germaniae Historica (in seguito MGH), Berlin 1923.
(20) A. Pleterski, J.J. Mareš, “Astronomiche Grundlagen einiger frühmittelalterlichen Kultstellen in Praha”, Studia Mythologica Slavica 6 (2003), pp. 9-35;
A.Pleterski, “Pravno-kultne structure v prostoru Altenerdinga na bavarskem”,
Studia Mythologica Slavica 5 (2002), pp. 19-41.
207
(21) Z. Šmitek, “The Image of the Real world and the World Beyond in the
Slovene Folk Tradition”, Studia Mythologica Slavica 2 (1999), pp. 161-195; A.
Loma, “Interpretationes Slavicae: Some early Mythological Glosses”, Studia
Mythologica Slavica 1 (1998), pp. 45-53.
(22) R. Köpke (Hrsg.), “Herbordi Dialogus de Vita Ottonis episcopus Babenbergensis”, in MGH, Hannover 1868, p. 112.
(23) T. Venuti, Le chiesette campestri nel comune di Mereto di Tomba, Comune di Mereto di Tomba, Udine 1989.
(24) L. Mor, “La stele di Mereto di Tomba”, in AA.VV, Gli echi della terra, op.
cit., pp.18-19.
(25) V. Turčan, “Old-Slavonic Sanctuaries in Czechia and Slovakia”, Studia
Mythologica Slavica 4 (2001), pp. 97-116.
(26) D. Třeštík, Mýty kmene Čechů. Tři studie ke starým pověstem českým,
Nakladatelství Lidové noviny, Praha 2003.
(27) G. Bandelli, “Il celtismo nella storiografia e nelle ideologie friulane e giuliane”, in G. Cuscito (a cura di), I Celti nell’Alto Adriatico, Roma 2001, pp. 23-36;
Id., “Considerazioni preliminari sul mito celtico nella cultura friulana 1945-2000”,
in Gli echi della terra, op. cit., pp. 143-148.
(28) R. Holtzmann (Hrsg.), “Die Chronik des Bischofs Thietmar von Merseburg”, in MGH, Berlin 1935.
(29) B. Schmeidler (Hrsg.), “Adam von Bremen, Hamburgische Kirchengeschichte”, in MGH, Hannover 1917.
(30) R. Köpke (Hrsg.), “Herbordi Dialogus de vita Ottonis epsicopus Babenbergensis”, in MGH, Hannover 1968.
(31) Queste tre ultime opere sono state tutte edite da G.H. Pertz in MGH,
Stuttgart 1852.
(32) B. Schmeidler (Hrsg.), “Helmholds Slavenchronik”, in MGH, Hannover
1937.
(33) J. Olrik, H. Ræder, Saxo Grammaticus: Gesta Danorum, Det Danske
Sprog- og Litteraturselskab, Copenhagen 1931. Per un inquadramento generale
sulle fonti più importanti della mitologia slava si veda N. Mikhailov, Mitologia Slava,
op. cit.; Id., “Einige anmerkungen zur slowenischen mythopoetischen Tradition
im Rahmen der slawischen Mythologie”, Studia Mythologica Slavica 1 (1998),
pp. 55-60.
(34) G.H. Pertz, op. cit.
(35) A. Tilatti (a cura di), La cristianizzazione degli slavi nell’arco alpino orientale (secoli VI-IX), op. cit.
208
AGNUL FLORAMO
Střední škola Josefa Marcheta,,
Glemone
Klasické, národní a hagiografické mýty z
furlanského a českého prostředí1
Jan, bůh ohně, který obnovuje svět
Mýtický způsob myšlení má svou symbolickou topografii: lze
ji najít na reliéfu mapy, která mění místa v nositele významů, v
nichž se kategorie prostoru a času podřizují potřebám obřadu,
období svátků a tedy duchovnímu smyslu. Proto je mimořádně
zajímavé sledovat pomocí komparativního přístupu mýty právě
z pohledu místopisných prvků, které se v nich opakovaně
objevují: prameny, hory, lesy představují jakési významové
opěrné body, v nichž se mýtické myšlení změnilo ve vyprávění a
nabídlo modely, jež odolávají staletím a u nichž může docházet
k zajímavým sémantickým posunům, definovatelným v oblasti
kultury jako synkreze. Chtěl bych se na tuto cestu vydat z místa,
jež pro slovanské národy celé Evropy získalo během staletí v
symbolické topografii mýtu velice sugestivní a důležitou úlohu.
Mám na mysli chrám ve Štivanu (it. San Giovanni di Duino),
který byl postaven u vývěrů Reky (it. Timavo, fur. Timau),
nedaleko hradu Duino (sln. Devin). Jde o velice starou lokalitu,
která bohatým výskytem archetypálních prvků představuje
nepřerušenou kultovní kontinuitu od prehistorie až po středověk:
tady Reka vyvěrá opět ze země (pod zem vtéká ve slovinském
Škocjanu) a vytváří sled sugestivních vývěrů (různé tradice
hovoří buď o sedmi nebo devíti; jde o magické a symbolické
číslo, nejen o zeměpisné určení), jež vyvádějí vody ze záhrobí
opět na světlo světa. Okamžitě se vybaví smrt a znovuzrození,
které je spojené s uctíváním pramenů. Když o tomto místě
hovoří řecký historik Strabón, zmiňuje se o kultech zasvěcených
slunci, při nichž se obětoval bílý kůň, a o chrámu, který byl na
tomto místě zasvěcen Diomédovi2. Vypráví také o posvátném
lese, v němž se pohybují legendární „vlkonosné kobyly“, koně
mající na srsti symbol vlka. Říká se, že vlk věnoval kobyly na
znamení vděčnosti obyvateli tohoto kraje, který ho zachránil
před jistou smrtí. Protože byly považovány za posvátné, nikdo je
nesměl koupit ani prodat. Nepodléhaly pravidlům trhu, a tak žily
209
v lese společně s vlky, kteří jim neškodili, naopak chránili jejich
stádo, jako by byli jejich pastýři3. Apollónios Rhodský traduje,
že právě tudy prošel Iásón, mýtický hledač zlatého rouna, které
je zjevně slunečním symbolem, a společně se svými druhy nesl
na ramenou loď Argó. Tady ústí stará Jantarová stezka, která
údolím řeky Vipavy – v antice zvané Eridanos – vede až k Baltu4.
Nedaleko zřídel byl postaven chrám zasvěcený Mithrovi, bohu
smrti a znovuzrození. Jako Órión v řecké a římské mytologii
a jako Eliáš v židovsko-křesťanské tradici je i on nositelem
velice silných symbolických hodnot a předjímá stejnou
eschatologickou funkci, jež má později Kristus. Obdobných
zjištění je celá řada, jsou nesmírně zajímavá, představují různá
vrstvení a hodí se k načrtnutí prvního srovnání v „dlouhodobé“
kulturní dimenzi. V křesťanské době byl v 5. století u vývěru
Reky postaven kostelík zasvěcený svatému Janu Křtiteli, jehož
ostatky měly být uloženy v kryptě spolu s ostatky svatého
Jiří, svatého Vavřince, svatého Blažeje a svatého Štěpána.
Pro naše bádání není rozhodně bez významu, že se tento
kraj vyznačoval silným slovanským osídlením5 a že právě zde
byl postaven benediktýnský klášter jako bod, odkud se šířilo
evangelium směrem k vesnicím ve Slovinsku a v Dalmácii (tím
směrem, kudy se ubíraly římské konzulární cesty rozbíhající
se právě od vývěru Reky). Po staletí bylo místo považováno
za posvátné, uctívaly ho slovanské národy, bylo cílem knížat
a poutníků z Polska, Čech a Bulharska. V nesmírně bohaté
knihovně kláštera byl pečlivě uložen vzácný rukopis Evangeliáře
svatého Marka6, který je podle legendy autografem světce. Po
staletí návštěvníci ze střední Evropy a z Balkánu zanechávali na
pergamenech evangeliáře své pečetě, komentáře a modlitby.
Bylo to právě v době, kdy se první slovanské státy vymezovaly
jako entity vůči říši. Evangeliář byl považován za natolik důležitý,
že akvilejský patriarcha Mikuláš Lucemburský daroval několik
jeho částí císaři Karlu IV., který je slavnostně přijal a v Praze na
počest jejich akvizice uspořádal honosný obřad – to se psal rok
1354. Proč Jana Křtitele tolik uctívaly právě národy obývající
jihovýchodní část říše, Podunajskou nížinu, Čechy a Polsko?
Pravděpodobně v tomto kultu nacházely prvky, jež se po staletí
vyskytovaly v jejich kultovních tradicích a do křesťanství se
dostaly později citlivým symbolickým vrstvením. V Otázkách
Janových, díle, jež vzniklo příznačně na balkánském východě
mezi 10. a 14. stoletím, je Jan Křtitel ztotožněn s prorokem
Eliášem a oba jsou považováni za stvoření Satana, tedy za
příslušníky světa, který je vzdálený křesťanskému světu, a jsou
připodobněni k pohanským božstvům. Tato zajímavá synkreze,
jež se ne náhodou vyskytuje v textu majícím svůj původ na
210
Balkáně, tedy v jihovýchodní slovanské oblasti, jistě jen přebírá
mnohem starší výklady postavy Jana Křtitele. Připodobnění
k Eliášovi je ještě překvapivější, pokud vezmeme v úvahu, že
největší prorok hebrejské tradice se zvedne na nebe na ohnivém
voze taženém hořícími koňmi a nakonec se ztratí ve větrném
víru. Kromě věštby a proroctví je Eliáš stejně jako Jan vždy
spojován s živlem vody a ohně7, právě tak jako Dažbog (i on se
pohybuje po nebi na ohnivém voze), Svaroh, Svarožič, Perun,
Svatovít a Jarovít, významná božstva slovanského panteonu,
jež jsou všechna nějak spojena se slunečními kulty smrti,
znovuzrození a obnovy ohněm a velice těsně spjata s dávnými
rituály rovnodennosti a slunovratu, jež si církev pokřesťanštila
tím, že je v kalendáři přiřadila k některým svatým. Ve slovinské
tradici je to na jaře svatý Jiří (synkreze slovanského boha
Peruna), v létě svatý Jan a svatý Vavřinec (synkreze slovanského
boha Dažboga), na podzim svatý Blažej (synkreze slovanského
boha Velesa) a v zimě svatý Štěpán nebo svatý Mikuláš (opět
synkreze slovanského boha Dažboga8). Všechny tyto postavy
jsou vždy spojeny s koněm (většinou bílým), který je nedílnou
součástí jejich ikonografie. Svatý Štěpán je dokonce patronem
koní. Kameny, jimiž byl mučedník podle tradice ukamenován, se
proměnily v sůl9. Odtud pochází obyčej, v některých slovinských
vesnicích stále živý, podle nějž se na svátek svatého Štěpána
podává hostům voda a sůl a věští se z voskových figurek koní,
které se nechají rozpustit v nádobě s vodou.
Je nesmírně zajímavé, že relikvie všech těchto svatých,
spojených s kultem slunce, se nacházejí společně v kryptě
kostela svatého Jana Křtitele ve Štivanu, jako by svaté místo
v očích slovanských národů, jež nedávno přijaly křesťanství,
představovalo chrám, schopný v sobě pojmout celý roční
solární cyklus a s ním spojené bohy a božstva.
Vlk pastýř
Na fasádách mnohých kostelů, lemujících cestu z
Akvileji do Norika, již není světcem, jenž křtem převádí duši
přes nebezpečný brod hříchu a tedy i smrti, svatý Jan, ale
svatý Kryštof: tyto dvě postavy jsou dokonale zaměnitelné
symbolickým významem svých činů i všudypřítomným
odkazem na sluneční kulty společného substrátu, jejichž jsou
synkretickým výrazem. Překročit vody znamená v antickém
světě narodit se nebo zemřít, tedy znovu se narodit. Křest je
vlastně rituální smrt, jež je předzvěstí a podmínkou rituálního
znovuzrození. Drak z gnostického bestiáře, kterého nacházíme
211
v mozaikách v severním křídle akvilejské baziliky, představuje v
podstatě strážce světla, souhvězdí, které bývá nejvíce vidět na
jaře. Je ale i velrybou polykající Jonáše-Iásóna. Drak stráží zlaté
rouno a drak je rovněž „Borboros“, kam byl Kristus po smrti
na kříži po tři dny vykázán v očekávání svého znovuzrození10.
A je to i Veles, tajemné božstvo, s nímž bojuje svatý JiříPerun, jak uvedeme dále. Na stejných mozaikách nedaleko
draka sedí nahoře na stromě astakos, ohnivý rak: „asteiho“
znamená doslova „nejdu vpřed“. Má představovat slunce v
souhvězdí Raka, čili letní slunovrat11. Kamenný svatý Kryštof,
mimořádný svou velikostí, vystupuje z fasády dómu v Glemoni
(it. Gemona del Friuli). Dole u hole svatého Kryštofa, která je
vlastně stromem sloužícím jako hůl, spočívá dobře viditelná
figura velkého raka. Na druhé straně je dvouocasá Siréna
znázorněná v gynekologické pozici: je to symbol plodnosti,
často používaný v mýtické ikonografii jihovýchodních Slovanů,
který je také znázorněn na desce uložené v archeologickém
muzeu v Čedadu (it. Cividale del Friuli). Možná je to Faronika,
mořský had, který v slovinské lidové tradici podpírá svět12.
Svatý Kryštof bývá často znázorňován jako Psohlavec, tedy
člověk s hlavou psa nebo vlka. Legenda se vyskytuje v Passio
Christophori (7. století), velice rozšířeném díle ve středověku,
podle níž pohan Reprobus „de Cynocephalorum oriundus
genere“ přijal křesťanskou víru a jméno Kryštof. Lidská postava
s hlavou psa nebo vlka je prastaré znázornění duchů, jež vodili
zemřelé do záhrobí. Vlk a šakal se živí mrtvými, doprovázejí tedy
duše „přes vody“, do sálů říše mrtvých. I egyptský bůh Anubis se
zrodil z této archetypální postavy. V případě Kryštofa je kultovní
vrstvení obzvláště složité a vznikají při něm vazby nesoucí další
významy13. Přestože se téma vlka pastýře, vlka vůdce nebo
vlka učitele14 hojně vyskytuje v ikonografických přehledech a
objevuje se zobrazeno v různých formátech od fresek až po
miniatury, není ve středověké Evropě nijak zvlášť rozšířené.
Můžeme se s ním setkat v některých oblastech, například v části
Itálie ovládané Langobardy, v některých švýcarských údolích a
ve slovanské Evropě. Pavel Diakon v Historia Langobardorum
uvádí vlka jako totemické zvíře jeho předka Lopichise. Toho při
útěku z Panonie, kde byl zotročen Avary, vede právě vlk až na
hranice jeho země, do jakési zapadlé chýše Sclavorum, kde
nachází útočiště a končí svou dlouhou a nebezpečnou cestu15.
Je to jen náhoda? Téma je ostatně dobře souhrnně pojednané
v krásném slovinském mýtickém příběhu, jehož protagonistou
je právě vlk pastýř Svent, postava vážící se snad k dávnému
slovanskému bohu Svatovítovi16. I svatý Jiří má ve slovinských
legendách často podobu vlka pastýře. Bývá ztvárněn v
212
úboru lovce-pastýře. Po dlouhé zimě, na počátku nového
zemědělského roku si na jeho počest mládenci oblékali vlčí
kožichy a chodili se zpěvem po vsích. Je to pradávný očišťující
rituál, jehož analogii najdeme přímo v řeckém Apollonu Lykaiu.
Ve slovinské jazykové oblasti je mnoho kostelů zasvěcených
svatému Jiří. Svatý Jiří je slovinsky sveti Jurij. To jméno je si tak
podobné s Óriónem/Úriónem v antické tradici! Podle některých
badatelů antropomorfní postava zdobící kostely znázorňuje
právě souhvězdí Orion17, pojmenováno podle Órióna – divokého
lovce doprovázeného psy. Většinou má svatozář, zjevný symbol
slunečního kruhu, a zpod jeho levé nohy vyvěrá řeka Eridanos
(jak jsme uvedli, jde o Vipavu). Zářící hvězdy na jeho pásku,
slovinsky Kosci, „ženci“, se jasně zračí uprostřed mléčné dráhy.
Ta opět podle tradiční slovinské legendy představuje pruh
obilí, které bylo v noci za letního slunovratu pokosené a v noci
za zimního slunovratu ukradené. U slovanských národů se v
různých formách vyskytuje odpovídající prastarý rituál plodnosti:
krádež obilí, mléka nebo únos plodných panen (viz dále) v noci
sousedům je překvapivě blízký některým šamanským rituálům z
oblasti Makedonie a Černé Hory; v noci na svatého Jiří skupiny
nahých žen tančily u pramenů rituální bezuzdné tance a pak šly
do stájí ukrást dobytku mléko. Věřilo se, že dokážou očarovat
Měsíc, aby sestoupil z oblohy a napil se z jejich prsů.
Únos panny a procesí mrtvých
V nížině Kamenské Bystřice (sln. Kamniška Bistrica) ve
Slovinsku se zachovala velice zvláštní legenda. Vyskytuje se v
různých obměnách, ale základní schéma je stále stejné18: na
kopci Gradišče stojí zámek Stari grad a v něm bydlí mocný
pán. Pod zámkem blízko jezera, jež se rozprostírá přes celou
nížinu, leží ves Mali grad. Jezero vytvořil drak, který jednoho
dne unesl Veroniku, krásnou dceru pána ze Starého gradu.
Aby otec získal svou dceru zpět, netvora pronásleduje, zabije
ho, dceru osvobodí a odvede si ji s sebou nahoru do zámku.
Jezero kouzlem zmizí a na jeho místě vznikne město Kamnik.
Proměna jezera v město zjevně zobrazuje zakládací rituál, jenž
s sebou nese přechod od chaosu ke kosmu, od počátečního
nepořádku ke konečnému teleologickému pořádku. V bistrické
nížině leží dvě vesnice oddělené tokem řeky, Perovo a Velesovo.
Jde o skutečně zajímavou toponymii, díky níž můžeme nad
rámec vyprávění vyčíst z drobných součástí příběhu četné
mýtické a rituální prvky, které se všechny vztahují k legendě
o slunečním bohu Perunovi, bratru tajemného boha stád a
213
dobytka Velesa, který unese Perunovu dceru Mokoš, bohyni
vlhké půdy a plodnosti. Perun pronásleduje svého soka bratra,
zabije ho a odvede si s sebou nahoru do zámku do bezpečí
svou dceru, ještě pannu. Jméno Mokoš je odvozené od kořene
mok/moč-, což znamená vlhký, mokrý, plodný. Rituální smrt
Velesa dává zemi novou sílu, přináší na svět opět život. Tento
mýtus zanechal své trvalé stopy na mnoha dalších místech,
někdy i beze změny topografických a toponomastických
údajů. Stačí si vzpomenout na Devin-Duino a na nedalekou
nížinu Moščenice (it. Moschienizza). Legenda hovoří o horním
hradu ležícím v sousedství chrámu, zasvěceného v dávných
dobách uctívání slunce (srov. výše Mithra); je to pevnost
tyčící se nad mořem. Zlý pán z onoho hradu (srovnatelného
s Malým gradem v Kamniku) obelstí svou krásnou ženu a
svrhne ji do vody. Ale Pán nebes (ztotožnitelný s Perunem) ji
promění v kámen ještě dříve, než se dotkne hladiny moře, a
tak ji zachrání. Stejná toponyma a stejné mýtické odkazy se
vyskytují také na východním istrijském pobřeží, kde se opět
objevuje triáda Perun, Volosko (it. Volosca) a Moščenice (chor.
Mošćenice, it. Moschiena). Je zajímavé, že právě tato území
patřila pánům z Duina! Děvín je ale také jméno vrchu, kde se
ustaví společenství českých bojovnic, které podle Kosmova19
vyprávění rituálně unesou vyšehradští válečníci. Kromě velice
zajímavého vrstvení není těžké rozpoznat archetypální příběh
vyskytující se v mytologii různých indoevropských národů. Jak
bychom mohli nepomyslet na Proserpinu, kterou unesl Pluto
a odvedl ji do podzemí a která vyjde opět na světlo až poté,
co podstoupí očišťující rituál ohněm, přinášející na svět sklizeň
a úrodu? Na úpatí hory Gradišče, kde se měl nacházet podle
legendy Mali grad, objevili archeologové staré pohřebiště.
Zajímavý nápad goniometricky zaměřit archeologická naleziště
v oblasti Kamniku přinesl poznání, že všechna naleziště leží
tak, aby mezi sebou svírala úhel od 22° do 24°. Jde o výšku
Slunce vzhledem k zemské ose při rovnodennosti: tato míra
byla zjištěná i v Praze při zaměřování některých obřadních
míst, objevených při výkopových pracích na Starém Městě20.
Potvrzovalo by to již ve vědecké literatuře uznávanou hypotézu,
podle níž rituály plodnosti vázané na rovnodennost jsou hluboce
propojené se světem zemřelých. Proto v Budvě v Černé
Hoře, když se blíží svátek letnic, mládenci a děvčata ozdobeni
květinami tančí a zpívají příběh o dívce, kterou unesl krutý
drak. Nejméně do počátku II. světové války je ve slovinských
vesnicích Dolního Kraňska a Štýrska potvrzený výskyt tanců
spojených s kultem Panny Marie. Rituál je velice úzce spjatý s
posvátnou dobou letnic, křtem ohněm a s nanebevstoupením,
214
což není nic jiného, než křesťanská oslava svaté Panny, které
je „unesena“ ze světa a odvedena do říše mrtvých. Slovanský
svět ji oslavuje svátkem rusalek, zvaným Rusalie, známým také
pod názvem rudé Velikonoce, připomínající přechod Rudého
moře: jde o topos, který je opět vyjádřený jako přechod přes
vody, tedy smrt. O červencových a srpnových večerech se
dlouhá procesí tanečníků vinula poli a směřovala ke hřbitovním
kostelům v kraji. Dlouhý zástup poutníků, nesoucích světla a
pochodně, se vinul ve spirále, vytvářel podivné obrazce, jako
by téměř chtěl svou iniciační cestou vyjádřit zákruty labyrintu.
Temnota a klikatá cesta představovaly rituální sestup do
záhrobí až k posvátnému středu labyrintu, archetypálnímu srdci
světa, totožnému s kostelem. Zcela jasně jde o cestu očištění
a plodnosti spojenou s mrtvými21. Přirozeně si vzpomeneme
na tanec kostlivců, který je velice dobře ztvárněn ve hřbitovním
kostele v Beramu v chorvatské Istriji. U vstupu do kaple
Panny Marie na Skalách (chor. Sveta Marija na Škriljinah, it.
Santa Maria delle Lastre) nacházíme záhadnou fresku, kterou
průvodci zběžně definují jako příklad středověké „grotesknosti“.
Představuje lidskou postavu, „arcimboldovsky“ provedenou s
plody země a úrody. Velice připomíná ztvárnění slovanského
božstva Jarila, o němž se traduje, že měl nohy ze žita a uši
z pšenice. Jde o výmluvnou analogii se slovy Jarilova kněze,
o nichž podává zprávu Herbordus ve Vita Ottonis: „ego sum
deus tuus; ego sum qui vestio et graminibus campos et
frondibus remora; fructus agrorum et lignorum, fetus pecorum
et omnia quaecumque usibus hominum serviunt in mea sunt
protestate“ 22. A opět je tu společný tanec mrtvých a sklizně!
Zdá se mi, že podobný substrátní kult můžeme najít také ve
vesnici Merêt di Tombe (it. Mereto di Tomba) ve furlanské
nížině. Vesnice leží podél „Strata Ungarorum“ a stejně tak
jako její jmenovkyně Merêt di Cjapitul (it. Mereto di Capitolo) je
jedním z mnoha míst furlanské nížiny, které bylo po maďarských
nájezdech osídlené v 10. století slovanskými kolóny. I když je
obklopena vesnicemi, jejichž názvy jsou evidentně slovanské,
vědecká literatura kupodivu v duchu „lectio facilior“ vykládá
jméno Merêt jako zemi oplývající jablky podle starého názvu
„Melereto“, kterým je vesnice označována na mapě již od konce
15. století. Někteří odvozují název z německého Mal/Mael,
čili shromáždění, a Herd, Hird, Hired, tedy uzavřené místo23.
Vzhledem k velké hustotě slovanských místních jmen v okruhu
nejméně dvaceti kilometrů se mi jeví jako zajímavější vsadit na
hypotézu vedoucí k názvu Mali grad. Četnost, s jakou místní
jména tohoto typu bývají spojována s pohřebišti (viz výše), a
že právě v Merêtu je několik nejzajímavějších hradišť a mohyl
215
v kraji, tuto hypotézu potvrzuje. Hřbitovní kostel, který se tyčí
uvnitř trojitého valu vybudovaného na bývalém říčním hradišti, je
zasvěcený svatému Danieli, jehož ikonografie se dokonale kryje
s ikonografií Órióna a lze ji tedy, jak jsme již uvedli, připodobnit
k mýticko-hagiografické postavě svatého Jiří-Peruna. Výskyt
vody a mohyly doplňuje rámec charakteristických znaků. K
tomu přistupuje okolnost, že během prací na zpevnění kaple
v roce 1985 byl objeven sloup o výšce 110 cm a průměru
25 cm použitý jako architráv. Všichni se shodují, že sloup je
recyklovaný materiál, který pochází z doby před rekonstrukcí
provedenou v 16. století24. Svou typologií se velice podobá
modlám z pohřební svatyně objevené poblíž hřbitovního kostela
v Pohansku u Břeclavi (hroby pocházejí pravděpodobně z
9.-10. století), které jsou spojené s rituály smrti a znovuzrození,
prováděné rituálním rozděláváním živého ohně25.
Živý oheň
Jde o prastarou tradici doloženou různými prameny, kterou
pěstovaly téměř všechny slovanské národy. Jde v podstatě o
rituál očištění, při němž se třením dvou kousků dřeva o sebe
(znázorňující mužský a ženský prvek světa) rozdělá nový oheň.
Rituál provádějí dva nazí muži, nejlépe bratři nebo dvojčata.
Rozdělaný oheň, zasvěcený bohu Svarožiči, nebeskému
ohni, synovi Svaroha, má zázračné vlastnosti: když nemocný
dobytek projde jeho plameny, uzdraví se. Oheň oplodní zemi.
Proto bývá kult ohně spojován s jarní orbou, která obnovuje
zemi, prostupuje ji a dává jí nový život. Je také velice silně
spjatý s myšlenkou brázdy, která vymezuje hranice, do
prvotního chaosu vnáší pořádek a předchází tedy rituálu
založení města, které je překonáním nepořádku a ustavením
zákona. Mýty spojené s oráči dvojčaty jsou archetypální, a
proto jsou vždy pro bádání velice zajímavé. V díle Chronicon
Polonense bratři dvojčata, z nichž jeden je smrtelný a druhý
nesmrtelný, založí rituálem orby a plodnosti město Krakov.
Podle mýtu i Kyjev založila dvojčata, Kuzma a Demja, jimž se
podařilo zapřáhnout do pluhu záhrobního hada Zmije. Kosmas
ve své Kronice vypravuje, jak spor mezi dvěma muži o hranici
se natolik vyhrotil, že si vyžádal zásah Libuše, svaté panny,
znalé věšteckého umění, jež je ztělesněním jak mýtického hada
Faroniky, tak bohyně Mokoš. Libuše jako ambivalentní postava
v sobě spojuje protikladné rysy. V noci létá v sedle svého
koně přesně tak, jak by to dělaly středověké „bonae res“ nebo
pozdější benandanti. Jako věštkyně obdařená šamanskými
216
schopnostmi ukáže národu jedinou cestu, jak se zachránit před
zničením jako nevyhnutelným důsledkem „porušení hranice“:
najít oráče čekajícího u úhoru, u pole dosud nikdy neoraného, u
magického čtverce o straně dvanáct stop. Oráčem je Přemysl.
Provede dva rituální úkony: zapíchne do země hůl, jež zapustí
kořeny, obrazí listy a změní se v ořech plný plodů (také hůl
svatého Kryštofa je strom), a usedne na kamenný stolec26. Je to
symbol královské moci, symbol hory, na níž podle mnoha mýtů
o založení vystupují slovanští panovníci, aby převzali před svým
národem moc. V případě Čecha, Lechova dvojčete, jde o horu
Říp, podle Pavla Diakona je tomu tak i v případě Alboina, krále
Langobardů, který pronikne do Itálie následovaný početnou
skupinou slovanských knížat. Usednutím na kamenný stolec
(stejně kamenný je i stolec slovanských knížat v Korutanech
nebo trůn akvilejských patriarchů) založí Přemysl dynastii a
království. Ukončí tak dobu mýtů a otevře prostor dějinám
vytvářeným lidmi. Přesto mýtus někdy pronikne do lidského
rodu s nepředvídanou a neočekávanou silou. Právě zde ve Staré
Boleslavi byl zavražděn Václav rukou svého bratra Boleslava.
Bylo to 28. září, na dožínky, na svátek boha Svatovíta. Byla to
poslední rituální oběť?
Závěr. Metodický problém
Vydat se na cestu za mýty není nikdy lehkým úkolem. Zvláště
když jde o mýty národů, jež v dějinách postihla určitá „kulturní
marginalizace“, jak se bohužel stalo slovanským národům, tomu
obrovskému souostroví národností, které od Furlanska po Ural,
od údolí Benečiji až po Murmansk představovaly a představují
jednu ze základních součástí evropské civilizace. Na tomto
místě jistě není vhodné analyzovat důvody tohoto závažného
nedostatku, i když by bylo jistě velmi zajímavé zpracovat tento
problém historiograficky. Každý badatel zabývající se mýty
má povinnost upozornit na to, že medievalistika, věda, kterou
se zabývám, dosud nenabízí žádný rozsáhlý a koordinovaný
výzkumný projekt s cílem zachytit profil „civilizace střední a
východní Evropy“ ve středověku; pokud existují sporadické
pokusy, nejsou rozhodně srovnatelné s rozsáhlým bádáním
francouzské školy, jejímiž zakladateli jsou Marc Bloch a Lucien
Febre (a pokračovatelem Fernand Braudel se svými žáky),
analyzujícím téměř již osmdesát let ekonomické, společenské,
kulturní a antropologické struktury středověkého Západu.
I takoví významní badatelé jako Aaron Gurevič a Bronisław
Geremek, pokud uvedeme alespoň tato jména, raději zaměřili
217
své bádání na autory a prameny převážně ze západní oblasti.
Kvůli tomuto velkému dluhu, který pochopitelně ještě citelněji
vnímají novátorští vědci, protože je připravuje o obrovské pole
bádání, zůstal velmi dlouho neznámý dokumentární materiál,
který mohl nejen pomoci k rekonstrukci kulturních kategorií a
kategorií z oblasti imaginárna slovanských národů, ale také
mohl zaplnit mezeru v pochopení Evropy, jejích dějin a bohaté
složitosti vytvářené vrstvením, vzájemnými vztahy a výměnami
mezi etniky, z nichž se skládá. V tomto ohledu musely Čechy
i Furlansko těžce zaplatit za ideologické předsudky uzrávající
v různých dobách v dominantních kulturních prostředích.
Etnografická studia přímo při jejich zrodu jako vědní disciplíny
v 19. století nejdříve orientoval pangermanismus, poté
nacionalismus fašistického rázu k nadhodnocení severské
nebo římské mytologie. Rozšířila se teze, podle níž byly
slovanské národy většinou animistické, a tedy daleko zaostalejší
než germánské kmeny nebo Římská říše, a tudíž neměly
náboženství, které mohlo dát vzniknout složitým mýtickým
příběhům: bohové těchto národů se prý zrodili v pozdní
době, byly přece hlavně „kopií“, kalkem germánských nebo
antických bohů, s nimiž se kmeny různých etnik seznámily díky
vzájemným kontaktům. V době méně vzdálené keltská móda27,
která vypukla v posledních třiceti letech a je silně podmíněná
určitou nechvalnou snahou po autonomii, zařadila ve Furlansku
mezi keltské mnohé kulty vycházející ze substrátu společného
různým agrárním společnostem indoevropského původu, mezi
něž se řadí i slovanské obyvatelstvo. Jeho významná historická
přítomnost je potvrzená v regionu po velkém stěhování národů v
5. století a Slované také byli po vastata Ungarorum v 10. století
významnou silou znovu osídlující nížiny a alpská údolí, o něž tolik
usilovala říše i akvilejský patriarchát. Jak vyřešit tuto počáteční
obtíž? Rozhodně intenzivnějším bádáním v pramenech. Dnes
více než kdy jindy je důležité připravit kritické filologické vydání
všech pozdně antických a středověkých textů, které se z
různých důvodů zabývaly slovanským světem, a konečně je tak
zpřístupnit badatelské obci. Je to obsáhlý heterogenní „korpus“,
v mnohých aspektech dosud zcela neprobádaný. Jde převážně
o druhotné nepřímé prameny: klášterní kroniky, životy svatých
a biskupů evangelizátorů, pastýřské návštěvy, ale i apoštolské
dopisy, akta koncilů, zprávy a různé diplomatické písemnosti.
Tento materiál dosud většinou nebyl vydán nebo, pubylkován
jen v Monumentech 19. století, která jsou zcela nevhodná ke
kritickému zkoumání těchto děl. Některá díla jsou dobře známá
slavistům a zejména těm, kteří se zabývají mýty a snaží se o
rekonstrukci kulturních kategorií imaginárna. Všechny spadají
218
do časového období zhruba od 11. do 14. století. Mám na
mysli zejména Chronicon anonyma uváděného jako Monachus
Prieflingensis28, nebo Helmoldovu29 Chronica Slavorum a Gesta
Saxona Grammatica30. Uvedl jsem pouze nejznámější autory,
u nichž nacházíme nejvíce dat. Jejich práce byly k přípravě
mého příspěvku nezbytným studijním materiálem. Všechny
tyto prameny jsou spojeny zejména s šířením křesťanství, které
směřovalo z velkých germánských biskupství ležících na východ
od Labe ke slovanskému obyvatelstvu, jež těmto biskupstvím
podléhalo. Jsem přesvědčený, že pokud by se bádání zaměřilo
tímto směrem, našlo by se mnoho materiálu, i pokud jde
dokumenty o evangelizaci, která byla dílem salcburského
biskupa nebo akvilejského patriarchy v terra Sclavorum. V
tomto směru se udělalo ale opravdu málo, alespoň pokud jde
o Itálii a Furlansko, snad až na několik málo zmínek o textu De
conversione Bagoariorum et Carantanorum libellus31 nebo
o koncilu Ad ripas Danubii (který se konal z vůle akvilejského
patriarchy Paulina v roce 796 a zabýval se pokřesťanštěním
slovanských národů podléhajících akvilejské diecézi). Dokonce
tak cenná svědectví jako „Placito di Risano“ (sln. Rižanski
placit) nebo Frisinské památky (rukopis Monacensis CLM
6426) z 9. století obsahující jeden z mála penitenciálů, které
je možné přisoudit slovinské oblasti, čekají dosud na kritické
vydání, které by se náležitě zabývalo texty také z pohledu
kulturní antropologie32. Získané údaje by se pak měly porovnat
s výsledky archeologických vykopávek, s etnografickým,
folklorním a demoantropologickým bádáním a zároveň i se
zjištěními, k nimž dospěla lingvistika a toponomastika. Mělo by
jít o mezioborovou promyšleně koordinovanou práci, která by
svými parametry odpovídala výzkumnému projektu širokého
záběru.
219
Poznámsky
(1) Můj příspěvek by nemohl nikdy vzniknout bez pomoci Giorgia Cadoriniho
a Lenky Kozlové, kteří mě upozornili na některé texty, které objasňují a vysvětlují
zvolenou tematiku, a také mi je přeložili. Nina Nováková a její studentky z Gymnázia
J. S. Machara v Brandýse nad Labem mi poskytly během mého pobytu v
Brandýse a ve Staré Boleslavi cenné klíče k výkladu tím, že mi byly průvodkyněmi
při mé návštěvě bohaté na kulturní podněty, které chci zpracovat v další práci.
Patří jim mé srdečné poděkování.
(2) V. Vedaldi Iasbez, La Venetia orientale e l’Histria. Le fonti letterarie greche
e latine fino alla caduta dell’Impero Romano d’Occidente, Quasar, Roma 1994,
s. 164-165.
(3) Srov. M. G. Caenaro, „Acque e culto delle acque nella X Regio“, in AA.
VV., Il latino lingua della cultura europea, CLE, Treviso 2002, s. 1-14; http://www.
centrumlatinitatis.org/atti_convegni/AttiTreviso02/acqueculto.htm.
(4) Srov. V. Vedaldi Iasbez, La Venetia orientale, s. 109-115, 164-175.
(5) Srov. A. Tilatti (vyd.), La cristianizzazione degli slavi nell’arco alpino
orientale (secoli VI-IX), Istituto di Storia Sociale e Religiosa, Gorizia 2005.
(6) Srov. C. Scalon, L’Evangelario di San Marco, Paolo Gaspari Editore,
Udine 1999.
(7) Srov. A. Floramo, „Ad flumen frigidum: la cavalcata degli dei. Sincretismi
culturali fra tardo antico e alto Medioevo“, in AA.VV. Gli echi della terra, Giardini,
Pisa-Roma 2002, s. 37-44.
(8) Srov. N. Mikhailov, Mitologia Slava, ECIG, Pisa 1995.
(9) Srov. M. Kropej, „The Horse as a Cosmological Creature in the Slovene
Mythopoetic Heritage“, Studia Mythologica Slavica 1 (1998), s. 153-167.
(10) Srov. A. Floramo, „Ad flumen frigidum“; R. Iacumin, Le porte della
salvezza, Gaspari, Udine 2000.
(11) Srov. R. Iacumin, Le porte della salvezza, s. 62-73.
(12) Srov. N. Čausidis, „Mythical Pictures of the South Slavs“, Studia
Mythologica Slavica 2 (1999), s. 296; M. Kropej, „Cosmology and Deities in
Slovene Folk Narrative and Song Tradition“, Studia Mythologica Slavica 6 (2003),
s. 121-148.
(13) S. Sebenico, I Mostri dell’Occidente Medievale: fonti e diffusione di
razze umane mostruose, ibridi ed animali fantastici, Università degli Studi di
Trieste, Trieste 2005.
(14) Srov. M. Mencej, „Volčji pastir v kontekstu dosedanjih raziskav na
področju slovanske mitologie“, Studia Mythologica Slavica 4 (2001), s. 159-187.
M. Mencej, Gospodar volkov v slovanski mitologiji, Županič, Ljubljana 2001; A.
Bagley, „A Wolf at School“, Studies in Medieval and Renaissance teaching, 4
(1/1993).
(15) Srov. P. Diaconus, Historia Langobardorum, IV, 37.
(16) Srov. M. Mencej, „Mitična oseba Šent v slovenskem izročilu“, Studia
Mythologica Slavica 2 (1999), s. 197-203.
(17) Srov. Z. Šmitek, „Astral symbolism on the Pre-Romanesque Relif in
Keutschach (Hodiše)“, Studia Mythologica Slavica 4 (2001), s. 119-140; Id.,
„Kresnik: An Attempt at a Mythological reconstruction“, Studia Mythologica
Slavica 1 (1998), s. 93-118.
(18) B. Štular, I. M. Hrovatin, „Slovene Pagan Sacred Landscape Study
case: The Bistrica Plain“, Studia Mythologica Slavica 5 (2002), s. 43-68.
(19) Srov. B. Bretholz (vyd.), „Die Chronik der Böhmen des Cosmas von
Prag“, in Monumenta Germaniae Historica (dále jen MGH), Berlin 1923.
(20) Srov. A. Pleterski, J. J. Mareš, „Astronomiche Grundlagen einiger
frühmittelalterlichen Kultstellen in Praha“, Studia Mythologica Slavica 6 ( 2003),
s. 9-35; A. Pleterski, „Pravno-kultne structure v prostoru Altenerdinga na
bavarskem“, Studia Mythologica Slavica 5 (2002), s. 19-41.
220
(21) Srov. Z. Šmitek, „The Image of the Real world and the World Beyond
in the Slovene Folk Tradition“, Studia Mythologica Slavica 2 (1999), s. 161-195;
A. Loma, „Interpretationes Slavicae: Some early Mythological Glosses“, Studia
Mythologica Slavica 1 (1998), s. 45-53.
(22) Srov. R. Köpke (vyd.), „Herbordi Dialogus de Vita Ottonis episcopus
Babenbergensis“, in MGH, Hannover 1868, s. 112.
(23) Srov. T. Venuti, Le chiesette campestri nel comune di Mereto di Tomba,
Comune di Mereto di Tomba, Udine 1989.
(24) Srov. L. Mor, „La stele di Mereto di Tomba“, in AA.VV., Gli echi della
terra, s. 18-19.
(25) Srov. V. Turčan, „Old-Slavonic Sanctuaries in Czechia and Slovakia“,
Studia Mythologica Slavica 4 (2001), s. 97-116.
(26) Srov. D. Třeštík, Mýty kmene Čechů. Tři studie ke starým pověstem
českým, Nakladatelství Lidové noviny, Praha 2003.
(27) Srov. G. Bandelli, „Il celtismo nella storiografia e nelle ideologie friulane
e giuliane“, in G. Cuscito (vyd.), I Celti nell’Alto Adriatico, Roma 2001, s. 23-36;
týž, „Considerazioni preliminari sul mito celtico nella cultura friulana 1945-2000“,
in AA. VV., Gli echi della terra, s. 143-148.
(28) R. Holtzmann (vyd.), „Die Chronik des Bischofs Thietmar von Merseburg“,
in MGH, Berlin 1935.
(29) B. Schmeidler (vyd.), „Adam von Bremen, Hamburgische
Kirchengeschichte“, in MGH, Hannover 1917.
(30) R. Köpke (vyd.), „Herbordi Dialogus de vita Ottonis epsicopus
Babenbergensis“, in MGH, Hannover 1968.
(31) Tato tři poslední díla vydal G. H. Pertz in MGH, Stuttgart 1852.
(32) B. Schmeidler (vyd.), „Helmholds Slavenchronik“, in MGH, Hannover
1937.
(33) J. Olrik, H. Ræder, Saxo Grammaticus: Gesta Danorum, Det Danske
Sprog- og Litteraturselskab, Copenhagen 1931. K obecnému zařazení důležitých
pramenů k slovanské mytologii viz N. Mikhailov, Mitologia Slava; týž, „Einige
anmerkungen zur slowenischen mythopoetischen Tradition im Rahmen der
slawischen Mythologie“, Studia Mythologica Slavica 1 (1998), s. 55-60.
(34) Vyd. G. H. Pertz, in MHG.
(35) Srov. A. Tilatti (vyd.), La cristianizzazione degli slavi.
221
KATEŘINA BOHADLOVÁ
Università “Carlo IV”
Praga
Incontri con la commedia dell’arte italiana
nell’ambiente multiculturale del regno di Boemia
nei secoli XVI-XVIII
Si dice che la Boemia è il cuore dell’Europa e il detto non
vale solo sul piano geografico, bensì si attaglia anche al mondo
del teatro barocco (qui s’intende la cultura barocca italiana in
espansione, non il barocco boemo, che è un fenomeno più
tardo). Alcuni sovrani della dinastia Asburgo vissero a Praga e
portarono con sé anche i più celebri musicisti ed attori. Il livello
della vita culturale era indice del prestigio sociale, sicché le corti
più importanti non esitavano a spendere somme ingenti per gli
artisti più bravi, più alla moda e più richiesti. Perciò anche Praga si godette eccellenti esempi di commedia dell’arte italiana,
già allora considerata di valore eccezionale a livello europeo.
Era impossibile ignorare la forte influenza esercitata dalle compagnie teatrali italiane e dai singoli attori, che progressivamente
si espandeva nella società e nella cultura tedesche legate a
Vienna. La convivenza e l’interazione di forme di teatro eterogenee condizionò l’evoluzione ulteriore e marcò un cambiamento
decisivo nella storia del teatro.
Dopo il 1989, la pubblicazione di alcuni importanti manoscritti e di altri documenti ha finalmente permesso di ricomporre parzialmente le tessere sparse del mosaico del teatro
barocco europeo.1
I - Soggiorni di attori italiani nel regno di Boemia
La nascita della commedia dell’arte italiana risale alla metà
del XVI secolo. Praticamente da subito i comici italiani cominciarono a diffondere la propria arte in Europa centrale. Per lo
più li invitavano mecenati o sovrani per intrattenere la propria
corte in occasione di nozze, d’incoronazioni, del carnevale e
di altri festeggiamenti. Si trattava di occasioni di prestigio che
celebravano la corte e ancor più il sovrano. E furono soprattutto le corti asburgiche a giocare un ruolo di primo piano nella
diffusione della commedia dell’arte oltralpe e ad introdurre la
nuova moda a Vienna, a Praga e nelle altre loro sedi.
223
“Il primo conduttore di compagnie italiane all’estero” fu il
suddito della Serenissima Giovanni Tabarino,2 all’estero dagli
anni 60 del XVI secolo. A Praga comparve per la prima volta nel
1567, come testimoniato dalla paga riportata nei libri contabili;
quindi, ancora nel 1570, in occasione delle nozze dell’arciduchessa Anna, figlia dell’imperatore Massimiliano II, con il re di
Spagna Filippo II.
Se, da una parte, la commedia dell’arte rappresentava un
divertimento destinato all’alta nobiltà che si poteva permettere
di invitare famose compagnie teatrali, dall’altra, la professionalizzazione e il repentino sviluppo del teatro portarono la commedia dell’arte negli spazi pubblici, facendole acquisire pubblico tra i ceti popolari che frequentavano i festeggiamenti per
le ricorrenze religiose. Il grande successo stimolò la domanda
del nuovo genere teatrale italiano, sicché fecero la loro comparsa gruppi tedeschi emuli dei modelli italiani, che offrivano
in seconda battuta le ambitissime commedie italiane nelle corti
e pure sulle piazze. Erano tedeschi che recitavano in tedesco,
eppure avevano fatto proprie le maschere caratteristiche della
commedia dell’arte. Negli anni 1686-1787 ad esempio, dunque
duecento anni dopo la nascita della commedia dell’arte in Italia,
negli spettacoli di Praga ci furono 11 Arlecchini e 9 Pantaloni.3
E questi sono solo i dati conservatici dalle fonti.
La posizione geografica era uno dei vantaggi di Praga, che
poteva ospitare per qualche giorno gli attori invitati alla corte
polacca o a quella sassone, risparmiando non di rado le spese
per il viaggio. Parliamo soprattutto del periodo a cavallo tra
XVII e XVIII secolo, quando l’ascesa della borghesia cominciò
a trasformare la società praghese. Allora passò per Praga, per
fare un nome, il dottor Giovanni Nannini (1686) con la sua compagnia teatrale, ma anche il comico italotedesco Sebastiano di
Scio (1699) ovvero il celebre Pickelhäring/Arlecchino, che nella
sua arte coniugava le lingue italiana e tedesca, la Hauptaktion
e la burla. Nel caso di Nannini si tratta della prima compagnia
teatrale professionista a Praga. Nel 1689 si esibì nella Città
Nuova di Praga il marionettista Antonio Benozzi. Il primo impresario italiano veramente celebre fu il veneziano Giovanni Federico Sartorio, che giunse a Praga nel 1702. I cinque anni che
trascorse a Praga portarono a un netto cambiamento in positivo: per la prima volta gli spettacoli italiani furono accessibili non
solo all’aristocrazia, ma anche ai borghesi. Nel 1709, il fiorentino Antonio Francesco Pecori disputò alla compagnia viennese
di Stranitzky il Comoedienhaus, che alla fine fu assegnato alla
compagnia italiana. A partire dal 1717 fece ripetutamente la
sua comparsa il “padre di tutti i Pantaloni”, un tedesco nato
a Venezia: Johann Ernst Leinhaas, attivo diffusore del teatro
224
italiano tra le compagnie di giro tedesche. A partire dal 1721, fu
attivo nel regno di Boemia Coviello Tommaso Ristori.
La cultura teatrale boema di allora era animata dai tedeschi
e poi dagli italiani, francesi e inglesi di passaggio. È noto che
in Boemia nel periodo barocco non c’era un’attività teatrale in
ceco che affiancasse il teatro gesuita in latino. L’importazione
di modelli esteri attraverso le compagnie di giro significò praticamente una rivoluzione. La poetica della commedia dell’arte
era nel suo complesso una novità assoluta; questo finché dalla
corte viennese non arrivarono in Boemia le avvisaglie di un’altra
novità italiana: il dramma in musica (soprattutto dopo il 1720),
che provocò un’ulteriore rivoluzione teatrale-sociale analoga a
quella precedentemente innescata dalla commedia dell’arte.
II - Alcuni significativi festeggiamenti praghesi
Nel 1562 il luogotenente del regno di Boemia a Praga, l’arciduca, mecenate e collezionista d’arte Ferdinando II (15471566), organizzò un torneo in onore di Massimiliano e di sua
moglie Maria, che venivano incoronati re e regina di Boemia.
Il programma includeva pure i cosiddetti Spielleute: saltimbanchi, acrobati e commedianti italiani. Nella piazza della Città
Vecchia si esibirono la compagnia teatrale di Antonio Soldino
e pure il celebre Magnifique ovvero Pantalone Giulio Pasquati
alias Jullio Comediante, uno dei primi attori solisti il cui nome ci
sia stato tramandato dalle fonti contemporanee.
Un evento straordinario del carnevale del 1617 fu il “galantissimo balletto Phasma Dionysiacum Pragense” che ebbe
luogo al castello di Praga. Il balletto, con accompagnamento
di musica e canto, fu preparato dal conte Giovanni Vincenzo
d’Arco come celebrazione monumentale finalizzata a dimostrare l’originalità e la superiorità indiscussa dei festeggiamenti
di corte italiani. Il Phasma Dionysiacum Pragense fu il primo
dramma in musica rappresentato alla corte imperiale, nonché
una delle prime apparizioni del nuovo teatro musicale italiano
fuori dall’Italia. La ricca messinscena, con tanto di macchine
per volare, è documentata dalle incisioni dell’epoca, che allo
stesso tempo costituiscono il primo documento di una scenografia barocca nell’Europa centrale.4
Nel 1622 Ferdinando II si sposò con Eleonora Gonzaga.
Grazie a quel matrimonio, Praga ebbe in seguito l’onore di
ospitare alcune indimenticabili rappresentazioni di commedia
dell’arte. I Gonzaga erano noti per la loro passione per il teatro
e, essendo mecenati generosi, disponevano dei migliori attori.
A combinare il matrimonio era stato il braccio destro dell’im225
peratore, Giovanni Ulrico Eggenberg, che in cambio dei suoi
servigi ottenne il feudo di Český Krumlov, il cui fascino attrae
numerosi visitatori ancor oggi. Krumlov è oggi celebre proprio
grazie al suo teatro barocco – unico in Europa per i componenti
originali conservati – che si trova nel complesso del castello assieme alla biblioteca degli Eggenberg e degli Schwarzenberg,
ricca di manoscritti di testi teatrali.
Nel 1627 la corte asburgica si trasferì nuovamente da
Vienna a Praga per celebrare una doppia incoronazione: il 21
novembre fu incoronata regina di Boemia l’imperatrice Eleonora Gonzaga, il 25 si svolse l’incoronazione di Ferdinando III.
Grazie alla corrispondenza dettagliata intercorsa tra le sorelle
di Ferdinando III e il loro fratello minore, l’arciduca Leopoldo
Guglielmo, restato a Vienna, abbiamo a disposizione numerose informazioni sullo svolgimento dei festeggiamenti. Nella Sala
Nuova del castello di Praga (vicino alla Sala Spagnola attuale)
si esibì la famosa compagnia Fedeli, condotta dall’attore Giovanni Battista Andreini detto Lelio. Si sono conservati molti documenti che testimoniano la loro presenza a Praga. Quindi si
esibirono dei gesuiti (definiti dal capocomico Andreini “comici
della Germania”) e pure degli “Englische Komödianten”, meno
popolari tra il pubblico, i quali Cecilia Renata, una delle sorelle
di Ferdinando III, nella corrispondenza definisce “buffoni senza
gusto”. Pur essendo prevista in quella tournée la presenza del
celebre Tristano Martinelli, egli si era ammalato e la compagnia
Fedeli dovette arrangiarsi senza Arlecchino. Eppure l’assenza
di Arlecchino non ebbe conseguenze per il successo delle rappresentazioni che si tenevano quasi ogni giorno. Lo dimostrano
le lettere dell’altra sorella di Ferdinando III, l’arciduchessa Maria
Anna: “E anche a me [i Fedeli] piacciono così tanto, che se
dovessi scegliere tra andare fuori tutto il giorno a cavalcare e
andare alla commedia rimarrei certo a casa e andrei alla commedia”.5 Giovanni Battista Andreini è noto anche come poeta
e durante il soggiorno praghese, oltre che dedicarsi al teatro,
fece pubblicare nel 1628 una nuova versione del poema Maddalena, composizione sacra in tre canti, dedicandola all’arcivescovo e cardinale di Praga Ernesto Alberto Harrach.
Il giorno dell’incoronazione di Ferdinando III, Eleonora stessa preparò una rappresentazione teatrale nella Sala di Ladislao al castello di Praga. Della scenografia si occupò il celebre
architetto fiorentino Giovanni Pieroni. Fu eseguita la Trasformazione di Callisto, una pastorale in musica tratta dalle Metamorfosi di Ovidio. Il testo è probabilmente da attribuire a don
Cesare Gonzaga, principe di Guastalla. Si tratta della seconda
messinscena di un dramma in musica nel regno di Boemia ed
a nord delle Alpi.
226
Durante il soggiorno praghese della corte imperiale degli
anni 1679-1680, degli italiani, verosimilmente artisti stabili della
corte, a carnevale eseguirono due rappresentazioni in musica
e due commedie ignote. Un altro significativo evento teatrale
svoltosi a Praga fu il dramma in musica Costanza e Fortezza,
messo in scena nel 1723 nell’ambito dei festeggiamenti per
l’incoronazione di Carlo VI. La musica era stata composta dal
compositore di corte Johann Josef Fux, il libretto era stato
scritto dal celebre Pietro Pariati e la scenografia, installata sotto il castello nel Fosso dei Cervi, era stata creata dall’architetto
Giuseppe Galli Bibbiena.
III - Il teatro e l’integrazione europea
Alla fine del XVII secolo il regno di Boemia assiste, oltre che
alla seconda ondata della commedia dell’arte, all’espansione
della nuova corrente del teatro tedesco proveniente da Vienna.
La Hauptaktion tedesca ormai sterile stava perdendo pubblico a tutto vantaggio della nuova forma italiana, più fresca e
più divertente. Perciò l’ambiente teatrale di lingua tedesca da
principio guardò ai colleghi italiani come a dei concorrenti, pur
avendo da imparare da loro. Se da una parte scoppiavano liti
per le sale oppure per il favore dei nobili, dall’altra si formavano
gruppi misti che imparavano a vicenda l’uno dall’altro. In ogni
caso erano le compagnie teatrali tedesche ad accogliere attori
italiani, non il contrario. Non c’era che da rassegnarsi alla coesistenza di due culture del teatro. Sono documentati episodi
di collaborazione amichevole e di tollerante coabitazione, ma
pure, ripeto, di tensione derivante dal clima di concorrenza. Le
due correnti si influenzavano a vicenda ed originarono le nuove
tendenze nel teatro centroeuropeo.
La gente di teatro attiva nel regno di Boemia ai tempi del
barocco aveva un atteggiamento proeuropeo ed era parte di
una nazione europea senza confini, ben più di quanto lo sia
l’intera Unione Europea odierna, e non solo dal punto di vista
della geografia. I comici ed i capocomici sopraccitati ne sono
una prova. Tommmaso Ristori, per esempio, arrivò nel regno
di Boemia intorno al 1721 con la sua compagnia teatrale, proveniente dalla corte di Dresda. Aveva portato con sé pezzi di
teatro comico parodistico nati dalla trasformazione di intermezzi comici operistici. Anche Sebastiano di Scio usava, così nelle
Hauptaktion tedesche come nelle burle italiane, entrambe le
lingue. Senza dimenticare il già citato tedesco nato in Italia e
“padre di tutti i Pantaloni” Johann Ernst Leinhaas. Collaborò
con i principali capocomici di lingua tedesca (Brunius, Geissler,
227
Waldtmann, Schulze), tradusse testi dall’italiano al tedesco e fu
fautore di una forma schietta della commedia dell’arte. Sono
arrivate fino a noi alcune testimonianze del suo carattere irascibile e delle liti con i colleghi.
IV - La nascita di Hanswurst
Non si può ridurre Hanswurst, nell’ambiente viennese, a
una semplice copia tedesca dell’Arlecchino italiano. Gli è più
vicino Pickelhäring, un personaggio dei commedianti inglesi,
comparso già intorno al 1600. Cento anni dopo, alla nascita del teatro popolare viennese, con Pickelhäring si incontrò
il principale esponente del nuovo teatro viennese, Hanswurst,
che ne aveva assimilato alcuni tratti. Nella mischia entrò ancora un terzo esponente: le maschere italiane. In quell’epoca
di vivace concorrenza, Hanswurst aveva sulla scena il ruolo di
nemico di Arlecchino. Sebbene l’influenza italiana e l’incontro
di diverse culture teatrali abbiano svolto un ruolo importante
nella formazione del teatro popolare viennese, Hanswurst riflette pienamente il mondo viennese, cui appartengono il suo
carattere, il vestito e la lingua.
La figura comica di Hanswurst aveva ravvivato le vecchie
Hauptaktion ormai in decadenza con i loro temi così alti e severi, aveva modernizzato quelle storie di re conquistando un
pubblico in grado di apprezzarla, perché dal mondo di quel
pubblico essa traeva origine. Sulla scena tutto era permesso a
Hanswurst: inserirsi nell’azione, infrangere la quarta parete tra
gli attori e il pubblico, improvvisare, comportarsi e parlare istintivamente, prendere in giro impunemente gli altri personaggi;
insomma fare qualsiasi cosa che divertisse il pubblico. Da questo punto di vista aveva molto in comune con i colleghi italiani;
come se riunisse in sé i tratti dei due servi della commedia dell’arte italiana: quello furbo e quello ingenuo. Inoltre, le uscite di
Hanswurst rompevano la forma rigida e l’illusione drammatica.
Le rappresentazioni divennero così più vivaci, aperte, interattive
e, soprattutto, attraenti per il pubblico.
V - Il conte mecenate Sporck e le terme di Kuks
Uno dei maggiori mecenati ed estimatori delle arti nella Boemia barocca fu il conte Francesco Antonio Sporck (1662-1738
- Franz Anton von Sporck, František Antonín Špork), che fece
conoscere ed ospitò attori, musicisti, poeti, scultori ed incisori
228
di tutta Europa. Conduceva attivamente una ricca vita culturale
non solo a Praga, ma pure nella residenza estiva di Lysá nad
Labem e, soprattutto, nelle sue adorate terme di Kuks, da lui
fatte costruire. Amava soprattutto il teatro, lo considerava uno
strumento didattico oltre che un intrattenimento ludico. Lo affascinava la reductio ad unum degli opposti tipica del barocco:
l’unione del serio con il faceto, del sacro con il profano, del sublime con l’infimo. Invitava a sue spese gli artisti a lavorare per
lui. Nel 1701 fece costruire il primo edificio di Praga destinato
esclusivamente a rappresentazioni teatrali di compagnie di professionisti di diverse nazionalità. Per entrare bastava acquistare
il biglietto. Non fu un atto da poco: il teatro divenne accessibile
per il pubblico più vasto. Fino ad allora i teatri si trovavano solo
nelle residenze dei nobili (per esempio il succitato castello di
Český Krumlov) dove erano accessibili solo per i cortigiani.
Le terme di Kuks sono la perla barocca della Boemia orientale. Sporck le fece costruire sulle rive dell’Elba ispirandosi alla
filosofia dell’epoca, che sottolineava gli opposti e la simmetria.
Sulla riva sinistra sorgevano la villa, le terme vere e proprie ed
altri edifici in relazione con la vita mondana ed il divertimento.
La riva opposta, dominata dall’ospedale e dalla chiesa, era dedicata alla contemplazione e alla religione, con l’idea fissa del
memento mori. Vi lavorò l’architetto italiano Giovanni Battista
Alliprandi; le statue dei vizi e delle virtù davanti all’ospedale,
così come quelle a Nový les presso Kuks, furono scolpite dal
grande scultore barocco Matthias Braun; Gottfried Benjamin
Hanke vi compose le sue poesie, Heinrich Rademin i suoi testi
teatrali e, infine, quello scenario meraviglioso è immortalato nelle incisioni di Michael Rentz. Oltre a Praga anche Kuks diventò
un importante centro della vita culturale. Anche qui Sporck nel
1702 fece costruire un teatro – il Comoedien-Haus – dove gli
ospiti delle terme potevano assistere quasi ogni giorno a rappresentazioni teatrali, concerti e addirittura a opere liriche. Già
prima, dal 1697, si tenevano rappresentazioni teatrali nei dintorni della villa, che purtroppo, a differenza dell’ospedale sull’altra sponda, è andata distrutta. L’estate, a Kuks si tenevano
le repliche degli spettacoli rappresentati a Praga in primavera.
Il cartellone includeva tutte le ultime novità, messe in scena
dagli artisti più famosi e più bravi dell’epoca. I documenti testimoniano la presenza di capocomici di compagnie tedesche
come Geissler, Rademin, Waldtmann, Haacke, Defrain e altri.
I contatti con l’Italia culminarono nel 1724, quando giunse la
compagnia Peruzzi-Denzio con l’opera di Antonio Bioni Orlando furioso. Questo evento non solo marca l’arrivo dell’opera lirica a Kuks, bensì segna anche l’inizio delle stagioni operistiche
nel regno di Boemia, durate fino al 1809.
229
VI - Heinrich Rademin
Onnipresente nell’evoluzione del teatro tratteggiata nei
precedenti capitoli fu Heinrich Rademin (1674-1731), esempio
calzante di come si potessero influenzare a vicenda diverse
correnti teatrali e, più in generale, di come una persona possa
immergersi totalmente nell’attività creativa. Studi recenti hanno
messo in luce i suoi meriti ed il suo apporto alla drammaturgia
dell’epoca. Rademin, abbandonate Amburgo e la professione
di avvocato, si trasferì alla fine del XVII secolo a Vienna, dove
intraprese la carriera del teatro, cui dedicò tutta la vita. Fu attivo
come attore, capocomico, autore di testi teatrali e traduttore
dallo spagnolo e soprattutto dall’italiano. Collaborò con il fondatore del teatro popolare viennese Joseph Anton Stranitzky,
tradizionalmente considerato padre di Hanswurst.
Tra le scoperte recenti c’è la notizia che l’autore dei manoscritti6 depositati nella biblioteca nazionale di Vienna è Rademin, e non Stranitzky come si era ritenuto finora.7 Tutti i testi
furono scritti nel 1724, quando a Vienna Rademin era attivo
presso il Teatro di Porta Carinzia. Almeno nove o dieci di essi
contengono riduzioni di libretti di famosi librettisti italiani degli
anni 1678-1723, attivi alla corte di Vienna oppure nel Veneto.
Si tratta di: A. Zeno, P. Pariati, N. Minato, A. Morselli, M. Noris,
D. Cupeda e A. Bernardoni. Rademin era affascinato dai testi di
autori italiani e spagnoli nati come libretti d’opera e li traduceva
in tedesco. Tuttavia non si può parlare di traduzioni come le intendiamo noi al giorno d’oggi: si tratta piuttosto di adattamenti
e di riduzioni dei testi originali. Li adattava all’ambiente viennese
e alla società tedescofona. Lui stesso denominava i risultati di
quelle operazioni “Verwurstungen”8 a causa degli interventi radicali che faceva sul testo originale. L’intervento principale consisteva nell’aggiunta del personaggio comico di Hanswurst e
nell’armonizzazione delle sue parti con il resto della trama, che
alla fine doveva rimanere coerente. Non si tratta allora dei classici intermezzi tra i singoli atti, estranei alla linea principale della
trama, bensì di elaborate Hauptaktion con la partecipazione di
Hanswurst. Quei testi testimoniano le qualità linguistiche ed artistiche dell’autore, insinuando l’ipotesi che sia stato Heinrich
Rademin, piuttosto che Joseph Anton Stranitzky, a far nascere
il personaggio di Hanswurst.
Il percorso di Rademin dopo Vienna toccò Praga, dove egli
e Geissler avevano ottenuto una concessione per l’esercizio
dell’arte comica. La collaborazione tra i due capocomici durò
diversi anni. Oltre che a Praga furono attivi a Brno, ad Olomouc e pure a Kuks, al servizio del conte Sporck (1717), dal
quale Rademin fu nominato direttore del Comoedien-Haus con
230
il titolo di Director Comicus.9 Rademin ricompare a Kuks nel
1724, l’anno in cui vennero scritte le Hauptaktion arrivateci, in
compagnia dell’impresario F. A. Defrain, anche lui ingaggiato
da Sporck. Da queste informazioni frammentarie si deduce
che, per i testi scritti d’estate, la stesura non avvenne a Vienna,
come si legge sul frontespizio dei manoscritti, bensì a Kuks. Il
discorso vale, per esempio, per la Atalanta, iniziata il 10 luglio
1724. L’originale di questa traduzione di Rademin non era stato ancora trovato, eppure recentemente l’ho individuato: è un
libretto intitolato Astarto, pubblicato nel 1708 a Venezia e firmato dalla coppia di librettisti formata da Apostolo Zeno e Pietro
Pariati. Confrontando i due testi praticamente identici, emerge
un’unica differenza: nella traduzione tedesca la trama è estesa
in maniera magistrale a comprendere la parte di Hanswurst.
Rademin dimostrò di possedere, oltre alle sue qualità di attore e di traduttore, anche la stoffa di un bravo drammaturgo,
capace di seguire l’attività teatrale contemporanea, di conoscere le esigenze del pubblico e di saper riconoscere chi sia
un bravo autore. Contribuì a formare, sia come intermediario
sia come autore, un repertorio degno della corte imperiale e
con ogni probabilità arricchì i palcoscenici tedeschi del nuovo
personaggio di Hanswurst, che riuniva in sé tutti i segreti del
successo del teatro dell’Europa centrale di allora.
È ovvio che il regno di Boemia fu altrettanto importante per
il contatto tra le culture del teatro tedesca ed italiana come lo
fu, per esempio, Vienna. Sul territorio ceco, dove si intrecciavano gli itinerari delle compagnie teatrali, si recava la corte imperiale accompagnata da artisti di alto livello e si incontravano
personaggi che hanno fatto la storia del teatro europeo. L’influenza della commedia dell’arte italiana nella nostra area non
può essere studiata senza tenere presente il teatro tedesco e
viceversa. Di particolare interesse si rivela lo studio della figura
di Heinrich Rademin, un personaggio nella cui vita si intersecarono lingue, culture e generi, e che con le sue traduzioni ed innovazioni fece da intermediario tra tendenze culturali opposte.
Oserei dire che le sue opere nel loro complesso rappresentano
una concretizzazione dell’atmosfera di cambiamento che pervase il teatro a cavallo tra Seicento e Settecento, permettendo
all’osservatore odierno di capire meglio il carattere del teatro
dell’epoca.
La vita culturale di Kuks non è un ricordo del passato. A
trecento anni dalla gloriosa epoca del conte Sporck, le terme di
Kuks ogni anno si rianimano: a fine agosto vi si svolge il festival
di teatro, musica e danza barocchi Theatrum Kuks che permette di reincontrare la musica di Antonio Bioni, i libretti di Apo231
stolo Zeno o i pezzi teatrali di Heinrich Rademin. Quest’anno
si terrà la quinta edizione del festival Theatrum Kuks 2006 che
riporterà sulle pittoresche rive dell’Elba addirittura la commedia
dell’arte italiana. Siete tutti invitati!
Note
(1) Numerosi studi sul teatro al tempo degli Asburgo e numerose scoperte
di testi si devono soprattutto a O. G. Schindler (teatro viennese alla fine del Seicento, commedia dell’arte nei paesi germanofoni, a Vienna in particolare, personaggio di Hanswurst ecc.), A. Scherl (influenza delle compagnie italiane sul
teatro in Boemia e in Moravia, personalità significative del teatro a Praga, scoperte meritorie, canovacci conservati ecc.), B. Rudin (scoperse notizie preziose su
Heinrich Rademin, personalità tipica che coniuga i teatri tedesco e italiano anche
sul nostro territorio) ed altri.
(2) Cfr. L. Rasi, I comici italiani: biografia, bibliografia, iconografia, 2. vol.,
Bocca-Lumachi, Firenze 1905, pp. 556-560.
(3) Cfr. H. Flechsig, “Unterwegs zwischen Prag und Leipzig. Eine Reiseroute
der Wanderkomödianten im 17. und 18. Jahrhundert”, in A. Jakubcová - J. Ludvová - V. Maidl, Deutschsprachiges Theater in Prag. Begegnungen der Sprachen
und Kulturen, Divadelní ústav, Praha 2001, pp. 102-177.
(4) Cfr. P. Maťa, “Das Phasma Dionysiacum Pragense und die Anfänge des
Faschings am Kaiserhof”, in B. Marschall (Hrsgb.), Theater am Hof und für das
Volk, Maske und Kothurn 48, Böhlau, Wien-Köln-Weimar 2002, pp. 67-80; M.
Štědroň - M. Študent, “Phasma Dionysiacum und die manieristischen Festlichkeiten auf der Prager Burg im Jahre 1617 (“Phasma Dionysiacum” a manýristické slavnosti na Pražském hradě)”, Sborník prací filosofické fakulty brněnské
university. Řada hudebněvědná, Series musicologica H29 (1994), pp. 33-44.
M. Štědroň, “Amor, Merkur a další postavy v pražské opeře Phasma dionysiacum 5. února 1617 na pražského Hradě”, in J. Nechutová (vyd.), Druhý život
antického mýtu: sborník z vědeckého symposia Centra pro práci s patristickými,
středověkými a renesančními texty. Centrum pro studium demokracie a kultury,
Brno 2003, pp. 206-213.
(5) Cfr. U. Artioli - C. Grazioli (a cura di), I Gonzaga e L’Impero. Itinerari dello
spettacolo, Le Lettere, Firenze 2005, p. 458.
(6) Cfr. R. Payer von Thurn (Hrsgb.), Wiener Haupt- und Staatsaktionen, vol.
2, Verlag des Literarischen Vereins in Wien, Wien 1908.
(7) I nuovi elementi sono analizzati da B. Rudin, “Heinrich Rademin, Hanswursts Schattenmann. Jurist, Bühnenchef, Stückeschreiber – Versuch über eine
Gründerfigur des Wiener Theaters”, in B. Marschall (Hrsgb.), Theater am Hof
und für das Volk, Maske und Kothurn 48, Böhlau, Wien-Köln-Weimar 2002, pp.
271-301. I manoscritti conservati sono stati pubblicati da R. Payer von Thurn
(Hrsgb.), Wiener Haupt- und Staatsaktionen, Verlag des Literarischen Vereins,
Wien 1908-1910.
(8) B. Rudin, “Heinrich Rademin”, p. 295.
(9) B. Rudin, “Heinrich Rademin”, p. 288.
232
KATEŘINA BOHADLOVÁ
Univerzita Karlova
Praha
Setkání italské komedie dell’arte s multikulturním
prostředím českých zemí v 16.-18. století
Rčení Čechy jsou srdcem Evropy platí nejen z geografického
hlediska, ale výborně vystihuje i divadelní život a vývoj v období
baroka, a to baroka šířícího se z Itálie, ne baroka českého,
které nastupuje až později. Někteří habsburští panovníci
rádi trávili čas právě v Praze a s sebou přiváželi i nejslavnější
hudebníky a divadelníky. Kvalita kulturního života znamenala
prestiž a významné dvory nelenily utrácet vysoké částky za
ty nejlepší, nejmodernější a nejžádanější umělce. Díky tomu i
Praha ochutnávala vybrané kousky z italské komedie dell’arte,
považované tehdy za evropský unikát. Nebylo možné ignorovat
silný vliv italských divadelních souborů i jednotlivců, který
postupně víc a víc infiltroval do prostředí německé společnosti
a kultury s centrem ve Vídni. Vzájemné soužití a působení
heterogenních divadelních linií ovlivnilo další vývoj a znamenalo
rozhodující mezník v dějinách divadla.
Teprve po roce 1989 byly zveřejněny některé důležité
rukopisy a dokumenty, které umožnily částečně doplnit rozbitou
mozaiku evropského barokního divadla1.
1. Cesty italských komediantů do českých zemí
Zrod italské komedie dell’arte se datuje do poloviny 16. stol.
Již krátce na to začali italští komedianti šířit své umění do střední
Evropy. Zpravidla na pozvání mecenášů či panovníků přicházeli
bavit dvůr při příležitosti svateb, korunovací, karnevalů a jiných
slavností. Jednalo se o prestižní události, které reprezentovaly
dvůr v čele s panovníkem. A byly to zejména habsburské dvory,
které hrály důležitou roli v šíření komedie dell’arte za hranicemi
Itálie a které zprostředkovávaly tuto novinku například právě ve
Vídni či Praze.
„Il primo conduttore di compagnie italiane all’estero“ neboli
prvním komediantem průkopníkem v cizině byl Benátčan
Giovanni Tabarino2, který kočoval od 60. let 16. stol. V Praze
233
se poprvé objevil roku 1567, což dokazuje záznam v účetních
knihách o jeho platu, a pak znovu roku 1570 při příležitosti
svatby arcivévodkyně Anny, dcery císaře Maxmiliána II., se
španělským králem Filipem II.
Na jedné straně představovala komedie dell’arte v podání
známých hereckých společností zábavu určenou pouze
panstvu vyššího rangu, které si mohlo dovolit umělce zaplatit.
S profesionalizací a rozmachem divadelního řemesla se však
komedie dell’arte šíří také na veřejná prostranství a během
náboženských slavností si získává i prostý lid. Vzhledem
k velkému úspěchu a z toho vyplývající poptávce po tomto
italském divadelním žánru se začaly objevovat německé
soubory imitující italské vzory, které v druhé vlně nabízely
tolik žádané vlašské komedie po dvorech i náměstích. Byli to
Němci a hráli v němčině, přesto však přijali charakteristické
postavy-masky komedie dell’arte. Například v letech 16861787, to jest ještě více než dvě stě let po zrození komedie
dell’arte v Itálii, vystupoval v divadelních představeních v Praze
jedenáctkrát Harlekýn a devětkrát Pantalon3. A to jsou pouze
fakta z dochovaných materiálů.
Praha často využívala výhodného geografického postavení
a hostila na pár dní komedianty, kteří na pozvání cestovali na
polský nebo saský dvůr. Ušetřila si tak nejednou náklady spojené
s hrazením cestovného. Jedná se hlavně o období kolem roku
1700, kdy dochází k transformaci společnosti a začíná se
v Praze rozrůstat měšťanská vrstva. Tehdy se v Praze zastavili
například Dottore Giovanni Nannini (1686) se svou hereckou
společností nebo italsko-německý komediant Sebastiano di
Scio (1699), slavný Pickelhering/Harlekýn, v jehož herectví
se snoubila italština s němčinou a hauptakce s burleskou.
V souvislosti s Nanninim hovoříme o první italské profesionální
herecké společnosti v Praze. V roce 1689 hrál na Novém Městě
pražském loutkář Antonio Benozzi. Prvním opravdu známým
italským impresáriem tady byl Benátčan Giovanni Federico
Sartorio, který přijel do Prahy v roce 1702. Jeho zhruba pětiletý
pobyt v Praze přinesl pozitivní zlom: poprvé byla zpřístupněna
italská představení nejen aristokracii, ale i měšťanům. Roku 1709
se Antonio Francesco Pecori z Florencie hádal se Stranitzkého
vídeňskou společností o Comoedienhaus, jenž nakonec získali
Italové. Od roku 1717 se v Praze a Brně několikrát objevil i
„otec všech Pantalonů“, Němec narozený v Benátkách, Johann
Ernst Leinhaas, aktivní propagátor italského hereckého umění
v německých kočovných společnostech. Od roku 1721 působil
v českých zemích Coviello Tommaso Ristori.
234
Němci a hostující Italové, Francouzi a Angličané tehdy
tvořili českou divadelní kulturu. Jak známo, neexistovala vedle
jezuitského latinského divadla v období českého baroka žádná
významná divadelní tradice v češtině. Zahraniční divadelní import
prostřednictvím kočovných hereckých společností znamenal
téměř divadelní revoluci. Celá poetika komedie dell’arte byla
naprosté novum. A co teprve, když se z Itálie přes vídeňský
dvůr do Čech dostala další italská novinka – dramma in musica
(obzvláště po roce 1720), která způsobila podobnou divadelněspolečenskou revoluci jako předtím komedie dell’arte.
2. Některé významné pražské slavnosti
V roce 1562 zorganizoval místodržitel českých zemí v Praze,
mecenáš a sběratel umění arcivévoda Ferdinand II. (15781637) turnaj při příležitosti české korunovace Maxmiliána a jeho
manželky Marie. V rámci programu vystoupili i tzv. Spielleute
- italští skákači, akrobati a komedianti. Na Staroměstském
náměstí hrála divadelní společnost Antonia Soldina a vystoupil
i slavný Magnifique neboli Pantalon Giulio Pasquati známý pod
jménem Jullio Comediante, jeden z prvních hereckých sólistů,
jehož jméno se dochovalo na dobových listinách.
Mimořádnou událostí během karnevalu roku 1617 byl
„un galantissimo balletto Phasma Dionysiacum Pragense“,
který se konal na Pražském hradě. Tento balet, doprovázený
hudbou a zpěvem, připravil hrabě Giovanni Vincenzo d’Arco
jako monumentální slavnost, jež měla dokázat jedinečnost
a jednoznačnou nadřazenost italských dvorských slavností.
Phasma Dionysiacum Pragense je nejstarším představením
žánru dramma in musica na císařském dvoře a jednou z prvních
hudebních slavností nového italského hudebního divadla mimo
Itálii. O bohaté výpravě včetně strojů k létání svědčí dochované
rytiny, které zároveň představují nejstarší scénografický barokní
dokument ve střední Evropě4.
V roce 1622 se Ferdinand II. oženil s mantovskou princeznou
Eleonorou z rodu Gonzagů. Díky tomuto svazku měla Praha tu
čest hostit v budoucnu několik nezapomenutelných představení
komedie dell’arte. Mantovští Gonzagové byli známí svou vášní
pro divadlo a jako štědří mecenáši disponovali těmi nejlepšími
herci. Vyjednavač manželství a pravá ruka císaře Hans
Ulrich von Eggenberg získal za své služby dodnes fascinující
panství Český Krumlov. Toto krásné město proslulo hlavně
díky v Evropě jedinečnému původnímu baroknímu divadlu
uvnitř komplexu zámku, ve kterém se nachází i zámecká
235
eggenbergská a schwarzenbergská knihovna, bohatá na
rukopisy divadelních her.
V roce 1627 přesídlil habsburský dvůr z Vídně opět do
Prahy, aby zde oslavil dvojí korunovaci. 21. listopadu byla
korunována císařovna Eleonora Gonzaga českou královnou
a 25. listopadu se konala korunovace Ferdinanda III. Díky
podrobné korespondenci mezi sestrami Ferdinanda III. a jejich
mladším bratrem, arcivévodou Leopoldem Vilémem, který
zůstal ve Vídni, máme k dispozici četné informace o průběhu
slavností. V Novém sále Pražského hradu (vedle dnešního
Španělského sálu) hrála komedie slavná mantovská herecká
společnost Fedeli pod vedením herce a principála Giovanniho
Battisty Andreiniho zvaného Lelio. Dochovala se spousta
materiálů, které podávají svědectví o jejich přítomnosti v Praze.
Dále zde vystupovali jezuité (označeni principálem Andreinim
jako „comici della Germania“) a také u publika méně oblíbení
„Englische Komödianten“, které Renata Cecilia, jedna ze
sester Ferdinanda III., popisuje v korespondenci jako „buffoni
senza gusto“ (nevkusné šašky). Turné se měl zúčastnit i slavný
Tristano Martinelli, ale z důvodu nemoci se Fedeli museli
obejít bez Harlekýna. Jejich úspěchu při téměř každodenních
představeních nepřítomnost Harlekýna ovšem neubrala, o
čemž svědčí dopisy druhé sestry Ferdinanda III., arcivévodkyně
Marie Anny: „Také mně se [Fedeli] líbí natolik, že kdybych si
měla vybrat mezi celodenní jízdou na koni nebo návštěvou
divadla, zůstala bych určitě doma a šla na komedii5. Giovanni
Battista Andreini je znám i jako básník a během svého pobytu
v Praze mimo hereckých aktivit publikoval v roce 1628 novou
verzi poemy Maddalena, composizione sacra in tre canti, kterou
věnoval arcibiskupovi a pražskému kardinálovi Ernstu Albrechtu
Harrachovi.
V den korunovace Ferdinanda III. připravila sama Eleonora
divadelní představení ve Vladislavském sále Pražského hradu.
Scénografii měl na starosti uznávaný florentský architekt
Giovanni Pieroni. Hrála se hudební pastorála Trasformazione
di Calisto na motivy Ovidiových Proměn. Autorem textu byl
pravděpodobně Don Cesare Gonzaga, princ z Guastally.
Jedná se o druhou nám známou inscenaci dramma in musica
v českých zemích a na sever od Alp.
Během pobytu vídeňského císařského dvora v Praze v letech
1679-1680 hráli během karnevalu Italové, nejspíš umělci od
dvora, dvě hudební představení a dvě neznámé komedie. Další
významnou divadelní událostí v Praze bylo dramma in musica
Costanza e Fortezza, uvedené v rámci korunovačních oslav při
korunovaci Karla VI. roku 1723. Hudbu zkomponoval skladatel
236
císařského dvora Johann Josef Fux, libreto napsal slavný Pietro
Pariati a scénu situovanou na terasu jízdárny Pražského hradu
vytvořil architekt Giuseppe Galli-Bibbiena.
3. Evropská divadelní integrace
Ke konci 17. století se v českých zemích vedle druhé vlny
komedie dell’arte rozmáhal nový směr německého divadla
s ohniskem ve Vídni. Strnulá německá hauptakce postupně
upadala a ztrácela zájem publika, které svou pozornost
obracelo k zábavnější a svěží italské novince. Proto vnímalo
divadlo německého jazyka své italské kolegy zprvu odmítavě
a jako konkurenci, zároveň se však od nich mělo co učit. Na
jedné straně docházelo k hádkám o divadelní sál nebo o přízeň
panstva, na druhé straně vznikaly smíšené soubory, které se
od sebe vzájemně učily. Vždy však to byly německé herecké
společnosti, které mezi sebe přijaly italské herce, ne naopak.
Se stávající koexistencí dvou divadelních kultur bylo nutno se
smířit. Existují záznamy o přátelské spolupráci a tolerantním
soužití, ale jak už bylo řečeno, i o nesnášenlivosti plynoucí
z konkurence. Oba směry se vzájemně ovlivňovaly a daly vznik
novým divadelním tendencím ve střední Evropě.
Divadelníci období baroka v českých zemích smýšleli
proevropsky a patřili daleko více k evropskému národu
bez hranic, než celá dnešní Evropská unie, a to nejen
z geografického hlediska. Výše zmínění komedianti a
principálové jsou toho důkazem. Tak například Tomaso Ristori
přijel do českých zemí roku 1721 spolu se svou německou
hereckou společností z drážďanského dvora. Přivezli s sebou
hry komicko-parodistického divadla, které vzniklo transformací
operních komických intermezz. Také Sebastiano di Scio
používal v německých hauptakcích a italských burleskách oba
dva jazyky. Nutno připomenout především italského Němce a již
zmíněného „otce všech Pantalonů“ Johanna Ernsta Leinhaase.
Spolupracoval s předními německy mluvícími principály
(Brunius, Geissler, Waldtmann, Schulze), překládal z italštiny do
němčiny a byl zastáncem čisté formy komedie dell’arte. Několik
dochovaných poznámek informuje o jeho výbušné povaze a
hádkách, které svedl s kolegy.
237
4. Zrození Hanswursta
Hanswursta nelze chápat jako německou kopii italského
Harlekýna zasazenou do vídeňské scenérie. Jeho původ má
blíž k postavě Pickelheringa anglických komediantů, který se
objevil už kolem roku 1600. O sto let později, v době vzniku
vídeňského lidového divadla, se utkal Pickelhering s jeho hlavním
představitelem - Hanswurstem, který od něho převzal některé
vlastnosti. Do boje se přidala ještě třetí složka, a sice komické
postavy/masky italského divadla. V době konkurence s italskými
maskami vystupoval Hanswurst jako Harlekýnův nepřítel.
Přestože při formování vídeňského lidového divadla sehrál
podstatnou roli italský vliv a střet odlišných divadelních kultur,
patří Hanswurst z hlediska charakteru, oděvu a jazyka typicky
vídeňskému světu a měšťanské společnosti, které nastavuje
zrcadlo.
Komická postava Hanswursta vložená do starých hauptakcí
s vážnou, vysokou tématikou osvěžila upadající německou
formu, aktualizovala příběhy králů a získala si publikum, které jí
rozumělo, protože z něho vycházela. Hanswurstovi bylo během
představení dovoleno vše. Zasahovat do děje, porušovat
čtvrtou stěnu mezi herci a publikem, improvizovat, chovat se
a mluvit pudově, dobírat si beztrestně ostatní postavy děje,
zkrátka dělat vše pro pobavení publika. V tomto ohledu měl
mnoho společného s italskými kolegy. Jako by se v něm spojily
charaktery obou sluhů italské komedie dell’arte: jeden mazaný
a druhý trouba. Hanswurstovy výstupy současně rozbily i
strnulou uzavřenou formu s iluzivním účinkem. Představení se
tak stala živější, otevřená, interaktivní a především lákavá pro
publikum.
5. Mecenáš hrabě Špork a lázně Kuks
Jedním z největších mecenášů a obdivovatelů umění
v barokních Čechách, zprostředkovatelem a hostitelem komediantů, hudebníků, básníků, sochařů či rytců z celé Evropy, byl
hrabě František Antonín Špork (1662-1738). Nejen v Praze, ale
i na letních sídlech v Lysé nad Labem a hlavně v oblíbených lázních Kuks, které nechal vybudovat, aktivně provozoval bohatý
kulturní život. Obzvláště divadlo měl velmi rád, považoval ho za
nástroj výchovy i zábavy. Fascinovaly ho typické barokní kontrasty v rámci jednoty – spojení vážného a veselého, náboženského a světského, vysokého a nízkého. Na své náklady zval
umělce, aby pro něho pracovali. V roce 1701 nechal v Praze
238
postavit první budovu určenou exkluzivně pro divadelní představení profesionálních hereckých souborů různých národností. Jedinou podmínkou vstupu byl zakoupený lístek. Tento počin
znamenal mnoho – divadlo se stalo přístupné širší veřejnosti.
Do té doby byla divadla pouze součástí zámků (například ve
výše zmíněném Českém Krumlově) a přístupná jen dvorské
společnosti.
Lázně Kuks představují barokní perlu východních Čech. Špork
je nechal vystavět na řece Labi dle dobové filozofie protikladů a
symetrie. Na levém břehu stál zámek, lázeňské budovy a další
objekty spojené se světským životem a zábavou. Protilehlý
břeh s dominantním hospitálem a kostelem byl zasvěcen
kontemplaci a náboženství s centrální myšlenkou memento
mori. Stavěl zde italský architekt Giovanni Battista Alliprandi,
sochy ctností a neřestí před hospitálem a také v Novém lese
nedaleko Kuksu vytesal slavný barokní sochař Matyáš Braun,
své básně zde skládal Gottfried Benjamin Hanke, divadelní
hry Heinrich Rademin a celou tu nádheru zdokumentoval na
rytinách Michael Rentz. Kuks se stal vedle Prahy významným
kulturním centrem. I zde nechal Špork postavit v roce 1702
divadlo - Comoedien-Haus, kam mohli chodit lázeňští hosté
téměř denně na divadlo, koncerty a dokonce i na operu. Již
dříve, od roku 1697, se divadlo hrálo v okolí zámku, který se
nedochoval, na rozdíl od hospitálu na protějším břehu. Během
léta se v Kuksu hrála představení uvedená na jaře v Praze.
Program se skládal z nejnovějších kusů a podíleli se na něm
ve své době nejznámější a nejúspěšnější umělci. Dochovala
se svědectví o přítomnosti principálů německých divadelních
společností jako Geissler, Rademin, Waldtmann, Haacke,
Defrain a další. Kontakty s Itálií vyvrcholily v Kuksu roku 1724
příjezdem italské společnosti Peruzzi-Denzio s operou Antonia
Bioniho Orlando furioso. Tato událost je nejen uvedením opery
do Kuksu, ale stojí na počátku pravidelných operních sezón
v českých zemích, které trvaly až do roku 1809.
6. Heinrich Rademin
Spojnicí výše nastíněného divadelního vývoje, konkrétním
příkladem vzájemného ovlivňování různorodých divadelních
směrů a ztělesněním aktivní tvůrčí činnosti byl Heinrich Rademin
(1674-1731). Nejnovější studie prokázaly jeho zásluhy a přínos
dobové dramaturgii. Rademin, původem advokát z Hamburku,
odešel koncem 17. století do Vídně, kde se začal věnovat
divadelní profesi, jíž zasvětil celý život. Působil jako herec,
239
principál, autor divadelních textů a překladatel ze španělštiny a
hlavně italštiny. Spolupracoval zde se zakladatelem vídeňského
lidového divadla a domnělým otcem Hanswursta Josephem
Antonem Stranitzkym.
Součástí nových objevů je fakt, že autorem rukopisů6,
uložených ve vídeňské národní knihovně, je Rademin a ne
Stranitzky, jak se do té doby myslelo7. Všechny texty byly
napsány roku 1724, když byl Rademin členem vídeňského
divadla U Korutanské brány. Minimálně devět nebo deset z nich
jsou přepracovaná italská libreta známých libretistů z let 16781723, kteří působili na vídeňském dvoře nebo v Benátsku.
Jsou to A. Zeno, P. Pariati, N. Minato, A. Morselli, M. Noris,
D. Cupeda a A. Bernardoni. Rademin byl nadšen texty
italských a španělských autorů, které byly psány pro operu
jako libreta, a překládal je do němčiny. Nelze ovšem hovořit o
překladech v dnešním slova smyslu, ale spíše o transformaci
či přepracování těchto textů. Přizpůsoboval je vídeňskému
prostředí a společnosti vládnoucí německým jazykem. Hotové
produkty pak označoval jako „Verwurstungen“8 z důvodu
nejmarkantnějšího zásahu do původního textu. Tím bylo přidání
komické postavy Hanswursta a vložení jeho výstupů do stávající
zápletky tak, aby s ní tvořila celek. Nejedná se tedy o klasická
intermezza nesouvisející s hlavním dějem a vklíněná mezi
dějství, ale o pečlivě propracované hauptakce s Hanswurstem.
Tyto texty svědčí o lingvistických i uměleckých kvalitách autora
a vybízejí k zamyšlení, zda to nebyl spíše Heinrich Rademin,
a ne Joseph Anton Stranitzky, kdo uvedl na scénu postavu
Hanswursta.
Z Vídně vedla Rademinova cesta do Prahy, kde spolu
s Geisslerem získali koncesi hrát komedie. Spolupráce obou
principálů pokračovala ještě několik let. Kromě Prahy působili i
v Brně, Olomouci a také v Kuksu ve službách hraběte Šporka
(1717), jenž Rademina jmenoval ředitelem Comoedien-Hausu
s titulem Director Comicus9. Rademin se znovu objevuje
v Kuksu v roce 1724, to jest v roce vzniku dochovaných
hauptakcí, spolu s impresáriem F. A. Defrainem, kterého
Špork angažoval. Z těchto útržkovitých informací vyplývá, že
texty napsané během letní sezóny musel napsat ne ve Vídni,
jak se dočteme na titulní straně rukopisů, ale v Kuksu. To platí
například o Atalantě, započaté 10. července 1724. Předloha
tohoto Rademinova překladu byla dosud neznámá. Teprve
nedávno se mi ji podařilo najít. Jedná se o libreto s názvem
Astarto, které vyšlo roku 1708 v Benátkách a jehož autorem
je dvojice libretistů Apostolo Zeno a Pietro Pariati. V porovnání
jsou oba texty téměř identické s tím rozdílem, že v německém
240
překladu italského originálu je do původní zápletky bravurně
zakomponovaná celá role Hanswursta.
Rademin prokázal vedle svých hereckých a překladatelských
kvalit i schopnosti dobrého dramaturga, který sleduje dobový
divadelní život, zná požadavky publika a umí poznat dobrého
dramatika. Zprostředkoval a sám přispíval k vytvoření
moderního repertoáru odpovídajícího standardu císařského
dvora a obohatil s největší pravděpodobností německou scénu
o novou komickou postavu Hanswursta, ve které se snoubí
dobové hity středoevropského divadla.
Je zřejmé, že české země byly pro kontakt německé a
italské divadelní kultury stejně důležité jako třeba Vídeň. Zde
se křížily cesty kočovných hereckých společností, sem přijížděl
císařský dvůr vybavený kvalitní uměleckou zábavou, zde se
potkávaly klíčové osobnosti evropského uměleckého světa. Vliv
italské komedie dell’arte na našem území nelze studovat bez
německých divadelních souvislostí a naopak. O to zajímavější
se jeví zkoumání osobností jakou byl právě Heinrich Rademin,
který stojí na pomezí jazyků, kultur a žánrů a tvoří díky svým
překladům a inovacím prostředníka protichůdných tendencí
a kultur. Troufám si tvrdit, že jeho životní dílo reprezentuje
v konkrétní podobě celkový trend divadelních proměn kolem
roku 1700 a umožňuje dnešnímu čtenáři pochopit tehdejší
charakter divadla.
Kulturní život v Kuksu není jen otázkou minulosti. Po tři sta
letech od dob slávy hraběte Šporka lázně Kuks každoročně
ožívají. Koncem srpna se zde koná festival barokního divadla,
hudby a tance Theatrum Kuks, který umožňuje znovu se
setkat s hudbou Antonia Bioniho, librety Apostola Zena nebo
divadelními hrami Heinricha Rademina. Během letošního
pátého ročníku festivalu Theatrum Kuks 2006 se do malebného
údolí na břehu Labe vrátí dokonce italská komedie dell’arte.
Přijeďte se podívat!
241
Poznámky
(1) O početné studie o divadle za vlády Habsburků a objevy neznámých textů
se zasloužil především O. G. Schindler (vídeňské divadlo konce 17. stol., komedie
dell´arte v německy mluvících zemích, především ve Vídni, postava Hanswursta
atd.), A.Scherl (vliv italských komediantů dell´arte na divadelní život v Čechách
a na Moravě, významné osobnosti pražského divadelního života, záslužné
badatelské objevy, dochované scénáře atd.), B. Rudin (objevila cenné informace
o reprezentativním Heinrichu Rademinovi, osobnosti propojující tendence
německého a italského divadla i na našem území) a další.
(2) Srov. L. Rasi, I comici italiani: biografia, bibliografia, iconografia, 2. sv.,
Bocca-Lumachi, Firenze 1905, s. 556-560.
(3) Srov. H. Flechsig, „Unterwegs zwischen Prag und Leipzig. Eine Reiseroute
der Wanderkomödianten im 17. und 18. Jahrhundert“, in A. Jakubcová, J.
Ludvová, V. Maidl, Deutschsprachiges Theater in Prag. Begegnungen der
Sprachen und Kulturen, Divadelní ústav, Praha 2001, s. 102-177.
(4) Srov. P. Maťa, „Das Phasma Dionysiacum Pragense und die Anfänge des
Faschings am Kaiserhof“, in B. Marschall (vyd.), Theater am Hof und für das Volk,
Maske und Kothurn 48, Böhlau, Wien-Köln-Weimar 2002, s. 67-80; M. Štědroň
- M. Študent, „Phasma Dionysiacum und die manieristischen Festlichkeiten auf
der Prager Burg im Jahre 1617 (“Phasma Dionysiacum” a manýristické slavnosti
na Pražském hradě)“, Sborník prací filosofické fakulty brněnské university.
Řada hudebněvědná, Series musicologica H29 (1994), s. 33-44. M. Štědroň,
„Amor, Merkur a další postavy v pražské opeře Phasma dionysiacum 5. února
1617 na pražského Hradě“, in J. Nechutová (vyd.), Druhý život antického mýtu:
sborník z vědeckého symposia Centra pro práci s patristickými, středověkými a
renesančními texty. Centrum pro studium demokracie a kultury, Brno 2003, s.
206-213.
(5) Srov. U. Artioli - C. Grazioli (vyd.), I Gonzaga e L´Impero. Itinerari dello
spettacolo, Le Lettere, Firenze 2005, s. 458.
(6) Srov. R. Payer von Thurn (vyd.), Wiener Haupt- und Staatsaktionen, sv. 2,
Verlag des Literarischen Vereins in Wien, Wien 1908.
(7) Tato nová fakta rozpracovává B. Rudin, „Heinrich Rademin, Hanswursts
Schattenmann. Jurist, Bühnenchef, Stückeschreiber - Versuch über eine
Gründerfigur des Wiener Theaters“, in B. Marschall (vyd.), Theater am Hof und
für das Volk, s. 271-301. Dochované rukopisy vydal R. Payer von Thurn (vyd.),
Wiener Haupt- und Staatsaktionen, Verlag des Literarischen Vereins, Wien 19081910.
(8) B. Rudin, „Heinrich Rademin“, s. 295.
(9) B. Rudin, „Heinrich Rademin“, s. 288.
242
JIŘÍ ŠPIČKA
Università “F. Palacký”
Olomouc
Il teatro italiano in Moravia nel XIX e XX secolo
La retorica classica raccomanda di premunirsi iniziando
ogni discorso con una captatio benevolentiae, e per questo
contributo la raccomandazione è particolarmente appropriata.
Non mi prefiggo, infatti, di passare in rassegna problemi
specifici, vorrei bensì rendere noti dei risultati parziali, frutto
di una ricerca ad ampio raggio relativamente lunga e non
ancora conclusa. Spero comunque che la novità del tema e la
grande quantità di materiale d’archivio che è stato necessario
compulsare per arrivare a questi risultati costituiscano una
giustificazione sufficiente per la conclusione fin troppo aperta
di questo intervento.
L’anno scorso il nostro istituto di romanistica ha ottenuto
un fondo di ricerca triennale dall’agenzia per i fondi di ricerca
della Repubblica Ceca denominato “La produzione teatrale
francese e italiana sulle scene morave”.1 Titolare e principale
autrice del progetto è Marie Voždová, già esperta in questo tipo
di ricerche; per me, invece, si tratta del primo incontro con la
tematica del teatro.
L’obiettivo principale del progetto è quello di raccogliere
in un elenco i pezzi teatrali francesi e italiani che sono stati
messi in scena nei teatri cechi della Moravia e della Slesia,
includendo il teatro di lingua polacca di Český Těšín e le
scene di lingua tedesca, sempre che ne sia restata traccia
nelle fonti documentarie. I limiti cronologici stabiliti per la
compilazione dell’elenco sono a un capo la nascita delle prime
istituzioni teatrali stabili di lingua ceca in Moravia, e all’altro
capo la stagione 2005/2006, che proprio questo mese si sta
concludendo. Al centro del progetto è la prosa, mentre per
l’operetta e il musical verranno inclusi solo gli spettacoli tratti da
un testo originariamente destinato alla prosa teatrale oppure
tratti da un’altra opera letteraria. Nel caso del teatro francese
saranno considerate numerose riduzioni di testi letterari,
mentre per la componente italiana gli adattamenti sono limitati
a pochi casi. Oltre a costituire l’elenco, intendiamo (per quanto
ce lo consentiranno le nostre forze) abbozzare l’approccio
interpretativo applicato ora e nel passato ai testi teatrali francesi
ed italiani in Moravia.
243
Un altro compito impegnativo è quello di registrare
l’accoglienza riservata alle singole messe in scena. Un pozzo
senza fondo di materiale è l’Istituto Teatrale (Divadelní ústav)
di Praga, altro materiale si trova all’archivio del Museo della
Moravia (Moravské zemské muzeum) di Brno. Gli archivi di
queste istituzioni conservano numerosi programmi, recensioni,
critiche e fotografie. I loro fondi, tuttavia, sono ben lontani
dall’essere completi, perciò bisogna integrare il loro materiale
con cataloghi bibliografici e poi passando in rassegna la
stampa quotidiana, in particolare i quotidiani locali che escono
o uscivano in Moravia e in Slesia a partire dalla fine del XIX
secolo.
Il progetto dovrebbe portare a una monografia che
includerebbe l’elenco degli spettacoli, l’accoglienza loro
riservata, le note sull’approccio e l’interpretazione dei singoli
testi, le informazioni sui pezzi teatrali e sui loro autori, nonché
la bibliografia per gli interessati a un ulteriore approfondimento
del tema.
Tutte le fasi della ricerca illustrate sopra si svolgono
contemporaneamente, perciò non è ancora possibile presentare
dei risultati coerenti. Proverò comunque a sintetizzare almeno
alcune tendenze che si stanno profilando; quindi rileverò alcuni
elementi inattesi emersi nel corso della ricerca ed infine citerò
alcuni gruppi di spettacoli che meritano maggiore attenzione.
Il risveglio del teatro ceco in Moravia comincia nell’ultimo
ventennio del XIX secolo. La prima scena stabile si forma a Brno
nel 1884 (ufficialmente già nel 1881), dieci anni dopo compare
uno spazio provvisorio per il teatro ceco presso il Národní dům
(Casa della Nazione) di Ostrava (in funzione fino al 1919). La
nascita della Cecoslovacchia portò soltanto un miglioramento
delle strutture per i teatri già esistenti e una nuova scena a
Olomouc (1920), cui fece seguito un momento di crisi causato
dalla censura del periodo del Protettorato di Boemia e Moravia
(1939-1945). L’oppressione dei nazisti tedeschi, d’altra parte,
suscitò un’accresciuta richiesta di cultura ceca, che portò alla
nascita di scene teatrali – costate grandi sacrifici – nei centri
minori, come evoluzione dei gruppi teatrali di dilettanti e di
semiprofessionisti già esistenti: il Beskydské divadlo (Teatro
dei Beskydy) di Hranice (1942), lo Horácké divadlo (Teatro
dello Horácko) di Třebíč (1940), breve vita ebbe il Divadlo
Moravského Slovácka (Teatro dello Slovácko Moravo – 19401943) e le Komorní hry (Teatro da Camera) di Brno (19421944).2 Tuttavia è il secondo dopoguerra a costituire il momento
decisivo: tra il 1945 e il 1951, in anni pervasi dall’euforia
collettiva e dalla voglia di distrazioni, nascono istituzioni teatrali
244
con più scene a Brno e a Ostrava, nuovi teatri vengono istituiti
nei centri minori. In Moravia si ridisegna la mappa del mondo
teatrale, rimasta da allora sostanzialmente immutata. Una tale
fioritura fu assicurata, sul piano tecnico, dall’occupazione dei
teatri fino ad allora di lingua tedesca, sul piano ideologico, dalla
convinzione che il teatro doveva diventare un potente strumento
per l’educazione del nuovo cittadino socialista.
Sebbene non sia possibile riconoscere delle tendenze
italofile in qualche teatro, praticamente tutti i repertori prima o
poi hanno incluso titoli italiani. I singoli annuari dei teatri non è
che abbiano dato molto, eppure, esaminando un anno dopo
l’altro e un teatro dopo l’altro, il totale dei titoli italiani messi in
scena ha superato le previsioni più ottimistiche: avvicinandosi
ormai la conclusione della fase di ricerca è chiaro che l’elenco
conterrà intorno alle trecento voci.
Era prevedibile che gli autori più rappresentati fossero
due classici del teatro italiano come Carlo Goldoni e Luigi
Pirandello, tuttavia è sorprendente il rapporto numerico tra i
due autori considerati separatamente, come pure quello tra
loro due sommati, da una parte, e il resto degli autori dall’altra.
Infatti, i 118 allestimenti di Goldoni costituiscono quasi la metà
dell’intero repertorio italiano. Nella classifica segue Pirandello
con 33 allestimenti, alle sue spalle Eduardo De Filippo con
15, Carlo Gozzi con 14, Dario Niccodemi con 13, Niccolò
Machiavelli con 10 e 9 a testa ne hanno Aldo Nicolaj, Aldo De
Benedetti e la coppia Giulio Scarnicci-Renzo Tarabusi.3
Molto interessante è la distribuzione cronologica degli
autori e delle opere. È naturale che, Goldoni a parte, adattabile
facilmente a qualsiasi contesto, vengano nettamente preferiti gli
autori di successo contemporanei alle singole epoche. L’intento
di rendere accessibili agli spettatori cechi gli autori di successo
recente è più evidente quando ci separa una sufficiente
distanza cronologica, come nel caso della produzione teatrale
rappresentata sotto l’Austria e tra le due guerre, per la quale
la storia ha ormai deciso cosa sopravviverà e cosa cadrà nel
dimenticatoio. Per esempio molto presto fu scoperto Luigi
Pirandello, messo in scena già a partire dagli anni Venti, né
passarono inosservati Dario Niccodemi e Gabriele D’Annunzio,
mentre la tragedia romantica Francesca da Rimini di Silvio
Pellico e La figlia di Jefte del garibaldino Felice Cavallotti giunsero
quando la loro fama si stava già spegnendo. Ad eccezione di
Pirandello, tutti questi autori sono ormai scomparsi dalle nostre
scene e pure in Italia si eseguono raramente.
Interessante il caso di Goldoni: ad eccezione di due
allestimenti a Brno e di due a Třebíč,4 da noi si è cominciato a
245
recitare appena nel secondo dopoguerra, sensibile al carattere
popolaresco e realistico delle sue commedie, nelle quali un
popolo bonaccione è eternamente in lotta con una borghesia
avida e una nobiltà degenerata; un ulteriore stimolo fu la
riscoperta di Goldoni nell’Italia stessa, dove Giorgio Strehler
ed altri avevano fatto vedere di che buona stoffa sia fatta l’arte
di Goldoni.
Sulle scene morave sono apparsi classici del teatro italiano
moderno come i Sei personaggi in cerca d’autore o l’Enrico
IV di Luigi Pirandello, la Filumena Marturano di Eduardo De
Filippo, La maschera e il volto di Luigi Chiarelli, e nemmeno
altre commedie che avevano già fatto incetta di applausi in
altri paesi europei sono mancate sulle scene morave. A questa
categoria possiamo ascrivere le commedie del duo Giulio
Scarnicci-Renzo Tarabusi, che avevano trionfato con Caviale
e lenticchie, oppure la commedia per tre attori di Aldo Nicolaj
Non era la quinta, era la nona.
Una posizione secondaria è quella occupata in Moravia
da Dario Fo, messo in scena appena tre volte, ma in cambio
fu proprio il teatro Divadlo Na provázku di Brno (celeberrimo
teatro moravo, scena privilegiata dell’avanguardia per tutta
la Cechia) che nel 1977 rappresentò per primo uno dei testi
più significativi del teatro italiano dell’ultimo cinquantennio: il
Mistero buffo di Fo. Sono passati inosservati, per lo più anche
in Boemia, Rosso di San Secondo, Massimo Bontempelli, Ugo
Betti, Diego Fabbri, Eduardo Scarpetta nonché Pier Paolo
Pasolini,5 pur molto apprezzati in Italia. Invece sulla base dei
dati finora disponibili alcuni autori hanno incontrato presso di
noi un favore ben maggiore di quello goduto in patria – è il caso
del già citato Aldo Nicolaj, i cui testi sono così diffusi in Cechia
soprattutto per l’instancabile promozione di Jan Makarius,
l’importante esperto di teatro italiano che li tradusse.
Sorprende la presenza di pezzi teatrali scritti addirittura secoli
fa, ma non è questo il caso de La Mandragola di Machiavelli, la
cui freschezza e la cui vivacità le garantiscono fama immortale
su tutte le scene europee. Vale comunque la pena di ricordare
che nella patria di Machiavelli questa geniale commedia fu
vietata fino al 1962 e che fino allora ben poche volte la censura
religiosa ne aveva permesso la rappresentazione. Nel contesto
ceco ricorderei almeno l’edizione di Menzel del 1965 per il teatro
Činoherný klub di Praga, che suscitò interesse in tutta Europa.
In Moravia La Mandragola fu rappresentata nel 1929 al teatro
sperimentale Studio di Brno, con la regia di E. F. Burian; quindi,
dopo una lunga pausa, ricominciò a comparire nei cartelloni
dall’inizio degli anni ’70. L’altra commedia di Machiavelli, Clizia,
246
tuttora rappresentata in Italia oltre alle riduzioni di diverse opere
in prosa di Machiavelli, non è mai arrivata in Cechia né è stata
tradotta.
Oltre al prevedibile successo de La Mandragola, sulle
scene morave sono apparsi altri testi di una certa età. Il
Městské divadlo (Teatro Civico) di Zlín nel 2003 mise in scena
La Calandria di Bernardo Dovizi detto il Bibbiena, che è uno
dei primi testi teatrali italiani in assoluto (la prima si tenne ad
Urbino nel 1513). In Moravia è penetrato anche un altro dei
fondatori del teatro italiano, Angelo Beolco detto il Ruzante,
realista cinico ed autore impegnato ante litteram, che, a quanto
pare, è stato tuttavia interpretato nello spirito usuale per le
farse rinascimentali. Il teatro Reduta di Brno nel 1972 mise in
repertorio la sua Anconitana e il teatro di Olomouc nel 1975
mise in scena La Moscheta. Nell’ultimo caso tuttavia non si
trattò del Ruzante originale, bensì della riduzione moderna ad
opera del francese André Gille.
Sempre rinascimentale, ma di tutt’altra sorte, è la
commedia Gli ingannati, messa in scena nel 1977 dal teatro
di Uherské Hradiště. L’autore è ignoto – sappiamo soltanto
che il testo proviene dalla cerchia del circolo letterario senese
dell’Accademia degli Intronati. A questo punto è opportuno
ricordare che fu proprio il teatro umanistico italiano, dapprima
rappresentando commedie antiche nel testo originale latino,
successivamente traducendole ed imitandole, a fare da
prodromo alla produzione teatrale in lingua italiana. Grande
esperto di questa pagina fu da noi Zdeněk Digrin, che le dedicò
l’ottima monografia Divadlo učenců a diplomatů (Un teatro di
studiosi e diplomatici – Divadelní ústav, Praha 1995).
Ho già citato la prevalenza schiacciante del teatro
goldoniano sulle scene morave ed anche su quelle boeme.
Eppure non è caduto nel dimenticatoio nemmeno un altro
rappresentante significativo del teatro veneziano del XVIII
secolo: il rivale e critico di Goldoni Carlo Gozzi. Le opere di
Gozzi sono l’esatto contrario delle commedie di Goldoni: invece
del tono popolaresco, della comicità e del realismo, Gozzi
preferisce la raffinatezza, i soggetti esotici, l’immaginazione e
la morale. Le sue opere nel XIX secolo erano molto popolari
nelle terre tedescofone,6 cosicché era presumibile che nella
prospettiva ceca, che raramente oltrepassava la Germania,
sarebbe entrato proprio questo autore. La cronologia della
popolarità di Gozzi è tuttavia del tutto inaspettata e difficilmente
spiegabile. Tranne la Turandot messa in scena a Brno nel 1926,
l’interesse per Gozzi compare appena negli anni ’70 e continua
fino a oggi. Le fin troppo moralizzanti favole filosofiche di Gozzi
247
evidentemente non paiono superate allo spettatore moderno
e la fantasiosa immaginazione di Gozzi rappresenta una sfida
accattivante per la regia e le scenografie. Rilevanti promotori
ed innovatori delle opere di Gozzi sono i teatri di Ostrava. Nel
1986 il teatro Divadlo Petra Bezruče ha ospitato la prima ceca
de L’Augellin Belverde, di gran lunga il più apprezzato tra i pezzi
teatrali di Gozzi, ed ha prodotto una riduzione per marionette
di un’altra celebre favola teatrale di Gozzi: L’amore delle tre
melarance. Nel 1993 il teatrino Aréna di Ostrava mise in scena
L’Augellin Belverde a modo suo e con il titolo di Všechno je
možné, všechno se může stát (Tutto è possibile, può accadere
di tutto), seguito cinque anni dopo dalla prima ceca della favola
tragica di Gozzi Zobeide (Být královnou Samandalu).
La sorpresa maggiore giuntaci dal XVIII secolo è, però, il
libretto scritto da Ferdinando Galiani e Giambattista Lorenzini
per l’opera buffa di Giovanni Paisiello Il Socrate immaginario,
la cui riduzione in prosa fu messa in scena dal Teatro di
Olomouc nel 1962. Ferdinando Galiani è uno di quei grandi
economisti illuminati cresciuti quasi inaspettatamente nel
disastrosamente arretrato Regno di Napoli.7 Questo studioso
poliedrico adorato dai salotti parigini assurse agli onori della
storia con il vasto trattato Della moneta, nel quale espose in
maniera del tutto nuova le tematiche della politica monetaria e
finanziaria. La divisione dei ruoli tra l’enciclopedico Galiani e il
librettista Lorenzini nella stesura del Socrate non è chiarissima,
tuttavia i filologi attualmente ritengono che Galiani sia l’autore
del soggetto e di alcuni dialoghi, mentre la struttura e il
contenuto del testo sarebbero opera della mano più esperta
letterariamente di Lorenzini. La commedia satirica, che mette in
ridicolo l’ambiente intellettuale napoletano dell’epoca, fu scritta
nel 1775 e tratta di un uomo così appassionato di Socrate da
doverlo imitare in tutto, il che nella Napoli dell’epoca crea tutta
una serie di situazioni comiche originali.
Dal passato lontano ci spostiamo ora alla storia recente.
Vorrei rilevare che nell’ultimo decennio sono apparsi sulle
scene morave per tre volte degli autori noti come personalità
del cinema di livello mondiale: Cesare Zavattini e Federico
Fellini. Si tratta di progetti teatrali fuori dal comune che hanno
coinvolto diversi artisti di alto livello e per i quali i teatri si sono
concessi degli allestimenti grandiosi. In tutti e tre i casi sono
stati ricompensati da un’accoglienza estremamente favorevole
da parte del pubblico e della critica.
Cesare Zavattini divenne celebre come sceneggiatore di
Vittorio De Sica in film come Umberto D., Miracolo a Milano
e ancora Ladri di biciclette; negli ultimi tempi è sempre più
248
apprezzato anche come scrittore. Tra l’altro è autore pure di
una commedia ambientata nel mondo del cinema, intitolata
Come nasce un soggetto cinematografico, che ritrae gli sforzi
di un giovane sceneggiatore che vuole affermare contro la
volontà del produttore e della censura una storia ispirata a una
notizia giornalistica sconvolgente. Nel 1998 il testo fu affrontato
al Městské divadlo di Zlín dal regista Ivan Balaďa,8 che aveva
dichiarato alla stampa che si trattava con ogni probabilità della
prima mondiale del testo di Zavattini; si trattava, però, solo
di un trucco pubblicitario, giacché il pezzo di Zavattini dopo
un’attesa ansiosa era stato rappresentato già dal Piccolo
Teatro di Milano nel 1958, non appena l’autore l’ebbe finito.
Balaďa concepì uno spettacolo grandioso che voleva essere
un affresco del variegato mondo dei set cinematografici. La
grandiosità dello spettacolo fu apprezzata da alcuni critici di
più, da altri di meno, eppure tutti concordarono nel definire
ottime le prestazioni degli attori ed originali le scene.9
A collegare le scene morave con il mondo del cinema ci
sono anche tre notevoli messe in scena tratte da opere di Fellini.
A Brno nel 2001, la compagnia Mahenova činohra rappresentò
una riduzione de La strada, il film che narra il vagare della
giovane e tenera Gelsomina con il rozzo fachiro Zampanò.10
Il regista Zbyněk Srba traspose la trama rude di Fellini su un
tono più melodrammatico, la sbarazzò dalla brutalità esplicita
e reinterpretò il personaggio di Zampanò, facendo del grezzo
senza morale un bonaccione dentro un guscio di ruvidezza.
Sicuramente questa nuova versione meno brutale convinse il
pubblico di Brno, che assegnò il premio per il miglior spettacolo
dell’anno tanto alla messa in scena che ai due protagonisti.11 Al
teatro Mahenovo divadlo Fellini è ricomparso con una riduzione
di Ginger e Fred (prima: 22-X-2005), diretta da Roman Meluzín,
e il teatro Sedm a půl, sempre di Brno, dal 7 dicembre 2005
ha in cartellone la riduzione de Le notti di Cabiria, regia di Matěj
T. Růžička.12
In ogni caso l’impresa felliniana più significativa sul suolo
moravo è stata la riduzione teatrale del celeberrimo film
autobiografico Otto e mezzo, allestita nel 1995 a Zlín dal regista
Jan Antonín Pitínský e dalla drammaturga Markéta Bláhová.13
L’ampio palco del Městské divadlo indusse il regista nella
tentazione di un costoso allestimento di respiro amplissimo
e della durata di tre ore, che impiegando una cinquantina di
attori rappresentava il brulichio di un set nel quale interagivano
le materializzazioni sceniche delle idee del protagonista. La
parte del regista in crisi di vecchiaia fu interpretata in maniera
eccellente da Bolek Polívka. L’audacia della drammaturgia e
249
tutte le componenti dell’allestimento ottennero la lode concorde
della critica e le ovazioni del pubblico ovunque lo spettaccolo
venisse rappresentato.14
Un ulteriore elemento interessante soprattutto per la
sua componente creativa, seppure meno frequente, sono le
riduzioni di celebri opere letterarie. In questa forma sono stati
accolti tre grandi classici italiani: Dante Alighieri, Giovanni
Boccaccio e il di molti secoli più recente Italo Calvino.
Nel 1986 il Divadlo Na provázku di Brno affrontò la
Commedia sotto la direzione della regista Eva Tálská e del
drammaturgo Petr Oslzlý. Il nuovo protagonista fu ribatezzato
Contemporaneo, una specie di alter ego di Dante, mentre il
poeta e Beatrice erano rappresentati da voci fuori scena.
Tipiche delle riduzioni a Na provázku sono messe in scena
estremamente espressive che richiedono agli attori notevole
impegno: mentre si muovevano nell’aldilà gli attori dovettero
fare ricorso a tutte le loro risorse fisiche e furono disposti a farsi
spalmare, spruzzare ed inzuppare con ogni genere di sostanza;
anzi, si trovarono a dividere la scena con un attore insolito: un
pitone tigrato. L’opera di Dante fu evulsa dai significati teologici
ed interpretata esclusivamente come viaggio dell’uomo al suo
interno, con tutto il male e tutto il bene che cela.
Nel 1994 Janusz Klimsza diresse per la scena polacca del
teatro Těšínské divadlo di Český Těšín la riduzione di alcuni
racconti del Decameron, da sempre fonte di ispirazione per le
arti figurative – fin dall’inizio per la grafica e la pittura, ai nostri
tempi anche per il cinema e il teatro. La critica apprezzò la
compattezza di questa messa in scena, ottenuta utilizzando una
coppia di narratori e metafore ricche di idee che raggrupparono
i singoli episodi del Decameron in un tutt’uno affascinante.
Lo stesso anno in cui Boccaccio aveva raggiunto Těšín,
giunse ad Ostrava il celebre romanzo fantastico di Italo Calvino
Il barone rampante; non si trattava di una nuova riduzione
teatrale, bensì di un allestimento di quella del regista italiano
Armando Pugliese. All’inizio degli anni ’70 la prima italiana aveva
destato molta attenzione; difatti si era ispirata alla leggendaria
riduzione teatrale dell’Orlando furioso, ad opera del maestro
di Pugliese: Luca Ronconi. Evidentemente ad Ostrava non si
riuscì a ricreare la fantasiosa grandiosità di quell’allestimento,
almeno a quanto dicono le recensioni negative dell’epoca.15
La rassegna di momenti interessanti della vita teatrale
morava potrebbe proseguire e ci sarebbe ancora molto
da dire sull’interpretazione degli autori italiani, sui successi
e gli insuccessi dei loro allestimenti, sulla presenza di autori
marginali, sconosciuti addirittura in Italia, o sull’assenza di
250
autori fondamentali. Come ho detto all’inizio, tuttavia, l’obiettivo
di questo contributo è quello di esporre una sventagliata
di fotogrammi sulle sorti del teatro italiano in Moravia.
Quell’obiettivo è stato raggiunto e non ci resta che aspettare
ancora per qualche tempo il più abbondante raccolto finale.
Note
(1) Si tratta del fondo di ricerca GAČR 405/05/2725, assegnato all’Università
“F. Palacký” di Olomouc; titolare: Marie Voždová, contitolari: Jiří Špička e Jiří
Šrámek, triennio 2005-2007.
(2) Per la storia dei singoli teatri vedi: Česká divadla. Encyklopedie divadelních
souborů, Divadelní ústav, Praha 2000, inclusa la bibliografia.
(3) Tutti i dati statistici hanno carattere provvisorio e possono mutare con il
progredire della compulsazione.
(4) Carlo Goldoni, Veselý švec (“Il calzolaio allegro” - finora non sono riuscito
ad identificare l’originale); prima al teatro Na Veveří di Brno: 19-X-1890. Sluha
dvou pánů (Arlecchino servitore di due padroni), prima ibidem: 22-I-1926;
Mirandolina (La locandiera), prima all’Horácké divadlo, allora ancora a Třebíč,
nel 1941; Sluha dvou pánů, prima ibidem nel 1943 (finora non sono riuscito ad
individuare la data esatta delle prime).
(5) A quanto emerge da una rapida compulsazione, in tutta la Repubblica
Ceca tra tutti questi autori fu messo in scena solo Massimo Bontempelli per due
volte: Naše Dea (Nostra Dea), teatro Divadlo Stanislava Kostky Neumanna di
Praga, (prima: 22-II-1985) e teatro Klicperovo divadlo di Hradec Králové (prima:
28-II-1998), ed Edoardo Scarpetta per due volte: Není šlechtic jako šlechtic
(Miseria e nobiltà), teatro Realistické divadlo di Praga (prima: 17-I-1960) teatro
Východočeské divadlo di Pardubice (prima 27-V-1960).
(6) Cfr. H. Hoffmann Rusack, Gozzi in Germany, Columbia University Press,
New York 1930.
(7) Su questo personaggio peculiare vedi: S. De Majo, Galiani, Ferdinando,
in Dizionario Biografico degli Italiani, vol. 51, IEI, Roma 1998, pp. 456-465.
(8) Prima: 16-V-1998, Městské divadlo Zlín, regia: Ivan Balaďa, scene:
Jaroslav Malina e Rudolf Jírek, Antonio (il protagonista): Luděk Randár;
sull’allestimento dello spettacolo e la sua discussa prima, oltre alle recensioni
citate sotto vedi: (mlk), “Ve Zlíně uvedou hru italského scénáristy Zavattiniho”,
Mladá fronta Dnes 16. 5. 1998.
(9) Cfr. per es. le recensioni: I. Košut, “Příběh o svobodě i melancholii”, Slovo
19.5.1998; L. Mareček, “Zavattiniho hra se v závěru poněkud třepí”, Mladá Fronta
Dnes 3. 6. 1998; A. Bjačková, “Jak se rodí filmový scénář”, Rovnost 21.5.1998;
M. Davidová, “Zlínské divadlo připravilo dramaturgickou novinku”, Týdeník
Kroměřížska 9.6.1998.
251
(10) Federico Fellini, Tullio Pinelli, Ennio Flaiano, Silnice; prima: 20-IV-2001
presso il Teatro Nazionale di Brno (sulla scena del Mahenovo divadlo), regia:
Zbyněk Srba, drammaturgia: Barbora Jandová, scene: Jaroslav Milfajt, musica:
Vlasta Redl, attori protagonisti: Monika Dudková (Gelsomina), Jaroslav Dufek
(Zampanò).
(11) Cfr. M. Reissner, “Silnice je sentimentální”, Slovo a Zemědělské noviny
27.4.2001; L. Mareček, “Brněnskou Silnici vydláždil sentiment”, Mladá fronta
Dnes 27.4.2001; S. Polcarová, “Se Silnicí se do Mahenova divadla vrátil cirkus
s potulní komedianti”, Den 26.4.2001; J. Machalická, “Silnice v moravské verzi
obstála”, Lidové noviny 26.4.2001; (spg), “Filmový scénář posloužil brněnským
divadelníkům jako libreto”, Brněnský deník a Jihomoravský den 19.4.2001; J. P.
Kříž, “V brněnském národním divadle nalezli v Silnici novou duši”, Právo 30.4.2001;
L. Zbořilová, “Felliniho silnice mizí kdesi v temnotách”, Rovnost 23.4.2001; (non
firmato), “Cenu diváka Mahenovy činohry mají Dufek a Dudková”, Rovnost
22.1.2002; V. Zavodsky, “Silnice vyhrála”, Divadelní noviny 3/2002, s. 15.
(12) Purtroppo non siamo ancora riusciti a raccogliere una documentazione
sufficiente su questa messa in scena.
(13) Purtroppo non siamo ancora riusciti a raccogliere una documentazione
sufficiente su queste due messe in scena.
(14) Federico Fellini, Tullio Pinelli, Ennio Flaiano, Brunello Rondi, Markéta
Bláhová, Osm a půl (a půl); prima: 11-II-1995 nel Městské divadlo di Zlín, regia:
Jan Antonín Pitínský (ospite), scene: Jan Štěpánek, musica: Vladimír Franz.
(15) Cfr. le recensioni: (zat), “Polívka a Fellini na zlínské scéně”, Mladá
fronta Dnes 10.5.1994; L. Mareček, “O pochybování s jistotou”, Lidové noviny
13.2.1995; M. Reslová, “Kino svět, divadlo svět”, Týden 9/1995, s. 83; (rbl),
“Pocta filmovému mágovi”, Rovnost 13.2.1995; J. Suchomelová, “Felliniovská
variace na zlínské scéně”, Svobodné slovo 17.2. (ripubblicato ibidem 28.2.1995);
S. Čechová, “Polívka a Pitínský se vracejí domů s Fellinim”, Mosty 10/1995, s. 13;
Z. A. Tichý, “Nevídaný spektákl podle Felliniho”, Mladá fronta Dnes 13.2.1995;
J. Blažejovský, “Maškaráda podle Felliniho”, Rovnost 14.2.1995; R. Bartoníček,
“Polívka a Pitínský se vracejí domů s Fellinim”, Mladá fronta Dnes 10.1.1995; J. P.
Kříž, “Pitínského velké plátno odcizeného světa”, Český týdeník 14/1995, s. 11.
(16) Cfr. J. Veselá, “Baron poněkud únavný”, Lidové noviny 13.4.1994,
J. Gordon, „Baron nepřesvědčil“, Svoboda 22. 4.1994.
252
JIŘÍ ŠPIČKA
Univerzita Palackého
Olomouc
Italské divadlo na Moravě v 19. a 20. století
Radí-li klasická rétorika začít pro jistotu každý projev
oddílem captatio benevolentiae, u tohoto příspěvku je použití
zmíněného rétorického postupu nadmíru žádoucí. Místo
vyčerpávajícího traktování specifických problémů bych totiž
chtěl nyní publikovat některé dílčí výsledky, které zatím vzešly
z poměrně dlouhého bádání se širokým záběrem, které bude
dále pokračovat. Doufám však, že novost tématu i množství
archiválií, které bylo nutno dosud prostudovat k těmto byť
provizorním výsledkům, budou dostatečnou omluvou za tento
příspěvek s až příliš otevřeným koncem.
V loňském roce naše katedra romanistiky získala tříletý grant
z Grantové agentury České republiky s názvem Francouzská
a italská dramatická tvorba na moravských divadelních
scénách1. Jeho řešitelkou a hlavní projektantkou je kolegyně
Marie Voždová, která má s tímto typem výzkumu již zkušenosti,
zatímco pro mě se jedná o vůbec první kontakt s divadelní
problematikou.
Účelem projektu je především sestavení soupisu všech
francouzských a italských divadelních her, které se objevily
v českých divadlech na Moravě a ve Slezsku, včetně polské
scény v Českém Těšíně a s přihlédnutím k německým divadlům,
pokud se k nim zachovala nějaká dokumentace. Chronologicky
je tento soupis vymezen na jedné straně počátkem existence
stabilních divadelních scén na Moravě v českém jazyce a na
druhé straně právě končící divadelní sezónou 2005/2006.
Pozornost je věnována pouze činohře, v omezené míře
operetě či muzikálu v případech, kde tyto formy vznikly
úpravou původního činoherního kusu nebo literární předlohy.
V případě francouzského divadla bude ještě brán ohled na
četné dramatizace literárních textů, zatímco v italské linii se
takový převod omezuje jen na několik málo případů. Kromě
soupisu hodláme, v té míře, jak nám to síly dovolí, krátce
zachytit interpretační přístup, který na Moravě k francouzským
a italským hrám existoval a existuje.
Dalším náročným úkolem je zaznamenat ohlas na jednotlivé
253
inscenace. Skutečnou pokladnicí materiálů je pražský Divadelní
ústav a v menší míře divadelní archív Moravského zemského
muzea v Brně. Tyto ústavy archivují řadu programů, recenzí,
odborných kritik a fotografií. Jejich fondy však nejsou ani zdaleka
kompletní, proto je nutné doplnit tyto archiválie bibliografickými
katalogy a excerpcí denního tisku, zejména místních deníků,
které vycházely nebo vycházejí na Moravě a ve Slezsku od
konce 19. století.
Z projektu by měla nakonec vzejít monografie, která bude
obsahovat soupis inscenací, ohlasy, poznámky k recepci
a interpretaci jednotlivých kusů, informace o hrách a jejich
autorech a samozřejmě bibliografické odkazy pro zájemce o
prohloubení tematiky.
Všechny výše zmíněné části rešerše probíhají víceméně
současně, proto je v této chvíli nemožné prezentovat ucelené
výsledky. Pokusím se však alespoň stručně shrnout některé
rýsující se tendence, posléze upozorním na některá nečekaná
fakta, která vyplula na povrch, a nakonec připomenu několik
skupin inscenací, které si zaslouží zvláštní pozornosti.
České divadlo se začíná na Moravě probouzet v osmdesátých letech 19. století. První stálá scéna se konstituuje v Brně
v roce 1884 (formálně již 1881), o deset let později se rodí provizorní česká scéna v ostravském Národním domě (v provozu
až do roku 1919). Zrod Československé republiky přinesl pouze
lepší zázemí stávajících divadlům a novou scénu v Olomouci
(1920), přičemž okamžik krize přišel s nacistickou cenzurou
v době protektorátu. Německý útlak však probudil zvýšenou
touhu po české kultuře, která měla za následek, za cenu velikých obětí, vznik scén v menších městech, které se ustanovily
z dosavadních ochotnických a poloprofesionálních divadelních
společnosti: Beskydské divadlo v Hranicích (1942), Horácké
divadlo v Třebíči (1940), krátké trvání mělo Divadlo Moravského Slovácka (1940-1943) a Komorní hry Brno (1942-1944)2.
K zásadnímu předělu však dochází až po druhé světové válce,
v období od roku 1945 do roku 1951, kdy se ve všeobecné
euforii a touze po rozptýlení rodí divadla s více scénami v Brně
a Ostravě a nově jsou ustanovena divadla v menších městech.
Vytvořila se zcela nová divadelní mapa Moravy, která je s některými drobnými změnami platná dodnes. Tento rozvoj byl po
technické stránce podpořen zabavením původně německých
divadel a po ideologické stránce tím, že z divadla se měl stát
účinný prostředek výchovy nového socialistického občana.
Nebylo možno odhalit filoitalské tendence některého
divadla, přesto téměř všechna do svého repertoáru zařadila
příležitostně i italské kusy. Výtěžek z jednotlivých divadelních
254
ročenek sice není vysoký, ale jak se rok s rokem a jedno
divadlo s druhým sešly, celkový počet italských her, které byly
nastudovány, překročil ta nejsmělejší očekávání a nyní, kdy se
evidence blíží k závěru, je jasné, že na seznamu bude kolem tří
set položek.
Jak se dalo očekávat, nejvíce hranými autory jsou klasikové
italského divadla Carlo Goldoni a Luigi Pirandello. Nicméně
kvantitativní poměr mezi nimi a pak vůči ostatním autorům je
překvapující. Goldoni se sto osmnácti inscenacemi totiž tvoří
téměř celou polovinu veškerého italského repertoáru. Za ním
v této hitparádě následuje s výrazným odstupem Pirandello
se třiatřiceti inscenacemi, a za ním Eduardo De Filippo s
patnácti, Carlo Gozzi se čtrnácti, Dario Niccodemi se třinácti,
Niccolò Machiavelli s deseti, a po devíti inscenacích mají na
kontě Aldo Nicolaj, Aldo De Benedetti a dvojice Giulio ScarnicciRenzo Tarabusi3.
Velmi zajímavé je chronologické rozvrstvení autorů a
her. Je přirozené, že kromě Goldoniho, který se dá ostatně
velmi pružně adaptovat na jakýkoli kontext, je dána výrazná
preference momentálně úspěšným žijícím autorům. Tato snaha
zprostředkovat českému divákovi autory, kteří dosáhli v nedávné
době úspěchu, je nejlépe vypozorovatelná tam, kde již máme
dostatečně velký chronologický odstup, a to v případě divadelní
tvorby uváděné za Rakouska a v době první republiky, u které
již historie prosila to, co přežije, a to, co bude zapomenuto. Tak
například velmi záhy byl objeven Luigi Pirandello, inscenovaný
již od dvacátých let, a pozornosti neunikli dále Dario Niccodemi,
Gabriele D’Annunzio, zatímco již poněkud démodé k nám
dorazila romantická tragédie Francesca z Rimini (Francesca
da Rimini) Silvia Pellica nebo Dcera Jeftova (La figlia di Jefte)
od garibaldovce Felice Cavallottiho. Kromě Pirandella všichni
tito autoři již z našich jevišť dávno zmizeli a v Itálii se hrají jen
výjimečně.
Zajímavý je případ Goldoniho, který s výjimkou dvou
brněnských a dvou třebíčských inscenací4 se u nás začal
hrát až v poválečné době, což bylo zřejmě způsobeno jednak
realistickým a lidovým charakterem jeho her, v nichž bodrý
lid stojí proti lakomé buržoazii a zdegenerované šlechtě, a
jednak vlivem goldoniovské renesance v samotné Itálii, kde
Giorgio Strehler a další ukázali, že Goldoniho umění má zdravý
kořínek.
Na moravských jevištích se objevila klasická díla moderního
italského divadla jako Šest postav hledá autora (Sei personaggi
in cerca d’autore) nebo Jindřich IV. (Enrico IV) Luigiho Pirandella,
Filumena Marturano Eduarda De Filippa, Maska a tvář (La
255
maschera e il volto) Luigiho Chiarelliho a kromě toho moravské
scény neminuly komediální kusy, které předtím sklidily aplaus
v mnoha evropských zemích. Do této kategorie můžeme
zařadit komedie dvojice Giulio Scarnicci-Renzo Tarabusi, kteří
triumfovali s titulem Kaviár nebo čočka (Caviale e lenticchie)
nebo komorní komedii Alda Nicolaje Nebyla to pátá, byla to
devátá (Non era la quinta, era la nona).
Stranou většího zájmu zůstal na Moravě Dario Fo, který
byl inscenován pouze třikrát, ale zato to bylo právě brněnské
Divadlo Na provázku, které v roce 1977 poprvé v češtině
uvedlo jednu z nejvýznamnějších italských her posledního
půlstoletí, Foovo středověké pásmo Mistero buffo. Neobjeveni,
většinou i v Čechách, zůstali v Itálii velmi oceňovaní Rosso di
San Secondo, Massimo Bontempelli, Ugo Betti, Diego Fabbri,
Eduardo Scarpetta nebo Pier Paolo Pasolini5. Naproti tomu,
jak se alespoň zdá v tuto chvíli, obliba některých autorů u
nás výrazně přesahuje jejich oblibu v jejich vlasti – týká se to
například již zmíněného Alda Nicolaje, jehož hry jsou v Česku
rozšířené zejména díky neúnavné propagaci jeho překladatele
a významného znalce italského divadla Jana Makaria.
Překvapující je výskyt her, jejichž stáří se počítá na staletí.
Určitě to neplatí pro Machiavelliho Mandragoru (Mandragola),
jejíž svěžest a dynamičnost jí zaručují nehynoucí slávu na všech
evropských jevištích. Jen připomeňme, že v Machiavelliho vlasti
byla tato geniální komedie zakázaná až do roku 1962, a do té
doby pouze několikrát náboženská cenzura svolila k jejímu
nastudování. V českém kontextu bych připomněl legendární
Menzelovo nastudování v pražském činoherním klubu v roce
1965, které vzbudilo pozornost v celé Evropě. Na Moravě se
Mandragora hrála již v roce 1929 v brněnském experimentálním
divadle Studio v režii E. F. Buriana a pak, po velké přestávce, se
začala znovu objevovat od začátku 70. let. Další Machiavelliho
komedie Clizia, které se v moderní době v Itálii také hraje, spolu
s různými dramatizacemi Machiavelliho prozaických děl, do
Česka nikdy nedorazila a ani nebyla přeložena.
Kromě předvídatelného úspěchu Mandragory se však na
moravských jevištích objevily i další kusy z dávných dob. Zlínské
městské divadlo uvedlo v roce 2003 pod názvem Calandriáda
slavnou komedii Calandria od Bernarda Doviziho da Bibbiena,
která je jednou z prvních her v italském jazyce vůbec (premiéru
měla v Urbinu v roce 1513). Na Moravu vtrhl také další zakladatel
italského divadla, Angelo Beolco zvaný Ruzante, drsný realista
a sociálně angažovaný dramatik ante litteram, který, jak se
zdá, byl však interpretován v duchu obvyklých renesančních
taškařic. Brněnská Reduta v roce 1972 nabídla jeho Komedii
256
o lásce (Anconitana) a olomoucké divadlo inscenovalo v roce
1975 jeho Křupany (Moscheta). V posledně jmenovaném
případě se však nejednalo o úplně autentického Ruzanta, nýbrž
o moderní přepracování Francouze Andrého Gillea.
Z období renesance, ale úplně z jiného soudku, je
komedie Předvečer tříkrálový, kterou inscenovalo v roce 1977
uherskohradišťské divadlo. Originál této hry zní Ingannati
(Oklamaní) a její autor je neznámý – víme jen, že hra vznikla
v prostředí sienského literárního spolku Accademia degli
Intronati. Připomeňme, že právě italské humanistické divadlo,
nejdříve inscenacemi antických komedií v latinském originále,
později jejich překlady a imitacemi, bylo předstupněm
k dramatické tvorbě v italském jazyce. Velkým znalcem této
kapitoly byl u nás Zdeněk Digrin, který jí věnoval výbornou
monografii Divadlo učenců a diplomatů (Divadelní ústav, Praha
1995).
Již jsem se zmínil ohromující převaze Goldoniho divadla
na moravských a vlastně i na českých jevištích. V zapomnění
ovšem neupadl ani další významný představitel benátského
divadla 18. století, Goldoniho rival a kritik Carlo Gozzi. Gozziho
tvorba je přesným opakem Goldoniho komedií: oproti lidovosti,
komičnosti a realismu Gozzi upřednostňuje uhlazenost,
exotické náměty, pohádkovost a moralitu. Velmi oblíbené bylo
jeho dílo v 19. století v německy mluvících zemích6 a dalo by se
předpokládat, že české oko, které málokdy dohlédlo dál než do
Německa, si právě proto tohoto autora všimne. Chronologie
Gozziho obliby je však zcela načekaná a stěží vysvětlitelná.
Kromě brněnské inscenace Turandot v roce 1926 se totiž zájem
o Gozziho rodí až v 70. letech a trvá dosud. Gozziho někdy až
příliš mentorsky podané filozofické pohádky zřejmě nepůsobí na
moderního diváka staromódně a Gozziho bizarní pohádkovost
asi představuje velkou výzvu pro režii a výpravu. Mimořádnými
propagátory a inovátory Gozziho her jsou ostravská divadla.
V roce 1986 Divadlo Petra Bezruče přineslo českou
premiéru Zelenavého ptáčka (L’Augellin Belvedere), vůbec
nejoceňovanější Gozziho hry, a převedlo do loutkové podoby
další známou Gozziho scénickou pohádku Tři pomeranče
(L’amore delle tre melarance). V roce 1993 ostravská komorní
scéna Aréna inscenovala Zelenavého ptáčka podle svého gusta
a s titulem Všechno je možné, všechno se může stát a o pět
let později následovala tamtéž česká premiéra Gozziho tragické
pohádky Být královnou Samandalu (Zobeide).
Ještě větším překvapením vzešlým z 18. století je však
hra (původně libreto komické opery) Ferdinanda Galianiho
a Giambattisty Lorenziniho Sokrates číslo dvě (Socrate
257
immaginario), kterou v roce 1962 inscenovalo v československé
premiéře olomoucké divadlo. Ferdinando Galiani je jedním
z velkých osvícenských národohospodářů, kteří poněkud
neočekávaně vyrostli v katastrofálně zaostalém neapolském
království7. Do dějin se tento všestranný vědec a ozdoba
pařížských salónů zapsal rozsáhlým traktátem Della moneta,
ve kterém vykládá zcela novým způsobem otázky měnové
a finanční politiky. Úlohy polyhistora Galianiho a libretisty
Lorenziniho při psaní Socrata nejsou zcela jasné, ale moderní
filologie soudí, že Galiani je autorem námětu a některých dialogů,
zatímco struktura a výplň textu je dílem řemeslně zkušenějšího
Lorenziniho. Satirická komedie, vysmívající se tehdejší
neapolské intelektuální scéně, byla napsaná v roce 1775 a
pojednává o člověku, jehož fanatický obdiv k Sokratovi přiměje,
aby athénského filozofa ve všem napodoboval, což v prostředí
soudobé Neapole vyvolá řadu originálních komických situací.
Z dávných časů se nyní přenesme do historie ještě velmi čerstvé. Chtěl bych upozornit na to, že se na moravských jevištích
v posledním desetiletí pětkrát objevili autoři, které známe jako
velké postavy světové kinematografie: Cesare Zavattini a Federico Fellini. Jedná se o mimořádné dramaturgické počiny, na
kterých se podílela řada vynikajících umělců a divadla si v jejich
případě dovolila velkorysou výpravu. Odměnou byl ve všech
třech případech nebývale příznivý divácký a kritický ohlas.
Cesare Zavattini se proslavil jako scénárista Vittoria De
Siky a je podepsán pod takovými filmy jako jsou Umberto
D. (Umberto D.), Zázrak v Miláně (Miracolo a Milano) nebo
Zloději kol (Ladri di biciclette) a v poslední době je stále více
oceňovaný i jako prozaik. Je autorem mimo jiné i divadelní
hry z filmového prostředí nazvané Jak se rodí filmový scénář
(Come nasce un soggetto cinematografico), která zachycuje
snahu mladého scénáristy prosadit přes výhrady producenta
a cenzury příběh inspirovaný šokující novinovou zprávou. Tuto
hru nastudoval v roce 1998 v Městském divadle ve Zlíně režisér
Ivan Balaďa8, který rozšířil do médií zprávu, že se zřejmě jedná
o světovou premiéru Zavattiniho hry, což je ovšem pouze
klamavá reklama, neboť na Zavattiniho hru netrpělivě čekalo
milánské Piccolo Teatro a inscenovalo ji hned v roce 1958, kdy
ji autor dokončil. Balaďa pojal inscenaci velkoryse, jako velikou
fresku zobrazující pestrý svět filmového natáčení. Recenzenti
pro tuto bombastičnost vyjádřili větší či menší obdiv, ale shodli
se na výborných hereckých výkonech a originální výpravě9.
Se světem filmu pojí moravské jeviště ještě čtyři pozoruhodné
inscenace vycházející z Felliniho látek. Brněnská Mahenova
činohra v roce 2001 uvedla dramatizaci slavného filmu Silnice
258
(La strada), o putování něžné dívky Gelsominy a hrubiánského
kejklíře Zampana10. Režisér Zbyněk Srba převedl Felliniho
krutou předlohu do melodramatičtější polohy, oprostil ji od
explicitní brutality a jinak interpretoval i postavu Zampana, který
se z amorálního primitiva stává dobrákem s hrubou slupkou.
Rozhodně toto nové, méně brutální vyznění oslovilo brněnské
publikum, které ověnčilo výročními cenami jak inscenaci, tak
oba hlavní představitele11. Do Mahenova divadla se Fellini vrátil
ještě nyní v podobě adaptace filmu Ginger a Fred (premiéra
22. 10. 2005), režírované Romanem Meluzínem, a brněnské
divadlo Sedm a půl nabízí od 7. prosince 2005 adaptaci filmu
Cabiriiny noci (Le notti di Cabiria) v režii Matěje T. Růžičky12.
Nejvýznamnějším felliniovským podnikem na Moravě je
však divadelní adaptace slavného Felliniova autobiografického
filmu Osm a půl (Otto e mezzo), kterou v roce 1995 ve Zlíně
připravili režisér Jan Antonín Pitínský a dramaturgyně Markéta
Bláhová13. Široké jeviště zlínského Městského divadla režiséra
inspirovalo k nákladnému, široce rozmáchlému a tři hodiny
trvajícímu opusu, který s pomocí bezmála padesátky herců
zobrazuje mumraj filmového natáčení, do něhož se mísí
scénicky materializované představy hlavní postavy. Titulní roli
stárnoucího režiséra v krizi skvělým způsobem ztvárnil Bolek
Polívka. Dramaturgická odvaha i všechny složky inscenace se
dočkaly ovací kritiky a nadšení diváků na všech místech, kam
inscenace zavítala14.
Další sice nevelkou, ale zajímavou a obzvláště tvůrčí
kapitolu představují dramatizace známých literárních děl. Tímto
prostřednictvím byli připomenuti tři velcí italští klasikové Dante
Alighieri, Giovanni Boccaccio a o mnoho staletí mladší Italo
Calvino.
V roce 1986 se brněnské Divadlo Na provázku pustilo pod
vedením režisérky Evy Tálské a dramaturga Petra Oslzlého
do Dantovy Komedie. Novým protagonistou představení
byla postava Současníka, jakéhosi moderního Dantova alterega, zatímco básníkův a posléze Beatricin reprodukovaný
hlas zaznívá z pozadí. Jak je při provázkovských adaptacích
zvykem, předloha je podána s mimořádnou expresivitou a
hereckým nasazením. Při doslovném či obrazném ztvárnění
zásvětních scén herci museli prokázat kromě fyzické zdatnosti
i ochotu nechat se pomazat, poprášit a polít látkami všech
možných skupenství a snést se i s takovým spoluhráčem jako
je krajta tygrovitá. Dantova předloha byla oproštěna od svých
teologických významů a byla interpretována jako cesta člověka
do nitra sebe sama, přes všechno zlo i dobro, které uvnitř
skrývá.
259
V roce 1994 zrežíroval Janusz Klimsza pro polskou scénu
Těšínského divadla adaptaci několika povídek z Boccacciova
Dekameronu, který byl odjakživa velmi inspirativní pro vizuální
umění – pro kresbu a malbu od samého začátku a v moderní
době také pro film a divadlo. Kritika ocenila kompaktnost
této inscenace, která s pomocí dvojice vypravěčů a nápadité
metaforiky dokázala svázat jednotlivé epizody Boccacciova
vyprávění v poutavý celek.
Ve stejném roce, kdy dorazil Boccaccio do Těšína, dorazil
do Ostravy Calvinův slavný pohádkový román Baron ve
větvích (Barone rampante), ne však v nové dramatizaci, nýbrž
v divadelním přepisu italského režiséra Armanda Puglieseho.
Italská premiéra tohoto kusu vzbudila na začátku 70. let velký
ohlas, neboť vycházela z modelu legendární dramatizace
Zuřivého Rolanda (Orlando furioso), kterou na jeviště přenesl
Armandův učitel Luca Ronconi. Velkolepost a imaginaci tohoto
představení se zřejmě v Ostravě nepodařilo zopakovat, alespoň
soudě podle spíše negativního ohlasu recenzentů15.
V přehledu zajímavých okamžiků moravského divadelního
života by se dalo ještě pokračovat a mnoho by se mohlo říci
o interpretaci italských autorů, o úspěších či neúspěších jejich
inscenací, o výskytu marginálních, v samotné Itálii neznámých
autorů nebo o absenci těch zásadních. Jak jsem však předeslal,
účelem tohoto příspěvku nebylo nic víc než provést několik
letmých a nespojitých pohledů na osudy italského divadla na
Moravě. To se stalo a na bohatší sklizeň si budeme muset ještě
nějaký čas počkat.
260
Poznámky
(1) Jedná se o grant GAČR 405/05/2725, příjemce Univerzita Palackého
v Olomouci, řešitelka Marie Voždová, spoluřešitelé Jiří Špička a Jiří Šrámek,
řešitelské období 2005-2007.
(2) K historii jednotlivých divadel viz encyklopedii Česká divadla. Encyklopedie
divadelních souborů, Divadelní ústav, Praha 2000, a tam uvedenou bibliografii.
(3) Všechny tyto statistické údaje jsou provizorní a mohou se ještě při další
rešerši lehce změnit.
(4) Carlo Goldoni, Veselý švec (zatím se mi nepodařilo s jistotou identifikovat
originál); premiéra v brněnském divadle Na Veveří 19.10.1890. Sluha dvou pánů
(Arlecchino servitore di due padroni), premiéra tamtéž 22. 1. 1926; Mirandolina
(La locandiera), premiéra v tehdy ještě třebíčském Horáckém divadle v roce
1941; Sluha dvou pánů, premiéra tamtéž v roce 1943 (přesné datum premiér se
mi zatím nepodařilo zjistit).
(5) Jak vyplývá z povšechné rešerše, dokonce i v rámci celé České republiky
se z těchto autorů hrál pouze dvakrát Massimo Bontempelli: Naše Dea (Nostra
Dea), Divadlo Stanislava Kostky Neumanna v Praze (premiéra 22. 2. 1985) a
Klicperovo divadlo v Hradci Králové (premiéra 28. 2. 1998), a dvakrát Edoardo
Scarpetta - Není šlechtic jako šlechtic (Miseria e nobiltà), Realistické divadlo
v Praze (premiéra 17. 1. 1960) a Východočeské divadlo v Pardubicích (premiéra
27. 5. 1960).
(6) Srov. H. Hoffmann Rusack, Gozzi in Germany, Columbia University Press,
New York 1930.
(7) O této pozoruhodné postavě viz S. De Majo, Galiani, Ferdinando, in
Dizionario Biografico degli Italiani, sv. 51, IEI, Roma 1998, s. 456-465.
(8) Premiéra 16. 5. 1998, Městské divadlo Zlín, režie Ivan Balaďa, výprava
Jaroslav Malina a Rudolf Jírek, v titulní roli Antonia Luděk Randár; o přípravě
inscenace a její sporné premiéře viz kromě níže uvedených recenzí (mlk), „Ve Zlíně
uvedou hru italského scénáristy Zavattiniho“, Mladá fronta Dnes 16. 5. 1998.
(9) Srov. např. recenze I. Košut, „Příběh o svobodě i melancholii“, Slovo
19. 5. 1998; L. Mareček, „Zavattiniho hra se v závěru poněkud třepí“, Mladá
Fronta Dnes 3. 6. 1998; A. Bjačková, „Jak se rodí filmový scénář“, Rovnost
21. 5. 1998; M. Davidová, „Zlínské divadlo připravilo dramaturgickou novinku“,
Týdeník Kroměřížska 9. 6. 1998.
(10) Federico Fellini, Tullio Pinelli, Ennio Flaiano, Silnice, premiéra 20. 4. 2001
v brněnském Národním divadle (na scéně Mahenova divadla), režie Zbyněk Srba,
dramaturgie Barbora Jandová, váprava Jaroslav Milfajt, hudba Vlasta Redl,
v hlavních rolích Monika Dudková (Gelsomina), Jaroslav Dufek (Zampanò).
(11) Srov. M. Reissner, „Silnice je sentimentální“, Slovo a Zemědělské noviny
27. 4. 2001; L. Mareček, „Brněnskou Silnici vydláždil sentiment“, Mladá fronta
Dnes 27.4.2001; S. Polcarová, „Se Silnicí se do Mahenova divadla vrátil cirkus
s potulní komedianti“, Den 26. 4. 2001; J. Machalická, „Silnice v moravské verzi
obstála“, Lidové noviny 26. 4. 2001; (spg), „Filmový scénář posloužil brněnským
divadelníkům jako libreto“, Brněnský deník a Jihomoravský den 19. 4. 2001;
J. P. Kříž, „V brněnském národním divadle nalezli v Silnici novou duši“, Právo
30. 4. 2001; L. Zbořilová, „Felliniho silnice mizí kdesi v temnotách“, Rovnost
23. 4. 2001; (nepodepsáno), „Cenu diváka Mahenovy činohry mají Dufek a
Dudková“, Rovnost 22. 1. 2002; V. Závodský, „Silnice vyhrála“, Divadelní noviny
3/2002, s. 15.
(12) K těmto dvěma inscenacím se mi zatím bohužel nepodařilo shromáždit
dostatečně vypovídající dokumentaci.
(13) Federico Fellini, Tullio Pinelli, Ennio Flaiano, Brunello Rondi, Markéta
Bláhová, Osm a půl (a půl), premiéra 11. 2. 1995 v Městském divadle ve Zlíně,
režie Jan Antonín Pitínský (jako host), výprava Jan Štěpánek, hudba Vladimír
Franz.
261
(14) Srv. recenze (zat), „Polívka a Fellini na zlínské scéně“, Mladá fronta
Dnes 10. 5. 1994; L. Mareček, „O pochybování s jistotou“, Lidové noviny
13. 2. 1995; M. Reslová, „Kino svět, divadlo svět“, Týden 9/1995, s. 83; (rbl),
„Pocta filmovému mágovi“, Rovnost 13. 2. 1995; J. Suchomelová, „Felliniovská
variace na zlínské scéně“, Svobodné slovo 17.2. (stejný článek tamtéž
28. 2. 1995); S. Čechová, „Polívka a Pitínský se vracejí domů s Fellinim“,
Mosty 10/1995, s. 13; Z. A. Tichý, „Nevídaný spektákl podle Felliniho“, Mladá
fronta Dnes 13. 2. 1995; J. Blažejovský, „Maškaráda podle Felliniho“, Rovnost
14. 2. 1995; R. Bartoníček, „Polívka a Pitínský se vracejí domů s Fellinim“, Mladá
fronta Dnes 10. 1. 1995; J. P. Kříž, „Pitínského velké plátno odcizeného světa“,
Český týdeník 14/1995, s. 11.
(15) Srov. J. Veselá, „Baron poněkud únavný“, Lidové noviny 13. 4. 1994,
J. Gordon, „Baron nepřesvědčil“, Svoboda 22. 4. 1994.
262
Pubblicato a cura di:
Fondazione Cassamarca
Piazza S. Leonardo, 1 - 31100 Treviso
Stampato nel mese di giugno 2007 presso Europrint (Tv)