Adam Mackerle | První milenaristé a Zjevení sv. Jana

Adam Mackerle | První milenaristé a Zjevení sv. Jana

Adam Mackerle | První milenaristé a Zjevení sv. Jana
Milenarismus, ať už starověký, středověký či moderní, bez ohledu na své historické motivace a teologické odstíny, které v různých dobách vyjadřuje, je vždy úzce spojován s textem Zj 20, 1–10. Jan zde hovoří o spoutání Satana, tisícileté říši
Kristově a jeho svatých, o novém propuštění Satana, o jeho boji v čele národů proti milovanému městu a svatým a o Satanově konečné porážce. Toto spojení je potvrzeno především moderními autory, většinou letničními a adventistickými, kteří
milenaristicky vykládají samotnou zmíněnou Janovu pasáž a dávají ji do souvislosti s dalšími podpůrnými biblickými texty. Podobně bývá starověký milenarismus
spojován s doslovným výkladem Písma („židovským“ či „judaizujícím“) a s protiřímskými náladami mezi pronásledovanými křesťany.
Ve starověku je spojení mezi Janovým Zjevením a milenarismem též doloženo,
ale především ve spisech otců, kteří proti milenarismu bojovali. Někteří spojovali Zjevení a milenarismus tak úzce, že s odmítnutím učení zavrhovali i celou knihu Zjevení. Jiní naopak uznávali kanonicitu knihy Zjevení, ale odmítali milenarismus jako její špatný výklad.
Jaký je však vztah samotného starověkého milenarismu a knihy Zjevení? Otázka, kterou si zde klademe, se ptá po kořenech a významu starověkého milenarismu. Tato krátká studie se zabývá texty prvních milenaristických otců a snaží se určit, jaký je vztah mezi jejich učením a textem Zj 20, 1–10. Jisté je, že tento vztah tu
je: snad všichni otcové někde Janovo Zjevení citují. Ale jaký je tento vztah? Zakládají své učení na Zjevení, nebo používají Zj 20, 1–10 jako jeden z podpůrných textů pro učení, které vzniklo nezávisle na tomto biblickém textu? Jinými slovy, jakou roli hraje Zj 20, 1–10 v jejich milenarismu? Podobnou otázku je možné si klást
ohledně vztahu milenarismu a doslovného výkladu Písma – neboť existovali milenaristé, kteří zakládali své učení na ryze alegorickém výkladu – a milenarismu
a protiřímských nálad – mezi milenaristy byli i otcové, kteří se snažili o smír a ocenění Římské říše.
Většinou se přijímá tvrzení starověkých odpůrců milenarismu (především Eusebia z Césareje) a za základ tohoto učení se považuje doslovný výklad Zj 20, 1 až
10. Je však možné nalézt patrology, kteří tento vztah popírají a naopak tvrdí, že
spojení Zjevení a milenarismu u prvních chiliastů (především Papii a Cerintha)
27
pochází především z díla Eusebia z Césareje.1 Eugenio Corsini jde dál a odvažuje
se vyslovit možnost, že již Jan, autor Zjevení, psal 20. kapitolu své knihy s úmyslem vyvrátit milenaristické nauky, které do křesťanství pronikly z židovství hned
od začátku.2 Podle těchto badatelů je starověký křesťanský milenarismus na Zj 20,
1 až 10 nezávislý, pouze v něm nalezl jeden, byť příhodný, způsob vyjádření a potvrzení.
Naším úkolem bude nyní projít rané milenaristické texty, které se nám dochovaly, a zvážit, nakolik se vztahují k Zj 20, 1–10, jak toho textu užívají a nakolik je
tento text pro otce významný. Přitom si můžeme všimnout různorodosti způsobu
exegeze. Zajímat nás zde budou jen první známí řecky píšící milenaristé, konkrétně
Papias z Hierapole, Cerinthus, Justin Mučedník, Irenej z Lyonu a Metoděj z Olympu. Ostatní milenaristy ponecháme stranou pro nedostatek místa a také proto, že
jejich chiliastické učení se v mnoha aspektech od zde zmíněných milenaristů liší.
První milenaristé: Papias a Cerinthus
Prvními nám známými milenaristy (nebo otci za milenaristy považovanými) jsou
Papias z Hierapole (II. století) a Cerinthus (1. pol. II. století). Kromě citací, které se
objevují v přepise u Eusebia z Césareje, zapřisáhlého kritika milenarismu a popiratele kanonicity knihy Zjevení, a u Ireneje z Lyonu, se nám žádné jejich texty nedochovaly. Jelikož jsou to jediné milenaristické zmínky o těchto autorech, jsou to
také jediná spojení mezi jejich milenarismem a Zjevením. Mazzucco proto právě
Eusebia podezírá z vytvoření či značného zdůraznění vztahu mezi Zjevením a milenarismem u Cerintha. Eusebius Cerintha dokonce uvádí jako autora této knihy,
který se prý lživě vydával za apoštola Jana. K tomuto tvrzení se Eusebius vrací i na
jiných místech, kde se odvolává na poznatky svého předchůdce Dionýsia Alexandrijského.3 Navíc Cerinthovi připisuje ryze pozemské a poživačné chápání tisíciletého Kristova království, které podle něj tvoří jádro knihy Zjevení. Cituje Dionýsia a píše:
„Cerinthus, zakladatel hereze, která po něm později dostala název cerinthiánská, chtěl dát
svému výtvoru hodnověrné jméno. Základem jeho učení je, že Kristovo království bude na
zemi. A jako člověk toužící po tělesných požitcích říkal, že základem tohoto království bude to, po čem on sám dychtil, totiž plné uspokojení břicha a toho, co je pod ním, tedy hýření, pití, nedovolené vztahy, slavnosti, posvátné oběti. Všechny tyto věci činily jeho učení přitažlivým.“4
1 Srov. MAZZUCCO, C. a PIETRELLA E., Il rapporto tra la concezione del millennio dei primi autori cristiani
e l’Apocalisse di Giovanni, Augustinianum, No. 18 (1978), s. 29–45.
2 Srov. CORSINI, E., Apocalisse prima e dopo, Torino: Società Editrice Internazionale, 31981, str. 496.
3 Srov. EUSÈBE DE CÉSARÉE, Histoire Ecclesiastique 7,25, Sources Chrétiennes 41, Paris: Cerf, 1955, s. 204–210.
4 TENTÝŽ, Histoire Ecclesiastique 3,28, Sources Chrétiennes 31, Paris: Cerf, 1978, s. 138.
28
Teologické studie 2/05
|
STUDIE
A o něco výše Eusebius cituje Gaia:
„I Cerinthus vypráví lživě na základě zjevení, která prý napsal velký apoštol, o neobvyklých
událostech, které prý mu byly zjeveny anděly. Říkal, že po vzkříšení nastane na zemi Kristovo
království a že tělo se v Jeruzalémě znovu stane otrokem tužeb a přání. A jelikož byl nepřítelem Božích Písem, klamal (své posluchače) a říkal, že nastane tisíc let (strávených) při svatební hostině.“5
Podobně se o cerinthiánech zmiňuje i Augustin.6 Když ve stejné knize svých Dějin Eusebius hovoří o Papiově milenarismu, je poněkud umírněnější a píše jen následující:
„(Papias) uvádí také další, neznámá podobenství Spasitele, jeho učení a jiné, spíš smyšlené věci, kterým se, jak tvrdí, naučil z ústního podání: mimo jiné říká, že po vzkříšení mrtvých nastane
tisíc let, kdy se Kristovo království zjeví tělesně na této zemi. Myslím si, že přijal tato učení proto, že se zmýlil v nauce apoštolů a nepochopil, že hovořili jen v mystickém smyslu a symbolicky. Je zřejmé, že jeho rozum byl omezený, jak je možno dosvědčit z jeho spisů. Jeho vinou vyznávalo tytéž názory mnoho dalších církevních autorů, kteří žili po něm…“7
Podobně, ale v opačném, kladném smyslu je Papias a jeho popis tisíciletého království citován u Ireneje Lyonského:
„Přijdou dny, kdy porostou vinné keře a každý bude mít deset tisíc větví a na jedné větvi deset tisíc ratolestí a na jedné ratolesti deset tisíc snítek a na každé snítce deset tisíc hroznů, každý hrozen bude mít deset tisíc bobulí a z každé bobule se vytlačí dvacet pět měr vína. A když
nějaký svatý vezme nějaký z hroznů, jiný hrozen bude volat: Vezmi mne! Já jsem lepší, skrze
mne oslavuj Pána!“8
Za pozornost stojí dvě skutečnosti. Zaprvé, popis tisíciletého Kristova království
u Cerintha má jen málo společného s tím, co se píše v knize Zjevení, právě tak jako
milenarismus není jistě jádrem této biblické knihy. Totéž platí i pro následující milenaristy: Zj 20, 1–10 hovoří pouze o Kristově království trvajícím tisíc let; kde toto království bude, zda na zemi či v nebi, jak bude vypadat život v něm, zda se bude jíst, umírat, ženit a vdávat, to jsou všechno dohady a dodatky otců a jejich zdroj
je třeba hledat někde zcela jinde.
5 Tamtéž, s. 137–138.
6 „Vymýšlejí si, že po tisíc let po vzkříšení nastanou v pozemském Kristově království tělesná potěšení břicha
a chtíče. Proto se jim také říká chiliasté.“ AURELIUS AUGUSTINUS, De haeresibus liber unus, 8, PL 42, sl. 27.
7 EUSÈBE DE CÉSARÉE, Histoire Ecclesiastique 3,39, Sources Chrétiennes 31, Paris: Cerf, 1978, s. 156.
8 IRÉNÉE DE LYON, Contre les hérésies 5,33,3, Sources Chrétiennes 153, Paris: Cerf, 1969, s. 414–416. Papias
a Irenej zde zpracovávají podobný motiv jako 2 kniha Báruchova 29, 5.
Adam Mackerle
29
Zadruhé, v případě Papiově Eusebius nezmiňuje žádnou souvislost mezi jeho
milenarismem a knihou Zjevení. Zdroj jeho milenarismu spatřuje mezi „neznámými podobenstvími“. Jak zdůrazňuje Mazzucco, „jak v případě Cerintha, tak v případě Papiově musíme přiznat přítomnost konkrétního a jasného Eusebiova úmyslu
spojit Apokalypsu s milenarismem osob líčených ve špatném světle a tak ji znehodnotit“.9
Justin Mučedník
Významnými milenaristy ve 2. a 3. století byli především Irenej z Lyonu, Justin
Mučedník a Metoděj z Olympu. Na rozdíl od Papii a Cerintha se nám od těchto
otců dochovaly jejich spisy, proto je jejich hodnocení přesnější. Ze stejného období pocházeli i další milenaristé jako Teofil z Antiochie, Melito ze Sard či Polykrates z Efezu. U nich je však milenarismus pro nedostatek dochovaných textů sporný.
Justin Mučedník († 167) je sice milenarista, ale nepovažuje toto učení za stěžejní či neodmyslitelnou součást víry10 jako např. Irenej. Tuto skutečnost můžeme vyvodit především z toho, že když píše své Apologie, vůbec se o milenaristické víře nezmiňuje; mohlo by to před pohanským světem působit jako proticísařské
a anarchistické smýšlení. Naopak, když hovoří s Židem Tryfonem, toto učení patřičně zdůrazňuje, snad aby učinil křesťanství pro Židy přitažlivějším. Neboť Žid
musel být na slova o znovuvybudování Jeruzaléma, který tou dobou ležel v troskách, velmi citlivý.
Justinova pasáž z rozhovoru s Tryfonem zní následovně:
„Řekni mi však: opravdu tvrdíte, že naše město Jeruzalém bude opět vystavěno, a očekáváte,
že váš lid se v radosti shromáždí u Krista spolu s patriarchy a proroky a členy našeho národa nebo i s těmi, kteří se stali proselyty před příchodem vašeho Krista? … Tryfone, … nyní i již dříve
jsem ti ukázal, že mnozí sdílejí tento názor se mnou. …
Já však a křesťané, kteří jsou ve všem pravověrní, víme, že bude vzkříšení těla a že nastane tisíc let ve vybudovaném, okrášleném a rozšířeném Jeruzalémě, o čemž hovoří Ezechiel, Izaiáš a ostatní proroci.“
Je to jediná pasáž, kde Justin o milenarismu a vůbec o Zj 20, 1–10 hovoří. Když
si jeho slova pozorně pročteme, zjistíme, že to, o čem Justin vypovídá, se s údaji ve
Zjevení shoduje jen okrajově. Jediné, co mají tyto vize společné, je skutečnost ti-
9 MAZZUCCO, C. Il rapporto... op. cit., s. 33.
10 Srov. JUSTINUS, Dialog mit dem Juden Tryphon 80,2, München: Kösel, 1917, s. 132–133: „Nyní i již dříve
jsem ti ukázal, že mnozí sdílejí tento názor se mnou... Že však se na druhé straně i mezi křesťany ryzího
a zbožného smýšlení najdou, kdo tento názor nesdílí, jsem ti již dal najevo.“ Jinak je tomu v 80,5, s. 135: „Já
však a křesťané, kteří jsou ve všem pravověrní, víme, že...“ Následující citace jsou také odtud.
30
Teologické studie 2/05
|
STUDIE
síciletého království s Kristem. O vzkříšení těla Zjevení nehovoří (jen o vzkříšení;
jakého druhu, je jiná otázka), ani o znovuvybudovaném Jeruzalému, nepočítáme-li narážku na „milované město“ ve Zj 20, 9. Spíš se jedná o zmatečné směšování
motivů ze Zj 20–21. Navíc zde Justin necituje Zjevení, ale zmiňuje jen starozákonní proroky Izaiáše a Ezechiela. I když ho k tomu vede pravděpodobně snaha zpřístupnit křesťanské poselství Židovi, přesto se zdá, že kniha Zjevení je pro Justina
v tématu tisíciletého Kristova království až druhotná. Druhým důvodem, proč Justin zmiňuje starozákonní proroky, je jeho snaha potlačit gnózi, podobně jako u Ireneje a ostatních milenaristických otců této doby. Justinův milenarismus je z tohoto
hlediska integrální součástí jeho teologie jako praeparatio Veteris Testamenti. Justin
se tím snaží zdůraznit kontinuitu mezi Starým a Novým zákonem, že autor jednoho (Bůh) je i autorem druhého. Gnóze naopak tento vztah radikálně popírala. Podobně jako ostatní milenaristé své doby zdůrazňuje Justin vzkříšení těla, což je dalším bodem sporu mezi ním a gnózí. Milenarismus a jeho zdůraznění vzkříšení na
konci časů mu pomáhá čelit gnostické víře, že duše zesnulého odchází ihned k Bohu.11 Můžeme tedy říct, že Justinův milenarismus je v plném souladu s jeho antropologií a eschatologií, soustředěnými v polemice proti gnózi a doketismu na spásu
lidského těla. Co je pro Justina i, jak uvidíme, pro všechny ostatní milenaristy prvořadé, je jeho teologie, jeho boj za správné chápání těla a lidské spásy a zachování kontinuity Boží ekonomie. Odkaz na Zj 20, 1–10 tedy u Justina není primární
(tj. nepokouší se o exegezi biblického úryvku, ani text Zjevení necituje přesně nebo explicitně), je však zřejmé, že při psaní Rozhovoru s Tryfonem měl jeho text na
mysli, a můžeme tak chápat právě uvedenou pasáž z Rozhovoru s Tryfonem v jistém
smyslu jako interpretaci textu Zj 20, 1–10.
Irenej Lyonský
O něco později než Justin žil Irenej Lyonský († po 190/191). Protože pro Ireneje
je milenaristická víra zásadním vyjádřením křesťanských pravd o těle a spáse, není na jednotlivém věřícím, aby se k ní přiklonil, nebo ji zamítl. Irenej věnuje výkladu tisíciletého království velkou část svého díla Adversus haereses.12 Stejně jako
Justin bojuje proti gnózi, což ho přivádí k podobným tvrzením a teologickým závěrům. Stejně jako Justin odsuzuje ty, kdo tvrdí, že duše zesnulých odcházejí hned
po smrti k Bohu, neboť toto tvrzení podle něj popírá vzkříšení těla.13 Přitom právě tělo představuje člověka, duše je „jen“ jakoby jeho případkem. Ve hře je zde celá
křesťanská antropologie a otázka spásy těla. Irenej považuje hmotu za dobrou, neboť byla stvořena Bohem, a proto i hmota a tento svět mají podíl na spáse v Kris11 Srov. tamtéž, 80,4, s. 133.
12 Popis věcí týkajících se království začíná již v 5,28 (IRÉNÉE DE LYON, Contre les hérésies 5,28, op. cit., s. 346);
hlavní těžiště však leží v kapitolách 32–36 (s. 396–466).
13 Srov. IRÉNÉE DE LYON, Contre les hérésies 5,31,1, op. cit., s. 388–390 a dále.
Adam Mackerle
31
tově království. Bude to tatáž hmota, přestože bude proměněna a dostane novou
formu.14
I jeho popis tisíciletého království je velmi podobný tomu, co jsme četli u Justina. Na rozdíl od předchozího však máme k dispozici daleko širší pasáže.15 Irenej
uvádí téměř výhradně citace Starého zákona, občas i evangelia (předpovědi Páně)
nebo svědectví listů sv. Pavla16 a klade naplnění těchto citovaných proroctví právě
do eschatologické doby milénia; všechna je chápe jako předpověď věcí budoucích.
Zajímavé je, že knihu Zjevení dobře zná; cituje z ní celkem obsáhlé pasáže z druhé poloviny 20. kapitoly a z první poloviny kapitoly 21. a odkazuje i na jiné pasáže,
např. při výkladu čísla 666. Přesto ji při pojednávání o Kristově eschatologickém
království téměř nezmiňuje, až na verš 20, 6, na který se odvolává ohledně prvního vzkříšení.
K motivům popisu Kristova království přistupuje i motiv spravedlivé retribuce.
Je spravedlivé, aby ti, kdo trpěli, byli odškodněni. A jestliže trpěli v těle, musejí být
odškodněni právě tak v těle.
„Je třeba říci, že spravedliví, kteří budou vzkříšeni při příchodu Páně, dostanou nejprve v tomto obnoveném stvoření od Boha dědictví zaslíbené otcům a budou v něm vládnout. Potom
teprve přijde soud. Je totiž zajisté spravedlivé, aby přijali odměnu za utrpení v tomtéž stvoření, v němž pracovali nebo trpěli a byli zkoušeni všelijakými útrapami; aby opět získali život ve
stvoření, v němž byli pro lásku k Bohu usmrceni; aby vládli v tomtéž stvoření, v němž snášeli podřízenost a porobu.“17
Nyní přejděme k vlastnímu vztahu Ireneje a textu Zj 20, 1–10. V prvé řadě, jak
jsme již zmínili, Irenej sice cituje různé pasáže ze Zjevení, ale z našeho úryvku cituje explicitně jen jednou. Když hovoří o tisíciletém království, dokazuje téměř podrobnou znalost Starého zákona, evangelií a Pavlových listů. Co mají společného
království, jak je popisuje Irenej, a text Zj 20, 1–10? Z celého tohoto úryvku Irenej
zmiňuje jen skutečnost, že se jedná o Kristovo království a že nastane vzkříšení.
Vše ostatní – vzkříšení těla, umístění království na zemi, popis plodnosti a rajské
blaženosti – pochází z jiných zdrojů.
Zajímavé je, že ve spisu Adversus haereses splývají 20. a 21. kapitola Zjevení v jeden celek, v jakýsi ucelený, téměř statický obraz. Při pozorném čtení si všimneme,
14 Irenej cituje sv. Pavla: „Podoba tohoto světa pomíjí“ (1K 7, 31) a říká, že pomíjí právě jen podoba, tj. forma,
tvářnost, nikoli podstata. Srov. IRÉNÉE DE LYON, Contre les hérésies 5,36,1, op. cit., s. 452.
15 Tyto Irenejovy milenaristické pasáže se nám dochovaly jen náhodou, neboť pravověrní opisovači je z jeho
díla vymazali. Byly znovu objeveny až v roce 1575 v jednom zapomenutém rukopise v latinském překladu.
16 Seznam citací uvedených v souvislosti s tisíciletou Kristovou říší (IRÉNÉE DE LYON, Contre les hérésies
5,33–34, op. cit., s. 404–436): Gn 27, 27; Gn 27, 28–29; Ž 103, 30; Iz 6, 11–12; Iz 11, 6n; Iz 26, 19; Iz 30, 25 až
26; Iz 31, 9n; Iz 54, 11n; Iz 58, 14; Iz 65, 18n; Iz 65, 25; Jer 23, 7–8; Jer 31, 10n; Ez 28, 25–26; Ez 37, 12; Da 7,
27; Mt 19, 29; Mt 26, 27n; Lk 12, 37–38; Lk 14, 12n; Zj 20, 6. Snad je z tohoto přehledu biblických citací dost
názorné, že hlavní pramen Irenejovy milenaristické víry leží jinde než v knize Zjevení.
17 IRÉNÉE DE LYON, Contre les hérésies 5,32,1, op. cit., s. 396–398.
32
Teologické studie 2/05
|
STUDIE
že na pozadí přetrvává schéma mezidobí mezi tímto světem a věčností, ale při detailních popisech jsou faktické rozdíly mezi věky smývány a ztrácejí se časové zlomy. To, co exegetům působí nemalé problémy, tj. časová sekvence událostí spoutání Satana – první vzkříšení – království – druhé vzkříšení – útok proti svatým – soud
– příchod nebeského Jeruzaléma, u Ireneje nenajdeme. Zdá se, jako by jím popisované pozemské království ve vzkříšených tělech téměř splývalo s obrazem nebeské blaženosti a konečné spásy, nebeským Jeruzalémem. Pasáž o obnoveném útoku
Satana proti milovanému městu (srov. Zj 20, 7–10) není zmiňována vůbec, soud
je pak chápán spíš jako důsledek vzkříšení či událost logicky následující. Když pak
Irenej hovoří přímo o tisíci letech, píše:
„Neboť za kolik dnů byl stvořen tento svět, za tolik tisíců let bude dokonán. A proto praví Písmo: Tak byla dokončena nebesa i země se všemi svými zástupy. Šestého18 dne dokončil Bůh
své dílo, které konal; sedmého dne přestal konat veškeré dílo (Gn 2, 1–2). Ale to je jak vypravování o minulém, o tom, co se stalo dříve, tak proroctví toho, co bude. Neboť den Páně je jako tisíc let. V šesti dnech bylo dokonáno, co bylo učiněno. Je tedy zřejmé, že dokonání toho je
rok šestitisící.“19
Ani tuto narážku však nemůžeme brát doslova, neboť Irenej v závislosti na textu Septuaginty zaměňuje šestý a sedmý den. Navíc, když hovoří o nebeském Jeruzalému, který je ve Zjevení zmiňován až po skončení milénia, klade jej většinou do
doby onoho tisíciletí, i když ke konci nezapomene zmínit, že se jedná o skutečnost
náležející až do konečného eschatologického stavu.20
Irenej tedy považuje tisíciletou říši sice za „mezistav“ mezi tímto časem a věčností, ale je to spíš plynulý přechod k budoucí slávě, abychom „se připravili na spasení“.21 V Irenejovi se zcela ztratil onen dramatický přechod mezi tisíciletou říší a věčností, popsaný jako útok Satana na milované město a záhuba poražených.
Hovoří sice o druhém vzkříšení, po němž bude následovat věčnost v nebeském Jeruzalémě, ale v rámci jeho teologie se jedná o logické naplnění toho, co je již předem okoušeno v miléniu.
Zůstává tedy otázka, nakolik je Irenej milenaristou a nakolik čerpá své učení ze
Zj 20, 1–10, neboť myšlenka přechodného, v podstatě nedokonalého a stále ještě
provizorního království, která je klasickému africkému (i dnešnímu) milenarismu
vlastní, zde chybí. V době království je již všechno zlo zničeno a svět nezadržitelně spěje k věčné spáse. Království není jakési „intermezzo“, ale je součástí dynamiky dějin spásy.
18 Tak Irenej podle Septuaginty. Masoretský text má „sedmého dne“.
19 IRÉNÉE DE LYON, Contre les hérésies 5,28,3, op. cit., s. 358.
20 Srov. IRÉNÉE DE LYON, Contre les hérésies 5,35,2, op. cit., s. 448.
21 Tamtéž.
Adam Mackerle
33
Metoděj z Olympu
O osobě Metoděje z Olympu (2. pol. 3. století) nám není nic známo. Je všeobecně
řazen mezi milenaristicky smýšlející otce především pro devátý dialog z díla Symposion.22 Jedna z deseti panen, jménem Tysiana, rozebírá text Lv 23, 39–43 a interpretuje ho alegoricky právě jako popis či předpověď tisícileté Kristovy říše. I zde
však, stejně jako u Ireneje, je třeba vyslovit několik výhrad.
Metoděj, který se pře s Órigenem např. ohledně preexistence duší či vzkříšení
těla, používá k argumentaci na rozdíl od ostatních milenaristů alegorický výklad
Písma.23 Metoděj chápe svátek stánků, o kterém zmíněný text Levitiku pojednává,
jako předobraz skutečného, eschatologického slavení tohoto svátku, které nastane
právě v sedmém tisíciletí dějin světa. Plody, které si Izraelité přinášejí, jsou plody
ctností, stánky jsou symbolem nových, vzkříšených těl. Zdá se, že text Symposia IX
ukazuje na to, že se sice jedná o přechodnou dobu, ale je to přechod plynulý, nezadržitelný a logicky následující. Vyplývá ze samotného příměru: Jako Izrael vyšel
z Egypta, prošel Rudým mořem a dostal se na poušť, kde slavil svátek stánků, tak
i my po svém vzkříšení budeme slavit svátek stánků v novém těle. A jako potom
Izraelité vstoupili do zaslíbené země, tak i my vstoupíme do věčnosti. Zcela analogicky k Irenejovi i u Metoděje chybí onen dramatický zlom mezi tisíciletou říší
(tj. svátkem stánků v poušti) a věčností (vstupem do zaslíbené země).
Eschatologický svátek stánků je sedmým dnem stvoření, v němž dostaneme nová, vzkříšená a nesmrtelná těla. Právě tak jako má konec světa paralelu ve vyjití
z Egypta, je slavení svátku stánků v poušti předobrazem vzkříšení a obdržení vzkříšeného těla, ale skutečným cílem je až zaslíbená země. Tam teprve s konečnou platností spočineme.24 Avšak při Metodějově alegorickém výkladu není zcela jasné,
zda považuje tisíciletý odpočinek a svátek stánků za skutečné časové období, či jen
za kvalitativní stadium vzkříšení. Jisté je, že se jedná o přechodný stav, neboť těla
zůstávají stále porušitelná a teprve na konci milénia se promění na těla andělská.
Podobně jako u Ireneje je to však již stav spásy, kde pro zlo není místa.
Tento výklad Metodějova textu je umocněn skutečností, že Metoděj v něm implicitně bojuje proti Órigenovi, a to jeho vlastními zbraněmi a na jeho vlastní půdě. Órigenés v 27. homilii na knihu Numeri vykládá 42 zastavení Izraele na cestě
pouští do zaslíbené země dvojím způsobem. Jednak je to pro něj předobraz vyjití z Egypta hříchu a cesta křesťanské ctnosti směrem do zaslíbené země, jednak se
jedná o obraz smrti a „putování“ duše do nebeského příbytku.25 Metoděj tedy od
22 MÉTHODE D’OLYMPE, Le banquet, Sources Chrétiennes 95, Paris: Cerf, 1963, s. 262–282.
23 Kromě Metoděje používá z milenaristů alegorickou exegezi ještě Viktorín z Pettau. Srov. VICTORIN DE
POETOVIO, Sur l’Apocalypse et autres écrits, Sources Chrétiennes 423, Paris: Cerf, 1997.
24 Srov. MÉTHODE D’OLYMPE, Le banquet 9,5, op. cit., s. 280.
25 „Řekli jsme, že každý může duchovně vyjít z Egypta dvakrát; buď když zanecháme pohanský život
a vstoupíme do poznání Božího zákona, nebo když duše odchází z příbytku tohoto těla.“ ORIGÈNE, Homélies
sur les Nombres 27,2,2, Sources Chrétiennes 461, Paris: Cerf, 2001, s. 280.
34
Teologické studie 2/05
|
STUDIE
Órigena přebírá nejen silně alegorický výklad Starého zákona, ale i chápání východu z Egypta jako smrt/vzkříšení/putování k Bohu. Na rozdíl od Órigena však odmítá okamžitý odchod duše k Bohu, a hovoří o vzkříšení těla. Celý text tedy má
nádech sporu o povahu vzkříšení mezi Metodějem a Órigenem, přičemž Janovo
Zjevení s tím má jen málo co společného. Metoděj bojuje proti Órigenovi jeho
vlastními zbraněmi a jako nejvhodnější způsob obrany víry ve vzkříšení těla se mu
zdála právě milenaristická nauka, dokazovaná nikoli na základě Zjevení, nýbrž na
textu, který byl Órigenovi bližší, na textu z Levitiku.
Pro pochopení vztahu Metodějova „milenarismu“ ke Zjevení je důležité, že Metoděj staví svůj milenarismus výhradně na textu Lv 23, 39–43, nicméně se Janova Zjevení v průběhu IX. dialogu dotýká třikrát.26 Jednou nepřímo, když hovoří
o Kristu jako o počátku a stromu života,27 a dvakrát přímo. V IX,3 výslovně zmiňuje sv. Jana a píše:
„Tento plod musíme přinést, když v prvním dni přistoupíme ke Kristovu soudu: když nebudeme tento plod vlastnit, potom nebudeme smět slavit ani Boží slavnost, potom nebudeme mít
podle Jana podíl na prvním vzkříšení.“28
O něco dále pak:
„…rozbiji svůj stan zhotovený z plodů ctnosti v první den svátku Vzkříšení – tj. v den soudu –
a budu slavit s Kristem tisíciletý odpočinek, sedm dní, jak se říká, tj. dny opravdové soboty.“29
Samotné ztotožňování tisíce let, sedmého měsíce, sedmi dnů dokonalého týdne
a sobotního dne plnosti nás musí varovat před unáhlenými závěry ohledně Metodějova chápání této přechodné doby.
Snad bychom v tomto kontextu mohli brát jako odkaz na Janovo Zjevení i zmínku soudu. V každém případě plyne z předchozích slov následující závěr: Janovo
Zjevení není pro Metodějův milenarismus, dá-li se nazvat opravdu milenarismem,
rozhodující. Za druhé, Metoděj Janovo Zjevení zná a hojně z něj cituje. Např. celý
VIII. dialog se zakládá na textu Zj 12. Zjevení 20 mu však slouží spíše jako podpůrný text, který mu poskytuje vhodné obrazy a obraty a který jeho čtenáři či posluchači důvěrně znají. Z kontextu IX. dialogu můžeme vyvodit, že celou závěrečnou
pasáž Zjevení (cca Zj 20–22) chápe jako popis počátku eschatologické budoucnosti, který je však přechodného charakteru. Nikde nehovoří výslovně o tisíci letech ve
smyslu Zjevení, ani o spoutání Satana nebo jeho následném propuštění a boji s ním
26 Případně čtyřikrát, pokud k uvedeným citacím přidáme i pochybnou narážku Zj 21, 4: „…v novém stvoření,
v němž nebude bolesti“; (MÉTHODE D’OLYMPE, Le banquet 9,1, op. cit., s. 264).
27 „Kdo neuvěřil Kristu a nepochopil, že on je počátek a strom života...“ (Tamtéž 9,3, s. 274).
28 Tamtéž, s. 272.
29 Srov. tamtéž 9,5, s. 280.
Adam Mackerle
35
na konci milénia, pouze první vzkříšení ztotožňuje se slavením eschatologického
svátku stánků a strom života ve Zj 21 má pro něj eschatologický význam. Zdá se
tedy nejpravděpodobnější, že Metoděj chápe Zj 20, 1–10 podobně jako Irenej, tedy hodně volně jako popis téměř plynulého a jistého přechodu ze vzkříšení těla do
konečného eschatologického stavu, a to zvláště pod vlivem jiných textů a představ
než ze samotného Zjevení.
Závěr
Jaký plyne z předešlých slov závěr ohledně vztahu knihy Zjevení a milenarismu
u prvních řeckých otců?
1) Milenarismus je učení, které přesně zapadá do teologie jednotlivých otců, především co se týká vzkříšení těla či nesmrtelnosti lidské duše. Není to tedy jen „výstřední výklad“ jednoho biblického textu. Právě pro spojení milenarismu s dalšími
prvky křesťanské nauky může Irenej tvrdit, že je to jedna ze základních a neodmyslitelných pravd víry. Kromě otázky vzkříšení a nesmrtelnosti duše zdůrazňují otcové tímto učením také kontinuitu mezi Starým a Novým zákonem a hájí význam
dějin, které mají svůj směr a cíl, a kladnou hodnotu hmotného světa, který není
místem dočasně stvořeným pro padlé duše, ale dobrým Božím stvořením.
2) Když otcové vykládají milenaristickou nauku, používají text Zj 20 jen okrajově.
Citací je málo, daleko častější jsou zmínky jiných, především starozákonních textů. I popis Kristovy tisícileté říše se od Zjevení značně liší. Mizí motiv spoutání Satana, úplně chybí závěrečný střet s mocnostmi zla, směšují se motivy Jeruzaléma,
který podle Zjevení následuje až po konci tisícileté říše. Výše zmíněné patristické
texty spíše působí dojmem, že otcové nevytvářejí milenaristickou nauku podle Zjevení, ale naopak aplikují a upravují výklad Zjevení tak, aby odpovídal jejich pojetí tisícileté říše.
Nejvýznamnějším odkazem na Janovo Zjevení v učení raných otců je tisícileté trvání Kristova království. Tento časový údaj se však záhy dostává do spekulací o kosmickém týdnu a je spojován více se zprávou o stvoření (a u Metoděje i s židovským kalendářem) než s Janovým Zjevením.
3) Jestliže milenaristická víra nepochází přímo ze Zjevení, kde jsou její kořeny?
Odpověď na tuto otázku by vyžadovala další samostatnou studii, pro niž tu není
místa. Jen zopakujme, že milenarističtí otcové se vyznačovali starozákonní, často
úmyslně proti-řeckou antropologií; při popisu milénia se uchylovali k citacím ze
Starého zákona; u Papii i Ireneje se objevují motivy z 2. knihy Báruchovy. Na druhé
straně motiv přechodné eschatologické mesiášské říše se v židovské apokryfní literatuře objevuje např. v 4. knize Ezdrášově, v 2. knize Báruchově či možná už v knize Jubileí. Je to tedy pravděpodobně židovské prostředí a texty, které milenaristické
36
Teologické studie 2/05
|
STUDIE
otce nejvíce inspirovaly. Že kořeny tohoto učení tkví v židovství, dosvědčují nepřímo i odpůrci milenarismu, kteří je označují za židovskou herezi.30
Summary
The article is focused on the oldest Christian chiliastic texts of Papias, Cerinthus, Justin Martyr, Irenaeus of Lyons, and Methodius of Olympus, and analyses their relation
to the text of Revelation 20, 1–10. The fathers bring forward many other texts when
explaining and defending their millennial belief, while the text of Revelation remains
on the margin. On the other hand, the imagery of Revelation 20 is often adjusted in
order to fit the millennial pattern of these writers. The article concludes that the chiliasm is neither an exegetical question, nor is the teaching of these Christian writers
based primarily on the John’s text. This teaching is used in order to defend some other
very important aspects of the christian faith, like the resurrection of the body, or the
positive value of the matter and of the time (history).
30 Výmluvná jsou Jeronýmova slova: „... tímto způsobem je potřeba chápat Janovo Zjevení. Když je budeme
interpretovat doslova, budeme jako Židé...“ Commentarii in Isaiam 18, PL 24, sl. 627.
Adam Mackerle
37