Tomáš Akvinský: Komentář k Janovu evangeliu. Úvod

Tomáš Akvinský: Komentář k Janovu evangeliu. Úvod

Svatého Tomáše Akvinského
Komentář k Evangeliu svatého Jana
Úvod
Lekce první
Pracovní překlad
Jakub Brdíčko
Jaro 2014
1
Poznámky k pracovnímu překladu Úvodu
Historický kontext Tomášova Komentáře k Evangeliu svatého Jana
Tomášovo dílo vzniklo patrně někdy mezi lety 1269-1272 na pařížské univerzitě. Josef
Pieper vyslovil údiv nad rozsáhlostí jeho tehdejší činnosti.1 Podle Jamese Weisheipla OP tento
komentář vznikl ze záznamu pořízeného Tomášovým sekretářem Reginaldem z Piperna (jako
reportatio).2
K pracovnímu překladu
Latinský originál jsem použil z databáze Tomášových textů Coprpus Thomisticum,
sestavené Enriquem Alarcónem. Editor v něm použil Textum Taurini 1952. 3 Můj překlad je bohužel
pouze pracovní, poskytující pouze hrubou představu o originálním textu. Nevylučuji četné chyby
v pochopení původního smyslu. Přesto jsem usiloval o co možná největší blízkost Tomášovým
formulacím, včetně větné stavby. Veškeré nadpisy, podnadpisy i členění do odstavců jsou dílem
překladatele. Biblické texty jsem uváděl doslovně podle českého překladu Jeruzalémské Bible4
nebo podle Českého ekumenického překladu. Originální latinský text Jeronýmova komentáře se mi
nepodařilo dohledat.
PIEPER, Josef. Tomáš Akvinský: život a dílo. Vyd. ve Vyšehradu 1. Praha: Vyšehrad, 1997. Orientace (Vyšehrad). S.23.
ISBN 8070212241.
2
WEISHEIPL, O.P., James A. COMMENTARY ON THE GOSPEL OF ST. JOHN: INTRODUCTION. In: Priory of
the Immaculate Conception: The Dominican House of Studies [online]. [cit. 2013-12-14]. Dostupné z:
http://dhspriory.org/thomas/SSJohn.htm#01
3
Sancti Thomae de Aquino Super Evangelium S. Ioannis lectura prooemium. In: ALARCÓN, Enriquo (ed.). Corpus
Thomisticum [online]. [cit. 2013-12-14]. Dostupné z: http://www.corpusthomisticum.org/cih00.html
4
Jeruzalémská Bible: Písmo svaté vydané Jeruzalémskou biblickou školou. 1. české vyd. Překlad František X Halas,
Dagmar Halasová. Praha: Krystal OP, 2009, 2229 s., 3 l. obr. příl. (mapy). ISBN 978-808-7183-113.
1
2
Svatého Tomáše Akvinského
Komentář k Evangeliu svatého Jana
Úvod
JANOVO EVANGELIUM POUČUJE O KONTEMPLACI
„Viděl jsem Pána, jak sedí na vysokém a vyvýšeném trůně. Lem jeho roucha naplňoval
svatyni.“ Iz 6,1.5 O předložených slovech se bude kontemplovat, jako by byla přednesena z úst Jana
Evangelisty, a budou chápána jako objasnění jeho evangelia. Jak totiž řekl Augustin v Knize
o smyslu evangelií, určití evangelisté nás ve svých evangeliích poučují především o životě aktivním,
ale Jan nás ve svém evangeliu poučuje nejvíc o životě kontemplativním.
TŘI VLASTNOSTI KONTEMPLACE
V těchto předložených slovech je Janova kontemplace popsána ze tří vlastností, neboť
u Pána Ježíše se rovněž kontemplují tři vlastnosti. Je popisována jako vysoká, rozsáhlá a dokonalá.
Vysoká, protože totiž „viděl Pána, jak sedí na vysokém a vyvýšeném trůně.“ Rozsáhlá, protože totiž
„jeho sláva naplňuje celou zemi.“6 Dokonalá, protože „lem jeho roucha vyplňoval svatyni.“
a) První vlastnost kontemplace: vysokost
U prvního je zřejmé, že vysokost a vznešenost kontemplace nejvíc spočívá v kontemplaci
a poznání Boha. Iz 40,26: „pozdvihněte oči vzhůru a vizte: Kdo stvořil ty hvězdy?“7 Tehdy tedy
člověk pozvedá zrak kontemplace, aby viděl a kontemploval samotného stvořitele všech věcí.
Protože Jan překročil vše, co bylo stvořeno (tj. samotné hory, samy nebesa, samotné anděly)
a dospěl až ke Stvořiteli samému, jak řekl Augustin, že je zjevné, že Janova kontemplace byla
nejvyšší: a proto „viděl Pána“. A to je také důvod, proč sám Jan říká: „Izaiáš to řekl, protože patřil
na jeho slávu (to jest Kristovu) a protože mluvil o něm.“8 Tedy Pán sedící na vysokém a vyvýšeném
trůně je Kristus.
Čtyři rysy vysokosti kontemplace
V této Janově kontemplaci o vtěleném Slovu se vysokost popisuje čtyřmi způsoby: jako
autorita9, neboť řekl: „viděl jsem Pána“, jako věčnost, když řekl „jak sedí“, jako důstojnost neboli
urozenost přirozenosti10, neboť řekl: „na vysokém trůně“, a jako nepochopitelnost pravdy, protože
řekl: „a vyvýšeném“. Těmito čtyřmi způsoby totiž starověcí filosofové dospívali k poznání Boha.
První rys vysokosti kontemplace: poznání Boží autority
Někteří totiž prostřednictvím poznání Boží autority dospěli k němu samému, a to je cesta
nejúčinnější. Vidíme totiž na přirozených věcech, že jednají pro svůj cíl, aby dosáhly užitku
a jistého cíle, a nemohouce se samy vést rozumem, jen jiným jsou řízeny rozumem a pohybovány.
A to je onen důvod, proč sám pohyb přirozených věcí k určitému cíli předpokládá bytí velkolepější,
které řídí přirozené věci k cíli a usměrňuje je. A proto když celý běh přírody spořádaně směřuje
a je řízen k cíli, z nutnosti je vhodné, abychom předpokládali něco vyššího, co jej řídí a co mu jako
pán vládne: a to je Bůh. A tato autorita vládnout je ukázána v Božím slovu, když říká: „Pána“.
Proto je v Žl 89,10 řečeno: „Ty zvládáš vypínavost moře, když se jeho vlny zvedají, uklidníš je
ty,“ jako by se tím říkalo: ty jsi Pán a vládneš vesmíru. Toto poznání zjevil Jan, když řekl: „Do
vlastního přišel,“ to jest do světa – neboť celý svět je jeho vlastní.
Překlad Jeruzalémské bible. Tak i nadále. V latinském překladu zní poslední věta poněkud odlišně: „věci, jež byly pod
ním, vyplňovaly chrám.“ Slovo „velkolepý“ jsme změnili na „vysoký“. Ve stejném překladu uvádíme další biblické
citáty.
6
Iz 6,3
7
Tomášem užitý překlad: „Kdo stvořil toto?“
8
Jan 12,41
9
Latinské auctoritas zahrnuje i význam stvořitelské (tvůrčí) moci.
10
Myslí se přirozenost Boží.
5
3
Druhý rys vysokosti kontemplace: poznání Boha z jeho věčnosti
Jiní došli pravdivě k poznání Boha z jeho věčnosti. Viděli totiž, že veškeré z věcí jsou
proměnlivé a čím je něco ve stupních věcí vznešenější, tím méně má proměnlivosti: na příklad nižší
tělesa jsou co do substance a místa proměnlivá, tělesa skutečně nebeská, která jsou vznešenější, jsou
co do substance neměnná, ale jsou pohybována jen vzhledem k místu. Podle toho je zřejmě možné
shrnout, že by první princip všech věcí, nejvyšší a vznešenější, měl být neměnný a věčný. I tuto
věčnost Slova prorok naznačil, když řekl: „jak sedí“, to jest beze vší proměny i předsedající
věčnosti. Viz též Žl 45,7: „Tvůj trůn je od Boha navždy a navěky,“ Žid 13,8: „Ježíš Kristus je týž
včera i dnes a tak bude i na věky.“ Tuto věčnost ukázal Jan, když říká: „Na počátku bylo Slovo.“11
Třetí rys vysokosti kontemplace: poznání Boha z jeho důstojnosti
Jiní však došli k poznání Boha z důstojnosti jeho samého: a těmi byli platonici. Domnívali
se totiž, že vše, co je skrze participaci, může být redukováno na něco, co by bylo skrze svou esenci,
jako na něco prvního a nejvyššího. Jako vše ohnivé prostřednictvím participace je redukováno na
oheň, který je takový prostřednictvím své esence. Jestliže tedy vše, co je, participuje na bytí, aby
bylo jsoucí skrze participaci, nutně musí být jakési bytí na vrcholu všech věcí, které by bylo
samotným bytím skrze svou esenci, to jest, co by bylo svou esencí svým bytím: a to je Bůh, jenž je
zcela dostatečná, nejdůstojnější a nejdokonalejší příčina celého bytí, a vše, co je, participuje na bytí.
A tato důstojnost byla ukázána, když se řeklo: „na vyvýšeném trůně,“ což také zmiňuje Dionysios
v knize O Boží přirozenosti nebo Žl 113,4: „Výše než všechny národy je Jahve!“ Tuto důstojnost
nám ukázal Jan, když řekl: „a to Slovo bylo Bůh.“12, tedy „Slovo bylo Bůh“, přičemž „Slovo“ je
užito jako podmět, zatímco „Bůh“ jako přísudek.
Čtvrtý rys vysokosti kontemplace: poznání Boha z nepochopitelnosti pravdy
Jiní došli k poznání Boha z nepochopitelnosti pravdy. Každá pravda, kterou je náš intelekt
schopen pochopit, je totiž konečná, neboť podle Augustina všechno poznané je omezeno
pochopením ze strany věd, a tak je úzce vymezené a rozkouskované, a proto je nutná první
a nejvyšší pravda, která přesahuje každý intelekt – nepochopitelné a nekonečné bytí: a to je Bůh.
Jak je řečeno v Žl 8,2: „(Tvé jméno) znovu a znovu promlouvá o tvé vznešenosti, vyšší nežli
nebesa,“ totiž než každý stvořený intelekt, andělský či lidský. A proto, jak řekl apoštol v 1 Tim
6,16, „přebývá v nedostupném světle.“ Tato nepochopitelnost pravdy je nám ukázána, když se říká
„a vyvýšeném“, to jest nad veškerým poznáním stvořeného intelektu. Tuto nepochopitelnost nám
naznačil také Jan, když říká: „Boha nikdo nikdy neviděl.“13
Tak tedy tato Janova kontemplace byla „vysoká“, nakolik nám Jan ve svém evangeliu
představil autoritu, věčnost, důstojnost a nepochopitelnost Slova.
b) Druhá vlastnost kontemplace: rozsáhlost
Byla však také „rozsáhlá“. Kontemplace je tehdy rozsáhlá, do jaké míry je někdo s to
uvažovat o všech následcích samotné příčiny, to jest poznávat nejen esenci příčiny, ale též její
působení, podle něhož se rozlévá v mnohé. O tomto rozlévání mluví Sir 24,25: „On působí, že
Moudrost je hojná jako vody Pišonu, jako Tigris v údobí ovoce.“ Nebo Žl 65,10: „Boží potok je
naplněn vodou.“ Protože božská moudrost má vysokost v tom, že se týká všech věcí. Mdr 9,9:
„S tebou je Moudrost, jež zná tvá díla a jež byla při tom, když jsi dělal svět.“ Protože byl tedy Jan
Evangelista vyzdvižen v kontemplaci přirozenosti božského Slova i esence, když řekl: „Na počátku
bylo Slovo a to Slovo bylo u Boha,“ okamžitě nám naznačil působení samotného Slova, které se
rozlévá všem, když řekl: „vše bylo skrze ně.“14 Proto jeho kontemplace byla rozsáhlá. A proto bylo
k vyjádření o autoritě, v němž prorok řekl: „viděl jsem Pána, jak sedí,“ připojeno další o jeho
působení: „jeho sláva naplňuje celou zemi.“ To znamená, že veškerá plnost věcí a vesmíru pochází
z jeho slávy a z Božího působení a že vše bylo skrze něho a že jeho „světlo, které osvětluje každého
člověka, přicházelo na svět“. Žl 24,1: „Jahvova je země i vše, co ji naplňuje.“
11
Jan 1,1
Jan 1,1
13
Jan 1,18
14
Jan 1,3
12
4
c) Třetí vlastnost kontemplace: dokonalost
Jeho kontemplace byla též dokonalá. Kontemplace je tehdy dokonalá, do jaké míry je
kontemplující pozvednut a vyzdvižen k výšce kontemplované věci: pokud by totiž zůstal
u nejnižších věcí (i kdyby sám kontemploval sebevíc vysoká témata), nebyla by kontemplace
dokonalá. K tomu tedy, co je dokonalé, je třeba vystoupit a následovat samotný účel kontemplované
věci, když s kontemplovanou pravdou souzní a bude ji následovat citem a intelektem. Job 37,16:
„Víš, v jaké rovnováze zavěšuje mraky“- to jsou kontemplace chválících - „zázrakem dokonalého
poznání?“ Tak mocně je v citu a intelektu naplní nejvyšší kontemplované pravdy. Tak tedy Jan
nejen poučil o tom, jak je Ježíš Kristus, Slovo Boží, Bůh nade vše pozvednutý a jak bylo vše skrze
něho, ale také o tom, jak můžeme být skrze něho posvěceni a náležet mu díky milosti, kterou do nás
vlil. Řekl totiž: „Z jeho plnosti jsme obdrželi všichni, a to milost za milost.“15
Tímto se tedy ukazuje, že jeho kontemplace byla dokonalá. A tato dokonalost byla ukázána,
když prorok dodal: „Lem jeho roucha naplňoval svatyni,“16 Neboť jak říká 1 Kor 11,3: „hlavou
Krista je Bůh“. Věci, které jsou tedy pod Kristem, jsou svátosti lidskosti17, díky kterým jsou věřící
naplňováni plností milosti. Tak tedy: „Lem jeho roucha naplňoval svatyni,“ což představuje věřící,
kteří jsou svatý chrám Boží (jak bylo řečeno v 1 Kor 3,1718). To platí však jen tehdy, pokud Kristovi
věřící přijímají z plnosti této milosti vše, a to díky těmto svátostem lidskosti.
Janova kontemplace tedy byla rozsáhlá, vysoká a dokonalá.
Poznámka ke třem vlastnostem kontemplace ve vědách
Ale musí být ještě poznamenáno, že jiné vědy rozlišují tyto tři způsoby kontemplace
rozdílně: dokonalost kontemplace má totiž věda morální, která se zabývá posledním cílem; plností19
se však zabývá věda přírodní, jež uvažuje o věcech vycházejících od Boha; vysokost kontemplace
má mezi fyzikálními vědami metafyzika. Ale Janovo evangelium to, co mají řečené vědy rozděleně,
drží pohromadě zároveň, a proto je nejdokonalejší.
OBECNÁ CHARAKTERISTIKA JANOVA EVANGELIA
a) Látka
Tak tedy z předloženého již vyplývá látka tohoto evangelia; zatímco jiní evangelisté
pojednávají především o tajemstvích Kristovy lidskosti, Jan ve svém evangeliu zvlášť a především
naznačuje Kristovo božství, jak bylo výše řečeno; přesto však tajemství lidskosti nevynechal. Proto
se tedy stalo, že jakmile jiní evangelisté napsali svá evangelia, vzrostly hereze proti Kristovu
božství, podle nichž byl Kristus pouhý člověk, jak se mylně domnívali Ebion a Cerinthus. A proto
Jan Evangelista, který načerpal pravdu božského Slova přímo z pramene tohoto božského Srdce, na
prosby věřících, napsal toto evangelium, v němž nám předal nauku o Kristově božství, a tím
vyvrátil všechny hereze.
b) Uspořádání a cíl
Z předložených slov se pak odhaluje uspořádání tohoto evangelia. Nejprve nám totiž v první
části naznačuje, že „sedí na vysokém a vyvýšeném trůně,“ když řekl: „Na počátku bylo Slovo.“ Ve
druhé části pak naznačuje, že „jeho sláva naplňuje celou zemi,“ když řekl: „vše bylo skrze ně“. Ve
třetí části odkrývá, jakým způsobem „lem jeho roucha naplňoval svatyni,“ když sám řekl: „A Slovo
se stalo tělem.“ Rovněž se odhaluje cíl tohoto evangelia, jímž je, aby se věřící stali chrámem Božím
i naplněnými slávou Boží, jak totiž napsal sám Jan (20,31): „A tato byla zapsána proto, abyste
uvěřili, že Ježíš je Kristus, Syn Boží.“
Tak se také odhaluje látka tohoto evangelia, jíž jest poznání božství Slova. Odhaluje se
uspořádání i se odhaluje cíl.
15
Jan 1,16
Ve Vulgátě se nepíše o lemu roucha, ale o jakýchsi věcech, které byly pod Panovníkem.
17
Svátosti lidskosti jsou liturgické obřady, při nichž se věřící mohou lidským způsobem setkat s Ježíšem (zejm. svaté
přijímání). Jsou možné jen díky Ježíšovu vtělení.
18
„Neboť Boží chrám je posvátný a tím chrámem jste vy.“
19
„Plnost“ zde Tomáš chápe jako synonymum pro „rozsáhlost“ kontemplace.
16
5
c) Autor
Čtyři autorovy vlastnosti
Nyní budeme sledovat autorovy vlastnosti, které byly jaksi popsány v tvrzeních v počtu
čtyři: pokud jde o jméno, ctnost, zpodobnění a výsadu.
První vlastnost: jméno
Pokud jde o jméno, jež je Jan, jímž byl autor tohoto evangelia, „Jan“ se vykládá jako „ten,
v němž je milost“, neboť tajemství božství nemohou vidět žádní, kteří by v sobě neměli milost
Boží, jak bylo řečeno v 1 Kor 2,11: „nikdo neví, co je v Bohu, leda Boží Duch.“
Druhá vlastnost: ctnost
Pokud jde o ctnost: Jan totiž uviděl sedícího Pána, protože byl panic – takovým pak náleží
vidět Pána, Mt 8,8: „blahoslavení čistého srdce.“20
Třetí vlastnost: zpodobnění
Pokud jde o zpodobnění, jímž je Jan vyjádřen jako orel: A zde je vidět, že když jsou
označováni evangelisté, u nichž je pojednán Ježíš v těle, děje se tak prostřednictvím živočichů, kteří
se pohybují po zemi, to jest člověka, telete a lva; zatímco Jan, vznášející se jako orel nad mračnem
lidských nejistot,21 uzřel světlo nejvyšší neproměnné pravdy, a sice nejjistějšíma očima srdce, ba
dokonce uzřel samo božství našeho Pána Ježíše Krista, který je roven Otci, aby toto božství ve svém
evangeliu svěřil všem. O této Janově schopnosti se vznášet mluvil Job 39,27: „Vznesl se na tvůj
příkaz orel?“ To je Jan a dále: „jeho oči zdaleka zpozorují,“22 čímž se myslí, že uzřel zrakem mysli
samo Slovo Boží v lůně Otcově.
Čtvrtá vlastnost: výsada
Pokud jde o výsadu, kterou měl Jan proti jiným Pánovým učedníkům: byl milovaný
Kristem, „jeden z jeho učedníků, ten kterého Ježíš miloval.“23 A tedy jako se tajemství sdělují jen
přátelům, jak bylo napsáno v Jan 15,15: „nazývám vás přáteli, protože všechno, co jsem slyšel od
svého Otce, jsem vám dal poznat,“ obzvlášť sděloval svá tajemství tomuto obzvlášť milovanému
učedníkovi. Jak řekl Job 36,32: „sevřenýma rukama,“ to jest hrdostí, „pozvedá blesk“, to znamená
Kristus pravdu svého božství, „a zvěstoval svému příteli,“ to jest Janovi, „co je v jeho moci“ atd.24,
což je totéž, jako že spatřil dokonaleji světlo vtěleného Slova a naznačil nám je, když řekl: „bylo tím
pravým světlem“ atd.25
Tak se tedy odhaluje látka, cíl i autor tohoto evangelia blahoslaveného Jana, jež máme před
rukama.
CO O JANOVĚ EVANGELIU NAPSAL V KOMENTÁŘI SVATÝ JERONÝM
Dva body Jeronýmova výkladu
Jeroným26 vystihl dvě věci: autora evangelia a to, že byl vhodný k tomu, aby jej napsal. Tak
je věc rozdělena do dvou částí. V první popsal Janův život, ve druhé smrt (část „a to je Jan“.).
Pokud jde o první téma, učinil dvě věci. Nejprve popsal autora díla, nakolik ve svém životě přijal
dary, za druhé poukázal na příhodnost napsaného evangelia – tam, kde uvádí: „zjevující pak
v evangeliu.“
a) První bod: autor evangelia
Dva Jeronýmovy pohledy na autora Janova evangelia
Pokud jde o první téma, učinil dvě věci. Nejprve poukázal na autorova hlásání, za druhé se
zabýval tím, že „se jeho panictví v evangeliu vyskytuje ve dvojím svědectví.“
Celý verš: „Blahoslavení čistého srdce, neboť oni uvidí Boha.“
Srov.: Homilie na Prolog Janova evangelia. ERIUGENA, Johannes Scotus. Homilie a Komentář k Janovu evangeliu.
Vyd. 1. Praha: Vyšehrad, 2005, 7/8. Krystal (Vyšehrad), sv. 8. ISBN 8070217774.
22
Job 39,29
23
Jan 13,23
24
Job 36,33. Jde o překlad Vulgáty. V Jeruzalémské Bibli: „Jeho hřmotem oznamuje svůj příchod, proti nepravosti
vzplane hněvem.“ Český ekumenický překlad: „Ohlašuje ho jeho hromový hlahol, dokonce i stádo ohlašuje jeho
příchod.“
25
Jan 1,9
26
V předmluvě k Janovu evangeliu.
20
21
6
První pohled: šest Jeronýmových charakteristik autora Janova evangelia
Popsal totiž autora vzhledem ke jménu, a to slovy: „a to je Jan“, v němž je milost; 1 Kor
15,10: „milostí Boží jsem, co jsem.“ Za druhé ve vztahu ke službě, když řekl: „evangelista“. Iz
41,27: „Prvotiny ze Sionu: tady, tady jsou, do Jeruzaléma vypravuji posla.“27 Za třetí k důstojnosti,
když řekl: „z učedníků Pána“; Iz 54,13: „Všechny tvé děti budou Jahvovými učedníky.“28 Za čtvrté
k čistotě ctnosti, když řekl: „který byl panic“. Za páté ve vztahu k výběru: „vybral ho Pán.“ Podle
15,16: „ne vy jste si vyvolili mne.“ Za šesté ve vztahu ke způsobu povolání, když řekl, že „od svatby
byl povolán“, čímž se myslí na svatbě, na kterou byl pozván Ježíš se svými učedníky, kde proměnil
vodu ve víno.29
Ale tomu protiřečí to, co řekl Mt 4,21, že povolán byl se svým bratrem Jakubem z lodi, ne
však od svatby. K tomu je třeba říci, že povolání apoštolů byla rozdílná. Nejprve byli povoláni
k tomu, aby se stali Kristovými příbuznými,30 ale naposledy byli povoláni k tomu, aby se stali
učedníky, když bylo zřejmé, že jsou pozůstatkem všech,31 ti, kteří následovali Ježíše. Proto tedy
Jeroným řekl, že by se první Janovo povolání mělo chápat jako povolání „od svatby“ k příbuzenství
s Ježíšem, zatímco druhé, jež popsal Matouš jako povolání z lodi s bratrem Jakubem, je třeba chápat
jako poslední povolání k tomu, aby se stal pozůstatkem všech a následoval Krista.
Druhý pohled: znamení Janova panictví
Následně se pak Jeroným zabývá dvěma znameními Janova panictví, když říká, že „se jeho
panictví v evangeliu vyskytuje ve dvojím svědectví.“ Nejprve znamením větší lásky. A k tomu říká
„jeho“, to jest Janovo, a „v evangeliu“, tedy „se jeho panictví v evangeliu vyskytuje ve dvojím
svědectví“, to jest ze slov evangelia neboli je obsaženo v evangeliu, „protože byl označen před
jinými učedníky jako Bohem milovaný“, podle 21,24: „To je ten učedník, který svědčí o těch
událostech a který je zapsal.“ Příčinou této mimořádné lásky byla jeho čistota, která vyzývá
k lásce, jak říká Př 22,11: „Kdo miluje čistá srdce, kdo má milost na svých rtech, má za přítele
krále.“ Za druhé se Jeroným zabývá znamením, při němž byla Janovi svěřena matka, když říká:
„a jemu,“ to jest Janovi, „Pán,“ tím se myslí „přibitý na kříži,“ „svěřil matku,“ jak je řečeno v Jan
19,27, aby „panic“, to jest Jan, „sloužil Panně,“ to jest matce.
b) Druhý bod: zda byl Jan vhodný k tomu, aby napsal evangelium
Čtyři důkazy Janovy způsobilosti
Potom Jeroným ukázal, když řekl: „„zjevující pak v evangeliu.“, že Jan byl vhodný k tomu,
aby napsal evangelium, a to ve čtyřech bodech.
První důkaz: podle začátku evangelia
Za prvé podle začátku evangelia, jež začíná neporušitelným Slovem, z něhož nemůže
pocházet něco porušeného. A k tomu řekl: „zjevující pak,“ to jest Jan, „v evangeliu, jež samo bylo
započato neporušitelným Slovem, se samo Slovo stalo tělem, aniž by toto světlo bylo pohlceno
temnotou.“
Druhý důkaz: podle mimořádných zázraků
Za druhé podle mimořádných zázraků. Posloupnost zázraků se totiž začíná rozplétat od
zázraku, který Bůh ukázal na svatbě, kde proměnil vodu ve víno, jak je patrno z Jan 2,1-11. Jakmile
svatbě došlo víno, bylo nahrazeno novým vínem, to jest panenstvím. A proto se mu říká „první
znamení“, to jest zázrak a princip ostatních zázraků, „při němž Pán na svatbě ukázal, jaký on sám
je,“ to jest panic, „aby čtenářům ukázal, že Pán je hostem tam, kde svatbě chybí víno,“ to jest láska
ke sňatku, „staré, které se proměnilo,“ tedy stará voda v nové víno, „ukázalo se vše nové, které bylo
založeno Kristem“, čímž se míní obrácení lidí ke Kristu, spočívající ve svlečení starého člověka
a obléknutí nového, jak bylo řečeno v Kol 3,1032, a v Zj 21,5: „A Ten, jenž sedí na trůně, prohlásil:
V latinském překladu stojí místo slova posel slovo „evangelista“.
V latinském překladu je místo Jahve slovo „Pán“.
29
Srov.: Jan 2,1-12.
30
Srov. např.: Mt 12,46-50 („Ježíšovo pravé příbuzenstvo“)
31
Pozůstatkem se patrně rozumí „Zbytek Izraele“ v duchu starozákonních proroků: srov.: Iz 4,3; 11,11; 28,5-6
32
Kol 3,9-10: „Svlékli jste starého člověka i s jeho skutky a oblékli jste nového, který směřuje k pravému poznání a
obnovuje se k obrazu svého Stvořitele.“
27
28
7
Hle, všechno tvořím nové.“
Ale proti tomu je tvrzení, v němž Jeroným říká, že „kam byl pozván Pán, musí chybět
svatební víno,“ že kdokoli má Boha v lásce a miluje ho, musí přerušit sňatek: nemůže se oženit.
Odpovídám: musí se říci, že člověk může být Bohem povolán dvěma způsoby. Buď k obvyklé
milosti – pak není nutné, aby svatební víno chybělo. Nebo k vrcholu mimořádné kontemplace:
a pak je třeba, aby svatební víno chybělo. Na tento důvod upozorňuje apoštol v 1 Kor 7,34: „žena
bez manžela se stará o věci Páně.“33 Nebo by mělo být řečeno, že těm, kteří milují Boha a mají ho
skrze milost, by mělo chybět svatební víno jen co do jeho účinku, aby nebyli otráveni tělesným
potěšením a nerozdmýchávali spolu s ním choutky, protože by v takovém spojení mohly být
smrtelným hříchem.
Třetí důkaz: podle pořadí, v jakém byly knihy Bible napsány
Za třetí podle pořadí, v jakém byly knihy napsány. Neboť toto evangelium bylo napsáno po
všech ostatních knihách Svatých Písem. Když totiž kanonická Písma začínají knihou Genesis
a končí Knihou zjevení, toto evangelium bylo sepsáno, až když byl Jan zavolán zpět z asijského
ostrova Patmu, aby toto evangelium sepsal na prosby biskupů Asie. Nebylo však zařazeno jako
poslední, i když bylo poslední napsáno. Na tomto evangeliu byla ukázána shoda napsaného, „jak na
počátku kanonickém“, to jest svatých Písem, kde bylo řečeno: „na počátku stvořil Bůh nebe
a zemi“34 - „neporušitelný počátek, předznačený v Genezi, se k němu také navrací jako
neporušitelný konec skrze pannu v Knize zjevení.“35 Tolik k pořadí knih, nikoli k pořadí Písem.
Čtvrtý důkaz: podle osoby autora a jeho shody s vírou
Potom když Jeroným řekl: „a to je Jan,“ popsal autora, a to ve dvou bodech. Za prvé mu
složil chválu, pokud jde o smrt. Za druhé usoudil z uspořádání shody tohoto evangelia, „že ho
napsal po všech evangeliích.“ Obdivuhodná a mimořádná jeho výsada byla ta, že při smrti nezakusil
bolest. A tak to Bůh učinil, že tomu, jenž byl nitrem vzdálen od porušení těla, oddělil smrt od
bolesti.
Shodu autora s vírou Jeroným ukázal, když řekl: „že ho napsal po všech evangeliích.“
V knihách Svatých Písem lze uvažovat dvojí uspořádání: první podle času, v němž byla sepsána,
a jiné podle rozmístění, jak jsou uspořádána v Bibli.
V Tomášově latinském překladu: „jakým způsobem by potěšila Krista.“
Gn 1,1
35
Srov.: Zj 12
33
34
8
Lekce první
K Jan 1,1
USPOŘÁDÁNÍ JANOVA EVANGELIA A PROLOGU
Evangelista Jan, jak už bylo řečeno, zamýšlel především ukázat božství vtěleného Slova,
a proto toto evangelium rozdělil do dvou částí. Nejprve totiž postihuje Kristovo božství, pak je
odkrývá skrze činy, jež Kristus uskutečnil v těle – a to od 2. kapitoly: „Třetího dne...“36.
Pokud jde o první část, činí dvě věci: nejprve pojednává o Kristovu božství, pak o vtělení
Božího Slova, když píše: „byl člověk poslaný od Boha.“37 Protože však o jakékoli věci lze uvažovat
ve dvou ohledech, to jest z hlediska bytí a činnosti (neboli jejího působení), pojednává nejprve
o bytí Slova z hlediska božské přirozenosti, potom o působení (neboli o jeho činnosti), když píše:
„Vše bylo skrze ně.“38
Pokud jde o první bod, činí čtyři věci: nejprve ukazuje, kdy bylo Slovo, neboť „na počátku
bylo Slovo,“39 zadruhé, kde bylo, totiž „u Boha," když říká: „a to Slovo bylo u Boha,“40 zatřetí, co
bylo, totiž Bůh, když dodává: „a to Slovo bylo Bůh,“41 začtvrté, jakým způsobem bylo, totiž: „bylo
na počátku u Boha.“42 První dva body souvisejí s otázkou, zda je, druhé dva souvisejí s otázkou, co
je.
PRVNÍ OTÁZKA: KDY BYLO SLOVO?
Tři problémy
Ohledně první otázky je pak nutné vidět, co to znamená, když je řečeno: „na počátku bylo
Slovo.“ Zde se sbíhají tři problémy, které musí být pečlivě vyřešeny, a to podle tří výroků této
pasáže. Zaprvé, co se myslí, když se říká: „Slovo“, zadruhé, co se myslí, když se říká „na počátku“,
zatřetí, co se myslí, když se říká: „Slovo bylo na počátku.“
a) První problém: Co je Slovo?
Vnitřním slovem poznávající formuje to, co má být poznáno
K intelektu, který je tu uveden jako Slovo, je nutné vědět, že podle Filosofa jsou hlasové
projevy znakem pohybů, které se odehrávají v duši.43 Také v Písmu bývá obvyklé, že označované
věci jsou pojmenovány podle jejich znaků, jako v 1 Kor 10,4: „a tou skálou byl Kristus.“ Je nutné
tedy vyložit, že slovem nazýváme to, co je uvnitř naší duše a co je navenek vyjádřeno naším
slovem. Zdali se však v pronesené řeči toto označující slovo sbíhá se samotnou vnější věcí, nebo jen
s pojmem v mysli, není v tuto chvíli důležité. Je však jasné, že věc, která je vyjádřena hlasovým
projevem, existuje uvnitř v duši ještě dříve, než proneseme navenek hlasem samotné slovo. To je
tedy jeho příčina. Pokud proto chceme vědět, co je vnitřní slovo mysli, můžeme vidět, že vyjadřuje
věc, kterou pak mysl projeví navenek hlasem.44
V našem intelektu jsou tedy tři věci, totiž: (1) samotná potence intelektu, (2) intencionální
obrazy45 poznávané věci – které vlastně formují samotný intelekt, jako intencionální obraz barvy
vychází z oční panenky, a (3) samotná činnost intelektu, kterou je poznávání. Žádná z těchto věcí
však není vyjádřena navenek slovem hlasového projevu. Neboť slovo „kámen“ nevyjadřuje
36
Jan 2,1
Jan 1,14
38
Jan 1,6
39
Jan 1,3
40
Jan 1,1
41
Tamtéž.
42
Jan 1,2
43
Srov.: ARISTOTELÉS (De interpret. I,1 (16 a 3))
44
O vnitřním slovu viz např. AKVINSKÝ, Tomáš. Kompendium teologie. Vyd. 1. Praha: Krystal OP, 2010, přeložil
Tomáš Machula; kap. 37-39, s. 71/72. Aquinata, sv. 11. ISBN 9788087183250. Podrobněji o úloze vnitřního slova
(=formálního pojmu) viz PEROUTKA, David. Tomistická filosofická antropologie. Praha: Krystal OP, 2013; zejm.
Část VII., kap.3, s. 84-86. ISBN 978-80-87193-42-7.
45
„Species“ překládáme podle českého vydání Josepha Gredta jako intencionální obraz. Srov.: GREDT, Joseph. Základy
aristotelsko-tomistické filosofie. Vyd. 1. Praha: Krystal OP, 2009. ISBN 978-808-7183-090.
37
9
substanci intelektu, protože ten, kdo pojmenovával, toto nezamýšlel říci. Ani neoznačuje
intencionální obraz, skrze něhož intelekt poznává, ani toto nebylo úmyslem toho, kdo pojmenovává.
Neznamená také ani samo poznávání, vždyť poznávání není pohyb ven vycházející z poznávajícího,
ale naopak v poznávajícím setrvává.
To je tedy to, čemu se říká vnitřní slovo, jímž poznávající formuje to, co má být poznáno.
Intelekt však formuje dvěma způsoby – podle dvou jeho činností. Tedy podle své činnosti, které se
říká „nerozdělitelná inteligence“, utváří definici. Dále podle své činnosti, skrze kterou skládá
a rozděluje, vytváří výroky nebo něco podobného. A tak to, co intelekt zformoval a svou činností
také pojmenoval (neboli definoval, posoudil), potom vyjadřuje navenek hlasem. Proto Filosof řekl,
že pojem, který je vyjádřen slovem, je definice. Co je tedy takto vyjádřeno (tedy utvořeno v duši),
se nazývá vnitřní slovo. A tak ve vztahu k intelektu nelze říci, že vnitřní slovo je to, skrze co intelekt
poznává, ale v čem intelekt poznává – protože ve vyjádřeném a formovaném vidí přirozenost
poznávaných věcí.
Tři typy poznávajících bytostí: lidé, andělé a Bůh
Takto tedy máme vysvětlení tohoto označení „slovo“. Z toho, co bylo právě řečeno,
můžeme pochopit, že slovo je vždy něco vycházejícího z intelektu, který je v aktu. Pak také, že
slovo je vždy pojmem a podobou poznávané věci. A pokud by nějaká věc byla poznávající
a poznávaná zároveň, pak by slovo bylo pojmem a podobou toho intelektu, z něhož vychází. Jestliže
by však byl někdo jiný poznávající a něco jiného poznávaná věc, pak by slovo nemohlo být
podobou a pojmem poznávajícího, ale jen poznávané věci. Jako pojem, který má někdo o kameni, je
podoba takového kamene. Ale když intelekt poznává sám sebe, pak stejným způsobem slovo je
podoba a pojem intelektu.
A proto Augustin ukazuje podobnost duše s Trojicí podle toho, že mysl poznává sama sebe,
ne však podle toho, že poznává jiné věci. Je tedy zjevné, že je nutné do jakékoli rozumové
přirozenosti klást slovo: protože rozumové poznání spočívá v tom, že intelekt formuje něco
určeného k poznání. Tomuto formování se říká slovo. A proto je nutné do všech poznávajících
bytostí klást slovo.
Přirozenost poznávajících bytostí je trojí – to jest lidská, andělská a božská. A stejně trojí je
též slovo. Tedy lidské, o němž se zmiňuje Žl 14,1: „Bloud si v srdci říká: Bůh tu není.“ Pak také
andělské, o němž se píše v Zach 1,9 a v mnoha jiných místech Svatých Písem: „Boží posel mi
odvětil.“ a tak dále. Třetí je Slovo 46 božské, jako v Gen 1,3: „I řekl Bůh: Buď světlo!´“ a tak dále.
Jan hovoří o Slovu Božím
Když tedy evangelista řekl, že na počátku bylo Slovo, nemohl myslet lidské ani andělské
slovo, neboť obě tato slova jsou stvořena a člověk i anděl mají počátek a příčinu svého bytí a své
činnosti. Vždyť slovo lidské ani andělské nemůže preexistovat.47 Jaké slovo měl tedy evangelista na
mysli, ozřejmuje tím, že o tomto Slovu netvrdil, že je stvořené, nýbrž že všechno bylo stvořeno
skrze ně. Tak tedy jde o Slovo Boží, o němž zde hovoří Jan.
Tři rozdíly mezi Slovem Božím a slovem lidským
Musíme si však uvědomit, že se toto Slovo od našeho slova rodově liší.
a) První rozdíl: Boží Slovo je vždy v aktu
První rozdíl spočívá podle Augustina v tom, že naše slovo je nejdříve připravené se
zformovat a až pak zformované. Neboť když chci vytvořit pojem kamene, musím k němu dojít
myšlením – a tak je to se všemi věcmi, které poznáváme (kromě prvních principů, jež jsou
jednoduché a známé a úsudkem rozumu rychle poznané). Dokud však usuzování ještě dokonale
nezformovalo pojem věci, je intelekt vlečen sem a tam. Pouze když vytvoří pojem věci dokonale,
získá její výstižný pojem, a tedy má ono slovo. A proto je v naší duši myšlení, jímž je označován
samotný průběh zjišťování, jehož výsledkem je toto slovo, zformované dokonalou kontemplací
pravdy. Tak tedy je naše slovo dříve v potenci než v aktu, ale Slovo Boží je vždy v aktu. A proto se
nehodí spojovat výraz „myšlení“ s Božím Slovem. Augustin přece říká v 15. kapitole O Trojici, že
se používá spojení „Slovo Boží“, a nikoli „myšlení“ z toho důvodu, aby se Bohu nepřipisovalo
Velké písmeno ve slově „Slovo“ píšeme, pokud jde o označení druhé Osoby Trojice.
Preexistence je existence Krista (Slova) před stvořením světa.
46
47
10
něco nestálého. A ze stejné pohnutky řekl také Anselm, že se nesluší nejvyššímu duchu připisovat
nic jiného než zřít myšlenky.
b) Druhý rozdíl: Boží Slovo je dokonalé
Druhý rozdíl mezi naším slovem a Slovem Božím spočívá v tom, že naše slovo je
nedokonalé, ale Slovo Boží nejdokonalejší. Neboť nejsme schopni vyjádřit všechny naše pojmy
jedním slovem, a tedy musíme vytvářet mnoho slov, abychom vyjádřili všechny rozdílné poznatky
našeho vědění. U Boha je tomu však jinak: když totiž poznává (sama sebe nebo cokoli skrze svou
esenci), činí tak jedním aktem – jedním Božím Slovem je vyjádřeno vše, co je v Bohu, nejen Osoby,
ale i stvoření (jinak by bylo jeho poznání nedokonalé). Proto řekl Augustin, že kdyby bylo ve Slovu
něco méně než, co je ve vědění hovořícího člověka, pak by toto Slovo bylo nedokonalé. Je známo,
co je nejdokonalejší: veškeré Jedno. Job 33,14: „Bůh mluví tak.“
c) Třetí rozdíl: Boží Slovo je totožné s Bohem
Třetí rozdíl spočívá v tom, že naše slovo není totožné s naší přirozeností, zatímco Boží
Slovo je přirozeností totožné s Bohem: a tak je něčím subsistujícím v božské přirozenosti.48 Neboť
poznávaný pojem, který si intelekt utváří o nějaké věci, má inteligibilní bytí v naší duši.49 Poznávat
totiž není u naší duše totéž co její přirozenost, protože duše není svou činností. A proto slovo, které
utváří náš intelekt, není esencí duše, ale jejím akcidentem. V Bohu je naproti tomu poznávání a bytí
totéž, a tak Slovo božského intelektu není něco akcidentálního, ale náležejícího k jeho přirozenosti:
protože cokoli je v přirozenosti Boží, je Bůh. A z tohoto důvodu říká Damašský, že Slovo je
podstatou Bůh a v hypostazi jsoucí50, zatímco naše slova jsou jen výtvory duše. Z těchto premis je
tedy zřejmé, že Slovo je vlastně v božství přijímáno vždy jako Osoba (i když nepřichází jinak než
jako zplozené intelektem).
Rovněž lze stejnou věc doložit tím, že v božství je Slovo podobou toho, z koho vychází a je
se svým původcem souvěčné – vždyť není nejprve připravené se zformovat a až pak zformované,
ale je vždy v aktu. Co je rovné Otci, musí být dokonalé a celým bytím vyjádřením Otce. A co má
stejnou esenci a substanci s Otcem, musí být jeho substancí. Je přece zjevné u jakékoli přirozenosti,
že to, co z ní vychází, má s ní podobnost, je jejím potomkem (synem). A toto Slovo vychází svou
přirozeností v podobnosti a identitě s tím, z koho vychází. Vhodně a přesně se říká „syn“ a jeho
následníkům „potomstvo“.
Čtyři otázky k Janovu pojetí Slova
Tak se tedy vysvětluje první bod, v němž se pojednávalo o významu „slova“. Ale k němu se
ještě vztahují čtyři otázky. Dvě od Zlatoústého. Další Augustinova a Origenova.
a) První otázka: Proč není zmíněn Otec?
První zní, proč Jan Evangelista vypustil zmínku o Otci, když hned začíná od Syna slovy:
„Na počátku bylo Slovo.“ K tomu lze podat dvě odpovědi: (1) První je, že Otec všech byl
představen už ve Starém zákoně, i když nikoli pojmem Otce, nýbrž jako „Bůh“. Syn tu však byl
zcela přehlížen. A proto v Novém zákoně, v němž jde o poznání Slova, se začíná Slovem neboli
Synem. (2) Druhá odpověď je, že prostřednictvím Syna jsme vedeni k poznání Otce – viz níže 17,6:
„Oznámil jsem jméno tvé lidem, kteréž jsi mi dal.“ Když tedy evangelista chce dovést věřící
k poznání Otce, obratně začíná Synem, ale hned ho podřizuje Otci prohlášením: „a Slovo bylo
u Boha.“
b) Druhá otázka: Proč se uvádí „Slovo“, a nikoli „Syn“?
Druhá otázka je také od Zlatoústého. Proč se totiž, jak bylo řečeno, objevuje „Slovo“ ve
významu Syna, proč se říká „Slovo“, a nikoli „Syn“? Na tuto otázku existují dvě odpovědi: (1)
V první jde o to, že výraz „Syn“ se používá pro něco zplozeného, a když si někdo představuje
takové plození, nakolik ho dokáže pojmout, pak v něm vidí něco tělesného a vyvolaného vášní.
A tak tedy neříká „Syn“, nýbrž „Slovo“, čímž vnáší představu inteligibilního vycházení, aby nebylo
pochopeno jako plození tělesné a vyvolané vášní. Tak tedy ukazuje, že se Syn zrodil z Otce bez
vlivu vášně, a jeho pojmenováním jako „Slova“ odstranil představu o něčem hříšném. (2) Jinak
Subsistující – mající svou substanci, podstatu. Věc, která není součástí něčeho, ale je sama sebou.
Inteligibilní – poznatelný, zde spíše týkající se poznání, duchovní.
50
Hypostaze – samostatně existující osoba.
48
49
11
vysvětleno: Evangelista probral Slovo jako to, které přišlo, aby zvěstovalo Otce. A protože pojem
zvěstování lze lépe vystihnout pojmenováním „Slovo“ než „Syn“, použil raději pojmenování
„Slovo“.
c) Třetí otázka: Proč ne raději „Pojem“?
Třetí otázka je Augustinova z Knihy otázek, č. 83, a zní: V řečtině tam, kde máme „slovo“,
mají „logos“. Když tedy „logos“ znamená v latině51 pojem nebo slovo, nebylo by vhodnější vyjádřit
vnitřní povahu logu překladem „pojem“? Odpovídám: Musí se říci, že pojmem se nazývá koncept
mysli, protože se nachází v mysli, i když by bez něho nebylo navenek nic – jako „slovo“ je tedy
Syn označován s ohledem k jeho vnějšímu působení: a proto evangelista (když říká: „logos“)
zamýšlel nejen ukázat aspekt existence Syna v Otci, ale též Synovu aktivní schopnost: „skrze něhož
bylo vše stvořeno.“ Největší staří překladatelé použili výraz „Slovo“, aby ukázali aspekt působení
navenek, místo výrazu „pojem“, který se vztahuje pouze ke konceptu uvnitř mysli.
d) Čtvrtá otázka: Proč se uvádí jen „Slovo“, a ne „Slovo Boží“?
Čtvrtá otázka je od Origena a zní takto: Písmo na mnoha místech hovoří o slovu Božím,
a přitom nepoužívá jen jedno slovo, ale vždy s přidáním, to jest „Boží“, když říká „Slovo
Boží“ nebo „Páně“: Sir 1,5: „Pramen moudrosti je slovo Boha na výsostech“ a Zj 19,13: „a jeho
jméno je Slovo Boží.“ Proč tedy evangelista, když hovoří o tomto Slovu Božím, neříká: „na počátku
bylo Slovo Boží,“ ale jen „Slovo“? Odpovídám: Musí se říci, že existují mnohé participované
pravdy52, ale přesto také existuje jedna absolutní Pravda, jež je Pravdou skrze svou esenci, to jest
samo božské bytí, jehož Pravdou jsou všechna slova pravdivá.53 Stejným způsobem je jedna
Moudrost vyzdvižena nade všechny, to jest božská Moudrost, skrze kterou jsou všichni moudří lidé
moudří prostřednictvím participace. A tak tedy je Slovo Boží, skrze něž mají všichni slovo
prostřednictvím participace – tedy ti, kteří hovoří. A tímto způsobem je tedy Slovo Boží, které je
Slovem samo sebou a je nade všechna slova vyzdvižené. Aby tedy evangelista tuto výjimečnost
Božího Slova přiblížil, předložil nám samotné Slovo bez jakéhokoli přídavku.
Řekové, když chtějí označit něco odděleného a vyzdviženého od všech jiných věcí, mají ve
zvyku k podstatnému jménu přidávat člen. Tak jsou, jak chtějí Platonici, označovány oddělené
substance,54 například oddělené Dobro nebo oddělený člověk, a nazývají se „Dobro o sobě“ nebo
„člověk o sobě“. Stejně tak chtěl evangelista zdůraznit oddělenost ode všeho a vyzdviženost tohoto
Slova, a tedy k výrazu „logos“ připojil člen, jak by se řeklo latinsky: „to Slovo“.
b) Druhý problém: Co znamená „na počátku“?
Různé významy výrazu „počátek“
Druhou věcí k uvážení je, co to znamená, když se říká „na počátku“. Nejprve je nutné vědět,
že podle Origena může mít výraz „počátek“ více významů. Počátek jako princip vnáší jakýsi řád do
jiných věcí – pak ve všech věcech, které mají řád, snadno najdeme jejich počátek. Řád se tedy
nachází ve věcech, které mají kvantitu, a podle toho se říká počátek v číslech a v délce, například
v pořadí. Řád se rovněž nachází v čase a podle toho se hovoří o počátku času nebo o počátku trvání
něčeho. Řád se nachází také v učení se něčemu, a to dvojí: podle přirozenosti a podle nás – a v obou
případech se hovoří o počátku. Žid 5,12: „Za takovou dobu už byste měli být sami učiteli.“ A tímto
způsobem se říká podle stejné přirozenosti, že u křesťanského učení je původem a počátkem naší
moudrosti Kristus, 55 který je Moudrost a Slovo Boží – tedy podle božské přirozenosti. Proto naším
počátkem je tento Kristus, který je Slovo, jež se stalo tělem – tedy podle jeho vtělení. Řád se
nachází také v původu nějaké věci, a tedy podle něho se říká počátek s ohledem na početí nebo
vznik: tak se nazývá první započatá nebo vytvořená část, jako základy domu nazýváme počátkem.
Nebo též s ohledem na tvůrce – zde jsou tři různé počátky. Totiž počátek v úmyslu, jímž je cíl, který
Tomášův omyl, správně: v řečtině.
Participované pravdy – pouze mající podíl na Pravdě, pravdivé skrze nejvyšší Pravdu; částečné pravdy, nikoli
absolutní.
53
V originále. „omnia verba sunt verba.“ Tedy: všechna slova jsou slovy.
54
Oddělené (separované) substance – běžně jako netělesné bytosti – andělé či duše po smrti před vzkříšením těla. Zde
spíše platónské ideje (pravzory).
55
Srov.: 1 Kor 1,24
51
52
12
motivuje činitele. Zadruhé představa, kterou je forma v mysli umělce. Zatřetí z hlediska provedení,
u něhož je počátkem potence jednajícího. Tyto možnosti počátku lze tedy nalézt, jestliže uvažujeme,
co vše může znamenat slovo „počátek“, o němž se hovoří ve větě „na počátku bylo Slovo“.
Shrnutí tří významů výrazu „počátek“
Je nutné tedy říci, že tyto významy lze shrnout do tří: (1) Jeden význam, jímž se
„počátek“ používá pro Osobu Syna, jenž je počátek stvořeného. (2) Podle pojmu činné síly.
(3) A význam, jímž je moudrost jakožto důvod všech věcí, které vznikají. Jak říká 1 Kor 1,24:
„Kristu Božímu sílu a Bohu moudrost.“ Dokonce i Pán o sobě říká v Jan 8,25: „já jsem počátek,
který vám říká.“56
Tři výklady počátku v Jan 1,1
a) První výklad: Počátek ukazuje božství Slova.
Jestliže tedy chceme pochopit onen počátek, musíme si uvědomit, že když je řečeno, že na
počátku bylo Slovo, říká se tím, že v Synu bylo Slovo. Tím se míní: samo Slovo je počátek.
A z vyjádření, že život byl v Bohu, plyne, že není ničím jiným než samotným Bohem. A k tomu je
Origenův výklad: Evangelista zde proto říká „na počátku“, aby hned v úvodu ukázal božství Slova
(jak řekl též Zlatoústý) – podle názoru, že počátek všech věcí je nejvznešenější, zdůraznil počátek
samého bytí.
b) Druhý výklad: Počátek je Osoba Otce
Druhým způsobem lze chápat počátek, když ho ztotožníme s Osobou Otce, který je počátek
nejen stvořených věcí, ale celého božského vycházení – tak se chápe v Žl 110,3: „V den tvého
zrození je ti dána vláda.“ Podle toho se tedy říká „na počátku bylo Slovo,“ jako by se tvrdilo: v Otci
byl Syn. A takto tomu rozumí Augustin i Origenés. Je však řečeno, že Syn je v Otci, protože je svou
esencí s Otcem totožný. Kdyby totiž Syn byl svou esencí, pak by kdokoli s esencí Syna, musel být
Synem. Proto je tedy s Otcem Synova esence stejné podstaty (substance), což je v souladu s tím, že
Syn je v Otci. Jak je řečeno v Jan 14,10: „Já jsem v Otci a Otec je ve mně.“
c) Třetí výklad: Počátek ukazuje věčnost Slova
Třetím způsobem lze chápat počátek jako počátek trvání a pak by „na počátku bylo
Slovo“ znamenalo, že Slovo bylo přede všemi věcmi, jak vykládal Augustin, a tímto Slovem by se
vyjadřovala věčnost, podle Basila a Hilaria. Když se tedy říká, že na počátku bylo Slovo, ukazuje
se, že cokoli, co přijalo počátek trvání věcí časných (jímž je čas anebo věčnost jakožto nekonečné
trvání) - tedy počátek celého světa (čehokoli, co si lze představit trvající v řadách let) – v tom všem
už počátkem bylo Slovo. Proto říká Hilarius v 7. kapitole O Trojici: „Přejdou časy, přejdou věky,
zůstává věčnost. Polož cokoli, co chceš, aby bylo počátkem tvého rozhodování, Slovo už dávno bylo,
jak bylo zvěstováno v evangeliu.“ A to je to, co říká Př 8,22: „Jahve mě stvořil jako prvotinu svého
díla, dříve nežli svá díla nejdávnější.“57 Co je však ještě před počátkem trvání, to je věčnost.
Shrnutí tří výkladů počátku v Jan 1,1
Tak se tedy v prvním výkladu zdůrazňuje kauzalita Slova, kdežto ve druhém stejnost
podstaty Slova s Otcem, který Slovo vyslovil, a ve třetím výkladu věčnost Slova.
c) Třetí problém: Co znamená, že Slovo bylo na počátku?
Proč se říká, že Slovo „bylo“
Nyní je také nutné uvažovat nad tím, proč se říká: „Slovo bylo.“ To je minulý čas
imperfekta. A zde je vidět snahu popsat věčnost, jestliže sledujeme přirozenost času a věcí, které
jsou v čase. Co bude v budoucnosti, to ještě není v aktu; co je v přítomnosti, už však v aktu je,
a proto o tom, co je v aktu, říkáme, že je to přítomné, nikoli, že to bylo. Minulý čas vyjádřený
perfektem označuje něco, co už bylo, je už ukončené a co nyní už schází. Ale minulý čas vyjádřený
imperfektem označuje něco, co bylo, ale co není dosud ukončené, ani to neschází, nýbrž dosud
zůstává. A proto Jan všude, kde chce vyjádřit věčnost, říká: „bylo“, a když chce vyjádřit něco
časového, říká, že to stalo a podobně.58 Pokud jde o pojem přítomnosti, přítomný čas se nejlépe
Toto místo lze překládat více způsoby, je záměrně dvojznačné i v řeckém originále. Uvádíme Tomášův překlad. Lze
také číst: „od počátku vám říkám.“
57
Ve Vulgátě: „mě vlastnil“.
58
Český jazyk nerozlišuje mezi perfektem a imperfektem. Tento nedostatek nahrazuje rozlišováním dvou slovesných
56
13
hodí pro vyjádření věčnosti, když označuje něco jsoucího v aktu, co se vždy sbíhá s věčností: tak je
řečeno v Ex 3,14: „Jsem ten, který jsem.“ A Augustin k tomu říká, že ten, který sám opravdu je, má
bytí nezakoušející minulost ani budoucnost.
Co znamená, že Slovo bylo věčné spolu s Otcem
a) Formulace otázky
Je také nutné uvažovat nad tím, že toto sloveso „bylo“ (podle Glosy) zde nezahrnuje význam
pohybu v čase (jako jiná slovesa), ale označuje existenci věci, což obvykle vyjadřuje podstatné
jméno. Ale někdo může přemýšlet nad tím, jak může být Slovo věčné spolu s Otcem, když je
zplodil Otec – vždyť u lidí je syn zplozený otcem, a tedy pozdější než otec!
b) Tři různé počátky něčeho, co trvá
K tomu je třeba říci, že se objevují tři různé počátky vzniku něčeho, co trvá. (1) Nejprve
takový počátek, při němž vznik nějaké věci časově předchází činnosti, kterou bude započatá věc
vykonávat. Například jakmile je člověk, nemůže hned začít psát, a tedy časově předchází
napsanému. (2) Zadruhé takový počátek, skrze který může nějaká činnost pokračovat. Pokud tedy
současně s činitelem začíná, bude s výpadkem tohoto činitele končit. Například rozdělání ohně je
závislé na palivu. Musí tu být něco před ním, neboť pohyb, jímž jeho plameny šlehají vzhůru, je
časově omezen. (3) Třetím způsobem, podle něhož je vůlí vymezen začátek trvání věci. Například
z vůle Boží je vymezen začátek trvání stvořených věcí: a tak byl dříve Bůh než stvořené věci.
c) Proč se tyto tři počátky nehodí pro Boží Slovo
Z těchto tří různých počátků se však žádný nehodí pro zrození Božího Slova. Ad 1) Bůh
totiž nebyl dříve, než začal plodit Slovo. Pokud tedy plození Slova není nic jiného než inteligibilní
vytvoření pojmu, vyplývalo by z toho, že Bůh by byl dříve poznávající v potenci než v aktu, což je
nemožné. Ad 2) Stejně tak by bylo nemožné, aby zrození tohoto Slova probíhalo v časové
posloupnosti.59 Tak by totiž Boží Slovo bylo dříve nezformované než zformované, jak se děje u nás,
když formujeme myšlená slova – ale to je u Boha chybné, jak už bylo řečeno. Ad 3) Stejně tak se
nemůže tvrdit, že Otec svou vůlí zajistil začátek trvání svého Syna, neboť Bůh Otec nezplodil Syna
vůlí (jak tvrdí ariáni), ale přirozeně: aby totiž Bůh Otec poznal sám sebe, počal Slovo, a tedy nebyl
Otec dříve nežli Syn.
d) Kterými příklady lze přiblížit Boží Slovo
Tento zvláštní způsob se objevuje u ohně a v záři, která z něho vychází. Tato záře totiž
vychází přirozeně a bez časové následnosti. Kdyby byl oheň také věčný, zář by s ním byla věčná.
Proto se také o Synovi říká, že je zář Otce; Žid 1,3: „jenž je třpytem jeho slávy“ a tak dále. Ale
v této podobnosti chybí stejná přirozenost. Co má stejnou přirozenost, tomu říkáme syn, ale
v lidském synovství zase chybí shoda ve věčné existenci. Tak se ukazuje, že se lze přiblížit
k božskému poznání jen z mnohých smysly uchopitelných podobností, protože není žádná, která by
jediná postačovala. A to je to, co bylo řečeno v Knize Efezského koncilu, že Syn vždy existoval
s Otcem – zář (světlo) ukazuje na početí bez vlivu vášně, Slovo ukazuje na porod a jméno Syn
naznačuje opravdovou shodu v substanci. Mluvíme tedy o Synu rozličnými jmény, abychom
vyjádřili jeho dokonalost, neboť tu nelze vystihnout jedním výrazem. Abychom ukázali stejnou
přirozenost s Otcem, říkáme „Syn“. Abychom ukázali, že se v ničem neliší, říkáme „Obraz“.
Abychom ukázali, že je s Otcem věčný, říkáme „Zář“. Abychom ukázali, že je zplozený netělesně,
říkáme „Slovo“.
vidů.
Sukcesivně.
59
14
DRUHÁ OTÁZKA: KDE BYLO SLOVO?
Dvě důležitá slova druhé věty Prologu: „Bůh“ a „u“
Pak říká: „a Slovo bylo u Boha.“ K první větě tedy evangelista ve svém líčení ještě připojil
dvě další. Nejprve se musí uvažovat, jaký význam mají dvě slova, která chyběla v první větě, a to:
„Bůh“ a „u“. Co znamená „slovo“ a co „počátek“, už bylo vyloženo. Tak tedy bedlivě promýšlíme,
co znamenají slova „Bůh“ a „u“, která se poprvé vyskytují ve druhé větě. A abychom lépe pochopili
výklad této druhé věty, musí být něco řečeno o významu obou slov, tedy o tom, čeho se týkají.
Co zde znamená slovo „Bůh“
Musí se ozřejmit, že toto slovo „Bůh“ označuje božství, a to jako subjekt a v jeho
konkrétnosti. Naproti tomu slovo „božství“ označuje božství v jeho abstraktnosti a zároveň
absolutnosti – a proto se do něho nemůže vkládat význam osoby. Tak tedy ze způsobu pojmenování
u slova „Bůh“ přirozeně vyplývá, že do něho vkládáme význam nějakých osob (jako do slova
„člověk“ vkládáme subjekt lidskosti). A tak se tedy do slova „Bůh“ vkládá význam osoby – myslí se
tím osoba, jako když říkáme, že Bůh zplodil Syna.
A když je řečeno: „u Boha“, je nutné, aby se do slova „Bůh“ vkládal význam Osoby Otce,
protože tato předložka „u“ označuje odlišnost od Slova (vždyť bylo řečeno: „u Boha“). Přitom je
potřebné vyjádřit rozdíl v Osobě, ne však v přirozenosti, neboť přirozenost Otce a Syna je táž. Když
tedy evangelista hovořil o Bohu, chtěl tím pojmenovat Osobu Otce.
Co zde znamená předložka „u“
Předložka „u“ naznačuje rozdíl Osob
Musí se ozřejmit, že tato předložka „u“ nese význam jakéhosi přímého připojení označené
věci, zatímco význam nepřímého připojení nese předložka „v“. Tedy proti této druhé předložce,
která vyjadřuje jakési vnitřní připojení, spojka „u“ vyjadřuje připojení vnější. A obojí používáme
v případě Boha tak, že Syn je v Otci a u Otce. Co je uvnitř, to je součástí stejné substance. A co je
zvnějšku, zase zachovává význam rozdílu mezi Osobami – Otec a Syn se sami odlišují svým
původem. (Výraz „zvnějšku“, který vyjadřuje něco, co se týká místa, jsme však v případě Boha
použili jen v přeneseném významu!) Pokud tedy jde o obě formulace, v jedné se zdůrazňuje shoda
v substanci – že mají oba stejnou přirozenost, a jsou tedy spojeni; zatímco ve druhé se zdůrazňuje
jejich rozdíl, jak už bylo výše řečeno. A protože tato předložka „v“ (jak bylo řečeno) zdůrazňuje
hlavně shodu v substanci, nese s sebou význam vnitřního spojení. A z toho tedy vyplývá rozdíl mezi
Osobami (každá předložka je totiž tranzitivní). Ale přesto předložka „u“ vyjadřuje rozdíl Osob lépe,
než když se naznačuje shoda v substanci, vyjadřuje totiž jakési připojení zvnějšku. A tak na tomto
místě použil evangelista právě tuto předložku „u“, aby vnesl význam rozdílu v Osobách Syna
a Otce, když řekl: „a Slovo bylo u Boha“ - tedy Syn u Otce, jedna Osoba u jiné.
Čtyři různé významy předložky „u“
Musí se však ozřejmit, že se touto předložkou „u“ mohou označovat čtyři různé významy,
a tím se vyloučí čtyři typy nesourodých předmětů. (1) Nejprve se předložkou „u“ označuje
subsistence nějaké věci,60 protože o věcech, které nemají subsistenci o sobě, se neříká, že mají
u něčeho vlastní bytí. Jako neříkáme, že je bělost u těla a podobně o jiných věcech, které
nesubsistují o sobě. O věcech, které o sobě subsistují, však říkáme, že mají u něčeho vlastní bytí.
Například o člověku, že je u kamene, nebo že je nějaký kámen u jiného kamene. (2) Zadruhé
předložkou „u“ nepřímo označujeme nějakou autoritu, neříká se totiž správně, že král je u vojska,
ale naopak, že vojsko je u krále. (3) Zatřetí jejím prostřednictvím označujeme rozdíl, neříká se totiž
správně, že někdo je u sebe sama, nýbrž že je jeden člověk u jiného. (4) Začtvrté se jí označuje
jakési spojení a společenství: když je totiž řečeno, že někdo je u někoho jiného, naznačuje se tím, že
je mezi nimi jakési společenské spojení.
Závěr o použití předložky „u“
Tedy použitím předložky „u“ evangelista příhodně vyjádřil tyto uvedené významy, když
řekl: „Slovo bylo u Boha“ a když tuto větu podřídil větě první, v níž se říká: „Na počátku bylo
Slovo.“
Subsistence věci – věc není součástí jiné věci, má samostatné bytí.
60
15
Čtyři mylné výklady věty „Na počátku bylo Slovo“
Zatím jsme však nezmínili čtyři výklady toho, co znamená: „na počátku bylo Slovo“: tedy
z jakého hlediska se hovoří o Synu? Z jakého hlediska se říká, že bylo přede všemi věcmi? Z jakého
hlediska se tu hovoří o Otci? Rozdílná chápání zde umožňují vznik herezí. Ale ze čtyř významů
předložky „u“ můžeme snadno vyloučit čtyři mylné představy.
a) První mylná představa: Slovo jako umístěné na nějakém místě
První z těchto představ je tato: Ty říkáš, že Slovo bylo na počátku, to jest přede všemi
věcmi. Ale přede všemi věcmi nebylo nic. Jak tedy mohlo být Slovo, když přede všemi věcmi
nebylo nic? Tato představa vychází z obrazu všeho, co je, jako přítomného někde na nějakém místě.
Toto je však Janem vyloučeno, když říká: „u Boha“. A popisuje spojení podle posledního
uvedeného významu (4). Což má podle Basila tento smysl: kde tedy bylo Slovo? Odpoví:
„u Boha“ - ne na nějakém místě, které by bylo vymezené – ale u Otce, jehož nemůže pojmout žádné
místo.
b) Druhá mylná představa: Co je na počátku, nemůže mít z něčeho původ
K tomu je také tato druhá otázka: Ty říkáš, že Slovo bylo na počátku, to jest přede všemi
věcmi. Ale věci, které jsou přede všemi, nemůže být vidět, jak z něčeho vycházejí. Tedy Slovo
nemůže vycházet z něčeho jiného. Tato představa však byla vyloučena, když se řeklo, že Slovo bylo
u Boha, aby se toto „u“ chápalo podle druhého významu, který přináší myšlenku autority-původce.
Což má podle Hilaria tento smysl: díky čemu bylo toto Slovo přede všemi věcmi? Evangelista
odpoví: „Slovo bylo u Boha,“ jako by říkal, že je vhodné chápat Slovo bez začátku trvání – ne však
bez počátku nebo původce – bylo přece u Boha jakožto u původce.
c) Třetí mylná představa: Počátkem se myslí Otec, Syn tedy nemá svou podstatu
Třetí otázka vznikla z jiného výkladu, podle něhož se slovu „počátek“ připisuje význam
Otce, a zní takto: Ty říkáš, že Slovo bylo na počátku, tedy že Syn byl v Otci. Ale něco, co je
v něčem jiném, nemůže být považováno za subsistující bytí61 neboli hypostazi62. Například bělost,
která je na tělese, nemůže subsistovat. Ale tato představa může být vyřešena, když se řekne, že
Slovo bylo u Boha, aby se toto „u“ chápalo podle třetího významu, který přináší téma subsistence.
Což má podle Zlatoústého tento smysl: Slovo bylo na počátku ne jako akcident, ale jako subsistující
a božská hypostaze.
d) Čtvrtá mylná představa: Počátkem se myslí Otec, Syn je s ním tedy totožný
K tomu je ještě čtvrtá otázka a zní takto: Ty říkáš, že Slovo bylo na počátku, tedy v Otci. Co
je ale v něčem jiném, nemůže se od něho (zde: Otce) odlišovat. Ale tato představa je vyloučena tím,
že se řeklo: „a Slovo bylo u Boha,“ aby se toto „u“ chápalo podle třetího významu, který označuje
rozdíl. Což má podle Alcuina a Bédy tento smysl: Slovo bylo u Boha, a tak bylo zároveň v Otci tím,
že s ním mělo stejnou substanci a přirozenost. A přesto zároveň u něho, protože bylo rozdílnou
Osobou.
Závěr k mylným výkladům
Tak se tedy v této větě: „a Slovo bylo u Boha“ ukázalo několik věcí: spojení Slova s Otcem,
a to podle Basila; rozdíl v Osobě, a to podle Alcuina a Bédy; substance Slova v božské přirozenosti,
a to podle Zlatoústého; původ Slova v autoritě Otce63, a to podle Hilaria.
Poznámka k věčné přítomnosti Syna u Otce
Musí se však podle Origena ještě poznamenat, že když se říká: „Slovo bylo u Boha,“ ukazuje
se tím, že Syn byl u Otce vždycky. Ve Starém zákoně se totiž říká: „Stalo se Slovo Páně
Jeremiášovi,“64 nebo taktéž jiným, a podobně na mnoha místech Písem, avšak neříká se tu, že Slovo
Páně bylo u Jeremiáše či u jiných. Je to proto, že se jim stalo Slovo od chvíle, kdy ho začali mít, ale
později už ho neměli. Ze stejného důvodu evangelista neříká, že se Slovo stalo Otci, ale že bylo
u Otce, protože Slovo, které bylo z Otce, bylo u něho. Proto se říká: „a to Slovo bylo Bůh.“
Subsistující bytí (esse subsistens) – sám Bůh, který jediný j e sám ze sebe (aseita).
Hypostaze – Osoba (rozumová substance).
63
„Auctoritas patris ad verbum“ - slovo autorita zahrnuje i význam původce, tvůrce.
64
Srov.: Jer 1,4; 2,1 atd. Jeruzalémská Bible: „Jahvovo slovo se mi ozvalo takto.“
61
62
16
TŘETÍ OTÁZKA: CO BYLO SLOVO?
Nyní následuje třetí věta Janova líčení, dokonale v souladu s uspořádáním jeho nauky.
Neboť když už předtím Jan promluvil o tom, kdy Slovo bylo a kde bylo, zůstávalo k prozkoumání,
co toto Slovo bylo – tedy že Slovo bylo Bůh.
Janovo neobvyklé pořadí údajů o Slovu
Tak tedy „Slovo“ uvedl ve větě jako podmět a „Bůh“ jako přísudek. Ale zatímco je obvyklé,
že se nejdříve u věci musí zkoumat, co je, a až potom, kde a kdy je, vidíme, že Jan toto pořadí
obrátil a nejprve naznačil o Slovu, kde a kdy bylo. Na tuto otázku odpovídá Origenés, že jinak se
hovoří o bytí Slova Božího u člověka a jinak u Boha. Neboť u člověka je jako to, co ho
zdokonaluje, protože jeho prostřednictvím se stává moudrým a dobrým, jak se píše v Mdr 7,27:
„dělá z nich Boží přátele a proroky.“ O přítomnosti Slova u Boha se však nehovoří tímto způsobem,
jako by se Otec zdokonaloval Slovem a byl jím osvícen. U Boha je to totiž tak, že to, čemu se říká
Slovo, od něho přejímá božskou přirozenost, aby bylo spolu s ním Bůh. Z toho tedy plyne, že bylo
důležité nejprve ukázat, že Slovo bylo v Otci a u Otce, než že Slovo bylo Bůh. Slovo je už svým
původem u Boha.
Dvě různá pochopení božství Slova
Musí se však ozřejmit, že tato věta: „Bůh bylo Slovo“65 může být pochopena dvěma různými
způsoby, z nichž se každý opírá o jiné předpoklady.
a) První pojetí: Slovo pochopené podle běžné mluvy
První takové pochopení vzniká ze jména „Slovo“ a zní takto: Ty říkáš, že Slovo bylo na
počátku a u Boha. Ale je běžné, že „Slovo“ podle všeobecného způsobu mluvy označuje nějaký hlas
nebo významnější výrok, projev myšlení. Ale to zaniká a nesubsistuje – musí se tedy věřit, že
o takovém Slovu hovořil také evangelista. Tato otázka je však dostatečně vyloučena, podle Hilaria
a Augustina, který v Kázání o Janově evangeliu, v 1. kap. říká, že je zjevné, že pojem Slova na
tomto místě nemůže být přijímán jako označení slova běžné mluvy, neboť mluva je v pohybu
a zaniká. Nemohlo by se přece říci, že na počátku bylo Slovo, kdyby Slovo bylo zanikající
a v pohybu. Totéž lze pochopit ze slov: „a Slovo bylo u Boha.“ Je totiž zřejmé, že něco jiného je být
uvnitř a něco jiného je být u něčeho. Naše slovo, které nesubsistuje, není u nás, ale v nás. Naopak
Boží Slovo je subsistující, a proto je u Boha. A z tohoto důvodu evangelista názorně řekl: „Slovo
bylo u Boha.“ Ale přesto ještě připojil zmínku o přirozenosti a bytí Slova, když řekl: „a Slovo bylo
Bůh,“ aby byl zdroj této představy uchopen komplexněji.
b) Druhé pojetí: Slovo má jinou přirozenost než Otec
Jiná otázka vzniká z toho, že se říká: „u Boha“. Když tedy tato předložka „u“ označuje
rozdíl, může se věřit, že ve větě: „Slovo bylo u Boha,“ tedy u Otce, jde o Slovo, které je od něho
přirozeností odlišné. Aby se toto vyloučilo, rychle dodává význam shody v podstatě Slova a Otce,
když říká: „a Slovo bylo Bůh,“ jako by dokládal: nikoli oddělené od Otce odlišnou přirozeností,
vždyť samo Slovo je Bůh.
Jak je v této větě pojato slovo „Bůh“
Bůh je tu pojat absolutně
Všimni si také zvláštního způsobu pojmenování, protože evangelista říká: „Slovo bylo Bůh“
a pojem Boha tu vyjádřil absolutně. To proto, aby ukázal, že tím nemyslí pojem boha v takovém
významu, jakým se připisuje ve Svatém Písmu různým stvořeným bytostem, když má nějaká
stvořená bytost něco v přeneseném významu podobného božství. Jako například v Ex 7,1:
„Ustanovil jsem tě, abys byl pro faraóna bohem.“66 V tomto pojmenování nejde o naprostého Boha
ani o jeho přirozenost, protože takto ustanovený bůh je na někom závislý. Nebo jako v Žl 82,6: „Ač
jsem řekl: jste bohové,“ jako by se tím říkalo: jste bohové v mém pojetí, ne podle věcné pravdivosti.
Něco jiného je někoho považovat za boha a něco jiného je být Bůh. Tak je tu tedy Slovo
pojmenováno jako Bůh absolutně, protože je Bůh svou esencí, a nikoli participací jako lidé nebo
andělé.67
„Deus erat verbum.“
Rozlišujeme: být Bůh (tedy ze své vlastní podstaty) a být bohem (mít zvnějšku něco božského).
67
Participací – účastí, sdílením, předáním nějaké vlastnosti.
65
66
17
Origenův omyl: Syn není Bůh svou esencí
Musí se také ozřejmit, že právě kvůli této větě těžce zbloudil Origenés, když se nechal svést
řeckým způsobem mluvy. U Řeků je totiž zvyk přidávat k jakémukoli jménu člen, aby se tím
vyjádřila jakási oddělenost. V řeckém originálu Janova evangelia se tedy ve větách: „na počátku
bylo Slovo a Slovo bylo u Boha“68 přidává k výrazu „Slovo“ a podobně k výrazu „Bůh“ člen, jako
by se řeko „to Slovo“ a „ten Bůh“ - a tím se vyjadřuje výjimečnost a oddělenost Slova od jiných
slov a prvotnost Otce v božství. A tak se ve větě: „a Slovo bylo u Boha“ nepřidává člen k výrazu
„Bůh“, protože se už použil pro Osobu Syna. Z toho došel Origenés k bludu, že Slovo není svou
esencí Bůh, nýbrž že je esenciálně jen Slovo, a je tedy Bohem pouze prostřednictvím participace –
tedy jen samotný Otec je svou esencí Bůh! A takto je Syn menší než Otec. To však není pravda, jak
dokázal Zlatoústý. Jestliže totiž člen přidaný k výrazu „Bůh“ přináší význam nadřazenosti Otce nad
Synem, nikdy by se nepřidával k výrazu „Bůh“, když se vypovídá o jiném (o Slovu), ale jen tehdy,
když se vypovídá o Otci. Člen by se přidával vždy jen tehdy, když se hovoří o Otci.
Důkazy Kristova božství u apoštolů
To je však v rozporu s tím, když dvě apoštolské autority píší o Kristu-Bohu s přidáním
členu. Tak se říká v Tit 2,13: „očekávajíce blaženou naději i to, že se objeví sláva našeho velikého
Boha.“ Zde se totiž Bohu připisuje význam Syna a v řečtině se k němu přidává člen: tedy Kristus je
veliký Bůh. Stejně tak apoštol v Řím 9,5: „z nichž podle těla vzešel Kristus, který je nade vším,
věčně velebený Bůh!“ Zde se v řečtině podobně ke slovu „Bůh“ připojuje člen. Dále v 1 Jan 5,20:
„My jsme v tom Pravém, v jeho Synovi Ježíši Kristu. Ten je Bůh pravý a Život věčný.“ Kristus tedy
není Bohem prostřednictvím participace, ale je skutečný Bůh.
Důvod, proč byl u slova „Bůh“ vynechán člen
Je tedy zřejmé, že je Origenův nápad chybný. Důvod, proč evangelista k tomuto výrazu
„Bůh“ nepřipojil člen, je popsán u Zlatoústého: protože už dříve dvakrát pojmenoval Boha
s přidáním členu, a tak nebylo potřeba opakovat ho potřetí, ale ponechat to na pochopení. Mělo by
se říci, že když se něco popisuje, je lepší uvést Boha takto jako součást přísudku a pojmout ho
formálněji. Je však obvyklé, že jména, která jsou součástí přísudku, nemají člen (i když třeba nesou
význam oddělení). Kdyby zde byl Bůh uveden na straně podmětu, mohl by mu být připisován
význam jakékoli Osoby neboli Syna či Ducha svatého) a tehdy by sem byl v řečtině nepochybně
přidán člen.
Jan 1,1 v řeckém originálu: Ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ λόγος, καὶ ὁ λόγος ἦν πρὸς τὸν θεόν, καὶ θεὸς ἦν ὁ λόγος.
68
18