analýza hlubinné ekologie

Transkript

ANALÝZA HLUBINNÉ EKOLOGIE
Bohuslav Binka
MASARYKOVA UNIVERZITA
BRNO 2008
recenzovali:
prof. PhDr. Jaroslav Hroch, CSc.
PhDr. Milan Valach, Ph. D.
© Mgr. Bohuslav Binka, Ph. D., 2008
ISBN 978-80-210-4548-4
Bohuslav Binka
Obsah
Úvodní poznámka . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6
Pět interpretací hlubinné ekologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
Cíle, metoda, hypotézy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
I. Cíle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
II. Prostředky a metody . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
III. Hypotézy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
IV. Struktura práce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
V. Zodpovězení některých „předběžných“ námitek . . . . . . . . . 31
1. Společné rysy hlubinné ekologie u všech pěti stávajících
interpretací a jejich kritika – historické intermezzo . . . . . . . . 35
I. Stávající definice . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35
II. Nově stanovená kritéria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
III. Určení textů hlubinné ekologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
2. Preludium hlubinné ekologie – M. K. Gándhí . . . . . . . . . . . 46
I. Gándhího ontologická východiska . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
II. Gándhího politický pragmatismus . . . . . . . . . . . . . . . . . . 55
III. Analýza textů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
IV. Shrnutí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69
3. Zrod hlubinné ekologie – Arne Naess . . . . . . . . . . . . . . .
I. Historická reflexe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II. Naessova filosofická východiska . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III. Analýza textů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV. Shrnutí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
72
72
79
82
97
4. Vzepětí a úpadek hlubinné ekologie . . . . . . . . . . . . . . .
I. Vzepětí a úpadek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
II. Analýza textu Billa Devalla . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
III. Analýza textu Dava Foremana . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
IV. Analýza textu Johna Seeda . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
V. Analýza textu Edwarda Goldsmitha . . . . . . . . . . . . . . . .
VI. Shrnutí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
100
100
113
118
124
129
139
5. Komparace . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
I. Několik poznámek k neofundamentalismu . . . . . . . . . . . .
II. Analýza textu Sri Chinmoye a Jana Procházky . . . . . . . . .
III. Analýza textu Clarissy Pinkole Estés . . . . . . . . . . . . . . . .
IV. Shrnutí . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
142
142
147
151
154
6. Závěr . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
I. Hlavní cíle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 158
II. Vedlejší cíle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 161
7. Pokus o interpretaci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163
Literatura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 169
Přílohy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 188
Bohuslav Binka
Úvodní poznámka
Tato úvodní poznámka se výrazně liší od zbývajících částí práce.
Prosíme proto laskavého čtenáře, aby se jí nenechal odradit ani
nadchnout (autor si uvědomuje, že druhé nebezpečí je pouze teoretické). Je nekompatibilní, nicméně nutnou částí naší práce.
Následující text bude analýzou jiných textů, respektive textů o textech. To by v době Foucaultovy „analytické kultury“, Vattimova „slabého myšlení“, Brunnerova „sekundárního módu čtení“, Derridovy „dekonstrukce textů“, Gergenovy „více-kulturní společnosti“
či – neboť tato stať se bude věnovat převážně hlubinné ekologii –
Zimmermanovy „post-kulturní situace“ nebylo nic neobvyklého
a autor by mohl bez větších obtíží vplynout do dnes již tak (a tolika
autory) zředěné a v mnoha případech nesmírně nudné postmoderní situace. Proti tomu však stojí několik velice vážných námitek
a je – alespoň pro autora tohoto textu – znovu nutné přetrvávající obrat k textům namísto obratu ke skutečnosti (je-li jaká) obhájit. Je zřejmé, že stojíme před dvojím úkolem. Jednak obhájit náš
vlastní obrat k textu, jednak znovu promyslet „postmoderní“ variantu tohoto obratu a její použitelnost v našem úkolu. Je to úkol
skutečně dvojí, protože to rozhodně nebyl Foucault, Lyotard, Eco
Viz Vattimo, G. Chvála slabého myslenia. In Za zrkadlom moderny. Bratislava, Archa 1991, s. 155–163.
Viz vynikající práce Jerome Brunnera „Actual Minds, Possible Worlds“, která přesvědčivým způsobem dokládá
primát literárního textu v prosazování absence „primárního“ smyslu textu. „Primát“ je samozřejmě míněn
s jistou štiplavou ironií. Viz Brunner, J. Actual Minds, Possible Worlds. Boston, Harvard University Press 1986.
Derridova dekonstrukce má samozřejmě své předchůdce, autor tohoto textu považuje za dosud nedostiženou
metodologii dekonstrukce Auerbachovu – viz například Auerbach, E. Mimesis. Praha, Mladá fronta 1968.
Sám Derrida je českému čtenáři k dispozici například v knize – Derrida, J. Texty k dekonstrukci. Bratislava,
Archa 1993.
Viz Gergen, K. J. Social Construction, Families, and Therapy. In Restorying the „Polis“: Civil Society as Narrative Reconstruction. Book A, Washington D. C., Catholic University Press 1998, s. 177–180.
Zimmerman svoji koncepci post-kulturní situace rozvíjí jak knižně – např. Zimmerman, M. E. Contesting Earth´s Future. Los Angeles, University of California Press 1994, s. 318–352, tak v environmentálně
orientovaných časopisech – viz např. Zimmerman, M. E. Rethinking the Heidegger-Deep Ecology Relationship. Environmental Ethics, 1993, roč. 15, č. 3, s. 195–223. Zimmerman, stejně jako například Vattimo má
velmi úzkou vazbu na Heideggera, nicméně dochází – věrně sloužíc hlubinné ekologii – k velmi odlišným
závěrům, jak uvidíme dále.
či Wittgenstein, kdo obrátil naši pozornost k textu jako takovému,
tedy k normotvornému textu za textem – diskursu, k textu ne-filosofickému, (zdánlivě) nesmyslnému, k textu, který tvoří více než
samotný autor, k textu nevyslovenému, k textu „východu z nouze“.
Stejně tak pojem řečových her má své starší i mladší, ale rozhodně
jinak koncipované sourozence a Ecovy filosofické romány jsou přece okatým (jakkoli krásným) sublimátem Voltaira, středověkých
autorů a autorů 20. století. Postmoderní autoři znamenají zvláštní,
ne-příznakový, specifický obrat k textu, a naše obhajoba se tedy
nemusí vyčerpat obhajobou tohoto přístupu. Ostatně k fundované
obhajobě postmoderny nemáme ani příslušnou kvalifikaci.
To, co charakterizuje postmoderní přístup k textu, může být tématem habilitační práce, a proto se musíme dopustit určitého zkreslení, nicméně i takto zkreslená interpretace v našem případě splní
svůj účel. Zdá se nám tedy, že kromě jistého ironického, stíno-bytného postoje k moderně je to především odpor ke kontext přesahujícímu smyslu. Jak píše Lyotard: „Za postmoderní je pokládána
nedůvěřivost vůči metanarativním příběhům“. Jinými slovy velké
vyprávění se v jakékoliv podobě stalo přežitkem. A na jiném místě Welsch: „Postmoderna zastává názor, že každý výlučný nárok
může pocházet jen z nelegitimního povyšování něčeho vpravdě
partikulárního na domnělé absolutno … obrací se proti jedinému, vystupuje proti monopolům a vyšetřuje přehmaty …“ nebo
Foucault: „to, že existují systémy zředění, neznamená, že by pod
nimi nebo za nimi panoval jeden nekonečný velký diskurs, nepřetržitý a tichý … že světem probíhá a že ho obchvacuje“.10
Termín použitý Věrou Linhartovou, a jak dokládá např. Václav Černý, vcelku věrně dokumentující jistý rys
postmoderního textu. Viz Černý, V. Tvorba a osobnost II. Praha, Odeon 1993, s. 553–562.
Viz téměř naprosto shodné pasáže z Voltairovy knihy Zadig a Jména růže, či jeho poplatnost Al-Ghazálímu
a dalším. Voltaire Zadig. In Romány a povídky. Praha, SNKLHU 1960, s. 29–32. Al-Ghazálí: The Incoherence
of the Philosophers. Provo, Brigham Young University Press 1997.
Lyotard, J.-F. O postmodernismu. Praha, FÚ Akademie věd ČR 1993, s. 98.
Welsch, W. Naše postmoderní moderna. Praha, Zvon 1994, s. 12–15.
10 Viz Foucault, M. Diskurs, autor, genealogie. Praha, Svoboda 1994, s. 26.
Bohuslav Binka
Tento odpor vůči Smyslu, vůči absolutní správnosti, pravdivosti a platnosti odpovědi evropské modernity na otázku Smyslu je jistě – jak
uvidíme dále – teoreticky obhajitelný a v jistém ohledu i genealogicky „smysluplný“, „prozatímně dovršující“ sebe-kritickou cestu filosofie11; bohužel však z naší pragmatické pozice nepoužitelný12, protože
se změnil – a celá naše práce se to na jediném konkrétním příkladě
pokusí dokázat – svět, a ne-li svět, tedy čtené texty o světě. Zatímco
filosofie – prostřednictvím své stále mocnější postmoderní varianty –
neustále zkoumala drápy akademicko-vědecké racionality a za měkkou tlapkou stále nacházela potenciální mocenské nebezpečí tohoto
vztahování se ke světu (dodejme jen tak mimochodem, že vědecká
kočka se ostatně od 50. let proměnila ve zhusta neškodné kotě sloužící úplně jiným pánům), svým – jistě legitimním – odmítnutím Smyslu
dala za svými zády nepozorovaně vyrůst nestvůrným tygrům čekajícím na první příležitost nás i s tím kotětem v náručí sežrat.
Postmoderní situace se stala – a vykázání Smyslu v tom hraje svoji
roli – prostorem „rychlo-myšlenek“13, jejichž nadvláda – alespoň
co se týče kvantity – sama o sobě dostačuje k ráznému vykázání Smyslu, jenže ten je stále častěji nahrazován zjevným, ale o nic
méně nebezpečnějším Nesmyslem. Ve jménu plurality a polykulturní společnosti se znovu utiskuje individuální člověk a z na relativizmu založeném boji za osvobození národů (diskursů, vyprávění) se vyklubalo vychvalování otroctví.14 Racionalita přestává být
nebezpečným pánem a stává se čím dál tím víc často sluhou pánů,
kteří na rozdíl od většiny postmodernistů nechovají k subjektu
(i Subjektu) blazeovanou lhostejnost, ale zavilou nenávist.
11 Viz Horák, P. A la Recherche du Sens Caché…“. In SPFFBU B44. Brno, Masarykova universita 1997, s. 9–19.
12 Někteří postmoderní filosofové si to samozřejmě uvědomují a pochyby o schopnosti postmoderní filosofie
reagovat na nové fundamentalismy explicitně vyslovují, nicméně jejich obhajobu tohoto rysu postmoderny
tváří v tvář právě např. hlubinné ekologii nepovažujeme za dostatečnou. Viz např. Welsch, W. Postmoderna – pluralita jako etická a politická hodnota. Praha, Koniasch Latin Press 1993, s. 17, 18, 41–43.
13 Viz Bookchin, M. What Is Social Ecology? In Environmental Philosophy: From Animal Rights to Radical Ecology. Englewood Cliffs, Prentice Hall 1993, s. 85–93.
14 Viz Finkielkraut, A. Destrukce myšlení. Brno, Atlantis 1993.
V takové situaci nezáleží na tom, je-li podstatou postmoderní filosofie strach15, paradoxní opojení mocí16 a nebo skutečně dovršení
smyslu-hledající kritické racionality.
Postmoderní filosofie nám prostě nemůže pomoci, a to nikoli proto, že strašidelné a nebezpečné příšery pomáhala vyvolat, ale protože se s jejich diskursem – svými vlastními slovy – míjí a stojí před
nimi spíše bezmocná. Ještě jinými slovy: v jisté době byl boj proti
vševládnoucí racionalitě a jejímu mocenskému nároku oprávněný.
Dnes, když existují hlubinná ekologie, náboženští fundamentalisté, fanatické feministky a post-koloniální lidoví diktátoři, je nejen
neúčinný, ale mnohdy také směšný a často nebezpečný.
Výše zmíněná úvaha samozřejmě neznamená, že obrat k textu je
obratem zavržen jako takový, ani že jisté metodologické výdobytky postmoderny nemůžeme v naší práci využít. Ne. Pouze jako
nepoužitelné odmítáme jádro „postmoderního projektu“, na jehož
místo dosazujeme – jak uvidíme dále – Auerbachovu koncepci
genealogie kultury17, historizující reflexe Finkielkrautovy, Arendtové18 a Kepelovy, a zejména víru ve všeobecnou „bezmocnou“ moc
15 Viz vynikající analýza Václava Černého: Černý, V. O všem možném, dokonce i o „Hyppies“ a „Novém románu“.
In Tvorba a osobnost II. Praha, Odeon 1993, s. 553–562.
16 Zřeknutí se majetku, zřeknutí se násilí či zřeknutí se velkého vyprávění ještě neznamená zřeknutí se moci ani
touhy po moci. Nádherně to na příkladě socialistů „nového věku“ demonstruje ve svém románu Běsi Dostojevský. Petr Stěpanovič vyznává socialistické teorie o skromnosti a nutnosti vyhladit soukromé vlastnictví,
ale o svůj vlastní majetek se dokáže výborně postarat. Jeho odpor vůči despotismu carského Ruska je pouze
podmínkou k vytvoření fundamentalistické a despotické skupiny socialistů. Viz Dostojevský, F., M. Běsové
I.. Praha, J. Otto 1923, s. 238–242. Totéž – pouze v jiné podobě nenásilí a moci – nalezneme u Tolstého.
Viz Tolstoj, L. N. Království boží ve vás: křesťanství nikoliv jako mystické učení, nýbrž jako nové pojetí života.
Praha, B. Kočí 1925; ve srovnání s knihou Rollandovou. Viz Rolland, R. N. Tolstoj. Praha, Kvasnička a Hapml
1932. V této knize nalezneme několik dopisů Tolstého Gándhímu vyjadřující totéž. Tolstoj se zřekl všeho
nikoliv pro touhu po chudobě – jakkoliv se do této pozice upřímě staví – ale objektivně proto, aby mohl lépe
a „čistěji“ manipulovat lidmi. O tom svědčí např. jeho konflikt s Turgeněvem. A to samé – jen méně agresivně
a sympatičtěji – dělal Gándhí – viz dále. Přečtěme si některé postmoderní autory prismatem této zkušenosti
a zjistíme, že duch Petra Stěpanoviče, Tolstého i Gándhího odtud vane nemalou silou.
17 Viz Auerbach, E. Mimesis. Praha, Mladá fronta 1968.
18 Jen velmi stěží zde mohu plně vyjádřit svůj dík Arendtové analýzám vzniku a vývoje hnutí (pre i totalitního)
a jejímu rozboru totalitní i fundamentalistické mentality. Spolu s Kepelem, Abgrallem a Manhaimem mě
výrazně posunuly k chápání hlubinné ekologie jako nové a velmi specifické formy fundamentalismu. Viz
Bohuslav Binka
racionality a smysluplnost světa, která spojuje tak rozdílné autory jako jsou Arendtová, Finkielkraut, Kepel, Marx, Dewey, Orwell,
Popper, Chomsky, Mannheim, Simon, Beck, Černý, Kosík, Šmajs.
Metodologicky pak budeme čerpat zejména z Auerbachova
vynikajícího rozboru textů, z Brunnerovy teoretické práce, Mennheimovy sociologie vědění, nepřímo z Derridovy dekonstrukce
a myšlenek autorů jako K. Wilber19, P. Valéry20 či T. S. Eliot21.
Tato práce by tedy měla být kriticko-racionální východiskem, analyticko-dekonstruktivní metodou a pragmatickou cílem.
Lze ji však – společně s Ecem – nazvat pragmatickou ještě v jednom slova smyslu: nejde jí o Pravdu, která nás osvobodí, ale o Svobodu, která se může stát pravdou.22 Či jinak řečeno – teoretická
správnost pro nás není ani východiskem, ani cílem, ale pouze nutným, nikoli však dostačujícím článkem řetězu, na jehož konci stojí
spoutaní a nikoho již neohrožující tygři.
Arendtová, H. Původ totalitarismu. Praha, Oikoymenh 1996; Kepel, G. Boží pomsta. Brno, Atlantis 1996.
Abgrall, J. M. Mechanismus sekt. Praha, Karolinum 2000.
19 Viz Wilber, K. The Eye of Spirit: An Integral Vision for a World Gone Slightly Mad. Boston, Shambhala 1998, s.
96–138.
20 Viz Valéry, P. Literární rozmanitosti. Praha, Odeon 1990.
21 Také u T. S. Eliota nalezneme velmi relevantní poznámky k rozboru textů viz např. Eliot, T. S. O básnictví
a básnících. Praha, Odeon 1991, s. 134–148, 299–300.
22 Viz Eco, U. Jméno růže. Praha, Odeon 1988, s. 346. Jedná se o dialog papežských a císařských, ve kterém
Vilém vysloví myšlenku o svobodě pravdy a hned je napaden papežským delegátem pro propagování
svobody. Vilém rád připouští, že svoboda stojí na prvním místě. Na jiném místě Richard Rorthy napsal:
„Postaráme-li se o politickou svobodu, pravda a dobro se o sebe postarají samy.
10
Pět interpretací hlubinné ekologie
Základní výkladové rámce, vymezující postavení a charakter hlubinné ekologie, můžeme bez významnějšího zkreslení rozdělit
do pěti skupin. První, u nás na rozdíl od západní Evropy, a zejména Spojených států, stále ještě rozšířená, interpretuje hlubinnou
ekologii jako „organické“ spojení humanistické eko-filosofie23,
kterou si tito interpreti spojují se jmény jako René Dubos24, Albert
Schweitzer25, E. F. Schumacher ad., s náboženským poselstvím
reprezentovaným např. Gándhím, Thich Nhat Hanhem26, Vandanou Shivou či Satishem Kumarem. Výše zmíněný výklad, rozšířený
zejména mezi příslušníky ekologického hnutí a vzdělanými lidmi
se zájmem o ekologickou problematiku27, ignoruje nejenom vlastní slova představitelů hlubinné ekologie28 a emocionální mapy
23 Ani v naší práci se nemůže vyhnout problematice pojmenování environmentálních filosofických konceptů.
Výraz ekologický, –é, –á filosofie, etika či kritika je samozřejmě z hlediska genealogie tohoto pojmu
nesprávný, ovšem vzhledem k jeho jednoznačnému vítězství oproti pojmům jako filosofie životního prostředí
(Resher, u nás Lužný, ekologismus (Milton, u nás Klaus) a především vzhledem k samotným hlubinným
ekologům, si jej také dovolíme použít. A to přes jeho dubióznost. Viz např. Lužný, D. Etika životního prostředí.
In Vybrané problémy soudobé etiky. Brno, Masarykova universita 1993, s. 76–102.
24 Dubos sám patří k environmentálně orientovaným humanistům. Jeho vliv na radikální „zelené“ je však
mizivý.
25 Již sám výběr autorů dokazující spojení humanistického postoje spolu s představiteli postoje náboženského
je výmluvný – Albert Schweitzer rozhodně nebyl humanistou v pojetí, jaké od pozdního novověku
v evropské a angloamerické kultuře převládá, a jeho filosofický koncept světa a zejména emocionální mapa
úzce souvisí s postojem Gándhího, Vandany Shivy a dalších anti-humanistů. V tomto případě tedy skutečně
jde o „organické“ propojení zmíněných autorů – ovšem na základě jejich anti-humanismu.
26 Viz např. Thich, N. H. The Sun My Heart: From Mindfulness to Insight Contemplation. Berkeley, Parallax
Press 1988. Autor patří k lidem, kteří – neuspěvší ve svých rodných zemých zneužili daného náboženství
k prosazení svého stanoviska v západním „zeleně alternativním“ diskursu. Dalším takovým autorem je např.
Nguam Panich z Thajska, známý dnes spíše pod jménem Buddhadasa Bhikku – také on využil přitažlivosti
buddhismu v USA k propagaci vlastních – místním duchovenstvem odmítnutých – názorů. Viz Bunchua,
K. Restorying of the Restorying of the Story of Buddha´s Enlightenment. Příspěvek konference Restorying
the Police ve Washingtonu, D. C. 1998. Takových autorů existují desítky, otázkou zůstává proč mají úspěch
právě u tohoto typu hnutí.
27 Vynikající kniha k problematice sociální diverzifikace příznivců ekologického hnutí a hlubinné ekologie – viz
Taylor, B. R. Ecological Resistance Movements – The Global Emergence of Radical and Popular Environmentalism. Albany, State University of New York Press 1995, str. 11–35.
28 Chceme-li pochopit odpor, který k tomuto spojení chovají významní představitelé hlubinné ekologie, stačí
prolistovat takřka jakoukoli jejich knihu či významnější článek – viz např. Foreman, D. Confessions of an Eco-
11
Bohuslav Binka
jejich textů, ale také principiální neslučitelnost radikálně náboženského a humanistického postoje29. Hledat misantropií přetékající
věty v díle takřka kteréhokoliv významného autora hlubinné ekologie – neexistuje jednodušší úkol. Navíc hlubinná ekologie není
pouze anti-humanistická. Jejím dalším výrazným rysem je odmítnutí „tradičního“, „konzervativního“ náboženského postoje.30
Druhá verze výkladu hlubinné ekologie (jejíž jednu specifickou
podobu představuje Erazim Kohák – jeden z nejvýznamnějších
představitelů eko-filosofie u nás) – spojuje hlubinnou ekologii
a její radikální postoje s odmítnutím karteziánského paradigmatu. Hlubinní ekologové odmítají „odkouzlený“, „sekularizovaný“,
hlubin zbavený svět31 a na základě „odkrývání technickým rozumem zakrytých vrstev“ chtějí změnit člověka i vnější svět. Důraz
hlubinné ekologie leží tedy podle Koháka v mentálním návratu
kamsi do prvotní jednoty všeho živého, ve které neexistují otázky
„jak?“ a „proč?“. Každý, kdo se ptá, ještě skutečné jednoty nedosáhl, a každý, kdo jí dosáhl, se stává semínkem budoucího harmonického ráje. Proto podle Koháka hlubinná ekologie oslovuje
především vzdělané vyšší vrstvy, proto má tolik přívrženců, proto
jde hlubinným ekologům více o vlastní duševní rovnováhu, než
o skutečný stav přírody.
Warrior. New York, Harmony Books 1991, s. 7–23; či Devall, B. Simple in Means Rich in Ends: Practicing Deep
Ecology. Salt Lake City, Peregrine Smith Books 1988, s. 73–81. (Kapitola The Orphic Voice and Deep Ecology.)
29 Podstatnou protikladnost striktně náboženského postoje a evropského humanismu dokazuje např. vynikající
Orwellova stať o Gándhím – viz. Orwell, G. Uvnitř velryby a jiné eseje. Brno, Atlantis 1997, s. 477–484.
Ze zcela jiného hlediska Bookchin – viz. Bookchin, M. The Ecology of Freedom. New York, Black Rose
Books 1991, s. 56–63. Nemožnost takového postoje však nejlépe vyvracejí sami „nábožensky“ orientovaní
autoři – viz např. Schweitzer, Gándhí, Thich Nhat Hanh, jak uvidíme dále.
30 V tomto smyslu je Librové poznámka o náboženství (a zejména křesťanství), jako o potřebné společenské
brzdě, mylná, protože náboženské postoje zahrnuté v hlubinné ekologii postrádají onen rys konzervatizmu
a tradičního fundamentalismu typického pro „klasické“ církve.
31 Viz Kohák, E. Filosofická ekologie po dvaceti letech. In Závod s časem: texty z morální ekologie. Praha, Torst
1996, s. 7–19. Kohák o tomtéž píše i v publikacích určených pro hlubinné ekology. Viz Kohák, E. Is Deep
Ecology Enough? A Christian Response. The Trumpeter 1994, roč. 11, č. 3.
12
Potíže Kohákovy interpretace spočívají ve dvou rovinách. Je velmi obtížně vysvětlitelné, že hlubinní ekologové kladoucí důraz na
„de-racionalizaci“ 32 – jinými slovy zhloupnutí – člověka, dokáží
často velmi sofistikovaně argumentovat. Jestliže hlubinní ekologové pohrdají rozumem a vyzdvihují prvotní emocionální harmonii, jak je možné, že karteziánský rozum používají tak často? Kohákův výklad prostě nepopisuje všechny významné znaky hlubinné
ekologie a hlubinným ekologům nejde jen o vnitřní odmítnutí
„instrumentálního rozumu“. Druhý problém spočívá ve lhostejnosti hlubinných ekologů vůči skutečné přírodě. Kohák má jistě pravdu v tom, že některým hlubinným ekologům je skutečná, fyzická
příroda víceméně lhostejná. Druhá část mince ovšem v tomto případě praví, že Příroda s velkým P zůstává pro většinu hlubinných
ekologů zásadním pojmem a tuto skutečnost je potřeba vysvětlit.
Třetí varianta výkladu hlubinné ekologie, a zejména jejího úspěchu,
je spojená s ekologicky orientovanými postmoderními mysliteli
(Zimmerman33, Taylor34, Stark35). Ať již chápou hlubinnou ekologii
jako typickou „outsider story“36, nebo naopak stále silnější příběh
„postmoderní společnosti“, pro tento postoj klíčové jádro zůstává.
Hlubinná ekologie je – na rozdíl od ekofilosofie předcházejícího
32 Kohák v návaznosti na Husserla charakterizuje lidské dějiny nikoliv příčinně, ale důvodově. Podle něj
ekologická krize vyvolává několik možných odpovědí, přičemž jednou z nich je i hlubinná ekologie. Tu – jak
ještě uvidíme dále – Kohák rozděluje na tzv. hlubokou Naessovu verzi a hlubinnou verzi jeho pokračovatelů.
Pokusíme se dokázat, že takové rozdělení ignoruje nejen tendence zjevně obsažené v Naessově , ale
i Gándhího díle, ale též samotné emocionální nastavení Naessových prací.
33 Viz Zimmerman, M. E. Contesting Earth’s Future: Radical Ecology and Postmodernity. Los Angeles, University
of California Press 1994.
34 Viz Taylor, B. R. Ecological Resistance Movements: The Global Emergence of Radical and Popular Environmentalism. Albany, State University of New York Press 1995.
35 Viz Taylor, B. R. Ecological Resistance Movements: The Global Emergence of Radical and Popular Environmentalism. Albany, State University of New York Press 1995.
36 Tento výraz jsem našel u Rogera Betswortha, který jej používal zejména v souvislosti s „teologií osvobození“,
kterou klade do příkrého protikladu k hnutí beatniků či hippies, ovšem jeho využití v souvislosti s hlubinnou
ekologií najdeme u Taylora – viz Taylor, B. R. Ecological Resistance Movements: The Global Emergence of
Radical and Popular Environmentalism. Albany, State University of New York Press 1995, s. 11, 13–15.
13
Bohuslav Binka
období – typický postmoderní příběh, na který v případě, že jej
chceme pochopit, nemůžeme klást nároky racionální analýzy.
Můžeme jej převyprávět, zasadit do širšího příběhu či změnit jeho
poselství protikladným dodatkem, ale není jej možné „racionálně
analyzovat“. Ve své slabé (hlubinnou ekologii je možné racionálnímu rozboru podrobit, ale není to příliš přínosné) i silné (dnes je
každý pokus o takový rozbor naivita, či mocenskými ambicemi
živená vědomá blamáž) verzi je takový postmoderní výklad zvláštním paradoxem. Nahlížejíc hlubinnou ekologii prizmatem příběhu,
objevuje její emocionální sílu a krásu a neuvědomuje si, že cílem
hlubinné ekologie není mnohost esteticky přitažlivých příběhů,
ale brutální vítězství toho jediného. Z tohoto hlediska je zajímavé
sledovat výroky významných představitelů hlubinné ekologie na
adresu postmoderně orientovaných myslitelů v interních tiskovinách hnutí „Earth First“, „Deep See Warrior“37 ad… Lidé jako Abbey, Seed či Foreman si uvědomují utilitární hodnotu postmoderního výkladu, ovšem samotným postmodernismem – a nejenom
pro jeho relativismus – pohrdají38. Výklad, který si neuvědomuje
významný a v jistém smyslu i charakterizující rys zkoumaného
předmětu, je přinejmenším nedostatečný. A dobrovolná nedostatečnost není o nic méně nedostatečná.
Předposlední výklad hlubinné ekologie reprezentuje především
jedno jméno – Murray Bookchin39. Murray Bookchin – sám velmi
37 Každý, kdo si prostuduje postmoderní literaturu zabývající se hlubinnou ekologií a literaturu hlubinně
ekologickou o postmoderně, musí zažít silný pocit nesouměrnosti. Hlubinní ekologové postmodernu jako
takovou odmítají, a to způsobem zesměšňujícím – viz např. Foreman, nenávistným – viz např. Goldsmith či
Seed nebo alespoň pragmatickým – viz. Zimmerman. Naopak autoři postmoderní často hlubinnou ekologii – částečně kvůli přítomnému estetismu, částečně kvůli její outsider position, především však kvůli jejímu
odporu k racionalitě přijímají, ne-li oslavují.
38 Viz velmi poučná citace z Zimmermanovy knihy: „Hlubinní ekologové souhlasí s Derridovou dekonstrukcí
antropocentrismu, nicméně brání se použít dekonstrukci na kategorie přírody, divočiny, ekosféry a chápou
eko-centrismus jako …“ Viz Zimmeramn, E. M. Contesting Earth´s Future: Radical Ecology and Postmodernity. Los Angeles, University of California Press 1994, s.138–139.
39 Není to samozřejmě pouze Bookchin, další autoři sociální ekologie jsou např. J. Biehl, D. Chodorkoff , M.
14
významný představitel radikálních eko-filosofů – v roce 1987 hlubinnou ekologii nevybíravým způsobem napadl40 a od té chvíle se
snaží spolu se svojí dlouholetou spolupracovnicí Janet Biehlovou
a dalšími sociálními ekology dokázat příbuznost dnešní hlubinné ekologie s raně fašistickým hnutím a totalitarismem hledajícím „mýtickou dokonalost“ obecně. Podle Bookchina je hlubinná
ekologie dezinterpretací ekologické krize a „vnesením falešného
spiritualismu, pseudo-mytického světa a New Age romantismu
s příměsí radikálního anti-humanismu“41 do diskuse o nutných
změnách v našem42 nazírání světa. Hlubinná ekologie je tedy podle
Bookchina snahou otočit společenský vývoj zpět před osvícenství
k neolitické, či dokonce paleontologické „kultuře“. Je odvratem od
racionality, emocionality43, dialogu, odstupu a příklonem k novým
pseudo-mýtům, iracionalitě a afektům.
Ani Bookchinova odpověď není prostá jistého paradoxu. Jak je
možné, že hnutí, jehož významní představitelé otevřeně vítají
zkázu lidského rodu jako další příležitost pro rozvoj Gaii, získávají
právě mezi příslušníky tohoto rodu – a jen mimochodem dodejme, že převážně mezi vzdělanými a citlivými příslušníky středních
a vyšších tříd44 – tolik přívrženců? Jak je možné, že se v postmoderním, otevřeném prostředí nejrozvinutějšího státu světa prosadí na
dlouhou dekádu elitářské a pre-moderní učení hlubinné ekologie?
A konečně, jak je možné, že ostatní směry ekologického myšlení
Finger, Ch. Hellerová či P. Staudenmaier.
40 Stalo se tak na druhém „National Green Gathering“ ve městě Amgerst ve státě Massachusetts. Bookchin
zde vystoupil s referátem, ve kterém upozornil na vzrůstající misantropismus a iracionalitu v hlubinně
ekologickém hnutí i mezi hlubinně ekologickými autory akademickými a varoval před „zásadní krizí
v ekologickém hnutí Spojených států“. Reakce hlubinných ekologů (zejména Sessionse, Devalla a Foremana)
na sebe nedala dlouho čekat.
41 Viz Bookchin, M. The Ecology of Freedom. New York, Black Rose Books 1991, s. xv.– xxiii.
42 Bookchin tímto termínem chápe západní, demokratické společnosti.
43 Bookchin striktně rozděluje emoce a afekty – a hlubinná ekologie je podle jeho názoru abdikací emocí ve
prospěch afektů.
44 O struktuře příslušníků hlubinné ekologie viz.: Taylor, B. Ecological Resistance Movement: The Global Emergence of Radical and Popular Environmentalism. Albany, State University of New York Press 1995.
15
Bohuslav Binka
(včetně samotného Bookchina) její vítězství akceptují po dlouhou
dobu bez jediného kritického vyjádření vůči její nenávisti k lidem?
A zbývá nám výklad poslední – podaný samotnými hlubinnými
ekology. Čím je tedy hlubinná ekologie podle Naesse, Devalla,
Sessionse, Abbeye, Seeda, Foremana, Roselleho, Manese, Snydera, Foxe, Heywooda, či spřízněných duší Goldsmitha, Brummera
a Zimmermana?
Je především opozicí k „ekologii mělké“, „lehké“, „povrchní“, „plytké“, k ekologii charakterizované antropocentrickým přístupem
a neschopností radikálně problematizovat negativní jevy moderní
společnosti jako je materialismus, konzumerizmus, ekonomický
růst či technický rozvoj. Je radikální proměnou našeho ontologického výkladu světa směrem k biocentrismu, naprosté rovnosti
všeho živého na základě tzv. velkého Já, nekonečně překračujícího
naše individuální já.45 Je v zásadní opozici proti pseudo-humanismu, který spolu s demokracií a vědou roztáčí kola pokroku46, který
chce nahradit ne-racionálním (v případě A. Naesse) či iracionálním
(v případě všech ostatních) mytickým výkladem světa s ústředním
pojmem divočiny.47 Je příklonem ke všemu, co je ženské, hlubinné,
tajemné, emocionální, divoké, utlačené, snící.48
Stojíme tedy před minimálně pěti výklady hlubinné ekologie49
a naším prvním úkolem bude získání kritérií, na jejichž základě
můžeme rozhodovat o jejich vypovídací hodnotě.
45 Viz Naess, A. The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement: A Summary. In Deep Ecology for
the 21st Century: Reading on the Philosophy and the Practice of New Environmentalism. Boston 1995, s.
151–155.
46 Viz Foreman, D. Confessions of an Eco-Warrior. New York, Harmony Books 1991, s. 3, 96–103, 117–140. (Zde
Foreman obhajuje tzv. monkeywrenching.)
47 Viz např. autoři jako Foreman, Abbey.
48 Viz autoři Spretnak, Bookchin, Foreman.
49 Výkladů existuje samozřejmě více, nicméně je lze buď zařadit do uvedených pěti, nebo nám z obhajitelných
důvodů nestojí za zmínku – např. interpretace katolického hnutí Un nuevo voce, Svědků Jehovových či
radikálních trockistů.
16
První možností je abstrahovat k jádru (existuje-li) hlubinné ekologie, a následně zjistit jak odpovídá skutečnosti. Jinak řečeno, zjistit, do jaké míry pohled hlubinné ekologie „odpovídá“ světu a na
základě tohoto určení ohodnotit jednotlivé výklady hlubinné ekologie. Tomuto postupu se budeme – alespoň zpočátku naší práce –
snažit vyhnout. (Nikoliv však pro strach z posměšných poznámek
kovaných postmodernistů, jak uvidíme dále.) Druhou možností je
prohlásit všechny výklady za rovno-mocné, ve svém rámci pravdivé (nebo naopak nepravdivé) a přistoupit k nim z výkladového
schématu libovůle. Toto řešení však možnost dalšího teoretického
zkoumání znemožňuje, a proto budeme rezignovat i na něj. Třetí
možností je racionální analýza významu textů hlubinné ekologie
a porovnání jejích výsledků s jednotlivými výklady. Metoda jistě použitelná – a v případě hlubinné ekologie i použitá (viz Helmut Lippelt), ale sama o sobě nedostatečná. Nedostatečná hned
v dvojím smyslu. Za prvé ji nalezneme ve všech z pěti výkladových
rámců a na jejím základě lze vyloučit jen některé z nich – není
tedy univerzálně použitelná.50 Jinými slovy existují výklady, mezi
kterými nelze na základě prosté racionální analýzy určit „míru
pravdivosti“. A za druhé není – sama o sobě – schopna vysvětlit
mnohé z charakteristik hlubinně-ekologických textů. Před jistými
vlastnostmi stojí bezradná a mnohdy doslova slepá. Podobnost
hlubinně-ekologických textů a textů nových náboženských fundamentalistů, genealogický vývoj od Gándhího a Tolstého přes
Naesse k Devallovi, Foremenovi a Abbeyovi, sourodost s pseudovědeckými autory konce 19. a začátku 20. století je prostě mimo
její kompetenci.
50 Velmi zajímavé je to v případě „postmoderního“ a „hlubinně ekologického“ výkladu. Oba slovně na tento
typ analýzy rezignují, ovšem vyplňují jí značnou část svých textů. V případě hlubinné ekologie je to – často
i doslovně – prezentováno jako východisko z nouze, v případě postmoderních autorů píšících o hlubinné
ekologii se však neubráníme dojmu jistého intelektuálního podvodu. Jak málo věnují skutečnému rozboru
textů a jak moc své vlastní „interpretaci“ – viz např. Zimmerman, M. Contesting Earth’s Future: Radical Ecology and Postmodernity. Los Angeles, University of California Press 1994; či Taylor, B. R.: Ecological Resistance
Movements: The Global Emergence of Radical and Popular Environmentalism. Albany, State University of
New York Press 1995.
17
Bohuslav Binka
Zbývá nám ještě jedna metoda – uvedená Eliotem51, Benjaminem52, Auerbachem, rozvedená Orwellem53 a Wilberem54 – příbuzná metodám velkých autorů postmoderny, a přitom použitelná
spolu s racionální, kritickou analýzou. Metoda spočívající v srovnání emocionálních map a vnitřní „mentální“ sourodosti jednotlivých textů.
Tato metoda, vycházející pouze ze samotných textů a z textů tyto
texty obklopujících, zároveň však nerezignující na schopnost rozlišovat hodnotu jednotlivých textů i jejich vnitřní soudržnost a sourodost spolu s racionální analýzou postojů obsažených v textech,
bude naším vlastním vodítkem. Obě metody nemusí dojít vždy
ke stejným výsledkům, ale obě nám budou schopny o hlubinné
ekologii mnohé vypovědět. Přibližme si nyní použitou metodu
přesněji.
51 Viz Eliot Eliot, T. S. O básnictví a básnících. Praha, Odeon 1991, s. 292–301 (Kapitola: Co pro mě znamená
Dante.)
52 Viz Benjamin, W. The Storyteller. In Illuminations. New York, Schocken Books 1969, s. 83–109.
53 Viz Orwell, G. Uvnitř Velryby a jiné eseje. Brno, Atlantis 1997, s. 87–110, 361–374, 418–433, 477–485.
54 Viz Wilber, K. The Eye of Spirit: An Integral Vision for a World Gone Slightly Mad. Boston, Shambhala 1998, s.
96–138.
18
Cíle, metoda, hypotézy
Naším prvním úkolem – po stručném uvedení do problému – by
mělo být stanovení cílů, prostředků a metod, pracovních postupů
a konečně hypotéz práce. Jakkoliv je otázka použité metodologie,
stejně jako stanovení hypotéz zásadní (viz výše), na prvním místě stojí stanovení cílů. Rozdělme si vytčené cíle do jednotlivých
bodů.
I.
Cíle
Cílem následující práce je:
1)
2)
3)
Prokázat, že hlubinná ekologie je vnitřně jednotný, vývoj postrádající výklad světa,55 založený nejen na ontologických východiscích, ale především na stejné mentální struktuře a emocionální
mapě všech významných hlubinně ekologických autorů.
Prokázat, že texty hlubinné ekologie odpovídají daleko spíše textům „paralelního“ hnutí mimo oblast ochrany přírody (nové nábožensko-fundamentální hnutí, radikální feminismus) než jiným
ekologickým hnutím – a to jak ontologickými východisky, tak –
a to především – emocionální mapou svých textů.
Analyzovat „typ diskursu“, „mentální strukturu“ tohoto v hlubinné
ekologii, v náboženském dogmatizmu nového typu či v radikálním
55 Tím samozřejmě nepřímo „útočíme“ na výklad Librové a Koháka, který předpokládá odlišnost Neassovu na
straně jedné a Foremanovu, Seedovu, Manesovu na straně druhé. Zlom mezi Naessem a hlubinnými ekology
80. a 90. let je však podle našeho názoru – a pokusíme se to dokázat – spíše přáním zmíněných autorů než
prokazatelným faktem. Pro začátek uveďme jen dva podpůrné argumenty: Naess přispíval do radikálních
hlubinně ekologických časopisů i sborníků. Jako příklad uveďme časopis The Trumpeter, ve kterém nalezneme 18 Naessových článků či časopis Earth First!, ve kterém jsem objevil 2 Naessovy články, sborník G.
Sessionse Deep Ecology for 21th Century, ve kterém Naessovy příspěvky tvoří hlavní jádro v době, kdy již bylo
zřejmé, že se hlubinná ekologie přiklonila k iracionalitě a misantropii. Naess přitom proti těmto rysům hlubinné ekologie po dlouhou dobu neprostestoval, jediné dvě jeho zmínky o neprospěšnosti – nikoliv naprosté
nepřijatelnosti iracionality a misantropismu v rámci hlubinné ekologie jsou z hlediska významu jeho textů
naprosto okrajové. Nejdůležitějším svědectvím Naessovy neochoty kritizovat iracionálnost a misantropii
druhé vlny hlubinných ekologů je kniha jeho rozhovorů „Is It Painful to Think?“. V ní (ovšem nejen v ní) se
Naess přímo přihlásil k hnutí Earth First! a k autorům jako Devall, Sessions, Goldsmith či Seed. Po kritické
zmínce ani stopy. Viz Naess, A., Rothenberg, D. Is It Painful to Think?: Conversation with Arne Naess. London,
University of Minnesota Press 1993.
19
Bohuslav Binka
4)
5)
6)
feminismu přítomného fundamentalismu a ukázat, čím se liší od
fanatismů dřívějších.
Na základě cílů 1–3 poskytnout a zároveň potvrdit novou definici
hlubinné ekologie.
Pokud se podaří splnit alespoň první dva určené cíle, bude zřejmé, že autorem použitá metoda rozboru textu – vycházející, jak již
bylo řečeno, z autorů jako je Auerbach, Eliot, Wilber – je v případě
žádoucí identifikace „nebezpečných“ textů použitelná.
Potvrdit, či zamítnout hypotézy, případně formulovat hypotézy
nové.
Sledováním cílů uvedených v prvních pěti bodech se přirozeně
dosáhne i několika cílů vedlejších, podružných, nicméně stále ještě zaznamenání hodných. Uveďme si i tyto vedlejší cíle:
1–1)Odpovědí na cíl 1) a 3) odpovíme zároveň otázku pravdivosti
Kohákem prosazovaného konceptu hlubinné a hluboké ekologie.
1–2)Při odpovědi na otázku 2) se budeme muset – jak laskavý čtenář
uvidí, v části prostředků a metodologie – věnovat mimo jiné ekofeminismu a environmentálním postojům „nových pozitivistů“56
a přineseme tak českému čtenáři velmi informativní sondu do
vztahů mezi jednotlivými směry eko-filosofie. Tím se snad rozbije
mýtus o soudržnosti ekologických myslitelů a o výlučnosti, výjimečnosti eko-filosofie jako takové.
1–3)Celá naše práce pak zodpoví ještě jednu důležitou otázku: Existuje
již nějaký nový, na poznatku ekologické krize stojící výklad světa,
který skutečně znovupromýšlí svět, nebo je dosavadní eko-filosofie pouhou kombinací již známých ideologií s novým „zeleným“
nátěrem?
56 Sociální ekologie, stejně jako ekologie feministická, je poměrně známá, za nový pozitivizmus v ekologii
považujeme autory jako Lester R. Brown, Christopher Flavin či Sandra Postel – jsou to autoři, kteří na filosofickou interpretaci ekologické krize programově rezignují a spíše se snaží o předání relevantních informací
čtenáři. Viz např. Brown. R. L. Eco-economy: Building an Economy for the Earth. New York, W. W. Norton &
Company 2001; či ročenka State of the World.
20
II.
Prostředky a metody
Obecná metodologie výběru
K dosažení cílů 1) – 4) vede jediná cesta, a to projít a jistému typu
rozboru podrobit vybrané texty57 hlubinných ekologů a jejich
bezprostředních předchůdců a texty hnutí a skupin paralelních
k hlubinné ekologii – pro účely naší práce jsou vybráni noví náboženští fundamentalisté a feministické texty58. Metoda výběru
zkoumaných textů bude založena na časové ose „vývoje“59 hlubinné ekologie, míře vlivu jednotlivých textů (tu budeme odvozovat
jednak z diskuse (v časopisech či knihách), kterou vyvolaly, jednak
bezprostředním ovlivněním dalších významných autorů) a konečně mírou autority v hlubinně ekologickém hnutí60. Je samozřejmě
nutné vybrat texty hlubinných ekologů par-exellance, texty, na
které se neopomene odvolat žádný významnější představitel hlubinné ekologie, texty, které souboj o hlubinně ekologický diskurs
jednoznačně vyhrály, a to bude i cílem naší „výběrové“ metody.
Analýza „základních“ textů nám umožní určit předběžná kritéria hlubinně ekologického textu. Buďme však konkrétnější.
Pokud odmítneme dle našeho názoru naivní vymezení hlubinné
57 Je zřejmé, že pojem „vybrané texty“ působí dubiózně, stanovené kritérium pro naši práci relevantního textu
je však ve své podstatě prosté – jak uvidíme dále.
58 Je jasné, že rozsah využitého materiálu v případě nových náboženských fundamentalistů a feministek
bude menší a prostor dostanou dokonce sekundární texty. To však průkaznost ani účel naší práce nenaruší
a vzhledem k rozsahu práce samotné je to dokonce nutností.
59 Ačkoliv jedním z cílů této práce je dokázat, že hlubinná ekologie postrádá vnitřní vývoj, lze připustit hned
několik zlomů a „vnějších“ změn. Mezi zásadní zlomy patří „poevropštění“ hlubinné ekologie Naessem,
návrat k původnímu Gándhího pojetí u Foremana, Seeda, Manese, Foxe, Devalla, Sessionse, rozchod se
sociální ekologií v roce 1987 a další posílení anti-humanismu a konečně „rozpad“ hnutí na počátku 90. let.
60 Mírou autority rozumíme nejen citovanost u ostatních významných hlubinných ekologů – zde jednoznačně
vede Naess před Sessionsem, Devallem, Goldsmithem, Seedem a v druhé vlně LaChapell, Manesem,
Foxem, Zimmermanem, Drengsonem a dalšími, ale též zařazení do sborníků reprezentativních pro hlubinně
ekologické hnutí a míru autority v tomto hnutí. Tu reprezentují odkazy v „hlásné troubě“ hlubinných ekologů,
v časopise Earth First!, Trumpeter, Deep Ecology.
21
Bohuslav Binka
kologie v protikladu k ekologii mělké61 či jinde sociální62, ochrae
nářské63 a předem vymezíme – na základě jisté, stále ještě nedokázané a pouze předpokládané, „ontologické a mentální příbuznosti“ – nutné rysy hlubinně ekologického textu a zároveň určíme,
které texty byly pro hlubinně ekologické hnutí zásadní, kombinací
těchto dvou předběžných kritérií získáme texty, se kterými budeme – alespoň z počátku – pracovat. Tuto část metodologické práce nalezne laskavý čtenář v kapitole 1.
Metoda práce s textem
A po – stále ještě velmi obecném – určení předmětu naší analýzy
se dostáváme k metodě, kterou pro tuto analýzu použijeme. Jak
jsem uvedl již v předcházející kapitole, analýza „základních“ hlubinně ekologických textů sestává ze tří vrstev.
První část analýzy se soustředí na zkoumání ontologických
východisek textu. Bude nás zajímat, je-li autorovým ontologickým
východiskem mechanický materialismus, striktní monoteismus,
nová forma dualismu či nějaká forma pseudo-mýtu. Pokud bude
ontologické východisko všech dopředu vybraných „základních“
textů hlubinné ekologie stejné, bude možné vyslovit hypotézu: jedním z kritérií „hlubinně ekologického textu“ je příslušnost
k následujícímu ontologickému východisku. A pokud se nám tato
hypotéza potvrdí, můžeme vyslovit závěr: v rámci hlubinné ekologie neexistuje variabilita ontologického východiska. Ontologická
východiska textu můžeme samozřejmě dále dělit – jak uvidíme
61 Distinkce mezi autory píšícími o hlubinné ekologii nejpoužívanější, ovšem natolik široká, že mezi hlubinné
ekology zařazuje autory jako byl H. D. Thoreau, R, W. Emerson či J. Ruskin na straně jedné a M. Bookchin, S.
Kumar či J. Bieth na straně druhé. Rozkol mezi hlubinnou ekologií a sociální ekologií v roce 1987 používání
této distinkce definitivně znemožnil.
62 Ovšem ani toto „bookchinovské“ vymezení není použitelné. Filosofy, kteří jsou věrnými heidegeriány
nemůžeme charakterizovat jen jako anti-pozitivisty. A tohoto zkreslení se Bookchin svojí definicí dopouští.
63 To samé pak platí i u Koháka. Viz Kohák, E. Filosofická ekologie po dvaceti letech. In Závod s časem: texty
z morální ekologie. Praha, Torst 1996, s. 7–19.
22
v následujících kapitolách – ovšem to nejzákladnější metodologické pravidlo jejich dělení je jasné – nebudou nás zajímat proklamovaná ontologická východiska, ale východiska skutečně, reálně
přítomná v textu.
Druhá část analýzy se pomocí rozboru mentální struktury a emocionální mapy vybraných textů pokusí určit „střední“, či jinak řečeno „mezi“ charakteristiky textu. Text, jehož východiskem je mechanický materialismus, může být fundamentalistický stejně tak jako
text, jehož ontologickým východiskem je striktní monoteismus.
Silné emocionální zabarvení textů je také na výchozí ontologii
relativně nezávislé. Mentální struktura textu a jeho emocionální
mapa je – alespoň podle Gergena – paralelní k pojmu diskurs,
ovšem lépe než on postihuje „nebezpečnost“, „manipulativní charakter“, „sofistikovanost“ textu.
Tento druhý typ analýzy vychází z pojetí tzv. aktorů textu. Aktorem textu může být člověk, sociální hnutí, dav, myšlenka, poznání,
Bůh, církev, strom.64 Každý text obsahuje dva a více aktorů, které
obklopuje jisté emocionální pole. Srovnání rozložení emocionálního pole textu spolu s dalšími formálními (srozumitelnost) a obsahovými vlastnostmi textu (logická konzistence textu, východiska
textu, cíle textu) umožňuje analýzu tzv. „středního“ dosahu. Podívejme se na následující text:
Text č. 1.
„Protože to je kniha Filozofa. Každé z děl tohoto myslitele zničilo část
vědění, které křesťanství shromažďovalo po celá staletí. Církevní otcové řekli všechno, co je o Slovu a jeho síle třeba vědět, ale stačilo, aby
Boethius Filozofa komentoval a mystérium Slova božího se přeměnilo v lidskou parodii kategorií a sylogismů. Genesis nám poskytuje
všechno, co je třeba vědět o skladbě všehomíra, a pak stačilo, aby byly
64 Viz např. Gergen, K. J. Social Construction, Families, and Therapy. In Restorying the „Polis“: Civil Society as
Narrative Reconstruction. Book A, Washington D.C., Catholic University Press 1998, s. 152–173.
23
Bohuslav Binka
znova objeveny fyzikální knihy Filozofa a všehomír byl znova uvažován
v pojmech tupé a slizké hmoty a Averroes přesvědčil skoro všechny, že
svět je věčný. Věděli jsme všechno o jménech božích a dominikán, kterého pohřbil Abbo, sveden Filozofem, je přejmenoval ve shodě s pyšnými stezkami přirozeného rozumu. Všehomír, který se podle Areopagity
jevil každému, kdo se uměl podívat na nebesa, jako oslnivý vodopád
první příčiny, causa prima, se tak stal jímkou pozemských indicií, od
kterých se postupuje k pojmenování abstraktních skutečností. Kdysi
jsme vzhlíželi vzhůru k nebesům a bahnu hmoty jsme věnovali sotva
pohrdlivý pohled, nyní se díváme dolů na zem a pouze na základě jejího
svědectví myslíme na nebe. Každé slovo Filozofa, na něhož dnes už přísahají i světci a papežové, převrátilo obraz světa vzhůru nohama…“
Analýza středního dosahu začíná určením aktorů textu. Zde nalézáme aktora „filosofie“ (filosof) a aktora „víra“ (náboženství, církev).
Pokud vyhledáme emocionálně silné uzliny, průsečíky, centra textu zjistíme, že k aktoru „filosofie“ se vážou pouze z emocionálního
hlediska záporná slova – zničilo část vědění, přeměnilo v lidskou
parodii, v pojmech tupé a slizké hmoty, pyšnými stezkami přirozeného rozumu, jímkou pozemských idicií, bahnu hmoty, převrátilo
svět vzhůru nohama. A naopak aktor „víra“ je obklopen výhradně emocionálně kladnými pojmy – shromažďovalo po celá staletí,
řekli všechno, co je třeba vědět, věděli jsme vše, oslnivý vodopád
první příčiny, vzhlíželi vzhůru k nebesům. Výše zmíněná distribuce emocionálně vyhraněných slov nám sama o sobě o textu příliš
neříká – pokud je ovšem spojena s výraznou lhostejností k faktickému, reálnému65 – stejně jako je tomu v naší ukázce – jedná se
bezesporu o text fundamentalistický, o text dopředu rezignující
na adekvátnost i logickou konzistenci, o text postrádající schopnost opustit svoji vlastní pozici. Analýza aktorů spojená s určením
„emocionálního pole“, míry fundamentalismu je však sama o sobě
65 Zde ovšem slovo reálné, faktické neznamená pouze vazbu na vnější svět, ale též logickou konzistenci vzhledem k dalším částem textu.
24
nedostatečná. Zavedeme proto další kritérium – kritérium sofistikovanosti. K jeho určení použijme další text:
Text č. 2.
Védské poznání je vědecké a čisté, proto je přijímáme. Akceptujeme
vše, co Kršna říká. To je vědomí Kršny. Ušetří nám to spoustu času.
Jestliže přijmeme správnou autoritu nebo správný zdroj poznání,
ušetříme si mnoho času. V hmotném světě existují dvě cesty k poznání: induktivní a deduktivní. Deduktivní metodou se došlo k závěru, že
člověk je smrtelný. Otec nám říká, že člověk je smrtelný, sestra nám
říká, že člověk je smrtelný, každý říká, že člověk je smrtelný, ale výzkumy neprovádíme. To, že člověk je smrtelný, přijímáme jako fakt. Kdybychom chtěli výzkumy zjistit, zda je člověk smrtelný, museli bychom
studovat každého jednotlivce a tu by nás mohlo napadnout, že snad
někde existuje člověk, který neumírá, jenže my jsme se s ním nesetkali. Takto se naše výzkumy nikdy nedoberou konce. Tomuto přístupu
se v sanskrtu říká ároha, vzestupný postup. Chceme-li dosáhnout
poznání vlastním úsilím, prostřednictvím našich nedokonalých smyslů, nikdy nedojdeme ke správným závěrům. To není možné.
V Brahma-sanhitě se říká: Představme si, že letíme letadlem rychlejším než myšlenka. Naše hmotná letadla dokážou letět rychlostí 2
000 km za hodinu, ale co to je v porovnání s rychlostí myšlenky? Když
sedíme doma a myslíme na Indii vzdálenou 10 000 km, octneme se
tam v myšlenkách okamžitě. Tak rychlá je myšlenka. Přesto se říká,
že kdyby člověk letěl po miliony let letadlem rychlým jako myšlenka,
zjistil by, že duchovní svět je neomezený. Není možno se k němu ani
přiblížit. Proto nám Védy přikazují, abychom se obrátili na duchovního mistra, pravého gurua. V této souvislosti bylo také použito slova
povinně. Jaké kvalifikace má mít duchovní mistr? Vyslechl a přijal védské (pravé) poselství z pravého zdroje, jinak není pravý. Kromě toho
musí být skutečně pohroužen v Brahmanu…
Kdyby se někdo pokusil poznat Kršnu pouze studiem védské literatury,
byl by zmaten. Mohlo by se mu to podařit, ale je to velice těžké. Kršnu
25
Bohuslav Binka
je však možné velice snadno poznat prostřednictvím Jeho oddaných – Jeho oddaní vám Ho mohou předat. To je v moci těch, kteří
jsou mu oddáni…
Hnutí pro vědomí Kršny je autorizováno védskými zásadami.
Tento text je distribucí emocionálně zabarvených slov vůči jednotlivým aktorům textu číslo 1 velmi podobný. Jako aktory textu
určíme „poznání na základě vlastní zkušenosti“, „védské poznání“,
„Hnutí pro vědomí Kršny (Hare Kršna)“ a samotného „čtenáře“.
I zde je „védské poznání“ obklopeno výhradně emocionálně kladnými slovy, zatímco „poznání na základě vlastní zkušenosti“ pouze
slovy se záporným emocionálním znaménkem. Nakládání s aktory
„Hnutí pro vědomí Kršny“ a „čtenář“ nás však přivádí k hlavnímu
rozdílu mezi oběma texty. Zatímco text první pracuje „s otevřeným hledím“, fundamentalisticky ale přímo, je druhý text příkladnou ukázkou textu fundamentalistického, sofistikovaného. Text č.
2 skrývá, „obaluje“ svůj obsah, abychom nepostřehli, co sděluje.
Neříká: „poslouchejte mě, protože já jsem vyvolený a vy jste pitomá hovada“, ale „védy přikazují, abychom se obrátili na duchovního mistra, pravého gurua. V této souvislosti bylo také použito slova povinně.“ Ovšem význam – a co víc – mentalita textu – je stejný.
Liší se pouze jejich účinek. Této metody autor používá i v souvislosti s dalšími aktory – proti sobě stojí bezprostředně aktor „védského poznání“ a poznání „vlastního“. Aktor „čtenář“ má pouze
mírně negativní emocionální mapu. Ovšem text zároveň sděluje,
že pokud se čtenář nerozhodne pro poznání „Védské“, dostává se
do emocionálně velmi negativního prostoru.
Jsme-li schopni určit distribuci emocionálních průsečíků textu, jeho
vnitřní i vnější adekvátnost a konečně míru jeho sofistikovanosti, je
možné určit „neontologická“ východiska textu. Zde jistě není nutné
zdůrazňovat, že z hlediska „střední“ analýzy nezáleží na ontologických východiscích textu. Fundamentální, sofistikovaný text může
ontologicky vycházet z přísného materialismu – viz např. některé
26
Leninovy texty – stejně jako z nábožensky orientovaného monoteismu – viz např. Kalvín, sv. Augustín, jinde např. Al-Ghazálí. Východiska textu „střední“ analýzy formulujeme ve formě jednoduchých
oznamovacích vět. Z hlediska obecnosti se nacházejí nejčastěji na
druhé nejvyšší příčce abstrakce. Buďme konkrétnější – východiska
textu číslo jedna můžeme formulovat následovně:
Svět je rozdělen na dva naprosto odlišné principy.
Princip dobra je reprezentován církví a vírou.
Princip zla reprezentuje rozum a filosofie.
Je dobré potlačovat zlo a podporovat dobro.
Východiska textu číslo dvě můžeme formulovat takto:
Existují dvě cesty poznání světa.
Jedna z nich je dokonalá, druhá zavrženíhodná.
K cestě dokonalé se dostaneme pouze pod kvalifikovaným vedením.
Kvalifikované vedení nám poskytne jen autor textu a jeho hnutí.
Vidíme, že z hlediska analýzy „středního“ dosahu jsou oba uvedené
texty velmi podobné a liší se pouze mírou sofistikovanosti, tedy mírou
„nebezpečí“ pro čtenáře. Nebezpečnějším je samozřejmě text druhý.
Třetí část analýzy pak zkoumá logickou konzistenci textu a jeho
formální vlastnosti – tj. srozumitelnost a přístupnost textu. Již
dopředu můžeme vyslovit hypotézu, že většina hlubinně ekologických textů – stejně jako textů náboženských fundamentalistů
či radikálních ekofeministů bude srozumitelná. Pouze svět akademického prostředí a svět byrokratických organizací může dlouhodobě používat nesrozumitelné, nepřístupné texty66. Ovšem texty,
66 V akademickém prostředí se s texty plnými cizích slov setkáváme velmi často. Zde je však – alespoň podle
autora – nutné rozlišovat mezi texty těžce srozumitelnými přístupnými a těžce srozumitelnými nepřístupnými. Počet cizích slov v textu je jistě informativní, ovšem daleko informativnější je počet cizích slov na
místě, kde je možné použít bez významového posunu slovo české. Existují těžce srozumitelné texty záměrné
a nutné. Ty nutné nemohou být – z povahy problému, předmětu – napsány srozumitelněji. Ty záměrné
prostě maskují buď neschopnost autora cokoliv říct nebo fakt, že mluví o banalitách. Podle mé vlastní
zkušenosti je text, který v prvních 2–3 odstavcích používá na místě, kde je možné použít český ekvivalent,
cizí slova a neustále strukturuje věty do nesrozumitelnosti, z 90–98% textem o banalitách nebo o ničem. Již
z hlediska časové úspornosti nemá smysl takový text číst.
27
Bohuslav Binka
jejichž cílem je získat nové přívržence, prosadit jistý světonázor,
uvést do světa jisté mentální naladění, musí být alespoň částečně
srozumitelné. Logická konzistence textu je jeho vnitřní vlastností.
Text je logicky konzistentní, pokud z jeho premis (přijatých – ať již
vědomě nebo nevědomě – předpokladů) vyplývají závěry. Pokud
jsou například Češi nejchytřejší lidé a je vhodné zvyšovat lidskou
inteligenci, přičemž mezi premisy nepatří hodnota uchování lidského života – pak je logicky správné vyvražďovat všechny národy mimo Čechů. V tomto případě nebudeme napadat logickou
konzistenci, ale můžeme vyslovit výhrady k východiskům textu.
A naopak mohou existovat – a existují – texty, se kterými v rovině ontologických i „středních“ východisek souhlasíme, které však
jsou logicky nekonzistentní, a proto je musíme odmítnout.
Naše metoda rozboru hlubinně ekologických textů a textů paralelních zahrnuje všechny tři výše prezentované vrstvy a jejich
kombinaci. To znamená, že každý vybraný text zhodnotíme na
základě první, druhé i třetí části analýzy a naši vlastní interpretaci
provedeme na základě kombinace všech tří analýz.
Je zřejmé, že v případě rozsáhlejších textů – kniha, rozsáhlejší část
sborníku, knižní rozhovor – bude nutné právě popsaný rozbor přizpůsobit celkové délce textu. Aktorů může mít kniha několik desítek až stovek a také počet emocionálních center s délkou textu
roste a míra sofistikovanosti může signifikantně kolísat. Přesto se
délka textu nemusí stát limitujícím faktorem, protože metoda přizpůsobení je v principu velmi jednoduchá a snadno použitelná.
Pokud dokážeme z rozsáhlého textu vypreparovat zásadní aktory
a centrální emocionální uzliny – a to není v případě nových fundamentalistů nic obtížného – můžeme použít náš rozbor druhé
vrstvy textu pouze na tyto aktory a emocionální centra bez obavy,
že výsledek analýzy posuneme nesprávným směrem.
28
III.
Hypotézy
A dostáváme se k hypotézám práce. Výchozí hypotéza se odvíjí od
určených cílů práce a zároveň od metody užité analýzy. Na základě již zpracované literatury bych ji formuloval takto: „Použijemeli na základní hlubinně ekologické texty výše zmíněnou analýzu,
nalezneme mezi nimi rozdíly na stupni 2 střední analýzy v míře
sofistikovanosti a na stupni 3 v míře logické konzistence a srozumitelnosti. V ontologických východiscích, stejně jako v míře
fundamentálnosti a emocionální distribuce vzhledem k aktorům, budou všechny texty stejné či podobné.“ Jinými slovy: hlubinná ekologie patří mezi fundamentalistické, vývoj postrádající
a vnitřně jednotné výklady světa. Tato hypotéza se zřetelně váže
k cíli č. 1.
Druhou hypotézu formuluji následujícím způsobem: „Eko-filosofické texty jiné provenience (např. texty ekofeminismu, texty
„nových pozitivistů“) budou od textů hlubinně ekologických
odlišné jak v ontologických východiscích, tak – a to zejména – v emocionálních mapách. Zároveň texty nových nábožensko-fundamentálních hnutí budou v ontologických východiscích,
stejně jako v míře fundamentálnosti a emocionální distribuce
vzhledem k aktorům hlubinně ekologických textů podobné či
stejné.“ Tato hypotéza se váže k cíli č. 2., 1–1. a 1–2.
Třetí hypotéza se vyslovuje ke genealogii „nového fundamentalismu“, který – dle autora – kombinuje fanatismus fundamentalismů dřívějších s jistými znaky PR (public relations) a který neváhá – jak uvidíme dále – použít jakýkoliv z prostředků moderního
světa k tomu, aby tento svět zničil, či jinak řečeno – který nenávidí modernu, ale na rozdíl od fundamentalismu klasického – se
neštítí jejích prostředků. Formulujme ji takto: „Zjištěné charakteristiky textů hlubinné ekologie a jiných forem nového fundamentalismu budou odpovídat čtyřem v první kapitole práce
definovaným znakům.“ Je jasné, že třetí hypotéza je svázaná
s cílem č. 3.
29
Bohuslav Binka
Pokud se podaří ověřit platnost alespoň hypotézy č. 1 a č. 2, můžeme
vyslovit hypotézu č. 4, která zní: „Použitá metoda rozboru textu
je metodou pro zkoumání jistých textů vhodnou.“
Naše celá práce pak nepřímo odpoví i na cíl č. 1–3, a proto k tomuto cíli neformulujeme odpovídající hypotézu.
IV.
30
Struktura práce
Práce byla konstruována v souladu s cíli a předpoklady uvedenými v tezích a dále rozpracovanými (viz odkaz na kap. I. – metoda
výběru textu a genealogie hlubinné ekologie). Práce obsahuje pět
kapitol, úvod, metodickou část, závěr, seznam literatury a přílohy.
V úvodu vymezuji svůj vlastní postoj k přínosu práce a – záměrně
nekompatibilně vyslovuji obecnější cíle práce, v metodické části
se věnuji metodám použitým při výběru materiálu adekvátního
cílům práce, metodám použitým při práci s tímto materiálem (zde
texty) a dále ke konkrétním „vnitřním“ cílům práce. V závěru metodologické části pak formuluji hlavní hypotézy práce. Pět kapitol
vlastní práce směřuje k zodpovězení formulovaných hypotéz.
Jejich základ stojí na konkrétní práci s vybranými texty a komparaci výsledků analýz jednotlivých textů.
První kapitola vymezuje hlubinnou ekologii historicky a uvádí souhrn hlubinně ekologických děl, z nichž budou vybírány následné
texty k analýze.
Druhá kapitola se zabývá analýzou tří textů M. Gándhího, jejich
vzájemnou komparací a vyslovením závěrů ohledně Gándhího
vztahu k hlubinné ekologii z hlediska určených kritérií. Třetí kapitola v úvodu analyzuje Naessův filosofický vývoj a snaží se dokázat neobhajitelnost jeho dosavadních interpretací. Poukazuje na
klíčové body Naessova díla, a podle nich pak strukturuje i jeho
ostatní texty. Rozborem tří Naessových textů z hlediska určených
kritérií potvrzuje adekvátnost uvedeného výkladu.
Čtvrtá kapitola vybírá z druhé generace hlubinných ekologů čtyři reprezentativní autory (E. Goldsmith, B. Devall, D. Foreman,
J. Seed) a na základě rozboru textů určuje jejich vztah k zakladateli hlubinné ekologie A. Naessovi i k jeho bezprostřednímu předchůdci M. Gándhímu. V závěru kapitoly předkládáme na základě
analyzovaných textů vlastní genealogii hlubinné ekologie i její
hodnocení.
Pátá kapitola se na základě analýzy textů autorů mimo hlubinně ekologické hnutí snaží doostřit celkový pohled na hlubinnou
ekologii a vymezit jí místo v ideologiích 20. století. Pokoušíme
se prokázat, že hlubinná ekologie nepatří mezi „klasické“ proudy
environmentálního myšlení, ale sousedí spíše s jinými neo-funadamentalistickými proudy (radikální feminismus, novodobé sekty).
V závěru pak hodnotíme ověření formulovaných hypotéz a s ním
související úspěšnost dosažení cílů. Součástí závěru je též zamyšlení nad skutečným přínosem práce, a to nejen v oblasti hlubinné ekologie, ale též v obecnější rovině obrany kritické analýzy,
a zejména v důvodech, které vedly k selhání hlubinné ekologie.
V.
Zodpovězení některých předběžných námitek
A na závěr ještě zodpovězení některých „předběžných“ námitek
laskavého čtenáře. Dovolím si je rozdělit do následujících bodů:
1. Námitka vůči metodě analýzy textů na základě překladů
z cizích jazyků.
Jak zjistíme ve druhé kapitole, autor práce bude analyzovat převážně texty v českém jazyce, což zejména z hlediska tzv. „střední“
analýzy znamená významný ústupek základním metodologickým
principům. Pokusím se na tuto „předběžnou“ čtenářovu námitku
odpovědět. Téměř všechny texty, se kterými budu v následující studii pracovat, byly napsány v anglickém jazyce (a to včetně vybraných textů M. Gándhího67). Vždy jsem pracoval nejprve s textem
originálu a teprve poté jsem analýzu duplikoval na českém textu.
67 Gándhí psal anglicky velmi často, což vzhledem k jeho dlouhodobému pobytu v anglicky mluvících zemích
(Jižní Afrika, Velká Británie) a samozřejmě vzhledem k poměrům samotné Indie není překvapující.
31
Bohuslav Binka
Všechny základní, uzlové pojmy textu uvádím u vybraných textů
dvojjazyčně (viz přílohy) a – což je podle mého názoru rozhodující – čtenář má u těchto textů k dispozici rozbor textů původních.
Samozřejmě bylo možné celou práci napsat v angličtině – ovšem
jeden ze základních cílů práce – nově definovat hlubinnou ekologii pro českého čtenáře – by vzal za své.
2. Námitka nekompatibility uvedených a vynechaných textů.
Druhá zásadní námitka se týká výběru analyzovaných textů. Každý jen trochu zběhlý čtenář Arne Naesse, M. E. Zimmermana či D.
Foremana může následující studii namítnout, že Naessova díla
z dějin filosofie – zaměřená převážně na první polovinu 20. století a Spinozu – nemají charakteristiky jeho hlubinně ekologických
textů. To samé platí o raných dílech Zimmermanových či o ochranářsky zaměřených dílech Foremana. Jednoduše řečeno existuje
velké množství textů od hlubinně ekologických autorů a tyto texty ukazují na jiné – nefundamentalistické zaměření svých tvůrců.
To je samozřejmě pravdivé tvrzení – ovšem podle mého názoru
příliš nenabourává hypotézy naší práce. Jedním z důležitých rysů
nového fundamentalismu – tak jak jej pojímám ve své práci – je
právě jeho vnitřní nekompatibilita. Hlubinně ekologičtí autoři,
pokud začnou mluvit o dějinách filosofie, nutnosti ochranářského
přístupu k našim lesům či kritice televizního vysílání, dokáží uvádět velmi racionální a přesvědčivé argumenty. Pokud však mluví
o hlubinné ekologii, Gaie či přírodních národech, popírají nejen
zdravý rozum, ale též mnohé z toho, co říkali v textech předchozích. A nás budou v následující práci zajímat výhradně hlubinní
ekologové jako hlubinní ekologové a nikoliv jako historikové filosofie a klasičtí ochranáři.68
68 Souvislost s náboženským fundamentalismem je zde více než zřejmá. Příslušníci Všesvětové Boží Církve či
Svědkové Jehovovi dokáží napsat nefundamentalistický dopis či časopisový článek – ovšem jejich náboženské určení je daleko bezprostředněji vázáno jejich texty náboženskými – a ty jsou navýsost fundamentalistické.
32
3. Námitka vůči vybrané metodologii rozboru textu.
Předposlední „předběžnou“ námitkou je odkaz na existující –
a zjevně uznávané – metody analýzy textu – ať se jedná o analýzy
dekonstrukce (J. Derrida), hermeneutickou analýzu (H. G. Gadamer), analýzu vycházející z jistých post-analytických přístupů (H.
Bloom, K. Gergen, S. Cavell, R. Rorty), analýzu estetického rozboru
(E. Auerbach, W. Benjamin, N. Goldberg, J. Bruner) či analýzu, tak
jak ji provozují analytičtí filosofové (např. rané texty H. Skolimowskeho). Pokusit se odpovědět tomuto typu námitky je velmi obtížné. Začněme oklikou – náš vlastní přístup se snaží o jisté „pozitivističtější“, nikoliv méně, ale snad „více nepřímo“ spekulativní
stanovisko k analýze textů a přitom nechce sklouznout k – podle
našeho názoru – pragmaticky neplodné analýze „analytické filosofie“. A proto spíše kombinuje to ověřené z několika přístupů, než
aby převzal jeden jako definitivní nástroj.
Zeptejme se raději jinak a přímo – proč jsme jednoduše nepřevzali
již existující metody rozboru? Jelikož pro nás z pragmatického hlediska byla vhodnější zvolená kombinace. A její praktickou úspěšnost nechť prověří následující práce a nikoliv předběžné srovnání
s již existujícími metodami.
4. Námitka vůči délce vybraných a analyzovaných textů
A námitka poslední, nejobtížnější – vztahující se k zřetelné rozdrobenosti zkoumaných textů. Protože je použitá analýza velmi
obsáhlá, lze ji v plném rozsahu použít pouze na kratší texty. Proto
budeme v naší práci pracovat výhradně s ukázkami hlubině ekologických textů. Nebezpečí tohoto postupu je zřejmé – autor si
vybírá takové části hlubinně ekologických textů, které mu potvrzují vlastní stanovisko, a které přesně zapadají do předpokládané mozaiky. A tak „vytesav kameny dle své potřeby může sestavit
mozaiku plně uspokojující jeho pohled … bude to však mozaika
výhradně jeho a bude výhradně jeho výtvorem“ Autor této práce si je nebezpečí vědom, avšak ještě než podá vlastní návrhy
33
Bohuslav Binka
možné eliminace, rád by upozornil, že stejné nebezpečí se týká
každé analýzy cizích textů. V naší studii je toto nebezpečí pouze
zřetelnější, nikoliv větší. Samotné řešení spočívá na třech základních pilířích práce. Za prvé – budeme vybírat výhradně texty
nepříznakové a reprezentativní. Za druhé – nevynecháme žádný
z textů pro daného autora v oblasti hlubinné ekologie příznakových, specifických, vyvracejících. Za třetí – jak rozbor ontologických východisek, tak rozbor mentální struktury aplikujeme též na
texty neotištěné v naší práci – a i z této analýzy budeme v našich
rozborech čerpat.
A konečně se dostáváme k samotné práci.
34
1.
Společné rysy hlubinné ekologie u všech pěti stávajících
interpretací a jejich kritika – historické intermezzo
I.
Stávající definice
Vraťme se nejprve k pěti interpretacím ekologické krize, tak jak
jsme je nastínili v úvodní části naší práce. Ačkoliv se tyto jednotlivé
interpretace zdají být navzájem velmi odlišné, existuje jistý jednotící rys – a tím je vymezení prostoru. Historická „pozitivní“ definice
hlubinné ekologie je pro všechny přístupy stejná. Začíná u Arne
Naesse – inspirovaného Gándhím, Spinozou, některými skandinávskými filosofy69 a bezprostředně Carensovou – pokračuje Sessionsem, Devallem, Abbeyem směřujíc přes Foxe, Manese, Foremana
k Seedovi, LaChapellové, Flemingové, Macyové či jiným proudem
přes Snydera, Zimmermana a Tobiase k Dregsonovi a Manderovi.
V takto pojatém vymezení hlubinné ekologie se vychází z přijatého rozdělení dějin eko-filosofie do tří základních etap70.
První etapa – situovaná do druhé poloviny předminulého století
a do počátku století minulého – spojuje podle zmíněných autorů
zvýšený zájem o problematiku „životního prostředí“ s postupující
industrializací v Evropě a s tzv. „doobsazením“ severo-amerického
kontinentu. Jména spojovaná s touto etapou – Ruskin, Dickens,
Emerson, Thoreau, Muir, Gándhí, Tolstoj, a zejména pak Theodore
Roosvelt a Gifford Pinchot71 či u nás Durdík (a jeho nepříliš známá,
nicméně vynikající kniha „Zachraňme lesy“) – představují skupinu,
která jednotlivé interprety hlubinné ekologie jednoduše nezajímá.
A v případě Ruskina, Dickense, Muira či Emersona zcela oprávněně72.
69 Např. Elin Wagner kombinující feministický a ochranářský přístup, či Martinson a Borgstrom – viz vynikající
kniha o vývoji skandinávské eko-filosofie: Jamison, A., Eyerman, R., Cramer, J., Leassoe, J. The Making of the
New Envoronmental Consciousness: A Comparative Study of Environmental Movements in Sweden, Denmark
and the Netherlands. Edinburgh, Edinburgh University Press 1990.
70 Například Blackstone či jinde Zimmerman. Viz Blackstone, W. T. ed. Philosophy and Environmental Crisis.
Athens, University of Georgia Press 1974; Zimmerman, M. E. Contesting Earth’s Future: Radical Ecology and
Postmodernity. Los Angeles, University of California Press 1994.
71 Viz podrobný popis Sherrellův – Sherrell, R. I. ed. Ecology: Crisis and New Vision. Richmond, John Knox Press
1971, s. 5–23.
72 Na první pohled se může jejich „estetizující a moralizující“ poselství – viz. např. Zlé časy Dickensovy či
Duchovní tvůrčí síla, Tomu poslednímu a Národní hospodářství v umění Ruskinovy, Walden, Les a voda,
35
Bohuslav Binka
Druhá etapa, kterou charakterizují jména A. Leopolda73, Williama
Vogta či Rutgera Sernandera – či našeho Úlehly – explicitně spojuje ohrožení přírody s různými vědeckými koncepty a ve většině
případů74 se snaží o – z hlediska metodiky – vědecký přístup, ke
kterému – neorganicky a zvnějšku přidává moralizující poselství.
Z hlediska hlubinné ekologie jde – podle všech pěti konceptů –
o bezprostřední předchůdce hlubinné ekologie (v této souvislosti
se objevuje zejména jméno A. Leopolda a jeho kniha A Sand County
Almanac75), nicméně za hlubině ekologického autora není považován ani žádný z představitelů druhé vlny eko-filosofické literatury.
Vlna třetí – datovaná od konce 50. let je podle všech uvedených
koncepcí prostředím vzniku hlubinné ekologie.
Tato – poslední – vlna ekologické filosofie nezačíná – jak se traduje ve většině ekologicky orientovaných knih – knihou Rachel
Carsonové „Tichlé jaro“76, nicméně opravit tento dalším vývojem
Chůze Thoreauovy či Příroda a duch, Příroda, Básník Emersonovy, i jejich komplikovaná, nicméně stále velmi
silná poplatnost romantice zdát příbuzné bezprostředním předchůdcům hlubinné ekologie a ukazovat na
jakousi spřízněnost, nicméně podrobnější rozbor jejich děl ukazuje na velmi odlišná východiska i výrazný rozpor v metodě, a především nepřeklenutelnou různorodost žádaných cílů. Řečeno velmi zkratkovitě – zatímco
Dickens, Ruskin, či Thoreau jsou „bytostnými romantiky vnitřní potřeby“, řečeno s Orwellem – předchůdci
hlubinné ekologie maskují romantickým zabarvením a estetizací rozporuplnost svého díla. Zatímco první
představitelé anglo-americké eko-filosofie vycházejí z nezpochybnitelného – ač naivního – humanismu
a jejich cílem je další „rozvoj“, „rozkvět“, „vývoj“ lidského rodu na Zemi, předchůdci hlubinné ekologie hledají
mnohé, ale v žádném případě ne pozemské, lidské štěstí.
73 Viz například Box, T. W. Ecology and New Vision: A Biologist’s view of philosophical and theological issues. In
Ecology, Crisis and New Vision. Richmond, John Knox Press 1971.
74 Za výjimku můžeme považovat např. Colwellovy práce „Ecology and Philosophy“ či některé články Goodpastera. Viz Goodpaster, K. E., Sayre, K. M. ed. Ethics and Problems of the 21st Century. London, University of
Notre Dame Press 1979, str. 21–36.
75 Leopold, A. A Sand County Almanac, and Sketches here and there. New York, Oxford University Press 1989.
76 Kniha „The Silent Spring“ z roku 1962 rozhodně není první knihou třetí vlny ekologické filosofie. Autoři jako
Murray Bookchin (a jeho kniha Our Synthetic Environmet z roku 1961), Zapffe, Peter Wessel (a jeho kniha
The prodigal son z roku 1951 či de Vries (a jeho kniha De Aarde Betaalt: De Rijkdommen der Aarde en hun
Betkenis voor Wereldhuishoulding en Politiek z roku 1954) jsou napsány o stejné problematice a stejným
stylem, nicméně Carsonová – díky obrovské popularitě – skutečně rozsáhlou diskusi o ekologických problémech zahájila a její význam pro třetí vlnu ekologické filosofie nelze přecenit. Díky Carsonové se do té doby
akademické či naopak pro radikalitu a nonkonformnost nepřijatelné diskuse rozšířily do celé společnosti. To
36
kologické filosofie upevněný omyl není úkolem naší práce.
e
Důležité je, že mezi prvními autory třetí vlny eko-filosofie převažují lidé z jiných než vědecko-ekologicky zaměřených oborů
(biologové, teologové, filosofové, statistici), kteří využívajíc své
vlastní metodologické pozice píší morálně apelativní, lineárně
do budoucnosti prolongující práce bez jakéhokoliv hlubšího teoretického zapracování významu ekologické krize. Tito lidé zůstávají teoreticky ukotveni ve starých tématech – a zde jmenujme
například Paula R. Ehrlicha77, Donellu a Dennise Meadowsovy78
či přímo Rachel Carsonovou79, Everetta E. Gendlera80 nebo Williama T. Blackstona81 – a podstata jejich reakce se dá s jistou dávkou
zkreslení zúžit na téma optimistického technokratismu na straně
jedné a starých „ochranářských“ koncepcí na straně druhé. Ještě
jinak řečeno – tato velká díla 60. let jako „Tiché jaro“ Rachel Carsonové či „Populační exploze“ Paula R. Ehrlicha a „Limity růstu“
Dennise a Donnely Meadowsových nebyla pokusem o zjištění
toho, co se děje a proč, ale pouze popisem nebezpečí plynoucího
z dosavadního vývoje a předpovědí katastrofy v případě jeho další
lineární prolongace. V jisté zjednodušující zkratce můžeme říci, že
platí bezesporu o USA, Švédsku, Nizozemí a ve druhé vlně i Německu, Španělsku či Itálii. Dosvědčuje to např.
sám Arne Naess – viz Naess, A. Is it Painful to Think?: Conversation with Arne Naess. London, University of
Minnesota Press 1993, s. 131–133; či Jamison, A., Eyerman, R., Cramer, J., Lessoe, J. The Making of the New
Environmental Consciousness. A Comparative Study of the Environmental Movements in Sweden, Denmark
and the Netherlands. Edinburgh, Edinburgh University Press 1990, s. 16–24; na jiném místě Kohák – viz Kohák, E. Filosofická ekologie po dvaceti letech. In Závod s časem: Texty z morální ekologie. Praha, Torst
1996, s. 51.
77 Viz Ehrlich, P. R.: The Population Bomb. In Environmental Decay in Its Historical Context. London, Scott,
Foresman and Company 1973 s. 38–46.
78 Viz Meadows, D. H., Meadows, D. L., Randers, J., Behrens, W. W. The Limits to Growth. New York, Universe
Books 1972.
79 Viz Carson, R. Tiché jaro. In Závod s časem: Texty z morální ekologie. Praha, Torst 1996, s. 52–55.
80 Gendler je typickým případem „klasického“ druhokoncilového teologa hledajícího cestu k smíru s laickou
společností za pomoci „zeleného“ tmelu. Viz Gendler, E., E. The Return of the Goddess. In Ecology Crisis and
New Vision. Richmond, John Knox Press 1971.
81 Viz sborník, který dokumentuje postoj tehdejších filosofických škol k ekologické krizi – Blackstone, W. T. ed.
Philosophy and Environmental Crisis. Athens, University of Georgia Press 1974.
37
Bohuslav Binka
1.
2.
II.
1.
38
až na malé výjimky (Murray Bookchin, René Dubos) spojovalo první autory zabývající se problematikou ekologické krize citové rozhořčení a pevná víra ve statistiku (či jiné obory původního zájmu)
spolu s vírou v lineární trajektorii společenského vývoje. Jejich
základní myšlenka je tedy prostá: „Už to takto dál nejde“.
Brzy však četnost ekologicky orientované literatury vyzve k souboji
o ekologický diskurs a právě v tuto chvíli podle většiny autorů začíná čas hlubinné ekologie. Hlubinné ekologie reprezentované – jak
jsme uvedli již na začátku této kapitoly Arne Naessem a v časové
řadě pak Devallem, Sessionsem, Manesem, Foremanem atd.
Jak vyplývá již z metodické části naší práce, nemůžeme s tímto vymezením hlubinné ekologie souhlasit, a to hned z několika důvodů.
Výše zmíněná koncepce rezignuje na autory, jejichž texty jsou
z hlediska podstatných rysů zjistitelných naší analýzou podobné
či stejné.
Rezignuje na určení stěžejních rysů hlubinné ekologie – takovéto rysy totiž dopředu zpochybňují úlohu Arne Naesse a naopak
dopředu vyzdvihují autory jako Abbey, Foreman a Fox.
Nově stanovená kritéria
A protože samotná analytická část práce je teprve před námi, musíme hlubinnou ekologii a její zásadní texty vymezit předběžně,
provizorně, v každém případě však s ohledem na námi navrženou
metodu. Stanovme si nejprve kritéria, která budou určovat hlubinně ekologického autora, a vyjděme přitom z výše uvedeného
vymezení pěti dosud existujících koncepcí hlubinné ekologie.
Co společného mají texty Arne Naesse, George Sessionse, Billa
Devalla, Edwarda Abbeye, Dava Foremana, Charlese Manese, Warwicka Foxe, Chatsumarna Kabilsinghe, Dolores LaChapellové, Pat
Flemingové, Johna Seeda, Trudy Friskové, Michaela Zimmermana, Joanna Macyové, Alana Dregsona či Jerryho Mandera? Podle
našeho – znovu zdůrazňuji předběžného – názoru to je:
Zvláštní koncepce „podvojného“ dualismu rozdělující svět na
2.
3.
4.
„Divočinu“, „reálné jsoucno“, „Přírodu“, „přirozené“ na straně jedné
a „civilizaci“, „umělé“, „lidské“ na straně druhé a zároveň na duchovní Já spojené s city, emocemi, intuicí, hloubkou a já spojené s racionalitou, vědou, rozumovým poznáním. Přičemž dualismus divočiny a civilizace je vnější formou dualismu Já a já.
Striktní distribuce kladných a záporných emocionálních center
v rámci tohoto dualismu. To znamená za prvé, že Příroda a Divočina
je pro tyto autory vždy nejvyšší hodnotou, zatímco současná civilizace a kultura jsou méněcenné a stejný je i poměr mezi Já a já. A za
druhé, důkazy podávané ve prospěch takového rozdělení se soustředí především na spojení kladných emocí s pojmem Divočina
a Já a spojení záporných emocí s pojmem Civilizace, Kultura a já.
Důraz na neracionální formy poznávání. Ať se jedná o intuici,
poznání srdcem, vcítění se, souznění či iracionální volbu, vždy jde
o zdůraznění proti- či a- racionálního rozhodování.
Odpor vůči moderní společnosti a vědě spojený s ochotou
využívat jejích poznatků. Či jinými slovy nový, „moderní“ fundamentalismus.
Jestliže však přijmeme fakt, že hlubinně ekologické autory – či
autory, které za hlubinné ekology považuje všech pět v úvodu
naší práce zmíněných koncepcí – spojují všechny čtyři zmíněné
rysy, situace se komplikuje. Protože:
1. Eko-filosofičtí autoři jiné provenience většinou kombinaci těchto
rysů postrádají – viz např. Bookchin, Brown, Dubos, Skolimowsky –
a vykazují podstatné odlišnosti v každém ze 4 vybraných znaků.
2. Autoři jako Mahátma Gándhí, Moritz Arndt, Wilhelm Riehl či
z novějších autorů Clarisa Pinkola Estés, Edward Goldsmith či Vandana Shiva splňují všechna popsaná kritéria.
3. Hlubinní ekologové Gery Snyder či Jonathan Paul dle takto stanovených kritérií do hlubinné ekologie nepatří.
Význam hlubinné ekologie se nám tedy – oproti shodě ostatních
39
Bohuslav Binka
koncepcí – posunuje. Je však naše definice lepší, postihuje hlubinnou
ekologii v jejích podstatných vlastnostech? Pomůže nám při úvahách
o hlubinné ekologii? Na tuto otázku odpoví až samotná práce.
Máme stanovenu základní metodu práce, známe kritéria určení
hlubinně ekologického textu a nyní zbývá jen vybrat texty, které
k naší analýze použijeme. Při výběru textů budeme postupovat
následujícím způsobem:
a) určíme sumu textů pro naši analýzu relevantních
b) pomocí zvolené metody vybereme texty, které jsou svým
významem pro hlubinou ekologii vhodné k analýze,
c) pomocí výše uvedených kritérií posoudíme, zda patří mezi texty hlubinně ekologické.
III.
Určení textů hlubinné ekologie
I. Časopisy – ačkoliv první texty hlubinné ekologie vycházejí
v časopisech filosoficky a politologicky orientovaných82, velmi
záhy vznikají časopisy zaměřené přímo na hlubinnou ekologii.
Jedná se především o časopisy The Trumpeter83, Earth First!84, The
82 Viz například vůbec první hlubinně ekologicky orientovaný článek Arne Naesse „The Shallow and the Deep,
Long-Range Ecology Movement: A Summary“, který vyšel v jím redigovaném filosofickém časopise Inquiry.
Viz Naess, A. The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement: A Summary. In Deep Ecology
for the 21st Century: Reading on the Philosophy and the Practice of New Environmentalism. Boston 1995,
s. 151–155. Hlubinně ekologické texty se objevily též v časopisech: Environmental Ethics, Environmental
Values, Resurgence, The Philosophical Revie.
83 The Trumpeter je hlubinně ekologický časopis zaměřený především na teorii hlubinné ekologie. Na jeho
vzniku v roce 1983 se podílel především Alan Drengson. Jednotlivé články tohoto čtvrtletníku jsou k dispozici
na internetových stránkách časopisu v ročnících od roku 1990. Viz http://trumpeter.athabascau.ca/.
84 Earth First! je časopis vycházející jednou za dva měsíce a reprezentující názory hnutí Earth First! Na jeho
stránkách však najdeme jedny z nejzajímavějších vnitřních polemik hlubinně ekologického hnutí mezi lety
1985–1992. Časopis není dostupný v internetové podobě a jeho zaměření se od počátku 90. let výrazně
změnilo – viz dále. Časopis vychází od roku 1979/1980. Earth First! – The Radical Environmental Journal se
za svoji více než dvacetiletou existenci výrazně proměnil. Mezi nejvýznamější editory „hlubinně ekologického“ období patří Susan Morgan (1979–80), Pete Dustred (1980–82), Dave Foreman (1980–1982) a Mike
Roselle.
40
Ecologist85 a „Ecophilosphy“86. Významné hlubinně-ekologické
články vycházejí též v časopisech Environmental Ethics87, Environmental Values88 či Inquire.
II. Sborníky – hlubinná ekologie produkovala od svého vzniku –
a od 90. let stále častěji – sborníky dokumentující její dosavadní
vývoj. Také texty těchto sborníků musíme považovat za relevantní. Mezi tyto sborníky patří „Deep Ecology for the 21st Century:
Reading on the Philosophy and Practice of the New Environmentalism“89, „Dharma Gaia: A Harvest of Essays in Buddhism and Ecology“90, „Deep – Long Range Ecology Movement“91 či i v České
85 Časopis The Ecologist nemůžeme považovat za výhradně hlubinně ekologický. Jeho zakladatel a editor
Edward Goldsmith je však – podle našeho předběžného vymezení – autor hlubinně ekologický a v časopisu
nalezneme značné množství významných teoretických prací hlubinně ekologických autorů.
86 Stejně jako The Trumpeter, časopis provázaný s hlubinnou ekologií přímo osobou editora. V tomto případě je
to George Sessions. Tento časopis začal vycházet dokonce dříve než renomovaný Environmental Ethics –
v roce 1976.
87 Do tohoto časopisu přispívá – ostatně stejně jako do časopisu The Trumpeter – také Erazim Kohák. Podstatná
je však skutečnost, že Environmental Ethics nejpodrobněji zachycuje dvě hlubinně ekologické polemiky
konce 80. let. Polemiku mezi hlubinnými ekology a ekofeministy a polemiku mezi Naessem a Reedem – viz
kapitola 3. Environmental Ethics vychází od roku 1979 a patří k nejdůležitějším environmentálně orientovaným časopisům.
88 Renomovaný časopis, do kterého přispívá i samotný Naess. Viz např. Naess, A. Beautiful Action: Its Function
in the Ecological Crisis. Environmental Values, 1993, roč. 2, č. 1, s. 67–72.
89 Velmi rozsáhlý a reprezentativní sborník z roku 1995. Kromě bezprostředních předchůdců hlubinné ekologie,
mezi které Sessions řadí též Gándhího, obsahuje asi nejreprezantivnější výběr z hlubinně ekologického díla
Arne Naesse, dokumentuje radikalizaci hlubinně ekologického hnutí v 80. letech a obsahuje též články
„spřízněných“ (ekofeminismus, estetizující ekologie ap.) směrů. Viz Sessions, G. Deep Ecology for the 21st
Century: Reading on the Philosophy and the Practice of New Environmentalism. Boston 1995. Považuji
téměř za skandální, že tato publikace ještě v roce 2006 nebyla v žádné z knihoven v Brně k dispozici.
90 Autoři tohoto sborníku z roku 1990 se pokusili o výběr hlubinně ekologických textů s budhistickou tématikou. Přestože ve sborníku nalezneme články až dojemně naivní a vědecky bezcenné (například článek
Kabilsinghův „Early Buddhist Views on Nature“, který s amatérismem rozpoznatelným i laikem hodnotí
Gautámův filosofický přínos a význam budhismu – viz Kabilshingh, Ch. Early Buddhist Views on Nature. In
Dharma Gaia: A Harvest of Essays in Buddhism and Ecology. Berkeley, Parallax Press 1990, s. 8–14.), sborník
celkem správně mapuje tehdejší atmosféru východně orientovaných myslitelů hlubinné ekologie.
91 Sborník editovaný Alanem Drengsonem z roku 1998 je zatím posledním z velkých sborníků mapujících vývoj
hlubinné ekologie.
41
Bohuslav Binka
republice známá a proslavená „Thinking Like a Moutain. Towards
a Council of all Beings.“92 Mezi poslední relevantní sborníky úzce
související s hlubinnou ekologií můžeme zařadit také „Turning
Away From Technology“93 editorky Stephanie Millsové.
III. Významné knihy hlubinně ekologických autorů – mezi
nejvýznamnější knihy hlubinně ekologických autorů vzhledem
k výše stanoveným kritériím řadíme knihy Arne Naesse94 „Is it
Paintful to Think“ a „Ecology, Community, and Lifestyle. Outline of
an Ecosophy“95, společnou knihu Billa Devalla a George Sessionse
„Deep Ecology – Living as if Nature Mattered“96, knihu Billa Devalla „Simple in Means, Rich in Ends“97 a dále knihu Warwicka Foxe
„Toward a Transpersonal Ecology – Developing New Foundation
92 Sborník emocionální strukturou i ontologickými východisky podobný sborníku „Dharma Gaia“ vyšel již v roce
1988 – viz. Seed, J. Thinking Like a Moutain: Towards a Council of all Beings. Philadelphia, New Society
Publishers 1988, česky Seed. J. Myslet jako hora: Shromáždění všech bytostí. Prešov, Abies 1992.
93 Viz Mills, S. ed. Turning Away From Technology: A New Vision for the 21st Century. San Francisko, Sierra Club
Books 1997. Na této knize je zajímavých hned několik momentů. Ukazuje vzrůstající míru anti-techologického myšlení uvnitř radikálního ekologického hnutí i míru ovlivnění jiných „neradikálních“ organizací. Knihu
totiž vydalo renomované Sierra Club Books, které je nepřímo spojeno s velmi vlivnou ekologickou organizací
Sierra Club.
94 Za zajímavý fakt považuji, že Naess vlastně žádnou hlubinně ekologickou knihu nenapsal. Jeho autorské knihy – v angličtině jsou dostupné čtyři – se věnují výhradně dějinám filosofie. Obě závažná Naessova hlubinně
ekologická díla jsou sborníky jeho prací uspořádaná někým jiným. V případě knihy Is It Painful to Think?
Davidem Rothenbergem, který vede s Naessem komentovaný rozhovor, v případě knihy „Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy“ – česky Ekologie, pospolitost, životní styl dalším z Naessových žáků.
Viz Naess, A. Is It Painful to Think?: Conversations with Arne Naess. London, University of Minnesota Press
1993; Naess, A. Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy. Cambridge, Syndicate of Press of
the University of Cambridge 1989.
95 Viz Naess, A. Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy. Cambridge, Syndicate of Press of the
University of Cambridge 1989.
96 Viz Devall, B., Sessions, G. Deep Ecology: Living as if nature Matterd. Salt Lake City, Peregrine Smith Books
1985. Kniha obsahuje také jeden z vůbec nejdůležitějších – alespoň z hlediska dalšího směřování hnutí
a citací – hlubinně ekologických textů, tzv. 8 zásad hlubinné ekologie. Tento text zformulovali Arne Naess
a George Sessions v roce 1984 a od té doby se k němu vrací naprostá většina hlubinně ekologických autorů.
Sám Naess jej cituje ve většině svých následných článků – další to doklad jeho pozdějšího „zamrznutí“.
97 Viz Devall, B. Simple in Means, Rich in Ends: Practicing Deep Ecology. Salt Lake City, Peregrine Smith Books
1988.
42
for Environmentalism“98, knihu aktivistů Dave Foremana „Confessions of an Eco-Warrior“99, Christophera Manese „Green Rage –
Radical Environmentalism and the Unmaking of Civilization“100,
Edwarda Abbeye „The Monkeywrench Gang“101 a „Confessions of
a Barbarian“102, knihu postmoderně orientovaného Michaela Zimmermana „Contesting Earth´s Future – Radical Ecology and Postmodernity“103, knihu Dolores LaChapellové „Earth Wisdom“104, ale
také knihy, které prozatím mezi hlubinně ekologické zařazovány
nebyly, ovšem podle našich kritérií – a předběžného zkoumání
mezi ně patří. Jsou to knihy Edwarda Goldsmitha „The Way“105,
98 Viz Fox, W. Toward a Transpersonal Ecology: Developing New Foundations for Environmentalism. Boston,
Shambhala 1990. Kniha je zajímavá i jako dokument vývoje hlubinné ekologie, nicméně Foxův přínos
spočívá v dalším – jakkoli sofistikovaném – prohloubení anti-racionalismu hlubinné ekologie.
99 Viz Foreman, D. Confessions of an Eco-Warrior. New York, Harmony Books 1991. Kniha poskytuje poměrně
hodnověrný obraz ekologické scény na přelomu 70. a 80. let, ovšem zároveň je jedním z nejkřiklavějších
příkladů hlubinně ekologického anti-racionalismu a anti-humanismu. Foreman to na mnoha místech říká
doslovně – viz např. s. 3, 51–53, 97 ap.
100 Viz Manes, Ch. Green Rage: Radical Environmentalism and the Unmaking of Civilization. Boston, Little Brown
and Company 1990. Manesova kniha je mimo jiné přínosná podrobným rozborem kritiky hlubinné ekologie
a pokusy na tuto kritiku ne-iracionálně reagovat. Mentalitou ani základními východisky se však od jiných
hlubinně ekologických autorům neodlišuje.
101 Viz Abbey, E. Monkey Wrench Gang. New York, Dream Garden Press1999, slovensky Abbey, E. Gang obrancov
Zeme. Prešov, Abies 1995
102 Viz Abbey, E. Confessions of a Barbarian: Selections from the Journals of Edward Abbey. Boston, Little, Brown
and Company 1994. Tato kniha, přestože daleko méně známá než „Gang obránců Země“ daleko přesněji
dokumentuje klinické konce důsledně přijímané hlubinné ekologie. Abbey byl z tohoto pohledu skutečně
přesvědčeným hlubinným ekologem.
103 Viz Zimmerman, M. E. Contesting Earth´s Future: Radical Ecology and Postmodernity. Los Angeles, University
of California Press 1994.
104 Viz LaChapelle, D. Earth Wisdom. Los Angeles, Tudor Press 1978. Dolores LaChapelle vychází – stejně jako
např. Zimmerman zejména z Heideggera a jeho přístupu k přírodě. Její kniha je velmi podivným způsobem
konzervativní, až pre-konzervativní. Usiluje – stejně jako např. Goldsmith – o návrat kamsi k prapůvodní
podstatě bytí.
105 Viz Goldsmith, E. The Way: an Ecological World-View. London, Rider Books 1992. Goldsmith patří k hlubinné
ekologii jak svým postojem k racionálnímu/neracionálnímu poznávání (viz jeho kritika vědy), tak striktní
distribucí emocionálních center svých textů a v neposlední řadě svým dualismem. Laskavý čtenář to bude
moci posoudit v kapitole čtyři, do které jsme analýzu Goldsmithova textu zařadili.
43
Bohuslav Binka
Jerryho Mandera „In the Absence of the Sacred“106 a samozřejmě knihy M. K. Gándhího „Hind Swaraj or Indian Home Rule“, „An
Autobiography or The Story of my Experiment with Truth“, „The
Essence of Hinduism“, „Path Way to God“, „Self-Restraint v. SelfIndulgence“, „Key to Health“, „Village Industries“, „Nature Cure“,
„The Moral Basis of Vegetarianism“, „Diet And Diet Reform“107. Mezi
knihy, které jsme zkoumali a zařadili na pomezí hlubinné ekologie
patří velmi známá „Practical Ethics“108 Petera Singera, „Global Mind
Change“109 Willise Harmana, knihu Theodora Roszaka „Where the
Wasteland Ends: Politics and Transcendence in Post-Industrial
Society“110 , Williama Cattonova „Overshoot“111, Paula W. Taylora
106 Viz Mander, J. In the Absence of the Sacred: The Failure of Technology and the Survival of the Indian Nation.
San Francisko, Sierra Club Books 1991. Čtenář Manderova bestseleru „Čtyři důvody pro zrušení televize“
získal z kombinace velmi intelektuálně náročné analýzy televizního světa a naprosto nekritického obdivu
k přírodním národům velmi rozporuplný dojem – stejně jako u A. Naesse. Ovšem kniha „V nepřítomnosti
posvátného“ zařadila Mandera přímo do centra hlubinně ekologického hnutí. Z námi vytyčených čtyř kritérií
splňuje Mander všechny. Jeho odpor k racionalitě i technologiím, jeho naprosto nekritický obdiv k iracionálnímu, i jeho způsob argumentace připomíná spíše Gándhího než Naesse.
107 Všechny Gandhího knihy viz následující kapitola.
108 Singer, P. Practical ethics. Cambridge, Cambridge University Press 1981. Singer skutečně stojí na pomezí
hlubinné ekologie – jeho kritika Alberta Schweitzera, některé jeho „analytické“ argumenty či samotné téma
je v protikladu k celkové ne-fundamentalistické mentalitě knihy.
109 Viz Harman, W. Global Mind Change: The Promise of the Last Years of the Twentieth Century. Indianapolis,
Knowledge Systems 1988. Harman nebývá řazen mezi hlubinné ekology, nicméně jeho způsob argumentace, jeho opovrhování vědou i jeho sklon k pseudo-vědeckému silně připomíná některé hlubinné ekology.
110 Viz Roszak, T. Where the Wasteland Ends: Politics and Transcendence in Post-Industrial Society. New York,
Anchor Press 1973. Roszak je pro hlubinnou ekologii důležitý spíše svým vlivem než svou příslušností.
Odvolává se na něj většina hlubinných ekologů – viz např. Devall v knize „Simple in Means, Rich in Ends“,
Fox v knize „Towards a Transpersonal Ecology“ ad.. Roszakův pokus o konstituování „podvratné vědy“, která
by nespočívala na matematické generalizaci ani na materialistickém zjednodušení, ale na smyslové intuici,
samozřejmě nevyšel – Devallovi či Foxovi je to však jedno.
111 Viz Cattona, R. W. Overshoot: The Ecological Basis of Revolutionary Change. Chicago, University of Illinois
Press 1980. I tato kniha osciluje na hraně hlubinně ekologického textu. Cattona, jehož sociologická i ekologická erudice je mimo diskusi, rezignuje dopředu na filosofický koncept ekologické krize a na první pohled
velmi kompatibilně s novým environmentálním pozitivizmem (Brown, Postel) vymezuje postavení člověka
na základě platných ekologických zákonů. Užívané termíny „carrying capacity“, „input/output energy“ ap.,
stejně jako absence emocionálně laděných slov kolem jednotlivých aktorů naznačují výraznou odlišnost od
ostatních hlubinně ekologických textů. Nicméně Cattonovo nihilistické vyústění stejně jako jeho nepřímé
44
„Respect for Nature: a Theory of Environmental Ethics“112. Zásadní knihou dokumentující spor mezi hlubinnou a sociální ekologií
autorů Murraye Bookchina a Dava Foremana „Defending the Earth – A Dialogue Between Murray Bookchin and Dave Foreman“113
pak náš výčet končí.
Určili jsme si výchozí texty hlubinné ekologie. Nekryjí se s běžně
přijímaným pojetím a nejsou ani pro naši práci definitivní, nicméně vymezují – alespoň přibližně – oblast, ve které se budeme
pohybovat. A protože další – tentokráte konečný – výběr textů
určených k rozboru přenecháme kapitolám mapujícím jednotlivá
období hlubinné ekologie, můžeme přejít k prvnímu autorovi naší
analýzy – k M. K. Gándhímu.
„srovnání hodnot všeho živého“ otevírá dveře i pro radikální hlubinně ekologické interpretace. To dokazuje
i jeho přijetí u hlubinných ekologů.
112 Viz Taylor, P. W. Respect for Nature: A Theory for Environmental Ethics. Princeton, Princeton University Press
1988. Taylor stojí jednoznačně za biologickým egalitarismem a jeho koncept „vnitřních hodnot“ koreluje
s konceptem Naessovým. Přesto jej nemůžeme považovat za hlubinného ekologa – jednak kvůli mentální
struktuře jeho textů, jednak pro jeho schopnost racionálně argumentovat a analyticky myslet.
113 Viz Bookchin, M., Foreman, D. Definding the Earth: A Dialogue Between Murray Bookchin and Dave Foreman.
Boston, South End Press 1991. Kniha je vynikajícím a bezprostředním (jedná se o záznam živé diskuse mezi
Bookchinem, Foremanem a environmentálně orientovaným publikem) dokumentem o pokusu smířit hlubinnou a sociální ekologii. Každý, kdo zná alespoň částečně Bookchinovo dílo a hlubinnou ekologii, si od prvních
řádků knihy uvědomuje nemožnost takového cíle dosáhnout. Historie tuto hypotézu potvrzuje.
45
Bohuslav Binka
2.
Preludium hlubinné ekologie – M. K. Gándhí
I.
Gándhího ontologická východiska
Pokud by neexistovala velmi silná – a u nás takřka monopolní –
interpretace tzv. „zblázněné“ pravdy hlubinné ekologie114, za kterou stojí jména jako E. Kohák či H. Librová, a která klade některé
problematické rysy hlubinné ekologie až do druhé poloviny 80.
let ke generaci Seeda, Foremana a Foxe a ostře od nich odděluje
samotného zakladatele hlubinné ekologie A. Naesse a jeho předchůdce M. K. Gándhího, A. Leopolda, L. N. Tolstého ad., a zároveň
s ní – jak uvidíme dále – velmi silná dezinterpretace díla M. K. Gándhího, nemuseli bychom začínat následujícími doslovnými citáty:
1.
2.
3.
4.
5.
6.
7.
8.
„Předkládám čtenáři pár jednoduchých pravidel, která nejsou založena pouze na mé zkušenosti, ale také na zkušenosti mnoha mých spolupracovníků:
Hoši a dívky by měli být vychováváni prostě a přirozeně v silné víře, že
jsou a mohou zůstat nevinní. Nevinní všemi smysly a každou částečkou svého těla i duše.
Všichni by se měli vyhýbat tepelně upraveným potravinám a potravinám, které v nás podporují chuť, jako jsou kořeněná, tučná a výživná
jídla – lívance, cukrovinky, smažená jídla.
Manžel a manželka by měli žít v oddělených místnostech a měli by se
vyhýbat soukromí.
Tělo a mysl by měla být neustále a „zdravě“ zaměstnána.
Časné uložení k spánku a časné vstávání by mělo být striktně dodržováno.
Je nutné se vyhnout veškeré špatné literatuře. Protilátkou nečistého
myšlení je čisté myšlení.
Musíme se vyhnout divadlu a filmu, prostě všemu co stimuluje vášeň.
Noční sny by v nás neměly vzbuzovat přílišné rozladění. Každovečerní ledová koupel je pro silnou osobnost v takovém případě nejlepším
114 Viz například E. Kohák a jeho stať dokazující rozdílnost původní „hluboké“ Naessovy ekologie od „hlubinné“
ekologie jeho následovníků – Foxe, Foremana ad., či zásadní dílo H. Librové „Pestří a zelení“ s podobným
vyzněním. Viz Kohák, E. Is Deep Ecology Enough? A Christian Response. The Trumpeter, 1994, roč. 11, č. 3;
Librová, H. Pestří a zelení: kapitoly o dobrovolné skromnosti. Brno, Veronica 1994.
46
lékem. Kdo si však myslí, že občasná neřest zbavuje nechtěných nočních snů, je na omylu.
9. Ale především si nikdo nesmí myslet, že zdrženlivost je v manželství
příliš náročná a téměř nedosažitelná. Naopak – sebe-omezení musí
být považováno za obyčejnou a přirozenou cestu života.
10. Srdečná, každodenní modlitba za čistotu a nevinnost pomáhá
a očišťuje.“115
…
„Lidské tělo je složeno – přesně tak, jak to popsali dávní myslitelé – z pěti
elementů: země, vody, prázdna, světla a vzduchu. Všechna lidská aktivita je konána díky mysli s pomoci deseti smyslů. Existuje pět smyslů
aktivních (ruce, nohy, ústa, řiť a pohlavní orgány) a pět smyslů percepce (kůže, nos, jazyk, oči a uši). Ve zdravém těle pak všechny tyto smysly
fungují v dokonalé koordinaci. Zároveň je však lidské tělo zmenšeným
kosmem. To, co nelze objevit v lidském těle, nelze objevit ani v celém
vesmíru. Odtud filosofický poznatek, že vnitřní kosmos poznává kosmos vnější. Kdybychom tedy znali dokonale lidské tělo, věděli bychom
vše o kosmu – ale ani nejlepší lékaři a léčitelé nejsou schopni takového
poznání dosáhnout … tělo bylo popsáno jako nádoba špíny a pokud
se na ně díváme správnou perspektivou, není v tom tvrzení nic přehnaného. Ale jestliže máme tuto špinavou nádobu řádně užívat, pak
je nutné se o ni řádně starat. Stejně jako hledači pokladů věnují miliony
na průzkum území, na kterém se může nacházet zlato, měli bychom
věnovat veliké úsilí péči i o to, co samo o sobě nemá žádnou hodnotu,
ale je „chrámem duše“ – o naše tělo …skutečným lékem není „západní“ lékařství, které se zabývá pouze důsledky poškození našeho těla,
ale vytrvalé sebe-omezování, které pomáhá duši i tělu, proto bychom
měli naši pozornost zaměřit spíše na léčbu přírodní, léčbu elementy
vody, vzduchu a země… taková léčba je navíc daleko levnější … vše
co pomůže tělu a přitom oslabí mysl je doslova ďábelské.“ 116
115 Viz Gándhí, M., K. Self-Restraint v. Self-Indulgence. Ahmedabad, Navajivan Publishing House 1995, s.
67–68. Přeložil B. Binka.
116 Viz Gándhí, M., K.: Key to Health. Ahmedabab, Navajivan Publishing House 1996, s. 2–42. Přeložil B. Binka.
47
Bohuslav Binka
…
„Každý mlýn, který se objeví v indické vesnici, je veliká hrozba pro její
obyvatele. Je to hrozba pro jejich tělo i duši. Tělo bude trpět nezdravou stravou a následně nedostatkem práce a duše ještě nebezpečnějším uhranutím technikou a falešnou civilizací“117.
„Sluneční paprsky jsou malé inteligentní částice, pronikající do mozku
a pomáhající člověku lépe pochopit stvoření světa i jeho tvory“. 118
„Veškeré naše nemoci jsou výsledkem našeho technologického chování, které je chováním nevědomých, lidí bez prožitku zjevení a faktických hříšníků.“119
„Scientologie oslovuje jedince a umožňuje mu stát se lepším díky
rozvoji jeho vědomí a schopnosti řešit životní problémy. Liší se od
ostatních náboženských filozofií tím, že poskytuje prostředky k rozvoji individuálních schopností a k řešení obtíží a situací, jimž je jedinec
spolu se svým okolím vystaven. Jelikož jste duchovní bytost, naprosto
odlišná od vašeho duševna či těla, pomůže vám scientologie lépe řídit
či kontrolovat vaše duševno, stejně jako vám pomůže inteligentně
vykonávat kontrolní moc nad různými aspekty vašeho života.120“
Pokud vám první tři citáty obsahem, mentální strukturou i emocionální mapou připomínají další tři, pak vězte, že první jsou nahodilým, nevýběrovým výňatkem z Gándhího díla a následující pak
117 Viz Gándhí, M., K.: Danger of Mechanization. In Village Industries. Ahmedabad, Navajivan Publishing House
1960 s. 11–14. Přeložil B. Binka.
118 Viz Manifest Univerzálního bílého bratrstva. In Mechanismus sekt. Praha, Karolinum 2000, s. 69.
119 Viz Écoovie. In Mechanismus sekt. Praha, Karolinum 2000, s. 69.
120 Viz Scientologie – úvod a etika. In Mechanismus sekt. Praha, Karolinum 2000, s. 98. Shodné pasáže však
můžeme nalézt také v knihách samotného zakladatele scientologie Rona Hubbarda – je to stejná směs
vědeckých pojmů a naprosto fantaskních spekulací jako u Gándhího. Odlišuje je pouze silnější mocenský podtext Hubbardův. Viz Hubbard, R. L. Dianetika: Moderní věda o duševním zdraví. Brno, Suchánek, Návrat 1997.
V posledních letech se k zneužívání vědecké a humanistické terminologie připojily i další dosud „konzervativní“ sekty.
48
citátem z materiálů tří fundamentalistických sekt. A podobnost
není náhodná.
Jméno M. K. Gándhího je (zejména) v evropském prostředí dlouhodobě – přinejmenším od druhého desetiletí minulého století –
spojeno s neodpustitelnou, i když velmi snadno pochopitelnou
dezinterpretací. Lidé jako R. Rolland121, A. Einstein, M. Bureau122, A.
Schweitzer, na které velmi těžce dolehl vývoj západní Evropy v první polovině 20. století, přivítali Gándhího, a zejména jeho mimořádný politický úspěch jako „nové světlo“123, naději pro celý, a tedy
i západní svět, „dobro podavší nám ruku z daleké Indie“124. A ať již
vědomě (Tolstoj, Bureau, později Huxley) či nevědomě (Einstein,
Rolland, Zweig) Gándhího interpretovali jako jakýsi vyšší stupeň
evropského humanismu, pravého náboženství a lásky k člověku.
Trestí této interpretace je i známý film, který překrásně vykreslil Rollandova Gándhího, ale o skutečném Gándhím nám toho
neřekl, kromě falešně interpretovaných pravdivých historických
faktů, mnoho. A přitom je jen málo myslitelů tak přístupných, nic
neskrývajících a svojí naukou doslova průhledných.125 Hledat příčiny tohoto zkreslení by bylo jistě zajímavé, nicméně pro účel naší
práce nedůležité. Daleko zajímavější je interpretace samotného
121 Viz Rolland, R. Mahátmá Gandhí. Praha, Kvasnička a Hampl 1932.
122 Viz Bureau, P. Towards Moral Bankruptcy. London 1925.
123 Je skutečně až dojemné číst Rollandovu knihu plnou zjevných rozporů, které se autor za každou cenu
snaží – zjevně protože nemá jinou naději – zamaskovat, nevidět, zapomenout. Gándhí je podle Rollanda
největší humanista tohoto věku, člověk nesmírně revoluční a pokrokový v pravém slova smyslu – a přitom
jej podporují indičtí velkokapitalisté, velmi radikální křídlo hinduistických věřících a konzervativní britští
úředníci. Einsteinova pozice je komplikovanější a bohužel zde nemáme čas na srovnání Einsteinova a Gándhího „Weltanschauung“ a zejména jeho kořenů. K tomu viz nesmírně zajímavou knihu I. Prigogina „Order out
of Chaos – Men’s New Dialogue with Nature“, ve které je poukázáno na historické kořeny Einsteinovy potřeby
trvalého, stálého řádu, strach před změnou a vývojem. Nicméně Einstein, stejně jako Rolland či Zweig byl na
rozdíl od Gándhího skutečný, jakkoli „protipřirozený“ humanista.
124 Viz Birukoff, P. Tolstoi und der Orient. Leipzig, Rotapfel-Verlag 1925.
125 Je pravda, že na několika místech Gándhí slovy překrývá skutečný obsah míněných pojmů, mnohokrát
falešně interpretuje, ale stává se to spíše zřídka a vždy nezáměrně, omylem.
49
Bohuslav Binka
Gándhího díla, a to přesně v duchu naší úvodní metodologické
poznámky. Začněme u nezbytných historických údajů.
Gándhí sám se považoval za pravověrného – i když reformátorského – hinduistu126. Protože na tomto místě nemáme prostor (a především kvalifikaci) k rozboru něčeho tak nejednoznačného, mnohovrstevnatého a mnohovýznamového jako je hinduismus a jeho
směry – a není to ani v rámci této práce účelné – soustředíme
se především na hinduismus Gándhího samotného. Vycházíme
přitom především z Gándhího děl „The Essence of Hinduism“127,
„Self-Restrint v. Self-Indulgence“128, „The Moral Basis of Vegetarianism“129, „Nature Cure“130, z Gándhího vlastního životopisu a jeho
článků zveřejněných v časopisech Young India a Harijan s přihlédnutím k vynikajícím komparativním knihám „Man and his Destiny in the Great Religions“131 a „History of Philosophy – Estern and
Western“132.
Gándhí vychází především z posvátných hinduistických textů: Véd,
Upanišad, a zejména Bhagavadgíty133. Jeho náboženské a filosofické postoje upevnily některé pasáže Nového zákona a Koránu,
texty Ruskinovy a Tolstého134 a plejáda dalších méně významných
126 Sám pojem hinduismus je velmi vágní, původně znamenající „vše za řekou Hindus“. Nicméně jisté jednotící
prvky mnohosti hinduismu najít lze. Je to především velmi podivuhodná forma pesimismu vztahující se na
tento „reálný“ – pro hinduisty ovšem reálně neexistující svět – svět přeludu „maja“ a svět skutečný, věčný
a neměnný obsažený (např.) v konceptu bráhma-átman.
127 Viz Gándhí, M. K. The Essence of Hinduism. Ahmedabad, Navajivan Publishing House 1987.
128 Viz Gándhí, M. K. Self-Restrint v. Self-Indulgence. Ahmedabad, Navajivan Publishing House 1995.
129 Viz Gándhí, M. K. The Moral Basis of Vegetarianism. Ahmedabad, Navajivan Publishing House 1959.
130 Viz Gándhí, M. K. Nature Cure. Ahmedabad, Navajivan Publishing House 1954.
131 Viz Brandon, S. G. F. Man and his destiny in the great religions. Toronto, University of Toronto Press 1962.
132 Viz Radhakrishnn, S., ed. History of Philosophy Eastern and Western. London, George Allen & Unwin 1953.
133 Viz sám Gándhí:“Zdálo se mi, že je to kniha nesmírné hodnoty. A ten dojem ve mně neustále narůstal, až
vyústil v dnešní přesvědčení, že pro poznání pravdy je to kniha par excellance. Poskytla mi neocenitelnou
pomoc…“ Viz Gándhí, M. K. Moj experiment s pravdou I.. Bratislava, Slovenský Spisovateľ 1988, s. 84.
134 Gándhí píše doslova: „Tolstého kniha Království boží ve vás mnou otřásla. Zanechala ve mně trvalý dojem.
Před nezávislostí myšlení, hlubokou mravností a pravdivostí této knihy … ostatní bledlo do bezvýznamnos-
50
autorů (např. Canon Sheppard, Paul Bureau, Richard Bartlett Gregg, Henry Salt, Howard Williams, Anna Kingsford), nicméně skutečným jádrem jeho filosofického postoje zůstává učení Gíty.
Gándhí rozděluje skutečnost na skutečnost tzv. zdání (maja) a skutečnost nehmotného, nesmrtelného a nezměnitelného Já – Átmán
a Boha – Bráhma. Neskutečné, bez-podstatné a zdánlivé je vše
v tomto světě, včetně našeho těla, smyslů, citů, myšlenek a duše.
Vše, co se děje v tomto ne-bytí, má význam pouze z hlediska ovlivnění našeho ducha – Átmán. A protože je tento Átmán (neboli
naše JÁ) nezničitelný a věčný, může nás jakákoli pohroma, včetně
smrti, zasáhnout, pouze ovlivní-li negativně naše JÁ. Samotná Gíta
to charakterizuje následujícím způsobem:
„Kdo však uctívají nehynoucí, nevymezitelné, neprojevené, všepronikající, myslí neuchopitelné, povznesené, nehybné a stálé… – ti též
mne dosáhli“. 135
„Trápil ses věcmi, jimiž není třeba se trápit, mudrci se netrápí ani nad
mrtvými ani nad těmi co žijí. Neboť se věru nikdy nestalo, aby nebylo
mne, tebe či těchto vládců, ani se nestane abychom přestali být …
Nic nechápe ten, kdo si myslí, že On zabíjí, ani ten, kdo jej považuje za
zabitého. On nezabíjí ani není zabit, nerodí ani nikdy neumírá, nezahyne, je-li zabito tělo, což člověk, který ví, že On je nezničitelný, trvalý,
nezrozený a nepomíjivý, někoho zabíjí či dává zabít, synu Prthy?“ 136
To podle Gándhího neznamená, že starost o věci tohoto světa
ztrácí smysl, pouze se mění měřítko. O své bližní se musíme zajímat a starat s ohledem na své vlastní JÁ, které sobectvím, chamtivostí, chtivostí či spáchanou vraždou vážně utrpí a tento nedostatek s sebou ponese v dalších životech. Vše, co konám, nemůže
ti“ Viz Gándhí, M. K.: Moj experiment s pravdou I.. Bratislava, Slovenský Spisovateľ 1988, s. 122.
135 Viz Bhagavadgíta. Praha, Odeon 1976, s. 80.
136 Viz Bhagavadgíta. Praha, Odeon 1976, s. 41.
51
Bohuslav Binka
ovlivnit „reálné“, „konkrétní“ věci a bytosti, které spadají do říše
ne-skutečna, ale výrazně to ovlivňuje skutečný svět mého Ducha
a svět Boha.
Gándhího měřítko „správnosti“ různých světonázorů stojí právě
na této premise dvou rozdílných světů. Křesťanství, a zejména
Nový zákon, je svým odkazem na onen svět akceptovatelný, stejně tak jako islám a jeho posvátný text Korán. Na druhé straně však
stojí naprosto neakceptovatelný ateismus pro své popírání Boha
a humanismus pro svůj důraz kladený na tento „žitý“ svět a konkrétní věci i osoby.
Teprve z tohoto jádra můžeme postupně odvodit další důležité
prvky Gándhího učení – jako je brahmačarja, neboli cesta k Bohu
sebeomezováním, Satyagraha neboli ponížení se k Bohu a získání
pravdy a ahimsa neboli cesta nenásilí a vytrvání v pravdě a univerzální lásce. Brahmačarju definuje Gándhí takto:
„Co je to brahmačarja? Je to cesta života vedoucí k Brahma (Bohu).
Zahrnuje plnou kontrolu nad naším tělem, smysly i duší. Tato kontrola
musí obsáhnout myšlení, slova i skutky. Jestliže neovládneme myšlení,
pak je ovládnutí dalších dvou elementů bezpředmětné. Existuje hinduistické rčení: „Ten, jehož srdce je čisté, má posvátné, očišťující vody
z Gangy plný dům“ a „Pro toho, kdo má pod kontrolou své myšlení, je
vše další jen dětskou hrou“… Brahmačarja v mém pojetí bude zdravý
a bude žít dlouho. Nebude trpět žádnými nemocemi ani bolestí hlavy. Duševní ani tělesná práce ho nevysílí. Bude stále bystrý a nepozná
lenivost. Život mimo brahmačarju mi připadá fádní a zvířecí…Zvíře
nezná žádné sebe-omezení, ale Člověk je Člověk, protože je schopen
sebe-omezování. Předešlé poznání je založeno na mé vlastní zkušenosti a mém vlastním experimentu.137“
Odmyslíme-li si fantastické prvky Gándhího definice (ke kterým
se budeme muset později vrátit s ohledem na mentální strukturu
137 Viz Gándhí, M. K.: Self-Restrint v. Self-Indulgence. Ahmedabad, Navajivan Publishing House 1995, s. 81–89.
52
Gándhího myšlení a jeho emocionální pole), musíme uznat silnou
logickou konzistenci s konceptem átmán-bráhma. Jestliže skutečně náš žitý svět nejenže nemá „co nabídnout“, ale navíc ontologicky fakticky neexistuje, je znakem vyvolenosti „schopnost
opuštění“ vyjádřená sebeomezováním a askezí. Plná kontrola není
důležitá s ohledem na tělo – přestože i zde můžeme podle Gándhího počítat s jistým vylepšením, ale na naše JÁ, které se tímto
procesem od světa přeludů odděluje a přibližuje se k Bohu. A stejně tak konzistentní je i koncepce ahimsa, která Gándhímu přinesla
tolik uznání a popularity. Pokud budeme protivníkovi bránit násilím v jeho aktivitě – ať se již dotýká nás samých či někoho třetího –
můžeme klidně dosáhnout svého, ovšem právě jen v tomto – nedůležitém – světě. Samotná násilná obrana nás však poškodí ve světě
átmán-bráhma a toto poškození je daleko významnější než cokoli,
co se může odehrát ve světě. Postavit se proti zlu je nutnost, bránit
mu násilím je čisté zlo. A stejně tak Satyagraha – Boha můžeme
dosáhnout jedině skrze naše JÁ, které však dostává prostor teprve
tehdy, zničíme-li, ponížíme, pokoříme naše konkrétní, jedinečné
já. Před Bohem nepoklekáme kvůli němu samotnému – všeprostupujícímu, nekonečnému a neměnnému – protože jej to ovlivnit
(ani pozitivně ani negativně) nemůže, ale kvůli nám samým – bez
pokory se totiž nenaplníme oním JÁ, které znamená Boha.
Teprve z této interpretace se další – pro Rollanda, Showa či Russella138 nepochopitelné Gándhího názory a činy dají pochopit. Jestliže Gándhí důrazně odmítá „západní“ lékařství a několikrát riskuje
život své ženy i svých dětí léčbou přikládáním mokré hlíny a ledovou koupelí, vyplývá to – a Gándhí sám to neskrývavě přiznává –
z nutnosti klást na první místo JÁ a Boha – nikoliv já a naše tělo.139
Pro Gándhího prostě poškození ducha Átman znamená víc než
138 Zde je potřeba odlišit, protože Show i Russell si na rozdíl od Rollanda, Andrewse či Einsteina Gándhího antihumanistický postoj uvědomovali.
139 Viz např. Gándhího poznámky k ošetřování zemí a ledovou vodou praktikované na syna a manželku v Jižní
Africe. Viz Gándhí, M. K. Moj experiment s pravdou. Bratislava, Slovenský spisovateľ 1988, s. 65–75.
53
Bohuslav Binka
smrt duše a těla140. A duše a tělo vlastních dětí není, resp. nemělo
by být více než duše a tělo ostatních lidí, nepřátel, všeho živého.
Když Gándhí navrhuje Židům kolektivní sebevraždu na protest
proti nacistickému útlaku, nebo když na místo násilného odporu
Japoncům navrhuje řady nenásilně protestujících (a umírajících)
Indů141, je to v jeho interpretaci světa logické, protože smrt – stejně jako lidské tělo – nemá žádný význam mimo všeobjímajícího
ducha JÁ a Boha. A mohli bychom pokračovat dále – Gándhího
postoj k extrémnímu půstu, k zlepšování životní úrovně, k vzdělávání (žádný z jeho synů neměl získat vzdělání, protože vzdělání
ohrožuje přirozenost chránící naše JÁ), k evropskému pojetí práva atd. – ale to již není nutné142. Myslím, že je více než zřejmé, že
základní rysy Gándhího filosofického postoje jsou s „evropským“
důrazem na hodnotu jednotlivého lidského života i s těžce vybojovanou tolerancí v příkrém rozporu. Na stupeň vítězů nemůžeme
postavit zároveň konkrétního člověka a JÁ s všeobjímajícím Bohem.
Nelze se rozhodnout pro tento svět a zároveň pro ten druhý, alespoň v Gándhího výkladu ne143. A Gándhí se jednoznačně rozhodl proti tomuto a za onen, přičemž všechny snahy o evropizaci –
140 Viz např. Gándhí, M. K. The Essence of Hinduism. Ahmedabad, Navajivan Publishing House 1987, s. 101–107.
141 Viz Orwell, G. V břiše velryby. Brno, Atlantis 1997, s. 477–484.
142 Zdržme se snad jen u Gándhího postoje k přátelství a evropskému (v Gándhího případě míněno angloamerické přirozené právo) soudnictví. Gándhí považuje přátelství (ale též evropskou formu manželství) za
velmi nebezpečné, protože nás svádí k velmi podezřelému postoji užšího vztahu k jednomu člověku a odvádí
nás od konceptu všeobjímající lásky. Navíc nás přátelství může značně ohrozit, protože u přátel nejsme tak
snadno schopni odhalit chyby a prohřešky. Úzký vztah nás navíc izoluje od komunity, která jediná může
důsledně pomoci při selhání našeho těla, smyslů, mysli a duše. Situace v soudnictví je podobná – přístup,
který umožňuje provinilcům ochranu a „vyhnutí se trestu“ upadá do absurdity a lži – Gándhí sám odmítal
hájit někoho, kdo se vskutku dopustil zla a odmítal se přiznat. Viz Gándhí, M. K. Moj experiment s pravdou.
Bratislava, Slovenský spisovateľ 1988; Gándhí, M. K. Essence of Hinduism. Ahmedabad, Navajivan Publishing
House 1987. Uvádím tyto příklady pro křiklavou ironii – dnes se většina hlubinných ekologů k odkazu
Gándhího (a hinduismu obecně) hlásí zároveň s tím, že dokáží využít každou skulinku v zákoně na to, aby se
vyhli trestu za spáchané trestné činy. A zároveň tiše, ovšem důrazně vyznávají tzv. teorii dvojího rasismu. Jak
dojemné.
143 Samozřejmě, že ani v konkrétním životě ne – nelze věřit v JÁ a zároveň podávat účinné léky, které absencí
trestu poškodí JÁ, nelze skutečně milovat své dítě a zároveň je nestavět nad ostatní atd. atd. – jediné místo,
ve kterém lze sloučit tyto dva protikladné postoje je ideologie – jak uvidíme dále.
54
počínajíc Rollandem, Saltem, Pílátem až po Naesse zakrývají to, co
objevujeme na každé stránce Gándhího díla.
II.
Gándhího politický pragmatismus
Jenže Gándhí není pouze (ani především) filosofem a náboženským myslitelem. Gándhí byl také politickým aktivistou a konkrétním člověkem. A je to právě politický úspěch (Gándhí sám jej ovšem
pokládal spíše za prohru) a jeho lidské vlastnosti, které mu umožnily „dobýt“ část utopického diskursu kritiků západního světa.
Gándhí sám svou strategií „nenásilného odporu“ zvítězil na několika místech (Jižní Afrika a boj proti rasové diskriminaci Indů,
vícekrát Indie), ovšem při všech vítězstvích na straně protivníků
stáli buď koloniální správci a důstojníci Britského Impéria, nebo
lidé těmto úředníkům podřízení. A téměř vždy si (s tvrdohlavou
hloupostí blimpů) Gándhího za svého protivníka zvolili sami144.
A britská koloniální správa – ať už ji hodnotíme jakkoliv – nebyla schopna čelit Gándhího strategii dlouhodobou brutální silou či
masovým terorem145. Tím nechceme snížit zásluhy Gándhího, jen
upozornit na nutnou podmínku úspěchu jeho strategie.
Hlavním důvodem je však mimořádná praktičnost a schopnost
změny taktiky Gándhího v politických sporech. V této souvislosti
Gándhí – když bylo zapotřebí – striktně odděloval politiku možného od politiky pravdy – a náhle opět neustupoval a vytrvale – až
k smrti – zůstával u svých požadavků146. Gándhí tedy byl – alespoň
co se týče politické aktivity – velmi zvláštní kombinací striktního
144 To mělo hned několik důvodů. První – taktický – se týkal metod Gándhího práce (ahimsa), které se těmto
úředníkům zdály méně nebezpečné než myšlenky radikálně sociální či akčně-fundamentální (např.
Dayananda Svamiho či Tilakovy). Téměř vždy na tuto taktiku koloniální úředníci doplatili. Druhý – hlubší
důvod – souvisí s Gándhího specifickým konzervatismem. Pokud změna, kterou hodlám prosadit, zhorší
postavení kohokoliv z dotčených, padá tíha viny na mé JÁ – který většina koloniálních úředníků skrytě
schvalovala a obdivovala.
145 O „blimpech“ a britské koloniální správě viz Arendtová, H. Původ totalitarismu. I.–III. Praha, Oikoymenh
1996, s. 301 – 335 (část rasa a byrokracie); či Orwell, G. V břiše velryby. Brno, Atlantis 1997.
146 Ani tento Gándího rys však nemůžeme považovat za ústupek náboženským postojům, protože se týká
něčeho, co nás může ohrozit pouze zprostředkovaně.
55
Bohuslav Binka
fundamentalisty a pragmatika (zapamatujme si tuto vlastnost)
a jeho mimořádné osobní vlastnosti (vlídnost, odvaha, upřímnost,
schopnost přiznat chybu) na tom nic nemění.
III.
Analýza textů
A dostáváme se k poslední – velmi důležité části našeho rozboru. K analýze mentální struktury a emocionální mapy Gándhího
díla. Nejprve – zcela v duchu Brunnerem rozpracované metodologie147 – oddělme od Gánhího textů logickou konzistenci (ta je
mimochodem velmi silná a v předchozích pasážích kritizujeme
východiska Gándhího úvah a důsledky z nich plynoucí, nikoliv
logickou správnost přechodu od východisek k závěrům) a empirickou správnost jeho závěrů (ta, ačkoliv daleko více sporná
než pouhá logická konzistence, nás v tuto chvíli také nezajímá).
A pokusme se soustředit pouze na vícevrstevnost Gándhího textů
a vztah jednotlivých vrstev k čtenáři, čili obraťme svoji pozornost
k mentální struktuře Gándhího textů.
Vybral jsem záměrně několik obsahem velmi odlišných textů:
„Experiment se syrovou stravou“
1. Strava pro Brahmačariju
Moc a kontrola nad vlastní chutí je prvním úkolem při plnění slibu
brahmačariji. Zjistil jsem, že naprostá kontrola chuti umožňuje snadné splnění slibu, a proto jsem začal své stravovací experimenty přizpůsobovat nejen vegetariánství, ale též brahmačariji. Výsledek mých
experimentů vyznívá následovně: brahmačarjova strava by měla být
omezená, prostá, nekořeněná a – pokud možno – syrová.
Šest let experimentu mi ukázalo, že ideálním jídlem brahmačariji je
čerstvé ovoce a ořechy. Absenci vášní, kterou jsem takto získal, jsem
do doby než jsem s dietou začal nepoznal. Když žiji pouze z ovoce
147 Viz Brunner, J. Actual Minds, Possible Worlds. Boston, Harvard University Press 1986, s. 11–43. I Brunner, ať
již vědomě nebo ne, je v mnohém poplaten Auerbachovi, ovšem Brunnerova metodologie je daleko přímočařeji popsána a explicitně vyargumentována. Proto se na tomto místě odvolávám právě na něj a nikoliv na
Auerbacha či (v jiné rovině) na Mannheima.
56
a ořechů, nevyžaduje brahmačarija z mé strany žádné úsilí. Ovšem
od okamžiku, kdy jsem začal pít mléko, se můj slib brahmačarji stal
daleko obtížnějším. Nemám vůbec žádné pochyby, že mléčná dieta
činí slib brahmačarji daleko namáhavějším. Nevyvozujte z toho však,
že žádný brahmačarja nesmí pít mléko. To je potřeba ověřit dalšími
experimenty. Jsem však přesvědčen, že správný poměr ovoce a ořechů umožní beze zbytku a s velikými výhodami nahradit mléčnou
dietu. Stejně důležitá je pak syrová strava, se kterou jsem také začal
experimentovat.
…
Nezvyklý a nečekaný zájem vyprovokoval můj experiment se syrovou
stravou. Vyvolal velmi zajímavou a poučnou korespondenci. Vidím,
že existuje řada lidí, kteří se stravují syrovou stravou a ještě více těch,
kteří se o to již pokusili. Lidé, kteří mi napsali, jistě prominou fakt, že
nebudu jejich korespondenci probírat jednotlivě, nicméně všechny
mohu ujistit, že všechny návrhy byly pro mě nové a užitečné. Několik
z Vás mne požádalo o další zprávy z vývoje mého experimentu.
Tedy experiment stále pokračuje. Byly okamžiky, kdy jsem lehce
pochyboval o moudrosti pokračování v experimentu – zejména ve
chvílích, kdy mne přepadla mimořádná slabost, ale má víra ve správnost teorie syrové stravy a má zaujatost pro tuto myšlenku mi vždy
v ukončení experimentu zabránily. Tento experiment nemá pouze
význam zdravotní, ale také ekonomický, morální a duchovní. Je velmi
důležitý pro indické pracující, kteří musí v různých částech naší země
namáhavě pracovat. Syrová strava překonává všechny těžkosti, protože zlepší kvalitu jakéhokoliv jídla v jakékoliv provincii. Ale o tom víc
až s experimentem pokročím. Zatím však mohu konstatovat, že syrová strava mi nezpůsobuje žádné těžkosti. Doktor Ansari, který mé tělo
zná velmi dobře, mne v poslední době prohlédl 5 krát a konstatoval,
že jsem nikdy nebyl tak zdravý.
…
A nyní mohu čtenáři říci, jakou syrovou stravu používám:
Naklíčená pšenice tolas 8
57
Bohuslav Binka
Drcené mandle
Nedrcené mandle
Zelenina (dýně, okurka atd.)
Čerstvé ovoce
Citróny
Med
4
1
16
20
2
4
Určené množství není definitivní, ale blíží se dokonalým hodnotám.
Čtenář může vynechat med a nahradit ho gurem…
Lidé, kteří spolupracují na mém experimentu, užívají:
Naklíčená pšenice tolas Drcené mandle
Zelenina (dýně, okurka atd.)
Ořechy
Citróny
Mléko
20
8
16
8
4
1
Přičemž množství mléka je minimální. Ti, kteří potřebují více mléka, si
je mohou přidat.
…
Namísto slibného vývoje vás musím seznámit s tragédií, která se udála
tento týden. Přes veškerou pečlivost v experimentu se syrovou stravou
jsem musel svůj pokus přerušit. Mírná, ale stálá úplavice mě uvrhla do
lože a přinutila mne nejen jíst vařenou stravu, ale též pít kozí mléko.
Doktor Harilal Desai se na můj pokyn pokusil sestavit stravu tak, abych nemusel pít mléko, ale úbytek váhy a podkožní krvácení ukončily
i tento pokus … moji spolupracovníci také ukončili pokus se syrovou
stravou až na čtyři, z nichž jeden požívá syrovou stravu více než rok se
skvělými výsledky.
Je jasné, že za mým neúspěchem stojí má chyba s poměrem nemléčné, nevařené stravy. Dobrým složením takové stravy dosáhneme
daleko lepších výsledků než se stravou mléčnou či vařenou. Ti, kteří
58
v experimentu pokračují nesmí přestat jen proto, že mě – díky mým
chybám – postihl neúspěch. Bůh chce, abych ve svých experimentech pokračoval (zabývám se jimi již od svých 18 let a neutrpěl jsem
nikdy žádné vážné ohrožení svého zdraví. Dokud mne bude Bůh chtít
na tomto světě, ochrání mne před nebezpečím smrti a nenechá mne
v mých experimentech zajít za optimální mez).
…
Základem naší národní stravy by měla být syrová strava a veganství.“148
První vrstva textu – a zde musíme vzít v úvahu i publikum, ke kterému se Gándhí obrací149 – čtenáře (bez ohledu na to, co se v textu
říká) přesvědčuje o existenci vědecké, či spíše vědeckým poznáním
podložené metody, vycházející z experimentu a empirické zkušenosti. Důraz na přesné aplikování poměru jednotlivých složek
stravy, podané grafy (některé jsem z ohledem na rozsah citace
vynechal), zdánlivé poučení se ze zkušenosti – to vše odkazuje na
empirický základ Gándhího pokusů. Řečeno velmi stručně, bez
ohledu na to, co se v textu píše, nám text jednoznačně oznamuje, že Gándhí vědecky, a především empiricky zkoumá možnosti
syrové stravy. Pochopit, že v této rovině Gándhího text klame, není
pro vzdělaného a kriticky myslícího čtenáře jistě problém, pokusme se to však dokázat. Za tímto účelem si nejprve určeme aktory
textu. Je to syrová strava, strava tepelně upravovaná a mléčná,
experiment, Gándhí zastupující „člověka jako takového“ a kdesi
v pozadí skrytý Bůh. Všechny vlastnosti (nesené zejména zpřídavnělými podstatnými jmény, přídavnými jmény, určujícími příslovci
148 Doslovná citace je z knihy Diet and Diet Reform a je časově řazenou sekvencí článků z Young India. Viz
Gándhí, M. K. Diet and Diet Reform. Ahmedabad, Navajivan Publishing House 1995, s. 14 – 33. Pokusil jsem
se o reprezentativní výběr, celá pasáž je dostupná na konci knihy v českém překladu a ve svém původním
anglickém vydání.
149 Informativní jsou i reakce čtenářů – vesměs lidí, kteří naprosto nebyli schopni analyzovat Gándhího text
a brali jej jako vědecko-autoritativní studii. Viz Gándhí, M. K. Diet and Diet Reform. Ahmedabad, Navajivan
Publishing House 1995, s. 26–28, 35–36 apod.
59
Bohuslav Binka
1.
2.
apod.) spojené se syrovou stravou jsou kladné (viz: ideální jídlo, …
brahmačarja pak nevyžaduje úsilí, má význam ekonomický, zdravotní, morální, překonává všechny těžkosti, nezpůsobuje těžkosti,
dosáhneme lepších výsledků150) a naopak vlastnosti připisované
mléčné a vařené stravě jsou záporné (obtížnější, namáhavější151).
Pokud se – protože Gándhí neumí vědomě lhát – realita syrové
stravy ukáže v jiném světle, nastupuje aktér experiment a Gándhí,
kterým „špatné“ nepředpokládané výsledky Gándhí „přilepí“ na
místo syrové stravy. (Je jasné, že za neúspěchem stojí má chyba
s poměrem apod.) Aktér syrová strava je nenapadnutelný.
V úrovni východiska to můžeme formulovat následujícím způsobem:
Syrová strava je vhodná, zdravá a morální, bez ohledu na konkrétní
výsledky jakýchkoliv pokusů.
Experiment tuto pravdu buď prokáže nebo je chybný.
V úrovni cíle Gándhího textu docházíme k jednoznačnému závěru:
autor chce přesvědčit čtenáře o výhodách syrové stravy.
Gándhí zde používá velmi podivnou „vědeckou“ metodu, která
vychází z předem známých „pravd o sobě“, a která není závislá na
výsledcích konaného experimentu. Syrová strava je nejlépe vhodná pro člověka a experiment musí probíhat tak dlouho, dokud to
neprokáže, tzn. experiment nestvrzuje Gándhího předpoklad, ale
naopak – úspěšnost experimentu se ověřuje souladem s hypotézou-východiskem. Je jasné, že se jedná – a nic na tom nemění fakt,
že Gándhí tak nečiní vědomě – o pseudo-vědecký text. Text, jehož
aktoři, východiska i cíle ukazují na silnou fundamentalistickou tendenci, která pouze potvrzuje již dříve určený dualismus „světa přeludu“ a „skutečného světa“. A nemylme se Gándhího laskavostí,
neagresivitou či nenásilím.
150 Tamtéž.
151 Tamtéž.
60
Ale přejděme k dalšímu textu152.
Jestliže chceme, aby naše vesnice nejen přežily, ale staly se prosperujícími a významnými, pak je hodnocení většiny současných problémů
perspektivou venkova jediným možným výchozím bodem. A jestliže je
takový názor pravdivý, pak součástí naší národní výstavy zde nemůže
být nic, co představuje falešné kouzlo a okázalost měst. Není žádný
důvod ukazovat hry a další nástroje zábavy, které patří k městům. Naše
výstava by se neměla stát další „Tamashou153“ ani zdrojem národního
příjmu a už vůbec ne reklamním prostředkem pro obchodníky. Neměli bychom na ní připustit žádné obchody. Dokonce ani věci vyrobené
místním „vesnickým“ průmyslem a produkty Khadi154 by se tu neměly
prodávat. Tato výstava by se měla stát prostředkem vzdělání, měla
by přitáhnout vesnické obyvatelstvo a měla by podnítit vesničany
k přijetí a propagaci „vesnického“ průmyslu. Měla by ukázat nápadné chyby a nevýhody současného moderního života vesnice a ukázat
způsoby, které tento nešťastný život mohou napravit. Zároveň by však
152 Tento druhý text jsem vybral hned z několika důvodů. Za prvé je ústředním textem s Gándhího pomocí
sebrané knihy jeho textů o „vesnickém“, „venkovském“ průmyslu. A obnova venkovského průmyslu na úkor
de-industrializace Indie byla jedním z ústředních Gándhího cílů. Za druhé Gándhí i v tomto textu – jak uvidíme dále – potvrzuje vše co bylo řečeno o textu prvním a nenalezneme mnoho textů, ve kterých by Gándhí
podobnou metodu nepoužil. A konečně za třetí – text skvěle reprezentuje v Gánhího myšlení mimořádně
silný a všechny sféry prolínající dualismus. Dualismus dobra a zla, moderní společnosti a přirozeného bytí,
průmyslu a soběstačnosti, chodoby a bohatství, ducha a hmoty. Tento konkrétní text viz Gándhí, M. K. Village
industries. Ahmedabab, Navajivan Publishing House 1960 a 1995, s. 23, 24, 37–39. Na tomto místě je ještě
nutné podotknout, že Gándhího nadace – je těžké rozhodnout zda úmyslně či neúmyslně – pozměnila
v druhém a dalších vydáních původní Gándhího texty (to bylo již bez asistence samotného Gándhího)
a vypustila věty, které silně útočily na evropskou civilizaci a její koncepci humanismu a pokroku. Stačí srovnat
vydání z roku 1960 a 1995.
153 Tamasa je jednou ze tří Gun (kvalit či attributů). Podle novo-hinduismu mohou být pouze tři attributy
přiznány všem existujícím věcem. Jedná se o sattvu (dobro, harmonie, rytmus), raju (emoci, pohyb, akci)
a tamasu (temnotu, netečnost, lenivost). Tamasa je ztělesněním smrti. Viz Gándhí, M. K. The Essence of
Hinduism. Ahmedabad, Navajivan Publishing House 1987, s. xii. Město je pro Gándhího stejně jako západní
civilizace nejen nebezpečným monstrem tohoto světa, ale také prostorem tamasy, tzn. prostorem, ve kterém
téměř nejde žít životem brahmačarji. I zde vidíme podvojný dualismus.
154 Khadi je Gándhího ústřední termín. Jedná se o ruční přadlácký stroj, ovšem pro Gándhího měl význam
v obou rovinách světa. V rovině „tohoto světa“ je khadi jedinečným nástrojem ekonomického rozvoje Indie,
v rovině „onoho světa“ světlem vedoucím k Bohu.
61
Bohuslav Binka
měla být schopna ukázat rozsah dosažených úspěchů v naší reformě
vesnic a zároveň ty, kteří mu nejvíce pomohli. A nakonec by měla být
schopna vesničany naučit umění „krásného“ života, které spočívá na
odmítnutí všech monster západní civilizace a přijetí pravdivého života našich dávných předků.
Jak by jen mohla splnit tyto požadavky?
1. Měli bychom ukázat oba modely vesnického života – ten, který
díky průmyslu existuje na vesnici dnes a ten, který bychom mohli
vytvořit. Naše vesnice bude čistá – její domy, její cesty, její okolí –
vše bude naprosto čisté. Zlepší se postavení dobytka.
2. Musíme ukázat, že vzdělání, které nám poskytuje moderní věda,
nesouvisí s naším životem a není proto pro naše životy vhodné.
3. Musíme ukázat, jak lze s úspěchem vytvořit „vesnický“ průmysl,
jaké jsou produkty tohoto průmyslu krásné, užitečné a duchovní
a dále musíme ukázat:
a) jak by měla vypadat ideální vesnická strava
b) jak dopadá srovnání vesnického a mechanického průmyslu
c) a především musíme ukázat ekonomickou i duchovní krásu ručního přadláctví, tkalcovství, ručního mletí obilí apod., vesnici však
zachrání především khadi či charka
…
Jsem naprosto přesvědčený, že se obnova přadláctví a ručního tkalcovství stane největším příspěvkem k ekonomické a morální obnově Indie.
Jestliže každá vesnice obnoví přadláctví a ruční tkalcovství, bude to
znamenat jednak znovunalezení šance současným milionům připraveným o práci stroji a obnovení moci a prosperity vesnic, ale také ohromný příspěvek k duchovní obnově Indie. Volám po Khadi proto, že to je
jediný prostředek, který může vyřešit problém ekonomických těžkostí
a to nejpřirozenějším, jednoduchým a nenákladným způsobem. Khadi
je proto nenahraditelným prostředkem každé Indické domácnosti. Je
symbolem národní prosperity a tedy i svobody. Je symbolem nikoliv
obchodní války, ale obchodního míru. Není vzkazem zlé-vůle ostatním
národům, je vzkazem dobré-vůle a sebe-pomoci všem utlačovaným.
62
…
Ačkoliv se ekonomové neustále snaží prokázat, že Khadi nemůže
uspět, má víra v přadlácký stroj roste každým dnem a já vidím stále
zřejměji, že Slunce tohoto kola jen samo o sobě osvětlí planety našich
rolníků. Ale já se odvážím jít ještě dál a řeknu, že jako člověk objevuje
nové planety a slunce v nekonečném solárním systému, měli bychom
každým dnem objevovat další a další věci, které můžeme vykonávat
sami doma. Ale aby toto bylo možné, musí každý z nás přistoupit
k chakře a roztočit slunce života. Slunce, které nás zachrání zde, ale
které nám především pomůže nejhlouběji v nás samých a zároveň na
nejvzdálenějším místě kosmu.
…
Jestliže v sobě máme ducha Khadi, pak sloužíme sobě i naší duši
v každém okamžiku našeho života. Duch Khadi znamená soucítění
a spojení se s každým životem na Zemi. Znamená zřeknutí se čehokoliv, co by mohlo poškodit naše živé bratry a sestry.
I u tohoto textu musíme odlišit dvě roviny sdělení. To, co Gándhí
bezprostředně tvrdí a to, co text čtenáři říká, není totožné a naším
cílem musí být dekonstrukce první i druhé roviny textu. Začněme
rozborem ontologických východisek.
Z druhého textu vyplývá – jakkoli nepřímo – že Gándhí je přesvědčeným dualistou, který proti Bohu a Duchu klade hmotu a tělo.
Mezi dvěma základními principy, zasahujícími nám neznámým
způsobem i do našeho světa a jednotlivých společností, je nepřekonatelný rozdíl a ostrá hranice. Člověk a celé lidské společnosti
pak oscilují mezi prvním a druhým principem. Díky tomu je lidská
aktivita nesmírně závažná – podle toho, jak se lidské společenství
(potažmo člověk) rozhodne, stane se součástí prvního či druhého světa. Světa Boha, Ducha, Sattvi či světa hmoty, těla a Tamasi.
Zajímavé je, že Gándhí nepotřebuje tento svůj dualismus dokládat
důkazy či argumenty – a neděje se to ani v jiných textech155.
155 Velmi zajímavé je číst Gándhího důkazy Boží existence v jeho nábožensky orientovaných textech. Gándhí
63
Bohuslav Binka
V rovině střední analýzy je text ještě jednoznačnější. Aktorem textu
je na jedné straně město, moderní společnost, vesnice, které přejala městskou moderní kulturu a průmysl, které můžeme nahradit
slovem „moderní život“ a na druhé straně je původní – a znovuobnovovaná – vesnice, ruční tkalcovství a vesnický průmysl obecně, neboli „tradiční, přirozený způsob života“156. Gándhí provádí
distribuci emocionálních center textu naprosto jednoznačně: na
straně aktoru „moderní život“ stojí falešné kouzlo a okázalost měst,
tamasa neboli temnota a smrt, nápadné chyby a nevýhody, nešťastný
život, západní monstra, nesouvisí s naším životem, zatímco na straně aktoru „tradiční, přirozený způsob života“ stojí pravdivý život
našich dávných předků, čistá, krásné, užitečné a duchovní, ekonomickou i duchovní krásu, největším příspěvkem k ekonomické a morální
obnově, šance, ohromný příspěvek, nejpřirozenějším, jednoduchým,
nenahraditelným, symbolem prosperity a svobody, slunce, které nás
chrání, pomůže nám, soucítění. Neexistuje žádné kladné emocionální centrum u moderní společnosti, moderní vesnice, průmyslu
říká, že každý, kdo je alespoň trochu člověkem, musí cítit Boží přítomnost. Ateismus je stejná nemoc jako
hluchota a stejně jako na nás působí krásná hudba a pouze hluší ji nemohou zaslechnout, tak na nás stále
mluví Bůh a jen naprosto hluší ho neslyší. Na jiném místě uvádí podobnost s vědou – vše co může dokázat
věda je jen prach ve srovnání s tím, jaké máme důkazy o Boží existenci. Nikde však neuvádí žádný důkaz.
Máme se obrátit do nás samých, na „vyšší smysly“ k autoritám véd. Zde Gándhí používá metodu přesvědčování, kterou později nalezneme u většiny hlubinných ekologů – nejprve před vás uvede Boha a zejména víru
v Boha obklopenou emocionálně velmi pozitivními slovy a pak ateismus a vše zpochybňující Boha obklopené
samými zápornými emocionálními slovy a pak Vás nechá – na základě Vašeho vnitřního hlasu – rozhodnout.
Jak demokratické a svobodné rozhodnutí! Viz Gándhí, M. K. The Essence of Hinduism. Ahmedabad, Navajivan
Publishing House 1987, s. 70–71 /zde pojednává o nesmyslnosti ateismu/, 85–86 /o překonání zla spojeného s ateismem/, s. 87–89 /oddání se Bohu a sebeomezování se, o modlitbách, které chrání před ďáblem/, s.
94 /ateisté nemohou být satyarahiové, ani brahmačarjové/, s. 106–108 /vše je Boží vůle a Bůh nepochybně
existuje/ atd. atd. Na jiném místě doslova říká: „Boží existence nemůže být, nepotřebuje být dokázána. Bůh
je. Jestliže jej necítíme, tedy tím hůře pro nás.“ Viz Gándhí, M. K. Path Way to God. Ahmedabad, Navajivan
Publishing House 1996 s. 35
156 Oba tito aktoři jsou součástí naprosté většiny Gándhího politických a velké části jeho náboženských textů.
Objevíme i pasáže, ve kterých Gándhí nezavrhuje průmysl a moderní civilizaci jako takovou přímo – tzn.
uznává některé její výhody, nicméně skutečné uznání moderny jako alternativního společenského systému
k systému tradičnímu nenaleznete nikde. A to, že Gándhí občas argumentuje nevhodností moderní společnosti pro Indii je pouze „pragmatickým“ přístupem, nikoliv Gándhího uznáním moderny jako alternativy pro
jakoukoliv společnost.
64
a neexistuje žádné záporné emocionální centrum u společnosti
tradiční, bez-průmyslové, u vesnického průmyslu. Tato fundamentalistická distribuce je však provázena naprostou absencí reálných
argumentů. Gándhí nepotřebuje vysvětlit jakým způsobem bude
Khadi pomáhat obnovit ekonomiku i ducha Indie, nevysvětluje
jaký je vztah mezi městem a „moderní vesnicí“, jakou souvislost
obsahuje vzdělání a špína současné vesnice (jak uvádí i v jiných
textech, moderní vzdělání je podle Gándhího spolu s moderním
lékařstvím a průmyslem nejškodlivější společenskou institucí157),
jeho argumentace je založena na čistě emocionálním působení.
O to je však vůči čtenáři, který přistoupí na tento způsob argumentace, nebo není schopný analytického myšlení, přesvědčivější. Spojení jednostranné distribuce emocionálních průsečíků textu
a lhostejnosti k reálnému světu znamená fundamentalistický přístup textu. V rovině východisek jej můžeme vyjádřit takto:
Existují dva základní způsoby společenského soužití, které mají mnoho variant.
Způsob první, který sdružuje variantu městského soužití, moderní vesnice, průmyslu, je zosobnění principu zla, způsob druhý, který sdružuje varianty tradičního života, vesnického průmyslu a života našich
předků, je zosobnění principu dobra.
Používat racionální, analytickou, deduktivní argumentaci je zbytečné.
Z hlediska formální analýzy je text srozumitelný a přístupný. Logická konzistence textu je v jednotlivých případech přinejmenším
sporná, nicméně pokud přijmeme východiska textu, Gándhího
cíle z nich většinou logicky konzistentně vyplývají. Problém je
spíše v rovině argumentace přijetí těchto východisek. Zde Gándhí
používá výhradně argumentaci působením emocionálních center
textu a posunuje tedy diskurs – a to v první i druhé rovině textu –
157 Viz např. Gándhí, M. K. Nature Cure. Ahmedabad, Navajivan Publishing House 1997, s. 3–7; či Gándhí, M. K.
Self-Restraint v. Self Indulgence. Ahmedabad, Navajivan Publishing House 1995, s. 15–22.
65
Bohuslav Binka
směrem k tradičnímu, původnímu fundamentalismu158. Uvidíme,
jak se s tím vypořádá hlubinná ekologie.
A přejděme k poslednímu Gándhího textu159:
Obětavá služba a zdroj radosti
Lidské tělo má být využito výhradně pro službu a nikdy pro neřest.
Tajemství šťastného života leží v odříkání. Odříkání je život. Neřest je
smrt. Proto má každý právo a má si přát život dlouhý 125 let, pokud
v tomto životě slouží a nehledí přitom na výsledek svého snažení.
Odříkání, které konáme pro odříkání samé, je zdrojem nesmírné radosti, o kterou nás nemůže nikdo připravit, protože tento nektar tryská
a míří od a do samého Života. Bez takové radosti není možný dlouhý
život, a i kdyby byl možný, nebude mít žádnou cenu. Duše je všudypřítomná, proč by se měla starat o to, že musí existovat v těle-kleci,
či dokonce páchat zlo a zabít proto, aby vylepšila svoji klec? Takovou
úvahou se dostáváme k ideálu úplného odříkání se a začínáme používat své tělo výhradně pro službu druhým. Takový přístup nám přináší
skutečné štěstí a krásnou vizi v plnosti času. Takto se dostáváme k ideálu sebe-realizace službou.
Jsem tu, abych nesloužil nikomu jinému než sobě, abych nalezl svou
vlastní sebe-realizaci skrze službu všem ostatním. Posledním cílem
člověka je uvědomění si Boha a všechny naše aktivity – sociální, politické, náboženské mají vést k tomuto konečnému cíli.
Chci ztotožnit své já se vším živým na zemi… pouze skrze toto
ztotožnění a službu mohu dosáhnout Boha … Jak říká Gíta, chci
žít v míru se svými přáteli i nepřáteli. Můj patriotizmus je pouhým
mezistupněm na cestě do země věčné svobody a míru. Proto pro mě
158 V tomto smyslu je Gándhí organicky jednotným autorem. Chce návrat k původní a pravdivé společenské
formaci a nejenom co říká, ale i způsob jakým to říká, jej vrací směrem k „absolutní“, „původní“ pravdě.
Zůstává otázkou, jak by tento návrat toho, co se říká, a jak se to říká, vypadal dnes. Podle mého názoru by
nutně skončil v totalitarismu, a to bez ohledu na Gándhího velikost, nenásilí či skromnost.
159 Text je výběrem z knihy Path Way to God a The Essence of Hinduism. Obě knihy se soustředí na Gándhího
náboženské postoje. Viz. Gándhí, M. K. Path Way to God. Ahmedabad, Navajivan Publishing House 1996, s.
30–32; Gándhí, M. K. The Essence of Hinduism. Ahmedabad, Navajivan Publishing House 1996, s. 106–107.
Podobné fantastkní konstrukce nalezneme u naprosté většiny Gándhího textů z těchto knih.
66
eexistuje žádná politika bez náboženství. Politika slouží náboženn
ství. Politika zbavená náboženství je smrtící past, protože taková politika hubí Duši.
Spatřit vše-prostupujícího Ducha Pravdy tváří v tvář znamená milovat nejmenší ze všech stvoření jako sebe sama. Ztotožnění se se vším,
co žije, je nemožné bez sebe-očištění a sebe-omezení, bez sebe-očištění zůstává vhled do zákona Ahimsi prázdným snem. Já se očistí
zbavením se všeho nadbytečného balastu, vztahu k věcem, k luxusu
a komfortu škodlivému skutečné svobodě Ducha.
…
Pro mě samotného nebylo zemětřesení rozmarem Boha ani výsledkem hry slepých přírodních sil. Neznáme všechny Boží zákony, ani
jejich působení. Znalosti největších vědců či nejlepších duchovních
jsou jako zrnka prachu. Jestliže Bůh není osobním bytím – tak jako pro
mě byl můj otec – pak je jistě něčím ještě větším. Vede mě i v těch nejobyčejnějších okamžicích mého života. Věřím doslovně, že bez Jeho
vůle nespadne ani lístek ze stromu. Každé mé nadechnutí závisí od
jeho milosti.
Pohromy jako sucha, povodně, zemětřesení ap. – ačkoliv se nám zdá,
že mají pouze fyzikální příčiny – jsou podle mého názoru jakýmsi způsobem spojeny s morálkou člověka. Proto instinktivně cítím, že toto
zemětřesení bylo pohromou způsobenou naším hříchem vůči nedotknutelným. Samozřejmě santanisté mohou tvrdit, že bylo způsobeno mým hříchem odporu vůči našemu předsudku. Mojí odpovědí je
každopádně lítost, pokání a sebe-očištění. Připouštím, že má neznalost přírodních zákonů je značná. Ale já musím věřit v Boha, ačkoliv
nedokážu o jeho existenci přesvědčit skeptiky. Bůh mi bude pomáhat,
i když mi dokážete, že neexistuje.
Oba uvedené texty potvrzují v rovině ontologických východisek
i střední analýzy naše zjištění v textech 1 a 2. I zde Gándhí vychází z podvojného ontologického dualismu, který neukotvuje ani
67
Bohuslav Binka
v empirickém pozorování ani v deduktivní racionální spekulaci160,
ale ve směsici emocionálního působení a mimo-racionální argumentace (má intuice, cítím to, instinktivně cítím). Tento ontologický dualismus – spolu s návodem na jeho překonání ze strany
člověka – je tu však přítomen i doslovně. I proto je tento text pro
závěrečnou analýzu velmi přínosný161.
Za aktory tohoto textu můžeme považovat Boha, jeho protiklad hmotu a tělo, člověka a konečně způsoby jakými se člověk osvobozuje od těla
a dostává k Bohu – sebe-očištění, sebe-realizaci, identifikaci, pokoru.
Distribuce emocionálních center je i v tomto posledním textu naprosto jednoznačná. Aktor Bůh, na kterého se váží další aktory odříkání,
sebe-realizace, sebe-očištění, je obklopen emocionálně kladně laděnými slovy jako zdrojem nesmírné radosti, nektar tryská a míří do samého Života, skutečné štěstí a krásnou vizi. Tento aktor navíc předává část
svého emocionálního náboje i aktorům k němu směřujícím či na něj
poukazujícím tj. seberealizaci, odříkání, ztotožnění a sebe-očištění. Na
druhou stranu aktor hmota-tělo je spojen s emocionálně laděnými slovy jako smrt, nadbytečný balast, prázdný sen, komfort škodlivý skutečné
svobodě Ducha. Aktor člověk vstupuje do mezi-pole dvou hlavních
aktorů a má se rozhodnout mezi sebe-realizací, sebe-očištěním
a odříkáním vedoucím k aktoru Bůh, nebo mezi neřestí, odmítnutí
sebe-realizace na cestě k hmotě a smrti. Tělo samotné je naprosto
bezcenné, pokud nám neslouží na cestě k aktoru Bůh. Zároveň – jak
vyplývá z druhé části našeho posledního textu – k aktoru Bůh není
možné dospět ani zprostředkovaně pomocí kritického myšlení,
analýzy, empirické zkušenosti, ale pouze tajemnou intuicí, lítostí,
pokáním a sebe-očistou. Pokud se chceme dostat k dobru, musíme
zavrhnout rozum. Východiska nesoucí celý text jsou tedy zřejmá.
160 Na tuto metodu filosofického zkoumání odkazuje např. Egon Bondy na mnoha místech svého díla. Podobnou
metodu však nalezneme také u několika dalších velkých filosofů 20. století.
161 Takřka shodné texty nalezneme např. v Gándhího díle Hind Swaraj or Indian Home Rule viz Gándhí,
M. K. Hind Swaraj or Indian Home Rule. Ahmedabad, Navajivan Publishing House 1992; ale též v knize
Self-Restrain v. Self-Indulgence viz Gándhí, M. K. Self-Restrain v. Self-Indulgence. Ahmedabad, Navajivan
Publishing House 1995.
68
Člověk stojí na rozhraní dobra, které představuje Bůh, a zla, které
představuje nám bezprostředně přístupný empirický svět.
Je potřeba vydat se na cestu k Bohu, a to prostřednictvím sebe-omezování, sebe-realizací, ztotožněním, omezováním se a pokorou.
K tomu, abychom se vydali směrem k Bohu, potřebujeme intuici, vnitřní hlas a nikoliv rozum či konzistentní úvahy.
V rovině logické konzistence a srozumitelnosti můžeme konstatovat, že i tento třetí text je srozumitelný a přístupný, že jeho jednotlivé logické inkonsistence přímo bijí do očí – např. proč zrovna
125 let? – ovšem z východisek vcelku správně docházíme k závěrům. Východiska však Gándhí obhajuje opět na základě anti-racionálního, anti-osvícenského principu jednostranné neanalytické
distribuce emocionálních center textu.
Jinak řečeno – celá moderní evropská společnost, která stojí na
vědeckém poznání, individualismu a hodnotě jednotlivého člověka – již tím na čem stojí popírá Boha, a proto jí musíme nahradit
alternativním projektem založeném na
1.
2.
3.
IV.
intuitivním, emocionálním poznání Boha
společenském uspořádání nedovolujícím zbytečný luxus (zde
můžeme podotknout, že pro Gándhího je zbytečným luxusem
i masitá strava, vícedílný oděv či jízdní kolo)
trvalým ztotožněním se s dalšími živými bytostmi, které je založeno
na popírání sebe sama
Shrnutí
A na závěr se pokusme zodpovědět otázku, zda Gándhí svými
ontologickými východisky, svojí mentální strukturou textu, svým
vztahem k racionálnímu/ neracionálnímu poznávání a konečně
svým poměrem k moderně patří k hlubinné ekologii, tak jak jsme
si ji definovali v první kapitole.
Z uvedených textů je jasné, že Gándhí svoji koncepci tzv. podvojného dualismu aplikuje na všechny oblasti jsoucna. Zdá se, že jeho
69
Bohuslav Binka
rozdělení světa na svět „pozemský“, „hmotný“, „tělesný“, „nenáboženský“, „moderní“ a „Božský“, „Duchovní“, „Náboženský“, „Přirozený“, prochází napříč všemi sférami zdánlivého i reálného. Pouze člověk a lidská společnost kulminují kdesi mezi Dobrem a zlem,
Bohem a zemí, Duchem a hmotou, ovšem i člověk a společnost se
v konečném důsledku musí rozhodnout pro jednu z těchto oblastí. Gándhí tedy koncepci podvojného dualismu spolu s hlubinnou
ekologií sdílí – resp. hlubinná ekologie tuto koncepci sdílí s Gándhím.162
Stejně tak je v Gándhího textech přítomná striktní distribuce kladných a záporných emocionálních center spolu s velmi silnou tendencí
nepřihlížet k reálnému, empirickému světu. Souhrn obou vlastností
znamená značnou tendenci směrem k fundamentalismu. Jeho lpění
na dokonalosti nevařené stravy poté, co se ukázal její zhoubný vliv
přímo u Gándhího, jeho tendence prosazovat vesnický (venkovský)
průmysl i poté, co se reálně prokázalo, že projekt zkrachoval, či jeho
názory na původ zemětřesení jednoznačně ukazují k naprosto antiutilitární a anti-realistické Gándhího tendenci163, která úzce souvisí
s Gándhího přístupem k racionálnímu/neracionálnímu poznávání.
Gándhí – alespoň v našich textech164 – vždy upřednostňuje ne-racionální poznávání a také neracionální argumentaci využívající jednostrannou emocionální distribuci. To platí o textu 1, 2, 3a i 3b.
162 Výborně to dokumentuje např. článek Adeli Diubaldo Torchii, který poukazuje na shodné rysy Gándhího
a hlubinné ekologie. Autorka bohužel nevidí – nebo nechce vidět – že obdiv hlubinných ekologů ke
Gándhímu a jejich převzetí Gándhího myšlenek neznamená velikost a nesmrtelnost Gándhího, ale spíše
jeho soupodstatnost s hlubinně ekologickým fundamentalismem. Paradoxní je to zejména v pasážích, které
Gándhího slepotu vůči reálnému světu jednoznačně prokazují. Viz Torchia, D., A. Gándhí´s Khadi Spirit and
Deep Ecology. Worldviews: Environment, Culture, Religion, 1997, roč. 1, č. 3, s. 237, 238.
163 V této souvislosti bych rád poukázal na vynikající studii Hannah Arendtové v knize Původ totalitarismu I.–III.
v části totalitarismus. Je samozřejmně jasné, že Gándhí nebyl totalitaristou typu Hitlera či Stalina, že jeho
princip nenásilí či vytrvání v pravdě jsou s moderními evropskými totalitaristy nekompatibilní. Nicméně jistá
příbuznost s totalitním anti-realismem je zde více než naznačená. Viz Arendtová, H. Původ totalitarismu
I.–III.. Praha, Oikoymenh 1996, s. 601, 614–615.
164 A musíme dodat, že nejenom v nich. U všech textů, které měl autor k dispozici – a nebylo jich málo – Gándhí
racionalitu reálně (nikoliv proklamovaně) klade na druhé místo. Náboženská intuice, pokora, vcítění se jsou
vždy důležitější.
70
A na závěr se věnujme nejednoznačnému Gándhího postoji
k moderní společnosti. Gándhí rozhodně moderní společnost
odmítá a projekt osvícenství i společenského liberalismu je mu
z duše odporný. To prokazuje text 2, 3a i 3b a obrovské množství
dalších textů.165 Nicméně, jak vidíme v textu 1, dokáže se na „pseudo-vědecké“, nicméně vědou zaštítěné texty odvolávat. Přesto
se zdráháme napsat, že i v tomto bodě patří jednoznačně k námi
vymezené hlubinné ekologii. Gándhí je totiž autorem upřímně „průhledným“ a jeho odpor vůči vědě mu často znemožňuje
odvolat se na její výsledky či metody. A tam, kde se tak stane, je
zároveň upozorněno na Gándhího záporný vztah k moderní společnosti i vědě. Gándhí zde zůstává spíše rozporným než jednoznačně manipulativním autorem.
Shrňme si – Gándhí splňuje tři ze čtyř zvolených kritérií beze zbytku. Kritérium čtvrté můžeme považovat za splněné s podmínkou
(zřetelná je podobnost, shodu nelze prokázat). Přesto jej – viz
zejména text 1 i 3a a 3b – můžeme považovat za bezprostředního
předchůdce a tvůrce základní koncepce hlubinné ekologie. Hlubinná ekologie u Gándhího beze vší pochybnosti začíná.
165 Odkazujeme zde např. na knihy Hind Swaraj, Key to Health, Nature Cure, Village industries, The Essence of
Hinduism či na Gándhího články v časopisech Harijan, Young India či Press Report.
71
Bohuslav Binka
3. Zrod hlubinné ekologie – Arne Naess
I.
Historická reflexe
A dostáváme se k samotnému zakladateli hlubinné ekologie – k Arne Naessovi. I v případě Naesse – stejně jako u Gándhího – existují v zemích střední a východní Evropy dominantní,
značně nepřesné a nedostatečnou sumou překladů podporované
interpretace. V první z nich, reprezentované v České republice166
zejména Erazimem Kohákem a Hanou Librovou, je Naess představen jako humanistický kritik současného směřování západní
civilizace, čerpající u Koháka z Husserla a nepřímo křesťanství,
u Librové z východních nauk a neantropocentrického postoje A.
Leopolda167. Takto chápaný Naess pak stojí v příkrém protikladu k ostatním příslušníkům hlubinné ekologie (Devall, Sessions,
Foreman, Seed, Macyová, Drengson). Druhá interpretace, rozšířená zejména mezi hlubinně ekologickými autory, chápe Naesse jako zakladatele a centristickou (i centrální) postavu hlubinné
ekologie, jednoduše řečeno jako tresť jejích postojů168. Přestože
naši analýzu stavíme na určitém rozboru textů zkoumaných autorů – a ani v případě Naessově nehodláme připustit výjimku, bude
z hlediska českého čtenáře přínosné zahájit v tomto případě naši
práci krátkým historicko-filosofickým exkursem. Ten totiž mnohé
z rozporuplných dojmů z četby textů Arne Naesse přinejmenším
naznačí. Protože k tomuto úkolu přistupujeme již s určitou znalostí
166 V Polsku reprezentuje tuto interpretaci např. Henry Skolimowski, v Rusku např. Victorie Levinská, která
vychází z vlastních „ruských“ hlubinně ekologických zdrojů – převážně konzervativní křesťanské provenience
(V. Vernadskij, N. Rerich, P. Florenskij). Viz Skolimowski, H. Living Philosophy: Eco-Philosophy as a Tree of
Life. London, Arkana 1992; Levinská, V. Place of Ecological Culture in the Civil Society. Příspěvek konference
Restorying the Police ve Washingtonu, D. C. 1998.
167 Viz Librová, H. Pestří a zelení: Kapitoly o dobrovolné skromnosti. Brno, Veronica 1994, s. 164–167 a 172–
174. Librová zde klade Naesse a jeho koncept ztotožnění do protikladu k Reedově koncepci „odděleného
člověka“.
168 Takto chápou Naesse téměř všichni píšící autoři hlubinné ekologie. A takto interpretuje sám sebe
i Naess – jak uvidíme dále. Uveďme jen několik příkladů: Fox, W. Arne Naess: A Biographical Sketch. The
Trumpeter, 1992, roč. 9, č. 2; Drengson, A. The Deep Ecology Movement. The Trumpeter, 1995, roč. 12, č. 3;
Seed, J. Uslyšet v sobě hlas plačící Země. In Myslet jako hora. Prešov, Abies 1993, s. 12–13.
72
Naessovy životní dráhy i jeho textů – a obojí potvrzuje169 náš předpoklad o výrazné rozporuplnosti Naessova díla, budeme se snažit
o vystopování tendencí – a jejich historické posloupnosti – které
Naessovu rozporuplnost objasní.
Abychom pochopili Naessovu osobnost a Naessovo dílo, je potřeba jej správně zasadit do psychologického, sociálního a historického kontextu. A protože Naess – sledující svůj velký vzor M. Gándhího – netají téměř nic ze svého života a je tedy do značné míry
„průhledným“ autorem a zároveň existuje (samozřejmě mimo
území České republiky) dostatek sekundárních zdrojů o Naessově
osobním i filosofickém vývoji, není takové vymezení jeho osobnostního vývoje složité170.
V tomto smyslu je Naess – řečeno prozatím zkratkovitě – znovu a znovu vývojem západní evropské civilizace zklamávaným
„západním“ autorem. Naessův filosofický vývoj – definitivně
ukončený dávno před vznikem hlubinné ekologie – je – až k určitému, časově rozostřenému, ale zásadnímu bodu – putováním
169 Neboť jak sloučit Naessův příklon k Vídeňskému kruhu a současný obdiv k Heideggerovi, jak vysvětlit
Naessův koncept „Ekologického Já“ v protikladu k osobnímu já, ve kterém Naess jednoznačně stojí na straně
odosobněného Já a jeho – bytostně západní – touhu po stále rostoucí diverzitě. Jeho Gándhíovsky lhostejné
přijetí nacistických okupantů a následnou rezistenci?
170 V následující pasáži budu vycházet především z knihy rozhovorů Davida Rothenberga a Arne Naesse Is
It Painful to Think?, což samozřejmě neznamená, že další důležité zdroje neexistují. Nicméně texty G.
Sessionse – např. úvodní slovo k Naessově kapitole v knize Sessions, G. Deep Ecology for the 21st Century:
Reading on the Philosophy and the Practice of New Environmentalism. Boston 1995, s. 187–194; Alana
Drengsona – článek Drengson, A. The Deep Ecology Movement. The Trumpeter, 1995, roč. 12, č. 3; či Richarda
Langlaise –Langlais, R. Living in the World: Mountain Humility, Great Humility. In Deep Ecology for the 21 st
Century: Reading on the Philosophy and the Practice of New Environmentalism. Boston 1995, s. 195–203 mi
připadají příliš obdivné a nekritické na to, abychom je mohli použít. Několik příkladů. Všichni uvádí Naessovy
úspěchy – dosažení profesury ve 27 letech, získání Sonningenovy ceny v roce 1977, sepsání 30 knih (což
mimochodem není pravda), ale vůbec se nezmiňují o problematických pasážích Naessova života – např.
první měsíce německé okupace, jeho chování k první ženě, jeho „odmítnutí západu“. Takové zdroje jsou
pak nikoliv bezcenné, ale spíše nepoužitelné. Sessionsovo rozdělení Naessova díla v hlubinně ekologickém
období – tzn. mezi léty 1972–2001 na „1972 – Budurešťská přednáška“, „Ekosofie T“ a „1984 – hlubinně
ekologická platforma“ je navíc značně umělé. Stačí porovnat texty z počátku Naessovy hlubinně ekologické
dráhy s texty pozdějšími. Rozdíly v ontologických východiscích, střední analýze textů i logické konzistenci
neexistují.
73
Bohuslav Binka
hlubinně zklamaného západního učence první poloviny 20. století. Naess začíná svojí filosofickou dráhu u norských myslitelů
Heralda Hoffdinga a Andrease Winsnese171, kteří prezentují pouhou derivaci tehdejších německých myslitelů, velmi záhy však
odchází do Vídně, kde zpočátku navštěvuje zejména tzv. Vídeňský
kruh (setkává se zde a je ovlivněn především Rudolfem Carnapem,
Moritzem Schlickem a Friedrichem Waismannem) a přijímá – jeho
vlastními slovy – sdílený anti-fašismus, anti-nacionalismus a antimaterialismus, a zejména pak metodu „nepřímého“ boje s těmito
nebezpečími.172 Důraz členů kroužku na „odstraňování filosofického balastu“ však neuspokojuje jeho touhu po radikálně novém,
návrat k barbarství znemožňujícím výkladu světa. Proto se obrací – prostřednictvím Dr. E. Hitschmana173 – k psychoanalýze, které
věnuje více než půl roku. Ani psychoanalýza však jeho nárok na
zásadní reformu „západní kultury a civilizace“ nesplní a tak odjíždí roku 1938 do Spojených států, kde začíná – nikoliv ovšem ve
smyslu materiálním – naprosto od začátku. Odhazuje ještě před
rokem či dvěma hájený filosofický balast a obrací se jednak na
striktně vědecký behaviorismus – v podání právě začínající empirické psychologie,174 jednak na zkoumání názorů „prostých a obyčejných“ lidí. Řečeno zkratkou, utíká od filosofie, jakožto řešení
krize „západní kultury“, k vědě a obyčejným lidem. Ani tento obrat
však není definitivní. Na striktním behaviorismu založené pokusy
s krysami sice Naesse natrvalo ovlivní – na rozdíl od jeho zkoumání pojetí „pravdy“ u neprofesionálních filosofů – ale postupem
začíná pochybovat i o jejich použitelnosti (zásadní je zde rok 1942)
pro jeho prvořadý a základní cíl a nakonec – v na první pohled
171 Viz Naess, A. Is It Painful to Think?: Conversations with Arne Naess. London, University of Minnesota Press
1993, s. 11–12.
1993, s. 13–29.
1993, s. 31, 34–35, 37–38.
174 V podání tehdejšího průkopníka E. C. Tolmana.
74
kritickém roce 1968 – definitivně odstoupí i od nich. Významně
Naesse ovlivní i rok 1968175, když nakonec odmítne neo-marxistické představy a přihlásí se k dvěma odlišným autorům: M. Gándhímu a B. Spinozovi. Od poloviny 70. let je Naess „proměněným“
člověkem. Žádný další vývoj, žádné další významné filosofické
koncepty. Od této chvíle budou u Naesse převažovat obhajobné
články, reakce na kritiku jím stvořené hlubinné ekologie a apologetika ostatních hlubině ekologických autorů. Když Naess píše
svůj první „hlubinně ekologický“ článek,176 jsou výchozí body jeho
filosofie dávno ustálené, pevné, neměnné. Jaké vlivy v popsaném
životě plném hledání utvořily Naesse a jeho hlubinnou ekologii?
Vidíme tři, přičemž první je spjat s charakterovým typem samotného autora – a je z tohoto hlediska nejméně důležitý – druhé dva
pak s výrazným vlivem vnějším.
Naess vyrůstal v relativně bohaté rodině přísně protestantské.
Jeho rodiče (otec zemřel, když byly Naessovi méně než dva roky),
a zejména matka nehodlali dítě rozmazlovat – a rozmazlováním
se v tomto kulturním prostředí chápala vlastně jakákoliv péče.
Nakonec mu přiřkli vlastní chůvu177. Ta se Naessovi – podle jeho
vlastních slov – stala novou matkou, rozmazlující a obětavou. Právě kvůli citové vazbě (Naess nenachází žádný jiný možný důvod)
však Mina musela rodinu opustit a Naess se s touto ztrátou bytosti,
kterou miloval, nikdy nesmířil. Jak sám píše, od té doby nedokázal
někoho milovat a snažil se nespecifikovat svou lásku na konkrétní
osobu, ale „milovat vše, naprosto, úplně vše“.178 Tento rys, který
175 Důkazem Naessovy upřímnosti jsou i na více místech popisované zkušenosti s LSD – které mimo jiné distribuoval (čehož dnes lituje). Viz např. Naess, A. Is It Painful to Think?: Conversations with Arne Naess. London,
University of Minnesota Press 1993, s. 53 – 55.
176 Stalo se tak roku 1973 v jím redigovaném časopise Inquire. Viz Naess, A. The Shallow and the Deep, LongRange Ecology Movement: A Summary. In Deep Ecology for the 21st Century: Reading on the Philosophy and
the Practice of New Environmentalism. Boston 1995, s. 151–155.
177 Jmenovala se Mina a Naess se s ní po jejím nuceném odchodu již nikdy neměl možnost vidět. Viz Naess, A. Is
It Painful to Think?: Conversations with Arne Naess. London, University of Minnesota Press 1993, s. 3–10.
178 Tamtéž s. 3–10.
75
Bohuslav Binka
Naess označuje příznačně freudiánským termínem „Panzercharakter“, tvoří podstatnou podmínku jeho nakonec ustáleného světonázoru.
Druhý vliv je spojený – jak bylo řečeno výše – s Naessovým zklamáním z první, a zejména druhé světové války a z „krize evropské
kultury“179. Naess se nedokázal a jeho články – dokonce i z pozdního období let 1980–2001 – to dokazují, smířit s fragmentárností
evropské vědy, s absencí „ústředního“ projektu, s trvalou „částečností“ filosofie 20. století. Stejně jako nedokázal milovat jednotlivou bytost a raději miloval vše, stejně jako odmítal dualismus ve
jménu „Jednoho“, tak nedokázal přijmout jednotlivou filosofickou
nauku (logický pozitivizmus, psychoanalýzu, behaviorismus, neomarxismus) a přitom o nalezení jedné, definitivní nauky usiloval.
Východiskem se mu stali nakonec M. Heidegger180, P. Zapff,181
a konečně M. Gándhí182. Proč tito tři autoři? Všichni tři mají několik – a z hlediska Naessovy osobnosti stejných – rysů. Všichni tři
kritizují „moderní společnost“ a všichni tři usilují183 o jistou formu
návratu. Návratu k „civilizaci ducha“ (Gándhí), ke „krvi a půdě“
179 Naess tento termín několikrát použil. Husserlovo dílo samozřejmě velmi dobře znal.
180 Na Heideggera se Naess neodvolává dlouhými pasážemi (kromě knihy přímo věnované – mimo další tři
filosofy – Heideggerovi), nicmémě jeho silné ovlivnění je mimo pochyby – viz např. Naess, A. Heidegger,
Postmodern Theory and Deep Ecology. The Trumpeter, 1997, roč. 14, č. 4. (do hlubinné ekologie mě umístil
Heidegger), či Naess, A. Is It Painful to Think?: Conversations with Arne Naess. London, University of Minnesota Press 1993, s. 26.
181 Vliv významného norského filosofa, anti-křesťana a „striktního pesimisty“ je dosud nedoceněn. Naess mu
věnuje ve svém životopisném díle více prostoru než Spinozovi i Gándhímu, Zapffův odpor k životu jako
skutečnosti, která stojí za námahu, však Naess transformoval do velmi zvláštního – a Gándhímu podobnému
dualismu našeho osobního života a velkého Já.
182 Gándhí je asi nevýznamnějším impulzem ke vzniku filosofie a následně pak i hlubinné ekologie A. Naesse.
Gándhí představuje – a to věrně – svět, ke kterému se Naess nakonec obrátil. Vliv Gándhího můžeme doložit
následujícími články a knihami: rané – Naess, A. Gándhí and the Nuclear Age. Totowa, Bedminister 1965;
Naess, A. Gándhí and Groupe Conflict: An Exploration of Satyagraha – Theoretical Background. Oslo 1974,
Naess, A. The Three Great Movements. The Trumpeter, 1992, roč. 9, s. 2; Naess, A. Sebeuskutečnění: ekologický přístup k bytí ve světě. In Myslet jako hora: Shromáždění všech bytostí. Prešov, Abies 1993; Naess, A. Deep
Ecology in the Line of Fire. The Trumpeter, 1995, roč. 12, č. 3. Naess cituje Gándhího ve většině svých článků,
zde jsme vybrali jen ty, kde se Gándhímu věnuje podrobněji a i tento výběr je neúplný.
183 Nejproblematičtější je to u Zapffa, ale i on má ve svém díle koncepci „návratu“.
76
(Heidegger), k „životu nevědomému“ (Zapff). Všichni tři jsou autoři prosazující více dojem, impresi, intuitivní pocit z textu než zřejmost, jasnost, srozumitelnost, čímž Naessovi umožňují, ačkoliv
každý jiným způsobem, zůstat u jejich přesvědčení, protože si je
může vždy definovat jinak. A konečně všichni tři usilují o „konec“
dualismu a jeho nahrazení ontologickým realismem. Všichni tři
jsou z těchto hledisek proti-západní, proti-osvícenští a proti-racionalističtí. Naess se k tomuto řešení krize filosofie a evropské kultury – tak jak jí poznal v Norsku i ve Vídni – přikláněl již od 30. let. Vše
nasvědčuje tomu, že kolem roku 1935–1937 byl rozhodnut a vše
další – například jeho odjezd do USA, jeho opětovné koketování
s psychoanalýzou, jeho trvalý zájem o Spinozu – můžeme považovat za otvírání zadních vrátek něčemu, co bylo natrvalo vykázáno
a nahrazeno sublimátem Gándhího, Heideggera a Zapffa. Po druhé světové válce – kterou mimochodem zpočátku považoval za
naprosto nevýznamnou a zkreslující skutečnou krizi evropské civilizace – je rozhodnuto a pro Naesse bude cokoliv spojené s racionalitou, osvícenstvím a „tímto světem“ hrát vždy jen „druhé housle“ ve prospěch ne-racionálního, hlubinného a „skutečného“. To, co
mate čtenáře Naessových textů – a autora této práce také – je silný
spodní proud, silné protikladné působení, které na rozdíl od Gándhího nedovolí Naessovi úplně opustit jisté postoje příznačné pro
naši kulturu. A jsme u samého jádra Naessova problému – a uvidíme, zda textový rozbor jej nastíní podobným způsobem. Naess
by vědomě na rozcestí Gándhí v. Fromm, Husserl v. Heidegger,
východ x západ, tento svět x onen svět volil vždy proti Frommovi,
Husserlovi, západu a tomuto světu, ale mentální mapou ke Gándhímu nepatří. Nedokáže „jedinou pravdu“ hájit přesvědčivě, a to
proto, že „jedinou pravdu“ svojí mentální mapou drolí, narušuje,
podlamuje. Může psát o ekologickém Já, ale to, jak píše, vylučuje
nárok na absolutní. Příliš dlouho nechával – skrze Vídeňský kruh,
Freuda či Tolmana – otevřená zadní dvířka dědicům osvícenství na
to, aby se mohl stát „novým fundamentalistou“ se vším všudy.
77
Bohuslav Binka
Z tohoto hlediska je následný Naessův „vývoj“ po vzniku hlubinné
ekologie, a zejména po jeho definitivním vítězství v boji o ekologický diskurs, nezajímavý. Jak můžeme dokumentovat na jeho příspěvcích do sborníků hlubinné ekologie té doby (1976–2007) či na
jeho časopiseckých příspěvcích, Naess od konce sedmdesátých let
nemá vnitřního ani vnějšího vývoje. Prosazuje mnohost alternativ, ale pevně si stojí za dávno přijatým světonázorem i mentální
mapou své osobnosti. Tzv. převratné články jako Mountains and
Mythology184, či na druhou stranu „proti-hlubinný“ článek „The
World of Concrete Contents“185 jsou jen střídáním dikce, nikoliv skutečnou změnou Naessova světonázoru186. Žádnou změnu postoje nepřinesl ani pro hlubinnou ekologii tak důležitý rok
1987, ve kterém Murray Bookchin dramatickým způsobem odpadl
od hlubinné ekologie a proměnil tak význam samotného slova.
Naessova reakce byla příznačná. V žádném případě se nepostavil
proti „misantropickým“ hlubinným ekologům, ale také jeho kritika Bookchina byla přinejmenším vlažná. Celá roztržka ho nechala
v podstatě chladným.
Pokusme se stručně shrnout – hlubinná ekologie Arne Naesse
není něčím novým, převratným, ale naopak je logickým vyústěním Naessových postojů přijatých dříve, než hlubinná ekologie
184 Neobvyklý článek z roku 1995, který Naesse přibližuje k hlubiným ekologům typu Seeda či Abbeye. Ale
i zde – přestože článek je velmi krátký a relativně konzistentní – najdeme místa vracející Naesse směrem
k liberálním, nefundamentalistickým názorům. Viz Naess. A. Mountains and Mythology. The Trumpeter,
1995, roč. 12, č. 4.
185 Zde naopak Naess výrazně přesouvá zřetel k analytickému, dekonstruktivnímu přístupu. Ovšem svou realistickou ontologii nemíní opustit ani na okamžik. Dekonstruovat dokáže Naess skvěle, ovšem dekonstrukci
v případě jistých oblastí nepřipouští. Ani tady nejde o Naessovu proměnu, či revoluční změnu jeho názorů.
Jde jen o jiný předmět zájmu a mírně pozměněnou dikci. Viz Naess, A. The World of Concrete Contents.
Inquiry 1985, roč. 28, s. 417–428.
186 Samozřejmě existují i jiné názory – Sessions například klade zlomové prvky Naessova vývoje do jiných
souvislostí – podle vědeckého zájmu Naesse – ovšem toto dělení je podle mého názoru vedeno spíše snahou
postavit Naesse na piedestal, nikoliv podat skutečně zlomová místa jeho vývoje. Viz Sessions, G. Deep
Ecology for the 21st Century: Reading on the Philosophy and the Practice of New Environmentalism. Boston
1995, s. 185–261.
78
vzniká187. Zároveň se vlastní Naessova verze hlubinné ekologie,
tzv. Ekosofie T, od počátku svého vzniku nevyvíjí a až do dnešního dne s sebou nese obě tendence Naessova postoje. Rozpačitost
spojená s Naessovým dílem je produktem právě těchto tendencí
a inertnosti Naessových postojů.
II.
Naessova filosofická východiska
A po stručném historickém výkladu můžeme začít s rozborem
Naessova díla.
Naessova hlubinná ekologie vzniká tedy jako odpověď na selhání
moderny a západní civilizace vůbec188, a to odpověď sekundární,
druhotná, dlouho poté co Naess vlastní, osobitou filosofii vytvořil.
Jak hlubinnou ekologii charakterizovat?
Především odmítnutím dualismu, který stojí na antropocentrických základech a uznáním jednoty všeho živého i neživého189. Tím
se Naess – vlastními slovy190 – liší od ostatních ekologicky orientovaných autorů. Ti kladením důrazu na nutnost omezení svého
vlastního já nemohou dlouhodobě přesvědčit ostatní obyvatele
Země ke změně životního stylu. Naess usiluje o změnu nazírání
světa, nikoliv o změnu v oblasti etiky. Usiluje o novou – nedualistickou a zároveň realistickou ontologii191. Jinými slovy, odmítá klasickou představu člověka v přírodě, představu individuálního, materiálně vymezeného já a tu nahrazuje představou Já s velkým „J“,
Já, které je, ač hierarchizováno, jednotné a jediné a jehož význam
187 V této souvislosti je mimořádně zajímavé, že Naess se o pro enviromentální hnutí naprosto zásadní knize
Rachel Carsonové dozvěděl až v roce 1967 – tedy dávno poté, co zformuloval své vlastní postoje.
188 Naess sám to implicitně přiznává nejen ve svém životopisu, ale též ve většině zásadních článků. Viz např.
Naess, A. Ztotožnění jako zdroj hlubinných ekologických postojů. In Závod s časem. Texty z morální ekologie.
Praha, Torst 1996, s. 100–101.
189 Viz Naess. A. Heidegger, Postmodern Theory and Deep Ecology. The Trumpeter, 1997, roč. 14, č. 4; či Naess. A.
Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy. Cambridge, Syndicate of Press of the University of
Cambridge 1989.
190 Viz Naess, A. Sebeuskutečnění: ekologický přístup k bytí ve světě. In Myslet jako hora: Shromáždění všech
bytostí. Prešov, Abies 1993, s. 33.
191 Viz Naess, A. Deep Ecology in the Line of Fire. The Trumpeter, 1995, roč. 12, č. 3.
79
Bohuslav Binka
je shodný s významem slova átmán v Gándhího textech192. Toto
široké Já, které se rozvíjí od sociálního Já k ekologickému Já až na
pomezí metafyzického Já, postupně zahrnuje další a další bytosti,
celé ekosystémy a nakonec svět. V tomto konceptu je podle Naesse nutné uznat naprostou rovnost všeho živého, která plyne z naší
závislosti na hlubokém uspokojení, jež čerpáme z jednoty s ostatními životními formami. Stejně jako Gándhí nás Naess nezpravuje
o tom, jak přesně k tomuto rozšiřování dochází – kromě náznaků
a odkazů na další autory nalezneme spíše velmi vágní, nicméně
emocionálně působivé pasáže, ale hned v několika textech nás
ujišťuje o tom, že se jedná o proces ontologický, nikoliv psychologický. Tento proces Naees označuje jako ztotožnění, identifikaci.
Ztotožnění, které jako mimoracionální proces vede k zániku rozdílu mezi ego a alter.193 (Již zde je třeba podotknout, že takové
zrušení a realistická ontologie vede – nikoliv záměrem autora, ale
nutně – ke konci evropského humanismu.) Navíc – pokud nezůstaneme u pouhých mimoracionálních dojmů – vede toto pojetí ke
zřejmým rozporům, řešitelným pouze dalším důrazem na mimo
a iracionalitu. (Jako příklad uveďme Naessovo nahrazení altruismu
péčí o sebe sama – je-li Já všude, jak je možné, že existují reálné
rozdíly v možnosti ovlivňovat Já? Jak je možné, že „přirozeně“ dáváme přednost některým částem Já před jinými, jaké je postavení já
v Já? Jak se mé Já s velkým J liší od tvého Já s velkým J, pokud obě
zahrnují vše?) Pouze ztotožněním můžeme dosáhnout sebe-realizace, velké jednoty, konečného splynutí. K tomu je však potřeba
ještě změny gnoseologické. Tento v Naessově díle spíše okrajový –
významem však centrální – bod, později hojně zneužívaný radikálními hlubinnými ekology, můžeme popsat následujícím způsobem. Jde o zahrnutí a nadřazení pocitového, emocionálního do, či
192 Viz Naess, A. Ztotožnění jako zdroj hlubinných ekologických postojů. In Závod s časem. Texty z morální
ekologie. Praha, Torst 1996, s. 86; či ještě lépe Naess, A. Sebeuskutečnění: ekologický přístup k bytí ve světě.
In Myslet jako hora: Shromáždění všech bytostí. Prešov, Abies 1993 s. 30–31.
193 Viz studie Několik kritických poznámek k „hlubinné ekologii“ Arne Naesse. Viz Binka, B. Několik kritických
poznámek k „hlubinné ekologii“ Arne Naesse. Universitas, 1999, č. 4, s. 43–47.
80
spíše nad náš poznávací a hodnotící proces a nepřímo též pokus
o – samozřejmě dnes již fakticky nemožnou – rehabilitaci mýtu194.
V tuto chvíli přeskočíme Naessovu konkretizaci tohoto schématu
v tzv. gestaltech a přiblížíme přímo samu ideu. Podle Naesse je
rozpor mezi ochranářem, který hovoří o nedotknutelném „srdci
lesa“ a těžebním dělníkem, který tomuto pojmu nerozumí nikoliv v etickém hodnocení, ale v ontologii a gnozeologii. Abstraktní
celky jako „život řeky“, „srdce lesa“, „ticho jezera“ pro ochránce přírody existují stejně pevně a nezpochybnitelně jako pro těžebního
dělníka buldozer.195 Poznává je se stejnou zřejmostí, přiřazuje jim
podobně významnou hodnotu. Tyto celky jsou reálně, ontologicky
stejné jako ony. Pocitové a emocionální vlastnosti nejsou součástí
subjektu, ale existují objektivně, jako součásti jistých abstraktních
celků a konečně jako Já. Proto je jejich zahrnutí do průběhu našeho poznávání naprosto zásadní. Hodnotu lesa určíme vcítěním,
ztotožněním se, rozplynutím. Vcítěním se poznáváme objektivně,
objektivněji než vědeckým poznáním.
Z hlediska ontologických východisek je tedy Naess velmi podobný
Gándhímu196. Také on – ačkoliv paradoxně protestuje proti dosavadnímu evropskému dualismu – rozděluje svět na svět skutečného Já – zahrnující mu celý vesmír a skutečně existující a svět já, který je nejen nesmírně omezený, ale též ontologicky neobhajitelný.
Stejně jako Gándhí transformuje hodnoty vzhledem k jinému než
tomuto světu a vytváří tak místy až doslova fantaskní konstrukce.
194 Viz např. Naess. A. Mountains and Mythology. The Trumpeter, 1995, roč. 12, č. 4. Tento článek je nepřímým
odkazem na Seedův, Macyové a Flemingové sborník, do kterého Naess také přispěl. Naess ví, že návrat
k mýtickému světu je bezpředmětný, nicméně pokus o rehabilitaci jistých prvků mýtického světa tento
článek je.
195 Tento příklad je stručným výkladem zásadní pasáže Naessovy knihy Ecology, Community and Lifestyle:
Outline of an Ecosophy. Viz Naess, A. Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy. Cambridge,
Syndicate of Press of the University of Cambridge 1989.
196 Této podobnosti si všimlo více autorů. Velmi dobrou studii o vztahu Naesse, Gándhího a Heideggera nalezne
čtenář v knize Contesting Earth´s Future: Radical Ecology and Postmodernity. Viz. Zimmerman, M. E.
Contesting Earth´s Future: Radical Ecology and Postmodernity. Los Angeles, University of California 1994, s.
91–150.
81
Bohuslav Binka
A stejně jako Gándhí logicky konzistentně – jak uvidíme dále –
přenáší tuto ontologickou představu do svého pojetí gnozeologie a etiky. Hlavní – a z našeho pohledu nesmírně závažný – rozdíl spočívá v uznání jistých konsekvencí tohoto postoje. Naess je
bytostně neschopen Tolstého, Gándhího či Heideggerova antiindividualistického postoje. Téměř v každém díle vyzývá čtenáře
k hledání vlastních koncepcí, k tvorbě originální filosofie, kritice
„absolutních“ pravd – a je přitom upřímný. A navíc je vždy ochoten
od předem vytvořené logické konzistence odstoupit, je ochoten
udělat úkrok směrem od „jediné“ pravdy a toho není v hlubinné
ekologii schopen již nikdo jiný. Proto je Naess, ač zakladatelem,
zároveň prvním a posledním disidentem hlubinné ekologie.
III.
Analýza textů
Nejprve si upřesněme, z kterých částí Naessova díla budou vybrány texty k analýze. Naess publikoval dvě hlubinně ekologicky orientované knihy – Ecology, Community and Lifestyle. Outline of an
Ecosophy197 a Is It Painful to Think?198 a několik knih s hlubinnou
ekologií souvisejících, mezi kterými je pro naše účely nejvýznamnější Gándhí and Group Conflict: An Exploration of Satyagraha – Theoretical Background199. Navíc se spoluautorsky podílel na
pro hlubinnou ekologii tak zásadní knize jako je Deep Ecology200
197 Viz Naess, A. Ecology, Community and Lifestyle: Outline of an Ecosophy. Cambridge, Syndicate of Press of
the University of Cambridge 1989. Znovu upozorňuji, že tato kniha není původním autorským dílem Naessovým – přestože jeho podíl je zásadní – ale výborem, který uspořádal David Rothenberg.
1993. Ani tato kniha není čistě Naessovým počinem – i zde vyšel impuls od Davida Rothenberga – není to
nepřímým důkazem Naessovy ustálenosti a vakua potřeb čehosi nového?
199 Viz Naess, A. Gándhí and Group Conflict: An Exploration of Satyagraha – Theoretical Background. Oslo 1974.
200 Devall, B., Sessions, G. Deep Ecology: Living as if Nature Matterd. Salt Lake City, Peregrine Smith Books 1985.
Zde chci upozornit na skutečnost, že přes veškerý význam přikládaný této knize mi pro studium hlubinně
ekologických postojů autorů jako je např. Devall připadá vhodnější kniha Simple in Means, Rich in Ends:
Practicing Deep Ecology – inspirovaná, jak je patrno již z názvu, právě Naessovým dílem (Devall využil
Naessova rozhovoru z roku 1982 „Simple in Means, Rich in Ends: A Conversation with Arne Naess“. Tato kniha
podává celkem vyčerpávající popis „životní pouti“ z ochranářského hnutí vzešlých, akademických environmentalistů. Doplňkem může být Manesova kniha Green Rage: Radical Environmentalism and the Unmaking
82
Devalla a Sessionse. Stal se klíčovým autorem sborníků: Thinking
Like a Mountain201, Deep Ecology for the 21st Century: Reading on
the Philosophy and Practice of the New Environmentalism202, Deep
Ecology203, Deep – Long Range Ecology Movement204 a publikoval
v časopisech environmentálně zaměřených205 The Trumpeter206,
of Civilization, která podává příběh aktivistického proudu hlubinné ekologie. Z tohoto srovnání je zřejmé, že
jak akademičtí, tak aktivističtí hlubinní ekologové z Naesse – a zejména jeho Gándhíovské části –významně
čerpají. Viz Devall, B. Simple in Means Rich in Ends: Practicing Deep Ecology. Salt Lake City, Peregrine Smith
Books 1988; Manes, Ch. Green Rage: Radial Environmentalism and the Unmaking of Civilization. Boston,
Little, Brown and Company 1990.
201 Žádný z těchto sborníků Naess sám needitoval, přesto je ve všech jedním ze zásadních autorů – i to něco
vypovídá o jeho postavení v rámci hlubinné ekologie. Viz Seed, J., Macy, J. Thinking Like a Mountaine:
Towards a Council of all Beings. Philadelphia, New Society Publishers 1988. Česky Seed, J., Macy, J., Flemingová, P., Naess, A. Myslet jako hora: Shromáždění všech bytostí. Prešov, Abies 1993.
202 Viz Sessions, G. ed. Deep Ecology for the 21st Century: Reading on the Philosophy and the Practice of New
Environmentalism. Boston 1995. V této knize je Naesovi věnována celá třetí část nesená v případě textů
o Naessovi ve velmi oslavném duchu. Výběr samotných Naessových textů je však reprezantativní – nalezneme tu zásadní texty jako Self-Realization an Ecological Approach to Being in the World (s. 225–239), Ecosophy and Gestalt Ontology (s. 240–245), The Place of Joy in a World of Fact (s. 249–258) a velmi zajímavé
dosud nepublikované texty jako Deepness of Questions and the Deep Ecology Movement (s. 204–212) a The
Deep Ecology „Eight Points“ Revisited (s. 213–221).
203 Viz Tobias, M. ed. Deep Ecology. San Diego, Avant Books 1985.
204 Viz Drengsonem, A. Deep – Long Range Ecology Movement. London 1998.
205 Dalším důkazem významu Naesse pro hlubinně ekologické hnutí, ale též jeho sourodost s ním, je počet
článků Naesse samotného a článků týkajících se významně jeho osoby, tzn. článků, ve kterých se jméno
Naess objevuje v nadpisu a zároveň je Naessova hlubinná ekologie významě přítomna v článku samotném.
Tento poměr je například v časopise Trumpeter od roku 1990 10:11, v časopise Earth First! dokonce 3:48.
206 Do časopisu The Trumpeter přispěl Naess 18 články, mezi kterými nalezneme články zásadního významu – Sustainable Development and the Deep Long-Range Ecology Movement z roku 1988, How Should
Supporters of Deep Ecology Movement Behave in Order to Affect Society and Culture z roku 1993, Deep
Ecology in the Line of Fire z roku 1995, Heidegger, Postmodern Theory and Deep Ecology z roku 1997 dále
články, které jsou velmi specifické pro Naessův styl či koncept – např. To Grow up or to Get to be More
Nature? Z roku 1992 či Mountains and Mythology z roku 1995, či konečně Legend, Deprived and Also College
Students z roku 2001, ve kterém se Naess kriticky – ale jako vždy vstřícně – postaví k radikálnímu postoji
hlubinné ekologie. V tomto článku se též po dlouhých patnácti letech přiblíží postoji Bookchina. Skutečnou
kritiku hlubinné ekologie však ani zde nenalezneme – příznačný je i vybraný „radikální“ hlubinný ekolog
Stan Rowe – neznámá to postava v hlubinně ekologickém hnutí.
83
Bohuslav Binka
Earth First!207, The Ecologist208, Resurgence209, Environmental
Ethics210, politologických a filosofických Inquire211, Methodology and Science a okrajově též v časopisech jako Ten Direction,
PanEcology, Philosophia, či Appalachia212.
Výběr z tohoto nepřeberného množství textů jistě nemůže být
jednoduchý – náš text musí být významný pro další vývoj ekologického hnutí213 (to všechny pod čarou uvedené texty, pokud není
uvedeno jinak, splňují), zároveň typický – a typizující – pro samotného autora (v tomto případě Naesse) a musí zapadat od mozaiky
dvou dalších vybraných textů tak, aby poskytl co nejlepší možné
východisko pro rozbor. Na základě výše zmíněných kritérií jsem
vybral text z vlivného sborníku „Myslet jako hora“.214
207 Do časopisu Earth First! přispíval Naess jen zřídka, k zásadnějším článkům patří snad jen The Deepness of
Deep Ecology z roku 1989, ve kterém Naess také připouští jistou autoritativnost v části hlubinně ekologického hnutí. Je to však jen nesmělý náznak. Viz Naess, A. The Deepness of Deep Ecology. Earth First!: The Radical
Environmental Journal, 1989, roč. 10, č. 2, s. 7.
208 Viz například Naess, A. Intuition, Intristic Value, and Deep Ecology: Comments on an Article by Warwick
Fox. The Ecologist, 1984, roč. 14, č. 5/6, 1984, s. 201–203; či o něco významější Naess, A. Deep Ecology and
Ultimate Premisis. The Ecologist, 1988, roč. 18 č. 4/5, s. 128–131. Jak je zřejmé, The Ecologist nebyl „domovským“ časopisem Naesse.
209 Mezi zásadní Naessovy články publikované v časopisu Resurgence patří The Basics of Deep Ecology z roku
1988 – i tyto články však patří spíše k okrajovým rozsahem i významem.
210 Environmental Ethics stojí svým významem pro environmentální hnutí, či spíše pro jeho teoretiky velmi
vysoko, je považován za jeden z nejprestižnějších časopisů týkající se ekologické etiky. Naess v něm publikoval pouze několikrát, tyto články jsou však významné. Viz např. Naess, A. A Defense of the Deep Ecology
Movement. Environmental Ethics, 1984, roč. 6, č. 3, s. 265–270.
211 Zásadní časopis pro Naesse myslitele a analytika. Význam prvního díla hlubinné ekologie The Shallow and
the Deep, Long-Range Ecology Movement: A Summary se spíše přeceňuje, zůstává však pravdou, že články
z tohoto časopisu jsou asi nejvýznamnějším Naessovým příspěvkem hlubinné ekologii. Viz např. zmíněný
článek The Shallow and the Deep…
212 V těchto časopisech nelze nalézt významný Naessův článek, uvádím je zde jen pro úplnost. Viz např. Naess,
A. Should We Try to Relieve Cases of Extreme Suffering in Nature? PanEcology, 1991, roč. 6, č. 1, 1991, s. 1–5;
či Naess, A. Metaphysics and the Tree line. Appalachia, 1989, č. 6, s. 56–59. Myslím, že již rozsah v tomto
případě napovídá o významu.
213 Tzn. musí být dále například citován. Za ještě důležitější však považuji, že se základní myšlenky textu od
okamžiku zveřejnění objevují v dílech jiných hlubinně ekologických autorů.
214 Kromě splnění základních kritérií jsem přihlédl také k faktu, že tento text je k dispozici českému čtenáři
a dále k faktu, že Naess se v tomto sborníku dostává do bezprostřední blízkosti dalších hlubinně ekologických
84
1.
2.
3.
4.
To co chci nyní říci víceméně svým vlastním způsobem, by se dalo
zhruba shrnout do následujících šesti bodů:
Podceňujeme se. Zdůrazňuji „já“. Máme tendenci si ho plést z úzkým
ego.
Lidská přirozenost je taková, že budeme-li dostatečně a všestranně vyzrálí, nemůžeme se vyhnout „identifikování“ se všemi žijícími
bytostmi, krásnými či ošklivými, velkými či malými, vnímavými či
nevnímavými. Svůj pojem „identifikování“ objasním později.
V tradičním pojetí cesta ke zralosti „já“ vede třemi stadii – od ega
k sociálnímu „já“ a od sociálního „já“ k metafyzickému „já“. V tomto
pojetí je však velice přehlížena příroda – náš domov, naše bezprostřední okolí, k němuž náležíme jako děti – a naše ztotožnění s žijícími
lidmi. Proto pokusně zavádím pojem „ekologické já“. Od samotného
počátku můžeme být v přírodě, z přírody a pro přírodu. Společnost
a lidské vztahy jsou důležité, ale naše „já“ je ve vztazích, které ho
vytvářejí, mnohem bohatší. Mezi tyto kontakty nepatří jen vztahy
k lidem a k lidskému společenství, ale i vztahy, které máme k mnohem většímu společenství – k společenství všech bytostí.
Protože s rostoucí vyzrálostí se nevyhnutelně ztotožňujeme s ostatními, „já“ se rozšiřuje a prohlubuje, „vidíme sebe v ostatních“. Sebeuskutečnění je znemožňováno, je-li znemožňováno sebeuskutečnění
těch, s nimiž se ztotožňujeme. Láska k sobě usiluje o překonání této
překážky tím, že pomáhá v sebeuskutečnění ostatním podle pravidla
„žij a nechej žít“. A tak vše co může být dosaženo altruismem – svědomitým morálním ohledem k ostatním – může být dosaženo – a ještě
umocněno – rozšířením a prohloubením nás samých…
Z hlediska ekofilosofie je hlavní toto: potřebujeme ekologickou etiku,
jestliže však budou lidé pociťovat, že nesobecky omezují, nebo dokonce obětují své zájmy proto, aby ukázali svou lásku k přírodě, bude to
z dlouhodobého hlediska pravděpodobně nespolehlivý základ pro
textů – a jejich srovnání bude podle mého názoru přínosné.
85
Bohuslav Binka
ekologii. Avšak skrze širší identifikaci, skrze opravdovou sebelásku,
skrze lásku k svému rozšířenému a hlubšímu Já mohou začít chápat,
že ochrana přírody je jejich vlastním zájmem.215
Začněme analýzou ontologických východisek textu. Naess se,
stejně jako Gándhí, proklamativně hlásí k dualismus překonávající formě „ontologického“ realismu. Metafyzické Já je všezahrnující a jediné, stejně jako Gándhího átmán216. Jak nepřímo vyplývá
z našeho textu – a přímo z dalších textů Naessových – tato jednota není postavena na základě materiální podobnosti, stejného
kódu či stejné strukturní informace. Je svojí bytostnou povahou
duchovní a emocionální.217 Jenže – jak vidíme přímo v textu, takováto jednota předpokládá sice neexistující, ale reálný dualismus
já a Já. Je-li svět jednotný na základě metafyzického Já, kterého
můžeme dosáhnout, je nutné vyjít od „já“ a toto „já“ protikladné
k „Já“ musí reálně existovat. A stejně tak, je-li mimo-racionální
poznávání a „ztotožnění“ správnou formou poznání, musí být racionální poznávání nedokonalé, špatné, matoucí. Takže i u Naesse
přetrvává jistá forma dualismu – a to ne nepodobná té Gándhího.
Tento reálný svět, tak jak jej racionálně poznáváme, není skutečným světem. Skutečný svět je svět, ve kterém pouze „spontánní
215 Je to úvodní část článku Sebeuskutečnění: ekologický přístup k bytí ve světě – viz Naess, A. Sebeuskutečnění:
ekologický přístup k bytí ve světě. In Myslet jako hora: Shromáždění všech bytostí. Prešov, Abies 1993, s. 25,
26, 29.
216 Lze doložit u mnoha dalších Naessových textů. Např. v článku Heidegger, Postmodern Theory and Deep
Ecology říká Naess doslova: „neexistuje žádné ontologické vákuum mezi já a ne-já, lidskostí a přírodou“
či v článku Ztotožnění jako zdroj hlubinně ekologických postojů „může být dosažena duchovní jednota
s nejvyšším celkem, se „světem“, a to v širším a hlubším smyslu než je obvyklé“. Viz Naess, A. Heidegger,
Postmodern Theory and Deep Ecology. The Trumpeter, 1997, roč. 14, č. 4 a Naess, A. Ztotožnění jako zdroj
hlubinných ekologických postojů. In Závod s časem: texty z morální ekologie. Praha, Torst 1996, s. 88.
217 O tom explicitně Naess také ve čtvrté kapitole své životopisné knihy „Is It Painful to Think?: Conversations
with Arne Naess“ – „The Cabin of Crossed Stones“, ve které kromě popisu svého dlouhého nebezpečného
samotářského života na hoře Tvergastein– ke kterému přiměl i svoji manželku, a který trval bezmála půl
století, pojednává o tzv. gestaltech a nemateriální podstatě ontologických objektů.Viz Naess, A. Is It Painful
to Think?: Conversations with Arne Naess. London, University of Minnesota Press 1993, s. 57–83.
86
zkušeností máme přímý přístup k tomu, co je skutečné“218, skutečný svět je svět metafyzického Já, proti kterému stojí „neskutečný“
svět já s malým j. Tento Naessův „reálný“ dualismus je přitom – jak
vyplývá z výše popsaného – přítomný v ontologické i gnozeologické rovině. Stručně řečeno: ontologickým východiskem tohoto
Naessova textu, a nejen jeho, je rozdělení skutečnosti na skutečnost falešnou, nesprávnou, neexistující a pravou, správnou a ontologicky jedině reálnou.
A nyní přejděme k rozboru mentální struktury a emocionálních
map textu, tedy k analýze středního dosahu. Aktorem výše uvedeného textu je čtenář, široké Já, úzké ego a příroda. Emocionální
průsečíky, centra textu se váží ke třem aktorům, ke dvěma z nich
pak velmi silně. Široké Já – reprezentované sociálním, ekologickým a metafyzickým Já je spojeno s těmito emocionálně nabitými
slovy: dostatečně a všestranně vyzrálí, cesta ke zralosti, od samotného počátku můžeme být v přírodě, z přírody a pro přírodu, mnohem
bohatší, rozšiřuje a prohlubuje, opravdovou sebelásku, skrze lásku.
Naopak úzké ego je reprezentováno těmito emocionálně zabarvenými výrazy: úzké, nespolehlivý. Naess tedy – stejně jako Gándhí –
alespoň v této ukázce distribuuje emocionální centra jednostranně. Přičemž – a to pro něj na rozdíl od typických fundamentalistů
bude příznačné – spíše do své emocionální argumentace zapojuje
kladná emocionálně laděná slova než naopak. I u Naesse vidíme
jistou lhostejnost k reálnému světu, a to nejenom v ontologické
rovině. Naess říká, že širší identifikace skrze opravdovou sebelásku, skrze lásku k svému rozšířenému a hlubšímu Já bude v ochraně
přírody účinnější než altruismus. Nemá pro to jediný důkaz a ani
jej nevyžaduje. Je to tedy text směřující k fundamentalistickému
218 Viz „I say that in spontaneous experiences we have direct access to what is real … In spontaneous experiences things appear without „effort“, perhaps the Heideggerian terminology is helpful: phenomena are
„self-luminous“. Pasáž nalezneme v článku: Naess, A. Heidegger, Postmodern Theory and Deep Ecology. The
Trumpeter, 1997, roč. 14, č. 4.
87
Bohuslav Binka
postoji.219 Opět stejně jako u Gándhího se nejedná o sofistikovaný text – Naess se nesnaží zakrývat část skutečnosti. Aktor čtenář
sice dostává na výběr pouze mezi bílou a černou, mezi skutečným
a neexistujícím, mezi hodnotným a ne příliš hodnotným, ale tato
volba je předestřena přímo a bez pokusů o manipulaci.220
A jaká jsou východiska prvního Naessova textu?
Každý člověk stojí před volbou mezi úzkým egem a širokým Já.
Volba směrem ke zralosti, rozšíření a prohloubení nás samých, směrem k bohatšímu životu vede přes široké Já.
Širokého Já můžeme dosáhnout mimo-racionální identifikací, ztotožněním.
Volba Širokého Já zároveň umožní dlouhodobou ochranu přírody.
Příroda a Široké Já jsou úzce spojeny.
Z hlediska formální analýzy textu můžeme konstatovat, že Naessův text je srozumitelný i přístupný. Jeho logická konzistence je
spíše problematická – mnohde jde o tvrzení bez důkazu, které
nahrazuje právě emocionální působení.
První Naessův text je tedy ve většině zkoumaných rovin stejný, či
velmi podobný textům Gándhího a z hlediska námi určených kritérií hlubinně ekologického textu (viz část „Historické intermezzo“
splňuje 3 z 4 kritérií. Kritérium čtvrté – odpor vůči moderní společnosti a vědě při zachování schopnosti využívat jejích výdobytků – je splněno jen velmi nepřímo. Přejděme k dalšímu textu221:
219 Problémem je samozřejmě skutečnost, že jsme vybrali pouze část Naessova textu, nicméně tato část skutečně směřuje k fundamentalismu a fakt, že Naess má i výrazně proti-fundamentalistické části svých textů na
tom nic nemění. Jen dokazuje, že náš předpoklad o jisté – dokonce přiznávané – rozporuplnosti Naessovy
filosofie byl namístě.
220 Nepovažujeme-li za manipulaci již samo rozvrstvení emocionálních map.
221 Vybíráme text Legend, Deprived And Also College Students. Tento text na první pohled nesplňuje zadaná
kritéria významného textu – vyšel až v roce 2001, neovlivnil hnutí jako jiné podstatné a nepoužité texty,
jeho obsah jej mírou závažnosti řadí až do druhé, či spíše třetí roviny. Nicméně je to podle mého názoru nejreprezentativnější text pro odhalení podstaného rysu všech Naessových textů. Jak uvidíme dále, zastupuje
88
Klíčovým termínem ekosofie Stana Rowa, který nenalezneme například v Ekosofii T, je „významnost“. Ať již umístíme smysl „nejvyššího
významu“ kamkoliv, budou se na stejném místě nacházet také naše
etické hodnoty. „Pokus založit náš etický zájem o ekosféru na základě inside-out konceptu, tedy tak, že začneme se sebe-významností
a postupujeme k významnosti lidské rasy, může dočasně ulevit našemu svědomí, ale bude to polibek smrti pro divokou přírodu.“
K porovnávání „vzájemné významnosti“ připomíná Rowe toto: „Co je
zdrojem života buňky? Živé orgány, které tvoří její bezprostřední okolí.
Co je zdrojem života orgánů? Živý organizmus, v němž jsou zakomponovány. Co je zdrojem života organizmu? Okolní živé ekosystémy a globální ekosféra.“ S odkazem na J. K. Feiblemana Rows říká: „Mechanismus každé úrovně je založen na nižších úrovních (na svých součástech),
zatímco smysl každé úrovně se nalézá v úrovni bezprostředně nadřazené (v celku)“. To Rowa vede k velmi radikální formulaci role lidí na Zemi.
Zdá se, že Rowův koncept i způsob myšlení a cítění je od konceptu
mého a nejspíše i mnohých dalších hlubinných ekologů velmi odlišný.
Ale dokonce i na základě, který sám mohu nazvat přístupem významnost významnosti můžeme Rowa zabudovat do našeho konceptu …
Otázka má-li věc, organizmus či systém hodnotu o sobě pak závisí
na významu dané věci, organizmu, systému. Velmi nemocný člověk
či krysa má velmi malý význam. Vztahy v rodině jsou více či méně
významné v rámci systému, ale etické normy a hodnoty mají jen velmi málo co do činění s významem. Etika se zabývá spíše zodpovědností a péčí. A – samozřejmě – povinností, která je jen nepřímo spojena s otázkou systému významností.
Běžná definice hlubinně ekologického hnutí byla často kritizována
za opomíjení vnitřní hodnoty jedinců – či jinak individuálního – ve
v tomto smyslu části textů jako: Self-Ralization an Ecological Approach to Being in the World, The Place of
Joy in a World of Fact, Deep Ecology in the Line of Fire, How Should Supporters of the Deep Ecology Movement Behave in Order to Affect Society and Culture – viz poznámky níže. Je totiž názorným vyjádřením té
části Naessova díla, která je pro-racionální, pro-osvícenská, pro-liberální. Zde ještě podotkněme, že obě části
Naessova díla nejsou separované podle jednotlivých článků, příspěvků do sborníků, knih. Obě části Naessovy
filosofie se sice neorganicky a nekompatabilně, ale přece prolínají téměř celým Naessovým dílem. Viz část II.
této kapitoly.
89
Bohuslav Binka
prospěch systémů, obecného, například ve prospěch „rozkvětu všech
životních forem“. Můj vlastní přístup je založen na záměně bodu 1 a 2
obecně přijatých osmi zásad hlubinné ekologie, takže kladu na první místo jednotlivé žijící bytosti a na druhé zdraví a rozkvět života. To
je rozdíl oproti opačnému směru, tak jak jej Stan Rowe navrhuje. Ale
mnozí přijmou spíše jeho směřování, a já jsem přesvědčený, že je slučitelné s pozicí podporovatele a člena hlubinně ekologického hnutí a co
víc, že přispívá k vyjádření pohledu přispívajícího k zmírnění destruktivity lidského vlivu na přírodu.222
K ontologickým východiskům tohoto Naessova textu se dostáváme velmi obtížně, nejenže nejsou uvedeny v textu, ale Naess k nim
dokonce ani nepřímo neodkazuje. Snad jen v závěru můžeme
nalézt určité přiznání dualismu kultury a přírody, ovšem v úplně jiném smyslu než např. u Šmajse,223 a také v jiném smyslu než
v jeho prvním textu. Vše co můžeme o ontologických východiscích
tohoto textu říci je, že „hluboko“ za textem je jistý dualismus, který
ovšem bezprostředně obsah „střední“ části textu neovlivňuje.
Daleko zajímavější bude samotná střední analýza textu. Ještě
před samotným určením aktorů textu poznamenejme, že text
o textu přináší do způsobu rozboru jistou duplicitu. Počet aktorů
se počtem „vložených „ textů násobí a proto se i zde setkáváme
s aktory, kteří jsou navzájem paralelní224. Tato nesnáz ovšem není
nepřekonatelná. Aktoři spojení s náplní sporu – ekosféra, lidé či
222 Viz anglický text Naess, A. Legend, Deprived And Also College Students. The Trumpeter, 2001, roč. 13, č. 1.
223 Šmajsův ontologický dualismus bude pro srovnání s hlubinně ekologickým velmi užitečný. Šmajs skutečnost
také dělí na dva řády, ovšem toto rozdělení vychází z reálně ověřitelných rozdílů – jiná a jinak uchovávaná
vnitřní informace. Je přece významným rozdílem, pokud tvrdíte, že svět je rozdělen na já a Já, na átmán
a bráhma a toto rozdělení je naprosté, úplné, definitivní a pokud prokážete jinou vnitřní informaci dvou
ontických řádů. První tvrzení je totiž ontologicky naprosto neukotvené, ať se již v textech hlubinných ekologů
píše cokoliv o jeho „hluboké“, „spontánní“ povaze. To druhé tvrzení vychází z pragmaticky úspěšných –
a pragmatická úspěšnost poukazuje k adekvátnosti, jakkoliv nepřímo – speciálních vědních disciplín a je
verifikovatelné.
224 V tomto konkrétním případě jsou aktory jednak ekosféra, lidé a ničení ekosféry, jednak Naessův koncept
hlubninné ekologie, koncept hlubinné ekologie Stana Rowa a v pozadí mnohost a čtenáři textu.
90
ve vyšší míře obecnosti jednotlivosti a systémy jsou totiž aktory
vzhledem k textu bezvýznamnými. Text nepojednává o ničení přírody člověkem, text pojednává o možnostech přístupu k bránění tomuto ničení. A proto nemohou být primárními aktory textu
aktoři textu vloženého.
Aktorem našeho textu – a z výše uvedeného vyplývá, že jej musíme
hledat v závěrečném odstavci – je přístup Arne Naesse, přístup Stana
Rowa a hlubinná ekologie. Emocionální centra textu – vzhledem
k aktorům – téměř chybějí. Výjimkou je kladné „zmírnění destruktivity“ nebo negativní „opomíjení vnitřní hodnoty jedinců“ – jež je
však zmírňováno „rozkvětem všech životních forem“225. Z hlediska
emocionality textu nacházíme oproti textu jednu významnou odlišnost. Naess zde aktory nerozděluje, ale spíše vyvažuje a dokonce
slučuje. Text nám – v první i druhé rovině – říká, že rozdílné přístupy
a definice hlubinné ekologie jsou nejenom možné, ale i žádoucí.
V rovině východisek to můžeme formulovat následovně:
Existují různé výklady hlubinné ekologie, které se navzájem liší.
Je na každém, aby si jeden z nich vybral nebo vytvořil.
Tento proces je nejen možný, ale i žádoucí.
Naess se tu výrazně od první ukázky proměnil. Poselstvím jeho
textu je podpora individuální zvláštnosti, a dále až proklamativní,
ale upřímná tolerance a absence emocionálního zneužívání. Jak je
to možné?
Každý kdo četl více než dvě nebo tři ukázky Naessova díla ví, že
nejde o náhlou proměnu Naessova přístupu ani o pozvolné prorůstání jednoho přístupu do druhého. Obě tváře Naesse jsou
přítomné ve většině jeho textů. Podívejme se na jeho polemiku
225 Jak vidíme na tomto příkladě, emocionální centra textu se mohou navzájem rušit.
91
Bohuslav Binka
s C. A. Bowersem226, M. Zimmermanem227, J. B. Callicottem228 či
dokonce M. W. Levisem229.
V polemice s C. A. Bowersem, ve které jde o používání tzv. prereflektivních a podvědomých metod ovlivňování, Naess nakonec
dospívá k závěru, že jeho vlastní – vědomá a argumentovaná
propagace vlídnosti k přírodě prostřednictvím vlídnosti k našemu Já je docela dobře slučitelná s Bowersovým přístupem a že
záleží na každém, kterou z nich si vybere230. A stejně tak v polemice s Zimmermanem – která je svojí větší částí vlastně diskusí
o postmoderně – Naess přijímá „hodnoty“ postmoderny a píše,
že je – až na jisté excesy – slučitelná s postojem hlubinné ekologie. Z hlediska střední analýzy textu je polemika s Bowersem
i Zimmermanem v těchto pasážích shodná s námi vybraným
úryvkem.
A dokonce v polemice s výrazným odpůrcem hlubinné ekologie
Martinem W. Lewisem231 Naess tento přístup uplatňuje. Píše doslova – a neironicky – „Lidé jako Lewis jsou potřeba“, stejně jako lidé,
které označuje za neextrémistické přívržence hlubinné ekologie.
Také oni přispějí k formulování cílů a samozřejmě budou trvat na
226 Viz Naess, A. How Should Supporters of the Deep Ecology Movement Behave in Order to Affect Society and
Culture. The Trumpeter, 1993, roč. 10, č. 3.
227 Viz Naess, A. Heidegger, Postmodern Theory and Deep Ecology. The Trumpeter, 1997, roč. 14, č. 4.
228 Viz Naess, A. The Deep Ecology „Eight Points“ Revisited. In Deep Ecology for the 21st Century: Reading on the
Philosophy and the Practice of New Environmentalism. Boston 1995, s. 215–217.
230 To je – podle mého názoru – jedna z nejtemnějších stránek Naessovy vstřícnosti. Bowersem prosazovaná
metoda – a existují místa, kde se k ní Naess hlásí – je čirá esence fundamentalismu v PR stylu. Naessovy
poznámky o tom, že je potřeba protivníkům pomáhat řešit jiné problémy a zvát je na kávu prostě zastírají,
že v případě přímých, nátlakových akcí jde o moc. Ovládání něčí vůle nezmírní podání čerstvé kávy. Naess
důsledně ve své snaze slučovat a zahrnovat přijímá i nesmírně nebezpečné tendence. To není správné.
231 M. W. Lewis patří do stejné kategorie autorů jako např. Beckmann či Arnold. Viz např. Beckmann, P. Eco-Hysterics and the Technophobes. Boulder, Golem Press 1973; Arnold, R. At the Eye of the Storm: James Watt and
the Environmentalists. Chicago, Regnery Gateway 1982. Jsou to odpůrci (nejen) radikálního environmentalismu a obhájci konceptu volného trhu. Lewis je však značně originální. Jeho koncept spočívá na oddělení
kultury a přírody, na zprůmyslnění zemědělství a ponechání kulturního kultuře a přírodního přírodě.
Urbanizované lidstvo by pak mělo saturovat svoje potřeby pouze prostřednictvím rozvinutého průmyslu.
92
tom, že kvalita lidského života nebude redukována (Lidskost kvůli
lidskosti!)“.232
Zdá se tedy, že Naess je – ať již vědomě či nevědomě – z hlediska
střední analýzy textu nesmírně rozporuplným autorem. Na jedné
straně se přiklání k fundamentalistickým koncepcím, na straně
druhé však nedokáže opustit hodnoty vycházející z humanismu
a plurality. Oba prvky se pak prolínají ve většině textů.
Z hlediska třetí části analýzy se jedná o text srozumitelný a přístupný, logicky nekonzistentní.
A dostáváme se k poslednímu analyzovanému Naessově textu233.
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Dospěl jsem k názoru, že je někdy žádoucí jednoduše vypsat tendence
a přístupy charakteristické pro příslušníky a příznivce hlubinně ekologického hnutí …
Využívání skromných prostředků. Vyhýbání se nadbytečných prostředků k tomu, abychom dosáhli cíle.
Tendence preferovat aktivity přímo sloužící hodnotám o sobě a mající vnitřní hodnotu. Vyhýbání se aktivitám, které jsou spíše prostředkem, nemajícím žádnou hodnotu o sobě nebo jsou příliš daleko od
podstatných cílů.
Anti-konzumní styl a minimalizace osobního vlastnictví. Tento negativní přístup plyne z bodu 1. a 2.
Snaha udržovat a zvyšovat citlivost a ocenění věcí, kterých je dostatek pro všechny.
Absence nebo velmi nízká úroveň „neofilie“ – lásky ke všemu novému,
protože je to nové. Oceňování starých, již používaných věcí.
Snaha o život bohatý na situace hodnotné samy o sobě a též snaha
o činnost raději než pouhou zaneprázdněnost.
233 Jedná se o text Deep Ecology and Lifestyle, který je souborem pravidel pro chování hlubinných ekologů. Je
příznačný z hlediska dalšího vlivu na hnutí a myslitele hlubinné ekologie a vhodně tak doplňuje předcházející dva texty. Viz Naess, A. Deep Ecology and Lifestyle. In Deep Ecology for the 21st Century: Reading on the
Philosophy and the Practice of New Environmentalism. Boston 1995, s. 259–261.
93
Bohuslav Binka
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
21.
94
Uznání etnické a kulturní jinakosti lidí, odpor vůči chápání cizího jako
ohrožení.
Zájem o situaci ve třetím a čtvrtém světě a snaha vyhnout se hmotnému životnímu standardu, který se příliš liší a převyšuje životní standard chudých. (Globální solidarita v životním stylu)
Ocenění životního stylu, který je možné univerzálně sdílet, a který
není očividně neudržitelný bez (páchání) křivd (bezpráví) na ostatních lidech a formách života.
Snaha získat hloubku a bohatou zkušenost spíše než intenzitu.
Ocenění a snaha – vždy, když je to možné – získat smysluplnou práci
spíše než práci pouze pro naplnění životních potřeb.
Žít plným (nikoliv komplikovaným) životem, snaha zažít tolik pozitivních zážitků, kolik jen je to v daném čase možné.
Rozvoj vztahů v komunitě (Gemainschaft) spíše než ve společnosti
(Gesellschaft).
Podpora, nebo participace v primární produktivní sféře – v drobném
zemědělství, malých lesnických firmách, v rybářství.
Snaha o uspokojování životních potřeb spíše než tužeb. Odpor vůči
tendenci „jít na nákupy“ jako rozptýlení nebo terapie. Zmenšení celkového počtu vlastněných věcí, upřednostňování starých, použitých,
ale dobře udržovaných věcí.
Snaha o život v přírodě spíše než jen její „navštěvování“ – vyhýbání se
turismu (s občasným využitím turistického zařízení).
Snaha o to pohybovat se v nechráněné přírodě „lehce a bez následků“.
Tendence ocenit všechny životní formy spíše než vybírat pouze ty, které považujeme za krásné, pozoruhodné či úzce chápáno užitečné.
Nikdy nepoužívat živé bytosti pouze jako prostředky. Stálé uznání
jejich vnitřní hodnoty a důstojnosti – i když je použijeme jako zdroje.
Jestliže nastane konflikt v obhajobě zájmů psů a koček (a dalších
domácích zvířat) a divokých zvířat – tendence postavit se na stranu
těch divokých
Snaha bránit místní ekosystémy, ne jen jednotlivé formy života.
Chápání místních komunit jako součástí ekosystému.
22. Odsuzování nepřiměřeného zneužívání přírody nejen jako zbytečné, nesmyslné a odsouzeníhodné, ale také jako drzé, kruté, odporné
a zločinné – ovšem bez odsuzování lidí zodpovědných za toto zneužívání.
23. Snaha jednat rezolutně a bez zbabělosti v konfliktech, ale důsledné
dodržování principů nenásilí ve slovech i skutcích.
24. Podíl na a podpora přímých, nenásilných akcí, jestliže ostatní možnosti selhávají.
25. Vegetariánství, úplné nebo částečné.
Také tento třetí text považujeme za reprezentativní. Nikoliv ontologickými východisky, které ani zde neuvádí Naess přímo. Nikoliv logickou konzistencí, která je asi nejspornější ze všech tří uvedených textů, ale svým podtextem, skrytým poselstvím a jeho
východisky. Naess totiž tímto textem nesděluje pouze sumu příkladů hlubinně ekologického chování, ale – stejně jako např. Gándhí v textu 1. a 3. – sugeruje čtenáři dualismus dobra a zla argumentovaný v rovině emocionální a intuitivní. A to je nesmírně
nebezpečné. Pokusme se však naše hodnocení dokázat.
Nejprve určíme aktory textu. Jsou to „život podle nauky ekologického hnutí“, „život normální pro naši západní společnost“ a čtenář
textu. Aktoři v textu přímo uvedeni nejsou a již to poukazuje na
možnost manipulace. Tuto hypotézu pak jednoznačně potvrzuje
emocionální strukturace textu. K aktoru „život podle nauky ekologického hnutí“ přiřazuje Naess tyto emocionální slova: mající
vnitřní hodnotu, citlivost, skutečně cenných, bohatý život, vstřícnost
(transformovaná do komplikovaného vyjádření v bodě 7., hloubka
a bohatá zkušenost, smysluplná práce, plný život, komunita, život
v přírodě, lehkost, krásná a cenná, hodnota důstojnosti, statečnost.
K aktoru „život normální pro naši západní společnost“ přiřazuje
Naess aktory jako: žádná hodnota, neofilie, pouhá zaneprázdněnost,
intenzita místo hloubky, pouhé naplnění životních potřeb, společnost, pouhé rozptýlení, používání jiných jako prostředků, zneužívání
95
Bohuslav Binka
řírody. Aktor čtenář je emocionálně neutrální a zdá se nacházet
p
v pozici volby mezi těmito dvěma alternativami. Jenže v textu –
a to ani v textu obklopujícím uvedený text a v Naessových textech
obecně234 – nejsou uvedeny důkazy ani analýzy potvrzující tuto
emocionální distribuci. Naess se odvolává na intuici235, na emocionální pocity, ovšem ty necítí čtenář „izolovaně“, „spontálně“,
jak píše Naess, ty jsou vyvolány distribucí emocionálních center.
Naess tedy nejprve vyvolá Vaše kladné emoce v souvislosti s volbou aktora „život podle nauky ekologického hnutí“
a záporné emoce v souvislosti s volbou „život normální pro
naši západní společnost“ a poté nechá působit Vaši intuici.
A to je – ať již tak učinil záměrně či nikoliv – nebezpečná manipulace236.
Východiska takového textu můžeme určit následovně.
Existují dva přístupy ke světu „hlubinně ekologický“ a „běžný“.
Přístup „hlubinně ekologický“ je dobrý a správný, přístup „běžný“ je
špatný a nesprávný.
Každý nechť si vybere podle svého určení – dobrý člověk ten „hlubinně
ekologický“ a zlý ten „běžný“.
Tento text je fundamentalistický, je sofistikovaný (ať již to autor
zamýšlel či nikoliv) a tedy i manipulativní.
Jeho logická konzistence je velmi sporná (v bodech 5, 16, 20 naprosto zřejmě) – což je způsobeno jednak vzájemným mísením vrstev
různého stupně abstrakce či špatně určeným vyplýváním. Text je
srozumitelný a přístupný.
234 U Naesse samozřejmě ještě nalézáme výjimky, tendence je však jasná.
235 Vypsat všechny Naessovy odkazy na intuitivní poznání není možné, uveďme si proto jen několik příkladů:
Naess, A. Is It Painful to Think?: Conversations with Arne Naess. London, University of Minnesota Press 1993,
s. 26, s. 98; Naess. A. Heidegger, Postmodern Theory and Deep Ecology. The Trumpeter, 1997, roč. 14, č.
1; Naess, A. Mountains and Mythology. The Trumpeter, 1995, roč. 12, č. 4; Naess, A. Ztotožnění jako zdroj
hlubinných ekologických postojů. In Závod s časem: texty z morální ekologie. Praha, Torst 1996, s. 87.
236 Naess podle všeho nebyl záměrným manipulátorem, jeho texty však na mnoha místech manipulativní jsou.
96
IV.
Shrnutí
Závěrem odpovězme na otázku, zda Naess splňuje všechna kritéria hlubinné ekologie tak, jak jsme si je vytyčili v kapitole 1. a dále,
jaký je vztah Gándhího a Naessovy koncepce.
V bodu jedna určených kritérií konstatujeme, že Naess sdílí Gándhího „podvojný dualismus“, který artikuluje zejména v koncepci já-Já, ale používá jej také ve sféře reálného světa a „intuitivně
poznávaného“ světa gestaltů či na rovině racionálního a mimoracionálního poznávání.
Bod dva – striktní distribuce kladných a záporných emocionálních
center – můžeme uzavřít konstatováním, že u dvou ze tří textů
(text 1 a 3) Naess tuto metodu používá. Většinou však – stejně jako
Gándhí – přiřazuje kladné emoce k pozitivním aktorům než záporné emoce k aktorům negativním (což mimochodem značí, že
text není nenávistný). Jeho tendence k striktní distribuci je navíc
o něco slabší než u Gándhího. Přesto ji s výjimkou textů, ve kterých se objevuje konkrétní, individuální kritik Naessova konceptu
hlubinné ekologie (v tomto případě Naess od striktní distribuce
upouští a převažuje jeho spodní pro-osvícenský a pro-humanistický proud), jednoznačně nalézáme.
Důraz na neracionální poznávání je u Naesse stejně silný jako u Gándhího – viz text jedna a tři, nicméně i zde můžeme konstatovat jistou
nepřítomnost zřejmých logických inkonsistencí – snad s výjimkou
textu tři. Na druhou stranu Naess sice prosazuje neracionální poznávání, ale stejně jako Gándhí se zdráhá na jeho místo dosadit čistou
iracionalitu. Spíše klade důraz na intuici, soucítění, vnitřní vhled.
U Naesse však navíc objevujeme jistou metodu – a je jedno zda
úmyslně či neúmyslně použitou – emocionální manipulace. Pokud
autor čtenáře nejprve obklopí emocionálně kladnými a zápornými výrazy u jednotlivých aktorů a poté ho nechá na základě jeho
vlastní intuice rozhodnout, pak nejenže neargumentuje racionálně-analyticky, ale přímo a bez přívlastků manipuluje. A takové
pasáže u Naesse můžeme nalézt.
97
Bohuslav Binka
Naessův vztah k moderní – i postmoderní – evropské civilizaci je
jednoznačně ambivalentní. Naess je vývojem evropské civilizace
zklamán, nicméně nedokáže se od ní definitivně oprostit. Proto
u něj proti sobě stojí indický a proti-osvícenský koncept já–Já na
straně jedné a stálý důraz na uznání plurality a mnohosti odpovědí na straně druhé. Jak vidno ze samotných textů, tendence první
je převažující – jakkoli ne bezprostředně zřetelná.
Oproti Gándhímu je tak Naess autorem rozporuplnějším, méně
jednotným a pro evropského čtenáře přijatelnějším. Bohužel
však – a analýza textů nám to ukázala poměrně jednoznačně –
Naess hlavní body Gándhího koncepce ve své hlubinné ekologii
uchoval a pozměnil spíše „nátěr“, „vnější dojem“, „dikci“237. Jak
univerzalistický já–Já koncept, tak důraz na aracionální poznávání
i striktní distribuce emocionální center textů spolu se schopností
pre-intuitivní manipulace dokazují, že Naess podstatu Gándhího
světonázoru i emocionální struktury jeho díla neproměnil. Neass
je pouze o něco evropštější a posloužil tedy – podle našeho názoru – Gándhího novému fundamentalismu ve funkci trojského
koně. Jak jinak si vysvětlit, že vysokoškolsky vzdělaní intelektuálové přísahají na texty, jejichž bezprostřední hloupost238 je, stejně
237 Není úplně přesné – vzhledem k předcházející analýze i některým výrazným rysům Naesse – hovořit o pouhém vnějším nátěru či dikci. Nicméně základní východiska Naessovy ekosofie skutečně odpovídají
představám Gándhího. Naessovy lidské vlastnosti jsou (stejně jako u Gándhího) mimo pochybnost, stejně
jako jeho upřímná obhajoba plurality, ovšem z hlediska významu je několikrát silnější proklamovaná
biologická rovnost a já–Já koncepce. Hlubinní ekologové druhé generace (Sesssions, Devall, Fox či Drengson)
to postřehli naprosto přesně. Viz vynikající článek dokumentující rozporuplnost biologického egalitarismu
obecně a Naessovu a Taylorovu zvlášť – French, W. C. Against Biospherical Egalitarianism. Environmental
Ethics, 1995, roč. 17, č. 1, s. 39–57. Franch vidí základní problém Naessovy koncepce v neschopnosti odvodit
praktické jednání z jeho normativních zásad. Naess vždy nakonec uzná, že jeho přístup není vždy v praxi
proveditelný a tudíž je potřeba naše praktické jednání přizpůsobit možnostem. Hlubinní ekologové druhé
generace tento problém nemají – stejně jako jiní neo-fundamentalisté či totalitní myslitelé na problém
střetu koncepce a reality odpovídají protiútokem vůči realitě. Jestliže realita narušuje naši koncepci – tím
hůře pro realitu a ty, kteří na ní přísahají.
238 Výraz hloupost tu používáme ve významu definovaném např. B. Tuchmanovou či F. Koukolíkem. Hloupý
čin, či přitakání hlouposti je zde definován těmito znaky: „1. V prostředí jsou jasné, dostupné a rozlišitelné
informace. Jedinec nebo skupina, kteří se dopouštějí hlouposti tyto informace znají a jsou schopny je zpracovávat. 2. Důsledky hloupého činu jsou maladaptivní. 3. Jedinec nebo skupina měli možnost jednat odlišně.“
98
jako manipulativní charakter, mimo veškeré pochyby? Naess –
spolu s dalšími – propašoval pod nepravdivou maskou Gándhího
náboženský a fundamentalistický koncept do environmentálního
diskursu. A na dlouhou dobu jej jeho prostřednictvím ovládl.
Viz Koukolík, F., Drtilová, J. Vzpoura deprivantů. Praha, Makropulos 1996, s. 174. Koukolíkova kniha je však
zajímavá též jeho polemikou s anti-vědeckými autory – mezi které počítá i některé postmodernisty – a příklady některých aktů skupinové hlouposti.
99
Bohuslav Binka
4. Vzepětí a úpadek hlubinné ekologie
I.
100
Vzepětí a úpadek
Jak jsme se pokusili dokázat v předchozích dvou kapitolách,
základní rysy hlubinné ekologie vznikají mimo evropský kulturní
rámec v prostředí nábožensky orientovaného fundamentalismu,
který pouze přebírá – z důvodů pragmaticko fanatických – vědeckou terminologii a prvky terminologie osvícensko-racionalistické. Tento fundamentalismus následně autor zklamaný vývojem
evropské kultury, a zejména filosofie – ovšem stále ještě poznamenaný jistými prvky dědictví moderny (pluralita, otevřenost jiným
výkladovým schématům) – přenáší v mírnější a vnějškově poevropštělé podobě do vznikajícího souboje o ekologický diskurs
a překvapivě tento souboj koncem sedmdesátých let vyhrává.
Na prokázání neevropského a neo-fundamentalistického původu
hlubinné ekologie, stejně jako na jistou deskripci jejího vnějškového poevropštění, stačilo dostatečně jemně analyzovat dva autory – M. K. Gándhího a A. Naesse – protože to jsou výhradní tvůrci
hlubinně ekologického konceptu tak, jak se počátkem sedmdesátých let v západní Evropě a USA objevil a na konci stejného desetiletí prosadil. V této kapitole však s podobným monotematickým
zaměřením nevystačíme. Druhá generace hlubinných ekologů
je – alespoň podle našeho dosavadního přesvědčení – velmi invariabilní co se týče základních principů, ovšem mimořádně různorodá co se týče prostředí, ve kterém působí, analytickou dovedností
i „myšlenkovým původem“. Proto se nejprve pokusíme načrtnout
vývoj hlubinné ekologie od Naessova vystoupení až po její současnou krizi, a z tohoto krátkého historického resumé budeme
následně vycházet při určení autorů vhodných pro naši analýzu.
Existuje-li v hlubinné ekologii nějaký významný směr odlišný
od ostatních, měl by se – pokud hrál alespoň na čas podstatnou
roli v rámci hlubinně ekologického diskursu – v našich analýzách
objevit. Začněme tedy nejprve historickým exkurzem a pokusem
vyvrátit několik stále ještě rozšířených faktografických omylů týkajících se hlubinné ekologie.
Když A. Naess uvádí v roce 1972 v Bukurešti svoji přednášku The
Shallow and the Deep: Long-Range Ecology Movement: A Summary, kterou bude o rok později publikovat v jím samém redigovaném časopise Inquire, souboj o ovládnutí ekologického diskursu již
probíhá. Rozruch, který způsobila kniha Silent Spring (Mlčící jaro)
Rachel Carsonové i úspěch dalších autorů (Lynn White Jr.239, Leo
Marx240) přilákal velké množství vědců nejrůznějšího zaměření –
filosofů, historiků, antropologů241 – a obrovský úspěch Dne Země
v USA v roce 1970 definitivně potvrdil existenci nové, neobsazené niky, o kterou se rozpoutal urputný souboj. Hned od počátku
tohoto zápasu se ukazovalo, že rozhodující bude nově definovat,
a zejména vymezit vznikající „memovou“ niku vůči stávajícím přístupům. Naess rozhodně nezvítězil bezprostředně po představení
svého konceptu hlubinné ekologie rozdělující environmentalisty
na mělké a hluboké. Ještě dříve, než svůj článek mohl přednést,
existovaly alternativní koncepce „důsledné“, „radikální“, „přirozené“
environmentální filosofie a tyto koncepce si až do začátku 80. let
udržely nad koncepcí Naessovou převahu. A v průběhu 70. a 80. let
k nim přibyly další. Jako příklad uveďme Brianovu typologii člověka
mimo přírodu/člověka jako součást přírody, Passmorova člověka
uchvatitele/člověka pečovatele, Cattonovo HEP/NEP242, Marxovu
239 Jedná se o článek „The Historical Roots of our Ecologic Crisis“, který Lynn White Jr. publikoval poprvé v roce
1966, a který za hlavního viníka tehdejší ekologické krize označil křesťansko-panský přístup k přírodě
ukotvený v Bibli. White píše, že alternativní modely křesťanství – např. koncept sv. Františka z Assisi – nikdy
v západní kultuře neuspěly a ekologická krize je důsledkem přísně antropocentrického křesťanství.
240 Leo Marx se v roce 1970 snaží oddělit „ochranářskou“ a „ekologickou perspektivu“. Ta druhá podle Marxe
znamená holistický a lidstvo-zahrnující přístup k přírodě, ta první pouhé antropocentrické ochranářství.
241 Dokumentujme tuto skutečnost celou škálou sborníků doby: historizující Environmental Decay in Its Historical Context z roku 1973 (Viz poznámka č. 77.), filosoficko-biologicko-teologický Ecology – Crisis and New
Vision z roku 1970 (Viz poznámka č. 71.), filosofický Philosophy and Environmental Crisis z roku 1974 (Viz
poznámka č. 70.) , či všeobecně vědecký Western Man and Environmental Ethics z roku 1973 – viz Winks, W.
R. ed. Western Man and Environmental Ethics: Attitudes Toward Nature and Technology. Addison 1973.
242 Cattona svoji vizi uvádí na počátku 80. let. HEP je zkratkou human exeptionalism (jinde exemptionalism),
NEP new ecological paradigm. Volně přeloženo stojí proti sobě nové ekologické paradigma a tradiční pojetí
lidské jedinečnosti, vydělenosti z přírody.
101
Bohuslav Binka
ochranářskou/ekologickou koncepci243, Woresterův imperiální/
arkádní přístup, O´Riordanovu technocentrickou/ekocentrickou
orientaci, Drengsonovo technokratické/planetární paradigma,
Meekrovu homocentriskou/holistickou koncepci či Bookchinovu
koncepci environmentalismu/sociální ekologie244.245 Přes ohromnou konkurenci však Naessův přístup můžeme v letech 1985–1987,
a přes Bookchinovu zdrcující kritiku i po roce 1990, považovat za
dominující. Jak je to možné? Vždyť Naess neměl až do roku 1978/79
přístup k žádným relevantním environmentálně zaměřeným sborníkům ani časopisům a v žádných se také neobjevoval. První citace
Naessova ekologicky zaměřeného článku od jiného autora se objevuje až v roce 1977, a to když Sessions246 po roční známosti odcituje
Naesse v jím (Naessem) editovaném časopise Inquiry. Naess prozatím nemá koho oslovit a také nikoho neoslovuje – snad s výjimkou
skandinávských zemí. Jak to, že se situace v letech 1978–1981 tak
výrazně změní? Rozhodně to není proto, že by Naess jakýmkoliv
způsobem změnil dikci svých článků či příspěvků. U Naesse – jak
jsme konstatovali ve třetí kapitole – absentuje jakýkoliv vývoj již od
desetiletí 1940–1950 a sedmdesátá léta nejsou žádnou výjimkou.
Spíše se od konce druhé poloviny sedmdesátých let změnilo prostředí, ke kterému promlouvá. Objevují se autoři, kteří jsou nejenom
znepokojeni současným vývojem evropské civilizace – takovým by
k artikulaci vlastních postojů stačil Marx, White, Rozsak či Bookchin
– ale zároveň chtějí toto znepokojení artikulovat ne-evropsky, neracionálně, ne-analyticky a pro novou vrstvu akademiků i aktivistů
se záhy stává Naess jedinou přijatelnou alternativou. Nejvíce se
243 Leo Marx svoji koncepci představuje plné tři roky před Naessem.
244 Murray Bookchin, stejně jako Timothy O´Riordano svoji koncepci představuje v roce 1974. Pracuje však na ní
od roku 1958–59.
245 Vynikající typologii možných konceptů radikální eko-filosofie představuje v úvodu své knihy Warwick Fox.
Viz Fox, W. Toward a Transpersonal Ecology: Developing New Foundations for Environmentalism. Boston,
Shambhala 1990, s. 24–40.
246 Sessionse seznámil s Naessem jiný významný environmentalista Meeker a to v roce 1973. Viz Fox, W. Toward
a Transpersonal Ecology: Developing New Foundations for Environmentalism. Boston, Shambhala 1990, s. 56.
102
o propagaci Naessových myšlenek koncem 70. let zasloužili George Sessions a Bill Devall – oba vysokoškolští akademičtí pracovníci
a oba zklamaní členové zavedených enviromentálních organizací.
Oběma – jejich vlastními slovy – intuice napovídá, že musí existovat i něco jiného než jen Sierra Club či Audubon Society247, něco, co
půjde dál, co zaútočí na současný bezduchý materialismus a umožní radikální společenské změny. V letech 1978 a 1979 se oba snaží
publikovat tresť Naessových názorů v článcích „Reformist Environmentalism“ a „The Deep Ecology Movement“248 a také ve studiích
v jejich znovuobnoveném časopise „Ecophilosophy II.“249, kde útočí na západní filosofii a její nulovou ekologickou senzibilitu a jako
alternativu představují Zen Buddhismus, Taoismus, Indiánské mýty
či Herakleita a Spinozu.250 Na počátku 80. let následuje celá plejáda
podobných článků a tentokrát mají propagátoři hlubinné ekologie
nečekaný úspěch. Přidávají se akademici Alan Drengson, Michael Zimmerman, Warwick Fox a postupně též Dolores LaChapelle,
Robert Atken, Gary Snyder, John Seed, Joana Macy, svoji pozornost
na nový anti-modernismus zaměří též Edward Abbey. Takže když
v letech 1983–1984 přijdou první – a zatím nepříliš významní – kritici hlubinné ekologie, útočí již na konsolidovanou skupinu postupně stále přesvědčivěji ovládající ekologický diskurs.
Navíc dá nespokojenost s celkovým neúspěchem environmentálního projektu zavedených ochranářských skupin – na kterém
se podílel i pro-environmentáně jednající prezident Carter –
a s nástupem Reganovy administrativy vzniknout na jaře roku 1981
247 Dvě z nejváženějších ochranářských organizací v USA. Deset těchto nejvýznamnějších organizací vytvoří
v roce 1984 tzv. Klub deseti – spolupracující s Kongresem – a potvrdí tak, alespoň podle hlubinných ekologů,
svoji příslušnost k establishmentu.
248 Oba články vznikly původně jako jeden koncept, ale podle tehdejších editorů nepublikovatelný. Proto je
Devall se Sessionsem rozdělili a publikovali v Humboldt Journal of Social Relations (1979) a Natural Resources Journal (1980).
249 Vycházející v roce 1979.
250 Sessions kromě toho – na popud Naessův – dále propaguje Spinozu, a to konkrétně v článcích „Spinoza and
Jerrers“ a „Spinoza, Perennial Philosophy and Deep Ecology“. V nich se kromě Spinozy odkazuje na Gregory
Batesona, Davida Bohma či Theodore Roszaka.
103
Bohuslav Binka
radikální a mediálně velmi úspěšné skupině Earth First!251. A také
tito aktivisté jako jediné možné filosofické východisko své činnosti
vidí hlubinnou ekologii, tak jak ji zformuloval Arne Naess. Chtějí
nejenom odmítnout racionalitu, ale také forma odmítnutí má racionalitu narušovat. A k tomu se – podle jejich názoru – Naessova
koncepce hodí252.
Naess se tak – podporovaný „shora“ zklamanými akademiky
a „zdola“ začínajícími radikálními aktivisty – dostává náhle do
středu dění. Ovšem bez propagace Sessionsem, Devallem či Foxem na straně jedné a Foremanem, Manesem či Rosellem na straně druhé by se nikdy nemohl stát leaderem environmentální filosofie253. Z tohoto hlediska můžeme konstatovat, že Naess na své
propagátory dlouhou dobu čekal a oni jej zase – pro artikulaci
svých názorů – potřebovali. Jaké je zde místo pro hluboký zlom
mezi hlubokou ekologií Naessovou a hlubinnou ekologií Sessionsovou, Devallovou a Foxovou? Podle našeho názoru žádné a laskavý čtenář může sám posoudit, zda i textová analýza potvrdí naší
prozatímní – jakkoli historicky podloženou – hypotézu.
V letech 1983–1986 se proti Naessově vítězství objevují první kritické ohlasy, a to většinou ze strany environmentálních autorů.
251 První akce Earth First! z 21. března 1981 se stává velkým mediálním vítězstvím – aktivisté dokáží přes velkou
přehradu Glen Canyon v Arizoně natáhnout plachtu znázorňující protržení přehrady a „osvobození“ řeky. Viz
např. Manes, Ch. Green Rage: Radical Environmentalism and the Unmaking of Civilization. Boston, Little,
Brown and Company 1990, s. 3–5.
252 Přímo to potvrzuje zakladatel Earth First! Christopher Manes i jejich dlouholetý šéf Dave Foreman. Viz např.
Manes, Ch. Green Rage: Radical Environmentalism and the Unmaking of Civilization. Boston, Little, Brown
and Company 1990, s. 3–45, 139–151.
253 Sessions i Devall nicméně přiznávají, že k Naessově filosofii nepřidali jedinou myšlenku. Stali se „hlásnou
troubou“, propagátory, nikoliv tvůrci. Na jiném místě to potvrzuje např. Fox – Fox, W. Toward a Transpersonal
Ecology: Developing New Foundations for Environmentalism. Boston, Shambhala 1990, s. 72.
104
Lidé jako William Gray254, Richard Watson255 či Alston Chase256 upozorňují na logickou nekonzistenci hlubinné ekologie v podání A.
Naesse. Objevují se i první kritiky ze strany zastánců vědy a antropocentrismu. Watson například tvrdí, že kontradikce teorie hlubinné ekologie jsou natolik silné, že nemáme jinou možnost než její
opuštění. Alston Chase zase používá jistou formu „postmoderní“
kritiky rozpouštění v jiných příbězích. Naess poprvé kontruje svojí
reakcí vlídného, zahrnujícího, nicméně neměnného postoje. Přivítá Grayovu i Watsonovu kritiku, ale nereaguje na ní. Necítí potřebu
svoji koncepci měnit ani upravovat.
Ve stejnou dobu – 1985 – se proti hlubinné ekologii nepřímo
postaví257 i hlavní ochranářská hnutí Spojených států, když spolu
vytvoří tzv. skupinu deseti258, jejímž cílem bude méně radikálními
prostředky přispět k ochraně životního prostředí Spojených států.
Jenže už je pozdě – hlubinná ekologie začíná jednak oslovovat další významné myslitele jako Paula Ehrlicha, Fritjofa Capru, Charlene Spretnak, Johna Seeda, Philipa Sherrarda, jednak domýšlet do
důsledků Gándhího/Naessovu koncepci. A důsledky jsou vzrůstající
misantropie, iracionalismus, anti-humanismus. Vznikají první články oslavující AIDS, jaderné války a propagující omezení obyvatel
254 Viz např. Grey, W. A Critique of Deep Ecology. Journal of Applied Philosophy, 1986, roč. 3, s. 211–216.
255 Viz např. Watson, R. A Critique of Anti-Anthropocentric Biocentrism. Environmental Ethics, 1983, roč. 5, č. 3,
s. 245–256. Zde uveďme další nepřímý důkaz spřízněnosti Naesse s druhou vlnou hlubinných ekologů – na
Watsonovu kritiku svým typickým způsobem odpověděl právě Arne Naess – viz Naess, A. A Defence of the
Deep Ecology Movement. Environmental Ethics, 1984, roč. 6, č. 6, s. 265–270.
256 Viz Chase, A. Playing God in Yellowstone: The Destruction of America´s First National Park. Boston, Harcourt
Brace 1987.
257 I když zde by se spíše mělo použít slova využijí. Environmentalisté středního proudu chtěli využít náhlého
zjevu „radikálního“ hráče k rozšíření svých možností a pravomocí.
258 Skupinu deseti, která vznikla v letech 1984–1985 tvoří Sierra Club, Audubon Society, The Wilderness Society,
Natural Resources Defence Council, Environmental Policy Institute, National Wildlife Federation, Environmental Defence Fund, Izzak Walton League of America, National Parks a Conservation Association a Friends
of the Earth. Skupina deseti připravila tzv. Agendu – celým jménem An Environmental Agenda for the
Future, která měla nahradit zkrachované projekty 70. let a odsunout tak populární Earth First! na vedlejší
kolej. V té době to již byl utopický program. Viz např. Devall, B. Simple in Means, Rich in Ends: Practicing
Deep Ecology. Salt Lake City, Peregrine Books 1988, s. 8–10.
105
Bohuslav Binka
na 100 000 000, protože to sice přinese jisté utrpení, jenže kvalita
života oněch 100 000 000 toto utrpení nahradí.259 A – což je nejvíce
překvapivé – tyto články v akademických kruzích ani v „tradičních“
ochranářských společnostech nevyvolají žádnou razantní odezvu.
Když přichází v roce 1987 se svou – podle mého názoru opožděnou – kritikou Murray Bookchin,260 stojí již většina hlubinných ekologů na pozici důsledného já–Já konceptu, a tedy na pozici iracionality
a misantropie. Ani Bookchinův velmi tvrdý a agresivní atak nevyvolal u Naesse žádné změny. Nastává období vzájemného ostřelování
mezi sociálními a hlubinnými ekology, přičemž na jedné straně stojí
Bookchin, Chodorkoff a Biehl, na druhé Foreman, Abbey a Manes.
Rozepři mezi hlubinnými a sociálními ekology se pokusí ukončit
setkání Bookchina a Foremana, které výtečně dokumentuje kniha
Defending the Earth261. Vzniká velmi provizorní příměří mezi hlavním environmentálním proudem hlubinné ekologie a alternativní
ekologií sociální, které přes pokračující občasné vzájemné útoky
trvá až do konce 90. let.
Bookchinova kritika však hlubinnou ekologii nepromění. Chápaná
jako nesmyslná a osobními animozitami vedená nevyvolá žádný
vážný pokus o znovu-promýšlení základů hlubinně ekologického
postoje. A to ani ze strany Naesse (viz výše) ani ze strany dalších
hlubinných ekologů. Naopak sborník „Myslet jako hora“ z roku
1988 jednoznačně potvrdí nastolený směr.
Bookchinův atak se časově překrývá s útokem významně odlišným.
Na výsadní postavení hlubinné ekologie v rámci environmentálního diskursu zaútočí směr velmi podobný svými východisky i mentální strukturou, a tudíž schopný ve své kritice uspět. Jedná se
o hnutí radikálních ekofeministek a feministů. Ekofeminismus262,
259 Viz např. časopisy Earth First! z poloviny 80. let. Velmi přesvědčivě působí také ilustrace časopisu, velmi
podobné ilustracím v časopisech náboženských sekt.
260 Jak jsme uvedli již výše, stalo se tak na konferenci American Green Activist v červnu roku 1987.
261 Viz Bookchin, M., Foreman, D. Defending the Earth: Dialogue Between Murray Bookchin and Dave Foreman.
Boston, South End Press 1991.
262 Autorovo zaměření – a rozsah ekofeministické literatury – znemožňuje podrobnou, vyčerpávající znalost
106
který se stejně jako hlubinná ekologie formuje v průběhu 70.263
let a svoji ucelenou podobu získává v první polovině let 80. již od
roku 1983/84264, napadá hlubinou ekologii jejími vlastními zbraněmi a vyvolá tak dlouhou, dodnes nekončící polemiku obou směrů
environmentální filosofie.
Celý spor, který mezi sebou hlubinná ekologie a ekofeminismus
vedou, zdánlivě osciluje kolem dvou konkurenčních konceptů
antropocentrismu a androcentrismu265. Zatímco hlubinní ekologové kritizují antropocentrický postoj moderní společnosti
včetně ekofeminismu a chtějí jej nahradit konceptem biologické
rovnosti všeho živého, ekofeministé soustředí svoji pozornost na
androcentrické rysy současné civilizace – včetně hlubinné ekologie – a chtějí je nahradit důslednou feminizací. Nesmírně zajímavá
je však podobnost argumentů obou stran, podobnost struktury
textů i jejich emocionálních map a mentality.
tohoto směru environmentální filosofie. V obecné rovině proto vycházím z reprezentativních sborníků dokumentujících vývoj ekofeminismu (první takový sborník vyšel již v roce 1983 /Viz Caldecott, L., Leland, S. ed.
Reclaim the Earth. London 1983.; další pak v roce 1990 /Viz Diamond, I., Orenstein, G. F. ed. Reweaving the
World: the Emergence of Ecofeminsm. San Francisco, Sierra Club Books 1990./; prozatím asi nejlepší sborník
vychází v roce 1996 /Viz Warren, K. ed. Ecological Feminist Philosophies. Bloomington, Indiana University
Press 1996./) a z autorů, kteří jsou v rámci ekofeminismu považováni za zásadní: Warren J. Karenová, Adams
Carolová, Merchant Carolynová, Vandana Shiva či Jim Cheney. Hlavní pozornost pak soustředíme na samotný
střet ekofeminismu a hlubiné ekologie, který reprezentují autoři jako Jim Cheney, Ariel Sallehová, Deborah
Slicerová, Janet Biehlová či Val Plumwoodová, a který můžeme sledovat v časopisech Environmental Ethics,
Kick It Over, Hypatia, The Trumpeter, Our Generation a Green Perspective.
263 Mezi jedny z prvních autorek můžeme řadit Susan Griffinovou – viz Griffin, S. Women and Nature: The
Roaring Inside Her. New York, Harper Colophon Books 1978. Jak blízko má k pozdějšímu ekofeminismu
můžeme usuzovat jak z její koncepce příbuznosti přírody a ženy, tak z odvolání, která nacházíme u většiny
významných ekofeministických autorů. Viz např. Slicer, D. Is There an Ecofeminism-Deep Ecology „Debate“?.
Environmental Ethics, 1995, roč. 17, č. 2, s. 163.
264 Viz např. Salleh, A. Deeper than Deep Ecology: The Eco-feminist Connection. Environmental Ethics, 1983, roč.
6, č. 4, s. 339–345.
265 K tomuto sporu mezi pojmy antropocentrismus (znamenající člověk-v-centru) a androcentrismus (znamenající muž-v-centru) se odvolává snad každý účastník hlubinně-ekofeministické diskuse. Viz např. Fox, W. The
Deep Ecology-Ecofeminism Debate and Its Parallels. Environmental Ethics, 1989, roč. 11, č. 1, s. 9; Cheney, J.
Eco-Feminism and Deep Ecology. Environmental Ethics, 1987, roč. 9, č. 2, s. 126–128; či Slicer, D. Is There an
Ecofeminism-Deep Ecology „Debate“?. Environmental Ethics, 1995, roč. 17, č. 2, s. 152.
107
Bohuslav Binka
Když Deborah Slicerová kritizuje Zimmermana či Foxe, či když Ariel Sallehová polemizuje s Arne Naessem, dokáží koncepce svých
protivníků podrobit velmi zdařilé racionální analýze a objevují slabá místa v logické konzistenci jejich textů266. Nicméně ohromující
dojem vyvolává i slepota k podobným nekonzistencím vlastním –
ekofeministickým. Odhalí-li Slicerová skrytý dualismus hlubinné
ekologie a zůstává-li přitom naprosto slepá vůči stejně determinizujícímu dualismu maskulinní/feminí, demaskuje-li emocionální podmíněnost argumentů Devallových i Foxových a následně
použije stejnou manipulativní techniku k obhajobě ekofeminismu, pak to znamená jistou – jakkoli nepřiznávanou – spřízněnost. A to samé platí pro autory hlubinně ekologické. Fox dokáže
skvěle odkrýt nesmyslnost některých ekofeministických argumentů a způsob jeho analýzy je doslova obdivuhodný, nicméně
o odstavec dál přehlíží ty samé prohřešky vůči kritické racionalitě,
které právě brilantně analyzoval. Texty hlubinně-ekofeministické
roztržky jsou z tohoto pohledu velmi nejednotné a rozporuplné.
Velmi zdařilé analýzy se kombinují s mimořádně emocionálními
a manipulativními pasážemi. Jádro tohoto nejednotného a rozporuplného charakteru hlubinně i ekofeministicky zaměřených textů
spočívá podle našeho názoru jinde než v uváděném sporu antropocentrismus v. androcentrismus.
Pokud totiž texty tvořící tresť hlubinně-ekofeministické debaty podrobíme analýze středního dosahu, nebo pokud je alespoň
dostatečně pozorně projdeme, zjistíme, že nejmanipulativnější,
emotivně velmi vyhraněné argumenty nenalézáme v okolí pasáží
týkajících se antropocentrismu či androcentrismu, ale téměř výhradně v odstavcích zabývajících se autenticitou či intuitivní pravdivostí.
266 Jako příklad uveďme článek Ariel Sallehové „Class, Race, and Gender Discourse in the Ecofeminism/Deep
Ecology Debate“, ve kterém nalezneme vynikající rozbor hlubinně ekologických nonsensů stejně jako analýzu
jejich společenské podmíněnosti. Sallehová správně ukazuje, že koncept hlubinné ekologie musel vzniknout
v prostředí středních vrstev bohaté americké společnosti, a to v době, kdy definitivně selhávají poslední
„velké projekty“ moderny. Viz Salleh, A. Class, Race, and Gender Discourse in the Ecofeminism/Deep Ecology
Debate. Environmental Ethics, 1993, roč. 15, č. 3, s. 227, 229, 232.
108
Jak hlubinná ekologie, tak ekofeminismus totiž své postoje zakládají nikoliv na argumentaci a analýze, ale na bezprostředním pocitu,
emocionální pravdivosti. Rozdíl je pouze v tom, že hlubinní ekologové – Naessem počínajíc – tvrdí: každý, kdo se vcítí do světa a rozšíří tak své já, pozná pravdivost hlubinné ekologie, zatímco ekofeministé tvrdí: pravdu poznanou ženským soucítěním a tajemnou
intuicí může emotivním vhledem poznat naprosto každý. Jenže
pokud existuje pouze jeden výsledek emocionálního náhledu, pak
je každý, kdo se na něj odvolává a nepatří k mému směru nesmírně nebezpečný podvodník267. A přesně tak spolu hlubinná ekologie a ekofeminismus nakládají. Jejich koncept světa totiž vylučuje
koncept světa toho druhého. Na racionální analýzu – a potvrzují to
téměř všechny texty, které jsme měli k dispozici – nevěří ani jeden
z obou směrů. Oba ji nahlíží pouze jako pragmaticky výhodný prostředek pro kritiku konkurenčních výkladů. Jako nestranný princip
vztahování se ke světu je pro ně jednoduše bezcenná268.
Na rozdíl od prvních kritiků hlubinné ekologie a Murraye Bookchina se zde střetávají směry velmi soupodstatné a podobné. A protože jediný ekofeminismus dokázal hlubinnou ekologii skutečně
oslabit a konkurovat jí, můžeme konstatovat jistou, zvláštní ironii
267 Zdařilou analýzu týkající se rozboru této stránky hlubinné ekologie můžeme nalézt v knize Milana Valacha
„Svět na předělu“. Valach upozorňuje na problém ztotožnění – pokud se vciťujeme do druhého člověka či
nějaké konkrétní živé bytosti pak – protože svět druhého člověka nám není nikdy zcela dostupný (Kant)
musíme vcítění omezit na naši vlastní představu o něm. Jsme to ve skutečnosti my sami, naše vlastní pocity,
které mylně považujeme za projev něčeho mimo nás a nad námi. Jestliže ale tuto naši představu zobecníme
a povýšíme na zákon, musí se nám každý, kdo necítí totéž, zdát jako podvodník či člověk zlý, nedostatečný,
„pokažený“. Pokud by Valach provedl stejnou analýzu u ekofeministických autorů, zjistil by to samé. A střet
hlubinné ekologie a ekofeminismu tento Valachův závěr potvrzuje. Viz Valach, M. Svět na předělu. Brno,
Doplněk 1999, s. 180–196.
268 Dokumentujme to např. pasáží, kterou Deborah Slicerová reaguje na kritiku Foxe. Fox zde namítá, že také
ženy mohou svojí aktivitou podporovat ničení životního prostředí. Slicerová reaguje tím, že Foxovi vcelku
rozumné námitky označí za typicky mužské buď-anebo myšlení a bez stínu argumentace obklopí Foxův
názor emocionálně zápornými slovy. Na jiném místě říká, že veškeré nemorální chování žen vyplývá
z maskuliní společnosti a ženy jsou vždy oběti. Opět se neargumentuje, pouze uhlazeně nadává. Stejně
emocionální a fundamentalistické pasáže nalezneme i u Sallehové, Cheneye, Plumwoodové. Viz Slicer, D. Is
There an Ecofeminism-Deep Ecology „Debate“?. Environmental Ethics, 1995, roč. 17, č. 2, s. 160, 161.
109
Bohuslav Binka
dějin. Zatímco v 70. letech neměla hlubinná ekologie – pro svůj
proti-osvícenský, proti-vědecký a emocionální typ argumentace – žádnou společenskou odezvu, na samém počátku 80. let se
stává – právě pro svoji anti-vědeckost, anti-osvícenství a emocionálnost – nejen přijatelným, ale též žádoucím a vhodným konceptem středních, vzdělaných vrstev s ekologickým cítěním. Koncem
let 80. jí pak nedokáže konkurovat žádný z tradičních ochranářsky
ani radikálně zaměřených kritiků, ale pouze směr, který stejně jako
ona principiálně rezignoval na racionalitu a „západ“ vůbec. Když
konečně hlubinná ekologie oslabuje – oslabuje ve prospěch něčeho, co je stejné jako ona sama. Iracionalitu, která vypudila racionalitu, nahrazuje pouze jinak artikulovaná iracionalita. A to je – z hlediska západního vzdělance – přinejmenším smutné. Důležitý závěr
zní: ani při střetu s ekofeminismem neopouští hlubinná ekologie
svá ontologická východiska, svůj způsob argumentace ani své
emocionální nastavení.
Od počátku střetu s ekofeminismem se hlubinná ekologie s podobně silnou odezvou nesetká. Na začátku 90. let dojde ještě ke střetu
mezi aktivisty a akademiky269, ve kterém stojí na jedné straně „třetí“ vlna hlubinné ekologie a na druhé G. Sessions a ostatní hlubinní ekologové druhé vlny, ale tento střet neohrožuje ani vzdáleně
základní myšlenky hlubinné ekologie, tak jak je definoval Arne
Naess. Na věci nic nezmění ani rozpad hnutí Earth First! ani kritické ohlasy tzv. „osamělých střelců“ 270. Hlubinná ekologie se ani
269 Tento střet dokumentují např. články v časopisech Wild Earth a Earth First!. Earth First! se totiž po odchodu
zklamaného Foremana začala na začátku 90. let posouvat směrem k více sociálně chápanému environmentalismu, a to vyvolalo odezvu u autorů jako George Sessions či Bill Devall. Roztržka v žádném případě neznamenala atak na základní postoje hlubinné ekologie ani na způsob jejich argumentace. Earth First! ani po této
proměně nerezignoval na manipulativní a emotivní argumentaci většiny svých článků. Viz např. Ballard, T.,
Bear, J., Mattson, L., Smith, D. Earth First! and Social Justice. Earth First!: The Radical Environmental Journal,
1992, roč. 8, č. 2, s. 2.
270 Termín „osamělí střelci“ označuje skupinu velmi nesourodých autorů i nadále kritizující hlubinně ekologické
postoje. Mezi tyto kritiky hlubinné ekologie můžeme zařadit Geroge Bradforda, Richarda A. Watsona, Murraye Bookchina či Williama C. Frenche.
Bradford kritizuje hlubinnou ekologii z pozice liberálního anarchisty a soustředí se zejména na hrubý a ničím
nepodložený přenos ekologických termínů na moderní společnost. Hlubinná ekologie je podle něj mimořádně
110
v průběhu 90. let nemění a její úsilí je soustředěno na mapování
dosavadního vývoje v reprezentativních sbornících271 a vlažnou
polemiku se zmíněnými osamělými střelci272.
mělká v analýze společenských souvislostí ekologické krize. Bradford v této souvislosti zcela správně napadá
výroky hlubinných ekologů (např. Foremanův: „Lidstvo by mohlo vyhynout a já neuroním ani slzu“ či „Nechme
lidi umírající hladem prostě umírat – nemáme na vybranou mezi záchranou přírody a zajištěním dostatku
potravy pro hladovějící“), nicméně absence kritiky hlubinně ekologických způsobů argumentace je zarážející.
William C. Frenche se zase soustředí na prokázání inkonsistencí v Naessově konceptu. Podle Frenche není
vhodné – tak jak to uskutečnil Naess – oddělit etické principy a praxi a už vůbec není možné přehlížet
jednoznačné logické nekonzistence svých textů. Pojmy jako „egalitářský realismus“ či „v míře pouze nutné“
nepatří do filosofující literatury. Viz Frenche, W., C. Against Biospherical Egalitarianism. Environmental Ethics,
1995, roč. 17, č. 1, s. 44–46.
Richard A. Watson povětšinou opakuje Bradfordovy argumenty a Murrayem Bookchinem jsme se zabývali na
jiném místě.
Zůstává otázkou, zda zařadit mezi kritiku „osamělých střelců“ také polemiku Petera Reeda. Reed ve svém
článku „Man Apart: An Alternative to the Self-Realization Approach“ nabízí alternativu jak ke konceptům
biologizujícím (E. O. Wilson), které se snaží zařadit člověka do přírody, tak ke konceptům zařazujícím
přírodu k člověku (A. Naess). Podle Reeda je člověk od přírody oddělen definitivně a naprosto – mezi
ním a přírodou vznikla nepřekonatelná propast, kterou žádné hlubinně ekologické vcítění – identifikace – nemůže překonat. Navíc je takovéto ztotožnění hlubinně antropocentrické. Jako alternativu nabízí Reed
koncepci založenou na projektech Buberových a Ottových. Koncepci člověka odděleného – který právě svou
odcizeností přírodě – získává silný motiv pro uznání jejích hodnot a tím i ochranu. Naessova reakce byla
typická – Reedův článek uvítal a chápal ho jako další rozšíření neantropocentrické etiky, nicméně Reedovo
oddělení považoval za předstupeň a přechodný stav před expanzí sebe sama v Já.
Reedovu a Naessovu polemiku skvěle přiblížila českému čtenáři Hana Librová ve své knize „Pestří a zelení“.
Nemůžeme však přijmout její závěr, který se přibližně kryje s postojem Naessovým. Podle Librové jsou
Reed a Naess nejen navzájem kompatibilní, ale i organicky spojitelní. Nemusíme tedy vybírat mezi jedním
a druhým. Jenže tento na první pohled pluralistický přístup znamená přijetí logické nekozistence jako základu
našeho vztahování se ke světu – nelze věřit v Boha a být ateistou, nelze postavit na piedestal Átmán a zároveň
jednotlivého člověka, nelze věřit, že příroda a Já jedno jsou a zároveň, že jsem od přírody radikálně oddělen.
Viz Reed, P. Man Apart: An Alternative to the Self-Realization Approach. Environmental Ethics, 1989, roč. 11,
č. 1, s. 53–69. Librová, H. Pestří a zelení: kapitoly o dobrovolné skromnosti. Brno, Veronica 1994, s. 173–177.
271 Mezi nejlepší z nich patří sborník Sessionsův – viz Sessions, G. ed. Deep Ecology for the 21st Century:
Reading on the Philosophy and the Practice of New Environmentalism. Boston, 1995.
272 Myslím, že zde musíme učinit ještě jednu poznámku. Je velmi zarážející, že na stránkách renomovaného
časopisu Environmental Ethics – o časopisech Wild Earth! či Earth First! do počátku 90. let nemluvě – dostali
v takové míře prostor hlubinní ekologové (Fox, Zimmerman, Naess), ekofeministé (Salleh, Cheney, Slicer)
i naprosto naivní obdivovatelé Naessovy koncepce (Freya Mathews), zatímco kritikové hlubinné ekologie
z řad marxistů a anarchistů (Bredford, Bookchin) se objevují naprosto sporadicky. Je zajímavé, že Foxe,
Sessionse či Devalla tisknou renomovaná environmentální nakladatelství, zatímco Bredford vydává své knihy
v lokálním vydavatelství a Bookchin či Chomsky využívá anarchistické Black Rose Books. Je anarchismus –
jehož nejsem v žádném případě příznivcem – nepřijatelnější než otevřená misantropie a iracionalita?
111
Bohuslav Binka
Prošli jsme celým vývojem hlubinné ekologie od jejího vzniku až
do konce 90. let a přestože její genealogie nepostrádá podstatné
historické události (souboj o ekologický diskurs, ataky ze strany
sociálních ekologů a ekofeministů, polemiky s „osamělými běžci“,
vnitřní krize hlubinné ekologie na počátku 90. let) zjišťujeme, že
základní koncept zůstává beze změny. Přečteme-li si knihy Naessovy, Sessionsovy, Devallovy, Foxovy, Foremanovy, Manesovy,
Seedovy či knihy Dolores LaChapellové, zůstáváme v údivu nad
jejich podobností – a to jak mentální tak faktickou strukturou.273
Proto k našemu rozboru nemůžeme použít jako určující znak různost jednotlivých směrů hlubinné ekologie. Vyjděme proto z celou
dobu existence hlubinné ekologie platného rozdělení na hlubinné
ekology aktivistické a akademické. A na místo akademických hlubinných ekologů dosaďme autora dostatečně reprezentativního
s velikým vlivem na celé hnutí – Billa Devalla274. Jako dalšího reprezentanta hlubinné ekologie dosaďme aktivistu, schopného teoretické práce a s mimořádnou autoritou – Dave Foremana275. A jako
273 Existují samozřejmě rozdíly způsobené zaměřením knih, ovšem po přečtení většiny textů napadá člověka
otázka – proč jich muselo být napsáno takové množství? Vždyť všude je pasáž oslavující Naesse, všude je
stručné shrnutí dosavadní genealogie hlubinné ekologie, všude je koncept já–Já, všude je obdiv k přírodním
národům a divočině. Rozdílnou strukturu nalezneme v největší míře u Foremana a La Chapelle.
274 Vybíráme Devallovu knihu „Simple in Means, Rich in Ends“ z roku 1988. Viz Devall, B. Simple in Means,
Rich in Ends: Practicing Deep Ecology. Salt Lake City, Peregrine Smith Books 1988. Kniha je – jak vzhledem
k autorově autoritě, tak svým významem v rámci hlubinné ekologie velmi dobrým reprezentantem akademizujícího křídla. Devall však nikdy nepatřil k extrémní pozici – začínal jako praktikující ochránce a i tato kniha
se snaží o sloučení různých praktických hlubinně ekologických přístupů. Nicméně je typická pro akademiky.
275 Dave Foreman je – jak jsme uvedli již dříve – zakladatelem a dlouhodobým předsedou hnutí Earth First!.
Zároveň však po dlouhou dobu rediguje významný časopis Earth First!, který je jedním z pilířů hlubinné
ekologie ve Spojených státech. Uvádíme asi nejzásadnější Foremanův článek z roku 1987. Viz Foreman,
D. We are not a debating society. Earth First!: The Radical Environmental Journal, 1992, roč. 8, č. 2, s. 8,9.
Význam článku zdůrazňuje i to, že jej EF! otisknul znovu právě v roce 1992. Jak říká sám Foreman – je to tresť
aktivistické hlubinné ekologie.
112
doplňující autory vybíráme J. Seeda276 a E. Goldsmitha277, u kterého chceme příslušnost i vnitřní spřízněnost s hlubinnou ekologií prokázat. Námitku laskavého čtenáře po absenci jiných – také
významných – hlubinných ekologů bychom mohli považovat za
relevantní pouze v tom případě, pokud by se prokázala významná
odlišnost textů těchto autorů od textů námi vybraných – a takovou při nejlepší vůli nevidíme278.
II.
Analýza textu Billa Devalla
Začněme naši analýzu textem Billa Devalla.
276 J. Seed měl největší zásluhu na vydání nejúspěšnější – jakkoli ne nejlepší – hlubinně ekologické kompilace
„Myslet jako hora“. Seeda působícího v Austrálii můžeme též řadit k aktivistickým hlubinným ekologům.
Vybraný text je právě z uvedeného sborníku. Viz Seed, J., Macyová, J., Flemingová, P., Naess, A. Thinking Like
a Mountain: Towards a Council of all Beings. Philadelphia, New Society Publishers 1988 – Česky: Myslet jako
hora: Shromáždění všech bytostí. Prešov, Abies 1993, s. 11–23.
277 Jedná se o Goldsmithův vůbec nejzávažnější text – knihu The Way. Viz Goldsmith, E. The Way: an Ecological
World View. London, Rider Books 1992. Goldsmith je – přestože jeho působení přesahuje význam jednoho
environmentálního hnutí – hlubinným ekologem par-exellance a naše analýza se to pokusí dokázat stejně
tak jako naprostou invariantnost hlubinné ekologie.
278 O něco relevantnější námitka směřuje k absenci naprosto zásadních hlubinně ekologických textů – např. Naessových a Sessionsových „Hlavních zásad hlubinné ekologie“, které vyšly jakou součást Devallovy a Sessionsovy
knihy „Deep Ecology: Living as if Nature Mattered“ a na které se stále odkazuje jak Naess, tak všichni ostatní
hlubinně ekologičtí autoři. Text však není – v analýze středního dosahu – oproti jiným hlubinně ekologickým
textům ničím výjimečný. Přesto jej pro úplnost uveďme alespoň v této poznámce. 8 hlavních zásad hlubinné
ekologie: „1. Zdraví a rozkvět lidského a mimolidského života na zemi mají hodnotu o sobě. Tyto hodnoty jsou
nezávislé na užitečnosti mimolidského světa ve vztahu k lidským účelům. 2. Bohatství a rozmanitost životních
forem přispívají k uskutečnění těchto hodnot a jsou také hodnotami o sobě. 3. Lidé nemají právo ochuzovat
toto bohatství a tuto rozmanitost, a to s jedinou výjimkou: jestliže je to nutné pro uspokojení jejich životních
potřeb. 4. Rozkvět lidského života a kultur je slučitelný s podstatným zmenšením lidské populace. Rozkvět
mimolidského života to vyžaduje. 5. Současné lidské zasahování do mimolidského světa je přehnané a situace
se rychle zhoršuje. 6. Je proto třeba změnit taktiky jednání. Mají totiž vliv na základní ekonomické, technologické a ideologické struktury. Výsledný stav se bude hluboce odlišovat od současného stavu. 7. Ideologická
změna spočívá především v tom, že bude ceněna kvalita života (přebývání v situacích, které jsou samy sebou
hodnotné) a nikoliv stále se zvyšující životní úroveň. Bude existovat pronikavé vědomí rozdílu mezi tím, co je
velké v kvantitativním smyslu a tím, co je veliké v kvalitativním smyslu. 8. Kdo se hlásí k předchozím tezím, ti
jsou povinni usilovat bezprostředně či zprostředkovaně o nezbytné změny.“ I v případě tohoto textu můžeme
konstatovat shodnost s texty pro naší analýzu vybranými. Viz Naess, A., Sessions, G. Hlavní zásady hlubinné
ekologie. In Závod s časem: texty z morální ekologie. Praha, Torst 1996, s. 102–103.
113
Bohuslav Binka
Zkoumání ekologického „já“ je součástí procesu transformace, jenž je
pro naše ozdravení ve světě nezbytný. Znamená to dýchat tak, abychom si opět plně uvědomovali vzduch, jenž vdechujeme, pít vodu
tak, abychom měli na paměti její zdroj – pramen či horský potok
v našem bioregionu –, a na koloběh energie pohlížet jako na součást
našeho těla. „Živoucí vody“ a „živoucí hory“ takto vstupují do našeho těla. Jsme součástí evolučního řetězce a naše tělesná schránka je
dědictvím po našich předcích z pleistocénu.
Narůstající uvědomění a vnímavost vůči ostatním živočichům, horám
a řekám napomáhá ke sžití s prostředím a probouzí v člověku úctu
a soucítění s jeho prostředím. To neznamená, že již nebude ve specifických situacích docházet ke střetu materiálních zájmů různých
lidí nebo ke střetu mezi potřebami některých lidí a některých jiných
živočichů, ovšem znamená to, že pojmy „dobré jednání“ či „správné
živobytí“ se již nebudou zakládat pouze na abstraktním moralismu,
sebezapření či obětech.
Při otevřeném a smířlivém zkoumání našeho ekologického „já“ nedocházíme k žádným soudům, ani nesledujeme žádný konkrétní cíl. „Já“
není žádnou entitou, ani věcí, ale prostředkem k objevení toho, co
někdo nazývá absolutnem a co je v sanskrtu označováno jako átmán.
Procitnutím „já“ za plotem z ostnatého drátu, který vystavělo naše
ego, jsme uváděni do světa a stáváme se postupně jeho součástí.
Naess často popisuje spontánní radost, jakou prožíváme z toho, že
jsme součástí něčeho skutečného. K dalším aspektům pak patří soucitné porozumění, moudrost, vnímavost, intuice, kreativita, podvolení, pocit spojitosti, otevřenost a mírumilovnost. Rozvinuté, prohloubené „já“ není neosobní, ale trans-osobní.
Ozdravující proces v transpersonální psychologii začíná sebe-realizací. „Musíme sami sebe znát a uznávat, než se můžeme pokusit
sami sebe změnit podle našich představ. Pochopit vše znamená vše odpustit, a odpustit sobě samým, že jsme pouze takoví,
jací jsme, je prvním krokem k uzdravení.“ (Vaughn 1986, 56)279
279 Devall na tomto místě cituje literaturu neuvedenou na patřičném místě v závěru knihy. Přesto se domnívám,
114
Jestliže objevíme naše ekologické „já“, budeme radostně hájit to, s čím
se ztotožňujeme, budeme s tím komunikovat, a místo abychom lidem
nutili ekologickou etiku, budeme přirozeně ctít, milovat a chránit etiku našeho „já“.
Ekologická etika je třeba, ale dokud mají lidé pocit, že se nikoli nesobecky vzdávají svých zájmů, že je obětovávají pro lásku k přírodě, není to z dlouhodobého hlediska pro ochranu
přírody příliš šťastné. Prospěch, který jim z ochrany přírody
plyne, skutečně začnou spatřovat až poté, co se ztotožní
se svým životním prostředím, poté, co naleznou skutečnou
lásku k sobě samým, lásku rozvinutého a prohloubeného
„já“. (Naess, „Self-realization“ /Sebe-realizace/, 1986)280
Existuje mnoho důvodů, proč chránit neporušenost krajiny před náporem průmyslové civilizace. Zastánci hlubinné ekologie bojují zvláště
za ochranu původních rostlin a živočichů žijících ve svém přirozeném
prostředí před vlivem člověka. Taktéž bojujeme za ochranu určitých
míst (například Grand Canyonu) pro jejich krásu a jedinečnost, nebo
proto, že tyto oblasti využíváme ke sportu a rekreaci.
Další pádný důvod je následující: „Pokud po upřímném zamyšlení zjišťujeme, že se v našem nejniternějším ‚já‘ cítíme být
ohroženi, potom přesvědčivěji hájíme přímo naše životně
důležité zájmy, a nikoli pouze něco ‘tam venku‘. Tato sebeobrana nám tak pomáhá hájit základní lidská práva na
ochranu vlastního života.“ (Naess, „Self-realization“ /Seberealizace/, 1986)281 Pokud se naše „já“ v širokém významu toho slova
objímá s ostatními bytostmi – včetně řek a hor –, není k vyjadřování
naší lásky k druhým bytostem třeba žádného moralizování, ani dogmatického hlásání ekologické etiky.
Naess klade tento přístup, kdy se stává ochrana přírody skutečným
osvíceným zájmem člověka, do protikladu s altruismem, který podle
že se jedná o knihu Vaughn, F., Walsch, R. Paths Beyond Ego: The Transpersonal Vision. New York 1993.
280 Jedná se o přednášku uvedenou Naessem v roce 1986 na Murdoch Univerzity 12. března pod názvem: „Selfrealization: an Ecological Approach to Being in the World“.
281 Taktéž.
115
Bohuslav Binka
něj „znamená, že ego obětuje své zájmy ve prospěch druhých,
alter. Motivací altruismu je tak především povinnost – říká
se, že bychom měli milovat své bližní stejně jako milujeme
sami sebe“ (Naess, „Self-realization“ /Sebe-realizace/, 1986)282.
Ovšem lidé jsou schopni jen velmi omezeně milovat z povinnosti či
pod vlivem nějakého moralizování.
Mluvčí reformovaného ekologického hnutí a někteří filosofové nám
nabízejí mnoho pouček z oblasti ekologické etiky a žádají po lidech,
aby přinášeli oběti pro budoucí generace, pro lidi v rozvojových
zemích, atd. Podle Naesse „můžeme skrze intenzivnější vnímání bohatosti a rozmanitosti života dosahovat nezměrného pocitu radosti“.
Je sice třeba, aby nám byly příležitostně připomínány naše morální povinnosti, ale naše chování lze opravdu nejjistěji změnit pouze
skutečnou motivací. Hlubší vnímání reality a hlubší a širší vnímání
vlastního „já“ lze nazývat ekologickým realismem. To z filosofického
hlediska znamená, že v ekosofii nehraje nejdůležitější roli ekologická
etika (přes veškerý svůj význam), ale ontologie.
Sebe-realizace nemá žádné umělé hranice. Někteří lidé říkají, že se
ztotožňují s Matkou Zemí či s biosférou, Naess však raději užívá termínu ekosféra, protože tento termín šířeji definuje život.
Společenství s náležitými rituály, autoritami ve společnosti, jazykem,
uměleckými formami a vzdělávacími metodami může zkoumání ekologického „já“ usnadnit. Již pouze tím, že začínáme používat slovní
spojení „dlouhodobé hnutí hlubinné ekologie“, uvědomujeme si sami
sebe a definujeme potřebu, která v dominantních institucích není
naplněna. Tím, že se stále více lidí bude zapojovat do ozdravného
procesu zkoumání ekologického „já“, začne docházet ke vzniku ekologicko-spirituálních kultur…283
Ekologické „já“ není žádnou vynucovanou, ani statickou ideologií, ale
spíše hledáním původní a opravdové cesty k přírodě (Tao). Takový člo282 Taktéž.
283 Vynechávám pasáž věnovanou kritice New Age jako konkurenčnímu výkladu „vcítění se“.
116
věk, který může po pečlivém sebehodnocení a modlitbě upřímně prohlásit „tato Země je součástí mého těla“, bude přirozeně bojovat proti
celosvětovému zbrojení a za záchranu zemské atmosféry. Takový člověk,
který může upřímně říci „pokud bude toto místo zničeno, pak bude zničen i kus mne samého“, má s daným místem silný pocit sounáležitosti.
V rovině ontologických východisek přebírá Devall Naessovu koncepci já–Já označenou na straně Já jako ekologický realismus.
Dualismus přírody a civilizace je naznačen jen nepřímo v pasáži, ve
které Devall přírodu popisuje jako součást širšího Já, zatímco průmyslovou civilizaci chápe výhradně jako součást sil ohrožujících
Já. Můžeme tedy konstatovat zachování původního podvojného
dualismu s důrazem na jeho nehmotnou – duchovní podstatu284.
Na úrovni analýzy středního dosahu určeme nejprve aktory textu.
Jsou to naše egoistické já, Já (vystupující též jako Duch, átmán, Země,
ekosféra) a proměna (cesta) od já k Já. K aktoru Já přiřazuje Devall
následující emocionální průsečíky: nezbytný pro ozdravení, živoucí,
úctu a soucítění, absolutno, spontánní radost, soucitné porozumění,
moudrost, vnímavost, intuice, kreativita, podvolení, pocit spojitosti, otevřenost a mírumilovnost, radostně, přirozeně ctít a milovat, intenzivnější vnímání bohatosti a rozmanitosti života, nezměrného pocitu radosti,
hlubší vnímání reality, nemá žádné umělé hranice, původní, opravdové.
Aktor egoistické já je pak obklopen těmito emocionálně nabitými
slovy: abstraktní moralismus, sebezapření, oběť, plot z ostnatého drátu, nutili, pouze něco tam venku, moralizování, dogmatismus. Na první
pohled nás zarazí nejen výhradní distribuce emocionálně nabitých
slov – ta je pro hlubinnou ekologii znakem typickým – ale především míra emocionality textu. Devall se tedy od Naesse i Gándhího
liší především mírou využitých emocí, která je u něj značně vyšší.
Z celého textu je navíc zřejmá závislost na koncepci i metodě
uvedené Naessem. Devall základní model světa, ale i použitou
284 Dokazují to i další Devallovy texty. Viz např. Devall, B. Simple in Means Rich in Ends: Practicing Deep Ecology.
Salt Lake City, Peregrine Smith Books 1988, s. 51, 63. Také Devall nekriticky obdivuje vše spojené s přírodními národy – nejpregnantnější je to u popisu života kmene Hopi či Siskyjů, původních obyvatel Austrálie.
117
Bohuslav Binka
metodu argumentace přebírá – přímo i nepřímo – od svého předchůdce. Protiklady povinnost × radost, eticky ukotvená ekologie
× ontologicky ukotvená ekologie, hlubší × ploché vnímání reality nejsou v žádném případě originální. Míru lhostejnosti ke světu
určuje již samo „duchovní“ zaměření textu285, nicméně doložit ji
můžeme i v následujících pasážích – „Živoucí vody“ a „živoucí hory“
takto vstupují do našeho těla.“, „“Jestliže objevíme naše ekologické
Já, budeme radostně hájit to, s čím se ztotožňujeme, budeme s tím
komunikovat, místo abychom lidem nutili ekologickou etiku, budeme
přirozeně ctít, milovat…“ ap. Devall je tedy autorem emocionálním
a fundamentalistickým. Určeme východiska textu:
Existuje správný, dokonalý a nedokonalý způsob ochrany přírody.
Správný způsob je spojen s Já, sebe-realizací, ztotožněním a Duchem,
emocemi a vede ke zlepšení naší duše i přírody.
Nedokonalý způsob je spojen s klasickým ochranářstvím, sebezapřením, moralismem, etikou a racionalitou a nevede ke skutečné záchraně nás samých ani přírody.
Z hlediska třetí části analýzy jde o text srozumitelný (jakkoli zmatený), přístupný a logicky nekonzistentní.
III.
Analýza textu Dava Foremana
A dostáváme se k textu Dava Foremana286.
Rád bych pohovořil o několika věcech, které nás podle mého názoru
definují. Nebudu je uvádět v žádném pevně stanoveném pořadí, snad
285 I v tomto smyslu vyznívá Devallův termín „ekologický realismus“ poněkud ironicky.
286 Samozřejmě existují i jiné významné Foremanovy texty – jak uvádíme v první kapitole – např. Foreman,
D. Confessions of an Eco-Warrior. New York, Harmony Books 1991; – viz poznámka 100 – či Foreman, D.,
Bookchin, M. Defending the Earth: A Dialogue Between Murray Bookchin and Dave Foreman. Boston, South
End Press 1991; Foreman, D. What Is Happening to Our Movement? Earth First!: The Radical Environmental
Journal, 1992, roč. 7, č. 8, s. 31, 32; a další články v časopise Earth First!, článek „We Are Not Debating
Society“ (Nejsme diskusní společností) se však významem pro hnutí i svojí kompaktností stává nejreprezentativnějším.
118
s výjimkou první a poslední, které jsou patrně ty nejdůležitější.
První z nich je prostě Earth First! Jsme totiž přesvědčeni, že při každém
rozhodování, činu a myšlence musíme v první řadě dbát na zájmy
Země. Jak řekl Aldo Leopold: „Věc je správná, pokud směřuje k podpoře celistvosti, stability a krásy biotických systémů. Věc je špatná, pokud
směřuje k něčemu jinému.“ Zamysleme se nad všemi našimi etickými
soustavami, zlatými pravidly, příkazy a zákazy, a dojdeme k tomu,
že záleží jen na jediném. Je to příkaz, který skutečně něco znamená.
Země především! Nikoli „lidé především“, nikoli „General Motors především“, nikoli „vláda Spojených států především“, nikoli „moc všem
lidem především“, ale Země především!
Další okolností je, že nestojíme o to, abychom byli důvěryhodnými
a legitimními partnery pro bandu lupičů, kteří řídí tuto planetu. Je
nám jedno, že nás senátor James McClure nebo ministr vnitra Donald
Hodel nechtějí vpustit do své kanceláře, protože oni nemají naši důvěru. Jsou pro nás jen partičkou lumpů, kteří mají moc a kteří řídí běh
některých věcí, ale kteří nemají morální právo řídit nás. Proč bychom
se tedy měli starat o to, zda jsme legitimní? Zda jsme důvěryhodní?
Zda se některý kongresman či správce lesa uráčí s námi mluvit? To oni
nemají naši důvěru. Nenechejme se do toho vtáhnout. Pravda je na
naší straně. Pokud chtějí mít pravdu oni, ať přijdou za námi a snaží se
získat naši důvěru.
Další věc je, že nabízíme zásadní zpochybnění a kritiku industrialismu, „pokroku“ a technologie. Jsme tedy luddisté? To tedy rozhodně
ano! Líbí se nám pohled na hořící buldozer? MILUJEME pohled na
hořící buldozer! V uplynulých 16 000 letech jsme na této planetě neučinili žádný pokrok. Skutečný pokrok, jediná správná technologie,
jediný dobrý nástroj vyvinutý od vynálezu atlatlu je francouzský klíč.
Nestyďte se, nebojte se a nebuďte na rozpacích, pokud vás někdo
nazývá luddity nebo zpochybňuje vaši kritiku technologie. Jsme proti
technologii. Někdo musí být proti technologii.
Jsme také toho názoru, že lineární logika a racionalita nejsou jediným
možným způsobem myšlení. Aritmetiku potřebuji jen proto, abych si
119
Bohuslav Binka
spočítal, kolik jsem měl v životě ženských, nebo abych zjistil, kolik piv
mi zůstalo v lednici. Dá se přemýšlet i jinak než jen levou hemisférou.
Je to emocionální, intuitivní a – v našem pokřiveném a sexistickém
světě – ženský způsob uvažování: musíme se vrátit k mysli, která je
součástí celé Země. Není to jen otázka intuitivního uvažování, není
to jen otázka mozkové kůry plazů – venku totiž myslí kaňon, obloha,
mraky i stromy. Nemůžeme do toho prostě vstoupit a vnést do všeho
racionální logiku, fakta, čísla, ekonomii, zákony. Tyto věci totiž nemají
význam. Význam má moudrost stromů. Zanícení, které cítíte v srdci.
Jsme emocionálně založení a jsme na to hrdí. Někdy jsme iracionální
a i na to jsme hrdí. Někdy jsme tajemní a záhadní, jindy se spojíme
s něčím, co je větší než my. Nepotřebujeme k tomu kapesní kalkulačky. Když vám tedy říkají, že jste iracionální, nedělejte si s tím starosti.
Jsme iracionální a hrdí.
Uvědomujeme si také, že i když máme rádi tuhle partu tří nebo čtyř set
lidí, přestože máme rádi tyhle cvoky, je nás na naší planetě zatraceně
moc. Přelidnění je problém. Zítra, 11. července, se prý má narodit dítě,
kterým se dovrší počet pěti miliard lidí na světě. Ano, na této planetě
je hodně problémů, které způsobili lidé. Jedním z těch závažných je
přelidnění – je nás prostě moc.
Další okolností je, že nejsme v politickém spektru. Prý „podrýváme
dominantní paradigma“. Jsme proti všemu platonickému kacířství.
Křesťanství, marxismus, světský humanismus. Nestojíme vpravo,
nestojíme vlevo, nestojíme uprostřed, nestojíme dokonce ani vpředu
či vzadu. My dokonce ani nehrajeme tu hru. Musíme překročit hranice
starého opotřebovaného levičáctví, pravičáctví a dalších politických
představ. Přicházíme s něčím novým. A i to je staré 16 000 let.
Dalším principem, který není vždy snadné dodržet, je nestavět žádnou skupinu lidí na piedestal. Jakoukoli etnickou nebo politickou skupinu či třídu. Někdy to vypadá opravdu dobře – postavit na piedestal
vesnický proletariát. Jsou to přece „hodní dřevorubci“ a „charakterní
chlapíci“ vykořisťovaní společností. Nebo sundat z piedestalu naši
skupinu. Všichni jsme lidské bytosti. Je rasistické a zavání to třídním
120
hodnocením, pokud od některé skupiny lidí více očekáváme nebo jí
více dáváme. Všichni žijeme na této planetě, všichni způsobujeme
potíže, všichni musíme pracovat společně.
Další veličinou, a velmi zásadní, která je jádrem naší filosofie, je podle mého mínění idea biocentrismu, neboli skutečné vnitřní hodnoty.
Myšlenka, že všechny věci mají neodmyslitelnou hodnotu, že jsou
důležité samy pro sebe. S tím úzce souvisí idea, že člověk není měřítkem všech věcí. Že neurčujeme hodnotu čehokoli podle prospěchu,
který to může lidem přinést. Věci existují samy o sobě, a ne kvůli lidem.
Nemusíme o tom vůbec diskutovat, neboť se domnívám, že je to motivace nás všech: uznání vnitřní hodnoty.
Další veličinou je přesvědčení, že skutečným světem je volná příroda.
Betonové krabice, ve kterých žijeme, dálnice, města, venkovské oblasti – nic z toho není skutečným světem. Vaše zaměstnání v Los Angeles,
v New Yorku nebo Bozemanu není skutečným světem. Co je skutečný
svět? Je to přírodní a funkční ekosystém. Je tam venku, v prostoru evoluce. Volná příroda je podstatou všeho, oč usilujeme a po čem se pídíme. Přírodní rozmanitost. Nejsme skupinou environmentalistů. Ti se
starají o to, jak narušené životní prostředí ohrožuje zdraví lidí. Starají
se o čistý vzduch a čistou vodu kvůli blahu lidstva a ptají se nás, proč
se staráme o něco tak okrajového a nepodstatného jako je volná příroda. O něco tak elitářského jako je divočina. Něco vám povím. Veverka v rezervaci Kaibab si nemyslí, že divoká příroda je něco elitářského.
Volná příroda je podstatou všeho. Je to skutečný svět. Naším cílem je,
aby nastal den, kdy se v žádné řeči světa nebude vyskytovat označení pro „volnou přírodu“, protože všechno je volná příroda – a prostě
jenom je.
Začněme opět analýzou ontologických východisek textu. Foreman
stejně jako všichni předchozí hlubinní ekologové vyhází z ontologického dualismu. Reálný skutečný svět je svět divočiny, volné
přírody (Wilderness), zatímco jeho existující, ale nereálný protiklad
je svět civilizace, města, venkovské oblasti, lidí. Na rozdíl od vět 121
Bohuslav Binka
šiny ostatních hlubinných ekologů Foreman nepoužívá koncept
podvojného dualismu (příroda × civilizace, já × Já), ovšem jisté formě zdvojení se nemůže vyhnout ani on, protože příslušníci hnutí
EF! patří k civilizaci a lidem a přesto stojí na straně divočiny, volné
přírody.287 V zásadě můžeme říci, že se jedná o mírně pozměněnou
koncepci Naessovu.
V rovině střední analýzy dospíváme k následujícím závěrům.
Základními aktory jsou Země – volná příroda – divočina a lidská společnost – člověk – lidské výtvory a s nimi – v gnozeologické rovině
spojené emocionální, intuitivní, ženské poznávání a lineární logika
a racionalita. K nim přistupují aktoři „druhé linie“ – hnutí Earth First!
a politické strany, politikové, současné i minulé ideologie. K aktoru
volné přírody, divočiny a s nimi spojeného emocionálního, intuitivního poznávání Foreman přiřazuje následující emocionálně nabitá
slova: součástí celé Země, moudrost stromů, větší než my, hrdí, skutečný svět, je podstatou všeho, zatímco k aktoru lidská společnost –
člověk – lidské výtvory přiřazuje: nemají význam, nepotřebujeme,
je problém, starého opotřebovaného, není měřítkem, nic z toho není
skutečným světem. K aktorům druhé linie hnutí EF! Foreman neřadí
žádné – kladné či záporné stanovisko (snad s výjimkou pravda je
na naší straně a jediná správná technologie), pouze je jednoznačně
dává do souvislosti s aktory Země–volné přírody–divočiny a tak
jim nepřímo přiřazuje kladnou hodnotu. K aktorům druhé linie
politické strany, politikové, současné i minulé ideologie řadí: banda lupičů, partička lumpů, nemají naší důvěru, starého a opotřebovaného. Foremen tedy z dosud neporušené linie hlubinně ekologické striktní distribuce emocionálních center nikterak nevybočuje,
spíše naopak. Vše co souvisí se Zemí a divočinou je automaticky
kladné, vše co nějakým způsobem souvisí s lidmi a společností
je minimálně podezřelé a v případě obhájců kultury a civilizace dokonce silně záporné. Navíc Foreman – minimálně na dvou
287 Foreman tento rozpor řeší v jiných textech v zásadě dvojím způsobem. Jednak poukazem na možnost
svobodné volby stát v rozhodujícím střetnutí na straně dobra, jednak odkazem na ne-dualistické, buď-anebo
myšlení a emocionální argumentací.
122
místech – používá velmi manipulativních technik. Nejprve rozdělí
naše poznávání na logické-racionální na straně jedné a emocionální-intuitivní na straně druhé. Poté řekne, že racionální a logické
nemůžeme použít na všechny oblasti, ale jako příklad oblastí, kde
je použitelné zvolí počet piv v lednici a „kolik jsem měl v životě
ženských“, kdežto k emocionálnímu a intuitivnímu přiřadí „návrat
k mysli, která je součástí celé Země“. Kdo by se v takto navrženém
schématu přikláněl k racionalitě (omezeně materialistické a sexistické?). Foreman na tomto místě – ve sféře emocionálního působení – nepřipouští racionalitě jiné místo než vysloveně záporné
a trapné, a naopak emocionální způsob poznávání je zde prezentován výrazně kladně. Exemplární způsob manipulace.
A po určení aktorů i způsobu argumentace vytkněme východiska
textu:
Svět je rozdělen na dvě základní sféry. Sféru divoké přírody a sféru civilizace.
Civilizace je zhoubná, přičemž nemá žádnou reálnou existenci, zatímco divoká příroda je velmi cenná a jako jediná představuje reálné bytí.
Každý dobrý člověk se přikloní na stranu divoké přírody a proti civilizaci.
Abychom se přiklonili na stranu divoké přírody, musíme změnit způsob našeho vztahování se ke světu z racionálního/logického na iracionální/emocionální/intuitivní.
Z hlediska formální analýzy lze konstatovat, že uvedená pasáž je
srozumitelná i přístupná. Logická konzistence je asi nejspornější
ze všech uvedených textů, Foreman to na několika místech také
přiznává, považuje to však – vzhledem k přijatým principům – za
přednost288.
288 Dodejme jen, že v rámci jeho koncepce je to úvaha logicky konzistentní.
123
Bohuslav Binka
VI.
Analýza textu Johna Seeda
Pokračujme textem Johna Seeda289.
„Antropocentrismus“ nebo „homocentrismus“ znamená lidský šovinismus. Podobá se víře v nadřazenost mužů nad ženami, pouze slovo
„muž“ je nahrazeno „lidským druhem“ a „žena“ „všemi ostatními druhy“. Lidský šovinismus, názor, že lidé jsou korunou stvoření, zdrojem
veškeré hodnoty, měřítkem všech věcí, je hluboce zakořeněný v naší
kultuře i v našem vědomí.
„Bázeň před vámi a děs z vás padnou na všechnu zemskou
zvěř i na všechno nebeské ptactvo, se vším, co se hýbe na zemi,
i se všemi mořskými rybami jsou vám vydáni do rukou.“290
Když lidé zpozornějí a prohlédnou skrze vrstvy svého antropocentrického sebezbožňování, nastává v jejich vědomí velmi hluboká
změna. Odcizení ustupuje. Člověk už přestává být „outsiderem“, už
nestojí mimo. Pomalu poznáváš, že tvé lidství je pouze nejposlednější
stadium tvé existence, jakmile se přestaneš ztotožňovat pouze s touto evoluční kapitolou, začneš vidět sebe jako savce, jako obratlovce,
jako druh, který se teprve nedávno vynořil z deštného pralesa. Tak jak
se mlha zapomnění rozplývá, mění se tvůj vztah k ostatním druhům
i tvá věrnost vůči nim.
K tomu, co je zde popsáno, bychom neměli přistupovat pouze intelektem. Intelekt je jednou ze vstupních bran do zde naznačeného procesu, tou nejsnáze oslovitelnou. Pro některé lidi však tato změna perspektivy vyplývá z činnosti ve prospěch Matky Země. „Chráním tento
deštný prales“ se přetváří v „jsem část deštného pralesa, který chrání
sám sebe. Jsem ta část deštného pralesa, která se nedávno vyvinula v myšlení.“ Jaká úleva! Tisíce let domnělého oddělení od přírody je
pryč a my se začínáme upamatovávat na naši skutečnou přirozenost.
289 Jedná se o velmi reprezentativní text sborníku „Thinking Like a Mountain. Towards a Council of all Beings“,
česky „Myslet jako hora“, který se stal jednou z vůbec nejúspěšnějších hlubinně ekologických knih. Viz
Seed, J. ed. Thinking Like a Mountain: Towards a Council of all Beings. Philadelphia, New Society Publishers
1988 – Česky: Myslet jako hora: shromáždění všech bytostí. Prešov, Abies 1993, s. 39–44.
290 Viz Genesis 9,2.
124
Procházíme duchovní změnou, začínáme myslet jako hora, někdy se
tomu říká „hlubinná ekologie“.
Jak se tvá paměť zlepšuje, jak se souvislosti evoluce a ekologie stávají
tvou součástí a nahrazují v tvé mysli zastaralé antropocentrické konstrukce, objevuje se ztotožnění se vším životem. Posléze si uvědomuješ,
že rozlišení na „živé“ a neživé“ je lidským výmyslem. Každý atom v tvém
těle existoval již předtím, než se před čtyřmi miliardami let vyvinul
organický život. Pamatuješ si na své dětství, kdy jsi byl ještě minerály,
lávou, skálami? Skály v sobě skrývají schopnost vytvořit ze sebe takové
věci, jako je tvé tělo. Jsme tančící skály. Proč na ně shlížíme s takovou
povýšeností? Vždyť právě ony jsou nesmrtelnou částí nás samých.
Jestliže se vydáme na takovou vnitřní cestu, můžeme po návratu do
dnešní konvenčně vnímané reality zjistit, že naše konání ve prospěch
přírody se touto zkušeností očistilo a posílilo.
Našli jsme úroveň našeho bytí, kterou neohrožují ani moli, ani rez,
nukleární katastrofa či zkáza genetického potenciálu deštného pralesa. Povinnost chránit svět se touto novou perspektivou nezmenšuje,
i když se strach a úzkost, které byly součástí naší motivace, začínají
rozptylovat a jsou nahrazovány jistou nezainteresovaností. Jednáme,
protože život je jediná hra, která je nám dána, a naše počínání plynoucí z nezaujaté, méně připoutané mysli může být účinnější. Aktivisté obvykle nemají mnoho času na meditaci. Nezaujatý odstup, který
zde nacházíme, se může podobat meditaci. Někteří učitelé meditace
se ztotožňují s hlubinnou ekologií a naopak.
Ze všech druhů, které kdy existovaly, existuje dnes podle odhadů méně
než jeden ze sta. Zbytek vyhynul. Když se mění podmínky, každý druh,
který není schopen se adaptovat, změnit, vyvíjet, vymírá. Celá evoluce
probíhala tímto způsobem. Proto se ryby, které strádaly nedostatkem
kyslíku, tví i mí předci, vydaly osídlovat zemi.
Lidský druh je jeden z milionů, které jsou bezprostředně ohroženy
vyhynutím v důsledku jaderné války a ostatních změn v přírodním
prostředí. Přestože „lidská povaha“, jak o ní svědčí 5 000 let psané historie, neskýtá příliš mnoho naděje na to, že bychom se mohli zbavit
125
Bohuslav Binka
naší bojechtivosti, nenasytnosti a ignorantství, nepoměrně delší,
fosilní historie nás ujišťuje, že se změnit můžeme. Jsme rybami a myriádami dalších, smrti vzdorujících a proměnlivých druhů, které nám
odkrývá studium evoluce. Jistá důvěra (navzdory našemu současnému „lidství“) je oprávněná. Z tohoto hlediska se hrozba vyhynutí jeví
jako výzva ke změně, k vývoji. Po krátkém odpočinku od rukou hrnčíře jsme zpátky na hrnčířském kruhu. Změna, která se po nás požaduje, není nějaká nová odolnost vůči radiaci, ale změna našeho vědomí. Hlubinná ekologie je hledání takového životaschopného vědomí.
Vědomí se určitě objevilo a vyvíjelo podle stejných zákonů jako vše
ostatní. Mysl našich předků, formovaná ekologickými tlaky, musela
být častokrát nucena překročit sebe sama.
Abychom přežili naše současné ekologické tlaky, musíme se v našem
vědomí rozpomenout na naše evoluční a ekologické dědictví. Musíme
se naučit „myslet jako hora“.
Jestliže máme být přístupni rozvoji nového vědomí, musíme beze
zbytku přijmout hrozbu vyhynutí (nejvyšší ekologický tlak). To znamená uznat tu část nás samých, která se vyhýbá pravdě, která se utíká
k alkoholu nebo k horlivé zaneprázdněnosti před zoufalstvím člověka, jehož čtyři miliardy let trvající putování je u konce, jehož organický život je jen o vlásek vzdálen záhuby. Biocentrická perspektiva,
uvědomění si, že skály chtějí tančit a že naše kořeny sahají hlouběji
než čtyři miliardy let, nám mohou dát odvahu vyrovnat se se zoufalstvím a objevit životaschopnější vědomí, takové, které je trvalé a znovu v harmonii se životem.
„Chránění něčeho tak rozsáhlého, jako je tato planeta, je
pro mnohé stále ještě abstrakcí. Přesto vidím den, kdy ještě
za našeho života úcta k přírodním systémům – k oceánům,
deštným pralesům, půdě, loukám a ke všemu ostatnímu životu – bude tak silná, že žádná úzkoprsá ideologie, založená
na politice či ekonomii, nad ní nebude moci zvítězit.“291
Arne Naess, „otec“ hlubinné ekologie, říká: „Podstatou hlubinné
291 Viz Brown, J. Not Man Apart. Friends of the Earth Newsletter, 1979, roč. 9, č. 9.
126
ekologie je klást hlubší otázky … Ptáme se, jaká společnost,
jaké vzdělání, jaká forma náboženství je prospěšná pro
život na planetě jako celku.“292
I u Seedova textu se ontologická východiska nalézají těžce. Seed
zjevně uznává koncept evoluce (viz 3.–4., 5. odstavec), ovšem
kombinuje jej s konceptem neměnné duchovní podstaty, která
s evolucí nepopsaným způsobem souvisí. Tato duchovní podstata
je však dosažitelná pouze prostřednictvím specifického poznávacího procesu, který Seed označuje jako „myslet jako hora“, „vnitřní
cesta“, „životaschopnější vědomí“, a který stojí proti dosavadnímu
„antropocentrickému“, „homocentrickému“, „intelektuálnímu“
postoji. Seed – jak z textu nepřímo vyplývá – rozlišuje mezi přírodou a civilizací, mezi kulturními a přirozenými statky, ovšem
daleko závažnější je pro něj (stejně jako pro Gándhího či Naesse)
dualismus v duchovní oblasti. Je tedy takřka ryzím podvojným
dualistou Gándhíovského typu.
Rozbor středního dosahu nás dovádí k následujícím závěrům. Centrálními aktory jsou antropocentrické sebezbožňování a pojetí člověka
jako součásti přírody. Tyto aktory obklopuje na straně antropocentrického sebezbožňování intelekt a lidská povaha, na straně člověka
součástí přírody myšlení jako hora, fosilní minulost a v pozadí evoluce. Na ostrém pomezí – jak uvidíme dále – vystupuje aktor změna,
který umožňuje čtenáři přejít od jednoho aktoru k druhému. Ke
shluku aktorů kolem antropocentrického sebezbožňování přiřazuje Seed následující emocionálně laděná slova: sebezbožňování,
domnělé, zastaralé, lidský výmysl, povýšenost, neskýtá příliš mnoho
naděje, bojechtivost, nenasytnost, ignorantství, úzkoprsá ideologie.
Ke shluku aktorů kolem člověka jako součást přírody patří: odcizení
ustupuje, přestává být „outsiderem“, nestojí mimo, mlha zapomnění
se rozplývá, mění se tvá věrnost, ve prospěch Matky Země, jaká úleva,
292 Viz Naess, A. Simple in Means, Rich in Ends: an Interview with Arne Naess. In The Ten Directions, Los Angeles
1982 – Česky: Skromné prostředky, bohaté cíle: rozhovor s Arne Naessem. Nika, 1992, roč. 5, č. 6
127
Bohuslav Binka
tvá paměť se zlepšuje, jsou nesmrtelnou součástí nás samých, očistilo
a posílilo, úroveň, kterou neohrožují ani moli, ani rez, nukleární katastrofa či zkáza, důvěra, mohou dát odvahu, životaschopnější vědomí,
harmonii se životem.
Seed, stejně jako všichni hlubinní ekologové před ním, distribuuje emocionální průsečíky textu jednostranně. Antropocentrismus
je obklopen výhradně záporně nabitými slovy, zatímco myšlení
jako hora výhradně kladnými. A stejně tak je u Seeda znát silná
tendence lhostejnosti k „reálnému“ světu. Seed sice píše o evoluci – ovšem text ani uvedené důkazy s touto pasáží nijak nesouvisí.
Stejně jako Foreman je i Seed autorem fundamentalistickým.
Aktor změna, stejně jako některé další pasáže textu (odstavec 2, 4,
5, 6, 8) však tomuto textu dodávají ještě jiný rozměr. Seed nejenže
manipuluje čtenáře – to dělá stejně jako Foreman, Naees či Devall –
ale navíc je zřejmé, že jej manipuluje vědomě. Slova emocionálně
nabitá v okolí pozitivních aktorů nejsou jen pozitivní, ale také velmi psychologicky návodná – „jaká úleva“, „tvá paměť se zlepšuje“,
„očistilo a posílilo“, „objevit životaschopnější vědomí“. Čtenář se
má nejenom přiklonit „na tu správnou stranu“, ale má při tom také
cítit „správné pocity“. A to už je sofistikovaná manipulace hodná
textu nějaké sekty293.
A jaká jsou tedy východiska Seedova textu?
Člověk žije v beznaději uzavřen svým intelektuálním povýšeným
antropocentrismem.
Existuje cesta, po které lze z tohoto vězení uniknout a získat tak novou
úroveň života, bytí i vědomí – cesta „myšlení jak hora“.
Tato cesta, která znamená bezpečí, zároveň řeší současnou ekologickou krizi.
Každý se na tuto cestu může vydat.
293 Ostatně nechť si laskavý čtenář porovná Seedův text s textem dva uvedeným v metodologické části této
práce. Podobnost jej bude bít do očí.
128
Z hlediska formální analýzy textu konstatujme, že se jedná o text
srozumitelný i přístupný. Jeho logická konzistence je hned na několika místech velmi problematická (uváděné „údaje“ o druzích).
V.
Analýza textu Edwarda Goldsmitha
A můžeme přistoupit k rozboru asi nejzajímavějšího textu čtvrté
kapitoly naší práce, k úryvku z knihy „The Way“294 Edwarda Goldsmitha. Protože však jednak Goldsmitha řadíme k hlubinné ekologii navzdory dosud zavedenému členění, jednak má tento autor
některé signifikantní vlastnosti, uveďme si nejprve stručnou charakteristiku jeho koncepce obsaženou právě v knize „The Way“.
Začněme tím, co autor říká. Jako snad každá kniha o ekologické krizi
napsaná v druhé polovině dvacátého století začíná i „The Way“ popisem neudržitelnosti současné situace, tzn. údaji o stavu ozónové vrstvy, kácení deštných pralesů, chemickém a toxickém znečištění. Podle
Goldsmitha se lidstvo nalézá v současné krizi proto, že se převládajícím světonázorem stal modernizmus. Modernizmus prosadily a stále
podpírají dva základní pilíře: paradigma vědy a paradigma ekonomie, tzn. víra v objektivní poznávání světa racionalitou a víra v ekonomický růst.295 Základním dogmatem těchto pilířů je představa, že
všechno bohatství, všechny hodnoty a všechnu moc vytváří člověk.
Modernizmus a víra v něj (jejímž konkrétním projevem je důvěra ve
vědu a ekonomický růst) nám zastírá oči a brání nám pochopit pravé hodnoty a pravou skutečnost a tím nás žene stále blíže konečné
katastrofě. Proto je podle Goldsmitha nutné vyvrátit vědu a nahradit
ji jiným způsobem poznávání, které světu znovuobjeví ztracený řád,
a dále vyvrátit současnou ekonomickou realitu realitou podřízení se
„základnímu řádu kosmu“.296 Svůj záměr – vyvrátit současnou vědu,
společenské uspořádání a načrtnout alternativu ukotvenou v řádu
minulosti – začíná Goldsmith vyvrácením objektivity vědy.
294 Viz Goldsmith, E. The Way: an Ecological World View. London, Rider Books 1992.
295 Viz Goldsmith, E. The Way: an Ecological World View. London, Rider Books 1992, s. xii–xiii.
296 Viz Goldsmith, E. The Way: an Ecological World View. London, Rider Books 1992, s. xviii.
129
Bohuslav Binka
Proč bychom se měli vědy zřeknout? Věda postavená na racionalitě
není podle Edwarda Goldsmitha schopna objektivně poznávat svět,
je spíše homeostatickým systémem, který pohání sám sebe a poměřuje svoji úspěšnost mírou souladu se svými „základními pravdami“,
se svým virtuálním světem. Na místo skutečného řádu světa nám
nabízí buď pseudo-řád newtonovské mechanistické fyziky nebo
chaos Prigoginových nerovnovážných systémů. Jak dokázali T. S.
Kuhn, M. Polanyi či G. Stent, věda není objektivnější než poznání
divochů, teologie či současná magie, a protože vysvětlení nevědeckého typu přispívalo a přispívá k udržení rovnováhy mezi lidstvem
a přírodou a respektuje Řád světa, je hodnotnější než vědecké. Jediné, čím věda působí – a tím také Goldsmith vysvětluje její dosavadní úspěšnost – je krátkodobý zisk (ale krátkodobý zisk umožňuje
i vražda) a její vnitřní, ničím nepodložená soudržnost. Demokracie,
kterou Goldsmith považuje za tresť zla moderní společnosti, je pak
přímým projevem „vědecké“ mentality moderního člověka neochotného podrobit se přírodním zákonům. Stručně řečeno: věda
není o nic produktivnější než ostatní systémy poznávání, je však
daleko nebezpečnější a v dlouhodobém výhledu zhoubná.297
Moderní ekonomie funguje podle Goldsmitha ještě o něco bizardněji – svět chápe jako sumu navzájem náhodně propojených, soutěžících „atomů“, které maximalizují svůj zisk bez ohledu na dobro
celku. A protože do centra své pozornosti postavila člověka, rozdělila svět na dvě části, z nichž jedna má práva (ba povinnost) využívat
bez omezení tu druhou. Moderní ekonomie ztratila úctu, posvátnou bázeň před Gaiou a oddala se – zcela proti prvnímu přikázání Řádu – krátkodobému běsnění proti všemu živému. Naprostá
většina zla moderní společnosti tak podle Goldsmitha souvisí buď
s vědeckým postojem, buď s moderní ekonomikou, nebo s obojím.298
297 Viz Goldsmith, E. The Way: an Ecological World View. London, Rider Books 1992, s. 4–6, 12–14,16–21.
298 Vědě věnuje Goldsmith velký, ale poměrně rozptýlený prostor. Viz například Goldsmith, E. The Way: an
Ecological World View. London, Rider Books 1992, s. 235–238, 240–243, 361–365 ad.
130
Společnost, která nahradí zhoubnou modernitu, charakterizuje
Golsdmith následovně: základní principy – život v souladu s přírodou, podřízenost Gaie, hierarchická struktura a bezpodmínečné,
i když dobrovolné se podřízení základním Zákonům – musí převzít
od společností sběračů a lovců299, musí přistoupit na jejich intuitivní poznávání a zcela zavrhnout moderní vědu a demokratické
principy nahradit principem hierarchie a podřízenosti.300 Vidíme,
že obsah Goldsmithovy knihy nevybočuje z hranic vytyčených
hlubinnou ekologií. Částečná odlišnost jeho koncepce nespočívá
v tom, co říká, ale jakým způsobem argumentuje. Začněme Goldsmithovou kritikou vědy. Svůj důkaz jejího škodlivého vlivu zahajuje
nejprve odvoláním se na Kuhnovu Strukturu vědeckých revolucí301.
Tato kniha podle něj jednoznačně prokázala, že žádný ze způsobů
poznávání, či spíše nahlížení světa není objektivnější a postavila tak
magii, šamanismus a vědu sobě naroveň302. A Goldsmith pokračuje
dále – věda je ovšem méně objektivní než magie a šamanismus,
protože nemá přístup k intuitivnímu poznání a záměrně přehlíží
zákony Gaie. Goldsmith tedy nejprve využije Kuhnovu kritiku lineárního vývoje vědy, aby vědu postavil naroveň jiným způsobům
poznávání a pak ji, zcela proti duchu první části svého důkazu, srazí ještě o dvě patra níž. Nemá potřebu vyrovnat se se skutečným
„obsahem“ Kuhnovy knihy, ta mu slouží prostě jako vědecká hůl na
vědu-psa. Celou knihou se jako červená nit vine snaha za pomoci
299 Přestože nás rozbor Goldsmithova pohledu na „tradiční společnosti“ teprve čeká, již teď považuji za nutné
upozornit čtenáře na podstatnou nesrovnalost. Goldsmith společnosti lovců a sběračů buď nestudoval, nebo,
což je zřejmě pravděpodobnější, empirické výsledky svého studia – zcela v intencích svého pohrdání empirismem – soustavně ignoruje. To je pro hlubinné ekologii obecně příznačné. Lovci a sběrači jsou „minulostním“
ideálem, který nejenže žil život neskonale plněji než člověk moderní, ale navíc netrpěl nemocemi, hladem
a žil v souladu s okolní přírodou i svými bližními. Stačí si přečíst jedinou knihu od skutečného obdivovatele
přírodních národů – Claude Levi-Strausse, abychom pochopili míru sebe-manipulace, které hlubinní ekologové podléhají. Viz např. Strauss, C. L. Smutné tropy. Praha, Odeon 1966.
300 Viz Goldsmith, E. The Way: an Ecological World View. London, Rider Books 1992, s. 4.
301 Viz Goldsmith, E. The Way: an Ecological World View. London, Rider Books 1992, s. xiv.
302 Nechávám stranou skutečně úsměvné nepochopení smyslu Kuhnovy knihy, která v žádném případě nebyla
kritikou racionality a už vůbec ne vědeckého poznávání
131
Bohuslav Binka
vědeckých autorit a jejich kritiky konkrétních neduhů, konkrétních
nedostatků, konkrétní vědecké metody diskvalifikovat vědu jako
celek. Z mnoha stránek máme jednoduše pocit, že lidé jako A. N.
Whitehead, Emile Durkheim, Eugene Odum či Ilja Prigogine neměli
na mysli nic jiného než vyvrátit vědu a racionalitu303. Půvabné je to
zejména v pasážích, ve kterých nejprve Prigogine vyvrátí Newtona
a o odstavec dál na oplátku Newton Prigogina. K usvědčení ze lži
tu slouží metoda, která byla před chvíli usvědčena ze lži. A stejnou
metodu nalézáme i v kritice racionality a empirismu. Racionalita
je sebestředná, vzdálená skutečnosti a slepá, empirismus naopak
zahleděný do světa, neschopný odstupu a vlastního postoje, slepý. Evidence ani logické principy nestačí, protože logické principy
usvědčují evidenci a evidence logické principy. A přitom je empirismus (jakkoliv velmi výběrový) a racionalita (jakkoli velmi zúžená)
základní argumentační výbavou samotného autora.304
Poněkud odlišná je argumentace vztahující se na moderní společnost a její srovnání se společnostmi sběračů a lovců. I zde je patrná
prvotní zaujatost, ale způsob zkreslování je odlišný – dominuje mu
zejména zamlčení a důsledná manipulace s fakty. Proto je moderní společnost „bezprostředně zodpovědná“ za hladomory v Africe, přestože vývoz potravin z vyspělých zemí na africký kontinent
několikrát překračuje jejich dovoz305, proto žil lovec sběrač vždy
a všude v souladu s přírodou, přestože existuje nespočet důkazů
popírajících toto tvrzení.306 O střední délce života v moderní společnosti, o mimořádné krutosti přírodních národů ke zvířatům či
o úspěšných vyhlazovacích válkách se prostě nemluví.
Stručně řečeno, nacházíme u Goldsmitha totéž co u jsme objevili u Gándhího a v poevropštělé podobě u Naesse. Tedy velmi
303 Viz Goldsmith, E. The Way: an Ecological World View. London, Rider Books 1992, s. 2–10, 37–39 ad.
304 Používání „výběrové“ evidence a racionálního důkazu je zřejmé skutečně z každé stránky knihy.
305 Viz Brown, L. R. Stav světa 1998. Praha, Hynek 1998, s. 127–154.
306 Viz například Brown, L. R. Stav světa na přelomu tisíciletí. Praha, Hynek 2000, s. 9–39. Naprosto průkazný je
příklad Velikonočních ostrovů a zhroucení tamního ekosystému v důsledku nadměrné těžby dřeva místními
domorodci.
132
intenzivní vnímání nadosobní Ideje, Řádu a dále ochotu sloužit
tomuto Řádu. Nová je však skutečnost, že Goldsmith chce Řádu
sloužit jakýmikoliv prostředky, včetně těch, které samotný Řád
vylučuje. Nevíme307, zda Goldsmith manipuluje záměrně zákeřněji či to jen lépe umí, ale celá kniha dokazuje jistý posun – nikoliv v míře fundamentalismu či emocionálního napětí – ale v míře
sofistikovanosti manipulace. A to považujeme za závažné.
Pokusme se naše stanovisko dokázat přímo na Goldsmithově textu308:
Mezi stavbou a chováním domorodého člověka a ostatního živého
světa není žádný zřetelný rozdíl. Obojí podléhá stejným zákonům,
podle nichž se řídí chování přírodních systémů, jež tvoří hierarchii
Gaie. Domorodý člověk plně přijímal tento úzký vztah se zbytkem
živočišné říše.309…
S rozvojem systémů se jejich homeostatické mechanismy stávají sofistikovanějšími, jejich vztahy s jejich prostředím stabilnějšími. V tomto procesu se regulace internalizuje. V prvních fázích vývoje je regulace primitivní a je používána externě (heterarchicky). Například růst obyvatelstva
je omezován přímo mírou zdrojů, které jim poskytuje jejich prostředí.
Pokud počet obyvatel přesáhne únosnou mez, potom klesne následkem
hladu a nemocí na úroveň, která je v daném prostředí udržitelná. Toto
je jediný druh regulace počtu obyvatelstva, který je ve shodě s vědeckým názorem, že všichni živí tvorové, kromě moderního člověka, jednají
pasivně a mechanicky a jsou ovlivňováni vnějšími činiteli.
Jedna z metod internalizace behaviorální regulace vede skrze ritualizaci. Na rozdíl od přístupu průmyslové společnosti, která se snaží
maximálně měnit prostředí při minimálním lidském úsilí, ritualizace
je přístupem přesně opačným – minimalizuje změnu prostředí při
maximálním úsilí.
307 Respektive nemůžeme dokázat.
308 Vybral jsem záměrně text, který není v Goldstmithově knize „extrémní“ – viz Goldsmith, E. The Way: an
Ecological World View. London, Rider Books 1992, s. 254–257.
309 Viz Goldsmith, E. The Way: an Ecological World View. London, Rider Books 1992, s. 193.
133
Bohuslav Binka
V. C. Wynne Edwards podrobně popisuje, jak svou regulaci populace internalizovali různí živočichové. Uvádí, že vnější faktory – nemoc,
hlad, nehody – hrají při regulaci populace u zvířat zanedbatelnou roli,
a dochází k závěru, že populaci musí „omezovat sama zvířata“. Proto
se zdá, že „faktorem, jenž rozhoduje o hustotě populace, by měla být
hrozba možného hladu do budoucna, nikoli hlad současný“.
To umožňuje teritoriální systém ptáků a také některých zvířat. Wynne
Edwards uvádí, že v době hnízdění si samečci mnoha druhů ptáků
“…činí nárok na jisté minimální teritorium, v němž nestrpí
žádného jiného samečka stejného druhu. Tímto způsobem si
skupina samečků rozdělí celou danou oblast na jednotlivá
teritoria a zabraňuje tak přehuštění populace. Jde o dokonalý příklad umělého mechanismu určeného k regulaci
hustoty populace vzhledem ke zdrojům potravy. Namísto
aby spolu příslušníci druhu bojovali přímo o potravu, vášnivě spolu bojují o území, která se nato stávají výlučným
revírem svého majitele, jeho spižírnou. Pokud jsou teritoria
průměrně dosti veliká, aby jednotlivé rodiny uživila, potom
nehrozí nebezpečí nedostatku potravin pro celou skupinu.”
Existuje mnoho variant tohoto systému, přičemž některé jsou sofistikovanější. Wynne Edwards je nazývá „sociálními konvencemi“ a spatřuje v nich „homeostatické mechanismy, jež zabraňují růstu populace
do takové míry, která by příliš přesahovala optimální hustotu“.
Tato interní regulace je ještě sofistikovanější u společností domorodých obyvatel. Například každá kmenová společnost využívá celou
řadu prostředků regulování populace, jež jsou zakomponovány do
jejich kulturních tradic a uplatňovány homearchicky veřejným míněním a radami starších. V mnohých společnostech existují tabu proti
sexuální aktivitě v době kojení, během prvního roku vdovství, nebo
před absolvováním všemožných druhů obřadů a slavností. V Indii
není mezi bráhmány a spřízněnými kastami vdově dovoleno, aby se
134
znovu provdala. To mělo svůj velký význam, jelikož děti se běžně ženily a vdávaly již v pěti či šesti letech. Pokud tak ženich o pár let později zemřel, vdova se již nikdy nesměla vdát. Když Britové poprvé přišli
do Indie, s hrůzou zjistili, že jsou zde doslova statisíce vdov mladších
osmi či devíti let. V Tibetu značné množství mladých lidí vstupovalo
do klášterů. Máme všechny důvody se domnívat, že všechny tradiční
společnosti využívaly řadu mechanismů regulování populace, které
byly v souladu s jejich kulturními zvyklostmi (viz 57. kapitola), a které
byly odůvodňovány jejich mytologií a náboženstvím. Malthus zcela
evidentně o internalizaci regulování populace nevěděl nic, protože
jinak by nemohl prohlásit, že populace nezbytně roste, dokud není
opět snížena z důvodu nedostatku potravin.
Gerardo Reichel-Dolmatoff vysvětluje, jak mytologie Tukanů, kolumbijských Indiánů, slouží k odůvodnění celého systému opatření proti
tak nežádoucím trendům jako „populační růst, využívání hmotného prostředí a agrese v mezilidských vztazích“, které by jinak mohly
narušit jejich ekologickou rovnováhu a ohrozit jejich přežití. V jejich
mytologii nadpřirozené zemské síly často trestají ty živočišné druhy,
které se oddávají nestřídmosti, útočnosti či lehkomyslnosti. Ty slouží
za příklad nejen pro ostatní zvířecí druhy, ale také pro člověka. „Zvířata… jsou metaforami pro přežití. Analyzováním chování zvířat se
Indiáni snaží objevit řád v hmotném světě, řád světa, jemuž by bylo
možno přizpůsobit jednání člověka. Zákazy požívání různých druhů
potravin a oddávání se různým druhům sexuálních aktivit jsou stejně
důkladně promyšlené jako zákaz nadměrného lovu zvěře a ryb. Všem
zvířatům vládne „Pán zvířat“, který si žárlivě střeží svoje stádo srn,
tapírů, pekariů, paků, opic a jiných druhů, které Tukanům slouží za
potravu.
Dříve, než se kdokoli vydá na lov, musí získat svolení Pána zvířat, a toho
dosáhne pouze přísnými přípravami, jež zahrnují sexuální zdrženlivost, omezenou stravu a očistné rituály včetně koupelí a vyprazdňování pomocí dávidel. Muž by také neměl mít žádné erotické sny, než
se vydá na loveckou výpravu. Navíc žádná z žen, která v jeho obydlí
135
Bohuslav Binka
žije, nesmí mít v té době menstruaci. A aby to bylo ještě komplikovanější, zvíře smí být uloveno pouze tehdy, kdy se nad horizontem objeví souhvězdí, s nímž je dané zvíře podle tukanské mytologie spojeno.
A ani poté podle Reichela-Dolmatoffa není lov čistě prospěchářskou
záležitostí, prostou jakékoli internalizované regulace. Díky jeho značné ritualizaci lze lov nejlépe popsat jako „jakési námluvy, při nichž se
lovec snaží zvíře svést, aby se mu podvolilo“.
Když je zvěře málo, je získat svolení k lovu ještě obtížnější. Budoucí lovec musí „v narkotickém transu“ navštívit Pána zvířat a slíbit mu, že
do Pánova příbytku odešle duše osob, jež se po smrti musí navrátit
do této obrovské zásobárny, aby doplnily energii zvířat, které tento
nadpřirozený „hajný“ lovcům poskytuje. Tímto způsobem je do kulturních zvyklostí Tukanů zakomponována i nezbytná regulace, jež
zabraňuje nadměrnému lovu zvěře a ryb. K dodržování těchto zákonů
navíc vede lidi strach z možné odplaty nadpřirozených sil – která má
obyčejně podobu nemoci či neúspěšného lovu (viz 65. kapitola).
Spolu s rozpadem tradičních společností pod tlakem ekonomického
rozvoje zároveň přestává fungovat i tato kulturně internalizovaná
regulace. Bohužel, externí regulace vyvíjená státem a jeho specializovanými institucemi není plnohodnotnou náhradou, což vede k tomu,
že chování se vymyká z ruky a stává se stále heterogenějším. To povede k rozpadu společnosti, pokud se regulace opět neprosadí nějakými
změnami v obrovském měřítku. (viz 66. kapitola)
V sofistikovanější podobě jsme se opět vrátili k prvnímu Gándhího
textu. Pokud text rozdělíme na vrstvy „co říká“ a „co sděluje“ zjišťujeme, že přes velmi vědeckou dikci textu, přes množství použitých
„vědeckých“ slov i přes časté citace renomovaných autorů sděluje
Goldsmith v podstatě velmi triviální informaci: konkrétní člověk,
jedinec nemá oproti Řádu, Gaie žádnou hodnotu a jeho falešnou
svobodu bychom měli za každou cenu podrobit Celku. To přírodní
národy – na rozdíl od moderní společnosti – zvládaly velmi dobře
a pokud se to od nich nenaučíme, dojde k rozpadu společnosti.
136
Citace vědců ani použité argumenty s tímto tvrzením nesouvisí,
mají pouze navodit atmosféru vědeckosti a ukázat tak čtenáři,
že Goldsmithova tvrzení jsou vědecky podložená. Vědu chápe
Goldsmith jako vcelku užitečný nástroj k prosazení názorů, které
s vědeckým postupem nemají nic společného. Stejně jako Gándhí – jen o poznání sofistikovaněji – Goldsmith vědu využívá k prosazení svých, prokazatelně nevědeckých, úvah. Přejděme k rozboru ontologických východisek textu.
Ačkoliv nejsou ontologická východiska Goldsmithova textu přítomná bezprostředně, můžeme je vyvodit z úvodní a závěrečné
pasáže ukázky310. Vše hodnotné je podle Goldsmitha součástí
materiálně-duchovního komplexu Gaie. Součástí tohoto komplexu jsou všechny ekosystémy, přírodní národy, duchovní zákony
těchto národů i celek všeho živého. Na druhé straně stojí moderní civilizace se svojí demokracií, tržní ekonomikou a vědou. Ta je
svými projevy i podstatou nejenom bezcenná, ale též onticky jiná.
Proti sobě nestojí pouze hodnotná Gaia a bezcenná civilizace, ale
dva onticky odlišné řády – hierarchický Řád a vzhledem k Řádu
nestrukturovaná společnost vystavěná na základě vědy, demokracie a trhu. Stejný dualismus jaký nacházíme u Gándhího, Naesse či
Foremana.
Analýza středního dosahu Goldsmithova textu je – díky míře jeho
sofistikovanosti – o něco obtížnější než u textů předcházejících
hlubinných ekologů. Základní poselství uvedené pasáže je podáno jen velmi nepřímo. Goldsmith nás rozhodně nechce informovat
o regulaci populací ptačích druhů či o historii omezování porodnosti u různých premoderních společností. A hlavním záměrem
není ani zevrubný popis mytologie Tukanů. Hlavním záměrem je
ukázat schopnosti moderní civilizace a premoderní společnosti
přizpůsobit se všeplatným zákonům Řádu. Proto jako aktory textu
310 Doporučuji si takto odvozená východiska porovnat s jinými kapitolami Goldsmithovy knihy – např. kapitola
4 – „Ecology is holistic“, 6 – „Ecology explains eventes in terms of their role within the spatio-temporal
Gaian hierarchy“, 36 – „Gaian order is critical“, 41 – „When Gaian control breaks down, behaviour becomes
heterotlic“, 63 – „For vernacular man, to serve his gods is to follow the Way“.
137
Bohuslav Binka
určujeme civilizaci, Řád Gaii, internalizovaná regulace živočichů
a přírodních národů, externalizovaná regulace moderní společnosti
a chaos. Goldsmith pak s aktory textu nenakládá stejně jako Seed,
Foreman či Devall – míra emocionálně nabitých slov je u něj nepříznačným způsobem nízká – k aktoru civilizace a s ní spojenému
externalizovaná regulace přiřazuje: není plnohodnotnou náhradou,
vymyká se z ruky, povede k rozpadu společnosti. K aktoru internalizovaná regulace živočichů a přírodních národů přiřazuje emocionálních center ještě méně: „plně přijímal tento úzký vztah se zbytkem
živočišné říše“, „působí proti tak nežádoucím trendům jako využívání
hmotného prostředí, agrese v mezilidských vztazích, populační růst“.
Jak vidíme, je počet emocionálních průsečíků velmi nízký a navíc
můžeme za malý považovat i jejich celkový emocionální náboj.
Goldsmith používá v uvedeném textu emocionální manipulace
málo. Přesto Goldsmithův text považujeme za fundamentalistický
a manipulativní. Fundamentalistický proto, že dopředu rezignuje
na realitu života přírodních národů i moderní společnosti. Přírodní
národy se bez výjimky311 přírodnímu řádu pomocí sofistikované
regulace přizpůsobují, zatímco moderní společnost a její externalizované příkazy selhává. Všechny skutečnosti, které uvedený
postoj zpochybňují, text dopředu vylučuje. Manipulativní proto,
že Goldsmith jednak nebojuje „s otevřeným hledím“, jednak umně
využívá skryté argumentace. Goldsmith si uvědomuje přesvědčivost některých vědou zavedených postupů – citace, specifická
slovní zásoba odborných výrazů a hojně jich využívá k tomu, aby
nás ujistil, že věda je daleko nespolehlivější nástroj než interní
regulace pomocí mýtů, náboženských rituálů a tabu. Pokud však
vědu jako nástroj využívám k tomu, abych vzdělanějšího čtenáře
přesvědčil o tom jak je bezcenná, manipuluji. Skrytá, neemocionální argumentace se v Goldstmithově textu objevuje hned na
několika místech. Goldsmith nikde neříká, že člověk je jako jedinec naprosto bezcenný, všechny uvedené skutečnosti k tomuto
311 Ostatní pasáže Goldsmithovy knihy tuto tezi potvrzují.
138
závěru však směřují. Goldsmith nikde netvrdí, že mít jeho knihu,
pračku či nábytek je zločin, nicméně řazení nežádoucích trendů:
populační růst, využívání hmotného prostředí a agrese v mezilidských
vztazích sugeruje, že využívání hmotného prostředí je stejný zločin jako agrese v mezilidských vztazích – tedy jinými slovy – koupě
televizoru je stejně nebezpečná jako fyzické napadení sousedů.
Nikde se to samozřejmě v textu neobjevuje, nicméně text to tvrdí.
A aby to Goldsmith mohl tvrdit, musí používat jinou než běžnou,
srozumitelnou mluvu – a protože nevyužívá tolik emocionálního
ovlivnění, sahá po méně srozumitelné, vědecké terminologii. Jaká
jsou východiska textu?
Člověk je bezcenný a Gaia je vše hodnotné.
Přírodní systémy (ekosystémy a přírodní národy) dokáží svoji existenci
uzpůsobit Gaie, civilizace to nedokáže.
Oba zmíněné fakty jsou vědeckými i nevědeckými metodami ověřené.
Na úrovni formální analýzy můžeme konstatovat: text vzbuzuje
zdání logické konzistence, avšak logicky konzistentní není, osciluje
mezi srozumitelností a nesrozumitelností a to vzhledem k záměrům autora.
VI.
Shrnutí
A dostáváme se k závěrečnému shrnutí. Splňují Devall, Foreman,
Seed a Goldsmith naše kritéria hlubinně ekologického textu, tak
jak jsme si je určili v 1. kapitole? Pokusme se na základě jednotlivých rozborů tuto otázku zodpovědět.
1.
Podvojný dualismus – všichni uvedení autoři splňují kritérium
podvojného dualismu. V případě Devallově se tento dualismus
prezentuje v převzaté formě Naessovy „duchovní“ koncepce já–
Já a v menší míře v protikladnosti přírody a civilizace. Foreman
vychází z dualismu divočiny a civilizace a dualismus já–Já je u něj
139
Bohuslav Binka
2.
3.
140
uveden pouze nepřímo. Jedná se tedy o mírně pozměněnou koncepci Naessovu. U Seeda se opět vracíme k Naessovsko/Gándhíovské „duchovní“ koncepci, artikulované v termínech „egoistické
vězení“ a „široké Já“. Goldsmith podobně jako Foreman Naessův
dualismus sjednocuje do protikladu materiálně-duchovního komplexu Gaie a civilizace.
Striktní distribuce kladných a záporných emocionálních center – všichni autoři s výjimkou Goldsmitha tuto charakteristiku splňují. Devallův text se v míře jednostrannosti pohybuje v prostoru
vymezeném Naessem a Gándhím, nicméně mírou emocionálního zatížení textu je ještě násobně překonává. Foreman také bez
výjimky obklopuje aktora divočina pouze emocionálně kladnými
výrazy a aktora lidstvo a civilizace výrazy emocionálně zápornými.
Seed v míře striktnosti emocionální distribuce – vztahující se na
aktory antropocentrismus a myšlení jako hora – připomíná dokonce nábožensky fundamentalistický text uvedený v metodické části
práce. Výjimečným autorem je z hlediska tohoto kritéria Goldsmith, který emocionálně nabitá slova takřka nepoužívá. Je pravdou,
že i u něj jde o distribuci striktní, ovšem celková síla emocionální
argumentace je natolik nízká, že jej nemůžeme zařadit mezi ostatní tři uvedené autory. Co spojuje Goldsmitha, Devalla, Foremana
a Seeda je však v této souvislosti naprostá lhostejnost k reálnému,
vnějšímu světu, se kterou se poslední tři vyrovnávají právě pomocí
striktní emocionální distribuce, zatímco Goldsmith formou zamlčení a pseudo-vědeckých argumentů.
Důraz na ne-racionální poznávání. Devall prosazuje neracionální
poznávání a vztahování se ke světu přímo – odstavec 14, i nepřímo – používanou metodou argumentace i vykreslením dokonalého stavu. I v tomto bodě je zřetelná jeho poplatnost Naessovi.
Foremanův text je ve svém pátém odstavci jednou z nejotevřenějších hlubinně ekologických pasáží obhajujících iracionální poznávání proti „lineární logice a racionalitě“ a rozhodně toto třetí kritérium splňuje. Důraz na ne-racionální „ne-intelektuální“ poznávání
4.
pak nalézáme i u Seeda. Na první pohled odlišným autorem je
i v tomto kritériu Goldsmith, který většinu svých argumentů artikuluje právě formálně racionalisticky. Jenže v tomto případě se
o odlišnost nejedná. Goldsmith dokáže argumentovat tímto způsobem, nicméně argumentuje právě ve prospěch iracionálního. Je
to nedůsledné ale v žádném případě to neznačí autorův příklon
od a- či iracionálního k racionálnímu. Goldsmith naopak vědu
a racionalitu považuje za počátek zmaru. I on tedy toto třetí kritérium splňuje.
Odpor vůči moderní společnosti spojený se snahou využívat jejích nástrojů. Všichni čtyři autoři považují moderní společnost za
velmi nebezpečnou a destruktivní. Přímo to říká Foreman, nepřímo Devall, Seed a Goldsmith. Všichni však zároveň ve své argumentaci některé nástroje, které přinesla moderna využívají – nejvíce Goldsmith a Seed, v menší – či spíše méně viditelné podobě
i Devall a Foreman.
Shrňme si: tři ze čtyř zvolených kritérií splňují – s mírnou odlišností
stupně – všichni zvolení autoři, kritérium druhé „striktní distribuce
emocionálních center textu“ splňují pouze tři – Devall, Foreman,
Seed, ovšem i v tomto kritériu (resp. kritériu příbuzném) objevíme jistý společný rys, kterým je lhostejnost k reálnému světu.
Můžeme konstatovat výraznou jednotnost hlubinně ekologických
textů z hlediska zvolených kritérií.
Základní charakteristiky hlubinné ekologie se tedy od Gándhího
po Seeda nemění a hlubinná ekologie zůstává od počátku protiosvícenským, protihumanistickým, na ne-racionálním poznání
založeným utopickým diskursem. Nepodléhá – stejně jako jiné
fundamentalistické diskursy – vývoji a s časem se mění pouze její
„vnější události“.
141
Bohuslav Binka
5. Komparace
I.
Několik poznámek k neofundamentalismu
V předchozích kapitolách jsme se snažili dokázat, že hlubinná ekologie je vnitřně jednotný, vývoj postrádající výklad světa, založený
nejen na shodných ontologických východiscích, ale především na
stejné mentální struktuře a emocionální mapě všech významných
hlubinně ekologických autorů312, a již nyní můžeme konstatovat
prokázání této hypotézy. Texty Gándhího, Naesse, Devalla, Foremana, Seeda i Goldsmitha splňují námi vytčená kritéria a jejich shodná
ontologická i mentální východiska jsou mimo veškeré pochyby.
Pro určení charakteristiky hlubinně ekologického textu nám ještě zbývá doostření, což znamená srovnání hlubinně ekologických
textů (hlubinně ekologického diskursu) s texty (diskursy) jinými. Pro definici hlubinné ekologie bude užitečné zjistit podobnost či odlišnost od jiných environmentálně zaměřených směrů či směrů jiného typu nového fundamentalismu. Stojíme však
před úkolem velmi náročným. Neo-fundamentalismus, tak jak
jej definují Kepel313, Abgrall314, Barrett315, Finkielkraut316, Hole317 či
Arendtová318, je nesmírně široký a na analýzu, byť i jen jeho části –
312 Viz kapitola „Cíle, metody, hypotézy“, část cíle.
313 Viz Kepel, G. Boží pomsta: křesťané, židé a muslimové znovu dobývají svět. Brno, Atlantis 1996. Kepelův
popis proměny části katolického, protestantského, židovského a muslimských diskursů silně připomíná naši
analýzu hlubinné ekologie. A to včetně čtyř charakteristik, genealogie i časového určení.
314 Viz Abgrall, J. M. Mechanismus sekt. Praha, Karolinum 2000.
315 Barrett přináší výborný faktografický záznam moderních sekt, kultů a alternativních náboženství. Viz Barrett,
D. V. Sekty, Kulty a alternativní náboženství. Praha, Ivo Železný 1998.
316 Viz Finkielkraut, A. Destrukce myšlení. Brno, Atlantis 1993. Finkielkraut skvěle dokazuje, že tento nový fundamentalismus – u Finkielkrauta ve formě dekolonialismu a v logice více-identity – stojí proti osvícenství,
avšak na rozdíl od jeho romantických kritiků a anti-drayfusovců dnes proti novému fundamentalismu žádné
nové osvícenství, žádní drayfusiáni nestojí. A to je z hlediska autora této práce tragické, protože „v koloniální
logice nebylo místa pro kolektivní subjekt, v logice identity není místa pro jednotlivce“ … a není ani mnoho
těch, kteří by se za něj proti novým fundamentalismům postavili. Viz Finkielkraut, A. Destrukce myšlení.
Brno, Atlantis 1993, s. 52. Právě Finkielkraut nás varuje před infantilním, fanatickým zombie.
317 Hole, G. Fanatismus: sklon k extrému a jeho psychologické kořeny. Praha, Portál 1998. Z našeho stručného
výběru asi nejslabší kniha, užitečná především odkazy a některými definicemi.
318 Arendtové analýza antisemitismu, pre-totalitních hnutí i totalitarismu je – přes veškerou kritiku, která se
později snesla na její hlavu – vynikajícím rozborem vzniku, rozvoje a vítězství dvou totalitních hnutí. Autor
142
áboženské, tak jak ji popisuje Kepel, sektářské, tak jak ji popisuje
n
Abgrall, proti-osvícenské, tak jak ji analyzuje Finkielkraut, totalitní, tak jak ji rozebírá Arendtová, či feministické, tak jak ji popisuje
Fox – nemáme ani dostatečné znalosti ani dostatečný prostor. Protože tedy charakterem naší práce i omezeností našich schopností
nemůžeme určit relevantní sumu neofundamentalistických textů
ani vybrat ty skutečně reprezentativní, pokusíme se vymezit jejich
určující rysy především ze sekundární literatury a uvedeme pouze
demonstrativní – nikoliv průkazné – texty319. Začněme proměnou
jisté části náboženského diskursu tak, jak ji popisuje Kepel.
Podle něj je naše představa o specifickém islámském náboženském fanatismu zavádějící, protože proměna diskursu všech tří
„abrahámských náboženství“ probíhala paralelně a stejným směrem. Z tohoto hlediska byla druhá polovina 70. let dobou základního zvratu náboženského diskursu jako takového, a to změnou
směrem od překonání zbankrotované modernosti a modernizace
islámu k druhé evangelizaci Evropy a islamizaci modernosti320.
Velká část věřících a jejich náboženských představitelů jednoduše
odmítla projekt moderny jako takový, i z něj odvozenou modernizaci náboženských postojů – vyjádřenou např. ekumenickým
koncilem Vatikán II., teologií osvobození či marxistickými výklady
koránu a na jeho místo dosadila podivný mix starého konzervativního fundamentalismu a extraktu toho nejhoršího z produktů moderní společnosti. Nejde samozřejmě o to, že by podobný
fundamentalismus využívající prvky PR manipulací před koncem
70. let neexistoval, ale o to, že z naprosto okrajových proudů
považuje její třetí část, věnovanou právě totalitním hnutím za neocenitelnou názornou ukázku společnosti,
které se neo-fundamentalismus zmocní. Arendtové však vděčíme nejen za tuto analýzu nacizmu a bolševismu. Její koncept anti-utilitárnosti totalitarismu, jeho a-racionality a lhostejnosti ke skutečnosti i jeho
emocionálních vazeb nás k naší práci i nepřímo přivedl. Jak jsou si Arendtová, Kepel a Finkielkraut ve svých
závěrech podobní!
319 Jsme si vědomi provizornosti této části naší práci, nicméně i jako provizorní dobře poslouží svému cíli – doostření našeho pohledu na hlubinnou ekologii.
320 Viz Kepel, G. Boží pomsta. Brno, Atlantis 1996, s. 9–11.
143
Bohuslav Binka
bez většího ohlasu vznikají celými církvemi pronikající tendence.321 A je to proces vskutku paralelní, jehož vítězné tažení začíná – v katolické církvi nástupem Karola Wojtyly na papežský stolec, úspěchem hnutí Jednota a Osvobození (JO) či vystoupením
kardinálů Lustigera322 a Ratzingera – v církvích protestantských
úspěchem hnutí Morální většina323 a Křesťanský hlas či mimořádným ohlasem tele-evangelíků jako Jim Bakker, Robert Shuller
a Jimmy Swaggart – v případě islámu vítězstvím ájatolláha Chomejního v Iránu a rozšířením fundamentalistického učení Sajjida
Kutby324 v sunnitských zemích – v případě židovství úspěchem
hnutí Guš emunim325, nástupem nové vlny „kajícníků“326 i politické
321 Nepřipomíná nám to genealogii hlubinné ekologie. Viz Kepel, G. Boží pomsta. Brno, Atlantis 1996, s. 15.
322 Lustiger doslova píše: „Dnes je Západ (a nepochybně celý svět) sám sobě takovou záhadou, je konfrontován
s tak strašně neslýchanými otázkami, je vystaven takové zkoušce, že by měl připustit hypotézu, že jedině
příchod Kristův mu může poskytnout koncepce a síly k tomu, aby unesl svůj úděl.“ Tolik kardinál katolické
tzv. „všem otevřené“ církve. Viz Kepel, G. Boží pomsta. Brno, Atlantis 1996, s. 50.
323 Hnutí Morální většiny (The Moral Majority) založil roku 1979 Jerry Falwell a při jeho propagaci používá
naprosto stejné prostředky jako náboženští fundamentalisté – islámští či katoličtí. Středoškolské vzdělání
dostanete na školách ovládaných těmito hnutími zdarma, musíte se ale přizpůsobit všem náboženským
požadavkům, a to samé platí o nemocnicích, střediscích pro mladé ženy ap. Jak říká sám Kepel: „Islámští
aktivisté na univerzitách obratně spojili charitativně-sociální dimenzi s politicko-náboženským záměrem:
tak například chudým studentkám nabízejí kompletní oblečení za směšnou cenu. Jde však samozřejmě
o „islámský šat“ atd.“. Viz Kepel, G. Boží pomsta. Brno, Atlantis 1996, s. 30, 106–111.
324 Samozřejmě se nejedná pouze o Kutbu. Viz Kepel, G. Boží pomsta. Brno, Atlantis 1996, s. 31, 33–38.
325 Guš emunim (Blok věrných) – viz Kepel, G. Boží pomsta. Brno, Atlantis 1996, s. 123–125. Hnutí Guš emunim
vzniklo v roce 1974 a mezi jeho čelní představitele řadíme např. Moše Levingera. Viz Kepel, G. Boží pomsta.
Brno, Atlantis 1996, s. 123,124.
326 Jako příklad těchto „kajícných textů“ uvádí Kepel knihu Shimona Hurwitze „Being Jewish“, ve které Hurwitz – podle Kepela – uvádí, že „vyučování v jedné talmudické škole mu pomohlo uvědomit si, že západní
společnost a jejich systém hodnot se dostaly do slepé uličky a že autentická židovská kultura stojí v diametrálním protikladu k západní společnosti a kultuře. Pro tu je totiž příznačná úplná prázdnota a svévolnost
a jejím jediným cílem je uspokojování přání jednotlivce v kontextu bezuzdného materialismu. Asimilovaný
žid, který nezná Boha, je ponechán svobodné vůli v úplné mravní lhostejnosti. Pouze návrat k tóře a zachování přikázání mohou jeho životu znovu dodat nějaký smysl.“ Stejně úspěšnou knihou byla i „The Road Back“
ve které Mayer Schiller píše, že „osvícenství, kdy člověk zpřetrhal pevná kotevní lana, kterými byl ukotven
ve svém teocentrickém světě, a byl pak nevyhnutelně stržen proudem laické ideologie do nehostinných vod
moře pochybností, v němž od těch dob bez konce bloudí“. Obě knihy se přitom liší od tradiční, konzervativní
ortodoxie. Na rozdíl od tradičních ultraortodoxních charedim si jejich autoři osvojili světské vědění, aby z něj
144
1.
2.
3.
4.
k onzervativní koalice s Menachemem Beginem v čele k moci roku
1977327.
Podle Kepela můžeme nový náboženský fundamentalismus charakterizovat následujícími znaky:
Odmítnutím moderní společnosti a laickosti pramenící z osvícenské filosofie spolu s odmítnutím emancipace rozumu, ve které
spatřují prapříčinu všech neduhů 20. století, včetně nacistického
a stalinského totalitarismu.
Avšak odmítnutím, které zároveň není odmítnutím nevzdělanců,
ludditů a analfabetů. Moderní společnost tu odmítají lidé, jimž
se dostalo moderního a často vysokoškolského vzdělání, a kteří
dokáží všeho, co je „osvícenské vzdělávání“ naučilo, použít k tomu,
aby moderní laickou společnost zničili328.
Naprostou lhostejností k argumentům, které přímo útočí na základy jejich náboženského postoje329, spojenou s bezbřehým pragmatismem pokud se jedná o základní cíl – vytvoření nové společnosti Řádu.
Snahou o výlučné prosazení své náboženské identity, která je pro
ně kritériem zvláštní a jedinečně vlastněné Pravdy.
Kepel samozřejmě neprovádí námi uplatněnou analýzu středního
dosahu, ovšem jeho ostatní závěry jsou s těmi našimi shodné –
stejně jako hlubinní ekologové i náboženští neofundamentalisté
čerpali argumenty proti světskosti. Viz Kepel, G. Boží pomsta. Brno, Atlantis 1996, s. 125, 126.
327 Viz Kepel, G. Boží pomsta. Brno, Atlantis 1996, s. 125.
328 Jak uvádí Kepel: „islámští aktivisté se rádi prezentují obrazem studentky zahalené celkovým závojem, v němž
je pouze škvíra pro oči, jak se sklání nad mikroskopem a věnuje se nějakému biologickému výzkumu.“
Či: Herman Branover pojímá svoji existenci spíše jako symbol toho, že „bohabojný žid“ může být „velkým
vědcem“ – při tom všem však odmítají podporu jakýmkoliv vědeckým výzkumům podrývajícím poselství
koránu. Viz Kepel, G. Boží pomsta. Brno, Atlantis 1996, s. 163–164.
329 Bertold Brecht ve své divadelní hře Galilei krásně zpodobnil tento postoj v proslovu inkvizitora – jestliže je
Galileiho koncept vesmírných pohybů užitečný pro mořeplavbu, nechť jej mořeplavci používají, ale ať dál,
stejně jako my, vyznávají Ptolemaia. Námitku papeže ohledně nemožnosti používat v reálném životě vzorců,
jimž nevěřím, nechápe či nechce chápat. Viz Brecht, B. Život Galileiho. In Zloděj třešní. Praha, Mladá fronta
1967, s. 292–294.
145
Bohuslav Binka
používají koncepci podvojného dualismu, stejně jako hlubinní
ekologové kladou důraz na racionalitou nedosažitelné Pravdy
a stejně jako hlubinní ekologové se ve svém odporu proti moderní společnosti neštítí žádného z prostředků, kterými je moderní
společnost sama vybavila. Jinými slovy, modernu nenávidí, ale na
rozdíl od tradičních konzervativců se jí neštítí.
K podobným závěrům dospěl ve své analýze novodobých sekt
Jean-Marie Abgrall. V současnosti úspěšné sekty se podle něj buď
objevují po 2. světové válce a jejich rozmach úzce souvisí s novým
sociokulturním jevem známým ze 70. let330, nebo právě v 70. letech
prošly radikální proměnou. Jakkoli jsou některé současné sekty
pevně zakořeněny ve vzdálenější minulosti, čerpá jejich dynamika
z důsledků zpochybnění konzumní společnosti a z rozvoje kontra-kultury protestu, přičemž se způsob argumentace přizpůsobuje vědecké či pseudovědecké argumentaci331. Také sekty přitom
záměrně rezignují na racionalitu jako nestranný princip – na její
místo dosazují intuitivní poznání dobra, ztotožnění či mimo-racionální poselství332 – ovšem dovedně ji využívají k prosazení svých
náboženských, mocenských či kriminálních záměrů. Příslušníci
novodobých sekt, stejně jako neofundamentalisté tradičních náboženství, podle Abgralla striktně distribuují emocionální centra
svých textů tak, aby mohli manipulovat potencionální zájemce.
A konečně – také novodobé sekty prošly školou manipulativních
metod333 moderní společnosti a většinu svého arzenálu nalezly
právě v tolik nenáviděné laické sféře (PR, psychiatrické metody
330 Viz Abgrall, J. M. Mechanismus sekt. Praha, Karolinum 2000, s. 24.
331 Viz Abgrall, J. M. Mechanismus sekt. Praha, Karolinum 2000, s. 24.
332 Viz Abgrall, J. M. Mechanismus sekt. Praha, Karolinum 2000, s. 138, 151–152.
333 Abgrall velmi podrobně popisuje manipulativní techniky novodobých sekt a provádí jejich – podle našeho
názoru zdařilou – klasifikaci. Bylo by velmi zajímavé srovnat některé Abgrallem popisované techniky (řízení
snění a mentální obrazy, techniky skupinového podmiňování) s technikami uváděnými ve sborníku „Myslet
jako hora“. V naší práci na to již nezbývá místo. Viz Abgrall, J. M. Mechanismus sekt. Praha, Karolinum 2000,
s. 139–140, 149.
146
apod.), přičemž používat metod nenáviděného soka jim přijde přirozené334. Sekty nikdy neměly období smíru s dědici osvícenství,
nenalezneme u nich žádné intermezzo pro-moderního směřování. O to je zajímavější fakt, že i u těchto zarytých fundamentalistů
dochází právě v 70. letech k radikální proměně. K proměně, která
je – v otázce používané argumentace a mentalitě textů – sblíží jak
s nově vzniknuvšími hnutími, tak částí tradičních náboženství. Proč
se tak stalo – a proč právě koncem 70. let – zůstává otázkou.335
Rozeberme si nyní tři texty dokumentující výše popsaný nový fundamentalismus.
II.
Analýza textu Sri Chinmoye a Jana Procházky
Začněme s textem gurua Sri Chinmoye336:
Sri Chinmoy prožil nejprve řadu mystických zkušeností. Nyní dosahuje výjimečného stavu osvícenosti. Jednou za dva týdny řídí meditační
seance v OSN v New Yorku pro diplomaty Spojených národů. Napsal
velké množství knih o meditaci a spiritualitě a vystoupil s přednáškami na největších univerzitách světa. Je autorem stovek duchovních
písní a kolem 140 000 malířských děl … Meditujete-li nad fotografií
duchovního vůdce, pokuste se identifikovat s vědomím tohoto mistra.
Chcete-li se identifikovat s jeho vědomím, začněte nejdříve koncentrací nad fotografií jako takovou a pak obraťte pozornost na nějaký
předmět umístěný mírně nad obočím. Právě tam je sídlo skutečného
vnitřního duchovního bohatství učitele. Právě tam je sídlo třetího oka,
334 Tato vlastnost podle našeho názoru souvisí s anti-realismem tak jak jej popisuje Kepel u náboženských
neofundamentalistů.
335 Vyslovme na tomto místě následující hypotézu – nesouvisí spolu diskurs postmoderní filosofie, jehož původ
klademe genealogicky také do ztroskotání laických utopických projektů konce 60. let a diskurs neofundamentalistů (ekologických, náboženských, sektářských)? Neznamenají 70. léta zlom, rozdílnou reakci na krizi
moderny a neofundamentalismus spolu s postmodernou dva možné způsoby odpovědi. Nemíjejí se ve svých
textech právě proto, že jsou „zrcadlově převráceným“ obrazem.
336 Citováno dle: Abgrall, J. M. Mechanismus sekt. Praha, Karolinum 2000, s. 138.
147
Bohuslav Binka
oka vize. Jakmile se dokážete identifikovat s vnitřní realitou, dosáhnete nejlepších možných výsledků. Pokud si navíc přejete dosáhnout
čistoty, představte si, že dýcháte spolu s učitelem po dobu asi pěti
minut před zahájením meditace. Nechejte do sebe vstoupit pocit, že
vám fotografie poskytne všechno, co hledáte. Chcete-li mír, pokuste
se na fotografii dívat s pocitem, že obsahuje nekonečný Mír. Chceteli Světlo, Blaženost, či jakoukoliv jinou božskou vlastnost, nechejte se
prostoupit pocitem, že ji fotografie obsahuje, což je absolutní pravda
… Meditujete-li nad mou fotografií, nemyslete na nic. Pokuste se pouze uspíšit své vnější i vnitřní bytí v mém transcendentálním vědomí
s co největším vdechem. Pokud přijde nějaká myšlenka, ať už dobrá
nebo špatná, odhoďte ji prostě do mé fotografie pokaždé, když se zjeví, pokládejte ji za útok a dovolte mi přijmout ji za vás.
Přestože Abgrall svoji verzi rozboru fundamentalistického textu
na Sri Chinmoyově článku provedl a různé formy jeho manipulace
naznačil – a to velmi zdařile – my se pokusíme o naši vlastní analýzu. V tuto chvíli nás příliš nezajímají ontologická východiska Sri
Chinmoyova textu, a to přesto, že jsou v něm nepřímo naznačena.
Jak uvádí sám Abgrall, Sri Chinmoy je typickým sektářským dualistou využívajícím koncept jednoty k praktickému rozdvojení světa
na dobro a zlo.
Začněme přímo analýzou středního dosahu. Za aktory textu určujeme duchovního mistra, dobro-krásu-lásku-mír, čtenáře. Aktora
duchovní mistr (zastupující samozřejmě Sri Chinmoye) autor obklopil následujícími emocionálními centry: řadu mystických zkušeností,
dosahuje výjimečného stavu osvícenosti, napsal velké množství knih,
stovek duchovních písní, vnitřního duchovního bohatství, dosáhnout
čistoty. Aktor dobro-krása-láska-mír je sám emocionálním centrem, aktor čtenář je pak emocionálně neutrální. Je jasné, že Sri
Chinmoy distribuuje emocionální centra naprosto jednostranně
a též je jasné, že text, bez ohledu na to co se v něm píše, říká: Každý
kdo chce dosáhnout dobra-krásy-lásky-míru (-Boha), má šanci přes
148
mimořádně výjimečného člověka a mistra, kterého uznali všechny
významné světské i vědecké instituce, a který je zárukou našeho štěstí i úspěchu. Dosažení se děje prostřednictvím neracionální, tajemné
identifikace s vnitřní realitou mistra. Tento mistr má nadlidské schopnosti i charakter a proto můžeme jeho pomoci využít pouze jako věrní
následovatelé, nikoliv jako rovnocenní partneři. V rovině východisek
to můžeme formulovat následujícím způsobem:
Existuje stav dokonalého štěstí, spokojenosti a míru.
Tento stav je dosažitelný přes výjimečného člověka – mistra a to nikoliv prostřednictvím racionálního poznání, ale prostřednictvím tajemné identifikace s vnitřní realitou.
Shi Chinmoy je takovým dokonalým člověkem-mistrem.
Text je – až na pasáž mající vzbudit intelektuální obdiv – srozumitelný a přístupný. Není logicky konzistentní, ale racionalitu – stejně
jako autoritu vědy – dokáže využít.
A pokračujme textem MUDr. Jana Procházky337:
Již skoro 50 let probíhá ve světě sexuální revoluce, která je jednou
z hlavních příčin morálního rozvratu lidské společnosti. Důsledky
tohoto morálního rozvratu jsou přímo katastrofální. Rodiny se bortí,
úcta k životu klesá. Ještě nenarozené děti jsou nemilosrdně likvidovány. Ty, které se narodily, jsou vychovávány bez lásky, často cizími
lidmi. Špatná výchova je příčinou rostoucí kriminality, narkomanie,
prostituce. Narůstající morální degradace člověka, který má v rukou
nejmodernější technické vynálezy, je ohrožením celé naší planety
(ekologické katastrofy, hrozba nukleárních konfliktů). Skoro každý
den se setkáváme s těmito neradostnými jevy, ale zatím jsme jen málo
337 Článek „Je stud potřebný?“ byl zveřejněn v katolickém časopise Immaculata vydávaném jedním z podobných
hnutí, které popisuje G. Kepelem – Militia Immaculatae (MI). Viz Procházka, J. Je stud potřebný? Immaculata, 1993, roč. 2, č. 6, s. 20–22. Prošel jsem více dílů tohoto časopisu a alespoň co se týče hnutí MI je možné
článek považovat za reprezentativní.
149
Bohuslav Binka
změnili své chování tak, abychom zabránili šířícímu se zlu. Někteří
chtějí jít s duchem času a snaží se dokonce přizpůsobit evangelium
měnícím se podmínkám, jiní bezradně hledí na toto zlo a mlčí.
Příčin tohoto stavu je mnoho. Na prvním místě je to nedostatek víry.
Mnoho věřících se chová tak, jakoby již nevěřili, že Ten, který stvořil
celý vesmír, má moc změnit svět k lepšímu. Dále je to bezmyšlenkovité
přejímání často opakovaných názorů týkajících se sexuálního života,
které jsou v naprostém rozporu s tím co učil Ježíš Kristus a nyní učí
Církev svatá. Dokonce věřící lidé zpochybňují učení Kristovo a ochotně přijímají líbivě znějící názory navádějící pod rouškou vědeckosti
ke smilstvu. Jakoby už zapomněli na chybu, které se dopustili Adam
s Evou v Ráji. Tehdy Satan také sliboval velmi krásné a příjemné věci,
ale neřekl, jak osudné následky to bude mít.
Také Procházka patří jednoznačně k podvojným ontologickým
dualistům. Na jedné straně ten, který stvořil celý svět a svět jím
stvořený, na druhé straně původce zla ve světě a spolu s ním konkrétní zlo. Dělící linie prochází sférou ontickou, pozemskou, společenskou i lidskou. V neofundamentalistické literatuře nic neobvyklého.
Analýza středního dosahu však jistý – dosud neurčený – prvek přináší. Procházka sice stejně jako všichni dosud analyzovaní autoři
distribuje kladná a záporná emocionální centra textu jednostranně, ovšem výrazně převažuje náboj záporný. Demonstrujme.
Aktory tohoto textu jsou víra v Ježíše Krista a nedostatek víry spojený se sexuální revolucí. K aktoru nedostatek víry přiřazuje Procházka tyto emocionálně nabité průsečíky textu: morální rozvrat, katastrofální, rodiny se bortí, úcta k životu klesá, děti jsou nemilosrdně
likvidovány, vychovávány bez lásky, špatná výchova, rostoucí kriminalita, narkomanie, prostituce, ohrožení celé planety, bezmyšlenkovité přejímání, líbivě znějící názory navádějící pod rouškou vědeckosti
ke smilstvu. K aktoru víra v Ježíše Krista pak přiřazuje pouze: stvořil
celý vesmír, má moc změnit svět k lepšímu. Procházkův text je stejně
150
emocionální jako Devallův a jen o něco emocionálnější než Naessův, jeho lhostejnost k reálné skutečnosti je naprosto stejná jako
u autorů předcházejících. To, co Procházku odlišuje, je nenávistná,
nesofistikovaná argumentace. Ačkoliv se i Procházka snaží čtenáře sofistikovaně manipulovat – viz např. „pod rouškou vědeckosti“, „snaží se dokonce přizpůsobit evangelium“ jeho odpor vůči
moderně nemůže být – pro svoji emocionální sílu – artikulován
skutečně sofistikovaně. Pokusme se určit východiska Procházkova
textu:
Existuje Víra a bezvěrství.
K morálně katastrofální sexuální revoluci došlo díky bezvěrcům.
Víra zvítězí, protože je spojená s Kristem – nejvyšší mocí.
Bezvěrcům nesmíme ustoupit ani o píď.
Procházkův text je srozumitelný (potřebujeme být srozumitelní,
když chceme nadávat) i přístupný, jeho logická konzistence je spíše sporná.
III.
Analýza textu Clarissy Pinkole Estés
A jako poslední uvádíme text již analyzovaného ekofeminismu
(viz kapitola 4). Ze dvou textů, které jsme podrobili naší analýze,
vybíráme úryvek knihy „Ženy, které běhaly s vlky – Mýty a příběhy
archetypů divokých žen“ Clarissy Pinkole Estés338.
Nespoutaný život a divoká žena jsou dva ohrožené fenomény. V průběhu času jsme mohli vidět, jak byla ženská instinktivní přirozenost
pleněna, potlačována, skrývána. Předlouhý čas se jí dostávalo špatného zacházení stejně tak, jako životu v přírodě a v divočině. Jakmile
jsme se k problému otočili zády, okamžitě byl na několik tisíciletí odsunut do nejzazšího koutku vědomí. Duchovní území divoké ženy byla
338 Jednalo se o část knihy „Women Who Run With the Wolves“ a o článek „Is There an Ecofeminism-Deep
Ecology ,Debate’“?. Viz Estés, C., P. Ženy, které běhaly s vlky. Praha, Pragma 1999. Slicer, D. Is There an
Ecofeminism-Deep Ecology „Debate“? Environmental Ethics, 1995, roč. 17, č. 2, s. 151–169.
151
Bohuslav Binka
během historie vydrancována nebo vypálena, její skrýše srovnány se
zemí a pravidelný přírodní cyklus byl násilím změněn v nepřirozený
rytmus pro potěchu a uspokojení ostatních.
Není náhodou, že panenská příroda naší planety mizí spolu s tím, jak
ztrácíme porozumění pro naši vlastní vnitřní nespoutanost. Není tak
těžké pochopit, proč se na staré lesy a stařeny pohlíží jako na nedůležité zdroje. Není to zas takové tajemství. Není rovněž náhodou, že
vlci a kojoti, medvědi a divoké ženy mají podobnou pověst. Sdílejí příbuzné instinktivní archetypy, a jako takoví jsou mylně podkládáni za
nemilosrdné, zcela přirozeně nebezpečné a dravé.
Můj život a práce jungiánské psychoanalytičky, básnířky a cantadory – sběratelky bájí, mě naučily, že ochabující ženská vitalita může
být oživena hlubinnými psychicko-archeologickými zásahy do trosek
ženského podsvětí. Těmito metodami jsme schopni odhalit cesty vrozené instinktivní psýchy, a skrze zosobnění v archetypu divoké ženy
rozeznat povahu a omezení nejhlubší ženské podstaty. Žena v současné době je změtí činností, je nucena být vším pro všechny. Stará
pravda měla být již dávno uznána.
Název této knihy Ženy, které běhaly s vlky: Mýty a příběhy o archetypu divoké ženy vznikl na základě mých studií biologie života v přírodě, zejména života vlků. Studie o vlcích Canis lupus a Canis rufus se
v mnohém podobají historii žen po stránce jak duševní, tak s ohledem
na činorodost.
Zdraví vlci a zdravé ženy sdílejí určitou duševní charakteristiku: ostré
smysly, hravého ducha a silně vyvinutý cit pro oddanost. Vlci i ženy
jsou si od přírody podobní svou zvídavostí a darem velké vytrvalosti
a síly. Jsou hluboce intuitivní, náruživě se starají o své potomky, své
partnery a své blízké. Zkušeně se přizpůsobují neustále se měnícím
okolnostem, jsou velice odolní a stateční.
Přestože byly oba tyto druhy pronásledovány, obtěžovány a falešně
obviňovány z toho, že jsou hltaví, nevyzpytatelní, přehnaně agresivní,
jednoduše řečeno že nejsou hodni stejné úcty jako jejich osočovatelé.
Stávaly se obětními beránky pro ty, kteří narušovali nejen divočinu,
152
nýbrž i nespoutané duchovní území, a kteří beze zbytku ničili vše
instinktivní, zanechávajíce za sebou pustou pláň. Pronásledování
vlků a žen lidmi, kteří pro ně nemají pochopení, má překvapivě shodné rysy.
I tato ukázka představuje jistý typ ontologického dualismu – přesně v intencích jungiánských archetypů339. Analýzu středního
dosahu můžeme formulovat následovně. Aktoři textu jsou divoká
žena (spojená s intuicí a divokou přírodou), blíže přímo neurčení
narušovatelé-osočovatelé a záchrana. K aktoru divoká žena jsou
přiřazena tato emocionální centra: zdravé, ostré smysly, hravý duch,
silně vyvinutý cit pro oddanost, zvídavost, dar velké vytrvalosti a síly,
hluboká intuice, náruživá starost o potomky, partnery a blízké, zkušeně, odolní a stateční. K aktoru osočovatelé a narušovatelé jsou
přiřazena – přímo i nepřímo – tyto emocionální průsečíky: plenění, potlačování, špatné zacházení, vydrancování, vypálení, násilné
měnění, nepřirozený rytmus, pronásledování, obtěžování, falešné
obviňování, narušování, ničili vše instinktivní, zanechávají pustou
pláň, nemají pochopení. Aktor záchrana hraje – společně s nepřítomnou „ženou obecně“ roli možného přeskupení sil ve prospěch
divoké ženy, instinktů a přírody. Estés stejně jako Procházka i Sri
Chinmoy distribuje emocionální centra jednostranně, přičemž síla
kladně a záporně nabitých slov je přibližně vyrovnaná. Autorka
přímo a doslova i nepřímo způsobem emocionální distribuce sděluje, že ženy jsou ve svém přirozeném stavu dokonalé – stejně jako
příroda a intuice, ale kvůli svým osočovatelům a narušovatelům
(v textu nikde nezmíněným mužům) se dnes nacházejí v katastrofálním stavu. Jedinou možností – jak naznačuje aktor „změna“ – je
obrat zpět k neracionálnu za pomoci psychicko-archeologickými
zásahů a odhalení cest vrozené instinktivní psýchy. Estés neargumentuje racionálně-deduktivní analýzou ani empirickými fakty –
339 To dokazují i následující pasáže knihy. Viz např. kap. Sebezáchova: Identifikace pastí, klecí a jedovatých
návnad. Viz Estés, C., P. Ženy, které běhaly s vlky. Praha, Pragma 1999, s. 186–221.
153
Bohuslav Binka
skutečný svět je jí naprosto lhostejný – ale odkazem, který tento
způsob argumentace nahrazuje: „Mýty a příběhy o archetypu divoké ženy vznikl na základě mých studií biologie života v přírodě, zejména života vlků. Studie o vlcích Canis lupus a Canis rufus se v mnohém
podobají historii žen po stránce jak duševní, tak s ohledem na činorodost.“ Estés nikde nepíše z čeho studie, na kterou se odvolává,
čerpala, co zjistila, jakého vědeckého problému se týkala ani nevyjmenovává důkazy skutečné podobnosti divokých žen a vlků, ale
uvedením latinských názvů i faktu, že vychází ze studií biologie
života v přírodě nepřímo říká, že je vědeckou, studiemi zaštítěnou
autorkou. Toto nepřímé sdělení vyvrací už sám obsah uvedené
pasáže, ovšem na úrovni, kterou autorka označuje za nedostatečnou – na úrovni racionální analýzy. Estés je tedy fundamentalistickou, emocionální a manipulativní autorkou. Vyjádřeme si to na
úrovni východisek:
Divoká žena a nespoutaná příroda – reprezentovaná vlky – mají
nezměrnou pozitivní hodnotu.
Divoká žena a nespoutaná příroda jsou po staletí potlačována a ničena svými ohrožovateli.
Záchrana divoké ženy a nespoutané přírody je možná pokud se obrátí
směrem k vrozené instinktivní psýše a neracionálně pochopí svou nejhlubší ženskou/vlčí podstatu.
Text je srozumitelný a přístupný, jeho logická konzistence je na
mnoha místech sporná – „není náhodou, že panenská příroda naší
planety mizí spolu s tím, jak ztrácíme porozumění pro naši vlastní
vnitřní nespoutanost“ ap. – jednak kvůli chybnému vyvozování,
jednak míšením různých vrstev argumentace mezi sebou.
IV.
154
Shrnutí
V této kapitole jsme chtěli doostřit náš pohled na hlubinnou ekologii komparací s novým fundamentalismem, tak jak se objevil
v náboženských hnutích a sektách v průběhu 70. let a s podobným fundamentalismem ekofeminismu. Ačkoliv jsme na rozdíl od
hlubinné ekologie nemohli podat podrobný výklad genealogie
těchto směrů a ani vybrat skutečně reprezentativní texty jsme
přesvědčeni, že analýza textů Chinmoye, Procházky a Estés svůj
účel splnila. Pokusme se to ve stručném shrnutí prokázat. Nejprve
se ptejme, jsou-li texty zmíněných autorů v určených charakteristikách stejné či podobné textům hlubinných ekologů.
1.
2.
3.
Kritérium podvojného dualismu. V textech Procházky a Estés je
podvojný ontologický dualismus přítomný jednoznačně – u Estést
ve formě nespoutané přírody-divoké ženy a intuitivního × ničitelům a racionalitě, u Procházky ve formě věřícího a Krista × nevěřících a Ďábla. Sri Chinmoy svůj dualismus neargumentuje přímo –
jeho text je nejsofistikovanější – ovšem silný emocionálně kladný
náboj spojený s Mistrem v sobě nepřímo obsahuje neštěstí a bídu
těch, kteří se ještě pod jeho vliv nedostali. Kritérium podvojného
dualismu tedy splňují dva texty ze tří jednoznačně, poslední text
pak pouze nepřímo.
Kritérium striktní distribuce emocionálních center. Přestože
je míra poměru záporně a kladně nabitých emocionálních center
u všech tří textů různá (Procházka používá spíše záporně emocionálně nabitá slova, Sri Chinmoy slova emocionálně kladná a Estés
má poměr záporných a kladných emocionálních slov vyrovnaný),
konstatujeme striktní emocionální distribuci spojenou s nezájmem o reálný svět u všech tří autorů. Jak Procházka, tak Sri Chinmoy i Estés na skutečnost dopředu rezignují a chápou ji jen jako
možný zdroj argumentace, nikoliv jako korigující element. Toto
spojení striktní distribuce a lhostejnosti k argumentům znamená
silný prvek fundamentalismu – a ten je také pro všechny tři stejný.
Kritérium důrazu na neracionální formy poznávání. Zde je
hodnocení jednoznačné. Všichni tři autoři nad poznání empirické
155
Bohuslav Binka
4.
156
i racionální staví – bez ohledu na to co se v jejich textech říká –
různé formy iracionality (Estés poznání hlubinné a instinktivní, Sri
Chinmoy čistotu transcendentálního vědomí, Procházka učení
Krista a Církve svaté vycházející z víry). Ačkoliv se na autoritu rozumu a racionality i jimi zaštítěných institucí odvolávají – Sri Chinmoy v pasáži o svých přednáškách na univerzitách, Estés latinskými citacemi a odvoláním se na výzkum, Procházka spojením
aktora bezvěrství se souslovím „pod rouškou vědeckosti“ – reálně
s racionalitou zacházejí jako se sluhou, kterého pošleme vyhodit
otravné hosty a jehož tituly se oháníme, ale kterému nevěříme,
a kterým pohrdáme.
Kritérium odporu vůči moderní společnosti spojené se schopností využívat jejích produktů k jejímu zničení. I zde je situace
jednoznačná. Co spojuje s moderní společností Estés a Procházka
je v jejich textech řečeno přímo – zničení svobody ženy a přírody,
zničení instinktivního poznávání, zpustošení duše (Estés), morální
rozvrat, zborcení rodin, kriminalita, prostituce, morální degradace
člověka (Procházka), ale i Sri Chinmoy hodnotami vzniknuvšími
po osvícenství pohrdá – věty jako „nechejte do sebe vstoupit pocit,
že vám fotografie poskytne všechno co hledáte, nemyslete na nic,
pokuste se uspíšit své vnější i vnitřní bytí v mém transcendentálním
vědomí, pokud přijde myšlenka, ať již dobrá nebo špatná, odhoďte
ji postě do mé fotografie … přijmu ji za Vás“ nepotřebují komentář.
Procházka i Estés přímo, Sri Chinmoy sofistikovaně moderní společnost odsuzují. Navíc však využívají jejích vynálezů a produktů
k tomu, aby pro své myšlenky získali podporu. U Sri Chinmoye
není pochyb o znalosti některých psychiatrických postupů ovlivňování ani o jeho manipulativním odvolávání se na OSN, univerzity a jiné instituce, Estés neopomene citovat latinská jména vlků
a často používá jungovskou terminologii, Procházka – u kterého
je tento rys asi nejslabší – alespoň na své protivníky hodí označení
„pseudo-vědecké“.
Jak je vidět ze sekundární literatury – Kepel, Abgrall, Hole, Fox –
i z námi použité analýzy textů, existuje jistá podobnost neofundamentalistických textů (náboženských, sektářských i ekofeministických) a textů hlubinné ekologie. V určených kritériích (v míře
dualistického zaměření, striktní distribuce emocionálních center,
iracionální tendence či negativního vztahu k současné společnosti)
neexistují signifikantní rozdíly. To samozřejmě neznamená, že Naess
je stejný jako Sri Chinmoy, The Trumpeter je jiná podoba Strážné
věže či že Gándhí nutil své spolupracovníky ke kolektivní sebevraždě. Mezi novodobými sektami či neofundamentalisty Morální
většiny na straně jedné a hlubinnou ekologií a ekofeminismem na
straně druhé existují významné rozdíly, ty však nic nemění na faktu,
že na úrovni zvolených kritérií – která považujeme za velmi důležitá a informativní – neexistuje žádný významný odlišující rys. A to
je pro nás velmi důležitá informace. Spíše než k environmentálním
neo-pozitivistům či autorům první či druhé „ekologické“ vlny patří
hlubinná ekologie k neofundamentalistům současnosti.
A na závěr se ještě pokusme zodpovědět jednu otázku vyplývající
z předchozí analýzy. Jak to, že hlubinná ekologie – zformulovaná kdesi na počátku tohoto století Gándhím a získavší definitivní
podobu v letech 1930–1950 u Naesse – vykazuje shodné rysy s neofundamentalismem, který se projevuje až koncem let 70.? Odpověď je prostá – neofundamentalismus se koncem 70. let neobjevuje jako celek – platí to pro některá islámská hnutí, ale rozhodně ne
pro protestantské tele-evangelíky či ekofeministy – jako celek se
koncem 70. let pouze politicky, společensky a mediálně prosadí.
A stejně tak je tomu s hlubinnou ekologií. Gándhí a Naess hrají
v případě hlubinné ekologie stejnou roli jako Billy Sunday a Gilly
Graham v případě protestantského fundamentalismu, jako Sajjid
Kutba v případě islámského fundamentalismu a Luigi Giussani
v případě katolického fundamentalismu. Jejich myšlenky musely
čekat na vhodnou dobu, a tou se – ačkoliv neumíme odpovědět
proč – pro tyto neofundamentalismy stal konec 70. let.
157
Bohuslav Binka
6. Závěr
Závěrem se pokusme odpovědět na otázku, zda naše práce prokázala vyslovené hypotézy a dosáhla tak stanovených cílů.
I.
Hlavní cíle
Chtěli jsme dokázat, že hlubinná ekologie je vnitřně jednotný,
vývoj postrádající výklad světa, založený na stejných ontologických východiscích (podvojný dualismus) a dále na stejné mentální
struktuře hlubinně ekologických textů (striktní distribuce emocionálních center, lhostejnost k realitě). Stanovili jsme si relevantní
(z hlediska významu, míry reprezentativnosti pro autora, časové
osy) texty a ty následně podrobili zvolené analýze. Ta nám – na
rozdíl od dosavadních rozborů hlubinné ekologie340 – prokázala
jak neměnný podvojný dualismus, tak použití emocionální manipulace striktní distribucí emocionálních center ve všech hlubinně
ekologických textech (s mírnou korekcí u Naesse a Goldsmitha). Na
naši první hypotézu formulovanou následovně: v ontologických
východiscích, stejně jako v míře fundamentálnosti a emocionální distribuce vzhledem k aktorům budou všechny texty
340 Jako příklad uveďme A) rozbor Kellerův – (Viz Keller, J. Sociologie a ekologie. Praha, Slon 1997, s. 125–137.)
Keller nejen považuje fundamentalismus hlubinné ekologie za okrajovou záležitost hlubinně ekologických
extrémistů (Viz Keller, J. Sociologie a ekologie. Praha, Slon 1997, s. 134.), ale navíc hlavní určující rysy
hlubinné ekologie jednoduše přehlíží. Pro Kellera je hlubinná ekologie doslova: „nejvážnějším kandidátem
na environmetální hnutí, které vystupuje ve jménu vyšších zájmů přírody, aniž by tím hájilo své zcela
prozaické zájmy sociální“ (Viz Keller, J. Sociologie a ekologie. Praha, Slon 1997, s. 125.) Jenže hlubinní
ekologové především – hájí zájmy za pomoci manipulace a emocionálního ovlivňování – prosazují přitom
a-racionální či anti-racionální poznávání – neštítí se využít všech prvků „modernosti“ včetně Public Relations
metod – hájí něco, co existuje pouze v jejich konceptu – skutečná realita je jim lhostejná. Nic z toho Keller
neuvádí! B) rozbor Librové, která rozděluje hlubinnou ekologii na původní Naessovu a následnou jeho pokračovatelů, kteří koncept Naesse zúžili a poněkud vulgarizovali (Viz Librová, H. Pestří a zelení. Brno, Veronica
1994, s. 167.). Ani Librová neupozorňuje na podobné či zcela shodné znaky zakladatele hlubinné ekologie
a jeho pokračovatelů týkající se emocionálních map, ontologických východisek i konečných cílů. C) analýzu
Kohákovu, která oceňuje uznání emocionálního v člověku a kriticky se vyjadřuje především k úplnému
odvrhnutí racionality (Viz Kohák, E. Filosofická ekologie po dvaceti letech. In Závod s časem: texty z morální
ekologie. Praha 1996, s. 14–15.) – jenže hlubinní ekologové dokáží racionalitu používat, jen je to použití
účelové, k ničemu nezavazující. Ani Kohák neupozorňuje na příbuznost k neofundamentalismům a použitou
emocionální manipulaci. Navíc Kohák sdílí – podle našeho názoru neprůkazné – rozdělení hlubinné ekologie
na zakladatele a ty, kteří jeho myšlenky zneužili.
158
stejné či podobné, tedy odpovídáme kladně. (V průběhu práce
jsme si navíc k těmto dvěma charakteristikám přiřadili charakteristiky „důraz na ne-racionální formy poznávání“ a „ambivalentní
vztah k moderní společnosti, jejíž produkty autor využívá k jejímu zničení“. A také tyto další dvě charakteristiky platí bez výhrady na všechny analyzované hlubinně ekologické texty.) Dále jsme
chtěli prokázat, že texty hlubinné ekologie odpovídají spíše textům paralelního hnutí mimo oblast ochrany přírody (náboženský
neofundamentalismus, radikální feminismus) než textům jiných
ekologických hnutí. Hypotézu jsme formulovali následovně: ekofilosofické texty jiné provenience (např. texty ekofeminismu,
texty „nových pozitivistů“) budou od textů hlubinně ekologických odlišné jak v ontologických východiscích, tak – a to
zejména – v emocionálních mapách. Následný rozbor – zejména
v kapitole 4 (část věnovaná souboji o ekologický diskurs mezi ekofeministy a hlubinnými ekology) a 5 – (celá kapitola) naši hypotézu
prokázal jen zčásti. Ukazuje se, že ve zvolených kritériích jsou hlubinně ekologické texty stejné či podobné textům neofundamentalistickým (nový náboženský fundamentalismus, novodobé sekty). Analýza souboje mezi ekofeminismem a hlubinnou ekologií
však ukázala, že i mezi ostatními směry environmentální filosofie
existují takové, které námi vytyčené charakteristiky splňují. Proto
jsme ekofeminismus (či minimálně jeho část) zařadili do neofundamentalistických hnutí a chápeme jej také jako hnutí k hlubinné
ekologii paralelní. Mnozí ekofeministé nejsou o nic méně emocionálně manipulující, prosazující ne-racionální formy poznávání,
ontologicky dualističtější a moderní společností pohrdající než
hlubinní ekologové. Cíl číslo dva jsme tedy splnili jen částečně.
Je prokázáno, že hlubinně ekologické texty obsahují rysy shodné
s texty neofundamentalistickými, není prokázáno, že jsou výrazně odlišné od jiných environmentálních textů. Zde je však třeba
připomenout, že přes nemožnost prokázat výše zmíněný fakt je
téměř jisté, že hlubinná ekologie i ekofeminismus budou výrazně
159
Bohuslav Binka
odlišné od jiných environmentálních směrů (nový pozitivizmus,
evoluční ontologie, neradikální sociální ekologové), a že tedy
environmentální filosofie jako taková není z principu fundamentalistická a manipulativní.
Cíle číslo 3 a 4 – analyzovat typ diskursu, mentální strukturu tohoto v hlubinné ekologii a jiných hnutích (novodobé sekty, náboženský dogmatismus) přítomného fundamentalismu, a na základě
této analýzy poskytnout novou definici hlubinné ekologie, – které jsme formulovali hypotézou: zjištěné charakteristiky textů
hlubinné ekologie a jiných forem nového fundamentalismu
budou odpovídat 4 v první kapitole definovaným znakům se
nám podařilo dosáhnout. Hlubinnou ekologii jsme si předběžně
definovali čtyřmi znaky, jejichž relevantnost se nám v průběhu
práce podařilo prokázat a jejichž hlubinnou ekologii přesahující
rámec – neofundamentalismus – je mimo pochybnost. Hlubinná
ekologie je z tohoto hlediska typický neofundamentalistický směr,
který – jak už bylo vícekrát řečeno – charakterizuje:
1. Ontologický dualismus
2. Emocionální manipulace za pomoci striktní distribuce emocionálních center textu
3. Propagace ne-racionálních forem poznávání
4. Ambivalentní, zneužívající a nenávistný vztah k moderně.
A dostáváme se k poslednímu z cílů – k pokusu dokázat, že námi
použitá analýza textů je metodou vhodnou. Hypotézu svázanou
s tímto cílem, kterou jsme formulovali takto: „použitá metoda
rozboru je metodou pro zkoumání jistých textů vhodnou“
se také nepodařilo plně prokázat. Autor práce je přesvědčen, že
v případě hlubinné ekologie byla použitá metoda smysluplná –
a odpověď na hypotézu 1.–3. jeho přesvědčení posiluje, nicméně
existuje hned několik v průběhu práce se objevivších námitek.
1. Pro výběr relevantních textů k problému není možné stanovit
160
všeobecně platný algoritmus. Ukázalo se, že skutečně reprezentativní texty nelze stanovit dopředu určenou – všeobecně
platnou – metodou, a že v této části analýzy záleží především
na dobré znalosti většiny hlubinně ekologických textů, nikoliv
na dopředu stanoveném algoritmu určení těch nejreprezentativnějších.
2. Zvolená metoda, s úspěchem použitelná i použitá u hlubinné
ekologie, nebude s největší pravděpodobností dostatečně jemná na analýzu komplikovanějších, informativnějších či méně
fundamentalistických textů. Představa, že bychom podobnou
analýzu použili na texty Arendtové, Weberovy či Dewayovy
je přinejmenším naivní. Použitelnost naší analýzy je i v tomto
smyslu omezená.
3. Analýza středního dosahu – i v případě výše zmíněného omezení – potřebuje ještě několik rozbor zjemňujících úprav.
Přes tyto zcela oprávněné námitky však konstatujme, že námi
použitá analýza znemožňuje další desinterpretace hlubinné ekologie a v tomto konkrétním případě splnila svůj účel. Lze-li ji po
zjemnění použít i na jiné než neo-, či fundamentalistické texty,
ukáží až další analýzy.
II.
Vedlejší cíle
Vedlejšího cíle 1–1 – prokázání neplatnosti Kohákem prosazovaného konceptu hlubinné a hluboké ekologie – bylo dosaženo. Je jisté,
že Arne Naess patří do hlubinné ekologie a že ve všech 4 kritériích
je jak poplatný Gándhímu, tak inspirativní pro Devalla, Foremana,
Seeda či Abbeye. Naess má svůj spodní, pro-evropský, pluralitní
proud, jenže ten hraje v Naessových úvahách vždy „druhé housle“. Naess vnějškově poevropštil Gándhího náboženský koncept
a zůstal částečně „disidentem“ hlubinné ekologie, ale není nic, co
jej podstatně od autorů druhé či třetí vlny odlišuje.
Vedlejší cíl 1–2 jsme splnili jen zčásti. Naše práce přinesla popis
161
Bohuslav Binka
souboje o ekologický diskurs mezi hlubinnou ekologií a ostatními
environmentálními proudy – dodejme jen tak mimochodem, že
to je popis, na který český čtenář čekal od roku 1989 přes záplavu
environmentálních publikací marně – ovšem detailní představení
„nových pozitivistů“, slíbené v úvodu práce, by jednak přesáhlo
únosnou délku práce, jednak vážně narušilo její strukturu, a tak
zůstává autorovým dluhem do budoucna.
Posledního vedlejšího cíle 1–3 se pokusíme dosáhnout v závěrečné části práce „Pokus o interpretaci“.
162
7. Pokus o interpretaci
Ze závěrů uvedené práce vyplývá několik zásadních poznatků,
které sice bezprostředně nesouvisí s vytyčenými cíli, ale které v každém případě stojí za čtenářovu pozornost. Chceme-li se
k těmto nepřímým závěrům přiblížit, musíme – zcela mimo rámec
uvedené metodologie – výsledky naší práce interpretovat. Pokusme se o to.
Naše práce prokázala, že dočasný vítěz souboje o interpretaci
„ekologické krize“ (o podobu environmentálního diskursu) hlubinná ekologie patří k širšímu proudu neofundamentalismu, který
můžeme definovat hned trojím způsobem. Genealogicky – přibližně stejnou dobou vzniku jednotlivých neofundamentalistických
koncepcí a takřka jednotným prosazením v průběhu 70. let. Obsahově – nejméně čtyřmi základními rysy: podvojným dualismem,
striktní distribucí kladných a záporných emocionálních center spojenou s výraznou lhostejností k realitě a důrazem na neracionální formy poznávání. A konečně vnějšími vztahy – odporem vůči moderní
společnosti spojeným s ochotou využívat jejích (zejména vědeckých)
poznatků a stejně ambivalentním vztahem k tradičním „konzervativním“ fundamentalismům. Tento genealogický, obsahový i vztahový předpoklad hlubinné ekologie do značné míry předurčuje její
odpověď na reálný fakt ohrožení životního prostředí.
Hlubinná ekologie – stejně jako ostatní neofundamentalismy –
odpovídá na otázku environmentální krize zvláštním paradoxem.
Jejím proklamovaným prvořadým cílem je záchrana Divočiny,
Přírody, Matky Země, ale zcela bez ohledu na tento základní cíl
útočí hlubinná ekologie právě na ty „západní“ hodnoty a svobody, které mohou ohrožené přírodě pomoci. Ze „západních“ – osvícenských – tradic hlubinným ekologům vadí především kritičnost,
schopnost akumulace poznatků, racionalita schopná překročit
úzce antropocentrické hranice, k demokracii směřující formy vlády. Zároveň však svobody, které v rámci západní civilizace skutečně globální ekosystém – a nejen jej – ohrožují, nechává hlubinná
163
Bohuslav Binka
ekologie bez povšimnutí. Jednoduše – a zkratkou – řečeno chtějí
hlubinní ekologové nahradit velmi jemnou analýzu (za pomoci
speciálních věd) „ekologické krize“ mystickým zřením a k demokracii směřující způsoby vlády prokazatelně nefunkčními prehistorickými „společnostmi dobra“.
To je samo o sobě jistě významné zjištění, zbývá však odpověď na
otázku proč. Proč hlubinná ekologie odpovídá na otázku environmentálního ohrožení zjevně neadekvátně a útočí především na
to, co může z jejího hlediska jediné hodnotné entitě – Divočině –
pomoci?
Odpověď může být v principu trojí. Z teoretického hlediska buď
hlubinná ekologie vychází z falešných východisek, nebo její úvaha
obsahuje zásadní chyby. Z hlediska pragmatického mohou existovat jiné – neteoretické – důvody, které hlubinnou ekologii k dané
odpovědi přivádí. A možná je samozřejmě i kombinace zmíněných
příčin.
Odpovězme otázku nejprve z hlediska samotné teorie hlubinné
ekologie. Myslitelé jako Prigogine či Šmajs by odpověděli prostě – hlubinní ekologové se mýlí, protože postrádají správný teoretický koncept, a protože jejich ontologická ukotvení patří kamsi k předminulým stoletím. Silně antropomorfní341, nesystémový
podvojný dualismus nemůže z principu na otázku environmentálního ohrožení odpovědět správně, neboť se míjí úrovní abstrakce.
Taková odpověď je jistě do značné míry správná. Jenže se stejným
či podobným teoretickým ukotvením „počítá“ evropská filosofie
déle než 2000 let. Záleží vůbec na faktu neadekvátních ontologických východisek hlubinné ekologie, když nám stejná či podobná
východiska vcelku uspokojivě sloužila tak dlouho?
Zdá se, že ano, a tato otázka nás vrací zpět ke konceptu adekvátnosti a tím i reality. Dualismus – a každý ontologický koncept musí
341 Prosím laskavého čtenáře, aby si ještě jednou prošel texty hlubinných ekologů uvedené v naší práci. Zjistí,
že všechny jsou značně antropomorfní a z tohoto hlediska daleko více pod vlivem falešně interpretovaného
„západního individualismu“, než se na první pohled zdá. Z tohoto hlediska je dokonce možné antropomorfní,
nesystémový přístup označit za jeden z důležitých rysů hlubinné ekologie.
164
být v konečném důsledku dualistický – tak jak jej známe z evropské
filosofické tradice, se téměř vždy mýlil – Aristotelovo jsoucno a bytí,
Origenova koncepce Boha a světa, Ghazálího striktní náboženský
dualismus, Kantova koncepce dvou světů či Heideggerovo bytí
a existence – jsou klasickými ukázkami skvělé racionálně-spekulativní práce bez přímého vztahu k reálné skutečnosti, a zejména
s neadekvátní342 úrovní abstrakce. Evropští filosofové se z tohoto
pohledu podobají malíři, který maje nakreslit dům, bez možnosti
zjistit o jaký dům to vlastně běží, kreslil výjimečně krásné kompozice – ovšem bez jakékoliv podoby se skutečným domem. A tyto
kompozice byly sice neužitečné a zavádějící, nicméně dokud nebylo potřeba zjistit o jaký dům to vlastně jde, vcelku uspokojivě splňovaly naše estetické požadavky. Jenže dnes se situace změnila.
Existují sice zvláštní malíři, kteří tvrdí, že ani dům, ani malby vlastně
neexistují, ale speciální vědy nám podávají jednoznačnou informaci o tom, že dům se bortí. Dnes nepotřebujeme esteticky zdařilá
díla, dnes potřebujeme dobře nakreslené plány. Ontologie by měla
ztratit svoji racionálně-spekultivně-estetickou343 funkci ve prospěch
funkce racionálně-spekulativně-pragmatické. A právě pragmatický
přístup – spolu s respektem k vědeckým poznatkům – nám nejen
umožňuje, ale přímo nás vybízí k návratu ke konceptu adekvátnosti. Dnes poprvé nejenže musíme kreslit skutečný dům, dnes také
poprvé skutečný dům kreslit můžeme. Navíc k tomuto problému
přistupuje další komplikace. Kromě jisté uchvácenosti estetickou
342 Zde nejde v žádném případě o hodnotící či dokonce odsuzující soud. Neadekvátní znamená neadekvátní
z hlediska dnešního stupně poznání, tak jak nám je zprostředkovávají speciální vědy. A přestože je mezi
poznatky speciálních věd a ontologickými koncepty velmi zprostředkovaný, nemůže ontologie poznatky
těchto věd jednoduše ignorovat.
343 Přesně tuto spekulativně-estetickou funkci evropské ontologie má na mysli Ortega Y Gasset když píše: „Svévolná domněnka, charakteristická pro racionalismus (Ortega zde má na mysli čistě spekulativní – estetizující
racionalismus – poznámka autora), spočívá v přesvědčení, že věci, reálné nebo ideální, se chovají stejně jako
naše myšlenky“. Viz Ortega y G. Úkol naší doby. Praha, Mladá fronta 1969, s. 116–117. A snad ještě lépe:
„ Dokonalost jejich geometrických tvarů je uvádí do takového nadšení, v němž zapomínají, že posláním
myšlenky je shoda se skutečností, kterou má myšlenka postihnout.“ Viz Ortega y G. Úkol naší doby. Praha,
Mladá fronta 1969, s. 90.
165
Bohuslav Binka
kvalitou vlastních ontologických konceptů přistupuje k mnohým
filosofickým spekulacím další zkreslující vliv. Filosofové – tlačeni patrně proměnou způsobů komunikace směrem k masmédiím – přijali roli jakýchsi nepodařených celebrit a jejich pohled se od
přísné, vědou kontrolované práce posunul k nezávaznému komentování z pozice těch, kteří s jinými šarlatány soupeří o pozornost
světa skutečně mocných. Mnohé filosofie se mírou nesrozumitelnosti „obyčejné lidské” úrovni nesmírně vzdálily, zároveň však často přistupují na masmediální hru s emocemi. Je pravdou, že míry
emocionální manipulativnosti hlubinné ekologie současná filosofie rozhodně nedosáhla, ovšem posun od „poctivé” teoretické práce a vstřícnosti k čtenáři ke komplikovaně podaným a z hlediska
autora na práci nenáročným banalitám neminul ani filosofii.
Jak tedy rozhodnout, který ontologický dualismus je ten adekvátní? A na základě jakých kritérií? Již rozbor hlubinně ekologických
textů a textů k nim paralelních nám dal nepřímou odpověď. Půjde
o neantropomorfní, systémový přístup, který dokáže zahrnout obě
části dualistického konceptu, ale zároveň bude schopen odpovědět na otázku, proč mezi nimi nastal konflikt a v čem spočívá. Podle našeho názoru takový ontologický dualismus:
Musí používat nikoliv stejné, ale podobné metody poznávání jako
věda, a zároveň musí poznatky získané vědou respektovat. Musí
být spekulativní a systémový, ovšem v správně zvolené úrovni
abstrakce – evoluce totiž probíhá v radikálně odlišném časovém
horizontu než naše životy i naše „zdravě rozumové“ poznávání.
(Zdá se, že vhodným konceptem je evoluce. Evoluce – ze systémového hlediska – odpovídá na většinu položených otázek a splňuje
všechna zvolená kritéria. A nejen to, evoluce, či spíše její filosofický,
teoretický koncept, dokáže odpovědět na otázky v dnešní situaci
naprosto zásadní: které svobody budeme muset z hlediska přežití
omezit, a které naopak můžeme, či přímo musíme zachovat.
Svoji odpověď zahajuje evoluční ontologie zvláštním paradoxem. Pokud přijmeme fakt dvou konkurenčních systémů – kultury
166
a přírody – a dvou fundamentálně odlišných informačních bází
těchto systémů – genetické informace přírodní a duchovní informace kultury – zdá se, že se proměňuje nejen příroda, ale také
duchovní kultura. Jenže proměna duchovní kultury není odpovědí na proměny vnějšího světa (přírody) a mění se mimo, či spíše
proti-běžně. Její vlastní – dále urychlovaný – samopohyb tak místo
na vnější ohrožení reaguje na svůj dosavadní vnitřní vývoj. Řešení,
které nám nabízejí postmodernisté, hlubinní ekologové či vědci
speciálních věd neschopní abstrakce tak může – a to je asi největší
tragédie – dozajista proměnit duchovní kulturu samu, ale nikdy
ne vzhledem k jejímu v současnosti nejzásadnějšímu problému –
reálnému konfliktu s přírodou. Jenže pacient dnes nepotřebuje
zábavné konferenciéry, mystické šarlatány ani kněze, pacient dnes
potřebuje lékaře.)
Východiska hlubinné ekologie jsou tedy neadekvátní ze dvou
důvodů. Dnes v rámci ontologických východisek pragmaticky
správný koncept nutně potřebujeme, a navíc, dnes je takový koncept dosažitelný. Jinými slovy: dokud byl pacient zdráv, mohli se
u něj střídat nejrůznější blázni. Dnes, když je v kritickém stavu, je
každá nevhodná návštěva mimořádně nebezpečná. A hlubinná
ekologie je právě takovou návštěvou nahrazující lékaře.
Hlubinná ekologie se však mýlí i z hlediska použité metody a její aplikace. Samozřejmě je možné přijmout metody emocionální
manipulace tak, jak se vyvinuly v krátké historii Public Relations.
Dokonce je možné – a právě hlubinná ekologie to svojí historií
dokazuje – na základě takové metody získat významnou část jistého, většinou „utopického“ diskursu. Jenže – jak dokazuje právě
samotná PR – z principu není možné za pomoci těchto metod proměnit západní kulturu. Reklamy na propřírodní chování – stejně
jako knihy Gándhího či Seeda – mohou frustrovat, či naopak uspokojovat část vnímavějších příslušníků středních vrstev, ale nemohou proměnit kulturu jako takovou. Emocionální manipulace je
167
Bohuslav Binka
nejen falešná, ale také pragmaticky neúčinná. Zříci se reality ve
prospěch emocí znamená – a to metodicky, nikoliv ontologicky –
rezignovat.344
A zbývá odpověď na otázku dalších – mimo-teoretických – důvodů „úspěchu“ hlubinné ekologie. Koncepce hlubinné ekologie
byla z hlediska ontologických východisek neadekvátní, z hlediska
metodických postupů nevhodná. Jak je tedy možné, že se na tak
dlouhou dobu prosadila? Protože nemůžeme odpovědět jinak než
spekulativně, bude naše odpověď velmi obecná, nepřesná; poukazující spíše na tendence než příčiny. Zdá se, že v první polovině
70. let se významně proměňuje část utopických – vůči pozdnímu
kapitalismu kritických – diskursů. Na místo převážně levicových,
radikálně humanistických a společensky kritických skupin nastupují a-političtí anti-osvícenci, kladoucí důraz na proměnu člověka
a vykreslující obraz světa v antropomorfních, emocionálně přitažlivých obrazech. Na místo falešné revoluce – a čím jiným byla
60. léta – nastupuje falešná spiritualita neofundamentalismu.
A hlubinná ekologie je právě požadovaným obrazem falešné neofundamentalistické spirituality v environmentálním hnutí.
Vraťme se k nekompatibilnímu úvodu naší práce. Naším hlavním
nepřímým cílem bylo prozkoumat jeden konkrétní projev stále
nebezpečnějšího fenoménu neofundamentalismu. Dokázali jsme,
že hlubinná ekologie takovým konkrétním projevem neofundamentalismu je, i to, že není jedinou možnou odpovědí na otázku
environmentálního ohrožení. Nalezli jsme hlavní znaky neofundamentalismu jako takového. Zbývá, řečeno s Ecem, maličkost –
nebát se vstoupit do arény a podstoupit souboj se všemi těmi Jorgy, Petry Stěpanoviči a inkvizitory.
344 To je mimochodem velké štěstí, protože manažery PR společností zajímáme pouze jako zákazníci s ohledem
na možný zisk. PR metody v rukou lidí, kteří jsou přesvědčeni o svém posvátném poslání, jsou daleko nebezpečnější. Hlubinní ekologové, náboženští fanatici a totalitní hnutí nás tak upozorňují na něco, co je v rámci
ekonomických aktivit většinou skryté.
168
Literatura
Abbey, E. Confessions of a Barbarian: Selections from the Journals
of Edward Abbey. Boston, Little, Brown and Company 1994. ISBN
0-316-00415-4
Abbey, E. Monkey Wrench Gang. New York, Dream Garden Press
1999. ISBN 094268818X
Abgrall, J. M. Mechanismus sekt. Praha, Karolinum 2000. ISBN 807184-774-7
Al-Ghazálí. The Incoherence of the Philosophers. Provo, Brigham
Young University Press 1997. ISBN 0-8425-2351-0
Arendtová, H. Původ totalitarismu I–III. Praha, Oikoymenh 1996.
ISBN 80-86005-13-5
Arendtová, H. Krize kultury: Čtyři cvičení v politickém myšlení.
Praha, Mladá fronta 1994. ISBN 80-204-0424-4
Arnold, R. At the Eye of the Storm: James Watt and the Environmentalist. Chicago, Regnery Gateway 1982. ISBN 0-89526-634-2
Attfield, R. Sylvan, Fox and Deep Ecology: A View from Continental Self. Environmental Values, 1993, roč. 2, č. 1, s. 21-32. ISSN 09632719
Auerbach, E. Mimesis. Praha, Mladá fronta 1968. ISBN 23-132-6809-1
Badiner, H. A. ed. Dharma Gaia: A Harvest of Essays in Buddhism
and Ecology. Berkeley, Parallax Press 1990. ISBN 0-938077-30-9
Ballard, T., Bear, J., Mattson, L., Smith, D. Earth First! and Social
Justice. Earth First!: The Radical Environmental Journal, 1992, roč. 13,
č. 2, s. 2. ISSN 1055-8411
Bari, J. The Feminization of Earth First! Earth First!: The Radical
Environmental Journal, 1993, roč. 14, č. 3, s. 19, 24. ISSN 1055-8411
Barrett, D. V. Sekty, kulty, alternativní náboženství. Praha, Ivo
Železný 1998. ISBN 80-240-0066-0
Bauman, Z. Úvahy o postmoderní době. Praha, Slon 1993. ISBN
80-85850-12-5
Beckmann, P. Eco-Hysterics and the Technophobes. Boulder,
Golem Press 1973.
169
Bohuslav Binka
Benjamin, W. Illuminations. New York, Schocken Books 1968.
Bennett, G. Dilemmas: Coping with Environmental Problems.
London, Earthscan Publications 1992. ISBN 1-85383-021-6
Bhagavadgíta. Praha, Odeon 1976.
Biehl, J., Staudenmaier, P. Ekofašismus: Poučení z německé zkušenosti. Olomouc, Votobia 1999. ISBN 80-7198-355-1
Biehl, J. Ecofeminism and Deep Ecology: Unresolvable Conflict?
Our Generation, 1988, roč. 19, č. 2, s. 19–31.
Biehl, J. Finding our Way. Rethinking Ecofeminist Politics. New
York, Southend Press 1991. ISBN 0-921689-78-9
Binka, B. Báječný starý svět aneb mýtus návratu v podání jednoho
„ekologicky“ orientovaného myslitele. In SSFFMU B47. Brno, Masarykova univerzita 2000, s. 147–152. ISBN 80-210-2405-4
Binka, B. Margaret Thatcher´s Spectres. In V. International Conference of Doctoral Students. Toruň, Nicholas Copernicus University
2001, s. 263–267. ISBN 83-231-1327-0
Binka, B. Několik kritických poznámek k „hlubinné ekologii“ Arne
Naesse. Universitas, 1999, č. 4, s. 43–47. ISSN 1211–3384
Binka, B. Životní prostředí. In Ekonomika veřejného sektoru. Brno,
Ekonomicko správní fakulta MU 2001. s. 233–243. ISBN 80-2102550-6
Birukoff, P. Tolstoi und der Orient. Leipzig, Rotapfel-Verlag 1925.
Blackstone, T. W. ed. Philosophy and Environmental Crisis.
Athens, University of Georgia Press 1974. ISBN 0-8203-0343-7
Brunner, J. Actual Minds, Possible Worlds. Boston, Harvard University Press 1986. ISBN 0-674-00365-9
Bookchin, M., Foreman, D. Defending the Earth: A Dialogue
Between Murray Bookchin and Dave Foreman. Boston, South End
Press 1991. ISBN 0-89608-382-9
Bookchin, M. The Ecology of Freedom. New York, Black Rose
Books 1991. ISBN 0-921689-72-1
Bookchin, M. The Modern Crisis. Philadelphia, New Society Publishers 1986. ISBN 0-8657-084-8
170
Bookchin, M., Biehl, J. The Politics of Social Ecology: Libertarian
Municipalism. Montreal, Black Rose Books 1998. ISBN 1-55164-100-3
Brandon, S. G. F. Man and his Destiny in the Great Religions.
Toronto, University of Toronto Press 1962.
Brecht, B. Zloděj třešní. Praha, Mladá fronta 1967.
Brown, L. R. Eco-economy: Building an Economy for the Earth.
New York, W. W. Norton & Company 2001. ISBN 0-393-32193-2
Brown, L. R. ed. Saving the Planet: How to Shape an Environmentally Sustainable Global Economy. New York, W. W. Norton & Company 1991. ISBN 0-393-03070-9
Brown, L. R. ed. Stav světa 1998. Praha, Hynek 1998. ISBN 8086202-29-1
Brown, L. R. ed. Stav světa na přelomu tisíciletí. Praha, Hynek
2000. ISBN 80-86202-79-8
Buckley, W. F. J. In Search of Anti-semitism. New York, Continuum
1992. ISBN 0-8264-0619-X
Bunchua, K. Restorying of the Restorying of the Story of Buddha´s
Enlightenment. Konference Restorying the „Polis“: Civil Society as Narrative Reconstruction. Washington D. C., The Council for
Research in Values and Philosophy 23. 10. 1998.
Bureau, P. Towards Moral Bankruptcy. London 1925.
Capra, F. Deep Ecology: A New Paradigm. In Deep Ecology for the
21st Century: Reading on the Philosophy and the Practice of New
Environmentalism. Boston 1995, s. 19–25. ISBN 1-570-62049-0
Carson, R. Tiché jaro. In Závod s časem: Texty z morální ekologie.
Praha, Torst 1996, s. 52–55. ISBN 80-85639-70-X
Catton, R. W. Jr. Overshoot: The Ecological Basis of Revolutionary Change. Chicago, University of Illinois Press 1980. ISBN 0-25200818-9
Clair, J., Cockburn, A. Foreman´s Dream and Clinton´s Trail of
Tears. Earth First!: The Radical Environmental Journal, 1996, roč. 16,
č. 8, s. 1, 24, 25. ISSN 1055–8411
171
Bohuslav Binka
Colwell, T. The Ethics of Being Part of Nature. Environmental Ethics,
1987, roč. 9, č. 2, s. 99–113. ISSN 0163-4275
Curtin, D. Dogen, Deep Ecology, and the Ecological Self. Environmental Ethics, 1994, roč. 16, č. 2, s. 195–213. ISSN 0163-4275
Černý, V. Tvorba a osobnost II.. Praha, Odeon 1993. ISBN 80-2070437-X
Derrida, J. Struktura, znak a hra v diskursu věd o člověku. Filosofický časopis, 1991, roč. 39, č. 4, s. 585–600. ISSN 0015-1831
Derrida, J. Texty k dekonstrukci. Bratislava, Archa 1993. ISBN 807115-046-0
Detweiler, R., Sutherland, J. N., Werthman, M. S. Environmental Decay in Its Historical Context. London, Scott, Foresman and
Company 1973. ISBN 0-673-07678-4
Devall, B. Applied Deep Ecology. The Trumpeter, 1993, roč. 10, č. 4.
ISSN 0832-6193
Devall, B. Deep Ecology and its Critics. The Trumpeter, 1988, roč. 5,
č. 2, s. 55–60. ISSN 0832-6193
Devall, B., Sessions, G. Deep Ecology. Living as if Nature Matterd.
Salt Lake City, Peregrine Smith Books 1985. ISBN 0-87905-158-2
Devall, B. Greening our Lifestyles: The Demise of The Ecology
Movement? The Trumpeter, 1995, roč. 12, č. 3. ISSN 0832-6193
Devall, B. Response to Bron Taylor´s criticisms of my review of Ecological Resistance Movements. The Trumpeter, 1996, roč. 13, č. 3.
ISSN 0832-6193
Devall, B. Simple in Means, Rich in Ends: Practicing Deep Ecology.
Salt Lake City, Peregrine Smith Books 1988. ISBN 0-87905-294-5
Devall, B. The Philosophical Roots for Greening Our Life Styles:
Self-Organization in Liberal Modernity and Ecology. The Trumpeter, 1993, roč. 10, č. 2. ISSN 0832-6193
Diamond, I., Orenstein, G. F. ed. Reweaving the World: the Emergence of Ecofeminism. San Francisco, Sierra Club Books 1990. ISBN
0-87-156-623-0
Dickens, Ch. Zlé časy. Praha, SNKLHU 1956.
172
Dostojevský, F. M. Běsové I. Praha, J. Otto 1923.
Drengson, A. R. An Ecophilosophy Approach, the Deep Ecology
Movement and Diverse Ecosophies. The Trumpeter, 1997, roč. 14, č.
3. ISSN 0832-6193
Drengson, A. R. Bill Devall and George Sessions: Deep Ecology.
Environmental Ethics, 1988, roč. 10, č. 1, s. 83–89. ISSN 0163-4275
Drengson, A. R. Shifting Paradigms: From the Technocratic to the
Person-Planetary. Environmental Ethics, 1980, roč. 3, č. 3, s. 221–240.
ISSN 0163-4275
Drengson, A. R. The Deep Ecology Movement. The Trumpeter,
1995, roč. 12, č. 3. ISSN 0832-6193
Drengson, A. R. The Long-Range Deep Ecology Movement and
Arne Naess. The Trumpeter, 1992, roč. 9, č. 2. ISSN 0832-6193
Dubos, R. A Theology of Earth. In Western Man and Environmental
Ethics: Attitudes Toward Nature and Technology. New York, AddisonWesley Publishing Company 1973, s. 43–54.
Durning, A. How Much is Enough?: The Consumer Society and
the Future of the Earth. New York, W. W. Norton & Company 1992.
ISBN 0-393-03383-X
Eco, U. Foucaultovo kyvadlo. Praha, Odeon 1991. ISBN 80-2070335-7
Eco, U. Jméno růže. Praha, Odeon 1988.
Eliot, T. S. O básnictví a básnících. Praha, Odeon 1991. ISBN 80207-0286-5
Emerson, R. W. Basic selections from Emerson. New York, The
New American Library 1958.
Emerson, R. W. Essaye I. a II. Praha, Jan Laichter 1912.
Emerson, R. W. Představitelé lidstva. Praha, Josef. R. Vilímek rok
neuveden.
Emerson, R. W. Příroda a duch. Praha, Jan Laichter 1927.
Emerson, R. W. Společnost a samota. Praha, Jan Laichter 1907.
Estés, C. P. Women Who Run With the Wolves. New York, Ballantine Books 1995. ISBN 0-345-40987-6. – Česky Ženy, které běhaly
173
Bohuslav Binka
s vlky: Mýty a příběhy archetypů divokých žen. Praha, Pragma
1999. ISBN 80-7205-648-4
Finkielkraut, A. Destrukce myšlení. Brno, Atlantis 1993. ISBN 807108-063-2
Foreman, D. Confessions of an Eco-Warrior. New York, Harmony
Books 1991. ISBN 0-517-58123-X
Foreman, D. What Is Happening to Our Movement? Earth First!:
The Radical Environmental Journal, 1992, roč. 12, č. 8, s. 31–32. ISSN
1055-8411
Foreman, D. We aren´t a debating society. Earth First!: The Radical
Environmental Journal, 1992, roč. 13, č. 2, s. 8,13, ISSN 1055-8411
Foucault, M. Diskurs, autor, genealogie. Praha, Svoboda 1994.
ISBN 80-205-0406-0
Foucault, M. Dohlížet a trestat: kniha o zrodu vězení. Praha, Dauphin 2000. ISBN 80-86019-96-9
Foucault, M. Myšlení vnějšku. Praha, Herrman & synové 1996.
Foucault, M. The History of Sexuality: Volume I: An Introduction.
New York, Vintage Books 1980. ISBN 0-394-74026-2. – Česky Vůle
k vědění: dějiny sexuality I. Praha, Herrman a synové 1999.
Fox. W. Arne Naess: A Biographical Sketch. The Trumpeter, 1992,
roč. 9, č. 2. ISSN 0832-6193
Fox. W. Intellectual Origins of the „Depth“ Theme in the Philosophy of Arne Naess. The Trumpeter, 1992, roč. 9, č. 2. ISSN 0832-6193
Fox, W. The Deep Ecology-Ecofeminism Debate and Its Parallels.
Fox, W. The Meanings of „Deep Ecology“. The Trumpeter, 1990, roč.
7, č. 1. ISSN 0832-6193
Fox, W. Toward a Transpersonal Ecology: Developing New Foundations for Environmentalism. Boston, Shambhala 1990. ISBN 087773-533-6
French, W. C. Against Biospherical Egalitarianism. Environmental
Ethics, 1995, roč. 17, č. 1, s. 39–57. ISSN 0163-4275
174
Frisk, T. The Goddess Awakens. Earth First!: The Radical Environmental Journal, 1992, roč. 12, č. 8, s. 21. ISSN 1055-8411
Fromm, E. Lidské srdce: jeho nadání k dobru a zlu. Praha, Mladá
fronta 1969.
Fromm, E. Mít nebo být? Praha, Naše vojsko 1992. ISBN 80-2060181-3
Fromm, E. Strach ze svobody. Praha, Naše vojsko 1993. ISBN 80206-0290-9
Fromm, E. Umění být. Praha, Naše vojsko 1994. ISBN 80-206-0225-9
Gadamer, H. G. Problém dějinného vědomí. Praha, Filosofia – nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR 1994. ISBN 80-7007-062-5
Gándhí, M. K. An Autobiography or The Story of my Experiment
with Truth. Ahmedabad, Navajivan Publishing House 1927. – Slovensky Moj experiment s pravdou I. a II.. Bratislava, Slovenský spisovateľ 1988. ISBN 072-020-88-1
Gándhí, M. K. Diet And Diet Reform. Ahmedabad, Navajivan Publishing House 1995. ISBN 81-7229-062-4
Gándhí, M. K. Hind Swaraj or Indian Home Rule. Ahmedabad,
Navajivan Publishing House 1992. ISBN 81-7229-070-5
Gándhí, M. K. Key to Health. Ahmedabad, Navajivan Publishing
House 1996. ISBN 81-7229-071-3
Gándhí, M. K. Nature Cure. Ahmedabad, Navajivan Publishing
House 1997. ISBN 81-7229-040-3
Gándhí, M. K. Path Way to God. Ahmedabad, Navajivan Publishing House 1996. ISBN 81-7229-167-1
Gándhí, M. K. Self-Restraint v. Self-Indulgence. Ahmedabad,
Navajivan Publishing House 1995. ISBN 81-7229-120-5
Gándhí, M. K. The Essence of Hinduism. Ahmedabad, Navajivan
Publishing House 1987. ISBN 81-7229-166-3
Gándhí, M. K. The Moral Basis of Vegetarianism. Navajivan Publishing House 1959. ISBN 81-7229-122-1
Gándhí, M. K. Village Industries. Ahmedabad, Navajivan Publishing House 1960. ISBN 81-7229-121-3
175
Bohuslav Binka
Gasset, J. O. El Espectador III. y IV. Madrid, Espasa-Calpe 1966.
Gergen, K. J. Social Construction, Families, and Therapy. In Restorying the „Polis“: Civil Society as Narrative Reconstruction. Book A,
Washington D. C., Catholic University Press 1998, s. A1–A11.
Goldsmith, E. The Way: an ecological world view. London, Rider
Books 1992. ISBN 0-7126-4646-9
Goodpaster, K. E., Sayre, K. M. ed. Ethics and Problems of the
21st Century. London, University of Notre Dame Press 1979. ISBN
0-268-00906-6
Gould, S. J. Jak neměřit člověka: Pravda a předsudky v dějinách
hodnocení lidské inteligence. Praha, Nakladatelství Lidové noviny
1997. ISBN 80-7106-168-9
Grey, W. A Critique of Deep Ecology. Journal of Applied Philosophy,
1986, roč. 3, s. 211–216. ISSN 0264-3758
Griffin, S. Women and Nature: The Roaring Inside Her. New York,
Harper Colophon Books 1978. ISBN 0060115114
Harman, W. Global Mind Change: The Promise of the Last Years
of the Twentieth Century. Indianapolis, Knowledge Systems 1988.
ISBN 0-941705-04-8
Hines, A. Renewing the Soul of the Environment. Earth First!: The
Radical Environmental Journal, 1996, roč. 17, č. 2, s. 3. ISSN 1055-8411
Hole, G. Fanatismus: Sklon k extrému a jeho psychologické kořeny. Praha, Portál 1998. ISBN 80-7178-183-5
Horák, P. A la recherche du sens caché…. In SPFFBU B44. Brno,
Masarykova univerzita 1997, s. 9–19. ISBN 80-210-1710-4
Hubbard, R. L. Dianetika: Moderní věda o duševním zdraví. Brno,
Suchánek-Návrat 1997. ISBN 80-7174-999-0
Chase, A. Playing God in Yellowstone: The Destruction of America´s
First National Park. Boston, Harcourt Brace 1987. ISBN 0-15-672036-1
Cheney, J. Eco-Feminism and Deep Ecology. Environmental Ethics,
1987, roč. 9, č. 2, s. 115–145. ISSN 0163-4275
Cheney, J. The Neo-Stoicism of Radical Environmentalism. Environmental Ethics, 1989, roč. 11, č. 4, s. 293–325. ISSN 0163-4275
176
Cherney, D. First, They Kill Your Story… Earth First!: The Radical
Environmental Journal, 1992, roč. 13, č. 3, s. 7. ISSN 1055-8411
Jamison, A., Eyerman, R., Cramer, J., Lessoe, J. The Making
of the New Environmental Consciousness: A Comparative Study
of the Environmental Movements in Sweden, Denmark and the
Netherlands. Edinburgh, Edinburgh University Press 1990. ISBN 07486-0180-5
Keller, J. Sociologie a ekologie. Praha, Slon 1997. ISBN 80-8585042-7
Kepel, G. Boží pomsta: křesťané, židé a muslimové znovu dobývají
svět. Brno, Atlantis 1996. ISBN 80-7108-120-5
Kohák, E. Člověk, dobro a zlo: O smyslu života v zrcadle dějin
(kapitoly z dějin morální filosofie). Praha, Ježek 1993. ISBN 80901625-3-3
Kohák, E. Fenomenologie a ekologie: opora a spoluzávislost. Filosofický časopis, 1997, roč. 45, č. 3, s. 363–379. ISSN 0015-1831
Kohák, E. Filosofická ekologie po dvaceti letech. In Závod s časem:
texty z morální ekologie. Praha, Torst 1996, s. 7–19. ISBN 80-8563970-X
Kohák, E. Hovory se stromem. Filosofický časopis 1991, roč. 39, č. 6.
s. 903–912. ISSN 0015-1831
Kohák, E. Is Deep Ecology Enough? A Christian Response. The
Trumpeter 1994, roč. 11, č. 3. ISSN 0832-6193
Kohák, E. Varieties of Ecological Experience. Environmental Ethics
1997, roč. 19, č. 2, s. 153–171. ISSN 0163-4275
Kohák, E. Zelená svatozář: kapitoly z ekologické etiky. Praha, Slon
1998. ISBN 80-85850-63-X
Kolářský, R., Suša, O. Filosofie a současná ekologická krize. Praha, Filosofia – nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR 1998. ISBN
80-7007-116-8
Koukolík, F., Drtilová, J. Vzpoura deprivantů: O špatných lidech,
skupinové hlouposti a uchvácené moci. Praha, Makropulos 1996.
ISBN 80-901776-8-9
177
Bohuslav Binka
Kumar, S. No Destination: An autobiography. Devon, A Resurgence Book 1992. ISBN 1-870068-46-3
LaChapelle, D. Earth Wisdom. Los Angeles, Tudor Press 1978.
LaChapelle, D. Our Mutual Love of Mountains. The Trumpeter,
1992, roč. 9, č. 2. ISSN 0832-6193
Langlais, R. Living in the World: Mountain Humility, Great Humility. In Deep Ecology for the 21st Century: Reading on the Philosophy
and the Practice of New Environmentalism. Boston 1995, s. 195–203.
ISBN 1-570-62049-0
Leopold, A. A Sand County Almanac, and Sketches here and there. New York, Oxford University Press 1989. ISBN 019505928-X
Levinskaya, V. Place of Ecological Culture in the Civil Society.
Konference Restorying the „Polis“: Civil Society as Narrative Reconstruction. Washington D. C., The Council for Research in Values and
Philosophy 29. 10. 1998.
Librová, H. Pestří a zelení: kapitoly o dobrovolné skromnosti.
Brno, Veronica 1994. ISBN 80-85368-18-8
Lovelock, J. Gaia: živoucí planeta. Praha, Mladá fronta 1994. ISBN
80-201-0436-8
Lužný, D. Etika životního prostředí. In Vybrané problémy soudobé
etiky. Brno, Masarykova univerzita 1993, s. 76–102. ISBN 80-2100670-6
Lyotard, J. F. O postmodernismu. Praha, FÚ Akademie věd ČR
1993. ISBN 80-7007-047-1
Mander, J. Čtyři důvody pro zrušení televize. Brno, Doplněk 2000.
ISBN 80-7239-063-5
Mander, J. In the Absence of the Sacred: The Faiure of Technology
and the Survival of the Indian Nations. San Francisco, Sierra Club
Books 1991. ISBN 0-87156-509-9
Mander, J. Leaving the Earth: Space Colonies, Disney, and Epcot.
In Deep Ecology for the 21st Century: Reading on the Philosophy and
the Practice of New Environmentalism. Boston 1995, s. 311–319. ISBN
1-570-62049-0
178
Manes, Ch. Green Rage: Radical Environmentalism and the Unmaking of Civilization. Boston Little, Brown and Company 1990. ISBN
0-316-54513-9
Mannheim, K. Ideologie a utopie: přednášky a eseje. Bratislava,
Archa 1991. ISBN 80-7115-022-3
Marx, L. Pastoral Ideals and City Troubles. In Western Man and
Environmental Ethics: Attitudes Toward Nature and Technology. New
York, Addison-Wesley Publishing Company 1973, s. 93–115.
Mathews, F. Conservation and Self-Realization. A Deep Ecology
Perspective. Environmental Ethics, 1988, roč. 10, č. 4, s. 347–335.
ISSN 0163-4275
Meadows, D. H., Meadows, D. L., Randers, J., Behrens, W. W.
The Limits to Growth. New York, Universe Books 1972.
McCormick, B. People Other Than Malthus. Earth First!: The Radical Environmental Journal, 1992, roč. 13, č. 1, s. 10. ISSN 1055-8411
Mills, S. ed. Turning Away From Technology: A New Vision for the
21st Century. San Francisco, Sierra Club Books 1997. ISBN 0-87156953-1
Mishan, E. J. Spor o ekonomický růst. Praha, Slon 1994. ISBN 80901424-3-5
Mounin, G. Teoretické problémy překladu. Praha, Karolinum 1999.
ISBN 80-7184-733-X
Naess, A. A Defense of the Deep Ecology Movement. In Environmental Ethics 1984, roč. 6, č. 6, s. 265–270. ISSN 0163-4275
Naess, A. Beautiful Action. Its Function in the Ecological Crisis. In
Environmental Values, 1993, roč. 2, č. 1, s. 67–71. ISSN 0963-2719
Naess, A. Deep Ecology and Livestyle. In Deep Ecology for the 21st
Century: Reading on the Philosophy and the Practice of New Environmentalism. Boston 1995, s. 259–261. ISBN 1-570-62049-0
Naess, A. Deep Ecology and Ultimate Premises. The Ecologist 1988,
roč. 18, č. 4/5, s. 128–131. ISSN 0261-3131
Naess, A. Deep Ecology for the 20th Century. The Trumpeter 1992,
roč. 9, č. 2. ISSN 0832-6193
179
Bohuslav Binka
Naess, A. Deep Ecology in the Line of Fire. The Trumpeter 1995,
roč. 12, č. 3. ISSN 0832-6193
Naess, A. Deepness of Questions and the Deep Ecology Movement. In Deep Ecology for the 21st Century: Reading on the Philosophy and the Practice of New Environmentalism. Boston 1995, s. 204–
212. ISBN 1-570-62049-0
Naess, A. Ecology, Community and Lifestyle. Cambridge, Syndicate of Press of the University of Cambridge 1989. ISBN 0-521-348730. – Česky Ekologie, pospolitost a životní styl. Prešov, Abies 1996.
ISBN 80-88699-09-6
Naess, A. Ecosophy and Gestalt Ontology. In Deep Ecology for
the 21st Century: Reading on the Philosophy and the Practice of New
Naess, A. Equality, Sameness, and Rigts. In Deep Ecology for the
21st Century: Reading on the Philosophy and the Practice of New
Naess, A. Gandhi and the Nuclear Age. Totowa, Bedminister Press
1965.
Naess, A. Heidegger, Postmodern Theory and Deep Ecology. The
Trumpeter 1997, roč. 14, č. 4. ISSN 0832-6193
Naess, A. How Should Supporters of the Deep Ecology Movement
Behave in Order to Affect Society and Culture. The Trumpeter 1993,
roč. 10, č. 3. ISSN 0832-6193
Naess, A. Introductory Biology and „Life Appreciation“ Courses.
The Trumpeter 1992, roč. 9, č. 3. ISSN 0832-6193
Naess, A. Intuition, Intrinsic Values and Deep Ecology. Arne Naess
Replies. The Ecologist 1984, roč. 14, č. 5/6, s. 201–202. ISSN 02613131
Naess, A., Rothenberg, D. Is It Painful to Think?: Conversations
with Arne Naess. London, University of Minnesota Press 1993. ISBN
0-8166-2151-9
Naess, A. Legend, Deprived And Also College Students. The Trumpeter 2001, roč. 18, č. 1. ISSN 0832-6193
180
Naess, A. Man Apart and Deep Ecology: A Reply to Reed. Environmental Ethics 1990, roč. 12, č. 2, s. 185–192. ISSN 0163-4275
Naess, A. Metaphysics of the Treeline. In Deep Ecology for the 21st
Century: Reading on the Philosophy and the Practice of New Environmentalism. Boston 1995, s. 246–248. ISBN 1-570-62049-0
Naess, A. Mountains and Mythology. The Trumpeter 1995, roč. 12,
č. 4. ISSN 0832-6193
Naess, A. Self-Realization: An Ecological Approach to Being in the
World. In Deep Ecology for the 21st Century: Reading on the Philosophy and the Practice of New Environmentalism. Boston 1995, s.
223–239. ISBN 1-570-62049-0
Naess, A. Should We Try to Relieve Cases of Extreme Suffering in
Nature? PanEcology, 1991, roč. 6, č. 1, s. 1–5.
Naess, A. Synonymity as Revealed Intuition (in Discussion). The
Philosophical Review, 1957, roč. 66, č. 1, s. 87–93. ISSN 031-8108
Naess, A. The Deep Ecology „Eight Points“ Revisited. In Deep Ecology for the 21st Century: Reading on the Philosophy and the Practice of New Environmentalism. Boston 1995, s. 213–221. ISBN 1-57062049-0
Naess, A. The Deepness of Deep Ecology. Earth First!: The Radical
Environmental Journal, 1989, roč. 10, č. 2, s. 7. ISSN 1055-8411
Naess, A. The Encouraging Richness and Diversity of Ultimate Premisses in Environmental Philosphy. The Trumpeter 1992, roč. 9, č. 2.
ISSN 0832-6193
Naess, A. The Place of Joy in a World of Fact. In Deep Ecology for
the 21st Century: Reading on the Philosophy and the Practice of New
Naess, A. The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movements: A Summary. In Deep Ecology for the 21st Century: Reading
on the Philosophy and the Practice of New Environmentalism. Boston
1995, s. 151–155. ISBN 1-570-62049-0
Naess, A. The Three Great Movements. The Trumpeter 1992, roč. 9,
č. 2. ISSN 0832-6193
181
Bohuslav Binka
Naess, A. The World of Concrete Contents. Inquiry, 1985, roč. 28, s.
417–428. ISSN 0020-174X
Naess, A. To Grow up or to get to be More Nature. The Trumpeter
1992, roč. 9, č. 2. ISSN 0832-6193
Nash, R. F. The Rights of Nature. A History of Environmental
Ethics. Madison, The University of Wisconsin Press 1989. ISBN 0299-11844-4
Ortega y G. Úkol naší doby. Praha, Mladá fronta 1969.
Orwell, G. The Road to Wigan Pier. New York, Penguin Books 1984.
ISBN 0-14-001700-3
Orwell, G. Uvnitř velryby a jiné eseje. Brno, Atlantis 1997.
Patočka, J. Slova a věci: Rozbor antropologické epochy evropského myšlení v „archeologii“ Michela Foucaulta. Světová literatura,
1967, roč. 12, č. 6, s. 229–234.
Pickett, K. Women in the Movement: An Interview With Karen Pickett. Earth First!: The Radical Environmental Journal, 1993, roč. 13, č.
3, s. 25, 35. ISSN 1055-8411
Plumwood, V. Environmental Ethics and the Master Subject: A Reply
to Janis Birkeland. The Trumpeter, 1996, roč. 13, č. 4. ISSN 0832-6193
Postel, S. Last Oasis: Facing Water Scarcity. New York, W. W. Norton & Company 1992. ISBN 0-393-03428-3
Postman, N. Ubavit se k smrti: veřejná komunikace ve věku zábavy. Praha, Mladá fronta 1999. ISBN 80-204-0747-2
Prigogine, I., Stengers, I. Order out of Chaos: Man´s new Dialogue
with Nature. New York, Bantam Books 1986. ISBN 0553343637
Procházka, J. Je stud potřebný? Immaculata, 1993, roč. 2, č. 6, s.
20–22. ISSN 1210-5732
Radhakrishnan, S. ed. Mahátma Gandhí: Essays and Reflections
on His Life and Work. London, George Allen & Unwin 1956.
Radhakrishnan, S. ed. History of Philosophy: Eastern and Western. London, George Allen & Unwin 1952.
Reed, P. Man Apart: An Alternative to the Self-Realization Approach. Environmental Ethics, 1989, roč. 11, č. 1, s. 53–69. ISSN 0163-4275
182
Rolland, R. L. N. Tolstoj. Praha, Kvasnička a Hampl 1932.
Rolland, R. Mahátmá Gándhí. Praha, Kvasnička a Hampl 1932.
Roszak, T. Where the Wasteland Ends: Politics and Transcendence
in Post-Industrial Society. New York, Anchor Press 1973.
Ruskin, J. Národní hospodářství v umění. Praha, Družstevní práce
1925.
Ruskin, J. Selections and Essays. New York, Charles Scribner´s
Sons 1970. ISBN 0-406-01189-2
Ruskin, J. Tomu poslednímu. Čtvero pojednání o prvých základech národního hospodářství. Praha, B. Kočí 1910.
Salleh, A. Class, Race, and Gender Discourse in the Ecofeminism/
Deep Ecology Debate. Environmental Ethics, 1993, roč. 15, č. 3, s.
225–236. ISSN 0163-4275
Salleh, A. Deeper than Deep Ecology: The Eco-feminist Connection. Environmental Ethics, 1984, roč. 6, č. 4, s. 339–345. ISSN 01634275
Salleh, A. The Ecofeminism/Deep Ecology Debate: A Reply to Patriarchal Reason. Environmental Ethics, 1992, roč. 14, č. 3, s. 195–216.
ISSN 0163-4275
Seed, J., Macy, J., Fleming, P., Naess, A., ed. Thinking Like
a Mountain: Towards a Council of all Beings. Philadelphia, New
Society Publishers 1988. ISBN 0-86571-133-X – Česky Myslet jako
hora: Shromáždění všech bytostí. Prešov, Abies 1992. ISBN 8088699-01-0
Sessions, G. Arne Naess´ Conception of Being a Philosopher. The
Trumpeter, 1996, roč. 13, č. 3. ISSN 0832-6193
Sessions, G. Deep Ecology, New Age and Gaian Consciousness.
Earth First!: The Radical Environmental Journal, 1987, roč. 7, č. 8, s. 27,
29, 30. ISSN 1055-8411
Sessions, G. Ecocentrism and the Antropocentric Detour. In Deep
Ecology for the 21st Century: Reading on the Philosophy and the Practice of New Environmentalism. Boston 1995, s. 156–177. ISBN 1-57062049-0
183
Bohuslav Binka
Sessions, G. Postmodernism and Environmental Justice: The
Demise of The Ecology Movement? The Trumpeter, 1995, roč. 12, č.
3. ISSN 0832-6193
Sherrell, R. E. ed. Ecology: Crisis and New Vision. Richmond, John
Knox Press 1971. ISBN 0-8042-0819-0
Shiva, V. The Violence of the Green Revolution. Penang, Third
World Network 1991. ISBN 983-99573-9-2
Schweitzer, A. Etika úcty k životu. In Albert Schweitzer: zastánce
kritického myšlení a úcty k životu. Praha, Vyšehrad 1989, s. 283–301.
ISBN 80-7021-010-9
Schweitzer, A. Lidé v pralese. Praha, Orbis 1975.
Schweitzer, A. The Decay and the Restoration of Civilization. London, Unwin Books 1961.
Singer, P. Practical ethics. Cambridge, Cambridge University Press
1981. ISBN 0-521-29720-6
Skolimowski, H. Living Philosophy: Eco-Philosophy as a Tree of
Life. London, Arkana 1992. ISBN 13579108642
Slicer, D. Is There an Ecofeminism-Deep Ecology „Debate“?
Smith, Don. Direct Action, Social Movement and Deep Ecology.
Earth First!: The Radical Environmental Journal, 1992, roč. 13, č. 2, s.
11, 14. ISSN 1055-8411
Sterba, J. S. Reconciling Anthropocentric and Non-anthropocentric Environmental Ethics. Environmental Values, 1994, roč. 3, č. 3, s.
229–244. ISSN 0963-2719
Strauss, C. L. Mýtus a význam. Bratislava, Archa 1993. ISBN 807115-052-5
Strauss, C. L. Smutné tropy. Praha, Odeon 1966.
Šmajs, J., Cetl, J., Hubík, S. Příroda a kultura. Praha, Svoboda
1990.
Šmajs, J. Ohrožená kultura. Praha, Hynek 1997. ISBN 80-85906-53-8
Šmajs, J. Drama evoluce. Praha, Hynek 2000. ISBN 80-86202-77-1
Šmajs, J. Drama kulturní evoluce. Brno 1998.
184
Šmajs, J. Kultura proti přírodě. České Budějovice, Dobromysl 1996.
Taylor, B. R. Ecological Resistance Movements: Not Always Deep
but if Deep, Religious: Reply to Devall. The Trumpeter, 1996, roč. 13,
č. 2. ISSN 0832-6193
Taylor, B. R., ed. Ecological Resistance Movements: The Global
Emergence of Radical and Popular Environmentalism. Albany, State University of New York Press 1995. ISBN 0-7914-2646-7
Taylor, P. W. Respect for Nature: A Theory for Environmental Ethics.
Princeton, Princeton University Press 1988. ISBN 0-691-02250-X
Thich N. H. The Sun My Heart: From Mindfulness to Insight Contemplation. Berkeley, Parallax Press 1988. ISBN 0-938077-12-0
Thoreau, H. D. Toulky přírodou a pohledy do společnosti. Praha,
Jan Laichter 1925.
Thoreau, H. D. Walden aneb Život v lesích. Praha, Odeon 1991.
ISBN 80-207-0278-4
Tobias, M. ed. Deep ecology. San Diego, Avant Books 1985. ISBN
1570620492
Tolstoj, L. N. Království boží ve vás. Křesťanství nikoliv jako mystické učení, nýbrž jako nové pojetí života. Praha, B. Kočí 1925.
Torchia, A. D. Gandhi´s Khadi Spirit and Deep Ecology. Worldviews:
Environment, Culture, Religion, 1997, roč. 1, č. 3, s. 231–247. ISSN
1363-5247
Valach, M. Svět na předělu: Studie o krizi současné společnosti.
Brno, Doplněk 1999. ISBN 80-7239-047-3
Valéry, P. Literární rozmanitosti. Praha, Odeon 1990. ISBN 80-2070175-3
Vattimo, G. Chvála slabého myslenia. In Za zrkadlom moderny.
Bratislava, Archa 1991. ISBN 80-7115-025-8
Velour, F. Staying on Message with The Ruckus Society. Earth
First!: The Radical Environmental Journal, 1996, roč. 17, č. 2, s. 16.
ISSN 1055-8411
Voltaire Zadig. In Romány a povídky. Praha, SNKLHU 1960, s. 23–90.
Vorovka, K. Americká filosofie. Praha, Sfinx 1929.
185
Bohuslav Binka
Warren, K. ed. Ecological Feminist Philosophies. Bloomington,
Indiana University Press 1996. ISBN 0-253-21029-1
Watson, R. A. A Critique of Anti-Anthropocentric Biocentrism.
Watson, R. A. George Bradford: How Deep is Deep Ecology? and
Return of the Son of Deep Ecology. Environmental Ethics, 1990, roč.
12, č. 4, s. 371–374. ISSN 0163-4275
Weizsäcker, C. F. Člověk ve svých dějinách. Praha, Scriptum 1993.
ISBN 80-85528-26-6
Welsch, W. Estetické myslenie. Bratislava, Archa 1993. ISBN 807115-063-0
Welsch, W. Naše postmoderní moderna. Praha, Zvon 1994. ISBN
80-7113-104-0
Welsch, W. Postmoderna: pluralita jako etická a politická hodnota. Praha, Koniasch Latin Press 1993. ISBN 80-901508-4-5
White, L. Jr. Continuing the Conversation. In Western Man and
Environmental Ethics: Attitudes Toward Nature and Technology. New
York, Addison-Wesley Publishing Company 1973, s. 55–64.
White, L. Jr. On Christian Arrogance Toward Nature. In Environmental Decay in Its Historical Context. London, Scott, Foresman and
Company 1973, s. 19–28. ISBN 0-673-07678-4
White, L. Jr. The Historical Roots of our Ecologic Crisis. In Western
Man and Environmental Ethics: Attitudes Toward Nature and Technology. New York, Addison-Wesley Publishing Company 1973, s.
18–30.
Williams, K. J. Gary Cooper, lidská existence a hlubinná ekologie.
Prostor, 1993, roč. 7, č. 26, s. 91–102. ISSN 0862-7045
Wilber, K. The Eye of Spirit: An Integral Vision for a World Gone
Slightly Mad. Boston, Shambhala 1998. ISBN 1-57062-871-8
Wondrák, E. Albert Schweitzer. Praha, Orbis 1986.
Zimmerman, M. E. Arne Naess, Celebrant of Diversity. The Trumpeter, 1992, roč. 9, č. 2. ISSN 0832-6193
186
Zimmerman, M. E. Contesting Earth´s Future: Radical Ecology
and Postmodernity. Los Angeles, University of California Press
1994. ISBN 0-520-08477-2
Zimmerman, M. E. ed. Environmental Philosophy: From Animal
Rights to Radical Ecology. Englewood Cliffs, Prentice Hall 1993.
ISBN 0-13-028913-2
Zimmerman, M. E. Reflections on Mind in Nature. The Trumpeter,
1992, roč. 9, č. 3. ISSN 0832-6193
Zimmerman, M. E. Rethinking the Heidegger-Deep Ecology Ralationship. Environmental Ethics, 1993, roč. 15, č. 3, s. 195–223. ISSN
0163-4275
Zweers, W. ed. Ecology, Technology and Culture. Cambridge, The
White Horse Press 1994. ISBN 1-874267-12-X
187
Bohuslav Binka
Přílohy
Rozbor vybraných anglických textů použitých v naší práci
Simple in Means, Rich in Ends: Practicing Deep Ecology
Bill Devall
Exploring ecological self is part of the transforming process
required to heal ourselves in the world. Practicing means
breathing the air with renewed awareness of the winds. When we
drink water we trace it to its sources – a spring or mountain stream
in our bioregion – and contemplate the cycles of energy as part
of our body. The „living waters“ and „living mountains“ enter our
body. We are part of the evolutionary journey and contain in our
bodies connections with our Pleistocene ancestors.
Extending awareness and receptivity with other animals and
mountains and rivers encourages identification and engenders
respect for and solidarity with the field of identification. This does
not mean there will never be conflicts between some humans and
some other animals in specific situations, but it does mean that
a basis for „good actions“ or „right livelihood“ is not based alone
on abstract moralism, self-denial, or sacrifice.
When exploring our ecological self openly and with acceptance,
no judgment is made, nor is there a pursuit of anything. The self is
not an entity or a thing, it is an opening to discovering what some
call the Absolute or in Sanskrit, atman.
Awakening the self beyond the barbed wire fence the ego has
constructed engages us in the world, in the grounding of beingin-the-world. Naess frequently talks of spontaneous joy we
experience because we are part of what really is. Other aspects
include compasionate understanding, wisdom, receptivity,
intuitiveness, creativity, allowing to happen, connectedness,
openness, and peacefulness. The expanded, deepened self is not
impersonal but transpersonal.
The process of healing, in transpersonal psychology, begins with
self-awareness. „We must know ourselves and accept ourselves
188
before attempting to manipulate ourselves for the purpose of
changes we think are desirable. To understand all is to forgive all,
and forgiving ourselves for being just as we are is the first step to
healing“ (Vaughn 1986, 56).
As we discover our ecological self we will joyfully defend and
interact with that with which we identify, and instead of imposing
environmental ethics on people, we will naturally respect, love,
honor, and protect that which is of our self.
We need environmental ethics, but when people feel they
unselflessly give up, even sacrifice, their interest in order to show
love for nature, this is probably in the long run a treacherous
basis for conservation. Through identification they may come to
see their own interest served by conservation, through genuine
selflove, love of a widened and deepened self. (Naess, „Self
realization“, 1986)
There are many reasons to defend the integrity of landscape from
the invasion of industrial civilization. Supporters of deep ecology
especially defend the integrity of native plants and animals living
in their own habitat unmolested by humans. We also defend the
integrity of certain places (the Grand Canyon comes to mind)
because they are awesome, beautiful and unique, or because we
use those areas for sport or recreation.
Another strong reason is „if we, after honest reflection, find that we
feel threatened in our innermost self. If so we more convincingly
defend a vital interest, not only something out there. We are
engaged in self-defence and defend fundamental human rights
of vital self-defence“ (Naess, „Self-ralization“, 1986.). No moral
exhortation or dogmatic statement of environmental ethics is
necessary to show care for other beings – including rivers or
mountains – if our self in this broad and deep sense embraces the
other being.
Naess contrasts this view of enlightened self-interest with altruism
which, he says, „implies that ego sacrifices its interests in favour
189
Bohuslav Binka
of the other, the alter. The motivation is primarily that of duty: it is
said that we ought to love others as strongly as we love ourselves“
(Naess, Self-realization,“ 1986). But humans have limited ability to
love from mere duty or moral exhortation.
Spokespeople for the reform environmental movement, and some
philosphers, offer many statements of environmental ethics and
call upon people to sacrifice for future generations, for people in
developing nations, etc. Now, according to Naess, „we need the
immeasurable variety of sources of joy opened through incrased
sensitivity towards the richness and diversity of life.“
We need to be reminded of our moral duties occasionally, but
we change our behavior more simply with richer end through
encouragement. Deeper perception of reality and deeper and
broader perception of self is what I call ecological realism. That is,
in philosophical terms, however important environmental ethics
are, ontology is the center of ecosophic concerns …
Self-realization has no artificial boundary. Some people say they
identify with Mother Earth or with the biosphere. Naess, however,
prefers to use the term ecosphere because this term implies
a broader definition of living beings.
A community with appropriate rituals, social mentors, languages,
art forms and methods of education can facilitate exploration of
the ecological self. Ecological spiritual cultures will emerge, of
necesity, as more and more people together engage the healing
process of exploring ecological self…
Ecological self is not a forced or static ideology but rather the
search for an opening to nature (Tao) in authentic ways. If a person
can sincerely say after careful self-evaluation and prayer that „this
earth is part of my body“, then that person would naturally work
for global disarmament and preservation of the atmosphere
of the earth. „If this place is destroyed then something in me is
destroyed,“ then that person has an intense feeling of belonging
to the place.
190
Actors:
Ecological Self – Self in broad and deep sense – spirit – atman –
Mother Earth – ecosphere
×
Egoistic self
×
Way – Tao – Way from Egoistic self to Ecological Self
Emotional expressions linked to Actors:
(Ecological Self – Self in broad and deep sense – spirit – atman – Mother
Earth – ecosphere) – required to heal; living; respect for and solidarity
with; the Absolute; spontaneous joy; compasionate understanding;
wisdom; receptivity, intuitiveness; creativity; allowing to happen;
connectedness; openness, and peacefulness; joyfully; naturally
respect, love, honor, and protect; increased sensitivity towards
the richness and diversity of life; the immeasurable variety of
sources of joy; deeper perception of reality; no artificial boundary;
in authentic ways
(Egoistic self) – abstract moralism; self-denial; sacrifice; the self
beyond the barbed wire fence; only something out there; moral
exhortation; dogmatic
We Are Not Debating Society
Dave Foreman
I would like to go over some of the things that I think define us.
These are in no particular order, except the first one, and the last
one, which are probably two very important ones.
The first one is simply „Earth First!“ That we believe, in every
decision and every act and every thought, that consideration for
the Earth must come first. As Aldo Leopold said, „A thing is right
when it tends to promote the integrity, stability, and beauty of
biotic systems. A thing is wrong when it tends otherwise.“ You
191
Bohuslav Binka
can take all your systems of ethics, all your golden rules, all your
rights and wrongs, and that´s the one that counts. That´s the one
that means something. Earth First! Not „people First,“ not „General
Motors First,“ not „The United States Government First,“ not „Power
To The People,“ first, but Earht First!
Another parameter is that we aren´t interested in credibility or
legitimacy with the gang of thugs running this planet.
We don´t care if Senator James McClure or Secretary of the Interior
Donald Hoden don´t want to let us in their office. Because they
don´t have credibility with us. They are just a bunch of back street
alley thugs that have power, and who are running things, and who
have no moral or ethical right to have any control over us. So why
should we care if we have legitimacy? If we have credibility? If
some congressman or forest supervisor will condescend to speak
to us? They don´t have credibility with us. So let´s not get sucked
into it. We are right. If they want to be right, then they can come to
us, and try to get credibility and legitimacy with us.
Another one is that we are offering a fundamental challenge
and critique of industrialism, „progress,“ and technology. Are we
Luddites? You´re damn right we´re Luddites! Do we love the sight
of a burning bulldozer? We LOVE the sight of burning bulldozer!
We have not had any progress on this planet in 16,000 years. Real
progress, the only good technology, the only good tool developed
since the atlatl, is the monkeywrench. And so don´t be ashamed
or afraid or embarrassed when somebody calls you a Luddite, or
challenges you for criticizing technology. We´re anti-technology.
Somebody´s got to be anti-technology.
We also feel that linear logic and rationality aren´t the only way
to think. The only thing I can think of that arithmetic´s good for
is counting up my life list for birds, or for figuring out how many
beers I have left in the cooler. There´s big way to think other than
this big left hemisphere up here. It´s the emotional, intuitive, and –
in our warped, sexist world – feminine way of thinking: that we´ve
192
got to get back in touch with the mind that´s in the whole Earth. It´s
not just the intuitive part here, it´s not just the reptilian cortex here,
it´s that canyon out there that´s thinking, that´s a big mind. It´s the
sky, it´s the clouds, it´s the trees that are thinking. We can´t go in
and just supply rational arguments to everything, facts and figures,
economics, laws. Because those things don´t count. What counts
is the wisdom that comes from the trees. The passion you feel in
your heart. We are emotional, and we´re proud of it. Sometimes
we´re irrational and we´re proud of it. Sometimes we´re mystical,
sometimes we connect with something bigger than ourselves. And
we don´t need our pocket calculators to do that. So when you´re
called irrational, don´t worry about it. We´re irrational, and proud.
I think we also recognize that even though we love this bunch of three
or four hundred people here, though we love all the little wolves,
there are still too damned many of us on the planet. Overpopulation
is a problem. Tomorow, July 11, has been determined to be the day
that the five billionth person will be born. Yeah, there are a lot of
problems here on Earth, human-caused problems. But one of the
big ones is overpopulation, and there are too many of us.
Another parameter is that we aren´t in the political spectrum. We
are „subverting the dominant paradigm.“ We´re against all those
platonic heresies. Christianity, Marxism, secular humanism. We
aren´t left, we aren´t right, we aren´t in the middle, we aren´t even
in front or behind. We aren´t even playing that game. We have to
go beyond the tired old leftist or rightist or other political ideas. We
are coming up with something that´s new. And it´s also 16,000 years
old.
Another principle, and one that´s hard for us sometimes, is to
not put any human group on pedestal. Any ethnic, any class,
any political group. It´s real chic sometimes to put the rural
proletariat on a pedestal. They are the „nice logger“, the „noble
fellow“ exploited by the corporation. Or to put our group off on
a pedestal. We´re all human beings. And it´s racist, it´s classist, to
193
Bohuslav Binka
expect more out of any group or to give any group more breaks.
We´re all on this planet, we´re all causing trouble, we all have to
work together.
Another parameter, and very, very fundamental one, and the core
of our philosophy, I think, is the idea of biocentrism, or intrinsic
value. The idea that all things have inherent worth, are important
for themselves. And tied into that is the idea that humans are not
the measure of all things. That you do not determine the value for
something by the good it can do for human beings. Things exist
for themselves, and not for human beings. There´s no reason to
even discuss that one, because that´s the motivation, I think, for all
of us, the recognition of intrinsic value.
Another is that wilderness is the real world. The concrete boxes we
live in, the freeways, the cities, the rural areas, aren´t the real world.
Your job back in L.A. or New York City or Bozeman isn´t the real
world. What is the real world? It´s out here, in the arena of evolution.
Wilderness is the essence of everything we´re after. Natural diversity.
We aren´t an environmental group. Environmental groups worry
about environmental health hazards to human beings. They worry
about clean air and clean water for the benefit of people, and ask us
why we´re so wrapped up in something as irrelevant and tangential
as wilderness. Something as elitist as wilderness. Well, I can tell you,
a Kaibab squirrel doesn´t think wilderness is elitist. Wilderness is the
essence of everything. It´s the real world. And our goal is the day
when there is no word, in any language on earth, for the concept of
wilderness, because everything is wilderness, and it just is.
Actors:
Earth – Wilderness + emotional – intuitive
×
Human Society – human beings – human products + linear
logic – rationality
194
Actors of the second level:
Earth First! Movement
×
Political Parties and Politicians
(Earth – Wilderness + emotional – intuitive) – to get back in touch
with the mind that´s in the whole Earth; the wisdom that comes
from the trees; something bigger than ourselves; proud; the real
world; the essence of everything
(Human Society – human beings – human products + linear logic –
rationality) – those things don´t count; we don´t need; is a problem;
the tired old; humans are not the measure; aren´t the real world
(Earth First! Movement) – we are right
(Political Parties and Politicians) – a bunch of back street alley thugs;
the tired old
1.
2.
3.
4.
5.
6.
Deep Ecology and Lifestile
Arne Naess
Use of simple means. Avoidance of unnecessary complicated
means to reach a goal or end.
Propensity to prefer activities most directly serving values in
themselves and having intristic value. Avoidance of activities
which are merely auxiliary, having no intrinsic value, or being
many stages away from fundamental goals.
Anticonsumerism and minimalization of personal property. This
negative attitude follows from point 1. and 2.
Endeavor to maintain and increase the sensitivity and appreciation
of goods of which there is enough for all to enjoy.
Absence or low degree of „novophilia“ – the love of what is new
merely because it is new. Cherishing old and well-worn things.
Efforts to dwell in situations of intrinsic value and to act rather
than merely being bussy.
195
Bohuslav Binka
7.
8.
9.
10.
11.
12.
13.
14.
15.
16.
17.
18.
19.
20.
196
Appreciation of ethnic and cultural differences among people,
not feeling them as threats.
Concern about the situation of the Third and Fourth Worlds and the
attepmt to avoid a material standard of living too much different
from and higher than the needy (global solidarity of lifestyle).
Appreciation of lifestyles which are universalizable, which are not
blatantly impossible to sustain without injustice toward fellow
humans or other species.
To go for depth and richness of experience rather than intensity.
To appreciate and choose, whenever possible, meaningful work
rather than just making a living.
To lead a complex (not complicated) life, trying to realize as many
aspects of positive experiences as possible within each timeinterval.
Cultivating life in community (Gemeinschaft) rather than in society
(Gesellschaft).
Appreciation of, or participation in, primary production – smallscale agriculture, forestry, fishing.
Efforts to satisfy vital needs rather than desires. Resisting the
urge to „go shopping“ as a diversion or therapy. Reducing the
sheer number of possessions, favoring the old, much-worn, but
essentially well-kept things.
Attempts to live in nature rather than just visiting beautiful places,
and avoidance of tourism (but occasionally making use of tourist
facilities).
When in vulnerable nature, living „light and traceless“.
Tendency to appreciate all life-forms rather than merely those
considered beautiful, remarkable, or narrowly useful.
Never use life-forms merely as means. Remain conscious of their
intrinsic value and dignity even when using them as resources.
When there is a conflict between the interests of dogs and cats
(and other pet animals) and wild species, a tendency to protect
the latter.
21. Effort to protect local ecosystems, not only individual life-forms,
feeling one´s own community as a part of ecosystems.
22. Not only to deplore excessive interference in nature as unnecessary,
unreasonable, and disrespectful, but to condemn it as insolent,
atrocious, outrageous, and criminal – without condemning the
people responsible for the interference.
23. Try to act resolutely and without cowardiance in conflicts, but to
remain non-violent in word and deeds.
24. Participate in or support of non-violent direct action when other
ways of action fail.
25. Vegetarianism, total or partial.
Actors:
Life according to an environmental movement teaching
×
Life according to values usual for „western society“
(Life according to an environmental movement teaching) – having
intrinsic value; the sensitivity; well-worn; to dwell in situations
of intrinsic value; appreciation of ethnic and cultural differences
among people; depth and richness of experience; choose
meaningful work; a complex (not complicated) life; community
(Gemeinschaft); to live in nature; living light; beautiful;
remarkable; conscious of their intrinsic value and dignity; without
cowardiance
(Life according to values usual for „western society“) – having no
intrinsic value; novophilia; merely being bussy; intensity; just
making a living; society (Gesellschaft); a diversion; use life-forms
merely as means; excessive interference in nature
197
Analýza hlubinné ekologie
Mgr. Bohuslav Binka, Ph.D.
Vydala Masarykova univerzita v roce 2008
1. vydání, 2008
náklad 150 výtisků
Grafická úprava a sazba www.larvagrafik.com
Tisk Magic Seven, s. r. o. , Dělnická 9, Praha
Pořadové číslo FSS-1/08-02/58
ISBN 978-80-210-4548-4

analýza hlubinné ekologie

Transkript

Podobné dokumenty

medailony - Svět knihy Praha 2015

politické vedy / political sciences

Zelený extremismus - Evropská volební studia

gandhiho nabozensko_MF_2008