TEOLOGIE NÁBOŽENSTVÍ

Komentáře

Transkript

TEOLOGIE NÁBOŽENSTVÍ
Katolická teologická fakulta Univerzity Karlovy
Katedra fundamentální a dogmatické teologie
TEOLOGIE NÁBOŽENSTVÍ
Teologická reflexe vztahu křesťanství k ostatním náboženstvím
Denisa Červenková
Praha
2011
OBSAH
1. Předmět, cíl a metoda teologie náboženství
Úvod
1.1 Cíl
1.2 Předmět
1.3 Metoda
2. Historie bádání
2.1 Starozákonní a novozákonní pohled na ostatní náboženství
2.2 Otázka po spáse ostatních v patristice
2.3 Další vývoj teologické reflexe k tématu (po Tridentský koncil a klasickou apologetiku)
2.4 Teologie náboženství v reflexi Druhého vatikánského koncilu a ostatních dokumentech
magisteria
3. Teologický základ reflexe o vztahu křesťanství a ostatních náboženství
3.0 Antropologická struktura náboženské zkušenosti (dynamika víra-náboženství)
3.1 Teologická struktura křesťanské zkušenosti. Základní náboženská zkušenost křesťanství,
její christologicko-trinitární ukotvení s ohledem na otázku vztahu k ostatním
náboženstvím.
4. Současná paradigmata vztahu křesťanství a ostatních náboženství, otevřené problémy
4.1 Současná paradigmata
4.2. Otevřené problémy
5. Obsahy víry a zkušenosti jednotlivých náboženských tradic
5.1 propojení/odlišení naukové, rituální a etické oblasti lidské existence u jednotlivých tradic
5.2 konfrontace analogií /rozdílů v obsazích víry a zkušenosti jednotlivých tradic:
a) spása
b) poznání
c) pravda
d) počátek a cíl člověka a světa
e) idea Boha/božstva/transcendence/absolutna + vztah člověka k ní
5.3. v oblasti rituálního chování
5.4. v oblasti etiky
5.5. v oblasti představ o „ostatních“ tradicích a postoj k nim (asimilace, misie, dialog,
indiference)
6. Poslání křesťanů ve společnosti, teologie misie, mezináboženský dialog
2
1. Předmět, cíl a metoda teologie náboženství
Úvod
“Naše doba má v sobě cosi fascinujícího a současně i dramatického. Zatímco na jedné straně se
lidé ženou za materiálním úspěchem a zdá se, jako by se stále víc ponořovali do konzumního
materialismu, na druhé straně se projevuje stále víc úzkostlivé hledání smyslu života a potřeba
vnitřního života, touha osvojit si nové formy koncentrace a modlitby. Nejenom v nábožensky
formovaných kulturách, ale i v sekularizované společnosti se hledá duchovní dimenze života jako
léčebný prostředek proti odlidštění. Tento tzv. fenomén "návratu k náboženství" není bez
dvojsmyslnosti, obsahuje však pozvání.” 1
Proč ovšem dnes řada současníků v našem evropském kulturním kontextu preferuje
naplnit svou touhu po transcedenci a „zkušenosti Boha“ příklonem k jiným náboženským
systémům než je tradiční křesťanství? Co je pociťováno jako chybějící v současném křesťanství,
tak, jak je žito a prezentováno? V posledních desetiletích se ukázalo jako zcela nezbytné věnovat
v katolické teologii větší prostor konfrontaci křesťanství s ostatními náboženskými tradicemi.
Přestože fenomén současného „náboženského pluralismu“ z hlediska lidských i křesťanských
dějin rozhodně není novým jevem, je třeba se nově ptát po jeho smyslu a vzájemném vztahu
jednotlivých náboženských tradic.
Jak ovšem budeme definovat samotnou kategorii náboženství? Jak vymezíme ostatní
náboženské tradice vzhledem ke křesťanství? Jsou všechna ostatní náboženství (tj. mimo
křesťanství, které již v prvních staletích své existence tíhne k sebeidentifikaci s „pravým
náboženstvím“) pouhým produktem lidské snahy, anebo mají podíl na autentickém Božím
sebesdělení člověku v jeho dějinách? A pokud se přikláníme k chápání křesťanství jako plné
realizace toho, co očekáváme od náboženství, tj. naplnění a garanci autentického vztahu
k transcendentní skutečnosti, jak budeme rozumět přetrvávající existenci jiných velkých
náboženských systémů? Jaký mají vztah ke křesťanskému zjevení, ke Kristu, ke spáse? Jakou roli
připisuje křesťanství ostatním náboženským tradicím, může být tato role pozitivní?2
Co můžeme říci o zakladatelích, prorockých figurách jednotlivých náboženství na pozadí
události Krista? Jaká je hodnota posvátných spisů mimokřesťanských náboženských tradic? Co
vůbec má a může teologie sdělit o jiných náboženských tradicích?3
Významný český teolog a jeden ze zakladatelů teologické disciplíny, která se věnuje výše
uvedeným problematikám v kontextu teologické reflexe, Vladimír Boublík,4 upozorňuje na
význam rozlišení rovin, na nichž si lze klást a pokusit se řešit zmíněné otázky. Domnívá se, že
k nim lze přistoupit buď na úrovni vztahů horizontálních, či vertikálně. Zdá se, že část současné
teologické reflexe a mezináboženského dialogu se zabývá především vztahy horizontálními (tj.
vztahem církve a ostatních náboženství), které je úzce svázáno s pojetím náboženství jako
převážně sociokulturního jevu. Jiný přístup upřednostňuje vyjití ze základního (tradičně
chápaného - přes možné limity této terminologie - jakožto vertikálního) vztahu mezi Bohem a
člověkem/světem v Kristu.5
Na těchto stránkách tedy budeme postupovat tak, že od objasnění kontextu, v němž se
ptáme po vztahu křesťanství k ostatním náboženstvím, přejdeme k objasnění základních
srov. RM 38.
srov. např. CROCIATA, Teologia delle religioni 369nn.
3; srov. např. J. DUPUIS, Una sinfonia incompiuta, in: Rassegna di teologia 6 (1997), 831-833.
4 srov. V. BOUBLÍK, Teologie mimokřesťanských náboženství, Kostelní Vydří 2000.
5 srov. práce dalšího velkého průkopníka oboru, Jacquese Dupuis, ale viz také řada dalších současných teologů P.
Codou počínaje a M. Dhavamonym či G. Geffré konče.
1
2
3
pojmů, které jsou nezbytné k hlubšímu porozumění celé problematice. Pokusíme si definovat
základní strukturu předmětu, cíle a metody oboru.
V další kapitole přejdeme k dějinám vztahu, budeme hledat kořeny a podoby
současných otázek v minulosti. Budeme věnovat pozornost i novodobým paradigmatům
vztahu křesťanství a ostatních náboženských tradic, základním směrům, jimiž se vydalo
teologické bádání posledních desetiletí, otevřeným problémům i navrhovaným řešením. Zvláštní
pozornost budeme věnovat otázkám mezináboženského dialogu, jeho teologickému ukotvení,
předpokladům, typům , možnostem i limitům.
Po této části, kterou bychom mohli nazvat obecná teologie náboženství, budeme mít
v druhé části, tzv. speciální teologii náboženství, možnost seznámit se s obsahy víry a
náboženské zkušenosti vybraných velkých náboženských tradic. Protože tyto úctyhodné
tradice budou moci být představeny pouze v hrubých obrysech, bude doporučena literatura
k dalšímu prohloubení s odkazy na specializované kurzy, které je možno k daným náboženstvím
absolvovat na ostatních fakultách UK.
Současný kontext bádání o náboženství
Výše citovaná encyklika nabádá, abychom brali vážně hledání současného člověka, který
v této naší „dramatické a zároveň fascinující době“ vyhledává to, co nabízí posílení duchovní
dimenze života. Připomíná, že je tady řada netradičních „areopagů novověku“, z nichž prvním je
svět komunikace, který hluboce ovlivňuje individuální, rodinné i sociální chování. Média tady
samozřejmě nejsou pouze k masovějšímu šíření křesťanského poselství, ale aby jejich využití
mělo smysl, „poselství samo musí být integrováno do této „nové kultury", kterou vytvořila
moderní komunikace“, což je úkol samozřejmě nejednoduchý:
„Jsou ještě i jiné areopagy moderního světa, na které se musí misijní činnost církve orientovat. Je
tu např. úsilí o mír, rozvoj a svobodu národů; jsou zde lidská práva a práva národů, především
menšin; povznesení ženy a dítěte; ochrana všeho stvoření je rovněž oblast, kterou je třeba
objasnit ve světle evangelia. Dále je zde všestranně rozsáhlý areopag kultury, vědeckého bádání a
mezinárodních vztahů, jež umožňují dialog a vedou k novým projektům ve prospěch života. Do
těchto nových moderních intencí je nutno se pozorně vpravit a angažovat se v jejich prospěch.
Lidé se cítí jako námořníci v rozbouřeném moři života, povoláni ke stále větší solidaritě a jednotě.
Pouze za spoluúčasti všech mohou být problémy studovány, diskutovány a vyzkoušeny.“6
Podobně dokument připravený Mezinárodní teologickou komisí v r. 1996, který vyšel
v českém vydání pod názvem Křesťanství a ostatní náboženství, hned v úvodu zmiňuje rostoucí
význam zabývání se vztahy mezi různými náboženstvími. Podle autorů textu je tento význam
podmíněn mj. stále větší vzájemnou propojeností různých částí světa. Existující náboženská
pluralita ovšem může být vnímána jako nebezpečí, nebo jako šance. Dokument také upozorňuje
na rostoucí význam mezináboženského dialogu, který se stává nezbytným: náboženství (včetně
křesťanství) mají být do budoucna spíše nástrojem míru a sjednocení národů, nikoliv příčinou
rozdělení a střetů. Aby byl tento dialog plodný, dokument vybízí k hledání teologických principů,
které by napomohly teologicky hodnotit ostatní náboženství a odtud dále budovat náležitý vztah
a dialog mezi jednotlivými náboženskými tradicemi.7
Právě náboženský pluralismus podle některých významných teologů8 ve 21. století
převzal roli hlavního partnera teologického, a to po ateismu, který se zdál být hlavním
protihráčem teologie 20. století.
tamtéž 37.
srov. MEZINÁRODNÍ TEOLOGICKÁ KOMISE, Křesťanství a ostatní náboženství. Praha: Krystal 1999, 1-3. (dále KON)
8
Výbornou syntézu vývoje otázky po pluralismu nabízí ve svém příspěvku Il mistero del pluralismo religioso nell´unico
progetto di Dio. Fondamento biblico e teologico, in …. francouzský teolog Claude Geffré. Shrnuje dosavadní vývoj
reflexe o tajemství náboženského pluralismu uvnitř Božího plánu spásy a v syntéze připomíná pozitivní biblické
6
7
4
Podle italského teologa Luigi Sartoriho9 setkání teologie s otázkou pluralismu náboženství dosud
prošlo přibližně těmito stádii: od důrazu na absolutní postavení křesťanství mezi ostatními
náboženskými tradicemi (s exkluzivistickou christologií: jen Kristus je Spasitel) se přeorientovalo
na inkluzivistické pojetí (Kristus jako plnost a naplnění, přičemž ostatní náboženství v dějinách
tíhnou k této plnosti10) a dále se zdá směřovat ke konvergentnímu pluralismu s důrazem na
eschaton (každé náboženství v dějinách je formou určitého vyjádření Věčného Slova, platnost a
legitimita každého náboženství je dána jeho vztahem k ostatním)11 případně k relativistickému
pluralismu, kde každé náboženství je autonomní a legitimní nezávisle na ostatních, což je
umožněno vztahem lidské konečnosti a Boží transcedence.12
Co se však pro teologii tak výrazně změnilo na současném dějinně-kulturním kontextu,
natolik, že to podmiňuje její bádání? Co je zde nutno znovupromýšlet? Je sám kontext skutečně
nový?
Někteří teologové upozorňují, že k zásadnějším proměnám kulturně-dějinného kontextu,
které ovlivnily současnou teologii a její pomýšlení náboženské plurality zřejmě došlo mnohem
dříve. Jednotliví badatelé situují tento posun už do období zámořských objevů (Canobbio),13
případně do 19. století (Coda).14
Dopad kulturních a společenských proměn vedl také k podstatné proměně teologických
kritérií. Proměňují se klasická metodologická a epistemologická schémata teologického
bádání.15 Tento posun lze vysledovat na několika úrovních: na úrovni kritérií, na úrovni kulturní
a socio-ekleziální a posléze na úrovni samotné metody. Posunem v kritériích se míní přechod od
tzv. „Denzingertheologie“ k podstatnějšímu využití biblických, patristických, liturgických a
spirituálních pramenů v teologické reflexi. Tyto prameny již nejsou využívány jako pouhý
komentář výroků magisteria, nýbrž s návratem k hierarchizaci pravd víry došlo k mnohem
plodnějšímu dialogu s těmito klasickými locis theologici. Vedle návratu k pramenům je věnována
větší pozornost i otázkám, které vůči křesťanství vznáší současná společnost a které často
vyžadují konfrontaci teologie s filozofií a moderní vědou. 16
Další změnu, která hluboce ovlivnila teologické bádání, nacházíme v redefinici vztahu
mezi vírou a rozumem. Podobně jako v předchozích obdobích se usiluje o jejich vzájemnou
integraci, avšak v současnosti se zdá nutné bránit spíše instanci racionality než zdůrazňovat
nemožnost poznání celku Božího tajemství a Boží transcedenci, včetně nezištného charakteru
Božího zjevení jakožto daru.
Díky myslitelům jako byl Blondel, Rousselot, Maréchal, byla obohaceno také chápání víry,
která byla uchopena jako integrální (neboť předpokládá interakci vůle i rozumu, lásky i
přemítání) lidský akt poznání, jako adekvátní odpověď na nezištné Boží sebesdělení. Vývoj
výrazy k tématu a možnou teologickou argumentaci, aby mohl prezentovat, to, co podle něj tvoří specifikum
křesťanství jako náboženství v konfrontaci s ostatními náboženskými tradicemi.
9 Viz L. SARTORI in Religione e religioni. Il pluralismo religioso. Seminari e colloqui sulla religione, in: Rassegna di teologia
38 (1997), 227-256.
10 sem by podle Sartoriho patřil Rahner i Dupuis.
11 jako představitele této tendence uvádí Knittera, Molariho i Duquoca.
12 Viz J. Hick ad. Kritiky této pozice shrnuje též CROCIATA, Per uno statuto 336. Viz též pozn. 4.
13 srov. G. CANOBBIO, L´emergere dell´interesse per le religioni nella teologia cattolica del novecento, in CROCIATA,
Teologia delle religioni, 2001, 15. Právě díky zámořským objevům podle Canobbia dochází k nové reflexi
soteriologických otázek a k nárůstu náboženské indiference, který významně podnítil vývoj apologetiky 18. a 19.
století.
14 Podle italského teologa P. Cody k obnovení zájmu o náboženské tradice vedl rozvoj religionistiky, odtud posléze
snaha pochopit náboženský pluralismus a vymezit se vůči němu. K další proměně fenoménu pak podle něj došlo
v postmoderním kontextu, (nejprve sekularismus a poté návrat k posvátnu).
15 Srov. M. NARO, 25, viz též M. NARO, La frammentazione come travaglio epistemologico della teologia nel Novecento, in:
Ho Theólogos, 20 (2002), 163-184; ID., O Dio tu sei il mio Dio. La teologia contemporaena fra relativismo e veritá
pesonale, in S. PRIVITERA (ed.): Sul relativismo della cultura contemporanea. Acireale-Palermo: ISB 2003, 37-58.
16 Tento přístup nastiňuje také koncilní dokument Optatam totius (č.16), mluví o nutnosti hermeneutické cirkularity
mezi aktuální zkušeností víry a zakládající zkušeností víry (auditus a intellectus fidei).
5
pokračoval k perspektivě tzv. „teologie zjevení“17 a k transcendentální teologii K. Rahnera. Oba
tyto směry originálním způsobem nastiňují vztah víry a rozumu v kontextu současného myšlení,
kde víra je vnímána jako implicitní a atematická otevřenost člověka vůči Božímu tajemství a
zároveň tvoří kontext, v němž se (podle Rahnera) člověku, někdy anonymně, sděluje Bůh
v Kristu. 18
Kromě toho, stále ještě na úrovni kritérií, dochází k přesunu důrazu od metafyzického
typu myšlení směrem k hermeneutice, a tudíž ke změnám u některých základních teologických
kategorií. Začalo se věnovat více pozornosti dějinnému prvku v teologii, obecněji převládlo
pojetí Zjevení jako Božího sebesdílení v dějinách spásy a samo Boží slovo spíše než soubor
zjevených pravd je dnes vnímáno především jako toto sebesdělení Boha směrem k člověku
v jeho dějinách, vždy tedy historicky a kulturně podmíněné.
Na úrovni kulturní a socio-ekleziální došlo ke změně orientace od tzv. „teologie Církve“
k teologii „místních církví“, tj. bylo dopřáno více prostoru hlasům jednotlivých sociálních a
ekleziálních kontextů, v nichž teologická reflexe probíhá. Důraz na kontext ovšem nikdy neměl
znamenat pouze vnějškovou transpozici západních myšlenkových schémat do schémat a obrazů
ostatních kultur a jazyků, ale měl vést k přijetí odlišnosti druhého, jehož archetypem je vtělení
Logu.
Podle M. Narra zde ovšem dospíváme k zásadní otázce, totiž potřebě stanovit, zda náboženství
(případně existující náboženskou pluralitu) budeme považovat za kontext teologické reflexe,
anebo za součást subjektu, tj. Božího tajemství zjeveného v Kristu. Pokud bychom náboženské
tradice chtěli pojmout uvnitř subjektu, pak by bylo zapotřebí uchopit je v kontextu dějin spásy a
v jejich (nezřejmém, ale skutečném) vztahu ke Kristu. Sám kontext by ovšem musel být chápán
poněkud šířeji: oním kontextem by totiž nebyla existující pluralita náboženských tradic (ve které
se posléze promýšlí křesťanská víra), ale naopak samotná (křesťanská) víra, která vnáší téma
sebesdílení Boha v Ježíši Kristu do světa ostatních náboženství. Teologie náboženství by se tak
mohla stát druhem systematické teologie, tj. specifickým způsobem chápání celku teologie, anebo
teologií náboženské plurality, či teologií jednoho určitého náboženství (rozlišíme-li obecnou
teologii náboženství a speciální teologii náboženství).19
Na úrovni metodologie hovoříme o posunu směrem k interdisciplinaritě či
transdisciplinaritě, tedy vnímané potřebě týmové práce a vytváření prostoru pro kombinaci
různých metod. Pro teologii náboženství je přitom zvlášť významný přechod od
komparativistického k tzv. dialogickému přístupu,20 kde již není preferována neutralita
pozorovatele, ale spíše schopnost kritického dialogu s odlišnou náboženskou identitou. Vědomí,
že v dialogu je ve hře skutečně vždy identita obou partnerů tak přestalo být problémem, dialog
byl uznán jako přínosný prvek vzájemného prohloubení a upevnění identity obou stran.
Jak jsme již konstatovali, samotná pluralitní přítomnost náboženství provází celé dějiny
křesťanství. Mnohem zřetelněji než dříve je v posledních desetiletích teologického bádání
vnímána potřeba teologicky přehodnotit existující pluralitu, případně se problémem zabývat
v rámci klasické otázky po věrohodnosti křesťanství (apologetika).21 Nikoli ovšem ve smyslu
pouhé obrany identity křesťanství, ale lépe jako reflexe o vlivu této situace na sebepojetí
křesťanství. Nejde samozřejmě o změny v základním pojetí víry, ale o změněné podmínky pro
její porozumění, o některé nové aspekty otázky, které vystupují zřetelněji na světlo a jiné
zůstávají ve stínu. V nových perspektivách se objevila například otázka po místě ostatních
náboženství v Božím spásném záměru, případně po možnosti uznání existujícího pluralitního
stavu jako legitimního nikoliv pouze de facto.22
srov. např. např. H. Urs von Balthasar, ale také R. Latourelle ad.
k této syntéze proměn teologie viz citovaný text italského teologa M. Narro.
19 Srov. tamtéž, 25.
20 V českém prostředí dialogický přístup reflektuje např. P. HOŠEK, Na cestě k dialogu. Křesťanská víra v pluralitě
náboženství. Návrat domů, Praha 2005, zejm. 148-185.
21 Viz též F. CONESA, Sobre la “religión verdadera”. Aproximación al significado de la expresión, in Scripta teologica 30
(1998), 1, 39-85.
22 k této otázce se ještě vrátíme.
17
18
6
Existující pluralita náboženských tradic by tak mohla být chápána jako určité „znamení
doby“, které apeluje na teologii, aby na základě normativního svědectví Písma, čteného v živé
tradici církve a při zachování christologické události jako ústředního bodu a absolutního kritéria
dovršení, vynesla úsudek o vztahu křesťanské teologické reflexe k této pluralitě.23 Je tedy
zapotřebí usouvztažnit to, co tvoří normu víry, a současnou situaci, a to v jakémsi
hermeneutickém porozumění a vyhnout se přitom extrémům, jímž by bylo snížení významu
zakládající události křesťanství, či naopak nabízení starých odpovědí, které se míjí s dnes
formulovanými otázkami.
Všechna dosavadní řešení, která bývají shrnována do tří paradigmatických pozic
nazývaných exkluzivismus, inkluzivismus a pluralismus,24 se podle mnoha badatelů zdají být
nedostatečná. Někteří proto hledají východisko v pragmatické pozici, která zdůrazňuje
společnou etickou praxi velkých náboženských tradic, bez ohledu na její teoretický naukový
základ, který se jeví jako problematický a jako potenciální zdroj mezináboženských konfliktů a
nedorozumění. Výsledkem se ovšem zdá být jistá relativizace poznání a náboženské zkušenosti
jednotlivých tradic.25
Náboženský pluralismus ovšem vyvolává nejen otázky, ale také obavy. Jednou
z klasických obav je, že akceptace pluralismu de iure může vést k nivelizaci všech náboženských
tradic na jednu úroveň, která nejenže nedovolí, aby se některá považovala za nadřazenou nad
ostatními, ale vposledku relativizuje i jedinečnost každé z nich.
Negativní postoj k náboženskému pluralismu najdeme například v dokumentu Dominus
Jesus, který pluralismus chápe jako nedůvěru v možnost nalezení pravdy a předstupeň
zpochybnění prostřednictví Ježíše Krista a definitivního a úplného charakteru křesťanského
zjevení.26
Existují však i odlišná vymezení pluralismu,27 která umožňují mnohem vstřícnější
hodnocení tohoto jevu. Daří se jim přitom překročit stín starších výkladů, které se dnes jeví jako
jednoznačně neuspokojující. Typickým příkladem může být interpretace, která je dědictvím
klasické apologetiky a která dosud existující přítomnost jiných náboženských tradic chápe jako
důsledek lidské zaslepenosti a viny, případně neúspěchu křesťanské misie. Oproti tomu linie
vstřícnější vůči pluralismu připomíná, že nevíme zcela jasně, proč tato pluralita trvá, proto je
lepší ji promýšlet v celkové vizi Božího záměru spásy všech lidí. Teologové této linie
upřednostňují mluvit o „tajemství“ náboženského pluralismu.28 Naše obavy z pluralismu bychom
přitom mohli překonat také spoluprací s ostatními humanitními obory: je totiž podstatné si
uvědomit, že otázka plurality, mnohosti není doménou teologie.29 Otázka po pluralitě není
otázkou pouze náboženskou a právě mimo teologii (např. v antropologii či filozofii) se snadněji
odkrývá jednak ona jistá nevyhnutelnost plurality, který obhájci pluralismu de iure usilují stvrdit
i pro oblast teologického bádání a snad by odtud byla lépe uchopitelná i otázka po smyslu
náboženské plurality.
Aniž bychom chtěli umenšit jedinečnost křesťanství, můžeme tvrdit, že pluralismus je
součástí Božího tajemného záměru se světem, patří do celku dějin spásy. Naším úkolem tedy je
odkrýt latentní přítomnost Ježíše Krista i jinde než v křesťanství.30
srov. např. CROCIATA, Per uno statuto, 328.
podrobnější charakteristiku všech těchto pozic uvedeme dále.
25 za její příklad bývá uváděn americký teolog John Hick se svou koncepcí nedosažitelné „poslední skutečnosti“. Každá
jednotlivá náboženská zkušenost podle něj není než jednou z možných odpovědí na tuto o sobě neuchopitelnou
skutečnost. J. Hick tvrdí, že „fakta tu nevyjevují žádnou naprosto přesvědčivou nadřazenost“ některé z náboženských
tradic, „ani co do svatosti ani co do společenského pokroku“. Společný etický základ tematizuje také H. Küng. Srov.
CROCIATA, Per uno statuto, 330 ad. …
26 Náboženský pluralismus de iure interpretuje především jako relativismus ohrožující misijní poslání církve. Srov.
KONGREGACE PRO NAUKU VÍRY, Dominus Jesus, 6.7.2000, čl. 4.
27 Viz C. GEFFRÉ, Il mistero del pluralismo 218. Viz též např. J. RATZINGER, Fede Veritá Tolleranza. Il Cristianesimo e le
religioni del mondo. Siena, Cantagalli 2003.
28 srov. C. GEFFRÉ, Il mistero del pluralismo, 220.
29 srov. GEFFRÉ, Professione teologo, 108.
30 srov. GEFFRÉ, Professione 116.
23
24
7
Je-li ovšem pluralita náboženských tradic součástí Božího záměru spasit všechny lidi
v Kristu, mohla by být náboženství vnímána jako prostředí umožňující tuto jedinečnou spásu,
která je pro všechny v Kristu?
Než se pokusíme odpovědět na uvedenou otázku, je třeba, abychom postulovali několik
dalších prvků naší úvahy. Podle významného italského teologa Piero Cody totiž otázka
současného pluralismu souvisí s mnohem starším tázáním po formulaci jednoty a
mnohosti/plurality ve zkušenosti Boha. Náboženská zkušenost přitom není vymezena jako
protiklad „objektivně-instituční stránky“ náboženství, ani čistě fenomenologicky (tj. jako opak
komparativního přístupu), ale jako pojem umožňující konstatovat jistou autonomii náboženské
skutečnosti, aniž by musel být nastolen výše zmíněný konflikt mezi historickým a
fenomenologickým přístupem. Připustíme-li tedy identitu v různosti a kontinuitu uvnitř proměn,
které charakterizují náboženství, lze vedle sebe nekonfliktně postavit jednotu i pluralismus.31
Dalším aspektem, který je důsledkem dialogu a setkání s ostatními náboženstvími, je
nové uvědomění nesamozřejmosti monoteismu.32 Křesťanská teologie pociťuje nutnost nově
ozřejmit „přednosti“ monoteismu, které už se nejeví obecně zřejmé a zjevné. Řada teologů33
v poslední době v tomto smyslu upozornila na krizi ideje Boha v západní kultuře a praktickou
irelevantnost trinitární nauky, která ve své současné podobě zřejmě potřebuje najít „novou
ontologii“, jež by účinněji představila originalitu křesťanského monoteismu. Doporučuje se
přitom vyjít z originální komunionální identity Boha.34
Do úzkých se zatím teologie dostává, když se snaží přistoupit k náboženské pluralitě
v klíči západní kategorie pravdy, podobně nesnadná se ukazuje cesta vycházející z jedinečnosti a
univerzality christologické události.35
Jinou cestu se zdá nabízet rozlišení univerzalismu Ježíše Krista od univerzalismu
křesťanství, které by podle některých teologů pomohlo deabsolutizovat křesťanství a vyhnout se
přitom relativismu a indiferenci. Bylo by tak možné vyznávat pravdivost křesťanství, ale bez
onoho dráždivého postoje „náboženského imperialismu“ vůči ostatním tradicím. 36
Zkoumáním těchto otázek se v posledních desetiletích zabývá samostatná teologická
disciplína nazývaná teologie náboženství. Jestliže ještě v r. 1997 mohl dokument Mezinárodní
teologické komise Křesťanství a ostatní náboženství právem konstatovat, že tento obor neměl
jasný epistemologický statut, je třeba říci, že za poslední desetiletí se situace v tomto ohledu
dosti změnila a přestože mnohé problémy zůstávají otevřené, lze již poměrně přehledně
definovat předmět, metodu a cíl jeho bádání.
1.3 Předmět teologie náboženství
„Náboženství je reálný, životní, osobní vztah člověka k transcendentní zkušenosti.“37
srov. P. CODA, Significato e obiettivo, K tématu jednoty a pluralità v teologii viz též sborník Jednota a mnohost.
srov. Monoteismo cristiano e monoteismi, Atti del VIII Corso di Aggiornamento, Roma 29-31 dicembre 1997, G. Cereti
(a cura di), San Paolo, Cinisello Balsamo 2001.
33 za všechny srov. M. ANTONELLI, Il monoteismo trinitario di fronte alle sfide di altre fedi monoteistiche: tentativi
recenti di ripensamento in: tamtéž 15-35.
34 kde esse ad je konstitutivní součástí identity. Srov. tamtéž 35.
35
Příkladem může být příspěvek G. Lorizia ve sborníku Teologia delle religioni e liturgia, kde zmiňuje existující
jednotu/pluralitu náboženského jevu právě v souvislosti s problematikou jedinečnosti/univerzality christologické
události. K vyjasnění svého pojetí se dovolává Bordoniho a jeho poukazu na eschatologický ráz Božího království.
Srov. G. LORIZIO, Religione/religioni in prospettiva teologico-fondamentale, in S. UBBIALI (ed.), Teologia delle religioni e
liturgia. Messaggero, Padova 2001, 207.210.
31
32
36
srov. C. GEFFRÉ, Professione, 116.
37
I. ŠTAMPACH, Malý přehled náboženství, Praha, SPN 1992, 10.
8
Teologie posledních staletí byla uvyklá pojednávat téma náboženství především
v polemice s osvícenským myšlením v rámci apologetického traktátu, kde sám pojem
náboženství nebyl považován za problematický. Podobně jsme po staletí předpokládali určitou
samozřejmost obsahu slova Bůh, i když jsme jím nezřídka mínili Boha nesoucího
charakteristické rysy helénských metafyzických představ, které následně ovlivnily prezentaci
figury Ježíše Krista jako Božího Syna (viz cesta k homoúsion).38 Rodící se filozofie náboženství
s její snahou o zachování pax civilis, jejímž garantem náboženství přestalo být, domnívají se
někteří autoři,39 v religio spatřovala zpočátku spíše určitý způsob přístupu ke zjevení, a to jeden
z možných. Postupně se připojily snahy o emancipaci náboženství od zjevení, a to upozaděním
zjevení: univerzální kategorií se stalo náboženství, zatímco zjevení naopak kategorií
partikulární. Tomu se přizpůsobila i klasická apologetika, která pojednala náboženství jako
původní posvátný svazek, který je součástí antropologické struktury, zatímco zjevení, jeho
pravdivost a pozitivní charakter se staly pouze posledním garantem věrohodnosti náboženství.
V současném kontextu dialogu s ostatními náboženstvími se ukazuje, že bude zapotřebí
další terminologické upřesnění daného pojmu i v rámci křesťanské teologie.40 Letitá otázka po
vztahu víry a náboženství přitom neztrácí smysl, jen se znovu ukazuje nutnost zbytečně
nedisociovat jejich antropologickou a teologickou stránku a v rámci teologické reflexe vyjít od
christologické události jako základu křesťanské víry. Právě ona totiž obsahuje jedinečnou
realizaci Božího záměru s člověkem a současně je svědectvím o tom, že Boží zjevení ani lidská
odpověď nejsou exkluzivní. S tím souvisí i obnovené chápání Božího sebesdělení v Kristu, které
není abstraktní pravdou oponující lidské svobodě. Definice víry pak musí reflektovat současný
dějinný kontext: k víře se totiž dostáváme nutně skrze dějinnou náboženskou zkušenost.41 Víru
je tedy možné prostředkovat jakoukoliv náboženskou formou, která není nekompatibilní
s christologickým sdělením o Bohu.42
Je to především kontext existující plurality náboženství, který nutí teologii klást si znova
otázku po vymezení tak samozřejmého pojmu jakým se zdá být náboženství.
„Náboženství se v nějaké tradici a společenství živě uskutečňuje (prostřednictvím učení, étosu a
většinou i ritu) jako sociálně a individuálně realizovaný vztah k něčemu, co překračuje či zahrnuje
člověka a jeho svět: k nějaké – ať už jakkoli pochopené – nejzazší pravé skutečnosti (absolutnu,
bohu, nirváně…). Na rozdíl od filozofie jde v náboženství zároveň o poselství spásy a o cestu
spásy.“43
„Pokud roste naše sebekázeň, láska a životní zkušenost, prohlubuje se současně i naše chápání
světa a vlastního místa v něm… Toto chápání smyslu života je naším náboženstvím. Každý má
nějakou představu o světě, světonázor, ať je jakkoli omezený, nepřesný a primitivní; každý má své
náboženství“.44
Připomeňme si, že křesťanský „světonázor“, čili k pojetí vztahu Bůh-člověk-svět
v křesťanství v tomto smyslu předpokládá, že Boží sebesdělení je adresováno každému člověku.
Už proto, že toto rozdělení je podmíněno určitým typem christologie, která dnes nestojí ve středu zájmu teologů,
připomíná ANTONELLI 99. Ježíš Kristus dnes může být vnímán jako “attuazione del venire originario e fondante di Dio
all´uomo”.
39 srov. tamtéž.
40 Filoramo uvádí jako důvod toto: podle toho, jakou definici náboženství přijmeme, takový si vytvoříme přístup
k řešení otázky náboženské plurality. Příkladem je mu např. substanciální definice náboženství P. L. Bergera, z níž
Berger vyvozuje pluralismus jako typický rys doby ústupu tradičních náboženských institucí, která velice ovlivnila
pojetí pluralismu u teologa J. Hicka, jenž následně vnímá pluralitu náboženství jako pluralitu různých odpovědí na
tutéž základní zkušenost Poslední skutečnosti. Srov. FILORAMO 13, viz též P. L. BERGER - T. LUCKMANN: Sociální
konstrukce reality. Brno, CDK 1999; P. L. BERGER: Vzdálená sláva. Hledání víry ve věku lehkověrnosti. Brno, Barrister &
Principal 1997; J. HICK, An Interpretation of Religion: Human Response to the Transcendent, New Haven 1989.
41 srov. M. ANTONELLI, 119nn.
42 Srov. BERTULETTI cit in CODA, tamtéž. Podle Cody však vede k následné otázce, zda christologická událost nepůsobí
také vznik originální a specifické formy náboženské zkušenosti.
43 H. KÜNG, Křesťanství a islám,…
44 M. S. PECK, Nevyšlapanou cestou. Praha, Odeon 1993, 149.
38
9
Každý je schopen toto oslovení přijmout a vstoupit tak do vztahu k transcendentní skutečnosti.
Přijetím-odpovědí na oslovení ze strany člověka je vztah víry jako důvěry, odevzdanosti,
naslouchání jak autoritě zjevujícího se Boha, tak obsahu jeho sdělení. Vrchol Božího sdílení
křesťanství spatřuje v Ježíši Kristu, v jehož životě, slovech, díle, osudu vidí vrcholný sebedar
Boha přijímajícího veškerá časoprostorová omezení typická pro lidskou přirozenost a jednou
provždy zde otvírá cestu k cíli a dovršení lidské existence. Toto dovršení spočívá ve společenství
s Bohem, jak lze interpretovat křesťanskou ideu spásy.
V současné křesťanské teologické reflexi bývá náboženství chápáno převážně jako
antropologický fenomén ve funkci tohoto základního vztahu Bůh-člověk-svět. Obsahuje složku
naukovou (vyznání, představy o Bohu, světě a člověku), etickou (tj. dopad náboženského
přesvědčení na jednání jednotlivce i společenství) a rituální (zpřítomňující a udržující vztah úcty
k transcendentní skutečnosti). K bližšímu upřesnění této definice se ještě vrátíme.
Pojem náboženství z hlediska religionistiky
Historicko-komparativní religionistika připomíná, že pojem náboženství, religio, je
kategorií západní kultury, kterou nelze bezvýhradně aplikovat na neevropské náboženské
tradice. 45 I v rámci dějinného vývoje Západu přitom došlo k významnému sémantickému posunu
v recepci pojmu.46
Původně antický výraz religio označoval úctyplný postoj Římana k vlastním bohům, který
se projevoval dodržováním veřejných i privátních kultických úkonů. Nezahrnoval filozofii (celek
nauky o bozích) nebo osobní či společenskou morálku s nimi spojenou.47 Šlo o užší a
neabstraktní kategorii.48
Religio zároveň pomáhalo Římanům definovat romanitas, tedy specifikum vlastní
„kultury“ vůči ostatním národům a jeho prostřednictvím posléze deklamovat vlastní
svrchovanost. Právě náležité péči o kolektivní a instituční pietas, zbožnost Římané připisovali
své politické úspěchy.49
Náboženství bylo vnímáno spíše jako religio civica, akceptující přirozeně i kulty ostatních
národů. Pojmy jako hereze a intolerance nepatřily do slovníku příslušníka římské kultury.
Rozlišovala se ovšem náboženství legitimní a nelegitimní, přičemž nelegitimní náboženství se
považovala za superstitio, tj. za degradovanou, zvrácenou formu náboženství. Filozofický či
náboženský proud takto označený nebyl ovšem automaticky pronásledován a odsouzen. Sekta,
škola, prorok atp. byli civilní autoritou tolerováni, pokud neohrožovali pax deorum. Výrazy
religio a superstitio tedy označovaly původně převážně sociopolitické fenomény, prvky soustavy
institucí potřebných ke kohezi sociopolitického života římské společnosti.
Při konstatované trvající panující neshodě ohledně religionistického vymezení pojmu,
která některé badatele vede k rezignaci na toto téma, religionista Ivan Štampach rozděluje
současné definice na funkcionálně a strukturálně orientované: funkcionálně orientované
definice se zaměřují na vystižení náboženských procesů v lidské mysli, roli náboženství v životě
jednotlivce a společnosti. Strukturálně orientované definice upřednostňují pohled na
45 Viz např. G. FILORAMO, Che cos´é la religione. Temi metodi problemi. Einaudi, Torino 2004, 75-88; M. SACHOT,
L´invention du Christ. Genese d´une religion, Paris 1998. U T. Halíka najdeme např. in Vzýván 24.
46 Také etymologie výrazu je nejednoznačná: podle Cicera (De natura deorum II, 28, 72) je spojeno se slovesem
religere ve významu usebrat se, odpovědně zvážit, než učiním rozhodnutí, podle pozdějšího Lactantia, ale i dalších
autorů by bylo bližší sloveso religare, s významem znovu spojit, sjednotit, viz Divinae institutiones, IV, 28, viz též AULUS
GELLIUS, Notes atticae, IV, 9, 1; cit. in SACHOT, tamtéž.
47 Srov. R. TURCAN, Religion romaine, tomo II. Le Culte. Brill, Leden 1988.
48 FILORAMO 81n., srov. též M. SACHOT 149.
49 „Buďme tedy se sebou spokojeni, jak je nám jen libo, ó senátorové, i když se nemůžeme rovnat počtem Hispáncům,
statností Gallům, moudrostí Kartagincům, dovedností Řekům a konečně přirozeným důvtipem zdejším Italikům a
Latiníkům, vynikáme nad nimi /my, Římané/, zbožností a náboženským kultem,49 onou mimořádnou moudrostí, jež
nám dovolila plně pochopit, že všechno je spravováno a řízeno vůlí božstev – v tom jsme překonali všechny lidi a
národy.“ CICERO, De haruspicum respondis oratio, 9, 19.
10
náboženství jako na vztah, jehož jedním pólem je člověk a druhým pólem Bůh či transcendentní
skutečnost.50 Sám se přikládání ke strukturálně orientované definici náboženství jako vztahu
člověka k numinózní transcendenci.
Při veškerém hledání definic jevu, jímž je náboženství, však budeme opakovaně narážet
na jistý nepoměr mezi náboženstvím, jak jsme si ho zvykli vnímat v naší západní kultuře, tj. jako
určitý kulturní systém (který je převážně produktem určité kultury, společnosti a dějinné
situace) a mezi sebeprezentací jednotlivých náboženských systémů, které samy sebe nahlíží a
vyhodnocují jako základ a ospravedlnění existence každé jednotlivé společnosti, kultury a
dějin.51
Limitem religionistického přístupu, který upozornil na procesy a proměny ve vývoji
pojmu a ovlivnil také teologické bádání, je možná deformace funkčního pojetí náboženské
zkušenosti. Náboženství se ve funkční perspektivě může zdát pouhou odpovědí na určitou
potřebu, jak se domníval již Feuerbach, Freud a řada dalších myslitelů, kteří významně ovlivnili
dějiny reflexe o náboženství. Je dobré dodat, že tuto perspektivu podpořilo samotné křesťanství,
když začalo vnímat křesťanskou zkušenost, životní styl, liturgickou oslavu a určité morální
jednání už nikoliv jako složky pro víru konstitutivní, ale jako expresivní elementy, tj. prvky víru
vyjadřující, ne však konstituující.52
Na těchto stránkách budeme spíše předpokládat obecnou znalost jednotlivých
kategorizací forem náboženství, dostupnou v běžné religionistické literatuře, na kterou si zde
dovolíme odkázat.53
Pojem náboženství z hlediska současné teologie (náboženství)
Jedním ze stále aktuálních vymezení, z nějž vychází i někteří současní teologové, se zdá
být pojetí Tomáše Akvinského. Podle něj je náboženství ordo hominis ad Deum, definice, jež bývá
dnes interpretována jako vztah člověka k Bohu, který ovšem předpokládá určitou
antropologickou a teologickou koncepci v pozadí. Dovršení člověka je podle ní pouze v Bohu, ve
vztahu k němu a odtud se posléze odvozuje význam náboženství. Náboženství u Tomáše
Akvinského je tedy vztah člověka k Bohu, který je počátkem i cílem člověka. Je úzce spojen
s ctností spravedlnosti: je spravedlivé Bohu odplácet jeho péči úctou, klaněním. Nejde však
pouze o rituální úctu, nýbrž celá lidská existence má zaujmout tento postoj.54 Náboženství u něj
tedy, ve vztahu Boha a člověka, zahrnuje celou lidskou existenci.
Sám Tomáš Akvinský však připomíná, že náboženství je současně i víra vyjádřená skrze
vnější znamení („religio non est fides, sed fidei protestatio per aliqua exteriora signa“).55
Důležitým prvkem takového pojetí náboženství, které vychází z této tomášovské definice, je důraz
na náboženství jako vztah, blíže definovaný jako vztah člověka k Bohu, charakterizovaný úctou
a pluralitou forem.56 Je ovlivněn dějinnými okolnostmi a spojen s manifestací tajemství
skutečnosti, souhrnem: úcta k tajemství skutečnosti.
O. I. ŠTAMPACH, Náboženství v dialogu. Kritické studie na pomezí religionistiky a teologie. Portál, Praha 1998, 29n.
Srov. FILORAMO 76.
52 Tak už TOMÁŠ AKVINSKÝ: náboženství je víra vyjádřená skrze vnější znamení („religio non est fides, sed fidei
protestatio per aliqua exteriora signa“). SummaTheologiae 2a.2ae 94,1 ad 1.
53 srov. např. Ivan O. ŠTAMPACH in Přehled religionistiky, Praha, Portál 2008, 37-44. Štampachova příručka obsahuje
mj. i objasnění rozdílů mezi kryptoreligiózními, pseudoreligiózními a náboženskými vztahy a užitečné upozornění na
limity jednotlivých typologií. Další kategorizace nabízí také Waldenfelsova fundamentální teologie, srov. H.
WALDENFELS, Kontextová fundamentální teologie, 143-145 ad.
50
51
srov. Tomáš Akvinský STh. 2a2ae 81,1: „Religio propriet importat ordinem a d Deum. Ipse enim est cui principaliter
alligari debemus tanquam indeficienti principio; ad quem etiam nostra electio assidue dirigi dbet sicut in ultimum
finem.” Cit. in RUSSO: Il concetto di religione 511.
55 Summa Theologiae 2a.2ae 94,1 ad 1. K tematice rozlišení náboženství jako vztahu člověka k Bohu od náboženství
jako manifestace tohoto vztahu v rámci teologického bádání viz např. M. SECKLER in Handbuch der
Fundamentaltheologie. 1. Traktat Religion. Herder, Freiburg im Breisgau 1985.
56 K tematice rozlišení náboženství jak vztahu člověka k Bohu a náboženství jako manifestace tohoto vztahu v rámci
teologického bádání viz např. M. SECKLER in Handbuch der Fundamentaltheologie. sv 1. Traktat Religion. Herder,
Freiburg im Breisgau 1985.
54
11
Někteří současní autoři připomínají i další rysy, které charakterizují kategorií náboženství. Patřila
by sem stvořenost, závislost, odlišnost či opakované úsilí o znovunavázání spojení a pozitivního
vztahu člověka k Bohu, ale i člověka, světa a Boha. Svět je přitom relativizován absolutním Bohem.
57
Také v teologii se pracuje s rozlišení funkční a strukturální definice náboženství. Přes
právě zmíněnou akcentaci tématu vztahu, existují teologové, kteří považují za adekvátní
zdůraznit, že i v tomto případě se jedná o typ funkční definice. Ta se jeví jako přijatelná mj.
proto, že garantuje komplexnost fenoménu, uchovává jeho vnitřní autonomii a není pouze
autoreferenciální (ve smyslu pouze teologicky orientovaná).58
Jak jsme již předeslali, řada autorů definuje náboženství jako antropologický fenomén
s pluralitou historicko-kulturních podob.59 Někteří v tomto smyslu hovoří o náboženství jako o
„dynamické inkulturaci transcendentní zkušenosti v dějinách, etice a rituálním chování určitého
společenství“.60 Náboženství je v tomto pojetí událostí a současně interpretací světa podle
určitého aktuálně platného či sdíleného kulturního paradigmatu. Interpretace Boha a
sebeporozumění člověka se pochopitelně vzájemně ovlivňují, tento vliv pak může být
identifikován podle různých modelů: sociomorfního (Bůh řídí sociální organismus),
antropomorfního (Bůh jako vrchol lidských možností), technomorfního (Bůh jako hybná síla
velkého kosmického organismu), biomorfního (Bůh podle analogie mikro-makrokosmos) či
modelu demomorfního (postava Boha je ovlivněna médii, Bůh nese rysy mediálně známých
figur).
Jiná pojetí pracují s náboženstvím jako záležitostí lidské otevřenosti vůči transcedenci.
Výraz transcedence tu slouží jako souhrnný výraz pro vše, co je posledním základem lidské
existence a zároveň jejím autentickým (pravdivým) dovršením. Pravdou o člověku, autentickou
existencí je tedy jeho vztah k transcedenci. Náboženská zkušenost (čili antropologicko-kulturní a
sociální struktury, v nichž se dává) je posléze vyjádřením a zpracováním tohoto vztahu.61
Teologie náboženství se podobně jako religionistika ptá, zda má smysl hledat definici
pojmu náboženství či zda vůbec užívat náboženství v singuláru jako heuristickou kategorii.
Nejen kvůli kritické analýze jevů, které považujeme za náboženské, ale zejména kvůli možnosti
teologické interpretace náboženského pluralismu se ovšem zdá dobré tuto kategorii
neopomínat, ani nepovažovat za zcela samozřejmě definovanou.
Tyto obtíže s definicí obecné kategorie náboženství někteří teologové navrhli řešit
zdůrazněním „vtělení“ náboženství do jednotlivých náboženských tradic. Cílem by pak byla
komparace náboženských systémů na úrovni jejich základních tematik jako je absolutno, zjevení,
spása, svoboda, rituál, modlitba, velká etická témata a jejich základ apod.
V této souvislosti není od věci povšimnout si Boublíkova váhání aplikovat vůbec výraz
náboženství na křesťanství - náboženství podle Boublíka náleží spíše k označení ostatních,
mimokřesťanských náboženství. Lépe by podle něj mluvit o „náboženské tváři“ křesťanství, není
s ním tedy zcela totožné:
„Teologií náboženství zde rozumíme výklad počátků, obsahu a spásného smyslu náboženství;
výklad konaný ve světle Božího slova a zkušenosti víry a v pohledu dějin spásy zaměřených na
Krista. Bytostně dějinný vztah mezi náboženstvími, Kristem a jeho lidem vytváří hlavní obsahový
předmět teologického výkladu náboženství. Tento předmět se zkoumá z hlediska dějin spásy,
z kladného hlediska jako bytostně dějinná spojitost a i ze záporného hlediska (náboženská scestí,
jež se staví proti spáse v Kristu). Vztah mezi Kristem a náboženstvími se nenahlíží pouze v učení o
srov. G. GÄDE, Cristo 93-97.
Srov. C. PRANDI, Religione e religioni. Metodologie e prospettive ermeneutiche, G. Lorizio (ed.), Ed. Messaggero, Padova
1998.
59 srov. P. CODA, Significato e obiettivo di un percorso di ricerca, in Cristianesimo, religione, religioni, M. Aliotta (ed.), San
Paolo, Milano 1999, 17-42.
60 srov. M. FUSS, ...
61 Srov. M. CROCIATA, Per uno statuto in M. CROCIATA 2001, 288.
57
58
12
spásném významu náboženství, jak je to běžné v současných zveřejněných pracích, nýbrž i v učení
o počátcích náboženství a o podstatném obsahu náboženské zkušenosti“.62
Teologové ve shodě se sociology náboženství konstatují, že proces parcializace, který
zasáhl celou evropskou kulturu, zasáhl také sféru náboženství:63 stalo se parciálním sociálním
systémem vedle existujícího a právě tak parciálního systému morálky, práva, politiky atd.
Je třeba dodat, že teologie se dnes vůbec mnohem více spoléhá na spolupráci
s religionistikou: někteří badatelé se dokonce domnívají, že sám koncept náboženství nemá
vůbec smysl vyvozovat z teologie, ale je třeba ho převzít z fenomenologie a filosofie náboženství.
Nechce se tím pochopitelně vyloučit originalita teologicko-christologického přístupu
k náboženství. Když je řeč o Kristu, nutně je řeč i o náboženství, neboť křesťanství je mimo jiné
konkrétní Weltanschauung, pohledem na celek skutečnosti, který staví na christologickotrojičním základu. 64
Pro definici pojmu náboženství neztratil na významu ani stále ještě nehasnoucí spor o
rozlišení náboženství a víry.65 Ani v současné katolické teologii nepanuje jednotný názor: na
jedné straně je zdůrazňován antropologický (a nutně proměnný, neboť kulturně podmíněný)
charakter náboženství,66 na druhé je kritizováno někdy přílišné oddělování náboženství a víry, a
to pro paradoxní ahistoričnost a vnějškovost tohoto rozlišení. Jestliže jsme od přirozenosti
určeni, abychom poznávali Boha a náležitě ho ctili (a dovršením tohoto určení je víra křesťanů,
ono pravé náboženství relativizující všechna ostatní),67 lze se ptát po důvodech oné césury
ustavené mezi sférou přirozeného a nadpřirozeného. Nemá smysl tvořit opozici mezi „cestou
Boha k člověku“ a „cestou člověka k Bohu“, a to právě kvůli ústřední roli vyhrazené tajemství
Božího sebesdělení v Kristu.
Již od dob osvícenství se teologie dostává do soukolí otázky po definici svého předmětu,
tedy zjevení, sebesdílení Boha, který se vlivem změněného kulturního prostředí stal
zpochybnitelným. Ústřední pozornost byla věnována náboženství jako kulturní antropologické
formě, která předpokládá existenci předmětu.68 K tomu se připojil dopad procesu desakralizace
a přesunu ze semitského světa do kategorií helénského myšlení s jeho rizikem dualismu a
obtížného propojení dějinnosti s kategoriemi pravdy a svobody.69 Křesťanství se svými obavami
ze smíšení posvátna a profánního a přímluvou za jejich separaci riskuje ztrátu smyslu pro
případný sakrální rozměr profánní skutečnosti. To však může vést k podcenění estetickosakrální zkušenosti posvátna, která ovšem patří ke struktuře náboženství.70 Kdybychom tuto
V. BOUBLÍK, Teologie mimokřesťanských náboženství, ...
Srov. G. ANGELINI, Diversitá „in materia di fede e di costumi“: Le strutture della coscienza „religiosa“ contemporanea e
la scelta della „fede“ cit in P. CODA, Significato e obiettivo, 27.
64 Srov. A. RIZZI, La filosofia della religione come ermeneutica del fatto religioso, in Rassegna di Teologia, 37 (1996) 537547.
65 Může být jistě vnímáno jako umělé, neboť nemá biblické kořeny, ovšem zdá se, že dnes nestačí opakovat tradiční
místa z Písma či patristické tradice, která se tématu dotýkají, ani vymezení se vůči náboženství jak je známe od
Troeltsche, Tillicha, Bartha či Rahnera, nestačí se ani zaštiťovat prostým citováním magisteriálních výroků, ale zřejmě
je skutečně nutná revize některých témat.
66 Bertuletti: pravdivostní základ náboženství leží právě v jeho propojení s vírou: zkušenost víry na se bere vždy
nějakou náboženskou formu (náboženská forma víry) a že vposledku tedy jde o teologický (=víra) a antropologický
(=náboženství) aspekt vztahu člověka k transcedenci. Srov. A. BERTULETTI, Fede e religione: la singolaritá christiana e
l´esperienza religiosa universale, in Cristianesimo e religione, Milano 201-233 (cit. in P. CODA, Significato e obiettivo, 28).
67 Tato a následující reflexe vychází z příspěvku M. ANTONELLIHO, L´autocoscienza del cristianesimo tra fede e religione
in M. ALIOTTA (ed.), Cristianesimo, religione, religioni. Unitá e pluralismo dell´esperienza di Dio alle soglie del terzo
millennio. Cinisello Balsamo 1999, 93-124.. Jak uvádí Antonelli, takto uvažuje ještě i R. Guardini (1934), a jinou,
novější variantou téhož se zdá být rozlišování náboženské formy a nadnáboženského obsahu křesťanství. V základě je
klasické apologetické rozlišení dvojího řádu poznání (duplex ordo cognitionis)
68 M. ANTONELLI, tamtéž 105.
69 Včetně toho, co k dějinnosti náleží: sféra smyslového, tělesného, vztahů, kontaktu s mnohostí a konfigurací
skutečnosti v symbolech – to vše jsou podle Antonelliho rizika ontologicky orientované reflexe. Autonomie
humanitních věd se pak zdá produktem právě tohoto nezájmu o sféru smyslů (emocí, tělesnosti, psyché, o sféru
sociální) – v esencialistickém pojetí člověka jsou sice uvažovány, ale jsou považovány za irelevantní.
70 srov. tamtéž.
62
63
13
dimenzi náboženské zkušenosti dokázali znovu uvidět v příznivějším světle, přestali bychom
zřejmě varovat před „návratem posvátna“ jako před čímsi ohrožujícím křesťanskou identitu.
Podle českého teologa a religionisty Tomáše Halíka je náboženství mj. „hlubinnou strukturou
společnosti a její kultury“ a jako takové systémem přesvědčení a kulturního vyjádření víry.
Náboženství je „šatníkem víry“. Ve vztahu k víře by tedy náboženství označovalo dynamický
charakter víry: zatímco víra je věc svobodné odpovědi na povolání či „vydání se na cestu“ - a
křesťanství je tak podstatně vírou, „cestou následování“, - dějiny víru nutí, aby na sebe opakovaně
brala tvar náboženství. Náboženství je podle něj kulturní a dějinné „tělo“ víry, je inkulturací víry
do lidské religiozity. Je „analogií vtělení“ – toto vymezení lze chápat ve spojení s tomistickou
zásadou gratis supponit naturam – i proto je víra vždy spojena s určitou formou náboženství a tato
forma se může dost radikálně proměňovat.71
Jde o debatu, která dodnes zůstává otevřená a to, co pro nás zůstává i nadále důležité je
rozhodnout se, zda budeme náboženství považovat za výraz vztahu (soubor znamení), anebo mu
připíšeme významnější roli v dějinách spásy. Je to důležité pro naše uvažování nejen o místě
světových náboženství v dějinách zjevení, ale i vzhledem ke všemu, co má ve společnosti funkci
náboženství. Mimo to jsme si mohli v tomto letmém panoramatickém přehledu různých
perspektiv, jimiž je jak v religionistice, tak v teologii nahlížen pojem náboženství povšimnout, že
definice pojmu ovlivňuje i náplň a metodologii oboru. Vymezení náboženství jako vztahu,
případně pouze jako projevu či systému výrazů tohoto vztahu bude důležité mj. i pro případné
stanovení pravdivosti náboženství. 72
Vzhledem k významu, jaký připíšeme náboženství, pak můžeme vyvodit různé modely
vztahu křesťanství k ostatním náboženským systémům, jimiž se budeme věnovat v další kapitole
našeho textu.73
Na závěr tohoto přehledu problémů s vymezením předmětu bádání našeho oboru, za
který budeme považovat náboženství, představme v syntéze naši pracovní definici předmětu,
jímž se budeme zabývat. Budeme věnovat naši pozornost světu náboženství jak tzv. v
singuláru, tj. jak obecné kategorii, tak náboženství „v plurálu“, tj. světu jednotlivých
náboženských tradic ve vztahu ke křesťanství. Náboženství přitom budeme v rámci této studie
chápat jako teologicko-antropologický fenomén ve funkci základního vztahu mezi Bohem
a člověkem/světem. Jde o fenomén se složkou naukovou, etickou a rituální. Ke zdůvodnění
teologického charakteru náboženství a jeho specifikám se vrátíme v kapitole věnované
základním teologickým předpokladům reflexe o ostatních náboženstvích.74
1.4 Cíl teologie náboženství
Pokud bychom měli stanovit cíl našeho oboru, lze ho ve shodě s většinou současných
badatelů této specializace spatřovat v odkrytí významu náboženského pluralismu v jediném
srov. Halíkova teorie, že roli náboženství ve společnosti postupně převzala nejdříve věda a nyní masmédia.
K tématu viz D. ČERVENKOVÁ, Pojem náboženství a jeho funkce ve společnosti podle Tomáše Halíka. In Salvatoria,
Almanach k 60. narozeninám Tomáše Halíka. Praha, Česká křesťanská akademie 2008, 21-38.
72 viz M. SECKLER, 217.
73 Na tomto místě připomeňme velmi schematické, avšak dobře ilustrující shrnutí tří paradigmatických pozic, jež lze
charakterizovat zhruba takto: 1. Křesťanství je nad náboženstvími; 2. jen křesťanství je autentické, jedině ono
schopné navázat vztah člověka k Bohu (ostatní n. nejsou náboženství, ale pouhými výrazy pýchy a hříchu); 3. každé
náboženství je pouze propedeutika, každé náboženství je přirozenou cestou a odpovědí na naši potřebu
transcendence. Srov. např. in A. RUSSO, Il concetto di religione come categoria teologica. Problematica funzionale ad
un´interpretazione del pluralismo religioso, in Rassegna della teologia 37 (1996) 505–526.
74 narozdíl od námitek proti vymezení náboženství (jejich nauk, kultu, kultury, soužití, dialog s nimi…, což by mělo být
doménou religionistiky) jako předmětu teologie náboženství, jímž by měl být Bůh, respektive obraz křesťanského
Boha, se domnívám, že je zapotřebí pracovat s oběma
71
14
Božím plánu spásy ve světle christologické události a v trojiční perspektivě křesťanské
teologie.75
Formální princip porozumění jevu náboženského pluralismu považujeme za
intrateologický, i když náboženství jako materiální předmět přesahuje hranice vymezené
dějinným zjevením Boha v Ježíši Kristu.76
jedním z důsledků teologické interpretace jevu náboženského pluralismu by mělo být
prohloubené sebeporozumění křesťanství.
Při četbě dokumentu Křesťanství a ostatní náboženství se setkáme s vymezením úkolu teologie
náboženství v termínech pochopení role křesťanství v kontextu náboženského pluralismu, reflexe
křesťanského nároku na pravdu a univerzalitu. Vedle toho má být zkoumám smysl, funkce a
specifická hodnota náboženství v cestu dějin spásy (tj. zda mají náboženství spásnou hodnotu) a
konečně studium jednotlivých náboženství a jejich obsahů, jež mají být konfrontovány s obsahy
křesťanské víry.
1.5 Metoda teologie náboženství
Přestože se u některých autorů setkáme s určitou skepsí také ohledně možného
vymezení jakési všeobecně platné metody toho oboru, pokusme se stanovit, co je specifické pro
teologii náboženství v její metodě bádání.77
Metodu budeme v našem chápat jako operativní model, který skrze řadu na sebe
navazujících operací usiluje o vyřešení určitého problému nebo o stvrzení výsledku.78 Vedle
toho je důležité specifikovat subjekt bádání, jeho perspektivu, kterou je v případě teologického
bádání perspektiva víry. Některé obsahy bádání totiž (jako např. ústřední role Krista v dějinách
spásy) úzce souvisí s danou perspektivou a nemohou být v rámci vědeckého bádání
uzávorkovány, neboť epistemologická kritéria v teologii jsou propojeny s otázkou po základu i
smyslu, který křesťanská teologie nalézá ve Zjevení.79 Tuto perspektivu, zdá se, nesdílejí ostatní
humanitní vědy, které se zabývají studiem náboženství.
V diskuzích posledního desetiletí o cíli bádání bývá zdůrazňováno, že teologie usiluje o
více než o sběr fenomenologických dat a jejich komparaci, případně hermeneutiku
náboženských jevů, což je úkolem religionistiky.80 specifikum teologického přístupu ve srovnání
s religionistikou má spočívat v následné normativitě, k níž bádání na poli víry vede.81 Výsledky
srov. např. CODA, Significato 219; týž: Conclusioni, 254.
Srov. CROCIATA: La teologia delle religioni, 282.
77 zastáncem této metodologické skepse je např. M. Naro, který se domnívá, že neexistuje jedna obecně platná metoda,
maximálně lze obor založit na tom, co říká Písmo a tradice o očekávání spásy všech, kteří explicitně nevyznávají spásu
v Ježíši Kristu. Srov. M. NARO, …
78 srov. G. COLZANI, Per una teologia delle religioni. Note su questioni di metodo, in CROCIATA (2006) 247–257.
79 Tamtéž, o metodě v teologii viz např. LORIZIO Giuseppe (ed.): Teologia fondamentale, vol. 1: Epistemologia, Roma:
Cittá Nuova, 2004; C CALTAGIRONE Calogero: Scienze e teologia. Incontri e scontri ai confini della conoscenza, Bologna:
Edizioni Dehoniane, 2002; HÜNERMANN Peter, SÖDING Thomas (edd.), Methodische Erneuerung der Theologie.
Konsequenzen der wiederentdeckten jüdisch-christlichen Gemeinsamkeitten, Freiburg - Basel - Wien 2003; LORIZIO
Giuseppe, N. GALANTINO (edd.): Metodologia teologica. Avviamento allo studio e alla ricerca pluridisciplinari, Cinisello
Balsamo 20043; ŽÁK Ľubomír: Questioni e prospettive emergenti dell'epistemologia teologica
in
http://mondodomani.org/reportata/zak01.htm (21.6.2007).
80 Srov. M. CROCIATA 2006: Zatímco např. komparativní religionistika volí empirický, spíše induktivní postup, s
důrazem na co největší možnou neutralitu, filozofie usiluje o uchopení smyslu a významu náboženství. Také teologie
pochopitelně nemá postrádat empiričnost, ovšem její hodnotící úsudek a sám pojem náboženství počítá se Zjevením,
tvrdí Crociata. K vymezení úkolu religionistiky viz např.
81 Viz např. A. N. Terrin “Ció che individua il campo delle scienze delle religioni è la loro base empirica; ció che ne
segna il confine è il loro metodo induttivo; cié che lo contraddistingue sono i giudizi di fatto, fondati, nei limiti del
possibile, sulla neutralitá dell´osservatore,” cit. in CROCIATA: Per uno statuto 357. S tímto vymezením lze samozřejmě
také nesouhlasit a považovat ho za poněkud vágní, stejně jako citovanou charakteristiku filosofie náboženství. Srov.
např. FILORAMO: Che cosa é la religione; TERRIN: Lo studio delle religioni in UBBIALI: 51-71.
75
76
15
bádání by tak měly úzce ovlivnit náboženskou praxi v oblasti přístupu k odlišným náboženským
identitám.
Tím se ovšem dostáváme k otázce možné spolupráce mezi teologickými a neteologickými
obory – teologie dnes cítí větší potřebu konfrontovat a doplňovat své poznatky s výsledky
výzkumu dalších odvětví.82
Religionistika nebo teologie?
„V soudobé religionistice platí, že religionistika a teologie nejsou partnery ani nepřáteli, ale
dvěma samostatnými obory, které disponují navzájem nezaměnitelnými racionalitami.”83
Pro teologii může být užitečný poukaz sociologů náboženství na roli a funkci náboženství
ve společnosti, z níž se dá odvodit dvojí možný metodologický přístup k náboženství
(Durkheimův substanciální84 a Weberův funkční85), který následně ovlivňuje i uchopení
předmětu bádání a vytváří prostor pro pojetí náboženství jako obecné kategorie výzkumu. 86
Právě přizvaní sociologové upozornili na možné limity funkcionalistického sociologického
přístupu a doporučili věnovat více pozornosti subjektivní, poetické, mystické a umělecké
zkušenosti náboženství, která se vymyká čistě sociologickému přístupu k náboženství.87
Filozofie náboženství teologii nabídla využití Hegelovy a Troeltschovy teorie, jež by
umožnila pojednat koncept univerzality v křesťanství jako relativního absolutum.88 Filozofie a
teologie také mají společný zájem o otázku pravdy a smyslu. Oba obory musí reflektovat posun,
k němuž dnes zejména v recepci kategorie pravdy dochází: od pojetí pravdy jako protikladu lži
(„cosi buď je či není pravdivé“)89 zaznamenáváme v současnosti příklon ke kategorii smyslu,
která umožňuje větší „pluralitu“ a tudíž relativizaci jediného pohledu.
Také filozofické téma předporozumění by mohlo být podstatné pro metodologii
výzkumu teologie náboženství, ovšem mělo být prohloubeno ve právě spolupráci s filozofickou a
teologickou hermeneutikou.90
Připustit, že religionistika a příbuzné obory mohou být přínosem, je tedy samo o sobě
metodologickou volbou, která naznačuje, že k porozumění problému je dobré využít všech
dostupných a vědecky adekvátních nástrojů ještě dříve než se přistoupí k samotné teologické
Mariano Crociata: je tu nepopiratelný vztah mezi teologií, filozofií a religionistikou a uznávaný přínos jejich
spolupráce. Mají týž předmět, ale bádání o něm se odvíjí na odlišných předpokladech a s odlišnými metodami. Srov.
CROCIATA: Per uno statuto 357. S takovými závěry ovšem nutně nesouhlasí všichni badatelé: Massimo Naro se ve svém
příspěvku Il metodo teologico e la teologia delle religioni domnívá, že je třeba upřednostnit teologickou metodu před
jinými přístupy a podle indikací Optatam totius č. 16 postupovat přede vším ostatním v souladu s auditus a intellectus
fidei, které jsou pro něj základem teologické metody. Srov. M. Naro, Il metodo teologico e la teologia delle religioni in
CROCIATA (2006), 13-34.
83 HORYNA, Břetislav; PAVLINCOVÁ, Helena. Dějiny religionistiky: antologie. Olomouc: Olomouc, 2001, 56.
84 Náboženství prostupuje celý život společnosti, je obsahem kolektivního nevědomí společnosti, sociální postata
náboženství se pak odráží v základní funkci, kterou na náboženství ve společnosti bere, K Durkheimovu pojetí viz
např. NEŠPOR Zdeněk – LUŽNÝ DUŠAN: Sociologie náboženství, Praha: Portál, 2007, 51–56. Viz též DURKHEIM Émile:
Elementární formy náboženského života: systém totemismu v Austrálii, Praha: Oikúmené, 2002; DURKHEIM Émile:
Společenská dělba práce, Brno: CDK, 2004.
85 Náboženství má konstruktivní společenskou funkci při překonávání situací společenské nebo kulturní krize,
případně při plnění kognitivních úloh – v tomto smyslu je funkcionalistická teorie využívána dodnes (T. F. O´Dea, T.
Parsons), viz např. NEŠPOR–LUŽNÝ 65–70, WAARDENBURG 82; HORYNA 81–83; FILORAMO, 50–63.
86 Il concetto della religione nelle science della religione e nella autocoscienza delle religioni in Rassegna di teologia in
RdT 38 (1997) 246. Podrobněji viz též FILORAMO Giovanni, PRANDI, Carlo: Le scienze delle religioni, Brescia: Morcelliana,
31997, případně přímo É. Durkheim, M. Weber, viz bibliografie v pozn. 16 a 17.
87 Srov. P. SCARVAGLIERI, Religione e religioni. Il pluralismo religioso. Seminari e colloqui sulla religione, in: RdT 38 (1997)
227–256.
88 Tak V. SAINATI in Seminario di studio. Religione e religioni. Padova 5.12.1986, in tamtéž.
89 Srov. BORTOLIN,…
90 Srov. GRONCHI, tamtéž. Typický příklad “předporozumění” v teologii je podle M. Crociata např. přetrvávající schéma
hodnocení toho kterého postoje teologie k náboženství jako exkluzivistického, inkluzivistického nebo pluralistického
postoje, blíže viz CROCIATA Mariano: La teologia delle religioni tra specializzazioni metodologiche, teologia
fondamentale e dogmatica in CROCIATA (2006), 279–299.
82
16
hermeneutice.91 S religionistikou se počítá zejména tam, kde se jedná o poznání konkrétní
historické podoby jednotlivých náboženství a ke konfrontaci jejich obsahů. Právě religionistice
náleží studium základních textů a dalších složek velkých náboženských systémů, jež teologie
posléze může využít ke zkoumání styčných či konfliktních rysů mezi křesťanstvím a ostatními
náboženstvími, tak jak se již v současné době děje např. vzhledem k židovství či islámu.92
Pokud ovšem mají být dále uvážena jednotlivá náboženství sama o sobě, ne již analýzou
náboženských jevů, ale hledáním jejich sebeporozumění vlastní identitě a poznání oné odlišné
identity „druhých“ vůbec, k tomu bude zapotřebí více než zvážení institucí a naukového,
kultického, etického a právního systému. 93 Teologická reflexe bude zároveň muset integrovat i
takové složky jako je žité svědectví a spirituální zkušenost jednotlivých tradic, kde se nabízí k
prostor pro specialisty věnující se otázkám mezináboženského dialogu.
Komplexní metoda tří kroků výzkumu teologie náboženství
V zásadě lze dnes předpokládat tři základní stádia výzkumu v teologii náboženství,
přičemž každé bude vyžadovat svoji specifickou metodu (dějinně-kritický, fundamentálněteologický a dogmaticko-teologický, komparativní i hermeneutický přístup) a spolupráci
s dalšími teologickými i neteologickými obory.
Fundamentální teologie by mohla napomoci objasnit některé pojmy a vztahy jako je
zjevení, pojem náboženství, jeho etická, nauková a rituální složka, zároveň otázky kontextu,
v němž klademe otázku po existující náboženské pluralitě (předpokládá se tedy dobrá znalost
dějinně-kulturního kontextu). Je třeba si přitom ujasnit jádro identity vlastní náboženské tradice
(v případě křesťanství: christologická událost a její trinitární ukotvení). Odtud posléze plyne
charakteristický postup, v této fázi analyticko-syntetický, který předpokládá i historickokritickou práci a diachronní průřez dějinami vztahu Boha a člověka.
Ve spolupráci s dogmatikou a s obory, které studují ostatní náboženské tradice bude
posléze zapotřebí zkoumat jednotlivá náboženství a jejich ideu Boha-člověka-světa, jejich
vzájemného vztahu, cíle života člověka, témata spojená s jednotlivými složkami náboženství
(lidské existence), tedy jejich nauku, rituál, etiku atd. Postup v této fázi bude jak analyticko
popisný, tak komparativní. Hermeneutický přístup posléze umožní další vyhodnocování
získaných informací.
V závěrečné fázi výzkumu je zapotřebí pojednat také otázky z oblasti teologie misiologie
a mezináboženského dialogu a vyjasnit poslání křesťanství ve světě.
Teologie náboženství a fundamentální teologie
Dosud jsme se nezabývali tím, proč byl v posledních desetiletích vyčleněn pro bádání o
náboženském pluralismu a jeho roli vzhledem ke křesťanství samostatný teologický obor.
Teologie náboženství by mohla jistě náležet, jak tomu bylo v minulosti, do oblasti bádání
fundamentální teologie, případně do teologie dogmatické. V zásadě je i takové pojetí možné,
bude ovšem přitom záležet mj. na našem pojetí fundamentální teologie.94 Pokud fundamentální
teologii vnímáme jako hraniční disciplínu, která má v sobě zahrnovat nová témata teologického
bádání (s důrazem na kontext, interlokutory a adresáty fundamentální teologie), teologie
náboženství může být její součástí.95 Jiní autoři však zdůrazňují epistemologická specifika a
CROCIATA 2006, 5n.
Tamtéž 7–8. V citovaném sborníku viz zejm. příspěvky RIZZI Giovanni: Bibbia e giudaismo nella fede ebraica, 143–
166 a RIZZARDI Giuseppe: Islam tra autocoscienza islamica ed islamologia cristiana, 167–201.
93 Tamtéž.
94 Srov. CROCIATA: Per uno statuto 359n.
95 Typickým reprezentantem by tu podle Crociaty byl H. Waldenfels, srov. i SKALICKÝ: Per una storia, 470 ad. např. G.
Lorizio, L. Žák. Viz Pie-Ninot
91
92
17
formální požadavky fundamentální teologie, která slouží víceméně jako podklad pro apologetiku
pojatou jako racionální obhajobu křesťanské existence ve světle jejího základu. Téma ostatních
náboženství se v takto pojaté fundamentální teologii ocitá na okraji zájmu, náleželo by pak spíše
do pojednání dogmatické teologie.96
Fundamentální teologie totiž odkazuje k dnes tak křehkým tématům debaty jako je
absolutní nárok křesťanství na pravdivost: ostatní náboženské tradice přirozeně žádají, aby
tento požadavek byl logicky ospravedlněn. Tato v základě typicky fundamentálně-teologická
otázka by mohla být řešena za přispění teologie náboženství, která by mohla nabídnout
konkrétní fenomenologicky a dějinně uchopitelné prvky legitimizující tento nárok.
Fundamentální teologie by pak mohla uvažovat o významu ostatních náboženství v křesťanské
perspektivě a vyvodit odtud následně i odpověď na palčivou otázku po místě ostatních
náboženství ve Zjevení.97
Plodem spolupráce fundamentální teologie a teologie náboženství by mohla být také
celková reflexe fenoménu náboženství v křesťanské perspektivě: konkrétně by mohl být
objasněn pojem náboženství jako takový, smysl plurality náboženství a zpracovat téma vztahu
víry a náboženství.
Teologie náboženství a dogmatická teologie
V každém případě náboženský pluralismus je také výzvou k znovupromýšlení hlavních
témat křesťanské dogmatiky.98 Statut a metoda teologie náboženství závisí na statutu ostatních
náboženství v celku křesťanské víry, úkolem je tedy neúnavně a znovu, bez předem daných
závěrů, avšak věrni vlastnímu základu, zkoumat celek konstitutivních aspektů křesťanství ve
vztahu k pluralitě ostatních náboženských identit. Je tedy třeba znovu vyjít od „teologie
christologické události“ a její přístupnosti ve zkušenosti společenství věřících, neboť ta je
základem křesťanské identity a specifikem, jež ji odlišuje od ostatních náboženských tradic. V ní
je klíč k pochopení celku, zde je třeba si odpovědět na lessingovskou otázku, jak je možné, že
jedna určitá historická událost si činí nárok na absolutní pravdu a univerzální význam. „Jestliže
je však Ježíš skutečně sebesdělením Boha, pak by ovšem každý člověk ve světě a v dějinách měl
dostat možnost setkat se s evidencí tohoto absolutního smyslu.“99
Interpretace christologické události by ovšem neměla vyústit do dalšího exkluzivismu,
nýbrž vést k pochopení plurality náboženské zkušenosti. Vždyť Ukřižovaný je protipólem
veškerých „imperialismů“ a relativizací našich částečných cílů. Abychom pochopili náboženský
pluralismus, musíme si uvědomit relacionální strukturu vztahu k druhému, tak jak se vyjevuje
v Kristově velikonočním tajemství: jsou zbořeny všechny dělící zdi mezi židy a pohany a mezi
oběma a Bohem (viz Ef 2,11-22).100 Bůh tu tedy v Kristově kříži a vylitím Ducha překonává
každou překážku a ustanovuje nový životodární vztah s ním a s lidmi, tento „vztah k druhému“
K debatě o identitě fundamentální teologie viz též FISICHELLA Rino: Riscoperta della teologia fondamentale? In
margine alla pubblicazione del Corso di Teologia Fondamentale, in Ricerche teologiche 2 (1991) 2, 365; Lubomír ŽÁK,
„Questioni e perspettive emergenti dell´epistemologia teologica“, http://mondodomani.org/reportata/zak01.htm
(15.2.2007), DOTOLO Carmelo: Verso una definizione di Teologia Fondamentale. A proposito di „Dizionario di Teologia
Fondamentale“, in Ricerche teologiche 2 (1991) 1, 125–137; obsažněji viz LORIZIO Giuseppe (ed.): Teologia
fondamentale, vol. 1: Epistemologia, Roma: Cittá Nuova, 2004; BERTULETTI Angelo: Teologia fondamentale in BARBAGLIO
Giuseppe - Boff Leonardo, DIANICH Severino (ed.): Teologia. Cinisello Balsamo: San Paolo 2002, 1706–1726. LATOURELLE
René, fisichella Rino, „Teologia fondamentale“ in LATOURELLE René, FISICHELLA Rino (ed.): Dizionario di teologia
fondamentale. Assisi: Cittadella 1990, 1248–1263. viz též Teologie XX. Stol. in CANOBBIO Giacomo, CODA Piero (ed.): La
teologia del XX secolo 1-3. Roma: Cittá Nuova 2003.
97 O jaké zjevení by se případně jednalo? Crociata se přiklání k zvážení Geffrého návrhu mluvit v případě jiných
náboženství o „participovaném prostřednictví“ na Zjevení, cit. in CROCIATA 2001, 362.
98 srov. GEFFRÉ: Verso una nuova teologia delle religioni, in R. GIBELLINI (ed.), Prospettive teologiche per il XXI secolo,
Queriniana, Brescia 20062, 352.
99 H. VERWEYEN cit in. CROCIATA: Per uno statuto, 337.
100 “in lui e per mezzo di lui Crocifisso, si realizza un al-di-dentro di ogni esperienza religiosa giá data che è,
contemporaneamente, in Lui Risorto nello Spirito, un al-di-lá di ciascuna di esse” – P. CODA cit. in CROCIATA: Per uno
statuto, 339.
96
18
poukazuje ke vztahu, který je vlastní trojjedinému Bohu. Tento nový způsob vztahu, jehož
iniciátorem je Bůh, směřuje ke každému člověku a nevyhýbá se ani místům postiženým hříchem:
jsme přijati právě v naší odlišnost, jinakosti, silou Boží lásky, která je nepodmíněná. „Druhý se už
vždycky nachází uvnitř Krista, nezávisle na faktu, že Kristus je v jiném. Toto bytí Krista v jiném je
základem, je primum, které umožňuje subjektivní přijetí člověka, ono přijetí, který
v novozákonním jazyce bývá označováno jako metanoia.“101 Druhý je tedy již přijat v Kristu. Pole
naší evangelizace se tím však neumenšuje, neboť vždy tu zůstává prostor mezi tímto přijetím ze
strany Krista a přijetím Krista ze strany určitého člověka.
Uvážíme-li přítomnost a působení Ducha vzkříšeného Krista, který je i Duchem Otce a
Syna, vynikne přínos a bohatství vztahu „jiného religiózna“ k události Krista a jejímu
trinitárnímu základu.102
Osobně se domnívám, že z hlediska „interní“ komunikace, tj. v rámci teologického bádání se zdá
korektnější (vzhledem k proklamovanému christologicko-trinitárnímu základu křesťanského
světonázoru) postup zásadně určovaný spíše dogmatickou než fundamentální teologií a
odvolávající na zmíněný christologicko-trinitární základ. Ovšem z hlediska skutečného dialogu s
„druhými“ je třeba se smířit s tím, že mnohé kategorie pozbyly na univerzalitě a v neteologickém
kontextu ztratily sdělitelnost. Proto je současně zapotřebí hledat styčné body s existenciálními
kategoriemi současnosti, kde se jeví dobře využitelná i fundamentální teologie (pokud ji
pojímáme v linii „hraniční disciplíny“103 a nikoliv jen nové apologetiky, pak relevantní odpovědi
na výše položené otázky).
* * *
Pojednání o vztahu křesťanství a ostatním náboženství v samostatném oboru, tedy
teologii náboženství se vzhledem k panující neshodě, dosud jeví nejvýhodnějším řešením.
Specifikem teologie náboženství zůstává promýšlení teologického základu, obsahů víry a
zkušeností ostatních náboženství ve vztahu ke křesťanství a reflexe o poslání křesťanství ve
světě, včetně otázek případného mezináboženského dialogu. Teologický základ je nutno
promýšlet ve spolupráci s fundamentální teologií tak, aby bylo možné vidět náboženství uvnitř
dějin spásy, a přitom definovat kategorii náboženství a místo křesťanské víry uvnitř plurality
náboženských tradic. Znamená to zároveň znovu promyslet zda je křesťanství náboženstvím
právě tak jako ostatní, jak v dnešním novém kontextu uvažovat jedinečnost Kristova spásného
prostřednictví, zda lze u ostatních náboženství mluvit o zjevení, jak dnes stavět otázku po
pravdivosti, role církve v pluralitě náboženství ad.104 Důležité se při tomto promýšlení typicky
teologicko-fundamentálních otázek zdá vyjít z předpokladu náboženského pluralismu, a to nejen
de facto, ale i principielně jako součásti Boží iniciativy zjevení a spásy v Ježíši Kristu směrem
k člověku.105
Poznámka k tématu teologie a antropologie:
Pro stanovení metody oboru může být podnětné rozlišení teologálního a teologického prvku tak
jak ho promýšlí Calogero Caltagirone.106 Tento sicilský teolog vychází z úvahy o vědě jako
RUGGIERI Giuseppe: Per una cristologia relazionale, in Synaxis 17 (1999) 1, 130.
Přítomnost Ducha, který se vlamuje do dějin lidstva umožňuje “una visione delle religioni del mondo come pervase,
tutte, anche se con gradazioni diverse, dalla forza vivificante dello Spirito, il quale non opera in maniera alternativa a
Cristo.” – BORDONI Marcello: Singolaritá ed universalitá di Gesú Cristo nella riflessione cristologia contemporanea, in
CODA Piero (ed.): L‘unico e i molti. La salvezza in Gesù Cristo e la sfida del pluralismo. Roma: Pontificia università
Lateranense - Mursia, 1997, 103 (cit. také in CROCIATA: Per uno statuto 341).
103 Viz např. Lorizio a další autoři.
104 srov. CROCIATA: Per uno statuto 367, viz též již cit. GEFFRÉ: 106n.
105 srov. CROCIATA: tamtéž 369.
106 CALTAGIRONE Calogero: La questione del metodo in teologia delle religioni. Annotazioni e spunti riflessivi in CROCIATA
(2006), 259–266.
101
102
19
specifickém typu poznání určitého předmětu, k němuž se dospívá pomocí metody odpovídající
povaze předmětu. Abychom dospěli k vhodné metodě v teologii náboženství, je třeba podle autora
nejprve rozlišit teologální a teologické, tj. víru jako bazální zkušenost důvěry, která patří mezi
základní zkušenosti člověka a ze které vyplývá základní postoj důvěry vůči tomu, co jednotlivá
náboženství obvykle formulují jako posvátno/Bůh a toto vše (tj. vztah s oba jeho póly) tvoří
teologální, formální předmět, zatímco materiálním předmětem je porozumění oné důvěře, které
je teologické. Odtud mohu vyvodit různé historické podoby a formulace vztahu člověka
k posvátnu/Bohu, v nichž se dává podoba smyslu, který je člověkem hledán. Metoda teologie
náboženství by tedy ideálně měla artikulovat a spojovat antropologické a teologické instance,
ovšem předpokládá se, že se rodí na půdě teologického, ne teologálního prostoru. Bylo by pak
možné mluvit o artikulaci jednotlivých úrovni uvnitř jisté hologramatiky, která by byla schopna
postihnout celek i části a uchovat přitom specifikum jednotlivých identit, jež by obohatila
poznáním celku a naopak: celek poznávám právě z částí.107
Rozlišení teologického a antropologického prvku vztahu člověka k transcendenci najdeme také u
německého teologa Gerharda Gädeho: hovoří o reciprocitě víry a náboženství, jejichž vzájemný
poměr lze charakterizovat právě jako vztah teologického a antropologického elementu téhož.
Osobně se domnívám, že rozdíl mezi teologickým a antropologickým aspektem není třeba
vyhrocovat. Zvláště ústí-li v apel na osamostatnění a větší nezávislost teologického bádání na
metodě vlastní religionistice a příbuzným vědním oborům je jistě chvályhodný, avšak málo
plodný.
Na závěr této rekapitulace současných stanovisek a pokusů o nalezení adekvátního
metodologického přístupu k problematice ostatních náboženství v teologii, bych si dovolila
reprodukovat rozšířené rozlišení tří základních proudů v teologické reflexi ostatních
náboženství:108 jedná se o inkluzivně (či rekapitulačně) relacionální, teologicko-fundamentální a
eticko-eschatologické přístupy.
Vhodným příkladem rekapitulačně relacionální perspektivy může být christologickotrinitární hermeneutika náboženského pluralismu italského systematického teologa Piero Cody,
v níž se klasický inkluzivismus zdá překonán relacionální perspektivou postavenou na
christologickém základě. Z události Krista pro teologii totiž vyplývá možnost, ba nutnost
pozitivního pojímání druhých v jejich odlišnosti, a to nejen v individuálních vztazích, ale i
v aplikaci na náboženskou zkušenost odlišnou od křesťanství. Neustále se vztahujeme k Jinému
(absolutnímu tajemství), paradigmatem tohoto vztahu tu pak je ukřižovaný a vzkříšený Kristus,
který proniká do hlubiny lidské skutečnosti a boří překážky, jež oddělovaly člověka od Boha i
druhých a ustavuje nový vztah mezi Bohem a člověkem s rysy eschatologické otevřenosti v
Duchu. Teprve z této „relacionální perspektivy“ má smysl i otázka po pravdě, která přeci není
abstraktní kategorií, ale má osobní charakter: pravda je Kristus, jeho osoba. Také křesťanský
nárok na absolutnost by tak byl udržitelný: Bůh Ježíšovým osudem ustavil vztah k druhému,
který je zjevením (pravdou) o intrabožském vztahu.109 Boží iniciativa vůči veškeré alterity,
jinakosti, i té, která je poznamenaná hříchem je tedy zásadně vztahotvorná.
Teologicko-fundamentální přístup nejlépe reprezentuje již zmíněný Gerhard Gäde
s pozicí, kterou sám nazývá „interiorismus“ a jejímž východiskem jsou kategorie zjevení a víry:
Bůh sám se zjevil skrze Krista, jde tedy o trinitární zkušenost zjevení (jen trojiční nauka je
schopna vysvětlit a legitimizovat Zjevení).110 Otázku pravdy je třeba klást v souvislosti se spásou
jako společenství s Bohem, což v jisté míře všechna náboženství zaslibují a žádné nenaplňuje,
neboť jen Bůh sám může dovršit a zjevit spásu – protož je podle Gädeho třeba vyjít ne ze
skutečnosti světa, ale zevnitř zjevení. Kromě Gädeho lze najít teologicko-fundamentální přístup
také v pracích P. Sequeriho, S. Ubbialiho, Bertullettiho.111
Viz tamtéž, pozn. 12 na str. 266.
CROCIATA: La fede e la salvezza degli altri nella teologia cattolica postconciliare in GRONCHI: 125–138.
109 K této perspektivě viz GRONCHI in FABRIS Adriano, GRONCHI Maurizio (ed.): Il pluralismo religioso. Una prospettiva
interdisciplinare. Cinisello Balsamo: San Paolo, 1998, 178–202; CROCIATA – NARO: in Dio di Gesú Cristo e i monoteismi,
335–361, CODA: Il logos e il nulla.
110 Srov. např. G. GÄDE in Teologia delle religioni 105-129.
111 SEQUERI Pierangelo, Il Dio affidabile. Saggio di teologia fondamentale. Brescia: Queriniana, 1996.
107
108
20
Etické a eschatologické přístupy spojuje silné etické vědomí, s jistou rezignací na
řešení komplexních specificky teologických otázek. Etika se pak stává místem „ekumény“:
společný etický základ je navrhován jako minimum nutné pro přežití lidstva.112 Znamená ovšem
přímý přechod k mezináboženskému dialogu, založeném na třech základních kritériích, jimiž je
„lidství“ jako univerzální etické kritérium, „autenticita či kanoničnost,“ tj. to, co je původní
v každém náboženství jak univerzální náboženské kritérium a nakonec specificky křesťanské
kritérium, jímž je sám Ježíš Kristus a jeho chování jako „nové a pravé lidství“.113
Na půdě italského teologického bádání by do této perspektivy patřil také Armido Rizzi,114
který ovšem zdůrazňuje především roli svědomí, jež je kategorií imanentní transcendence a od
nějž je možný přechod k náboženskému a božskému. Podle Rizziho také dějiny náboženství
poukazují na autonomii etiky – její napojení na postavu Boha je dílem reflektujícího subjektu,
zatímco subjekt, který jedná, nachází ve svědomí svrchovanou motivaci pro svá rozhodnutí a
jednání.
Jistý skepticismus ohledně možnosti teologické fundace mezináboženského dialogu
s důrazem na singularitu náboženství jako historických a společenských fenoménů vede některé
autory k preferování aktuálního pluralismu teologií náboženství a rezignaci na jediný horizont
porozumění společný všem náboženským tradicím, ten nastane až v eschaton.115 Z italských
teologů tento postoj zastává např. Andrea Milano.116
112 Srov. zejm. H. KÜNG, jeho pozice ovšem sdílí i Kessler, viz KESSLER Hans: Pluralistische Religionstheologie und
Christologie. Thesen und Fragen, in SCHWAGER R. (ed.), Christus allein? Der Streit um die pluralistische
Religionstheologie, Freiburg-Basel-Wien: Herder, 1996, 158–173; KUSCHEL Karl-Josef: Spor o Abrahama. Praha:
Vyšehrad, 1997. Etické důrazy najdeme silně přítomné také u J. Cobba, J. Moltmanna.
113 H. Küng, cit. in CROCIATA: La salvezza 134.
114 Viz RIZZI Armido: Gesú e la salvezza tra fede, religioni e laicitá. Roma: Cittá Nuova, 2001.
115 Tak DUQUOC Christian:, L´unico Cristo. La sinfonia differita, Brescia: Queriniana, 2003, 116–117.
116 Viz MILANO Andrea: Quale veritá, cit. in CROCIATA: La salvezza 138.
21

Podobné dokumenty