fenomén moci a sociálne nerovnosti

Transkript

FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI
ZBORNÍK PRÍSPEVKOV Z NULTÉHO ROČNÍKA KONFERENCIE
DOKTORANDOV A MLADÝCH VEDECKÝCH PRACOVNÍKOV
LUKÁŠ BOMBA - ESTERA KÖVÉROVÁ - MARTIN SMREK (EDS.)
UNIVERZITA KOMENSKÉHO V BRATISLAVE
2014
::: FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI
::: nultý ročník konferencie pre doktorandov a mladých vedeckých pracovníkov
Ústav sociálnych štúdií a liečebnej pedagogiky
ŢILINSKÁ UNIVERZITA V ŢILINE
Katedra pedagogických štúdií
SLOVENSKÁ AKADÉMIA VIED
Ústav výskumu sociálnej komunikácie
1
Zborník príspevkov z nultého ročníka konferencie pre doktorandov a mladých
vedeckých pracovníkov:
FENOMÉN MOCI A SOCIÁLNE NEROVNOSTI
v Bratislave 13. Novembra 2013
Editori:
BOMBA, Lukáš – KÖVÉROVÁ, Estera – SMREK, Martin (eds.)
Bratislava 2014
2
Recenzenti:
doc. PhDr. Peter Brnula, PhD.
prof. PhDr. Peter Ondrejkovič, DrSc.
Za jazykovú úpravu zodpovedajú autori príspevkov
Obálka: Martin Smrek
ISBN: 978-80-223-3619-2
3
OBSAH
OBSAH
4
NA ÚVOD OD EDITOROV
6
Vojtěch Baţant
KUMÁNSKÝ ZÁKON. UNIFIKACE STŘEDOVĚKÉ UHERSKÉ SPOLEČNOSTI?
9
Beáta Benczeová
FENOMÉN MOCI A JUGONOSTALGIA
22
Matej Beránek
PROTIŢIDOVSKÁ POLITIKA V NACISTICKOM NEMECKU
33
Lukáš Bomba
DISCIPLÍNA A KONTROLA V ŠKOLE V POSTPANOPTIKÁLNEJ DOBE
44
Andrej Findor – Zuzana Maďarová – Alexandra Ostertágová
DOTAZNÍK MORÁLNYCH ZÁKLADOV: ADAPTÁCIA A VYUŢITIE V KONTEXTE
SLOVENSKEJ REPUBLIKY
55
Katarína Gabašová
AUTOPSIA MOCI, NEROVNOSTI A KONTEXTY „MIMETICKEJ TEÓRIE“ RENÉHO
GIRARDA
81
Tina Gaţovicová
RÓMSKY JAZYK V SYSTÉME VZDELÁVANIA – ZAČAROVANÝ KRUH VYČLENENIA
97
Romana Javorčeková
SMIECH AKO PROSTRIEDOK PROTI MOCI
106
4
Veronika Jeţková
MOC JAKO PRODUKT UZNÁNÍ. ZÁKLADY TEORIE MOCI JOHNA SEARLA
120
Petra Mišáková
PRINCÍP POSILŇOVANIA AKO STRATÉGIA ZVYŠOVANIA MOCI U ĽUDÍ S DUŠEVNOU
PORUCHOU
132
Anna Sámelová
NORMALIZAČNÁ MOC MASMÉDIÍ V MODERNEJ SPOLOČNOSTI
150
Monika Seilerová
PRACOVNÉ PRÁVO AKO NÁSTROJ VYROVNÁVANIA SOCIÁLNYCH NEROVNOSTÍ
166
Zdeňka Slámová – Romana Lukášová
(NE)MOŢNOST VYMANIT SE ZE SOCIÁLNÍHO VYLOUČENÍ
191
Martin Smrek
KAM SMERUJE SOCIÁLNA PRÁCA V POKRÍZOVOM OBDOBÍ?
205
Ivan Sokola
SENIORI-MARGINALIZÁCIA A VIKTIMIZÁCIA
221
Jan Zadina – Daniel Topinka – Tomáš Janků – Lenka Linhartová
MUSLIMOVÉ IMIGRANTI V ČESKÉ REPUBLICE: ETABLOVÁNÍ NA VEŘEJNOSTI
238
5
NA ÚVOD OD EDITOROV
Je dobrým zvykom uviesť zo strany organizátorov a organizátoriek konferencie na
niekoľkých odstavcoch zborník príspevkov z konferencie na ktorej odzneli. Túto peknú
povinnosť vyuţijeme aj my. Nech nám však, ale čitateľ dovolí aj niekoľko slov o
okolnostiach vzniku konferencie.
Konferencia Fenomén moci a sociálne nerovnosti, ktorej nultý ročník sa konal v
polovici novembra 2013 v Bratislave bola zameraná na prezentáciu príspevkov a diskusiu
tých najmladších pracovníkov/čok univerzít, vysokých škôl a ďalších akademických
pracovísk a študentov/tiek doktorandského štúdia. Reálne kontúry zorganizovať takúto
konferenciu začal nadobúdať nápad ešte vo februári a marci 2013, keď sa nám
(organizátorom/kám) podarilo spojiť cez rôznych našich spoločných známych, ktorí o nás
vedeli, ţe sa zaoberáme rovnakými otázkami a to na rôznych poliach spoločenských vied.
Téma moci a jej prepojenie na spoločenské nerovnosti je na Slovensku ţalostne málo riešená.
Pokiaľ sa touto témou niekto zaoberá, tak len v spojitosti s otázkami reálne vykonávanej
politickej (rozumej administratívnej) moci. Platforma kde by sa riešila otázka moci ako
spoločenského fenoménu okolo nás, ktorý doslova preteká a pretvára subjekty moci a ich
vzťahy, vynucuje poslušnosť, je nepersonálnou štruktúrou spoločnosti, ktorá má vlastný
poriadok a dynamiku, neexistovala. Rovnako ako ani platforma, ktorá by umoţnila prepojenie
poznatkov z tejto oblasti v rámci širokého spektra spoločensko-vedných disciplín, s
potenciálom vyústiť do samotnej sociálnej zmeny. V neposlednom rade sme pociťovali
potrebu vymedziť sa voči trendu vznikania samoúčelných konferencií slúţiacich na
vykazovanie činnosti, a vytvoriť tak priestor pre zmysluplné a produktívne akademické
debaty a kritickú vedu.
Naliehavosť odpovedí, ktoré sa objavujú pri otázkach moci a sociálnych nerovností
medzi ľuďmi, pomohla presvedčiť aj pracoviská organizátorov/ky konferencie a ich vedúcich
predstaviteľov/ky, aby vstúpili do týchto vôd s dôverou voči svojim najmladším
kolegom/niam. Týmto tak patrí vďaka aj Katedre sociálnej práce na Pedagogickej fakulte
Univerzity Komenského v Bratislave, Katedre pedagogických štúdií na Fakulte humanitných
vied Ţilinskej univerzity v Ţiline a Ústavu sociálnej komunikácie Slovenskej akadémie vied v
Bratislave a ich predstaviteľom/kám. Nie menšiu zásluhu na zorganizovaní konferencie, tento
krát pre jej úroveň odbornosti patrí vedeckému výboru konferencie v zloţení (podľa abecedy):
6
doc. Peter Brnula, doc. Vlasta Cabanová, Dr. Roman Dţambazovič, doc. Ondrej Kaščák, prof.
Vladimír Labáth, prof. Peter Ondrejkovič a prof. Jana Plichtová.
Zborník aj napriek veľmi vysokej úrovni mnohých príspevkov na konferencii
vychádza o niektoré ochudobnený. Autori nám ich ţiaľ kvôli pracovným povinnostiam
nemohli doručiť. Úprimne nás ich neprítomnosť v tomto zborníku mrzí a to špeciálne v
prípade Erika Leška s príspevkom Hegemónia a subalterita – postkoloniálny spor o
Gramsciho a Ľubomíra Luptáka a Michala Růţičku s príspevkom Integrácia vylúčením? O
extrakcii symbolického a ekonomického kapitálu z marginalizovaných vrstiev v Strednej a
Východnej Európe. V oboch prípadoch príspevky vyvolali veľký záujem v radoch účastníkov
konferencie.
Príspevky do tohto zborníka sme sa rozhodli po dlhšom zvaţovaní uviesť v
abecednom poradí mien prispievateľov/iek. Viedlo nás k tomu pozorovanie zameranosti
príspevkov. Bolo len ťaţko moţné vytvoriť niekoľko kapitol, ktoré by zároveň neboli pre
tieto príspevky iba klietkami či úloţnými boxmi. Príjemné čítanie.
Editori
7
Z posudkov recenzentov:
Spoločným znakom príspevkov je záujem, angaţovanosť a zanietenosť ich autorov, teda
atribúty, ktoré sú významným predpokladom odborného ponoru do príslušnej problematiky, o
ktorej pojednávajú.
Prof. PhDr. Peter Ondrejkovič, DrSc.
Uţ len z mnoţstva príspevkov je moţné dedukovať úspešnosť organizátorov konferencie.
Nezanedbateľná je však kvalita príspevkov, ktoré sú obsahom zborníka. So zaujatím som čítal
niektoré príspevky a povaţujem ich za veľmi prínosné, ako aj „posúvajúce“ spracovávanú
tému jej autormi/autorkami.
doc. PhDr. Peter Brnula, PhD.
8
KUMÁNSKÝ ZÁKON. UNIFIKACE STŘEDOVĚKÉ UHERSKÉ
SPOLEČNOSTI?1
Vojtěch Baţant
Abstrakt: Sociální prostor středověkých Uher byl charakteristický především mnohostí
etnických skupin, které království obývaly, a různorodost uherské společnosti se projevovala
také v heterostereotypech vznikajících napříč Evropou. Zemská identita měla být zaloţena
především na vztahu ke státu, jehoţ hlavní institucí byla osoba panovníka. Svou legitimitu
král zakládal z velké části na svém boţím vyvolení a z této pozice měl být především
garantem fungujícího společenského řádu. Tzv. kumánský zákon z konce 13. století, v němţ
se král zavazoval k christianizaci pohanských Kumánů, normativizoval snahu o unifikaci
společnosti, v níţ náboţenská otázka mohla vést k sociálnímu vyloučení. Příspěvek analyzuje
formulaci textu kumánského zákona v kontextu jeho vzniku a sleduje obraz druhého, jenţ text
vytváří o Kumánech jako pohanech. Příspěvek ukazuje fenomén moci a sociální nerovnosti
v jeho ideologické podobě.
Abstract: Social milieu of Medieval Hungary is characteristic by its multiethnicity which was
also notable in heterostereotypes about Hungarian kingdom. The identity of land community
was based on the relationship to the "state" whose main institution was the personality of a
ruler. The king´s legitimacy was based on his divine right and so he was expected to be the
guarantor of functional social order. The so-called Cuman Law from the late 13th century, in
which the king made a commitment to bring pagan Cumans to baptism, codified an effort for
unification of a society where religious difference could lead to social exclusion. The paper
analyses formulation of the text of the Cuman Law in the context of its origin and follows the
image of the other, which was asigned to Cumans as pagans. The paper shows the phenomena
of the power and of social inequality in its ideological form.
Úvod
Protoţe fenomén moci a sociální nerovnosti je ze své podstaty interdisciplinární, čtenáře
snad nepřekvapí, ţe mezi příspěvky nalezne i takový, který zkoumanou problematiku nahlíţí
1
Studie vznikla v rámci projektu GAUK č. 24213: „Vnímání národnostních rozdílů ve vztahu k českým zemím
během pozdního středověku – české země jako exemplum?“ realizovaného na FF UK v Praze.
9
z historické perspektivy, a ţe zdánlivě vzdálené středověké dějiny mohou napomoci při
poznávání specifických vzorců chování a společenských jevů.
Při studiu středověku je problematické uţívat bez pečlivé rozvahy některé sociologické
pojmy aplikované zpravidla na popis a analýzu současné společnosti. Fenomén moci, jejích
mechanismů a strategií, není natolik problematický jako druhá sloţka – sociální nerovnost.
Zde je nutné postupovat opatrně, protoţe středověká společnost nebyla rovnostářská ve své
ideologické podstatě (tj. nebyla občanská, pokud je moţné současnou a středověkou
společnost postavit takto proti sobě). Jediným principem, který narušoval stavovsky rozdělená
společenství, byla autorita křesťanského Boha, před nímţ si byli všichni rovni.
Sociální hierarchii si dobře uvědomovali soudobí autoři. Kronikář uherského krále
Ladislava IV. Šimon z Kézy ve svém díle Gesta Hungarorum vysvětloval, v čem spočívala
společenská nerovnost uherské středověké společnosti. Podle kroniky se v bájných počátcích
všichni Maďaři (Hungari sive Huni) tešili společné rovnosti. Někteří ale odmítli bojovat spolu
s ostatními pro dobro celého společenství. Tím se sami zbavili osobní svobody, a následně
byli uvrţeni do podřízeného postavení otroků a nesvobodných sluţebníků. Stejný osud zdědili
také jejich potomci, zatímco soudobé šlechtické rodiny podle Šimona vzešly ze statečných
Maďarů, kteří neváhali riskovat své ţivoty v boji za celé společenství (Szűcs 1999, s. LXXII–
LXXXV; Domanovszky 1999a, s. 148).
Zde se ale budu věnovat náboţenské přináleţitosti, jedné z nejdůleţitějších forem
kolektivní identity ve středověku. Konkrétně pak vztahu mezi křesťany a „pohany“ v Uhrách
na konci 13. století.
Multietnicita středověkých Uher a Kumáni
Jiţ od svého vzniku v roce 1000, kdy byl budoucí světec, kníţe Štěpán, povýšen na
pomazaného krále, mělo středověké Uherské království multietnický charakter (Domonkos
1983). Velký teoretik uherské společnosti, zmíněný Šimon z Kézy, připomínal, ţe v dobách
christianizace Uher přicházely do země „různé národy“, aby napomohly kníţeti Gézovi při
šíření křesťanství (Domanovszky 1999a, s. 187–194). Sám král Štěpán I. pak povaţoval
mnohonárodnostní charakter státu za výhodu a radil svému synovi: „Pretoţe hostia
prichádzajú z rozličných krajín a končín, prinášajú so sebou aj rozličné jazyky a zvyklosti,
rozličné náuky a zbrane, a to všetko ozdobuje a povyšuje kráľovský trón a súčasne zastrašuje
10
spupnosť cudzincov. Veď kráľovstvo jediného jazyka a jediného mravu je slabé a krehké“
(Balogh 1999, s. 624; slovenský překlad podle Marsina 1997, s. 30). V Uhrách neexistovala
cílená národnostní politika, ani snaha asimilovat menšiny (Domonkos 1983, s. 59–60), a
kumánský zákon je proto poměrně výjimečnou záleţitostí. Na druhou stranu byli to právě
Kumáni, na něţ častěji dopadal tlak christianizační ideologie: například autor biografie
Ludvíka Velikého z konce 14. století János Küküllő vyuţil motiv křtu Kumánů, aby ukázal
Ludvíka jako příkladně křesťanského krále (Engel 2001, s. 172). Za hranicemi Uher byla
multietnicita království podezřelá. Mnohost etnik a skupin se projevovala mimo jiné ve
vojsku uherského krále. Český král Přemysl Otakar II. propagandisticky obviňoval Uhry
z pohanství, někdy je dokonce dával do spojitosti s Tatary, přičemţ poukazoval právě na
přítomnost Kumánů (Ţemlička 2011, s. 54, 347–348, 393, 403, 412).
A právě Kumánům, známým také jako Plavci či Polovci, zde bude věnován prostor. Jde
o západní Kypčaky, jejichţ jazyk spadá do turkické skupiny altajské jazykové rodiny.
Nomádský způsob ţivota, pastevectví nebo šamanistické náboţenství jsou ty nejvýznamnější
rysy, jeţ je moţné Kumánům připisovat. Podobně jako Hunové, Avaři nebo staří Maďaři se
také Kumáni dostali na východ Evropy, do soudobého Uherského království, z rozsáhlých
asijských stepí, kde mohli nerušeně kočovat. Kumáni se na západ definitivně obrátili pod
tlakem mongolských (tatarských) výpadů. Přes Kyjevskou Rus došli definitivně do Uher ve
20. letech 13. století. Král Béla IV. (tehdy transylvánský vévoda) je ochotně do své země
přijal, ovšem výměnou za slib, ţe budou bránit hranice jeho království právě před útoky
Mongolů, které se neustále opakovaly po celé 13. století. Kumáni nadále kočovali po
uherských pusztách, a přestoţe někteří se začali usazovat, většina Kumánů zůstala
u polonomádského způsobu ţivota, stejně jako při své tradiční víře (Palóczi 1989). Jak ještě
uvidíme, kumánské zvyky vedly k mnohým konfliktům s místním obyvatelstvem, coţ se
prokázalo i v samotném kumánském zákoně.
Křesťané a pohané
Kumánský způsob ţivota a šamanistická víra, jednoduše jejich celková odlišnost vedla
k tomu, ţe křesťanští Uhři je zařadili pod označení pohané. Pojmem dnes poněkud
anachronicky rozumíme především vyznavače předkřesťanských polyteistických náboţenství,
čímţ částečně přebíráme pohled středověkého křesťanstva, ne však zcela. Pojem měl totiţ na
jedné straně širší význam (zahrnoval i další skupiny), na druhé straně byl zaloţen na poměrně
11
primitivním smyslu, kaţdopádně byl velmi relativní a polysémantický – v různých situacích
nesl různé významy. V nejširším slova smyslu totiţ středověká Evropa pohanem rozuměla nekřesťana, totiţ druhého, jiného, především nevěřícího (Petr & Němec 1996, s. 437–438).
Vůbec přitom nezáleţelo na specificitě pohanovy vlastní kultury. Historik se dokonce setkává
s případy, kdy křesťanští cestovatelé vyprávěli o tom, jak byli například muslimy nařčeni
z pohanství. Je nutné si ovšem uvědomit, ţe jde o vyprávění z perspektivy křesťana, který
označení pohan pouţil právě pro jinakost. Muslimové o něm mluvili pravděpodobně jako
o nevěřícím, coţ křesťan vyloţil pomocí pojmu pohan (Prášek 1894, s. 10, 11, 12, 23).
V dalším textu sice pojem pouţívám s ohledem na jeho výskyt v pramenném materiálu, je
však nutné chápat jej v uvozovkách.
Sociálního vyloučení se mohli pohané zbavit jedině křtem, jak o tom alespoň vypráví
legendy, jejichţ podřízenost ţánrovým topoi je nutné připomenout. Český kníţe Bořivoj byl
údajně pokřtěn velkomoravským arcibiskupem Metodějem poté, co mu kníţe Svatopluk na
svém moravském sídle nedovolil usednout ke stolu. Jako pohanovi mu určili místo na zemi
v rohu komnaty (Ludvíkovský 1978, s. 18–21). O ještě důraznějším vyloučení pohanů od
stolu vypráví také spis O obrácení Bavorů a Korutanců: „Vskutku si povolal ke stolu věřící
sluhy a jejich nevěřící pány nechal sedět venku jako psy“ (Wolfram 1979, s. 46).
Někteří kumánští náčelníci byli pokřtěni jiţ ve 20. letech. Šlo však výlučně o křty elit,
sám král byl často kmotrem, a tak tyto obřady slouţily především k upevnění společenských a
hierarchických vazeb s králem. Souţití s Kumány ale bylo poměrně konfliktní. Přestoţe
Kumáni bránili Uhry před Mongoly, místní je mnohdy vnímali jako mongolské špehy. Ku
souţití nepřispěly ani výpady, při nichţ Kumáni brali křesťanské zajatce a prodávali je do
otroctví. V jednom takovém sporu byl zabit náčelník Köten a jeho rodina, Kumáni následně
opustili Uhry a Béla IV. je musel roku 1246 povolávat zpět (Berend 2001, s. 70–71).
Pokusy přesvědčit Kumány, aby přijali křesťanskou víru, nebyly výjimečné. O takových
snahách nás poučuje takzvaný Codex Cumanicus, misionářská příručka, která obsahovala
kumánsko-latinský vokabulář, otčenáš v kumánštině a jiné pomůcky, jeţ měly poslouţit
k přiblíţení křesťanství kategoriím kumánské kultury (Drimba 2000). Misionářský fenomén
má ale širší rámec, po drtivém vítězství Mongolů u Lehnice roku 1241 se papeţ Inocenc IV.
pokoušel přivést ke křesťanství právě i Mongoly (Göckenjan & Sweeney 1985, s. 20–66).
12
Uhry a papeţství: Cesta ke kumánskému zákonu
Bylo to především papeţství, které se nemohlo vyrovnat s tím, ţe uherský král přímo
spolupracuje s pohanskými skupinami, a snaţilo se Kumány uvázat přísnějším nařízením. V
tomto sporu šlo do značné míry o svrchovanost uherského krále, jenţ mimo jiné právě na
spojenectví s Kumány zakládal výjimečnost svého postavení v křesťanstvu. V atmosféře
strachu z mongolských nájezdů o sobě Béla IV. hovořil jako o štítu víry, obránci všeho
křesťanstva a o Uhrách jako o hradbě a bráně křesťanského světa. Evropa byla podle Bély v
takovém nebezpečí, ţe by jak papeţ, tak všichni křesťanští panovníci měli finančně, vojensky,
ale i ideologicky Uhry podpořit. Křesťanskému světu ukazoval, ţe jde o natolik váţnou
situaci, v níţ je nucen „poníţit svou královskou důstojnost“ a „bránit své království s pomocí
pohanů“ (Berend 2001, s. 143). Šlo především o rétorický tlak na evropské mocnosti. Na
druhou stranu to, ţe Béla přistoupil k osobnímu spojenectví s Kumány skrze svatbu svého
syna Štěpána a kumánské princezny Alţběty, ukazuje, ţe potřeba kumánské vojenské síly pro
obranu země, ale i pro posílení osobní moci krále byla reálná.
Kumánský zákon z roku 1279 je z určitého úhlu pohledu vyvrcholením snahy papeţské
diplomacie normativizovat vztah k nekřesťanským obyvatelům Uherského království.
Zmíněný konflikt mezi králem a papeţem o postoj vůči Kumánům totiţ nebyl osamocený,
papeţ se snaţil podobným způsobem usměrňovat sociální postavení také dalších
„pohanských“ skupin, uherských ţidů i muslimů (Berend 2001, s. 183–189). Kumánský
zákon byl vydán ve specifické politické situaci. V roce 1270 nastoupil na uherský trůn po
předčasné smrti svého otce Ladislav IV., zvaný Kumán podle původu své matky, která byla
kumánskou princeznou a pokřtěna byla teprve před svatbou se Štěpánem V. Ve stejné době
došlo, spolu s úpadkem centrální královské moci, k výraznému vzestupu moci autonomních
magnátů. Ladislav IV. s nimi musel soupeřit o královské pravomoci a obrátil se o pomoc ke
Kumánům, k nimţ měl blízko díky svému původu. Spojenectví krále s Kumány vedlo barony
v politické debatě ke konstrukci obrazu špatného krále, který nejenţe má pohanský původ, ale
především se vlastním rozhodnutím přiklonil k pohanským zvykům. Údajně nosil kumánské
šaty a vlasy měl upraveny podle kumánských zvyků, jak ho také zobrazila Iluminovaná
kronika z poloviny 14. století. Právě Ladislavovo přízvisko „Kumán“ je výsledkem tohoto
propagandistického boje. Samotný kumánský zákon pak vznikl z popudu papeţské kurie,
respektive papeţského legáta Filipa, biskupa fermského. Kritické rozloţení mocenských sil
13
přivedlo krále do „spojenectví“ s kuriální politikou a k vydání listiny kumánského zákona
(Gyula 2000, s. 150–153; Engel 2001, s. 109).
Kumánský zákon
Neţ představím obsah samotného kumánského zákona, musím zmínit významný
rukopisný problém. Existují totiţ dvě varianty textu kumánského zákona v sekundární
literatuře označované jako první a druhý kumánský zákon. První z nich je znám z rukopisu,
který byl roku 1339 nalezen v papeţském archivu v Assisi (Szentpétery & Borsa 1967, no.
2962). Druhé znění pak pochází teprve z vydání z roku 1774 (Bak & Bónis & Sweeney 1996,
s. 67–70). V zásadě existují dvě moţné interpretace.
Ta první, starší, vykládá rukopis ze 14. století jako jakýsi písemný příslib vydání
zákona, vlastně jako nedokončenou verzi, která měla předcházet finálnímu textu – tím má být
právě varianta rukopisu z 18. století, který je pak chápán jako opis nedochovaného autografu.
Tento údajný opis také poslouţil pro zatím poslední vydání textu kumánského zákona v edici
The Laws of the medieval kingdom of Hungary (viz výše).
Naproti tomu, druhá výkladová cesta tvrdí, ţe znění z 18. století je falzem (v příslušné
kapitole vysvětlím proč), které sice vychází z textu ze 14. století, ale výrazně posouvá práva a
povinnosti kodifikovaná kumánským zákonem. Mnohem autentičtější je podle zastánců této
interpretace právě verze 14. století jako jediné dochované středověké znění (přehled
interpretací obou variant kumánského zákona předkládá Berend 2001, s. 89–92).
Sám se přikláním k druhému výkladové proudu, a proto budu nyní kumánský zákon
interpretovat na základě znění dochovaného ze 14. století. Následně připomenu, v čem
především jsou oba texty rozdílné a proč odlišnosti tzv. druhého kumánského zákona
napovídají, ţe jde o novodobý padělek.
První kumánský zákon
První kumánský zákon vydává král Ladislav IV., adresátem je pak papeţský legát Filip.
Je příznačné, ţe kaţdý článek listiny je formulován jako slib panovníka (iuravimus,
promissimus, recognoscimus). Kromě toho jsou první dva články věnovány čistě prohlášení
krále, v němţ důrazně deklaruje svou loajalitu římskému papeţskému stolci. Připomíná odkaz
14
svých předků, uherských králů v čele se svatým Štěpánem, kteří byli stejně jako Ladislav
vţdy věrnými sluţebníky „svatosvaté“ římské církve.
Král se legátovi zavazuje, ţe přiměje pohanské Kumány, aby se nechali pokřtít, přičemţ
se rozumí, ţe má jít nejen o náčelníky a urozené Kumány, ale i neurozené bez ohledu na věk a
pohlaví (principales Comanorum et universos Comanos; universi Comani et singuli
cuiuscumque etatis et sexus, qui nondum sunt baptisati) – tedy o celé společenství Kumánů, a
ne pouze o elitu, jak bývalo dříve zvykem.
Listina stanovuje, jakými pravidly se mají Kumáni řídit. Nemají totiţ pouze přistoupit
ke křtu a přijmout také všechny ostatní církevní svátosti (recipere baptismatis sacramentum,
et suscipere et tenere omnia ecclesiastica sacramenta) ale zároveň opustit svou stávající víru
(ydolorum cultura ac omnibus et singulis Paganorum ritibus dimissis et prorsus relictis).
Specifický význam má nařízení, aby Kumáni opustili kočovný způsob ţivota (recedent a
tabernaculis suis) a usadili se ve vesnicích po křesťanském způsobu, v domech pevně
ukotvených v zemi (habitare et morari in Villis Christiano more, in edificiis et domibus solo
fixis). S tím souvisí poţadavek, ţe se Kumáni mají podřídit křesťanským zvyklostem a
způsobu ţivota (conformare se in omnibus moribus et ritibus christianis). Konečně, Kumáni
propustí všechny křesťanské zajatce a přestanou prolévat křesťanskou krev (interfeccione
Christianorum et eorundem sanguine effudendo).
Kumáni mají poţádat legáta o přidělení dohlíţitelů, kteří budou kontrolovat dodrţování
přijatých způsobů a také udělovat případné tresty (domino Legato humiliter supplicarunt,
quod ipse dominus Legatus procuret ordinare Inquisitores). S tím souvisí také nařizení, aby
byly navráceny všechny neprávem nabyté statky (renunciaverunt et abdicaverunt (...)
possesiones (...) que (...) iniuste et minus debite occuparunt).
Král stanovuje legitimizační postup pro celou listinu. Ze své funkce zeměpána se
zavazuje svolat zemské shromáţdění (convocatione publica Regni nostri), které má zákon
přijmout. Následně pak má být připojena králova zlatá bula (bulla nostra aurea), to vše pod
dohledem papeţského legáta Filipa. Právě na základě této části byl tento text interpretován
jako pouhý příslib a předchůdce zákona, který měl být o dva měsíce později přijat ve znění,
dochovaném z 18. století.
15
Nařízení předloţená Kumánům v sobě skrývají zajímavou představu o tom, kdo je
pohan a co jsou pohanské mravy. Velká část je věnována nutnosti přijetí křesťanského
způsobu ţivota (nejde tedy pouze o křest). Čteme zde vlastně projev stereotypizovaného
pohledu na rozdíl mezi křesťanem a pohanem. Zatímco ten první ţije pevně v jednom místě, a
je tak vlastně součástí pevně daného společenského řádu, ten druhý je divokým tulákem,
nebezpečným člověkem bez domova, je tedy jen těţko odhadnutelný a zařaditelný. Jde o
polarizaci civilizovaného křesťana a barbarského bezuzdného pohana, který ve své
nevázanosti zabíjí a prolévá křesťanskou krev. Ţivot v domech pevně ukotvených do země,
které jsou prezentovány jako příkladně křesťanské, je pak moţné chápat jako metaforu
správného ţivota pevně ukotveného v řádu boţího zákona. Civilizovaná je společnost, která
přijala (boţí) zákon. Barbarské je to společenství, které bez řádu a zákona bloudí světem v
jakémsi prvotním přírodním stavu. Základním principem je zde vyostřená bipolarita. Tím, ţe
se Kumáni měli vzdát své bludné, modlářské víry, měli vstoupit na cestu spásy, tj.
autoritářské nařízení římské církve jim mělo napomoci k „pokrokovější“ společnosti. S touto
ideologickou vizí ale mělo zároveň jít o sjednocení uherské společnosti v jediné pravé víře,
která měla zajistit správně fungující společenský řád celých Uher.
Ostrá hranice mezi křesťany a pohany je v prvním kumánském zákoně zřetelná také ze
slovníku, který pouţívá. Právě mezi pojmy, vytvářejícími zjevné opozice, lze sledovat jasně
vymezenou hranici. V textu se totiţ nachází nařízení jednak přijmout nová pravidla
(assumpserunt, conformare se, recipere, suscipere) a jednak opustit staré zvyky (recedent,
dimissis, relictis). Kromě toho hned v samotném úvodu listiny král Ladislav v podstatě
stanoví společenské meze, v nichţ se mají pokřtění Kumáni pohybovat. Činí tak vyzdviţením
autority římské církve, která je „matka všech“ (mater omnium) a „učitelka království“
(magistra regni). Je to právě církev a pravidla církví stanovená, jeţ mají být pro Kumány
novou hranicí normality.
S ohledem na nařčení krále Ladislava z pohanství, v podstatě sliby papeţskému legátovi
normalizují chování krále. Co se na konci 70. let 13. století vlastně dělo, vykládala
Iluminovaná kronika v polovině 14. století: „Legát (...) Kráľa pod pod hrozbou církevnej
kliatby nabádal, aby nenávidel pohanov, mal v úcte kresťanské mravy a ţil v riadnom
manţelstve“ (Domanovszky 1999, s. 473; slovenský překlad podle Sopko 1995, s. 62). Král
totiţ prý také místo se svou manţelkou sdílel loţe s kumánskými dívkami. Kvantitativně i
kvalitativně z textu vystupují proklamace věrnosti církvi. Král v nich nejen ujišťuje legáta o
16
svém pravověří, ale aktivně se hlásí k tradici svých královských předchůdců vţdy věrných
papeţi. Strategii, s níţ je struktura textu vystavěna, lze interpretovat především jako snahu o
disciplinaci krále. Text je pak čitelný jako proklamace, ţe král je pravověrným křesťanem a
řádným křesťanským panovníkem. To naplňuje jednak samotným aktem christianizace
pohanů, jednak opakovaným provoláním věrnosti církvi. Postoj, který v textu Ladislav IV.
zastává, z něho znovu činí dobrého křesťanského panovníka, který chce zajistit mír a řád ve
svém království. S tím souvisí také to, ţe králův kumánský původ není v textu vůbec zmíněn.
Naopak Kumáni jsou důsledně prezentováni jako ti druzí v bipolárním schématu křesťané–
pohané.
Obnovená královská moc by také navrátila panovníka do čela zemské obce sloţené z
politického národa Uher, totiţ svobodných šlechticů, který měl potvrdit platnost celého
nařízení. Opřít se o moc svobodné šlechty pro krále znamenalo získat podporu v boji
s magnáty a jejich decentralizační politikou.
Druhý kumánský zákon
Znění druhého kumánského zákona zveřejnil roku 1774 György Pray. Mělo jít
o originální znění, které vydavatel získal z opisu, jenţ mu daroval královský sekretář.
Neexistuje ale ţádný originál, z něhoţ měla být Prayova kopie opsána. Není tak moţná
verifikace autenticity znění, ale ani listinná analýza zákona.
V čem tedy spočívá obsahový posun oproti znění kumánského zákona z rukopisu 14.
století? Druhý kumánský zákon z toho prvního jistě vychází a přebírá celé formulace.
Celkové pojetí je však jiné. Přestoţe legát zůstal v textu důleţitým aktérem (král stále přísahá
právě jemu), v celkovém vyznění jeho význam klesá. Naopak objevuje se mnohem silnější
vazba mezi králem a Kumány. Účast legáta na zemském sněmu, jím jmenovaní dohliţitelé a
další legátova práva zůstávají, ale jsou zde zastíněna privilegii, které král uděluje obráceným
pohanům. Kumáni tak získávají výsadu jisté právní autonomie, král pevně stanovuje území,
tzv. Kumánii, kterou budou kumánští urozenci spravovat s takovými právy, jaké má
křesťanská šlechta. Stejná privilegia získají k zemi opuštěné po mongolských nájezdech, jiţ
budou spravovat. Pokřtěným Kumánům je přiznávána větší míra svobody: pokud si to budou
přát, mohou si nadále ponechat některé zvyky jako tradiční účes nebo oděv. Jejich usazení
v pevně ukotvených domech a zákaz prolévání křesťanské krve jsou však formulovány stejně
17
jako ve znění prvního kumánského zákona. Obecně se dá říct, ţe zákon se mnohem více
zabývá Kumány, a to především ve smyslu jim přislíbených práv, která ovšem získají teprve
pokud přijmou církevní křest a ostatní svátosti, stejně jako pokud se usadí a zanechají
kočovného způsobu ţivota, tedy vlastně podřídí se kánonu platnému pro celé Uhry.
Od počátku 18. století především díky těmto výsadám sehrál text významnou roli
v lokálním boji za místní samosprávu, který se odehrál zhruba na území Jász-Kun, jeţ císař
Leopold I. v roce 1702 prodal a které Kumánům vymezuje druhý kumánský zákon (mezi
Dunajem a Tisou, kolem řeky Kőrös, mezi řekami Kőrös a Maros, mezi řekami Temes a
Maros). Přestoţe v průběhu 15. století se Kumáni a usadili a splynuli i jazykově (Domonkos
1983, s. 55), místní obyvatelé se aktivně přihlásili ke kumánské identitě, jiţ charakterizovaly
právě výsady stanovené druhým kumánským zákonem. Na základě současné znalosti
dostupných pramenů nelze definitivně stanovit, zda tento druhý text je falzem či opisem
dokumentu původem ze 13. století. Kritika zaloţená především na diplomatické a sfragistické
analýze však naznačuje, ţe první kumánský zákon je skutečně definitivní verzí listiny přijaté
roku 1279. Ať je to tak či onak, v průběhu 18. století nabyl text druhého zákona velkého
soudobého významu. Zároveň první znění je jediným středověkým exemplářem obsahujícím
kumánský zákon, a proto jen ono můţe být nyní interpretováno v kategoriích středověké
kultury (Berend 2001, s. 91–92).
Závěr
Kumánský zákon, jehoţ obsahem jsou nařízení, jak provést christianizaci pohanských
poddaných krále Uher, tematizoval stereotypní představy o pohanech, tj. ne-křesťanech.
Nomádsky ţijící společenství je implicitně v textu prezentováno bezmála jako ideální ukázka
pohanství. Souvisí s tím především představa o nevázanosti barbarských pohanů, kteří bez
zákona jako tuláci bloudí světem a prolévají krev spořádaných křesťanů. Bipolární vztah
civilizace a barbarství v našich očích můţe připomínat soudobý vztah například k Romům či
jiným skupinám, s nimiţ jsou spojeny kategorie kočovnictví, bezdomovectví, cizosti.
Nenechme se ale zmást vizí antropologické konstanty, podobné fenomény je nutné vnímat v
kontextu dobové mentality, ale i konkrétní situace.
V tomto kontextu je pak zřejmé, ţe v kumánském zákoně nejde primárně o pokřtění
Kumánů, ale o disciplinaci panovníka. Kumáni jsou pak nástrojem, pomocí něhoţ si církev
18
krále zavazuje v diplomatické hře. Mechanismus moci tak vyuţíval stereotypizovaného
postoje majority k minoritě a christianizačního tlaku na náboţenskou unifikaci společnosti k
dosaţení konkrétních cílů. Také případné uznání interpretační hypotézy o „nedokončenosti“
prvního kumánského zákona, totiţ ţe mělo jít pouze o slib později přetavený ve finální znění
zákona, posiluje tezi o disciplinaci panovníka. V tomto pojetí by vlastně šlo o původní záměr
papeţského legáta Filipa z Ferma.
Sociální (ne)rovnost Kumánů je dvousečná. Na jedné straně společenské praktiky –
spolupráce s panovníkem, vojenská sluţba Kumánů, a dokonce jejich spojení s arpádovským
královským rodem, ale zároveň konflikty s místním obyvatelstvem. Na straně druhé pak
ideologické znerovnoprávnění Kumánů – rétorická démonizace a konstrukce druhého, jenţ
musí být pokřtěn, aby se stal plnohodnotným členem společnosti: vzpomeňme na pohanská
kníţata, kterým nebylo dovoleno usednout ke stolu s křesťany. Christianizace pohanů pak
byla často právě posláním pomazaného krále, po polovině 13. století se do takové role pasoval
například český král Přemysl Otakar II. během kříţových výprav do Pruska (Ţemlička 2011,
s. 98n.).
Celý případ také ukazuje střet dvou mocenských názorových proudů. Zatímco král Uher
tradičně povaţoval multietnicitu království za svou vlastní výhodu a nesnaţil se o asimilaci
menšin (Domonkos 1983, s. 59–60), papeţské kurii byli pohanští Kumáni trnem v oku. Právě
náboţenská otázka byla jádrem sporu, Kumáni se nemuseli vzdát své identity (na to je kladen
větší důraz v druhém kumánském zákoně). Postupné splynutí se starými Maďary a přijetí
jejich jazyka v průběhu 15. století ale ukázalo, nakolik šlo o provázané fenomény.
Kdybychom povaţovali znění druhého kumánského zákona za středověké, museli bychom
uţ do 13. století datovat jeden významný rétorický krok – to, ţe po přijetí křtu získají Kumáni
významná společenská práva. Nepřímo se tak říká, ţe jako pohané byli Kumáni v křesťankém
království bezprávnou skupinou, zatímco po přijetí křtu se ale stali plnohodnotnými obyvateli
země, a dokonce získali významná privilegia.
19
Pouţitá literatúra:
Bak, J. M. & Bónis, G. & Sweeney, J. R. (eds.) (1996) The Laws of the medieval kingdom of
Hungary. Decreta regni mediaevalis Hungariae. Idyllwild: Charles Schlack, jr., Publisher.
Balogh, I. (ed.) (1999) Libellus de institutione morum. In Szentpétery, E. (ed.), Scriptores
Rerum Hungaricarum II. (s. 611–627). Budapest: Academia Litter. Hungarica.
Berend, N. (2001) At the Gate of Christendom. Cambridge: Cambridge University Press.
Domanovszky, A. (ed.) (1999) Chronici Hungarici compositio saeculi XIV. In Szentpétery, E.
(ed.), Scriptores Rerum Hungaricarum I. (s. 217–505). Budapest: Academia Litter.
Hungarica.
Domanovszky, A. (ed.) (1999a) Simonis de Keza Gesta Hungarorum. In Szentpétery, E. (ed.),
Scriptores Rerum Hungaricarum I. (s. 129–194). Budapest: Academia Litter. Hungarica.
Domonkos, L. S. (1983) The Multiethnic Character of the Late Medieval Hungarian State. In
Cadzow, J. F. & Ludanyi, A. & Elteto, L. J. (eds.) Transylvania. The Roots of Ethnic Conflict
(s. 41–60). Kent: The Kent State University Press.
Drimba, V. (ed.) (2000) Codex Cumanicus. Édition diplomatique avec fas-similé. Bucarest:
Editura Enciclopedică.
Engel, P. (2001) The Realm of St Stephen. A History of medieval Hungary, 895–1526.
London, New York: I. B. Tauris Publishers.
Gyula, K. (2000) Histoire de la Hongrie Médiévale I. Le temps des Arpads. Rennes: Presses
Universitaires de Rennes.
Hylland-Eriksen, T. (2012) Etnicita a nacionalismus. Praha: Slon.
Ludvíkovský, J. (ed.) (1978) Kristiánova legenda. Praha: Vyšehrad.
Marsina, R. (1997) Legendy stredovekého Slovenska. Ideály stredovekého človeka očami
cirkevných spisovateľov. Budmerice: RAK.
Palóczi, H. (1989) Pechenegs, Cumans, Iasians. Steppe peoples in medieval Hungary.
Budapest: Corvina.
20
Petr, J. & Němec, I. (eds.) (1996) Staročeský slovník. Praha: Academia
Prášek, J. V. (1894) Martina Kabátníka Cesta z Čech do Jerusalema a Kaira r. 1491–92.
Praha: Česká akademie císaře Františka Josefa pro vědy, slovesnost a umění.
Göckenjan, H. & Sweeney, J. R. (1985) Der Mongolensturm. Berichte von Augenzeugen und
Zeitgenossen 1235–1250. Graz, Wien, Köln: Verlag Styria.
Sopko, J. (1995) Kroniky stredovekého Slovenska. Sredoveké Slovensko očami kráľovských
a mestských kronikárov. Budmerice: RAK.
Szentpétery, I. & Borsa, I. (1967) Regesta regum stirpis Arpadianae critico-diplomatica. Az
Árpad-házi királyok okleveleinek kritikai jegyzéke II/2–3. Budapest: Magyar Tudományos
Akadémia.
Szűcs, J. (1999) Theoretical elements in Master Simon of Kéza´s Gesta Hungarorum (1282–
1285). In Veszprémy, L. & Schaer, F. (eds.) Simonis de Kéza Gesta Hungarorum – Simon of
Kéza: The Deeds of the Hungarians (s. XXIX–CII). Budapest: Central European University.
Wolfram, H. (1979) Conversio Bagoariorum et Carantanorum. Das Weißbuch der Salzburger
Kirche über die erfolgreiche Mission in Karantanien und Pannonien. Wien-Köln-Graz:
Böhlau Verlag.
Ţemlička, J. (2011) Přemysl Otakar II. Král na rozhraní věků. Praha: NLN.
21
FENOMÉN MOCI A JUGONOSTALGIA
Beáta Benczeová
Abstrakt: Príspevok interpretuje fenomén moci v súvislosti s nostalgiou. Tematizuje
špecifický typ nostalgie – jugonostalgiu, ktorú chápeme ako kultúrny jav viaţuci sa k ţivotu
určitých skupín ľudí – konkrétnych národov bývalej Socialistickej federatívnej republiky
Juhoslávie (1943-1992). Jugonostalgia označuje túţbu po určitých formách ţivota v bývalej
SFRJ, no táto je zväčša spojená so stratégiou idealizácie minulosti. Článok sa nezaoberá len
zjavnou koreláciou socialistickej ideológie a konceptu jugonostalgie, ale analyzuje tieţ vplyv
moci a hegemonického politického diskurzu jednej éry na súčasnosť. Opisuje i povahu
spomienok a spomínania, v ktorej sa priamo odráţa pôsobenie mocenských nástrojov.
Abstract: This article interprets the phenomenon of power in relation to nostalgia. It describes
a specific type of nostalgia, Yugo-nostalgia, which is understood as a cultural phenomenon
related to the life of specific groups of people, specific nations of the former Socialist Federal
Republic of Yugoslavia (1943 – 1992). Yugo-nostalgia refers to yearning for particular modes
of life in the former SFRY, which is usually associated with idealising the past. The article
does not discuss only the apparent correlation between the socialist ideology and the concept
of Yugo-nostalgia, but it also analyses the influence of power and of the hegemonic political
discourse of an era on the present. It also describes the nature of memories and remembering,
which directly reflects the working of instruments of power.
Úvod
Cieľom článku je opis a interpretácia, no v prvom rade porozumenie vybranému
fenoménu v mocenskom (politickom), kultúrnom, sociálnom a symbolickom kontexte.
Načrtáva tieţ moţné súvislosti medzi fenoménom moci a jugonostalgiou. Analyzuje stratégie
jugonostalgie so zreteľom na mocenský diskurz. Článok tieţ reflektuje problém spomínania a
spôsobu konzervovania spomienok a kladie si otázku, či politický reţim ovplyvňuje spôsob
spomínania a ako áno, ako sa to deje. Musím tieţ dodať, ţe to, čo príspevok obsahuje, sú skôr
myšlienkové línie a návrhy interpretácie ako akési uzavreté dokonavé myšlienkové celky.
Tieţ je nutné podotknúť, ţe ide o veľmi citlivú tému, ohľadom ktorej sa len s ťaţkosťami dá
realizovať nejaký empirický výskum. Ak aj existujú podobné pokusy, ich výsledky sa nedajú
povaţovať za úplné. Nostalgia a nostalgickosť sú osebe problematickými topikami, keďţe
22
subjekty, ktorých sa (jugo)nostalgia týka alebo môţe týkať, nie vţdy reagujú na označenie
„nostalgický“ s pozitívnymi emóciami. Ďalšou moţnou výčitkou na margo témy je
kompetentnosť autorky písať o kolektívnych pocitoch alebo spomienkach iných národností.
Táto však zrejme končí pri idey nutnosti reflexie zvonka: Nie vţdy dokáţu zmysly člena
určitej spoločnosti postihnúť to, čo zmysly „cudzinca“. Navrhujem preto nasledujúce riadky
vnímať v metateoretickej rovine, keďţe ide o tak komplexný a nemerateľný fenomén, akým je
(jugo)nostalgia.
Socialistická federatívna republika Juhoslávia existovala v období rokov 1943-1992.
V roku svojho vzniku (1943) sa nazývala Demokratická federatívna Juhoslávia. Od roku 1946
niesla názov Federatívna ľudová republika Juhoslávia a od roku 1963 aţ do roku svojho
rozpadu (1992) si udrţala názov Socialistická federatívna republika Juhoslávia (SFRJ).
Tvorilo ju šesť samostatných štátov s vlastným majoritným etnikom a oficiálnym
náboţenstvom (obr. 1): Bosna a Hercegovina, Čierna Hora, Chorvátsko, Macedónsko,
Slovinsko a Srbsko (s autonómnymi regiónmi Vojvodinou a Kosovom). Titovo pôsobenie
v tejto federácii bolo od roku 1943 aţ do roku 1980, kedy 4. mája zomiera.
Mapa SFRJ v rokoch 1943-1980
Cieľovú skupinu jugonostalgie je moţné definovať (1) podľa veku: Jugonostalgickí
môţu byť nielen skôr narodení (40. roky), ale aj tí, čo priamo nezaţili SFRJ (90. roky).
Takáto nepriama nostalgia je veľmi špecifickým fenoménom, ktorý by si vyţadoval viac
pozornosti a to najmä z hľadiska predmetu nostalgickej túţby. Ďalším kritériom, na základe
23
ktorého je moţná charakteristika cieľovej skupiny je (2) štátna príslušnosť: Slovinci,
Chorváti, Bosniaci, Srbi, Čiernohorci, Macedónci. Samozrejme, miera nostalgie, ktorú
jednotlivci preţívajú, závisí aj od mnohých ďalších a veľmi podstatných faktorov, a to od
sociálneho, kultúrneho a ekonomického kapitálu.
Podľa niţšie uvedeného grafu, ktorý vznikol na základe prieskumu chorvátskych novín
Jutarnji list a slovinského tlačového média Dnevnik v roku 2011, je miera jugonostalgie
najvyššia u Srbov. Tento výsledok korešponduje so sociologickým prieskumom z roku 2010,1
v rámci ktorého sa zistilo, ţe aţ 81% Srbov si myslí, ţe v období SFRJ ţili lepšie neţ
v súčasnosti.2
Bosna a Hercegovina
Srbsko
Chorvátsko
Slovinsko
0,00% 10,00% 20,00% 30,00% 40,00% 50,00% 60,00% 70,00%
Graf znázorňujúci mieru jugonostalgie u národov bývalej SFRJ. Zdroj: Stosic, 2011. Online.
Pravdepodobnejší je však argument, ţe jugonostalgia je v najväčšej miere rozvinutá
u tých národností, pre ktoré bol rozpad SFRJ vo viacerých ohľadoch nevýhodný, čo dokladá
aj názor Sašu Mariča, Srba ţijúceho v Budapešti: „Najvyššia miera nostalgie je, samozrejme,
v Bosne, keďţe je to krajina bez národnej identity – Srbi, Chorváti a Bosniaci (moslimovia)
ţijúci v jednej krajine, tri rozdielne náboţenstvá, rozdielne zvyklosti a stáročia stará nenávisť.
Juhoslávia bola pre týchto ľudí ideálnym riešením a nikdy v histórii im nebolo lepšie (a
obávam sa, ţe ani nikdy nebude).”
(Jugo)nostalgia: Definícia a stratégie
Podľa Primoţa Krašovca je jugonostalgia prevládajúca forma kolektívnej ľudovej/
sociálnej pamäte o socialistickej minulosti v postsocialistických krajinách. Ide o výsledok
procesu, v ktorom je kolektívna (teda politická) pamäť redukovaná na sumár osobných
1
2
Podľa: Mihailovič (ed.), 2011.
Podľa: Stosic, 2011. Online.
24
skúseností a individuálnych spomienok. Krašovec spája fenomén jugonostalgie s procesom
depolitizácie kolektívnej pamäte socializmu. Tvrdí, ţe to, čo je redukované, sú politické
poţiadavky
sociálnej
rovnosti,
participácia
pracovníkov
na
procese
produkcie,
internacionalizmus, antifašizmus, antiimperializmus a antišovinizmus. Oproti socializmu
stavia Krašovec ideológiu tzv. realizmu: Vývoj sociálneho štátu je vnímaný ako paralela k
individuálnemu vývoju čiţe ako obdobie adolescencie. Metaforou realistickej ideológie je
potom dospelosť.3
Nicole Lindstrom definuje jugonostalgiu ako ľútosť za predstavami asociovanými so
SFRJ. Píše, ţe neexistuje nevyhnutný vzťah medzi časovo a priestorovo fragmentovanými
spomienkami
na
juhoslovanskú
minulosť
a
súčasnými
túţbami
vyjadrovanými
jugonostalgickými reprezentáciami minulosti. Konštatuje, ţe jugonostalgia môţe byť
preţívaná ako kultúrna, individuálna, priama, nepriama, politicky konzervatívna alebo
progresívna, či reflektívna alebo restoratívna.4 Posledné menované sú referenciou na
odlíšenie dvoch typov nostalgie ruskej literárnej teoretičky Svetlany Boym. Lindstrom tieţ
píše, ţe ide o nostalgickú emocionálnu väzbu na idealizované ţiadúce aspekty SFRJ, ktorými
bola ekonomická bezpečnosť, socialistická ideológia, multikulturalizmus, internacionalizmus,
neangaţovanosť, história, tradícia, zvyky, atď.5
Všeobecne definujeme nostalgiu ako špecifický spôsob spomínania a pohľadu na
minulosť z pozície prítomnosti. Toto špecifikum je zväčša podnecované nespokojnosťou
subjektu so súčasným stavom. Podstatou nostalgickej reakcie je túţba po niečom stratenom
a úsilie o jeho (nemoţné) znovunadobudnutie. Predmetom nostalgickej túţby môţe byť tak
priestorová a temporálna entita, ako aj abstraktná a konkrétna. Z tejto a ďalších definícií
nostalgie môţeme vyvodiť nasledovné charakteristické znaky:

nostalgia je túţbou po návrate do určitého času, nie je teda podmienená návratom na
určité miesto

nostalgiu moţno reflektovať aj ako katalyzátor určitých zmien

nostalgický stav môţe pôsobiť ako akési útočisko, ktoré pomáha vyhnúť sa súčasnosti;
vyvoláva pocit bezpečia a tak ju môţeme chápať ako formu sebaterapie, dokonca
môţe mať katartické účinky; môţe ísť aj o náhradu minulých reprezentácií či
kompenzáciu vyprázdnenosti našej doby
3
Podľa: Krašovec, 2011. Online.
Podľa: Lindstrom, 2005.
5
Tamže.
4
25

ide o horkosladkú emóciu: tento opis vypovedá v prvom rade o ambivalentnom
charaktere nostalgie – integruje v sebe príjemné, ale aj nepríjemné pocity

komerčný koncept pragmaticky vyuţívajúci minulosť, jej reprezentácie a pamäť so
zámerom stimulovania zisku

často je sprevádzaná melanchóliou6
Krašovecova idea depolitizácie kolektívnej pamäte sa stáva významnou stratégiou
jugonostalgie: Nostalgia nielen redukuje históriu na súbor intímnych spomienok, ale
zachováva cynický postoj k socialistickému reţimu, ktorý eliminuje zo sladkých spomienok
na detstvo politický rozmer (totalitné reţimy majú tendenciu pohltiť intímny priestor, kým
liberálne politiky sa tieto snaţia odlišovať). Jugonostalgia a jej ďalšie stratégie akcentujú
kultúrny aspekt politických udalostí. Sústreďujú sa na ich formálne rekvizity (oblečenie,
rečové vzory, dekorácie, sprievodná hudba, atď.). S týmto fenoménom úzko súvisí uţ
spomínaná idealizácia všetkých úrovní ţivota a tieţ procesy prebiehajúce v pamäti:
zabúdanie, vytesnenie či selekcia.
Fenomén: Titostalgia
Pojednávajúc o jugonostalgii nemoţno obísť iný jav, v ktorom by sa mal priamo
prejavovať politický rozmer, a tým je tzv. Titostalgia. Tento je reprezentovaný napr. faktom,
ţe Srbi kaţdoročne investujú do údrţby Múzea juhoslovanskej histórie cca 470 000 Eur.
Alebo tieţ obsahmi individuálnych narácií, ktoré sa zameriavajú práve na kultúrnu
a symbolickú rovinu pričom politická je úplne vypustená. Tita opisujú nasledovne:
„...komunistický kráľ, ktorý miloval luxus, ţeny a dobré jedlo.“7 Tito je aj zasadzovaný do
podobne idealizovaného prostredia: „Tito je personifikáciou šťastných časov v najkrajšej
krajine sveta. Časy jeho vlády sú neporovnateľné s tými dnešnými. Cítili sme sa byť v bezpečí
a boli sme šťastní.“8
Azda najpozoruhodnejšou aktivitou, ktorá slúţi na udrţiavanie Titovho kultu, je webová
stránka titoville.com. V rámci nej treba v prvom rade poukázať na moţnosť zaslania e-mailu
Josipovi Brozovi Titovi na adresu [email protected]. Okrem tejto funkcie stránka ponúka
6
Všeobecná definícia a charakteristické znaky sú súčasťou dizertačnej práce autorky, na ktorej v súčasnosti
pracuje a recenziou tohto konceptu je písomná práca k dizertačnej skúške obhájená v zimnom semestri
akademického roka 2013/2013.
7
Podľa: Gec–Drobnjakovic, 2013. Online.
8
Tamže.
26
prehľad Titových rečí s moţnosťou si ich priamo vypočuť, obsahuje tieţ juhoslovanské
piesne, Titovu filmografiu (zoznam filmov o Titovi) či šetrič obrazovky na stiahnutie. Nesmie
chýbať ani album fotografií, medzi ktorými sú fotky spred 2. svetovej vojny, snímky s lídrami
iných krajín alebo z ciest po Juhoslávii. Hlavička „zaujímavé fotografie“ ponúka moţnosť
nazrieť do Titovho osobného ţivota: napr. stretnutia so známymi osobnosťami či zábery
z ciest (Mongolsko, Adriatické more, safari v Etiópii, Pakistan, Nepál, atď.).9
Tito oslavujúci posledné narodeniny
Tito loviaci leva v Afrike
Tito v Mongolsku
Tito čítajúci knihu
Stránka tieţ obsahuje fakty o Titovom ţivote, zoznam kníh o ňom, vtipy o Titovi a jeho
ocenenia, no tieţ evidenciu ţien, s ktorými bol ţenatý alebo s nimi mal dieťa. V zozname
Titových hriechov je uvedený „len“ jeden s poznámkou, ţe ide asi o ten najhroznejší: „1950:
9
Podľa: http://www.titoville.com/
27
Otvorenie pracovného tábora Goli Otok pre politických väzňov.“ 10 Špecifikom webovej
stránky je, ţe je písaná v 1. osobe jednotného čísla, čím autor vytvára dojem Titovej
prítomnosti.
Predmet jugonostalgie
Vyššie sme uviedli, ţe nostalgia je viac túţbou po návrate do určitého času ako do
určitého priestoru. Historický čas existencie SFRJ reprezentuje (aj) juhoslavizmus, ktorý
poukazuje na to, ţe rozdiely medzi národmi konštituujúcimi bývalú SFRJ nie sú signifikantné.
Juhoslavizmus je idea „bratstva a jednoty“ a bola zaloţená na princípe rovnosti medzi
jednotlivými republikami, či uţ išlo o jazykovú, vodcovskú egalitu alebo proporcionalitu v
alokácii vládnych pozícií. Mnohonárodnostná odlišnosť znamenala rozvinutie konceptu
spoločnej juhoslovanskej identity. Juhoslavizmus je Vjekoslavom Pericom vnímaný ako
juhoslovanské občianske náboţenstvo bratstva a jednoty. Symbolizmus a pompa boli zdrojom
afektívnej lojality voči SFRJ.
Nostalgické túţenie po návrate (do) minulosti je identifikovateľné v samotných
naráciách o bývalej spoločnej juhoslovanskej minulosti: „Juhoslávia znamenala bezpečné
miesto nie preto, ţe to bola socialistická krajina, ale preto, ţe to bola krajina.“11 Čerpá tieţ
z nespokojnosti s aktuálnym stavom - postjuhoslovanská súčasnosť, ktorú Teofil Pančič
charakterizuje ako „...uviaznutie medzi etnickými vojnami a mafiokraciou...“12.
Veľmi evidentným spôsobom sa idea juhoslavizmu prezentuje vo formálnych a
rituálnych prejavoch. Ide o artefakty kaţdodenného ţivota, hudbu, stranícke slogany,
konzumné produkty, filmy, umenie, atď., ktoré sú veľmi príťaţlivými prvkami materiálnej
kultúry. Moţno nájsť mnoţstvo kaviarní, ktorých interiér je dotvorený práve predmetmi
typickými pre obdobie bývalej SFRJ. Moţno ich povaţovať za zdroj jugonostalgie, v zmysle
koncepcie Svetlany Boym ide o formu restoratívnej nostalgie.
Heslo „staré dobré časy“, naráţajúce na to, ţe minulosť bola lepšia ako súčasnosť, je
potom výrazom restoratívnej nostalgie, ktorej azda najvýznamnejšou stratégiou je idealizácia
a vytesnenie negatívnych javov z individuálneho – a keďţe jugonostalgiu povaţujeme za
spôsob kolektívneho spomínania – aj z kolektívneho vedomia. Do tejto kategórie patrí aj
fenomén „titostalgia“ a s ním sa spájajúci politický gýč. Púť do Titovho mauzólea v deň
10
http://www.titoville.com/sinner.html
Pančič. In: Lindstrom, 2005.
12
Tamže.
11
28
výročia jeho smrti 4. mája je len ďalším symbolickým vyjadrením ľútosti za domovom –
v priestorovom a časovom zmysle. Svetlana Boym definuje restoratívnu nostalgiu
nasledovným spôsobom: „Restoratívna nostalgia zdôrazňuje návrat - nostos a ponúka
prebudovanie strateného domova a zaplátanie trhlín v spomienkach. (...) Tento typ nostalgie
charakterizuje národné a nacionalistické obrody po celom svete, ktoré sa sústreďujú na
antimodernú mytologizáciu histórie prostredníctvom návratov k národným symbolom
a mýtom a občas aj zosnovaním konšpiračných teórií. (...) „Restorácia (zo slova re-staure –
znova vytvoriť) predstavuje návrat k pôvodnému nehybnému stavu, k momentu nevinnosti.
Minulosť je pre restoratívneho nostalgika hodnotou pre súčasnosť – minulosť preňho nie je
trvaním, ale dokonalým momentom. Navyše, minulosť neprejavuje ţiadne znaky chátrania,
pretoţe musí byť čerstvo namaľovaná vo svojom „pôvodnom obraze“, aby zostala navţdy
mladá. (...)Nostalgia prvého typu sa prikláňa smerom ku kolektívnym obrazovým symbolom
a orálnej kultúre. (...) ...restoratívna nostalgia rekonštruuje emblémy a rituály domova
a domoviny, pokúšajúc sa tak podmaniť si a priestorovo definovať čas...“13
Evidencia predmetov pripomínajúcich SFRJ však môţe byť nazeraná aj ako východisko
reflexie minulého obdobia spojené s kritikou (irónia). Takáto reflektívna nostalgia pôsobí ako
reakcia na deštruktívne sily nacionalistickej nostalgie a jugonostalgie v zmysle pejoratívneho
ukazovateľa v súčasnom politickom diskurze bývalej Juhoslávie. Reflektívna nostalgia
znamená: „Reflektívna nostalgia sa zameriava na bolesť - algia pri túţbe a pocite stratenosti
– na nedokonalý proces spomínania si. (...) Reflektívna nostalgia sa viac zaoberá historickým
a individuálnym časom, nezvratnosťou minulosti a ľudskou pominuteľnosťou. Reflexia
naznačuje novú mieru flexibility, nie obnovu stavu nehybnosti. Nezameriava sa na obnovu
toho, čo sa povaţuje za absolútnu pravdu, ale na zamyslenie sa nad históriou a plynutím času.
(...)Nostalgia tohto typu sa sústredí viac na konkrétne naratívum s príchuťou podrobností
a náznakmi spomienok, ktoré však neustále odkladá samotný návrat domov. (...) ... reflektívna
nostalgia sa vyţíva v rozbitých fragmentoch spomienok a časovo definuje priestor. (...)
...reflektívna nostalgia môţe byť ironická a humorná, keďţe odhaľuje, ţe túţba po minulosti
a kritické myslenie sa nevylučujú, pretoţe emotívne spomienky by človeka nemali zbaviť
súcitu, súdnosti a kritického myslenia. (...) Reflektívna nostalgia nepredstiera, ţe sa snaţí
prebudovať mýtické miesto nazývané domov... Tento typ nostalgického naratíva je ironický,
nedefinitívny a útrţkovitý.“14
13
14
Boym, 2001, s. 41
Boym, 2001, s. 41
29
Boym pri koncipovaní dvoch typov nostalgie vychádzala z reflexie nostalgických
priestorov a objektov postkomunistických miest, ktoré spájajú curriculum vitae určitej
skupiny/ národa s osobnou biografiou. Píše: „Dva druhy nostalgie nepredstavujú absolútne
typy, ale sú to skôr tendencie či spôsoby, ako dať tvar a zmysel túţbe po minulosti.15
V danom momente nie je cieľom predostretých myšlienkových línií kategorizovať
fenomény a kultúrne aktivity (balkánske večierky, juhoslovanská rocková hudba, partizánske
balady, púť do mauzólea, slovník juhoslovanskej mytológie, atď.) do jedného alebo druhého
typu jugonostalgie. A to hlavne z toho dôvodu, ţe nie je moţné presne definovať osud tohoktorého spúšťača nostalgickej reakcie. Ako aj Boym tvrdí: „Hoci sa tieto dva koncepty môţu
prelínať vo svojich referenčných rámcoch, nezhodujú sa vo svojich naratívach a zápletkách.
Inými slovami, môţu pouţívať rovnaké spúšťače spomienok a symboly, rovnaké proustovské
koláčiky, rozprávajú však odlišné príbehy.“16
Dubravka Ugrešić tematizuje spomínanie a zabúdanie, v ktorých sa uplatňuje
ambivalentný charakter (jugo)nostalgie. Reflektívna jugonostalgia je tak kritická, spomienky
sú prchavé, nepresvedčivé a fragmentárne. Ugrešić tieţ píše o probléme historického
revizionizmu: „Úzkosť zo spomínania je paralelným procesom k úzkosti zo zabúdania.
Cieľom oboch týchto procesov je vybudovať nový stav, novú pravdu. Úzkosť zo spomínania je
stratégia, na základe ktorej sa buduje (zjavne narušená) kontinuita národnej identity, kým
úzkosť zo zabúdania je stratégia, prostredníctvom ktorej sa „juhoslovanská“ identita
a vzdialená nádej na jej znovuutvorenie úplne eliminuje. Inými slovami, úzkosť zo
spomínania, ako metóda budovania národnej identity, sa nevyhýba národnej megalománii,
heroizácii, mytologizácii a absurdným akceptovaným lţiam.“17
Záver: Politický – kultúrny – symbolický
Individuálne a kolektívne narácie sú prevaţne zamerané na kultúrno-sociálne aspekty.
Udrţiavajú Titov kult osobnosti bez referencií na Marxa alebo Lenina a nie príliš zohľadňujú
Tita ako politickú osobnosť (ide viac o politický symbolizmus). Ak sa sústredíme na to, čo sa
jugonostalgia snaţí vytesniť, čiţe politickú rovinu, tak môţeme konštatovať, ţe jugonostalgia
v sebe implicitne zahŕňa politickú dimenziu.
15
Tamţe.
Tamže, s. 49
17
Ugrešid, 1988, s. 80-81
16
30
V prípade restoratívnej jugonostalgie poukazuje stratégia vytesnenia politickej moci na
jej neustálu latentnú prítomnosť na úrovni individuálnej psychológie, ktorá určuje charakter
spomínania. Čo sa týka reflektívnej jugonostalgie, fenomén moci sa v nej zrkadlí
priamočiarejšie. Práve v akte reflexie seba samej a v ambivalentnosti svojej povahy, ktorá
často vychádza z kritiky ideológie a politického reţimu.
Predpokladáme, ţe jej zdrojom je sčasti idea juhoslavizmu, ktorá poskytovala pocit
spolupatričnosti a tieţ azda fakt, ţe národy bývalej SFRJ, aj keď je kaţdý z nich samostatný
a špecifický, rozprávajú príbuzným jazykom a ich príslušníci si navzájom rozumejú.
Jugonostalgia je mimoriadne príťaţlivým fenoménom, ktorý si zaslúţi byť skúmaný
z mnohých aspektov (sociálneho, psychologického, kulturologického, etnologického,
filozofického, estetického, atď.).
Zámerom článku bolo poukázať na fenomén jugonostalgie avšak bez toho, aby
pojednával o jeho negatívach alebo pozitívnych aspektoch. Preto bola jugonostalgia
nahliadaná s tým, ţe jednoducho existuje a tvorí významnú časť materiálnej a duchovnej
kultúry národov podieľajúcich sa na bývalej SFRJ.
BOYM, S. (2001). The Future of Nostalgia. New York: Basic Books. Cit. 2013. Dostupné na
Internete: Institute for Advanced Studies in Culture.
GEC, J., & DROBNJAKOVIC, M. (25. Máj 2013). 'Yugonostalgia' as Croatia prepares to
join EU. Cit. 2013. Dostupné na Internete: The Daily Record: Dostupné na:
http://www.the-daily-record.com/ap%20international/2013/05/25/-yugonostalgia-ascroatia-prepares-to-join-eu
KRAŠOVEC, P. (2011). (Yugo)nostalgia. Cit. 2013. Dostupné na Internete: Atlas of
Transformation: http://monumenttotransformation.org/atlas-oftransformation/html/n/nostalgia/yugonostalgia-primoz-krasovec.html
31
LINDSTROM, N. (2005). Yugonostalgia: Restorative and Reflective Yugonostalgia in former
Yugoslavia. East Central Europe, 32(1-2), s. 7-55. Dostupné na Internete: Dostupné
na: https://sites.google.com/site/nrlindstrom/ECEPageProofs.pdf?attredirects=0
MIHAILOVIČ, S. (2011). Dometi tranzicije od socijalizma ke kapitalizmu. Belehrad: Godne.
STOSIC, M. (2011). Yugonsotalgia. Cit. 2013. Dostupné na Internete: Europe & Me
Magazine: Dostupné na: http://www.europeandme.eu/15brain/803-yugoslavianostalgia?showall=1
UGREŠIĆ, D. (1998). The Culture of Lies: Antipolitical Essays (Post-Communist Cultural
Studies). Pennsylvania: Pennsylvania State University Press.
http://www.titoville.com/
32
PROTIŢIDOVSKÁ POLITIKA V NACISTICKOM NEMECKU
Matej Beránek
Abstrakt: Príspevok zachytáva protiţidovskú politiku v Nemecku, po uchopení moci
národnými socialistami a počas ich vlády (1933 - 1945). Samotná nacistická politika súvisí s
"fenoménom moci a vzniku sociálnych nerovností". Na jednej strane vznikol mocenský aparát
jednej strany, na druhej strane, vytvorila zmena politického systému priestor pre vznik
sociálnych nerovností. Išlo predovšetkým o spomínanú protiţidovskú politiku, ktorá
nadobudla extrémnych rozmerov počas druhej svetovej vojny. Protiţidovská politika
v nacistickom Nemecku mala zo začiatku charakter bojkotov, z ktorých prerástla do prvých
protiţidovských zákonov, aţ ku konečnému riešeniu ţidovskej otázky počas druhej svetovej
vojny.
Abstract: The contribution reflects on Anti-Jewish policies in Nazi Germany, after National
Socialists gained power and during their reign (1933-1945). Nazi policy is directly connected
to “phenomenon of power and social inequality”. On one hand it was birth of political
apparatus of ultimate power of one political party and on the other hand a change of political
system itself hastened a growth of social inequalities. As a principal result were Anti-Jewish
policies, which obtained extreme character during the Second World War. Anti-Jewish policy
in Nazi Germany had character of boycott firstly but grew to anti-Semitic legislative and then
to final solution of Jewish question.
Úvod
Medzi najkontroverznejšie a najtragickejšie obdobie v nemeckých dejinách určite patrí
obdobie medzi rokmi 1933 – 1945. V tomto časovom horizonte zaznamenávame vládu
národných socialistov, na čele s Adolfom Hitlerom. Práve v týchto súvislostiach môţeme
pozorovať Fenomén moci a sociálnych nerovností. Na jednej strane sa dostala k mocenskému
aparátu jedna strana (NSDAP), ktorá bola známa svojimi negatívnymi postojmi voči Ţidom
(prejavy antisemitizmu) uţ v časoch Weimarskej republiky (1918 – 1933). Naopak na druhej
strane sa vytvoril priestor pre vznik sociálnych nerovností, kde sa ocitli Ţidia, ktorí boli
najskôr osočovaní slovnými útokmi, ku ktorým sa pridali fyzické útoky.
33
Na ceste k moci sa prejavovali národní socialisti ako radikálna strana, dôvodom boli ich
antisemitské vyjadrenia, odpor voči Versaillskému mierovému systému, ako aj odpor k
parlamentnému
systému Weimarskej
republiky. V
rokoch 1918
–
1933 strana
prostredníctvom Adolfa Hitlera propagovala asi najdôleţitejší bod ich politiky, a to nenávisť
voči Ţidom. Dané obdobie je poznamenané predovšetkým takýmito podobnými útokmi, po
uchopení moci (Machtergreifung) sa ich rétorika zmiernila. Ale aj toto obdobie bolo spojené
napríklad s bojkotom ţidovských obchodov v apríli 1933, alebo dokonca ich mučením, keď
po poţiari v Ríšskom sneme sa v krajine rozpútal teror voči opozícii, ale aj voči Ţidom.
Obrat v konkrétnych krokoch nacistickej politiky nastal po prijatí Norimberských
rasových zákonov, ktoré len prehĺbili uţ vzniknutú sociálnu nerovnosť medzi Ţidmi a
Nemcami. Išlo predovšetkým o to, ţe týmto krokom stratili Ţidia občianske a politické práva
v Nemecku a nemohli dokonca ani uzavrieť sobáš s Nemcami. V čase druhej svetovej vojny
sa táto politika ešte viac zradikalizovala, čo súvisí najmä s kumulovaním väčšej moci
(územné zisky vo vojne) a zvýraznením sociálnych nerovností (nielen Ţidov nemeckých, ale
aj Ţidov z takmer celej Európy). Tieto kroky smerovali k najtragickejšej udalosti spojenej s
druhou svetovou vojnou a to k Holokaustu.
Antisemitizmus v Nemecku medzi rokmi 1918 – 1933
Nemecko sa na konci roku 1918 nachádzalo v neľahkej situácii, 11.novembra 1918 bol
podpísaný mier s dohodovými mocnosťami a neskôr boli prijaté Versaillské mierové zmluvy.
Ich prijatie znamenalo predovšetkým obmedzenie armády a zhoršenie ekonomickej situácie
pre Nemcov, poţiadavky voči Nemcom v zmluvách boli skutočne tvrdé. Podľa Richarda
Bessela znamenali mierové zmluvy pre Nemcov obrovský šok, najmä kvôli strate nemeckých
území a plateniu vojnových reparácii. (Bessel, 2006, s. 10) Versaillská mierová zmluva bola
podpísaná 28. júna 1919, na základe nej, bolo Nemecko označené za hlavného vinníka
zodpovedného z rozpútania vojny a muselo platiť vojnové reparácie vo výške 132 miliárd
zlatých mariek. Nemecko nebolo schopné reparácie splácať, splátky boli preň vymerané aţ do
roku 1988. (Overy, 2011, s. 14) Vymenované faktory vplývali aj na to, ţe po uliciach
Nemecka sa prechádzali obrovské skupiny demobilizovaných vojakov, ktorí po vojne nemali
ţiadne zamestnanie. Preto aj mnohí z nich vstupovali do polovojenských oddielov, ktoré sa
neskôr stotoţnili s politickými programami niektorých strán, ako to bolo aj v prípade
národných socialistov. (Bruce, 2001, s. 30) V tomto období vznikla v Bavorsku malá politická
34
strana Deutsche Arbeiterpartei (DAP – Nemecká robotnícka strana), do ktorej vstúpil aj Adolf
Hitler. Strana sa od začiatku prezentovala radikálnymi názormi, medzi ktoré môţeme zaradiť
odsudzovanie Versaillských mierových zmlúv alebo kritiku politického systému. Mimo iné sa
strana vyznačovala svojimi antisemitskými postojmi.
24. februára 1920 strana prijala 25 bodový politický program, po ktorom sa
premenovala na Nationalsozialitische Deutsche Arbeitpartei (NSDAP – Národnosocialistická
Nemecká robotnícka strana). (Bruce, 2001, s. 30) Uţ v tomto programe sa objavili
antisemitské vyjadrenia strany, ktoré sa vyskytli napríklad v 4. bode programu. Ten hovorí,
ţe: „Štátnym občanom môţe byť len ten, kto je príslušníkom národa. Príslušníkom národa je
len ten, kto je nemeckej krvi, bez ohľadu na vyznanie. Preto ţiadny Ţid nemôţe byť
príslušníkom národa.“ (NSDAP, 1920) Aj z tohto programu moţno vydedukovať negatívny
postoj národných socialistov voči Ţidom a to uţ v začiatkoch fungovania strany. Pre NSDAP
bolo obdobie medzi rokmi 1918 – 1933 charakteristické tým, ţe jedným z ich hlavných cieľov
bolo uzurpovanie moci v krajine. Národní socialisti boli rovnako známi
vystúpeniami,
politickými zhromaţdeniami, protiţidovskou a protisocialistickou rétorikou vytvárali priestor
pre vznik sociálnych nerovností, ktoré sa naplno prejavili po uchopení moci národnými
socialistami.
V roku 1923 sa neúspešne pokúsili prevziať moc v Mníchove a neskôr v celej krajine.
Do histórie vošiel tento pokus ako Mníchovský pivný puč. Pre pochopenie udalostí počas
Mníchovského pivného puču sa musíme podľa Richarda Overyho, vrátiť na koniec vojny a ku
vzniku Weimarskej republiky. Nemecko sa stretávalo so zásadným rozporom medzi ľavicou a
pravicou, trvanie monarchie ukončili aţ Sociálni demokrati a liberáli, ktorí podpísali novú
ústavu v nemeckom meste Weimar. Za tento akt boli označovaní za Novembrových zradcov
(November Verbrecher), ktorí boli zodpovední nielen za prijatie ústavy, ale aj za nemeckú
poráţku vo vojne. Nielen národní socialisti patrili k radikálnym politickým stranám, rovnako
sa komunisti vyznačovali revolučným myslením a nesúhlasili s vtedajším nemeckým
vývojom, poţadovali podobnú revolúciu ako v Rusku. (Overy, 2011, s. 12 – 18) Všeobecne je
obdobie Weimarskej republiky poznamenané najmä extrémnym pluralizmom a obviňovaním
Ţidov a socialistov zo zrady nemeckého národa. Aj vďaka zdôrazňovaniu týchto tém, začala
NSDAP získavať hlasy mnohých voličov, ktoré išli niekoľko násobne hore aj vďaka Veľkej
hospodárskej kríze v roku 1929.
35
Machtergreifung a protiţidovská politika
Machtergreifung (uchopenie moci) bolo len jedným z krokov, ktoré urobili nacisti, na
čele s Adolfom Hitlerom, aby mohli totálne ovládnuť nemeckú spoločnosť. Situácia medzi
rokmi 1931 – 1932 bola poznačená vládnou krízou, keď prezident menoval vlády podľa
svojho uváţenia, hoci nemali podporu v Reichstagu (Ríšskom sneme). Zmena vlád mala za
následok, ţe samotný demokratický systém poskytol priestor pre radikálnu politickú stranu,
ktorá koniec koncov porazila demokraciu jej vlastnými nástrojmi.
Podľa Williama L. Shirera sa: „parlamentná politika stala niečím, čo Nemci označovali
ako „Kuhhandel“ (ťahanice o výhody), kde sa jednotlivé strany snaţili presadzovať zvláštne
výhody pre skupiny, vďaka ktorým sa dostali do parlamentu. Riešenie celonárodných
problémov bolo preto odsúdené k nezdaru.“ (Shirer, 2004, s. 141) Časový horizont, keď sa
NSDAP pokúšali uchopiť moc v krajine, bolo charakteristické aj tým, ţe sa zmiernila ich
rétorika proti Ţidom, resp. ich nenávisť voči Ţidom išla do úzadia. Prvoradým cieľom bolo
získanie moci a postupná totalitarizácia spoločnosti, s čím bolo spojené aj odstránenie
politických strán. Jedným z dôvodov, prečo sa ich radikálna rétorika, ako aj útoky proti
Ţidom zmiernili, bolo, ţe úderné oddiely SA (Sturmabteilung – úderné oddiely) sa museli
zdisciplinovať.
Po sérii politických rokovaní a zákulisných ťahaníc, bol nakoniec prezidentom Paulom
von Hindenburgom Adolf Hitler vymenovaný za kancelára 30. januára 1933. Robert Gellately
uvádza, ţe všetci, ktorí presadzovali Hitlera na pozíciu kancelára , si mysleli, ţe Hitler bude
iba akousi bábkou v ich rukách. To bola chyba, ktorá sa im stala osudnou. (Gellately, 2001, s.
31) Po tomto menovaní nasledovala postupná totalitarizácia spoločnosti, čo sa prejavilo
zrušením politických strán a odvlečením ich predstaviteľov do koncentračných táborov,
zrušením odborov, alebo odstránením vedúcich predstaviteľov SA. Zaujímavé bolo, ako tvrdí
Guido Knopp, ţe prvé provizórne tábory boli vytvorené uţ po 27. februári 1933, kedy
vyhorela budova Reichstagu (Ríšskeho snemu). Po tejto udalosti sa zmobilizovali príslušníci
SA, ktorí začali budovať po celom Nemecku takéto tábory. Len v Berlíne ich bolo okolo 150,
slúţili hlavne ako väzenia pre komunistov a sociálnych demokratov. Avšak medzi väznenými
boli aj mnohí Ţidia, s ktorými bolo zaobchádzané veľmi kruto. Knopp uvádza, ţe veľa z nich
nepreţilo neľudské mučenie a trýznenie zo strany dozorcov, ktoré niekedy nepoznalo hraníc.
(Knopp, 2008, s. 59 – 65)
36
Začiatky formovania totalitného štátu v Nemecku, datujeme pribliţne od 30.januára
1933 (menovanie Hitlera kancelárom) po 2. august 1934 (smrť prezidenta Hindenburga –
posledný symbol Weimarskej republiky). Boli spojené s upevňovaním si moci a odstránením
ostatných politických strán, zrušením odborov, znovu vyzbrojením Nemecka, alebo aj
čistkami v rámci ich vlastnej strany. Ale rovnako sa preukázala krutosť, s ktorou vznikajúci
nacistický reţim vystupoval proti Ţidom. Jednotky SA boli v určitom momente
nekontrolovateľnou zloţkou v štáte (najmä po poţiari Ríšskeho snemu), proti ktorej sa
postavili Adolf Hitler, niektorí členovia strany, SS (Sutzstaffeln – ochranné oddiely) a
členovia armády. V tomto čase sa začala zvýrazňovať sociálna priepasť medzi Nemcami a
Ţidmi v krajine, ktorá sa ešte viac zvýraznila po prijatí diskriminačných zákonov, ktoré
zbavili Ţidov občianskych a politických práv.
Protiţidovské zákony
Po prevzatí moci v krajine, si ju nacisti začali upevňovať, a uţ v tomto období sa
objavila myšlienka protiţidovskej legislatívy. Musíme však podotknúť, ţe nacistická politika
proti Ţidom, sa v období medzi rokmi 1933 – 1935 zasekla, aj keď sa objavili snahy
pokračovať v protiţidovskom nátlaku, ako príklad nám môţe slúţi bojkot ţidovských
obchodov z 1. apríla 1933. Bojkot bol však vo väčšej miere ignorovaný, nielen zo strany
verejnosti, ale aj niektorých nacistických pohlavárov, ktorí v takýchto obchodoch beţne
nakupovali. Rovnako zastal na mŕtvom bode proces prijatia protiţidovských zákonov, ktoré
mali na starosti štátni byrokrati a nie kmeňoví straníci. Všeobecne počas týchto dvoch rokov
nebola venovaná taká pozornosť prijatiu zákonov. Minister spravodlivosti Franz Günter a
známy nacistický jurista Roland Freisler , ktorí museli vyriešiť základnú otázku prijatia
antisemitských zákonov, a to definíciu pojmu Ţid. Problém nastal, či mali pokladať za Ţida aj
toho, kto mal jedného prarodiča, resp. do akej línie sa mal človek pokladať za Ţida.
(Koonzová, 2008, s. 200 – 211) Zákony boli vyhlásené 15.septembra 1935, za zvláštnosť pri
ich prijímaní povaţuje Claudia Koonzová, najmä fakt, ţe im nebola venovaná taká pozornosť,
ako by sa v tej dobe predpokladalo. Zákony prečítal Herman Göring asi pred pár stovkou
delegátov, pretoţe Goebbels namiesto jeho prejavu pustil do rozhlasu vojenské pochody.
Rovnako aj noviny prinášali informácie o nových zákonoch len okrajovo. Norimberské rasové
zákony sa skladali zo Zákona o ríšskom občianstve (Reichsbürgergesetz vom 15.september
1935) a Zákona na ochranu krvi (Gesetz zum Schutze des deutschen Blutes und deutschen
Ehre vom 15.september). (Koonzová, 2008, s. 224 – 226) Prvý zákon upravuje otázky
37
občianstva v Nemecku: „Ríšskym občanom je iba štátny príslušník nemeckej alebo príbuznej
krvi...“ (NSDAP, 1935) V § 4 sa uvádza: „ Ţid nemôţe byť ríšskym štátnym občanom.
Neprináleţí mu hlasovacie právo v politických záleţitostiach, nemôţe zastávať verejný úrad.“
(NSDAP, 1935) Načrtá sa otázka, prečo národní socialisti nechceli venovať takú veľkú
pozornosť vyhláseniu protiţidovských zákonov a ich masovej propagácii. Môţeme vychádzať
zo spomenutého bojkotu ţidovských obchodov, ktorý verejnosť neprijala príliš kladne. To
znamená, ţe nemecká spoločnosť nebola ešte na radikálny antisemitizmus pripravená a
zmätok v definovaní pojmu Ţid, sa mohol odraziť aj na spoločnosti, pretoţe veľká väčšina
Nemcov mohla mať nejakých ţidovských predkov.
Jedným z výsledkov nacistickej politiky proti ţidovskému obyvateľstvu v Nemecku,
bola Krištáľová noc. Tá dala nový rozmer tejto politiky, pretoţe nacisti ničili ţidovský
majetok a symboly ţidovskej komunity (synagógy). Takýmto krokom sa ešte viac prehĺbila
sociálna nerovnosť a posunula politickú moc nacistov na novú úroveň. Hans Ulrich-Thamer
označuje Krištáľovú noc ako Noc pogromu (Die Pogromnacht). Noci predchádzal útok na
nemeckého vyslanca v Paríţi Ernesta von Ratha, na ktorého spáchal atentát mladý Ţid
Herszhel Gryzspan. Po atentáte, na príkaz vedúcich ţúp (Gaulaiterov) boli vyvolané pogromy
po celom Nemecku, ktoré mali na starosti hlavne SA-mani (Sturmabteilung – úderné oddiely).
Tharmer uvádza, ţe tisícky synagóg bolo zapálených, najmenej 8000 ţidovských obchodov
bolo zničených a asi 90 aţ 100 Ţidov ubitých na smrť. Ďalej okolo 30 000 Ţidov bolo
zatknutých a odvezených do koncentračného tábora Dachau. (Tharmer, s. 1) Gellately uvádza,
ţe počet Ţidov, ktorí boli odvlečení do koncentračných táborov sa pohyboval medzi 20 000 aţ
30 000. (Gellately, 2003, s. 143 – 147) Krištáľová noc dostala názov podľa rozbitých
výkladov a povaľujúceho skla po uliciach. (Emmert, 2006, s. 16 - 17 )
Udalosti, ktoré sa stali počas tejto noci, slúţili ako predzvesť toho, akým spôsobom sa
bude narábať so Ţidmi v Nemecku. Počas rokov 1933 – 1939 bola cieľom nacistickej
protiţidovskej politiky hlavne ţidovská emigrácia, tento cieľ sa menil cez vojnu. Mocenský
potenciál Nemecka sa ocitol na vrchole v začiatkoch druhej svetovej vojny, kedy sa objavili
prvé náznaky, ako sa Nemci „vyrovnajú“ so Ţidmi v celej Európe. Sociálna nerovnosť
vypuknutím druhej svetovej vojny prekročila hranice Nemecka a vznikala skoro po celej
Európe, kde Ţidia strácali postupne svoje práva a boli vylúčení zo spoločnosti a segregovaní v
getách (predovšetkým Poľsko). To znamená, ţe protiţidovská politika nacistického Nemecka
nemala uţ len vnútroštátny charakter, ale jej ciele sa začali realizovať na území dobytom
38
nemeckou armádou. Jej charakter, rovnako ako to bolo v medzivojnovom období, sa menil. S
blíţiacim sa koncom vojny sa zintenzívnilo prevedenie krokov takzvaného „Konečného
riešenia ţidovskej otázky“, ktoré sa stalo synonymom pre Holokaust.
Druhá svetová vojna a Holokaust
S napadnutím Poľska a rozpútaním vojny, nabrala nové rozmery aj protiţidovská
politika uplatňovaná nacistickým mocenským aparátom, ktorý sa rozšíril na dobyté a
obsadené územia nemeckou armádou. Podľa Eduarda Hussona dochádzalo na obsadenom
poľskom území k „mikrogenocídam“, ktoré však nenabrali charakter všeobecnej genocídy. K
takejto genocíde došlo napríklad v poľskom mestečku Ostrów, kde boli miestni Ţidia
obvinení zo vzniku poţiaru. Poľskí Ţidia boli ako jedni z prvých sústredení v ţidovských
getách. V tomto prípade bolo cieľom nacistickej politiky v Poľsku, ich transport na východ a
nie fyzická likvidácia. (Husson, 2009, s. 61 – 81) Charakter konkrétnych krokov
protiţidovskej politiky na obsadenom území sa menil, aj vzhľadom na úspechy nemeckej
armády na fronte. Dôleţité je dodať, ţe nacistická protiţidovská politika v druhej svetovej
vojne sa neobmedzovala len na pôvodné hranice Nemecka, ale zahŕňala obrovské územie,
ktoré sa ešte zväčšilo po útoku na Sovietsky zväz.
Najdiskutovanejšou témou sa stal útok na Sovietsky zväz (ZSSR), ktorý bol v
nacistickom slovníku označovaný za „svätú vojnu“. Útok bol spojený nielen s obrovským
mnoţstvom sovietskych zajatcov, ale aj s realizáciou rozsiahlej genocídy, ktorú Nemci
uskutočňovali krátko po útoku. Ponúka sa otázka, či bol rozkaz o popravách ţidovského
obyvateľstva v ZSSR vydaný pred útokom, alebo vznikol počas útoku na ZSSR. S určitosťou
môţeme uviesť názov jedného dôleţitého a dostupného dokumentu, ktorý bol vydaný 6. júna
1941 , a to Rozkaz o politických komisároch (Richtlinien für die Behandlung politischer
Kommisare). Podľa tohto rozkazu boli politickí komisári pôvodcami barbarských vojnových
metód , kvôli tomu predstavovali nebezpečenstvo pre nemeckú armádu, a na základe tohto
rozkazu mali byť zlikvidovaní. (OKW, 1941, s. 2) Z rozkazu teda vyplývalo, ţe politickí
komisári ako nositelia sovietskej moci, mali byť zlikvidovaní niekde v zázemí. Pre nacizmus
bolo charakteristické, ţe nerozlišoval medzi marxizmom a ţidovstvom, ale tieto dva pojmy
boli spojené do jedného, čo sa odzrkadlilo aj na vykonávaní rozkazu.
39
Medzi ďalší dôleţitý dokument, ktorý hovorí uţ priamo o riešení ţidovskej otázky na
východe, môţeme podľa Eduarda Hussona zaradiť Smernicu pre postup v ţidovskej otázke
(Richtlinie für Behandlung der Judenfrage). Dokument bol prijatý ešte pred konaním
konferencie vo Wannsee, na ktorej bola schválená koncepcia konečného riešenia. Môţeme
usudzovať, ţe o tom bolo rozhodnuté uţ dávno pred tým a dokonca ešte pred samotným
útokom na ZSSR. (Husson, 2009, s. 201 – 203) Smernica hovorí: „Nepôjde napríklad
zabrániť miestnemu obyvateľstvu v napádaní Ţidov, pokiaľ je to zlúčiteľné s poţiadavkami
na zachovanie pokoja a poriadku v tyle bojových jednotiek.“ (Husson, 2009, s. 204) Z tohto
môţeme usúdiť, ţe Nemci počítali s pogromami, ktoré prepuknú na obsadenom území. Tie
skutočne vypukli a boli podporované Nemcami. Pogromy môţeme označiť za prvý krok,
ktorý viedol k masovým vraţdám ţidovského obyvateľstva na východnom fronte. Miestni
obyvatelia dokonca spolupracovali pri popravách na tomto území. V rozkaze sa uvádza
napríklad, ţe: „Ďalej bude dôleţité Ţidov donútiť, aby okamţite začali nosiť poznávacie
znamenie – ţltú hviezdu – a práve tak rýchlo musí byť obmedzený pohyb všetkých Ţidov.
Bude výhodné nasťahovať všetkých Ţidov do get a pri transporte oddeliť muţov od ţien.“
(Husson, 2009, s. 206) Išlo o jeden z mnohých krokov, ktorým oddelili Ţidov od miestneho
obyvateľstva a označili ich poznávacím znamením. Potom nastala ich segregácia v
ţidovských getách, vo väčšine prípadov to bolo dočasné riešenie.
Z uvedených dvoch rozkazov (smerníc) môţeme vyvodiť určité dopady, ktoré vyplývali
z ich prevedenia. Je dôleţité odkazovať sa na rozkaz o politických komisároch, pretoţe rozkaz
má širšie dôsledky vplývajúce z jeho plnenia. Rozkaz označoval komisárov za nositeľov
sovietskej moci, a za takých povaţoval predovšetkým Ţidov. Ţidov, ktorí nemali v mnohých
prípadoch vôbec nič spoločného so sovietskou mocou a z tohto dôvodu ho povaţujeme za
jeden z primárnych dokumentov Holokaustu. V kombinácii s vykonávaním rozkazov podľa
druhej smernice, mali ich prevedenia (rozkazov, smerníc) tragické následky, ktoré sa prejavili
na nespočetnom mnoţstve ţidovských obetí.
Pribliţne do času nemeckého útoku na ZSSR spadá aj ďalší plán, ktorý pre zmenu riešil
otázku Ţidov nachádzajúcich sa na území Generálneho Gouvermentu (územie Poľska). Pod
vedením vedúceho SS v Lublinskom okrese Odilom Globocnikom, boli vytvorené plány na
rozsiahlu nemeckú kolonizáciu na tomto území. Súbeţne s týmto plánom vznikla neskôr akcia
Reinhard, v dôsledku ktorej boli vytvorené na území Govermentu tábory smrti (Belzec,
Sobibor, Treblinka). Do týchto táborov mali byť organizované rozsiahle deportácie, a to nie
40
len z Lublinského okresu, ale aj z iných okresov. (Arad, 2006, s. 25 – 26) Prostredníctvom
spomínaných nariadení, akcie Reinhard a napokon konferencie vo Wannsee, nabrala
nacistická politika proti Ţidom v celej Európe extrémnych rozmerov. Tie sa prejavili v
neľudskosti, s akou pristupovali vinníci Holokaustu k svojim obetiam, aj preto to môţeme
označiť za najtragickejšiu udalosť v ľudských dejinách.
Zaujímavú myšlienku o Holokauste vyslovil Ivan Kamenec v doslove románu od
Alfréda Wetzlera – Čo Dante nevidel. Hovorí, ţe: „Holokaust bol „iba“ vyústenie procesu,
ktorý sa začal verbálnymi útokmi, ostrakizovaním a perzekvovaním určitej skupiny občanov,
ktorí boli vzápätí označení za nepriateľov národa, štátu a celého ľudstva, za príčinu vojen či
iných pohrôm.“ (Wetzler, 2009, s. 263) Holokaust musíme chápať v širších súvislostiach,
pretoţe sa skutočne nezačal v koncentračných a likvidačných táboroch. Jeho korene musíme
hľadať hlbšie, za jeden z takých koreňov môţeme povaţovať aj prvé slovné útoky uţ v časoch
Weimarskej republiky, ale samozrejme také príklady vidíme nielen v dávnejšej histórii, ale aj
v súčasnosti.
Záver
V príspevku sme rozobrali fenomén moci a sociálnych nerovností, ktoré sme aplikovali
na konkrétnom prípade Protiţidovskej politiky v nacistickom Nemecku. Nemecku, ktoré sa v
dôsledku podpísania kapitulácie ocitlo v neľahkej situácii, zvýraznenej ekonomickými
podmienkami Versaillskej mierovej zmluvy (reparácie) a stratami tradičnej armády. V
dôsledku týchto udalostí, vznikol priestor pre nové politické zoskupenia, ktoré sa vyznačovali
radikálnymi postojmi voči systému Weimarskej republiky, ktorá bola po vojne vytvorená, ale
aj inými negatívnymi postojmi voči určitej komunite, alebo myšlienkovému smeru. Medzi
takéto politické zoskupenia môţeme zaradiť aj NSDAP, ktorá vystupovala rovnako negatívne
voči Ţidom.
Vývoj politiky proti Ţidom bol rozdielny podľa období a fáz, v ktorom sa NSDAP
nachádzala. Obdobie Weimarskej republiky bolo poznamenané nacistickým bojom o moc, v
ktorom pouţívali rétoriku proti Ţidom, Versaillskej mierovej zmluve a politickému systému
Weimarskej republiky. Preto nemôţeme ani hovoriť o protiţidovskej politike v tomto čase,
kvôli tomu, ţe národní socialisti nemali v rukách ešte moc. Časový horizont medzi rokmi
1918 – 1933 je však dôleţitý, z dôvodu formovania názorov proti Ţidom, ktoré nacisti
41
aplikovali po prevzatí moci. Ďalšie fázy po uchopení moci boli uţ poznačené konkrétnymi
krokmi proti Ţidom.
Politika proti nim sa stupňovala od drsnej rétoriky v časoch Weimarskej republiky, cez
zmierňujúci tón po uchopení moci, Norimberské rasové zákony a Krištáľovú noc, aţ po
začiatok druhej svetovej vojny. V nej bol Holokaust logickým výsledkom dlhoročného,
dokonca niekoľko storočného utláčania ţidovského národa v Európe.
V príspevku bola spomenutá hypotéza, ţe o Holokauste bolo rozhodnuté dávno pred
konferenciou vo Wannsee. Dané tvrdenie musíme potvrdiť, pretoţe boli vydávané rôzne
rozkazy a smernice, ktoré rozhodli o prevedení masovej genocídy ešte pred konaním
konferencie. O tom, ţe o takej rozsiahlej genocíde bolo rozhodnuté dávno predtým svedčia
rôzne dôkazy, medzi ne môţeme zaradiť napríklad mikrogenocídy na území Poľska, rovnako
rozsiahle vyhladzovanie ţidovského obyvateľstva na území Sovietskeho zväzu. V tomto
prípade boli vydané aj smernice, ktorých textový obsah sa podobal obsahu, ktorý bol uvedený
neskôr v protokole z Wannsee. Rovnako treba zdôrazniť, ţe konferencia sa konala 20. Januára
1942, kedy uţ dochádzalo k rozsiahlym vyhladzovacím akciám. Prijatím daného protokolu sa
čiastočne rozhodlo o výbere jednotlivých metód, ktorými bude genocída vykonávaná.
Moc, ktorá je sústredená v rukách jednej skupiny, alebo jednotlivca predstavuje veľké
nebezpečenstvo, lebo v mnohých prípadoch to znamená vznik sociálnych nerovností. To
znamená, ţe jedna skupina je utláčaná druhou, len preto, ţe sa niečím odlišuje. Aj dnes by
sme sa mali vyvarovať podobným útokom na jednu sociálnu skupinu, pretoţe to môţe viesť k
tragickým následkom. Tento príklad slúţi ako označenie vinníkov, ktorí stratili ľudskosť v
prospech svojej ideológie a konali veci nesprávne a neľudské, o ktorých hlásala ideológia, ţe
je to ich svätou povinnosťou.
25-Punkte-Programm
der
NSDAP.
Dostupné
na
http://www.dhm.de/lemo/html/dokumente/nsdap25/
Bessel, Richard. (2006) Nacizmus a vojna. Bratislava: Slovart
Bruce, George. (2001) Nacisté. Praha: Jan Vašut
42
Die
Nürnberger
Gesetze
vom
15.
September
1935
Dostupné
na:
http://www.dhm.de/lemo/html/dokumente/nuernbergergesetze/index.html
Gellately, Robert. (2003) Kdo podporoval Hitlera. Společenský souhlas a reţimní nátlak
v nacistickém Německu. Praha: Prostor
Husson, Eduard. (2009) Heydrich – Konečné řešení ţidovské otázky. Praha: Domino
Knopp, Guido. (2008) Göring. Praha: Ikar
Koonzová, Claudia. (2008) Svědomí nacizmu. Praha: Columbus.
Overy, Richard. (2011) Kronika Třetí říše.
Richtlinien
für
die
Behandlung
politischer
Kommisare.
Dostupné
na:
http://www.1000dokumente.de/index.html?c=dokument_de&dokument=0088_kbe&object=fa
csimile&pimage=2&v=150&nav=&l=de
Shirer, William L. (2004) Vzestup a pád třetí říše: dějiny nacistického Německa. Brno: L.
Marek
Tharmer, Hans-Ulrich. Die Pogromnacht am 9./10. November 1938. Dostupné na
http://www.zukunft-braucht-erinnerung.de/holocaust/ausschreitungen-und-judenpolitik-nach1935/52-die-pogromnacht-am-9-10-november-1938.html
Wetzler, Alfred. (2009) Čo Dante nevidel. Dunajská Luţná: MilaniuM.
43
DISCIPLÍNA A KONTROLA V ŠKOLE V POSTPANOPTIKÁLNEJ
DOBE
Lukáš Bomba
Abstrakt: Príspevok sa zaoberá skúmaním premeny disciplíny a kontroly v škole na pozadí
prechodu od spoločnosti tzv. panoptikálnej ku spoločnosti súčasnej ktorú môţeme podľa
viacerých autorov nazvať postpanoptikálna. Východiskom príspevku je existencia školy ako
panoptikálneho priestoru kontroly a disciplíny ţiakov. Vychádzam predovšetkým z chápania
panoptika a jeho funkcií u M. Foucaulta. Príspevok sa snaţí ukázať, ţe existuje súvislosť
medzi prechodom od koncepcie panoptika ku koncepcii synoptika a neskôr banoptika a medzi
zmenou charakteru disciplinizácie, disciplíny a kontroly ţiakov v škole.
Abstrakt: This article aims at the change of the discipline and control in the schol on the
background of transition from the panoptical society to postpanoptical society. The first
neccessary foundation of this article is the existence of the school as a space for control and
discipline of pupils. I pattern my presuppostions on Foucault understanding of panopticon.
I try to show that there exist a link between transition from panopticon to synopticon and
banoptikon and changes in the character of discipline, disciplinization and control of pupils.
Úvod
Na to, aby škola mohla fungovať ako inštitúcia, je potrebné v nej vytvárať poriadok
a udrţiavať disciplínu. Pre priebeh výučby je to nevyhnutné. Škola, ako priestor, má svoje
vlastné disciplinizačné charakteristiky a charakteristiky poriadku. Samotná konštrukcia
budovy, jej architektúra je vlastným predpokladom pre poriadok a disciplínu. Rovnako tak aj
učitelia svojím inštitucionálnym pôsobením vytvárajú disciplínu a kontrolujú dodrţiavanie
poriadku. V škole je tak vytváraný panoptikálny priestor tak, ako to popísal na základe
Benhtamových spisov M. Foucault (2004). Práve v týchto spisoch M. Foucault demonštruje
posun v praktikách vládnutia alebo lepšie povedané, demonštruje historickú premenu praktík
vládnutia od raného novoveku dodnes. Škola je práve jedným z miest, kde museli byť a boli
postupne zavádzané a aplikované praktiky, ktoré smerovali od trestania k dozeraniu. Spoločne
inštitucionalizáciou všeobecného vzdelávania sa popri nej inštitucionalizovali aj praktiky
kontroly, disciplinizácie a poriadku. V škole sa tak inštitucionalizuje permanentná viditeľnosť
44
subjektov, snaha o ich kontrolu, usmerňovanie, riadenie a spravovanie atď. Teda účelom
disciplinizácie a dozerania nie je obmedzovať subjekty v škole v ich činnosti, ale práve
naopak. Účelom je vytvárať subjekt ţiaka, poslušné telo a populáciu. Moc sa nesnaţí predsa
subjekty obmedzovať, ale vytvárať z nich také subjekty, aké potrebuje a len v prípade deviácií
subjektov ich koriguje do polôh, ktoré potrebuje. Ako sa v škole darí disciplinizovať ţiakov
na príklade niekoľkých objektov v škole (školský lavica, dvere školskej triedy a pod.) ukazuje
v niekoľkých analýzach Kaščák (2006).
Architektúra školy ako priestor pre disciplinizáciu
Keď sa pozrieme na architektúru školy a jej vývoj vidíme značný historický posun k
disciplinizácii subjektov v škole. V roku 1862 bola v Revúcej otvorená prvá stredná škola na
území vtedajšieho Uhorska, dnešného Slovenska s vyučovacím jazykom slovenským. Škola je
tvorená štyrmi učebňami a kuchyňou. Dve a dve učebne sú umiestnené po stranách budovy.
Spoločné priestory sú vymedzené jednou centrálnou chodbou, ktorá ústi do zadného dvora
gymnázia. Čo si po chvíli návštevník uvedomí je, ţe na prechod z jednej triedy do druhej mu
stačia tri kroky. Proporčne je venovaný v budove oveľa väčší priestor miestnostiam pre
vyučovanie ako spoločným priestorom stretnutí ţiakov a učiteľov mimo vyučovania.. Ţivot v
škole bol sústredený do tried, kde ţiaci trávili aj väčšinu mimovyučovacieho času. Pri
neuposlúchnutí, nedodrţiavaní pravidiel či porušovaní disciplíny boli uplatňované tresty.
Disciplína a poriadok boli vynucované pod hrozbou trestania, pričom rolu sudcu
a vykonávateľa trestu v jednej osobe zohrával učiteľ, ktorý rozhodoval a určoval, ktoré
správanie sa bolo porušením pravidiel a rovnako tak rozhodoval aj o treste. Foucault (2004, s.
148-149) hovorí, ţe školská trieda ako priestor sa postupne vo svojom vývoji
homogenizovala. Kaţdému bolo pridelené miesto, aby ho bolo moţné kontrolovať. Takto boli
vytvorené „ţivé tabuľky“, ktoré premenili neusporiadané mnoţstvá na usporiadané
multiplicity.
(Foucault,
2004,
s.
150)
Týmto
usporiadaním
priestoru
do
„tabuliek“ a predpísaním miesta kaţdému subjektu sa podarí kontrolovať telá. Práve tento fakt
môţeme vidieť aj v pôvodnej budove gymnázia. Učiteľ ako nositeľ vzdelanosti spoločnosti
mal právomoc vykonávať výchovu a vzdelávanie a mal legitimitu na napĺňanie tejto
právomoci. Najdôleţitejšie však je, ţe disciplinizácia ţiakov a ich kontrola prebiehala
predovšetkým vo vnútri školskej triedy.
Školy postavené od začiatku 20. storočia do pribliţne 60-tych rokov 20. storočia boli
45
pokročilejšie v kontrole subjektov v budove školy. V roku 1912, teda 50 rokov po otvorení
gymnázia v Revúcej, bola odovzdaná do uţívania Uhorská kráľovská štátna hlavná reálna
škola v Ţiline. Do budovy sa vchádza dominantným schodiskom, ktoré po vstupe do budovy
pokračuje ku vrátnici budovy odkiaľ sa dostaneme do priestorov prvého poschodia tejto
trojpodlaţnej budovy. Pre prechod na ďalšie podlaţia slúţi opäť jedno dominantné stredové
schodisko v budove. Riešenie priestoru školy sa počas 50-tich rokov značne zmenilo. Budova
školy v Ţiline má tvar písmena U. Chodby, ktoré slúţili v budove prvého slovenského
gymnázia ako spojnice tried sa stali dominantnejšie. So zvýšením proporcionality chodieb,
ktorá bola spôsobená zmenou chápania a zmenou pohľadu na čas trávený v škole, nevyhnutne
musela prísť aj inštitucionálna nutnosť vyţadovania poriadku a disciplíny. Budova školy v
Ţiline je riešená tak, ţe okná sú na oboch stranách jednotlivých krídel budovy. Na strane
smerujúcej ku ulici nájdeme okná tried, na chodbách sú okná smerujúce do záhrady, ktorá je
vo vnútri areálu školy. Chodby v celej budove sú projektované po vnútorných stranách
písmena U a tak je z kaţdého miesta chodby v jednom krídle budovy moţné vidieť do krídla
oproti. Pohľad je dostatočný vţdy len v rámci jedného podlaţia. Chodba však prestala slúţiť
výhradne ako spojnica a stal sa z nej takto priestor otvorený pre trávenie času mimo
vyučovania. Disciplína na chodbe sa inštitucionalizovala. Začalo sa rátať s tým, ţe je potrebné
kontrolovať ţiakov nielen počas vyučovania, ale aj počas prestávok a mimo vyučovania.
Takáto kontrola činnosti vyplývala z toho, čo Foucault (2004, s. 151-158) definuje ako
kontrolu činností. V inštitúcii je potrebné mať plne pod kontrolou časový rozvrh subjektov
a časovo vymedziť kaţdý akt a navyše vyčerpávajúco. Podstatné je, ţe celý časový rozvrh
a práve preto sa aj architektúra priestorov školy mimo školskej triedy začína prispôsobovať
nutnosti vytvárať v škole disciplínu a kontrolovať subjekty pohybujúce sa po celej budove
školy. Gestá a pohyby subjektov sú kontrolované v jednotlivých činnostiach. Okrem kontroly
činností sa uplatňuje aj kontrola narábania s predmetmi, ktorými je subjekt charakterizovaný
(v prípade ţiaka je to, napríklad pero, učebnica, ale aj okná na chodbách, pouţívanie toaliet či
správa násteniek).
V obci Liptovská Lúţna neďaleko Ruţomberka bola v roku 1961 otvorená škola. Školu
ako v tejto obci nájdeme v mnohých obciach na Slovensku, povaţujme ju momentálne za
model školy 60-tych rokov 20. storočia. Škola má dve rozlohou neveľké a nedominantné
bočné schodiská, ktoré slúţia len ako spojnice jednotlivých poschodí. Ich úloha nie je
estetická, ale pragmatická. Prízemie tvorí jedna veľká dominantná chodba na jednej strane s
46
oknami do školskej záhrady a z troch strán niekoľkými dverami, ktoré sú vstupom do
jednotlivých miestností, pričom na jednej strane sa nachádzajú vstupné dvere do budovy
školy. Z chodby ako spojnice sa stala predominantne chodba ako zhromaţdisko či priestor pre
čas mimo vyučovania. V závislosti od počtu poschodí bol tento typ škôl riešený tak, ţe na
prízemí a na kaţdom druhom poschodí bola veľká otvorená chodba z troch strán ohraničená
dverami do učební či kabinetov a zo štvrtej strany oknami a schodiskom. Na prvom, treťom,
prípadne ďalšom poschodí sú na mieste veľkej chodby dve veľkorysé učebne. Na týchto
poschodiach tak vznikli na oboch stranách budovy dve malé chodby. Tri strany týchto chodieb
sú tvorené vstupmi do učební či kabinetov a na štvrtej strane je schodisko, celomurované, teda
jednotlivé stupienky schodov tvoria celok. Svetlo preniká do týchto priestorov oknami
umiestnenými po stranách schodiska, je však potrebné na poschodiach, na ktorých sa
nachádzajú malé chodby, pouţívať aj elektrické osvetlenie. Na udrţanie poriadku a disciplíny
je tak potrebné počas prestávky na jednej veľkej chodbe mať len jedného učiteľa. Na
poschodiach s malými chodbami (1. a 3. poschodie) plnia funkciu disciplíny kabinety. Nie je
totiţto dôleţitá fyzická prítomnosť učiteľa tak, aby ho všetci videli. Dôleţité je, aby bola moc
„viditeľná, ale neoveriteľná“ (Foucault, 2004, s. 202). Ţiak vie, ţe učiteľ sa zvyčajne
pohybuje po chodbe, prípadne je v kabinete, ale pre usmerňovanie ţiakovho správania sa nie
je dôleţitá fyzická prítomnosť učiteľa, ale jeho moţné objavenie sa v priestore.
V Revúcej v súčasnosti sídli Gymnázium Martina Kukučína. Dvojpodlaţná budova tohto
gymnázia bola dokončená na sklonku socialistického reţimu. Charakter architektúry školy sa
v tejto budove úplne mení. Za vstupnými dverami školy je vrátnica školy, okolo ktorej sa
prechádza na veľkej chodby. Na jednej strane chodby je, dominantná jedáleň a na druhej
strane zase spoločenská miestnosť. Steny oboch miestností sú so svetlo-prepúšťajúceho
nečíreho skla (sklobetón). Po dvojitom schodisku sa vychádza na prvé poschodie kde sa v
štyroch krídlach budovy nachádzajú kmeňové učebne a kabinety pedagógov pričom z
kaţdého kabinetu je moţný prechod do susediacej triedy. Stavba školy gymnázia má tvar
písmena H. Chodby v jednotlivých krídlach sú riešené veľmi podobne ako v budovách škôl
uţ niekoľko desaťročí predtým. Na jednej strane chodby sa nachádzajú učebne a na druhej
strane okná. Okná chodieb sú orientované vţdy do vnútra stavby, teda dovnútra písmena H.
Vďaka tomuto riešeniu budovy vzniká efekt, kedy je z kaţdého miesta v jednom krídle
budovy vidieť opačné krídlo a to zároveň na oboch poschodiach budovy. V centrálnej časti
budovy pri schodisku je zborovňa a administratívne priestory školy. Chodba na prvom
47
poschodí nie je však otvorená do prízemia len schodiskom. Chodba prvého poschodia je
otvorená do prízemia aj výrezom, cez ktorý je vţdy v určitom uhle moţné sledovať dianie na
prízemí. Zároveň nad týmto výrezom je strecha riešená strešnými oknami, ktoré sú na úrovni
druhého poschodia budovy, a ktoré poskytujú dostatok svetla pre moţnosť pohybu na prízemí
bez pouţitia elektrického osvetlenia a zároveň pre sledovanie kaţdého bodu na prízemí. Pre
zdokonalenie priehľadnosti celého priestoru sú jednotlivé stupienky schodov samostatné
betónové panely a tak je moţné pozerať sa cez schodisko. Kaţdá trieda susedí s kabinetom
učiteľa. Ţiak, ale nikdy nevie, či je učiteľ v kabinete alebo nie. Panoptikum na chodbe je tak
vytvorené striedaním tried a kabinetov. V celom trakte jedného poschodia „noţičky“ písmena
H je tak ţiak pod neustálou kontrolou, pretoţe z ktoréhokoľvek kabinetu môţe kedykoľvek
učiteľ vojsť na chodbu. Tým, ţe je budova nízka – dvojpodlaţná oporné múry nemusia byť
mohutné. Nosné múry sú široké pribliţne 50 cm, hrubé taktieţ pribliţne 50 cm a umiestnené
sú v strede chodieb. Svojou úzkou profiláciou však neznemoţňujú pohľad za múr, práve
naopak. Pre toho, kto priestor sleduje, umoţňujú lepší prehľad v priestore, pretoţe tento
priestor segmentujú. Premyslené architektonické riešenie školy doviedlo správanie sa a telo
ţiaka pod takmer neustálu kontrolu.
Synoptikon
Panoptikálny priestor bol dlhú dobu dominantným modelom v správe subjektov. Funkciou
panoptika bolo a stále je mať ľudí rozdelených na tých, ktorí sledujú a tých, ktorí sú
sledovaní. Mali sme a stále máme učiteľov, ktorí sú „ poverení“ vykonávať dohľad a kontrolu
nad ţiakmi v záujme ich výchovy a vzdelávania. Ti, ktorí sledujú, musia udrţiavať tých, ktorí
sú sledovaní vo vnútri školy a inštitucionalizovať ich správanie sa, socializovať ich do
spoločnosti. Vieme, ţe v modernom priemyselnom štáte škola vlastne pripravovala ţiakov na
prácu v priemysle, socializovala ich a enkulturovala do kultúry spoločnosti. Disciplinizácia
a kontrola ţiakov boli vlastne podriadené tomuto cieľu.
Koncept synoptika predstavil T. Mathiesen vo svojom článku The Viewer Society (1997).
Mathiesen hovorí, ţe uţ to nie je len panoptikum, ktoré existuje, ale je to aj synoptikum.
Mathiesen v článku vysvetľuje, ţe synoptikon ako princíp disciplinizácie sa objavuje súčasne
s panoptikom a fungujú paralelne. Synoptikon je vlastne súčasťou panoptika tak, ako ho
predstavoval M. Foucault (2004). Medzi nimi však existuje zásadný rozdiel.
48
V synoptiku to teda nefunguje tak, ţe malá skupina sleduje mnohých, ale práve naopak.
Mnohí sledujú malú skupinu ľudí. V súvislosti s učiteľom je moţné si všimnúť, ţe existuje
dohľad nad učiteľom z pozície ako keby spoločnosti a to v prvom rade na výsledky jeho
práce, ktoré sú priamo spájané s úspešnosťou jeho ţiakov. Mathiesen dáva za príklad masové
médiá, ţivot celebrít, vrcholových politikov a pod. Teda mnohí, inak povedané diváci sledujú
malú skupinu vyvolených. Upierajú ku nim zrak a chcú byť jedni z nich, chcú patriť do ich
skupiny. Namiesto toho teda, aby sme boli mocensky prinútení niečo robiť, sme k tomu
zvádzaní, tvrdí Mathiesen (1997).
Disciplína a kontrola sa však nestratili. Zmenili len svoj charakter a svoje miesto.
Namiesto kontroly nad subjektmi sa ako forma kontroly uplatňuje aj sebakontrola a namiesto
disciplíny aj sebadisciplína. V spoločnosti synoptikonu uţ nie je viac potrebná v škole taká
výrazná kontrola, pretoţe sabadisciplinizácia a sebakontrola majú vlastný význam, ktorý
môţeme vidieť
v neďalekej
budúcnosti.
Sebadisciplinizácia a sebakontrola fungujú
prostredníctvom zvádzania k budúcnosti, akú subjekty chcú. Iný pojem pre disciplinizačný
mechanizmus tak znie budúcnosť dieťaťa. Záujem o budúcnosť dieťaťa majú jednak učitelia
a rovnako tak aj rodičia detí. Kaţdý kvôli svojim vlastným cieľom. Dnes existuje tlak na
školy k tomu, aby mali úspešných ţiakov, študentov a absolventov. Rodičia zase chcú mať
úspešné deti. Kultúrne reprezentácie vzdelania a vzdelávania akcentujú úspešnosť ako
dominantnú črtu cieľov vzdelávania a výchovy. Disciplinácia a kontrola ţiaka alebo študenta
teda nemusí fungovať len cez dohľad a uplatňovanie priamych mocenských stratégií (napr.
donútenia), ale aj cez akcentovanie sebakontroly, sebadisciplíny ţiakov, teda responzibilizáciu
samotných subjektov za ich budúcnosť.
Banoptikon
V roku 2006 prišiel Didier Bigo s konceptom Banoptikonu. Autor vysvetľuje existenciu
a fungovanie banoptikonu na úrovni globálnej spoločnosti, globálnej migrácie, suverenity
a fungovania národného štátu, politík bezpečnosti a sociálneho vylúčenia. Migračné politiky
štátov a politiky bezpečnosti štátov mu slúţia ako základné premenné v komplexe banoptikonu. BanOpticon je podľa D. Bigo (2006, s. 134 – 135) charakterizovaný „mocou
pracujúcou na princípe výnimiek (pravidiel mimoriadnej udalosti a ich tendencii stať sa
permanentnými) spôsobom, ktorý vylučuje určité skupiny podľa princípu ich budúceho
potencionálneho správania sa a spôsobom, ktorým normalizuje nevylúčených cez produkciu
49
normatívnych imperatívov, z ktorých najdôleţitejší je slobodný pohyb (takzvané štyri slobody
cirkulácie EÚ: tovaru, kapitálu, informácií, ľudí a sluţieb).
Cieľom ban-optikálneho riadenia je nie drţať ľudí pod dohľadom len vo „vnútri“
a produkovať subjekty, ale rovnako tak manaţovať aj príchod subjektov do „vnútra“. Bigo
hovorí o manaţmente dodrţiavania odstupu a o čakacích zónach. Ako môţeme chápať
vnútro? Čo je odstup a čo sú čakacie zóny?
Vnútro, to je svet úspešných, bohatých, známych. Tam sú peniaze, moc a sláva. Je
potrebné túto definíciu chápať relatívne. Niektorí majú očakávania o postupe do najvyšších
podlaţí spoločnosti a iní zase vidia sami seba ako podnikateľov, ktorí budú pracovať tak, aby
mali relatívny dostatok. Odstup a čakacie zóny môţeme pokojne chápať ako kariérne postupy.
Nie je kariéra po skončení štúdia prezentovaná ako cesta smerom na vrchol? Je potrebné si ju
prejsť a stráviť čas na mieste, kde nadobudne človek skúsenosti a zručnosti. To sú čakacie
zóny na svoju lepšiu budúcnosť, ale zároveň aj detenčné zóny, aby jedni ku druhým nemali
prístup. Pokiaľ ešte v prípade synoptikonu existuje disciplinizácia za účelom, v prípade
banoptikonu môţeme predovšetkým hovoriť o kontrole.
Spoločnosť kontroly
O kontrole, tak ju opísal G. Deleuze vo svojom článku Postscript to Societies of Control
(1992). G. Deleuze hovorí, ţe pokiaľ bolo snahou disciplíny zafixovať a obmedziť pohyb, tak
kontrola funguje práve naopak prostredníctvom mobilitu a rýchlosť. A práve toto je aj
najdôleţitejšia charakteristika banoptikonu. Účelom existencie banopticonu nie je predsa
výhradne disciplinovať subjekty vo vnútri objektu, ale kontrolovať a regulovať toky –
rozhodovať, kto sa kde a kedy premiestni. Banoptikon je priestor kontrolovaný a sledovaný,
regulujúci subjekty tak, ako to predpokladal M. Foucault pri panoptiku. Špecifickým však je,
ako si všimol D. Bigo v prípade Ban-Optikonu, zmena povahy politík detencie, odstupu
a kontroly tokov cez hranice jednotlivých objektov či polí. Tí, ktorí sú vo vnútri, podliehajú
normalizácii a kontrole, avšak kontrole pohybu, kontrole premiestňovania a kontrole
správania sa podliehajú aj tí čo sú vonku. Účelom takejto správy je politika manaţovania rizík
a budúcnosti, predikcia a následná minimalizácia ohrození a správa fungovania konkrétnych
oblastí ţivota.
50
Panoptikálny priestor školy bol zachovaný. Funkčne priestor takto existuje na rovine
kontroly ţiakov a disciplinizácie správania sa ţiakov. Niečo sa ale zmenilo. T. Lemke (2010)
známy nemecký odborník na Foucaultovo dielo sa nechal inšpirovať Larsom Thorupom
Larsenom a trochu viac známym aj na Slovensku G. Agambenom. Hovorí o koncepte
Biopolitických technológií. Z Larsenovho diela Lemke rozlíšil individuálnu a kolektívnu
formu subjektu vo vzťahu k moci a z Agambenovho diela rozlíšil fyzické bytie zoé a morálne
a politické bytie bíos. Vo fyzickom bytí subjektu teda existujú Technológie tela a Technológie
Populácie. V morálnom a politickom bytí existujú Technológie seba samého a Technológie
sociálna.
Tab. 1 Technológie biopolitiky
FORMA SUBJEKTU
zoé
Individuálna
Kolektívna
Technológie tela
Technológie
populácie
FORMA ŢIVOTA
(fyzické bytie)
bíos
Technológie seba
Technológie sociálna
(morálne
a politické bytie)
Zdroj: (Lemke T., 2010, s. 175)
Technológie sociálna nám podľa Foucaulta umoţňujú rozpoznať samých seba ako súčasť
spoločnosti, časť nejakej sociálnej entity ako časť národa, alebo štátu. Technológie seba zase
uskutočňovať vlastné myšlienky, narábanie s telom, myslením a správaním a tak vlastne seba
transformovať, modifikovať seba samého a tak dosiahnuť určitý stav perfekcie, šťastia,
čistoty či mimoriadnej sily. (Lemke 2010, s. 175)
Uvaţujem teda o priestore školy ako priestore, kde fungujú disciplinizácia a kontrola. Na
úrovni biopolitík tela a populácií môţeme teda hovoriť o kontrole a vytváraní disciplíny
ţiakov v panoptiku školy. Usporiadanie priestorov a regulácia správania sa to sú pojmy, ktoré
sa vzťahujú práve ku spomenutému fyzickému bytiu zoé. Telá, ich premiestňovanie a dohľad
nad nimi nebol spochybnený a funguje dokonca efektívnejšie ako v minulosti. Na úrovni bíos
51
sa však tieţ uplatňujú kontrolné a disciplinizačné praktiky. Tentokrát však techniky, ktorými
je skôr charakteristický diskurz synopticonu a banopticonu.
Vychádzajme z toho, ţe vzdelávanie a aj výchova sú sociálne a kultúrne štruktúrované
cesty za cieľmi, ktoré v spoločnosti a v kultúre existujú. O kultúre, v ktorej ţijeme, môţeme
zároveň povedať, ţe sa v nej inštitucionalizoval princíp sledovania tak, ako to argumentuje T.
Monahan (2011) v úvodníku k jednému z čísel The Sociological Quarterly. Disciplína
a kontrola, a teda fixácia správania sa a sledovanie vývinu detí v škole v záujme ich
budúcnosti má paradigmatické ukotvenie v konkrétnej dobe a s konkrétnym cieľom. Volanie
po tom, ţe deti v škole nie sú disciplinované a nepočúvajú učiteľov je tak trochu zbytočné,
pretoţe dnešným účelom disciplíny nie je vychovať dieťa pre priemyselnú spoločnosť a pre
prácu v pásovej výrobe. Snahou dnešného vzdelávania je vychovávať dieťaťa sebavedomé,
samostatné, spoliehajúce sa na svoje schopnosti, vedomosti, zručnosti a dalo by pokračovať
ďalej.
Disciplinizácia a kontrola dnes inštitucionálne fungujú aj na úrovni zvádzania a snahy
patriť do vybraného klubu, poznať tých správnych ľudí, či si nájsť finančne dostatočne
platenú prácu. Toto sú kultúrne ciele, ku ktorým má vzdelávanie sa viesť, alebo aspoň je to
očakávané, ţe to k nim povedie. Sebadisciplína a sebakontrola sú tie charakteristiky kontroly
a disciplíny, ktoré sa dnes uplatňujú vo výchove a vzdelávaní. K tomu čo Agamben (1998)
pomenoval morálne a politické bytie detí. Disciplinovať deti k poslušnosti a podriadenosti
autoritám v škole musí byť zákonite neefektívne, pretoţe uţ samotné deti nevidia dôvod prečo
by mali byť poslušné, keď sa od nich očakáva, ţe budú priebojné. Postpanoptikálne formy
kontroly uţ dnes nemusia fungovať cez donucovanie a disciplinovanie tela. Našli si aj iné
inštitucionálne formy pôsobenia.
Záver
Postpanoptikum je charakterizované politikami vstupov a priepustkami cez hranice,
kontrolou toku – jeho veľkosti a kvality. Postpanoptikum je aj o zvádzaní. Zvádzaní ţiakov ku
lepšiemu ţivotu v budúcnosti cez učenie sa a postupe po rebríčkoch inštitucionálneho
vzdelávania. Dnes hovoríme o nástupe neoliberálnej guvernmentality do vzdelávania, ktorá je
charakteristická akcentovaním osobnej slobody jednotlivca, slobodného rozhodovania a práva
na výber, rétorikou sebazdokonaľovania, mobility, úspechu, vlastnej reflexie, spoliehania sa
52
na seba či neustáleho graduačného rastu. A to všetko „zavedením prvku súťaţenia
(konkurencie) pre zvýšenie produktivity, zodpovednosti a kontroly“ (Olssen, Peters, 2005, s.
326) a ďalej aj „...dôrazom na podnikanie a kapitalizáciu samotnej existencie jednotlivca cez
akty a investície kombinujúc krčenie ramenami nad kolektívnou zodpovednosťou...“ (Davies,
Bansel, 2007, s. 252). Ustupuje sa od zdôrazňovania vedenia a riadenia detí a nastupujú
stratégie zdôrazňujúce ich vlastné sebariadenie a motivovanosť. (Kaščák, Pupala, 2010, s.
787) Jednotlivec je chápaný ako podnikateľ s vlastným ţivotom. Na politickej rovine
zdôrazňuje rolu štátu, ktorá spočíva vo „vytváraní vhodného trhu pre vlastné fungovanie
vytváraním podmienok, zákonov a inštitúcií, ktoré sú pre toto nevyhnutné“ (Olssen, Peters,
2005, s. 315). Jednotlivec je zodpovedný za jednotlivé kroky vo svojom ţivote, a teda
úspechy v ţivote sú chápané ako jeho osobné úspechy, a zlyhania sú jeho vlastné zlyhania, za
ktoré nesie zodpovednosť. Bialostok a Kamberlis (2012) ukazujú, ţe samotné deti uvaţujú
v kontextoch zdôrazňovania vlastnej identity, evaluáciu vlastného ţivota a marketizáciu seba
samého.
M. Lianos (2003, s. 415 – 416) prirovnáva inštitucionálnu kontrolu, v článku nazvanom
Social Control after Foucault, ku komplexnej manaţérskej aktivite. Ďalej Lianos hovorí, ţe
inštitucionálna kontrola je centrifugálna, fragmentizačná a zároveň nepersonalizovaná v bode
svojho pôvodu a atomizovaná v bode prijímania. Inštitucionálna disciplinizácia a kontrola nad
subjektmi vzdelávania funguje práve na týchto princípoch. Neučenie sa, slabá príprava
v škole, prípadne nedisciplinované správanie sa nie je viac trestané fyzickým trestom, ale
vylúčením na okraj a následnými konsekvenciami pre budúcnosť. Inak môţeme v tomto
prípade hovoriť o normalizácii subjektov s následným sankcionovaním. Nepersonalizované
kultúrne ciele vzdelávania s obrazmi úspešných a tlak na správny výber jednotlivých krokov
v ţivote, ktoré majú smerovať ku dosiahnutiu týchto kultúrnych cieľov. Tento mechanizmus
je zároveň podporovaný responzibilizáciou ţiakov a detí za vlastné správanie sa. Komplex
postpanoptika tak moţno vidieť ako komplexný mechanizmus kontroly tiel a populácií
podporovaný technológiami responzibilizácie za vlastnú budúcnosť, úspech, kariéru, úspešný
ţivot či moţno len nevylúčenie na okraj spoločnosti.
Agamben, G. (1998) Homo Sacer. Soverign Power and Bare Life. Stanford: Stanford
University Press.
53
Bialostok, S. & Kamberlis, G. (2012) The play of risk, affect, and the enterprising self in a
fourth-grade classroom In International Journal of Qualitative Studies in Education. 25(4),
417-434.
Bigo, D. (2006) Globalized-In-Security. The Field and the Ban-opticon. In Sakai, N. and
Solomon, J. Translation, Biopolitics, Colonial Difference. (s. 109-156) Hong Kong: Kong
Kong University Press.
Davies, B., & Bansel, P. (2007) Neoliberalism and Education. In International Journal of
Qualitative Studies in Education. 20(3), 247-259.
Deleuze, G. (1992) Postcript to Societies of Control. October. 59(winter), 3-7.
Foucault, M. (2004) Dozerať a trestať. Zrod väzenia. Bratislava: Kalligram.
Kaščák,
O.
(2006)
Moc
školy.
O formatívnej
sile
organizácie.
Trnava:
TYPI
UNVIERSITATIS TYRNAVIENSIS, VEDA.
Kaščák, O., Pupala, B. (2010) Neoliberálna guvernmentalita v sociálnom projektovaní
vzdelávania In Sociologický časopis, 46(5), s. 771-799.
Lemke, T. (2010) Beyond Foucault. From Biopolitics to Government of Life In Bröckling U.,
Krasmann, S. & Lemke, T. (eds.) Governmentality: Current Issues and Future Challanges.
New York, Oxon. Routledge.
Lianos, M. (2003) Social Control after Foucault. Surveillance & Society, 1(3), 412-430.
Mathiesen, T. (1997) The Viewer Society. Theoretical Criminology. 1(2), 215-234.
Monahan, T. (2011) Surveillance as cultural practice. The Sociological Quarterly. 52(4), 495508.
Olssen, M. & Peters, M. A. (2005) Neoliberalism, Higher Education and the Knowledge
Economy: from the Free market to knowledge Capitalism. In Journal of Educational Policy.
20(3),
313-345.
54
DOTAZNÍK MORÁLNYCH ZÁKLADOV: ADAPTÁCIA A VYUŢITIE
V KONTEXTE SLOVENSKEJ REPUBLIKY
Andrej Findor, Zuzana Maďarová, Alexandra Ostertágová
Abstrakt: V príspevku sa sústredíme na predstavenie teórie morálnych základov ako
empirického skúmania asymetrického vzťahu intuitívnych morálnych súdov a morálneho
uvaţovania a jej moţnej úlohy pri skúmaní politických sporov v Slovenskej republike.
Nástrojom takéhoto skúmania je dotazník morálnych základov (Jesse Graham, Jonathan
Haidt, Brian Nosek), ktorý sa v súčasnosti vyuţíva v 39 jazykových adaptáciách. Predmetom
predkladaného príspevku je proces adaptácie slovenskej verzie dotazníka. Predbeţný preklad
sme administrovali 62 vysokoškolským študentom a študentkám s cieľom identifikovať jeho
problematické časti. Analyzujeme vlastnosti jednotlivých poloţiek, ako aj internú
a diskriminačnú validitu škál. Výsledky porovnávame so zisteniami autorov pôvodnej verzie
dotazníka a diskutujeme o ďalšom postupe pri jeho adaptácii a moţnostiach vyuţitia
v kontexte Slovenska.
Abstract: The paper focuses on Moral Foundations Theory, an empiricist approach to
studying the asymmetrical interplay between intuitive moral judgments and moral reasoning,
and on the role it could play in analysing political contestation in the Slovak Republic. Moral
Foundations Questionnaire (Jesse Graham, Jonathan Haidt, Brian Nosek) – currently used in
39 language adaptations – is a tool for such investigation. Process of adaptation of the Slovak
version of the questionnaire is an object of this paper. Preliminary translation was
administrated to 62 university students aiming to identify its weaknesses and problems. We
analyse characteristics of translated items as well as the internal and discriminatory validity of
the questionnaire’s scales. The results are compared with the findings from the validation of
the original questionnaire. Further steps necessary for the cultural adaptation and usage of the
Moral Foundations Questionnaire are discussed.
Úvod
Uţ dlhšie sledujeme v spoločnosti aj v politike na Slovensku výrazné polarizačné
tendencie. Vo verejných diskusiách o ľudských právach sexuálnych menšín, sociálnej
55
spravodlivosti či rodovej rovnosti sa stretávame s vyhrocovaním názorov a vzájomným
nepochopením. V tejto situácii môţe byť prínosné pozrieť sa na podstatu aktuálnych sporov
z pohľadu, ktorý na Slovensku ešte nie je etablovaný – z pohľadu teórie morálnych základov.
S týmto cieľom predkladaný príspevok predstavuje dotazník morálnych základov ako
analytický nástroj na skúmanie politických a spoločenských sporov na Slovensku.
V kontexte skúmania morálnej psychológie v slovenskom a českom akademickom
prostredí sa prvá časť príspevku venuje predstaveniu základných parametrov teórie morálnych
základov. Druhá časť príspevku pribliţuje jednotlivé morálne základy a spôsob, akým sú
adresované v dotazníku morálnych základov, aby predstavila obsahové časti dotazníka a ich
ukotvenie v teórii. Najrozsiahlejšou časťou príspevku je opis procesu adaptácie dotazníka
morálnych základov do slovenského prostredia, ktorý povaţujeme za podstatnú časť
etablovania teórie morálnych základov v novom prostredí. Dotazník ako primárny nástroj
skúmania musí zaručiť čo najväčšiu spoľahlivosť a validitu výsledkov ako predpoklad kvality
ďalšej práce so získanými dátami a rozvíjaním existujúcej teórie. Predstavením výsledkov
získaných predbeţným prekladom dotazníka predkladáme jeho jednotlivé časti rozsiahlej
diskusii. V poslednej časti príspevok naznačuje potenciál teórie i dotazníka morálnych
základov v skúmaní sporov o kultúrno-etické otázky a sociálnu spravodlivosť.
Teória morálnych základov
Napriek tomu, ţe záujem o morálnu psychológiu medzi slovenskými a českými
psychológmi a psychologičkami rastie (Vacek, 2005; Babinčák, 2012a, 2012b; Kaliská,
2013), teória morálnych základov si doteraz nenašla pevné miesto v odbornej psychologickej
reflexii. Skúmaniu morálneho usudzovaniu na Slovensku a v Českej republike dominujú
práce inšpirované dielom Lawrenca Kohlberga, o ktoré sa opiera aj výskum Marie Kučerovej
(2009), Pavla Vaceka (2012) a Petry Lajčiakovej (2005), ktorá zároveň skúma rozdiely v
morálnom usudzovaní ţien a muţov vychádzajúce z práce Carol Gilligan. Beáta Ráczová
a Miroslava Pinková (2012) vo svojej štúdii pracujú s koncepciou morálnej kompetencie
Georga Linda, ktorá je súčasťou kohlbergovského prístupu k psychológii morálky. Podobne
postupuje aj Mária Klimešová (2012), ktorá kombinuje testovanie morálnych kompetencií a
skúmanie spokojnosti so ţivotom podľa Eda Dienera. Dotazník morálnych základov absentuje
v kritickom prehľade aktuálnych metodík merania morálneho usudzovania, ktorý priniesol vo
svojej štúdii Peter Babinčák, (2012b) a teória morálnych základov nie je spomenutá ani v stati
venovanej evolučnej teórii morálky v príspevku Birgity Slováčkovej a Ladislava Slováčka
56
(2005, s. 372-373).
Napriek tomu sa teória morálnych základov a práce jej hlavného
predstaviteľa Jonathana Haidta postupne dostávajú do povedomia slovenskej a českej
odbornej verejnosti. V slovenskej psychológii okrajovo odkazuje na Haidtovu prácu o
morálnych intuíciách Miroslav Popper (2010, s. 216) aj Eva Ballová Mikušková (2011, s.
227), ktorá sa inšpiruje Haidtovým skúmaním vývinu morálneho usudzovania. Priamo
na prácu Jonathana Haidta o morálke ľudskej mysle odkazuje filozof Egon Gál vo svojom
uvaţovaní o pôvode morálky a jej vplyvu na traumu (2012), ako aj sociálna antropologička
Lucia Vávrová, ktorej práca je ovplyvnená Haidtovým skúmaním morálnych emócií a ich
vzťahu k náboţenstvu (2012). K zvýšenému záujmu o teóriu morálnych základov určite
prispeje aj nedávno vydaný český preklad kľúčového diela Jonathana Haidta Morálka lidské
mysli (2013b).
Vývoj teórie morálnych základov bol z veľkej časti reakciou na dielo zakladateľa
modernej morálnej psychológie Lawrenca Kohlberga a jeho presvedčenie, ţe univerzálne
zdieľanou morálnou normou (základom), ktorej postupný vývoj môţeme sledovať u detí, je
spravodlivosť (Graham et al., 2013, s. 59). Feministická psychologička Carol Gilligan na
základe kritiky androcentrizmu Kohlbergovej práce zdôrazňovala v súvislosti s morálnym
usudzovaním starostlivosť, ktorej význam vo svoje práci potvrdil aj Elliot Turiel. (Graham et
al., 2013, s. 59). Kultúrny psychológ Richard Shweder rozšíril uvaţovanie o univerzálne
platných morálnych základoch o ďalšiu dimenziu, keď písal o troch morálnych jazykoch ako
o etike autonómie, etike komunity a etike boţskosti (Graham et al., 2013, s. 59). Antropológ
Alan Fiske doplnil zoznam morálnych základov o štyri vzťahové modely odpozorované zo
sociálnych vzťahov: „komunálne zdieľanie, zoradenie podľa autority, zhoda poľa rovnosti
a trhové ocenenie“ (Graham et al., 2013, s. 60). Pred necelými desiatimi rokmi Jonathan
Haidt a Craig Joseph (2004) formulovali teóriu zaloţenú na piatich morálnych základoch –
starostlivosti, férovosti, lojálnosti, autorite a posvätnosti.
Haidtova a Josephova teória morálnych základov vychádza z nativizmu, podľa ktorého
je morálne usudzovanie ľudskému druhu vrodené – slovami neurovedca Garyho Marcusa
„vopred, pred skúsenosťou, usporiadané“ (Marcus, in Haidt, 2012, s. 131). Tento „prvý
koncept morálnej mysle“ je výsledkom adaptívnych tlakov pôsobiacich počas procesu ľudskej
evolúcie (Graham et al., 2013, s. 63), zároveň je však neustále dotváraný kultúrnymi vplyvmi
a, ako upozorňujú Jesse Graham et al., je od neho odvodená samotná metafora morálneho
základu, keďţe aj v stavebníctve základy reprezentujú prvotný plán budovy, ktorý sa ešte
57
môţe meniť (2013, s. 64-65). Vychádzajúc z tézy o kultúrnom učení a predpokladu, ţe
„kultúra a psychika sa vzájomne vytvárajú“ (Shweder, in Graham et al., 2013, s. 63) Haidt
uvádza, ţe morálne usudzovanie je kombináciou vrodenosti a sociálneho učenia, ktorého
cieľom nie je hľadanie pravdy, ale vytváranie funkčných sociálnych vzťahov (Haidt, 2013a, s.
294) .
Teória morálnych základov predpokladá intuitívny charakter morálnych úsudkov, ktorý
spočíva v presvedčení, ţe človek najskôr morálne posudzuje a aţ potom hľadá strategické,
racionálne zdôvodnenie svojich súdov. Intuícia (vrátane emócií) tak predchádza
motivovanému uvaţovaniu. V tejto súvislosti Haidt pouţíva uţ vo svojej prvej knihe metaforu
slona a jazdca (2006). V zauţívanej metafore koňa a jazdca nahrádza koňa slonom, aby
upozornil na asymetrický vzťah intuitívnych morálnych súdov a morálneho uvaţovania. Slon
je v porovnaní s koňom o toľko silnejšie zviera, ţe ani najskúsenejší jazdec si nemôţe byť
vţdy istý svojou plnou kontrolou nad ním. Preto je často takmer nemoţné ovplyvniť pomocou
výlučne racionálnych a vecných argumentov také postoje ľudí, ktoré sú zaloţené na ich
intuitívnych úsudkoch.
Ďalším dôleţitým východiskom teórie morálnych základov je aj empirický
a normatívny pluralizmus, ktorý uvádza, ţe vzhľadom na veľkú variabilitu sociálnych
skúseností a výziev – sociálnu komplexnosť, je rôznorodosť „morálnych matíc“ empirickým
faktom. Inšpirovaný Isaiahom Berlinom však Haidt odmieta relativizmus, ktorý poníma
morálnu diverzitu ako cieľ sám osebe, a naopak presadzuje myšlienku pluralizmu, ktorý
prostredníctvom uznania morálnej rôznorodosti môţe prispievať k lepšiemu porozumeniu
a prekonávaniu konfliktov (Haidt, 2012, s. 316-317).
Meranie morálnych základov
Za účelom empirického merania morálnych základov vyvinuli Jonathan Haidt, Jesse
Graham a Brian Nosek dotazník morálnych základov (Graham et al., 2011). Dotazník
obsahuje päť škál (v súčasnosti sa empiricky overuje niekoľko ďalších), ktoré sú
ekvivalentné piatim morálnym základom – starostlivosť/ublíţenie, férovosť/podvádzanie,
lojálnosť/zrada, autorita/podrývanie a posvätnosť/úpadok. Formálne sa dotazník rozdeľuje
na dve časti, z ktorých kaţdá obsahuje odlišný typ otázok, no obe merajú všetkých päť
morálnych základov. Prvá časť dotazníka sleduje mieru dôleţitosti konkrétnych tvrdení pri
58
morálnom usudzovaní, v druhej časti vyjadrujú participantky a participanti súhlas alebo
nesúhlas s jednotlivými výrokmi. Odpovede sa v oboch častiach zaznamenávajú
prostredníctvom päťstupňovej likertovej škály, ktorá umoţňuje vyjadriť úplnú nedôleţitosť
aţ mimoriadnu dôleţitosť výroku či úplný nesúhlas aţ absolútny súhlas s tvrdením. Na
predstavenie dotazníka v súvislosti s teóriou morálnych základov ďalej stručne priblíţime
päť morálnych základov s otázkami, ktoré na ne v dotazníku odkazujú.
Najviac skúmaným morálnym základom je starostlivosť/ublíţenie. Stačí si predstaviť,
aký pocit hnevu a rozhorčenia v nás vyvoláva obrázok znázorňujúci ubliţovanie dieťaťu
alebo mláďaťu. (Haidt, 2012, s. 131-134). V prvej časti dotazníka sa tomuto morálnemu
základu venujú tvrdenia, ktoré sledujú, do akej miery je pri morálnom usudzovaní ľudí
dôleţité to, „či niekto emocionálne trpel“ a „či sa niekto postaral o slabého alebo
zraniteľného človeka“. Druhá časť dotazníka adresuje starostlivosť/ublíţenie napríklad
otázkou, do akej miery participantky a participanti súhlasia alebo nesúhlasia s tvrdením, ţe
„súcit s trpiacimi je najdôleţitejšia dobrá vlastnosť“ alebo „jednou z najhorších vecí je
ublíţiť bezbrannému zvieraťu“.1
Rovnocenné vzťahy a spoluprácu medzi jednotlivými aktérmi a aktérkami, ako aj
potrestanie porušenia pravidiel zabezpečuje morálny základ férovosť/podvádzanie. Princíp
recipročnej výmeny, známy aj ako heslo „niečo za niečo“, má zároveň posilňovať dôveru
a vzájomnú odkázanosť ľudí (Haidt, 2012, s. 134-138). Dotazník tento princíp sleduje
v odpovediach na otázky, do akej miery je pri rozhodovaní sa o ne/správnosti javu dôleţité,
„či sa s niektorými ľuďmi nezaobchádzalo inak ako s ostatnými“ , prípadne mierou súhlasu
s tvrdením „najdôleţitejším princípom pri tvorbe zákonov je, aby sa s kaţdým zaobchádzalo
spravodlivo“.
So vzťahmi vo vnútri skupiny, predovšetkým so zabezpečením vnútroskupinovej
kohézie, súvisí aj tretí morálny základ lojálnosť/zrada. Skupine dáva šancu na presadenie sa
v medziskupinovej súťaţi, je súčasťou vytvárania a uchovávania hraníc skupiny a poskytuje
základ pre praktiky skupinovej inklúzie a exklúzie (Haidt, 2012, s. 138-141). V dotazníku sa
naň sústreďuje napríklad miera vplyvu toho, „či niekto prejavil lásku k svojej krajine“ na
rozhodovanie sa o ne/správnosti určitého javu. Zároveň na lojálnosť/zradu odkazuje tvrdenie
1
K morálnym základom uvádzame len ilustračné príklady z dotazníka, nie všetky poloţky, ktoré na jednotlivé
základy odkazujú.
59
„človek by mal stáť za svojimi príbuznými aj vtedy, keď urobili niečo zlé“, s ktorým majú
participantky a participanti vyjadriť mieru ne/súhlasu.
Podobne ako predchádzajúce, aj štvrtý morálny základ sa vzťahuje na sociálne vzťahy.
Autorita/podrývanie reguluje sociálne vzťahy a spoluprácu medzi hierarchicky nadradenými
a podradenými sociálnymi aktérmi. Ako zdôrazňuje Haidt, bez morálnej autority, ktorú často
sprevádzajú v rôznej miere etablované vzťahy poslušnosti a podriadenosti, je nepredstaviteľná
legitimita moderných inštitúcií (Haidt, 2012, s. 142-146). Štvrtý morálny základ meria otázka,
do akej miery ovplyvňuje rozhodovanie sa o ne/správnosti určitého javu to, „či niekto
preukázal nedostatok rešpektu k autoritám“, ako aj rozhodovanie, do akej miery účastníčka či
účastník súhlasia s tvrdením „keby som ako vojak nesúhlasil s rozkazmi veliteľa, poslúchol
by som, pretoţe je to moja povinnosť“.
Piatym morálnym základom je posvätnosť/úpadok, ktorý sprevádzajú pocity zhnusenia
a odporu voči nečistým fyzickým a symbolickým predmetom. Je reakciou na ţivot vo svete
plnom biologických patogénov a parazitov a obyčajne sa prejavuje prostredníctvom
dodrţiavania procedúr rituálnej čistoty. Vzhľadom na variabilitu ľudských sociálnych
skúseností a výziev môţe ísť o zákaz konzumácie bravčového alebo hovädzieho mäsa, zákaz
znečisťovania tela a duše predmanţelským sexom alebo uprednostňovanie konzumácie
ekologicky „čistejších“, „prírodnejších“ biopotravín (Haidt, 2012, s. 146-153). V prvej časti
dotazníka moţno posvätnosť/úpadok merať napríklad otázkou o vplyve toho, „či niekto
porušil zásady mravnej čistoty a slušnosti“ na morálne usudzovanie a v druhej časti dotazníka
smeruje k tomuto morálnemu základu tvrdenie „ľudia by nemali robiť nechutné veci ani
vtedy, keď sa tým nikomu neublíţi“.
Uvedené morálne základy sú predmetom empirického testovania. Haidt spolu
s kolegami a kolegyňami dokonca vypísali výzvu, v rámci ktorej finančne odmenia kaţdého
výskumníka a výskumníčku, ktorá empiricky spochybní ktorýkoľvek z existujúcich základov
alebo navrhne a empiricky preukáţe nový morálny základ. Najpresvedčivejšou kandidátkou
na nový morálny základ bola doteraz dvojica sloboda/útlak (Haidt, 2012, s. 170-186), ktorej
sa bude venovať štvrtá časť príspevku. Hoci Haidt vo svojej knihe Rightous Mind uvádza
slobodu/útlak ako šiesty, neskôr doplnený morálny základ, v neskorších textoch je značne
opatrnejší a spomína aj ďalších kandidátov na nové morálne základy: efektívnosť/mrhanie,
vlastníctvo/ krádeţ, úprimnosť/klamstvo (Graham et al., 2013, s. 104).
60
Adaptácia dotazníka morálnych základov
Pôvodná verzia dotazníka morálnych základov je prístupná širokej verejnosti
prostredníctvom internetovej stránky MoralFoundations.org. Psychometrické vlastnosti
pôvodného dotazníka overovala rozsiahla štúdia, v ktorej sa okrem reliability nástroja
overovala aj externá validita. Výsledky tohto overovania naznačujú pomerne dobrú vnútornú
konzistentnosť nástroja, porovnateľnosť s (čiastočne) paralelnými inými nástrojmi a výsledky
čiastočne potvrdzujú aj predpokladanú existenciu piatich nezávislých faktorov. Hoci
exploračná faktorová analýza naznačila dva faktory, ktoré rozdeľujú dotazník podľa
konzervatívno-liberálnej
osi
(„liberálny“
faktor
sýtia
škály
starostlivosť/ublíţenie
a férovosť/podvádzanie a „konzervatívny“ zvyšné tri), testovanie empirických údajov
prostredníctvom konfirmačnej faktorovej analýzy naznačuje lepšiu zhodu pre päťfaktorové
riešenie. Ďalšie výskumy potvrdzujú tieţ predikčnú validitu dotazníka vzhľadom na predikciu
politických postojov a názorov (Graham et al., 2011).
Dotazník morálnych základov sa v súčasnosti vyuţíva v mnohých empirických
výskumoch (napr. Graham et al., 2009; Feinberg & Willer, 2013 a ď.) a jeho prístupnosť
všetkým záujemkyniam a záujemcom o vyuţitie dotazníka vo výskume či na účely prekladu
naznačuje jeho celosvetový potenciál. Predpokladáme, ţe dotazník morálnych základov môţe
byť uţitočným nástrojom aj v slovenskom kontexte, a preto sme sa rozhodli pre jeho preklad
a adaptáciu.
Autori dotazníka špecifikujú postup prekladu a adaptácie dotazníka do iného kultúrneho a
jazykového prostredia na internetovej stránke YourMorals.org (Haidt, 2012). Vo svojich
odporúčaniach uvádzajú viacero kritérií, zdôrazňujú predovšetkým potrebu zohľadňovať
kultúrny kontext a slovník, ktorý sa v danom jazyku pouţíva na vyjadrenie morálneho
hodnotenia (Haidt, 2012). Internetová stránka MoralFoundations.org obsahuje v súčasnosti 39
jazykových mutácií dotazníka.
Problematika
jazykovej
a kultúrnej
adaptácie
psychometrických
nástrojov
je
v spoločenskovedných disciplínach bohato rozpracovaná. K dispozícii sú podrobné správy
o procese adaptácie rozmanitých psychometrických nástrojov (Bullinger et al., 1998; Gandek
& Warre, 1998; Hambelton & Zeniski, 2011; Pergner et al., 1999; Warre & Gandek, 1998),
61
ako aj odporúčania a usmernenia, ktoré by sa mali v procese dodrţiavať (Beaton et al., 2000;
Guillemin et al., 1993; Presser et al., 2004).
V prvej fáze adaptácie, teda v rámci samotného prekladu nástroja, je dôleţité okrem
spätného prekladu zváţiť realizáciu viacerých nezávislých prekladov a spätných prekladov
(Bullinger et al., 1998; Tran, 2009), ako aj posúdenie rôznych prekladových verzií odbornou
komisiou z hľadiska ich jazykovej a kultúrnej zrozumiteľnosti a z hľadiska sémantickej
a obsahovej konzistencie prekladu s pôvodnou verziou (Douglas & Craig, 2007; Tran, 2009).
Okrem doslovnej ekvivalencie pôvodnej a preloţenej verzie je totiţ dôleţité zachytiť aj
konceptuálnu, kultúrnu či idiomatickú rovnocennosť oboch verzíí (Beaton et al., 2000;
Hambelton & Zeniski, 2011; McKay et al., 1996). Výsledkom tejto procedúry by mala byť
predbeţná zjednotená jazyková verzia daného dotazníka, ktorú je následne potrebné testovať
z hľadiska jej psychometrických vlastností (Beaton et al., 2000; Del Greco et al., 1987). Na
základe informácií o reliabilite a validite predbeţnej verzie dotazníka potom moţno
identifikovať problematické poloţky prekladu a revidovať ich.
V procese tvorby slovenskej verzie dotazníka morálnych základov sme pracovali
s viacerými alternatívnymi prekladmi dotazníka, ktoré sme následne predloţili odbornej
komisii pozostávajúcej z odborníkov a odborníčok v oblasti anglického jazyka, antropológie,
psychológie, sociológie, politických vied a rodových štúdií. Cieľom stretnutia odbornej
komisie bolo utvoriť predbeţnú zjednotenú verziu slovenského prekladu dotazníka morálnych
základov, ktorá by zohľadňovala kultúrnu a jazykovú zrozumiteľnosť slovenského prekladu
a jeho sémantickú zhodnosť s pôvodným dotazníkom.
Prvú slovenskú verziu dotazníka
(V1) vytvorili Andrej Findor, Alena Kluknavská
a Zuzana Maďarová. Preklad bol následne predloţený diskusnej skupine pozostávajúcej zo
študentiek a študentov navštevujúcich kurz, v ktorom sa vyučovala práve teória morálnych
základov. Takýmto spôsobom sme chceli zohľadniť odporúčanie autorov dotazníka pracovať
s jazykom, ktorý je pri morálnom hodnotení participantkám a participantom vlastný. Zároveň
sme chceli do procesu tvorby prekladu zahrnúť ľudí, ktorí sú čiastočne oboznámení s
východiskovými teoretickými konceptmi. Diskusné skupiny sa najčastejšie vyuţívajú aţ po
tom, čo expertná komisia na základe paralelných prekladov a spätných prekladov prijme
predbeţnú verziu prekladu. Predpokladáme však, ţe účasť ľudí, pre ktorých je dotazník
určený, na tvorbe jeho znenia môţe pomôcť eliminovať neskoršie problémy so
62
zrozumiteľnosťou či jasnosťou jednotlivých poloţiek. (Čo sa napokon ukázalo vo viacerých
prípadoch, napríklad mnoho študentiek a študentov nerozumelo pojmu „cudnosť“, ktorý sme
preto nahradili termínom „zdrţanlivosť“, neskôr „sexuálna zdrţanlivosť“.) Krátko po
vytvorení tejto verzie prekladu pribudol na stránku MoralFoundations.org slovenský preklad,
ktorého autorom je Marek Vranka, doktorand Katedry psychológie Filozofickej fakulty
Karlovej univerzity v Prahe.2 Jeho znenie sme vyuţili ako ďalšiu alternatívnu verziu prekladu
(V2). Poslednú verziu vypracovala bilingválna absolventka vysokoškolského štúdia
slovenského a anglického jazyka Petra Blšťáková, ktorá nebola oboznámená s konceptom
teórie morálnych základov (V3). Takýmto spôsobom sme zabezpečili nielen dostatočný počet
alternatívnych verzií prekladu, ale aj rozmanitosť ich autorov a autoriek, ako to odporúčajú
napr. Beaton et al. (2000). Na základe týchto troch prekladov vytvorila odborná komisia
zjednotenú verziu. V ďalšom kroku bude potrebné podrobiť túto verziu testovaniu z hľadiska
jej reliability a validity.
Psychometrické vlastnosti jednej z predbeţných verzií prekladu
Prvá z predbeţných verzií slovenského prekladu dotazníka morálnych základov (V1)
bola v období marec – apríl 2013 distribuovaná 62 študentkám a študentom (47 ţien, 14
muţov a 1 iné) vo veku 22 aţ 27 rokov (M = 23,65, SD = 1,17), ktorí v danom období
študovali
odbor
Európske
štúdiá
a medzinárodné
vzťahy na
Fakulte
sociálnych
a ekonomických vied Univerzity Komenského v Bratislave. Táto verzia sa najviac stotoţňuje
so zjednotenou verziou prekladu dotazníka. S cieľom identifikovať problematické poloţky
skôr, neţ sa uskutoční overovanie reliability a validity finálnej verzie slovenského prekladu
dotazníka morálnych základov, sme analyzovali reliabilitu tejto predbeţnej verzie. Sústredili
sme sa predovšetkým na vnútornú konzistentnosť jednotlivých poloţiek a škál a na ich
diskriminačné schopnosti. V prvom rade sme overovali medzipoloţkovú konzistentnosť
dotazníka spolu s diskriminiačnou kapacitou poloţiek s cieľom analyzovať vzájomnú
previazanosť poloţiek jednotlivých škál a ich potenciálne vzťahy s poloţkami, ktoré majú
sýtiť odlišné škály. Ďalej sme overovali konzistentnosť poloţkových skóre so skóre
prislúchajúcich škál, ako aj diskriminačnú schopnosť jednotlivých poloţiek vzhľadom na
škálové skóre. Identifikovali sme tak vzťah jednotlivých poloţiek s prislúchajúcimi aj
neprislúchajúcimi škálami. Vzájomné porovnanie celkového skóre jednotlivých škál
2
Vranka sa teórii morálnych základov venuje vo svojej dizertačnej práci „Kognitivní perspektivy morálního
usuzování“ pod vedením školiteľky prof. PhDr. Lenky Šulovej, CSc.
63
umoţnilo zase identifikovať mieru, do akej sú škály nezávislé. Keďţe dotazník morálnych
základov tvoria dve časti, z ktorých kaţdá vyuţíva odlišný typ otázok, sledovali sme aj
konzistentnosť oboch častí.
Konzistentnosť a diskriminačné vlastnosti poloţiek a škál predbeţnej slovenskej
verzie dotazníka morálnych základov sme overovali prostredníctvom Spearmanovho
korelačného koeficientu, pretoţe nazbierané údaje neboli úplne normálne distribuované
(hodnoty testov normality sa medzi jednotlivými testovanými skóre líšili – niektoré poloţky a
škály vykazovali dobrú normálnu distribúciu, zatiaľ čo hodnoty testov normality ďalších sa
pohybovali na hranici štatistickej významnosti alebo neboli normálne distribuované vôbec).
Priemerné škálové skóre sa v nazbieraných údajoch pohybovalo od 2,28 pre
škálu posvätnosť/úpadok (Me = 2,25, SD = ,91) po 3,64 pre škálu férovosť/podvádzanie (Me
= 3,67, SD = ,50). Druhé najvyššie priemerné skóre dosiahla škála starostlivosť/ublíţenie (M
= 3.67, Me = SD = ,59), priemerné skóre škály lojálnosť/zrada bolo 2,51 (Me = 2,5, SD = ,67)
a škály autorita/podrývanie 2,45 (Me = 2,5, SD = ,72).
Medzipoloţková konzistentnosť a diskriminačná kapacita poloţiek
Medzipoloţková konzistentnosť predbeţnej slovenskej verzie dotazníka morálnych
základov sa ukázala spomedzi ostatných sledovaných charakteristík najproblematickejšia. Vo
všetkých škálach sa objavujú poloţky, ktorých vzájomné korelácie nie sú štatisticky
významné. Korelácie niektorých poloţiek v rámci jednej škály sú dokonca záporné (hoci nie
na štatisticky významnej úrovni).
V škále starostlivosť/ublíţenie sa ukázalo najmenej štatisticky významných korelácií,
ktoré sa pohybovali v pásme slabého vzťahu od ,288 do ,367. Priemerná hodnota
medzipoloţkových korelácií v tejto škále je ,165. (Tab. 1) Najproblémovejšia sa v tejto škále
javí poloţka, ktorá zisťuje mieru súhlasu s tvrdením, ţe zabiť človeka je nesprávne za
akýchkoľvek okolností (KILL). Táto poloţka navyše pozitívne koreluje s poloţkou zo škály
autorita/podrývanie, ktorá sa pýta na dôleţitosť konania v súlade s Boţou vôľou (GOD, rs =
,331 p ≤ 0,05). Podobne neočakávaná korelácia sa ukázala medzi poloţkou sústreďujúcou sa
na starostlivosť o slabých a zraniteľných (WEAK) zo škály starostlivosť/ublíţenie
a s poloţkou merajúcou tímovosť (TEAM) zo škály lojálnosť/zrada (rs = ,251 p ≤ 0,05).
64
Napriek obmedzeniam v rámci konzistentnosti poloţiek škály starostlivosť/ublíţenie
moţno pozorovať relatívne dobrú diskriminačnú schopnosť poloţiek, ktoré sa v pozitívnom
vzťahu s poloţkami sýtiacimi odlišné škály vyskytli len ojedinele. Okrem uvedených
príkladov sa objavili štatisticky významné pozitívne korelácie len s poloţkami škály
férovosť/podvádzanie, ktorá by mala byť škále starostlivosť/ ublíţenie významovo blízka.
Navyše sa ukázalo niekoľko štatisticky významných negatívnych korelácií s poloţkami škál
lojálnosť/zrada
a autorita/podrývanie
(korelácia
poloţky
COMPASSION
zo
škály
starostlivosť/ublíţenie s poloţkou HISTORY zo škály lojálnosť/zrada rs = -,282, p ≤ 0,05 a
s poloţkou SEXROLES zo škály autorita/podrývanie rs = -,281, p ≤ 0,05; korelácia poloţky
ANIMAL zo škály starostlivosť/ublíţenie s poloţkou LOVECOUNTRY zo škály
lojálnosť/zrada rs = -,291, p ≤0,05).
Tab. 1 Medzipoloţková konzistentnosť a konzistentnosť poloţkového skóre a celkového
skóre škály starostlivosť/ublíţenie 3
EMOTIONAL
Celkové skóre
COMPASSIO
LY
CARE
CRUEL
N
ANIMAL
KILL
škály
1,000
,046
,288*
,189
,199
,100
,453**
CARE
,046
1,000
,322*
,320*
-,047
,121
,488**
CRUEL
,288*
,322*
1,000
,367**
,119
,092
,609**
,189
,320*
,367**
1,000
,304*
,008
,689**
ANIMAL
,199
-,047
,119
,304*
1,000
,051
,508**
KILL
,100
,121
,092
,008
,051
1,000
,419**
EMOTIONAL
LY
COMPASSIO
N
*Korelácia je významná na úrovni p = 0,05
**Korelácia je štatisticky významná na úrovni p = 0,01
V škále férovosť/podvádzanie je taktieţ len niekoľko štatisticky významných korelácií
medzi jednotlivými poloţkami. Ich veľkosť sa pohybuje v rozmedzí od ,259 do ,528
s celkovou priemernou hodnotou ,166. (Tab. 2) Najproblematickejšou poloţkou je výrok „je
nemorálne, keď bohaté deti zdedia veľa peňazí, kým chudobné deti nezdedia nič“ (RICH).
Odpovede naň korelovali s troma ďalšími poloţkami škály negatívne (hoci veľmi slabo
a štatisticky nevýznamne). S poloţkou škály starostlivosť/ublíţenie, ktorá meria dôleţitosť
3
V tabuľkách uvádzame názvy jednotlivých poloţiek tak, ako ich pôvodne kódujú autori dotazníka morálnych
základov (MoralFoundations.org). Úplné znenie otázok predbeţného prekladu dotazníka morálnych základov,
s ktorým sme v príspevku pracovali, moţno nájsť spolu s kódmi v Prílohe 1.
65
preţívania emocionálneho utrpenia pri morálnom hodnotení (EMOTIONALLY) korelovala
táto poloţka dokonca negatívne na štatisticky významnej úrovni (rs = -,273, p ≤ 0,05). Ako
sme uviedli vyššie, o oboch týchto škálach sa predpokladá, ţe merajú podobné morálne
základy.
Najlepšiu diskriminačnú kapacitu ukázala v škále férovosť/podvádzanie poloţka
TREATED (korelácia s poloţkou SOLDIER zo škály autorita/podrývanie rs = -,358, p ≤ 0,01;
korelácie
s poloţkami
HARMLESSDG,
UNNATURAL
a CHASTITY
zo
škály
posvätnosť/úpadok: rs = -,349, p ≤ 0,01; rs = -,280, p ≤ 0,05; rs = -,316, p ≤ 0,05). Poloţka
UNFAIRLY zase negatívne korelovala s poloţkami zo škály lojálnosť/zrada (s poloţkou
DISGUSTING rs = -272, p ≤ 0,05 a s poloţkou CHASTITY rs = -,274, p ≤ 0,05).
skóre škály férovosť/reciprocita
Celkové skóre
TREATED
UNFAIRLY
RIGHTS
FAIRLY
*
JUSTICE
RICH
škály
,145
-,076
,414**
TREATED
1,000
,201
,207
,269
UNFAIRLY
,201
1,000
,124
,225
,528**
-,082
,520**
RIGHTS
,207
,124
1,000
,295*
,193
-,045
,488**
FAIRLY
,269*
,225
,295*
1,000
,321*
,061
,600**
JUSTICE
,145
,528**
,193
,321*
1,000
,129
,694**
RICH
-,076
-,082
-,045
,061
,129
1,000
,446**
Ďalšie tri škály merajúce skôr konzervatívny pól morálnych základov ukazujú
všeobecne vyššiu medzipoloţkovú konzistentnosť. Priemerná hodnota medzipoloţkových
korelácií škály lojálnosť/zrada je ,218, pričom veľkosť štatisticky významných pozitívnych
korelácií sa pohybuje od ,315 do ,507. (Tab. 3) Jediná poloţka, v ktorej sa ukázali záporné
(no slabé a štatisticky nevýznamné) korelácie sa spytuje na význam tímového hráčstva vo
vzťahu k vlastnému sebavyjadreniu: „Je dôleţitejšie byť tímovým hráčom ako hrať sám za
seba.“ (TEAM). Ako sme uviedli vyššie, táto poloţka bola v pozitívnom vzťahu s poloţkou
zo škály starostlivosť/ublíţenie merajúcou starostlivosť o slabých a zraniteľných (WEAK).
Ukázalo sa tieţ viacero pozitívnych korelácií s poloţkami škál autorita/podrývanie
a posvätnosť/úpadok, ktoré sú navzájom významovo blízke.
66
skóre škály lojálnosť/zrada
Celkové skóre
LOVECOUNT
RY
BETRAY
LOYALITY
HISTORY
FAMILY
TEAM
škály
1,000
,435**
,123
,507**
,222
-,047
,641**
BETRAY
,435**
1,000
,386**
,505**
,348**
-,136
,698**
LOYALITY
,123
,386**
1,000
,245
,342**
-,041
,532**
HISTORY
,507**
,505**
,245
1,000
,315*
-,129
,718**
FAMILY
,222
,348**
,342**
,315*
1,000
,198
,666**
TEAM
-,047
-,136
-,041
-,129
,198
1,000
,159
LOVECOUNT
RY
Priemerná hodnota medzipoloţkového skóre škály autorita/podrývanie je ,277
a štatisticky významné pozitívne korelácie rôznych poloţiek sa pohybujú v rozmedzí ,319 aţ
,547. (Tab. 4) Ţiadna z poloţiek nekorelovala s inou negatívne a jediná poloţka, ktorá nie je
v štatisticky významnom vzťahu so ţiadnou ďalšou poloţkou, je hodnotenie dôleţitosti toho,
či nejaký čin spôsobil chaos alebo neporiadok (CHAOS). Táto poloţka bola v štatisticky
významnom vzťahu s jedinou ďalšou poloţkou dotazníka, ktorá v škále posvätnosť/úpadok
zisťuje v rámci morálneho hodnotenia prisudzovanie významu tomu, či niekto spravil niečo
nechutné (rs = ,263, p ≤. 05). S touto škálou korelovali významne pozitívne aj ďalšie poloţky
škály autorita/podrývanie. Podobne sa ukázalo viacero pozitívnych korelácií s poloţkami
škály posvätnosť/úpadok.
skóre škály autorita/podrývanie
Celkové skóre
RESPECT
TRADITIONS
CHAOS
KIDRESPECT
**
SEXROLES
SOLDIER
škály
,234
,341
**
,597**
RESPECT
1,000
,251
,178
,547
TRADITIONS
,251
1,000
,212
,273*
,354**
,510**
,686**
CHAOS
,178
,212
1,000
,104
,053
,060
,332*
**
KIDRESPECT
,547
SEXROLES
,234
SOLDIER
,341**
,273
*
**
,647**
,104
1,000
,205
,517
,354**
,053
,205
1,000
,319*
,646**
,510**
,060
,517**
,319*
1,000
,744**
67
Najkonzistentnejšie sú poloţky škály posvätnosť/úpadok. Štatisticky významné
pozitívne korelácie medzi jednotlivými poloţkami sa pohybujú od ,257 do ,543 s celkovou
priemernou hodnotou ,363, pričom štatisticky významný vzťah sa ukázal medzi takmer
všetkými poloţkami. (Tab. 5) Poloţky korelovali pozitívne so skóre poloţiek škál
lojálnosť/zrada a autorita/podrývanie. Ukázali sa tieţ významné negatívne korelácie
s poloţkami škály férovosť/podvádzanie (pozri vyššie).
skóre škály posvätnosť/úpadok
Celkové skóre
DECENCY
DISGUSTING
*
DECENCY
1,000
,301
DISGUSTING
,301*
1,000
GOD
,396**
HARMLESSDG ,236
GOD
HARMLESSDG UNNATURAL CHASTITY
škály
**
,602**
,236
,232
,422
,472**
,543**
,265*
,396**
,689**
,472**
1,000
,448**
,378**
,345**
,723**
,543**
,448**
1,000
,257*
,326*
,697**
**
*
,326*
*
UNNATURAL
,232
,265
CHASTITY
,422**
,396**
,396
**
,378
,345**
,257
1,000
,435
**
,625**
,435**
1,000
,726**
Konzistentnosť a diskriminačná schopnosť poloţkového skóre vzhľadom na celkové
skóre škály
Jednotlivé poloţky ukázali dobrú konzistentnosť vzhľadom na celkové skóre škál.
(Tab. 1 – 6) Všetky poloţky okrem jedinej korelovali s prislúchajúcimi škálami pozitívne
a štatisticky významne. Poloţka spytujúca sa na význam tímového hráčstva namiesto
vlastného sebaprejavenia (TEAM) nekorelovala s prislúchajúcou škálou lojálnosť/zrada na
štatisticky významnej úrovni.
Poloţky škál z „liberálneho pólu“ morálnych základov ukázali navyše dobrú
diskriminačnú schopnosť. Z oboch škál korelovala s neprislúchajúcou škálou vţdy len jedna
poloţka (poloţka COMPASSION zo škály starostlivosť/ublíţenie korelovala s celkovým
skóre škály férovosť/podvádzanie rs = ,278, p ≤ 0,05; poloţka TREATED korelovala
s celkovým skóre škály starostlivosť/ublíţenie rs = ,316, p ≤ 0,05). Niektoré poloţky škály
68
férovosť/podvádzanie boli navyše v štatisticky významnom negatívnom vzťahu s celkovým
skóre škál „republikánskeho“ pólu morálnych základov (poloţka COMPASSION korelovala
negatívne so škálami lojálnosť/zrada, autorita/podrývanie a posvätnosť/úpadok: rs = -,284, p ≤
0,05; rs = -,392, p ≤ 0,05; rs = -,399, p ≤ 0,01; poloţka UNFAIRLY korelovala negatívne
s celkovým skóre škály posvätnosť/úpadok rs = -,278, p ≤ 0,05).
Poloţky z ostatných troch škál síce preukázali dobrú konzistentnosť vzhľadom na
prislúchajúce škály, no skóre jednotlivých poloţiek korelovalo aj s celkovým skóre ďalších
škál „konzervatívnych“ morálnych základov.
Diskriminačná schopnosť škál a konzistentnosť dvoch častí dotazníka
Na základe výsledkov korelácií škál medzi sebou moţno pozorovať tendenciu
zoskupovania výsledných skóre do dvoch pólov. Na jednej strane sú vo vzájomnom vzťahu
škály starostlivosť/ublíţenie a férovosť/podvádzanie, na druhej strane vidno pozitívne
korelácie medzi škálami lojálnosť/zrada, autorita/podrývanie a posvätnosť/úpadok. (Tab. 7)
Vyvstávajú tak otázky o diskriminačnej schopnosti jednotlivých škál.
Tab. 7 Korelácie medzi skóre jednotlivých škál
Škála
starostlivosť/
ublíţenie
Škála
Škála
Škála
Škála
férovosť/podvádzanie
lojálnosť/zrada
autorita/podrývanie
posvätnosť/úpadok
Škála
starostlivosť/ublíţenie
1,000
,278*
-,024
-,080
,040
,278*
1,000
-,051
-,093
-,161
-,024
-,051
1,000
,436**
,558**
-,080
-,093
,436**
1,000
,508**
,040
-,161
,558**
,508**
1,000
Škála
férovosť/podvádzanie
Škála
lojálnosť/zrada
Škála
autorita/podrývanie
Škála posvätnosť/úpadok
Korelácie oboch častí dotazníka naznačujú konzistentnosť čiastkových skóre
rovnakých škál z rôznych častí dotazníka. Korelácie čiastkových skóre dvoch častí dotazníka
69
sa pohybujú v pásme slabého aţ mierneho vzťahu; v škále starostlivosť/ublíţenie je korelácia
čiastkových skóre ,344 (p ≤ 0,01), v škále férovosť/podvádzanie ,305 (p ≤ 0,05), v škále
lojálnosť/zrada ,322 (p ≤ 0,05). Mierne silný vzťah sa ukazuje v prípade škály
autorita/podrývanie – rs = ,482 (p ≤ 0,01) a v prípade škály posvätnosť/úpadok – rs = ,661 (p ≤
0,01).
Výsledky štatistickej analýzy predbeţnej verzie dotazníka morálnych základov
naznačujú viacero problematických oblastí. Hoci moţno pozorovať trend smerom
k predpokladanej konzistentnosti jednotlivých škál – či uţ na úrovni poloţiek alebo škál – sila
vzťahov medzi poloţkami rovnakých škál, medzi poloţkami a celkovým škálovým skóre, ako
aj medzi škálami samotnými a čiastkovými skóre z dvoch častí dotazníka nie je dostatočná.
Väčšina korelácií sa pohybovala v pásme slabého aţ mierne silného vzťahu na rozdiel od
výsledkov z overovania psychometrických vlastností pôvodného dotazníka, ktoré prinieslo
presvedčivejšie údaje.
Problematickými sú tieţ nepredpokladané korelácie niektorých poloţiek so škálami,
ktoré nesýtia. Hoci vzájomné prepojenie škál starostlivosť/ublíţenie a férovosť/podvádzanie
na jednej strane a škál lojálnosť/zrada, autorita/podrývanie a posvätnosť/úpadok na strane
druhej moţno vysvetliť prostredníctvom liberálno-konzervatívnej osi, ktorú poloţky aj škály
do veľkej miery kopírujú (pozri Graham et al., 2011), presahy poloţiek z jedného „pólu“ do
druhého naznačujú nedostatočnú diskriminačnú kapacitu. Tento výsledok moţno pripísať na
vrub viacerým faktorom. V prípade neočakávanej korelácie medzi poloţkou merajúcou mieru
súhlasu s tvrdením, ţe zabiť človeka je nesprávne za akýchkoľvek okolností (škála
starostlivosť/ublíţenie) s poloţkou spytujúcou sa na potrebu konať podľa Boţej vôle (škála
autorita/podrývanie) moţno uvaţovať nielen o problémoch v súvislosti s prekladom.
Vysvetlením môţe byť napríklad interpretácia prvej z uvedených poloţiek ako otázky
vzťahujúcej sa na tému interrupcií, ktorá je na Slovensku do veľkej miery diskutovaná
náboţenskými aktérmi. Podobne nečakaná korelácia medzi otázkou spytujúcou sa na
dôleţitosť tímového hráčstva (škála lojálnosť/zrada) a význam starostlivosti o slabých
a zraniteľných môţe reflektovať odlišné rámcovanie záväzku voči vlastnej skupine, ktorý
nemusí byť vnímaný ako nevyhnutne konformistický.
Vzhľadom na uvedené výsledky bude ďalšie overovanie dotazníka morálnych základov
vyţadovať nielen overovanie psychometrických vlastností finálnej verzie, ale aj hlbšiu
70
analýzu kontextuálnych súvislostí významu jednotlivých poloţiek a pochopenie ich
interpretácie respondentkami a respondentmi.
Potenciál dotazníka morálnych základov pre výskum politických sporov v SR
Teória morálnych základov našla široké vyuţitie v skúmaní politických postojov
a ideologických preferencií hlavne v kontexte americkej politiky (Feinberg & Willer, 2013;
Graham, Nosek & Haidt, 2012; Haidt, Graham & Joseph, 2009; Iyer, et al., 2012; Koleva, et
al., 2012). Ako obzvlášť efektívna sa ukázala kombinácia výskumu prostredníctvom
dotazníka morálnych základov s inými typmi dotazníkov, ktoré umoţňujú testovať predikčnú
schopnosť dotazníka morálnych základov vo vzťahu ku konkrétnym politickým postojom
alebo ideologicky definovaným pozíciám (Iyer et al., 2012; Koleva et al., 2012).
V kontexte Slovenskej republiky sme identifikovali dve oblasti aktuálne prebiehajúcich
politických sporov, v ktorých by bolo prínosné analyzovať morálne základy a ich vzťah
k politickým postojom. Prvou je kultúrno-etická oblasť, hlavne spory týkajúce sa rodovej
rovnosti a reprodukčných práv ţien. Výskumy pracujúce s dátami získanými prostredníctvom
dotazníka morálnych základov v Spojených štátoch amerických opakovane potvrdzujú silnú
predikčnú schopnosť morálnych základov posvätnosť/úpadok a autorita/podrývanie, ktoré
umoţňujú prehodnotiť doteraz známe poznatky týkajúce sa vplyvu náboţenského
presvedčenia a tradícií na formovanie konzervatívnych politických postojov (Koleva et al.,
2012). Druhou perspektívnou oblasťou je spor o sociálnu spravodlivosť. Tu sa zdá byť
vhodné vyuţitie šiesteho morálneho základu sloboda/útlak, ktorý je odvodený od morálneho
základu férovosť/podvádzanie. Pôvodná škála morálneho základu férovosť/podvádzanie
obsahovala aj koncept rovnosti ako rovnosti príleţitostí. Prvotné testovanie tejto škály však
poukázalo na odlišný morálny obsah férovosti a podvádzania. Pri férovosti/podvádzaní
namiesto rovnosti ako rovnosti príleţitostí mnohí respondenti a respondentky intuitívne
posudzovali jednotlivé výroky z hľadiska primeranosti (proportionality) alebo zásluhovosti
(Haidt, 2012, s. 146-153).
Spor o nedávno novelizovaný zákon o pomoci v hmotnej núdzi4, ktorý reprezentuje širší
politický a hodnotový spor o sociálnu spravodlivosť, môţe slúţiť ako príklad vyuţitia teórie
morálnych základov v skúmaní politických a spoločenských sporov na Slovensku. Na jednej
4
Zákon o pomoci v hmotnej núdzi a o zmene a doplnení niektorých zákonov č. č. 599/2003 Z. z.
71
strane vystupujú tie politické subjekty a segmenty verejnosti, podľa ktorých sú dávky
v hmotnej núdzi a podpora sociálne odkázaných skupín obyvateľstva systematicky
zneuţívané, a preto nespravodlivé. Ako naznačila aj predvolebná kampaň parlamentných
volieb v roku 2012 (Obrázok č. 1 a 2 v Prílohe 2), reprezentácie poberateľov týchto dávok sú
etnizované a stotoţňujú zneuţívateľov sociálneho systému s obyvateľmi marginalizovaných
rómskych komunít. Na druhej strane sporu kriticky vystupujú iné politické subjekty
a mimovládne organizácie, ktoré chápu sociálnu spravodlivosť, vrátane systému sociálneho
zabezpečenia, ako nastoľovanie rovnosti príleţitostí znevýhodnených skupín obyvateľstva
a ochranu pred sociálnym útlakom – chudobou a sociálnym vylúčením. Obe strany v tomto
zjednodušenom obraze sporu o sociálnu spravodlivosť sa dovolávajú princípu férovosti a
spravodlivosti, ktoré však stavajú na rozdielnych morálnych základoch férovosti ako
primeranosti a slobody ako rovnosti príleţitostí. Tu vzniká potenciál pre vyuţitie teórie a
dotazníka morálnych základov. Dôkladné preskúmanie morálnych základov sporu o sociálnu
spravodlivosť totiţ môţe napomôcť lepšie pochopenie oboch strán a prípadné morálne
prerámcovanie sporu, ktoré by mohlo viesť k jeho aspoň čiastočnému prekonaniu (Feinberg &
Willer, 2013).
V uvedenom spore, podobne ako v mnohých ďalších významných témach, ktoré sú
dlhodobo predmetom politických a spoločenských sporov, existuje potenciál pre nové
uchopenie témy, a to tak z teoretického, ako aj praktického hľadiska. Preveriť existujúce
problémy z novej perspektívy, uplatniť prístupy zatiaľ nedostatočne preskúmané v kontexte
Slovenska a vztiahnuť ich k podobným prípadom v iných krajinách, to všetko môţe prispieť
k prevereniu platnosti existujúcich teórií v novom prostredí, ako aj k potenciálnym
praktickým riešeniam politických sporov na Slovensku. V tomto zmysle môţe adaptácia
dotazníka morálnych základov prispieť k prevereniu teórie piatich morálnych základov, ako aj
k testovaniu potenciálneho šiesteho morálneho základu, a zároveň môţe teória morálnych
základov prispieť k uplatneniu novej perspektívy pri riešení politických sporov na Slovensku.
72
Babinčák, P. (Ed.). (2012a). Meranie morálneho usudzovania. Prešov: Prešovská univerzita.
Babinčák, P. (2012b). Meranie morálneho usudzovania – prehľad metodík. In P. Babinčák,
(Ed.), Meranie morálneho usudzovania (pp. 5-19). Prešov: Prešovská univerzita.
Ballová Mikušková, E. (2011). Morálne usudzovanie: vývin a vzťah k chápaniu mysle. In V.
Čavojová, E. Ballová Mikušková, & Z. Belovičová (Eds.), Chápanie duševných stavov
v kontexte kognitívneho vývinu detí (pp. 223-244). Bratislava: Ústav experimentálnej
psychológie SAV.
Beaton, D. E., Bombardier, C., Guillemin, F., & Ferraz, M. B. (2000). Guidelines for the
Process of Cross-Cultural Adaptation of Self-Report Measures. SPINE, 25(24), 3186-3191.
Bullinger, M. Alonso, J., Apolone, G., Leplège, A., Sullivan, M., Wood-Dauphinee, S.,
Gandek, B., Wagner, A., Aaronson, N., Bech, P., Fukuhara, S., Kaasa, S., & Ware, J. E., Jr.
(1998). Tanslating Health Status Questionnaires and Evaluating Their Quality: The IQOLA
Project Approach. Journal of Clinical Epidemiology, 51(11), 913-923.
Del Greco, L., Walop, W., & McCarthy, R. H. (1987). Questionnaire Development: 2.
Validity and Reliability. Clinical Epidemiology, 136, 699-700.
Douglas, S. P., & Craig, C. S. (2007). Collaborative and Iterative Translation: An Alternative
Approach to Back Translation. Journal of International Marketing, 15(1), 1547-7215.
Feinberg, M., & Willer, R. (2013). The Moral Roots of Environmental Attitudes.
Psychological Science, 24(1), 56-62.
Gál, E. (2012). O pôvode morálky. Psychiatria-Psychoterapia-Psychosomatika, 19(3), 32-33.
Graham, J., Nosek, B., Haidt, J., Iyer, R., Koleva, S., & Ditto, P. H. (2011). Mapping the
Moral Domain. Journal of Personality and Social Psychology, 101(2), 366-385.
Graham, J., Nosek, B., & Haidt, J. (2012). The Moral Stereotypes of Liberals and
Conservatives: Exaggeration of Differences across the Political Spectrum. PLoS ONE, 7(12).
73
Gandek, B., Warre, J. E., Jr. (1998). Methods for Validating and Norming Translations of
Health Status Questionnaires: IQOLA Project Approach. Journal of Clinical Epidemiology,
51(11), 953-959.
Graham, J., Haidt, J., Koleva, S., Motyl, M., Iyer, R., Wojcik, S., & Ditto, P. H. (2013). Moral
foundations theory: The pragmatic validity of moral pluralism. Advances in Experimental
Social Psychology. Volume 47 (s. 55-130). San Diego, Waltham, London, Oxford,
Amsterdam: Academic Press.
Guillemin, F., Bombardier, C., & Beaton, D. (1993). Cross-cultural Adaptation of HealthRelated Quality of Life Measures: Literature Review and Process Guidelines. Journal of
Clinical Epidemiology, 46(12), 1417-1432.
Haidt, J. (2006). The happiness hypothesis: Finding modern truth in ancient wisdom. New
York: Basic Books.
Haidt, J. (2012). The righteous mind: Why good people are divided by politics and religion.
New York: Allen Lane.
Haidt, J. (2013a). Moral psychology for the twenty-first century. Journal of Moral Education,
42(3), 281-297.
Haidt, J. (2013b). Morálka lidské mysli. Proč lidstvo rozděluje politika a náboţesntví. Praha:
Dybbuk.
Haidt, J., & Joseph, C. (2004). Intuitive Ethics: How Innately Prepared Intuitions Generate
Culturally Variable Virtues. Daedalus, 133, 55-66.
Haidt, J., Graham, J., & Joseph, C. (2009). Above and below left-right: Ideological narratives
and moral foundations. Psychological Inquiry, 20, 110-119.
Haidt, J. (2012, January 1). How to Translate the MFQ. Your Morals Blog. Dostupné na:
http://www.yourmorals.org/blog/2010/01/how-to-translate-the-mfq/
74
Hambelton, R. K., & Zeniski, A. L. (2011). Translating and Adapting Tests for Cross-Cultural
Assessments. In D. Matsumoto & F. J. R. van de Vijver (Eds.), Cross-Cultural Research
Methods in Psychology (pp. 46-70). New York: Cambridge University Press.
Iyer, R., Koleva, S. P., Graham, J., Ditto, P. H., & Haidt, J. (2012). Understanding Libertarian
morality: The psychological dispositions of self-identified libertarians. PLoS ONE, 7(8).
Kaliská, L. (Ed.). (2013). Vybrané aspekty psychológie morálky. Banská Bystrica:
Pedagogická fakulta, Univerzita Mateja Bela.
Klimešová, M. (2009). Morálne usudzovanie vo vzťahu k ţivotnej spokojnosti. Dostupné na:
http://www.pulib.sk/elpub2/FF/Sipko2/pdf_doc/39_9.pdf
Koleva, S. P., Graham, J., Ditto, P., Iyer, R., & Haidt, J. (2012). Tracing the threads: how five
moral concerns (especially Purity) help explain culture war attitudes. Journal of Research in
Personality, 46(2), 184-194.
Kučerová, M. (2009). Segmentovaná morálka: empirická studie. Pedagogická orientace,
19(1), 73–87.
Lajčiaková, P. (2005). Morálne perspektívy muţov a ţien: rovnakosť či odlišnosť? In D.
Heller, J. Procházková, & I. Sobotková (Eds.), Psychologické dny 2004. Svět ţen a svět muţů:
polarita a vzájemné obohacování. Sborník příspěvků z konference. Olomouc: Universita
Palackého. Dostupné na: http://cmps.ecn.cz/pd/2004/texty/pdf/lajciakova.pdf
Lajčiaková, P. (2008). Psychológia morálky. Brno: CERM.
McKay, R. B. (1996). Translating Survey Questionnaires: Lessons Learned. New Directions
for Evaluation, 70, 93-104.
Popper, M. (2010). Vplyv morálnych intuícií na rozhodovanie o vzťahu občana a štátu. In J.
Plichtová (Ed.), Občianstvo, participácia a deliberácia na Slovensku: teória a realita (pp.
213-234). Bratislava: VEDA.
Pergner, T. V., Leplège, A., & Etter, J. (1999) Cross-Cultural Adaptation of a Psychometric
Instrument: Two Methods Compared. Journal of Clinical Epidemiology, 52(11), 1037-1046.
75
Presser, S., Rothberg, J. M., Couper, M. C. Martin, E., Martin, J., & Singer, E. (Eds.). (2004).
Methods for Testing and Evaluating Survey Questionnaires. New Jersey: John Wiley & Sons,
Inc.
Ráczová, B., & Pinková, M. (2012). Morálne kompetencie vysokoškolákov/čok vzhľadom
k vybranému typu štúdia. In P. Babinčák (Ed.), Meranie morálneho usudzovania (pp. 39-47).
Prešov: Prešovská univerzita.
Slováčková, B., & Slováček, L. (2005). Příspěvek k biologickým, filozofickým a teologickým
aspektům morálky. Kontakt, 3-4, 372-376.
Tran, T. V. (2009). Developing Cross-Cultural Measurement. New York: Oxford University
Press, Inc.
Vacek, P. (2005). Průhledy do psychologie morálky. Hradec Králové: Gaudeamus.
Vacek, P. (2012). Zjišťování morálního úsudku: zkušenosti a náměty. In P. Babinčák (Ed.),
Meranie morálneho usudzovania (pp. 20-24). Prešov: Prešovská univerzita.
Vávrová, L. (2012). Emócie pochvaly iných v kresťanstve a hinduizme. Speculum, 4(1), 2028.
Ware, J. E., Jr., Gandek, B. (1998) Methods for Testing Data Quality, Scaling Assumptions,
and Reliability: The IQOLA Project Approach. Journal of Clinical Epidemiology. 51(11),
945-952.
76
Príloha 1
Tematizácia sociálnej spravodlivosti na bilbordoch politických subjektov
Obrázok č. 1
Obrázok č. 2
77
Príloha 2
Úplné znenie predbežnej verzie slovenského prekladu dotazníka morálnych základov s názvami
otázok používanými v tabuľkách
Časť 1.
Do akej miery nasledovné tvrdenia ovplyvňujú vaše rozhodovanie o tom, či je niečo správne alebo
nesprávne. Každé tvrdenie ohodnoťte na stupnici:
*0+ = vôbec to nie je dôležité (Toto tvrdenie vôbec neovplyvňuje moje rozhodovanie o tom, či je
niečo
správne alebo nesprávne)
*1+ = málo dôležité
*2+ = trochu dôležité
*3+ = viac dôležité
*4+ = veľmi dôležité
*5+ = mimoriadne dôležité (Jeden z najdôležitejších faktorov, ktoré ovplyvňujú moje
rozhodovanie o tom, či je niečo správne alebo nesprávne)
Či niekto emocionálne trpel alebo netrpel. ______ EMOTIONALLY
Či sa s niektorými ľuďmi zaobchádzalo alebo nezaobchádzalo inak ako s ostatnými. ______ TREATED
Či niekoho konanie bolo alebo nebolo prejavom lásky k svojej krajine. ______ LOVECOUNTRY
78
Či niekto preukázal alebo nepreukázal dostatočný rešpekt k autoritám. ______ RESPECT
Či niekto porušil alebo neporušil zásady mravnej čistoty a slušnosti. ______ DECENCY
Či niekto bol alebo nebol dobrý v matematike. ______ MATH
Či sa niekto postaral alebo nepostaral o slabého alebo zraniteľného človeka. ______ WEAK
Či niekto konal alebo nekonal férovo. ______ UNFAIRLY
Či niekto svojím konaním zradil alebo nezradil skupinu, do ktorej patrí. ______ BETRAY
Či sa niekto podriadil alebo nepodriadil tradíciám spoločnosti. ______ TRADITIONS
Či niekto urobil alebo neurobil niečo nechutné. ______ DISGUSTING
Či niekto bol alebo nebol krutý. ______ CRUEL
Či niekomu boli alebo neboli odopreté práva. ______ RIGHTS
Či niekto preukázal alebo nepreukázal dostatok lojálnosti. ______ LOYALITY
Či niekoho konanie spôsobilo alebo nespôsobilo chaos či neporiadok. ______ CHAOS
Či niekto konal alebo nekonal podľa Božej vôle. ______ GOD
Časť 2.
Prečítajte si, prosím, nasledujúce vyjadrenia a označte, do akej miery s nimi súhlasíte alebo
nesúhlasíte:
[0]
[1]
[2]
Rozhodne Takmer vôbec
Trochu
nesúhlasím
nesúhlasím
nesúhlasím
[3]
Trochu
súhlasím
[4]
Takmer úplne
súhlasím
[5]
Rozhodne
súhlasím
79
Súcit s trpiacimi je najdôležitejšia dobrá vlastnosť. ______ COMPASSION
Pristupovať ku každému spravodlivo by mal byť najdôležitejší princíp pri tvorbe zákonov. ______
FAIRLY
Cítim hrdosť na históriu svojej krajiny. ______ HISTORY
Všetky deti by sa mali naučiť rešpektovať autority. ______ KIDRESPECT
Ľudia by nemali robiť nechutné veci ani vtedy, keď tým nikomu neubližujú. ______ HARMELSSDG
Je lepšie konať dobro než zlo. ______ GOOD
Zraniť bezbranné zviera je jedna z najhorších vecí, ktoré človek môže urobiť. ______ ANIMAL
Spravodlivosť je najdôležitejšia podmienka spoločnosti. ______ JUSTICE
Ľudia by mali stáť za svojimi príbuznými aj vtedy, keď tí príbuzní urobili niečo zlé. ______ FAMILY
Ženy a muži plnia odlišné roly v spoločnosti. ______ SEXROLES
Niektoré činy považujem za nesprávne preto, lebo sú neprirodzené. ______ UNNATURAL
Zabiť človeka je nesprávne za akýchkoľvek okolností. ______ KILL
Je nemorálne, keď bohaté deti dedia veľa peňazí, kým chudobné deti nededia nič. ______ RICH
Je dôležitejšie byť tímovým hráčom ako prejavovať svoju výnimočnosť. ______ TEAM
Ak by som slúžil/a v armáde, rozkazy nadriadených by som poslúchal/a aj vtedy, ak by som s nimi
nesúhlasil/a. Bola by to totiž moja povinnosť. ______ SOLDIER
Zdržanlivosť je dôležitá a hodnotná vlastnosť. ______ CHASTITY
Bolo vám v tomto dotazníku niečo nejasné alebo ste potrebovali vysvetlenie k tomu, ako máte
odpovedať?
80
AUTOPSIA MOCI, NEROVNOSTI A KONTEXTY „MIMETICKEJ
TEÓRIE“ RENÉHO GIRARDA
Katarína Gabašová
Abstrakt: Príspevok venuje pozornosť problematike moci ako interakcii medzi partnermi.
Vznik moci je podmienený nerovnými vzťahmi aktérov. Ide o vzťah majority a minority,
kedy je uplatňovaný jeden z prvých atribútov moci – násilie. Francúzsky antropológ René
Girard tvrdí, ţe násilie respektíve sklony k násiliu pramenia z mimetickej túţby. Vo svojej
koncepcii upozorňuje na mechanizmus mimetickej túţby, ktorý vrcholí voľbou tzv. obetného
baránka. Dôleţitými kategóriami v reflexii nerovností sú i perzekučné predstavy, predsudky
a stereotypy. Cieľom príspevku je poukázať na korene a príčiny intolerancie, ktorá sa stala
akýmsi stereotypom nazerania na inakosť. Inšpiračným zdrojom našich úvah sa stal fakt
reálneho nebezpečenstva, ktoré hrozí príslušníkom marginalizovaných skupín zo strany
majority. V období spoločenskej a kultúrnej krízy je nutné vrátiť sa k reflexii samotného
človeka s jeho individuálnou existenciou.
Abstract: The article pays attention to issues of power, such as the interaction between the
partners. Rise to power is subject to unequal relationships of actors. It is about the relationship
of majority and minority, when one of the first atributes of power – violence is applied.
French anthropologist René Girard contends that violence or dispositions for violence stem
from mimetic desire. In his theory he pays attention to the mechanism of mimetic desire,
which culminates by choosing the so called scapegoat. Important categories in the reflection
of the inequalities are persecution ideas, prejudices and stereotypes. The aim of this paper is
to point out the roots and causes of intolerance, which has become a sort of stereotype way of
looking at the otherness. The source of our inspiration is the fact of the real danger, which
threatens members of the marginalized groups by the majority. In a period of social and
cultural crisis, it is necessary to go back to the reflection of the man with his individual
existence.
Úvod
„Spôsob, ako ţijeme, ako preţívame svoju kaţdodennosť, je daný v neposlednom rade práve
mocou, ktorá nás ovláda ...“
81
Dalimír Hajko
V našom príspevku venujeme pozornosť fenoménu moci, nerovnosti primárne nie zo
sociologického hľadiska, ale cez prizmu filozofickej antropológie. Naše úvahy a hypotézu o
„panstve“ mechanizmu obetného baránka v kontexte nielen sociálnych nerovností
argumentujeme prostredníctvom mimetickej teórie francúzskeho historika, literárneho vedca
a predstaviteľa fundamentálnej antropológie Reného Girarda (1923). Zámerom je podrobiť
autopsii problém násilia, ktoré je sprievodným respektíve jedným zo základných prejavov
moci.
Do popredia vystupuje tieţ problém a úloha konfliktu, o čom pojednávali v teórii
konfliktu napríklad sociológovia R. Dahrendorf, R. Collins, predstavitelia frankfurtskej školy
i ďalší.
Cieľom je odhaliť
z čoho pramení, respektíve v čom spočíva tento konflikt
a súvisiace násilie, sklon k agresii, na ktorú môţeme nazerať ako na vrodenú pudovú
tendenciu, ale formujúcu sa i vplyvom prostredia a socializácie. Zaujíma nás problém násilia,
ktoré prostredníctvom mocenských vzťahov preniká do sociálnych, ale i do mikroúrovne
vzťahu človeka k človeku. Kladieme si otázky, na ktoré sa usilujeme hľadať odpovede.
S dávkou skromnosti i z hľadiska obmedzenia rozsahu príspevku si nenárokujeme podať
vyčerpávajúcu analýzu vybraných problémov či zodpovedať na všetky súvisiace otázky.
Ambíciou autorky je podnietiť k ďalším úvahám a zdôrazniť, ţe koexistencia ľudí i kultúr
v súčasnom svete by mala byť determinovaná revitalizáciou hodnôt ako i návratom
k človeku, jeho individuálnej existencii a tým rozkladať
prejavy násilia, intolerancie,
marginalizácie, diskriminácie, rasizmu, xenofóbie, opresie a sociálnej či inej exklúzie. Podľa
R. Girarda akýkoľvek diskurz o exklúzii, marginalizácii a pod. zostane v rovine povrchnej
reflexie, pokiaľ nebude pozornosť upriamená na náboţenský základ problémov, s ktorými sa
súčasná spoločnosť musí vyrovnávať. Diskurz o mimetickej teórii, mechanizme mimetickej
túţby, ktorý vrcholí voľbou obetného baránka otvára mnoţstvo otázok, na ktoré Girard
odpovedá v kontexte náboţenstva, prostredníctvom kresťanského Starého, najmä však
Nového zákona. Dôleţitou kategóriou v intenciách obetného baránka je obeť a jej úloha
v kultúre ľudstva. V súčasnosti spoločnosť bojuje s mnoţstvom kríz, nielen hospodárskou,
ekologickou, ale i kultúrnou dokonca v kríze sa ocitá samotný človek a jeho duchovný
rozmer. V období, ktoré je poznačené narastajúcou tenziou a disharmóniou dochádza
k zosilňovaniu útlaku, násilia, nerovností, intolerancie. Signifikantným sa stáva obraz
nepriateľa, ktorým artikulujeme i problém stereotypného uplatňovania predsudkov ako
i perzekúcií.
82
„We must face our neighbours and declare unconditional peace. Even if we are provoked,
challenged, we must give up violence once for all.“
René Girard
Najskôr vysvetlíme niektoré vybrané pojmy, s ktorými pracujeme. Pojem moc je
moţné definovať ako schopnosť vyuţiť činnosť iných ľudí k dosiahnutiu vlastného cieľa. Ide
o schopnosť redukcie obmedzení, ktoré pre naše voľby predstavuje sloboda iných.
Devalváciu slobody iných a nárast vlastnej je moţné docieliť, metódami donucovania
a manipuláciou s hodnotami iných, pre vlastné ciele pomocou odmien. (Bauman, 1997, s.
113-114) Moc chápeme v najširšom zmysle slova ako schopnosť presadiť vlastnú vôľu
pomocou sily, nátlaku, ovplyvňovania, presviedčania.
V kontexte moci a nerovnosti sa
nevenujeme analýze stratifikácie spoločnosti a súvisiacim teóriám, charakteru nerovnosti a jej
legitimizácii, predmetom záujmu je podnet, hybná sila, ktorá je „spúšťačom“ násilia ako
prejavu, atribútu moci. Povedané významným nemeckým sociológom Maxom Weberom,
budeme hovoriť o „panstve“ fenoménu, ktorým je mechanizmus obetného baránka.
Weber chápal legitímnu moc ako panstvo. Rozlišuje tri typy panstva – charizmatické,
tradičné a legálne. Pojem panstvo je moţné chápať ako akýsi metafyzický imperatív, ktorý
pôsobí a ovláda ľudské konanie. Ide o druh panstva, ktoré je dané autoritou čiţe právom
rozhodovať a povinnosťou poslúchať alebo druh daný konšteláciou vlastných záujmov.
(Weber, 1997, s. 47-50) Tento Weberov termín sme zvolili lebo nevystihuje len panstvo
s nutnosťou sledovania čisto ekonomických záujmov. Tento pojem Weber nestotoţňuje
s pojmom moci vo všeobecnosti, snaţí sa o bliţšiu špecifikáciu. Preto i v našom príspevku
chápeme panstvo mechanizmu obetného baránka ako druh panstva, ktoré je dané autoritou
čiţe právomocou rozhodovať a povinnosťou uposlúchnuť. Samozrejme rovnako ako Weber
nevylučujeme moţnosť „tekutosti“ alebo prelínania oboch typov. Práve legitimita kategórie
obete je dôsledkom panstva, ktoré spočíva v autorite vodcu, otca, panovníka, vrcholného
predstaviteľa štátu a z nášho pohľadu je nedocenená a je nutné venovať jej pozornosť.
S obeťami
násilia, intolerancie,
rasizmu,
diskriminácie sme v kaţdodennej
realite
konfrontovaní či uţ vo väčšej alebo menšej miere. Pocit strachu a úzkosti z neznámeho,
cudzieho dokonca aţ odpor môţe vyvolávať rôzne reakcie a nadobúdať širšie podoby.
Najmarkantnejšie a s najvyššou frekvenciou vystupuje do popredia problém xenofóbie voči
minoritám, emigrantom či akejkoľvek inakosti či uţ etnickej, rasovej, náboţenskej, sexuálnej
83
atď. V súčasnosti je moţno viac ako kedykoľvek v dejinách, alarmujúcou výzvou pre
spoločnosť obmedziť násilie alebo vynaloţiť úsilie ako mu účinne predchádzať. Tento cieľ sa
ukazuje ako vysoko aktuálny najmä v súvislosti s politickými modelmi multikulturalizmu,
v dobe vyhrotených konfliktov medzi jednotlivými štátmi či uţ politicky, ekonomicky,
etnicky či náboţensky motivovanými. Vzťahy medzi tými, ktorí disponujú mocou
a nerovnými aktérmi, minoritami, exkludovanými jedincami či skupinami zrkadlia anomický
stav spoločnosti. Vyuţívanie mocenských stratégií, mechanizmov, ktoré narúšajú respektíve
ohrozujú vnútornú integritu spoločnosti – solidaritu, ktorej sa venoval a mnohých inšpiroval
francúzsky sociológ É. Durkheim, podáva svedectvo o tom, aká je miera solidarity, tolerancie,
empatie, podpory integrácie, zamedzovania sociálnej exklúzii. S vrstvením nielen sociálnej
nerovnosti sa tak pasujeme ako s výsledkom spomenutých procesov, ktoré sú determinované i
citlivosťou reakcií spoločnosti.
Násilie je pojem polysémantický, je nutné ho bliţšie zadefinovať. Podľa
psychologického slovníka násilie je „uplatňovanie sily k prekonaniu odporu, obvykle
sprevádzané nepriateľstvom a hnevom“. (Hartl - Hartlová, 2010, s. 333) Jestvuje istá
variabilita konceptov násilia. Za základné faktory ovplyvňujúce charakter násilia sú
povaţované povaha násilia, aktéri, obete ako terče násilia, spoločensko – kultúrne podmienky,
legitimita i konkrétny diskurz. V príspevku rozumieme násilím perzekúcie, násilný čin, či uţ
povahy fyzického, psychického, legitímneho, nelegitímneho, náboţensky, etnicky, politicky,
rasovo, sexuálne či inak motivovaný, ktorého cieľom je zámerne ublíţiť objektu – obeti
(jednotlivec, skupina) násilia.
Typológia subjektu násilia podlieha redefiníciám a vyţaduje si ďalší výskum v oblasti
sociálnych vied. Variuje od exponovania frustrácie, viac či menej racionálnej kalkulácie,
prostredia, z ktorého vychádza aţ po procesy straty zmyslu a následné excesy významu
prostredníctvom, ktorých násilie narastá, zahŕňajúc podiel nadbytku či nedostatku,
skorumpovaný či perverzný subjekt, vďaka ktorému dochádza k násiliu. (Wieviorka, 2011, s.
51)
S fenoménom moci, násilia a obete spájame problém stretávania sa s inakosťou,
diferenciou, ktoré je charakterizované vzťahom „My – Oni“ a odmietaním názorovej
plurality, tolerancie a solidarity. Takto chápané nazeranie na odlišnosť nezriedka vyúsťuje do
predsudkov či uţ povahy heterostereotypov alebo autostereotypov, od ktorých je uţ len krok k
84
vytvoreniu tzv. obrazu nepriateľa. Predsudok definujeme podľa amerického psychológa
Gordona W. Allporta „Předsudek je odmítavý aţ nepřátelský postoj vůči člověku, který patří
do určité skupiny, jen proto, ţe do této skupiny patří, a má se tudíţ zato, ţe má neţádoucí
vlastnosti připisované této skupině“. (Allport, 2004, s. 39) Máme na mysli nielen
uplatňovanie predsudkov voči napríklad zločincom, ale i prípady kedy: „vox populi“ upře
svou předsudky zatíţenou pozornost na menšiny, které se proviňují pouze svou přirozenou či
kulturní jinakostí“. (Kosek, 2011, s. 36) V kontexte nerovností ide teda o „hlas ľudu“, ktorý sa
transparentnejšie ozýva najmä v období kríz či ohrozenia a je charakteristický perzekučnými
predstavami. Typické je hľadanie niekoho či niečoho čo umoţní platformu pre sociálnu
exklúziu. Obete nerovnosti sa tak stávajú obetným baránkom v triáde spoločnosť, členovia
spoločnosti a exkludovaní.
S pojmom nerovnosti, inakosti, násilia a moci súvisí pojem tolerancia a intolerancia
alebo netolerantnosť. Taliansky estetik, semiotik, spisovateľ Umberto Eco sa vo svojich
prednáškach Päť úvah o morálke (2004) zamýšľa nad koncepciami fundamentalizmu
a integralizmu ako formami netolerantnosti upozorňuje však, ţe problém intolerancie je hlbší
a nebezpečnejší. Stotoţňujeme sa s jeho chápaním intolerancie „Intolerancia sa kladie pred
akúkoľvek doktrínu. V tomto zmysle má intolerancia biologické korene, prejavuje sa vo svete
ţivočíchov ako teritorialita, zakladá sa často na povrchných emotívnych reakciách –
neznesieme tých, čo sú iní ako my, pretoţe majú pokoţku odlišnej farby, pretoţe hovoria
jazykom, ktorému nerozumieme, pretoţe jedia ţaby, psy, opice, svine, cesnak, pretoţe sa
dávajú tetovať...“. (Eco, 2004, s. 86) A ďalej pokračuje „Netolerantnosť voči odlišnému alebo
voči neznámemu je u dieťaťa prirodzená práve tak, ako inštinkt zmocniť sa všetkého, po čom
túţi. Dieťa je vychovávané k tolerantnosti postupne, tak ako je vychovávané k úcte voči tomu,
čo patrí inému, a to ešte skôr ako ku kontrole svojho zvieracieho svalu. Ak sa všetci naučia
kontrolovať svoje telo, tolerancia zostáva, nanešťastie, permanentným problémom výchovy
dospelých, pretoţe v kaţdodennom ţivote sme v kaţdom okamihu vystavení traume
odlišnosti“. (Eco, 2004, s. 86-87) Intolerancia alebo „divoká netolerantnosť“, o ktorej hovorí
i U. Eco nie je výsledkom akýchsi doktrín o inakosti, ide o vyuţívanie uţ existujúcej
kumulujúcej sa netolerantnosti. Obete perzekučných predstáv pri voľbe tzv. obetného baránka
sú jedinci, voči ktorým je poplatná všeobecne sa šíriaca netolerantnosť, nedôverčivosť
a obavy z ohrozenia.
85
Diagnostika súčasnej spoločnosti pracuje s výpočtom fenoménov akými sú všeobecná
hospodárska kríza, ekologická kríza, kultúrna kríza, kríza identity, pluralizmus, relativizmus,
nihilizmus, detradicionalizácia, atrofia duchovnosti, prehlbovanie nerovností, prejavy
intolerancie, amorálnosti, dôsledky tzv. kultúry smrti a ďalšie neblahé javy s dopadmi nielen
na spoločnosť, človeka, ale i udrţateľnosť ţivota na Zemi. Pluralizmus hodnôt, názorov,
ţivotných štýlov, presvedčení, rôznorodosť vkusu, túţob, ţelaní zrkadlí úsilie o rozmanitosť,
pestrosť sebavyjadrenia indivíduí. Viac ako inokedy sa do popredia dostáva otázka tolerancie,
solidarity, empatie, morálky i etiky. Tolerancia je okrídlené slovo v nejednom diskurze
rovnako ako v kaţdodennom ţivote. Je dôleţité upozorniť na rôznorodé pojmové momenty,
s ktorými sa v praxi stretávame. Typické je chápanie tolerancie ako schopnosti niekoho či
niečo „strpieť“, negatívna forma predstavuje ľahostajnosť. Môţeme hovoriť o tzv.
bezzásadovej tolerancii, pri ktorej jedinec nie je schopný uplatniť jednoznačné morálne
stanovisko.
Ľahostajná tolerantnosť znamená tolerovanie všetkého a ospravedlňovanie všetkého,
čo pramení z morálneho indiferentizmu nietzscheovskej nespôsobilosti k morálnemu „Áno“
a morálnemu „Nie“. (Korený, 2011, s. 20) V týchto intenciách je tolerancia ako pojem i prax
redukovaná na minimalistickú formálnu určenosť v podobe nezasahovania, ponechania
voľnosti iným. V opozícii takto chápanej tolerancie stojí tolerancia ako modus vivendi, ako
dôleţitá a v súčasnosti tak potrebná zaloţená na negácii dramatického rozporu, ktorý pramení
z paradoxu tolerancie. „K tomu istému aktu tolerovania niečoho patrí práve tak akceptácia,
ako aj odmietanie, ktoré sa vzťahujú na ten istý objekt, t.j. na nejaké hodnotové presvedčenie,
správanie alebo ţivotný štýl druhých. Zo svojej morálnej či náboţenskej perspektívy teda
môţem pokladať určité hodnoty alebo určitý ţivotný štýl iných ľudí za čosi pochybné, zlé či
hriešne a zároveň môţem mať dostatočne silný dôvod na ospravedlnenie ich tolerovania.
Tolerujem čosi, čo zároveň z dobrých dôvodov morálne neschvaľujem, odmietam alebo
odsudzujem“. (Korený, 2011, s. 23) Tomuto napätiu, ktoré je obsiahnuté v samej tolerancii
a jeho analýze sa na tomto mieste nevenujeme. Naším zámerom bolo poukázať na potrebu
diferencie medzi ľahostajnosťou a úsilím o zmysluplnú toleranciu, kedy je uvedený rozpor
predmetom zdania. Diskurz o tolerancii zahŕňa viaceré formy tolerancie determinované či uţ
morálnou alebo náboţenskou perspektívou, obsahovým určením dôvodov nesúhlasu či
akceptovania.
86
Pri zamyslení sa nad inakosťou a jej toleranciou/intoleranciou, fenoménom moci
a nerovnosťami nám na um zíde niekoľko otázok. Je človek schopný zmierňovať prejavy
nenávisti, nedôverčivosti, strachu z inakosti? Môţu sa tendencie exklúzie, xenofóbie, opresie
zmeniť na efektívnu integráciu a pozitívnu, harmonickú koexistenciu? Máme právo na
predsudky? Existuje človek, ktorý ich nemá? Prečo (ne) dospieť od predsudku, H.G.
Gadamerovho „predporozumenia“ k „opravenému rozvrhu“ lepšej predstave? Ako dospieť
k zrušeniu stereotypu voľby obetného baránka? Sme schopní ako Homo sapiens sapiens,
Zoon politikon, Homo agens, Homo religiosus eliminovať prejavy netolerantnosti, násilia
a smerovať k ideálu humanity? Tieto otázky sa stali základnou bázou nášho uvaţovania, ktoré
je inšpirované filozofiou existencializmu a hlbinnou antropológiou Reného Girarda. Preto
naším príspevkom apelujeme na nutnosť obratu k človeku, jeho individuálnej existencii od
čoho si sľubujeme istý pokrok smerom od mikroúrovne v spoločnosti k riešeniam na
makroúrovni. Akcentujeme dôleţitosť konštruktívnych riešení problému prehlbovania
nerovností ako v rovine legislatívnej tak i v rovine individuálneho chápania vzťahu človeka k
človeku. Nutne by malo dôjsť k revitalizácii tolerancie, solidarity, do stredu „alternatívneho“
poriadku by mala byť umiestnená ako i podľa nemeckého sociológa Ulricha Becka okrem
iného sociálna a ekonomická spravodlivosť.
„...Obratná reklama ... nesnaţí se nás přesvědčit, ţe určitý výrobek je vynikající, ale ţe po
něm touţí Druzí.“
René Girard
Predmetom záujmu Reného Girarda sa stal pôvod kultúry, násilia a náboţenstva. Vo
svojej mimetickej teórii hovorí o schéme, na ktorej začiatku stojí mimetická túţba, ďalej
rivalita, konflikt a kríza, ktorej dôsledkom je označenie tzv. obetného baránka.
Prostredníctvom tejto teórie odhaľuje vzájomné vzťahy uvedených fenoménov a upozorňuje
na význam textov evanjelií, ktoré sú prameňom demaskovania prítomnosti obetného baránka
v ľudských dejinách.
Cieľom príspevku je priblíţiť Girardovu tézu o mimetizme a poskytnúť priestor pre
hľadanie príčin a koreňov intolerancie, násilia. Mimetickú teóriu povaţujeme za inšpiratívny
koncept z hľadiska jeho aktuálnosti najmä v kontexte medziľudských vzťahov, konfliktov,
narastajúcej nenávisti a násilia, s ktorým sme kaţdodenne konfrontovaní. Princípy mimetickej
87
teórie, respektíve mimetická túţba a z nej prameniaca rivalita je hmatateľná nielen v rámci
interkultúrnych, ale i interpersonálnych a intrapersonálnych vzťahov.
„...podobně jako v zanícené době je jednotícím principem nadšení, stáva se v nezanícené
a převáţně reflexivní době negativně jednotícím principem zášť.“
Søren Kierkegaard
Pre ilustráciu interpretácie mimetickej túţby tak ako ju chápe Girard sme zvolili
myšlienku dánskeho náboţenského autora, filozofa, básnika, „otca“ filozofie existencializmu
Sørena A. Kierkegaarda. Ústredným pojmom je závisť, ktorú povaţuje Girard za primárny
aspekt mimetickej túţby. Problém závisti identifikuje uţ v biblickom Desatore: „ Nepoţiadaš
dom svojho blíţneho, ani nepoţiadaš manţelku svojho blíţneho, ani jeho sluhu, ani jeho
slúţku, ani vola, ani osla, ani nič, čo je tvojho blíţneho“. (Exodus 20, I-17)
Čo sa týka samotného pouţívania pojmu mimetizmus, uprednostňuje ho pred pojmom
imitácia. Svoje argumenty podporuje psychologickou perspektívou:
„Pouţívam obe slová,
ale v rozdielnych kontextoch. V pojme mimetizmus je menej vedomia. V imitácii je ho viac“.
(Girard, 2011, s. 63) Pre lepšie vysvetlenie uvádza príklad správania detí, kedy dochádza
k imitácii vo vzťahu k rodičom a k rivalite vo vzťahu k ostatným deťom. Mimetizmus tak
odkazuje v súvislosti so závisťou, ţiarlivosťou na sklon túţiť po tom, po čom túţia Druhí, to
znamená napodobniť ich túţby. (Girard, 1998, s. 23)
Mechanizmus mimetickej túţby je moţné znázorniť schematicky v podobe
trojuholníka: „...Ako uţ bolo povedané, túţba má trojuholníkovú štruktúru. V krajných
bodoch základne trojuholníka sa nachádza túţiaci subjekt (ktorý je zároveň imitátorom)
a objekt túţby. Vrchol trojuholníka tvorí model, ktorý ako prvý naznačil, ţe objekt je hodný
túţby“. (Kirwan, 2008, s. 26) Rola modelu, rivala alebo tzv. prostredníka je veľmi významná
pretoţe poukazuje na neautonómnosť mimetickej túţby respektíve túţby vôbec. Jedinec sa
domnieva, je presvedčený o autonómnosti svojej túţby tu však Girard hovorí o viacerých
typoch pôsobenia modelu (prostredníka), kedy je zjavný opak a v tejto súvislosti dokonca
polemizuje
s rakúskym
psychoanalytikom
Sigmundom
Freudom
a jeho
teóriou
o Oidipovskom komplexe. Pozoruhodný je fakt moţnej abstraktnosti modelu v podobe
myšlienky, idey prípadne postavy, hrdinu z beletrie.
88
Z uvedeného vyplýva ako charakterizujeme mimetickú túţbu a síce, ţe je
vymedzovaná ako opozícia voči túţbe Druhého. V interakcii s druhými dochádza ako sme to
uţ na viacerých miestach zdôraznili k rivalite, nevraţivosti, nenávisti čo vyúsťuje do
akcelerácie napätia a krízy a preto „...Miméza v spojení s túţbou preto automaticky vedie ku
konfliktu.“ (Girard, 1997, s. 146) Pripúšťame prípady, kedy princíp mimetického
mechanizmu nemusí vyústiť do konfliktu. Ide o „dobrú“ mimézis, ktorú Girard nachádza
v procesoch vzdelávania, translácie kultúry i na úrovni medziľudských harmonických
vzťahov.
Za základný „kameň úrazu“ povaţuje Girard kategóriu „skandalon“ ako pohoršenie.
Vo svojom diele Vidím Satana padať ako blesk (1999) píše o totoţnosti skandalonu a Satana.
Odvoláva sa na Jeţišove slová adresované Petrovi „Choď mi z cesty Satan! Na pohoršenie si
mi, lebo nemáš zmysel pre Boţie veci, len pre ľudské!“. (Mt, 16,23) Skandalon stotoţňovaný
so Satanom jednako odkazuje na rôznorodé aspekty toho istého javu. Skandalon „kladie dôraz
na prvé fázy mimetického cyklu, na súperov, ktorí sú jeden druhému na prekáţku, ktorí sú
spolu, hoci by chceli byť od seba ďaleko“. (Girard, 2011, s. 132) Girard neopomína, ţe
skandalon slúţi i pre označenie kríţa ako symbolu utrpenia Jeţiša Krista, nad ktorým sa ľudia
nemali pohoršiť. Ak skandalon znamená pohoršenie a je spájané rovnako so Satanom ako
i s Kristom a súvisí s mimetickou rivalitou, dôleţitým sa ukazuje koho v tomto mechanizme
napodobňovať (nasledovať). Kto sa rozhodne nasledovať Satana ocitne sa v kruhu rivality,
súperenia a utrpenia z neslobody prameniacej z poráţok a malichernosti toho, čo bolo
predmetom rivality.
V takto uzavretom kruhu dochádza ku kríze a „Dôsledkom šíriacich sa pohoršení, teda
mimetických rivalít je rozklad a nestabilita spoločnosti, ktoré však zastaví voľba obetného
baránka.
Tá
nastolí
poriadok...
mechanizmus
obetného
baránka
vyvolá
falošnú
transcendenciu, ktorá stabilizuje spoločnosť prostredníctvom satanského princípu. Poriadok je
len dočasný a skôr či neskôr znova dôjde k rozkladu a k pohoršeniu“. (Girard, 2011, s. 133)
Za daných okolností dochádza k paradoxu v súperení, kedy sa toto končí voľbou
obetného baránka. Nenávisť, napätie, pohoršenie je presmerované voči niekomu tretiemu.
89
„...Mali by sme byť v tomto svete plnom napätia a bolesti spoluhráčmi, nie obeťami
náhodného zhluku okolností, do ktorého sme neraz boli osudom nedobrovoľne vloţení.“
Dalimír Hajko
S fenoménom obete v ľudskej kultúre sa stretávame uţ od prvopočiatkov. Dokladujú
to nielen náboţenské rituály, ale i čierne stopy v dejinách prenasledovanie ţidov, kresťanov,
honba na čarodejnice, genocída a hrôzy nedávnej minulosti 20. storočia. Môţeme sa však pri
tejto rekapitulácii zastaviť? V náboţenských rituáloch, ale i v kontexte posvätnej či
sprofanizovanej voľby obetného baránka došlo postupne k náhrade ľudských obetí za
zvieracie prípadne rastlinné. Význam pojmu obeť uţ nemusí odkazovať primárne na
pozbavenie ţivota, rituálnu vraţdu, ale i na obeť fyzického a psychického násilia, ktoré
nemusí, ale môţe končiť smrťou. Naša kaţdodennosť, správanie a konanie ľudí, nazeranie na
inakosť,
minority,
marginalizované
skupiny,
prehlbovanie
nerovnosti,
narastajúca
diskriminácia členmi spoločnosti, tými, ktorí disponujú mocou proti tým, ktorí sú relatívne
chudobnejší a slabší sú toho nezvratným dôkazom. Fenomén viktimizácie človek ţiaľ
nevykorenil a obetný baránkovia sa skrývajú za všetkými benígnymi či malígnymi akciami
diskriminácie, ale i súvisiacich prejavov opresie, exklúzie, xenofóbie a rasizmu.
Prítomnosť obetných baránkov v spoločnosti predstavuje túţbu po stabilite, harmónii
a poriadku či uţ v skupine alebo v spoločnosti ako celku. Obeť plní funkciu sociálnej
súdrţnosti v skupine, komunite i spoločnosti. Mimetická túţba ako ono potencované
„panstvo“, moc, ktorá nás ovláda stojí na pozadí krízy, neporiadku, chaosu vyţadujúcich si
zmiernenie, znovunastolenie poriadku. Procesy diskriminácie, exklúzie idú ruka v ruke
s aktuálnym stavom v spoločnosti, sme svedkami extrémnej polarizácie sveta na jednej strane
nesmierne bohatstvo a na druhej chudoba a núdza, pluralita hodnotových predstáv a ich
relativizácia. Skandalon, strach, úzkosť, agresia sú kumulované a nasmerované voči
obetnému baránkovi. Perzekučné predstavy, ktoré voľbu sprevádzajú sú jej podhubím a
vyústia do perzekučných činov „Prenasledovatelia vţdy veria, ţe im ide o dobrú vec, ale
v skutočnosti bez príčiny nenávidia. Absencia príčiny v obvinení (ad causam) je to, čo
prenasledovatelia nikdy nevidia“. (Girard, 1997, s. 119) Ritualizácia tohto procesu je
predmetom záujmu R. Girarda, ktorého cieľom je odhaliť väzby medzi posvätnom
(náboţenstvom) a násilím. Stigmatizácia obetí a ich stereotypné „škatuľkovanie“ súvisiace
s prenasledovaním, s posilňovaním idey nepriateľa súvisí s krízou, ktorá je typická redukciou
90
významu objektu a zaujatím samým konfliktom (metafyzická mimézis). Kategória viny je
základnou hybnou silou mechanizmu obetného baránka.
Najmä v období kríz majú ľudia tendenciu nehľadať chyby u seba, ale v spoločenskom
systéme alebo v iných ľuďoch, ktorí sú povaţovaní za škodlivých alebo obviňovaní zo
zločinov špecifického typu. Girard hovorí o stereotypoch v rámci kolektívnych perzekúcií sú
nimi: kríza, neschopnosť rozlišovať; zločiny z „nerozlišovateľstva“; znaky typické pre obete
a násilie. Medzi typické zločiny hodné prenasledovania patria zločiny proti autoritám,
náboţenské, sexuálne, porušenie tabu „Pronásledovatelé nakonec vţdycky dojdou
k přesvedčení, ţe určitá skupina lidí nebo i jen jediný člověk mohou nesmírně škodit celé
společnosti přesto, ţe jsou vlastně poměrne slabí“. (Girard, 1997, s. 22)
Kritérium normality/abnormality je jedným z determinantov labelizácie obetí.
Súhlasíme s Girardom, ţe pojem abnormalita zahŕňa tabu ako niečo vznešené, ale i prekliate;
Girard pouţíva radšej pojem „postihnutie“, v našom príspevku však zámerne ponecháme
pojem abnormalita ako zvýraznenie súvisiaceho problému stigmatizácie. Označenie
abnormálnym odkazuje nielen na telesné postihnutie, duševné, ale i na akúkoľvek inú oblasť
sociokultúrnej sféry - kategóriu etnicity, rasy, konfesie, sexuality, spoločenskú – kedy je
priemernosť ţiaducou normou. Z uvedeného vyplýva, ţe akékoľvek odchýlky či „škodlivé“
prejavy, vlastnosti, črty vymykajúce sa priemeru či kolektívnej predstave sú predmetom
intolerancie, násilia či uţ voči náhodným alebo nenáhodným obetiam.
Zámerom Girarda je prostredníctvom odhaľovania mechanizmu obetného baránka
v kontexte mimetickej túţby, upriamiť pozornosť na existenciu schémy kolektívneho násilia
platnej vo všetkých kultúrach. Vo svojom diele Obetný baránok (1986) kladie dôraz na
odhaľovanie tohto mechanizmu prostredníctvom evanjelií, s dôrazom na proces obvinenia
a prepojenie perzekučných predstáv s činmi.
Pozoruhodným fenoménom v súvislosti s perzekučnými predstavami a činmi je vznik
a pôsobenie davu „Dav má vţdy sklon někoho perzekvovat, neboť ho nezajímají přirozené
příčiny toho, co ho znepokojuje a co ho mění v turba. Dav ze své podstaty hodlá jednat, ale
přirozené příčiny nedokáţe ovlivnit. Hledá tedy nějakou dostupnou příčinu, která by jeho hlad
po násilí ukojila. Členové davu jsou vţdy potencionální pronásledovatelé, neboť touţí vyčistit
společenství od nečistých prvků, které je kazí, a od zrádců, kteří je rozvracejí. Dav se stává
91
davem onou temnou výzvou, která ho svolává a mobilizuje...“. (Girard, 1997, s. 23) Uviedli
sme definíciu davu tak ako ho chápe Girard. Zahŕňa základné atribúty davu respektíve
determinanty jeho vzniku. S teóriou davu, davového človeka sa stretávame u španielskeho
filozofa, sociológa, spisovateľa J. O. Y Gasseta primárne v jeho diele Vzbura davov (1930).
Spomedzi ďalších mysliteľov, ktorí venovali svoju pozornosť masám, davom sú nimi
francúzsky psychológ Gustave Le Bon v jeho Psychológii davu (1895), taliansky spisovateľ,
nositeľ Nobelovej ceny za literatúru Elias Canetti v diele Masa a moc (1960), rakúsky
psychoanalytik Sigmund Freud v Psychológii masy a analýze Ja (1921). Girard podobne ako
uvedení autori upozorňuje na existenciu akejsi „kolektívnej duše“ (Le Bon, 1994, s. 16) davu,
na mechanizmus „nákazy“, ktorá je dôsledkom sugescie a aktivizačným princípom davu.
Ústrednou kategóriou je postava vodcu, ktorému sa dav podriaďuje. Členovia davu
nadobúdajú pocit moci a sú odhodlaní konať v záujme idey, v ktorú veria respektíve chcú
chrániť či presadiť.
Chápanie davu však nemôţeme obmedziť len na dav organizovaný či psychologický,
diferenciu medzi rovnorodými a rôznorodými, zločinnými či hrdinskými davmi tak ako ich
klasifikoval G. Le Bon. Išlo by vţdy len o prípad zhluku istej skupiny ľudí s istým cieľom,
spoločnými názormi a postojmi ako zakladajúcim jednotiacim princípom.
Z hľadiska tézy o davovom človeku, vzbure davov, s ktorou si právom získal
pozornosť J.O. Y Gasset je nutné zamerať sa na prejavy intolerancie, násilia, opresie,
exklúzie, diskriminácie tlejúce v kaţdom Gassetom povedané „davovom človeku“.
Nebudeme sa venovať teórii davového človeka, ktorá bola podrobená kritike z rôznych
perspektív. Zaujíma nás jedna ústredná myšlienka, ktorou sa dostávame k cieľu nášho
zamyslenia nad tým, či je dôleţitý najskôr obrat k človeku samotnému ako „prvotnému“
hýbateľovi v procese zmien, ktoré sú tak ţiaduce v súčasnej spoločnosti.
Pojem davu môţeme charakterizovať ako vizuálny a kvantitatívny. Sociológia pouţíva
termín spoločenské masy, pretoţe spoločnosť tvorí dynamickú jednotku menšín a más. Pojmy
dav a masa nás nemôţu izolovať v kvantitatívnom nazeraní „ ...pod pojmom masy neslobodno
chápať výlučne a predovšetkým „robotnícke masy“. Masa je „priemerný človek“. To, čo bolo
čistou kvantitou – dav – mení sa na jav kvalitatívny: je ním beţná kvalita, spoločenský
hocikto, človek, ktorý sa neodlišuje od ostatných ľudí, ale opakuje sa v ňom generický
typ...Dav moţno v podstate definovať ako psychologický jav, pričom netreba však čakať, aţ
92
sa nakopia jednotlivci. Aj o jednotlivej osobe môţeme určiť, či patrí k davu, alebo nie“.
(Gasset, 1994, s. 43-44)
Práve toto určenie tzv. davového, priemerného človeka, ktorý síce nemusí byť členom
davu, ale môţe k nemu patriť odzrkadľuje stereotypné „jednotné“ obviňovanie, perzekučné
predstavy vyúsťujúce do voľby obetných baránkov.
A nutne obracia našu pozornosť
k jednotlivcovi.
Gassetova teória davového človeka, Girardova mimetická teória nám poskytli priestor
pre odhaľovanie koreňov a príčin intolerancie, násilia, opresie a negatívnych tendencií
prameniacich z xenofóbie.
Mechanizmus obetného baránka chápeme ako koreláciu s „pridelenou“ identitou,
sociálnymi rolami, ktorými sme integrovaní alebo exkludovaní zo spoločnosti, skupiny.
Jedným z jeho dôsledkov je i alarmujúca redukcia tolerancie na akési funkčné minima
moralia,
absencia
empatie,
marginalizácia
lásky
človeka
k človeku,
exponovanie
a forsírovanie známeho „homo homini lupus est“.
Namiesto záveru
„Sme slobodní, lebo vţdy môţeme naozaj konvertovať. Obrátiť sa znamená zistiť, ţe hoci
sme si to neuvedomovali, vţdy sme napodobňovali zlé vzory, ktoré nás vťahujú do
začarovaného kruhu pohoršenia a do večne neuhasiteľných túţob“.
René Girard
Girard tvrdí, ţe túţba je vţdy mimetická, ale človek rovnako ako Jeţiš Kristus má
moţnosť slobodne sa rozhodnúť tejto túţbe odolať. Inšpiračným zdrojom našich úvah
o moţných východiskách či podnetoch pre pokrok – k efektívnym a konštruktívnym zmenám,
k revitalizácii solidarity, tolerancie – ako modus vivendi, výraz ľudskosti sa stali myšlienky
a postoje významného slovenského filozofa, literárneho vedca a kritika, kulturológa, indológa
a vysokoškolského profesora, ktorým je - Dalimír Hajko.
V diele Globalizácia a kultúrna identita (2005) vyslovil poţiadavku „Kulturológia
a vedy o umení sa budú musieť pokúsiť odpovedať na celý rad otázok spojených s faktom, ţe
práve tieto disciplíny majú rozvíjať všetky formy ľudskej predstavivosti a kreativity, majú
93
odstraňovať „kultúrne bloky“ “. (Hajko, 2005, s. 70) Touto poţiadavkou upozorňuje na
potrebu špecifického druhu tolerancie – ako univerzálneho etického princípu. Práve jeho
chápanie intolerancie ako účinného „kultúrneho bloku“ iste nepredstavuje výzvu len pre
uvedené disciplíny, ale pre všetky oblasti vedeckého či akademického sveta rovnako ako pre
všetkých ľudí ako členov spoločnosti.
Natíska sa otázka „... sú predstavy a hodnoty patriace k rozličným kultúram a priori
nezlučiteľné, rozporné a úsilie o hľadanie univerzálnej etiky je nezmyselné a pochybné?“.
(Hajko, 2005, s. 61) Odpovedať a vyjadriť jednoznačné stanovisko pre nutnosť hľadania
a najmä aplikácie univerzálnych etických princípov je jednoduché, zloţitejšie je definovať či
navrhnúť konkrétne a adekvátne stratégie ako k nim dospieť.
Riešenia sa ukazujú v hľadaní ciest k humanizmu, racionalite, všeľudským hodnotám,
človeku samotnému s jeho individuálnymi problémami. René Girard a nasledovanie Krista
ako odolnosť voči mimetickej túţbe; hľadanie univerzálne platných etických princípov aj cez
prizmu východnej a existenciálnej filozofie u Dalimíra Hajku; kategória vášne a obrat
k vlastnej individuálnej existencii zaloţenej na princípe vnútrajškovosti, úprimnosti, ktorá
smeruje k rozhodným činom tak, ako to ţiadal S. Kierkegaard a v neposlednom rade
implikovaná morálka ako predmet „učenia“ sa láske, porozumeniu, tolerancii, empatii
odbúravať bezprostredné i skryté formy násilia. Príspevok vychádzal z témy fenomén moci
a sociálne nerovnosti. V našom príspevku sme sa rozhodli upriamiť pozornosť na násilie,
ktoré „...působí důrazněji a bezprostrědněji neţ moc...Moc na niţším a animálnějším stupni je
lépe označovat jako násilí“. (Canetti, 2007, s. 369)
Ľahostajnosť, divoká netolerantnosť, vrstvenie nerovnosti, nespravodlivosti, násilie
a jeho najrôznejšie formy to sú artikle, ktoré sme ako ľudstvo dosiaľ nevymenili ani na prahu
tretieho tisícročia ani v jeho uţ druhej dekáde. Otázkou je či sa takéto smerovanie človeka
i spoločnosti nevypomstí tak, ako to nikto neočakáva...smerom k ohrozeniu udrţateľnosti
ţivota vôbec.
Allport, G.W. (2004) O povaze předsudků. Praha: Prostor
94
Bauman, Z. (1997) Myslet sociologicky netradiční uvedení do sociologie. Praha: SLON
Beck, U. (2007) Moc a protiváha moci v globálnim věku. Nová ekonomie světové politiky.
Praha: SLON
Canetti, E. (2007) Masa a moc. Praha: Academia
Eco, U. (2004) Päť úvah o morálke. Bratislava: Kalligram
Gasset Y, J.O. (1994) Vzbura davov. Bratislava: Remedium
Girard, R. (2011) Pôvod kultúry. Rozhovory s Pierpaolom Antonellom a Joãom Cezarom de
Castro Rocha. Bratislava: Agora
Girard, R. (1998) Leţ romantismu a pravda románu. Praha: Dauphin
Girard, R. (1977) Violence and the Sacred. In Kirwan, M. (2008) René Girard. Uvedení do
díla. Brno: CDK
Girard, R. (1997) Obětní baránek. Praha: NLN
Hajko, D. (2005) Globalizácia a kultúrna identita. Nitra: FF, UKF v Nitre
Hajko, D. (2008) Úvod do indickej filozofie. (Hodnoty a východiská). Bratislava:
Hajko&Hajková
Hartl, P. – Hartlová, H. (2010) Velký psychologický slovník. Praha: Portál
Kirwan, M. (2008) René Girard. Uvedení do díla. Brno: CDK
Kierkegaard, S.A. (1969) Současnost. Praha: Mladá fronta
Korený, P. (2011) Spory o toleranciu. In Korený, P. (ed.) (2011) Diferencia a tolerancia. (s.
15-41.) Nitra: FF, UKF
Kosek, J. (2011) Právo (n)a předsudek. Historické, filozofické, sociálně psychologické,
kulturní a právnické souvislosti stereotypů a předsudků. Praha: Dokořán
95
Le Bon, G. (1994) Psychologie davu. Praha: KRA
Sväté Písmo. (2000) Starého i Nového Zákona. Trnava: SSV
Weber, M. (1997) Autorita, etika a společnost. Praha: Mladá fronta
Wieviorka, M. (2011) An End to Violence. In Heitmeyer, W., Haupt, H.G., Kirschner, A. &
Malthaner, S. (eds.) (2011) Control of Violence. Historical and International Perspectives on
Violence in Modern Societies. (s. 47-63.) New York: Springer
96
RÓMSKY JAZYK V SYSTÉME VZDELÁVANIA – ZAČAROVANÝ
KRUH VYČLENENIA
Tina Gaţovičová
Abstrakt: Jazyk nie je iba komunikačný prostriedok, ale na symbolickej úrovni tieţ
spoluvytvára
mocenské vzťahy medzi ľuďmi. To, aká hodnota je v určitej spoločnosti
prisudzovaná určitému jazyku má dopad na postavenie ľudí, ktorí daným jazykom hovoria.
Príspevok sa zameriava na rómsky jazyk na Slovensku. Poukazuje na nízku hodnotu, ktorá je
v spoločnosti prisudzovaná rómskemu jazyku a aké prekáţky to vytvára pri inklúzii Rómov
do spoločnosti. Konferenčný príspevok analyzuje jazykové politiky Slovenskej republiky
s dôrazom na vzdelávanie. Príspevok prináša čiastkové výsledky dizertačného projektu
autorky.
Abstract: Language is not only a mean of communication; symbolically it also influences the
power relations between people. The value a certain language is perceived to have has impact
also on the status of the people speaking that language. The paper focuses on the Romani
language in Slovakia. It points at the low value the Romani language is perceived to have and
shows, what barriers that creates in the inclusion of Roma into society. The conference paper
analyses Slovak language policies in education. It reports partial results of the authors´
dissertation project.
Úvod
Jazyk nie je iba komunikačný prostriedok, ale na symbolickej úrovni tieţ spoluvytvára
mocenské vzťahy medzi ľuďmi. To, aká hodnota je v určitej spoločnosti prisudzovaná
určitému jazyku má dopad aj na postavenie ľudí, ktorí daným jazykom hovoria.
Predkladaný príspevok analyzuje postavenie rómskeho jazyka a na situáciu ţiakov
s materinským jazykom rómskym vo vzdelávacom systéme SR. Zhŕňa viaceré zistenia
z výskumov o jazykových politikách vo vzťahu k rómčine v školstve. Hlavný dôraz je pritom
kladený na začarovaný kruh exklúzie rómskeho jazyka a plytvanie bilingvalizmom Rómov.
Príspevok prezentuje predbeţné závery časti dizertačnej práce autorky.
97
Rómsky jazyk je jeden z uznaných jazykov národnostných menšín na Slovensku.
Napriek tomu neexistujú školy, ktoré by mali rómčinu ako vzdelávací jazyk, teda by
vyučovali predmety prostredníctvom rómčiny. Zároveň je iba veľmi málo škôl, ktoré by učili
rómsky jazyk ako predmet.
Podľa sčítania ľudu v roku 2011, 2,3 % obyvateľov SR uviedlo materinský jazyk
rómsky. Toto číslo však neodzrkadľuje skutočný stav. Podľa odhadov na Slovensku ţije 380
tisíc Rómov, čo by zodpovedalo 7% občanov SR.1 Podľa výskumu UNDP pribliţne polovica
Rómov hovorí rómskym jazykom (Filadelfiová & Gerbery 2012), teda okolo 3,5%. Toto číslo
bude pravdepodobne vyššie medzi ţiakmi, keďţe medzi Rómami je väčší podiel detí ako je to
u väčšinovej populácii. Podľa výskumu UNDP aţ 40% Rómov je vo vekovej skupine do 15
rokov, čo znamená okolo 25% v školopovinnom veku. To by znamenalo 95 000 rómskych
ţiakov, teda okolo 21% všetkých ţiakov základných škôl. Z nich odhadom polovica hovorí
rómskym jazykom.
Analytický rámec
Francúzsky profesor Philippe Van Parijs (2003: 153) jeden svoj text o jazykových
politikách začína jednoduchým prirovnaním. Predstavte si susedov Al a Bo, ktorí hovoria
rozličnými jazykmi a nevedia sa dohovoriť. Časom sa Bo naučí Alov jazyk. Od toho
momentu sú schopní spolu komunikovať Alovým jazykom. Pri riešení sporov sa však ukáţe,
ţe Al má výhodu. Vie sa lepšie, rýchlejšie a presnejšie vyjadrovať a vďaka tomu si väčšinou
presadí svoje poţiadavky. Bo je v dvojnásobne zhoršenej pozícii. Investoval čas a peniaze,
aby umoţnil ich spoločnú komunikáciu. Vo výslednom efekte mu to však viac škodí. Naopak
Al bez akejkoľvek snahy získal zvýhodnenú pozíciu. Nemusel sa nijako namáhať a zrazu sa
vie ľahšie presadiť.
Tento „príbeh“ v zjednodušenej podobe ilustruje vzťah jazyka a symbolickej moci.
Skutnabb-Kangas (1981: 66) píše, ţe bilingvalizmus býval v niektorých spoločnostiach sám
osebe vnímaný ako stigma, lebo iba príslušníci menej mocných jazykových skupín boli nútení
učiť sa aj iný ako svoj materinský jazyk. Odborníci rozlišujú viacero druhov bilingvalizmu.
Jedno z delení je na tzv. „ľudový“ a „elitný“ bilingvalizmus. (Skutnabb-Kangas 1981: 97).
Samotné názvy elitný a ľudový ilustrujú, ţe nie kaţdá znalosť jazyka je v spoločnosti rovnako
1
Úrad splnomocnenca vlády Slovenskej republiky pre rómske komunity. Fakty o Rómoch. Dostupné dňa
13.12.2013 na www.romovia.vlada.gov.sk
98
cenená. V elitnom bilingvalizme je prvý jazyk národným jazykom štátu (napr. na Slovensku
slovenčina) a druhý jazyk si ţiak osvojuje, lebo má vyšší hodnotový status (napr. v našej
kultúre sú to angličtina, francúzština, a pod.). Ľudový bilingvalizmus sa pripisuje situácii,
v ktorej prvý jazyk je materinský jazyk ţiakov (napr. rómsky) a druhý je oficiálny jazyk
v národnom štáte. Deľba na elitný a ľudový bilingvalizmus je sociálne konštruovaná a ako
taká silne situačne podmienená. Napríklad španielčina sa na Slovensku učí v rámci elitného
bilingvalizmu. Naproti tomu v USA je španielčina menšinový jazyk, ktorého symbolický
status je pomerne nízky.
Francúzsky sociológ Pierre Bourdieu prirovnáva verbálnu komunikáciu, teda jazykovú
výmenu, k ekonomickej výmene. Podľa neho znalosť jazyka je jazykový kapitál, ktorý na
určitom jazykovom trhu vytvára symbolický zisk alebo stratu. To závisí od hodnoty, ktorú
danému jazykovému kapitálu prisudzujú jednotliví zúčastnení aktéri. “Jazyková výmena […]
je tieţ ekonomickou výmenou, ktorá je stanovená v rámci určitého symbolického mocenského
vzťahu medzi výrobcom, nadaným určitým jazykovým kapitálom, a príjemcom (alebo trhom),
ktorý je schopný získavať určitý materiálny alebo symbolický zisk.” (Bourdieu 1991: 66,
preklad autorky)
Status jazyka nie je stav, ale neustály proces. Neurčujú ho jednotlivci, ale sú
výsledkom mnohých historických, sociálnych a ekonomických faktorov. Úlohu tieţ zohrávajú
jazykové politiky štátu. Väčšina štátov sveta má obyvateľstvo, ktoré hovorí rôznymi jazykmi
a snaţia sa ich pouţívanie regulovať. Jednu z definícií jazykových politík uvádza Schmidt
(2006: 97, preklad autorky): „Jazykové politiky predstavujú verejné politiky, ktorých cieľom je
vyuţiť autoritu štátu na ovplyvnenie rôznych aspektov statusu a pouţívania jazyka ľuďmi v
rámci jurisdikcie štátu.“
V tomto príspevku sa zameriam na jazykové politiky SR vo vzdelávaní vo vzťahu
k rómskemu jazyku.
Rómsky jazyk vo vzdelávaní v praxi
Na území súčasného Slovenska boli desaťročia presadzované politiky s cieľom
jazykovo asimilovať Rómov. Tak, ako Rómovia neboli uznaní ako národnostná menšina,
rómčina bola povaţovaná za zaostalý jazyk. (Cina 2012) Po roku 1989 sa oficiálna politika
zmenila a v posledných rokoch štátna správa realizovala mnohé aktivity na podporu rómčiny
99
vo vzdelávaní (pre prehľad politík pozri napr. Kadlečíková & Ondrášová 2012). Mimo iného
sa v posledných rokoch pripravili kompletné osnovy na predmet rómsky jazyk a literatúra od
základnej školy aţ po maturitu. Od školského roka 2012/2013 pedagogicko-organizačné
pokyny ministerstva školstva explicitne uvádzajú: „V školách s vysokým počtom ţiakov z
marginalizovaných komunít informovať rodičov o moţnosti vyučovania rómskeho jazyka a
literatúry a v prípade záujmu rodičov zabezpečovať uplatňovanie tohto práva.“2 Napriek
tomu je zatiaľ veľmi málo škôl, ktoré by predmet mali zaradení do svojich školských
vzdelávacích programov.3 Viacerí autori sa zhodujú, ţe v súčasnosti najzávaţnejšou bariérou
pre rozšírenie vyučovania rómskeho jazyka je nedostatok kvalifikovaných pedagógov. (zrov.
zborník Romano kher 2012) Ďalším dôvodom je ale aj diskriminácia na trhu práce
a preferovanie nerómskych pedagógov na mnohých školách. (zrov. Danilov 2013)
Kým systémové zmeny sa môţu v praxi presadzovať iba pomaly, vyrastajú na
Slovensku generácie rómskych detí, pre ktoré sa ich bilingvalizmus stáva prekáţkou namiesto
výhodou. Podľa profesora Stanfordskej Univerzity Elliot Eisnera to, čo školy neučia, môţe
byť rovnako dôleţité ako to, čo učia. (Eisner 1994: 97) To sa vzťahuje aj na rómsky jazyk,
literatúru a históriu. Na Slovensku je mnoho škôl, ktoré sú navštevované aj, najmä alebo len
rómskymi ţiakmi, ale rómske reálie pritom vôbec nie sú súčasťou vyučovania. Ţiaci to, aj
keď podvedome, vnímajú a interpretujú. Pridáva to k ich pocitu menejcennosti v spoločnosti.
(zrov. Romano kher 2012)
Prekonávanie jazykovej bariéry
Rómske deti, najmä tie zo segregovaných rómskych komunít, sa pri príchode do škôl
často stretávajú s jazykovou bariérou. Ony nedostatočne, alebo takmer vôbec, neovládajú
vyučovací jazyk (slovenský, príp. maďarský). Ich učitelia naproti tomu neovládajú rómsky
jazyk. Táto jazyková bariéra je jedným z faktorov, ktoré od začiatku školskej dráhy
znevýhodňujú rómske deti a výrazne prispievajú k ich školskému zlyhávaniu.
Na Slovensku neexistuje ţiaden ucelený systém jazykovej podpory pre deti, ktoré
neovládajú vyučovací jazyk. To má vplyv aj na iné skupiny, napríklad deti cudzincov, ktoré
2
Pedagogicko-organizačné pokyny 2012/2013, bod 1.6.4. Národnostné menšiny, sociálne znevýhodnené
prostredie, cudzinci, diskriminácia (9), str. 7.
3
Podľa dostupných informácií sú to Súkromná základná škola a Súkromné gymnázium Galaktická v Košiciach;
Súkromné gymnázium a Súkromná spojená škola Dolná v Kremnici, Súkromná pedagogická a sociálna
akadémia Požiarnická v Košiciach a Konzervatórium Exnarová v Košiciach.
100
prichádzajú do slovenských škôl v rôznych vekových skupinách a bez akejkoľvek znalosti
slovenského jazyka (Gaţovičová (ed.) 2011). Týka sa to však aj občanov SR pochádzajúcich
z národnostných menšín. Najvýraznejšie sa to dotýka detí z marginalizovaných rómskych
komunít. Čiastočne túto funkciu majú plniť nulté ročníky a asistenti učiteľa. Tieto opatrenia
však nie sú prioritne zamerané na prekonávanie jazykovej bariéry a v praxi situáciu zmierňujú
iba vo veľmi obmedzenej miere.4
Na školách s pedagogickými pracovníkmi, ktorí ovládajú rómsky jazyk, sa tento
výnimočne pouţíva ako podporný jazyk. Deje sa tak však veľmi často s pocitom, ţe tým robia
niečo nevhodné. Kvalitatívny výskum ukázal, ţe napriek súčasným politikám, ktoré
podporujú rómsky jazyk, u pedagogických pracovníkov pretrváva opačný pocit. Vystihuje to
citát „Moţno, ţe by to [pouţívanie rómčiny] inšpekcia nie aţ tak rada videla.“ (Gaţovičová
2012b)
Dopady nevyuţívania rómskeho jazyka
Jazyková bariéra ako jedna z prekáţok pre inklúziu
Veľká časť rómskej populácie na Slovensku čelí hlbokej chudobe, marginalizácii
a stigamtizácii. Nie je moţné túto problematiku minimalizovať na otázku jazyka. Cieľom
tohto príspevku však je upozorniť na to, ţe jazyk je jedna z často prehliadaných premenných
na komplikovanej rovnici sociálnej exklúzie. Diskurzívna analýza rozpráv politikov ukázala,
ţe rómsky jazyk je takmer úplne vylúčený z politickej debaty o menšinových jazykoch
a jazykových právach s odôvodnením, ţe je nutné prioritne riešiť socio-ekonomickú dimenziu
exklúzie Rómov (Gaţovičová 2012a). Jazyková bariéra pritom prispieva aj k prehlbujúcej sa
chudobe Rómov. Ako bolo spomenuté vyššie, jazyková bariéra je prvý „kameň úrazu“, ktorý
sťaţuje nástup do školy rómskym deťom. Bariéra ovplyvňuje aj vzťah medzi školou
a rodinou. Neschopnosť dostatočne sa dorozumieť ovplyvňuje aj iné oblasti ţivota neţ je
školstvo, napríklad úradný styk či vyuţívanie sluţieb v zdravotníctve. (zrov. napr. Popper et
al. 2009: 55)
4
Pre nultý ročník v praxi pozri napr. Klein et al. 2012, Lajčáková 2012. Pre asistentov učiteľa pozri napr.
Gažovičová 2012b.....
101
Začarovaný kruh exklúzie jazyka
Stephen May (2011) poukazuje na začarovaný kruh, ktorý vzniká pri hodnotení
moţností vyuţitia menšinových jazykov. Častým argumentom proti vyučovaniu menšinového
jazyka je, ţe to škodí samotným príslušníkom danej menšiny. Majoritný jazyk sa povaţuje za
„nástroj modernity“. Učiť sa ho má inštrumentálnu hodnotu a zlepšuje moţnosti tých, ktorí ho
ovládajú. Preto je v záujme príslušníkov menšín samotných, aby sa väčšinový jazyk naučili.
Na druhej strane minoritný jazyk je vnímaný ako prekáţka pre sociálnu mobilitu. Jeho
udrţaniu sa prisudzuje iba sentimentálna hodnota, ktorá ale v skutočnosti príslušníkom
menšín škodí, lebo prispieva k ich getoizácii.
May argumentuje, ţe zástancovia týchto tvrdení si neuvedomujú, ţe hodnota jazyka
a moţnosti jeho vyuţitia sú sociálne konštruované a ovplyvňované jazykovými politikami
a praxou v konkrétnej spoločnosti. Menšinový jazyk je prekáţkou pre sociálnu mobilitu
a integráciu iba dovtedy, kým je systematicky vytláčaný z verejných inštitúcií. Naopak, ako
náhle je umoţnené, aby sa jazyk stal súčasťou verejného priestoru, samosprávy, obchodu,
či inak nadobudol praktické vyuţitia, jeho znalosť môţe byť ţiadaná kvalifikácia. Zo znalosti
menšinového jazyka sa stáva komparatívna výhoda jednotlivca na trhu práce a v spoločnosti.
Naopak, pokiaľ štát a spoločnosť odmietajú akýmkoľvek spôsobom minoritný jazyk podporiť,
automaticky sa tým zniţujú aj moţnosti pre jeho vyuţitie na jazykovom trhu.
Teória profesora Maya je aplikovateľná aj na prípad rómskeho jazyka na Slovensku.
Pouţijúc ekonomický slovník môţeme zhodnotiť, ţe znalosť rómčiny nie je ekonomicky
vyuţiteľná, keďţe sa jazyk formálne takmer nepouţíva. Keby znalosť rómčiny bola viac
ţiadaná pri zamestnávaní napríklad pedagogických,
zdravotníckych či sociálnych
pracovníkov, stala by sa z nej komparatívna výhoda na pracovnom trhu. Nevyuţívanie
rómčiny môţeme teda označiť za mrhanie vedomostného kapitálu Rómov s materinským
jazykom rómskym.5
5
Podobný začarovaný kruh spomína aj Stanislav Cina v súvislosti s rómskou literatúrou. „V rómčine sa číta len
veľmi málo, preto aj nadaní rómski autori radšej používajú slovenský jazyk, prípadne vydajú dielo dvojjazyčne.“
(Cina 2012: 6)
102
Záver
Tento príspevok sa venoval postaveniu rómskeho jazyka v rámci vzdelávacieho
systému na Slovensku. Odhadom 10% ţiakov na základných školách má materinský jazyk
rómsky a mnohí z nich vstupujú do škôl bez potrebnej znalosti vyučovacieho jazyka
(slovenského alebo maďarského). Táto jazyková bariéra je jednou z príčin zlyhávania
veľkého počtu rómskych detí v školskom systéme. K problému prispieva, ţe na Slovensku
neexistuje dostatočný systém, ktorý by zabezpečoval jazykovú podporu pre týchto ţiakov.
Čiastkovými nástrojmi sú nulté ročníky a asistenti učiteľa, ktoré ale plnia rôzne funkcie a nie
sú prioritne zamerané na prekonávanie jazykovej bariéry detí.
Problémom však nie je výhradne jazyková bariéra ţiakov. Rómske deti, ktoré ovládajú
rómsky a slovenský (prípadne aj maďarský) jazyk, sú bilingválne. Táto ich znalosť by mohla
byť rozvíjaná a vnímaná ako pridaná hodnota pre ich osobnostný rozvoj, ako aj ich uplatnenie
na trhu práce. Rómskemu jazyku sa však neprisudzuje funkčná hodnota. Tým vzniká
začarovaný kruh exklúzie jazyka, ktorý prispieva k celkovej chudobe a marginalizácii
rómskej menšiny na Slovensku.
Bourdieu, P. (1991) Language & Symbolic power. Cambridge: Cambridge Polity Press.
Cina, S. (2012). Rómsky jazyk ako kľúčový dorozumievací prostriedok a kultúrne bohatstvo
komunity. In Romano kher. Rómsky jazyk – bariéry a výzvy. Zborník príspevkov zo seminára
Rómsky jazyk – cesta sebaurčenia a sociálnej inklúzie. (s. 5-7) Dostupné na:
http://romadocument.sk/
Danilov, S. (2013) Vzdelanie ako limit? Prípad rómskej učiteľky. Príbeh o jednom ľudskom
osude. Bratislava: Nadácia otvorenej spoločnosti.
Eisner, E. 1994. The educational imagination: On the design and evaluation of school
programs. New York: Macmillan.
Filadelfiová, J. & Gerbery, D. (2012). Správa o ţivotných podmienkach rómskych
domácností na
103
Slovensku 2010. Bratislava: UNDP.
Gallová-Kriglerová, E., & Gaţovičová, T. (eds.) (2012) Škola pre všetkých? Inkluzívnosť
opatrení vo vzťahu k rómskym deťom. Bratislava: Centrum pre výskum etnicity a kultúry.
Gaţovičová, T. (ed.) (2011) Vzdelávanie detí cudzincov na Slovensku. Potreby a riešenia.
Bratislava: Centrum pre výskum etnicity a kultúry, Nadácia Milana Šimečku.
Gaţovičová, T. (2012a) Menšiny a jazyk v politickom diskurze. In Lajčáková, J. (ed.)
Menšinová politika na Slovensku v roku 2011. Výročná správa. (s. 131 – 139) Bratislava:
Centrum pre výskum etnicity a kultúry.
Gaţovičová, T. (2012b) Asistenti učiteľa. In Gallová-Kriglerová, E., & Gaţovičová, T. (eds.)
(2012) Škola pre všetkých? Inkluzívnosť opatrení vo vzťahu k rómskym deťom. (s. 41-46)
Bratislava: Centrum pre výskum etnicity a kultúry.
Kadlečíková, Z. & Ondrášová, K. (2012) Súčasný stav rómskeho národnostného školstva.
Dostupné na http://romadocument.sk/
Klein, V., & Rusnáková, J., & Šilonová, V. (2012) Nultý ročník a edukácia rómskych ţiakov.
Spišská Nová Ves: Roma Education Fund.
Lajčáková, J. (2012) Nulté ročníky. In Gallová-Kriglerová, E., & Gaţovičová, T. (eds.)
(2012) Škola pre všetkých? Inkluzívnosť opatrení vo vzťahu k rómskym deťom. (s. 56-60).
Bratislava: Centrum pre výskum etnicity a kultúry.
May, S. 2011. Language policy. In Grenfell, M. (et al.) Bourdieu, Language and Linguistics.
(s. 147-169) London: Continuum.
Pedagogicko-organizačné pokyny na školský rok 2012/2013. Bratislava 2013. Ministerstva
školstva, vedy, výskumu a športu Slovenskej Republiky.
Popper, M. & Szeghy, P. & Šarkozy, Š. (2009) Rómska populácia a zdravie: Analýza situácie
na Slovensku. Bratislava: Partners for Democratic Change Slovakia.
Romano kher. (2012). Rómsky jazyk – bariéry a výzvy. Zborník príspevkov zo seminára
Rómsky jazyk – cesta sebaurčenia a sociálnej inklúzie. Dostupné na: http://romadocument.sk/
104
Skutnabb-Kangas, T. (1981) Bilingualism or not. The Education of Minorities. Clevedon:
Multilingual Matters.
Úrad splnomocnenca vlády Slovenskej republiky pre rómske komunity. Fakty o Rómoch.
Dostupné dňa 13.12.2013 na www.romovia.vlada.gov.sk
Van Parijs, P. (2003) Linguistic Justice. In Kymlicka, W. & Patten, A. (eds.) (2003) Language
Rights and Political Theory. (s. 153-168) Oxford: Oxford University Press.
105
SMIECH AKO PROSTRIEDOK PROTI MOCI
(NA PRÍKLADE FILMU GEORGIJA DANELIJU KIN-DZA-DZA)
Romana Javorčeková
Abstrakt:
Estetická
kategória
komického
sa
vyznačuje pojmovou
neustálenosťou
a variabilitou. Smiech je rovnako fyziologický prejav človeka, ktorý moţno navodiť aj
mechanicky či chemicky, ako aj to, čo býva spájané s jeho vedomím. V dobách
spoločenského útlaku sa práve smiech prejavil ako prostriedok, ktorý je schopný vytvoriť
dočasnú slobodu. Filmy gruzínskeho reţiséra Georgija Daneliju vznikajúce v období
komunistického reţimu v ZSSR nenásilnou tragikomickou formou vyjadrovali túţbu po
spravodlivejšom a lepšom svete. Vyhrotené politické názory a kritika spoločnosti majú dlhšiu
ţivotnosť pod ochranou smiechu, pre nezainteresovaného diváka sú však aj nositeľmi novej
významovosti.
Abstract: The variability and inconstancy in terms is significant for the aesthetic category of
comicality. The laugh is physiological manifestation of human being that can be produced
mechanically and chemically, but it is also bounded with human consciousness. During the
period of social repression the laugh has been the tool which was used to produce provisional
freedom. The films of Georgian director Georgij Danelija made during the communistic
regime in USSR were in gentle and tragicomically way expressing the desire for better and
fair world. The escaleted political thoughts and the social critique can be longer alive under
the protection of laugh. They (escaleted political thoughts and social critique) can be also
a bearer of new semantic for „hands – off“ viewer.
Úvod
Smiech, na rozdiel od tragiky a najcharakteristickejšieho prejavu jej preţívania v plači,
sa do ľudského ţivota dostáva aţ v šiestom týţdni od narodenia dieťaťa. Je to nielen
fyziologický prejav ľudského organizmu, ale aj zloţitý proces v ľudskom vedomí. Problém
s objasnením smiechu nastáva najmä vplyvom nejasnej terminológie charakterizovanej
niekoľkými pojmami (vrátane tohto pojmu), ktorých význam sa často zamieňa. Niektorí
teoretici pokladajú za ústredný pojem celej problematiky komiku, iní humor či spomínaný
106
smiech, pričom v ich teórii často zohráva dôleţitú úlohu historický vývoj týchto slov.1 Irónia
a absurdita sa dostávajú najmä v súčasnosti do centra výskumnej oblasti, väčšinou však
jednotlivé nuansy prechádzajúce od irónie k sebairónii, humoru, absurdite, naivite atď.
nemoţno ponímať úplne parciálne a neexistujú ani čisté teórie ich výskumu. 2 Estetická
kategória komického patriaca k hlavným estetickým kategóriám (krásny, tragický, komický,
vznešený a škaredý) je často vyuţívaná v umení sama alebo spolu s kategóriou tragického.
Tragédia aj komédia v umení, ale aj mimo neho, ovplyvňujú vnímateľove emócie, môţu ho
poúčať a poukazovať na mravnosť indivídua. Tak ako je výsledkom vnímania tragédie
katarzia, je pri odozve komédie dôleţité dospieť okrem relaxu k morálnemu imperatívu.
Smiech sa často vyuţíva pri šírení rôznych myšlienok pre schopnosť upútania pozornosti
v pedagogickej, politickej oblasti a v reklame, v medicínskej sfére sa propaguje pozitívny
vplyv smiechu na zdravie ľudského organizmu vďaka schopnosti uvoľnenia nervového
systému atď. Smiech však môţe ľahko skĺznuť aj do násilnej podoby, keď je vyuţívaný
k vyvyšovaniu sa jedného subjektu nad druhý. Vysmievajúci si môţe prostredníctvom
smiechu upevňovať svoju mocenskú pozíciu a robiť ataky na zosmiešňovaného. Smiech však
v ľudskom ţivote zohráva najmä pozitívnu funkciu a je mocou v kladnom zmysle, ktorá
dokáţe veľa zmeniť.
Zrozumiteľnosť a nezrozumiteľnosť. Komika a humor
Gorbačovská glasnosť priniesla do umeleckej tvorby, a teda aj do tvorby komédií v
Zväze sovietskych socialistických republík v druhej polovici osemdesiatych rokov mnohé
zmeny. Tvorcovia
sci-fi komédie Kin-dza-dza z roku 1986, reţisér Georgij Danelija a
scenárista Revaz Gabriadze, vyuţili moţnosti vyplývajúce z uvoľňovania politického reţimu
a „oslobodzujúceho“ vzťahu umenia a politiky, a potlačili dovtedajšiu jedinú moţnú politickú
a sociálnu funkčnosť umenia v prospech principiálneho kladenia filozofických otázok o
človeku, jeho podstate a ţivote v spoločnosti. Kriticky sa vymedzili voči spoločenskému
útlaku, deštrukčnej moci autokrata či k vytváraniu konfliktného stavu medzi jednotlivými
národmi, čím splnili didaktickú poţiadavku štátnej moci (okrem ponechanej scény pitia
alkoholu, čo bolo medzitým zakázané, no pravdepodobne nebola prekročená hranica
1
Pojem komiky sa z pôvodného gréckeho slova komikos vplyvom latinčiny zmenil na comicus, grécke slovo
komodia sa zmenilo na comoedia a v tejto podobe sa obidva pojmy dostali do francúžštiny, kde sa objavujú až
v 14. stor. Latinské slovo humor je svojim vznikom mladšie, v hippokratovskej medicíne znamenalo humorálne
šťavy, v shakespearovskom Anglicku vrtoch, náladu, rozmar.
2
Borecký, V. (2000) Teorie komiky, Praha: Hynek, s. 46
107
akceptovateľnosti) a mohli tak nechať naplno rozvinúť aj svoje kreatívne schopnosti pri
vytváraní mnohovrstevného umeleckého diela s nadčasovými myšlienkami.
Príbeh hovorí o dvoch náhodne sa stretávajúcich ľuďoch, Rusovi Vladimírovi a
Gruzíncovi Gedevanovi, ktorí sa po rozhovore s bosým človekom, tvrdiacim, ţe je
mimozemšťan, dostávajú na inú planétu. Musia sa prispôsobovať ţivotu s inými pravidlami a
zároveň vynakladať mnoţstvo úsilia k návratu na rodnú Zem. Čím je táto snaha väčšia, tým
väčšie sú neúspechy a výsledkom sú absurdné situácie a humorné zápletky, ktoré niekedy
príliš konkrétne naráţajú na „nezmyselné“ kritériá bývalého politického reţimu v Sovietskom
zväze v procese upevňovania štátnej moci. Široké publikum, ktorému bolo určované aj to,
čomu sa môţe smiať a čomu nie, takýto postoj k otázkam o zmysle ľudskej existencie v
analógii s mimozemskou civilizáciou v novom uvoľnenom politickom ovzduší výnimočne
ocenilo a sci-fi komédia
Kin-dza-dza je dnes v častiach bývalého Sovietskeho zväzu
označovaná ako kultová. Voľbou ţánru sci-fi, ktorý mal v Sovietskom zväze tradíciu a bolo v
ňom uţ v predchádzajúcich rokoch miesto na satiru, umeleckým prevedením a bohatým
filozofickým podhubím sa tento film stal výnimočnou zloţkou v celej sovietskej
kinematografii, o čom svedčí aj tohtoročný úspešný remake v podobne animovanej verzie
(Ku! Kin-dza-dza, 2013), ktorá začala rezonovať v západnom svete.
Niektoré z humorných zvratov (ak chápeme humor ako výsledok nečakanej situácie
či nečakaného vyobrazenia konkrétneho javu alebo osoby v priebehu filmového deja),
absurdných situácií zaloţených na nezmysle (nezmysel vyplývajúci z fungovania celého
sveta) či naivného správania (ľudia sa podobajú bábkam) sú ľahko vnímané aj západnou
spoločnosťou, avšak tie, ktoré sa zakladajú na poznaní zloţitého kultúrneho východiska,
súčasný divák z prostredia mimo bývalého Sovietskeho zväzu nedokáţe pochopiť. Tento
humor je špecifický, pre teoretické postihnutie najkomplikovanejší, pretoţe je spätý výlučne s
okamihom jeho vzniku v prostredí zloţitých vzťahov, a ten sa uţ nedá obnoviť. Je teda veľmi
dôleţité rozoznávať to, ţe určité situácie a určitá obrazová či zvuková komika dokáţe
rozosmiať takmer kaţdého (aj dieťa či človeka bez vzdelania), teda k navodeniu smiechu nie
je nutné prvotné poznanie toho, k čomu sa takýto postoj vzťahuje, naopak zväčša
v humorných momentoch je poznanie pre navodenie smiešneho účinku nevyhnutnosťou. Ak
napríklad nepoznáme osobu Leonida Breţneva a nepoznáme to, ako a čím sa prezentoval, aká
bola jeho gestikulácia a mimika, nemôţeme sa smiať na jeho karikatúre. Môţeme sa smiať len
na predimenzovaní niektorých vlastností človeka typickom pre karikatúru, čiţe smiech (ak je
108
predsa len vyvolaný) je výsledkom nečakanej subsumpcie nejakého predmetu pod jemu inak
heterogénny pojem , teda nečakanom konflikte našich predstáv o človeku (nie o konkrétnom
Leonidovi Breţnevovi) a jeho názorného vyobrazenia. Ak nevieme, kto je Leonid Breţnev,
ale vo filme má byť prezentovaný, čo vopred tieţ nemusíme vedieť a táto prezentácia je príliš
predimenzovaná, resp. stáva sa výsmechom tejto konkrétnej osoby zachádzajúcim aţ do
absurdnosti, teda paródiou, opäť v nás nemusí vyvolať smiech, dokonca nás to môţe iritovať.
Presne to sa môţe stať pri vnímaní časti filmu Kin-dza-dza, keď autokrat z planéty Pluk,
predtým opisovaný ako ten, čo všetko riadi a vďaka ktorému všetko funguje tak dobre ako
funguje, je zrazu zobrazený ako senilný homosexuál s čelenkou z pierok na hlave, uţívajúci si
bublinkový kúpeľ so svojím patsakom (podradeným obyvateľom), zatiaľ čo mimo jeho
obydlia panuje chaos a boj o preţitie. U obyvateľov bývalého Sovietskeho zväzu pri sledovaní
tejto časti filmu v dobe jeho vzniku nedochádzalo k dráţdivému účinku, k nepochopeniu,
či k vnímaniu tohto druhu humoru ako prvoplánového, čo je časté u súčasného diváka, práve
naopak, po všetkom napätí, ktoré sa v nich nakopilo vďaka nadobudnutej predstave
vzťahujúcej sa k reálnej osobe Leonida Breţneva, dochádzalo k prudkému uvoľneniu,
čo vyvolávalo búrlivý smiech.
Celkový relax smejúceho sa je ďalším z hlavných príznakov smiechu spojeného s
navodením príjemného stavu organizmu, vďaka čomu má subjekt potrebu neustále sa vracať k
tomu, čo v ňom príjemné vyvoláva. To sa stalo aj s filmovými divákmi z bývalého
Sovietskeho zväzu, ktorí určité scény z filmu a reč postáv začali pouţívať takmer všade, v
beţnej reči či pri odľahčení nejakej zloţitej ţivotnej situácie, čo moţno pozorovať
ešte
aj dnes. Poznanie filmu Kin-dza-dza, ktorý sa stal symbolom slobody a vzdoru proti
mocenskému útlaku smiechom, je nevyhnutné k pochopeniu interného humoru rozvinutému v
krajinách, kde tento film beţne vysielali v televízii.
Neoboznámenie sa so základným problémom, ktorý humor postihuje a ku ktorému sa
vzťahuje, napr. nepoznanie kultúrneho a politického prostredia, z ktorého vzišla sci-fi
komédia Kin-dza-dza, teda nevylučuje moţnosť vzniku novej komickej situácie alebo
navodenia príjemného stavu pri jej vnímaní súčasným divákom či uţ v krajine bývalého
Sovietskeho zväzu po tridsaťročnom časovom odstupe alebo na západe. Komické
ako estetická kategória sa na problém človeka a spoločnosti pozerá z väčšej perspektívy,
komika je zaloţená na diskrepancii, na neporovnateľnom rozdiele človeka a celého univerza.
Preto dnešného diváka dokáţe rozosmiať aj antická komédia, ale nedokáţe postihnúť
109
jednotlivé nuansy, napr. satiru, tak ako človek, ktorý bol „prítomný“ v dobe ich vzniku.
Humor, ktorý sa rozvinul spolu so subjektivitou v 17. stor. , preto môţeme povedať, ţe to,
čo je smiešne pre niekoho iného, nemusí byť smiešne pre mňa, resp. môţeme v tomto ohľade
tvrdiť, ţe kaţdý má iný zmysel pre humor. Ak má to, čo je zobrazované, vyvolávať smiech,
či uţ je to komické alebo je to jedna z orientácií komiky – napr. humor, musí dôjsť k
inkongruencii mysleného a názorného , či mysleného a vypovedaného. Na jednotlivé
humorné scény filmu nemusia všetci reagovať rovnako, no ak je film označovaný ako
komédia, musí disponovať viacerými znakmi charakteristickými pre estetickú kategóriu
komického, teda tým, čo na základe teórie Vladimíra Boreckého zahŕňame pod ústredný
pojem komiky, a to znaky absurdity, naivity, humoru a irónie.
Nemoţno však tvrdiť, ţe tieto znaky sa občas nedostanú aţ na hranicu s tragédiou,
pretoţe komika sa problému dotýka tieţ hĺbkovo. Niektoré časti z filmu Kin-dza-dza často
zachádzajú aţ k melanchólii, napríklad márna snaha dvoch pozemšťanov dostať sa na Zem, je
rovnako komická ako aj tragická. Z tohto dôvodu je výnimočným jeden z posledných
takýchto neúspešných pokusov, keď sa Vladimír a Gedevan dostávajú na planétu podobnú
Mesiacu v očakávaní príletu na Zem, od únavy a zúfalstva si ľahnú na planétu bez ţivota, tmy
a ničoho, pričom vyvolajú ľútosť aj u mimozemšťana, ktorý mal dovtedy povýšenecké
sklony a ich situácia ho vonkoncom nezaujímala. U diváka unaveného zdĺhavým dejom, ktorý
robí túto snahu „preţitou“, evokuje rovnakú beznádej, pocit prázdnoty a samoty, typických
znakov tragédie. Znovu ide aj o uvoľnenie nahromadeného napätia, ktoré je sprevádzané
prejavmi typickými pre „smiech cez slzy“.
Aby bola tragédia aj komédia preţitá, v umeleckom diele teda musí byť subjekt, ktorý
preţíva komické a tragické, a zároveň subjekt - vnímateľ musí toto preţívať s ním. Úlohou
tvorcu diela je teda dokázať ovplyvňovať vnímateľove city prostredníctvom svojho
„vymysleného“ subjektu. Princíp persuáze - ovplyvňovania citov, rozvinul uţ Cicero a
venoval sa aj smiechu potrebnom v rečníckom prejave.
Teoretického postihnutia celej
problematiky sa nakoniec vzdal, ale dospel k mnohým významným poznatkom a aj k tomu, ţe
„takmer zo všetkých tých zdrojov, z ktorých sa dá čerpať smiech, sa dajú vyťaţiť tieţ váţne
myšlienky.“ Aj film Kin-dza-dza nereflektuje len problémy človeka z konkrétnej časti sveta,
ktoré zmizli spolu zo zánikom Sovietskeho zväzu, ale rozoberá problémy mocenských
vzťahov medzi dvomi subjektmi a väčšími skupinami a problém zmyslu ţivota, s ktorými sa
ľudstvo vţdy muselo a musí vyrovnať.
110
Nezmyselnosť sveta a problémy tolerancie. Absurdita a naivita
Absurdné konanie jednotlivcov neustále sa snaţiacich hromadiť si počas ţivota
materiálne statky a upevňovať istú pozíciu, aj keď vplyvom jednoduchého zvratu (osudu,
náhody atď.) o všetko prichádzajú, ako to ukazuje aj tento film, je zrozumiteľná ľuďom z
akéhokoľvek kultúrneho prostredia. Kaţdý človek sa aspoň raz v ţivote stretol s tým, ţe po
nadobudnutej istote vlastníctva niečoho, prípadne istote dosiahnutia niečoho, pocitu moci nad
niečím o to nečakane prichádza, stráca moc. Tento motív je sizyfovský, človek rovnako ako
Sizyfos vytláča svoj balvan na vrch, no ten sa vţdy pred cieľom skotúľa dolu a tento proces
sa tak neustále opakuje. Absurdita je zaloţená na nezmysle a z toho sa potom vynára otázka,
prečo človek, ak to nie je trest od bohov ako u Sizyfa, vynakladá toľko energie na niečo, čo aj
tak nemá zmysel? Je to tieţ trest alebo zmysel v nezmysle ako podstata tohto sveta?
Vo filme Kin-dza-dza sa s takýmto absurdným postojom k svetu stretávame u
staršieho Vladimíra, stavebného konštruktéra, ktorý uţ na začiatku filmového deja bojuje sám
v sebe so zmyslom svojho ţivota a snaţí sa vyrovnať so stereotypom. „Mama, mama, čo
budeme robiť?“ je text piesne z filmu, ktorá je principiálne spojená s charakteristikou jeho
osoby. Zdá sa, ţe „výlet“ na inú planétu mu v nájdení odpovede na túto otázku veľmi
prospeje, lebo len vďaka takejto radikálnej zmene je prinútený k aktivite - snahou dostať sa
na Zem spolu s človekom, s ktorým sa spriatelil, čím nadobúda stratený zmysel svojho ţivota.
K nečakanému zvratu vyvolávajúcemu smiech dochádza vtedy, keď Vladimír dospieva k
tomu, ţe chce vrátiť svoj predchádzajúci, aj keď stereotypný a po finančnej stránke
neuspokojivý ţivot späť. Uţ neoznačuje svoju ţenu vinnú za svoj stav tým, ţe ho poslala na
nákup vtedy, keď stretol čudáka, ktorého prístroj ho teleportoval na inú planétu. Práve tento
typ humoru je typický pre oblasť bývalého Sovietskeho zväzu. Muţ často prostredníctvom
vtipov kritizuje, paroduje svoju ţenu, smeje sa na nej, čím zároveň podčiarkuje dôleţitosť
manţelského stavu a ţeny v jeho ţivote. Tento myšlienkový rozpor je zobrazený aj
prostredníctvom jednej Vladimírovej vety, ktorú v nečakanom okamihu vypovie
mimozemšťan čítajúci jeho myšlienky: „Ó drahá Lucia, nenávidím ťa, načo si len potrebovala
cestoviny?“ Dochádza tu k priamemu konfliktu výrazových aj hodnotových kategórií lásky a
nenávisti, a aj ku konfliktu nadobudnutej predstavy o ţene potrebujúcej k ţivotu jedlo, akoby
to bol jej rozmar, zatiaľ čo muţ by mohol ţiť aj bez neho, čo vyvoláva smiech.
111
Vladimír postupne prestáva sám v sebe vzdorovať a pieseň „Mama, mama, čo budeme
robiť?“ nakoniec spieva v klietke, pokorne prijímajúci symbol podradenosti zavedený na
planéte Pluk - zvonček zavesený na nose, a tým úplne mení stav svojej nečinnosti a
participuje ţivotu. Ostatné okolnosti nevníma, respektíve pasívne prijíma, prestáva hľadať
vinníka svojho stavu. Prehodnocuje aj svoj jediný pôţitok v cigarete, pretoţe zisťuje, ţe len
jedna nevyhorená zápalka, ktorú pouţije pri svojom zlozvyku, sa dá vymeniť za gravitsappu,
teda prístroj slúţiaci na pohon dopravného prostriedku umoţňujúceho let na Zem. K
smiešnemu účinku dochádza vtedy, keď sa Vladimír pozabudne, škrtne zápalkou a zapáli si
cigaretu, aj keď mu uţ medzitým mimozemšťania dali náhradu na zapálenie ohňa. Táto
mechanická činnosť, spôsobí u obyvateľov planéty Pluk a nakoniec aj u neho samého veľký
šok, pretoţe takto prichádzajú o veľký majetok, resp. o moţnosť preţitia, či o ďalšiu šancu
dostať sa na Zem. Telo spútané návykom vykonáva túto činnosť nevedome a k inkongruencii
abstraktného a názorného dochádza vtedy, keď vnímateľ spozoruje, ako sa Vladimír precitne
a začína sa poţiadavkám svojho tela brániť v prospech získania niečoho „hodnotnejšieho“.
Vyvolaný smiech pochádza aj z paradoxnej predstavy malého – predstavy zápalky, čo sa týka
jej veľkosti, ale aj jej ceny na Zemi a veľkého – hodnoty zápalky na planéte Pluk, ktorá sa dá
prirovnať k pozemskej cene zlata alebo drahých kameňov.
Vnímateľ je po prvotnom opise Vladimíra presvedčený o jeho odmietavom postoji k
všetkému, čo nie je racionálne, je to človek riadiaci sa prísnym analytickým myslením, a
predsa ho neskôr vidí, ako v klietke s potešením improvizuje a robí divadlo pre čatlanov.
Stáva sa lepším hercom, spevákom a hudobníkom ako Gedevan, ktorý celý čas nosí husle pri
sebe, podľa čoho ho prezývajú „huslista“. Dochádza k irónii osudu, teda k rozporu
Vladimírovho presvedčenia v niečo, a jeho správania, ktoré tomu vôbec nenasvedčuje. No
keď uţ je ţivotnými okolnosťami donútený robiť zo seba šaša, tak nech to stojí za to. Naopak
absurdnou sa stáva pre neho snaha zadováţiť si dôkazy o mimozemskej civilizácii a priniesť
ich na Zem, čo by sa práve od neho dalo čakať. Mohol by tak vyriešiť otázku svojho ďalšieho
pôsobenia na Zemi a zmeniť stereotypný ţivot v prospech ţivota zasvätenému výskumu
vesmíru, čo by sa mohlo výrazne odraziť v jeho finančnom ohodnotení a zaradení v
spoločenskom rebríčku. Ale on chce v pozícii odluky s materskou planétou jednoducho len to,
aby mohol byť opäť doma. O zadováţenie dôkazov ţivota na inej planéte sa pokúša práve
trochu naivný a absolútne iracionálne pôsobiaci Gedevan, ktorý zo začiatku vôbec
nevzbudzuje dojem toho, ţe by ho veda mohla zaujímať. Ţije len vplyvom pôsobenia náhody
112
a vôbec sa nezamýšľa nad niečím takým, akým je zmysel ţivota. To však vo vzťahu k
staršiemu a skúsenejšiemu Vladimírovi prirodzene vyplýva aj z jeho mladíckeho stavu a
vedenia „bezproblémového“ študentského ţivota.
Tvorcovia filmu teda neustále veľmi nečakane menia dej a správanie osôb, vytvárajú v
nich samých vnútorné rozpory a práve tento dynamický princíp je charakteristickým znakom
estetickej kategórie komické. Gedevan sa nakoniec stáva „malým kleptomanom“, ktorý si
jednoducho hodí do vrecka to, čo ho zaujme, vďaka čomu si zadováţia aj gravitsappu
potrebnú
k letu na svoju domovskú planétu. Jeho úsilie prispieť k poznaniu vesmíru je však
opäť nezmyselné, gravitsappu, ktorá by mohla byť predmetom výskumov, vyuţijú na svoju
prepravu a to, čo si donesie, je na Zemi povaţované len za nejaký kúsok plechu, keramiky a
obyčajný zvonček, teda za artefakty beţne vyskytujúce sa na Zemi.
Pri osobe Gedevana sú vyuţité, na rozdiel od Vladimíra a jemu charakteristickej
absurdity a zloţitejšieho humoru, najmä znaky naivity. Gedevan je ako dieťa, ktoré je
nadchnuté všetkým novým, túţi sa jednoducho hrať a neustále sa na niečo pýta. Tak ako aj
otázky dieťaťa, ktoré sa vďaka svojmu naivnému prístupu dotýkajú podstaty vecí oveľa viac
ako zloţité otázky dospelých, aj Gedevanove otázky a pripomienky smerujú k problémom
priamo, bez akéhokoľvek zastierania. Napríklad, keď sa ho mimozemšťania pýtajú, kto je, on
odpovie Gruzínec. Ale oni očakávajú, ţe povie patsak, teda ten, kto patrí k niţšej triede
obyvateľstva a chcú, aby sa tak aj patrične správal. On však rozdeleniu obyvateľstva vôbec
nerozumie, medzi rečou skonštatuje, ţe je to rasizmus, aj keď si bez problémov pripne na nos
zvonček a najskôr sa rôznemu spôsobu zdravenia medzi obyvateľmi planéty Pluk celkom teší.
Zvonček na nose mu príde zaujímavý, berie ho ako darček, hračku. Toto správanie je typické
pre človeka, ktorý sa rád zoznamuje so zvykmi inej skupiny obyvateľstva a snaţí sa ich
napodobňovať pre cieľ zblíţenia sa s nimi. Pokiaľ sa nestretáva s násilím, nevie, ţe správanie,
ktoré sa od neho vyţaduje, je vlastne rasistické a má jeho osobu nejakým spôsobom poníţiť.
Ale keď sa Vladimír prestáva pýtať sám seba, prečo sú tam, kde sú, ţivot na inej planéte ho
vôbec nezaujíma a prispôsobuje sa mu len z dôvodu, aby sa mohol dostať späť na Zem,
Gedevan sa začína rozčuľovať nad jeho pravidlami a „ohavným rasizmom“, ktorý tam
panuje. Dochádza teda k inkongruencii nadobudnutej predstavy o Gedevanovi ako o „veľkom
dieťati“ zo začiatku filmového deja, ktorý nie je konfliktný a bez problémov sa prispôsobuje
tomu, čo sa od neho očakáva v jemu cudzom prostredí a Gedevanovi, ktorý je zrazu dospelý,
hovorí o rasizme, lebo sám nadobudol skúsenosti s vlastným poniţovaním a nikto mu nedal
113
adekvátnu odpoveď na príčinu rozdelenia obyvateľov na čatlanov a patsakov. Dokonca sa
dopustí malého násilia pri úteku z klietky, sám poníţi čatlana kopnutím do zadnej časti tela a
neodpustí si malý výmysel ani pri stretnutí s autokratom, ktorému zavesí na nos zvonček
patriaci jeho patsakovi. V osobe Gedevana je skrytá istá revolta, nevyspytateľnosť, ktorá sa
prejavuje práve tam, kde ju moţno najmenej čakať.
Priateľstvo predstavené vo vzťahu Vladimíra a Gedevana, Vladimírova čestnosť,
zodpovednosť a tolerantný prístup ku všetkým ţivým tvorom na Zemi, dokonca aj na inej
planéte, sa stáva akýmsi návodom pre ţivot v spoločnosti bez konfliktov a násilia. Tvorcovia
filmu sa práve národnostným odlíšením medzi Vladimírom a Gedevanom bezpochyby snaţili
prispieť aj k riešeniu národnostných otázok, ktoré v dobe vzniku filmu začali v Sovietskom
zväze vrcholiť, jednotlivé krajiny sa začali búriť a dochádzalo k ozbrojeným konfliktom.
Vladimír ako Rus pre politickú moc zosobňoval celé Rusko, jeho pozíciu v Sovietskom zväze
a v celom svete. Bol zobrazený ako inteligentný hrdina, ktorý pomáha slabším a vţdy dodrţí
svoje slovo, čo politickej moci určite vyhovovalo. Téma vojny, vojaka a hrdinu, ktorá bola v
predchádzajúcom reţime vyzdvihovaná, sa vo filme Kin-dza-dza mení na paródiu vojenského
stavu a vojny ako takej. Na planéte Pluk ţijú obyvatelia, ktorí bez akejkoľvek zjavnej príčiny
pretrvávajú vo vojnovom stave a zo zvláštnych opevnených veţí strieľajú na okoloidúcich,
pričom sa im zhrdzavené zbrane sem tam zaseknú a oni len tak medzi rečou povedia, aby
prichádzajúci počkali. Aj táto revolučná činnosť obyvateľov planéty Pluk je pozastavená, v
druhej časti filmu Kin-dza-dza môţe divák vidieť, ţe kaţdý človek, ktorý sa búri proti
politickému reţimu, ohrozuje štát a aj jeho obyvateľov, si nakoniec svoj trest odpykáva vo
väzení uloţením do kovovej truhlice.
Moc a deformácia vzťahov
Na planéte Pluk predstavenej vo filme Kin-dza-dza je základná mocenská jednotka
čatlan a patsak, teda ide o vzťah nadradeného a podradeného obyvateľa. O postavení v
spoločnosti rozhoduje prístroj, ktorý zasvieti buď na zeleno alebo oranţovo, a tak bez
akéhokoľvek logického vysvetlenia určí postavenie konkrétnej osoby v spoločnosti. Ak je v
tomto niečo nejasné, ako napríklad Gedevanovi, mimozemšťania to nechápu a pýtajú sa, či
vie rozlíšiť zelenú od oranţovej, podobne ako by postupovali niektorí obyvatelia našej zeme
pri vysvetlení rozdelenia obyvateľov na základe farby pleti. O tom, kto takýto prístroj
vytvoril, odkiaľ pochádza, či na akom princípe funguje, sa vo filme nič nehovorí a pre
114
obyvateľov planéty Pluk to podstatné ani nie je. Najmä čatlani nemajú najmenší dôvod pýtať
sa na takéto „nezmyselné“ otázky, pretoţe sa radi nechávajú obskakovať patsakmi a
kedykoľvek, keď sa im zachce, sa na nich môţu pobaviť či vyvŕšiť, preto im ich pozícia v
spoločnosti úplne vyhovuje a nepotrebujú v tomto nič meniť.
Plukovčania teda prenechali akúkoľvek vládu v krajine a rozhodovanie o tom, kto
bude „mať navrch“ nad väčšinu obyvateľstva na obyčajný prístroj, a tak sa zbavili akejkoľvek
zodpovednosti za seba aj ostatných. Vládca, ktorý stojí v pozadí, je len prízrakom
vymykajúcim sa z normálneho ţivota a diania v spoločnosti. Nie je schopný rozhodovať o
čomkoľvek a komkoľvek, a ani mu na tom nezáleţí, pretoţe ţije so svojim patsakom v
hojnosti, v chránenom svete, celkom odtrhnutý od ostatných, obskakovaný a velebený. Celá
spoločnosť je ovládaná vlastnými technologickými výdobytkami a má zväčša len jeden
záujem - získať všetkými moţnými spôsobmi, len nie poctivo, zariadenie vyuţívané ako
palivo do lietajúcich zariadení. Čatlani si okrem toho môţu občas spestriť ţivot nútenými
divadelnými predstaveniami patsakov. Cieľom pluckej spoločnosti je teda obyčajne „mať“ a
„ovládať“, pričom všetci ţijú v neustálom strachu vyplývajúcom z toho, ţe nemôţu nikomu
veriť.
Keď sa čatlani smejú na podradených, ktorí im robia predstavenia v klietke na povel,
pričom ich pri tom niekedy aj opľujú, ide o smiech spojený s pocitom prevahy nad
zosmiešneným, ktorý skúma teória superiority. Tento druh smiechu je „umelý“, pretoţe
inkongruencia medzi mysleným a názorným je totálna. Veľmi zjednodušene sa dá povedať, ţe
za týchto okolností sa môţu smiať len deti, či ľudia bez akéhokoľvek vzdelania. Smiech
obyvateľov planéty Pluk „je vţdy afektovaný a nútený, čo svedčí o tom, ţe majú toho v sebe
intelektuálne a morálne málo“. Čatlani očakávajú od patsakov presne to divadlo, ktoré bude
nasledovať, a to je pre nich aj naozaj znázornené, takţe uţ nejde o smiech v zmysle
odľahčenia ťaţivej situácie či smiech vyvolaný prekvapivými zvratmi atď., ale o uspokojenie
vlastného ega. Pri pozorovaní tejto spoločnosti v momente poniţovania jednej osoby druhou
alebo spoločenskej skupiny druhou spoločenskou skupinou, veľmi ťaţko dochádza u
súčasného diváka k navodeniu príjemného stavu a oddychu typickom pre preţívanie komickej
situácie. Ak došlo k ovplyvňovaniu vnímateľových citov, dochádza skôr k zadrţaniu napätia
ako k jeho uvoľneniu. Vnímateľ sa stotoţňuje s patsakom, lebo Vladimír a Gedevan, teda
hlavní hrdinovia filmu, patria práve k tejto skupine obyvateľstva. No scény tupenia,
poniţovania môţu pre niekoho presahovať do humoru, a to aj vďaka reţisérovej schopnosti
115
odľahčiť kaţdú ťaţivú ţivotnú situáciu. Takýto humor poukazuje práve na to, ţe v
spoločnosti, aj v prenesení do tej, ktorej je vnímateľ súčasťou, nie je niečo tak ako by malo
byť, ľudia či iné im podobné bytosti sa zmenili na stroje bez akéhokoľvek citu a empatie, čo
je zdrojom smiechu.
Na diváka pôsobí enormná snaha Plukovčanov vlastniť jedinú zápalku potrebnú na
výmenu za gravitsappu (palivo) ako absurdná, no zároveň si vďaka nadhľadu, ktorý vytvára
tento film, uvedomuje, čo všetko sú schopní urobiť ľudia pre celkom malicherné veci.
Komické situácie vo filme Kin-dza-dza, do ktorých sa takto „posadnutá“ bytosť dostáva,
vyvolávajú smiech, no zároveň majú mravoučný charakter a sú schopné prebudiť u diváka
morálne cítenie. Konanie a správanie bytostí z inej planéty sú mechanické len do tej doby,
kým nepríde neočakávaný zvrat, ktorý celú snahu dosiahnuť to „svoje“ zabrzdí a zviditeľní.
Smiech u recipienta teda pramení z podobnej situácie, ako napríklad vtedy, keď sa
uponáhľaný človek, ktorý nevníma nič a nikoho vo svojom okolí, len svoj záujem a cieľ,
potkne. Naháňanie sa za materiálnymi statkami či snaha ovládať, pri ktorých človek stráca
akékoľvek zábrany, klame, zavádza a šliape po hlavách iných, môţu byť zastavené nečakanou
situáciou, ktorá je pre neho aj pre pozorovateľa morálnym výkričníkom. Ten v sebe obsahuje
moţnosť dosiahnuť, aby sa ten, ktorého sa to týka, ale aj nezainteresovaný pozorovateľ
zamyslel nad tým, či je naozaj potrebné vynaloţiť toľko energie pre niečo, čo sa tomu ani
nevyrovná alebo či nie je potrebné naozaj prehodnotiť svoj ţivot.
Čatlan a patsak, ktorí sprevádzajú Vladimíra a Gedevana počas celej návštevy inej
galaxie, je typická komická dvojica. Nadradený čatlan je niţší a tučnejší, podradený patsak
vyšší a chudší, teda prvotný smiešny účinok je vyvolaný vonkajšími a vnútornými
protikladnými znakmi. Fyzická veľkosť je spojená s nízkym postavením a naopak, to
znamená, ţe ku komickému účinku dochádza na základe inkongruencie pojmu nízky ako
spoločenského statusu a názorného zobrazenia človeka veľkého zjavom v konflikte s
inkongruenciou pojmu vysoký ako spoločenského statusu a človeka nízkeho vzrastu.
Lichačov a Pančenko tvrdia, ţe podstata smiechu je spojená práve s rozdvojením a to má
veľa podôb. Pri pozorovaní vzťahu čatlana Uefa a patsaka Bi dochádza ku komickému efektu
veľmi často, pretoţe spoločensky zavedené pravidlá medzi nimi sú neustále porušované. Keď
je divák stotoţnený s postavením patsaka a vie, čo to znamená, prekvapuje nečakaným
správaním. Dokáţe na čatlana zúriť, dokonca pouţíva násilie, pričom sa dostáva do silnejšej
mocenskej pozície a jeho konanie je napriek všetkému čatlanom tolerované a zostáva
116
nepotrestané. Avšak toto všetko sa deje najmä vtedy, ak čatlan zlyháva a nedokáţe zabezpečiť
sebe a „svojmu“ patsakovi všetko potrebné pre ţivot. Naopak, keď všetko funguje tak, ako
má, patsak Bi dokáţe pre čatlana Uefa urobiť sluţby navyše a prekvapuje nesmiernou
pozornosťou. Umelo vytvárané rozdiely v tomto vzťahu mu nijako nepomáhajú, no ani ho
neohrozujú, Uef a Bi sú závislí jeden na druhom a sú napriek všetkým spoločenským
konvenciám zodpovední za ţivot toho druhého, čo obyčajný vzťah nadradeného a
podradeného obyvateľa posúva za hranicu priateľstva.
Na ukáţke tohto vzťahu film ponúka riešenie v načrtnutom probléme rozdielnosti
bytostí a prebúdza novú nádej, ţe predsa to nemusí byť na Pluku (a teda ani na Zemi) aţ také
zlé, ako sa na prvý pohľad zdá a akékoľvek zmeny v spoločnosti je moţné uskutočniť vtedy,
ak človek začne sám od seba. Rozdiely medzi bytosťami, ktoré sa týkajú farby, veľkosti,
vzhľadu, národnej príslušnosti atď. vo vzájomnom harmonickom vzťahu nadobúdajú svoje
opodstatnenie; vo filme Kin-dza-dza rešpektovanie rozdielnosti toho druhého a dovolenie
prejaviť tomu druhému svoju jedinečnosť znamená záchranu ţivota. Film ukazuje, ţe to, čím
sa naozaj líši jedna bytosť od druhej, nie sú spoločensky zavedené odlišnosti, ktoré sú
priraďované k vertikálnemu rebríčku, preto je vţdy jeden niţšie a druhý vyššie, ale je to
schopnosť mať rád všetko ţivé, schopnosť ochraňovať druhého a niesť zodpovednosť za
neho. Práve tie treba v spoločnosti, a to akejkoľvek, rozvíjať, aby sa dokázala transformovať
vo svojich základoch.
Nech uţ bola východisková situácia hlavných hrdinov - Vladimíra s Gedevana
akákoľvek, na planétu Pluk prinášajú nový ţivot a nachádzajú tam aj nový ţivot pre seba,
pretoţe u nich dochádza, a to najmä vo Vladimírovom prípade, k osobnostnému prevratu.
Vplyvom tejto zmeny dokáţu spestriť aj dovtedy nútené a nudné hranie a spievanie v klietke
na povel. Vnímateľ vie, ţe takémuto spôsobu neboli naučení a je to pre nich niečo nové, takţe
sa na ich neistote smeje podobne ako na ľuďoch, ktorí sa v dospelosti učia lyţovať, teda opäť
na istej mechanickosti, ktorou opakujú pohyby druhého, aj keď sami sú neistí. No na rozdiel
od Plukovčanov robia všetky tieto bláznovstvá pre záchranu svojho ţivota a pre záchranu
ţivota tohto druhého, teda za všetkým takýmto konaním je naozajstná túţba ţiť, nie
mechanickosť a otupenosť. U diváka dochádza ku konfliktu predstáv o pozemšťanoch a
najmä predstavy o váţnom Vladimírovi zaoberajúcim sa zmyslom ţivota a nečakanou
bláznivou prezentáciou jeho osoby, čo vyvoláva smiech. U Plukovčanov však vzbudzujú
naozajstný záujem, pretoţe divadlo, ktoré je robené z radosti pravdepodobne ešte nevideli.
117
Vladimírove nečakané správanie zvýraznené prostredníctvom naivného Gedevana, s ktorým
híkajú, kričia, spievajú a hrajú rozťahané melódie na husliach, vystierajú ruky pri podrepe a
vyvaľujú oči, stupňuje komický účinok. Bachtin vo svojej smiechovej teórii hovorí o
stredovekom karnevale ako o „zvláštnom stave celého sveta“ , ktorý sa nepredvádza, ale ţije.
Vladimír s Gedevanom prekračujú strojenosť a automatickosť správania ľudí na planéte Pluk
svojou otvorenosťou, chuťou ţiť, nenásilným prejavom, ktorým sa dostávajú za hranice
klietky, preto sa ich bláznovstvo a disharmonické piesne stávajú veľmi „chytľavými“ aj pre
vnímateľa. A výnimočnými sa stávajú aj pre vzdorujúcich obyvateľov planéty Pluk, ţijúcich v
protiklade so zavedeným poriadkom, pretoţe v ich chuti vzoprieť sa „zaškatuľkovanosti“
uvidia to, čo je pre nich samých zmyslom ţivota.
V jednej klietke sa nakoniec Vladimír a Gedevan stretajú aj so známym patsakom Bi
či dokonca čatlanom Uefom. Na Pluku je totiţ spoločenský rebríček rovnako zloţitý ako aj na
Zemi a je tam miesto aj pre revolucionárov, zlodejov, vydieračov a klamárov, ktorí sa na
svoju mocenskú pozíciu „vypracujú“ iným spôsobom, čo sa nemusí vţdy zhodovať so
všeobecne zavedenými princípmi jedného autokrata. „Na kaţdého majstra je majster“ a aj na
kaţdého čatlana je čatlan. Film tak neustále prekračuje hranice zavedených spoločenských
noriem, porušuje zákazy a príkazy spoločenského zriadenia a od hrdinov vyţaduje flexibilitu,
a aj schopnosť vzbúriť sa proti tomu, čo ich osobnosť príliš okliesňuje. Všetci štyria,
Vladimír, Gedevan, Uef a Bi sa stávajú bábkami nie príliš šťastnej spoločnosti na planéte
Pluk, keď však vzdorujú a dokáţu sa zmocniť svojej situácie, prinášajú do svojho pasívneho
stavu ţivot. Len vtedy začínajú naozaj víťaziť a praje im šťastie. V tejto spoločnej podpore a
vzájomnej „nápomocnosti“ sa vzťah štvorice prehlbuje a stáva sa čoraz viac intenzívnejším,
čo ich spojí na dlhý čas, aj keď sa ich cesty napokon rozdelia. Ukáţe sa, ţe aj Uef, ako jediný
čatlan, dokáţe predsa len súcitiť s druhými a s cieľom povzbudenia Gedevana priznáva, ţe aj
jeho matka bola Gruzínka. Týmto gestom nepotvrdzuje svoje postavenie v istej skupine na
základe dominancie a ega, ale pociťuje naozajstnú túţbu priblíţiť sa k ostatným, čím sa medzi
nimi stierajú všetky rozdiely. Vzájomná pomoc a empatia dokáţe zblíţiť mimozemšťanov a
pozemšťanov do takej miery, ţe sa nakoniec stávajú priateľmi.
Film Kin-dza-dza zobrazuje moc ako zhubný vplyv jednej bytosti na druhú,
spoločnosti na jednotlivé bytosti či ich vplyv na spoločnosť vo chvíľach, keď nejde len o
preţitie, ale do popredia sa dostávajú plytké egoistické ciele a moc sa potvrdzuje násilím a
výsmechom toho druhého. Takýto prejav divák nevníma rovnako, jeho smiech je iný, pretoţe
118
nie je adresovaný konkrétnej osobe ako prejav nadradenosti. Vďaka smiechu sa povznáša nad
konkrétnu situáciu aj realitu svojej prítomnosti a dokáţe postrehnúť to, ţe v spoločnosti (a to
akejkoľvek) nie je niečo v poriadku. Za symbolom klietky, zvončeka na nose a za núteným
bláznovstvom vie odhaliť problémy, s ktorými sa v spoločenskom zriadení beţne stretával
alebo stretáva, teda neslobodu, diskrimináciu, rasizmus atď., a práve smiechom sa zbavuje
napätia, ktoré sa v ňom vplyvom preţívania alebo vnímania takýchto prejavov
nahromadilo. Smiech dokáţe človeka vytrhnúť zo stereotypu, mechanickosti, ktoré mu boli
nanútené spoločenskými konvenciami a normami, ale aj vlastnou tendenciou neustále
opakovať svoje správanie, zmýšľanie a konanie, no nevnucuje mu novú kaţdodennosť, ale
otvára mu oči a ponúka mu moţnosť zmeniť to. Tým sa do jeho konania a zmýšľania dostáva
ţivot, najväčší nepriateľ spoločenského reţimu, ktorý vyţaduje uniformitu a sterilnosť.
Bachtin, M. M. (1975) François Rabelais a lidová kultura středověku a renesance. Praha:
Odeon.
Bergson, H. (1996) Esej o význame komična. Bratislava: Tatran.
Borecký, V. (2000) Teorie komiky. Praha: Hynek.
Cicero, M. T. (1982) Tuskulské rozhovory, Laelius o priateľstve a iné. Bratislava: Tatran.
Lichačov, D. S., Pančenko, A. M. (1984) Smích staré Rusi. Praha: Odeon.
Losev, A. F. , Šestakov, V. P. (1978) Dejiny estetických kategórií. Bratislava: Pravda.
Schopenhauer, A. (1998) Svět jako vůle a představa. Pelhřimov.
Citovaný film:
Kin-dza-dza (1986 – Kin-dza-dza; Georgij Danelija)
119
MOC JAKO PRODUKT UZNÁNÍ. ZÁKLADY TEORIE MOCI JOHNA
SEARLA
Veronika Jeţková
Abstrankt: Ve svém příspěvku bych chtěla představit teorii moci amerického filozofa Johna
Searla. Jeho koncepce spočívá na širších základech koncepce instituce jakoţto specifického
produktu kultury (či sociální reality), který ji odlišuje od reality předkulturní. Searle vychází z
tvrzení odlišnosti těchto dvou realit, přičemţ realitu předkulturní nelze chápat jako určitým
způsobem „historicky předcházející“ realitě kulturní. Předkulturní realita existuje i
v současnosti jakoţto nereflektovaná, lépe řečeno na pozorovateli nezávislá. Toto rozlišení
tvoří základ Searlovy lingvistické teorie, stejně jako teorie institucí a moci. Moc podle Searla
nemůţe existovat mimo rámec reality kulturní a klíčový pro vznik moci je akt přiřazení
statusu zaloţený na kolektivním uznání. Uznání statusové funkce ihned vytváří rámec
moţností a omezení a ovlivňuje tudíţ, co je v dané společnosti vůbec moţné dělat; podstata
moci je tedy deontická (operuje v mezích „je dovoleno“ a „je zakázáno“). Na tomto základu
vyrůstají s mocí spjaté pojmy autority a násilí. Institucionální moc vytváří tzv. na přání
nezávislé důvody k jednání. Nečiníme to, co bychom chtěli, ale to, co nám v daném
institucionálním rámci umoţní stát se platnými členy daného společenství. Deontický
fenomén přitom nelze redukovat na něco jiného – to, proč je v dané společnosti určitá norma
chování platná, nelze vysvětlit pouze určitými dispozicemi, strachem, atd.; sociální pojivo je
zde vţdy tvořeno institucemi a uznáním.
Abstrakt: In my paper I would like to present John Searle's theory of power. His theory relies
on his conception of institutions which is a special product of culture (or, in other words,
product of social reality). Institution is then a differentiating agent between culture and
precultural reality. Searle asserts the distinction of these two realities without an intention to
consider precultural reality as “historically prior” to social reality. They both exist today and
precultural reality is simply something unreflected and observer-independent. This distinction
of realities creates background for Searle's theory of speech acts as well as for his theory of
institutions and power.
Power cannot exist out of the social reality. The key element for the origin of power is the act
of assignment of the status which is based on collective recognition. The recognition of status
120
function immediately creates a framework of possibilities and limitations of individual's
behavior within the society. The essence of power is thus deontic. On this concept of power
there arise relative concepts of authority and violence. Institutional power creates desireindependent reasons for action. We do not act as we want, we act in the way that helps us to
be a valuable member of society. Deontic phenomenon cannot be reduced to something else,
the social aspect of the social reality is always created by institutions and recognition.
Úvodní poznámky
V tomto textu bych chtěla představit základy koncepce moci Johna Searla. Nejedná se
o základy ve smyslu jakýchsi základních tezí, které by mohly být dále rozvíjeny, ale o pilíře,
na kterých Searlova teorie moci spočívá. Několik poznámek k moci se objevuje uţ v knize
The Construction of Social Reality (Searle, 1995, zejména kapitoly 4 a 5), dále například v
článku What is an Institution (Searle, 2005); detailnější rozpracovaná teorie se však objevuje
aţ v jedné ze Searlových posledních knih, Making the Social World (The Structure of Human
Civilization) (Searle, 2010).
V poslední uvedené knize Searle předkládá poměrně ucelenou teorii moci, která stojí
na několika pilířích: na filozofii jazyka, teorii intencionality a kolektivní intencionality a na
obecné teorii institucí. Tyto jednotlivé koncepty se zde pokusím stručně vyloţit.
Protoţe můj text se věnuje především moci, poloţím hned zpočátku otázky, kterou si
sám Searle klade aţ v pokročilejším stadiu rozpracování své teorie. K čemu vůbec je analýza
moci? Proč bychom se jí měli zabývat? Není to samozřejmý a relativně neproblematický
koncept? Je nutno si uvědomit, ţe Searle je analytický filozof navazující na Wittgensteina,
Quina a další, a sám má často tendence poukazovat na to, ţe některé problémy se řeší buď
moc komplikovaně, nebo to jsou pseudoproblémy. I moc analyzuje přímočaře. Tvrdí, ţe ve
společnosti můţe mít moc kaţdý nad kaţdým. Myslí tím moc ve smyslu způsobit, aby druhý
člověk udělal něco, co by jinak neudělal. Proč však vůbec rozebírat moc? Searle tvrdí, ţe ze
dvou důvodů: jednak, protoţe nám umoţní pochopit fungování společnosti, a dále proto, ţe
existence mocenských vztahů je pro soudrţnost společnosti klíčová, resp. ţe všechny
společenské vztahy jsou v podstatě vztahy mocenskými.
121
Nyní představím strukturu Searlova argumentu na pozadí několika klíčových
konceptů. Jsou jimi sociální ontologie, intencionalita, teorie řečových aktů a obecná teorie
institucí.
Sociální ontologie
Nejprve k sociální ontologii, k obecné teorii podstaty společnosti. Searle nepostuluje
ţádné dva světy, tvrdí, ţe dualismus je ontologická výstřednost (coţ mu vlastně dovoluje
hovořit o sociální ontologii). Vše je součástí jedné reality, která je kolem nás. Tuto tezi Searle
neustále zdůrazňuje. Představa, ţe bude zařazen mezi dualisty, je pro něj principiálně
nepřijatelná proto, ţe všemi svými texty, ať uţ o jazyce nebo intencionalitě, vlastně odpovídá
na otázku základnější: jak je moţné, ţe v čistě fyzikálním a chemickém světě můţou existovat
entity jako ctnost, morálka, politika, apod.? Zařadit Searla mezi dualisty by tudíţ znamenalo
naprosté nepochopení jeho filozofie, navíc on sám si nelibuje v kategorizaci. Přesto by však
připsání dualismu Searlovi nebylo úplně neopodstatněné. Sám se vůči němu vymezuje
pouhým tvrzením a samotné tvrzení „nejsem dualista“, popřípadě „realita je pouze jedna“,
navíc ústy filozofa vzešlého z analytické tradice nestačí v případě, kdy pak poukazuje přímo
na rozdíl mezi lidskou sociální realitou a realitou jiných biologických druhů, případně mezi
sociální a fyzikální realitou. Připsání dualismu Johnu Searlovi není pak otázkou určité
libovůle, případně setrvačnosti, která je ukotvena v tradici kontinentální filozofie a na které
nijak podstatně nezáleţí (jak by řekli někteří: „je to jen nálepka“); to, jestli se filozof povaţuje
za dualistu či nikoli, můţe určovat rozsah jeho zkoumání a akcentovat problémy, které
povaţuje za podstatné, či naopak určité otázky vynechávat.
Ale zpět k Searlovi. Předpoklad principiálně jedné reality Searlovi umoţní organicky
vystavět teorii společnosti na určitém biologickém, chemickém či přírodním základě. Říká, ţe
ani teorie společnosti nesmí odporovat tzv. basic fact (Searle, 2010, s. 4) – tedy těm faktům,
ţe jsme sloţeni z atomů, ţe máme evolučně vyvinuté určité schopnosti, atd. Nemůţeme tedy
postulovat nějakou sociální realitu, vzniklou z ničeho či nějakým boţským zásahem, aniţ
bychom brali v potaz právě její přirozené, přírodní (chemické, fyzikální) zaloţení. Pro
„fyzikální“ svět pouţívá termín brute facts, pro jeho „sociální“ sloţku pak institutional facts
(Searle, 2010, s. 4; Searle, 1995, s. 27 a 55, ad.). Searle chce zaloţit filozofii společnosti
jinak neţ ostatní – ptá se po modu existence sociálních entit, jakými jsou: „[…]vláda, rodina,
večírky, letní prázdniny, odbory, baseball, cestovaní pasy“ (Searle, 2010, s. 6). Co je
122
charakteristické pro tyto čistě společenské jevy? Searle říká, ţe pouze lidé mají schopnost
přiřadit objektu či člověku funkci (Searle, 2010, s. 9). Taková „vloţená funkce“ znamená, ţe
pouze a jedině kvůli této funkci, která mu je přiřazena, je určitý objekt nebo člověk schopen v
realitě fungovat tak, jak by bez té funkce fungovat nemohl (a zároveň ono přiřazení funkce
není zcela závislé na jeho, zejména fyzických, vlastnostech) (Searle, 2010, s. 7). Příkladem
budiţ funkce prezident Spojených Států, dvacetidolarová bankovka nebo soukromé
vlastnictví. Barack Obama není prezidentem Spojených Států odjakţiva, ale musel mu někdo
přidělit tuto funkci – zároveň se nijak neliší od ostatních lidí, tudíţ přiřazení této funkce právě
jemu není zdůvodnitelné ţádnou nutností. Stejně tak v případě bankovek platební funkce
bankovek nespočívá v tom, ţe samotný materiál, z nějţ jsou vyrobeny, má skutečně onu
hodnotu, ale ţe společnost bankovce onu hodnotu přiřadila. Searle takovým funkcím říká
statusové funkce (Searle, 2010; Searle, 2005, s. 7).
(Kolektivní) intencionalita
Dostávám se k dalšímu dílčímu konceptu, kterým je kolektivní intencionalita (Searle,
2010, s. 25-60). Jak funguje systém statusových funkcí a jejich přiřazování? Společnost se na
tom, ţe se něčemu, někomu přiřadí určitá funkce, musí shodnout – funguje tam tedy jisté
uznání či akceptace. Jak přesně toto akceptování probíhá, je pro kaţdou statusovou funkci
jiné, od spontánního a nadšeného uznání aţ po jisté neochotné uznání té či oné funkce
(tamtéţ, s. 8). Zdá se však, ţe určité kolektivní uznání musí fungovat, aby mohla statusová
funkce
vzniknout.
Uznání
patří,
podle
mého
soudu,
ke
klíčovým
a
zároveň
nejproblematičtějším konceptům Searlovy teorie, zejména proto, ţe tvoří překlenovací část
mezi přiřazením funkce a deontickou mocí. Searle však blíţe nevysvětluje, jak princip uznání
funguje.
Jak s tím souvisí kolektivní intencionalita? Searle tvrdí, ţe lidé (a moţná i některá
zvířata) jsou ochotni kooperovat, ale zároveň i sdílejí určité vlastní postoje, touhy a
přesvědčení (Searle, 2010, kap. 3) Proč jsou statusové funkce důleţité? Protoţe vytvářejí
deontickou moc (tamtéţ, s. 123) – přiřazení statusu totiţ znamená vytvoření určitého systému
práv, povinností, povolení, autorizace, nároků, atd. Příklad: jako studentka vysoké školy mám
právo chodit na přednášky, účastnit se voleb do akademického senátu, mít slevu na vlak, atd.
Zároveň musím plnit určité povinnosti: úspěšně projít zkouškovým obdobím, mít pravidelnou
docházku na seminářích, a další. Ale nejen to. Statusová funkce „studentka“ s sebou nese
123
ještě jiná, ne tak závazná „pravidla“. Studenti jsou těmi, kdo často pořádají večírky, studenti
často demonstrují, studenti jsou nositeli avantgardních trendů, studenti se stravují v menzách,
apod. Je zřejmé, ţe kolem jedné statusové funkce existuje celá síť více či méně pevných
pravidel, které umoţňují všem účastníkům (členům společnosti) určité rozumění a následné
jednání v rámci těchto pravidel.
Deontická moc je potom tím, co drţí společnost pohromadě. Společnost je, ve své
podstatě, tvořena právě soustavou těchto pravidel, povinností, práv, atd. Proč je tomu tak?
Protoţe tato pravidla vytvářejí tzv. „na přání nezávislé důvody k jednání“ ("Desireindependent reasons for action". Tamtéţ, s. 9). Tyto důvody nám pak zajišťují určitou
stabilitu, na něco se můţeme spolehnout, atd. A společnost tedy nějak „funguje“. Dalším
příkladem budiţ soukromé vlastnictví (tamtéţ, s. 9), se kterým se pojí systém práv a
povinností. Tento systém není zakotven pouze v zákoně. Vlastník soukromého vlastnictví,
například auta, má sice určité povinnosti, které mu zákon ukládá (například udrţovat ho v
dobrém technickém stavu či dodrţovat pravidla silničního provozu), ale zároveň by měl
dodrţovat určitá nepsaná pravidla, neměl by okolí obtěţovat tím, ţe nechává nastartované
auto hodinu stát před domem, neměl by jezdit riskantně apod. Společnost není pohromadě
drţena jen a pouze zákonem; pravidel je mnohem víc. Domnívám se, ţe pokud někdo
pravidelně nechává stát nastartované auto před domem a způsobí tím zamoření okolí
výfukovými plyny, popřípadě kdyţ bude řídit sice podle pravidel, ale třeba příliš riskantně,
ostatní občané se rychle rozhodnou něco s tím udělat a přimět ho, aby své jednání změnil – a
nemusí jít pouze o vstoupení do občanskoprávního sporu, ale třeba o sankce jiného typu
(„jezdí moc rychle – domluvíme mu“). Domnívám se, ţe v dobře fungující společnosti by
určité kolektivně sdílené přesvědčení mělo vyústit v činy, které vedou ke změně či nápravě
nevyhovující situace, byť uţ jen na úrovni situace popsané předchozím příkladem. Pokud
podobné mechanismy ve společnosti nefungují, pak jde buď o společnost špatně fungující,
nebo v horším případě o signál začínajícího zániku společenských vazeb.
Statusové funkce jsou vytvářeny určitými konstitutivními pravidly (tamtéţ, s. 97-98).
Některé jednání se můţe odehrávat i bez pravidel (kupříkladu jíst můţeme bez znalosti
pravidel stolování) ale třeba v případě her je situace jiná. Nemohli bychom hrát šachy pouze
tak, ţe posunujeme figurky po hrací desce bez znalosti významu těchto kroků; resp. můţeme
to provádět, ale v tom případě nehrajeme šachy. To znamená, ţe šachy jsou přímo těmito
124
pravidly konstituovány. Searle tvrdí, ţe stejně se to má i s některými společenskými
institucemi. Instituce je vlastně systémem utvořeným takovými konstitutivními pravidly.
Role jazyka v utváření institucí
Jazyk je pro Searla základním fenoménem „společenského“. Na mnoha místech
kritizuje teoretiky společenské smlouvy, kteří předpokládají, ţe mezi lidmi, jakoţto skupinou
oduševnělých zvířat komunikujících jazykem, jednoho dne vznikne impuls k uspořádání se
podle určité společenské smlouvy. Podle Searla jde o zásadní omyl, protoţe „máme-li jazyk,
uţ máme společnost“ (Searle, 2005, s. 2; Searle 2010, s. 62).
Searle navazuje na teorii řečových aktů Johna Langshaw Austina . Tvrdí, ţe všechny
statusové funkce jsou vytvořeny deklarativním řečovým aktem (Searle, 2010, s. 14), celá
institucionální (sociální) realita je tedy tvořena deklarací statusové funkce. Jak se to děje?
Tak, ţe deklarujeme, ţe statusová funkce existuje, tvrdíme, ţe „X znamená Y v kontextu C“
(tamtéţ). Příkladem budiţ deklarace sňatku („tímto slibem se povaţuje vaše manţelství za
uzavřené“). Searlovo tvrzení, ţe všechny statusové funkce jsou vytvořeny deklarativním
aktem, je samozřejmě velice diskutabilní.
Statusová funkce pak vytváří deontickou moc, ze které plynou na přání nezávislé
důvody k jednání. Všechny statusové funkce implikují nějakou deontologii, která určuje, co
„se v dané společnosti dělá a co ne“. Mechanismy fungování společnosti nejsou tedy
určovány jenom například zákonem, ale také přiřazováním různých statusových funkcí.
Příklad: být profesorem na univerzitě znamená, ţe musím provádět určitý výzkum, ţe musím
přednášet, poskytovat konzultace, mám nárok na mzdu, zvou mě na fakultní večírky atd.
Důleţité přitom je, ţe určité porozumění této funkci je kolektivně sdíleno – kdyby
nepřednášel, kdyby nikdo nechodil na jeho přednášky, nikdo ho nečetl a nikdo nezval na
večírky, byl by stále profesorem (Searle, 2010, s. 159)? Profesor na univerzitě je Searlův
příklad, který nepovaţuji za nejšťastnější. Lze jistě souhlasit s tím, ţe profesura vzniká
jmenováním (zde je přítomnost deklarativního řečového aktu více zřejmá, neţ u jiných
statusových funkcí), z této funkce plynou zákonem stanovená práva a povinnosti, i
deontologie. Problém však je s nutností této deontologie. Umíme si zcela jistě představit
univerzitního profesora, který dodrţuje pouze zákon, ale jinak se v rámci komunity profesorů
125
chová zcela nekonvenčně. Přestane kvůli tomu být profesorem? Zcela jistě ne. Navíc pokud
bude své chování prosazovat i mezi ostatními, můţe se nakonec jeho chování (a nejen
chování – hovořím zde o celé moţné deontologii, která je s touto statusovou funkcí spojena)
stát normou i pro ostatní. Není to tudíţ tak, ţe se nejprve kolektivně shodnou a potom se
změní deontologie, průběh je zcela opačný. Jako by zde Searle dělal stejnou chybu, jako jím
kritizovaní teoretikové společenské smlouvy.
Kolektivní intencionalita a její role při utváření institucí
Intencionalita je zaloţena na teorii mysli (více viz Searle, 1994, s. 13-28).
Intencionální stavy jsou vţdy o něčem – referují k něčemu (intencionálním stavem je
přesvědčení, touha, naděje, strach…). K porozumění společnosti tak, jak ji chápe Searle,
musíme přijmout teorii kolektivní intencionality. Intencionální stav má dvě sloţky: typ stavu
(„strach“) a propoziční obsah („z medvěda“). Intencionální stav nevzniká sám o sobě a z
ničeho. Aby ho člověk měl, musí mít celou řadu přesvědčení, tuţeb a dalších obsahů mysli,
tudíţ v tomto případě, ţe medvěd je nebezpečný, ţe ho můţu potkat, ţe jeho nebezpečnost
spočívá v tom, ţe mě roztrhá, a podobně. To, ţe „já“ má intencionální stav, není asi nijak
kontraintuitivní.
Jak ale můţe mít intencionální stav skupina lidí? Jak můţe skupina někam společně
směřovat? Jak uţ bylo řečeno, kolektivní intencionalita je klíčovým konceptem pro pochopení
celé Searlovy teorie společnosti. Nelze si ji představovat tak, ţe pouze zaměníme „já“ za
„my“, a tudíţ místo „já jdu do obchodu“ řekneme „my jdeme do obchodu“ (Searle, 2010, s.
43-44). Kolektivní intencionalita není přítomna nikde jinde neţ v mozku individua (zde se
Searle liší od naprosté většiny filozofů, kteří postulovali její existenci někam mimo jedince –
například Hegel dialektiku jako určitý imanentní princip vývoje společnosti, Nietzsche svou
vůle k moci). Searle oproti tomu tvrdí, ţe kolektivní intencionalita je pouze v mysli
jednotlivce . Jednotlivec věří, ţe spolupracujeme, abychom dosáhli určitého cíle, ale vlastně
ani neví, jestli ostatní dělají svou část úkolu a zároveň ani úkolům těch ostatních moc
nerozumí. To tvoří jádro kolektivní intencionality. Jedinec musí ve společný úkol věřit, resp.
dělat svou část úkolu a zároveň věřit, ţe i ostatní ji dělají. Nemusíme si představovat ţádný
vznešený cíl, cílem můţe být třeba roztlačit nepojízdné auto (tamtéţ, s. 52-54). Searle však
zároveň říká, ţe na spolupráci je potřeba se nějak dohodnout, zorganizovat ji. Nabízí se
samozřejmě otázka, proč by vůbec člověk měl kooperovat, proč by se měl snaţit o dosaţení
126
společného cíle. Zcela jistě tam musí být důvod („chci se někam dostat oním nepojízdným
autem“), či určité přesvědčení, ţe společně jsme schopni dosáhnout vyšších, náročnějších cílů
neţ jako osamocení jedinci. Na jiném místě knihy Searle uvádí, ţe člověk sám se často cítí
bezmocný tváří v tvář moci (tamtéţ, s. 166), čímţ by se daly vysvětlit například občanské
aktivity proti establishmentu.
Most mezi jazykem a intencionalitou
Jak uţ bylo řečeno, jazyk vytváří celou institucionální realitu. Filozofii jazyka nechám
stranou, zejména proto, ţe tvořila náplň Searlovy filozofické práce po několik desetiletí (např.
Searle, 1969; Searle, 1979; ad.) a v textu tohoto rozsahu není moţné představit ani její
elementární strukturu.
Jazyk je nástrojem reprezentace – umoţňuje lidem reprezentovat nejen přítomný stav
věci („na poli jsou tři psi“), ale i jiné, třeba právě intencionální stavy („kéţ je na poli tisíc
psů“) (Searle, 2010, s. 80). Dalším rysem jazyka je, ţe promluva vţdy „zavazuje k pravdě“
(tamtéţ, s. 82). Promluva znamená zveřejnění a podrobení nároku na pravdu. Nemůţu jen tak
říkat nepravdu, protoţe pokud se to zjistí, společnost bude klást nároky na vyjasnění či přímo
pouţije sankci. Jazyk je tudíţ „[z]ákladní formou veřejné deontologie […]“ (tamtéţ, s. 82),
jelikoţ obsahuje závazek. Tím, ţe někomu něco říkám, nevyjadřuji pouze určité přesvědčení.
Říkám mu zároveň něco o světě reprezentovaném tímto přesvědčením a sděluji mu také s tím
související záměr. Jazyk má schopnost reprezentovat a zároveň vytvořit realitu z těchto
reprezentací. Příkladem budiţ slib. Slib znamená, ţe je na mě kladena povinnost ho splnit. Je
deklarativní promluvou, která sebou nese systém práv a povinností. Pokud něco slibuji, mám
povinnost to splnit a ten, komu jsem to slíbila, má právo na to, abych to splnila. Slibem
(vysloveným tvrzením) vlastně reálně měním svět: měním, co udělám, co se stane, co budu
dělat zítra odpoledne.
Poněkud problematické je to s prostým veřejným tvrzením. Searle tyto příklady
pouţívá (např. „tato ţena je moje manţelka“ (Searle, 2010, s. 85), ovšem podle mého soudu v
nich spatřuje větší význam, neţ mají. V některých příkladech to funguje, ovšem v jiných ne.
Kdyţ o někom ve společnosti řeknu, ţe je můj přítel, tak je jednak to veřejná deklarativní
promluva, která konstituuje určitou realitu (například od té chvíle mi lidé začnou klást otázky
v mnoţném čísle: „co budete dělat na Silvestra“), ale zároveň to vytváří celý systém pravidel,
127
povinností a nároků. Mimo jiné třeba to, ţe ostatní ţeny v okolí v mé přítomnosti zváţí, jestli
ho zvát na skleničku. Není asi sloţité si představit celý soubor pravidel, která jsou kolem toho
vytvořena (tudíţ co „se dělá“ a co „se nedělá“): můţe se diskutovat o tom, jestli je správné,
jestli to něco znamená, atd. Podle Searla je právě toto podstatou institucionální reality. Jak
říká, „[…]je zvláštní uvědomit si, jak velkou moc má jen nějakých pár zvuků, které jsme
vytvořili pomocí úst.
Otázkou zde samozřejmě je, do jaké míry je existence oné reality závislá na její
veřejné deklaraci. Pokud neřeknu, ţe určitý člověk je můj přítel, stejně mým přítelem bude.
Nenastane tam však ona změna reality, jak jsem popsala výše a nebude to konstituovat realitu
novou.
Obecná teorie institucí
Institucionální realita, analogicky, je vytvořena tak, ţe se (pomocí jazyka) představí
jako existující (Searle, 2010, s. 122). Např. třídním učitelem se stane člověk tak, ţe ho ředitel
jmenuje a pak je tak představen ţákům. Nemusím uţ opakovat, ţe instituce třídního učitele
vznikne deklarativním aktem. K tomu je pak opět potřeba právě uţ zmiňované kolektivní
uznání. Pokud by daná instituce nerezonovala v dané společnosti, zřejmě by zanikla. Uznání
neznamená, ţe respektujeme konkrétního člověka v oné funkci (v ČR patří k bontonu
intelektuála nerespektovat Miloše Zemana ve funkci prezidenta), ale ţe respektujeme
samotnou funkci. Právě to, ţe intelektuálové nerespektují Zemana jako prezidenta, znamená,
ţe samotná funkce prezidenta je intelektuály velmi respektovaná (a všichni by si přáli jiného
prezidenta neţ Zemana, protoţe prezident má být takový a takový, má reprezentovat, má mít
čistý štít, má být morální autoritou a tak dále). Instituce tedy vznikají deklarativními
promluvami a deklarativními promluvami se zároveň udrţují v existenci (čím více se o
prezidentovi mluví, tím více roste jeho význam ve společnosti). Jak říká Searle, na rozdíl od
oblečení se instituce pouţíváním neobnosí. Naopak: čím více se pouţívají, tím více sílí.
Institucionální realita vytváří skutečné mocenské vztahy ve společnosti. Proč lidé
instituce akceptují? Některé proto, ţe jsou dobré, ţe jsou výhodné, ţe z nich mají prospěch, a
jiné proto, ţe si prostě myslí, ţe to je nějaký přirozený řád (například niţší postavení ţen ve
společnosti – není nikterak výhodné, není v ţádném ohledu přirozené, ale stejně ho spousta
128
lidí bude bránit právě s odkazy na nevyhnutelnost a přirozený řád). Instituce nejsou nijak
srovnatelné s fyzikálním zákonem, jejich existence není nutná.
Teorie moci – teorie konformity?
Instituce vytvářejí systém deontické moci a zároveň nám dávají skutečně obrovské
moţnosti (například být zvolen prezidentem, jít na večírek, oţenit se (Searle, 2010, s. 123).
Moc můţe, vzhledem k výše řečenému, mít kaţdý nad kaţdým. Nejde jen o viditelnou moc ve
formě oficiálních, například státních institucí, jde i o moc skrytou – příkladem budiţ třeba
právě soukromé vlastnictví a vše, co vyplývá z uznání statusových funkcí.
Searlův koncept moci spočívá na základech, popsaných v předešlém textu. Moc
znamená pro Searla hlavně institucionální moc a teorii institucí vyuţívá i v konceptu moci
politické.
Moc definuje takto: „moc má ten, kdo můţe způsobit, ţe druhý člověk nebo druzí lidé
udělají [případně si myslí] nezávisle na tom, zda to chtějí či nechtějí udělat.“ Moc pak
existuje, i kdyţ není nikdy pouţita (příklad: prezident Spojených Států je velitelem
ozbrojených sil, a přesto tuto moc nikdy v ţivotě nemusí vyuţít (Searle, 2010, s. 169). Je vţdy
třeba si uvědomit, kdo má moc nad kým a ţe je v konceptu moci vţdy přítomna intencionalita
– tudíţ moc se neuplatňuje jen tak libovolně, ale vţdy vzhledem k nějakému účelu . Ve
společnosti pak existuje určitá síť jakýchsi základních mocenských vztahů, které jsou
bytostně deontické a které vlastně tu společnost drţí pohromadě.
Searle se vyjadřuje k politické moci, i k moci ve vztahu k vládnutí/vůdcovství, k moci
ve vztahu k násilí a analyzuje vládu jako svrchovanou instituci, nadřazenou institucím
ostatním a spočívajícím na určitém paradoxu (tj. aby mohla vzniknout a její existence
přetrvávat, musí být uznána), ovšem toto uznání je do jisté míry zaštítěno jejím monopolem
na organizované násilí (armádou, policií, a zároveň určitou svrchovaností v kontrole daného
teritoria). Za nejpozoruhodnější koncept moci však povaţuji ten, který spočívá na deontologii,
tedy ten, který Searle nazývá „sociálním nátlakem“.
Předchozí text snad objasnil, jak fungují statusové funkce. Kolektivně se něco uzná za
fungující, je tomu přiřazen určitý status a vyplývá z toho určitá deontologie (práva,
povinnosti, nároky, ad.). Jde ve zkratce o to, co je shledáváno za vhodné například v oblasti
129
sexuální orientace či preference, způsobu oblékání, atd. Tento sociální nátlak je určitou
formou moci, která se vyznačuje tím, ţe ji můţe uplatňovat kaţdý na kaţdého. Pokud ponesu
po ulici rasistickou vlajku, společnost brzo zakročí a udělí sankci (nesouhlas, opovrţení,
nenávist, někdo mě třeba zbije). Budu-li se jakkoli nevhodně oblékat, můţu očekávat reakci
okolí.
Intencionální obsah v kaţdém případě směřuje pouze k jednomu: cílem je donutit
druhého, aby se přizpůsobil. A funguje to tak, ţe se přizpůsobíme ještě předtím, neţ na nás je
nějaká sankce uplatněna (pouze proto, ţe víme, ţe to tak funguje a jsme konformní ze strachu
před sankcemi). A takto společnost sama vytváří systém moci a omezení, která ji potom
svírají a nutí ke konformitě.
Searlova teorie moci není neproblematická a s mnoha jejími součástmi lze nesouhlasit.
Za nejdiskutabilnější povaţuji určitá univerzální tvrzení o existenci institucí na základě
deklarativních aktů a vznik institucí pouze kolektivním uznáním. Uplatníme-li však princip
vstřícnosti, můţeme Searlovu teorii moci povaţovat především za dobře vyargumentovaný
návod, jak nepodléhat zbytečně sociálním tlakům, které se jeví či jsou představovány jako
nutné, univerzální a nezničitelné. Instituce, na rozdíl od fyzikální reality, nejsou věčné.
Sociální realita se můţe značně proměňovat.
Pouţitá literatura:
Austin, J. R. (2000) Jak udělat něco slovy. Praha: Filosofia.
D' Andrade, R. (ed.) (2006) Searle on Institutions. Anthropological Theory, March: 6 (1).
Searle, J. R. (1979) Expression and Meaning, Studies in the Theory of Speech Acts.
Cambridge: Cambridge University Press.
Searle, J. R. (2010) Making the Social World. The Structure of Human Civilization. Oxford
University Press.
Searle, J. R. (1994) Mysl, mozek, věda. Praha: Mladá fronta.
Searle, J. R. (1969) Speech Acts, An Essay in the Philosophy of Language. Cambridge:
Cambridge University Press.
130
Searle, J. R. (1995) The Construction of Social Reality. New York: The Free Press.
Searle, J. R. (June 2005) What is an Institution? Journal of Institutional Economics, Vol. 1,
No. 1.
Toráčová, P. (2008) John Searle, Jak můţe ve fyzikálním světě existovat člověk? Reflexe:
Filosofický časopis, 34.
131
PRINCÍP POSILŇOVANIA AKO STRATÉGIA ZVYŠOVANIA MOCI
U ĽUDÍ S DUŠEVNOU PORUCHOU
Petra Mišáková
Abstrakt: Článok upriamuje pozornosť na okolnosti v sociálnej sfére fungovania ľudí
s duševnou poruchou, ktoré spôsobujú ich segregáciu v spoločnosti. Zaoberáme sa zdrojmi
nerovností ľudí s duševnou poruchou v spoločnosti, pričom vychádzame zo základných
koncepcií normality. Poukazujeme na potenciálne situácie asymetrie vzťahov, s ktorými sa
ľudia s duševnou poruchou stretávajú. V oblasti profesionálnej starostlivosti o ľudí
s duševnou poruchou sa sústreďujeme na komunitnú formu starostlivosti, pričom
vyzdvihujeme jej základný princíp posilňovania. Tento si predstavujeme cez niekoľko jeho
aspektov. Poukazujeme na neho ako na vhodnú stratégiu zvyšovania moci ľudí s duševnou
poruchou, pričom pouţívame informácie aj z nami zrealizovaného výskumu.
Abstrakt: This article rivets to the circumstances in the social sphere functioning of people
with mental disorders, that cause their segregation in society. We deal with the sources of
unequality people with mental disorders, based on the fundamental concepts of normality. We
demonstrate the potential situations of assymetry of relations with which people with mental
disorders face. In the area of professional care for people with mental disorders we are
focusing on community form of care for people with mental disorders, while we highlight the
fundamental principle of empowerment. We introduce the principle of empowerment throught
several of its aspects. We refer to this principle as an appropriate strategy for the growth of
power of people with mental disorders, using information from the research contucted by us.
Úvod
Mohlo by sa zdať, ţe v dnešnej pokrokovej dobe, kedy sa problematike duševných porúch
venuje mnoho špecialistov, vedú sa rozsiahle výskumy a vydávajú publikácie, je ţivotná
situácia ľudí s duševnou poruchou bezproblémová. Je však pravdou, ţe sa oproti minulým
dobám v podstatnej miere zmenila. Časy, kedy bolo jediným „riešením“ danej problematiky
zatváranie ľudí medzi múry psychiatrických liečební, ďaleko od zraku širokej verejnosti,
patria minulosti. Brány liečební sa otvorili a ľudia s duševnými poruchami sa ocitli v realite
všedných dní, s ktorou sa museli vyrovnať. Naučiť sa v nej ţiť však nie je krátky
132
a jednoduchý proces, preto pri ňom potrebujú pomoc. Rámec tejto pomoci je tvorený
konceptom psychosociálnej rehabilitácie, ktorý na človeka nazerá z biopsychosociálneho
hľadiska a okrem medicínskeho aspektu berie do úvahy tieţ sociálne pozadie duševnej
poruchy. V našom príspevku sa zameriavame na komunitný systém starostlivosti o ľudí
s duševnou poruchou, ako na vhodnú alternatívu a doplnok k ústavnej starostlivosti.
Zastávame názor, ţe ponechanie človeka v jeho prirodzenom prostredí bez vytrhnutia
z jeho existujúcich sociálnych väzieb, partnerský prístup, viera v jeho zdravý potenciál
a schopnosti, môţu v boji so sociálnymi nerovnosťami zastávať kľúčovú úlohu. Našim
zámerom je popísať duševné poruchy a ich dopady na ţivot nielen z medicínskeho hľadiska,
ale najmä s dôrazom na sociálnu oblasť fungovania ľudí, v ktorej sa nachádzajú najväčšie
prekáţky ich sociálnej integrácie. V rámci komunitných sluţieb kladieme dôraz na princíp
posilňovania, známy tieţ ako empowerment. Komunitné sluţby by mali vychádzať z jeho
filozofie a na jeho zásadách stavať. Princíp posilňovania vnímame ako vhodný nástroj
prelamovania vzťahov závislostí a zvyšovania moci ľudí s duševnou poruchou.
Duševná porucha
Problematika duševných porúch je v širokej, a neraz aj v odbornej verejnosti vnímaná
pomerne nejednoznačne. Často sa môţeme stretnúť vôbec s nejasnosťou daného termínu
a jeho obsahu. Najmä insitná verejnosť si ľudí s duševnou poruchou neraz zamieňa s ľuďmi
s mentálnym znevýhodnením a má problém odlišovať medzi danými pojmami. Zníţený
intelekt je však skôr výnimkou, pričom nebýva primárnym príznakom duševnej poruchy.
Môţe sa pridruţiť v podobe oslabenia kognitívnych zručností, ktoré však často býva
dôsledkom nedostatočného fungovania v sociálnej oblasti. Preto povaţujeme za dôleţité na
úvod si vyjasniť pojem duševná porucha.
Duševná porucha je charakteristická odklonom vo vnímaní, myslení, preţívaní,
kognitívnych funkciách a na základe toho aj v správaní človeka v porovnaní s psychicky
zdravým jedincom. Kafka (1993, s.109) vo svojej publikácii uvádza definíciu duševnej
poruchy podľa Svetovej zdravotníckej organizácie. Táto duševnú poruchu charakterizuje ako
„zjavnú poruchu duševnej činnosti natoľko špecifickú v klinických prejavoch, ţe je spoľahlivo
rozoznateľná podľa zhodne definovaných znakov, a natoľko závaţnú, ţe spôsobuje stratu
pracovnej schopnosti alebo sociálnej kapacity, alebo obidvoch kritérií, a to v takej miere, ţe
sa môţe vyjadriť dĺţkou pracovnej neschopnosti alebo neschopnosťou zúčastniť sa na rôznych
133
pracovných či iných sociálnych činnostiach.“ Kafka (1993, s.17) sám charakterizuje duševné
poruchy ako „poruchy a choroby, ktoré sú podmienené biopsychosociálnymi faktormi a ktoré
postihujú psychické funkcie i osobnosť človeka.“ Duševná porucha je termín zahŕňajúci široké
spektrum duševných a emocionálnych stavov. Duševné poruchy tak môţeme rozdeliť do
základných typov na: úzkostné poruchy, afektívne poruchy (poruchy nálady), poruchy
schizofrénneho spektra, závislosti, poruchy príjmu potravy, poruchy osobnosti. My sa
budeme zameriavať v najväčšej miere na ľudí so psychózami, ktorí trpia výraznou poruchou
kontaktu s realitou. Venujeme im zvýšenú pozornosť z dôvodu ich špecifického postavenia
v spoločnosti z pohľadu sociálnych nerovností, zároveň sú aj cieľovou skupinou
psychosociálnej rehabilitácie. Našu cieľovú skupinu ako cieľovú skupinu psychosociálnej
rehabilitácie pribliţuje EBP (Evidence based practise), pričom uvádza jej charakteristiky
nasledovne (Shede, 2001; in Zeman, Muţík):

Zneschopnenie (disability) – narušenie viacerých sociálnych rolí;

Trvanie (duration) duševnej poruchy – viac ako 2 roky;

Duševná porucha (disorder) – psychózy (60%), afektívne poruchy (25%), poruchy
osobnosti (10%), ostatné (15%);

Jedná sa pribliţne o 0,5% populácie.
Libermann uvádza pre lepšie zapamätanie pravidlo 3D: disability, duration, disorder.
Ďalšia nejednoznačnosť pri problematike duševných porúch vychádza z toho, ţe
v starostlivosti o ľudí s duševnou poruchou prichádza k prelínaniu viacerých odborov. Zrejme
najprevládajúcejším názorom stále je, ţe duševné poruchy sú záleţitosťou výhradne
zdravotníckou - záleţitosťou psychiatrických liečební a medikamentóznej liečby. My však
nazeráme na jedinca ako na bytosť bio-psycho-sociálno-spirituálnu, vychádzajúc pritom
z bio-psycho-sociálno-spirituálneho modelu zdravia. Berieme si za príklad Svetovú
zdravotnícku organizáciu (WHO, 1948), ktorá definuje samotné zdravie ako „stav kompletnej
fyzickej, duševnej a sociálnej pohody a nielen ako stav neprítomnosti choroby a slabosti.“
Upriamuje tým pozornosť okrem iného aj na sociálnu stránku bytia človeka. Aj Hašto (1999,
s.8) uvádza, ţe „človek je biopsychosociálna bytosť, a preto sa k jej chápaniu môţeme
priblíţiť len vtedy, ak máme súčasne na zreteli biologické, psychologické i sociálne hľadiská.
Porucha v oblasti psychosociálnej môţe viesť aţ k biologickému zániku indivídua, a naopak –
primárne biologická porucha môţe viesť k závaţným psychickým zmenám a sociálnym
134
dôsledkom.“ K podobným zástancom tohto názoru sa radí aj Mahrová (2008, s.69), ktorá
uvádza, ţe „v pomáhajúcich profesiách je uţ zakotvený pohľad na jedinca ako na bytosť
biopsychosociálnu. V tímoch, ktoré pracujú s ľuďmi s duševnou poruchou, by teda mali byť
zástupcovia jednotlivých odborov, ktorí budú zároveň vybavení aspoň základnými znalosťami
odborov príbuzných.“ Biopsychosociálny model nachádza veľké uplatnenie práve v oblasti
duševných porúch. Základom mnohých duševných porúch bývajú často genetické
predispozície. Pri rozvinutej duševnej poruche sa na anatomickej aj funkčnej úrovni zistilo
mnoţstvo odklonov fungovania mozgu ľudí s duševnou poruchou oproti zdravým ľuďom,
ktoré upravuje medikamentózna liečba. Tieto odklony majú vplyv na psychické funkcie
človeka, čo sa prejavuje ako rôzne odchýlky vo vnímaní, preţívaní a správaní. Prejavy
správania vplývajú na okolité prostredie človeka a naopak, prostredie vplýva na človeka s
duševnou poruchou.
Normalita osobnosti
V kaţdodennom ţivote sa často stretávame so situáciou, kedy sú istí ľudia označovaní
inými za nenormálnych či čudných. Pri tomto hodnotení sú zväčša pouţívané subjektívne
kritéria, ktoré môţeme sotva povaţovať za smerodajné. Čo je teda normálne? Nie je vôbec
jednoduché odpovedať a určiť tým hranice normality a abnormality osobnosti. Pomôckou
nám môţu byť tri základné koncepcie normality - štatistická, sociálno-normatívna a funkčnoadaptačná (Heretik, Heretik, jr. a kol., 2007, s.51). Štatistická koncepcia povaţuje za
normálne to, čo je najviac časté, čo je priemerné. Vychádza pri tom z poznatku, ţe psychické
fenomény ako vlastnosti, schopnosti, výkony, sú normálne rozloţené v populácii. Javy nad
a pod priemerom, teda to, čo sa nachádza za hranicou, je povaţované za nenormálne,
patologické. Uplatňujúc túto teóriu by sme za patologických povaţovali ako ľudí
s podpriemernou inteligenciou (pod IQ 70), tak aj ľudí s nadpriemernou inteligenciou (nad IQ
130). Duševné poruchy, i napriek stúpajúcej tendencii, pochopiteľne patria za hranicu
priemernosti. Ľudia s duševnou poruchou sú tak skrz štatistickú koncepciu normality vnímaní
ako abnormálni. Sociálno-normatívna koncepcia súvisí s odchýlkou od vopred danej či
dohodnutej normy. Normalitu v tomto prípade určujú spoločenské normy – písané i nepísané
pravidlá, tradície, zvyklosti. Za normálne sa povaţuje to, čo je spoločensky konformné, čo
rešpektuje zauţívané spôsoby. Ľudia s duševnou poruchou sa vyznačujú rozdielnosťou
vnímania, myslenia, preţívania od psychicky zdravých ľudí, čo sa premieta do ich správania,
ktoré je často aţ bizarné a pre druhých nečitateľné. Porušovanie spoločenských noriem tak
135
prebieha v nemalom mnoţstve, preto nie sú ani z pohľadu sociálno-normatívnej koncepcie
normality ľudia s duševnou poruchou vnímaní ako normálni. Adams (1970; in Janík, 1987,
s.24) v samotnej definícii duševnej poruchy zdôrazňuje tento odklon on normality - o pojme
duševná porucha uvádza, ţe „je aplikovaný na rôzne formy chovania, ktoré sú povaţované za
maladaptívne alebo nevhodné podľa psychologických a sociálnych noriem.“ Tieţ Hȍschl
(1996; in Mahrová, Venglářová a kol., 2008, s.69) uvádza, ţe „ľudia s duševnou poruchou nie
sú v čase manifestácie poruchy schopní adekvátne sociálne fungovať podľa všeobecne
akceptovaných noriem svojho sociokultúrneho prostredia.“
Hádam najpriaznivejšou pre našu cieľovú skupinu je funkčno-adaptačná koncepcia
normality, ktorá zohľadňuje viac neţ predošlé koncepcie autonómnosť a individualitu
kaţdého človeka. Dôleţité je ako človek funguje, pričom určujúcou je jeho schopnosť
prispôsobovať sa prostrediu a taktieţ schopnosť prispôsobovať okolie svojim potrebám. Tu by
bol na posúdenie ab/normality ľudí s duševnou poruchou vhodný individuálny prístup,
nakoľko sa medzi nimi nájdu ako tí, ktorí si navzdory svojim špecifikám našli spôsob
fungovania (hoci nie beţný), tak aj iní, ktorí nezvládajú fungovanie podľa svojich predstáv.
Svoboda (2006, s.32-33) uvádza iné, no podobné hľadisko, z ktorého býva normalita
chápaná „ako:
a) Duševné zdravie – veľmi často sa normalita chápe ako zdravie, ako protiklad
alebo neprítomnosť choroby.;
b) Optimálny stav – norma ako optimálny stav (tieţ sa pouţíva pojem hodnotová
alebo ideálna norma) sa neopiera o predstavu priemerného jedinca, ale
o vlastnosti, ktoré sú prispôsobované ideálu určitej doby. Vytvára model, či
dokonca prototyp, ktorého kritériom je dokonalosť, ideál alebo optimálny stav.;
c) Proces smerujúci k sebarealizácii – poníma normalitu ako nekonečný proces
smerujúci k sebarealizácii indivídua v závislosti na prírodných a spoločenských
podmienkach. Táto koncepcia povaţuje za jeden z najvýznamnejších rysov
normality schopnosť aktívnej prispôsobivosti – adaptácie.“
Nemôţeme ale opomenúť skutočnosť, ţe ponímanie normy a normality sa líši tieţ
v závislosti od historických či sociálnych okolností posudzovaného. To čo je normálne
136
v jednej kultúre, môţe byť inou povaţované za abnormálne. Posudzovanie normality je tak
značne relatívne.
Styx (2003, s.19) sa tieţ zaoberá otázkou: kto je vlastne normálny? Podľa neho „sa
napriek názorovým rozdielom väčšina odborníkov zhoduje v určitých rysoch duševne
zdravého človeka: mimo iného má reálne predstavy o sebe, akceptuje svoje silné aj slabé
stránky, zaujíma sa o druhých, vo svojom konaní sa riadi viac vnútorným presvedčením, neţ
vonkajšími hodnotami, vie uspokojovať svoje potreby tak, aby nepoškodzoval druhých. Je teda
schopný primerane reagovať na rozmanité ţivotné situácie.“ Predpokladom normality je
podľa viacerých autorov práve duševné zdravie.
Ako vidíme, uţ len samotná existencia diagnózy duševnej poruchy vylučuje ľudí ňou
trpiacich z účasti na normalite. Ďalšie faktory, ktoré znevýhodňujú ľudí s duševnou poruchou
oproti intaktnej populácii a prekáţajú im v prístupe k zdrojom, si predstavíme v časti o
dopadoch duševnej poruchy na ţivot v oblasti sociálnej sféry.
Dopady duševnej poruchy na ţivot v oblasti sociálnej sféry ako zdroje sociálnych
nerovností
Duševné poruchy sú rôznorodé, môţu mať rôznu hĺbku, intenzitu, dobu trvania – aj
v prípadoch, kedy je diagnostikovaná rovnaká porucha. Jej dôsledky na ţivot sa líšia
v závislosti od rodinného zázemia, podpory blízkych ľudí, spoločenských podmienok, veku
prepuknutia poruchy a ďalších faktorov. Duševná porucha však vţdy znamená veľkú ţivotnú
zmenu.
Medicínsky prístup a jeho dôleţitosť v starostlivosti o ľudí s duševnou poruchou je
nesporný. Ostáva pravdou, ţe lieky a ich správne uţívanie majú pri liečbe duševnej poruchy
svoje nezastupiteľné miesto a takisto nemocničná liečba je v niektorých prípadoch
nevyhnutná. Lenţe duševná porucha, to nie sú len jej príznaky, ktoré sa snaţíme potlačiť či
minimalizovať. Je to aj súbor problémov týkajúcich sa sociálnej sféry existencie človeka.
Ţivot ľudí trpiacich duševnou poruchou je neraz silno poznačený hospitalizáciou.
Samotná hospitalizácia prináša so sebou mnoho nepríjemností, v prípade hospitalizácie na
psychiatrickom oddelení sa však stretávame aj so stigmou a diskrimináciou v súvislosti
s nízkou kvalitou profesionálnej starostlivosti. Poluchová spolu s Heretikom, jr. (2009, s.7) vo
137
výskume o stigme duševných porúch z pohľadu ľudí s diagnózou schizofrénia poukazujú
na oblasti technických nedostatkov ako vysoký počet lôţok na izbách a celkovo neprimerane
malé a zle štruktúrované interiéry, vzhľadom na zákaz pacientov upúšťať oddelenie. Medzi
systémové nedostatky zaraďujú zamykanie izieb, obmedzený prístup k telefónu, obmedzený
prístup do bufetu, nedostatočné psychosociálne intervencie a aktivity na vyplnenie voľného
času, neprítomnosť zdravotníckeho personálu na oddeleniach a nepripravenosť zdravotných
sestier na prácu s ľuďmi s duševnou poruchou.
Po ukončení hospitalizácie si človek s duševnou poruchou so sebou spravidla odnáša
aj nálepku „psychiatrického pacienta“, ktorá predstavuje ďalší zdroj sociálnej nerovnosti.
Často prichádza v dôsledku hospitalizácie o stratu pracovného miesta, pričom nájdenie si
nového je neraz spájané so zamlčovaním diagnózy zo strachu pred automatickým
odmietnutím, ako aj s problémom vysvetlenia medzier v ţivotopise. Ľudia trpiaci duševnou
poruchou si volia takéto správanie z dôvodu častého prepúšťania zamestnávateľmi po
odhalení ich diagnózy, ako aj pre pocity hanby, ktoré sprevádzajú priznanie sa k diagnóze.
Porucha však môţe prepuknúť aj v skoršom veku, čím je pre hospitalizáciu prerušený
(prípadne natrvalo ukončený) vzdelávací proces. Tým človek s duševnou poruchou prichádza
o vzdelanie, alebo odbornosť, ktorá sa radí k všeobecným znakom moci. Prostredie
vzdelávacieho systému je pre neho neskôr často príliš tvrdé svojimi podmienkami a chýbajú
opatrenia, ktoré by ho zmäkčili a tým ho sprístupnili aj pre človeka s duševnou poruchou.
Tak sa dostáva opäť o pomyselný stupeň niţšie v asymetrickom vzťahu s intaktnou
populáciou. Situáciu komplikuje aj fakt, ţe duševná porucha nie je jednorazová záleţitosť,
a tak aj problémy s ňou spojené majú opakujúci sa priebeh. Nie je preto divu, ţe ľudia
s duševnou poruchou sa pri častých nezdarených pokusoch o zamestnanie a nepríjemných
konfrontáciách so svojou diagnózou postupne izolujú od spoločnosti a čoraz viac času trávia
uzavretí medzi stenami svojich domovov. Daná situácia spolu so závislosťou na invalidnom
dôchodku a odkázanosťou na starostlivosť ich rodiny a príbuzných, vyvoláva stále väčšie
pochybnosti o sebe samých, čím v nich narastá pocit menejcennosti. Ochudobňuje sa aj ich
sociálna sieť, z ktorej, najmä v dôsledku diagnózy, hospitalizácie a predsudkov s nimi
spájanými, postupne vypadávajú staršie kontakty, známy a často i priatelia. Z výskumu
realizovaného Cechnckim et al. (2008, s.35) vyplýva, ţe „všeobecná spokojnosť ľudí
s duševnou poruchou s ich kvalitou ţivota pozitívne koreluje s rozsahom ich sociálnej siete
138
a mnoţstvom podpory, ktorej sa im dostáva.“ Interpersonálne spojenia sú ďalším všeobecným
znakom moci, o ktorí ľudia s duševnou poruchou strácajú.
Ani vzťahy s rodinou a príbuznými neostávajú duševnou poruchou nepoznačené.
Rodinní príslušníci sú tí, ktorí sú s duševnou poruchou a jej prejavmi konfrontovaní
najčastejšie. Napriek tomu im mnohokrát chýbajú základné informácie, pre ktorých absenciu
je im správanie ich blízkeho nejasné a nezrozumiteľné. Dôsledkom býva zvyšovanie napätia
a eskalácia konfliktov, čo celkovú situáciu zhoršuje. Eikelmann (1999, s.14) poukazuje aj na
„pocity hanby a viny, ktoré bránia rodinám obrátiť sa na profesionálov a spolu s nimi
preberať postupnosť terapie.“ Problémy sa tieţ týkajú nájdenia, či udrţania si partnerského
vzťahu. Ľudia s duševnou poruchou zväčša neţijú v partnerskom zväzku, poprípade sú
rozvedení. Výnimkou nie je ani ich celoţivotné bývanie u rodičov, v nepozmenenej detskej
izbe. Rovnako komplikované je aj zastávanie rodičovskej roli. Keď aj sú ľudia s duševnou
poruchou v partnerskom zväzku, často je ich ţelanie mať potomstvo, sprevádzané obavami
o genetické zaťaţenie. Van Hoof a kol. (2004, in Pěč a Probstová, 2009, s.16) v súvislosti
s danou témou zdôrazňuje výskumy, ktoré ukazujú, ţe „ţivotné podmienky a sociálne pozície
ľudí s duševnými poruchami sú ovplyvnené mnohými nepriaznivými faktormi. Napr.
v Holandsku ţije 50% aţ 60% ľudí z tejto skupiny osamotene, 67% aţ 79% nemá stáleho
partnera. Ľudia s duševnou poruchou majú rovnako väčšinou menšiu sociálnu sieť neţ ostatní
ľudia, v čoho dôsledku sa môţu menej spoliehať na sociálnu podporu.“
Okrem kognitívneho deficitu, ktorý môţe priamo vyplývať z poruchy, súvisí ďalší
úpadok kognitívnych funkcií a schopností s aktuálnou situáciou ľudí s duševnou poruchou.
Prítomné je ochudobnené a rigidné myslenie, problém s koncentráciou i zlyhávanie pamäti.
Pri izolovaní sa od sociálnych kontaktov sa redukujú beţné ţivotné príleţitosti na
predcvičenie si kognitívnych schopností ako myslenie, pamäť a koncentráciu, no tieţ
komunikačných a sociálnych zručností. Stáva sa tak, ţe títo ľudia prerušením sociálnych
kontaktov a participácie na aktivitách, ktoré im pred tým prinášali radosť či odreagovanie,
strácajú svoje nadobudnuté schopnosti a zručnosti. Komunikačné zručnosti patria k ďalším
všeobecným znakom moci, čím sa ľudia s duševnou poruchou dostávajú čoraz viac na okraj
spoločnosti.
139
Zrejme najväčšou prekáţkou v ţivotoch ľudí s duševnou poruchou okrem samotnej
poruchy, je sociálna stigmatizácia a v jej dôsledku diskriminácia, s ktorou sa stretávajú
takmer vo všetkých oblastiach ţivota. Súhlasíme s názorom Deegan (in Vlčková a Muţík,
2003, s.7), ţe „problém duševnej poruchy nie je umiestnený vo vnútri človeka s duševnou
poruchou, ale leţí v stretávaní duševnej poruchy s reakciami, normami a ponukami okolia.“
Matoušek (2008, s.215) charakterizuje stigmu ako „nálepku, poznamenanie, označenie
človeka s hendikepom v jeho spoločenskom uplatnení. Človek sa môţe so stigmou narodiť
alebo mu je behom ţivota pridelená. Goffman rozlišuje medzi stigmou, ktorá diskredituje,
pretoţe je zrejmá (napr. farba pleti) a stigmou, ktorá by mohla diskreditovať, ale jej príznaky
nie sú v beţnej interakcii zjavné.“ Podľa tejto definície by sme oblasť duševných porúch
v súvislosti so stigmatizáciou mohli radiť k stigme, ktorej príznaky zväčša nie sú v beţnej
interakcii zjavné. Rakús (in Nawka, Černák, Hašto, 1998, s.27-28) o sociálnej stigme uvádza,
ţe „ňou rozumieme určité znamenie hanby či menejcennosti, čo vedie k odmietaniu jeho
nositeľa.“ Rakús tieţ rozlišuje primárnu stigmu, pri ktorej je prvotný odmietavý postoj okolia,
a stigmu sekundárnu alebo skrytú, ktorá sa vyznačuje sebapodceňujúcim postojom, ktorý
vedie k takému správaniu, kvôli ktorému dotyčného okolie odmieta.
K udrţiavaniu stigmatizácie prispieva najmä malá informovanosť laickej časti
spoločnosti
o duševných
poruchách,
čím
dochádza
k stálemu
pretrvávaniu
mýtov
a predsudkov o ľuďoch trpiacich duševnou poruchou. Nemalou mierou k tomu prispievajú aj
média, ktoré majú značný vplyv na mienku verejnosti. Beţne sa stretávame s palcovými
titulkami o „vraţdiacom a agresívnom schizofrenikovi“. Médiá majú tendenciu spájať
duševné poruchy s negatívnymi udalosťami so zámerom pritiahnuť čo najviac čitateľov,
no skutočnosť, ţe takýto prípad je skôr ojedinelý, ich uţ nezaujíma. V spoločnosti tak obraz
ľudí človeka s duševnou poruchou, obzvlášť tých s diagnózou schizofrénia, vyzerá na základe
informácií z médií nasledovne: jedinec s duševnou poruchou je osoba, ktorá sa dopúšťa
hrubých a nezmyselných činov. Chýba mu pre laika zrozumiteľná motivácia. Je to jedinec,
ktorý svojím správaním narušuje usporiadané sociálne vzťahy medzi občanmi, ohrozuje
spoluţitie a právny poriadok spoločnosti. Je zle sociálne adaptovaný a svojím správaním
vzbudzuje v okolí úzkosť, obavy a neistotu. Preto sa ho okolie stráni a nechápe ho. (Janík,
1987, s.144-145). Starrová (1955; in Janík, 1987, s.130) určuje obraz človeka s duševnou
poruchou vo verejnosti nasledovnými predstavami: „ide o zrútenie rozumových funkcií, stratu
kontroly a sebakontroly nad vlastným správaním a o extrémne neprispôsobivé správanie.“
140
Pre klientov je stigmatizácia kaţdodenným zdrojom starostí a veľkou bariérou pre
spoločenskú participáciu. Stigmatizácia môţe mať závaţné dôsledky: chronický stres, nízke
sebahodnotenie, demoralizáciu, depresiu, nízku kvalitu ţivota, regresiu a opätovné
hospitalizácie. Stigmatizácia sa dotýka aj psychiatrickej liečby ako takej. Poluchová spolu
s Heretikom, jr. (2009, s.8) vo výskume poukazujú na fakt, ţe „hoci sa spomínaná liečba
v priebehu uplynulého storočia dramaticky zmenila, psychiatria zostáva asociovaná
s blázincom. Tento stereotypný pohľad na psychiatrickú liečbu je rovnako stigmatizujúci,
pretoţe vyvoláva dojem, ţe tí, ktorí vyţadujú takúto liečbu, sú obzvlášť „nenormálni“, keďţe
musia byť liečení takýmto spôsobom.“ Je dôleţité, aby boj proti stigmatizácii začal práve
v oblasti psychiatrie. Často sú samotní poskytovatelia nositeľmi stigmatizačných postojov
a názorov. Tieto by si v prvom rade mali uvedomiť a naučiť sa s nimi zaobchádzať. Ďalším
krokom je, ţe budú bojovať proti stigmatizácii klientov. Najvýznamnejšími aktérmi
v antistigmatizačnom prístupe sú však samotní klienti, ktorí ale rovnako musia najprv
prekonať svoju sebastigmatizáciu. K tomu môţe prispieť podpora ľudí s rovnakým osudom.
Ďalším aspektom stigmatizácie je aj nerovnaké uznanie duševného a fyzického zdravia
širokou verejnosťou. Zatiaľ čo problémy fyzického zdravia sú vnímané ako normálne a je im
venovaný značný spoločenský priestor, duševné problémy sú prezentované najmä
v negatívnom svetle. V poslednom čase je síce prítomný rastúci záujem médií o problematiku
duševných porúch, tento sa však týka najmä depresie, prípadne bipolárnej afektívnej poruchy.
Schizofrénia tak stále ostáva záhadnou pôdou, úrodnou predsudkom.
Komunitný systém starostlivosti o ľudí s duševnou poruchou
Pojem komunita (z lat. communitas – spoločenstvo, spoločnosť, spoločné spoluţitie,
vľúdnosť, láskavosť, druţnosť) je zauţívaný v mnohých významoch a v mnohých vedných
disciplínach, ako napr. sociológia, psychológia, politológia, filozofia. V našej práci budeme
pojem
komunita
pouţívať
v zmysle
„obec“
–
spoločenstvo
ľudí,
ţijúcich
v čo
najprirodzenejšie vymedzenej oblasti, zdieľajúcich jej inštitúcie a funkcie, spolupracujúcich
v beţných záleţitostiach a v úsilí integrovať všetkých členov spoločenstva, vrátane
znevýhodnených a chorých. (Foitová in Pěč a Probstová, 2009, s.210).
Komunitný systém starostlivosti, ktorý vznikol ako alternatíva k ústavnej starostlivosti
(zaloţenej na starostlivosti rezidenciálnej) sa ku klientom pribliţuje aj fyzicky, do ich
141
prirodzeného prostredia, bez nutnosti vytrhnutia ich z pôvodných sociálnych väzieb.
Prostredie vlastnej komunity je pre ľudí s duševnou poruchou omnoho priaznivejšie ako
prostredie ústavnej liečby. V polovici 70. rokov preto vznikol tzv. koncept podporného
komunitného systému (community support system) ako spôsob poskytovania sluţieb pomoci
osobám s dlhodobou duševnou poruchou. Jeho úlohou je nájsť ich potreby, naplniť ich,
a rozvíjať potenciál klientov bez nutnosti izolácie, či vyradenia z ich komunity. Zmyslom
komunitného systému starostlivosti nie je nahradiť ústavnú starostlivosť, no nadviazať na ňu
a dopĺňať ju. Rovnako by mal sociálnymi sluţbami nadviazať na sluţby zdravotné, s dôrazom
na funkčnú prepojenosť a vytvoriť tým kompaktný celok.
Komunitnú starostlivosť vychádza z filozofie psychosociálnej rehabilitácie. Obe spája
niekoľko spoločných znakov. Poskytovanie starostlivosti by malo byť včasné, plynulé
a koordinované. Centrom záujmu sa stáva obnova fungovania ľudí s duševnou poruchou v
sociálnych rolách, zahŕňajúc vzťahy, schopnosti, spoločenské normy a hodnoty. Komunitná
starostlivosť i rehabilitácia môţu byť vnímané ako nástroj pre získanie schopností a znalostí,
najmä vo vzťahu k zvládaniu poruchy a nárokov beţného ţivota. Stávajú sa tieţ zdrojom
osobnej podpory, dočasnou či trvalou substitúciou prirodzených sociálnych vzťahov.
Profesionálni pracovníci by mali posilňovať dôstojnosť, sebavedomie klientov a vedomie ich
vlastných práv.
Do systéme komunitnej starostlivosti radíme nasledujúce komunitné sluţby:

Systém včasného zachytenia – identifikácia a aktívne vyhľadávanie klientov;

Sluţba prvého kontaktu;

Denný psychiatrický stacionár;

Rehabilitačné stredisko;

Sociálne poradenstvo;

Osobná asistencia;

Case management;

Krízová intervencia;

Zariadenie podporovaného bývania;

Chránená a podporovaná práca.
142
Weeghel a kol. (2005 in Pěč a Probstová, 2009, s.19) na základe výskumu
uskutočneného v piatich európskych krajinách zhŕňa najvýznamnejšie charakteristiky
a princípy „dobrej“ komunitnej starostlivosti.
Sú nimi:

Dobré pracovné spojenectvo (working alliance) medzi klientom a poskytovateľom
pomoci, v ktorom sa ku klientovi pristupuje ako ku kompetentnej osobe
s vlastnými voľbami, skúsenosťami a znalosťami;

Efektívne intervencie zamerané na posilňovanie (empowerment) a spoločenskú
participáciu klientov;

Široká ponuka starostlivosti, prístupná klientom, rodine a širšej verejnosti;

Dôraz na rodinu a jej podpora, prípadne na ďalších neformálnych poskytovateľov
starostlivosti klientom.
My sa pri koncipovaní našej práci sústredíme na princíp posilňovania, ktorý je
základnou charakteristikou ako psychosociálnej starostlivosti, tak aj komunitných sluţieb.
Môţeme vidieť, ţe Weeghel ho povaţuje za určujúci a poskytol mu miesto medzi ďalšími
charakteristikami komunitnej starostlivosti.
Princíp posilňovania
Koncept psychosociálnej rehabilitácie a komunitného systému starostlivosti má
niekoľko základných princípov medzi ktoré patrí napr. zameranie sa na silné stránky a pohodu
klienta, zainteresovanie rodiny a psychoedukácia, nadšenie a zainteresovanosť pracovníkov
a ďalšie. My sa zameriame na princíp posilňovania alebo empowerment klientov, ktorý
vnímame ako vhodnú stratégiu zvyšovania moci samotných klientov. Touwen (in Kolektív
autorov, 2007, s.69) definuje posilňovanie „ako proces a stratégiu prelamovania vzťahov
závislosti. Hlavnými zloţkami posilňovania ako procesu sú zvyšovanie uvedomovania,
budovanie sebadôvery a tvorba podporných systémov. Posilňovanie je takisto stratégia na
dosahovanie istých cieľov.“
Posilňovanie stavia na dôvere v človeka a jeho potenciál, zameriava pozornosť na
silné stránky klienta, na jeho schopnosti a moţnosti viac ako na patológiu. Vychádza
z filozofie pomoci k svojpomoci, a teda skôr, neţ by klienta drţal v závislosti na pomoci
143
iných, snaţí sa ho priviesť k tomu, aby dokázal samostatne fungovať a vyrovnať sa
s potenciálnymi problémami. Sústredí sa na zvyšovanie jeho kompetencií a tým aj autonómie.
Cieľom pracovníkov teda nie je iba riešiť dané problémy, ale súčasne posilňovať moc klienta
na samostatné riešenie a zvládanie svojich vlastných problémov. Aby si klient vedel dať rady
aj neskôr, bez pomoci profesionálov. Posilňovanie podnecuje ľudí, aby sa naučili preniknúť
do podstaty a porozumieť zákonitostiam fungovania seba, duševnej poruchy, ako aj vzťahov,
a aby rozvíjali svoju schopnosť zvládať problémy. Pre tieto ciele je podstatné uvedomenie si
svojej vlastnej hodnoty a moţnosti pouţitia samého seba na ceste za ţiadanou zmenou.
Samotní klienti by sa mali aj aktívne podieľať na procese spoločnej práce, od plánovania, cez
realizáciu aţ vyhodnocovanie procesu pomoci. Tento aspekt posilňovania môţeme vnímať
ako partnerstvo vo vzťahu pracovníka a klienta, zaloţené na vzájomnej diskusii o probléme.
Princíp posilňovania sa snaţí vyrovnať pozície klienta a pracovníka v ich profesionálnom
vzťahu a pripisuje obom stranám rovnakú dôleţitosť na ceste za cieľmi. Posilňovanie tak
umoţňuje ľuďom stať sa opäť súčasťou spoločnosti a aktívne na nej participovať.
Proces posilňovania môţe mať rôzne podoby, no vţdy ho spája odovzdávanie
informácií, poprípade prekonávanie bariér, ktoré stoja na ceste k zdrojom informácií, ako aj
o učenie a nácvik sociálnych či iných zručností. Klienti sa prostredníctvom pracovníkov
a rôznych aktivít učia zručnostiam, získavajú nové skúsenosti, taktieţ v sebe objavujú či
znovu nachádzajú potenciál. Získavanými vedomosťami začínajú chápať širšie súvislosti,
vďaka čomu sa môţu dostať k zastávaniu nových rolí, alebo k obnoveniu fungovania
v starých rolách. Maslow (1968; in Touwen in Kolektív autorov, 2007, s.69) poukazuje na to,
ţe „ľudia sa môţu učiť a vyuţívať svoje talenty a takto zvyšovať svoju autonómiu.“ Pojem
autonómia môţeme chápať ako sebaurčenie ohľadom ţivota človeka a ako moţnosť vymaniť
sa spod moci, ktorú nad nami uplatňujú iní. Jednotlivec teda môţe nezávisle rozhodovať
o veciach týkajúcich sa jeho ţivota.
Posilňovanie sa snaţí priblíţiť k premýšľavej povahe ľudí. Dopĺňaním informácií a
odkrývaním súvislostí dochádza k zvyšovaniu záujmu o veci vôbec. Často máme tendenciu
strániť sa vecí, ktorým nerozumieme, či máme pocit, ţe nie je v našej moci vôbec ich
ovplyvňovať. Postupne tak v sebe môţeme objaviť záujem, či chuť meniť zabehnuté
stereotypy pouţitím svojej vlastnej moci. Hoci je moc často vnímaná skôr negatívne, „moc aj
posilňuje ľudí („empowerment“), dáva im práva a umoţňuje, aby sa veci udiali.“ (Ondrušek
a kol., 2000, str.201-202). Gutierrez (1992; in Gojová, 2006, s. 48) sa tieţ odvoláva na
144
zvyšovanie
moci,
keď
definuje
posilňovanie
ako
„proces
zvyšovania
osobnej,
interpersonálnej alebo politickej moci, ktorého výsledkom je aktivita jedincov smerujúca
k zlepšeniu ich ţivotnej situácie.“
Počiatky posilňovania siahajú do klientského hnutia v Spojených štátoch. Posilňovanie
je v úzkom spojení so svojpomocou, iniciatívou a preberaním kontroly nad svojimi ţivotmi.
Chamberlin, známa hovorkyňa a bojovníčka za práva klientov, spísala 15 aspektov
posilňovania, z ktorých uvádzame 5 relevantných pre náš príspevok (1997, s.44):
1. Znovuobjavenie kvalifikácie, kompetencie, osobnej histórie (Learning to think
critically, unlearning the conditioning, seeing things differently, e.g.).
2. Meniť predsudky (Changing other´s perceptions of one´s competency and capacity to
act).
3. Vytvárať pozitívny sebaobraz a prekonávať stigmu (Increasing one´s positive self image and overcoming stigma).
4. Asertivita - moţnosť zastávať sa sám seba, svojich ţelaní a očakávaní (Assertiveness).
5. Vstúpiť do normálneho sveta (Coming out of the closet).
Tieto sa pre nás stali kľúčovými vo výskume, ktorý sme zrealizovali v marci 2013.
Jeho cieľom bolo analyzovať moţnosti komunitných sluţieb pre ľudí s duševnou poruchou.
Zistili sme, ţe neoddeliteľnou súčasťou konceptu komunitných sluţieb je princíp
posilňovania. Našimi výskumnými otázkami sme sa snaţili zistiť, aký obraz seba samých
majú ľudia s duševnou poruchou a ako ho ovplyvňujú predsudky, ako aj skutočnosť, ako
vyuţívajú
ľudia
s duševnou
poruchou
asertivitu
v kaţdodennom
ţivote.
V rámci
kvalitatívneho výskumu sme vyuţívali metódu hĺbkového rozhovoru (in-depth interview)
v podobe pološtruktúrovaného rozhovoru. Výskumnou vzorkou boli ľudia s duševnou
poruchou, ţijúci v domácnosti a vyuţívajúci komunitné sluţby v Bratislave – rehabilitačné
strediská, zariadenie podporovaného bývania a chránenú kaviareň.
Uvedené aspekty posilňovania 1 – 3 patria do kategórie pozitívny obraz seba samého.
Zo zrealizovaného výskumu vyplynulo, ţe ľudia s duševnou poruchou sa učia mať radi
samých seba, pričom mnohí v tom spravili výrazné pokroky. Momentálne vedia oceniť aj
svoje silné stránky. V zariadeniach komunitných sluţieb vnímajú značnú príleţitosť vyniknúť
a ukázať svoj potenciál. K daným zariadeniam prechovávajú pozitívny vzťah, pričom
145
ich prostredie povaţujú za stimulujúce. Obraz seba samého u ľudí s duševnou poruchou je
značne ovplyvnený predsudkami, čím sa nám potvrdil náš predpoklad. Prekvapujúcim
zistením bolo, ţe popri predsudkoch zo strany verejnosti, je za hlavný zdroj predsudkov
povaţovaná v značnej miere rodina a blízki ľudia. Predsudky sa týkajú ich samostatnosti,
často majú podobu porovnávania s iným členom rodiny. Vyvstáva tak potreba a priestor na
aplikovanie princípu posilňovania smerom k rodine a blízkym ľudí s duševnou poruchou.
Predsudky okolia v súvislosti so statusom „psychiatrického pacienta“ sú prítomné tieţ,
vyskytujú sa ako počas hospitalizácie na psychiatrickej klinike, tak aj po jej ukončení. Ľudia
s duševnou poruchou sa nesnaţia presviedčať okolie o opaku, ich postoj je pasívny.
Uvedené aspekty posilňovania 4 a 5 patria do kategórie asertivita v praxi. Zistili sme,
ţe v oblasti presadzovania svojich názorov volia ľudia s duševnou poruchou prispôsobivé
stratégie, pričom majú ťaţkosti s ich konfrontáciou. Je tomu tak aj na základe
predchádzajúcich negatívnych skúseností, kedy ich názory neboli akceptované. Do popredia
tak vystupuje potreba posilňovania ľudí s duševnou poruchou v oblasti presadzovania si
svojich názorov, záujmov a potrieb.
„Vstúpiť do normálneho sveta“ v našom výskume znamenalo neplytvať energiou na
zatajovanie svojej diagnózy a hovoriť o nej. Zistili sme, ţe pre ľudí s duševnou poruchou nie
je jednoduché o svojej diagnóze otvorene hovoriť. V prevaţnej miere si vo svojom okolí
vedia nájsť ľudí, s ktorými zdieľajú svoje skúsenosti s duševnou poruchou. Zväčša sú nimi
blízki, rodina, priatelia s podobnou skúsenosťou s duševnou poruchou, či profesionálni
pracovníci v zariadeniach komunitných sluţieb, alebo zdravotníckych zariadeniach.
Záver
Na duševné poruchy môţe byť nazerané mnohými spôsobmi. Okrem zdravotného
problému tkvie problematika duševných porúch najmä v ich strete so spoločnosťou, a tým aj
v sociálnom fungovaní ľudí, ktorí nimi trpia. Ľudia s duševnou poruchou sú z hľadiska
štatistickej a sociálno-normatívnej koncepcie normality z účasti na normalite vylúčení.
Funkčno-adaptačná koncepcia normality je k danej cieľovej skupine zhovievavejšia vďaka
svojmu individuálnejšiemu prístupu. Ľudia s duševnou poruchou sú chápaní ako odchýlka a
vytláčaní na okraj spoločnosti. Zdroje ich nerovnakého postavenia oproti intaktnému
obyvateľstvu predstavujú dopady duševnej poruchy na ich v ţivot v oblasti sociálnej sféry:
146
ochudobnená sociálna sieť, pasívne interpersonálne spojenia, oslabené komunikačné, sociálne
a kognitívne zručnosti, sťaţený prístup k bývaniu, práci a vzdelávaniu (z čoho vyplýva
neodbornosť), stigmatizácia a diskriminácia. Vhodným spôsobom prekonávania dopadov
duševnej poruchy je systém komunitnej starostlivosti, pričom jeho nevyhnutným prvkom by
mal byť princíp posilňovania. Tento stavia na silných stránkach ľudí s duševnou poruchou,
vyţaduje ich aktívnu rolu a zdôrazňuje partnerský prístup. Ľudia s duševnou poruchou bývajú
zväčša pasívni v oblasti presadzovania si svojich práv či záujmov. Pri strete so širším okolím
svoju diagnózu zvyknú zamlčovať. Svoje skúsenosti s duševnou poruchou radšej zdieľajú len
s niekoľkými osobami so svojho blízkeho okolia. Obraz seba samého u ľudí s duševnou
poruchou je značne poznačený predsudkami, ktorých najhlavnejším zdrojom je rodina a blízki
ľudia. V prostredí zariadenia komunitných sluţieb ľudia s duševnou poruchou nachádzajú
mnoho príleţitostí na prezentovanie svojich silných stránok. Princíp posilňovania sa tak
ukazuje byť vhodným nástrojom zniţovania stigmatizácie nielen pri práci so samotnými
ľuďmi s duševnou poruchou (napr. vo forme posilňovania asertivity), ale aj pri práci
s rodinou.
Cechnicki, A., & Wojciechowska, A., & Valdez, M. (2008). The social network and the
quality of life of people suffering from schizophrenia seven years after the first
hospitalization. In Archives of Psychiatry and Psychotherapy. (2) s.31 – 38.
Chamberlin, J. (1997). A working definition of empowerment. In Psychiatric rehabilitation
journal.
Spring,
20(4),
s.
43
–
46.
Dostupné
na:
http://www.bu.edu/cpr/resources/articles/1997/chamberlin1997.pdf.
Eikelmann, B. (1999). Sociálna psychiatria. Základné poznatky a prax. Trenčín:
Vydavateľstvo F.
Gojová, A. (2006). Teorie a modely komunitní práce. Ostrava : Ostravská univerzita
zdravotně sociální fakulty.
Heretik, A., & Heretik, A., jr. a kol. (2007). Klinická psychológia. 1. vyd. Nové Zámky :
Psychoprof.
147
Janík, A. (1987). Veřejnost a duševně nemocný. Praha : Avicenum.
Kafka, J. a kol. (1993). Psychiatria. Učebnica pre lekárske fakulty. 1. vyd. Martin : Osveta.
Kolektív autorov. (2007). Čítanka pre komunitný rozvoj a komunitnú prácu. Bratislava :
Katedra sociálnej práce PdF UK.
Mahrová, G., & Venglářová, M. a kol. (2008). Sociální práce s lidmi s duševním
onemocněním. 1. vyd. Praha : Grada Publishing.
Matoušek, O. (2008). Slovník sociální práce. 2. prepracované vyd. Praha : Portál.
Nawka, P., & Černák, P., & Hašto, J. (1998). Reintegrácia psychosociálne postihnutých do
spoločnosti, súčasný stav a perspektívy. (Zborník prác z II. Medzinárodnej konferencie
v Michalovciach, 22.-23.9.1997). Trenčín : Vydavateľstvo F.
Pěč, O., & Probstová, V. (2009). Psychózy – psychoterapie, rehabilitace a komunitní péče.
TRITON.
Poluchová, J., & Heretik, A. jr. (2009). Stigma duševných porúch z pohľadu ľudí s diagnózou
schizofrénia. Výsledky výskumu. In Psychiatria - psychoterapia - psychosomatika, roč.
16,2009. č. 1, s. 2 – 11. Dostupné na: http://www.psychiatria-casopis.sk/files/psychiatria/12009/PSY1-2009-cla1.pdf.
Styx, P. (2003). O psychiatrii. Jak ţít a jednat s duševně nemocnými lidmi. 1. vyd. Brno :
Computer Press.
Svoboda, M. (ed.), & Češková, E., & Kučerová, H. (2006). Psychopatologie a psychiatrie. 1.
vyd. Praha : Portál.
Vlčková, I., & Muţík, J. (2003). „To, co potřebujeme, není ochrana.“ Nezávislý ţivot duševně
nemocných. Sdruţení pro péči o duševně nemocné Fokus Ústí nad Labem.
WHO
–
World
Health
Organisation.
Health.
Dostupné
na:
http://www.who.int/about/definition/en/print.html.
148
Zeman, M., & Muţík, J. (2011). FOKUS PRAHA, o.s., Tréningové a vzdělávací středisko,
Materiály z kurzu Psychosociální rehabilitace.
149
NORMALIZAČNÁ MOC MASMÉDIÍ V MODERNEJ SPOLOČNOSTI
Anna Sámelová
Abstract: The author discusses the power of mass media in determining the standards and
norms of social reality as well as in classifying the “normal“ and “abnormal“. She
subsequently deals with their power to separate and segregate undesirable phenomena. Mass
media belong to the privileged elite that exercises power of co-decision in the processes of
assessment of deviations, and transfers them from the visible and audible social life into the
invisible and inaudible zones on the margins of society. Such a power is virtually limitless
because the majority of performers who “do their craft“ on the daily routine basis do not
realize what power they actually exercise. This is a great paradox of the normalizing power
of the mass media. The basis of the author's cogitation is a concept of power produced by
French philosopher Michel Foucault (1926-1984).
Abstrakt: Autorka sa venuje moci masmédií pri určovaní štandardov a noriem spoločenskej
reality, systematickom triedení na to, čo je „normálne“ a „nenormálne“ a následne aj ich moci
separovať a segregovať neţiaduce fenomény. Masmédiá patria medzi privilegovanú elitu,
ktorá má moc spolurozhodovať v procesoch posudzovania odchýlok a ich odsunu z
viditeľného a počuteľného spoločenského ţivota do neviditeľnej a nepočuteľnej zóny na
okraji spoločnosti. Táto moc je prakticky bezhraničná, pretoţe jej väčšinoví vykonávatelia si
v dennej remeselnej rutine ani neuvedomujú akou mocou vlastne vládnu. Je to veľký paradox
normalizačnej moci masmédií. Základom autorkiných úvah je koncepcia moci francúzskeho
filozofa Michela Foucaulta (1926-1984).
Úvod
Budeme hovoriť o moci masových médií. Nie však v tradičnom ponímaní moci
„siedmej veľmoci“, ktorá sa od čias Napoleona ustálila v ľudských mysliach v spojení s
účinkami a dôsledkami masmediálnej komunikácie. Ani o takzvanej „štvrtej moci“ v štáte,
ktorá nasleduje po zákonodarnej, výkonnej, a súdnej a, tak ako ony, tieţ má svoje vlastné
miesto a poslanie v zloţitom organizme fungovania štátu reprezentujúc slobodu či neslobodu
slova a prejavu. Prirodzene, masové médiá disponujú veľkou mocou v hierarchii podnetov a
účinkov, predpokladov a výsledkov, príčin a dôsledkov. Disponujú však aj inou mocou.
Mocou, ktorá nespútava hierarchickými väzbami vynútenej subordinácie od suveréna smerom
150
dole k mase bezmenných vykonávateľov jeho vôle, ale rôznymi manipulačnými technikami,
ktoré z oných podriadených bezmenných vykonávateľov robia čosi viac, a síce dobrovoľných
otrokov disciplíny kontroly, posudzovania, hodnotenia, triedenia, oddeľovania a napokon aj
vylučovania. Reč teda bude o moci, ktorá neviditeľným ale všadeprítomným mechanizmom
preniká od najbanálnejších denných výkonov aţ do viditeľného a počuteľného celku
mediálnej komunikácie. Je to moc, ktorá neustálym posudzovaním existujúcich štandardov
oddeľovania normálneho a ne-normálneho produkuje ďalšie normy normality a abnormality.
Takúto moc skúmal a popísal francúzsky filozof minulého storočia Michel Foucault
(1926-1984). Nazval ju mocou disciplinárnou alebo aj normalizačnou a vo svojom diele
priniesol pozoruhodné analýzy jej uplatňovania v rôznych sférach modernej spoločnosti.
Nazdávam sa, ţe práve takouto mocou disponujú aj súčasné masové médiá. Mocou dozerať,
klasifikovať, vylučovať a, či si to uţ uvedomujú, alebo nie, aj mocou trestať .
V nasledujúcich riadkoch sa zameriam najskôr na stručné priblíţenie podstaty
Foucaultovho nekonvenčného chápania moci. V druhej časti článku objasním triediaci
mechanizmus kaţdodenného výkonu masmediálnej produkcie, jednoduchšie povedané,
vysvetlím ako a prečo z jednotlivých udalostí vzniká celok, ktorý si (ne)prečítame v novinách,
(ne)vypočujeme v rádiu, (ne)pozrieme v televízii, alebo (ne)prečítame-vypočujeme-pozrieme
na internete. Napokon tieto postupy zasadím do foucaultovských súradníc a preukáţem, ako
masmédiá modernej doby uplatňujú moc, ktorá je vo svojej podstate, prejavoch a účinkoch
mocou normalizačnou.
Disciplinárna moc a dobrovoľné otroctvo
Čo teda je Foucaultova disciplinárna čiţe normalizačná moc? Čo sú Foucaultove
disciplíny a kam aţ siahajú? A existuje miesto, kam uţ normalizačná moc nesiaha? Aby sme
mohli uspokojivo zodpovedať tieto otázky, musíme sa, spolu s Michelom Foucaultom ,
vybrať ďaleko do minulosti, do čias, keď lepra a mor vytýčili ostrú deliacu čiaru v prístupe a
následnom konaní ľudskej spoločnosti. Lepra znamenala vylúčenie, mor rozčleňovanie. Lepra
poznačenie a vydelenie, mor nekonečnú kontrolu, analýzu a rozklad. Lepre stačilo binárne
oddelenie zdravý – chorý a vyčlenený priestor pre chorobu, mor však potreboval dôkladné a
opakované rozčleňovanie zdravia a choroby v ich najrôznejších stupňoch vývinu vo všetkých
častiach územia ohrozeného morom. Aj lepru aj mor spájala separácia a klauzúra, ale ich
151
zmysel, cieľ, ako aj samotný proces realizácie, boli diametrálne odlišné. Kým malomocný
predstavoval poznačené telo, ktoré treba „iba“ oddeliť od tiel nepoznačených a priradiť k
mase rovnako poznačených tiel, ktoré nemá zmysel ďalej diferencovať, pretoţe ich vylúčenie
z nepoznačenej spoločnosti je dostatočnou ochranou, nakazený morom sa stáva súčasťou
podrobného rastra neustáleho dohľadu, triedenia, hodnotenia, hlásenia a hierarchie. Jeho telo
je pod sústavným drobnohľadom všadeprítomnej a rozpínajúcej sa moci. Lepra dala ľudskej
spoločnosti rituály vylučovania, mor disciplinárne schémy. Symbolom lepry je leprosárium,
symbolom moru prípad, dedičstvom lepry sme získali geto, dedičstvom moru kliniku.
Pouţijúc Foucaultov slovník, lepra bola „politickým snom o čistom spoločenstve“, mor o
„disciplinovanej spoločnosti“. „Obraz moru stojí v pozadí všetkých disciplinárnych schém
ako obraz všetkých zmätkov a neporiadkov; podobne stojí v pozadí schém vylučovania obraz
lepry, kontaktu, ktorý treba prerušiť.“ (Foucault 2004, 199). Po stáročia
oba modely
fungovali vedľa seba a oddelene, v 19. storočí sa však s malomocnými začalo zaobchádzať
ako s nakazenými morom. Toto spojenie separačných techník malomocenstva a moru náhle
umoţnilo dvojakosť dozoru: aj rozdeľovanie chorý – zdravý, ne-normálny – normálny,
nebezpečný – neškodný, ale aj hierarchizovanú organizáciu poriadku: kto je kto, kam patrí,
ako s ním naloţiť, ako ho premiestniť, ako skontrolovať, či hovorí pravdu, prosto, ako ho
mať sústavne pod dozorom, alebo inak: ako nad ním uplatniť disciplinárnu moc. Od 19.
storočia teda “sústavné oddeľovanie normálneho a ne-normálneho, ktorému sa podrobujú
všetky indivíduá a uplatňuje sa na všetky predmety, prenáša aţ k nám binárne stigmatizovanie
a exil malomocných... Všetky mocenské mechanizmy, čo sa dnes umiestňujú okolo
nenormálneho, aby ho identifikovali i modifikovali, obsahujú tieto dve formy, z ktorých
kedysi vzišli“. (Foucault 2004, 200).
Disciplinárna moc je moc normalizačná. Vţdy pracuje s normou a pritom uplatňuje aj
vylučovanie aj analyzovanie, vţdy individualizuje aj unifikuje. Navonok je neosobná (nemá
vlastníka, „len“ uplatňovateľa a smer) a intencionálna (načisto preniknutá zámerom, hoci
nemá konkrétny zmysel či cieľ, ale nie je ani absurdná) a vnútri svojho mechanizmu je
diskrétna (nenásilná, jemná, skôr manipulačná ako nátlaková), sústavná (nepretrţitá, bez
medzier a prekáţok: maximálna rýchlosť, maximálny účinok, minimálne náklady) a zásadne
v súlade s efektivitou (výkon kaţdého jednotlivca v danom čase a priestore sa musí
kvalitatívne aj kvantitatívne prispôsobiť tak, aby zo spoločného výkonu všetkých jednotlivcov
vznikol čo najvyšší – optimálny osoh). Organizuje si komplexné priestory, v ktorých dokáţe
152
na ľudí účinne pôsobiť. Kľúčovými termínmi tohto účinného pôsobenia sú bunka, miesto a
rang. Bunka ako vymedzené miesto disciplinárnej jednotvárnosti je priestorom, v ktorom sa
disciplína uplatňuje. V bunke sú sústredení jedinci, kaţdý na presne pridelenom mieste a
kaţdému miestu v priestore zodpovedá pridelený jedinec. Toto rozdelenie nie je náhodné,
lokalizácia kaţdého jedinca totiţ musí byť účelná, aby bola účinná, t.j. funkčná. A rovnako
účelné a funkčné musí byť aj miesto, ktorému je jedinec pridelený. Zmyslom je jednoduchá
kontrola pohľadom. Jediným pohľadom skontroluje dozorca nielen prítomnosť jedinca, ale aj
jeho usilovnosť, výkon vo vzťahu kvalita, kvantita, čas. A tým istým pohľadom zhodnotí
výkon jedinca s výkonom iných. A do tretice, dokáţe zhodnotiť aj mieru pokroku kaţdého
jedinca jednotlivo, aj celej skupiny jedincov v priestore. Funkčné miesto je analytickým
priestorom disciplíny. A tak do hry vstúpi rang. Rang ako pozícia a hodnota kaţdého jedinca
v rastri výkonnosti na časových osiach, ako aj na osiach kvality a kvantity. Zdokonaľovanie
nemá koniec. Disciplína vytvára „ţivé tabuľky“ (Foucault 2004, 150). Disciplinárna čiţe
normalizačná moc je infinitezimálna. Jej techniky jemného, podprahového nátlaku pôsobia do
najmenších detailov, siahajú do úrovne mechaniky pohybov reči tela, gestikulácie, ktoré sa
dajú ďalej a ďalej deliť na menšie a ešte menšie úseky. Je to kontrola nekonečná,
neobmedzená, súvisí s nekonečne malými veličinami. „Malé lţi schopné rýchlo sa šíriť,
dômyselné, zdanlivo nevinné... dispozitívy, ktoré slúţia hanebným ekonómiám alebo
drobným formám donucovania... Je to pozorná zlomyseľnosť, ktorá do všetkého strká prsty.
Disciplína je politickou anatómiou detailu.“ (Foucault 2004, 141).
Takáto forma masívneho podrobenia človeka by mala vyvolať odpor. Ale nevyvoláva.
Práve naopak. Prečo? Odpoveď sa nachádza v samotnej podstate disciplín – objavujú sa ako
odpoveď na naliehavú spoločenskú potrebu. Začalo sa to, ako sme uţ spomínali, morom.
Rozsiahla organizácia priestoru, kontrola, triedenie a separácia zdravých, chorľavejúcich,
chorých a mŕtvych, hierarchizácia nevyhnutného, potrebného, moţného, atď. to všetko si
vyţadovalo sústavnú disciplínu všetkých zúčastnených. Odmenou za disciplínu boli
bezpečnosť a zdravie. Disciplína a dobrovoľné podrobenie nastúpi vţdy tam, kde hrozí
nebezpečenstvo neporiadku, chaosu, neprehľadného a neuţitočného mnoţstva čohokoľvek.
Lebo úlohou disciplín a disciplinárnej moci nie je iba zriadiť prehľadnosť a usporiadané
multiplicity, ale najmä urobiť to tak, aby ten istý mechanizmus, ten istý úkon, ktorý zabezpečí
poriadok, zabezpečil aj efektivitu. Základné pravidlo znie: čím menej nákladov na vstupe, čím
viac úţitku na výstupe. Disciplína zväčšuje telesné sily jednotlivca v prospech ekonomickej
153
uţitočnosti a rovnakým mechanizmom zároveň zmenšuje tie isté telesné sily v prospech
politickej poslušnosti. Povedané inak, zdisciplinovaný človek je tým uţitočnejší, čím je
poslušnejší a tým poslušnejší, čím je uţitočnejší. Disciplína jedinca sústavne podrobuje a
ovláda. Jedinec si však často ani neuvedomuje, ţe je ovládaný. Ţije stále s pocitom slobody a
neohrozenia vlastného „ja“. Pretoţe nesporným faktom disciplíny je, ţe je naozaj efektívna a
vedie k ţelaným výsledkom, ktoré si jedinec vyberá vlastnou voľbou. Ak chcem byť úspešný,
potom musím toto, takto, toľkokrát, vtedy a tam...
Najväčším problémom súčasného moderného človeka, presiaknutého vlastnou
predstavou osobnej slobody a nezávislosti, bude zrejme prijať tézu dobrovoľného otroctva .
Skúsme si ju priblíţiť na zdanlivo bezvýznamných aktoch nášho denného zvaţovania a
konania. Napríklad pohotová komunikácia prostredníctvom mobilných telefónov, ktoré uţ
dávno zďaleka neslúţia len ako telefóny, kalkulačky, či budíky, čoraz viac ich pouţívame ako
nástroje vyhľadávania, triedenia, rozširovania, či uskladňovania najrôznejších druhov
textových, zvukových a obrazových informácií. V záujme čo najefektívnejšieho prístupu k
moţnostiam vyuţitia svojho smartfónu, a teda nadobudnutia pocitu väčšej slobody a
nezávislosti, sťahujeme rôzne aplikácie a mechanicky im dávame vyţadovaný súhlas na
vykonanie kontrolných úkonov – napríklad zaznamenanie našej aktuálnej polohy. Na princípe
lokalizácie zariadenia funguje mnoho uţitočných softvérových pomocníkov, ktorí nás dovedú
tam, kam potrebujeme. Nielen v zmysle nájdenia zemepisnej trasy z bodu A do bodu B. Ide tu
aj o trasovanie našich myšlienok, odkazov, okruhov našich známych, (ne)odmietnutých
pozývateľov zo sociálnych sietí a podobne. Svojím aktívnym a čoraz členitejším spoluţitím s
poskytovateľmi mobilnej komunikácie si ani neuvedomujeme, ţe naša sloboda a nezávislosť
sa dostáva do všadeprítomných štruktúr najrôznejších sietí, ich priečinkov, zloţiek, aktov,
atď. My ale chceme, ţeláme si, pouţívať a maximálne vyuţívať svoje smartfóny! Vedome a
dobrovoľne rozširujeme ich polia pôsobnosti v našich ţivotoch a radi zdokonaľujeme svoje
vlastné zručnosti v ich efektívnom vyuţívaní. Dodávajú nám totiţ stále väčší a väčší pocit
slobody a nezávislosti. Ponáhľame sa vedieť viac, aby sme mohli viac a lepšie ovládať svoje
smartfóny a toto naše „vedieť viac“ nám v tom istom vedení a vedomom konaní umoţňuje
„viac“ pocítiť silu moci slobody ako aj nenápadnosť moci otroctva. V slobodnom opojení
komunikačnou rýchlosťou a nevídanými moţnosťami byť „in“ uţ ani nie „tu a teraz“, ale
dokonca aj v predstihu, teda skôr, neţ potrebné a očakávané „tu a teraz“ pre nás nastane,
málokto spytuje svoje slobodné bytie, či znesie ešte ďalšiu „appku“, ktorá nepretrţite sleduje,
154
kde som, kto som, s kým hovorím, koho odmietam, kto sa snaţí so mnou kontaktovať a kto,
naopak, odmieta mňa. Slobodné bytie tu váţi svoju slobodu a nezávislosť len ziskom ďalšieho
rozmeru slobody a nezávislosti. Postupne prenikajúce a rozširujúce sa
kontrolované,
sledované, klasifikované, zhromaţďované a uchovávané dobrovoľné otroctvo nie je k danej
miere slobody a nezávislosti relevantné. Sloboda prehliada otroctvo, nezávislosť zatieňuje
okovy. Tak trochu to pripomína lekársky princíp neškodiť v optike posudzovania lieku,
ktorého očakávaný prínos pre pacienta prevýši moţné riziká. Ale dá sa sloboda a nesloboda
merať v pojmoch prínosu a rizík?
Za svoju pohotovú komunikačnú slobodu platíme daň, ktorú nazývam dobrovoľným
otroctvom. Čím viac dobrovoľne urobíme pre svoj väčší slobodný a nezávislý komunikačný
komfort, tým väčšiu daň v podobe straty slobody a nezávislosti zaplatíme. A nie je to len o
smartfónoch, ktoré som pouţila ako príklad. Naše dobrovoľné otroctvo sa stupňuje úmerne s
nárastom pocitu slobody a nezávislosti v akomkoľvek ohľade a rozmere nášho ţivota. Takáto
je vo svojom jadre moderná moc. Je prítomná všade. Aj tam, a najmä tam, kde ju necítime. Je
slobodou aj otroctvom v tom istom úkone. Moc je vedením a vedenie je mocou. Moderná
moc totalizuje individualizáciou a naopak.
Na tomto mieste prerušíme úvahy o disciplinárnej čiţe normalizačnej moci. Vieme uţ
čo ju charakterizuje, ako pôsobí,
čo sleduje a kam smeruje. Najmä však vieme, ţe
foucaultovská moc je intencionálna, nepretrţitá, diskrétna, manipulačná, a zároveň neosobná,
relačná, lokálna, všadeprítomná a je v rovnakej miere produktom ako aj producentom
vedenia. Nevlastní sa, ale uplatňuje. Táto črta normalizačnej moci je kľúčová v paradoxe
mediálnej moci, ktorý sa chystám objasniť.
Duch redakcie a raster uţitočných informácií
Ako funguje mechanizmus mediálnej tvorby, čiţe ako sa jednotlivé udalosti stávajú
alebo nestávajú súčasťou veľkého informačného celku?
Základom publikačnej tvorby, či uţ spravodajskej, publicistickej, dramatickej alebo
umeleckej, je tzv. redakčná zodpovednosť – teda nie formálna a vecná zodpovednosť autora
či autorov, ale „redakcie“. „Redakcia“ v tomto význame nie je kolektív slobodných autorov,
editorov, technických a vedúcich pracovníkov, ani ich top manaţmentu, zriaďovateľov,
prevádzkovateľov alebo vlastníkov média. Kolektív a jeho hierarchické usporiadanie do
155
inštitúcie, to je redakcia v beţnom význame tohto slova. „Redakciou“ v ponímaní našej
dnešnej témy, témy normalizačnej moci, je kolektívne vedomie, či skôr kolektívny duch.
Budeme ho nazývať Duch redakcie. Nie je to osoba, vec, ani substancia, jeho bytie je relačné.
Duch redakcie funguje na princípoch aplikovania platných zákonov a profesijných pravidiel
tvorby, rešpektovania etických noriem a nezasahovania vonkajších faktorov do vnútorného
mechanizmu tvorby, a to nielen vertikálne zhora nadol a naopak, horizontálne na rovnakých
vzťahových a pojmových rovinách, nielen chronologicky od najstaršieho časového úseku k
najnovšiemu či naopak, ale navyše aj transverzálne, teda naraz a všetkými smermi
časopriestorového usporiadania v samotnom vnútri média, smerom von z neho, aj smerom do
jeho vnútra. Porušenie ktoréhokoľvek z menovaných princípov, alebo jeho vychýlenie
akýmkoľvek smerom od reálneho naplnenia ideálu, prináša vo svojich dôsledkoch
normalizačnú moc. Chcem tým vari povedať, ţe keby v médiách všetko vţdy ideálne
fungovalo podľa ideálnych zákonov, ideálnych profesijných pravidiel tvorby, v súlade s
etickými ideálmi a s nulovým vplyvom vonkajšieho prostredia na samotný proces tvorby, tak
by normalizačná moc médií neexistovala? Áno, existovala by, ale neuplatňovala by sa. Práve
tak, ako v mnohých krajinách existuje trest smrti, ale keďţe sa nevykonáva, jeho existencia
má iný neţ exekutívny rozmer – moţno etický, moţno reprezentatívny, moţno výchovný,
moţno akýkoľvek ďalší. V kaţdom prípade je tu však zreteľný rozdiel medzi existenciou a
(ne)uplatňovaním moţného. Analógia k normalizačnej moci masmédií je zreteľná; vţdy v
nich existuje, ale nie vţdy a v rovnakej miere sa uplatňuje. Prečo? Čo alebo kto o tom
rozhoduje? Prečo je to tak, ţe niektoré javy, udalosti či skupiny médiá vloţia do ústrednej
pozornosti svojich čitateľov, poslucháčov a divákov a
iné odsunú na okraj ako keby
neexistovali alebo sa neudiali?
Napríklad také mimoparlamentné politické strany. O ich činnosti a ponúkaných
riešeniach denných problémov, o ich všeobecnej politickej agende (moţno zmysluplnejšej neţ
je tá, ktorú v parlamente prezentujú stálice politického neba alebo „jednovolební“
nováčikovia) prakticky nič nevieme. Aspoň nie z médií, ktoré povaţujeme za mienkotvorné.
A ani vedieť nebudeme, kým sa nezmenia nastavenia Ducha redakcie. Pretoţe logika
profesionálnej tvorby je neúprosne priamočiara: informačné zastúpenie v médiách (z hľadiska
frekvencie, vyhradeného priestoru v programe či novinovej strane, obsahu príspevku, jeho
formy, dĺţky, atď.) majú politické strany zákonmi garantované tak, ţe odráţajú mieru ich
postavenia a vplyvu v spoločnosti. Mimoparlamentné strany majú z hľadiska zákona v
156
spoločnosti zanedbateľné postavenie a ešte zanedbateľnejší vplyv, lebo nie sú v
zákonodarnom zbore ani vo vláde a teda nevykonávajú dennú „štátotvorbu“, a väčšina ľudí
vlastne ani nevie, čo konkrétne robia. Ojedinelé pokusy ich lídrov preniknúť do sféry
uverejniteľného a teda viditeľného narazia na múr nerelevantnej pozície. Bludný kruh
päťpercentného kvóra potrebného na vstup do viditeľnej zóny, reprezentovanej v tomto
prípade kreslami v parlamente, sa uzavrie. Do parlamentu sa nedostane nik, o kom voliči nič
nevedia
a
z
mienkotvorných
médií
sa
o
ňom
ani
nedozvedia,
lebo
takých
mimoparlamentných, ako je on, je v krajine veľa a keby si kaţdý z nich nárokoval rovnaký
mediálny priestor, ako ten prvý, ktorý by ho dostal, tak by nebolo dostatok médií
na
prezentovanie mimoparlamentných strán a hnutí, zatiaľ čo tie parlamentné by stratili svoje
výsadné postavenie. Táto optika poukazuje na fakt, ţe vôľa zmeniť nastavenia Ducha
redakcie sa obojstranne blíţi k nule. Mocní a vplyvní zákonodarcovia nemajú dôvod meniť
pravidlá medializačnej hry a médiá nechcú byť šíriteľom „menšinových“ názorov, postojov,
záujmov či udalostí, pretoţe „redakcia“ je nastavená na väčšinu. Väčšinová téma, väčšinový
ţáner, väčšinový prístup, väčšinový konzument, väčšinový predaj, väčšinová návštevnosť,
väčšinová sledovanosť, väčšinový profit... V novinárskom jazyku existuje zaujímavý termín
„uţitočná informácia“. Súradnice uţitočnej informácie sú však vytýčené na osiach čo
najširšieho spektra uţitočnosti (t.j. väčšinový záber tém) a čo najširšieho publika uţitočnosti
(t.j. väčšinový občan-klient, občan-spotrebiteľ, občan-volič, občan-čitateľ, občan-poslucháč,
občan-divák). Prieniky s menšinami sú zanedbateľné aţ neviditeľné, práve tak, ako ich
mediálna existencia v spoločnosti. Nie kaţdá informácia, ktorá je uţitočná menšine, je totiţ
rovnako uţitočná aj pre väčšinu a niekedy je dokonca kontraproduktívne a teda neţiaduce,
aby o nej väčšina zachytila čo i len zmienku.
A tak v redakciách vstupujú do hry pravidlá a procesy neustáleho vyhodnocovania
kaţdej udalosti z hľadiska jej uţitočnosti, teda jej vyuţiteľnosti, jej prínosu i rizík. Kaţdá
hodnota „uţitočnosti“ a „ne-uţitočnosti“ sa eviduje ako plus a mínus. Posudzuje sa prakticky
všetko: aktuálnosť, originalita, rovnakosť, inakosť, jednoduchosť prístupu, náročnosť
overenia a spracovania, pravdepodobnosť opráv alebo ospravedlnení, hrozby súdnych sporov,
celkové náklady na výrobu, ale aj vplyv zverejnenia udalosti na imidţ média, jeho predajnosť
alebo sledovanosť, atď. Táto klasifikácia potom na spomínaných osiach spektra uţitočnosti a
publika uţitočnosti vytvorí raster, v ktorom prehľadne vidno, ktorá udalosť je vysoko a
ďaleko od bodu nula a teda sa stáva udalosťou číslo jeden a ktorá, naopak, leţí v rastri celkom
157
blízko k nulovému bodu a teda môţe s nulou aj splynúť bez rizika strát média alebo
spoločnosti v očiach väčšinového publika.
Všetky masové médiá, naprieč celospoločenským spektrom, sú v istých témach
sterilné a servilné voči istým záujmovým skupinám. Všetky sú totiţ tvorené ľuďmi s ich
osobnými preferenciami, ktoré sa v procese tvorby iba zasadia do rastra profesijných pravidiel
a princípov. A napriek tomu, čo som doteraz uviedla, predsa len v médiách občas zachytíme
aj menšinovú informáciu. S informáciami o menšinách uţ toto tvrdenie nie je také zreteľné.
Nie vţdy totiţ platí, ţe menšina má v mediálnej prezentácii menšinové postavenie, minimálne
nie z hľadiska frekvencie prezentovanej témy. Ukáţkovým príkladom sú tzv. problémové
menšiny a aj národnostné menšiny. K tomu sa dostaneme o chvíľu.
Teraz však upriamime pozornosť na ďalší charakteristický rys
rastra uţitočnosti
informácie. Vieme uţ, ţe pomerne efektívne a presne určí poradie významu udalosti z
hľadiska jej medializácie. Nastavenia rastrov Ducha redakcie sú však niekedy aţ natoľko
zamerané na vyhodnocovanie prínosov a rizík, aţ vyzerajú ako nelogické alebo nesúrodé.
Napríklad, v mienkotvorných médiách často čítame, počujeme, alebo vidíme, ţe
„východoslovenský oceliarsky gigant U.S. Steel venoval neziskovej organizácii XY 10 000
eur“, alebo ţe „generálnym partnerom rekonštrukcie námestia sa stal Slovnaft“, ale
nedozvieme sa z nich, ţe rovnakých 10 000 eur, alebo aj viac, venoval inej neziskovej
organizácii „miestny podnik ABC, a.s.“, ani ţe rekonštrukciu iného námestia zaplatila
„domáca firma Joţka Mrkvičku, s.r.o.“. V čom je rozdiel? Prečo sa o charitatívnych alebo
rozvojových projektoch veľkých všeobecne známych spoločností z mienkotvorných médií
dozvedáme, ale o celkom rovnakých aktivitách malých „bezvýznamných“ spoločností nie?
Lebo pri posudzovaní toho istého má Duch redakcie dva metre. V prvom prípade pouţije
meter dobročinnosti, kým v druhom prípade ide „jasne“ o neplatenú reklamu. Takţe menej
významným podnikom nezostáva iné, len aby o svojej dobročinnosti dali vedieť formou
platenej reklamy, teda ďalším šekom, tentoraz na účet redakcie, a dúfali, ţe raz aj ony
preniknú do sveta väčších, významnejších a zaujmú výsadnejšie postavenie v rastri
„uţitočných informácií“. Fakt, ţe väčšie a významnejšie podniky médiám platiť nemusia, je
v danom prípade nepodstatný a aj nie celkom pravdivý. Podstatné však je, ţe pri dvoch
metroch na posudzovanie rovnako vyzerajúceho mediálneho informovania o rovnako
vyzerajúcej dobročinnosti je všetko v súlade aj so zákonom, aj s Duchom redakcie.
158
Dvojaký meter platí aj pri informovaní o Rómoch, bezdomovcoch, sociálne
odkázaných, sociálne neprispôsobivých a iných „problémových“ skupinách spoločnosti.
„Problémové“ nie sú preto, ţe by sa a priori problémovo správali, „problémové“ sú najmä
preto, ţe informovaním o nich sa „problémy“ zvyčajne len začínajú. Najskôr treba rozlíšiť, čo
je ešte diskriminácia a čo je uţ pozitívna diskriminácia, pričom treba mať na pamäti, ţe kým
diskrimináciu menšiny väčšina odmieta, pozitívnu diskrimináciu odmieta ešte viac. Preto je
medializácia „problémových“ spoločenských skupín dvojaká. Iný meter sa uplatňuje na
negatíva ich spoločenskej existencie a iný na ich pozitíva. Znamená to, ţe pomerne často sa o
„problémových“ skupinách dozvedáme práve tak, ţe sú problémové, produkujú problémy a
riešenie ich problémov alebo konečné vyriešenie ich problému, či problému väčšiny s nimi, je
celospoločenským
(t.j.
väčšinovým)
problémom,
kým
pozitívna
medializácia
o
„problémových“ skupinách je chápaná a prezentovaná ako výnimočná jednotlivosť v dlhej
postupnosti zvyčajných teda stereotypne negatívnych (t.j. problémových) udalostí. Z tejto
roviny náhľadu je zrejmé, ţe témy tzv. problémových menšín nie sú z hľadiska frekvencie
medializácie menšinové, skôr naopak.
Podobne sú na tom uţ spomínané národnostné menšiny, ktoré svojou „väčšinovou“
podstatou medzi menšinami majú svoje výsadné miesto aj v štruktúre mediálnej prezentácie.
Tematika
národnostných menšín
je dlhodobo stabilnou súčasťou mediálnej tvorby tak
spravodajskej, ako aj publicistickej, dramatickej či umeleckej.
Máme však aj iné menšiny, ktorých zviditeľňovanie v médiách, na rozdiel od tzv.
problémových menšín či národnostných menšín, nie je otázkou dňa práve preto, ţe svojou
podstatou nie sú pre väčšinu problémové ani rizikové. Napríklad vidieť kríţ na hrdle
kresťanky nie je ţiadnou udalosťou, kým ţidovská Davidova hviezda vzbudí pozornosť a
zahalená hlava moslimskej matky evidentne ne-arabského pôvodu vyvolá širokú škálu reakcií
od zvedavosti aţ po odpor. Homosexuálne páry sú na verejnosti zvyčajne diskrétne,
prítomnosť nimi preferovaných kaviarní a barov v meste je však otázkou kaţdodennej
absorbcie väčšiny. Do rovnakej kategórie inakosti patria najrôznejšie imidţové skupiny od
skinheadov, cez pankáčov, hipíkov, hipsterov, emo-ov, aţ po gotikov.
A nasleduje skupina menšín, ktoré si svoju inakosť nezvolili dobrovoľne, ako výraz
osobnej identity a integrity, ale musia s ňou ţiť vo svete väčšiny, s jej väčšinovou optikou. A
tak sa nie nevidomá a slabozraká menšina musí vyrovnávať s prekáţkami v uliciach, ale
159
vidiaca väčšina sa denne vyrovnáva so štruktúrovanými chodníkmi pre nevidomých, ktoré jej
komplikujú pohodlnú „hladkosť“ povrchu, hoci nevidomých alebo slabozrakých v uliciach
tak často zasa nevidieť; väčšina kľučkuje autom po preplnenom parkovisku alebo uliciach a
díva sa na prázdne parkovacie boxy vyhradené pre telesne postihnutých, alebo dokonca hľadí
na tie isté boxy obsadené „nepostihnuteľnými“ super-autami so super-evidenčnými číslami a
vie, ţe tie „nálepky o zdravotnom hendikepe“ nie sú pre posúdenie miery priestupku zas aţ
také podstatné.
A existujú aj menšiny vnútri samotnej väčšiny, ktoré zreteľne ovplyvňujú väčšinové
vnímanie a teda aj mediálne posudzovanie v rastri Ducha redakcie: väčšina napríklad
prekračuje psie výkaly na chodníku či detskom ihrisku a chtiac-nechtiac toleruje šťastne
pobehujúcich psíčkov, psov i psích obrov bez košíka a vôdzky. Snahy menšinových tzv.
psičkárov preto zaujmú v „redakčnom“ rastri iné miesto, rozhodne bliţšie k nulovému bodu,
neţ porovnateľné alebo aj celkom rovnaké aktivity Slobody zvierat.
Mínusovým bodom v mediálnej prezentácii menšín nie je samotný ich menšinový
status. Väčšina dokonca víta menšinové informácie o udalostiach, veciach alebo ľuďoch
výnimočných, nevšedných, originálne atraktívnych. To, čo robí z väčšiny menšín väčšinovo
neatraktívne, nepodstatné aţ okrajové, a preto nepublikovateľné, je ich status všednej
inakosti. A zatiaľ čo nevšedná, výnimočná, ojedinelá inakosť väčšinu priťahuje, všedná,
dennodenná inakosť väčšinu nielen znechucuje, odrádza a desí, ale vyvoláva v nej aj
negatívne emócie zaloţené na čiastkových a ojedinelých negatívnych skúsenostiach či uţ
osobne zaţitých, alebo len čítaných, počutých, či videných v minulosti v médiách. Väčšina
racionálne vie, ţe hodnotenie jednotlivca nesúvisí s hodnotením skupiny, do ktorej patrí,
rovnako, ako skupinu nemoţno hodnotiť podľa zmýšľania a konania jedného jej príslušníka,
napriek tomu menšinové skupiny
akoby posudzovala väčšinovou prizmou inakosti a
spoločenských nedostatkov. Tak sa postupne vo väčšine vytvárajú stereotypy, ktoré potom
priamo ovplyvnia pozíciu udalosti v rastri uţitočných informácií. Lebo všetky menšiny, nech
uţ patria do ktorejkoľvek kategórie mediálneho posudzovania, prinajmenšom ovplyvňujú, ak
uţ priamo nevytvárajú emotívne silnú stránku beţného ţivota väčšiny. Mediálna prezentácia
menšín je preto závislá od veľmi citlivého zvaţovania prínosov a strát.
Takéto sú teda súradnice mediálneho zvaţovania udalostí a ich (ne)prezentácie –
neveľmi závisia od vonkajších vplyvov, a ani nemusia, pretoţe uţ vnútorné nastavenia
160
redakčnej zodpovednosti zaručujú, ţe to, čo je vo väčšinovej spoločnosti povaţované za
normálne (bez ohľadu na to, či ide o pozitívny alebo negatívny jav), bude mať ako „ţiaduca
uţitočná informácia“ svoje náleţité miesto vo viditeľnom a počuteľnom svete mediálnej
prezentácie. Rovnako informačne „ţiaduca“ je aj ne-normálna inakosť, ktorá však so sebou
nesie náboj atraktívnej nevšednosti. Ale to, čo je síce „iné“ ako normálne, ale zároveň svojou
všednou, kaţdodennou aţ banálnou inakosťou väčšinu odpudzuje, desí alebo nudí, nemusí
byť ani choré, ani nebezpečné, ani nijako inak spoločensky neprijateľné, ale rozhodne nie je
„ţiaduce“, pretoţe neprinesie „uţitočné informácie“ ani čitateľovi-poslucháčovi-divákovi, ani
„redakcii“ a ani spoločnosti. A kto toto všetko vymyslel a prečo je to práve tak?
„Reţim pravdy“ a normalizačná moc masmédií
Kľúč k porozumeniu osobitého vzťahu vzájomnej závislosti disciplinárnej alebo aj
normalizačnej moci a masmédií tkvie v samotných udalostiach, čiţe v predmete masmediálnej
existencie. Udalosti sú jednotlivými sekvenciami diania v ktorom ţijeme, ale zároveň sú
súčasťou interpretačných hier. Lebo kaţdú udalosť síce vnímame prostredníctvom sebe
vlastných perspektív daných a limitovaných stupňom dosiahnutého teoretického vzdelania a
nadobudnutých praktických zručností, ale zdieľame ju prostredníctvom jazyka. Rovnako
obrazového ako slovného. Ţiadna udalosť sama osebe nemá ţiadny význam, ţiadny dôsledok,
ţiadnu hodnotu: ani pozitívnu, ani negatívnu, ani morálnu, ani nemorálnu, je len miestom
zmeny určitého stavu. Akúkoľvek hodnotu nadobudne aţ prostredníctvom interpretácie.
Interpretácia je tým, čo udalostiam pripíše hodnoty, ktoré napokon vnímame. Nič také, ako
objektívna pravda vo Foucaultovej perspektíve, zjavne ovplyvnenej Nietzschem, neexistuje,
stále ide len o subjektívnu interpretáciu z pozície moci. Veľmi zjednodušene povedané, realita
ako séria udalostí, teda to, čo vnímame ako svet, v ktorom ţijeme, je len odrazom
prevaţujúceho diskurzu moci. Aj diskurz však určuje významy a hodnoty konkrétnej udalosti
iba dočasne tým, ţe ich
zasadzuje do celkového systému významov a hodnôt danej
spoločnosti, do celkového kontextu reality. Rovnako dočasného. Nemusíme sa s ním
stotoţniť, nemusíme na ňom participovať, nemusíme ho pasívne a rezignovane prijímať,
nemôţeme však ignorovať a neakceptovať jeho všadeprítomnosť. Miera, akou ovládame
dominantný diskurz, je zároveň našou osobnou mierou moţnosti prístupu k realite, k jej
formovaniu, jej ovládnutiu. Táto miera je mocou a má podstatu vo vedomosti. Vedomosť
uplatnená v diskurze dáva reálnu moc meniť ho. Akákoľvek zmena, čiţe udalosť je však
svojim významom a hodnotami opäť len dočasným zasadením subjektívnej interpretácie
161
moci do prevládajúceho celospoločenského kontextu. Neexistuje ţiadna objektívna pravda, a
uţ vôbec nie absolútna, iba to, čo za pravdu vydáva moc. Foucault zdôrazňoval, ţe „pravdu“
nechápe ako „súbor odhalených právd, skôr ako súbor pravidiel, podľa ktorých sa oddeľuje
pravda od nepravdy, a špecifických dôsledkov spätých s pravdou.“ (Foucault In Gordon
1980, 132). Pravda podľa Foucaulta je teda „systém usporiadaných procedúr“, ktorý v rámci
„cirkulácie vzťahov so systémami moci“ produkuje a zároveň uchováva (ne)ţiaduce t.j.
(ne)pravdivé výroky podľa určených pravidiel. Riadenými pravidlami sa produkuje, rozširuje
a uchováva aj „diskurz“, ako súvislý systém konkrétnych vedení, spätých s „pravdou“ a
„reţimom pravdy“.
Termín „reţim pravdy“ pouţíva Foucault na zdôraznenie závislosti pravdy od moci.
„Pravda je vecou tohto sveta; vytvára sa iba prostredníctvom početných foriem prinútenia. A
vyvoláva ozajstné mocenské účinky. Kaţdá spoločnosť má svoj reţim pravdy, svoju
„všeobecnú politiku“ pravdy, t.j. typ diskurzu, ktorý je prijímaný a funguje ako pravdivý;
mechanizmus a inštancie, ktoré umoţňujú rozlišovať pravdivé výroky od nepravdivých,
prostriedky na potvrdzovanie kaţdého z nich; ... status tých, ktorí sú poverení povedať, čo
platí za pravdivé.“ (Foucault 2006b, 119). Moc slova a obrazu je obrovská. Vplyv médií na
vytváranie pravdy o svete, v ktorom ţijeme, je dominantný. Sú tieţ všadeprítomné a po
vzniku tzv. nových médií (šírených internetom), je ich dominantný dosah na interpretáciu
udalostí ešte umocnený. Médiá sú mocenskou elitou a zároveň majú schopnosť a reálnu moc
ţiaduce elity vytvárať a neţiaduce elity odsúvať na okraje viditeľnosti a počuteľnosti alebo
dokonca do zóny neviditeľnosti a nepočuteľnosti. Preto ich prepojenie s ďalšími elitami moci,
ktoré majú privilegovaný prístup k vytváraniu dominantného diskurzu, je atraktívne, účelovo
ţiaduce, obojstranne prospešné a
teda nerozlučné. Privilegované elity (mediálne aj
nemediálne) formujú verejnú mienku, čiţe usilujú sa o riadenie spôsobu myslenia
neprivilegovanej väčšiny, o reguláciu rozsahu a obsahu ich postojov, názorov, hodnôt,
vedomostí. Celý tento proces ovplyvňovania a usmerňovania vedenia a vedomia
neprivilegovaných zo strany mocenských elít, ktoré daným diskurzom vládnu, Foucault
nazýva „vedením diskurzu“. „Vedenie diskurzu“ zahŕňa všetko - od monitorovania zdrojov aţ
po elimináciu negatívnych dôsledkov. Do tejto kategórie patrí aj normotvorba alebo
klasifikácia toho, čo je normálne a ne-normálne, čo je ţiaduce a neţiaduce. Dominantný
diskurz je presiaknutý normami a podnormami, celým sitom postupov, pravidiel a schém, ako
čo klasifikovať a kam to zaradiť. Ţiaduce do viditeľnej, čiţe aj medializovanej oblasti a
162
neţiaduce na jej okraje čiastočnej príleţitostnej medializácie, alebo rovno do neviditeľnej,
teda nemedializovanej oblasti ţivota. Tieto postupy, pravidlá a schémy majú zväčša
ušľachtilú podobu zákonov, redakčných štatútov, chárt novinárskych profesionálnych
postupov, mediálnych etických kódexov a podobne. Sú podstatou uţ spomínaného
kolektívneho vedomia, Ducha redakcie. Sú dvomi v jednom: cestou k inštitucionálnemu
mediálnemu úspechu, aj cestou k úspešnej osobnej mediálnej kariére. Profesionálny ţivot
mediálnych tvorcov je nimi skrz-naskrz preniknutý do takej miery, ţe je jedno, ktorý jedinec
má práve sluţbu, výsledok jeho práce bude signifikantne podobný aţ zhodný s výsledkom
práce iného sluţbukonajúceho jedinca. „Uţitočná informácia“ bude viditeľná, „ne-uţitočná“
nie. Kaţdý z týchto sluţbukonajúcich jedincov „má moc“ zmeniť vo výsledku svojej práce
zabehnutý systém dennej rutiny mediálnej selekcie, on ju však neuplatní, pretoţe je
subjektívne presvedčený o správnosti konania „v duchu“ redakčných štandardov a noriem.
Nie je nad ním hrozba trestu za porušenie pravidiel selekcie (aspoň nie v prvom pláne). To, čo
je rozhodujúce, je práve hĺbka vnútorného presvedčenia o správnosti rutinného postupu.
Miera podmanenia jednotlivca disciplinárnou mocou je rozsiahla a intenzívna práve vo svojej
nenápadnosti. Práve ona stojí v pozadí veľkého mediálneho paradoxu „mať moc“ niečo
zmeniť a dobrovoľne ju neuplatniť. Alebo dokonca si túto moc vôbec neuvedomovať.
Vráťme sa však k spomínaným postupom, pravidlám a schémam mediálnej produkcie.
Práve preto, ţe sú základom a podstatou Ducha redakcie, čiţe „redakčného“ hodnotenia,
posudzovania, triedenia, oddeľovania, odstraňovania a vylučovania odchýlok od „normy“, ich
obsah, znenie, návody a pokyny formuluje úzky okruh elity, pretoţe vo svojom súhrne a
aplikácii prispievajú k formovaniu „reţimu pravdy“. A do „reţimu pravdy“ nemôţe hovoriť
hocikto, hocičo, hocikedy ani hocikde. Základný princíp ne-medializácie akejkoľvek udalosti
tak stále spočíva v rozlíšení „uţitočnej“ a „ne-uţitočnej“ informácie. „Reţimom pravdy“ (a
teda masmédiami v rovnakej miere ako aj ostatnými elitami s prístupom k dominantnému
diskurzu) marginalizované skupiny, ktoré sa z hľadiska dlhodobej ne-medializácie cítia
existenčne ohrozené alebo prinajmenej nespravodlivo odsúvané na okraj mediálneho a tým aj
spoločenského záujmu, majú svoju pravdu. Ale mať pravdu podľa Foucaulta nestačí. Najskôr
treba byť v pravde, teda byť v nejakom „reţime pravdy“. Byť v pravde znamená byť súčasťou
širších spoločenských väzieb neţ je bezprostredný vzťah toho, koho „pravda“ sa má ako
(ne)pravdivá vôbec posudzovať. Menšiny v normalizačnej spoločnosti majú svoju pravdu,
pravdu nároku na primeranú medializáciu svojej inakosti vo vzťahu k väčšine a jej príslušným
163
„uţitočnostiam“. Nie sú však v pravde. Dominantný diskurz ich síce registruje („vie“ o nich),
pretoţe sústavnosť kontroly je pre disciplinárnu spoločnosť a typická, dáva im pomenovanie,
umoţňuje existenciu, ale zároveň diktuje pravidlá spoločenského umiestnenia z hľadiska
optimalizácie bunky, miesta a rangu. Súčasťou tohto nenápadného diktátu sú aj pravidlá kedy
a ako sa môţu zviditeľňovať, lebo toto zviditeľňovanie je v intervale „normy“, a pravidlá,
kedy sa ich zviditeľňovanie uţ „norme“ vymyká a teda je neţiaduce. Duch redakcie a
redakčné rastre uţitočných informácií sú vytvárané dominantným diskurzom „reţimu
pravdy“, a ten istý „reţim pravdy“ zároveň ustanovuje médiá aj ako elitu s prístupom k
vytváraniu dominantného diskurzu. Médiá sú v pravde a moc, ktorú uplatňujú, im dáva moc
na pravdu normotvorby dominantného diskurzu. Silové pôsobenie medzi mediálnymi a
nemediálnymi elitami je v reţime pravdy viac-menej vyrovnané – navzájom sa podmieňujú,
navzájom sa potrebujú, navzájom sú nezávislé, ale spoločne formujú a udrţiavajú reţim
pravdy. Ten sa zmení v okamihu, keď mocenské pôsobenie niektorej z elít nadobudne
dominanciu. Aj médiami marginalizované skupiny sú v dominantnom diskurze prítomné, aj
marginalizované skupiny dotvárajú dominantný diskurz, ale nie sú jeho súčasťou v tom
zmysle, aby mali dosah na formovanie „reţimu pravdy“ vo svoj prospech. Keby mali, téma
tejto konferencie by znela inak.
Záver
Cieľom mojej úvahy bolo ozrejmiť ako funguje normalizačná moc médií a prečo sa
niektoré (nielen) menšinové skupiny, javy alebo udalosti ocitajú
na okraji mediálneho
záujmu. Do sústavy rovníc dennej rutiny mediálnej produkcie nám vstúpilo niekoľko
premenných: „reţim pravdy“, dominantný diskurz, uţitočná informácia a Duch redakcie.
Všetky sú iným pomenovaním tej istej podstaty a teda sa rovnakou mierou podieľajú na fakte,
ţe marginalizované skupiny sú v neviditeľnej a nepočuteľnej zóne spoločenského ţivota alebo
na okrajoch, hoci mínusovým bodom v ich mediálnej (ne)prezentácii nie je samotný
„menšinový“ status. Ich miesto v rastri uverejneniahodnej uţitočnej informácie určuje „reţim
pravdy“ a tí, ktorí v danej pravde rutinne aplikujú Ducha redakcie so všetkými stereotypmi
dominantného diskurzu. Médiá sú v pravde reţimu, disponujú dostatočnou mocou aj elitným
postavením, aby dominantný diskurz so všetkými jeho stereotypmi menili, nerobia to však.
Jednak preto, ţe normalizačná moc, ktorou disponujú, má moc disciplinovať a aj preto, ţe táto
disciplína prichádza nenápadne vo forme často neuvedomeného dobrovoľného otroctva.
Väčšina mediálnych tvorcov teda denne vykonáva svoju normalizačnú remeselnú rutinu v
164
súlade s Duchom redakcie a s vnútorným presvedčením dobre a správne vykonanej práce a
ani si neuvedomuje, ţe disponuje aj mocou meniť dominantný diskurz.
Buraj, I. (2000) Foucault a moc. Bratislava: Univerzita Komenského.
Buraj, I. (2007) „Reţim pravdy“ – pojem, štruktúra a mechanizmy jeho produkcie. (Na
motívy myšlienok Michela Foucaulta). Filozofia. 62(7), 569 – 578.
Foucault, M. [Preklad: Marcelli, M.] (2004) Dozerať a trestať. Zrod väzenia. Bratislava:
Kalligram.
Foucault, M. [Preklad: Marcelli, M.] (2006) Rád diskurzu. Bratislava: Agora.
Foucault, M. [Preklad: Marcelli, M.] (2006) Truth and Power. In Marcelli, M. (2006) Michel
Foucault alebo Stať sa iným. Bratislava: Kalligram.
Marcelli, M. (2006) Michel Foucault alebo Stať sa iným. Bratislava: Kalligram.
165
PRACOVNÉ PRÁVO AKO NÁSTROJ VYROVNÁVANIA SOCIÁLNYCH
NEROVNOSTÍ
Monika Seilerová
Abstrakt: Sociálne nerovnosti sú integrálnou súčasťou kaţdej spoločnosti. Sú bezprostredne
spojené s otázkou sociálnej spravodlivosti. V príspevku uvaţujeme o práve ako prostriedku
regulácie spoločenských vzťahov, ktoré zaujíma podstatné miesto pri skúmaní otázky
prehlbovania alebo vyrovnávania sociálnych nerovností v spoločnosti. Konkrétne sa
venujeme pracovnému právu, jeho právnym predpisom a jednotlivým inštitútom v pracovnom
práve a skúmame ich povahu z pohľadu mocenského postavenia zamestnávateľa a ich
význam ako nástrojov vyrovnávania rozdielov medzi jednotlivými sociálnymi skupinami
v rámci sociálnej stratifikácie spoločnosti.
Abstract: Social disparities are an integral part of every society. They are directly linked to
the issue of social justice. We consider the law as a means of regulating social relations which
occupies an important place in examining issues of deepening or justifying of social
inequalities in society. Specifically, we deal with labour law, labour laws´ institutes and
examine their nature with emphasis on the power of employer´s position and their importance
as instruments of leveling the differences between social groups in the social stratification of
society.
Úvod
„Moc sa môţe stať dobrom, moc sa môţe stať zlom, záleţí na tom, kto ju pouţíva, a ako
s ňou dokáţe zaobchádzať.“ (Ladislav Mňačko)
V tematickom znení ducha konferencie Fenomén moci a sociálne nerovnosti,
nachádzame priamu nadväznosť na pozíciu a význam práva ako regulatívneho systému
spoločenských vzťahov, ktorého pôsobenie sa premieta vo fungovaní spoločnosti
i ekonomiky.
V konkretizácii
sa
zameriavame
na
„postavenie“
pracovného
práva
regulujúceho vzťahy medzi zamestnávateľom respektíve organizáciami zamestnávateľov
a zamestnancami jednotlivými a odborovými organizáciami. Tie majú svoje bezprostredné
dopady na takmer všetky ďalšie oblasti ľudského a spoločenského ţivota, prejavujúce sa
v subjektívnej sfére jednotlivca a jeho začlenenia do určitej spoločenskej skupiny ale
166
i v celonárodných a globálnych výsledkoch úrovne hospodárskeho a pracovného trhu.
Na podstatu termínu moci moţno nazerať z viacerých dimenzií a vnímať ju cez jej rôzne
podoby, od verejnej moci kumulovanej v sústave verejných orgánov a inštitúcii, cez štátnu
moc v rukách zákonodarných, výkonných a súdnych orgánov, po moc človeka samotného
pôsobiaceho v ním určenej skupine ľudí a z pohľadu nami vymedzovaných skutočností i moc
zamestnávateľa pôsobiaceho na celý kolektív svojich zamestnancov.
Moc sa u mnohých antických či novodobých mysliteľov vykresľovala v rôznorodých
významoch. Ako nástroj, ktorý umoţňuje „vládu“ nad inými, moţnosť ako vplývať na
konanie, správanie iných ľudí, ako spôsob vytvárania rešpektu, ako nátlak, či manipuláciu
voči spoločnosti, voči okruhu jednotlivcov, aţ k jeho krajnej negatívne pôsobiacej forme
zneuţívania moci, vyúsťujúcej do útlaku, zneuţívania práv iných či donucovania a
neslobodného rozhodovania a konania jednotlivca. V tomto pohľade sa moţno zamerať na
skúmanie postavenia zamestnávateľov z titulu ich moci a ich správania voči zamestnancom
ako im podriadeným a od nich osobne a hospodársky závislým jednotlivcom.
Moc má priamu spojitosť so slobodou, rovnosťou a spravodlivosťou, v nami
vymedzovanej problematike predovšetkým rovnosťou v právach či povinnostiach. Rovnosť
a rovnoprávnosť ako druh rovnosti, má svoje podstatné aspekty v súvislosti s problematikou
sociálnych nerovností, sociálnej stratifikácie obyvateľstva štátu či súvis so sociálnou
spravodlivosťou v spoločnosti. Jej atribúty boli, sú a budú v rozsiahlom meradle analyzované
i v kontexte právnych vzťahov, predovšetkým v oblasti súkromného práva. Na pojem rovnosť
moţno nazerať z viacerých uhlov pohľadu, preto sa otázky s ňou spojené stali dôleţitým
predmetom záujmu z hľadiska prirodzeného i pozitívneho práva. Mimoriadnu hodnotu začali
nadobúdať v spojitosti so základnými ľudskými právami a následne i sociálnymi právami
predovšetkým ako dôsledok povojnových situácií. Stali sa súčasťou medzinárodných
a následne i úniových dokumentov, reflektovaných v právnych poriadkoch jednotlivých
štátov, ich ústav a zákonných predpisov.
167
Pokiaľ ide o vymedzenie pojmu sociálnych nerovností, ktoré s otázku rovnosti v právnych
vzťahoch nepriamo tieţ súvisia , sa v zmysle náuky sociologických smerov chápu v troch
rovinách, a to v rovine moci, príjmov či bohatstva a v rovine prestíţe alebo slávy.1
S ohľadom na problematiku nášho príspevku si kladieme otázku, či pôsobenie
pracovného práva (pri zohľadňovaní charakteru a pravidiel trhovej ekonomiky), je
prostriedkom ako vyrovnávať nerovnosti vrátane sociálnych nerovností,
vychádzajúc
zo súčasného právneho stavu a smerovania pracovného práva v duchu jeho liberálnych
tendencií.
„Mocenské“ postavenie zamestnávateľa v pracovnoprávnych vzťahoch (?)
Stotoţňujúc sa s názorom A. Gerlocha o skutočnosti, ţe právo je potrebné povaţovať za
zloţitý spoločenský jav, za multidimenzionálny fenomén, vychádzame i pri skúmaní
pracovného práva. Uvádza, ţe rozmer práva ako takého je normatívny, sociálny (súhrn
spoločenských vzťahov právo podmieňujúcich a právom vytváraných), axiologický (ako
systém zaloţený na hodnotovom základe), informačný a v neposlednom rade i mocenský
v podobe jeho donucovacieho charakteru.2 Rovnako tak pracovné právo je poloţené
na normatívnom charaktere, ktoré reguluje okruh spoločenských vzťahov v podobe
individuálnych a kolektívnych pracovnoprávnych vzťahov. Je súborom noriem, ktoré majú
svoje hodnotové základy a východiská, na ktorých boli z historického hľadiska vybudované,
s dôrazom na ochranu pracovnej sily pred kapitálom. V neposlednom rade sú normami, ktoré
svojím spôsobom nútia ich základné subjekty konať v súlade s tým, čo stanovujú, vymedzujúc
práva a povinnosti účastníkov pracovnoprávnych vzťahov v prevaţnej miere kogentnými
ustanoveniami. Vytvárajú tak medze pôsobenia zamestnávateľa voči zamestnancom a limity
dovoleného správania sa zamestnancov voči nadriadenému subjektu i voči ostatným členom
pracovného kolektívu.
Vymedzme si preto niektoré z ustanovení Zákonníka práce (ďalej len ZP), ktoré
„dodávajú“ zamestnávateľovi
jeho „mocenské postavenie“ vo vzťahu k zamestnancovi.
Alebo naopak, dávajú odpoveď na otázku, či je jeho postavenie skutočne mocenské alebo je
1
LALUHA, I.- OŠKOVÁ S.- STANEK, V., Kvalita ţivota, sociálne nerovnosti a diferenciácia obyvateľstva,
Národohospodárska fakulta EU, Bratislava, Sociológia 37, 2005, č. 2, s. 122.
2
GERLOCH A., Teorie práva, Plzeň, 2004, s. 19. In: MARŠÁLEK, P., Právo a spoločnosť, 1.vyd. Praha :
Auditorium, 2008, s. 108.
168
skôr vyváţeným vzťahom dvoch subjektov, v ktorom si samotná podstata právneho vzťahu
vyţaduje silnejšie postavenie jedného z nich a súčasne zvýšenú ochranu slabšej strany
pracovnoprávneho vzťahu. Práve pracovné právo je právnym odvetvím, ktoré je budované na
princípe ochrany slabšej zmluvnej strany, teda zamestnanca. Preto je tieţ otázkou koho
postavenie je v tomto pracovnoprávnom vzťahu, skutočne tým „mocenskejším“. Je Zákonník
práce a tendencie vo vývoji pracovného práva naklonené v prospech zamestnávateľa,
posilňovaním jeho postavenia alebo naopak je prejavom čoraz väčšej ochrany zamestnanca?
Z teoretického definovania pojmu moci, sa opierame o názor, podľa ktorého moc
(v akejkoľvek oblasti svojho pôsobenia) nie je v spoločnosti samoúčelná. Jej sociálnou
funkciou je prispieť k organizácii a fungovaniu spoločnosti3 (v našom premietnutí
v spoločenstve zamestnancov pracujúcich pre zamestnávateľa). Tu však nastupuje význam
práva, ktoré ako sa ďalej uvádza, „potrebuje moc, aby sa presadilo, a moc naopak právo, aby
bolo legitímna“.4 Moc vo všeobecnom ponímaní, ale aj v konkrétnom premietnutí v podobe
moci zamestnávateľa, je účelná a zmysluplná, za predpokladu, ţe nedochádza k jej
negatívnemu uchopeniu a zneuţívaniu na úkor tých, ktorí sa v danom konkrétnom právnom
vzťahu nachádzajú na niţšom hierarchickom stupni. Z reálneho hľadiska sú v mnohých
prípadoch zjavné situácie, v ktorých zamestnávatelia zneuţívajú svoje nadradené postavenie
na úkor zamestnancov, najmä z dôvodu pretrvávajúceho problému prevahy dopytu po práci
nad ponukou pracovných miest, tak charakteristickou pre súčasný pracovný trh.
Za prvotný znak, od ktorého podľa nášho názoru moţno odvíjať myšlienku mocenského
postavenia zamestnávateľa voči svojim zamestnancom je elementárny pojem pracovného
práva, a to pojem závislej práce. V ustanovení § 1 ods. 2 ZP je ustanovené: „Závislá práca je
práca vykonávaná vo vzťahu nadriadenosti zamestnávateľa a podriadenosti zamestnanca,
osobne zamestnancom pre zamestnávateľa, podľa pokynov zamestnávateľa, v jeho mene,
v pracovnom čase určenom zamestnávateľom, za mzdu alebo odmenu.“
Subordinačný princíp v pracovnom práve je od počiatku jeho existencie princípom
pretrvávajúcim vo vzťahu medzi zamestnávateľom a zamestnancom. Ako uvádza H.
Barancová: „Osobná podriadenosť zamestnanca zamestnávateľovi sa povaţuje za prvý
a najstarší indikátor pojmu závislá práca, aj keď zmenou ekonomických podmienok
3
MARŠÁLEK, P., Právo a spoločnosť, 1.vyd. Praha : Auditorium, 2008, s. 124.
HARAVÁNEK, J. a kol., Teorie práva, s. 39 a násl. Bárány, Moc a právo, s. 61 a nasl., In: MARŠÁLEK, P.,
Právo a spoločnosť, 1.vyd. Praha: Auditorium, 2008, s. 125.
4
169
v globálnej ekonomike zmenil svoju dôleţitosť a právny význam.“5 Práve moc, ktorou
disponuje zamestnávateľ na základe legitímnosti plynúcej z pracovnoprávnych ustanovení
voči zamestnancovi, je základom vymedzenia ich vzájomného vzťahu. Jej ohraničenie je
určujúcim
determinantom
osobnej
a organizačnej
podriadenosti
zamestnanca
voči
zamestnávateľovi. Zároveň sa javí ako nevyhnutné, aby vymedzenie moci bolo súladné so
zmyslom pracovného práva a rešpektovaním základných práv a slobôd vrátane práv
sociálnych, garantovaných na vnútroštátnej i nadnárodnej úrovni (napr. MOP, OSN, Rada
Európy). V myšlienkových tézach ad absurdum, pripustenie ľubovoľného správania
zamestnanca alebo zamestnávateľa v pracovnoprávnom vzťahu bez pevne stanovených
regulatív, toho čo ktorý zo subjektov môţe a čo musí, by viedla k deorganizácii a chaosu pri
výkone práce, ktoré by sa v konečnom dôsledku odráţali v hospodárskom statuse
zamestnávateľa, jeho pozícii na pracovnom trhu, v majetkovom postavení zamestnanca
a v celkovej úrovni pracovného trhu. Preto sa stotoţňujeme s názorom, ţe kaţdá moc má svoj
význam a miesto v usporiadaní akéhokoľvek spoločenstva ľudí. Právo je prostriedkom ako
zachovávať medze výkonu moci a nastolenia organizácie spoločnosti a relatívne pevného
usporiadania spoločenských vzťahov. Z formálneho hľadiska je jednou z poţiadaviek
pracovnoprávnych ustanovení- jasnosť a zreteľnosť práv a povinností
ako na strane
zamestnanca, tak na strane zamestnávateľa, zodpovedajúco k ich pozícii v pracovnoprávnom
vzťahu. Tie stanovujú istú mieru vyváţenosti v ich vzájomnom právnom vzťahu. Aj táto
rovnováha v pracovnoprávnom vzťahu sa môţe od prípadu k prípadu javiť iba ako zdanlivá,
nevyváţená. Ide najmä o prípady osobitných skupín zamestnancov- mladistvých, starších
zamestnancov, rodičov starajúcich sa o maloleté deti či zdravotne postihnuté osoby alebo
osoby s príliš nízkou kvalifikáciou. V týchto skupinách môţu
nastať situácie ťaţšieho
pracovného uplatnenia, nájdenia vhodného pracovného miesta, podávania poţadovaných
pracovných výkonov, hodnotenia a odmeňovania nimi vykonanej práce, z dôvodov
vyplývajúcich z ich statusu. Pracovné právo zakazuje diskrimináciu v akejkoľvek podobe
a naopak pripúšťa tzv. pozitívnu diskrimináciu umoţňujúcu odlišné zaobchádzanie,
zohľadňujúc špecifiká typické pre tieto osobitné skupiny. (čl. 1 Základných zásad ZP).
Napriek tejto skutočnosti realita v mnohých prípadoch nezodpovedá právnemu stavu de lege
lata a odráţa sa v začlenení jednotlivca do určitej spoločenskej skupiny a vyúsťuje do
sociálnej stratifikácie spoločnosti. Z rôznych sociologických štúdií vyplynula u vymedzených
5
BARANCOVÁ, H., Pracovné právo Slovenskej republiky po reforme k 1.1. 2013 (1.časť). Justičná revue.
Bratislava: Ministerstvo spravodlivosti SR, roč. 65, 2013, č.1, s. 57.
170
skupín jednotlivcov potreba vnímať určitú mieru sociálnej nerovnosti, chápanú nielen
z objektívneho hľadiska, ale i z pohľadu subjektívneho vnímania človeka.
Medzi tieto
skupiny patria predovšetkým zamestnanci - rodičia starajúci sa o maloleté deti, ktorí pri
výkone závislej práce nadobúdajú pocit tzv. menejcennosti. Rozčleňovanie svojich fyzických
a psychických schopností a moţností medzi prácu a rodinu, môţe viesť k podávaniu niţších
pracovných výkonov a k následnému niţšiemu odmeňovaniu.6 Z hľadiska pracovného práva
existuje viacero inštitútov, ktoré
sú vo veľkej miere vyuţívané práve touto skupinou
zamestnancov. Je to predovšetkým moţnosť dojednania pracovného úväzku na kratší
pracovný čas, inštitút deleného pracovného miesta, respektíve v čoraz väčšej miere
rozmáhajúca sa domácka práca alebo telepráca. Okrem iného ZP zakotvuje pre tieto osobitné
skupiny
i osobitný
právny
reţim
premietajúci
sa
napríklad
v povinnosti
vytvárania špecifických pracovných podmienok (§ 156- 176 ZP), moţnosti osobitného
rozvrhnutia pracovného času alebo zákaze uplatnenia výpovede zo strany zamestnávateľa
v čase tehotenstva, materskej respektíve rodičovskej dovolenky. V podobnej pozícií sa
nachádzajú i cudzinci, štátni príslušníci tretích krajín, ktorí povaţujú svoje postavenie za
„nerovné“, najmä z dôvodu celého spektra administratívnych bariér.7 Ústava SR v čl. 35 ods.
1 ustanovuje: „Kaţdý má právo na slobodnú voľbu povolania a prípravu naň, právo podnikať,
vykonávať inú zárobkovú činnosť.“ Zároveň ods. 4 čl. 35 ustanovuje, ţe zákon môţe
ustanoviť odchylnú úpravu práv vymedzenú v predchádzajúcich odsekoch, v prípade ak ide
o cudzincov. V nadväznosti na to, napríklad zákon č. 5/2004 Z. z. o sluţbách zamestnanosti
v ustanovení § 21 vymedzuje podmienky zamestnávania štátnych príslušníkov tretích krajín.
V ods. 1 tohto ustanovenia zákonodarca zakotvuje, ţe štátny príslušník tretej krajiny má
rovnaké právne postavenie ako občan SR v právnych vzťahoch, za podmienky ak mu bolo
udelené povolenie na zamestnanie a povolenie na prechodný pobyt na účel zamestnania, ak je
drţiteľom modrej karty EÚ, alebo ak ide o ţiadateľa o azyl. Podmienenie výkonu práce
splnením zákonných podmienok u cudzincov napriek svojmu opodstatneniu v mnohých
prípadoch vyúsťuje do ich obchádzania a následnej expanzie nelegálne vykonávanej práce.
6
VODOCHODSKÝ, I., Strategie zvládaní nerovností v profesním a rodinném ţivotě pracujících rodičů malých
dětí, s. 77-107. IN: ŠANDEROVÁ, J.- ŠMÍDOVÁ O. a kol., Sociální konstrukce nerovností pod kvalitatívní
lupou, Sociologické nakladatelství (SLON), Praha, 2009, s.269.
7
TOLLAROVÁ, B.- KLVAČOVÁ, P., Strategie zvládaní nerovností imigranty ţijícími v České republice, s.
108- 159. IN: ŠANDEROVÁ, J.- ŠMÍDOVÁ O. a kol., Sociální konstrukce nerovností pod kvalitatívní lupou,
Sociologické nakladatelství (SLON), Praha, 2009, s.269.
171
Pracovnoprávny vzťah je zaloţený na zmluvnom základe a princípe zmluvnej slobody
účastníkov právneho vzťahu. V pracovnom práve je však potrebné na tento princíp nahliadať
modifikovane, s limitami vyplývajúcimi z podstaty pracovného práva. I tieto limity sa ako
sprievodný jav globalizácie a vývoja ekonomickej situácie, posúvajú smerom k
„voľnejšiemu“ správaniu sa oboch zmluvných strán. Uţ v Základných zásadách Zákonníka
práce nachádzame v čl. 2 zakotvenie princípu zmluvnosti. Ako uvádza H. Barancová,
zákonodarca v tomto ustanovení akoby chcel zvýrazniť princíp zmluvnosti len na strane
zamestnávateľa. Podľa znenia čl. 2 ZP: „Zamestnávateľ má právo na slobodný výber
zamestnancov v potrebnom počte a štruktúre a určovať podmienky a spôsob uplatnenia tohto
práva...“ Samozrejme ani takéto oprávnenie zamestnávateľa nie je neobmedzené. Prvoradým
právnym mantinelom je zákaz diskriminácie a ďalšie obmedzenia vyplývajúce predovšetkým
z ustanovení o predzmluvných vzťahoch, ktoré sa v zmysle teórie pracovného práva povaţujú
rovnako za pracovnoprávne vzťahy. „Uvedenou konkretizáciou zásady
len na strane
zamestnávateľa zákonodarca akoby chcel zvýrazniť, ţe v uplatnení zásady zmluvnosti
pracovnoprávnych vzťahov dominuje zamestnávateľ, a ţe na strane potenciálneho
zamestnanca – fyzickej osoby ide skôr o právnu nie faktickú slobodu vo výbere zmluvného
partnera.“8 Zmluvou medzi zamestnancom a zamestnávateľom a vzájomnými zmluvnými
dojednaniami sa kreuje dispozičná právomoc zamestnávateľa, v ktorej moţno nachádzať
prvky „moci“ voči zamestnancom, predovšetkým pri vymedzovaní miesta a druhu práce. Ak
vychádzame z ustanovenia § 43 ods. 1 ZP, ktorý ustanovuje: „Zamestnávateľ je povinný so
zamestnancom dohodnúť podstatné náleţitosti, ktorými sú druh práce a jeho stručná
charakteristika, miesto výkonu práce (obec, časť obce alebo inak určené miesto)...Práve
vymedzenie druhu práce a miesta výkonu práce zakladá šírku dispozičnej právomoci
zamestnávateľa. V rámci svojej dispozičnej právomoci je oprávnený vydávať pokyny
zamestnancovi a tým riadiť výkon jeho práce, čím dochádza k obmedzovaniu šírky
slobodného konania a rozhodovania zamestnanca. Dispozičnú právomoc zamestnávateľa
a v rámci nej moţnosť vydávať osobné a odborné pokyny moţno povaţovať za istý prvok
jeho mocenského postavenia, regulovaného pracovnoprávnymi ustanoveniami i Základnými
zásadami Zákonníka práce vymedzenými v čl. 1 aţ 10 ZP. Dohodnuté miesto a druh práce
zamestnanca sú spôsobom, ktorým zamestnávateľ môţe „zneuţívať“ nadradenosť svojho
postavenia a vytvoriť situáciu, v ktorej dochádza k vyuţívaniu slabšej pozície zamestnanca.
Aj tieto pokyny musia byť súladné so všeobecne záväznými právnymi predpismi a dobrými
8
BARANCOVÁ, H., Zákonník práce, Komentár, Praha: C. H. Beck, 2.vydanie,r. 2012, s. 43.
172
mravmi v zmysle ustanovenia § 47 ods. 3 ZP. Ďalším z prvkov, v ktorom moţno vidieť
náznak pravdepodobnosti vyuţitia silnejšieho postavenia zamestnávateľa je výpoveď zo strany
zamestnávateľa pri výpovednom dôvode podľa § 63 ods. 2, pri ktorom zamestnávateľ uplatní
výpoveď na základe dôvodu, ţe „zamestnanec sa stane nadbytočný vzhľadom na písomné
rozhodnutie zamestnávateľa o zmene jeho úloh, technického vybavenia alebo o zníţení stavu
zamestnancov s cieľom zabezpečiť efektívnosť práce alebo o iných organizačných zmenách.“
V nejednom prípade dochádza k udávaniu tohto dôvodu zo strany zamestnávateľa, pri snahe
ukončiť čo najrýchlejšie pracovný pomer so zamestnancom. Podobnou situáciou je
ukončovanie pracovných pomerov so zamestnancami pri trvaní skúšobnej doby v zmysle §72
ZP. „V skúšobnej dobe môţe zamestnávateľ skončiť pracovný pomer písomne z akéhokoľvek
dôvodu alebo aj bez uvedenia dôvodu...“ Mnohé praktické situácie svedčia o tom, ţe
zamestnávatelia takýmto spôsobom vyuţívajú pracovnú silu zamestnancov na dočasné
pokrytie výkonu práce v čase chýbajúcej pracovnej sily a následne s nimi ukončujú pracovné
pomery. Pri analýze ďalších inštitútov v pracovnom práve moţno rovnako nájsť ustanovenia,
pri ktorých hrozí ich obchádzanie, respektíve vyuţitie silnejšej pozície zamestnávateľa. Uţ
samotná zmluvná autonómia a sloboda pri prejavovaní vlastnej vôle v rámci dojednávania
pracovných podmienok je v prevládajúcich prípadoch iba formálnou a napriek zdanlivej
rovnosti je v skutočnosti faktickou nerovnosťou. Preto moţno u mnohých zamestnávateľov
aplikovať názor podľa ktorého: „Ten, komu sa podarí zaujať výhodnú mocenskú pozíciu,
získava prístup k materiálnym zdrojom, ktoré sčasti ostentatívne konzumuje, sčasti rozdeľuje
medzi tých, ktorí sú na ňom závislí, čo mu umoţňuje jeho moc ďalej posilňovať.“9
Súčasná spoločenská situácia, v ktorej je nezamestnanosť, chudoba, šírenie nelegálnej
práce alarmujúcim problémom u mnohých štátov, je uplatňovanie rovnosti v akomkoľvek
nazeraní na ňu iba teoretickou konštrukciou. Napriek výslovne deklarovanej a garantovanej
povinnosti rovnakého zaobchádzania nie je moţné hovoriť o úplnej rovnosti, ani sociálnej
spravodlivosti. Tie síce nikdy nebudú moţne uplatniteľné v celej svojej šírke, avšak
domnievame sa, ţe v súčasnosti ide len o simuláciu rovnosti v spoločnosti, kde skutočnosť
i v pracovnom práve vrátane tzv. zmluvnej autonómie je prekrývaná výraznou formálnosťou.
Zároveň je však potrebné uviesť, ţe Zákonník práce i ďalšie pracovnoprávne
ustanovenia sú budované so snahou chrániť zamestnanca. Ide o dôsledok historicky
podmienených súvislostí. Cieľom je zabrániť navráteniu k situáciám, v ktorých dochádzalo
9
KELLER, J., Úvod do sociológie, Praha: Sociologické nakladatelství, 5.vyd, r. 2008, s. 31.
173
k vykorisťovaniu zamestnanca. V súčasnosti sa do politiky pracovného práva zavádza
liberálny dánsky model flexiistoty ako spojenia flexibility pracovného trhu, pracovných
podmienok, s cieľom pruţne a pohotovo reagovať na aktuálne potreby trhu práce a súčasne
udrţiavať zachovávanie ochrany, teda istoty, ţe zamestnanec bude naďalej poţívať zvýšenú
ochranu pri výkone závislej práce. Dôvodom je potreba upustenia od tradičného chápania
pracovného práva a naopak potreba pripustiť liberálnejšie úpravu, ktorá zväčší zmluvnú
voľnosť vo vzájomných záväzkoch zamestnávateľa a zamestnanca. Ani prílišná ochrana
zamestnanca a nazeranie na zamestnávateľa ako subjektu „mocnejšieho“ nie je správne.
Jednostranný prístup pripúšťajúci iba potrebu neustálej ochrany zamestnanca je výrazným
obmedzovaním v tvorbe nových pracovných miest, prispieva k prehlbovaniu sociálnych
nerovností, chudoby a sociálnej exklúzii jednotlivcov, neschopných nájsť svoje uplatnenie na
pracovnom trhu. Globalizačné podmienky sveta a ekonomické prostredie vyţadujú vytvorenie
pracovnoprávne
i ekonomicky
vhodnejšieho
priestoru
pre
zamestnávateľov
a ich
podnikateľskú činnosť.
Zároveň je pri konaní zamestnávateľa a zamestnanca nevyhnutné dbať na jednu zo
základných zásad, a to zákaz zneuţitia práva u oboch subjektov, v zmysle čl.2 ZP, podľa
ktorého výkon práva a povinností musí byť v súlade s dobrými mravmi a nikto nesmie tieto
práva a povinnosti zneuţívať na škodu druhého účastníka pracovnoprávneho vzťahu alebo
spoluzamestnancov.
Samotné podnikanie zamestnávateľov či uţ v podobe obchodných spoločností alebo
samostatne zárobkovo činných osôb musí dbať na rešpektovanie určitých etických princípov,
ľudskú dôstojnosť a spravodlivosť. Aj tzv. spoločenská zodpovednosť podnikov je obsahovou
súčasťou myšlienok o slobodách a právach premietajúcich sa aj do princípov rovnosti,
rovnakého zaobchádzania, rešpektovania základných práv jednotlivcov. Ako uvádza
M. Barinková a J. Trojan: „Sociálna zodpovednosť podnikov je zameraná najmä na zákaz
detskej práce, na rovnosť príleţitostí muţov a ţien, ale aj znevýhodnených skupín
zamestnancov, dodrţiavanie ľudských práv na pracovisku, ochranu zdravia a bezpečnosti
zamestnancov, ale aj vyváţenosť medzi pracovným a osobným ţivotom zamestnancov.“10
10
BARINKOVÁ, M.-TROJAN, J., Etické zabezpečenia a ochrany dôstojnosti zamestnanca, Pracovné právo 21.
storočia,Trnava. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, 2009, s. 173
174
Základné ľudské práva a slobody a sociálne práva v pracovnoprávnych vzťahoch
Základné ľudské práva a slobody zastávajú svoje nezastupiteľné miesto i v prípade
pracovnoprávnych vzťahov. Sú súčasťou právne i spoločensky významných dokumentov
medzinárodných organizácií, napríklad právne nezáväznej Všeobecnej deklarácie ľudských
práv (1948), cez Medzinárodný dohovor o občianskych a politických právach (1966) aţ po
Európsky dohovor o ľudských právach (1950). Pred ich samotným zakotvením boli vnímané
a označované ako prvá generácia ľudských práv. Na rozdiel od sociálnych práv, ktoré sa do
popredia začali dostávať po prvej ale predovšetkým po druhej svetovej vojne, spolu
s kultúrnymi a hospodárskymi právami, označovanými tieţ ako druhá generácia ľudských
práv. Tie sú rovnako obsahom nielen niektorých z vyššie uvádzaných dokumentov ale svoje
zakotvenie našli i v ďalších mimoriadne významných dokumentoch, akými sú napríklad
Medzinárodný pakt o hospodárskych, sociálnych a kultúrnych právach (r. 1966) a Európska
sociálna charta (r. 1961), i dokumenty úniového práva (Charta základných práv Európskej
únie, Charta základných sociálnych práv pracovníkov a iné).
V pracovnom práve sa stretávame predovšetkým s realizáciou sociálnych práv. Okrem
nich uţ v úvodných ustanoveniach jeho základného kódexu však nachádzame i niektoré z tzv.
liberálnych slobôd. V pracovnom práve ich moţno vnímať čiastočne diferencovane, z dôvodu
osobitého charakteru pracovného práva, pre ktoré je rovnosť, sociálna solidarita a sociálna
spravodlivosť síce typická, avšak ich podstata sa v pracovnom práve čiastočne odlišuje od
chápania rovnosti a slobody v duchu realizácie základných ľudských práv a slobôd prvej
generácie. Okrem zákazu diskriminácie, rovnosti pred zákonom, je základnou liberálnou
slobodou ľudská dôstojnosť.
Pri otázkach rovnosti v právnych vzťahoch, v spoločnosti, otázke uplatňovania miery
slobody či otázke spravodlivosti, alebo
hranici prípustnosti legitimity moci,
zohráva
nezastupiteľnú úlohu zachovávanie ľudskej dôstojnosti ako jedného zo základných ľudských
práv spadajúceho do tzv. prvej generácie ľudských práv. Všeobecná deklarácia ľudských práv
z roku 1948 vo svojej preambule zdôrazňuje myšlienku vrodenej dôstojnosti, rovnakých
a nescudziteľných práv, ktoré ďalej konkretizuje v jednotlivých článkoch.11 Primárne právo
EÚ, konkrétne článok 1a Zmluvy o Európskej únii zavedený Lisabonskou zmluvou
„vyzdvihuje ľudskú dôstojnosť ako prioritu, ako základ všetkých ostatných základných
11
čl. 1 Všeobecnej deklarácie ľudských práv: „Všetci ľudia sa rodia slobodní v dôstojnosti a v právach.“
175
práv.“12 Rešpektovanie ľudskej dôstojnosti v kaţdej sfére ľudského ţivota, vrátane sociálnej
oblasti a pracovnoprávnych vzťahov, je podstatným determinantom úrovne sociálnej politiky,
riešenia otázok sociálnych nerovností, chudoby a sociálnej exklúzie jednotlivcov a podpory
zamestnanosti a tým zabezpečenia štandardnej úrovne ţivota človeka. Prvoradým cieľom
pracovného práva pri počiatkoch jeho vzniku bolo povýšenie pracovnej sily zamestnanca, nad
obyčajné konštatovanie o jeho povinnosti pracovať a vytvárať hodnoty, od ponímania
pracujúceho ako objektu, ako nájomcu vlastného pracovného vkladu pre vlastníka kapitálu.
Ako uvádzajú niektoré z odborných názorov, normy pracovného práva nemôţu byť chápané
len vo formálnom zmysle (tzv. deontická povaha noriem) ale i v materiálnom zmysle, podľa
ktorého je zamestnanec nie objektom ale subjektom právneho vzťahu a úlohou pracovného
práva je zabrániť poniţujúcemu správaniu voči nim (tzv. teleologická povaha noriem).13
„Ľudská dôstojnosť je teda označenie hodnotového zamerania pracovného práva, ktorá je
v protiklade k „zákonom“ voľného trhu....Toto hodnotové zameranie má byť východiskom pri
interpretácii kaţdej pracovnoprávnej normy.“14 Listina základných práva a slobôd15 v čl. 1
ako aj Ústava SR v čl. 12 ustanovuje: „Ľudia sú slobodní a rovní v dôstojnosti i v právach.“
Práve rovnosť v dôstojnosti ako vrodená, vopred daná dôstojnosť je ukazovateľom, akým by
sa vývoj i v zákonodarnej úprave pracovného práva mal uberať. Európska únia si za svoje
ciele v Stratégii Európskej únie „Európa 2020“ dala za cieľ bojovať proti chudobe, proti
nezamestnanosti mladých, vytvárať systémy pre podporu vzdelávania, kreovať podmienky
pre podporu rastu nových pracovných miest. Počet ľudí dostávajúcich sa na okraj spoločnosti
nachádzajúcich sa na hranici alebo dokonca pod hranicou chudoby sa neustále zvyšuje.
Kvalita ţivota človeka je daná viacerými vzájomne podmieňujúcimi sa faktormi. Vyvíja sa
priamo úmerne s hospodárskym stavom spoločnosti, vývojom zamestnanosti, nastavením
politiky sociálneho zabezpečenia, systémom odmeňovania v spoločnosti, úrovňou systému
zdravotnej starostlivosti o obyvateľstvo, ako aj garanciou ľudských a sociálnych práv
občanov. Skúmanie sociálnych nerovností je priamo prepojené so skúmaním ekonomických
nerovností.16 Tie sú zároveň spojené na skúmaním podstaty rovnosti, rovnosti v právach, od
ktorých sa odvíja aj následné chápanie rovností a nerovností v spoločnosti. Ustanovenia
12
BARINKOVÁ, M.- KOVALČÍKOVÁ, M., Ľudská dôstojnosť (aj v pracovnoprávnych vzťahoch) optikou
Lisabonskej zmluvy, s. 931. IN: BLAHO, P.- ŠVECOVÁ, A., Pracovné právo v európskej perspektíve, II.diel.
Trnavská univerzita v Trnave, Právnická fakulta. Trnava, 2011, s. 1094.
13
KÁČER, M., Ľudská dôstojnosť v pracovnom práve 21. storočia, s. 15. IN: OLŠOVSKÁ, A., Europeizácia
a transnacionalizácia pracovných vzťahov, Plzeň: Aleš Čeněk, r. 2009, 283 s.
14
pozn. č. 13, s. 15.
15
Ústavný zákon č. 23/1991 Zb., ktorým sa uvádza Listina základných práv a slobôd
16
STRAPCOVÁ, K., Percepcia nerovností a príčin chudoby na Slovensku. IN: Sociológia 37, 2005, č. 5, s.420.
176
Ústavy SR nezaručujú explicitným vymedzením rovnosti v dôstojnosti a v právach i rovnosť
v príjmoch, bohatstve, v rovnakom postavení kaţdého jednotlivca v spoločnosti. Kaţdé
spoločenské usporiadanie predpokladá istú mieru hierarchie v spoločenských vzťahoch,
v ktorých niektorí poţívajú status „vyššej kategórie“, niektoré sú v tejto diferenciácii na
niţšom stupni.
Rovnosť v právach sa vzťahuje všetky základné práva vymedzené v čl. 12. Uvedené
ustanovenie má všeobecný charakter a je ho potrebné odlíšiť od ponímania rovnosti
v konkrétnych prípadoch, či skupinách, v spojitosti s právami vymedzenými v ďalších
ustanoveniach Ústavy SR. Takto ponímaná rovnosť nie je rovnosťou absolútnou.
Stotoţňujeme sa s názormi, podľa ktorých úplná sloboda ani úplná rovnosť neexistuje,
a podľa nášho názoru ani nie je moţná. Ani úplná sloboda ani úplná rovnosť by neviedli
k optimalizácii vo fungovaní spoločenských vzťahov.
Vţdy je ţiaduca správna miera
vyváţenosti pri realizácii oboch. Pri realizácii ľudských práv je príznačné
tzv. pasívne
správanie sa štátu, ktorý je povinný tieto práva a slobody rešpektovať a nezasahovať do nich.
Označujú sa preto ako tzv. negatívne práva.
Naopak sociálne práva spadajúce pod tzv. druhú generáciu ľudských práv sú
charakteristické aktívnym pôsobením štátu. Sociálne práva sú rovnako typické odlišným
vnímaním rovnosti, pri ktorých realizácii, univerzálna rovnosť uplatňovaná bez rozdielov nie
ich charakteristickou črtou. „Rovnosť je proklamovaná ako rovnosť príleţitostí. Vzhľadom na
nerovné schopnosti a moţnosti ľudí sa však jej aplikáciou v spoločnosti prehlbuje sociálna
nerovnosť.“17 A to aj napriek skutočnosti, ţe je spolu so slobodou povaţovaná za jednu zo
základných axióm demokratického, sociálneho štátu.
Vychádzajúc z jednotlivých medzinárodných i národných dokumentov, je moţné
vidieť, ţe podľa odborných názorov dochádza k diferenciácii medzi základnými ľudskými
právami a sociálnymi právami, ktoré vychádzajú z rozdielnych hodnotových princípov.
U ľudských práv je za ich hodnotový základ povaţovaná sloboda, zatiaľ čo v prípade
sociálnych práv je to rovnosť. Môţe sa ´preto javiť, ţe sloboda a rovnosť stoja v proti sebe
stojacich póloch. H. Barancová uvádza, ţe „ak vychádzame zo základnej právnej substancie
sociálnych práv, ktorou je rovnosť a substancie základných slobôd, ktorou je sloboda človeka,
17
OTTOVÁ, E., Rovnosť, sloboda a ľudské práva, s.32-33. IN:(Ne)rovnosť a rovnoprávnosť. Zborník
z medzinárodnej konferencie konanej v dňoch 13.- 15.októbra v Tatranskej Štrbe. Bratislava: SAP, r. 2005, 350
s.
177
reálnosť uplatnenia sociálnych práv je základným predpokladom reálnosti vyuţitia
slobody.“18
Niektoré aspekty chápania rovnosti v pracovnoprávnych vzťahoch
Pri všeobecnom vymedzení podstaty rovnosti je potrebné diferencovať medzi rovnosťou
vo formálnom a materiálnom význame. V usporiadaní spoločenských vzťahov dominuje tzv.
formálna rovnosť, teda rovnosť pred zákonom, keďţe snaha o dosiahnutie materiálnej
rovnosti z praktického hľadiska ani nie je reálne moţná. Materiálnu rovnosť moţno chápať
ako „tzv. rovnosť sociálnu, ktorá zaisťuje právo len vo veľmi obmedzenom rozsahu,
predovšetkým, k vyrovnávaniu rozdielov ohrozujúcich spoločenskú integritu.“19
Ak vymedzujeme rovnosť v právach a povinnostiach, tak ako ju garantuje Ústava SR,
a ako je ju potrebné vnímať aj v jednotlivých právnych odvetviach je označovaná aj pojmom
rovnoprávnosť. Rovnoprávnosť sa podľa odborných názorov uplatňuje v právnych vzťahoch
dvoma spôsobmi. Na strane jednej ako rovnoprávnosť typovo rovnakých účastníkov v typovo
zhodných právnych vzťahoch, a ako rovnoprávnosť účastníkov toho istého právneho vzťahu,
typická pre súkromné právo. V nadväznosti na otázku sociálneho členenia spoločnosti sa
prikláňame k názoru, podľa ktorého je rovnoprávnosť zároveň chápaná ako súčasť rovnosti
príleţitostí, a nie výsledku.20
Ako bolo vyššie uvedené na princíp rovnosti v pracovnoprávnych vzťahoch je potrebné
nazerať modifikovane, napríklad pri komparácii s občianskoprávnymi vzťahmi. Je všeobecne
prijímané, ţe v občianskoprávnych vzťahoch ako základných vzťahoch súkromného práva,
v zmysle § 2 ods. 2 Občianskeho zákonníka (ďalej len OZ), ţe: „účastníci majú rovnaké
postavenie.“
Ako
uvádza P. Vojčík, pojem rovnaký nie je tým správne vystihujúcim
pojmom, ktorý zákonodarca pouţil. Postavenie týchto účastníkov je rovné, vo význame
rovnosti v právach a povinnostiach,
rovnosti zmluvnej slobody uzatvoriť niektorú
z typických alebo atypických občianskoprávnych zmlúv, vo výbere kontrahenta, teda
„moţnosti zaloţenia občianskoprávneho vzťahu, moţnosti vziať na seba práva a povinnosti
18
BARANCOVÁ, H., Základné ľudské práva v pracovnoprávnych vzťahoch, s. 60.IN: Európska dimenzia
podnikovej sociálnej zodpovednosti a jej vplyv na reguláciu pracovnoprávnych vzťahov (Zborník príspevkov
z medzinárodného sympózia s medzinárodnou účasťou)
19
SCRUTON, Slovník politického myslenia, s. 133 a násl. IN: MARŠÁLEK, P., Právo a spoločnosť, 1.vyd.
Praha : Auditorium, 2008, s. 113.
20
BARÁNY, E., Rovnoprávnosť, s.14-17. IN: (Ne)rovnosť a rovnoprávnosť. Zborník z medzinárodnej
konferencie konanej v dňoch 13.- 15.októbra v Tatranskej Štrbe. Bratislava: SAP, r. 2005, 350 s.
178
a pri uplatňovaní svojich práv.“21 Aj napriek tomu, ţe navonok sa môţe uplatňovanie rovnosti
v občianskom práve zdať ako uplatňované v úplnosti, v celej svojej šírke môţeme nájsť
i ustanovenia Občianskeho zákonníka, ktoré sú rovnako ako v pracovnom práve
charakteristické zvýšenou ochranou slabšej zmluvnej strany. Modifikované uplatňovanie
princípu rovnosti v občianskoprávnych nachádzame v prípade ustanovení § 52 aţ § 54
o spotrebiteľských vzťahoch. Práve v týchto vzťahoch, v ktorých jedným z účastníkov je
spotrebiteľ, priznávajú občianskoprávne normy väčšiu právnu ochranu spotrebiteľovi.
Príkladom je demonštratívny výpočet tzv. neprijateľných podmienok, ktoré spotrebiteľské
zmluvy pod sankciou neplatnosti nesmú obsahovať. Ďalšími sú napríklad ustanovenia podľa §
54, podľa ktorého sa zmluvné podmienky nemôţu odchýliť od OZ v neprospech spotrebiteľa
alebo uplatňovanie priaznivejšieho výkladu ustanovení spotrebiteľských zmlúv v prípade
vzniku pochybností o zreteľnosti jednotlivých zmluvných dojednaní. Jedným z ďalších
inštitútov, v ktorej uplatňovanie rovnosti neplatí absolútne je inštitút nájomných zmlúv
vymedzených v siedmej hlave OZ, v ustanoveniach § 663 aţ 723 a osobitnom právnom
predpise, zákone č. 182/1993 Z. z. o vlastníctve bytov a nebytových priestorov. Napríklad pri
analýze samotnej podstaty nájmu bytu v kontexte potreby ochrany nájomcu, je moţné ho
chápať ako jediný spôsob zabezpečenia bývania, ako základného predpokladu vytvárania
dôstojnej úrovne ţivota človeka. Za zvýšenú ochranu slabšej strany- nájomcu povaţujeme
taxatívne zakotvenie výpovedných dôvodov zo strany prenajímateľa podľa ustanovenia § 711
ods. 1 OZ. Rovnako ustanovenie ods. 2, ktoré vymedzuje hmotnoprávne podmienky
výpovede nájmu, pripomína ustanovenia ZP § 61, ktoré ustanovuje všeobecné podmienky
výpovede ako spôsobu skončenia pracovného pomeru. Ustanovenia OZ, ktorými sa zakotvuje
zabezpečovanie tzv. bytových náhrad sú zmysle § 712 OZ prejavom potreby zvýšenej
ochrany nájomcu ako slabšej zmluvnej strany: „...nájomca má právo na náhradný
byt....Nájomca má tieţ právo na úhradu nevyhnutných výdavkov spojených so sťahovaním.“
Ďalej v zmysle § 712c OZ platí: „Ak tento zákon neustanovuje inak, nájomca nie je povinný
vysťahovať sa z bytu a byt vypratať, kým nie je pre neho zabezpečená zodpovedajúca bytová
náhrada.“ V tejto súvislosti J. Lazar vyslovil názor, podľa ktorého: „Imanentnou súčasťou
zásady rovnosti sa stala potreba intenzívnej ochrany slabšieho subjektu.“22 Určujúcim
východiskom
pre
odôvodnenie
mnohých
podobností
občianskoprávnych
inštitútov
s uplatňovaním rovnosti a ochrany slabšieho subjektu v pracovnoprávnych vzťahoch moţno
21
VOJČÍK, P.a kol., Občiansky zákonník. Stručný komentár. 3.doplnené a prepracované vydanie. Bratislava:
Iura Edition, r. 2010, s.36.
22
LAZAR, J., Občianske právo hmotné I., Bratislava: Iura Edition spol. s. r. o., r. 2006, s. 16
179
nájsť v historicky daných skutočnostiach. S určitosťou môţeme vysloviť, ţe medzi nájomnou
a pracovnou zmluvou sú v súčasnosti výrazne diferenciačné rozdiely. „V minulosti nájomná,
pracovná zmluva spolu so zmluvou o diele sa zahrňovali pod jediný zmluvný typ: nájom
(locatio conductio). Vyplynulo to zo zaraďovania veci, pracovného výsledku a pracovnej sily
pod tú istú kategóriu právnych predmetov. Také systematizovanie týchto zmlúv predpokladá
nazeranie na pracovnú silu ako na tovar.“23 Obdobie platnosti socialistického právneho
poriadku znemoţnilo akékoľvek spojitosti pracovného práva s právom občianskym. Prijatím
kodifikovaného Zákonníka práce z roku 1965 aplikácia Občianskeho zákonníka na
pracovnoprávne vzťahy bola vo všetkých prípadoch úplne vylúčená.
Pri
skúmaní
uplatňovania
princípu
rovnosti
predovšetkým
v individuálnych
pracovnoprávnych vzťahoch, ako druhu súkromnoprávnych vzťahov, je tento princíp
pouţiteľný, avšak ako sme uvádzali vyššie, modifikovane. Rovnosť má dve stránky, a to
právnu rovnosť, moţno povedať rovnosť vo formálnom zmysle a faktickú rovnosť, ako
rovnosť v materiálnom zmysle. Pri zakladaní pracovnoprávnych vzťahov (konkrétne v tzv.
predzmluvných vzťahoch) sa podľa teórie pracovného práva, uplatňuje rovnosť právna, tak
ako v prípade zakladania súkromnoprávneho vzťahu, napríklad v prípade uzatvárania zmlúv
podľa Občianskeho zákonníka. V priebehu trvania pracovného pomeru sa však pozícia
rovnosti zamestnávateľa so zamestnancom mení na faktickú nerovnosť, premietnutú
v subordinačnom princípe. Zamestnávateľ vystupuje v pozícii nadradeného subjektu a má
oprávnenie vydávať zamestnancovi pokyny, riadiť, kontrolovať výkon jeho práce a následne
i primerane uplatňovať sankcie v prípade porušovania zákonne stanovených povinností.
Súčasne sa môţe natískať otázka o existencii moţností pre vyrovnávanie nerovnosti vo
vzájomnom vzťahu zamestnanca a zamestnávateľa. Od počiatku samotnej existencie
pracovného práva sa vo vzťahu medzi zamestnancom a zamestnávateľom uplatňoval princíp
nadriadenosti zamestnávateľa a podriadenosti zamestnanca. I zamestnanec má však
k dispozícii určité zákonom dané právne prostriedky, ktorými sa môţe brániť v prípade
porušovania právnych predpisov zo strany zamestnávateľa. Predovšetkým ide o moţnosť
zamestnanca domáhať sa svojich oprávnených nárokov z pracovnoprávnych vzťahov
prostredníctvom súdu (čl.9 ZP, § 14 ZP). Rovnako je uţ Ústavou garantované právo
zdruţovať sa, ktoré svoje konkrétne vyjadrenie v pracovnoprávnych vzťahoch nachádza
v moţnosti zamestnancov zakladať odborové organizácie a uplatňovať právo na štrajk. Práve
23
LUBY, Š., Výber z diela a myšlienok. Bratislava: Iura Edition spol. s. r. o., s. 107.
180
prostredníctvom odborových orgánov, ktorým prislúcha právo kolektívne vyjednávať so
zamestnávateľmi (respektíve organizáciami zamestnávateľov) dochádza k dojednávaniu
pracovných podmienok, tak aby boli výhodnejšie oproti individuálnym dojednaniam
v pracovných zmluvách so zamestnancami.
Rovnosť subjektov je potrebné vnímať aj z hľadiska vzájomného postavenia
zamestnancov u toho istého zamestnávateľa, vykonávajúcich prácu rovnakého alebo
podobného charakteru, ale i z hľadiska regiónov či z pohľadu zaradenia jednotlivca medzi
niektorú z osobitných kategórií zamestnancov. V tomto ponímaní nastupuje realizácia
inštitútov pracovného práva, ktoré sa dotýkajú otázok vyrovnávania alebo naopak
prehlbovania sociálnych nerovností, v podobe zákazu diskriminácie v pracovnoprávnych
vzťahoch, ale aj inštitútov, ktorými sa rozdiely medzi jednotlivými zamestnancami eliminujú,
predovšetkým v podobe inštitútu minimálnej mzdy, alebo kolektívnych zmlúv.
Niektoré inštitúty pracovného práva vyrovnávajúce nerovnosti v pracovnoprávnych
vzťahoch a spoločnosti
Jedným zo zásadných inštitútov, ktoré dominujú ako predmetné otázky odborných
diskusií v pracovnom práve na národnej úrovni, i medzinárodnom priestore a najmä poli
pôsobenia práva Európskej únie, je zákaz diskriminácie, teda zásada rovnakého
zaobchádzania v pracovnoprávnych vzťahoch. Práve zásadu rovnakého zaobchádzania
v pracovnoprávnych vzťahoch povaţujeme za podstatný inštrument vyrovnávania nerovností
vo vzájomných vzťahoch medzi zamestnancami, ktorá následne vplýva i na postavenie
jednotlivca v hierarchickom usporiadaní spoločnosti a jeho začlenení do určitej sociálnej
skupiny. Zákaz diskriminácie je obsahom mnohých sekundárnych prameňov úniového práva,
v podobe nariadení alebo smerníc (napríklad smernica č. 2007/78/ES o rovnakom
zaobchádzaní v zamestnaní a povolaní). V Slovenskej republike je vo všeobecnom chápaní
táto zásada obsiahnutá v Listine základných práv a slobôd a Ústave SR. Jej ďalšiu
konkretizáciu pre oblasť pracovného práva nachádzame v Základných zásadách Zákonníka
práce a v osobitnom právnom predpise- zákone č. 365/2004 Z. z. o rovnakom zaobchádzaní
v niektorých oblastiach a o ochrane pred diskrimináciou. Čl. 1 Základných zásad ZP
ustanovuje právo fyzických osôb na prácu a na slobodnú voľbu zamestnania, na spravodlivé
a uspokojivé pracovné podmienky a na ochranu proti svojvoľnému prepusteniu zo
zamestnania v súlade so zásadou rovnakého zaobchádzania....Tieto práva im patria bez
181
akýchkoľvek obmedzení a diskriminácie...Rovnako článok 6 ZP zakotvuje zvýšenú ochranu
osobitných skupín zamestnancova a tzv. rodovú rovnosť. V zmysle uvedeného článku majú
ţeny a muţi právo na rovnaké zaobchádzanie, ak ide o prístup k zamestnaniu, odmeňovanie
a pracovný postup, odborné vzdelávanie a o pracovné podmienky. Explicitne ZP ustanovuje
zvýšenú ochranu u tehotných ţien, u matiek do konca deviateho mesiaca po pôrode a u
dojčiacich ţien. V čl. 8 zákonodarca súčasne zdôrazňuje potrebu osobitného prístupu vo
vzťahu k zdravotne postihnutým zamestnancom, keď predpokladá, ţe zamestnávateľ
zabezpečí takýmto zamestnancom pracovné podmienky, ktoré im umoţnia uplatniť a rozvíjať
svoje schopnosti s ohľadom na ich zdravotný stav. Prejavy osobitného a zvýhodňujúceho
prístupu zamestnávateľa k týmto skupinám zamestnancov sú premietnuté aj v sociálnej
politike zamestnávateľov. Zákonník práce vychádza pritom z objektívnych dôvodov
a stanovuje osobitnú úpravu pracovných podmienok, pracovného času v prípadoch
mladistvých zamestnancov, zdravotne postihnutých zamestnancov ale rovnako zohľadňuje
i zosúladenie osobného a rodinného ţivota, osobitnou úpravou pracovných podmienok u ţien
a muţov starajúcich sa o deti. Takéto zvýhodňujúce opatrenia, ktoré sú obsahom Zákonníka
práce ale i antidiskriminačného zákona, sú súčasťou tzv. pozitívneho prístupu novodobých
politík štátov. „Pozitívny prístup je súbor prístupov a nástrojov, ktorými sa priznávajú
osobitné výhody príslušníkom skupín, ktoré v minulosti boli alebo v súčasnosti sú
znevýhodnené z dôvodu spoločnej a určujúcej charakteristiky tejto skupiny.“24 Napríklad
v prípade § 8a antidiskriminačného zákona platí, ţe: „Diskrimináciou nie je prijatie
dočasných vyrovnávacích opatrení orgánmi verejnej správy alebo inými právnickými osobami
smerujúcich k odstráneniu znevýhodnení vyplývajúcich z dôvodu rasového alebo etnického
pôvodu, príslušnosti k národnostnej menšine alebo etnickej skupine, rodu alebo pohlavia,
veku alebo zdravotného postihnutia, ktorých cieľom je zabezpečiť rovnosť príleţitostí
v praxi.“ V rámci snahy o definičné vymedzenie rovnosti boli vytvorené tri koncepcie
chápania rovnosti- koncepcia formálnej rovnosti, koncepcia rovnosti vo výsledkoch
a koncepcia rovnosti príleţitostí.25 V súvislosti s pracovnoprávnymi vzťahmi sa pri snahe
o vyváţenie vzájomných vzťahov medzi zamestnancami prikláňame k uplatňovaniu tzv.
koncepcie rovnosti príleţitosti. Koncepcia je „kompromisom medzi koncepciou formálnej
rovnosti a koncepciou rovnosti vo výsledkoch. Na jednej strane neuznáva uprednostňovanie
24
DEBRECÉNIOVÁ, J., Pozitívny prístup ako novodobá súčasť politík smerujúcich na zabezpečenie rovnosti
a jeho zakotvenie v medzinárodnom, európskom a slovenskom práve. s.255-256. IN: (Ne)rovnosť
a rovnoprávnosť. Zborník z medzinárodnej konferencie konanej v dňoch 13.- 15.októbra v Tatranskej Štrbe.
Bratislava: SAP, r. 2005, 350 s.
25
pozn. č. 24, s. 258.
182
jednej skupiny jednotlivcov pred druhou len na základe skupinovej charakteristiky a bez
skutočného pričinenia sa o získanie určitého postu alebo benefitu (napríklad dosiahnutým
vzdelaním alebo praxou), no na druhej strane pripúšťa, ţe štartovacie pozície príslušníkov
týchto skupín nie sú rovnaké, a preto ani šance na výsledky nie sú u nich rovnaké.“
26
V pracovnom práve sa teda v snahe o zabránenie prehlbovania uţ aj tak nerovného postavenia
(nie z hľadiska hodnoty človeka, ale z hľadiska objektívnych dôvodov- napríklad veku,
zdravia, príslušnosti k menšine a i.), ktoré spôsobuje vnímanie daného človeka ako „iného,
odlišujúceho sa od väčšiny jednotlivcov“ smeruje svojou právnou úpravou k tomu, aby ľudia
mali rovnosť príleţitostí, a to vo všetkých oblastiach svojho pôsobenia. Ide o rovnosť prístupu
k vzdelaniu, voľbe budúceho povolania, zvyšovania svojej kvalifikácie, rovnakých
pracovných podmienok pre všetkých zamestnancov. Výsledok ich presadenia a uplatnenia sa
na pracovnom trhu je závislý od ich vlastných schopností a cieľavedomosti. Ani tento záver
však nemoţno povaţovať za jednoznačný, keďţe i otázka zvýhodňovania osobitných skupín
zamestnancov z hľadiska tzv. pozitívneho prístupu podlieha mnohým kritickým názorom.
Zároveň uplatnenie na pracovnom trhu, respektíve získanie „prestíţneho“ postavenia
v stratifikačnom usporiadaní spoločnosti je mnohokrát dané i inými okolnosťami, ktoré
nespočívajú len v subjektívnych schopnostiach človeka. Práve na tomto mieste mnohokrát
nastupuje moc (politická moc, moc z hľadiska príjmu či bohatstva), ktorá vytláča
i potenciálne schopných jednotlivcov z moţností presadenia sa na pracovnom trhu
a nadobudnutia vyššieho stupňa príjmovej klasifikácie i spoločenského postavenia. A to aj
napriek proklamovaniu a tzv. snahe o zabezpečenie rovnosti príleţitostí a tzv. sociálnej
spravodlivosti.
Z nášho pohľadu jedným z nástrojov vyrovnávania rozdielov v spoločnosti je inštitút
odmeňovania v pracovnoprávnych vzťahoch. V tej najvšeobecnejšej rovine je to garancia
minimálnej úrovne odmeny za výkon závislej práce, v podobe minimálnej mzdy resp.
minimálneho mzdového nároku podľa ustanovenia § 120 ZP.
minimálnej
mzdy
v zákone
č.
663/2007
Z.
z.
Zákonné zakotvenie
o minimálnej
mzde,
vychádza
z Medzinárodného paktu o hospodárskych, sociálnych a kultúrnych právach, Listiny
základných práv a slobôd alebo Ústavy SR. V zmysle čl. 7 Medzinárodného paktu
o hospodárskych, sociálnych a kultúrnych právach, platí, ţe jeho zmluvné strany zabezpečia
právo kaţdého človeka na spravodlivé a uspokojivé pracovné podmienky, a to na odmenu,
26
pozn. č. 24, s. 261.
183
ktorá sa poskytuje ako minimum všetkým pracovníkom, spravodlivú mzdu a rovnakú odmenu
za prácu rovnakej hodnoty bez akéhokoľvek rozlišovania a okrem iného tieţ právo na slušný
ţivot, ako ja rovnaké príleţitosti pre všetkých dosiahnuť v zamestnaní povýšenie na
zodpovedajúci vyšší stupeň, pričom sa nebudú uplatňovať iné kritéria, ako dĺţka zamestnania
a schopnosti. Uvedené je konkretizované napríklad pri odmeňovaní podľa § 119 a ods. 1 ZP,
v zmysle ktorého: „Mzdové podmienky musia byť dohodnuté bez akejkoľvek diskriminácie
podľa pohlavia.“
Garanciou rovnako nastavenej úrovne pri poskytovaní odmeny za vykonanú prácu sa
nevyčerpávajú problémové atribúty odmeňovania v praktickom premietnutí. Ide o stanovenie
jej výšky, tak aby zabezpečovala proklamovanú dôstojnú ţivotnú úroveň jednotlivca, rovnako
závaţným je skúmanie moţnosti jej odstupňovania s ohľadom na charakter a podmienky
regiónu, alebo s ohľadom na zaradenie zamestnanca do problémových skupín z hľadiska
uplatniteľnosti na pracovnom trhu (napríklad v prípade absolventov). Prvky uplatňovania
rovnosti v poskytovaní mzdy medzi jednotlivými zamestnancami moţno nájsť i v prípade
výkonu závislej práce prostredníctvom dohôd o prácach vykonávaných mimo pracovného
pomeru. Do novelizácie účinnej k 1.1.2013 sa záruka poskytovania minimálnej mzdy
vzťahovala len na zamestnancov vykonávajúcich prácu v pracovnom pomere na základe
pracovnej zmluvy. Vysoká miera nezamestnanosti podnecuje ľudí k tomu, aby často vyuţili
aspoň čiastočnú a hlavne dočasnú moţnosť pracovného uplatnenia a zabezpečenia
príjmu. Z tohto dôvodu prijímajú ponuky zamestnávateľov na výkon práce prostredníctvom
dohôd (frekventované najmä v prípade matiek starajúcich sa o deti, mladých absolventov
resp. mladistvých zamestnancov). Odmeňovanie takýchto zamestnancov vrátane ďalších
pracovných podmienok bolo riešené diferencovane od systému odmeňovania pri pracovných
zmluvách. Uvedené ustanovenie sa javilo ako diskriminačné, preto zákonodarca s účinnosťou
k 1. 1. 2013 zaručuje v zmysle ustanovenia §223 ods. 2, ţe odmena zamestnancov pracujúcich
na základe dohôd o prácach vykonávaných mimo pracovného pomeru nesmie byť niţšia ako
minimálna mzda. Vyvstáva však otázka či snaha o dosiahnutie rovnosti v jednej rovine,
nevyúsťuje
vo svojom výsledku do nerovnosti vo vzťahu k zamestnancom pracujúcim
v pracovnom pomere „na plný pracovný úväzok“?
Ďalšou aspektom je rovnako uplatňovanie zákona o minimálnej mzde vo sfére výkonu
prác vo verejnom záujme. Týmto právnym riešením sa aj výkon prác v oblasti verejného
184
práva dostáva na rovnakú úroveň ako odmeňovanie za prácu v súkromnoprávnej sfére, keďţe
minimá stanovené pre výšku tarifného platu zodpovedajú výške zákonnej minimálnej mzdy. 27
Azda najmarkantnejšie sú prejavy vyrovnávania diferenciácii medzi jednotlivými
osobami vyjadrené v inštitúte pracovného práva, v podobe kolektívnych zmlúv. Kolektívne
zmluvy sú výsledkom sociálneho dialógu sociálnych partnerov. Ich cieľom je dosiahnutie
výhodnejšej úpravy pracovných podmienok (vrátane mzdových podmienok) a podmienok
zamestnávania, v porovnaní so štandardami vymedzenými v pracovnoprávnych predpisoch
respektíve dojednaných v jednotlivých pracovných zmluvách. Hodnotný význam z hľadiska
zabezpečenia rovnakých pracovných podmienok a rovnakého systému odmeňovania majú
podnikové kolektívne zmluvy. Podnikové kolektívne zmluvy ako aj kolektívne zmluvy
vyššieho stupňa sú charakteristické svojou normatívnosťou, t. j. záväznosťou úpravy
pracovných a mzdových podmienok na všetkých zamestnancov, teda na neurčitý počet
subjektov rovnakého druhu. Na strane jednej ide o zamestnancov, ktorí
sú v pozícii
potenciálnych zamestnancov a na strane druhej ide súčasne o zamestnancov, na ktorých sa
kolektívne zmluvy vzťahujú, bez ohľadu na ich odborovú organizovanosť. Ďalším aspektom
je nemoţnosť zamestnávateľa uzatvoriť s novo prijatým zamestnancom takú pracovnú
zmluvu, ktorá by tieto podmienky u zamestnávateľa upravovala menej výhodným spôsobom.
Bola by v tejto časti absolútne neplatným právnym úkonom.
Obdobne je potrebné postupovať i v prípade uplatňovania kolektívnych zmlúv vyššieho
stupňa. Predstavujú ďalší nástroj zabezpečovania rovnakých podmienok výkonu práce pre
väčšiu skupinu zamestnancov. Zákon č. 2/1991 Zb. o kolektívnom vyjednávaní ustanovuje, ţe
kolektívna
zmluva
je
záväzná
aj
pre
zamestnávateľov
zdruţených
v organizácii
zamestnávateľov, ktorá kolektívnu zmluvu uzavrela, ak kód štatistickej klasifikácie
ekonomických činností týchto zamestnávateľov na úrovni skupiny je rovnaký ako označenie
odvetvia, pre ktoré je uzatvorená kolektívna zmluva vyššieho stupňa... (§5 ods. 1) Zároveň
v ustanovení § 5 umoţňuje tieţ rozšírenie záväznosti kolektívnej zmluvy aj na
zamestnávateľa, ktorý nie je zdruţený v organizácii zamestnávateľov, v prípade ak
zamestnávateľ o pristúpenie ku takejto kolektívnej zmluve poţiada a zmluvné strany s jeho
pristúpením súhlasia. V súčasnosti je predmetom diskusií pripravovaná novela zákona
o kolektívnom vyjednávaní, ktorá má umoţniť väčšiu tzv. extenziu kolektívnych zmlúv
27
§7 ods. 3 zákona č. 553/2003 Z. z. o odmeňovaní niektorých zamestnancov pri výkone prác vo verejnom
záujme
185
vyššieho stupňa. V súčasnom znení platí, ţe na základe písomného návrhu zmluvných strán
takejto kolektívnej zmluvy, za predpokladu splnenia zákonne stanovených podmienok,
ministerstvo môţe všeobecne záväzným právnym predpisom rozšíriť záväznosť takejto
kolektívnej zmluvy na zamestnávateľov v odvetví, v ktorom je táto zmluva uzavretá, za
podmienky, ţe zamestnávateľ nie je viazaný inou kolektívnou zmluvou vyššieho stupňa
a zamestnávateľ s takýmto rozšírením súhlasí. Podľa novej právnej úpravy by takáto extenzia
platnosti a účinnosti kolektívnej zmluvy mala byť moţná i bez súhlasu zamestnávateľa. Táto
otázka je predmetom diskusií vzhľadom na skutočnosť, ţe zo strany zamestnávateľov sa
namieta porušovanie vlastníckeho práva a slobodného výkonu podnikateľskej činnosti.
Z pohľadu snahy o vyrovnávanie majetkových nerovností medzi ľuďmi moţno na takúto
novelu nazerať pozitívne. Extenzia kolektívnych zmlúv podporuje i zmysel kolektívneho
vyjednávania, keďţe jeho cieľom je dosiahnutie sociálneho zmieru. Je zároveň prostriedkom,
ktorý odstraňuje regionálne nerovnosti a v neposlednom rade nerovnosti medzi ľuďmi, ktorí
vykonávajú prácu na rovnakých alebo obdobných pracovných pozíciách. „Neoddeliteľnou
výhodou systému odvetvových kolektívnych zmlúv zostáva moţnosť zaručiť unifikovaný
pracovnoprávny štandard pracovných podmienok a mzdového ohodnotenia pre vybranú
skupinu
podnikov
s obdobným
predmetom
podnikateľskej
činnosti,
hospodárskymi podmienkami v rámci zvoleného hospodárskeho odvetvia.“
porovnateľnými
28
Zákon č. 5/2004 Z. z. o sluţbách zamestnanosti moţno tieţ vnímať ako nástroj
vyrovnávania rozdielov medzi jednotlivcami. Najmä vo vzťahu k tzv. znevýhodneným
uchádzačom o zamestnanie sa uplatňujú tzv. aktívne opatrenia na trhu práce,
ktorých
zmyslom je v istej miere „kompenzovať“ nemoţnosť respektíve obtiaţnosť ich uplatnenia na
pracovnom trhu. Za obzvlášť „vyrovnávacie opatrenia“ povaţujeme ustanovenia uplatňujúce
sa vo vzťahu k zamestnávaniu zdravotne postihnutých zamestnancov, u ktorých zákonodarca
pristupuje k ustanoveniu odlišného vymedzenia podmienok ich zamestnávania, smerujúcich
k uľahčeniu ich začlenenia do pracovného trhu a dosiahnutia cieľa tzv. rovnakých
„štartovacích pozícií“. Uplatňuje sa voči nim tzv. kvóta systém. V zmysle § 63 ods. 1 zákona
o sluţbách zamestnanosti stanovuje pre zamestnávateľa povinnosť zabezpečovať pre takýchto
občanov vhodné podmienky na výkon práce, vykonávať zaškoľovanie a prípravu na prácu
a venovať osobitnú starostlivosť zvyšovaniu kvalifikácie počas ich zamestnávania.
Najzávaţnejšou je zakotvenie povinnosti
zamestnávateľa zamestnávať občanov so
28
ŠVEC, M.,- SCHUSZTEROVÁ,S., Extenzia kolektívnych zmlúv vyššieho stupňa. Justičná revue. Bratislava:
Ministerstvo spravodlivosti SR. roč. 65, 2013, č. 5, s.613-633.
186
zdravotným postihnutím, ak zamestnávateľ zamestnáva najmenej 20 zamestnancov, a to
v počte, ktorý predstavuje 3,2 % z celkového počtu jeho zamestnancov.29 Zákonodarca tak
zasahuje do zásady zmluvnej slobody vo výbere zmluvného partnera a narúša princíp rovnosti
na strane zamestnávateľa.
Záverečné úvahy
Pracovné právo, ktoré je prostriedkom regulácie právnych vzťahov v oblasti trhu práce,
spolu so sociálnou politikou štátu, je jedným z determinantov, ktoré podmieňujú kvalitu
ţivota jednotlivca a jeho postavenia v spoločnosti. Prostredníctvom výkonu závislej práce
zabezpečuje jednotlivec svoje základné ţivotné materiálne potreby, ktoré sú v nejednom
prípade jediným zdrojom jeho obţivy. Je priamo osobne a hospodársky závislý od svojho
zamestnávateľa. Zamestnávateľ v tomto právnom vzťahu disponuje mocou, ktorú môţe
vyuţívať iba v rozsahu právnymi predpismi priznaných práv a povinností. Často však
dochádza k situáciám, v ktorých je navonok legitímnosť moci obchádzaná a zneuţívaná i voči
zamestnancom ako slabším subjektom pracovnoprávneho vzťahu. Rovnako šírka mocenského
postavenia zamestnávateľa je závislá od zákonodarnej moci a ňou daného vývoja
pracovnoprávnej úpravy. Pracovné právo sa v mnohých situáciách môţe javiť ako nástroj
politickej moci a jeho smerovanie sa môţe odvíjať od toho, komu je politická moc naklonená
(zamestnávatelia, zdruţenia zamestnávateľov, zamestnanci, zástupcovia zamestnancov).
Sociálnu stratifikáciu obyvateľstva a z nej vyplývajúcu existenciu sociálnych nerovností
povaţujeme za typický sprievodný jav kaţdej organizovanej spoločnosti. Aby sa predišlo
prílišným majetkovým rozdielom a sociálnym nepokojom je dôleţité, aby rozdiely
v príjmovej oblasti jednotlivcov neboli príliš veľké.
V pracovnom práve sú takýmito
nástrojmi predovšetkým rešpektovanie zásady rovnakého zaobchádzania, inštitút minimálnej
mzdy, alebo uzatváranie a extenzia kolektívnych zmlúv. Nerovnosť a chudoba v spoločnosti
sú
reflexiou
vývoja
situácie na pracovnom
trhu, najmä rastu
nezamestnanosti.
Neodmysliteľnou súčasťou, ktorá ovplyvňuje kvalitu ţivotných podmienok človeka je
rovnako sociálna politika štátu. Prostredníctvom sociálnej politiky sa riešia sociálne riziká
a nepriaznivé sociálne udalosti, tak aby bola zachovaná dôstojná ţivotná úroveň jednotlivca.
29
alternatívnou moţnosťou je zadanie zákazky vhodnej na zamestnávanie občanov so zdravotným postihnutím.
Zamestnávateľ, ktorý nezamestnáva určený povinný podiel potu občanov so zdravotným postihnutím je povinný
najneskôr do 31.3. nasledujúceho kalendárneho roka odviesť na účet úradu práce odvod vo výške 0,9 násobku
celkovej ceny práce.
187
Miera nezamestnanosti na Slovensku patrí k jednej z najvyšších v rámci Európskej únie.
Okrem toho sú alarmujúcimi veľké regionálne rozdiely a taktieţ vysoký podiel
nezamestnanosti mladých. V rámci tzv. Otvorenej metódy koordinácie, ktorá je vytvorená na
úrovni EÚ pre spoločné usmerňovanie politík členských krajín v oblasti boja proti chudobe
a sociálnemu vylúčeniu, jedným z kľúčových cieľov predostretých v rámci Stratégie EÚ 2020
je zníţiť a bojovať proti chudobe. Podľa údajov EU-SILC (European union statistics on
income and living conditions)
ohrozených 13 % obyvateľstva
ekonomická
aktivita
uskutočnených ešte v roku 2011 bolo rizikom chudoby
Slovenska. Pričom mieru riziku
obyvateľstva.
Najvyššie
riziko
chudoby
chudoby ovplyvňuje
bolo
zaznamenané
u nezamestnaných (42,6%) a následne domácností s tromi a viac závislými deťmi.30 Ako
potvrdzujú štatistické informácie, a mnohé výskumné sociologické štúdie nerovnosť človeka
v spoločnosti, jeho majetkové postavenie je priamo úmerne závislé od jeho postavenia na
pracovnom trhu. Preto je úlohou a výzvou vo vývoji pracovnoprávnej úpravy, sociálnej
politiky štátu, i nastavenia hospodárskej politiky štátu, aby smerovali k optimalizácii
spoločenských a právnych vzťahov a vytvárali také prostredie na pracovnom trhu, ktorým sa
zabezpečia dostatočné podmienky pre zvyšovanie zamestnateľnosti, plynúce k odstraňovaniu
chudoby, eliminácii jednotlivcov dostávajúcich sa do sféry sociálnej exklúzie a zároveň boli
motivačným
stimulom
pre
človeka
v snahe
o rozvíjanie
vlastnej
aktivity
a
vlastných schopností.
BARANCOVÁ, H., Pracovné právo Slovenskej republiky po reforme k 1.1. 2013 (1. Časť),
Justičná revue. Bratislava: Ministerstvo spravodlivosti SR, roč. 65, 2013, č.1, s. 54-65 ISSN
1335 - 6461
BARANCOVÁ, H.: Zákonník práce, Komentár, Praha: C. H. Beck, 2.vydanie, 2012,1049 s.,
ISBN 9788074004162
BARANCOVÁ, H., Základné ľudské práva v pracovnoprávnych vzťahoch, s. 60. IN:
Európska dimenzia podnikovej sociálnej zodpovednosti a jej vplyv na reguláciu
pracovnoprávnych vzťahov: zborník príspevkov z vedeckého sympózia s medzinárodnou
30
http://portal.statistics.sk/showdoc.do?docid=54208
188
účasťou. 12. máj 2009, Košice: Univerzita Pavla Jozefa Šafárika, 2009, 356 s., ISBN 978
8070977804
BARÁNY, E., Rovnoprávnosť, s.13-21. IN: (Ne)rovnosť a rovnoprávnosť. Zborník
z medzinárodnej konferencie konanej v dňoch 13.- 15.októbra v Tatranskej Štrbe. Bratislava:
SAP, r. 2005, 350 s.
BARINKOVÁ, M.-TROJAN, J., Etické zabezpečenia a ochrany dôstojnosti zamestnanca,
Pracovné právo 21. storočia, Trnava. Plzeň: Vydavatelství a nakladatelství Aleš Čeněk, 2009,
S. 172-184, ISBN 9788073800253
BARINKOVÁ, M.- KOVALČÍKOVÁ, M., Ľudská dôstojnosť (aj v pracovnoprávnych
vzťahoch) optikou Lisabonskej zmluvy, s. 930- 941. IN: Blaho, P.- Švecová, A., Právo
v európskej perspektíve, II. diel, Dies Iuris Tyrnaviensis, Trnavská univerzita v Trnave,
Právnická fakulta, Trnava, 2011, 1093 s., ISBN 978-80-8082-461-7
DEBRECÉNIOVÁ, J., Pozitívny prístup ako novodobá súčasť politík smerujúcich na
zabezpečenie rovnosti a jeho zakotvenie v medzinárodnom, európskom a slovenskom práve.
s.255-256. IN: (Ne)rovnosť a rovnoprávnosť. Zborník z medzinárodnej konferencie konanej
v dňoch 13.- 15.októbra v Tatranskej Štrbe. Bratislava: SAP, r. 2005, 350 s
KÁČER, M., Ľudská dôstojnosť v pracovnom práve 21. storočia, s. 15. IN: OLŠOVSKÁ, A.,
Europeizácia a transnacionalizácia pracovných vzťahov, Plzeň: Aleš Čeněk, r. 2009, 283 s.
KELLER J., Úvod do sociógie, 5. vyd., Praha: Sociologické nakladatelství, r. 2008, 204 s,
ISBN 9788086429397
LALUHA, I.-OŠKOVÁ S.- STANEK, V., Kvalita ţivota, sociálne nerovnosti a diferenciácia
obyvateľstva, Národohospodárska fakulta EU, Bratislava, Sociológia 37, r. 2005, č. 2, s. 119142.
LAZAR, J., Občianske právo hmotné I., Bratislava: Iura Edition spol. s. r. o., r. 2006, 635s. ,
ISBN 8080780846
189
LUBY, Š., Výber z diela a myšlienok. Bratislava: Iura Edition spol. s. r. o., r. 496 s., ISBN
80-887-15-31-8
MARŠÁLEK, P. Právo a spoločnosť, 1.vyd. Praha: Auditorium, r. 2008, s. 258, ISBN
9788090378681
OTTOVÁ, E., Rovnosť, sloboda a ľudské práva, s. 31-35. IN: (Ne)rovnosť a rovnoprávnosť.
Zborník z medzinárodnej konferencie konanej v dňoch 13.- 15.októbra v Tatranskej Štrbe.
Bratislava: SAP, r. 2005. 350 s., ISBN 8089104797
STRAPCOVÁ, K., Percepcia nerovností a príčin chudoby na Slovensku. IN: Sociológia 37, r.
2005, č. 5, s. 419- 448 . Dostupné na internete:
http://www.ceeol.com/aspx/issuedetails.aspx?issueid=bed1e64e-5a0b-40c8-850a963eeb0ae831&articleId=95b7928b-1f68-41e8-b2f2-8316f9d7fc8a
ŠVEC, M.,- SCHUSZTEROVÁ,S., Extenzia kolektívnych zmlúv vyššieho stupňa, Justičná
revue.Bratislava: Ministerstvo spravodlivosti SR, roč. 65, 2013, č. 5, s.613-633. ISSN 13356461
TOLLAROVÁ, B.- KLVAČOVÁ, P., Strategie zvládaní nerovností imigranty ţijícími
v České republice, s. 108- 159. IN: Šanderová, J.- Šmídová O. a kol., Sociální konstrukce
nerovností pod kvalitatívní lupou, Sociologické nakladatelství (SLON), Praha, 2009, s.269.
ISBN 978-80-7419-015-5
VODOCHODSKÝ, I., Strategie zvládaní nerovností v profesním a rodinném ţivotě
pracujících rodičů malých dětí, s. 77-107. IN: Šanderová, J.- Šmídová O. a kol., Sociální
konstrukce nerovností pod kvalitatívní lupou, Sociologické nakladatelství (SLON), Praha,
2009, s.269. ISBN 978-80-7419-015-5
VOJČÍK, P. a kol., Občiansky zákonník. Stručný komentár. 3.doplnené a prepracované
vydanie. Bratislava: Iura Edition, spol. s. r. o., r. 2010, 1282s., ISBN 978-80-8087-368-6.
190
(NE)MOŢNOST VYMANIT SE ZE SOCIÁLNÍHO VYLOUČENÍ
Zdeňka Slámová – Romana Lukášová
Abstrakt: Vědeckému bádání při popisu sociální exkluze dominuje obzvláště v poslední
dekádě koncept sociálního vyloučení. Ten je jiţ dobře popsaný v českém prostředí předními
sociology (např. Petr Mareš) a akceptovaný v rámci evropského akademického prostředí.
Spojení „sociálně vyloučených“ se ale v poslední době stává téměř výhradně synonymem
Romů, coţ je velice zavádějící a nepřesné. Primární je v tomto konceptu totiţ aspekt sociální
– tedy situace chudoby, marginální pozice na trhu práce i v dalších oblastech, nikoliv aspekt
etnický, jak je to majoritou často vnímáno. Takto vnímaný koncept sociálního vyloučení
napomáhá vidět celý problém velmi zjednodušeně, coţ ještě více napomáhá neţádoucímu
posuzování Romů majoritou na rovině symbolické. Velmi často je naopak opomíjena
skutečnost, ţe existuje také značná skupina Romů, kteří nesplňují znaky sociálního vyloučení
a navíc nejsou ani v rámci labellingu okolní komunitou jako Romové identifikováni. Obvykle
participují na trhu práce, začlenili se do ţivota místních komunit a nejsou v místech bydliště
nikterak populací problematizováni.
Abstract: The concept of social exclusion dominates scientific researches especially in last
decade. It has been well described by leading sociologists of Czech environment (eg Petr
Mares) and accepted by the european academic community. The phrase „socially excluded“
becomes synonymous almost entirely to Roma which is very misleading and inaccurate. The
primary aspect here is the social one – a situation of poverty, a marginal situation in labor
market and other areas, not an ethnic, how it is often perceived by the majority. The concept
of social exclusion helps to see the problem in a simplified way. It is not desired to see it this
way, because the majority is looking on the Roma at the symbolic level. On the contrary, very
often there is a group of Roma who do not meet the characteristics of social exclusion and are
not labelled as Roma by surrounding community. They usually participate in labor market,
are incorporated into the life of local communities and don't make any problems.
Úvod
Doposud se pozornost badatelů na téma začleňování Romů zaměřila z úhlu pohledu
analýzy „sociálního problému“ a pohybovala se v rámci konceptu sociálního vyloučení. Tento
koncept souvisí se změnou v chápání soudobé společnosti, kdy se do centra pozornosti
191
dostávají více rostoucí nerovnosti horizontální a ţití ve společnosti je představováno
v termínech vyjadřujících účast/participaci či neúčast/separaci sociálních aktérů. Petr Mareš
(2007) upozorňuje na to, ţe míru participace ve společnosti určuje například kategorie etnicity
(ale i kultury či věku). Vymezení situace sociálního vyloučení odpovídá této interpretaci
proměn nerovností a také situaci, kdy obyvatelé z různých důvodů nemohou participovat na
obvyklých aktivitách, jimţ se věnují ostatní členové společnosti. Jedinci i celé sociální
skupiny jsou vylučovány z ekonomického i sociálního ţivota a tím jsou i kráceni na moţnosti
podílet se na základních občanských právech.
Jak vidíme, koncept sociálního vyloučení dobře popisuje procesy, jakými jsou lidé
vylučováni ze společnosti se všemi důsledky, které to pro ně znamená. My jsme se rozhodli
prozkoumat opačné trajektorie, které jsou trajektoriemi začleňování do společnosti. Namísto
sociálně vyloučených „viditelných“ Romů se budeme věnovat neviditelným „úspěšným“
Romům ţijícím v místech, která nenesou znaky sociální exkluze. Takto sociálně začleněné
Romy nalézáme právě v okolí Olomouce, v rámci kraje. Cílem tohoto textu je seznámit
čtenáře s projektem Opomíjení Romové: mapy úspěšného začleňování do společnosti a
nastínit prvotní výsledky analýzy dat, které odhalují zajímavou skupinu Romů a jejich
specifickou strategii jednání. Ta vede alespoň k částečné integraci do většinové společnosti.
Výzkum ovšem poukazuje také na problémy, se kterými se tito jedinci reálně potýkají a které
jim značně ztěţují spokojený ţivot v kaţdodenní realitě.
Sociální vyloučení jako sociální problém
Petr Mareš ve Faktorech sociálního vyloučení (2006) uvádí, ţe sociální vyloučení má
své dimenze, mezi které patří vyloučení ekonomické, které provází chudoba a marginalizace
na trhu práce (nezaměstnanost, nízký a nepravidelný příjem, sekundární trh práce), dále
vyloučení politické, které představuje nízká či ţádná účast na občanských a lidských právech,
a nakonec vyloučení sociální, které znemoţňuje individuálním či kolektivním aktérům se
podílet na společenských aktivitách a ústí v jejich separaci a izolaci. V případě „Romů“
připadá v úvahu další etno-kulturní dimenze exkluze, která brání společnému sdílení
kulturního kapitálu a kulturní participaci vůbec.
Také Moravec (In Hirt, Jakoubek, 2006) nahlíţí na sociální vyloučení jako problém
povahy sociální a ekonomické. Koncept sociálního vyloučení se stal nejvýznamnějším
192
konceptem spojeným se sociální politikou v Evropě. Sleduje cíl, kterým je soudrţná a
spravedlivá společnost. Dokumenty Evropské unie představují sociální vyloučení jako
důsledek kombinovaného vlivu nezaměstnanosti, nízké vzdělanosti a kvalifikace, nízkého
příjmu, neadekvátního bydlení, zhoršeného ţivotního prostředí, vysoké kriminality,
nedostupné lékařské péče, kvalitního vzdělávání atd.
Doposud se pozornost badatelů na téma začleňování Romů zaměřila z úhlu pohledu
analýzy „sociálního problému“ a pohybovala se v rámci konceptu sociálního vyloučení. Tento
koncept souvisí se změnou v chápání soudobé společnosti, kdy se do centra pozornosti
dostávají více rostoucí nerovnosti horizontální a ţití ve společnosti je představováno
v termínech vyjadřujících účast/participaci či neúčast/separaci sociálních aktérů. Petr Mareš
(2007) upozorňuje na to, ţe míru participace ve společnosti určuje například kategorie etnicity
(ale i kultury či věku). Vymezení situace sociálního vyloučení odpovídá této interpretaci
proměn nerovností a také situaci, kdy obyvatelé z různých důvodů nemohou participovat na
obvyklých aktivitách, jimţ se věnují ostatní členové společnosti. Jedinci i celé sociální
skupiny jsou vylučovány z ekonomického i sociálního ţivota a tím jsou i kráceni na moţnosti
podílet se na základních občanských právech.
Sociální vyloučení, potaţmo proces sociálního vylučování, je důleţité nazírat jako
oboustranný proces (Topinka, Janoušková, 2009). Ze strany společnosti se jedná o odsouvání
určitých osob na okraj společnosti (marginalizace) nebo mimo ni (exkluze), ze strany sociálně
vyloučených se jedná o volbu určitých ţivotních strategií. Proto na sociálně vyloučené nelze
pohlíţet pouze jako na oběti, ale také jako na sociální aktéry, kteří volí tváří v tvář svému
vyloučení určité strategie. Často se stává, ţe strategie, která je v dané situaci individuálně
racionální, je z hlediska hlavního proudu společnosti maladaptivní.
Mareš (2006) na základě analýzy poukazuje na komplexnost faktorů sociálního
vyloučení v České republice, na potřebu komplexního, ale přitom individualizovaného
přístupu k řešení otázek sociálního začleňování a zejména na klíčový význam začleňování do
trhu práce, potřebu dostupného a kvalitního bydlení, dostupnosti vzdělání, zdravotní péče a
adekvátní podpory příjmů. Romové jsou podle Mareše ve vysokém stupni rizika sociálního
vyloučení, neboť jsou výrazně častěji nezaměstnaní a chudí ve srovnání s majoritou, častěji
obývají nevyhovující a přeplněné byty, mají ztíţený přístup k řadě sluţeb, jejich zdravotní
stav je horší, děti velmi často navštěvují zvláštní (nyní speciální) školy.
193
Jedním z projevů sociálního vyloučení je prostorové sociální vyloučení, které
charakterizuje vysoká koncentrace vyloučených osob v dané oblasti nebo vyloučení určitých
prostorových oblastí v důsledku jejich specifického charakteru. V tzv. sociálně vyloučených
oblastech se setkáváme s vyšší mírou kriminality a dalšími rizikovými jevy, nízkou kvalitou
ţivota a bydlení, nevyhovujícím ţivotním prostředím, špatnou dopravní dostupností,
nedostatečnou infrastrukturou, nekvalitní občanskou vybaveností. Lidé ţijící v těchto místech
jsou často závislí na místním trhu práce, který nabízí jen omezené moţnosti, a postrádají širší
sociální vazby na majoritní společnost. Vzdalují se sociální kontrole a také vzorům jednání
typickým pro majoritu, coţ zásadně ovlivňuje socializační proces - známá je absence
pozitivních vzorů. Ţivot v těchto oblastech charakterizuje úpadek občanských a dalších
společenských aktivit, jakoţ i omezení kontaktů s okolím a nemoţnosti participovat na širších
sociálních sítích - jakoby se uzavírá do sebe, produkuje se a reprodukuje v rámci daného
místa. Nedostatečné zdroje jako málo příleţitostí se vzdělávat, špatná kvalita škol,
nedostupnost zdravotní péče, absence pracovních příleţitostí, nemoţná politická participace
apod. jsou příčinami, ale i důsledky sociálního vyloučení.
Dalším aspektem je ekonomické vyloučení, které je zdrojem (ale také důsledkem)
chudoby a představuje vyloučení ze ţivotního standardu a ţivotních šancí obvyklých ve
společnosti. Jednou ze základních forem sociální exkluze je marginalizace na trhu práce, ať
jiţ jde o nezaměstnanost (vyloučení z placené práce) nebo o vytlačení na sekundární trh práce
a segmentarizaci pracovní kariéry či časté střídání placeného zaměstnání a nezaměstnanost
(vyloučení z „dobré práce“). Dlouhodobá nezaměstnanost, nízký příjem a s ním spojená
příjmová chudoba patří k formám ekonomického vyloučení. Můţeme hovořit také o
vyloučení ze spotřeby a dalších ekonomických moţností. Ekonomické vyloučení se projevuje
uzavřením přístupu na primární, ale i na sekundární trh práce, chudobou a následným
uzavřením ţivotních šancí. Na situaci ekonomického vyloučení, která znamená ztíţený nebo
zamezený přístup k finančním zdrojům, lidé reagují přizpůsobením se a orientací na různé
alternativní zdroje obţivy.
Sociální vyloučení se odehrává i v rovině významů a charakteristik, které jsou
vyloučeným osobám přisuzovány většinovou populací. Tito lidé jsou paušálně označováni
jako „neplatiči“, „nepřizpůsobiví občané“ a mnohdy ještě hůře. Ačkoli tato označení ve
skutečnosti nemusí být pravdivá, ve svých důsledcích se pravdivými stávají. Symbolickým
vyloučením
rozumíme
také
stigmatizaci
na
základě
sociálního
statusu
jedince
194
(nezaměstnanost, bydliště atp.) či etnicity. Jde o to, jak je označuje okolí, jestli je to dům
hrůzy, cikánský hrad, jak to vnímají sousedi, ale i samotní obyvatelé lokality.
Jak vidíme, koncept sociálního vyloučení dobře popisuje procesy, jakými jsou lidé
vylučováni ze společnosti se všemi důsledky, které to pro ně znamená. My navrhujeme
prozkoumat opačné trajektorie, které jsou trajektoriemi začleňování do společnosti. Namísto
sociálně vyloučených „viditelných“ Romů se budeme věnovat neviditelným „úspěšným“
Romům ţijícím v místech, která nenesou znaky sociální exkluze. Takto sociálně začleněné
Romy nalézáme právě v okolí Olomouce, v rámci kraje.
Sociální integrace jako existující realita
Pojem integrace lze vyloţit obecně jako „scelení, ucelení, sjednocení, spojování do
celku, sjednocování“ (Malina, 2009, s. 1693). Jestliţe půjdeme po významu dále jako
„integrace cizinců je chápán proces postupného začleňování imigrantů do struktur a vazeb
společnosti domácího obyvatelstva. Jedná se o komplexní jev, který je přirozeným důsledkem
migrace a který má své politické, právní, ekonomické, sociální, kulturní, psychologické a
náboţenské aspekty. V rámci integrace je prostor alespoň pro částečné zachování kulturních
specifik přistěhovalců;… (Marie Dohnalová, Pavel Dufek). Tuto definici je moţné vztáhnout
také na etnické skupiny, ţijící na určitém území, ve vztahu k majoritní společnosti.
Sociologický slovník popisuje integraci šířeji jako „jednotu sociálního systému zajištěnou
pevným stanovením pozic jednotlivých prvků a definováním jejich vzájemných vztahů na
horizontální (→dělba práce) i vertikální rovině (→status). Integrovaná je taková společnost,
ve které panuje shoda o vztazích mezi penězi, mocí, prestiţí a schopnostech na jedné straně a
jejich propojení se systémem soc. dělby práce na straně druhé. V opačném případě dochází
k soc. konfliktům“. Nebo jako „začlenění jedince do skupiny a jeho akceptování ostatními
členy.“(Malina, 2009).
V předchozím výzkumu jsme došli k závěru, ţe v okolí Olomouce je oproti ostatním
místům v kraji poměrně velký počet Romů částečně integrovaných, kteří svou ţivotní úrovní
nevybočují výrazně ze sociálního kontextu obývané obce. Setkali jsme se například i s tím, ţe
plně integrovanému Romovi nebyla spoluobčanem z obce připisována romská etnicita.
V tomto případě respondent opravil tvrzení, ţe v obci Romové neţijí aţ tehdy, kdyţ jsme
upozornili na to, ţe jsme zde člověka, co vypadá jako Rom, viděli. Tuto informaci čteme
195
pozitivně: v okolí Olomouce je řada začleněných Romů, kteří neupadli do situace sociálního
vyloučení a jejichţ etnicita není okolím zdůrazňována nebo je minimálně sekundární. Faktem
je, ţe se jedná o zprávu, o situaci, která by neměla zapadnout. Právě naopak by se zde mělo
hovořit o úspěšném začleňování, kterému ale není věnována velká pozornost – ani
výzkumníků, ani médií, ani úřadů. Jedná se o výzvu – máme zde příleţitost získat odpověď na
otázku, proč se někde začleňování zdařilo. Většina pozornosti dnes směřuje do problémových
míst a ta bezproblémová zůstávají mimo naši pozornost. Tento „olomoucký“ případ také
bourá mýtus o Romech, jako principiálně nezačlenitelných osobách (primordiálně vnímaná
etnicita). Současně se ale nedá vyloučit, ţe řada těchto osob můţe být postiţena symbolickým
vyloučením, stigmatizací nebo diskriminací, která paušálně dopadá na všechny, kteří vykazují
nějaké znaky odlišnosti. Ale k tomu pravděpodobně dochází spíše mimo domovy Romů,
doma, na vesnicích, jsou důvěrně známi a často nejsou jejich distinktivní znaky okolím nijak
vnímány a komentovány. Dá se říci, ţe v rámci okolí Olomouce pro nás byly terénní vstupy
nejkomplikovanější a měly, co do provedených rozhovorů, ze všech situačních analýz
nejkomplikovanější průběh. Měli jsme zde problém pracovat s konceptem sociálního
vyloučení, realita byla pod jeho hranicí senzitivity.
Kritéria a charakteristika výzkumného vzorku
Původní cílovou skupinu výzkumu tvoří záměrně vybraní jedinci ţijící v Olomouckém
kraji, převáţně v okolí města Olomouc, následně jsme v návaznosti na získání nových
kontaktů prováděli rozhovory také s respondenty v Moravskoslezském kraji. Jednalo se o
Romy, kteří fungují ve společnosti nezávisle, tj. nejsou závislí na ţádném systému sociálních
dávek a podpor. Celkem byl proveden terénní výzkum mezi 20 rodinami, kdy jednotlivými
konverzačními partnery budou členové rodin, kteří byli oslovováni v jejich domácím
prostředí, a výzkumník s danou rodinou udrţoval kontakt delší časové období.
Také byla stanovena následující kritéria výběru cílové skupiny:

Konverzační partner deklarující své romství

Dlouhodobě ţijící na jednom místě

Dlouhodobě participující (v současnosti, nebo minulosti) na trhu práce

Ţijící mimo sociálně vyloučenou lokalitu v odpovídajících bytových podmínkách

Úspěšně začleněný do lokální majoritní společnosti
196
Finální podoba výzkumného vzorku získala následující charakter:

věk výzkumného vzorku v rozmezí 25 – 60 let, průměrný věk 38 let

poměr mezi muţi: ţeny je 8:12

Vzdělání komunikačních partnerů bylo rozvrstveno:
o 15x výuční list
o 3x střední škola s maturitou
o 2x vysokoškolské vzdělání

Druhy zaměstnání: student, v domácnosti, skladník, stavební dělník, asistent
pedagoga, zdravotnický pracovník, OSVČ, pracovník v sociálních sluţbách

Rodinný stav:
o 12x ţenatý/vdaná
o 2x rozvedený
o 1x vdovec
o 5x svobodní
Metodologické ukotvení
Co se týká metodologie, v tomto případě jsme se vydali cestou kvalitativního
výzkumu, který vyţadoval dlouhodobé působení v terénu. Na základě klasifikace
kvalitativních přístupů Uwe Flicka (2002) jsme se rozhodli pro přístup zakotvené teorie
(grounded theory), který určil výzkumnou strategii a také způsob analýzy dat (Strauss &
Corbinová 1999) získaných rozhovory, pozorováním a vybranou doplňkovou etnografickou
technikou. Pro výběr doplňujících technik jsme vyuţili také etnografický výzkum a aspekty
biografického přístupu. Finální analýza dat otevřeným kódováním byla provedena
v kvalitativním softwaru Atlas/ti, ale k následnému axiálnímu kódování jsme vyuţili tradiční
techniku –„tuţky a papíru“. Celkem by proveden terénní výzkum mezi 20 rodinami, kdy
jednotlivými konverzačními partnery byly členové rodin. Kritériem zmíněné úspěšnosti bylo
to, ţe Romové fungují ve společnosti nezávisle, tj. nejsou závislí na ţádném systému
sociálních dávek a podpor.
Rozhovory byly polostrukturované, individuální a skupinové, coţ je pro zachycení
inkluzivních projektů sociálních aktérů důleţité pro posouzení toho, v jakém sociálním
kontextu se trajektorie začleňování utváří. Celkem bylo provedeno přibliţně 40 kvalitativních
197
rozhovorů. Konverzační partnery jsme oslovovali v jejich domácím prostředí a udrţovali jsme
pravidelný kontakt s rodinami delší dobu, abychom dokázali zajistit dostatečnou věrohodnost
a podpořili reliabilitu výzkumu. Potřebný byl také delší čas pro vybudování důvěry
v rodinách. Cílem kvalitativní bádání bylo získat a zpracovat data do podoby odpovídajícího
konceptu, který je alternativní vůči obtíţně aplikovatelnému konceptu sociálního vyloučení.
Cílem je vytvořit alternativní teoretický model „inkluze“.
Alternativní model sociální inkluze
Výsledky analýzy dat ve výzkumu Opomíjení Romové: mapy úspěšného začleňování
byl zpracován v následující schéma, které má popisovat tzv. strategii jednání u získaných
respondentů. Tato strategie dostala pracovní název: transformace romství a prezentuje tak
alternativní model sociální inkluze. Následný popis vztahových souvislostí mezi kategoriemi
odkrývá zajímavý pohled na celý proces „úspěšného“ začlenění, v němţ se ukázala jako
centrální kategorie: Práce.
Schéma:
198
PRÁCE jako centrální kategorie se ukázala být nejdůleţitější hodnotou, ke které se vztahují
ostatní kategorie a je stěţejní pro utváření fenoménu „transformovaného romství“.
Respondenti ji definují jako prostředek obţivy, ale především jako způsob seberealizace a
společně s rodinou i hlavní náplní ţivota. U všech respondentů se prokazuje dlouhodobá
pracovní historie, které dle názoru výzkumníků předchází vzor v rodině reprezentovaný
pracovní historií rodičů. Potřeba zachovat si pozitivní vztah ke vzdělání a práci a nutnost
předávat tyto hodnoty následující generaci (transgenerační přenos), se ukázalo být
nezbytným aspektem spokojeného ţivota v kontextu politických změn po roce 1989.
Transgenerační přenos je zároveň příčinnou podmínkou přispívající k pojetí práce jako
hlavního prostředku k relativně dobrému sociálnímu statusu a zajištění lepší budoucnosti.
Zapojení do pracovního procesu se tedy v rámci naší analýzy jeví jako stěţejní činitel pro
vymezování se vůči odsuzované minoritě a napomáhá k vytvoření nové identity –
transformovaného romství – které se vyznačuje přijetím v okolí ţijící majoritou, ale zároveň
se stále potýká s jevy jako stereotypy a předsudky.
PŘ.:
C1: „A ta práce mi umoţňuje, ţe se můţu učit, i to vzdělání bych si chtěl rozšířit, protoţe máme nějaký
plány s kolegou, co bysme dělali dál, protoţe tady ta práce v M., je financovaná do května,
takţe mi od května nevíme, jak to bude. Jestli si nás ta organizace nechá nebo nás propustí.
Coţ by byla velká škoda pro nás, protoţe máme nějakou rozpracovanou práci s klientama…“
C2: „Takţe já si myslím, ţe to je v kaţdým, kaţdý má tu šanci a teď ta šance je, všude okolo,
dřív to tak nebylo, dřív se muselo pořád jen dělat, proto říkám, ţe jsem chodila dělat tam i
tam, ale ţe bych měla moţnost nějakýho kurzu, vzdělávat se, to nebylo, pokud jste nedala
peníze. Chceš na školu? Tak dej peníze, a já je neměla, tak jsem šla makat, abych těm
rodičům trochu pomáhala, starali se, vychovali mě.“
VYMEZOVÁNÍ je kategorie, která v rozhovorech s respondenty měla velmi důleţité místo.
Vymezování přitom mělo několik podob: vymezení se vůči majoritě na jedné straně („my“
versus „vy“) a zároveň snaha odlišit se od minoritě ţijící v sociálním vyloučení („my“ versus
„oni“). Na základě tohoto poznání jsme došli k závěru, ţe respondenti se nepovaţují za
bezprecedentní součást majority, ale ani nechtějí být spojováni s minoritou vykazující znaky
sociálního vyloučení, přestoţe k tomu někdy dochází na základě hodnocení prvním dojmem.
Tvoří tak samostatnou skupinu, kterou jsme pracovně nazvali „transformované romství“.
199
PŘ.:
C3:„V ghettech, tam jsme ani nebývali, protoţe já jsem tam nechtěl bývat, ţe jo a celej ţivot
vlastně co jsme tady, tak jsme proţívali tady mezi vašima, žádný v ghettech.“
C4: „Já jsem nechtěl takhle bydlet (pozn. v sociálně vyloučené lokalitě). Je potřeba, abychom ţili
nějak spořádaně. Prostě nechtěl jsem být ten nejhorší degeš. Nevytahuju se na ty Romy, protoţe Rom
jsem, ale nechtěl bych ţít, jak ONI ţijou. Nikdy jsem nechtěl. Trochu jsem to pochytil, protoţe moji
rodiče tak ţili. Moji rodiče postavěli nový barák, otec mi pořád říká, pokud budeš pracovat, budeš mít
všechno.“
TRANSFORMACE ROMSTVÍ se ukazuje jako poměrně nově vzniklá strategie jednání,
která reaguje na změny ve společenském dění v posledních 25 letech. Díky tomuto fenoménu
vzniká samostatná sociální skupina, která by z pohledu sociální integrace mohla být
označována jako „úspěšně začlenění Romové“, kteří vykazují ţivotní styl shodný
s majoritním a ostatními bývají označováni jako „gádţové“ nebo „bílý Romové“. Přesto se ale
stále potýkají s překáţkami na základě generalizace majoritou pro jejich příslušnost k etnické
skupině. Pokud se bude ale nastalá transformace nadále vyvíjet, můţeme nastalou situaci
chápat jako určitou mezifázi vzniku inkluzivní společnosti, kdy tato skupina Romů jiţ nebude
opomíjena, ale bude její přirozenou součástí.
PŘ:
C5: „Od začátku černí se mi smáli, ţe chodím do práce a tak, ţe dřu a proč to dělám a já
jsem stále říkal, ţe počkejte, bude taková doba, ţe se poserete…“.
OBRAZ MAJORITY představuje charakteristické znaky, které částečně formovali proces
transformace romství, ať uţ v pozitivním (slušný ţivot, důraz na předškolní vzdělávání,
plánování a orientaci na budoucnost, hodnotu vzdělání) nebo negativním smyslu („házení
minority do jednoho pytle“, trvající symbolické vyloučení osob spadajících do kategorie
transformované romství). Díky sdílení společensky uznávaných aspektů ţivota jsou tito
Romové majoritou přijímáni, zatímco negativní znaky jim znesnadňují jejich naprostou
integraci do společnosti. Pro takové jedince je ale tato nevýhoda zároveň motivací ke snaze
vymezit se vůči současnému obrazu minority.
PŘ.:
200
C6:„Moje dětství bylo jak běţný dětství u vás, tzn. školka, mamka chodila do práce, byl jsem
od malička ve školce, byl jsem zvyklý na sociální systém, který byl, tzn. školka, čeština doma.“
C7: „Prarodiče ţili na Slovensku taky spořádaně, taky chodili do práce…Nejsme jako…nikdo
nemá vysokou školu, ale všichni, vlastně všech deset lidí má aspoň ten učňák, takţe kdyby byl
táta lhostejný a holdoval tak, jak ostatní cikáni, tak si myslím, bysme to asi nedokázali.“
OBRAZ MINORITY: Kategorie znázorňuje negativní, stereotypní a bohuţel převaţující
pohled většinové společnosti a médií na etnickou skupinu Romů. Respondenti jej
„transformují“ na motivaci k odlišným strategiím jednání neţ jsou připisované skupině tzv.
sociálně vyloučených. Kategorie částečně obsahuje znaky, kterým se „úspěšní“ Romové
vyhýbají a slouţí jim jako odstrašující příklady (ţivot v sociálně vyloučené lokalitě, uţívání
drog, krádeţe, dluhy), částečně však některé její hodnoty i nadále sdílejí (rodinná
soudruţnost, hrdě deklarující své romství).
PŘ.:
C8: „Vţdycky se tam poukazovalo, ţe Romové, ale oni vždycky všechny hážou do jednoho
pytle, ale prostě kdyţ oni vidí, ţe si za tím pořád jdete, tak se tam pak musí něco zlomit, aby
ten člověk poznal, jaká jste vlastně.“
C9: „Tak ti Češi, kdyţ na ně zaklepete a uvidí cigánku, tak se leknou, co se děje, chcete je
ukrást nebo co? Ale pak, kdyţ vás poznají a je to… ale tak oni (Češi) to projevují, dřív jsou
nedůvěřiví a pak ta paní mě líbá a objímá, kdyţ přijedu.“
Shrnutí
Ačkoliv problematika sociální exkluze je ve spojení s Romy v České republice velmi
často akcentována, nikdo se doposud nezaměřoval na opačnou stranu – Romy ţijící v souladu
s majoritou, „neviditelní“, nebo také „opomíjení“ Romové. O to více zaráţející je tato
skutečnost vzhledem k tomu, ţe jejich počet musí být nespočetně vyšší, neţ Romů ţijících ve
vyloučených lokalitách, potýkajících se se všemi aspekty sociální exkluze.
Uvedeným výzkumným šetřením se nám podařilo nastínit jednu z mnoha strategií
jednání, které tito integrovaní Romové uplatňují. Centrální roli zde hraje práce, její
přítomnost jiţ v rodinné historii dané rodiny a díky ní vzniklo z našeho pohledu
201
transformované pojetí romství, které zdaleka neodpovídá stylu ţivota kočovníků nebo
obyvatel slovenských osad, odkud naši respondenti často původně pocházejí.
Přestoţe by se mohlo naše pojetí zdát značně zjednodušující a jednostranné,
reflektujeme i stávající problémy a otázky, které se k daném tématu stále vynořují. Jedním
z nich je definice úspěšnosti, kterou ve spojení s integrovanými Romy zmiňujeme. Pravdou
je, ţe shodné vzorce chování a vyznávané hodnoty jako je: důleţitost předškolního a dalšího
vzdělání, plánování budoucnosti, pracovní návyky a další, stále nemusí stačit obecnému
konzumnímu majoritnímu pojetí úspěchu. Nicméně důleţité je, ţe v kontextu našeho
výzkumu bylo toto zhodnocení respondentům přiřazováno ze strany okolní blízkého okolí, a
to i majoritního, jako například sousedy, zaměstnavateli, přáteli atd. Je tedy nutné opatrně
operovat s pojmem úspěšnosti, protoţe jeho pojetí je vţdy subjektivní. Dalším problémem je
neustálá přítomnost symbolického vyloučení. Přestoţe jednotlivým oblastem sociální exkluze
se mohou integrovaní Romové vyhnout, symbolické vyloučení podmíněné jejich příslušností
k jediné etnické skupině se v jejich ţivotě vyskytuje a pravděpodobně ještě dlouhou dobu
vyskytovat bude prostřednictvím stereotypů a předsudků.
Pouţitá literatura:
Čepičková, I. (2008). Vzdělávání v sociokulturním kontextu. Ústí nad Labem: PF UJEP.
GAC spol. s r.o..(2006) Analýza sociálně vyloučených romských lokalit a absorpční kapacity
subjektů působících v této oblasti : Mapa sociálně vyloučených romských lokalit. Dostupné
na: http://www.esfcr.cz/mapa/index.html.
Hendl, J. (2005). Kvalitativní výzkum: základní metody a aplikace. Praha: Portál.
Hendl, J. (2008). Kvalitativní výzkum: základní teorie, metody a aplikace. Vyd. 2. Praha:
Portál.
Hirt, T., Jakoubek, M. (2006). Romové v osidlech sociálního vyloučení. Plzeň: Vydavatelství
a nakladatelství Aleš Čeněk.
Hirt, T.; Jakoubek, M. (2006) "Romové" v osidlech sociálního vyloučení. Plzeň: Vydavatelství
a nakladatelství Aleš Čeněk.
202
Jandourek, J. (2001). Sociologický slovník. Praha: Portál.
Malina, J. (2009). Antropologický slovník. Brno: Akademické nakladatelství CERM.
Mareš, P., Sirovátka, T. (2008). Sociální vyloučení (exkluze) a sociální začleňování (inkluze)
– koncepty, diskurz, agenda. Sociologický časopis. 44(2), 271-294.
Mareš, P., Vyhlídal, J., Sirovátka, T. (2002) Nezaměstnaní na trhu práce. Dopady
nezaměstnanosti, hledání zaměstnání, faktory marginalizace a úspěchu na trhu práce.
Závěrečná zpráva. Brno: VÚPSV.
Mareš, P. (2006). Faktory sociální exkluze. Brno: VÚPSV.
Mareš, P. (2003). Chudoba, marginalizace, sociální vyloučení. Sociologický časopis, 36(3),
285-297.
Matějů, P., Straková, J. (2003). Role rodiny a školy v reprodukci vzdělanostních nerovností.
Sociologický časopis, 39(5), 625-652.
Matějů, P., Straková, J. (ed.). (2006). Nerovné šance na vzdělání. Vzdělanostní nerovnosti
v České republice. Praha: Academia.
Miovský, M. (2006). Kvalitativní přístup a metody v psychologickém výzkumu. Praha: Grada.
Morvayová, P. (2008) Děti trvale ţijící v prostředí sociálně vyloučené lokality.
Antropowebzin. (1). Dostupné na: http://www.antropowebzin.cz.
Nikolai, T. (ed.). (2007). Příběhy ze špatné čtvrti aneb jak pracovat s tématem segregace
nejen ve školství. Praha: Člověk v tísni.
Rabušic, L. (2000). Koho Češi nechtějí? O symbolické sociální exkluzi v české společnosti.
Sborník prací fakulty sociálních studií brněnské univerzity. Sociální studia (5).
Sirovátka, T. (2002). Menšiny a marginalizované skupiny v České republice. Brno:
Masarykova univerzita.
203
Šimíková, I., Vašečka, I. a kol. (2004) Mechanismy sociálního vyčleňování romských komunit
na lokální úrovni a nástroje integrace. Brno: Barrister and Principál.
Švaříček, R., Šeďová, K. (2007) Kvalitativní výzkum v pedagogických vědách. Praha: Portál.
Víšek, P. (2005) Vytěsňování romských komunit. In Sýkora, L., Temelová, J.: Prevence
prostorové segregace. Praha: Přírodovědecká fakulta UK a Ministerstvo pro místní rozvoj
ČR.
204
KAM SMERUJE SOCIÁLNA PRÁCA V POKRÍZOVOM OBDOBÍ?
Martin Smrek
Abstrakt: Príspevok sa zaoberá pokrízovým vývojom sociálnej práce ako profesie a pokúša sa
analyzovať zmeny v jej základných princípoch a východiskách. Zmeny ilustruje paralelne s
vývojom sociálneho štátu od počiatku jeho zlatej éry, cez jeho krízu a nástup neoliberalizmu,
aţ po súčasnú hospodársku krízu a jeho divoký rozklad v krajinách juţnej Európy. Sociálna
práca, ktorá je naň pevne naviazaná týmito zmenami prechádza spolu s ním. Príspevok sa
snaţí poukázať na problematickosť tohto smerovania a inklináciu sociálnej práce k
disciplinárnym praktikám, reflexii záujmov elít, nedostatku kritického zhodnotenia
aktuálneho stavu a konštruktívnych riešení.
Abstrakt: Paper deals with post-crisis development of social work as profession and is aiming
to analyze changes in its fundamental principles and basis. Changes are being ilustrated in
parallel with evolution of welfare state since its golden era, through emergence of
neoliberalism, till actual economical crisis and its wild decomposition in countries of southern
Europe. Social work, which is firmly bound to it, is proceeding through these changes with it.
Paper is aiming to highlight disputableness of this proces and inclination of social work
towards disciplinary practice, reflection of interests of elites, scarcity of critical evaluation of
actual state of affairs and constructive solutions.
Úvod
Svetom a obzvlášť Európou stále otriasa hospodárska kríza a jej dozvuky. Okrem
svojich priamych dôsledkov v podobe desiatok miliónov ľudí ktorí prišli o prácu, takmer 200
miliónov ľudí ktorí sa ocitli za hranicou chudoby, či biliónových ekonomických strát, so
sebou priniesla aj problematické momenty v nastavovaní sociálnej sféry. Reakciou na krízu
totiţ nebol odklon od neoliberálnych reforiem, ako by sa dalo po skúsenosti z veľkej
hospodárskej krízy očakávať, ale práve ich zosilnenie. To sa neprejavuje iba v nastavovaní
verejných výdavkov, ale sa priamo podpisuje aj na nastavovaní princípov a východísk
samotnej sociálnej práce. V článku sa bliţšie pozrieme na dopady týchto zmien a ich potenciál
nastaviť smerovanie sociálnej práce smerom k disciplinujúcej a normatívnej profesii
odtrhnutej od svojich etických a hodnotových základov.
205
Kríza
Hospodárska kríza z roku 2007 bola nepochybne najväčšou svojho druhu od čias
veľkej hospodárskej krízy. V tomto článku nieje potrebné, a nieje na to ani priestor, aby bola
analyzovaná do svojej hĺbky. Je však potrebné si v skratke zhrnúť, čo sa udialo. Zjednodušene
povedané, kríza ktorej spúšťačom bol úverový trh a snaha dostať úvery aj ku skupinám
obyvateľstva, ktoré nemali potenciál tieto úvery splácať, otvorila vo svojich dozvukoch v
podobe dlhovej krízy dvere ďalším redukciám vo verejných výdajoch a de facto ďalšiemu
zadlţovaniu obyvateľstva. Vznik inkriminovaných sub-prime úverov bol dôsledkom potreby
kapitálu sa reprodukovať aj napriek odstraňovaniu funkcie sociálneho štátu, ktorý svojou
starostlivosťou o kúpyschopný dopyt obyvateľstva jeho reprodukciu uľahčoval. Jeho
odstránenie so sebou prinieslo potrebu vynahradiť absentujúci kúpyschopný dopyt,
sprevádzaný stagnujúcimi alebo pomaly rastúcimi mzdami, práve ľahko dostupnými úvermi.
Dozvuky krízy v európskych krajinách priniesli riziko štátnych bankrotov. Ako reakcia prišli
tlaky na rozpočtovú disciplínu a riešenie formujúcich sa kríz zahraničného dlhu
inkriminovaných krajín, v záujme zachovania investícií najmä nemeckých bánk a penzijných
fondov. Nad Európou sa tak okrem čierneho mračna hospodárskej krízy vznáša uţ aj strašiak
rozpočtového deficitu a zahraničného dlhu. Prevencia rozpočtového deficitu teda znamená na
jednej strane tlak na skresávanie verejných výdajov a na druhej strane riziko ešte divokejších
škrtov v prípade ţe sa do riešenia tohto deficitu začne angaţovať EU a MMF, ako tomu bolo
v prípade Grécka. Výsledný tlak na privatizáciu verejného sektora má hneď dva dôsledky –
investori získavajú prístup k lukratívnym a stabilným príjmom z poistných systémov a
strategických podnikov, a na druhej strane získavajú moţnosť vykryť dieru ktorá zostáva po
sociálnom štáte svojimi úverovými sluţbami. (Keller, 2011)
Sociálna práca
Vďaka prepojeniu sociálnej práce na sociálny štát, sa všetky ekonomické, politické a
ideologické zmeny v ňom, pretavujú aj do nastavenia sociálnej práce a jej spoločenskej
funkcie (Lavalette, 2011). A neoliberalizmus zasiahol sociálnu prácu vo všetkých týchto
aspektoch.
Humanitné vedy boli po neúspešných sociálnych konfliktoch 60tych a 70tych rokov
20. storočia v rozčarovaní. Ideál veľkej sociálnej zmeny sa stával čoraz viac spochybňovaný a
206
spolu s ním aj modernistická tradícia. Vytvoril sa priestor pre nástup postmoderny, ktorá svoj
zreteľ presunula od triednej moci a štrukturálneho útlaku, smerom k identite, rozdielnosti a
efemérnosti. Pozornosť sa odpútavala od “veľkých naratív“ k moci v kaţdodennom ţivote.
Týmto prechodom bola poznačená aj sociálna práca, ktorá sa od radikálnej tradície formujúcej
sa v tomto období, začala presúvala naspäť, najmä smerom k terapeutickým smerom a
problematika útlaku analyzovaná metanaratívami sa stala postupne marginálnou. Tento
prechod však vytvoril priestor pre nástup novej “veľkej naratívy“. Neoliberalizmus sa takto
úspešne presadil takmer po celom svete v rovine ideologickej, politickej, ekonomickej a
sociálnej (Fergusson, 2009). Jednalo sa o politický projekt obnovenia moci ekonomických
elít, ktorý nepochybne uspel a to v celosvetovom meradle. (Harvey, 2005)
Tento ideologický prechod priamo zasiahol nielen sociálny štát, ale pochopiteľne aj
samotnú sociálnu prácu, ktorá je naňho priamo naviazaná. Táto zmena sa neprejavila len v jej
samotnej realizácii štátom alebo jej financovaní z verejných zdrojov. Prejavila sa aj v
samotnom koncepte jej výkonu a zmenách jej pradigiem. Ako uvádza Ferguson (Ferguson,
2011), neoliberálne reformy priniesli v krajinách s rozvinutou tradíciou sociálnej práce
znamenali skresanie verejných výdajov na výkon sociálnej práce a jej postupnú
deprofesionalizáciu a v rozvíjajúcich sa krajinách dôraz na výkon sociálnej práce
mimovládnymi organizáciami so zahraničným financovaním.
Dominantné postavenie v sociálnej práci tu zaujíma neo/liberálna paradigma sociálnej
práce, tak ako ich identifikoval Bob Mullaly (Mullaly, 2007), ktorý hovorí o priam
hegemonickom postavení tejto paradigmy. Tento prerod so sebou priniesol aj fundamentálne
zmeny v cieľoch a nástrojoch sociálnej práce. Základné princípy sociálnej práce v
neoliberalizme zahŕňajú dôraz na individualizmus, individuálnu zodpovednosť a redukciu
sociálnych problémov na individuálne zlyhania. V neposlednom rade štát prestáva niesť
zodpovednosť za ţivotnú úroveň obyvateľstva a nemal by do nej zasahovať. Sociálny štát
teda poskytuje iba minimálne sluţby a aj to by mal hľadieť na “potrebnosť“ poberateľov tejto
pomoci, ktorú je potrebné preukazovať. Sociálne nerovnosti sú povaţované za prirodzené a
zároveň za ţiadúce. Prioritou štátu je zachovať atraktívne ekonomické prostredie vhodné na
podnikanie, deregulovať trh práce, verejné sluţby privatizovať a do ekonomického diania
zasahovať iba minimálne. Zmeny sa odzrkadľujú aj v terminológii s ktorou sociálna práca
začína pracovať. Pojmy ako projekt, kontrakt, evaluácia, partnerstvo či siete postupne
uzatvárajú všetkých klientov do sveta neoliberálneho diskurzu. (Keller, 2011) V neposlednom
207
rade začína byť sociálna práca označovaná za zbytočnú alebo škodlivú, ako aktivita ktorá
vytvára kultúru závislosti na sociálnom zabezpečení (Lowe, 1993 In. Lavalette, 2011)
Sociálna práca tieto princípy postupne preberá a implementuje do svojej teórie aj praxe. V
priestore krajín s liberálnym sociálnym štátom sa tieto zmeny postupne pretavili do situácie,
ktorá bola pomenovaná ako kríza sociálnej práce. (Mullaly, 2007)
Kríza sociálnej práce
O kríze sociálnej práce sa začína hovoriť uţ od 60. rokov 20. storočia a spája sa najmä
s
Veľkou Britániou, Kanadou a USA. Zjednodušene sa jedná o situáciu, kedy sa pri
skresávaní zdrojov pre sociálne sluţby očakáva od sociálnych pracovníkov ţe budú
poskytovať viac sluţieb a kvality za menej zdrojov a zároveň sa mení ich pozícia a úloha.
Krátenie zdrojov je však iba časťou problému. Mullaly (Mullaly, 2007) zhrnul hlavné
problémy formujúce krízu sociálnej práce do štyroch kategórií:
 ekonomický racionalizmus
Ekonomický racionalizmus je austrálskym pojmom označujúcim neoliberálne prístupy
presahujúce do všetkých oblastí ţivota. V praxi pomenúva základné princípy neoliberalizmu,
ktoré sa prejavujú ako v nastavení tak aj vo financovaní sociálnej práce skrz modernizovaný
sociálny štát. V neposlednom rade tu však pomenúva situáciu, kedy sú vďaka tomuto
„ekonomickému racionalizmu“ sociálny pracovníci vnímaní skôr ako príťaţ neţ ako riešenie
problému. Konieckoncov v prostredí, kde sú sociálne nerovnosti povaţované za prirodzené a
ţiadúce, je práca sociálnych pracovníkov iba ekonomickou príťaţou a de facto len zavadzajú.
 manaţérizmus
Manaţérizmus reprezentuje presvedčenie, ţe akákoľvek organizácia bude fungovať
efektívne, pokiaľ bude v správe človeka, ktorý disponuje biznisovými a podnikateľskými
zručnosťami. Obdobný princíp sa zavádza napríklad v slovenskom zdravotníctve, kedy sa do
vedenia nemocníc dostávajú manaţéri, pri ktorých nieje kľúčovým kritériom zdravotné
vzdelanie a znalosť potrieb zdravotníckych zariadení, ale biznisové zručnosti. Tento princíp
taktieţ reflektuje neoliberálne hodnoty, akými sú ekonomická efektivita a ziskovosť. Vo
výsledku
teda sociálne organizácie vedú ľudia bez adekvátnych vedomostí o cieľoch,
208
hodnotách, princípoch a metódach sociálnej práce, čo sa nevyhnutne prejavuje na kvalite a
dostupnosti poskytovaných sluţieb. Prioritou teda zostáva efektívne hospodárenie so zdrojmi.
 modernistická racionalita
Modernistická racionalita spočíva v presvedčení, ţe na kaţdý problém má svoje jasné
riešenie ktoré je moţné vydedukovať logickou postupnosťou. Toto riešenie je následne
aplikovateľné na celú populáciu. Problémom tu je ignorácia špecifík, ktoré so sebou prináša
pohlavie, rasa, etnicita, triedna príslušnosť alebo sexuálna orientácia.
 kompetencie
Táto časť problému pomenúva situáciu, kedy sú pozície sociálnych pracovníkov
obsadzované ľuďmi bez adekvátneho vzdelania a sú obsadzované na základe prítomnosti
určitých kompetencií u uchádzača. Tento proces vedie k deprofesionalizácii sociálnej práce a
jej výkonu ľuďmi, ktorí nemajú adekvátne vzdelanie a zručnosti, ktoré sú na jej kvalitný
výkon potrebné.
V praxi sa kríza sociálnej práce podľa Mullalyho (2007) prejavuje napríklad pri
zniţovaní výdajov na verejné sluţby, privatizáciou sociálneho poistenia a sociálnych sluţieb,
zvýšenou kategorizáciou prijímateľov sluţieb, vyšetrovaním a preverovaním poberateľov,
zavádzaním poplatkov za sluţby, a zniţovaním miezd a pracovných miest sociálnych
pracovníkov. To všetko napriek zvyšujúcej sa potrebe takejto práce vďaka postupnému
ústupu sociálneho štátu. Problémy sa samozrejme pretavujú aj do praxe, kde sociálny
pracovníci musia čeliť pretláčaniu dočasných a čiastočných kontraktov, niţším mzdám,
zvýšenému a priam neúnosnému náporu prípadovej práce, rozhodovaniu o ich práci na
politických miestach, a v neposlednom rade dôrazu na výkon sociálnej práce na
dobrovoľníckej báze. Vo výsledku sú produktom sociálny pracovníci ktorí čelia vyčerpaniu,
vyhoreniu, problémom skombinovať súkromný a pracovný ţivot, problémom nadviazať
kvalitný a funkčný vzťah s klientom a orientácia na riešenie krízových situácií namiesto
systematickej práce. To všetko doplnené o pocit izolovanosti, zraniteľnosti a nedostatku
podpory.
209
Aktuálna hospodárska kríza sa pochopiteľne podpísala aj na prehĺbení krízy sociálnej
práce. Na prípade Veľkej Británie to ilustruje Lavalette (Lavalette, 2011), ktorý identifikoval
základné problémy, ktoré priniesla a otázky, ktoré sa vďaka nej vynárajú:

ţivotaschopnosť sociálnych projektov, ktorým bude odrezané financovanie

pozícia sociálnej práce ako štátnej aktivity, alebo aktivity financovanej štátom, popri
škrtoch vo financovaní

schopnosť sociálnej práce pozitívne a progresívne pracovať s klientmi, ktorých počty
so sociálnymi škrtmi zrejme porastú

schopnosť sociálnej práce naplniť potreby tých najzraniteľnejších a mať dostatok času
a priestoru na efektívnu prácu s nimi
Podstatu krízy v sociálnej prácu v britskom kontexte vidí Lavalette podobne ako
Mullaly. „Neoliberálny reţim priniesol rastúcu úroveň chudoby, nerovnosti, odcudzenia, a
tieto zasa vyprodukovali a zosilnili širokú škálu sociálnych problémov.“ (Lavalette, 2011) 30
rokov neoliberalismu vo Veľkej Británii vystrelilo detskú chudobu na najvyššie priečky v
Európe, z 13 na 22 percent. (Lavalette, 2011) Druhý dopad neoliberalizmu na sociálnu prácu
bolo zavedenie trhových princípov. Okrem zavedenia vzťahu poskytovateľ – zákazník, to
znamenalo aj privatizáciu kľúčových odvetví ako energetika, a privatizáciu verejných sluţieb
ako zdravotníctvo, ktoré sa stali pre časti obyvateľstva nedostupnými. V praxi to znamenalo
atraktívne zisky pre súkromný biznis, avšak neprinieslo to zvýšenie kvality sluţieb. Miesto
toho to prinieslo iba zvýšený tlak a zhoršené pracovné podmienky zamestnancov týchto
inštitúcii. V treťom rade neoliberalizmus vniesol do sociálnej práce biznisové princípy,
spojené s redukciou rozpočtu, prenosu mnoţstva byrokracie na sociálnych pracovníkov a
zavedenie manaţérizmu. Vo výsledku sociálny pracovníci zostali v pozícii, kedy väčšiu časť
svojej práce trávia sedením za počítačom, vypĺňaním tlačív a ich rola spočíva v
prerozdeľovaní nedostatkových sluţieb. Vysoká fluktuácia v odbore zas vyprodukovala
prostredie, v ktorom je pracovník v organizácii povaţovaný za skúseného uţ po troch rokoch,
a po piatich je povaţovaný za veterána. (Lavalette, 2011) Dôsledky ilustruje na výsledkoch
prieskumu Britskej asociácie sociálnych pracovníkov, ktorá ukázala, ţe 85% respondentov
zaregistrovalo zvýšenie pracovného tlaku za posledných 5 rokov, viac ako dvom tretinám
spôsobila emocionálnu a mentálnu nestabilitu (Lavalette, 2011).
210
Disciplinárna funkcia sociálnej práce
V kontexte krízy sociálnej práce sa vynára na povrch rola sociálnej práce ako nástroja
sociálnej kontroly. Je potrebné si poloţiť otázku, čo zostane zo sociálnej práce, keď príde o
svoje financovanie, základné etické hodnoty a ciele, a schopných praktikov. Jeden z moţných
výsledkov je práve sociálna práca ako nástroj disciplinovania pracujúcich.
Disciplinovanie pracujúcich nebolo cudzie ani sociálnemu štátu zlatej éry. Samotný
koncept sociálneho štátu ako triedneho kompromisu (Harvey, 2005), so sebou prinášal
ústupky na oboch stranách. To bolo konieckoncov jedným z hlavných dôvodov, prečo sa naň
znášala najostrejšia kritika z marxistických radov. Sociálny štát totiţ znamenal pre pracujúcu
triedu z pohľadu marxistov zásadnú prekáţku v dosiahnutí sociálnej zmeny a vymanenia sa z
útlaku. A to práve skrz daň ktorú so sebou prináša - na jednej strane síce prináša istoty pre
pracujúcich a určitú garanciu ţivotného štandardu, no na strane druhej si touto cestou
vynucuje ich servilnosť. To bolo zrejmé uţ Bismarckovi, keď sa potreboval vysporiadať s
robotníckym hnutím, ktoré sa čím ďalej tým ostrejšie doţadovalo moci. Tento dôsledok je
citeľný ako v širšom, tak aj v uţšom kontexte. V širšom znamená v prvom rade skrotenie
hnevu a odhodlania pracujúcich čiastočným naplnením ich cieľov – zlepšenie pracovných
podmienok, ukotvenie kolektívneho vyjednávania a sociálneho zabezpečenia. V tom uţšom
kontexte sa začína pre zmenu objavovať disciplinárny rozmer, ktorý je citeľný najmä v oblasti
sociálneho zabezpečenia. Na to aby sa pracujúci kvalifikoval na nejakú formu tejto sluţby,
sociálny štát od neho očakáva naplnenie hneď niekoľkých kritérií a vykonanie viacerých
úkonov. Pracujúci nedostáva teda tieto sluţby automaticky ale musí spĺňať podmienky
stanovené štátom. „V tomto a v mnohých ďalších prípadoch moţno nazerať na sociálny štát
ako na výmennú transakciu, kde sú materiálne výhody pre tých v núdzi vymieňané za ich
submisívne akceptovanie 'morálneho poriadku' spoločnosti, ktorá takúto núdzu vytvára.“
(Offe, 1984, 156)
Práve tento aspekt sa stáva podstatne citeľnejším s nástupom neoliberalizmu a krízy
sociálneho štátu. V čase svojej zlatej éry dokázal sociálny štát ponúknuť pracujúcim relatívne
atraktívny kontrakt – sociálny zmier za relatívne istoty a určitý ţivotný štandard. Problém
však spočíval v tom, ţe sociálny štát ponúkal najlepšie sociálne zabezpečenie práve v čase,
kedy bolo najmenej potrebné. (Keller, 2009). V období svojej krízy a rozkladu sa výhodnosť
tohto kontraktu začína preklápať na stranu štátu a ekonomických elít. Tak ako sociálnemu
211
štátu v rámci jeho modernizácie dochádza dych a moţnosti, stráca sa aj jeho schopnosť
poskytovať pracujúcim adekvátne zabezpečenie. Neoliberálne reformy však neprinášajú
poľavenie na strane disciplinovania pracujúcich, práve naopak. Flexibilizácia práce a na ňu
naviazané nové sociálne riziká so sebou prinášajú aj nové prekáţky pre získanie napríklad
podpory v nezamestnanosti. V praxi sa jedná hlavne o skracovanie dávok, skracovanie nároku
na dávku a v neposlednom rade sprísňovanie kritérií na jej získanie. (Keller, 2009)
Zjednodušene povedané, pre pracujúceho to znamená viac byrokratickej námahy s menším a
neistým výsledkom. Ďalšie komplikácie prináša podmieňovanie poberania podpory v
nezamestnanosti absolvovaním aktivačných prác a rekvalifikačných kurzov s doplňujúcou
podmienkou prijať akékoľvek zamestnanie aj za predpokladu ţe sa jedná o neplnohodnotný
pracovný pomer (Keller, 2011, 2012) Tento prerod však nekončí samotnou disciplináciou, ale
pokračuje, ako napríklad v USA, aţ ku kriminalizácii chudoby. Keller (Keller, 2010) tu
popisuje stav, kedy sa aj drobné delikty trestajú viacročným väzením, vďaka čomu sú väznice
v USA zaplnené prevaţne chudobou a marginalizovanými skupinami. Hovorí tu o prechode
od vojny proti chudobe, k vojne proti chudobným. Túto tézu podporuje dátami francúzskeho
sociológa Luia Wacquanta (Wacquant, 2004, 178 In Keller, 2010, 112), popisujúcimi
nepriamu úmernosť rastu výdajov na bezpečnostné zloţky oproti sociálnemu zabezpečeniu.
Za 10 rokov od nástupu prezidenta Reagana, stúpli verejné výdaje na väznice z 6,9 miliardy
USD na 26,1 miliardy USD, a za to isté obdobie klesli výdaje na sociálne bývanie z 27,4
miliárd USD na 10,6 miliárd USD. Ako príklad prelievania verejných výdajov zo sociálnej
sféry do represívnej, ďalej uvádza mesto Washington. V priebehu jednej dekády od roku 1983
sa tu počet väzenských dozorcov zvýšil osemnásobne, zatiaľ čo počet vysokoškolských
učiteľov a sociálnych pracovníkov klesol o polovicu.
Sociálna práca tu teda naďalej pokračuje v práci, ktorú vykonávala v odlišnom
sociálnom kontexte. Jej rozmach bol historicky spätý s rozmachom sociálneho štátu a
stredných tried. Postupom času integrovala čoraz marginálnejšiu časť populácie do čoraz viac
integrovanej a funkčnej spoločnosti. Dnes sa však karta obrátila a spoločnosť sa dezintegruje
a atomizuje, dôraz na individualizmus a flexibilitu postupne uberá z pôvodného obrazu
spoločnosti z pred niekoľkých dekád. Prerod jej funkcie sa dá pozorovať aj popri troch typoch
chudoby, ktoré uvádza Paugam (Keller, 2010). V prípade takzvanej marginálnej chudoby,
ktorá bola charakteristická pre rozvinuté industriálne ekonomiky so sociálnym štátom, sa
jednalo z veľkej časti o individuálne začleňovanie jednotlivcov do spoločnosti. Tá im v tom
212
čase dokázala ponúknuť plnohodnotné zamestnanie na ktoré boli naviazané aj ďalšie sociálne
a ekonomické benefity. Typickým klientom tu boli ľudia s poruchami osobnosti, s
nedostatkom disciplíny a často krát aj s istou formou látkovej závislosti. (Keller, 2010)
Nástup diskvalifikujúcej chudoby spojenej s nástupom spoločnosti sluţieb a novými
sociálnymi rizikami, však dramaticky mení situáciu a zároveň aj typického klienta. Chudoba
uţ nieje okrajovou záleţitosťou ale celospoločenským problémom. Čo však problém
komplikuje je to, ţe trh práce uţ neponúka riešenia vo forme plnohodnotných pracovných
pomerov a ţivotného štandardu. Často krát je to práve trh práce a strata takéhoto pomeru,
kvôli ktorým sa dotyční ocitli nečakane v chudobe, zhoršených bytových podmienkach a so
zhoršeným zdravím. Sociálna práca však naďalej ponúka recepty z obdobia silného
sociálneho štátu – hľadať stabilné a plnohodnotné zamestnanie. Tie im však uţ trh neponúka a
stávajú sa preň zbytočnými.
Naviac, nezamestnaní uţ prestávajú byť obeťou situácie ale jej vinníkom. Princíp
individuálnej zodpovednosti sa prenáša do verejného diskurzu a pracujúcich robí plne
zodpovednými za svoje osudy. Absencia zamestnania vrhá na pracujúceho zlé svetlo, a
riskuje ţe sa ocitne v očiach verejnosti v roli “neprispôsobivého“ nezamestnaného. Táto
forma nátlaku dopomáha k disciplinovaniu pracujúcich a docieleniu poslušného prijatia
akéhokoľvek zamestnania. Aj napriek tomu ţe sa to značne vzďaľuje od ideálov voľného trhu
postavených na voľnej výmene tovarov a sluţieb, kedy má mať kaţdý právo odmietnuť
výmenu, pokiaľ mu znej neplynie adekvátna protihodnota. “Prenosom viny na tých, ktorí sú
sociálnymi rizikami postihnutí, je umoţnená stigmatizácia aţ kriminalizácia obetí.
Obviňovanie obetí trhu práce slúţi spätne ako nátlak na to, aby sa títo ľudia uchádzali o prácu
odpojenú od sociálnych práv a ochranných ustanovení zákonníku práce.“ (Keller, 2012,
s.147) Sociálna práca tak začína pracovať čím ďalej tým viac s populáciami, ktoré sa v núdzi
neocitli skrz individuálnu patológiu alebo svojský ţivotný štýl. “Sociálna práca si ako
odborná disciplína málo uvedomuje, ţe 'invalidných' ľudí z jej klientov učinila zmena
pravidiel hry. Títo ľudia z veľkej časti nemajú ţiadnu osobnú vadu, ktorú by bolo moţné
napraviť. Sú proste iba 'normálny zbytoční'.“ (Keller, 2012, s.152)
Sociálna práca tak naďalej pristupuje ku klientom z veľkej časti s terapeutickým
prístupom a stráca z dohľadu štrukturálny kontext príčin vzniku ich situácie. V kombinácii s
krátením zdrojov tak sociálna práca začala postupne strácať efektívne nástroje na pomoc
klientovi a jej funkcia sa začala stávať viac disciplinárnou. Disciplinárna funkcia sociálnej
213
práce je plne v súlade s nastavením a cieľmi kapitalizmu, ktorý pre svoje efektívne
fungovanie nevyhnutne potrebuje dostatok pohotovo pripravenej a disciplinovanej populácie.
„Trvalá akumulácia za exponenciálneho rastu vyţaduje aby boli neustále k dispozícii
dostatočné rezervy pracovnej sily. Nutnou podmienkou reprodukcie a expanzie kapitálu je
teda to, čomu Marx hovorí 'rezervná priemyselná armáda'. Táto rezervná armáda musí byť
dostupná, socializovaná, disciplinovaná a mať ďalšie poţadované vlastnosti (byť flexibilná,
poslušná, manipulovateľná a v prípade potreby kvalifikovaná). Pokiaľ nie sú tieto podmienky
splnené, kapitál stojí pred váţnou prekáţkou neprerušovanej akumulácie.“ (Harvey, 2010,
s.63) V tomto smere sociálna práca v duchu Mullalyho neo/liberálnej paradigmy efektívne
napĺňa potreby kapitalistickej ekonomiky a v prvom rade záujmy elít. Jedincov pripravuje na
fungovanie v pravidelnom reţime, distribuuje ich na rôzne rekvalifikačné kurzy a za pomoci
minimálnych intervencií ich udrţuje pre prípad potreby socializovaných, aj za pomoci
represívnych nástrojov. “Niţšie vrstvy, ktoré sa často stávajú obeťami nových sociálnych
rizík, majú byť disciplinované s odkazom na cnosti (starých) stredných vrstiev. Podľa ich
vzoru majú čeliť rizikám tým, ţe sa budú chovať presne tak, ako by sa to páčilo trhu, ktorý
ich odmieta.“ (Keller, 2011, s.165) Tento disciplinujúci charakter sociálnej práce previazaný
na záujmy elít však nieje ničím nový. Má svoj princíp zakorenený ešte v 18. storočí.
Foucaultova analýza trestajúcej moci zahŕňa aj moment zmeny v riešení problematiky
tuláctva. V druhej polovici 18. storočia vo Francúzsku nastal prechod od vyhosťovania
tulákov k ich resocializácií, od ktorej sa očakávalo hneď niekoľko výstupov: „zmenší sa počet
trestných stíhaní, ktoré veľa stoja; netreba zniţovať dane vlastníkom lesov, ktoré tuláci
zničili; vychová sa veľké mnoţstvo nových robotníkov a táto konkurencia môţe prispieť k
zníţeniu robotníckych miezd; napokon to opravdickým bedárom umoţní v plnom rozsahu
vyuţívať potrebnú dobročinnosť.“ (Foucault, 1975, s.124) Obdobnú funkciu spĺňali aj prvé
zariadenia na internáciu ľudí s duševnými poruchami a ţobrákov vo Francúzsku. V týchto sa
striedali dva reţimy. V období vysokej zamestnanosti a vysokých miezd, boli tieto zariadenia
zdrojom lacnej pracovnej sily, ktorá mala potenciál vysoké mzdy skresať. V období
nezamestnanosti tieto poslúţili ako priestor na odloţenie „zaháľačov“ a ochranu spoločnosti
pred nepokojmi. (Foucault, 1962)
V tomto kontexte sa vynára otázka, v čom spočíva úloha sociálnej práce v
neoliberálnom kapitalizme, ktorý o jej existenciu v zásade nestojí a ktorá pôvodne vychádza z
ideálov a hodnôt, ktoré s ním nie sú priamo späté? Odpoveď sa ponúka v prechode od
214
odstraňovania jednej prekáţky akumulácie kapitálu k druhej. Sociálny štát vo svojej zlatej ére,
so sociálnou prácou ako jedným z nástrojov, zabezpečoval dostatočnú kúpyschopnosti
obyvateľstva pomocou sociálneho zabezpečenia. Postupné odstraňovanie sociálneho štátu si
ţiadalo ošetriť zabezpečovanie dostatočnej kúpyschopnosti liberalizáciou finančných a
úverových trhov a prechodom k zabezpečovaniu dostatočnej spotreby zadĺţením. Vďaka
tomuto prechodu sa podarilo kapitálu obísť jednu z prekáţok akumulácie a exponenciálneho
rastu, ktorým je nedostatočný kúpyschopný dopyt. Uţ teda nieje pre kapitál potrebné aby bolo
čo najviac ľudí zamestnaných a ich príjmy dostačovali na to, aby pokryli spotrebu produkcie.
Túto funkciu zabezpečuje finančný sektor úverovým financovaním. Stále je však potrebné,
aby bolo moţné rozvíjať produkciu a to čo najviac ekonomicky efektívne. To v praxi
znamená mať dostatok flexibilnej a nízkonákladovej pracovnej sily. Formovanie prostredia
kde je nezamestnanosť povaţovaná za osobné zlyhanie a nie spoločenský problém, zasa
zabezpečí flexibilitu pracujúcich. Ich nízkonákladovosť zasa dostatok ľudí ktorí prácu nemajú
a tak zráţajú mzdy tým, ktorí plnohodnotné zamestnanie ešte majú. Sociálna práca ktorá
preberá hodnoty a rétoriku neoliberalizmu a značná časť jej agendy pri práci s
nezamestnanými zahŕňa ich felxiblizáciu, obe tieto funkcie efektívne napĺňa.
Konieckoncov aj Foucault (1975) historicky spája akumuláciu kapitálu s akumuláciou
ľudí, ktoré sú od seba navzájom závislé. Ilustruje to práve na zavádzaní vojenských princípov
organizácie do tovární. Ferguson (2008) uvádza, ţe historicky bola sociálna práca vnímaná
ako štátom, tak aj jej klientmi, ako forma sociálnej kontroly, ako „jemný policajt“ ktorý sa od
„drsného policajta“ líši iba prostriedkami ktoré pouţíva. Počas predchádzajúceho storočia
mali sociálni pracovníci za sebou role ktoré tento stereotyp potvrdzovali – odoberanie detí
aborigíncov v Austrálii a ich umiestňovanie do bielych rodín, selekcia „nezdravej populácie“
v nacistickom Nemecku a jej distribúcia do nápravných inštitúcií, sterilizácie a deportácie. A
v kaţdodennej praxi je to stále rola sociálnych pracovníkov, ktorí majú právomoc odoberať
deti z rodín, evaluovať klientov, vykonávať dozor nad chudobnými rodinami a „rizikovými“
jedincami. (Ferguson, 2008) Aj Foucault začleňuje sociálnu prácu do siete karcerného
systému so silnou normalizačnou funkciou: “Ţijeme v spoločnosti sudcov-profesorov,
sudcov-lekárov, sudcov-vychovávateľov, sudcov-'sociálnych pracovníkov'; všetci upevňujú
všeobecnú vládu normatívneho; a kaţdý jej na svojom mieste podrobuje telo, gestá,
správanie, konanie, postoje a výkony. Karcerná sieť vo svojich kompaktných alebo
215
rozptýlených formách, so systémami začleňovania, rozdeľovania, dozerania a pozorovania sa
v modernej spoločnosti stala veľkou oporou normalizačnej moci.“ (Foucault, 1975, s.307)
V tomto kontexte sú vyhliadky sociálnej práce do budúcna nie veľmi ruţové a
Lavalette (2011) si kladie kľúčovú otázku, ako bude vyzerať sociálna práca: „Bude to
sociálna práca formovaná etickými hodnotami a záväzkami, s adekvátnymi zdrojmi na
napĺňanie potrieb uţívateľov sluţieb, alebo primárne činnosť dekvalifikovanej pracovnej sily,
ktorej primárnou rolou bude manaţovanie a kontrola chudobných a marginalizovaných? “
(Lavalette, 2011)
Nádej na zmenu pre sociálnu prácu?
Procesy, ktoré sociálnu prácu uţ niekoľko dekád deformujú sú najviac citeľné práve v
krajinách, v ktorých začal rozklad sociálneho štátu a nástup neoliberálov k moci – Veľká
Británia, USA, Kanada. Tieto krajiny sa dodnes povaţujú za reziduálne, alebo liberálne
sociálne štáty (Keller, 2005) Tieto krajiny majú zároveň okrem najdlhšej skúsenosti s
neoliberalizmom taktieţ najsilnejšie korene odporu voči zmenám, ktoré so sebou
neoliberalizmus prináša. Najsilnejší hlas má v tomto smere radikálna sociálna práca a jej
tradícia, ktorá má síce v praxi len marginálne miesto, za to jej odkaz pre teóriu rezonuje v
sociálnej práci dodnes.
Ferguson (2009) popisuje tri cesty, ktorými sa prejavuje nespokojnosť sociálnych
pracovníkov so súčasným vývojom. Prvou z nich je zdôrazňovanie hodnotovej základne
sociálnej práce, ktorá sa v štátom organizovanej sociálnej práci začína vytrácať. Ilustruje to na
prehlásení Definície sociálnej práce z roku 2001, ktorú vydala spoločne Medzinárodná
federácia sociálnych pracovníkov (IFSW) a Medzinárodná asociácia škôl sociálnej práce
(IASSW), ktorá hovorí ţe princípy ľudských práv a sociálnej spravodlivosti sú pre sociálnu
prácu základné. Taktieţ to ilustruje na bienálnej konferencii organizovanej v Nottinghame s
názvom „Utvrdzujeme si našu hodnotovú bázu v sociálnej práci“ s účasťou pribliţne 2000
ľudí. V druhom rade uvádza odpor, prichádzajúci zo strany organizácií poberateľov sluţieb,
ktorí sú nespokojní s paternalistickými a konzumeristickými sluţbami, ktoré sa im dostávajú.
Treťou cestou ktorú uvádza je vznik SWAN, teda Social Work Action Network. V roku 2004
v Glasgowe sa konalo stretnutie pribliţne 60 sociálnych pracovníkov a akademikov s názvom
„Pre toto som sociálnu prácu robiť neprišiel!“, ktorého názov vystihoval pocity mnohých
216
sociálnych pracovníkov, rozčarovaných z podmienok a moţností, ktoré v praxi zaţívali.
Základom tohto stretnutia bola téza, ţe je nevyhnutné prestať nad súčasnou krízou sociálnej
práce lamentovať a začať aktívne bojovať so súčasnými trendmi. (Ferguson, 2009) Výstupom
tohto stretnutia bol manifest pomenovaný „Sociálna práca a sociálna spravodlivosť: manifest
pre novú, angaţovanú prax“. Krátko po jeho zverejnení sa k nemu prihlásilo ďalších pribliţne
700 ľudí a zrodil sa uţ spomínaný Social Work Action Network. (Ferguson, 2009)
Nasledovala konferencia pomenovaná „Sociálna práca: profesia za ktorú sa oplatí bojovať?“ a
mnoho ďalších, ktoré vytvorili sociálny priestor na preberanie a zvaţovanie vhodných krokov,
nevyhnutných na etablovanie radikálnejších hodnôt sociálnej práce. (Lavalette, 2011)
Lavalette (Lavalette, 2011) taktieţ zhrnul aktivity SWAN do štyroch základných okruhov:
1. obnovenie sociálnej práce, ktorá podporuje uţívateľov sluţieb, je nehierarchická,
postavená na „budovaní vzťahu“ a zameraná na napĺňanie ľudských potrieb.
Dôleţitým bodom je tu jednota a spolupráca uţívateľov a poskytovateľov sluţieb v
sociálnej práci, a SWAN spolupracuje aj s rôznymi organizáciami uţívateľov sluţieb.
Najviac tento bod vystihuje motto: „uţívatelia a poskytovatelia spoločne“
2. snaha oţiviť „ľudovú sociálnu prácu“, ktorá bola smerovaním sociálnej práce k
regulovanej profesionálnej aktivite, ochudobnená o mnoţstvo angaţovaných a
zaujímavých aktivít, kde sa na komunitnej báze stretávajú a spolupracujú ako
poskytovatelia tak aj poberatelia týchto sluţieb. Ako príklad Lavalette uvádza rok
trvajúci štrajk britských baníkov v osemdesiatych rokoch, kedy si baníci a ich rodiny
udrţiavali morálku, duševné a fyzické zdravie komunitne organizovanými kuchyňami,
detskými oslavami alebo vianočnou párty. Vďaka tomu úspešne bojovali s pocitmi
izolácie, individuálnymi traumami, frustráciou a depresiami.
3. SWAN sa snaţí vytvoriť konexie s ostatnými sociálnymi pracovníkmi po celom svete
a medzičasom vznikli skupiny v Hong Kongu, Japonsku, Grécku a Juhoafrickej
republike. Taktieţ na konferencii Medzinárodnej asociácie škôl sociálnej práce viedli
atraktívne diskusie na témy „sociálna práca a neoliberalizmus“, „sociálna práca a
vojna“ a „budúcnosť sociálnej práce“
4. SWAN sa ako „akčná sieť“ realizuje aj v iniciovaní a zapájaní sa do kampaní.
Napríklad podporou protestov sociálnych pracovníkov, demonštrácií za práva
prisťahovalcov, alebo protestu proti víťazstvu prepravnej firmy pre deti s postihnutím
217
vo verejnom obstarávaní, ktorej majiteľom je aktívny fašista z Britskej národnej
strany.
„SWAN je do týchto kampaní zapojený, pretoţe sa stotoţňuje z hodnotami empatickej
solidarity, radikálnej sociálnej spravodlivosti, ľudských práv, anti-opresívnosti a kolektívnej
akcie a preto, ţe reflektuje opätovné vyhlásenie radikálnych hodnôt, ktoré vţdy boli prítomné
v sociálnej práci (aj keď ako menšinový prúd).“ (Lavalette, 2011)
Mullaly, ako zástupca kanadskej sociálnej práce, v reakcii na nástup neoliberalizmu a
krízu v sociálnej práci, volá po radikálnych zmenách v spoločnosti, ktorých katalyzátorom by
mala byť práve sociálna práca. O nej tvrdí, ţe sociálna práca je vţdy politická, a teda buď
systém produkujúci sociálne nerovnosti konfrontuje, alebo reprodukuje. (Mullaly, 2007) Vo
svojej štrukturálnej sociálnej práci vidí kontrast medzi konvenčnou a progresívnou sociálnou
prácou. Tá konvenčná pracuje s redukovaným pohľadom na sociálne problémy, a snaţí sa ich
riešiť pomocou osobnej zmeny, kde sú hlavnými nástrojmi psychotrerapia alebo práca s
blízkym okolím jednotlivca. Existuje tu tendencia k psychologizácii sociálnych problémov.
Progresívna sociálna práca naopak adresuje sociálne problémy pri ich koreni a hľadá
prepojenie osobného a politického. Práve týmto smerom sa uberá jeho ponímanie
štrukturálnej sociálnej práce, ktorej hlavnými hodnotami sú humanizmus a egalitárstvo. Sú to
hodnoty ktoré sú v kapitalizme v plnej miere nedosiahnuteľné, keďţe sa jedná o systém
postavený na nerovnosti a túto nerovnosť neustále reprodukuje. Podľa Mullalyho (Mullaly,
2007) je teda logickým výstupom pre sociálneho pracovníka, ktorý sa s týmito hodnotami
stotoţňuje, pracovať na systémovej zmene, ktorá by umoţnila naplnenie týchto hodnôt v plnej
miere a spolu s nimi napomohla odstrániť sociálne problémy pri ich koreni. Posúva tak rolu
sociálnej práce ešte o krok ďalej a stavia ju do role nástroja sociálnej zmeny.
Záver
Liberálne sociálne štáty budú zrejme budúcnosťou aj ďalších krajín v Európe. Súčasná
kríza vytvára priestor na nové tlaky na zniţovanie verejných výdavkov, ktoré sa priamo
dotýka samotnej sociálnej práce. Kríza, ktorá priviedla globálny kapitalizmus na pokraj
kolapsu ale ţiadne významné systémové zmeny nepriniesla. Neoliberálne reformy sú
presadzované a pretláčané naďalej a riešenia hospodárskych ale aj sociálnych problémov sú
naďalej utopené v neoliberálnom diskurze. Kríza sociálnej práce ktorá je témou menovaných
218
liberálnych sociálnych štátov, v takom prípade uţ dlho nebude len problémov týchto krajín.
Viaceré z menovaných problémov je moţné pocítiť aj v našom regióne a veľmi
pravdepodobne ich bude v budúcnosti len pribúdať. Pragmatickým riešením by v tomto
momente bolo začať sa zaoberať problémami, ktoré čakajú za dverami, skôr ako vypuknú v
plnej miere, a začať hľadať funkčné, etické, spravodlivé a schodné hodnotové východiská. V
opačnom prípade hrozí, ţe zo sociálnej práce ostane iba nástroj sociálnej kontroly, a jej
potenciál riešiť sociálne problémy ostane nenaplnený. Iniciatívy ako SWAN a smery sociálnej
práce vychádzajúce z radikálnej tradície však zatiaľ naďalej pokračujú v budovaní základov
etickej, posilňujúcej a oslobodzujúcej praxe, ktoré do budúcna ponúkajú alternatívy k
redukcionizmu a terapeutickej paradigme sociálnej práce v neoliberálnom kapitalizme.
Ferguson, I. (2008) Reclaiming Social Work - Challenging Neo-liberalism and Promoting
Social Justice. London: SAGE
Ferguson, I. (2009) „Another Social Work is Possible!“ - Reclaiming the Radical Tradition
In: Leskošek, V. (Eds.) Theories And Methods Of Social Work - Exploring Different
Perspectives. Ljubljana: Faculty of Social Work
Foucault, M. (1962) Dějiny šílenství. Praha: NLN
Foucault, M. (1975) Dozerať a trestať – Zrod väzenia. Bratislava: Kalligram
Harvey, D. (2005) A Brief History of Neoliberalism. New York : Oxford University Press
Harvey, D. (2010) Záhada kapitálu – Přeţije kapitalismus svou poslední krizi? Praha: Rybka
Publishers
Jones, Ch. & Ferguson, I. & Lavalette, M. & Penketh, L. (2004) Social work & social justice:
a
manifesto
for
a
new
engaged
practice.
Dostupné
na:
http://www.socialworkfuture.org/attachments/article/56/SWAN%20Social%20Work%20Man
ifesto.pdf
Keller, J. (2005) Soumrak sociálního státu. Praha: SLON
219
Keller, J. (2010) Tři sociální světy – Sociální struktura postindustriální společnosti. Praha:
SLON
Keller, J. (2011) Nová sociální rizika a proč se jim nevyhneme. Praha: SLON
Lavalette, M. (2011) Social Work In Crisis During Crisis - Whose side are we on? Canadian
Social Work Review, 28(1), 7-24.
Mullaly, B. (2007) The New Structural Social Work. Melbourne: Oxford University Press
Offe, C. (1984) Contradictions of the Welfare State. Cambridge : MIT Press
220
SENIORI-MARGINALIZÁCIA A VIKTIMIZÁCIA
Ivan Sokola
Abstrakt: Príspevok sa venuje postaveniu a roli seniorov ako v priebehu dejín tak aj v
systémoch moderných spoločností. V príspevku sa autor zaoberá významom starnutia ako
procesom, ktorý nám pomáha definovať a pochopiť marginalizované postavenie seniorov v
spoločnosti. Autor sa taktieţ venuje
skutočnosti, ţe sa seniori ako skupina na okraji
spoločnosti môţu stáť alebo sa stávajú obeťami násilia. Seniori so svojimi biologickými a
psychologickými charakteristikami a so svojim sociálnym statusom majú predispozíciu stáť
sa obeťou nejakej formy násilia : fyzického, psychického, sexuálneho násilia, zanedbávania,
opustenia a ekonomického vykorisťovania.
Abstract: This paper considers the status and role of the elderly as in the course of history as
well as in systems of modern societies. In this paper, the author examines the importance of
aging as a process that helps us to define and understand the marginalized status of the elderly
in society. The author also drawn the fact that seniors as a group on the margins of society can
stand or fall as victim of violence. Seniors with their biological and psychological
characteristics and their social status are predisposed to become victims of some form of
violence: physical, psychological, sexual violence, neglect, abandonment and economic
exploitation.
Úvod
Statusové symboli sú súčasťou kaţdej spoločnosti. V rámci nich sa následne
klasifikujú určité skupiny ľudí napríklad podľa kritéria narodenia, príslušnosti určitej skupine,
bohatstvu a pod. Sociálna stratifikácia má čiastočne funkcionálny pôvod a to preto aby bolo
moţné zrealizovať určité spoločenské ciele a úlohy v procese deľby práce. Na druhej strane,
sociálne rozvrstvenie je aj nástrojom, ktorým si udrţiavajú moc tí, ktorí ju uţ dosiahli.
Minoritné skupiny sú podradené väčšinovej skupine a obmedzenia minority sa prejavujú vo
všeobecne zníţenej prítomnosti v procesoch v spoločnosti. Ich moc v ţivote spoločnosti je
zníţená, čo znamená, ţe minoritná skupina má niţšiu moţnosť rozhodovať alebo vplývať na
rozhodovanie ostatných ľudí.
221
Súčasný stav a miesto starých ľudí v spoločnosti
Postavenie seniorov v súčasnej spoločnosti sa stalo marginalizované. Súčasná
spoločnosť vo svojej podstate je orientovaná na produkciu. V tomto zmysle sa preto často pri
definovaní pojmu senior pouţívajú zjednodušené kritériá zo vzťahu práca – produkcia. S
odchodom do dôchodku seniori strácajú svoj spoločenské postavenie-dôchodca sa stáva
záťaţou pre spoločnosť.
Súčasná spoločnosť, ktorú často označujeme ako konzumnú, za najvyšší ideál
povaţuje nezávislosť jednotlivca. Táto dominantná poţiadavka búra a ničí prirodzený most
medzi generáciami. Staršia generácia so svojimi skúsenosťami je čoraz menej oceňovaná a
váţená.
Seniori sa tak ocitli v pozícií, v ktorej sa cítia porazenými a nič s tým nemôţu
urobiť.
V podstate z rovnakých dôvodov sa deje alebo sa uţ udiala aj zmena v štruktúre
rodiny. Z viacgeneračnej rodiny býva najprv vyčlenená staršia generácia - starý rodičia.
Spoločnosť a seniori
V mnohých moderných spoločnostiach byť seniorom znamená príslušnosť k
podradenej skupine ľudí. Účasť starých ľudí na spoločenskom, ekonomickom a politickom
dianí je často obmedzované. Tento fakt znemoţňuje dostačujúci vplyv na dianie v rôznych
častiach spoločnosti aj napriek tomu, ţe seniori podľa počtu nie sú minoritnou skupinou.
Podľa Baltesa (In:Gruss, 2009)
väčšinu úloh v sociálnej štruktúre súčasnej
spoločnosti nepatrí seniorom a pre nich sú rezervované len niekoľko zákonom regulovaných
moţností, ktoré im umoţňujú plnohodnotne sa podieľať na spoločenskom ţivote. Vyvíja sa
taká situácia, v ktorej seniori ťaţia k tomu aby im patrili niektoré role v spoločnosti a na
druhej strane mladšia časť obyvateľstva sa bráni tomu. Preto niektorý autori porovnávajú
postavenie seniorov v spoločnosti s postavením adolescentov. U oboch skupín je pocit
bezvýznamnosti a majú ťaţkosti prispôsobiť sa poţiadavkám spoločnosti.
Prítomnosť je dôleţitá pre pracovne aktívnu časť obyvateľstva - seniori z perspektívy
súčasnosti nemajú budúcnosť. V tomto zmysle ţivot seniorov má často marginalizovaný
charakter-ľudia, ktorí sú na okraji ţivota spoločnosti. Význam a vplyv ich pôsobenia
222
nemôţeme definovať ako dominantný v procese vytvárania rozhodnutí, ktoré menia realitu
spoločenského ţivota.
Predĺţenie ţivotného veku znamená zvyšovanie počtu starých ľudí v porovnaní s
celkovým obyvateľstvom krajiny. Napríklad v 70 rokoch 20. storočia vo Veľkej Británii z
celkového počtu 6400000 seniorov nad 65 rokov, minimálne polovica bola úplne alebo vo
veľkej závislá na finančnej pomoci a rôznych zľavách, ktoré poskytoval štát. Niekoľko
stotisíc seniorov ţilo v domovoch dôchodcov a pribliţne rovnaký počet seniorov mal
narušené zdravie, potrebovali opatrovateľskú pomoc, nevideli dobre, neboli schopný
samostatného ţivota alebo boli leţiaci. Na druhej strane, okrem úpadku telesných síl a
všeobecného oslabenia zdravia, dejú sa zmeny aj v sociálnej pozícii seniorov vzhľadom k
pozícii akú mali keď boli mladí. So starnutím sa stráca iniciatívnosť, opadá pracovná
spôsobilosť, pred odchodom do dôchodku seniori sú vo väčšine prípadov automatický
vyčlenený z mnohých aktivít ktoré sú dôleţité alebo kľúčové pre ich ďalšiu existenciu.(
Bliţšie pozri: Streeck. In:Gruss, 2009)
Fenomén rýchleho starnutia obyvateľstva vo väčšine vyspelých krajinách je
charakterizovaný ako škodlivý. Starnutie vplýva na zvýšenie počtu a štruktúru obyvateľstva,
na zvýšenie podielu starého a zníţenie podielu mladého obyvateľstva a s tým súvisiacou
zníţenou natalitou. Mení sa aj sociálna politika a to z dôvodu veľkých výdavkov na
starostlivosť o seniorov. Bez ohľadu na zvýšené výdavky výskumy ukazujú, ţe seniori ţijú vo
výrazne ťaţkých podmienkach. Podiel v celkovom počte obyvateľstva moderných spoločností
ako aj drastické zmeny v sociálnom postavení seniorov, vplývali na to aby sa v osemdesiatych
rokoch minulého storočia začala skupina obyvateľstva nad 65 rokov označovať a skúmať ako
skupina, ktorá je často ohrozená rôznymi formami násilia.
Viktimogénne faktory seniorov
Postavenie seniorov v spoločnosti je determinované najmä tým, ţe sú pracovne
pasívny a predstavujú záťaţ pre pracujúcich ľudí. Pritom sa prehliada fakt, ţe všetci, ktorí sú
momentálne aktívni budú jedného dňa pasívny.
Násilie na senioroch je charakterizované vysokou anonymitou páchateľov a obetí
násilia. Väčšie riziko a predpoklady aby sa senior stál obeťou násilia závisí aj od toho, aký je
jeho zdravotný stav a akou rýchlosťou sa dejú telesné a psychické zmeny. Biologické a
223
psychické charakteristiky seniorov vplývajú na to, ţe sú vylúčený z aktívnej účasti na
procesoch v rodine a spoločnosti. To sú charakteristiky sociálneho postavenia seniorov, ktoré
nosia v sebe riziko viktimizácie.
Klasické teórie z oblasti gerontológie vysvetľujú príčiny starnutia rôznymi faktormi.
Podľa jednej z teórii staroba vzniká z dôvodu únavy organizmu, podľa druhej teórie, staroba
je výsledkom chýb v genetickom programe, z dôvodu nahromadených mutácií alebo úpadku
genetickej kontroly. Tretia z teórií tvrdí ţe staroba je výsledkom starnutia imunitného
systému. Biologické zmeny objektívne vyplývajú na zvýšené riziko viktimizácie seniorov
(Bliţšie pozri: Hooyman, Kivak, 2008).
Seniori sú ohrození chorobami, choroby zrýchľujú proces starnutia a vysoký vek
prináša patologické javy v organizme. Z týchto dôvodov je potrebné zabezpečiť adekvátnu
starostlivosť o seniorov a predovšetkým v domácich podmienkach. V podmienkach súčasnej
spoločnosti častým javom je izolácia členov rodiny, keď sú ekonomické a často aj
emocionálne vzťahy medzi rodičmi a deťmi na nízkej úrovni alebo uţ neexistujú. Ak štát
nezabezpečí ekonomickú a sociálnu bezpečnosť pre seniorov, budú odkázaní sami na seba a
zvýši sa riziko choroby, zneuţívania, zanedbávania a smrti.
Podľa Vágnerovej v priebehu biologického starnutia organizmu dejú sa zmeny aj v
psychickom stave seniorov. Tieto zmeny sú podmienené ako samotným procesom starnutia
tak jednotlivými ochoreniami. Napriek tomu niektoré aspekty osobnosti zostávajú
nezmenené. Spokojnosť so ţivotom, morálne normy a predstavy o samom sebe sa väčšinou
nemenia a akceptácia seba samého sa zintenzívňuje. Napriek tomu, ţe sa nemení osobnosť a
jej čŕt, deje sa posun fókusu vnútorného ţivota seniorov. Seniori sa viac zameriavajú na
vnútorný svet, na vlastný svet. U seniorov upadajú emocionálne vzťahy s osobami z okolia,
zniţuje sa schopnosť integrovať vonkajšie vplyvy a dáva sa dôraz na uspokojenie vlastných
potrieb. (Blţšie pozri: Vágnerová, 2007).
Podľa Vaupela a Kistowskej ( In:Gruss, 2009) seniori sa menej alebo vôbec nevenujú
eliminácii vonkajších bariér, honbe za úspechom alebo uznaním zo strany spoločnosti. V
situácii keď je potrebné prekonať určité prekáţky a ťaţkosti, seniori často reagujú nahnevane,
prehnanými poţiadavkami alebo hysterickým správaním. V niektorých prípadoch u seniorov
sa môţu javiť neurózy alebo aj psychózy počas, ktorých sa osoba môţe vracať do minulosti
224
keď bola úspešná, silná, pekná a pod. Porovnávanie minulosti so súčasnou situáciou, ktorá je
zaťaţená ako osobnými tak aj sociálnymi ťaţkosťami môţe vplývať na výskyt
samovraţedných tendencií a samovráţd u seniorov.
Diferenciácia pojmov agresia, násilie a hostilita
Z pohľadu sociológie Jandourek ( 2001) horeuvedené pojmy definuje nasledovne:
1. agresia, aggression - akt nepriateľstva alebo útoku vedome smerujúci k poškodeniu
druhého, k obmedzeniu jeho slobody a spôsobeniu psychickej alebo fyzickej bolesti,
2. hostilita, hostility – nepriateľstvo, odmietanie sociálnych kontaktov, verbálnej a
neverbálnej komunikácie a kooperácie. Opakom hostility je afiliácia,
3. násilie, violence – 1. jednorázové konanie, ktorým jeden človek druhému fyzickou
silou
spôsobí nejakú škodu. 2. vplyv vykonávaný na jednotlivca v tej oblasti
morálky, ktorá je vymedzená právom a spravodlivosťou. 3. ovplyvňovanie ľudí s
cieľom, aby nemohli rozvinúť svoje potencionálne telesné a duševné schopnosti.
Z pohľadu psychológie sa Anderson a Bushman na spomenuté pojmy pozerajú
nasledovne: „Násilie sa teda definuje ako zámerné ubliţovanie, ktoré je vykonávané s
úmyslom váţne poškodiť obeť. Násilie sa teda definuje zhodne ako agresia, rozdiel je v
závaţnosti dôsledkov. Násilie je agresia, presnejšie je to oblasť agresie, ktorá má váţne
dôsledky. Tomu zodpovedá stotoţňovanie pojmu násilie s fyzickou agresiou, resp. s jej
najtvrdšími formami, ako sú vraţdy, prepadnutia, znásilnenia.“ (In Lovaš, 2010, s.17)
Berkowitz (In Lováš, 2010) rozlišuje hostilitu od agresie a násilia aj napriek ich
evidentnej blízkosti. Agresiu viaţe na konkrétne ublíţenie (ubliţovanie), kým hostilitu
označuje ako všeobecne nepriateľský ( negatívny) postoj voči ľuďom.
The Cambrige dictionary of psychology (2009) charakterizuje horeuvedené pojmy
nasledovne:
•agresia - všeobecný výraz pre správanie s intenciou ublíţiť druhému, alebo ho
kontrolovať pre vlastné potreby a druhému na škodu,
225
•násilie - fyzické správanie s úmyslom ubliţovať druhému (obeti).
Niektorí autori z oblasti sociálnej patológie, chápu násilie a agresiu ako manifestné,
pozorovateľné správanie, s úmyslom poškodiť iný organizmus (zviera alebo človeka) alebo
predmet. Zdôrazňujú, ţe sa násilie často zamieňa za agresivitu, s tým rozdielom, ţe pojem
násilie sa vzťahuje na ľudské správanie a konanie a pojem agresivita sa pouţíva pri výskume
správania zvierat. ( Bliţšie pozri: Fisher, Škoda, 2009, s.46).
Brown a Hebert( In Lováš, 2010) predkladajú päť foriem týrania a zneuţívania a dva
druhy zanedbávania, ako formy násilia:
Tabuľka č.1: Formy týrania a zneuţívania podľa Browna a Herberta
Fyzické násilie
Psychologické násilie
Sexuálne násilie
Aktívne zlé
Nenáhodné zranenie.
Zastrašovanie.
Incest. Napadnutie a
zaobchádzanie Násilné donucovanie a Emocionálne zneuţívanie. znásilnenie.
a zneuţívanie obmedzovanie.
Materiálne zneuţívanie.
Nedostatočná
Pasívne
Nedostatok lásky.
starostlivosť
o
zdravie.
zanedbávanie
Emocionálne
Fyzické zanedbávanie. zanedbávanie. Materiálne
zanedbávanie.
Zlyhanie v ochrane.
Prostitúcia.
Zdroj: LOVÁŠ, L. 2010. Agresia a násilie : psychológia ľudskej agresie a jej podoby
v domácom prostredí, v škole, v práci, vo väzniciach a v športe.
Svetová zdravotnícka organizácia (World Health Organization), vo svojej Správe o
násilí a zdraví vo svete, násilie charakterizuje ako: „úmyselné pouţitie či hrozbu pouţitia
fyzickej sily alebo moci proti sebe, inej osobe, proti skupine či komunite, a to sily alebo moci,
ktorá má, alebo s vysokou pravdepodobnosťou bude mať za následok zranenie, smrť,
psychické poškodenie, poruchu vývoja či depriváciu“.( Krug, et al, 2002, s.126-127).
Viktimizácia seniorov
V priebehu dejín seniori mali zvláštne postavenie najmä z dôvodu skúsenosti,
vedomostí a praxe v úlohách v spoločnosti na ktoré sa mladí ľudia museli pripravovať. V
prvotných spoločnostiach postavenie seniorov bolo lepšie v bohatších spoločnostiach ako v
226
tých chudobných. Súčasná civilizácia nie je veľmi priateľská seniorom. Mladý a seniori mimo
rodiny zvyčajne nemajú nejaký interaktívny vzťah. Podľa Roseho (1962, In Clinard, Meier,
2010, s. 591) základným problémom je sociálna izolovanosť a slabá alebo ţiadna participácia
na dianí v spoločnosti. Z týchto dôvodov sa javí potreba aby si seniori vytvárali vlastné
zdruţenia alebo organizácie. Vytvára sa subkultúra seniorov s vlastnými organizáciami,
normami a zvykmi.
V odbornej literatúre sa na označenie starých ľudí najčastejšie pouţívajú dva výrazy :
senior a geront. Výraz senior označuje príslušníka staršej vekovej kategórie a najčastejšie sa
pouţíva v sociológii, psychológii, pedagogiky, sociálnej práci a pod. Výrazom geront sa
označuje starý človek, a najčastejšie sa pouţíva v oblasti medicíny, napríklad v gerontológii,
geriatrii, ošetrovateľstve a pod.
Keď dnes označíme človeka za starého, vynára sa otázka koho presne máme na mysli
a podľa akých kritérií sa riadime. Odborná literatúra starobu definuje rôznymi spôsobmi a
podľa veku rozlične člení . V tomto príspevku pouţijeme klasifikáciu staroby vypracovanú
psychológom Kuricom ( 1997, s.15 ), ktorý starobu delí na tri štádia:
•
začiatočná staroba - od 60/66 po 78 rokov ţivota,
•
pokročilá staroba - od 79 po 90 rokov ţivota,
•
vrcholná staroba - od 91rokov po smrť.
Keďţe proces starnutia má počiatok od narodenia človeka, je paradoxné aby starnutie
a staroba boli témami, ktoré sú v spoločnosti tabuizované. Ale na druhej strane nikto nechce
zostarnúť takţe je staroba vo väčšine štátov čoraz častejšie vnímaná ako sociálny problém.
V rámci fenoménu starnutia môţeme rozlišovať individuálne starnutie a starnutie
obyvateľstva. Narodením sa, kaţdý človek starne tak ako plynie čas a pri tom sa javí rad ako
fyzických a psychických zmien tak aj zmeny v spoločenských činnostiach. Na druhej strane,
starnutie obyvateľstva je demografický proces, ktorý mení vekovú štruktúru, pod vplyvom
zniţovania pôrodnosti a predlţovania sa veku obyvateľstva. V priebehu rozvoja spoločnosti
ľudský ţivot netrval stále rovnako ale sa časom predlţoval. Moment kedy bol niekto
227
označený za starého bol určovaný pomocou rôznych kritérií: počet rokov, pracovná
schopnosť, fyzický vzhľad, počet detí a pod.
Celosvetovo sa zaznamenáva starnutie populácie, a to nielen vo vyspelých krajinách.
Zvalová a Miklovičová (2007, s.1-8) uvádzajú, ţe rôzne štúdie o jeho dopadoch v
jednotlivých krajinách pomohli
identifikovať negatívne javy sprevádzajúce starobu;
feminizácia, nestabilné rodinné vzťahy, zhoršenie ekonomickej situácie, ale hlavne vzbudili
záujem o riešenie zanedbávania, zneuţívania a týrania seniorov. Zdravotná a sociálna
akútnosť problematiky násilia na senioroch je vysoká ale informovanosť spoločnosti o jeho
výskyte a konkrétnych formách a typoch je veľmi nízka.
Následky násilia na senioroch môţu byť pre nich veľmi ťaţké, aţ katastrofické,
počnúc ničením väčšinou uţ narušeného zdravotného stavu, stratou materiálnych
prostriedkov, ak sú ekonomický zneuţívaní, aţ po smrť. Existujú mnohé dôvody prečo sa
násilie na starých ľuďoch len v nedávnej minulosti objavilo ako fenomén, ktorý je potrebné si
uvedomovať. Starý ľudia, ktorí sú obeťami týrania, zanedbávania alebo zneuţívania, môţu
mať pocit hanby alebo strachu a môţu odmietať skutočnosť, ţe sa k nim blíţny zle správajú.
Môţu obviňovať samí seba z toho, čo sa deje s nimi, môţu byť izolovaní, môţu si myslieť, ţe
sa to isté deje aj ostatným a preto sú pasívni. Niektorí sa utiekajú k náboţenstvu, niektorí sa
boja následkov ak povedia pravdu o svojej situácii a v neposlednej miere je dôleţitý aj vzťah
spoločnosti v otázke násilia na starých ľuďoch.
Vágnerová (2007, s.345) hovorí, ţe seniori s postupom veku čoraz väčší dôraz dávajú
istote a stabilite. Hovorí o piatich potrebách ľudí v staršom veku:
1.
Potreba stimulácie a otvorenosť novým skúsenostiam,
2.
Potreba sociálneho kontaktu,
3.
Potreba citovej istoty a bezpečia,
4.
Potreba sebarealizácie,
5.
Potreba otvorenej budúcnosti a nádeje.
228
Pojem „bitia starých mám“ (granny beating) bol prvýkrát pouţitý vo Veľkej Británii
v roku 1975, ale prax ukazuje, ţe najväčší pokrok sa v tomto smere urobili v Spojených
štátoch. Bol prijatý zákon na ochranu starších ľudí pred násilím a uskutočnilo sa viacero
výskumov v tejto oblasti. Prvé medicínske štúdie o starom človeku ako objekte zanedbávania
a týrania pochádzajú zo 70. rokov 20. storočia z USA. Zneuţívanie a zanedbávanie seniorov
sa označuje rôzne: „elder abuse“, „elder mistreatment“ alebo „geront abuse and neglect“ –
GAN.(Zvalová.D., Miklovičová, E. 2007). V ostatných krajinách sa o tomto probléme viac
alebo menej hovorí, ale je málo konkrétnych krokov. Evidencia prípadov je však nedostatočná
vo všeobecnosti vo väčšine krajín. Zásadným problémom je rozličnosť v definovaní pojmu.
Niektorí autori pouţívajú termín šikanovanie starších, ďalší zneuţívanie starších ľudí,
zanedbávanie a pod.
Skúsenosti z oblasti ošetrovateľstva na Slovensku hovoria, ţe najrizikovejšími
skupinami vo vyššom veku ktoré sa môţu stať obeťami násilia sú nasledovné:
1. ţeny a vdovy vo veku 70 – 80 rokov,
2. ţeny s niţším ako stredoškolským vzdelaním,
3. dôchodcovia na hranici chudoby,
4. starí ľudia bývajúci v spoločnej domácnosti s príbuznými,
5. bezbranné a zraniteľné osoby s fyzickým a mentálnym postihnutím.
Na medzinárodnej úrovni je Svetová zdravotnícka organizácia (WHO) dôleţitá
inštitúcia ktorá sa venuje problematike násilia na senioroch. Svetová zdravotnícka organizácia
sa venuje násiliu na senioroch na úrovni domáceho a inštitucionálneho násilia, analyzuje
rizikové faktory násilia, venuje pozornosť konzekvenciám domáceho násilia. Významným
bodom je prevencia domáceho násilia na senioroch a zodpovednosť za súčasný stav ako na
lokálnej tak aj na globálnej úrovni.
V USA existuje Národné centrum pre zneuţívaných starých ľudí (The National Center
on Elder Abuse – NCEA), ktoré slúţi ako národné zdrojové centrum venované prevencii
zneuţívania a týrania starých ľudí. NCEA vypracováva spravodajstvo a zdroje dostupné online, ktoré sú jednoduché na pouţitie. Spolupracuje s ostatnými inštitúciami
v oblasti
229
výskumu, poskytuje školenia, identifikuje a poskytuje informácie o intervenciách,
prevádzkuje archív pre odborníkov a venuje sa rozvoju odbornej znalosti o programe a
rozvojovej politiky.
Medzinárodná sieť na prevenciu zneuţívania a týrania starších (INPEA) definovala
týranie starších ľudí nasledovne: „Zneuţívanie starších ľudí je jednorázová alebo opakujúca
sa situácia alebo absencia vyţadujúceho správania sa, ktoré sa deje v hocijakom vzťahu
dôvery,
a
ktoré
spôsobuje
škodu,
bolesť
a
problém
staršej
osobe.“
(Bliţšie
pozri:www.inpea.net). Táto definícia zahrňuje a rozlišuje fyzické, psychické, sexuálne,
ekonomické alebo materiálne zneuţívanie a zanedbávanie. Jedna z foriem násilia nad starými
ľuďmi je aj duchovné zneuţívanie, ktoré sa charakterizuje ako zneuţívanie viery a spirituality
starších
ľudí
v
zmysle
vyuţívania,
manipulácie
a
kontrolovania
starších
ľudí,
znehodnocovania ich viery, nerešpektovania ich spirituality v zmysle správania a
všeobecných tradícií. Môţeme skonštatovať, ţe na súčasnej úrovni výskumu v zahraničí sa
násilie na starých ľuďoch chápe ako trojuholník násilia, v ktorom sú zahrnuté obeť, páchateľ a
ostatní, ktorí to priamo alebo nepriamo pozorujú.
V niektorých krajinách sú schválené zákony, ktoré garantujú práva seniorom.
Napríklad, v USA bol v roku 1965 chválený zákon Older America Act, ktorý hovorí, ţe
seniorom je potrebné zabezpečiť nasledovné: dôchodky v súlade so ţivotným štandardom v
USA, najlepšiu moţnú zdravotnú starostlivosť ako v oblasti fyzického aj psychického zdravia
bez ohľadu na ekonomické postavenie seniora, vyhovujúce bývanie podľa voľby seniora,
sluţby, ktoré poskytujú úplnú inštitucionálnu starostlivosť o seniorov, moţnosť zamestnania
bez diskriminácie z pohľadu veku, odchod do dôchodku v podmienkach keď je človek zdravý,
účinné a dostupné komunitné sluţby, slobodu a nezávislosť v plánovaní a spravovaní
vlastným ţivotom. V roku 1992 bol tento zákon doplnený o časť o financovaní, ktorá sa
vzťahuje na prevenciu zneuţívania, zanedbávania a vyuţívania seniorov.
Rodina seniora a jej význam v kontexte viktimizácie
Rodinný ţivot má vplyv na zdravotný stav jednotlivých členov rodiny ale aj zdravie
rodiny ako celku. Rodina je faktorom ochrany a upevňovania zdravia svojich členov. Podľa
Líškovej a Nádaskej (2005) v tomto kontexte by mala plniť nasledovné úlohy:
•
realizovať opatrenia na prevenciu chorôb a aktivity na podporu zdravia,
230
•
podieľať sa na ošetrovateľských a medicínskych aktivitách pri narušení,zdravotného
stavu člena rodiny a jeho uzdravovaní,
•
byť vzorom zdravého spôsobu ţivota a pozitívnym postojom ovplyvňovať zdravie,
•
byť oporou v ťaţkých ţivotných situáciách,
•
zabezpečovať citové zázemie, stabilitu a zdroj istoty a bezpečia počas celého ţivota
jedinca,
•
starať sa o materiálne a telesne nesebestačných členov.
Hooyman a Kivak (2008), americkí autori z oblasti sociálnej gerontológie, zdôrazňujú
význam rodiny pre chorých alebo starých ľudí v nasledovných bodoch:
•
dávanie a prijímanie podpori v rodine prispieva k vnímaniu podpory ako niečoho, čo
je dostupné,
•
interakcia v rodine je spojená s lepšími kognitívnymi funkciami,
•
sociálna podpora v rodine premáha negatívne ţivotné skúsenosti,
•
existuje súvislosť medzi sociálnou oporou a zniţovaním rizika úmrtnosti,
•
pomocou rodiny seniori môţu rozširovať alebo diverzifikovať svoje sociálne
kontakty.
Na druhej strane, rodina môţe byť aj faktorom ohrozenia ţivota a zdravia členov
rodiny. Líšková a Nadaská (2005) hovoria o chorobách a ohrozeniach, ktoré vznikajú na
základe zlých alebo narušených vzťahov v rodine:
•
psychosomatické a somatické choroby (kardiovaskulárne ochorenia, ochorenia
dýchacích ciest etc.),
•
neurotické poruchy (poruchy spánkového rytmu, poruchy koncentrácie pozornosti),
•
psychické poruchy ( depresia, mentálna anorexia),
231
•
zlozvyky a závislosti ( alkohol, lieky, drogy).
Formy násilia na senioroch
V odbornej literatúre, ako slovenskej tak i zahraničnej, ktorá sa venuje problematike
násilia na senioroch, existujú rôzne klasifikácie foriem násilia. Na základe klasifikácií foriem
násilia, ktoré uvádzajú Svetová zdravotnícka organizácia, Medzinárodná sieť na prevenciu
zneuţívania a týrania starších, Zvalová, D.-Miklovičová, E. a Bodnárová, F.-Filadelfiová, J.,
ponúkame nasledovnú klasifikáciu najčastejších foriem násilia na senioroch:
Psychické násilie
Psychické a emocionálne násilie zahrňuje dehumanizáciu a znevaţovanie starých ľudí.
Môţe sa prejavovať nasledovne :
•
vyhráţanie sa násilím,
•
vyhráţanie sa opustením alebo umiestnením do domova dôchodcov, nemocnice
•
alebo inej inštitúcie pre seniorov,
•
úmyselné strašenie napr. ţe nedostanú jedlo, lieky alebo príslušnú starostlivosť,
•
klamanie, vysmievanie alebo utajovanie informácií na ktoré majú nárok,
•
úmyselnú a zlú interpretáciu ich zvykov a ich následné podceňovanie,
•
správanie sa k starým ľuďom ako k deťom,
•
úmyselné pripomínanie smrti a časté rozhovory o smrti,
•
pripomínanie chýb ktorých sa dopustili v minulosti a následné kritizovanie alebo
vyčítanie chýb,
•
zlomyseľné pripomínanie veku a následné znevaţovanie ich telesných alebo
psychických schopností,
232
•
pri návšteve v rodine, izolácia seniora od ostatných ľudí.
Fyzické násilie
Fyzické násilie môţe byť hocijaké násilie, ktorého výsledkom je zranenie alebo
spôsobenie telesnej bolesti.
Môţe sa prejavovať ako :
•
bitka,
•
fackanie,
•
podkladanie nohy alebo predmetu,
•
nútenie seniora aby zostal v posteli, na stoličky alebo invalidnom vozíku,
•
nútenie na pohyb, samoobsluhu napriek zdravotnému hendikepu alebo choroby,
•
nútenie seniora aby zostal v izbe, zamykanie izby a obmedzovanie slobody,
•
neúmerné podávanie liekov, podávanie nevyhovujúcich liekov,
•
podávanie nevyhovujúcej stravy alebo nápojov,
•
pri leţiacich, ťaţko alebo dlhodobo chorých senioroch môţe sa prejavovať ako
nedbanlivosť o výmenu plienok, katétrov etc.
Sexuálne násilie
Sexuálne násilie sa môţe prejavovať cez rôzne formy sexuálneho správania,
zneuţívania a obťaţovania bez toho, aby starý ľudia to chceli alebo vyjadrili ţiadosť. Tu je
zahrnuté aj neţiadúce sa dotýkanie tela (starý ľudia pre svoj zdravotný stav, často nie sú
schopný vyjadriť svoj nesúhlas alebo odmietanie) a všetky druhy sexuálnych útokov ako sú
znásilnenie, fotografovanie častí tela a pod.
233
Sociálne násilie
Sociálne násilie na senioroch môţeme charakterizovať ako sociálnu izoláciu alebo
zabraňovanie pri uspokojovaní sociálnych potrieb.
Do tejto kategórie môţeme zahrnúť:
•
zákaz návštev v domácnosti,
•
zákaz odchodu na návštevy,
•
zákaz kontaktov s ďalšou rodinou alebo známymi,
•
znemoţňovanie alebo podceňovanie kultúrnych alebo vzdelávacích potrieb seniora.
Ekonomické násilie
Pod ekonomickým násilím, môţeme chápať finančné zneuţívanie, falšovanie
podpisov, vydieranie, nahováranie alebo nútenie na kúpu rôznych vecí. Vzťahuje sa na
protizákonné pouţívanie peňazí alebo majetku seniorov alebo pouţívanie majetku seniorov na
vlastný zisk.
Môţe sa prejavovať nasledovnými spôsobmi :
•
krádeţou peňazí seniorov ( dôchodku alebo úspor),
•
predaj alebo prenájom nehnuteľnosti bez súhlasu seniora,
•
znemoţňovanie seniora aby sa presťahoval, napríklad do domova dôchodcov s
cieľom ďalej voľne disponovať s vlastným majetkom alebo dôchodkom,
•
poţičiavanie peňazí od seniora a následné neuhrádzanie dlhov voči nemu,
•
zmena testamentu alebo iných dokumentov, podpisovanie dokumentov namiesto
seniora.
234
Duchovné násilie
Duchovné násilie sa môţe prejavovať znevaţovaním duchovných potrieb, presvedčení
alebo zvykov seniora, pri chorých a leţiacich senioroch, odmietanie umoţniť príchod
duchovného alebo spoluveriacich na návštevu do rodiny a pod.
Záver
Dynamické zmeny a kvalita ţivota v modernej spoločnosti spôsobujú fakt, ţe sa
seniori čoraz ťaţšie a menej zapájajú do procesu zmeny sociálnej štruktúry. Staroba, ako tretia
etapa ţivota, je zvláštny fenomén, ktorý reflektuje spôsob akým sú definované sociálne roly.
Seniori majú mnoţstvo ťaţkostí v procese prijímania svojich nových rolí v spoločnosti ako z
dôvodu pracovnej nečinnosti, dôchodkového veku, komplexných rodinných vzťahov tak aj z
dôvodu absencie podpory zo strany spoločnosti. Ak sú mladý ľudia tí, ktorí majú moc v
svojich rukách a určujú akým smerom sa bude uberať spoločnosť, tak netreba zanedbávať
fakt, ţe určovaním aké bude postavenie seniorov vplývajú aj na to aké bude ich vlastné
postavenie v budúcnosti.
Kvalita ţivota seniorov je multidimenzionálny koncept, ktorý v sebe zahŕňa
nasledovné: fyzické, sociálne a psychické zdravie, kognitívne a sexuálne fungovanie,
pracovnú schopnosť a spokojnosť so ţivotom. Zanedbávanie alebo znemoţňovanie realizácie
týchto faktorov kvality ţivota predstavuje násilie na seniorovi. Dôleţité je umoţniť sociálne
fungovanie a psychosociálny blahobyt seniorov lebo tieto determinanty kvality ţivota môţu
vo veľkej miere vplývať na vzťah rodiny alebo opatrovateľov k seniorom a konečnom
dôsledku aj na výskyt násilia na senioroch v spoločnosti.
CLINARD, M. B.-MEIER, R. F. (2010) Sociology of Deviant Behavior. Belmont: Thomson
Learning, Inc.
FISHER, S. ŠKODA, J., (2009) Sociální patologie. Analýza příčin a moţnosti ovlivňování
závaţných sociálně patologických jevů. Praha: Grada.
GRUSS, P. (2009) Perspektivy stárnutí. Praha: Portál.
235
HOOYMAN, H. N.- KIVAK, H. A. (2008) Social gerontology: a multidiscipinary
perspective, 8th edition. Boston: Pearson Education, Inc.
JANDOUREK, J. (2001) Sociologický slovník. Praha: Portál.
KRUG, E.G., et al. (2002) World report on violence and health:Abuse of elderly. Geneva:
WHO Press.
KURIC, J. (1997) Kompendium ontogenetickej psychológie. Nitra: Univerzita Konštantína
Filozofa.
LÍŠKOVÁ, M., NADASKÁ, I. (2005) Rodina a jej vplyv na zdravie. In Rodina na prelome
tisícročia-zborník referátov z medzinárodnej vedeckej konferencie 16.-17. máj 2005.
Bratislava. Nitra: Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre.
LOVÁŠ, L. (2010) Agresia a násilie: psychológia ľudskej agresie a jej podoby v domácom
prostredí, v škole, v práci, vo väzniciach a v športe. Bratislava: Ikar.
MATSUNOTO, D. et al. (2009) The Cambrige dictionary of psychology. Cambrige:
Cambridge University Press.
MÜHLACHR, P. (2004) Gerontopedagogika. Brno: Masarykova univerzita v Brně.
PALOUTZIAN, F. R. – PARK, L. C. (2005) Handbook of the psychology of religion and
spirituality. New York: The Guilford press.
VÁGNEROVÁ, M. (2007) Vývojová psychologie II. Dospělost a stáří. Praha: Karolinum.
ZVALOVÁ,D. – MIKLOVIČOVÁ, E. (2007) Zanedbávanie, zneuţívanie a týranie seniorov
ako celospoločenský problém. In Ošetrovateľský obzor. 1-2/2007.
International Network for the Prevention of Elder Abuse. Dostupné na:http://www.inpea.net/.
Sociálna a právna ochrana zraniteľných jednotlivcov a skupín v dospelom veku.
Dostupné
na:
http://www.sspr.gov.sk/IVPR/images/IVPR/pdf/2005/
rodina/soc_prav_ochrana_1.pdf
236
The
National
Center
on
Elder
Abuse.
Dostupné
na
internete:
http://www.ncea.aoa.gov/NCEAroot/Main_Site/About/What_We_Do.aspx .
237
MUSLIMOVÉ IMIGRANTI V ČESKÉ REPUBLICE:
ETABLOVÁNÍ NA VEŘEJNOSTI
Daniel Topinka, Tomáš Janků, Lenka Linhartová, Jan Zadina1
Abstrakt: Příspěvek se zabývá začleňováním muslimů - imigrantů do české společnosti a
sociálními mechanismy působícími na tuto okrajovou skupinu. Muslimští přistěhovalci se
stali součástí české společnosti, zejména po roce 1989. Zakládali organizace, částečně se
etablovali na veřejnosti, usilovali o deprivatizaci náboţenství a vstup do veřejného prostoru.
Muslimská komunita slouţí jako zdroj inspirace pro rozvoj teorie migrace a to z následujících
důvodů: konstruované cizorodosti islámu, prezentace vlastního alternativního sociálně politického projektu, významu kolektivní identity a variability způsobů a mechanismů
sociálního začleňování. Text je zaloţen na výsledcích longitudálního výzkumu muslimské
„komunity“, který byl započat v roce 2006. Od roku 2013 výzkumný tým řeší projekt „Islám
v České republice: Etablování muslimů ve veřejném prostoru“. Projekt se zabývá tím, jaké
podoby etablování muslimů ve veřejném prostoru nabývá. Muslimská „komunita“ se
vyznačuje značnou heterogenitou, interakční a etnickou pestrostí. Etablování se na veřejnosti
souvisí se snahou získat veřejný charakter a vliv, coţ můţe vést k řadě sociálních konfliktů.
Projekt sleduje způsoby etablování se islámu v české společnosti a jeho důsledky. Vychází z
analýzy
jednání
významných
aktérů
-
veřejnosti,
médií,
úřadů
a
dalších.
Text představuje klíčové prvky pobytu muslimů v České republice: značnou různorodost
muslimských komunit s důrazem na etnické prvky, sociální profil prvních přistěhovalců,
důraz na náboţenství v kontrastu se sekulární a etnicky homogenní přijímající společnost a
přítomnost ve veřejném prostoru. Text představuje etablování muslimů v prostředí veřejné
správy a samosprávy, jakoţ i zvolenou výzkumnou strategii.
Abstrakt: The paper deals with the integration of Muslim immigrants to the Czech society and
the social mechanisms operating on a marginal group. Muslims immigrants have become a
part of the Czech society, especially since after 1989. They have been founding organizations,
establishing themselves in public, attempting to de-privatize religion and entering the public
space. The Muslim community serve as a very appropriate example for migration theory due
to the following: construed strangeness of Islam, presentation of the alternative socialpolitical project, the importance of collective identity and the variability in the modes and
1
Text vnikl s podporou projektu Islám v ČR: etablování muslimů ve veřejném prostoru, který probíhá v rámci
Programu bezpečnostního výzkumu České republiky v letech 2010-2015.
238
mechanisms of the integration of social factors. The text is based on a long-term research
Muslim “community”, which was started in 2006. Since 2013, a research team solves project
“Islam in the Czech Republic: The establishment of Muslims in the public space”. The project
deals with the entrenching of Muslims in the public space. Muslim “community” is
characterized by considerable heterogeneity, interaction and ethnic diversity. Establishment
on the public is an attempt how to get the public character and influence, which can lead to a
number of social conflicts. It follows the ways of the establishment of Islam in Czech society
and its consequences. It is based on an analysis of major stakeholders - the public, media,
authorities etc. The paper introduces key features of Muslims stay in the Czech Republic: a
huge variety of Muslim communities with importance of ethnic elements, the social profile of
first immigrants, accent on religion with the contrast to secular and ethnic homogeneous
reception society and presence in the public space. Text introduces establishment of Muslims
in the environment of public administration and local government as well as research strategy.
Úvod
Následující text se zabývá etablováním muslimů imigrantů na veřejnosti v rámci
České republiky. Etablování je součástí mnohem širšího procesu deprivatizace náboţenství a
jeho ustavování ve veřejném prostoru a provázího řada tenzí. Sociální aktéři odmítají zbavit
náboţenství veřejného charakteru a vlivu a to ve svém důsledku vede k mnoha konfliktům při
kolonizaci veřejných prostor (Rex 1994). Přední analytici situace postavení muslimů v Evropě
Brigitte Maréchal, Stephano Allievi, Felice Dassetto a Jørgen Nielsen ve své knize Muslims
in the Enlarged Europe (2003) dokládají mnoţství příkladů, kdy se prosazují silné formy
institucionalizace islámu v různých podobách jako například ve formě budování mešit,
zakládání islámských organizací, otevírání náboţenských škol a etablování náboţenských
autorit a dalších zjevných podob religiózně-kolektivních identifikací. Robert S. Leiken při
analýze vybraných národně-státních kontextů2 dospěl k závěru, ţe „manifestace“ se
odehrávají kolem postmigrantů, kterým nelze jednoduše přidělit nálepku druhé generace, a ţe
se utváří kolem narativ, které produkují nejen mešity a náboţenské organizace, ale také se
s nimi lze setkat v jiných veřejných prostorech: univerzitních modlitebnách, knihkupectvích,
tělocvičnách a dalších (Leiken 2012: 266). Také odlišné kontexty začleňování v jednotlivých
zemích přispívají k různorodosti islámu a jeho značné heterogenitě (Leiken 2012: 268).
2
Konkrétně Velká Británie, Francie a Německo.
239
Zmíněnou
heterogenitu
pozorujeme
v rámci
mnohem
širšího
procesu
tzv.
deprivatizace náboţenství. Náboţenství, na které v textu nahlíţíme jako na sociální jev,
odmítá, ţe by mělo být zbaveno veřejného charakteru a vlivu. Právě naopak, deprivatizaci
náboţenství provází snaha etablovat se na veřejnosti a vydobýt si své místo ve veřejném
prostoru, coţ můţe vést (a také vede) k mnoha konfliktům, které jsou mediálně prezentovány
jako celospolečenské diskuse. Příkladem jsou tenze kolem otázky výstavby minaretů nebo
pohřbívání, jak se o nich zmiňuje ve své studii o muslimských organizacích v německy
mluvících zemích Martin Klapetek (2011).
Zmíněná deprivatizace náboţenství a následná pozornost věnovaná dění ve veřejné
sféře vede k tomu, ţe začleňování muslimů do společnosti bývá tematizováno výhradně
v rovině religiózní. Přitom jsou přehlíţeny významy dalších aspektů sociálních identit, jakými
jsou etnicita a zkušenost migrace. Diskurzivní zmocnění se religiozity na jedné straně
stabilizuje slovník, homogenizuje výpovědi o islámu a utváří objekt zájmu tj. „muslima“
vymezeného v náboţenské terminologii, na druhé straně diskursivní formace zastiňují
různorodost islámu, vliv etnokulturních identit, okolností migrace nebo heteropraxi v procesu
začleňování do společnosti. Přitom právě situace a postavení muslimů imigrantů v české
společnosti je atypickým příkladem různorodosti integračních procesů a heterogenních reakcí,
které pokrývají širokou škálu intenzity etnických a náboţenských identifikací.
Rovněţ tzv. neúspěšná integrace je vykládána převáţně v náboţenské terminologii,
islám je ve veřejném diskurzu identifikován jako hlavní překáţka začlenění a zdroje
sociálního vyloučení muslimů - imigrantů ze společnosti. Walter Laqueur (2006) píše o
muslimských komunitách zahnaných do ghetta a neadaptibilitě podmíněné náboţenskou linií.
Giovanni Sartori (2005) zase uvádí, ţe k integraci můţe docházet jen u osob integrovatelných
a islámského „přistěhovalce“ pokládá za nám nejvzdálenějšího. Oba autoři jsou příkladem
toho, jak snadno se uplatňuje synonymizace imigrace a islámu. V zemích západní Evropy
k této synonymizaci přispívá společný původ imigrantských skupin, které často pochází
z jednoho regionu (Turci v Německu, Marokánci v Belgii), coţ „má za následek
superponování různých dimenzí ódlišnosti´ (jinakosti), jeţ zhoršuje problémy vymezování se,
přijetí a inkorporace“ (Casanova 2006: 32). Imigrace, etnicita, náboţenství mají tendenci
splývat. Právě případ muslimů imigrantů v České republice je ukázkou toho, s jakou
interakční pestrostí, geografickou odlišností a heterogenitou muslimské „komunity“ se lze
setkat v jedné středoevropské národně-státní jednotce. Přitom studie o etablování islámu ve
240
střední Evropě patří k výjimkám, protoţe je pozornost upřena k „miliónovým komunitám“
západní Evropy nebo Spojených států. V následujícím textu představíme vybrané závěry
výzkumu, které se váţí ke třem komponentám „muslimské“ identity: imigrační, religiózní a
etnokulturní. Nejdříve se ale zmíníme o výzkumu, z něhoţ čerpáme a přinášíme výsledky.
O výzkumu
Cílem našeho výzkumu bylo zabývat se integrací muslimů imigrantů do české
společnosti, přičemţ jsme se blíţe soustředili na deskripci inkluzívních mechanismů, tj.
sociálních praktik, které aktérům umoţňují sociální integraci. Zajímalo nás praktické vědění
sociálních aktérů, které se utváří v podmínkách české společnosti a způsoby začleňování do
rozmanitých referenčních rámců. Vyšli jsme z kvalitativní metodologie. Na základě
klasifikace kvalitativních přístupů Uwe Flicka (2002) jsme se rozhodli pro přístup zakotvené
teorie (grounded theory), který určil výzkumnou strategii a také způsob analýzy dat (Strauss
& Corbinová 1999) získaných rozhovory, pozorováním a vybranou doplňkovou etnografickou
technikou.
Historie výzkumu spadá do roku 2005, v tomto období začalo dlouhodobé pozorování
tří rodin, v roce 2006 jsme oslovili dvanáct konverzačních partnerů, kteří byli nějakým
způsobem angaţovaní ve „věcech islámu“3, a v roce 2007 jsme navázali druhou vlnou
rozhovorů. Výběr konverzačních partnerů (vzorkování) jsme provedli tak, aby odpovídal
kompozici zastoupení muslimů podle geografického původu. Kontaktními místy byly mešity,
modlitebny a webové stránky. Z těchto prostředí jsme získali kontakty na konverzační
partnery. Mimo to jsme několik kontaktů získali z prostředí nevládních neziskových
organizací. Výběr našich partnerů byl v první vlně prováděn metodou sněhové koule
(Hartnoll & Griffin et al. 2003).
Naše případy musely odpovídat stanoveným kritériím. V prvé řadě jsme se zaměřili na
muslimy, kteří byli imigranty, tj. pobývali na území České republiky déle neţ jeden rok.
Jednalo se o muslimy, pocházející z různých geografických oblastí, kteří byli naturalizovaní
nebo nenaturalizovaní, muţi i ţeny a deklarovali vlastní muslimství (symbolizace statusu).
3
Za angaţovanost jsme pokládali vykonávání prospěšné činnosti ve prospěch komunity (podnikání, pořádání
kulturních akcí, obeznamování se s vlastní kulturou formou přednášek, poradenství, zakládání muslimských
organizací, účast v organizacích a diskusích).
241
Z této etapy vznikla pilotní studie zveřejněná v roce 2007 pod názvem Integrační
proces muslimů v České republice - pilotní projekt4, kterou podpořilo Ministerstvo vnitra ČR.
Další zpracovávání a rozšiřování výzkumu proběhlo v návaznosti na pilotáţ v následujícím
roce. Analyzováno bylo více neţ 40 rozhovorů5 a v dalších letech byly výsledky postupně
doplňovány o další rozhovory a vlastní pozorování.
Další fáze výzkumu byla započata v roce 2013 v rámci projektu Islám v ČR:
etablování muslimů ve veřejném prostoru, který je součástí Programu bezpečnostního
výzkumu České republiky v letech 2010-2015. Výzkum sleduje formy a dopady etablování
islámu ve třech souvisejících rovinách: státu a samosprávy (institucí), občanské společnosti s
důrazem na veřejné mínění a imigrantské „komunity“. Tento koncept de facto člení aktivity
projektu do tří skupin, ke které se dále přidává oblast aplikace výsledků. První výzkumné
téma sleduje, jak je islám vnímán a interpretován na úrovni státní správy a samosprávy,
případně jaké obsahy zkušeností se na této rovině utváří. Zaměřuje se na objekty, typy
výpovědí, pojmy a témata, které se objevují ve výpovědích sociálních aktérů veřejné správy.
Našim úkolem je popsat, jak diskurz formuje výpovědi, jaké vztahy nastoluje mezi jeho
subjekty a jaké důsledky to můţe mít pro společnost. Metodologie vychází ze zakotvené
teorie a analýzy diskurzu, a vychází z pěti desítek polostrukturovaných rozhovorů pořízených
ve veřejné správě.
Kontext migrace
Při zkoumání procesu integrace je velmi důleţité nenechat splynout imigraci, etnicitu a
náboţenství, které v mnoha sociálně-vědních konceptech nereflektovaně splývají. V teoriích
migrace a konceptech integrace se po dlouhou dobu prosazovaly asimilační myšlenkové
proudy a monokauzální přístupy ve studiu migrace. Ukázalo se však, ţe migrační vzorce a
procesy jsou mnohem komplexnější (Portes, DeWind, 2007) a vedle studia sociálních aktérů a
jejich motivací se do popředí zájmu v současných teoriích dostává vazba na kontext. Jaký je
imigrační kontext v případě muslimů pobývajících v ČR a v čem spočívá jeho jedinečnost?
4
Topinka, Daniel (ed.). 2006/2007. Integrační proces muslimů v České republice - pilotní projekt [online].
Ostrava (cit. 2012-01-02). Dostupný z:
http://aplikace.mvcr.cz/archiv2008/dokument/2007/integrace_muslimu.pdf.
5
Část výsledků byla publikována v dizertační práci: Topinka D. Integrace muslimů do české společnosti
(Olomouc, 2008).
242
Muslimové se na českém území vyskytovali v minulosti sporadicky a přítomnost
islámu neměla na společnost téměř ţádný vliv. Povědomí o islámu se utvářelo
zprostředkovaně, nezakládalo se na přímých zkušenostech a kontaktech, a to navzdory tomu,
ţe byl islám v Evropě přítomen a ovlivňoval chod evropských dějin aţ do dnešních dnů.
„Česká“ zprostředkovaná zkušenost s islámem souvisí především s přibliţně pětisetletou
přítomností Turků na Balkáně a ve střední Evropě.6 První přímé kontakty s muslimy
z Balkánu souvisely s jejich usazováním se v Rakousku-Uhersku po anektování Bosny a
Hercegoviny. Po rozpadu monarchie se stali balkánští muslimové součástí nově vzniklé
Československé republiky. Muslimskou přítomnost obohatila také nepočetná imigrace ze
Sovětského svazu (převáţně Čerkesové a Tataři) a z Albánie (studenti). Muslimská obec se na
území Československé republiky utvářela od poloviny třicátých let. Vedle migrujících
muslimů obec početně posilovali i někteří českoslovenští konvertité. V době svého zaloţení
(1934/1935) měla muslimská náboţenská obec asi 700 členů (Bečka & Mendel 1998),
přičemţ tento počet se nezměnil ani za Protektorátu (Mendel & Ostřanský et al. 2007). Aţ
v roce 1941 byla Muslimská náboţenská obec pro Čechy a Moravu v Praze uznána,
Benešovými dekrety ale toto uznání opět ztratilo platnost. V první dekádě své existence se
obec zaměřila na posilování náboţenské příslušnosti a na misijní a organizační činnost.
Období po druhé světové válce pro ni znamenalo dobu útlumu a nečinnosti a změnila se ve
volné zájmové sdruţení (Mendel & Ostřanský et al. 2007: 365). Po roce 1989 došlo
v tehdejším Československu k oţivení aktivit muslimů a obnovení činnosti muslimské obce.
Na valné hromadě, která se konala 30. května 1992, zaznělo: „Muslimové se u nás setkávají
s řadou potíţí při jednání s úřady a zaměstnavateli, při prosazování svých práv na důstojný,
klidný a svobodný ţivot a vykonávání obřadů“ (Bečka & Mendel 1998: 179). Muslimská
obec se začala postupně etablovat na veřejnosti, přičemţ se snaţila navázat na „tradici“ a
dřívější působení obce v předválečném období.
Polistopadové období ve vztahu k rozvoji muslimské obce charakterizují dvě zásadní
změny. V prvé řadě muslimové zaloţili několik vlastních organizací. Ty byly časem
zaregistrovány a získaly právní status. Po několikaletých průtazích získalo registraci i Ústředí
muslimských obcí v ČR, jeţ mělo plnit úlohu zastřešující organizace. Muslimům se podařilo
6
Středověké kontakty s islámem byly ojedinělé a novověká zkušenost se utvářela v kontextu politického
soupeření habsburské monarchie s osmanskou říší. Přímé kontakty „tváří v tvář“ nahrazovaly všeobecné obavy z
tureckého nebezpečí (Bečka & Mendel 1998).
243
vybudovat institucionální, organizační a kulturní zázemí svých sdruţení a organizací. V roce
1998 bylo v ČR přibliţně 600 angaţovaných muslimů, přičemţ desetinu z nich měli tvořit
etničtí Češi a zbytek „cizinci“ (Bečka & Mendel 1998). Druhou významnou změnu, která
vedla k dynamickému rozvoji muslimské obce, zapříčinila imigrace. Počet imigrantů od roku
1989 trvale narůstal a imigrace, jejíţ součástí byli také muslimové, ovlivnila strukturu
muslimské „komunity“ v České republice, ale i dění uvnitř ní. Islám do České republiky
importovali uprchlíci, turisté, obchodníci, studenti a další migrující. Časem roste počet
„cizinců“, muslimů z tzv. třetích zemí s povolením k dlouhodobému i trvalému pobytu,
azylantů, a také těch, kteří získali občanství. Objevují se i čeští konvertité. Češi mají více
příleţitostí se s islámem blíţe seznámit - prostřednictvím médií, studijních i turistických cest,
literatury, přednášek apod.
Nejvýznamnější proměny nastaly po roce 1989. První dekádu charakterizoval růst
počtu muslimů na území státu a také zakladatelské úsilí, které vyústilo v ustavení několika
organizací a etablování islámu. Zastřešující organizací se stalo Ústředí muslimských obcí
v ČR. Počty muslimů jsou pouze odhadovány, oficiální statistiky neexistují. Počet
praktikujících muslimů v polovině první dekády měl činit kolem 600 osob, přičemţ asi
desetinu tvořili čeští konvertité (Bečka & Mendel 1998). V roce 1996 Ústředí muslimských
obcí v ČR v dopise ministru kultury uvedlo, ţe se počet muslimů pohybuje kolem 25 000,
přičemţ 13 000 osob mělo být Ústředí „oddáno“ (Mendel & Ostřanský et al. 2007: 386). Při
sčítání lidu v roce 2001 se k islámu přihlásilo přibliţně 3 600 osob. Naši konverzační partneři
uváděli, ţe počty v posledních letech narůstají a ţe náboţenského ţivota se má účastnit kolem
2 000 věřících a 200 aţ 400 českých konvertitů. Náš odhad7, který vyšel z údajů Českého
statistického úřadu, týkajících se pobytu „cizinců“ na území České republiky (osoby s
trvalým pobytem, s dlouhodobým pobytem, s azylem a občanstvím) a z geografického členění
islámského světa po započtení poměrného zastoupení, dospěl k údaji 11 235 muslimů
pobývajících k 31. 12. 2005 v České republice.8
7
Topinka, Daniel (ed.). 2006/2007. Integrační proces muslimů v České republice - pilotní projekt [online].
Ostrava (cit. 2012-01-02). Dostupný z:
http://aplikace.mvcr.cz/archiv2008/dokument/2007/integrace_muslimu.pdf.
8 Při odhadu jsme vycházeli z údajů Českého statistického úřadu. Inspirovali jsme se geografickým
členěním islámského světa, jak ho představil politický a kulturní a historický geograf Vladimír Baar (2002)
v knize Národy na prahu 21. století. Emancipace nebo nacionalismus? Zjišťovali jsme, jak jsou jednotlivé
státní příslušnosti z těchto subcivilizací zastoupeny mezi současnými imigranty. Odhad vychází
z poměrného zastoupení muslimů v jednotlivých státech. Zde došlo pravděpodobně ke zkreslení.
244
V rámci odhadu jsme zjistili, ţe tři pětiny muslimů v České republice pochází ze
subcivilizace turkické sunnitské (62,6 %). Více neţ čtvrtina muslimů pochází ze subcivilizace
arabské sunnitské (28,6 %). Z toho je více neţ polovina muslimů z afrického kontinentu (16
%). Zbývající tři subcivilizace jsou zastoupeny okrajově - indoárijská sunnitská z 6,3 %,
perská šíitská z 1,8 % a indomalajská sunnitská z 0,7 %. Nejvíce muslimů pochází ze zemí,
které jsou součástí turkické sunnitské subcivilizace. V České republice neexistuje nějaká
dominantní národně-státní skupina, která by početně převyšovala ostatní tak, jak je tomu
v některých západoevropských zemích. V rámci svých subcivilizací je zastoupeno více
imigrantů z Iráku, Jemenu, Sýrie, Egypta, Libye, Tuniska, Bosny a Hercegoviny, Bulharska,
zemí bývalého Sovětského svazu, Makedonie, Srbska (Kosovo), Turecka, Afghánistánu a
Pákistánu.
Obdobný model jsme aplikovali i na údaje o počtu cizinců v České republice za rok
2009. K 31. 12. 2009 odhadujeme 19 097 pobývajících muslimů. Nárůst oproti roku 2005 je
7 862 osob, vyjádřeno v procentech – o 41%. V rámci tohoto odhadu jsme zjistili, ţe jiţ více
neţ tři pětiny muslimů v České republice pochází ze subcivilizace turkické sunnitské (67,9
%). Méně neţ čtvrtina muslimů pochází ze subcivilizace arabské sunnitské (21,9 %). Z toho
je více neţ polovina muslimů z afrického kontinentu (13,8 %). Zbývající tři subcivilizace jsou
zastoupeny okrajově - indoárijská sunnitská z 5,8 %, perská šíitská z 2,4 % a indomalajská
sunnitská z 2 %.
Ve srovnání s rokem 2005 zjišťujeme, ţe z hlediska počtu přibylo 966 osob v rámci
subcivilizace arabské sunnitské, 5 937 osob v rámci subcivilizace turkické sunnitské, 266
osob v rámci subcivilizace perské šíitské, 394 osob v rámci subcivilizace indoárijské
sunnitské a 299 osob v rámci subcivilizace indomalajské. Celkově se tedy počet muslimů ve
všech civilizacích zvýšil. Co se ale změnilo, je poměrné zastoupení. Poměrné zastoupení
subcivilizací se v čase proměňuje ve prospěch subcivilizace turkické sunnitské (růst o 5,3%) a
to na úkor dříve více zastoupené civilizace arabské sunnitské (pokles o 6,7%). Můţeme
předpokládat, ţe se tento trend projeví ve větší fragmentarizaci pomyslné muslimské
komunity.
Odhadované počty muslimů se lišily a dále jsme vycházeli z předpokladu, že všichni obyvatelé daného
státu měli stejnou pravděpodobnost, že budou migrovat, což ve skutečnosti neplatí.
245
Srovnání poměrného zastoupení islámských
subcivilizací v ČR podle geografického členění
67,9%
70%
62,6%
60%
50%
40%
28,6%
30%
21,9%
20%
10%
1,8% 2,4%
6,3% 5,8%
0,7% 2,0%
0%
Arabská
sunnitská
Turkická
sunnitská
Perská šíitská Indoárijská Indomalajská
sunnitská
sunnitská
k 31. 12. 2005
k 31. 12. 2009
Obrázek č. 1: Srovnání poměrného zastoupení islámských subcivilizací v ČR podle
geografického členění
V roce 2011 v rámci Sčítání lidu, domů a bytů zaznamenáváme u islámu 1 921
hlásících se osob. Vykládat si ale tyto údaje jako v termínech poklesu pravděpodobně
nemůţeme, neboť v tomto případě řada osob hlásících se k danému náboţenství, vyuţila
moţnosti své náboţenství neuvést.
Z uvedeného přehledu je zřejmé, ţe pomyslná muslimská „komunita“ není v ţádném
případě homogenní a neobsahuje ţádnou dominantní skupinu. V čase naopak pozorujeme, ţe
se rozrůstá turkická sunnitská subcivilizace, coţ na pestrosti a heterogenitě spíše přidává.
K této značné heterogenitě přispěly především dvě migrační vlny. K první, ne příliš početné,
ale pro integraci muslimů do české společnosti nesmírně významné, došlo v sedmdesátých a
osmdesátých letech minulého století. Do socialistického Československa tehdy přijíţděly
stovky studentů ze „spřátelených“ islámských zemí, aby studovali především medicínu a
technické obory. Mnozí se po ukončení studia rozhodli v Československu zůstat, zaloţili
rodiny a získali české státní občanství. Druhá migrační vlna je co do kompozice pestřejší,
tvoří ji především osoby s trvalým pobytem, s dlouhodobým pobytem, s azylem a občanstvím,
které přišly na teritorium státu po roce 1989. Počet cizinců v čase roste a s ním také
246
zastoupení muslimů. Tento nárůst se netýká výhradně jedné národně-státní skupiny, byť si
nelze nepovšimnout nárůstu počtu osob například z Egypta, Tuniska, Uzbekistánu a dalších
teritorií bývalého Sovětského svazu, Turecka apod. Aktéři obou těchto migračních vln byli
předmětem našeho výzkumu. Vedle těchto dvou významných migračních příspěvků
k heterogenitě muslimské „komunity“ dále přispěli i turisté (např. v lázeňství), ţadatelé o
mezinárodní ochranu (dříve ţadatelé o azyl) či dočasnou ochranu (dříve institut dočasného
útočiště, kterého vyuţili nejdříve muslimové z Bosny a Hercegoviny, z Kosova a Čečenska),
ilegálně pobývající muslimové a také čeští konvertité.
Značná heterogenita, kterou se vyznačuje muslimská přítomnost, se projevila při
formování institucionálního rámce muslimských organizací, které provázelo tříštění,
frakcionářství a projevy osobních nepřátelství (Mendel & Ostřanský et al. 2007: 388). Během
devadesátých let tak vznikla většina muslimských organizací, mezi něţ patřily Ústředí
muslimských obcí, které zastřešuje Islámskou nadaci v Praze, Islámskou nadaci v Brně,
Islámské centrum v Praze a Islámské centrum v Teplicích, Muslimská unie, Liga českých
muslimů, Islámský svaz - klub přátel islámské kultury, Svaz muslimských studentů, Liberální
muslimové nebo Islámská komunita českých sester.
První polistopadová dekáda islámu nevěnovala velkou pozornost, v rámci veřejného
diskurzu ho netematizovala, a pokud ano, spíše k tomu docházelo v rámci specializovaných
diskurzů, které jako první s muslimy vyjednávaly (policejní, lázeňský, uprchlický apod.),
nebo velmi vágně v rámci protiislámsky laděných příspěvků v médiích (prezentace arabskoizraelského konfliktu či operace „Pouštní bouře“). Muslimové se však v České republice
postupně etablovali a v druhé polovině první dekády se jiţ setkáváme s prvními vášnivými
diskusemi kolem výstavby mešit v Brně, Teplicích a Praze.
Druhou polistopadovou dekádu charakterizuje růst zájmu o islám, okruh zájemců
překračuje odborná akademická pracoviště a rozšiřuje se o sféru občanské společnosti, coţ
dokládá rostoucí zájem o různé veřejné diskuse, fóra, konference a rozpravy na internetu.
Islám si zachovává v české společnosti charakter cizosti a cizokrajnosti. O islámu si v roce
2006 nemyslely nic dobrého tři čtvrtiny Čechů, šedesát procent z něj mělo strach. Povědomí o
247
jeho reáliích se ukázalo jako velmi malé.9 Veřejné mínění o muslimech se utváří pod vlivem
médií, která produkují stereotypní obraz islámu. Vzhledem k absenci historické zkušenosti
s islámem nemůţeme být překvapeni, ţe mediální obraz představuje muslimy jako cizince,
zdůrazňuje jejich odlišnost a vnímá je především jako nositele potenciální hrozby (Kříţková
2006). Dále se poměrně rychle zformoval manifestní protiislámský diskurz, jenţ produkuje
výpovědi o islámu jako o fundamentalistickém protimoderním náboţenství, které popírá
liberální demokratické hodnoty a reprezentuje zpátečnictví a hrozbu pro společnost. Tento
protiislámský diskurz reagoval na medializaci tzv. islámského terorismu, která následovala
zejména po roce 2001. Také muslimové reagují na mediální a další diskurzy a zástupci
organizací, které se začaly utvářet v první polistopadové dekádě a v druhé jiţ vystupují ve
státem registrovaných právních formách, se začínají účastnit veřejných diskusí a obhajují
islám před veřejností. Zatím největší diskurzivní střety se odehrály kolem výstavby mešit
v Brně a Praze a kolem ţádosti o přiznání oprávnění k výkonu zvláštních práv, kterou Ústředí
muslimských obcí podalo v roce 2006. Oba tyto střety byly analogií k francouzské „šátkové
aféře“, protoţe v obou případech se jednalo o první významné pokusy o deprivatizaci
náboţenství. Případ mešit poznamenaly kompromisy a ţádost skončila neúspěchem. Nicméně
i v poslední době pozorujeme konflikty ve veřejném prostoru, například v roce 2013
medializovaný případ konverze učitelky mateřské školy nebo šátkovou aféru na střední
zdravotní škole.
Podoby islámu
Deprivatizační procesy probíhají od osmdesátých let dvacátého století. Pozorujeme,
jak v čase roste sociální význam náboţenství, náboţenství interpenetruje do ekonomiky,
politiky a vědy a nově se etabluje ve veřejném a politickém diskurzu. Nový náboţenský
diskurz islámu se utváří na základě odmítání projektu modernizace, přičemţ se usiluje na
místo světských hodnot a cílů dosadit hodnoty posvátnosti - např. islamizovat modernost, jak
uvádí Gilles Kepel (1996). Formuje se náboţenský diskurz, který chce navrátit posvátný
základ společnosti, touţí po změně: „Nejde uţ o modernizaci islámu, ale o íslamizaci
modernosti´“ (Kepel 1996: 9). Islamismus hlásá návrat k původnímu uspořádání
muslimského společenství s důrazem na odmítnutí materialistických a individualistických
9
Tyto údaje pochází z průzkumu agentury STEM pro Hospodářské noviny z roku 2006. Z průzkumu dále
vyplynulo, ţe Češi mají základní neznalosti, např. 11 % respondentů bylo přesvědčeno, ţe zakladatelem islámu
je Buddha, respektive Abrahám.
248
hodnot moderny. Deprivatizace náboţenství neznamená pouze prolomení bran do veřejného
prostoru či společenských subsystémů, ale také novou sociální a morální rehabilitaci
odkouzlené a bezesmyslné laické společnosti.
John Rex (1994) upozornil na význam náboţenství v muslimských imigrantských
komunitách pro proces integrace, kdy odmítnutí privatizace islámu provází kolize
s hodnotami sekularizovaných liberálních společností. Také José Casanova (2006), který se
zabývá náboţenstvím ve veřejné sféře a významem evropské sekulární identity, obhajuje tezi,
ţe integraci imigrantů - muslimů ovlivňuje definice role náboţenství ve veřejné sféře. Zde je
na místě upozornit, ţe etablování se islámu ve veřejném prostoru naráţí na zaţité vnímání
religiozity a její role v české společnosti. Na jedné straně zaznamenáváme velkou nedůvěru
v institucionalizované formy náboţenství, na druhé straně je velmi rozšířený privatizovaný,
individualizovaný a detradicionalizovaný typ religiozity, který provází nízký zájem o tradiční
religiozitu, která je nahrazována inklinací k necírkevním formám religiozity. Podle výzkumu
Detradicionalizace a individualizace náboţenství v České republice a jejich sociopolitické a
socioekonomické důsledky (2006 - 2008) více neţ 50 % dotázaných věří v nějakou formu
transcendentna, reprezentovanou vyšší sílou, duchem nebo ţivotní silou, ale konkrétní
představy jsou velmi různorodé.
Islám, stejně jako ţidovství či křesťanství není homogenním sociálním jevem.
V našem výzkumu jsme se neustále setkávali s prolínáním dvou rovin náboţenství – ţité a
normativní. Normativní islám formuluje věroučné výpovědi o světě a místě člověka v něm a
určuje závazná pravidla lidského jednání. Náboţenské normy se týkají chodu společnosti i
chování jednotlivce, jsou legitimizovány boţským původem, mají závazný a univerzální
charakter. Univerzalita islámu je dána platností boţského zákona šaríá. Šaríá je aplikována
na všechny oblasti lidského ţivota. Neodděluje od sebe zákon náboţenský a světský. Určuje
správný způsob chování a obsahuje soubor norem, které jsou návodem k tomu, jak být
správným muslimem. Systém pravidel zahrnuje vztah člověka k Bohu (ibádát), sféru sociální
interakce (mu´ámalát) a sféru zákazů, tresty za přestupky (ukúbát).
Ve vztahu člověka
k Bohu má zásadní význam pět povinností, které jsou označeny za pilíře islámu (arkán addín). Jsou to základní znaky příslušnosti k islámu a tvoří je vyznání víry (šaháda), modlitba
(salát), náboţenská daň (zakát), půst v měsíci ramadánu (sawm) a pouť do Mekky (hadţdţ).
Někdy je do souboru ještě řazen dţihád, svatý boj. Dodrţovat Boţí zákon představuje ctít
zákony státu a zároveň bezpečně kráčet po přímé stezce k Bohu. O obsah, aktuální hodnotu a
249
vztah Boţího zákona k současnému ţivotu, se vede řada diskusí. Šaríá prostupuje veškerým
ţivotem muslimů a je soustavou zákonů a kvalifikací vztahů a činů i zdrojem morálky.
Vedle normativního islámu se setkáváme s praktickým věděním muslimů o islámu a
mnohými interpretacemi na úrovni ţivotního světa. Ţitý islám klade větší důraz na
nenormativní aspekty víry v intencích kaţdodenního ţivota, na praktikování náboţenství
v aktuálním čase a konkrétním místě. Toto praktikování můţe být vykonáváno různým
způsobem a nést různorodé významy. V prvé řadě byl islám velmi silně ovlivněn nearabskými
prvky a synkrezí, ke které docházelo během jeho šíření. Miloš Mendel (1999) uvádí, ţe se
vedle „oficiálního“ či „legalistického“ islámu rozvíjely „alternativní“ či „nekonformní“
podoby islámu, mezi nimi například islámská mystika a tzv. lidový islám. Ţité náboţenství
tak nabylo různých synkretických podob vzdálených legalistické formě. Religionista Jacques
Waardenburg (1978) rozumí ţitému náboţenství jako průniku mnohých neislámských
náboţenských praktik do normativního islámu, který se tomu brání, a to tím, ţe ţité formy
pokládá za projev lidské slabosti a nedostatečnosti. V druhé řadě se v rámci ţivotního světa
liší vlastní náboţenské praktiky a porozumění islámu. Hádí al-Alawí (Kropáček 1992: 264)
rozlišil podle způsobu praktikování islámu celkem čtyři typy muslimů. Věřící praktikující
muslim se zasazuje o uplatňování šaríí, je angaţovaným věřícím a hlásí se k obnově islámu
podle předků. Druhým typem je věřící praktikující muslim, který se nezasazuje o nastolení
náboţenské vlády, respektuje oddělení náboţenského a světského ţivota, je aktivní a mezi
politikou a vírou neshledává rozpor. Třetím typem je věřící nepraktikující muslim, který se
hlásí k islámu, ale nevykonává náboţenské povinnosti a ve svém ţivotě se nehlásí k zásadám
a přikázáním islámu. Posledním typem je nevěřící muslim, který islám interpretuje jako
kulturní tradici, nikoliv jako víru.
Tato typologie, která byla původně vztaţena na prostředí modernizovaného
muslimského státu, je po určitých korekcích pouţitelná i v našem výzkumu. Muslim je pro
nás ten, kdo se ke svému „muslimství“ hlásí a odevzdává svůj osud do vůle Boţí. Našimi
konverzačními partnery byli muslimové, lišící se v praktikách, které byly více či méně
náboţensky orientované. V rozhovorech jsme se setkali s těmi, kteří byli v prostředí islámu
socializováni, ale po mnoha desítkách let pobytu mimo svou zemi jiţ islám nepraktikují, jiní
zase ustoupili z dodrţování norem a pravidel, které povaţují v českém prostředí za přísné či
zbytečné, aniţ by se vzdali své kulturní identity. Tyto muslimy označujeme za nepraktikující
muslimy. Vedle nich jsme nalezli i takové, kteří naopak striktně dbají na dodrţování pravidel
250
a norem a od nepraktikujících se odlišují tím, ţe jsou „dobrými“ muslimy. Muslimy, kteří se
snaţí ţít podle pravidel, které ukládá normativní (legalistický) islám, dále nazýváme
praktikujícími muslimy.
Vedle této normativní a ţité stránky má smysl se poohlédnout po tom, jak své
náboţenství vnímají jeho nositelé. Co pro ně islám znamená? Je zdrojem duchovní komunity,
který je nezpochybnitelnou autoritou. Islám představuje základ kolektivní identity muslimů, je
ideálem, inspirací, dobrem a ţivotním vzorem. Je „návodem a lékem“, který dokáţe řešit
problémy dnešního světa. Vytváří kolektivitu navzájem podobných aktérů, které spojuje jejich
víra. Právě tato kolektivní sebeidentifikace je velice důleţitá (Jenkins 1996), identifikační
prostor je organizován na základě sdíleného dodrţování norem a pravidel islámu.
Nepraktikování islámu znamená ztrátu kolektivní sebeidentifikace, vymizení „receptu na
bytí“ (Goffman 2003), s čímţ se nepraktikující muslimové vyrovnávají prakticky po zbytek
ţivota. Zaznamenali jsme dvě základní interpretace islámu. Islám je souborem praktických
návodů pro správné ţití nebo zárukou skutečné demokracie a spravedlivého sociálního řádu
pro všechny.
Muslimové velmi citlivě vnímají odmítavé „celosvětové“ reakce na islám. Islám jako
náboţenství je základem, který nemá být zpochybňován, a pokud tomu tak je, pak se jedná o
„takovou nespravedlnost. Nespravedlnost, a jak je to všechno zkreslené …“.10 Základem
islámu jsou podle muslimů jeho hodnoty, které jsou blízké běţnému ţivotu. Islám klade
hodnotu ţivota člověka na nejvyšší místo, proto jsou obviňování islámu lţivá a musí být
odmítnuta. Muslimové odmítají zejména mediální prezentace, které jsou podle nich
jednostranné a nepravdivé. Muslimové se tak často upínají k obraně islámu a jeho zásad.
V české společnosti postrádají osobní zkušenosti „Čechů“ s islámem, které by prokázaly
mírumilovnost náboţenství.
Obrana islámu před stigmatizací zvenčí komunitu mobilizuje a uchylují se k ní i ti, kteří jsou
spíše nepraktikujícími muslimy. I jejich kaţdodennost ovlivňují zkreslené informace o islámu
a různé dezinterpretace, protoţe je okolí stále identifikuje jako muslimy, i kdyţ nevykonávají
náboţenskou
praxi.
Hodnoty
islámu
jsou
podle
muslimů
správné,
nejvyšší
a
nezpochybnitelné. Popírat islám znamená popírat základní principy ţivota, ţivot jako takový.
Jedna z častých interpretací islámu se zaměřuje na vytváření celosvětové sítě solidarity a
10
Text psaný kurzívou v uvozovkách je v této části práce přepisem přímé řeči komunikačního partnera.
251
souvisí s rozprostřenou univerzální duchovní komunitou. Jeden z našich konverzačních
partnerů k tomu uvádí: „Všichni jsme muslimové, země původu nerozhoduje. Islám lidi
spojuje.“ Islám má globální transnacionální rozměr - spojuje všechny muslimy na celém
světě do jedné komunity, je jednotícím prvkem, základem „hezkého chování k ostatním lidem,
k muslimům.“ Právě duchovní univerzální komunita, umma, obec věřících, zdroj kolektivní
islámské identity, je centrální kategorií naší analýzy. Svou legitimitu čerpá z normativního
islámu.
Islám pokládají muslimové za dobrý následováníhodný vzor. Je dokonalý,
nedokonalost
zůstává
lidem.
Dodrţovat
zásady
islámu
znamená
pracovat
na
sebezdokonalování svého lidství. Všude tam, kde není islám, je podle muslimů prostor pro
patologické společenské jevy. Islám je neoddělitelný od společnosti a sjednocuje jednotlivé
systémy, které moderní společnost oddělila, do jednoho. „To je systém, …, sociální systém,
politický systém, jako islám je dokonalý v tomhletom směru…“. Islám klade důraz na sociální
aspekty a sociabilitu obecně. Podle muslimů eliminuje patologické jednání a jevy tím, ţe
podporuje vzájemnou mezilidskou solidaritu. V tomto směru je základním stavebním prvkem
společnosti, produkuje tolik ţádaný sociální řád a pro některé představuje alternativu dvou
nenaplněných vizí - socialismu a kapitalismu. Privatizace náboţenství je oţehavou záleţitostí,
de facto znamená rezignaci na sociální význam islámu a akceptaci moderních patologií a
neřádu.
Islám podle muslimů vyvolává v české společnosti zatím rozpačité reakce, zejména
pokud vstupuje do veřejného prostoru. Ve srovnání se Západem zahalená ţena ještě pořád
budí velkou pozornost. Být muslimem v Česku znamená respektovat islám, oddat se mu a
současně se umět vyrovnat s připsanou cizostí. „Muslimství“ je výsledkem sloţitého procesu
vyjednávání mezi sociálními identitami: etnokulturní, religiózní a imigrantskou. Proces
formování specifických sociálních identit provází také rezistence (Jenkins 1996). V jednom
rozhovoru se Ahmed rozlítil: „Ale proč Evropané chtějí, aby muslim byl dokonalý … ideální
… Jo? Jako my tady cítíme, ţe chtějí, abychom my byli ideální. Dělali všechno tak, jak oni
potřebují, ano, všechno! … Nevyjádřili tady svůj názor, jo, musíme být pokorní a musíme být
vděční, ţe tady jsme, ţe nás pustili…“ Islám je zdrojem autentického bytí na tomto světě a
místo, kde se muslim právě nachází, není zcela rozhodující. Podle Ahmeda je v neislámském
prostředí muslim pouze vystaven řadě svodů, s kterými se musí umět vyrovnat.
252
Frederick M. Denny (2003: 22-23) klasifikuje islám jako ortopraktické náboţenství,
které klade důraz na dodrţování zákona (šaríá) a řízení ţivota muslimské obce. Náboţenská
pravda je naplňována kaţdodenními praktikami. Jaké náboţensky motivované praktiky
v kaţdodenním ţivotě muslimů nalézáme? Respektovat islám znamená řídit se jeho zásadami.
Normativní islám je zdrojem zásad jednání a chování, pravidla prostupují kaţdodenním
ţivotem muslimů. Muslimové při provádění těchto praktik v novém prostředí čelí mnohým
překáţkám. V rozhovorech uváděli nespočet příkladů, kdy museli hledat kompromis či
vynalézat nový způsob, jak pravidla dodrţovat tam, kde jejich praktikám nerozumí či pro ně
nemají pochopení. Pravidla kaţdodenního ţivota jsou upravena Boţím zákonem šaríá. Šaríá
je aplikována na všechny oblasti lidského ţivota. Neodděluje od sebe zákon náboţenský a
světský. Určuje správný způsob chování a obsahuje soubor norem, které jsou návodem
k tomu, jak být správným muslimem. Pravidla upravují vztah člověka k Bohu, sféru sociální
interakce a sféru zákazů, včetně trestů za přestupky.
Praktiky, které byly v rozhovorech zmiňovány, se týkaly alimentárních zvyklostí. Je
obtíţné zajistit potraviny, „který mají být podle pravidel islámu.“ Muslimové musí
konzumovat halál stravu. „To je maso, který je zabitý po islámsku.“ Mají na vybranou - buď
ho pořizují přímo v Praze, ale pokud jsou z daleka, tuto moţnost nemají. Vyuţívají sluţeb
arabského obchodu, který se specializuje na dodávání halál stravy. V Praze jeden takový je,
turečtí muslimové zvaţují zaloţení obdobného obchodu pro svou skupinu. Arabský obchod
v Praze funguje téměř dvanáct let a stal se významným podpůrným prvkem pro muslimy ţijící
v hlavním městě a jeho okolí. Halál stravu lze také zakoupit v mešitě. Jinou alternativou je, ţe
si halál stravu muslimové zajišťují sami: „… kúpím ţivú slepicu a já je sám zabiju jak halál.“
Muslimové, kteří jsou z periferie, získávají stravu svépomocí nebo od dodrţování pravidla
ustupují. Ajša říká: „My kupujeme v obchodech a neřešíme to. Musíme jíst maso. Vaříme
s krví, to mají muslimové zakázané.“ Jiní zase tak bedlivě sloţení stravy na etiketách konzerv
a jiných masných produktů nestudují. Nedůvěřují tomu, co kupují: „… kdyţ je tam napsáno
kuřecí párky, tak nikdy nevěřím tomu, ţe to kuřecí párky jsou.“ Problémem je vepřové maso,
ale i bílý jogurt, pokud je v něm ţelatina. Příslušníci tureckého etnika řeší potíţe se
stravováním dovozem potravin z Německa, kde jsou běţněji dostupné.
Dospělí dokáţou své stravování ohlídat, problémem jsou ale děti, které dochází do
školních jídelen. V tom případě rodiče vyjednávají se školou či školkou, aby děti
nekonzumovaly vepřové. Tyto dohody jsou vyjednávány bez velkých obtíţí. Hasan k tomu
253
dodává: „…tam nejsou s jídlem problémy … třeba uţ tam jsou na celý den (o dětech), do těch
čtyř hodin. Funguje taková domluva, dohoda, mezi ředitelstvím a námi, aby jim (dětem)
nedávali vepřový.“ Jiný muslim uvádí, ţe byl nepříjemně překvapený, kdyţ zjistil, ţe dcera
ve školce poţívá vepřové: „A potom jsem jim to nahlásil a bylo to v pohodě.“
Další praktiky se týkají sféry etického jednání. Pravidla islámu přikazují nelhat,
nekrást, nikomu neubliţovat. O Boţím zákonu vztahujícím se k této oblasti, Karim říká: „…
naučí tě spoustu věcí z toho, jak správně odpovídat na kaţdou otázku, jak se správně
chovat, nekrást … neopíjet se - pak člověk neví, co dělá …“. Upravuje jednání vůči sousedům
a ostatním lidem. Jednání podle pravidel islámu vyţaduje vysokou míru sociability,
předpokládá společenskost a očekává ji i od druhých. Právě zde muslimové komentují
nezájem Čechů například o seznamovací sousedské návštěvy po nastěhování muslimů do
domu. Sociabilita se projevuje ve způsobu navazování kontaktů s tzv. „významnými
druhými“. Muslimové se orientují buď na své blízké či na aktéry širšího prostředí. Část se
zaměřuje především na přátele z okruhu muslimů: „Kamarády mám, ale nejvíc jich je z té
muslimský komunity. Opravdové přátele. V práci mám kolegy, ale to není o přátelství.“
Někdy jsou upřednostňováni blízcí, kteří sdílí tutéţ etnokulturní identitu. „Moţná si spíš
hledám přátele mezi muslimy - Turky, protoţe naše kultura je jiná.“ Jiní muslimové se
nezdráhají nalézat přátele mezi etnickými Čechy. Především se jedná o kolegy z práce,
s kterými muslimové tráví společně i volný čas. „Kamarády mám tady. Bavíme se o práci,
drbeme.“ Dále jde o spoluţáky, učitele nebo osoby, které sehrály roli „významných druhých“
v inkluzivních projektech.
Předpisy dle interpretace muslimů umoţňují smíšená manţelství. „Islám něco
takového, jakoţe Muhammad přikazoval, aby se vzali ti vzdálenější, aby lidé byli silnější, aby
se neoslabili, nedegradovali“. Podle zásad islámu není moţné uzavřít sňatek muslimky
s nemuslimem, opačně to není problém. Právě z řad manţelek muslimů se rekrutuje řada
konvertitek. První generace také řeší otázku budoucnosti svých dětí a jejich případného
mezietnického sňatku. V podstatě jsme nalezli tři varianty přípustnosti mezietnického sňatku:
zásadní odmítnutí, akceptaci za jistých podmínek a ponechání svobodné volby. První varianta
usiluje o zabránění takového sňatku, i kdyţ je připuštěna i jiná eventualita. „Snaţím se, aby to
bylo podle islámského způsobu, ale moje manţelka (Češka - pozn.) má na ni (dceru - pozn.)
vliv. Ale snaţím se ji (dceru – pozn.) usměrnit tam, kam bych potřeboval já.“ Někteří
jakýkoliv ústupek odmítají. „Dcera se tady zamiluje, těţko pochopit, to je pro mě hrozná věc.
254
Snaţím se to ovládat, chci, aby to bylo jinak.“ Jistý ústupek je moţný, pokud by eventuální
partner dcery přistoupil na islám. Pak by byla podmínka sňatku muslimky s muslimem
splněna. Pokud muslimové nadřazují etnokulturní identitu před náboţenskou, nepostačuje
partner - muslim, ale musí navíc pocházet z téhoţ etnika. Někdy je tolerován sňatek muslima
s nemuslimkou - Češkou. „To by mi nevadilo. Kdyţ nebude zbytí, tak ať se netrápí (syn pozn.), navíc kdyţ s tím bude ta holka souhlasit … A přestoupí na naši víru.“ U muslimů,
kteří v České republice pobývají déle, se smiřují i s eventualitou, ţe partner nebude pocházet
přímo z muslimského prostředí. Zodpovědnost za volbu rodiče je v tomto případě přenesena
na děti. „Já jsem toho názoru, ať se rozhodne sám (o synovi - pozn.). Jak bude mít osmnáct,
bude mít rozum, ať se rozhodne, jak chce. … Tak to stejně nemůţu ovlivnit, sám mám za
manţelku Češku.“ Jedna z matek k tomu říká dětem: „Kdyţ se zamilujete do Čecha nebo
někoho jiného, nevadí mi to, hlavně, kdyţ jste šťastní.“
Dalším pravidlem je zachovávání úcty k rodičům, a to po celý ţivot. Muslimové se
podivují nad společností, kde jsou staří lidé „odkládáni“ stranou do domovů důchodců a
ponecháni samotě a zapomenutí. Společnost, která takové jednání připouští, pokládají za
amorální. K muslimskému způsobu ţivota patří také pravidelná modlitba. Této praktice občas
stojí v cestě zaměstnání. To občas bývá problémem pro muslimy, kteří pracují, a práce jim
neumoţňuje dodrţovat modlitební časy nebo není k dispozici prostor, kde by se dalo bez
vyrušení modlit. Júsuf a další si dokázali na pracovištích vytvořit prostor pro modlení:
„Všichni vědí, ţe jsem muslim, praktikující muslim. Ţe i v práci se modlím. Všichni mě
respektujou, respektujou i tady mé potřeby, víte?“ Jiní muslimové ale nechtějí v zaměstnání
zbytečně popouzet okolí a tak raději od modlitby upouští. Také na páteční modlitbu, pokud se
odehrává v mešitě, je potřeba se ze zaměstnání uvolnit. „V pátek, pokud jdu do mešity,
nemohu být tak dvě tři hodiny v práci. A to i kdyţ člověk pracuje blízko, samotná modlitba je
tak na půl aţ tři čtvrtě hodiny.“ Náročné je také drţení půstu. Muslimové také finančně
podporují ty, kteří potřebují pomoc. Murad počítá: „Účastním se darů pro chudé. Například
nás je doma pět, za kaţdého sedmdesát korun a to dám nějaké osobě, která peníze nemá,
např. matce své manţelky. To musím. Takový jsem muslim.“
Podoba sociálních praktik se v novém prostředí vyjednává. Zaznamenali jsme celkem
dva výsledky tohoto vyjednávání. Ve většině případů sociální aktéři pravidla přizpůsobovali
novému ţivotnímu způsobu, spíš výjimečně reagovali důraznějším a striktnějším dodrţování
pravidel a zásad. Například pokud chce muslim někde společně pobývat s kolegy, musí řešit
255
problém, zda na večírek dorazí nebo ne. Ayman alkohol nepije a říká: „Kdyţ někdo říká, ţe
nesmím sedět tam, kde prodávají alkohol, tak to znamená, ţe nesmím sedět vůbec nikde … já
jim nemůţu říct, nepůjdu s vámi, protoţe tam bude alkohol.“ Zaremu zase v Česku
překvapilo, ţe lidé doma chovají psy. „Jsou to takové drobnosti. Třeba u nás bych nikdy
nemohla mít psa v domě. Je to podle muslimských pravidel“.
Provázanost zákona náboţenského a světského ovlivňuje praktiky aktérů a také jejich
integrování do společnosti. Porušení pravidel kaţdodenního ţivota je sankcionováno
vyloučením z duchovní komunity a je povaţováno za „zradu“ islámských principů. V běţném
ţivotě však muslimové mnohá pravidla znovu vyjednávají. První ústupky jsou drobné a
týkající se praktičtějšího vedení způsobu ţivota. Řada praktik je reinterpretována a získává
nové významy. Lajla k nošení šátku dodává: „… u nás nemůţu chodit bez šátku. Tady jsem
teď a šátek mohu nosit.“ Nošení šátku hidţábu nyní získává nový význam, je projevem
individuální svobody. Omar zase přichází s ospravedlněním nenošení šátků v nemuslimském
prostředí. Ţena s šátkem na hlavě se stává neţádoucím terčem pozornosti (stigmatizace) a
paradoxně ji více ochrání nenošení šátku. Ţena bez šátku je spíše anonymizována a splývá
s okolím, coţ ji lépe chrání. Šátek je v nemuslimském prostředí nápadným symbolem, podle
kterého je ihned zřejmé, ţe se jedná o muslimku. Ta je vystavena zvídavým pohledům,
v horším případě se můţe stát terčem nevhodných a uráţlivých poznámek. Ajša očekává, ţe
přijde doba, kdy „se prostě nikdo nebude stydět chodit po ulici se šátkem“.
Rekonstrukce religiózních identit je díky silné kolektivní sebeidentifikaci téměř
nemoţná. Muslimové sice transformují kaţdodenní praktiky, ale své religiózní identity se
málokdy vzdávají. Tato identita je situačně flexibilní, ale zůstává primární skupinovou
identifikací. Ve větě „přesto, ţe jsem muslim, rád si zajdu na pivečko“ zaznívá, ţe o identitu
muslima se nedá připravit nerespektováním norem. Muslimka z teritoria bývalého SSSR si
dokáţe představit, ţe ţivot nepodřídí některým pravidlům islámu. Nicméně odmítá vzdát se
své religiózní a etnokulturní identifikace, která je jí tak blízká (primární).
Někteří muslimové se i po letech pobytu vyrovnávají s tím, ţe nerespektují islámský
zákon. Cítí se provinile, před příbuznými v domovských zemích skrývají svůj odklon od víry
nebo si slibují, ţe se ve stáří vrátí do země původu a doţijí svůj ţivot tím správným
způsobem. Raisa se jako muslimka vzpírá těm pravidlům islámu, která omezují způsob
ţivota, na který byla zvyklá uţ doma. „Podle Koránu se například ţenská musí oblíkat, aby jí
256
nebyly vidět nohy nebo tvář. To já neberu. Naše země ţila dlouho v komunismu, ta utiskovala
takové systémy … my jsme si zvykli ţít moderně, chodit v oblečení, ve kterém chceme.“ Její
babička jí hrozila, ţe pokud se provdá za křesťana, budou její předkové a dědové potrestáni:
„Kdyţ porušíš muslimská pravidla, kdyţ zradíš, tvoji předci shoří v ohni.“ Totéţ slyšela od
své matky, ale po pár letech pobytu v České republice názor změnila. Podstatné je, ţe se cítí
být šťastná. Příklon k individualistickým hodnotám dokázal potlačit hrozbu trestů pro předky,
kteří by měli být ctěni. Jiná muslimka poměřuje odklon od islámu podle toho, jak byly
pravidla dodrţovány před příchodem do země: „Řekla bych, ţe někteří muslimové, teď kdyţ
bydlí v Čechách, ztratili něco, co měli předtím … Nevím, záleţí na kaţdém, jak to kdo cítí a
nakolik byl předtím muslimem.“
Religiózní a etnokulturní identity v rámci imaginární komunity
Několikrát jsme v textu pouţili termín „muslimská komunita“. Pokud pouţíváme
vymezení komunity, míníme tím jistý typ kolektivity, který je dán členstvím a sounáleţitostí
členů. Pokud chceme pouţívat pojem komunita, byť jako analytický nástroj, musíme objasnit,
co jí rozumíme. Komunita, téţ pospolitost nebo společenství, je sociální útvar, který
charakterizují jeho specifické postavení navenek, v rámci širšího sociálního prostředí (hranice
mezi in-group a out-group) a zvláštní typy sociálních vazeb uvnitř, mezi členy (souvztaţnost a
sebeidentifikace). Muslimové mají v Česku specifické postavení navenek, které je zapříčiněno
jejich odlišností a okrajovým kulturně - historickým podílem na české společnosti. Především
islám je pokládán za „cizí“ náboţenství, znak jinakosti. Muslimové jsou cizinci, na které
pohlíţíme s nedůvěrou, lidé, kteří nejsou tak úplně jako my (Bauman 1996). O zvláštním typu
sociálních vazeb můţeme uvaţovat zejména s ohledem na příslušnost muslimů k univerzální
obci věřících (umma) nebo v případě mezietnické solidarity. Univerzalita ummy překrývá
regionální a etnokulturní identity a vytváří referenční rámec pro všechny muslimy. Tato
příslušnost ale můţe být proţívána sociálními aktéry různě intenzivně. Nepraktikující
muslimové, kteří striktně nedodrţují Boţí zákon a nejsou „správnými“ muslimy, nemusí
jednat s ostatními solidárně nebo dospívat ke vzájemnému porozumění. Dokonce mohou
usilovat o zpřetrhání všech vazeb. Pokud můţeme v prvém případě být přesvědčeni o
vhodnosti termínu „komunita muslimů“, v případě druhém jiţ trochu pochybujeme –
komunita je fragmentarizována do několika skupin, které se liší jazykem, představami,
zvyklostmi a také názory a cíli. Důvodem, proč uţíváme analytickou kategorii, je, ţe se i
nepraktikující muslimové vyrovnávají se svou islámskou identitou (např. její ztrátou) a
257
kolektivní identifikaci během procesu integrace znovuproţívají. Budeme také sledovat, jak se
s komunitou muslimové sebeidentifikují a do jaké míry vlastně můţeme o imaginární
muslimské komunitě jako rámci pro tvorbu identit vůbec hovořit.
Pouţití termínu komunita evokuje imaginární komunitní jádro, které charakterizuje
vysoká hustota in-group vazeb a sebeidentifikace s komunitou věřících. Do imaginárního
centra můţeme umístit právě muslimy praktikující. Praktikující muslimové se podílí na
aktivitách ve prospěch muslimské obce, aktivně se zapojují do organizovaných forem
kolektivního ţivota. Vesměs se soustřeďují kolem mešit, modliteben a organizací. Mezi
aktivními muslimy nalézáme i „české“ konvertity. Směrem navenek komunita usiluje o
vytváření pozitivního a koherentního obrazu muslimů v české společnosti a islámu obecně.
Setkáváme se s nárokováním reprezentace religiózních identit. Přesto čas od času vyvstanou
spory jak mezi organizacemi, tak i mezi jejich členy. Pokud budeme postupovat od tohoto
pomyslného centra směrem k okraji komunity, tak na ni lokalizujeme ty, kteří se za muslimy
stále povaţují, nicméně jiţ nejsou praktikujícími muslimy nebo pochybují, zdali se ještě mají
za muslimy povaţovat. Do tohoto fragmentu patří muslimové, kteří pobývají na teritoriu státu
jiţ delší dobu a jsou prostorově rozptýleni. Často se ani nestýkají s ostatními muslimy, nemají
pevné vazby na komunitu, nanejvýš nepravidelné vazby na příslušníky téhoţ etnika.
V případě těchto muslimů je vhodnější spíše hovořit o etnických či klanových sociálních
sítích, které přichází do občasných kontaktů s muslimy komunitního jádra.
K heterogenitě muslimské přítomnosti přispívá „nová“ imigrace. Nově příchozí
imigranti jsou příčinou dynamického rozvoje „komunity“ a také některých tenzí, s nimiţ se
musí jiţ „zavedení“ muslimové vyrovnávat. Nově příchozí, pokud přichází do kontaktu
s muslimy komunitního jádra, do něj vnáší zvyklosti svých zemí a mnohdy se sloţitěji
přizpůsobují prostředí jiţ vyjednaných pravidel a zvyklostí. „Zavedení“ muslimové si jsou
vědomi toho, ţe adaptační proces je u nově příchozích náročný, vyčítají jim malou ochotu
akceptovat vyjednaný řád. Podle slov jednoho muslima se v počátcích pobytu „neohlíţejí na
českou realitu, ani se v ní nevyznají“. Dalším prvkem, který ovlivňuje dění v komunitě a
procesy vyjednávání s out-group prostředím, je skutečnost, ţe praktikující muslimové, kteří
v Česku pobývají déle (od 70., 80. a 90. let), jsou vysokoškolsky vzdělaní lidé, mezi nimiţ
nalézáme inţenýry, lékaře, architekty atd. Tato „elita“ se vypořádává s prvky, které vnáší do
ţivota komunity noví imigranti.
258
Anthony P. Cohen (2000) označil komunitu za kompas sociálních identit, za rámec pro
jejich tvorbu a formování. Náš výzkum ukázal, ţe ono „patření někam“ a pocit souvztaţnosti
se týká v první generaci především dvou méně flexibilních speciálních sociálních identit:
etnokulturní a religiózní. Náboţenské identity se střetávají či překrývají s etnokulturními
v procesu jejich reprodukce. Sloţité vztahy mezi oběma identitami vytvářejí specifické pole,
v němţ se mísí dominance té které identity. Imigrace tento kontrast pouze umocňuje, jak
dokládá ve své analýze vztahu religiozity a etnicity Harold J. Abramson (1979). Dominanci
religiózní identity provází snaha přepsat etnokulturní identity či je alespoň upozadit nebo
stigmatizovat jako ne-islámské. Dominanci etnokulturních identit zase charakterizuje
rezistence vůči preferování religiózní identity a důraz na zachování vlastního smyslu pro
etnicitu.
Religiózní identity jsou lokalizovány především do komunitního jádra. Z této
perspektivy jsou interpretovány „jiné“ tradice a zvyky nearabských etnik jako méně
přijatelné a ne-islámské. Někdy jsou etnokulturní identity stigmatizovány, jindy zase
ignorovány. Muslimové, kteří se lokalizují spíše na okraj či mimo komunitu, zdůrazňují své
etnokulturní identity a různými způsoby je propojují s identitou náboţenskou. Tradice a
místní zvyky jsou uvedeny do souladu s islámskými zásadami, buď formou analogie, nebo
komplementárnosti.
Muslimové, kteří se identifikovali s jádrem komunity, neváhali kritizovat tu verzi
islámu, kterou reprezentují arabské nebo obecně islámské státy, jejichţ elity se nechaly
ovlivnit sekularizací. „Říkám, ţe neexistuje ani jeden stát - z těch arabských nebo islámských,
který reprezentuje správný islám. Jsou to sekulární země, sekulární systémy. Nedodrţují de
facto ty správné zásady. … V duchu islámu je demokracie, ale kde je ta demokracie?“
Dominance religiózní identity připouští různé interpretace islámu. Můţe se jednat o „dnešní“
islám, který neodolal svodům moderní doby a je utvářen lidmi, kteří nejsou zrovna správnými
muslimy. Oproti němu se profiluje islamistická verze „správného“ islámu, který je očištěný
od nevhodných etnokulturních a modernizovaných „nánosů“. Správným islámem je také ten,
který není mediálně pokřiven a je očištěn od šířených nepravd. Podle muslimů z jádra
k obrazu správného islámu nemá česká společnost šanci proniknout - je zastíněn informacemi
o terorismu, fanaticích a pronásledování muslimských ţen. Z necentrálních pozic zazněla ještě
další varianta správného islámu: „správný“ islám se distancuje od extremistických názorů,
forem násilí, které nejsou ospravedlnitelné. Je apolitický, neusiluje o dominanci ve veřejném
259
prostoru a je spíše vnitřní záleţitostí konkrétního věřícího. Tato interpretace islámu je
evidentně privatizovaná.
Na základě dominance té které identity můţeme rozlišit dva ideální typy muslimů:
s vazbou na komunitu a bez vazby na komunitu. Většina muslimů s vazbou na komunitu, kteří
se s ní identifikovali, a patří ke komunitnímu jádru, jsou praktikujícími muslimy. 11 Aktivně se
zapojují do činnosti komunity a patří k více či méně angaţovaným členům. Jedná se o okruh
osob, které jsou ochotny islám reprezentovat na veřejnosti a představují se jako reprezentanti
muslimské komunity. Ale i komunitní jádro je značně heterogenní a fragmentarizované, coţ
se čas od času projevuje na vzájemných vztazích mezi jednotlivými organizacemi. Vesměs se
jedná o muslimy, kteří do České republiky přicestovali s cílem vystudovat vysokou školu.
Prošli přípravnými jazykovými kurzy, coţ značně ovlivnilo a uspíšilo jejich další sociálněekonomickou integraci. Během studií anebo po jejich ukončení se oţenili a rozhodli se
v Česku zůstat. Zaloţení rodiny jejich rozhodnutí definitivně utvrdilo. Někteří z nich za
sebou mají mnohaletý pobyt a jejich děti navštěvují české školy. Zmínění muslimové si
zakládají na vzdělání svých dětí a vesměs pocházejí z arabské sunnitské subcivilizace. Jsou
Araby a jen výjimečně mezi nimi nalezneme muslima z afrického kontinentu. Na tyto
muslimy mají úzké vazby čeští konvertité.
Muslimové s vazbou na komunitu konstruují univerzalistický náhled na islám, který se
opírá o vizi celosvětové komunity vzájemně solidárních muslimů, imaginárního společenství
bratrů a sester. Univerzalismus příliš nezohledňuje rozdílné etnokulturní identity různých
etnik, které islám přijaly za své. Muslimové z jádra komunity se povaţují za reprezentanty
komunity, jejichţ úkolem je šířit islám a dbát na vhodnou formu jeho prezentování na
veřejnosti. Kladou si za cíl rozptylovat obavy z islámu a obeznamovat s ním jisté segmenty
veřejnosti. Tito muslimové ţijí podle islámských pravidel a nečiní jim problém se k islámu
veřejně hlásit. Často čelí různým tlakům z okolí a musí trpělivě vysvětlovat a objasňovat, jak
to vlastně v islámu chodí. Situaci ztěţuje okolnost, ţe často naráţejí na nepochopení, jehoţ
příčinou je malé povědomí Čechů o islámu obecně. Reprezentanti islámu se snaţí o obhajobu
islámu, a také o jeho veřejnou prezentaci. Někteří muslimové sami sebe chápali jako první
šiřitele islámu v českém prostředí. V těchto interpretacích občas zaznívá vůle po islamizaci
11
Za praktikujícího muslima označujeme toho, jeţ se hlásí k islámu, klade důraz na dodrţování praxe věřícího
v kaţdodenním ţivotě a dbá na dodrţování pilířů víry.
260
společnosti. Vesměs stáli u zrodu dnes fungujících organizací, například se podíleli na
zakládání organizací nebo výstavbě mešit. Vytváří historii své komunity a docela dobře ji
znají. Muslimové, kteří se lokalizovali do pomyslného centra komunity, si kladou za cíl
zastřešovat všechny muslimy, kteří pobývají na území Čech a Moravy. Vytváří podmínky pro
přijímání českých konvertitů a rovněţ své praktiky směřují k muslimům, kteří se nacházejí
spíše na okraji komunity či mimo ni. Tyto praktiky mají misijní charakter. Jsou
legitimizovány pomocí, ale směřují k překrytí etnokulturních identit nových imigrantů.
Jiţ jsme uvedli, ţe muslimové s vazbou na komunitu usilují o vhodné formy
prezentace islámu veřejnosti. Jádro komunity je otevřené zejména vůči mladé generaci Čechů,
v níţ spatřuje šanci většího přijetí a tolerance, proto podporují aktivity zaměřené na ţáky a
studenty. Přijímají návštěvy studentů v mešitách, pomáhají studentům vysokých škol při psaní
závěrečných prací a přednášejí na školách a univerzitách. Reprezentace islámu vyţaduje jisté
podmínky: „Uznání a právo. Aby mohli reprezentovat islám tak, jaký je. Ten správný islám.“
Prezentace islámu začíná tím, jak se stoupenci islámu chovají a jak jednají. Snaţí se být
vzorem pro své okolí. Vhodné je chovat se tak, „abych nezanechal po sobě nějaké špatné
zkušenosti a špatné stopy. Abych byl dobrým velvyslancem islámu“. Do obrazu
mírumilovných a poctivých muslimů nezapadají ti, kteří se objevují v novinách a televizi jako
členové různých organizovaných zločineckých skupin. Obraz zatýkaného Araba pro drţení
omamných látek dostává podle Husajna větší mediální prostor neţ kaţdodenní ţivot například
muslima - lékaře. Jeden z muslimů navrhuje, aby byli reprezentanti islámu zaměstnáni na
státních úřadech - čeští muslimové nebo konvertité by dokázali úřadům islám více přiblíţit.
Na náleţité formě prezentace islámu by se měl podílet také stát: „Stát by měl zajistit, aby
média šířila o muslimech pozitivní obraz, aby informovala objektivně.“ Muslimové se snaţí
více otevřít okolnímu světu a pořádají různé besedy a přednášky. Na ně zvou ty muslimy,
jichţ se diskutovaný problém nejvíce dotýká, a znají ho nezprostředkovaně. „Kdyţ se někdo
chce podívat do mešity, je dobré vědět, ţe fakt můţe přijít kdykoliv.“
Muslimové se brání stigmatizaci a odmítají „očerňování“ islámu. Islám je podle nich
na veřejnosti představován v negativním slova smyslu. „Oni furt na něj vytahují jenom
špínu.“ Právě proto se objevují snahy předkládat veřejnosti na webových stránkách
nonkonformní informace, které pocházejí podle muslimů z „druhého břehu“. Tvůrce stránek
nám k rostoucí návštěvnosti svého webu řekl: „Jsou tu dvě věci. Za prvé, existuje velký počet
těch, s nimiţ můţeme mít společné zájmy, jde o politiku, i kdyţ nechtějí být muslimy. Chtějí jen
261
něco vědět. A za druhé, kdyţ roste počet těch lidí, kteří se zajímají, i kdyţ nejsou muslimy, tak
jsme s tím museli něco udělat.“ Muslimové z jádra jsou přesvědčeni o nevyhnutelnosti
deprivatizace náboţenství. Islám je vizí dobré a spravedlivé společnosti. Islám je schopen
uzdravit společnost, která není schopna řešit své vlastní problémy. „Kdyţ lékař léčí jenom
příznaky, nemoc stejně nakonec vypukne.“
Angaţování muslimů s vazbou na komunitu se ubírá dvěma směry. První se
soustřeďuje na vytvoření prostoru pro fungování muslimské komunity v české společnosti.
Následují aktivity směřující k vytvoření institucionálního a organizačního zázemí pro
muslimy. „Jednak to byl náš hlavní cíl, mít tu mešitu. Potom seznamovat veřejnost a podávat
objektivní informace o islámu a muslimech. A snaţit se tady docílit lepších vztahů mezi
majoritou a muslimskou minoritou. A potom taky mezi Českou republikou a islámským
světem. Samozřejmě komunita rostla a rostla a přibývá počet konvertitů. Ze začátku to byly
vesměs holky, protoţe se jim líbili spoluţáci muslimského vyznání, ale potom nastal určitý
zlom. Jednu dobu bylo více kluků neţ holek. Dneska je to takové vyrovnané.“ Aktivity také
směřují dovnitř komunity a k organizování vnitřního dění. Jedná se o páteční kázání,
organizaci ramadánu, provoz mešit, výuku pro „nové muslimy“, výuku pro děti, přednášky
apod. Mimořádnou aktivitou bylo angaţmá brněnské islámské nadace ve věci propuštění
zajatých českých novinářů v Iráku.
Muslimové s vazbou na komunitu se zasazují o šíření univerzalistické vize, která
zahrnuje všechny muslimy pod jeden „deštník solidarity“. Brání tomu ale skutečnost, ţe
muslimská komunita je značně heterogenní, navíc ji neustále rozšiřují noví imigranti, kteří se
teprve na nové prostředí adaptují. Jádro komunity tenduje k vytváření vlastních separovaných
institucí, které odpovídají úsilí vytvořit komunitu, která dokáţe své členy náleţitě ochránit
před negativními vlivy a nebezpečími, přicházejícími z okolní společnosti. Mezi tyto instituce
má patřit muslimská škola pro děti, další mešity, vlastní média, halál obchody, kulturní centra
a kluby.
Přejděme nyní k druhému typu muslimů bez vazby na komunitu. Lokalizují se buď
někam na okraj komunity, nebo úplně mimo ni. Oproti univerzalistické vizi, která je vlastní
komunitnímu jádru, se setkáváme spíše s etnokulturním partikularismem. Zmínění muslimové
pochází spíše z nearabského světa - z Afriky, Evropy, teritoria bývalého SSSR. Čím se liší od
muslimů z jádra komunity? Důleţité jsou jejich etnokulturní identity, které mnohdy zastiňují i
262
identitu náboţenskou. Tito muslimové se liší tím, ţe dodrţují různé zvyky, tradice a rituály,
které nemají s islámem mnoho společného. Navíc se jich nehodlají vzdát. Nejlépe to vyjádřila
jedna muslimka z bývalého SSSR, kdyţ odpovídala na otázku, jakou ideální nevěstu si
představuje pro svého syna: „Jsem proti tomu, aby to byla muslimka, Arabka, byť dcera
arabského šejka. Mně je to jedno. Musí to být Čečenka nebo Inguška.“ Mladý muţ z Afriky
si vybírá své přátele raději mimo pomyslné jádro: „Mám kamarády muslimy, ale jsou stejní
jako já. Nechodím za Iráčany nebo Syřany nebo takovými Araby. Za prvé jim nerozumím.
Kdyţ mluvíme, mícháme do toho hodně francouzštinu. Kdybych mluvil se Syřanem, budu mu
moţná jedno slovo vysvětlovat půl hodiny. Raději budu mluvit s Alţířanem … s Tunisany …
jsou stejní jako já.“ Etnokulturní identity a jejich udrţování tříští necentrální část komunity
na několik segmentů, spíše se jedná o etnické sociální sítě, které jsou velmi různorodé
(rodinné, klanové) a fungují na bázi etnické solidarity. Hodně separovaní jsou Turci a
Čečenci, etnické skupiny, které si zakládají na vlastních pravidlech.
Mezi muslimy bez vazby na komunitu nalézáme jak praktikující muslimy, tak i
muslimy semipraktikující a nepraktikující. V těchto fragmentech dochází častěji k procesům
asimilace, ale také separace a marginalizace. Některé části skupin asimilaci čelí uzavíráním se
do sebe, čehoţ výsledkem je separace od okolního prostředí. Například Turci mají v Praze
svou vlastní modlitebnu a svůj „vlastní muslimský svět“.
Zajímavé je, ţe muslimové bez vazby na komunitu ve srovnání s muslimy s vazbou na
komunitu více vnímají svou cizost a odlišnost. Jsou příchozími cizinci, kteří se soustřeďují na
zajišťování legálního pobytu na území České republiky. Domnívají se, ţe jejich potíţe
pramení právě z oné cizosti, na kterou ještě Češi nejsou zvyklí. Patří sem také někteří
azylanti, kteří v České republice získali azyl. Ve své vlasti byli pronásledováni, nyní si ale
obtíţně zvykají na samostatný ţivot, který přichází po době pobytu v azylových zařízeních,
kde jim byla poskytována podpora a péče. Zmínění muslimové se povaţují za cizince, kteří
nejsou příliš vítáni a kterým jsou do cesty kladeny různé překáţky. Cílem jejich inkluzivních
projektů je získání občanství, které je zárukou toho, ţe mohou v zemi definitivně zůstat a ţe
nabudou stejných práv jako etničtí Češi. Od občanství očekávají eliminaci cizosti, a i kdyţ ji
zcela neodstraní, tak alespoň formálně z nich učiní občany rovné těm českým. Občanství
skýtá ochranu a také moţnost plně se podílet na konzumaci práv spojených s občanstvím. Tito
muslimové očekávají, ţádají a také vyuţívají systémové podpory. Příčiny neúspěchu jsou
častěji neţ u muslimů z jádra hledány v odlišnosti a ve statusu cizince.
263
Začleňují se migrující muslimové do „české“ společnosti?
Integrace imigrantů začala přitahovat větší pozornost sociálních vědců přibliţně od
poloviny dvacátého století. Od osmdesátých let téhoţ století se sociologie zabývala více
právními, ekonomickými, politickými a dalšími konsekvencemi pobytu imigrantů, aţ na
přelomu století se zájem sociologů obrátil více k významům integrování a procesu úspěšné
integrace do společnosti. Samotný případ muslimů je od té doby (nejen) pro sociální vědce
výzvou a to pro svou nálepku resistentnosti vůči integraci, kterou islám získal.
Přitom je důleţité rozumět oněm obtíţím se začleňováním v širším kontextu –
migrace, etnicity a religiozity. V případě islámu je v popředí pozornosti zmíněná religiozita.
Jiţ dříve jsme zmínili nepřehlédnutelnou tendenci deprivatizace náboţenství, která se
projevuje odmítnutím zbavení náboţenství veřejného charakteru a vlivu, coţ vyvolává
konflikty při kolonizaci veřejných prostor (Rex 1994), stejně tak se prosazují silné formy
institucionalizace v podobě zakládání mešit, islámských organizací, náboţenských škol a
autorit a zjevné religiózně-kolektivní identifikace (Maréchal & Allievi et al 2003), které se
jeví jako výraz odmítání jakéhokoliv začleňování do společnosti. Nezanedbatelný vliv přitom
má vymezení role náboţenství v té které společnosti a z toho pramenící více či méně
intenzivní konflikt náboţenství (islámu) a deklarovaných hodnot. Nelze přehlédnout, ţe
zahalování ţen na veřejnosti nebo omezování výstavby mešit v různých evropských zemích
pobuřuje různou měrou. Rovněţ nelze nepřehlédnout vliv interpretace islámu jako
nemoderního,
zaostalého,
netolerantního,
nezralého,
konfliktního,
primitivního
a
fundamentalistického náboţenství, které je v rozporu s demokratickými a liberálními či
konzervativními pojetími západních společností.12 Jsme svědky zvýznamňování náboţenství,
coţ vede k opomíjení role etnicity a samotného faktu imigrace na průběh integrace do
společnosti. Snad nejvýrazněji je to viditelné na „islamizaci“ sociálních nepokojů, které
propukají čas od času na předměstí velkých evropských měst, kdy je zastírán sociální původ
těchto rebelií. Optika primární religiózní identifikace „muslimů“ pak zastiňuje další
významné sociální identity, jimţ se uţ tolik pozornosti nevěnuje.13
12
Postavení islámu v tomto směru připomíná situaci katolicismu v 19. století, které bylo vystaveno silnému
sekularizačnímu tlaku a veřejné kritice (Casanova 2006: 36).
13
Synonymizace imigrace a islámu je výrazná v případech, kdy imigrantské skupiny pochází z jednoho regionu
(Turci v Německu, Marokánci v Belgii), coţ „má za následek superponování různých dimenzí ódlišnosti´
(jinakosti), jeţ zhoršuje problémy vymezování se, přijetí a inkorporace“ (Casanova 2006: 32).
264
Případ muslimů imigrantů v České republice jev evropském kontextu zvláštní.
Poukazuje totiţ na méně problémové začleňování do české společnosti, coţ je ve srovnání se
situací v některých evropských zemích skutečně ojedinělé. Ron Lesthaeghe (2000) představil
čtyři základní situace integrace, které uplatnil při komparaci muslimských společenství v
Belgii. Uvádí, ţe celkem mohou nastat čtyři výsledky začleňování (ideálně-typické situace)
do společnosti a to na základě různé míry kombinace „uchovávané etnicity“ a „začlenění do
společnosti“. Integrační proces vytváří široké pole moţností, v němţ jsou situovány čtyři
moţné výsledky integrování. Jedná se o marginalizaci, separaci, asimilaci a integraci.
Marginalizace představuje opuštění etnické identity, které současně neprovází ani začleňování
do společnosti. Při asimilaci dochází také k opuštění etnicity, ale na rozdíl od marginalizace ji
provází začleňování. Separace se vyznačuje vědomým odmítnutím přijímající společnosti a
provází ji důsledné ulpívání na vlastní etnicitě. Integrace znamená jakýsi kompromis, kdy
dochází ke konvergenci se společností a současně zůstává zachována etnická identita.
Při pozorování a zkoumání ţivotních příběhů muslimů imigrantů v české společnosti
lze nalézt všechny čtyři základní situace. Setkáváme se s muslimy, kteří jsou marginalizovaní,
separovaní, ale i asimilovaní a integrovaní. Trajektorie začleňování jsou různorodé, stejně
jako výsledky rekonstrukcí identity, které proces integrace provázejí. Na místě je otázka, které
ze zmíněných situací dominují.
Marginalizace byla v rámci našich rozhovorů okrajovou záleţitostí. Její známky jsme
zaznamenali u muslimů z Afriky. Nelze ji ale vyloučit u části tzv. druhé generace muslimů.
Setkali jsme se s muslimy, jejichţ ţivotní situace byla krajně nepříznivá. Nedaří se jim získat
sociální status, nelze ho odvodit od zaměstnání nebo financí, protoţe se pohybují na nejistém
sekundárním trhu práce. Ani vzdělání v tomto ohledu není výhrou, naopak se ukazuje, ţe
zvyšuje aspirace a konfrontace s ţivotním neúspěchem potom vyznívá o to tvrději.
Marginalizovaní se necítí být součástí české společnosti, nezapustili v nové zemi kořeny, a
současně se vzdali své kultury i náboţenství. Na příbězích lze vysledovat počáteční snahu do
okolí zapadnout, přizpůsobit se mu, převzít běţné druhy jednání, ale po čase dochází
k rozčarování – starý svět se rozplynul a nový nepřináší ţádné uspokojení. Nedaří se
ekonomická, ani sociální integrace, tito lidé se ocitají na pokraji obou světů s pocity
rozpolcenosti, vykořenění, „odpadlictví“, dezorganizace a narušené sebedůvěry, která brání
265
smysluplnému jednání a fungování.
Na neúspěších se podílí absence sociálních sítí
(neexistence krajanů a odmítání arabskými muslimy) a obecně nízký sociální kapitál.
Také separace je poměrně výjimečnou situací. Zaznamenali jsme ji u muslimek, které
v Česku pobývají se svými manţely, její skutečný rozsah ale můţe být o něco větší. Jejímu
zjištění brání nemoţnost proniknout do těchto segmentů, kdy je velmi obtíţné získat souhlas
s rozhovorem většinou nejdříve od manţela, a teprve poté od konverzační partnerky. Případy
separace se objevují v rámci turecké imigrace. Separace je pravděpodobnější u malých
uzavřených etnických skupin, které se nezapojují do činnosti muslimské komunity jako celku.
Jedná se vesměs o příběhy muslimek, které byly vytrţeny ze své domoviny a prostřednictvím
smluveného sňatku se ocitly v Česku. Jejich moţnost se blíţe seznámit s okolím je
limitovaná. Neznalost jazyka je izoluje a většina sociálního ţivota se koncentruje do prostoru
domácnosti. Moţnosti navázat sociální vztahy mimo domácnost jsou minimální. Výjimkou
jsou občasná setkání s krajankami, které tvoří jen omezenou sociální síť. Patrné jsou
defenzivní strategie, malé praktické vědění o české společnosti, přetrvávající orientace na
navyklé ţivotní způsoby a původní zemi, nespokojenost s ţivotem a silná touha po návratu.
Další inkluzivní projekty ústí v asimilaci, s níţ jsme se setkali o něco častěji neţ
s předchozími dvěmi situacemi. Skutečností ale je, ţe úplná asimilace byla spíše výjimkou,
v rozhovorech jsme registrovali různé mezistupně asimilace, které označujeme jako
semiasimilaci (neúplná asimilace). Asimilace a semiasimilace se týká muslimů, kteří pochází
jak z arabské, tak z turkické subcivilizace. Je častá u muslimů, kteří pochází z teritorií, kde
etnické identity zastiňují identity religiózní. V Česku se setkáme i s asimilovanými muslimy
z arabských zemí, kteří zcela inkorporovali individualistické hodnoty moderní společnosti, a
imponuje jim pravidly méně svázaný ţivot. Úplná asimilace je pro muslimy obtíţná, ne-li
nemoţná. Nedokáţí se zcela vzdát svého muslimství a jen obtíţně se vnitřně smiřují se svým
„odpadlictvím“. Trpí výčitkami. Rekonstrukce religiózní identity v rámci ţivotního světa
představuje zásadní reorganizaci a změnu všech ţivotních koordinát, protoţe tato identita je
nejen identitou náboţenskou, ale i způsobem organizace kaţdodennosti a sociálního řádu.
Proto je častější semiasimilace, kdy se muslimové hlásí k islámu, který povaţují za dobrý, za
základ společnosti, ale neřídí se uţ jeho striktními pravidly, upravujícími kaţdodenní ţivot.
Semiasimilace je také strategií, která usnadňuje muslimům snadněji ţít v českém prostředí.
Muslimové se přizpůsobují v oblastech, které jim působí největší potíţe v běţném ţivotě.
Například se jedná o ústupky v oblasti odívání nebo způsobu stravování - ţeny odkládají
266
šátky a nosí dţíny, muslimové nekontrolují obsah kaţdé zakoupené konzervy.
Také je
tolerována občasná konzumace alkoholu. Vesměs se jedná o nepraktikujícími muslimy, kteří
se nezapojují do aktivit muslimské komunity a na území pobývají jiţ řadu let.
Inkluzívní strategie, ústící v integraci, se týká muslimů, kteří se dokáţí do české
společnosti začlenit a přitom neztrácejí mnoho ze své etnokulturní či religiózní identity. Jedná
se o praktikující muslimy, kteří se snaţí smířit islám s moderní dobou a okolním rytmem
ţivota. Ale i zde se v některých případech nedá hovořit o úplné integraci. Směřování
k integraci se také můţe zvrátit v separaci. Muslimové, jejichţ inkluzivní projekty směřují
k integraci, se velmi sloţitě vyrovnávají se stigmatizací. Kategoriální ztotoţňování islámu
s násilím či terorismem proniká do „běţných záleţitostí“ (např. nálepkování terorismem) a
vede ke vzpouře proti stigmatizaci, kterou provází snaha se separovat od společnosti a
posílení zejména religiózní skupinové identity a její vymezení vůči cizí skupině - české,
evropské či americké. Důsledkem můţe být institucionalizace kolektivních identifikací a
snahy o zakládání oddělených institucí, např. islámských škol.
Z pořízených rozhovorů vyplývá, ţe muslimové v rámci svých individuálních
inkluzívních projektů směřují k semiasimilaci či integraci do české společnosti. Integrační
proces klade na své aspiranty velké nároky a také překáţky. Definitivní závěry ale nelze
vyslovit, uţ jen protoţe nemůţeme vyloučit různé zvraty a revize jednání aktérů. To se
ukazuje například na působení stigmatizace v kaţdodennosti muslimů, která můţe integraci
brzdit, a dokonce ji proměnit v separaci. Zásadní rekonstrukce religiózních identit ale
nenastávají, brání jim silná kolektivní sebeidentifikace. A tak jsme místo zásadních
rekonstrukcí identit, alternací realit či překvapivých biografických zvratů u praktikujících
muslimů svědky spíše řady drobných ústupků, manévrování a náročného vyjednávání
pravidel v kaţdodenním ţivotě.
Zmínili jsme, ţe se jedná o poměrně ojedinělý proces, co se týká rozsahu začleňování
do společnosti. Co je příčinou toho, ţe mezi výsledky dominuje semiasimilace a integrace?
Domníváme se, ţe příčin je několik a ty spočívají v několika specificích. Alejandro Portes
(1997) rozlišuje celkem tři úrovně integrace: úroveň politiky státu, úroveň občanské
společnosti včetně veřejného mínění a úroveň imigrantské komunity. Na první úrovni se
můţeme setkat se třemi moţnými odezvami: chápavou, indiferentní nebo nepřátelskou. Na
druhé úrovni se kaţdá z předchozích kategorií rozpadá do dvou variant: je zatíţená předsudky
267
či je jich zbavená. Na třetí úrovni Alejandro Portes činí rozdíl mezi „silnými“ a „slabými“
etnickými
komunitami.
Silné
komunity
charakterizuje
prostorová
koncentrace
a
diverzifikovaná struktura zaměstnání, slabé zase malý počet členů a vysoký podíl pracovníků
v nízkomanuálních povoláních (Schmitter Heisler 2000: 83-84). Podle těchto charakteristik
bychom mohli muslimy - imigranty ţijící v české společnosti zařadit do pole, které vymezuje
doposud málo profilovaná tedy indiferentní politika státu, poznamenaná předsudky ve
společnosti za současné „slabosti“ imigrantské komunity. Tato kombinace muslimy aţ na
výjimky nečiní terčem zásadních odmítání a neproblematizuje jejich přítomnost, coţ nevede k
reaktivní produkci defenzivních strategií komunitního uzavírání se. Aktéři tak mají poměrně
širší moţnosti a dokáţí spektrum nabídky učinit součástí svých ţivotních strategií.
Poměrně specifické je také to, ţe mnozí muslimové, které označujeme v textu za ty
s vazbou na komunitu, patřící k těm angaţovaným a aktivním propagátorům islámu a to i na
veřejnosti, se rekrutovali z řad prvních migrantů, kteří do země přicestovali ještě před rokem
1989 s cílem vystudovat vysokou školu. Prošli přípravnými jazykovými kurzy, coţ značně
ovlivnilo a uspíšilo jejich další sociálně-ekonomickou integraci. Během studií anebo po jeho
ukončení se oţenili a rozhodli se v Česku zůstat natrvalo. Zaloţení rodiny jejich rozhodnutí
definitivně utvrdilo. Někteří z nich mají za sebou mnohaletý pobyt, dobře se ve společnosti
orientují, jsou úspěšní na trhu práce, vykonávají statusově ceněné profese a jejich děti
prochází nebo jiţ prošly českým vzdělávacím systémem. Zmínění muslimové si zakládají na
vzdělání svých dětí, vesměs pochází z arabské sunnitské subcivilizace a tvoří jakousi
intelektuální základnu organizovaného islámu u nás.
Důleţitá je podle našeho názoru také jiţ zmíněná skutečnost, ţe pomyslná muslimská
„komunita“ není v ţádném případě homogenní a neobsahuje ţádnou silnou dominantní
skupinu. V čase naopak pozorujeme, ţe se rozrůstá turkická sunnitská subcivilizace, coţ na
pestrosti a heterogenitě spíše přidává. Tato okolnost je příčinou ideologické roztříštěnosti a
vzniku prostoru pro různorodé myšlenkové a názorové proudy. Ve srovnání s jinými zeměmi
je zastoupení muslimů také nepoměrně menší.
Specifické je ale prostředí, do kterého se muslimové začleňují. Religiózní prostředí
vykazuje vyšší míru tolerance vůči náboţenským praktikám islámu, alespoň se to ukazuje
v některých výzkumech (Fetzer & Soper 2006, Yilmaz & Aykac). Česká republika je
společně s Estonskem nejvíce sekularizovanou zemí Evropy. Dochází zde k dlouhodobému
268
poklesu osob hlásících se církvím, roste počet těch, kteří se deklarují jako osoby bez vyznání,
existuje silná nedůvěra vůči církvím a náboţenským institucím. Proto jsou pokusy o
deprivatizaci náboţenství ze strany islámu nahlíţeny se značnou nedůvěrou a principiálním
odmítáním. Deprivatizační úsilí muslimů se setkává s rezistencí na úrovni kaţdodennosti,
samosprávy i státní správy. Pokusy muslimů o deprivatizaci náboţenství naráţí na odpor,
který je přímo sycen xenofobií, ale také se na ní odráţí sekulární charakter české společnosti.
Také obeznámenost s islámem a historické kontakty se světem islámu byly ještě před dvaceti
lety zanedbatelné. Vztah k islámu není zatíţen aţ na drobné události historickými okolnostmi,
například dekolonizací.
Právě naše současné zkoumání v prostřední státní správy a samosprávy ukazuje, ţe
povědomí o ţivotě muslimů v české společnosti je velmi nízké. Pokud ho neprovází osobní
zkušenost, tak se aktéři uchlují často k abstraktním a generalizujícím modelům a situaci
vnímají především prizmatem událostí, které se odehrávají v zemích Západní Evropy, kde je
přítomnost muslimů viditelná. Výjimkou jsou velmi specializované organizace, kde je
setkávání se s muslimy poměrně frekventované. Jedná se především o oblasti lázeňství,
školství a managementu migrace. Zde se setkáváme se značnou senzitivitou a poněkud
specifickým diskurzem, který téma vnímá v rámci konkrétních řešených situací nebo
problémů.
Závěr
Případ muslimů ţijících v České republice ukazuje, ţe existuje řada více či méně
úspěšných inkluzivních projektů, v nichţ se ukazuje mnohoznačnost či dokonce irelevantnost
běţně uţívaných kategorií „muslim“ či „muslimská komunita“. Trajektorie začleňování jsou
různorodé, stejně jako výsledky rekonstrukcí identity, které proces integrace provázejí. Jak
jsme ukázali, religiózní identity jsou situovány do imaginárního komunitního jádra a jejich
rekonstrukce jsou díky silné kolektivní sebeidentifikaci komplikované. Přispívá k tomu
ortopraktický charakter islámu, přičemţ jsme svědky poměrně velkého napětí mezi islámem
normativním a ţitým. Ţité podoby náboţenství ale vyvrací onu rigoróznost a normativnost
islámu a poskytují muslimům prostor pro adaptaci na běţné ţivotní způsoby české
společnosti. Muslimové sice transformují kaţdodenní praktiky, ale své religiózní identity se
vzdávají jen výjimečně. Tato identita je situačně flexibilní, ale zůstává primární skupinovou
identifikací, obzvláště pro muslimy, které jsme situovali do středu imaginární komunity.
269
Mimo ně se ale setkáváme s muslimy, kteří do pomyslné komunity nezapadají a jejich situace
spíše odpovídá rozprostřeným a různě fragmentarizovaným etnickým sociálním sítím, jejichţ
povaha je různá, ale nejčastěji fungují právě na bázi etnické solidarity. V těchto sítích spíše
dominují identity etnokulturní. V těchto segmentech se setkáváme s různou mírou a průběhem
začleňování „muslimů“ do společnosti.
Dynamika, komplexita a pestrost je při popisu integrace muslimů imigrantů do české
společnosti zcela na místě. Islám do českého prostředí pronikl společně s migrujícími a jeho
historie se vlastně utváří v posledních dvaceti letech. V první polistopadové dekádě začínají
muslimové zakládat první organizace a etablovat se na veřejnosti, islám je však tematizován
pouze některými speciálními diskurzy. Druhou polistopadovou dekádu poznamenává
diskursivní formování a střety: utváří se protiislámský diskurs, uchopující islám v rovině
hodnotově-kulturních kontradikcí, modality vypovídání mediálního diskurzu akcentují
islámský terorismus a muslimové uskutečňují první deprivatizační pokusy o vstup do
veřejného prostoru, legitimizované úvahami o potřebě rehabilitace moderní dehumanizované
společnosti a navrácení posvátného základu společnosti. Ke zmíněné pestrosti, která je dána
imigrací, navíc přispívají způsoby interpretování islámu, podtrţené diferencí normativního a
ţitého islámu a různorodost inkluzivních projektů a konstruování identit sociálních aktérů.
Proces integrace významně ovlivňuje nesmírná etnokulturní různost a také okolnost, ţe více
neţ dvě třetiny muslimů pochází ze subcivilizace turkické sunnitské a více neţ pětina
muslimů ze subcivilizace arabské sunnitské. Do kaţdodennosti muslimů se promítá napětí
mezi islámem normativním a ţitým, které více ozřejmuje praktické účinné prostředky, k nimţ
se aktéři uchylují. Muslimové v rámci svých individuálních inkluzivních projektů směřují
spíše k semiasimilaci či integraci. Proces integrace ovlivňují méně flexibilní sociální identity:
etnokulturní a religiózní, které vedle sebe koexistují. Náboţenské identity se v procesu jejich
reprodukce střetávají či překrývají s identitami etnokulturními. Sloţité vztahy mezi oběma
identitami vytvářejí specifické pole, v němţ se mísí dominance té které identity, coţ fakt
imigrace pouze umocňuje. Při popisu této dynamiky bychom měli spíše nahlíţet
prostřednictvím pozorování interakcí a vytváření nových hranic (AlSayyad & Castells 2002).
Deprivatizační úsilí muslimů se setkává s rezistencí na úrovni kaţdodennosti, samosprávy i
státní správy. Povědomí o ţivotě muslimů v české společnosti je velmi nízké. Pokud ho
neprovází osobní zkušenost, tak se aktéři uchlují často k abstraktním a generalizujícím
modelům a situaci vnímají především prizmatem událostí, které se odehrávají v zemích
270
Západní Evropy, kde je přítomnost muslimů viditelná. To je viditelné ve veřejné správě,
v rámci které je samotné téma tabu. Výjimkou jsou velmi specializované organizace, kde je
setkávání se s muslimy poměrně frekventované a kde dochází k vnímání heterogenity a jsou
přítomny konkrétní obsahy zkušenosti s muslimy a islámem.
Abramson, J. H. (1979) Migrants and Cultural Diversity: On Ethnicity and Religion In
Society. Social Compass, 26, 5-29.
Alexander, J. C. (2001). Theorizing the ´Modes of Incorporation´: Assimilation, Hyphenation,
and Multiculturalism as Varieties of Civil Participation. Sociological Theory, 19, 237-249.
Baar, V. (2002). Národy na prahu 21. století: Emancipace nebo nacionalismus?. Ostrava:
Ostravská univerzita.
Bauman, Z. & May, T. (1996). Myslet sociologicky. Praha: Slon.
Bečka, J. & Mendel, M. (1998) Islám a České země. Olomouc: Votobia.
Brubaker, R. & Cooper, F. (2000) Beyond ídentity´. Theory and Society, 29, 1-47.
Casanova, J. (2006) Imigrace a nový náboţenský pluralismus: Srovnání situace v Evropě a
USA. Sociální studia, 1, 29-53.
Cohen, A. P. (2000) The Symbolic Construction of Community. London: Routledge.
Denny, M. F. (2003) Islám a muslimská obec. Praha: Prostor.
Detradicionalizace a individualizace náboţenství. AVČR, 2006 - 2008.
Flick, U. (2002) Qualitative Research: State of the Art. Social Science Information, 41,
5-24.
Goffman, E. (2003) Stigma. Praha: Slon.
271
Hartnoll, R. & Griffin, P. & Taylor, C. & Hendricks, V. & Blanken, P. & Nolimal, D &
Weber, I. & Toussirt, M. & Ingold, R. (2003) Příručka provádění
výběru
metodou
sněhové koule. Snowball Sampling. Praha: Rada Evropy.
Jenkins, R. (1996) Social Identity. London: Routledge.
Kepel, G. (1996) Boţí pomsta. Brno: Atlantis.
Kropáček, L. (1992) Duchovní cesty islámu. Praha: Vyšehrad.
Kříţková, M. (2006) Neviditelná menšina - analýza mediálního obrazu českých muslimů.
Dostupné na: http://migraceonline.cz/e-knihovna/?x=1955100
Laqueur, W. (2006) Poslední dny Evropy. Praha: Nakladatelství Lidové noviny.
Maréchal, B. & Allievi, S. & Dassetto, F. & Nielsen, J. (2003) Muslims in the Enlarged
Europe. Leiden: Brill.
Mendel, M. (1999) Normativní a ţitá víra v klasickém islámu. In Bělka L. & Kováč, M.
Normativní a ţité náboţenství. Brno: Masarykova univerzita.
Mendel, M. & Ostřanský, B. & Rataj, T. (2007) Islám v srdci Evropy. Praha: Academia.
Portes, A. & DeWind, J. (2007) Rethinking migration. New York: Berghahn Books.
Portes, A. (1997) Immigration theory for a new century: Some problems and opportunities,
International Migration Review, 31, 799 – 825.
Rex, J. (1994) The Political Sociology of Multiculturalism and the Place of Muslims in West
European Societies. Social Compass, 41, 1, 79-92.
Sartori, G. (2005) Pluralismus, multikulturalismus a přistěhovalci: esej o multietnické
společnosti. Praha: Dokořán.
Strauss, A. & Corbinová, J. (1999) Základy kvalitativního výzkumu. Boskovice: Albert.
272
Topinka, D. & ed. (2007) Integrační proces muslimů v České republice - pilotní projekt.
Dostupné na:
http://www.inkluzivniskola.cz/sites/default/files/uploaded/integrace_muslimu.pdf
Topinka, D. (2008) Integrace muslimů do české společnost. Olomouc: Univerzita Palackého
v Olomouci.
Waardenburg, J. (1978) Official and Popular Religion in Islam. Social Compass, 25, 315-341.
Yilmaz, H. & Aykac, C. E. (2012) Perspetions of islam in Europe. London: I.B.Tauris & Co
Ltd.
Fetzer, J. S. & Soper, J. Ch. (2006) Muslims and the State in Britain, France and Germany.
Cambridge: Cambridge University Press.
AlSayyad, N. & Castells, M. (2002) Muslim Europe or Euro-Islam. Lanham: Rowman &
Littlefield Publishers.
Klapetek, M. (2011) Muslimské organizace v Německu, Rakousku a Švýcarsku. Brno: CDK.
Leiken, R. S. (2012) Europe´s Angry Muslims. Oxford: Oxford University Press.
273
Ústav sociálnych štúdií a liečebnej pedagogiky, Pedagogická fakulta, Račianska 59, Bratislava, 813 34
ŢILINSKÁ UNIVERZITA V ŢILINE
Katedra pedagogických štúdií, Fakulta humanitných vied, Univerzitná 8215/1, Ţilina, 010 26
SLOVENSKÁ AKADÉMIA VIED
Ústav výskumu sociálnej komunikácie, Dúbravská 9, Bratislava 4, 841 04
274

fenomén moci a sociálne nerovnosti

Transkript

Podobné dokumenty

Bibliografie - Ústav českých dějin