Metodické pochybování v Descartesově První meditaci

Metodické pochybování v Descartesově První meditaci

Metodické pochybování v Descartesově První
meditaci
Richard Zika
Descartesovy Meditace o první filosofii lze charakterizovat jako krok za krokem se
dějící ustavování řádného vztahu rozumu k sobě samému, zakládající řádnost všech
ostatních vnitřních i vnějších vztahů ducha. První meditace (O tom, co lze uvést
v pochybnost) přitom není než krok za krokem postupujícím sebeočišťováním rozumu
ode všech rozumově, metodicky neustavených vazeb k čemukoli mimorozumovému
jako podmínkou možnosti rozumu (= „já myslím“) „setkat se“ se sebou samým a
v tomto setkání se k sobě řádně (dle svých vlastních pravidel) vztáhnout (určit sebe
sama sebou samým, „ze sebe“ rozhodnout o sobě). - Za tímto účelem zde Descartes
uvolňuje a osamostatňuje dubitační charakter svého o jistotu usilujícího myšlení
(cogitatio),1 jeho myšlení získává povahu metodického pochybování, tj. na východiska
(základy) poznávání orientovaného zpochybňování všeho zpochybnitelného a
(prozatímní) negace, odvrhování všeho takto zpochybněného. Vše v duchu, co
(prozatím) není ve všech ohledech rozumově ovládnuté je odlučováno od „mysli“ a
pojednáváno jako něco vůči ní cizího, „nepřátelského“. - Prvnímu náporu pochybování
je vystavena „nejvnějškovější“ schopnost ducha, medium mezi „myslí“ a „světem“,
smyslovost: „Cokoli jsem doposud připouštěl jako nejvíce pravdivé, jsem přijal ze smyslů nebo
skrze smysly; postřehl jsem ale, že smysly občas klamou - a je rozvážné nikdy nedůvěřovat
1
„Das cogitare ist immer ein »Denken« im Sinne des Be-denkens und zwar eines Bedenkens, das darauf denkt,
nur das Bedenkenlose als Sichergestelltes und im eigentlichen Sinne Vor-gestelltes gelten zu lassen. Das cogitare ist
wesenhaft bedenkendes Vor-stellen, durchprüfendes, überrechnendes Vorstellen: cogitare ist dubitare.“ M. HEIDEGGER, Nietzsche II, Neske, Pfullingen, 1961, S. 152; popř. Nietzsche:Der europäische Nihilismus, GA
48, Klostermann, Frankfurt 1986, SS. 191 - 192.
1
bezvýhradně těm, kdo nás byť jen jednou podvedli.“2 - Zkušenost se smyslovým klamem
(principielně vzato zkušenost s růzností zdánlivě neproblematické smyslové „danosti“
téhož) se však nedaří univerzalizovat - týká se jen „malého“ a „příliš vzdáleného“,
kdežto „(přiměřeně) veliké“ a „blízké“ je mimo takovouto zkušenost, a je potud
zajištěné: „…jakkoli nás smysly občas klamou v něčem, co je malé a příliš vzdálené, přesto je
snad mnoho jiného, o čem nelze vůbec pochybovat, byť je to načerpáno z nich: například že jsem
zde, sedím u krbu, jsem oděn v teplém županu, rukama sahám na tento papír a podobně.“3 –
K destrukci zkušenosti s „dalekým“ i „blízkým“ - a tedy smyslového poznání jako
takového - přistupuje proto Descartes s univerzalizací zvláštní zkušenosti, v níž se jako
„nespolehlivé“ ukazuje i blízké - přichází s argumentem „snu“: „Jak část mne noční
oddech přesvědčuje o takových všednostech, jako že jsem zde, jsem oděn a sedím u krbu, zatímco
bez šatů ležím v přikrývkách! A přece nyní bdělýma očima nahlížím tento papír, tato hlava, jíž
hýbu, nespí a uváženě natahuji a cítím tuto ruku tak, že o tom vím; pro spícího by to nebylo tak
rozlišené. Jako bych si nevzpomínal, že jsem se jindy ve snech podobnými myšlenkami nechal
zmást; a když o tom přemýšlím pozorněji, přímo mne ohromuje zjištění, že bdění nikdy nelze
žádnými jistými známkami odlišit od snu…“4 - Ve své další argumentaci využívá Descartes
myšlenky (prozatímní) nerozlišitelnosti bdění od snu a zároveň respektuje (jako
zpochybňování omezující) představu odvozenosti snových obrazů od dojmů získaných
v bdělém stavu (respektuje „standardní“ pojem snu, tj. myšlenku odvozenosti snu od
zkušenosti bdění). - V první etapě „dekonstrukce“ zkušenostních obsahů (a tedy
i „dekonstrukce“ „zkušenostní skutečnosti“, tj. světa) pracuje proto s uznáním
(dosavadní) nezpochybněnosti „zdrojových“, bdělých zkušeností jako takových a
zároveň s vědomím pochybnosti každé jednotlivé smyslové zkušenosti: některé
smyslové dojmy sice musejí být „pravé“ (jinak by tu nemohly být odvozené dojmy), ale
nelze stanovit, které to jsou, a proto je sice nutné obecně uznat existenci jednotlivin
odpovídajících „zkušenosti jako takové“ (a tedy i existenci „světa takovýchto
jednotlivin“), ale ne existenci jakékoli „této“ jednotliviny (jakéhokoli „toho tady“, tode
ti), včetně toho zkušenostně nejbližšího, vlastního těla v jeho určitosti.5 - Ve druhé etapě
pracuje Descartes s (implicitní) myšlenkou možnosti souvislé interference „bdění“ a
„snu“,6 tj. „smyslových daností“ a „imaginace“: na této úrovni dekonstrukce sestupuje
Meditace o první filosofii, přeložili P. Glombíček, T. Marvan a P. Zavadil, Oikúmené, Praha 2003, s. 23
(dále Meditace); Meditationes de prima philosophia, AT, VII, 18. - Srv. F. ALQUIÉ, La découverte métaphysique de
2
l’homme chez Descartes, PUF, Paris 2000, p. 18.
Meditace, s. 23; AT, VII, 18.
3
4
5
Meditace, s. 24, AT, VII, 19.
„Age ergo somniemus, nec particularia ista vera sint, nos oculos aperire, caput movere, manus extendere, nec
forte etiam nos habere tales manus, nec tale totum corpus ; tamen profecto fatendum est visa per quietem esse veluti
quasdam pictas imagines, quae non nisi ad similitudinem rerum verarum fingi potuerunt ; ideoque saltem generalia
haec, oculos, caput, manus, totumque corpus, res quasdam non imaginarias, sed veras existere.“ - AT, VII, 19.
Pracuje tedy s představou života jako „souvislého snu“. Termín „souvislý sen“ se sice v Meditacích
6
nevyskytuje, ale najdeme ho ve zjednodušeném podání metodického pochybování nedokončeného
spisku La Recherche de la Vérité: „Comment pouvez-vous être certain que votre vie n’est pas un songe continuel, et
2
k předpokladům možnosti (bezděčné) imaginativní, na dané elementy odkázané
produkce; těmito nezbytnými vnějšími předpoklady snové produkce jsou pro něj:
„…veškerá tělesná přirozenost (natura corporea) a její rozlehlost (extensio), tvar (figura)
rozlehlých věcí, velikost čili jejich rozměry a počet a též místo, na němž mohou existovat, čas,
v němž mohou trvat a podobně.“7 - Descartes zde pomíjí „vrstvu“ ne-matematoidních
elementů zkušenosti: tyto elementy implicitně vylučuje či je stejně implicitně ponechává
mezi „similia“ (čímž vychází vstříc dvojímu druhu čtenářů: těm, kteří již přivykli
myšlence moderní, Descartesem samým ustavované matematoidní, mechanistické
fyziky, i těm, kteří budou muset být s jejími východisky seznámeni až v průběhu
Meditací) - a jako nezpochybněnou tak explicitně drží jen existenci „matematoidního
světa“ jako takového.
V pochybování vedeném hypotézou (posléze souvislého) snu spojuje tedy Descartes
myšlenku ontické decepce vlastní snům a ontologické „decepce“ vlastní smyslové
zkušenosti (brané jako složené z tvarovosti odpovídající věcem a ostatních, nic vnějšího
bezprostředně nepodávajících smyslových dojmů), čímž ponechává z „ven“ směřujících
aktivismů ducha nezpochybněné pouze vědy o esenci „matematoidního světa“,
aritmetiku a geometrii.8 - Další nápor pochybování směřuje proto Descartes vůči
představě nezbytné ustavenosti smyslové zkušenosti z elementů identických
s elementaritou věcí a dále proti představě samozřejmé kompetence lidské racionality
orientovat se v esencialitě něčeho vnějšího, cizího povaze ducha. Obojí Descartes
provádí pomocí hypotézy všemocného (vše-pře-mocného) Boha: „Mé mysli je … vštípena
stará domněnka (vetus opinio), že je Bůh, jenž může vše (qui potest omnia) a jenž mne stvořil
takového, jaký existuji.“9 - Tento (snad jsoucí) Bůh může předně ve své vše-pře-moci
vyvolávat v mysli dojmy, kterým vně mysli neodpovídá vůbec nic,10 a dále mysl stvořit
jako zcela nekompetentní k matematickým (esenciality čili vnitřní možnosti případného
que tout ce que vous pensez apprendre par vos sens n’est pas faux, aussi bien maintenant comme vous dormez?“ AT, X, 511 - 512.
7
8
Meditace, s. 24; AT, VII, 20.
Srv. Descartesův rozhovor s Burmanem, v němž přisuzuje matematice jako její předmět esence věcí
(jsoucen vnější zkušenosti), kdežto fyzice tyto věci jako existující. - Responsiones Renati Des Cartes ad
quasdam difficultates ex Meditationibus ejus etc., ab ipso haustae, AT, V, 160 - 161. - Omezení dosud
nezpochybněného na „matematickou“ esencialitu světa umožňuje Descartesovi zaměřit další
pochybování na základy vlastní vědy. Abstrahuje-li se od problému ontické decepce vnesené do
Descartesova pochybování argumentem snu a akceptuje-li se Alquiéovo omezení termínu „věda“ na „nemetafyziku“, je třeba přijmout tvrzení, že: „Le doute rencontre ici la science même de Descartes. Il va la rejeter
aussi. Il ne s’agit donc d’un doute intérieur à la science, ou permettant de la constituer, mais d’un doute mettant en
question la science elle-même, en possant le problème de sa valeur, de sa portée ontologique.“ - F. ALQUIÉ,
Descartes.Oeuvres philosophiques, t. II, Gallimard, Paris 1963 - 1973, p. 408.
9
Meditace, s. 25; AT, VII, 21. (V citaci je nahrazen termín „názor“ termínem „domněnka“.)
„Unde autem scio illum non fecisse ut nulla plane sit terra, nullum caelum, nulla res extensa, nulla figura,
nulla magnitudo, nullus locus, & tamen haec omnia non aliter quàm nunc mihi videantur existere?“ - AT, VII, 21.
10
3
vnějšku se týkajícím) operacím.11 Proti námitce, že tento „Bůh staré domněnky (opinio)“
je rovněž nanejvýš dobrý (summe bonus), že (snad) nemůže chtít klamat (decipere), a tedy
nemůže „člověka“ („mě“) stvořit takového, aby(ch) se stále mýlil (talem me creasse ut
semper fallar - AT, VII, 21), staví Descartes zkušenost s občasným omylem: i občasný
omyl odporuje banálně myšlené nejvyšší dobrotě „Boha staré domněnky“, a proto je
nutné uznat slučitelnost Boží dobroty a (případné neomezené) omylnosti jeho stvoření
(co může konečná bytost vědět o dobrotě všemocného jsoucna?).12 - Nejistý je ale dále
sám „Bůh staré domněnky“. Je dokonce možné, že jde o špatně vytvořený pojem, o
chiméru, - že všemoc je vnitřně nemožná či snad že se jako neomezená vylučuje s nutně
omezující dobrotou, s níž je v pojmu Boha spojená,13 a proto je třeba uvažovat i o jiném
původu člověka, než je stvořenost Bohem. I úvahy tohoto typu však vedou ke
zpochybnění kompetence lidské mysli vztahovat se (alespoň) k esencialitě, vnitřní
možnosti světa. Zatímco Bůh „ohrožuje“ člověka usilujícího o poznání svou přemocí,
příčiny „ateistického“ vysvětlení vzniku „člověka“ (osud, náhoda, kauzální nexus bez
počátku) jej „infikují“ svou nedokonalostí, svou „bezmocí“: „…ježto mýlit se a chybovat
(falli & errare) jsou podle všeho jakési nedokonalosti, čím méně mocného původce mého počátku
(quo minus potentem originis mae authorem) mi « ateisté » přidělí, tím pravděpodobnější bude,
že jsem tak nedokonalý, abych se vždy mýlil.“14 - V obou případech je tak vlastně pochybné,
zdali to, co „meditující“ nazývá (svou) poznávací schopností, skutečně poznávací
schopností je.15
11
„Imò etiam, quemadmodum judico interdum alios errare circa ea quae se perfectissime scire arbitrantur, ita ego
ut fallar quoties duo & tria simul addo, vel numero quadrati latera, vel si quid aliud facilius fingi potest?“ - AT,
VII, 21. - Určí-li se „matematické jsoucno“ jako „esenciální jsoucno“ (jež může být sledováno bez ohledu
na existenci jím určovaných výskytových jsoucen), lze souhlasit s Jean-Marie Beyssade, že: „…si nous ne
voulons considérer que les mathématiques spéculatives, sans nous mettre en peine de savoir si leurs objets existent
dans la nature, nous trouvons encore une distance entre l’être mathématique, la vraie et immuable nature que je
vise, et qui a une certaine réalité, et l’idée que j’en ai. Le doute est possible parce que je vois, le vu de l’évidence, ne se
confond pas avec l’être que j’affirme.“ - J.-M. BEYSSADE, La philosophie première de Descartes. Le temps et la
cohérence de la métaphysique, Flammarion, Paris 1979, pp. 49 - 50 (dále L.Ph.P.). - K Descartesově náhledu
na distinkci „idea matematického (esenciálního) jsoucna - esenciální jsoucno samo“ srv. jeho myšlenku
(ilustrující descartesovskou koncepci Boží svobody a stvořenosti „věčných pravd“), že Bůh mohl učinit,
aby poloměry kruhu nebyly stejně dlouhé: „…il a été aussi libre de faire qu’il ne fût pas vrai que les lignes
tirées du centre à la circonférence fussent égales, comme de ne pas créer le Monde.“ - A Mersenne, 27 mai 1630,
AT, I, 153 (srv. A Mesland, 2 mai 1644, AT, IV, 110 - 120).
Plně srozumitelná je tato myšlenka při zohlednění Descartesovy koncepce absolutní svobody Boha,
12
ve smyslu (pro konečnou bytost nepochopitelné) původní jednoty rozumu a vůle v Bohu, jejich „l’unicité
d’un pur fiat“ - L. DEVILLAIRS, Descartes, Leibniz. Les vérités éternelles, PUF, Paris 1998, p. 90.
Descartes tento krok provede nepřímo: (na okamžik) osvobozující odvržení představy všemocného
stvořitele přisoudí „některým“: „Essent verò fortasse nonnuli qui tam potentem aliquem Deum malent negare,
13
quàm res alias omnes esse incertas.“ - AT, VII, 21.
Meditace, s. 25; AT, VII, 21.
14
Z tohoto důvodu nelze nazývat všemocného Boha První meditace „klamatelem“, „deceptorem“: dosud
není jisté, je-li tu vůbec někdo, kdo by mohl být klamán. Descartes sice nadhodí myšlenku „forte noluit
15
4
Po projití pochybováním založeným v hypotézách „vše-pře-mocného“ Boha a
„bezmocných“ příčin se pochybující Descartes jakoby ocitá v „prázdnu“ - „…nakonec
jsem nucen přiznat, že o všem, co jsem dříve pokládal za pravdivé, lze pochybovat, a to nikoli
z neuváženosti či povrchnosti, nýbrž z platných důvodů, získaných meditací…“16 -, ztrácí - zdá
se - poslední oporu a dostává se do nebezpečí, že ze své situace unikne do staré „víry“
ve věci.17 Z bezprostřední potřeby vytrvat ve svém pochybování, „ustálit se“,
„konsolidovat se“ v něm ustavuje proto fikci „zlotřilý démon“ (genius malignus, mauvais
génie): „Nebudu … předpokládat, že existuje nejlepší Bůh, zdroj pravdy, ale jakýsi zlotřilý
démon, nesmírně mocný a lstivý, který vynaložil všechnu svou píli, aby mne mýlil, a budu mít
za to, že nebesa, vzduch, země, barvy, tvary, zvuky a vůbec vše vnější není ničím než mámením
snících, jehož pomocí nastražil léčky mé důvěřivosti; budu o sobě uvažovat, jako bych neměl
ruce, oči, maso, krev ani žádný smysl a jako bych se přesto nepravdivě domníval, že to vše mám;
zarputile vytrvám ponořen do této meditace, a i kdyby nebylo v mé moci poznat nic pravdivého,
rozhodně utvrdím svou mysl v tom, abych se varoval souhlasu s nepravdivým a aby mi ten
podvodník přes svou moc a lstivost nemohl nic vnutit.“18 - Na postavě zlotřilého démona je
pozoruhodné, že přistupuje ke klamanému zvenčí: tento démon působí ne jako stvořitel
(princip) „člověka“,19 nýbrž jen jako stvořitel a udržovatel souvislého snu (vnáší do
„člověka“ ničemu vnějšímu nepodobná smyslová „data“); není po způsobu „všemocný
Bůh“, nemá moc nad racionalitou pochybujícího.20 Důvod spočívá v tom, že
racionalitou, o jejíž dílo zde jde, již nejsou k (případné) esencialitě vnějšího jsoucna
obrácené (a na obrazotvornost, tj. v posledku na tělesnost odkázané) matematické
operace, nýbrž v obratu pochybujícího k sobě samému neotřesitelně platná logika.
Descartes tvrdí: „budu předpokládat, že existuje zlotřilý démon…“, „budu o sobě uvažovat…“,
Deus ita me decipi“ (AT, VII, 21), ale vzápětí ji odmítne (v posledku) poukazem na nepochopitelnost
případné Boží dobroty.
Meditace, s. 25; AT, VII, 21.
16
„…assidue enim recurrunt consuetae opiniones, occupantque credulitatem eam tanquam longo usu &
familiaritatis jure sibi devinctam, fere etiam me invito…“ - AT, VII, 22. - A „navyklé domněnky“ se vracejí o to
17
rychleji, oč beznadějnější se jeví situace pochybujícího. Jediným legitimním řešením je vytrvat
v pochybování; srv. začátek Druhé meditace. - AT, VII, 23 - 24.
18
19
Meditace, s. 26; AT, VII, 23 - 24; Méditations touchant la première philosophie, AT, IX -1, 17 - 18.
Není tedy uvažován jako možná příčina/princip (arché) pochybujícího (a tedy i jako princip celé
situace pochybování); pochybující v této fázi pochybování vystupuje jako jeho (a potud svůj) princip.
K promyšlení problematiky zlotřilého démona lze - s výjimkou výše odmítnuté charakteristiky Boha
20
První meditace jako klamatele - využít komparace „Bůh První meditace - zlotřilý démon“, již předkládá JeanMarie Beyssade: „…alors que le Dieu trompeur apparaît tout expprès pour renverser des vérités mathématiques qui
subsistaient à travers les doutes précédents, il est déjà remarquable qu’elles ne soient plus mentionnées quand sont
recensées les tromperies du malin génie, et que les termes équivoques soient au contraire pris dans les sens d’objets
physiques extérieurs, et lorsque, avec mon existence, la première vérité d’entendement aura été découverte contre le
malin, loin que cet échec, qui ateste une relative impuissance, le fasse silencieusement disparaître, il continue
à tourner autour de moi en m’interdisant de conclure trop vite à l’existence de mon corps, en se tenant à la frontière
du sensible; où il règne, et de l’intelligible, où ses caprices ne font pas loi et où sa puissance échoue à triompher de
certaines évidences. Ensuite, parce que le malin génie … est plutôt avec moi et à côté de moi qu’au-dessus de moi : le
rapport de Dieu à moi est essentiellement un rapport logique de causalité, Dieu est cause totale, et tout en moi est
dépendent de Lui; mais rapports avec le malin génie sont essentiellement des rapports de lutte, où quelque chose en
moi lui échappe toujours, ma volonte de résistence.“ - J.-M. BEYSSADE, L.Ph.P, pp. 94 - 95.
5
„utvrdím svou mysl…“, přičemž základní (autorem nevyslovenou, ve své čisté podobě a
ve svých konsekvencích nedohlédnutou) „formulí“ je zde myšlenka „určím se k tomu,
abych…“. - Pochybující určuje sebe sama a v nahlížení se ve svém sebeurčování nahlíží
identitu sebe sama jako určujícího a jako určovaného („já jsem já“, A = A).21 Descartes tak
již v První meditaci (i když jen implicitně) rehabilituje svůj rozum - „jeho“ rozum (= „já
myslím“) (zatím jen nereflektovaně) dospívá k sobě samému.
Myšlenka „rehabilitace“ racionality intuitem činnostně rozuměné identity se sebou je interpretačním
přesahem (poukazujícím až k J. G. FICHTE, G.g.W., I 96 - 101); odkazuje na Descartesem samým jako takový
21
neuchopený (a tedy vždy jen implicitní) základ jeho (v První meditaci zatím jen implicitního) překonání
pochybností o vlastní racionalitě.
6