5. Teorie nových sociálních hnutí

5. Teorie nových sociálních hnutí
1. Od „starých“ k „novým“ sociálním hnutím
Pro levicové osvojení pojmu „obþanská spoleþnost“ v 80. a 90.
letech byla klíþovou reflexe nových sociálních hnutí 60. a 70. let
– hnutí ekologického, mírového, regionalistického a feministického, hnutí sexuálních, etnických a jiných kulturních menšin þi
hnutí nekonformní mládeže a její „kontrakultury“.116 PĜi zkoumání tČchto hnutí byl zdĤrazĖován pĜedevším fakt, že je nelze
jednoduše pojmout podle modelu zájmových skupin, ani podle
modelu politických stran. Nezapadala do schémat, vytvoĜených
s ohledem na hnutí 19. století s oblíbeným pĜíkladem v hnutí dČlnickém. Tato schémata byla založena na pĜedpokladu spoleþného
zájmu dané skupiny, která se v konfliktu s ostatními snaží o jeho
prosazování, a tedy také o své zahrnutí do politického systému,
v nČmž jsou zájmy reprezentovány a vyrovnávány. DĤraz byl
položen na úþelovou racionalitu kolektivních aktérĤ a na strategickou interakci s aktéry ostatními. MČĜítkem racionality kolektivního jednání byla analýza jeho ziskĤ a nákladĤ (cost-benefit
analysis), jeho posledním cílem pak bylo uspokojení (materiálního) zájmu þi získání podílu na politické moci.
Na rozdíl od tČchto neoutilitaristických þi ortodoxnČ marxistických pĜístupĤ zdĤrazĖovali teoretici nových sociálních hnutí jako
Alain Touraine, Jürgen Habermas, Claus Offe þi Alberto Melucci,
že tČžištČm nových sociálních hnutí nejsou zájmy, nýbrž identity. Na rozdíl od mnoha pĜedcházejících hnutí moderní doby jim
nejde v prvé ĜadČ o materiální prospČch þi o zahrnutí do systému
politického zastoupení zájmĤ, ale o ustavení autonomních prostorĤ jednání a komunikace vnČ politického systému a jeho aktérĤ.
Mnohá z tČchto hnutí si navíc uvČdomují, že „moc“ nemĤže být
redukována na oblast politiky v úzkém, liberálním slova smyslu,
116
K problematice typologie tČchto hnutí viz napĜ. Maxmilián Strmiska,
Studie o utváĜení italské Nové levice (1968–1972) (Brno: Masarykova
univerzita, 1994), 22–38.
– 103 –
ale že je pĜítomná ve všech sociálních vztazích, takže politický boj
proti mocenským asymetriím nelze omezit na úsilí o politické zastoupení v oficiálních institucích daného státu, ale musí se rozvíjet
všude tam, kde tyto asymetrie existují – napĜíklad v rodinČ, škole,
na pracovištích, v psychiatrických ústavech þi nemocnicích.
Érik Neveu shrnuje rysy nových sociálních hnutí, které je
v oþích jejich analytikĤ odlišují od hnutí „starých“ do þtyĜ bodĤ.117
První rozdíl spoþívá ve formách organizace a jednání, v nichž se
projevuje nedĤvČra vĤþi centralizaci, delegaci autority na vĤdce
þi byrokratický aparát. Decentralizovaná organizace nechává
velkou autonomii horizontální základnČ hnutí. Mobilizace þasto
probíhá kolem jednoho tématu þi pĜípadu (single-issue organisations) a dĤraz je kladen na neinstitucionalizované formy protestu
– sit-ins, okupaþní stávky, blokády, hladovky atp., které poþítají
s medializací a mnohdy obsahují silný prvek hravosti. Druhý rozdíl spoþívá v hodnotách a cílech: zatímco klasická sociální hnutí
se koncentrovala na redistribuci bohatství a pĜístup k rozhodovacím centrĤm, nová hnutí kladou dĤraz na bezprostĜední odpor ve
sférách každodenního styku, v nichž se realizuje sociální kontrola. Požadavky jsou þasto kvalitativní povahy, lze o nich proto
stČží smlouvat – požadavek na uzavĜení atomové elektrárny þi na
zrušení zákona diskriminujícího homosexualitu se tČžko poddává
kompromisnímu Ĝešení, o nČž je možné usilovat napĜíklad u požadavkĤ mzdových. Navíc nelze jednání nových hnutí redukovat
na þistČ instrumentální logiku, neboĢ þasto obsahuje silný expresivní moment – je projevem a potvrzením urþitého životního stylu þi urþité identity, jak o tom svČdþí napĜíklad výraz gay pride.
V této souvislosti zdĤrazĖují nČkteĜí teoretici dĤležité místo, které
v požadavcích i akcích tČchto hnutí (u feministek, gayĤ, ekologĤ
atp.) zaujímá tČlo – A. Melucci v tomto dĤrazu na tČlesnost, touhu
a pĜírodu vidí projev utopické vize vztahĤ, které by pĜekraþovaly
kalkulovatelnou, kvantifikovatelnou racionalitu moderního kapitalismu a jeho politického systému.
TĜetím rozdílem je podle Neveua vztah k politické sféĜe: zatímco klasickým hnutím šlo o vstup do politického systému a dosažení státní moci þi alespoĖ podílu na ní, nová hnutí nevedou
117
Érik Neveu, Sociologie des mouvements sociaux (Paris, Découverte, 1996),
66–68.
– 104 –
frontální útok na stát (þi proti státu), ale koncentrují svou pozornost na vytváĜení prostorĤ autonomie, v nichž budou rozvinuty
alternativní formy sociality nezávislé na státu i na trhu. ýtvrtým
rozdílem je posun v povaze identity aktérĤ. Hnutí industriální
spoleþnosti se opírala o identitu tĜídní þi socio-profesní skupiny
– tj. o identitu opĜenou o místo v sociální dČlbČ práce. Nová hnutí
odkazují k jiným – kulturním þi svČtonázorovým – typĤm identifikace – gay, hispánec, bretonec, muslim, „pĜítel ZemČ“.
TakĜka totožné vymezení podává Luke Martell, když odlišnost
starých a nových sociálních hnutí vidí v jiném umístČní – stará mají
své tČžištČ v politické, nová v obþanské spoleþnosti, v jiné ideologii a cílech – stará žádají politickou reprezentaci a ekonomickou
integraci, nová obhajují obþanskou spoleþnost proti moci státu i trhu a místo legislativní reformy jim jde primárnČ o redefinici kultury a životních stylĤ, v organizaci – stará upĜednostĖují formální
a hierarchické instituce, nová neformální a decentralizované sítČ
povstávající z grass-roots participace, a koneþnČ v prostĜedcích
zmČny – stará usilují o zmČnu prostĜednictvím politických institucí, nová rozvíjejí rĤzné formy pĜímé akce, symbolického jednání
a kulturní práce na promČnČ významĤ a pĜedstav.118
Teoretikové jako Touraine a Melucci spojují objevení nových
hnutí s rozvojem „postindustriální“ spoleþnosti, pĜiþemž Touraine
v nich explicitnČ vidí náznak ustavení takového sociálního aktéra,
který by „v programované spoleþnosti [TourainĤv termín pro spoleþnost postindustriální] zaujal ústĜední místo, jež mČlo dČlnické
hnutí ve spoleþnosti industriální a hnutí za obþanské svobody ve
spoleþnosti tržní.“119 Toto napojení nových hnutí na diagnózu celospoleþenských promČn souþasnosti je zdĤraznČno také jejich vazbou
na posun k „post-materialistické“ orientaci, ke kterému od 60. let
docházelo podle Ronalda Ingleharta ve vyspČlých spoleþnostech.120
Podle Inglehartovy teze jde o posun od dĤrazu na uspokojení mate118
119
120
Viz Luke Martell, Ecology and Society. An Introduction (Cambridge: Polity Press, 1994), 112–113. Stejné vymezení lze nalézt v: František Znebejánek, Sociální hnutí. Teorie, koncepce, pĜedstavitelé (Praha: Slon, 1997), 39.
Citováno v Érik Neveu, Sociologie des mouvements sociaux, 68 z Alain
Touraine, La Voix et le Regard (Paris: Seuil, 1978), 40.
Ronald Inglehart, The Silent Revolution. Changing Values and Political
Styles among Western Democracies (Princeton: Princeton University Press,
1977).
– 105 –
riálních potĜeb ke kvalitativním požadavkĤm participace a osobní
autonomie, kontroly pracovního procesu, seberealizace, identity
a sebeúcty (self-esteem). Masový pĜístup ke vzdČlání podle nČj
uþinil pováleþné generace ménČ spokojenými s procedurami institucionální delegace a organizaþní hierarchie a citlivČjšími vĤþi
politicko-ideologické a ekonomicko-reklamní manipulaci.
Touraine a Melucci navíc vysvČtlují postmaterialistický, na
kulturu a symbolickou akci zamČĜený charakter nových hnutí klíþovou úlohou získávání, uchovávání a kontroly informací v postindustriální spoleþnosti. Melucci v této souvislosti vyvolává
obrazy vyvlastĖování rolníkĤ a ĜemeslníkĤ industriální revolucí
a používá metafory „druhého vyvlastnČní“ – tentokrát kulturního
a symbolického – jako terþe odporu nových hnutí.121 Rozvoj tČchto hnutí je podle zmiĖovaných teoretikĤ symptomem nové historické éry, charakterizované pĜesunem konstitutivního tČžištČ spoleþnosti z ekonomiky do kultury – zatímco základnou reprodukce
industriální spoleþnosti a zdrojem jejich ústĜedních antagonismĤ
byla ekonomika, základnou reprodukce postindustriálních spoleþností je komunikace symbolĤ a nakládání s informacemi.122
Devadesátá léta 20. století v mnohém zrelativizovala Ĝadu
ostrých odlišení vypracovaných v letech sedmdesátých a osmdesátých pod vlivem kulturnČ-politického vĜení let šedesátých.
Na jedné stranČ lze Ĝadu údajnČ odlišujících znakĤ nových hnutí
rozpoznat v rĤzných fázích vývoje „starých“ hnutí (viz 3. oddíl
této kapitoly). Na druhé stranČ došlo ke kooptaci mnoha rysĤ
a požadavkĤ nových hnutí politickým, ale i ekonomickým systémem, þi jeho aktéry – vzpomeĖme jen reklamní použití alternativních a environmentalistických témat spotĜebním prĤmyslem þi
transformaci ekologického hnutí do stran zelených (viz 4. oddíl
této kapitoly). Centrální postavení problému nezamČstnanosti
v 80. a 90. letech a kritika ekonomické globalizace navíc pĜivedly
dĤraz zpČt na „materialistické“ požadavky klasických hnutí industriální spoleþnosti (viz závČreþná kapitola).
121
122
Citováno v Érik Neveu, Sociologie des mouvements sociaux, 70 s odkazem na Alberto Melucci, Sistema politico, partiti e movimenti sociali
(Milano: Feltrinelli, 1990 (1977)).
Alberto Melucci, Challenging Codes. Collective Action in the Information
Age (Cambridge: Cambridge University Press, 1996).
– 106 –
Občanská společnost (Jürgen Habermas)
Od konce 70. let interpretovala jedna þást levicového myšlení
fakt, že hlavním cílem nových hnutí již nebylo zahrnutí do systému oficiální politické reprezentace, ani uspokojení ekonomických
zájmĤ tak, že umístila jejich tČžištČ do prostoru obþanské spoleþnosti. DĤraz byl pĜitom položen na takové pojetí obþanské spoleþnosti, které ji odlišuje od sféry kontroly státu na stranČ jedné
a zbožnČ-penČžních vztahĤ trhu na stranČ druhé. V tomto smyslu
je obþanská spoleþnost onou tĜetí oblastí, jejíž fungování není Ĝízeno formálnČ organizaþními pravidly, ani tržními mechanismy,
nýbrž je založeno na svobodném sdružování a komunikaci. Tyto
tĜi sféry vydČlené modernizací je možno charakterizovat jako sféru
politiky, ekonomiky a kultury. Obþanská spoleþnost jako relativnČ
samostatný prostor dobrovolného sdružování a kulturního sebepĜetváĜení je dĤležitým protČjškem a korektivem prvních dvou oblastí: zatímco ony jsou Ĝízeny pĜedevším úþelovou a strategickou
racionalitou, v této tĜetí oblasti se mĤže rozvíjet racionalita komunikativní, která je založena na vĤli k dohodČ a sebereflexi.
Pro Jürgena Habermase probíhá v prvních dvou oblastech „systémová“ integrace, ve tĜetí pak integrace „sociální“. Rozvoj tČchto
tĜí sfér je podle nČj projevem racionalizace spoleþnosti, v níž na
jedné stranČ stojí rozum instrumentální, na stranČ druhé rozum
komunikativní. Diferenciace subsystémĤ instrumentální a strategické racionality ve formČ státu a ekonomiky umožĖuje rozvoj
komunikativní racionality ve veĜejných prostorech obþanské spoleþnosti. Tradicionalistické zpĤsoby sociální integrace – založené
na nereflektovaném pĜijímání zvykĤ a autorit – mohou být postupnČ nahrazovány zpĤsoby posttradicionalistickými, jejichž jádrem
je kritická komunikace rovných a svobodných osob o sdílených
významech, identitách a normách. Odlišením socio-kulturního
svČta života od imperativĤ administrativní a ekonomické racionality vzniká tedy volný prostor pro aktivní vypracovávání solidarit,
identit a zájmĤ, pro sebe-reflexi spoleþnosti a její vČdomé uþení,
pro individuální i kolektivní sebevýraz a sebetvorbu, tedy prostor
obþanské spoleþnosti v normativnČ zaostĜeném smyslu.123
123
V HabermasovČ dĤrazu na sociálnČ integrující a kontrolní roli komunikace v demokratických veĜejných prostorech se odráží vliv, který na nČj
– 107 –
Novost sociálních hnutí by pak spoþívala v tom, že tento
prostor není jen východiskem jejich þinnosti, ale také jejím pĜedmČtem. Obþanská spoleþnost a kultura jim nejsou jen základnou,
z níž by vyrážela k výpravám na dobytí politické moci þi získání
ekonomických výhod, ale valná þást jejich þinnosti je zamČĜena na
promČnu obþanské spoleþnosti a kultury samotných, na promČnu
významĤ, symbolĤ a sociálních zvykĤ a norem, na prosazení jiných životních stylĤ, na obnovování sociálního pouta. Proti strategické interakci, jejímž pĜedmČtem jsou materiální a mocenské zájmy, tak stojí dialogická interakce, jejímž pĜedmČtem je spoleþná
identita a vypracovávání závazných norem, s nimiž je spjata.
2. Exkurs k pojetí Alberta Melucciho
Alberto Melucci upozorĖuje na to, že sociální hnutí, vzniklá
v 19. století na pozadí procesĤ rozvoje kapitalismu, industrializace a politické modernizace, byla chápána podle modelu divadla,
na jehož scénČ jednají kolektivní postavy – napĜíklad buržoazie
a proletariát – podle scénáĜe velké historie. Nová sociální hnutí
naproti tomu nemohou být pĜedstavována jako postavy obdaĜené
esencí a úþelem v rámci dramatu s pĜedem daným vyústČním.
KoĜeny této zmČny mají své (A) sociálnČ-politické i (B) sociálnČ-teoretické koĜeny.
(A) DČlnické hnutí jako paradigma sociálního hnutí 19. století se na jedné stranČ toþilo kolem tĜídního, tj. sociálnČ-ekonomického konfliktu, na stranČ druhé v nČm šlo o rozšíĜení politických práv – o pĜístup k moci v rámci národního státu. Jednání
dČlnické tĜídy tak mČlo dvČ navzájem vnitĜnČ propojená ohniska
– sociální a politické. Rozvoj nových sociálních hnutí naopak
signalizuje jejich odpojování. Melucci sice uznává, že napĜ. u feminismu stále nacházíme oba póly. Sociální pól ovšem neodkazuje na ekonomiku, která byla „základnou“ industriální spoleþnosti, nýbrž na boj za uznání odlišného kulturního kódu (tj. jiné
mČla recepce americké pragmatické tradice sociálního myšlení, pĜedevším dvou významných pĜedstavitelĤ druhé generace pragmatikĤ Georga
Herberta Meada a Johna Deweyho. Pro struþný výklad jejich koncepce
demokratické veĜejnosti založené na komunikaci viz Dario Melossi, The
State of Social Control, 116–124.
– 108 –
identity), což odpovídá posunu sociálního tČžištČ postindustriální
spoleþnosti z ekonomiky do kultury. Navzdory této analogii podle Melucciho pĜesto platí, že v souþasné spoleþnosti se sociální
a politická dimenze kolektivního jednání rozbíhají: „Sociální
konflikty – tj. pĜísnČ vzato konflikty týkající se sociálních vztahĤ
konstituujících daný systém – se oddČlily od zápasĤ o rozšíĜení
obþanství – tj. o zahrnutí vylouþených þi statutárnČ nižších skupin do oblasti práv a pravidel politické hry. Dva typy zápasu jsou
spjaty s odlišnými aktéry a formami jednání.“124
(B) Teoretickým koĜenem posunu v pojetí sociálních hnutí je
kritika esencialismu v sociálních vČdách. Co dĜíve bylo chápáno
jako samozĜejmé východisko analýzy – totiž existence jednotných entit, homogenních kolektivních subjektĤ nadaných vlastní
„entelechií“ – se stále více jeví jako produkt sociálních procesĤ
s komplexními vztahy mezi strukturou a jednáním, které musejí
být samy analyzovány: „Mnohé analýzy zaþínají implicitním ontologickým pĜedpokladem, že aktér existuje: jinými slovy, že existuje ‚hnutí dČlníkĤ‘, ‚hnutí žen‘, ‚hnutí mládeže‘, ‚ekologické hnutí‘ atd. Z analytického hlediska jde však právČ o to vysvČtlit, jak
dochází k utvoĜení empirické jednotky, která mĤže být pozorována a nazvána ‚hnutím‘.“125 Spolu s pĜedstavou subjektu-aktéra
nadaného vlastní duší, která urþuje jeho cíle a Ĝídí jeho jednání, se
rozplývá i obraz kolektivní postavy na scénČ dČjin. Kolektivní aktéĜi jsou produktem zámČrných i nezámČrných procesĤ utváĜení
a udržování skupinové soudržnosti, a jsou to tedy v poslední instanci tyto procesy, které jsou podmínkou kolektivního jednání.126
Historické odpojení sociálního od politického zápasu (A) i pĜenesení teoretického dĤrazu z (politické) reprezentace identit na jejich tvoĜení (B) dovolují pochopit novost hnutí mládeže, ženského, environmentálního i mírového hnutí. Tato hnutí nejsou podle
Melucciho primárnČ zamČĜena na politické zahrnutí pĜedtím vylouþených skupin, nýbrž na rozvíjení a realizaci „alternativních
definicí smyslu“ a vytváĜení takových „významĤ a vymezení
124
125
126
Alberto Melucci, „Social Movements and the Democratization of Everyday Life“, in: Civil Society and the State. New European Perspectives, ed.
John Keane (London, New York: Verso, 1988), 246.
Tamtéž, 246–247.
Alberto Melucci, Challenging Codes, 3–4 a 68–80.
– 109 –
identity, které jdou proti rostoucímu podmínČní individuálního
i kolektivního života neosobní technokratickou mocí. Tato hnutí
rozpoutávají konflikty týkající se kódĤ, formálních regulátorĤ
vČdČní a jazykĤ, které organizují naše procesy uþení a naše sociální vztahy. Tyto konflikty nemají subjekt, alespoĖ ne v esencialistickém, quasi-metafyzickém smyslu … kolektivní jednání
souþasnosti na sebe bere formu sítí ponoĜených v každodenním
životČ. V rámci tČchto sítí se odehrává experimentace a pĜímé
uskuteþĖování alternativních osnov smyslu…“127
V tČchto sítích se produkují a akumulují symbolické a informaþní zdroje, které ve chvílích eskalace konfliktu hnutí používají. NapĜíklad mobilizace mírového hnutí 80. let nebyla možná
bez pĜedtím stČží viditelných sítí ženských spolkĤ, alternativní
kultury mladých þi environmentalistických skupin. Latence a viditelnost jsou podle Melucciho dvČma propojenými póly kolektivního jednání – viditelná tváĜ mobilizace vystupuje z pozadí
každodenní (re)produkce alternativních osnov smyslu. Konflikt
sám pak nelze popsat termíny instrumentálního jednání, jakými
jsou úþinnost þi úspČch, neboĢ se odehrává pĜedevším na symbolické pĤdČ: jde v nČm o napadení a narušení symbolických
systémĤ, na nichž jsou založeny etablované sociální vztahy. Ty
jsou podvraceny samotnou existencí a rozvojem jiného zpĤsobu
„vnímání a pojmenovávání svČta.“128 I když rozvoj tČchto hnutí
má nezanedbatelný vliv na institucionální reformu i na smČnu
elit, jejich smyslem jsou „kulturní inovace“: „produkce modelĤ
chování a sociálních vztahĤ, které vstupují do každodenního života a na trh, modifikace fungování sociálního Ĝádu prostĜednictvím promČn Ĝeþi, sexuálních zvykĤ, citových vztahĤ, oblékání
a stravovacích zvykĤ.“129
NejvýraznČjším odlišujícím charakterem nových sociálních
hnutí je, že neoperují jako „postavy“ (characters), ale jako „znamení“ (signs) – jejich þinnost se realizuje v symbolických výzvách
(symbolic challenges), „které otĜásají dominantními kulturními
kódy a vyjevují jejich iracionalitu a stranickost tím, že pĤsobí
127
128
129
Alberto Melucci, „Social Movements and the Democratization of Everyday Life“, 247–248.
Tamtéž, 248.
Tamtéž, 249.
– 110 –
na úrovních (informace a komunikace), na nichž také operují
nové formy technokratické moci.“130 Melucci pĜitom odlišuje tĜi
základní typy tČchto symbolických výzev – proroctví, paradox
a reprezentaci. Proroctví s poukazem na individuální zkušenost
ohlašuje, že „jsou možné alternativní osnovy smyslu a že operaþní
logika mocenských aparátĤ není jedinou možnou ‚racionalitou‘.“
VnitĜním rozporem této výzvy je, že „[p]roroci ohlašují nČco jiného než sami sebe, a pĜitom zároveĖ pĜedstavují sebe jako model.“
Tak napĜíklad „[ž]eny mluví o právu na odlišnost, které míĜí za
souþasnou ženskou pozici, musejí se však také opírat o zvláštnost
své biologické a historické situace… AktéĜi hnutí jsou velice þasto
rozpolceni mezi svou prorockou rolí a svou þinností jakožto partikulárních sociálních aktérĤ.“131 Paradox pĜevrací pĜevládající
kódy tím, že je pĜehání, þímž vyjevuje jejich iracionalitu a násilí,
jež v sobČ skrývají: „PĜehánČním þi dovádČním do krajnosti dominantního diskursu moci zjevuje ‚hnutí‘ seberozpornou povahu
jeho ‚dĤvodĤ‘ þi z druhé strany ukazuje, že to, co je vládnoucími
aparáty oznaþené za ‚iracionální‘, je možná dramaticky pravdivé.“132 Reprezentací ukazují aktéĜi vnitĜní rozpory obsahĤ vládnoucího diskursu tak, že je rámují do jiných forem – Ĝeþových,
divadelních, filmových, obrazových.
Efekt tČchto tĜí typĤ symbolické výzvy pĜesahuje nepĜímý vliv
na institucionální reformu þi promČnu elit. ýiní viditelnou moc,
která je normálnČ zneviditelĖována naturalizací racionality organizaþních procedur þi divadlem velké politiky. Také moc sama totiž pĜestává být v komplexních, postindustriálních spoleþnostech
„postavou“. Je rozptýlena v institucionálních formách a kódech,
takže to vypadá tak, jako by vlastnČ nikdo nebyl zodpovČdný za
formulaci a prosazování úþelĤ kolektivního života. VytváĜení prostorĤ viditelnosti moci je proto dĤležitou funkcí sociálních hnutí,
neboĢ jen s mocí, která je rozpoznatelná, se lze konfrontovat a vyjednávat – jen takovou moc lze pĜinutit, aby vzala ohled na odlišnosti a místo jejich potlaþování þi hubení se s nimi nauþila žít.133
130
131
132
133
Tamtéž.
Tamtéž, 249–250.
Tamtéž, 250.
Alberto Melucci, „A Strange Kind of Newness: What’s ,New‘ in New Social Movements?“, in: New Social Movements. From Ideology to Identity,
– 111 –
Moc ovšem není zviditelĖována pouze na úrovni politického
systému, nýbrž v rĤzných oblastech a institucích sociálního života. Po celém obvodu spoleþenského tČla je vyjevován mocenský
– tj. nepĜirozený, neracionální, neuniverzalistický – charakter sociálních vztahĤ, které tak jsou otevírány konfrontaci, vyjednávání
a demokratickým procedurám tvoĜení vĤle. V postindustriální
spoleþnosti je stát decentrován. Z jedné strany je zapuštČn do
systému vzájemné závislosti na úrovni transnacionálních vztahĤ,
z druhé je fragmentován smČrem dolĤ do „mnohosti dílþích vlád
(partial governments) definovaných jak svými vlastními systémy
reprezentace a rozhodování, tak souborem vzájemnČ propojených
organizací, v nichž jsou neoddČlitelnČ spjaty veĜejné a soukromé
aspekty.“ Hegelovské odlišení „obþanské spoleþnosti“ partikulárních skupinových zájmĤ od „státu“ jako ochránce zájmu univerzálního ztrácí stále více na významu, neboĢ se rozpouštČjí permanentní sociální skupiny (hegelovské „stavy“ – Stände), a tím
se také problematizuje reprezentace, „syntéza“ a vyrovnávání
jejich zájmĤ státem a jeho politickým systémem. „PĜedcházející
jednota (a homogenita) sociálních zájmĤ se rozpadla … vidČno
zvrchu dalo by se Ĝíci, že na sebe berou podobu obecných kulturních a symbolických orientací, které nemohou být pĜisouzeny
zvláštním sociálním skupinám; vidČno zespodu jsou tyto zájmy
rozdČleny do množství primárních potĜeb vþetnČ tČch, které
byly dĜíve považovány za pĜirozené.“134 Tak je zkomplikováno
a zpochybnČno oddČlení spoleþnosti mnoha zájmĤ od politického
systému jejich reprezentace. Masové strany se postupnČ deideologizují a zbavují svých pĤvodnČ vyhrocených tĜídních obsahĤ.
Jsou þím dál tím blíže státnímu aparátu než spoleþnosti, kterou
mají reprezentovat. Z druhé strany se zmnožují centra reprezentace a rozhodování vnČ stranického politického systému.
PrávČ na pozadí tČchto promČn se rozvíjejí hnutí, jimž jde
o aktivní osvojení motivace a smyslu jednání v každodenním
životČ i o zviditelnČní moci v rĤzných sociálních institucích, jež
je prvním krokem k jejich politizaci a demokratizaci. V nové
134
eds. Enrique Laraña, Hank Johnson a Joseph R. Gusfield (Philadelphia:
Temple University Press, 1994), 121–126.
Alberto Melucci, „Social Movements and the Democratization of Everyday Life“, 257.
– 112 –
historické situaci již demokracie nemĤže spoþívat pouze v procedurálnČ zajištČném pĜístupu ke státním zdrojĤm: „Demokracie
v komplexních spoleþnostech vyžaduje vytvoĜení podmínek, které umožní jednotlivcĤm a sociálním skupinám, aby se potvrdili
a byli uznáni jako to, þím jsou nebo si pĜejí být. Vyžaduje tedy
uznání autonomie individuálních a kolektivních procesĤ signifikace.“135 TvoĜení, udržování a promČna identit vyžaduje existenci
svobodných veĜejných prostorĤ. Svoboda rozvíjení a pĜetváĜení
identity je stále garantována svobodou reprezentace – identity
musejí být nadále reprezentovány, a tím demokraticky bránČny
v konfliktech s ostatními. Na druhé stranČ však je pĜíslušnost
k identitČ opakem reprezentace: „pĜíslušnost (belonging) je pĜímá, reprezentace nepĜímá; pĜíslušnost znamená bezprostĜední
užívání prospČchu z dané identity, zatímco reprezentace znamená
oddálené uspokojení atd.“136
Skuteþná demokracie musí respektovat tento rozdíl mezi
„konstrukcí“ a „reprezentací“ identit a v souladu s ním umožĖovat jak problematizaci etablovaných osnov smyslu (þili kódĤ)
a vytváĜení nových identit, tak jejich emancipaci a zahrnování do
politického systému. „NeautoritáĜská demokracie v komplexních
spoleþnostech pĜedpokládá schopnost pĜedvídat a podporovat tuto
dvojí možnost. Právo být slyšen prostĜednictvím reprezentace þi
modifikace podmínek poslouchání, stejnČ tak jako právo pĜíslušet (to belong), þi vzdát se pĜíslušnosti za úþelem tvorby nových
významĤ. Tyto svobody by uþinily možným ustavení jistých práv
každodenního života vztahujících se k prostoru, þasu, narození
a smrti, k biologickým a afektivním rysĤm jednotlivcĤ a pĜežití
planety a lidského druhu.“137
Nutnou podmínkou takové demokracie je nezávislost veĜejných
prostorĤ na institucích politické spoleþnosti – tj. státu a politických stranách: „Tyto prostory na sebe berou formu artikulovaného
systému rozhodování, vyjednávání a reprezentace, v nČmž mohou
být nezávisle na formálních politických institucích vyjadĜovány
a vnímány signifikaþní [tj. významotvorné] praktiky každodenního života. VeĜejné prostory tohoto druhu by mČly zahrnovat jisté
135
136
137
Tamtéž, 258.
Tamtéž.
Tamtéž.
– 113 –
záruky možnosti existence individuálních a kolektivních identit,
lehké (soft) institucionalizované systémy podporující osvojování vČdČní a produkci symbolických zdrojĤ a otevĜené systémy
cirkulace a kontroly informací.“138 Takové prostory musejí být
schopny prostĜedkovat kontakt mezi administrativnČ-politickou
mocí a sítČmi každodenního života a vysílat podnČty jak k promČnČ sociálních makrostruktur, tak k demokratizaci mikrostruktur
svČta života.
Demokratizace sociálních vztahĤ pĜitom pĜekraþuje nejen hranice reprezentace zájmĤ politickým systémem, nýbrž hranice jakékoliv reprezentace. V komplexních systémech je totiž permanentnČ
zvýrazĖován rozdíl mezi zástupci a zastupovanými, reprezentací
a reprezentovaným, a tím problematizována reprezentace jako
taková. Tuto diferenci do velké míry ignorovalo pravé i levé kĜídlo moderní politiky. Problematizace „synchronické“ reprezentace
v rámci jednoho þasového okamžiku je spjata s problematizací
„diachronické“ reprezentace v rámci historického þasu. Zatímco
pravice byla tradiþnČ definována pozitivním vztahem k minulosti,
levice se vymezovala jako strana budoucnosti. Navzdory svému
levicovému rodokmenu ruší nová sociální hnutí toto zamČĜení na
budoucnost, které bylo zasazeno do optimistické vize lineárního
pokroku. Místo za budoucnost bojují tato hnutí za zmČnu pĜítomnosti, od níž konec koncĤ budoucnost také závisí. V nových
sociálních hnutích se vydČlují pĤvodci zmČn od tČch, kteĜí je musí
zpracovat a institucionalizovat. V tomto smyslu symbolizují tato
hnutí krok za moderní dichotomii pravice a levice. Svou existencí nám totiž pĜipomínají, že idea hnutí, které se promČní samo
v administrativnČ-politickou moc, aniž by ztratilo svĤj kreativnČ-revoluþní potenciál, nepĜežila ěíjnovou revoluci.
Komplexní systém potĜebuje k udržení své rovnováhy kontinuální adaptivní zmČny a tedy konflikt, ale z druhé strany také
stabilizující moc, která je sama odlišná od konfliktĤ a jejich
aktérĤ: „Konflikty jsou dĤležité proto, že mohou zabránit sebeuzavĜení systému tím, že nutí vládnoucí skupiny inovovat, dovolit
smČnu elit, vpustit dovnitĜ to, co bylo pĜedtím z rozhodovací arény vylouþeno a pĜivést na svČtlo stínové zóny neviditelné moci
a umlþení, které systém a jeho vládnoucí zájmy nevyhnutelnČ
138
Tamtéž, 258–259.
– 114 –
tvoĜí. Zdá se, že tyto možné dĤsledky konfliktu jsou základní (byĢ
ne jedinou) funkcí sociálních hnutí a takové politické opozice,
která odolává pokusĤm nastolit novou moc na ruinách staré þi alespoĖ se snaží zabránit sama sobČ v reprodukci takové moci.“139
3. Jak nová jsou nová sociální hnutí? (Kenneth H. Tucker)
Nová sociální hnutí vystupují do popĜedí po pádu velkých revoluþních projektĤ „staré“ i „nové“ levice. Jejich prvotním cílem již
není uchopit moc ve státČ a použít ji ke zrušení politického a ekonomického subsystému, které údajnČ zabraĖují plnému uskuteþnČní þlovČka. Nová sociální hnutí respektují vydČlení tČchto dvou
subsystémĤ a tČžištČ jejich zájmu se pĜesouvá z utopických plánĤ
na jejich zrušení k obranČ proti jejich nelegitimní expanzi na úkor
obþanské samoorganizace a svobodné komunikace. Obþanská
spoleþnost v tomto smyslu ovšem již není pojata jako sféra ekonomické þinnosti (marxistické a ultraliberální pojetí), nýbrž jako
sféra demokratické veĜejnosti. Habermasovi žáci Jean Cohenová
a Andrew Arato vystihují termínem „sebe-omezujícího radikalismu“ (self-limiting radicalism) právČ fakt, že nová sociální hnutí
nejsou pouze prostĜedkem prosazení politických cílĤ, ale že mají
také smysl sama v sobČ, neboĢ se v nich vyjadĜují a pĜetváĜejí
skupinové identity.140
V této souvislosti upozorĖují oba autoĜi (a mnozí další komentátoĜi 90. let) na to, že rozdíl mezi starými a novými hnutími
byl zbyteþnČ pĜehnán. Jak ukázal anglický marxistický historik
E. P. Thompson ve slavné práci UtváĜení anglické dČlnické tĜídy
(1969)141, celé dČlnické hnutí se od svých poþátkĤ dá pochopit
nejen s ohledem na boj za prosazení ekonomických zájmĤ a politickou emancipaci, ale také a v nemenší míĜe jako utváĜení
nové kolektivní identity, jako kulturní sebetvorba pracujících tĜíd,
jako konstrukce jejich spoleþné identity a systému kulturních
139
140
141
Tamtéž, 254.
Jean L. Cohen a Andrew Arato, Political Theory and Civil Society (Cambridge, MA: MIT Press, 1992), 493.
E. P. Thompson, The Making of the English Working Class (Harmondsworth: Penguin Books, 1969).
– 115 –
významĤ, norem jednání a interpretací svČta. Urþité segmenty
dČlnického hnutí (napĜíklad anarcho-syndikalismus) pak svým
dĤrazem na politickou decentralizaci a participaci, osobní seberozvoj a nezávislost odpovídají pĜímo znakĤm, kterými se údajnČ
nová hnutí odlišují od starých.
Kenneth H. Tucker v této souvislosti napadá habermasovskou
dichotomii mezi prací, zaĜazenou do ekonomické sféry, v níž
vládne instrumentální racionalita, a osobní autonomií, seberozvojem a demokratickou komunikací, zaĜazených do socio-kulturního „svČta života“.142 Podle Tuckera Habermas touto dichotomií
nejen popírá možnost, že se v práci mĤže rozvíjet autonomie
a schopnosti þlovČka, ale také implicitnČ zavrhuje pĤvodní dČlnický program zavedení demokratické participace do výroby a ekonomiky. Tucker také kritizuje þlánky Cohenové z první pĤle
80. let, které byly silnČ ovlivnČné Habermasovou koncepcí. Na
rozdíl od svých umírnČnČjších pozdČjších formulací v nich tato
teoretiþka vyostĜila rozdíl mezi „novými“ a „starými“ hnutími
a Ĝadila nČkteré proudy tČch druhých – pĜedevším právČ anarcho-syndikalismus – ke zpáteþnické reakci hlásající „de-diferenciaci
spoleþnosti, ekonomiky a státu“. Podle Cohenové „[j]ejich þistČ
defenzivní povaha … implikuje nikoliv obranu spoleþnosti, ale
utopického modelu pĜedmoderního spoleþenství proti státu a ekonomice. Jejich odmítnutí dosažených forem demokracie jako
‚buržoazních‘ spolu s nebezpeþným mýtem spoleþenství osvobozeným od moci, suverenity þi dokonce soutČže vyjevuje jejich
pĜíbuznost s autoritáĜstvím.“143
Tucker dokládá chybnost tohoto soudu na pĜíkladu francouzského anarcho-syndikalismu. Ukazuje spjatost tohoto hnutí s tradicí republikánských ctností opĜených o ekonomickou a osobní
autonomii výrobcĤ a jejich schopnost demokratické samosprávy
založené na permanentním vzájemném dialogu. Práce, jejíž parametry pracovník kontroluje, je souþástí jeho seberozvoje a její
142
143
Kenneth H. Tucker, „How New are the New Social Movements?“, Theory, Culture and Society 8 (1991), 75–97.
Citováno v tamtéž 84 z Jean L. Cohen, „Rethinking Social Movements“,
Berkeley Journal of Sociology 28 (1983), 104. Druhým dĤležitým þlánkem Cohenové z tohoto období k tomuto tématu je: „Strategy or Identity:
New Theoretical Paradigms and Contemporary Social Movements“, Social Research 52, no. 4 (1985), 663–716.
– 116 –
koordinace s prací ostatních je vČcí komunikativní, a nikoliv instrumentální racionality. V tomto smyslu pĜekonává anarchosyndikalistická teorie a praxe habermasovskou dualitu ekonomiky
a komunikace: „Zkušenost práce spojuje kreativitu procesĤ sebe-tvorby s pĜíležitostí diskuse prakticko-morálních otázek.“144
Anarchosyndikalistická doktrína nepĜedpokládala uchopení
moci v centru, ale chápala radikální pĜevrat jako masový pohyb,
který promČĖuje sociální realitu zespodu. Sdružující se výrobci si
v tomto pohybu osvojují funkce, které byly doposud vykonávané
anonymními ekonomickými mechanismy þi byrokratizovanými
aparáty odborĤ, státu a stran. Revoluþní emancipace se tak obejde
bez profesionálních revoluþních elit (typu bolševické „avantgardy“) a bez dichotomií mezi vČdČním a jednáním, rozhodováním
a výkonem, expertízou a zkušeností, organickými levicovými
intelektuály a dČlníky. V pĜímé akci – generální stávce – tvoĜí
dČlníci kolektivnČ novou spoleþnost, pĜiþemž tato akce je nejen
prostĜedkem, nýbrž i cílem samotným – uskuteþĖuje totiž utopické elementy budoucnosti „zde a nyní“ – je bezprostĜednČ utopií,
k níž se odvolává.
DĤraz na nezávislost, samosprávu a seberozvoj pracovníkĤ –
na individuální i kolektivní sebeurþení a seberealizaci – je v sou-ladu s tématy typickými pro mnohá nová sociální hnutí, v nichž
se lidé bouĜí proti své redukci na „klienty“ sociálního státu
a „konzumenty“ zboží, proti své infantilizaci profesionálními experty, podmaĖujícími si postupnČ všechny sféry veĜejného i soukromého života. NČkterá americká hnutí 70. a 80. let, nČkdy oznaþovaná souhrnnou nálepkou „nový populismus“ (sem patĜí napĜ.
New Citizen Movement), vČdomČ navazují svým odporem proti
takovému „vyvlastĖování“ své životní autonomie státem, trhem,
mediální popkulturou a experty na velmi „staré“ tradice agrárního republikanismu Thomase Jeffersona, farmáĜského populismu
a dČlnického republikanismu posledních desetiletí 19. století.
Tato hnutí vyznávala ideál pĜímé decentralizované demokracie,
emancipované od moci ekonomických a politických elit a umožĖující realizovat kreativní a existenciální potenciál jednotlivcĤ:
„noví populisté vycházejí z toho, že k formování populistického
ducha a rozvoji vzdČlané a politizované veĜejnosti je nutná reálná
144
Kenneth H. Tucker, „How New are the New Social Movements?“, 94.
– 117 –
zkušenost participace a kooperace vnČ zvČcnČlých politických procesĤ. Tento grassroots radikalismus upĜednostĖuje pĜímou akci,
lidovou iniciativu a sebeaktualizaci pĜed byrokratickou reprezentací… ProstĜedkem sociální zmČny je oživený komunitární život
založený nikoliv na ekonomickém determinismu, z nČhož vychází ortodoxní marxismus, nýbrž na koalicích a ideologickém pluralismu. ProstĜedkem emancipace není revoluce, nýbrž budování
nové participativní kultury zasahující do všech životních sfér.“145
To vše je v souladu jak s republikánskou a populistickou tradicí
minulosti, tak s vymezeními nových sociálních hnutí souþasnosti,
která pozvedávají „kvalitativní požadavky, jež pĜesahují schopnosti tradiþních stran a byrokratických organizací kanalizovat je
produktivistickým smČrem.“146
Do tohoto kontextu patĜí i aktualizace amerického republikanismu Michaelem Sandelem a amerického populismu Christopherem Laschem. U Sandela je republikánská tradice explicitnČ
spojena se souþasným diskursem „obþanské spoleþnosti“ a Lasch
se považoval za „interního“ kritika nových sociálních hnutí vzešlých z nové levice 60. a 70. let – environmentalismu, pacifismu
a feminismu.147 Oba tito autoĜi pĜitom svými historickými exkursy do 19. století mimo jiné zvýrazĖují skuteþnost, jak nedávná je
vlastnČ úplná redukce pĜedmČtu „politiky“ na problém ekonomického rĤstu (blahobytu) a distribuce jeho výsledkĤ, kterou máme
sklon projektovat zpČtnČ do 19. století.
PĜehnaný protiklad mezi dČlnickým hnutím 19. století a novými sociálními hnutími poslední þtvrtiny 20. století zakrývá skuteþnost, že na antikapitalistických zápasech 19. století se vedle
(utváĜejícího se) proletariátu v MarxovČ smyslu podíleli také maloživnostenští Ĝemeslníci, kteĜí obhajovali své materiální živobytí
stejnou mČrou jako svou životní formu a s ní svou autonomii,
seberealizaci a dĤstojnost. Tato tradice se neomezovala jen na
19. století: ani východiska a cílové orientace dĤležitých segmentĤ
145
146
147
Tamtéž, 80.
Tamtéž.
Michael Sandel, Democracy’s Discontent. America in Search of a Public
Philosophy (Cambridge, Massachusetts: The Belknap Press of Harvard
University Press, 1996); Christopher Lasch, The Minimal Self. Psychic
Survival in Troubled Times (London, New York: W.W. Norton and Company, 1984).
– 118 –
radikálního dČlnického hnutí v NČmecku a Itálii na konci 1. sv.
války se nedají jednoduše shrnout pod marxistický – sociálnČ-demokratický þi komunistický – koncept tĜídního boje: dĤležitou
roli v nich hráli vysoce kvalifikovaní dČlníci, kteĜí se bránili taylorizaci výroby nebo chtČli ve výrobní samosprávČ rozvinout zkušenost získanou v prĤbČhu války: „V obou pĜípadech … pĜivedla
dČlníky k protestu pĜedevším obrana jisté získané identity (jejich
dovedností þi jejich organizaþních funkcí ve výrobČ).“148
4. Duální povaha hnutí (Jean Cohenová a Andrew Arato)
Nejenže autonomistické a antietatistické tendence lze nalézt
u „starých“ hnutí 19. století, ale z druhé strany se vČtšina nových sociálních hnutí tak þi onak snaží alespoĖ vykonávat vliv
na fungování státu a ekonomiky a v krajním pĜípadČ, jak ukázal
v 90. letech pĜípad evropských Zelených, pĜímo usiluje o inkluzi
do politického systému a o podíl na legislativní a exekutivní moci.
Podle Cohenové a Arata lze u vČtšiny nových sociálních hnutí
sledovat podobnČ duální charakter þinnosti jako u amerického
hnutí za obþanská práva v 50. a 60. letech. Toto hnutí mČlo jasné
právní, politické a sociálnČ-ekonomické cíle v integraci afrických
AmeriþanĤ do americké spoleþnosti, jejímž prvním pĜedpokladem bylo zrušení segregace a udČlení plných obþanských práv
a dalším pĜedpokladem zajištČní rovnosti pĜíležitostí. Ruku v ruce
s tČmito politickými a sociálními cíli však šly cíle kulturní – boj
proti rasovým pĜedsudkĤm, vytváĜení solidarity mezi þernochy
samotnými, ale také mezi nimi a bílými Ameriþany, promČna
amerického národního sebe-vČdomí (rozšiĜování národního „my“
tak, aby zahrnulo americké þernochy a pĤvodní obyvatele). Jinými slovy: politický program byl spjat s programem kulturním
– prosazování morálních a politických cílĤ bylo doplnČno rekonstrukcí identit.
Analogie takové duality lze nalézt u feminismu, hnutí sexuálních a kulturních menšin, hnutí za místní þi regionální autonomii, u environmentalistického hnutí i hnutí mírového. Ve všech
tČchto pĜípadech je politika reprezentace usilující o zahrnutí do
148
Ernesto Laclau a Chantal Mouffe, Hegemony and Socialist Strategy, 158.
– 119 –
politického a ekonomického subsystému (a o jejich promČnu)
spjata s politikou kultury a identity. Tyto dva aspekty jsou þasto
neoddČlitelné, neboĢ politika identity (reinterpretace norem, tvoĜení nových významĤ) vČtšinou pĜímo napadá „sociální konstrukci
samotných hranic mezi veĜejnou, soukromou a politickou oblastí
jednání“.149 V nových sociálních hnutích jsou vČtšinou obsaženy
expresivnČ-identitární, normativnČ-komunikativní i instrumentálnČ-strategické aspekty kolektivního jednání: „tato hnutí mohou
bojovat zároveĖ za obranu a demokratizaci obþanské spoleþnosti
a za zahrnutí do politické spoleþnosti a její expanzi.“150 Duální
povaha tČchto hnutí spoþívá jednak ve vykonávání tlaku a vlivu
na politický systém jednak v kulturní promČnČ samotné obþanské
spoleþnosti a veĜejné kultury.
Dvojznačnost moderní racionality a úkol nových
sociálních hnutí
PĜi vymezení nových sociálních hnutí Cohenová a Arato vycházejí
z Habermasových analýz ambivalence moderní racionalizace, která pĜinesla na jedné stranČ osamostatnČní a hypertrofii instrumentálního rozumu v subsystémech státní administrace (stát) a materiální produkce a distribuce (trh), na stranČ druhé diferenciaci
nárokĤ platnosti v kulturní sféĜe do oblastí umČní, vČdy a morálky
a s ní spojenou reflexivitu, tj. rozvoj „posttradiþní“ þi „postkonvencionalistické“ kultury založené na kritice a dialogu. Navzdory
oþekáváním svých osvícenských hlasatelĤ i reakþních þi radikálních kritikĤ neznamená modernizace ani jen emancipaci, ani jen
odcizení a utužení panství. Dva aspekty modernizace – osamostatĖování instrumentálního rozumu ve dvou subsystémech a osamostatĖování rĤzných nárokĤ platnosti v rĤzných oblastech vysoké
kultury a s tím spjatý rozvoj sociální reflexivity – pĜedstavují jak
nebezpeþí odlidštČní, tak potenciál polidštČní moderní spoleþnosti.
PrávČ proto nemĤže být odpovČdí na rozpory moderní spoleþnosti
ani její bezvýhradná apologetika, ani hlásání totální revoluce. Spíše jde o hledání náležitých hranic logiky subsystémĤ – totiž hranic
expanze instrumentálního rozumu. Tyto hranice mají být stanovo149
150
Jean L. Cohen a Andrew Arato, Political Theory and Civil Society, 511.
Tamtéž, 523.
– 120 –
vány hodnotami a významy, které se komunikativnČ vytváĜejí ve
svobodných asociacích obþanské spoleþnosti.
Novým sociálním hnutím má jít o zajištČní primátu komunikativního rozumu a solidarity nad instrumentálním rozumem a médii byrokratické moci a penČz, v nichž se tento druhý typ rozumu
realizuje. Nejde ovšem již o zrušení státu a trhu (jak o to šlo v pĤvodním revoluþnČ socialistickém programu), ale o jejich omezení.
Vykázání administrativní moci a penČz do relativnČ samostatného,
avšak omezeného prostoru je osou nové radikální politiky. Tato
politika je pĜipravena respektovat relativní autonomii tČchto dvou
médií a diferenciaci jejich dvou subsystémĤ, avšak jen v náležitých mezích, které bude sama urþovat a kontrolovat.
Habermas vztahuje dvojaký charakter moderní racionalizace ke
dvČma stranám souþasné spoleþnosti – ambivalentní povaha modernizace je interpretována jako stĜet mezi imperativy subsystémĤ
a nezávislými spoleþenstvími svobodné komunikace. Z toho lze
vyvodit, že v institucích moderních spoleþností se budou odehrávat
jak „defenzivní boje“ za demokratizaci komunikativní základny
každodenního života a její ochranu pĜed kolonizací penČzi a mocí, tak „ofenzivní boje“ za radikální institucionální reformu.
Když Habermas zdĤrazĖuje „defenzivnost“ tČchto hnutí, nemá
tím na mysli reakþní obranu pĜedmoderních životních zpĤsobĤ.
Obrana se netýká neliberálních tradic, nýbrž svobodných forem
kooperace a socializace. Ty se musejí bránit moci státu a trhu,
které formátují lidi do pĜedem definovaných rolí zamČstnance,
spotĜebitele, obþana a klienta sociálního státu: „Terþem protestu jsou právČ tyto role. Alternativní praxe je zamČĜena proti na
zisk orientované instrumentalizaci profesionální pracovní síly,
proti na trhu závislé mobilizaci pracovní síly, proti rozšiĜování
tlakĤ na soutČž a výkon až k základní škole. Jejím terþem je také
monetarizace služeb, vztahĤ, a þasu, konzumeristická redefinice
soukromých sfér života a osobních životních stylĤ. Také vztah
klientĤ k institucím poskytujícím veĜejné služby má být otevĜen
a reorganizován podle participaþního modelu svépomocných organizací… Nakonec negují tyto formy protestu … definice role
obþana stejnČ jako bČžné zpĤsoby úþelové realizace zájmĤ.“151
Kladný rys nových sociálních hnutí spoþívá v tom, že staví
151
Jürgen Habermas, „New Social Movements“, Telos 49 (1981), 36.
– 121 –
hráze zvČcĖujícím efektĤm byrokratické a tržní regulace. Tato
hnutí však podle Habermase sama o sobČ nemají „emancipaþní
potenciál“, který by mohl vést k reformČ systémĤ a spoleþnosti
vcelku. Oproti univerzalistickému vzmachu moderního liberalismu a levice jsou podle nČj tato hnutí soustĜedČna na obranu
partikulárních identit. VČtšinou jsou také spojena s odporem
k institucionalizaci, bez níž se ovšem žádná reforma spoleþnosti
neobejde. Navíc tuší Habermas v nČkterých tČchto hnutích sklon
ke kĜíšení reakþního snu o organické Gemeinschaft, která by zrušila diferencializaci subsystémĤ od svČta života i diferencializaci
vysoké a každodenní kultury a rĤzných nárokĤ platnosti v rámci
vysoké kultury.152
Defenzivní a ofenzivní aspekt hnutí
Arato a Cohenová kritizují Habermasovu politickou interpretaci
nových sociálních hnutí, v níž jim v rámci dualismu subsystémĤ
a svČta života pĜisuzuje pĜíliš jednostrannČ pouze defenzivní
funkci v boji proti kolonizaci svČta života.153 Sám Habermas
ovšem na pĜíkladu feminismu pĜipouští i „ofenzivní“ potenciál
nových sociálních hnutí. V tomto smČru je defenzivní, partikularistická strana – zamČĜená na promČnu identit a životních forem
– doplnČna ofenzivním, univerzalistickým projektem politického
zahrnutí a rovných práv. Pro Habermase to znamená, že první stranou je feminismus obrácen k novým sociálním hnutím,
druhou k emancipaþním hnutím modernity. Tak je pĜekroþení
partikularismu v HabermasovČ optice také pĜekroþením povahy
nových sociálních hnutí jako takových.
Cohenová a Arato formulují své pojetí duální povahy nových
sociálních hnutí v opozici proti tomuto Habermasovu názoru,
avšak stále zevnitĜ habermasovské sociálnČ-teoretické osnovy.
Podle nich byl Habermas sveden na scestí absolutizací rozdílu
152
153
Jean L. Cohen a Andrew Arato, Political Theory and Civil Society, 396.
Cohenová a Arato mají na mysli pĜedevším pasáže vČnované novým
sociálním hnutím v HabermasovČ klíþovém díle Teorie komunikativního
jednání (nČmecky 1982); anglické vydání: Jürgen Habermas, The Theory
of Communicative Action, vol. II, trans. T. McCarthy (Cambridge: Polity
Press, 1987), 393–396. OtištČno také jako zvláštní þlánek: týž, „New Social Movements“, Telos 49 (1981), 33–37.
– 122 –
mezi subsystémy a svČtem života – na jedné stranČ má sklon vidČt
systémy jako „sebereferenþnČ uzavĜené“ a imunní proti zámČrnému (politickému) jednání, na stranČ druhé pĜehání neformální
a antiinstitucionalistickou povahu nových hnutí. Podle Cohenové
a Arata však koncentrace tČchto hnutí na sféru kulturní reprodukce, socializace a sociální integrace vĤbec nevyluþuje jejich
institucionalizaci v rámci svČta života a obþanské spoleþnosti, ani
vliv na reformu systémĤ samotných þi dokonce aktivní podíl na
ní. Vedle „kulturní politiky“ v úzkém slova smyslu generují hnutí
„novou solidaritu, mČní asociativní strukturu obþanské spoleþnosti
a vytváĜejí mnohost nových veĜejných prostorĤ a zároveĖ rozšiĜují a revitalizují prostory, které již institucionalizovány jsou.“154
Mohou navíc vyvíjet ofenzivní strategie zamČĜené na to, aby byla
dovnitĜ systémĤ zabudována þidla na pĜijímání podnČtĤ z obþanské spoleþnosti, které poukazují ke dĜíve nezahrnutým hodnotám,
hlediskĤm a faktorĤm. Podle Cohenové a Arata je tĜeba habermasovskou dualistickou koncepci spoleþnosti doplnit o vypracování
duální logiky nových sociálních hnutí, která rĤznými zpĤsoby
promČĖují obČ strany hranice mezi svČtem života a systémy.
Za tím úþelem vyostĜují odlišení „defenzivního“ od „ofenzivního“ aspektu hnutí. Defenzivní strana hnutí uchovává a dále
rozvíjí komunikativní základnu svČta života. Tím je podtržena
Habermasova teze, že hnutí jsou þi mČla by být nositeli kulturní
modernizace. Tato stránka hnutí pokrývá „úsilí o redefinici identit, reinterpretaci norem a rozvoj rovnostáĜských, demokratických
asociaþních forem. Sem patĜí expresivní, normativní a komunikativní zpĤsoby kolektivního jednání; ale tato dimenze kolektivního
jednání s sebou také nese snahy o zabezpeþení institucionálních
zmČn v rámci obþanské spoleþnosti, které odpovídají novČ vytváĜeným významĤm, identitám a normám.“ Ofenzivní strana hnutí
chce mČnit vzájemné vztahy mezi oblastmi státní administrace
a ekonomiky na stranČ jedné a kultury a obþanské spoleþnosti na
stranČ druhé. K tomu musejí hnutí rozvíjet strategicko-instrumentální prostĜedky v zápase o zdroje a politické uznání a o vliv na
sociálnČ-politické makrostruktury. Ofenzivní aspekt nových hnutí
tak intervenuje do politické spoleþnosti (a þasem možná i do ekonomické spoleþnosti) a prosazuje i tam „projekt sebeomezující,
154
Jean L. Cohen a Andrew Arato, Political Theory and Civil Society, 530.
– 123 –
demokratické institucionální reformy zamČĜené na rozšíĜení
a demokratizaci struktur dialogu a kompromisu, které v tČchto
oblastech již existují.“155
Diachronické pojetí duality
Cohenová a Arato stavČjí svou koncepci do protikladu s diachronizací duální logiky kolektivního jednání v modelu dvou stadií.
Tento model pĜedpokládá, že všechna sociální hnutí míĜí od forem
neinstitucionálního masového protestního jednání k institucionalizované a rutinní politice zájmových skupin a stran. Podle tohoto
modelu má každé hnutí napĜed podobu volné sítČ lokálních sdružení a grass-roots skupin s minimálními rozdíly mezi vĤdci a aktivisty, þleny a neþleny. V tomto poþáteþním stadiu jsou vznášeny
hodnotovČ vyhranČné a tČžko vyjednavatelné požadavky. Proces
formulace a vyjadĜování tČchto požadavkĤ je zároveĖ procesem
tvoĜení identity jejich nových nositelĤ – prvním úkolem hnutí je
totiž ustavit samotný „subjekt“ politického zápasu. V tomto stadiu není ještČ jednání mČĜitelné zisky a ztrátami na kontČ tohoto
subjektu, ale úspČchem þi neúspČchem v budování jeho totožnosti, soudržnosti a sebevČdomí. PĜímá participace a expresivní akce
jsou nejvhodnČjšími nástroji pĜi dosahování tohoto cíle, tj. pĜi
artikulaci nové kolektivní identity ve veĜejném prostoru.
Teprve ve druhém stadiu nastupuje institucionalizace a zahrnutí aktéra do systému. Toto zahrnutí znamená jeho uznání politickými insiders jakožto nositele legitimního partikulárního zájmu,
který má právo být zastoupen v politických procesech jejich agregace a vyrovnávání – tj. v politice parlamentních stran þi zájmových skupin. Jakmile je nová kolektivní identita utvoĜena a takto
politicky uznána, tČžištČ jednání se posunuje z expresivního
modu jednání k modu instrumentálnČ-strategickému: jeho úspČch
þi neúspČch již není pomČĜován vytváĜením identity a solidarity, nýbrž zisky a ztrátami v prosazování cílĤ a zájmĤ. Formální
organizace nahrazuje neformální, ustavují se pĜesné procedury
pĜijímání þlenĤ a volení leaderĤ. TČžištČ se pĜenáší z participace
na reprezentaci. Tento posun je koncepcí dvou stadií popisován
jako proces uþení, jenž s sebou nese adaptaci na politické struk155
Tamtéž, 531–532.
– 124 –
tury – tj. postupné uznání toho, že identitní, symbolická politika
neformálního hnutí nestaþí k prosazení daného programu. Proto
je nutné pĜejít k budování disciplinované hierarchické organizace,
která se Ĝídí instrumentálnČ-strategickými principy.
Podle Cohenové a Arata podceĖuje tato diachronická koncepce duality dĤležitost udržování a redefinice identity a solidarity
skupiny. PĜedpokládá, že identita sociálního aktéra je ustavena
jednou provždy a že sociální hnutí se nemohou koncentrovat zároveĖ na strategické jednání a utváĜení identity. Z jiného hlediska
se tento model dá považovat za potvrzení Michelsova „železného
zákona oligarchie“, s nímž se Ĝada hnutí skuteþnČ potýká: procesy formalizace a profesionalizace deradikalizují hnutí, takže
jeho úspČch v úsilí o institucionální zahrnutí znamená nejen jeho
zánik jakožto hnutí, ale také zhroucení jeho utopických aspirací. Konflikt fundis a realos v mnoha hnutích souþasnosti odráží
právČ toto dilema mezi reálným zapojením a podílem na moci
a sledováním pĤvodního radikálního programu.
Synchronické pojetí duality
Podle Arata a Cohenové však je toto dilema v nových sociálních
hnutích prakticky Ĝešeno právČ synchronickým udržováním obou
jejich aspektĤ – napĜíklad u amerického feminismu se podle nich
dá dobĜe doložit, že od svého zaþátku až dodnes u nČj pĜetrvává
podvojná organizaþní logika strategického jednání a politiky reprezentace v oficiálních politických kontextech na stranČ jedné
a expresivního jednání a politiky identity realizující se v grass-roots sítích, alternativní feministické kultuĜe a svépomocných
sdruženích na stranČ druhé. Žádný jednosmČrný pĜesun od expresivní k instrumentální racionalitČ, þi od neformální k formální organizaci se v americkém feminismu nedá empiricky doložit, neboĢ
„uþení se odehrávalo na obou stranách a v obou smČrech – politiþtí
insiders pĜebírali témata a metody grass-roots aktivistek, zatímco
mnohé aktivistky se pĜipojovaly k formálním organizacím.“156
Oproti pĜedstavČ o þasovČ lineárním pĜechodu z obþanské
spoleþnosti do politické tak hájí Arato a Cohenová tezi, že pĜedmČtem jednání je souþasnČ obþanská i politická spoleþnost, a že
156
Tamtéž, 558.
– 125 –
cílem hnutí je tedy jak permanentní tvorba, redefinice a udržování
identity a solidarity, tak politika strategického prosazování zájmĤ.
OstatnČ také „stará“ hnutí, jako napĜíklad hnutí dČlnické, zakládala po mnoho desetiletí svou sílu na schopnosti spojovat aktivitu na
úrovni kulturní integrace s aktivitou na úrovni politické integrace.
„Z tohoto hlediska nespoþívá novost nových hnutí ani tak v jejich
dualismu jako v jejich zdĤraznČném uvČdomČní tohoto dualismu. Proto by jejich odmítnutí instrumentalizace kulturní politiky
a budování identity pro úzce pojatý politický úspČch nemČlo být
pojímáno jednoduše jako fundamentalistická nechuĢ k uþení. Spíše by se dal odpor k ‚sebe-racionalizaci‘ u mnoha souþasných kolektivních aktérĤ interpretovat jako dĤsledek poznání, že mnohé
specifické problémy souþasné obþanské spoleþnosti nemohou být
vyĜešeny ‚normálními‘ politickými prostĜedky.“157 Na druhé stranČ nerovnováha mezi systémy moci a penČz a komunikativním
„svČtem života“ nedovoluje žádný „ústup do autonomie“ (retreat
to autonomy) ve smyslu uzavĜení se do budování vlastního svČta
nezávisle na tČchto systémech, ale naopak nutí nová sociální hnutí, aby vystupovala z hájemství obþanské spoleþnosti a aktivnČ
pĤsobila na to, co se dČje v subsystémech. Jen propracováváním
rĤzných forem a zpĤsobĤ penetrace do tČchto subsystémĤ mĤže
být obþanská spoleþnost bránČna pĜed jejich expanzí.
Čtyři typy politiky
S teorií dvou stadií se Cohenová a Arato shodují v tom, že tak
jako „politika identity“ ustavuje aktéry obþanské spoleþnosti,
ustavuje „politika zahrnutí“ aktéry politické spoleþnosti, kteĜí se
pak mohou podílet na „politice reformy“. K tČmto tĜem typĤm
politiky je ještČ tĜeba pĜidat „politiku vlivu“, která zprostĜedkuje
vztah mezi obþanskou a politickou sférou a jejímž prostĜednictvím mohou hnutí þi jejich identitární kĜídla pĤsobit na dČní
v politické spoleþnosti, aniž by se musela stát oficiálnČ uznanými
entitami této spoleþnosti. Tato þtvrtá dimenze je klíþová, neboĢ
výše zmínČný MichelsĤv „zákon“ skuteþnČ platí v tom smyslu,
že pĜerod hnutí do byrokratizovaných stran þi zájmových skupin
s sebou nutnČ nese akceptaci ziskové logiky penČz a administra157
Tamtéž, 559–560.
– 126 –
tivní logiky moci. Vytratila-li by se komunikativní racionalita
jako vnČjší korektiv tČchto logik, pak by pĜes dílþí zmČny musely
být opuštČny radikální aspirace tČchto hnutí. PrávČ politika vlivu
hraje klíþovou roli v udržování podvojné povahy aktérĤ, vþetnČ
napČtí a konfliktĤ mezi grass-roots sdruženími socio-kulturního
svČta života a organizacemi strategicky pĤsobícími na stát a ekonomiku. „Program sebe-omezující radikální demokracie s sebou
nese kritiku demokratického fundamentalismu typického pro kolektivní aktéry usazené v obþanské spoleþnosti a kritiku demokratického elitismu typického pro ty [kolektivní aktéry] usazené
v politické spoleþnosti.“158
ShrĖme tedy ještČ jednou þtyĜi typy politiky, v nichž se podle
Cohenové a Arata projevuje duální povaha nových sociálních hnutí. Jsou jimi: (1) politika identity jako „redefinice kulturních norem, individuálních a kolektivních identit, náležitých sociálních
rolí, zpĤsobĤ interpretace a formy a obsahu diskursĤ“, (2) politika zahrnutí jako snaha „získat uznání pro nové politické aktéry
jako þleny politické spoleþnosti a dosáhnout výhod tČch, které
‚reprezentují‘“, (3) politika vlivu jako úsilí o zmČnu „svČta politického diskursu tak, aby se uzpĤsobil novým interpretacím
potĜeb, novým identitám a novým normám“ a (4) politika reformy jako úsilí o „demokratizaci politických a ekonomických institucí“. Vztah nových sociálních hnutí vĤþi obþanské spoleþnosti
a subsystémĤm se podle Cohenové a Arata dá charakterizovat
v kategoriích cíle a prostĜedku: „Zatímco demokratizace obþanské spoleþnosti a obrana její autonomie pĜed ekonomickou þi administrativní ‚kolonizací‘ mĤže být pochopena jako cíl nových
hnutí, vytváĜení „senzorĤ“ uvnitĜ politických a ekonomických
institucí (institucionální reforma) a demokratizace politické spoleþnosti (politika vlivu a inkluze), které by otevĜely tyto instituce
novým identitám a rovnostáĜským normám artikulovaným na terénu obþanské spoleþnosti, jsou prostĜedky k zabezpeþení tohoto
cíle.“159
158
159
Tamtéž, 561.
Tamtéž, 526.
– 127 –
5. Případ feminismu
Zatímco Cohenová a Arato doplĖují dualistickou osnovu Habermasovy sociální teorie (subsystémy/svČt života) dualistickým
pojetím povahy a þinnosti nových sociálních hnutí (defenzivní/
ofenzivní), Nancy Fraserová odmítá tuto osnovu jako nepoužitelnou pro feministické hnutí.160 Z habermasovského pohledu
totiž rodina spadá do svČta života a tedy sféry sociální integrace,
která leží vnČ zbožnČ-penČžních a mocensko-administrativních
vztahĤ, v nichž probíhá integrace systémová. Podle Fraserové
zastírá protiklad dvou typĤ integrace fakt, že rodina je ekonomickým a mocenským systémem svého druhu – místem práce,
smČny, vykoĜisĢování a donucení. Je také uþinČna neviditelnou
vzájemná závislost neplacené „reproduktivní“ práce ženy a placené „produktivní“ práce muže i to, jak moc muže nad ženou
v rodinČ je podepĜena mocí státu. V této souvislosti Fraserová
podrobuje kritice Habermasovo odlišení rodiny, veĜejné sféry,
ekonomiky a státu, jimž odpovídají role konzumenta, obþana,
dČlníka a klienta. Navrhuje doplnit tyto role o roli dČtské peþovatelky (childrearer). Tato role zpČtnČ poukazuje k rodové povaze
rolí pĜedcházejících, která zĤstává pro Habermase skrytá. Politickým dĤsledkem kritiky Fraserové je odmítnutí teze o nebezpeþí kolonizace svČta života, podle níž jsou soukromá i veĜejná
sféra obþanské spoleþnosti (oblast rodiny i asociací) v rostoucí
míĜe podĜizovány ekonomické a administrativní logice. Rozvoj
moderní patriarchální rodiny se podle ní od zaþátku vzájemnČ
posiloval s rozvojem kapitalistické ekonomiky a státu, proto nemĤže údajný konflikt rodiny (jako souþásti svČta života) s tČmito
dvČma subsystémy poskytnout analytické ani normativní východisko pro pochopení feminismu.
Cohenová a Arato zvedají hozenou rukavici a snaží se naþrtnout takovou politickou interpretaci Habermasovy sociální teorie,
která by ji uþinila použitelnou pro feminismus. Zapracovávají do
ní ovšem i nČkteré kritické podnČty Fraserové. PĜedevším odmí160
Nancy Fraser, „What’s Critical about Critical Theory? The Case of Habermas and Gender“, New German Critique, no. 35 (1985), 97–131. V následujícím textu je pĜi výkladu Fraserové použito shrnutí její pozice v Jean
L. Cohen a Andrew Arato, Political Theory and Civil Society, 532–535.
– 128 –
tají relativizaci rozdílu mezi svČtem života a subsystémy a s ním
korespondujícího rozdílu mezi sociální a systémovou integrací.
UpozorĖují, že smysl této dichotomie leží v odlišení dvou zpĤsobĤ sociální koordinace jednání – tČžištČ prvního spoþívá v komunikaci, druhého v tržních a administrativních mechanismech,
které jsou Ĝízeny médii penČz a úĜední moci. Zatímco první zpĤsob je vhodný pro sféru kulturní (re)produkce, druhý je vhodný
pro sféru (re)produkce materiální a organizaþní. PopĜením tohoto
rozdílu by podle Arata a Cohenové feministická teorie a praxe
minuly hlavní zdroj útlaku žen, jímž je kulturní konstrukce ženského a mužského rodu, která je utváĜena pĜedevším komunikativnČ. Navíc lze empiricky vzato stČží rodinné vztahy pojmout
stejnými pojmy jako vztahy formální organizace þi ekonomiky.
PĜíþina toho, že neplacenou péþi žen o dČti nelze podĜadit pod
námezdní práci, leží právČ v tom, že jejím jádrem je komunikativní koordinace jednání, a nikoliv koordinace systémová. Teprve
udržíme-li tuto dichotomii, jsme schopni Ĝešit otázku, který typ
þinnosti se hodí pro regulaci tržními mechanismy a formálními
organizacemi a který ne.
Tak napĜíklad feministická kritika náhradního mateĜství poukazuje k nevhodnosti smČny dČtí za peníze (komodifikace mateĜství)
a chápání tČhotenství a porodu po zpĤsobu smlouvy o práci. Zdá
se zĜejmé, že v tČchto pĜípadech je zavedení tržních principĤ zdrojem zmrzaþení vztahu ženy k jejímu tČlu, jejímu já i jejímu dítČti.
K podpoĜe tohoto stanoviska pĜitom nemusíme pĜijmout naturalistickou þi esencialistickou argumentaci diferenþního feminismu,
ale staþí vzít vážnČ habermasovskou ideu „komunikativní základny sociálních vztahĤ obþanské spoleþnosti“, která zapovídá vydání
tČchto vztahĤ regulaci médiem penČz. Jak péþe o dítČ v jeslích, tak
výchova a vzdČlání ve veĜejných institucích na sebe sice berou
formu placené práce, nemají však stejný cíl a stejnou povahu jako
ostatní druhy námezdní práce a spadají tedy navzdory penČžnímu
odmČĖování spíše do obþanské spoleþnosti.
Místo smazání þi relativizace rozdílu mezi rodinou jako souþástí svČta života a ekonomickým þi mocensko-administrativním
systémem má podle Cohenové a Arata feminismus provádČt kritiku nespravedlností uvnitĜ rodiny v její spjatosti s fungováním
systémĤ. Cílem nemá být zajištČní uznání ekonomického charakteru domácích prací a péþe o dítČ pĜevedením tČchto þinností pod
– 129 –
kategorii placené práce, nýbrž reforma rodiny zavedením rovné
dČlby rodiþovských a domácích povinností, jíž se bude relativizovat rodový charakter tČchto þinností. Spíše než pĜevedení ženské
práce v rodinČ do ekonomických kategorií námezdní práce jde
tedy o zrušení patriarchálních norem, které definují tuto práci
jako výluþnČ ženskou.
Zdroj moci rodu v tradicionalistickém světě života
Podle Cohenové a Arata má ovšem Fraserová pravdu, když tvrdí,
že moderní patriarchální rodina posiluje fungování kapitalistické
ekonomiky a urþuje zamČstnaneckou strukturu i vztah klienta
vĤþi sociálnímu státu. Patriarchální struktura nukleární rodiny je
však „moderní“ pouze v deskriptivním smyslu. V normativním
smyslu jsou naopak patriarchální formy života pĜíkladem tradicionalistické, konvencionalistické kultury, nikoliv kultury moderní
a racionalizované. Zatímco konvencionalistické normy jsou spjaty s nekritickým a mocensky podepĜeným konsensem, postkonvencionalistické normy jsou spjaty s konsensem, povstávajícím
z kritického dialogu rovných osob o významech a identitách,
které sdílejí a pravidlech, jimiž se mají Ĝídit. „Moderní“ rodina
v deskriptivním smyslu se tak musí „modernizovat“ ve smyslu
preskriptivním – musejí do ní být zavedeny principy rovné svobody a kritické komunikace o spoleþném životČ a jeho normách.
Podmínkou takové modernizace uvnitĜ sféry sociální integrace je
osvobozování komunikativní interakce z rituální reprodukce tradiþních konvencí. Tato modernizace kultury je však možná teprve
tehdy, když je komunikativní interakce zbavena úkolu koordinace
všech sociálních oblastí. Toto odlehþení zajišĢuje právČ diferenciace systémĤ ekonomiky a státní správy od socio-kulturního
svČta života.
Cohenová a Arato souhlasí s Fraserovou v tom, že Habermasovo vyhrazení výrazu „moc“ pro administrativní moc formálních organizací þiní neviditelným mnohotvárnou povahu a rĤzné
zpĤsoby, jakými moc operuje ve sféĜe sociální integrace. V této
sféĜe se moc realizuje pĜedevším v podobČ rĤzných komunikaþních kódĤ, které vymezují sféru srozumitelného a nesrozumitelného, a tím i sféru možného a nemožného, pĜípustného a zakázaného, „pĜirozeného“ a „umČlého“, kontingentního a nutného atd.
– 130 –
„Rod“ je typickým pĜíkladem takového selektujícího kódu, jehož
moc je založena na „samozĜejmosti“ a „pĜirozenosti“ – tj. nekritizovatelnosti jeho východisek. Cohenová a Arato pĜiĜazují „rod“
k „prestiži“ a „morální autoritČ“, které Habermas odlišuje od
Ĝídících médií (penČz, moci) jako „generalizované formy komunikace“: „Existující rodové kódy, i když jsou historicky promČnlivé a v tomto smyslu sotva tradiþní, jsou vytvoĜeny takovým
zpĤsobem, že zastavují tázání na domnČle nekritizovatelném
(unchallengable) komplexu významĤ, který je definován jako
,pĜirozený‘ … Rod není dalším Ĝídícím médiem, ale souborem
kódĤ, v nichž a jejichž prostĜednictvím operuje moc. Rod pokraþuje ve vytČsĖování komunikace pĜirozeného jazyka a usnadĖuje
operaci moci vnČ formálních organizací.“161
Konvenþní rozumČní rodu redukuje náklady interpretativní
a komunikaþní energie a zmenšuje nebezpeþí neporozumČní.
Schopnost rodu motivovat jednání a zajišĢovat poslušnost jistým
pravidlĤm je založena na shodČ. Konvenþní kódy s jejich významy a normami jsou vštČpovány v prĤbČhu primární – dČtské
– socializace v rodinČ spolu s utváĜením identity a znova potvrzovány a posilovány v sekundárních socializaþních procesech ve
veĜejných institucích. Tyto normy, významy a identity jsou pĜímo þi nepĜímo posilovány pozitivními a negativními sankcemi
spjatými s nerovným pĜístupem k penČzĤm a moci v rámci dvou
subsystémĤ: „Proto musejí být napadeny na dvou frontách: konvenþní rodové kódy moci musejí být rozpuštČny aktéry beroucími do svých rukou zodpovČdnost za vytváĜení nových významĤ
a nových interpretací a zároveĖ musejí být napadeny nerovnosti
(inequities) v rozdČlování penČz a moci.“162
Na jedné stranČ je tedy moc rodu vytváĜena v soukromé i veĜejné sféĜe obþanské spoleþnosti, na stranČ druhé má rodovou
povahu i fungování dvou subsystémĤ. Cohenová a Arato souhlasí
s Fraserovou v tom, že nejvČtší mezera Habermasovy teorie spoþívá právČ v neschopnosti zohlednit rodový charakter rolí dČlníka
a obþana, které se vynoĜily spoleþnČ s vydČlováním tržní ekonomiky a moderního státu ze svČta života. ParalelnČ s nimi a jako
jejich komplement se utváĜela moderní role ženy v domácnosti.
161
162
Tamtéž, 543
Tamtéž.
– 131 –
Omezení žen na reproduktivní a peþovatelskou roli bylo „druhou
stranou pĜechodu z rodinné ekonomiky na kapitalistický zpĤsob
výroby a nahrazení autokratických a monarchických ústavních
forem formami republikánskými a liberálními. Jakmile zaþala
mít pĜevahu námezdní práce, zaþala být role námezdního dČlníka
chápána jako rodová, mužská role, zatímco rodina byla konstruována jako soukromá sféra – jako oblast žen, v níž není vykonávána žádná skuteþná práce. Totéž platí pro republikánskou koncepci
obþana-vojáka, z jejíž definice byly vylouþeny ženy. Není vĤbec
náhodou, že s krystalizací rolí mužského živitele (male breadwinner) a mužského obþana (male citizen) se vynoĜil kult domácího
krbu (a cult of domesticity), aby poskytl ideologické komponenty
novým rolím manželky a matky. SamozĜejmČ byla také rozvinuta
role otce, ale to byla prázdná role, jen jiný termín pro živitele.
Tak byly jakožto generalizované médium komunikace vestavČny
rodové mocenské vztahy do všech rolí rozvinutých v (selektivnČ
racionalizované) moderní spoleþnosti.“163
Tato rekonstrukce rodové povahy modernizace neruší dualitu
svČta života (vþetnČ rodiny) a subsystémĤ státní správy a tržní
ekonomiky, ale ukazuje, jak jsou ve svČtČ života produkovány
patriarchální normy, o nČž se opírá moderní sociální stát, když
konstruuje ženy jako závislé na mužích, a þiní z nich klienty
zvláštního druhu. Fraserová má svou þást pravdy v tom, že teze
kolonizace zdĤrazĖuje opaþný smČr determinace – totiž penetraci
penČz a formálnČ organizované moci do komunikativní základny
každodenního života. Místo paušálního odmítnutí této teze však
je podle Cohenové a Arata plodnČjší podržet ji, ale pĜitom zavést
kvalitativní rozdíl mezi tradicionalistickými a modernizovanými
formami svČta života. Nejde jen o to, zda v tom þi onom pĜípadČ
(þi þinnosti) je lepší sociální nebo systémová integrace, ale také
o to, jaký typ sociální integrace by mČl doplĖovat þi nahrazovat
integraci systémovou. Teze kolonizace tak má být podržena, musí
však být specifikována a kontextualizována. Jejím opuštČním
a redukcí svČta života na systém bychom zcela vylouþili možnost
radikální kulturní rekonstrukce sociálních vztahĤ. Taková redukce by totiž smČĜovala k „reifikaci a vyþerpání neobnovitelných
kulturních zdrojĤ, které jsou zapotĜebí pro údržbu a tvoĜení osob163
Tamtéž.
– 132 –
ních a kolektivních identit. To zahrnuje zdroje nutné k tvoĜení
nepatriarchálních norem ve svČtČ života a k rozvoji solidárních
asociací a aktivní participaci, která by jim pomohla stvrdit jejich
vliv na subsystémy.“164
Otázka „zprávnění“ a duální strategie
Tento pĜístup lze ilustrovat na použití Habermasova pojmu
„zprávĖování“ (Verrechtlichung, juridification) na problém rodiny.
Z jedné strany má rozšíĜení základních právních principĤ na ženy
a dČti, jimž byl pĤvodnČ status právní osoby odepĜen (napĜ. v anglo-amerických zemích v doktrínČ coverture), evidentnČ pozitivní
dopad. RovnostáĜské principy v podobČ zákonnČ zaruþených práv
dČtí vĤþi rodiþĤm a manželky vĤþi muži nahrazují autoritáĜské
normy patriarchálního Ĝádu a vedou k rovnČjší distribuci kompetencí a nárokĤ mezi þleny rodiny, a tím k jejich demokratickému
umocnČní. Z druhé strany s sebou zprávĖování nese administrativní a soudní kontrolu, které nahrazují proces sociální integrace
integrací systémovou, takže emancipace v rodinČ je tak dosaženo
za cenu nového typu panství. To je þím dál tím hmatatelnČjší
v rozvoji sociálního státu: „Experti (soudci a terapeuti) se stávají
rozhodþími nových práv a konfliktĤ, které z nich povstávají. Zasahují … do sociálních vztahĤ, které jsou formalizovány, odpojeny
a rekonstruovány jakožto individualizované pĜípady, jež mají být
Ĝešeny soudními a administrativními prostĜedky jako každý jiný
soubor konfliktních vztahĤ. Formální, individualizující a tudíž
univerzalizující soudy, které se nemohou zabývat kontextuálními
spletitostmi, zbavují klienty moci tím, že pĜedem vyluþují jejich
schopnost aktivnČ participovat na Ĝešení jejich vlastních problémĤ.
Samotné médium práva narušuje komunikativní struktury…“165
Tento proces tedy blokuje možnost dialogických procesĤ
tvoĜení vĤle a rozhodování. NutnČ také abstrahuje od podmínek
a potĜeb každého individuálního „pĜípadu“. Vedle uschopnČní tak
zprávnČní mĤže mít také opaþný, zneschopĖující efekt. Z hlediska feministické teorie i praxe nezbývá než uznat, že zde existuje
reálné dilema – zákonné zavádČní rovných práv mĤže nahradit
164
165
Tamtéž, 544–545.
Tamtéž, 545–546.
– 133 –
jednu závislost jinou a místo uvolnČní prostoru pro pĜetváĜení
norem a identit mĤže znamenat jen jiný typ podrobení: „Tradiþní patriarchální životní formy byly formálnČ delegitimovány
novými právy žen a dČtí, avšak vztahy klient/expert zmnožované
v obþanské spoleþnosti prostĜednictvím média práva, neruší podstatné nerovnosti v moci a hlasu, ani neusnadĖují tvoĜení nových
významĤ, identit a norem. Ve skuteþnosti nové vertikální vztahy
mezi právním subjektem a soudcem þi sociálním pracovníkem
vytČsĖují horizontální komunikativní interakci nezbytnou pro
vznik nových solidarit, rovnostáĜských norem a životních zpĤsobĤ. V dĤsledku toho jsou procesy kolektivního uschopnČní
(empowerment) a tvoĜení nepatriarchálních identit v obþanské
spoleþnosti zablokovány.“166
Záporné efekty právní intervence do rodiny sociálním státem
lze dát do protikladu se zavádČním zákonné regulace práv dČlníkĤ na odborovou organizaci þi kolektivní vyjednávání. Základní
rozdíl je v tom, že jedno zprávnČní vedlo k rozšíĜení autonomie
dotþených osob, druhé k jejímu oslabení. A právČ takové rozlišení je schopna konceptuálnČ podepĜít dualistická sociální
teorie – zatímco pracovní zákonodárství umožĖuje jednotlivcĤm
rozvíjet vzájemnou solidaritu, spoleþnČ jednat a vymáhat si tak
vČtší prostor autonomie, urþité typy státní intervence do rodiny
vytváĜejí izolované a bezmocné klienty státního aparátu. ZavádČjí
totiž administrativní moc do oblastí, kde by se mČla rozvíjet a modernizovat komunikativní forma koordinace. Cohenové a Aratovi
nejde o paušální kritiku sociálního státu (s jeho uzákoĖováním
nových, sociálních nárokĤ), ale o pĜivedení pozornosti k tomu,
že konkrétní forma práva þi dávky i institucionální a kulturní
kontext mohou mČnit jejich výsledný efekt z hlediska demokratického a rovnostáĜského ideálu.
Výdobytky sociálního státu nemají být paušálnČ odmítnuty, ale
podrobeny naznaþenému normativnímu testu, který teprve ukáže,
zda vedou k rozvinutí, nebo naopak potlaþení komunikativnČ-uschopĖujících struktur obþanské spoleþnosti. Boj proti patriarchátu
pak musí mít tĜi základní kroky þi „projekty“. Obrana svČta života musí být doplnČna jeho modernizací ve smyslu nahrazování
konvenþnČ dodržovaných patriarchálních norem normami komu166
Tamtéž, 546–547.
– 134 –
nikativnČ dosahovanými (1). Musí být také rozvíjeny rovnostáĜské instituce obþanské spoleþnosti (2). Tyto instituce pak musejí
být schopné vykonávat vliv na administrativní a ekonomický systém (3): „První projekt dovolí zprávnČní pouze ve formách, které
umocĖují aktéry obþanské spoleþnosti, aniž by je podrobovaly administrativní kontrole. Druhý rozpustí mužské panství ve veĜejných i v soukromých institucích. TĜetí pĜinese do ekonomické i politické spoleþnosti strukturální reformy, které je uþiní receptivními
a komplementárními vĤþi novým identitám a novČ demokratizovaným, rovnostáĜským institucím obþanské spoleþnosti.“167
Cohenová a Arato tak pĜijímají jisté momenty kritiky Habermase Fraserovou, zároveĖ však zachovávají dualistickou osnovu
jeho sociální teorie, kterou doplĖují konceptem duální strategie
hnutí. V protikladu k Habermasovi ukazují právČ na pĜíkladu
feminismu, že role nových sociálních hnutí nespoþívá jen ve
hlídání hranic modernizovaného svČta života, ale také v reformČ
spoleþnosti jako celku. „ZamČĜení na pĜevrat konkrétních životních forem založených na mužské dominanci a na reinterpretaci
rodových identit doplĖuje feminismus úsilím o zabezpeþení vlivu
nových, rovnostáĜštČjších rodových identit ve veĜejných prostorech obþanské a politické spoleþnosti a dosažení politické inkluze
za takovýchto podmínek.“168
První, defenzivní aspekt feminismu pak nelze nazvat partikularistickým, neboĢ v nČm jde o aktivní pĜetváĜení a kritickou
modernizaci životních forem, která promČĖuje omezení a nerovnosti ve veĜejných i soukromých komunikativních procesech –
v nichž se generují normy, interpretují tradice a tvarují identity –
ve smČru vČtší reflexivity, individuální autonomie a otevĜenosti
k druhému. Druhý, ofenzivní aspekt feminismu prosazuje zahrnutí
žen jakožto rovných do politického i ekonomického systému a odpovídající promČnu tČchto systémĤ – zahrnutí žen jakožto rovných do svČta politiky a práce s sebou nutnČ nese kritiku a otĜes
„mužských standardĤ za domnČle neutrálními strukturami tČchto
oblastí. Jakmile ‚typický dČlník‘ již není pojat jako mužský živitel rodiny, struktura pracovního þasu, délka pracovního dne, povaha dávek a hodnota zamČstnání musejí být náležitČ revidovány.
167
168
Tamtéž, 548.
Tamtéž.
– 135 –
A jakmile ‚odpovČdný obþan‘ již není pojat jako mužský voják,
inkluze žen do politické a státní sféry musí zahrnovat také podstatné zmČny v tČchto oblastech. Má-li ofenzivní politika zahrnutí být opravdu univerzalistická, nese s sebou institucionální
reformu. Duální logika feministické politiky tak s sebou nese
komunikativní, dialogickou politiku identity a vlivu zacílenou na
obþanskou a politickou spoleþnost a organizovanou, strategicky
racionální politiku zahrnutí a reformy zamČĜenou na politické
a ekonomické instituce.“169
Podle Cohenové a Arata lze doložit, že pováleþný feminismus
v USA i západní EvropČ mČl právČ takovou duální povahu. Druhá
vlna feminismu byla založena na posilování vČdomí o ženské otázce (consciousness raising) stejnČ tak jako na prosazování ekonomické a politické emancipace a reformy, pĜiþemž druhé nemohlo
být prosazeno bez prvního. Tyto dva momenty byly ztČlesnČny ve
dvou vČtvích hnutí: „Starší vČtev (ve smyslu þasovém i vzhledem
k prĤmČrnému vČku aktivistek) zahrnovala množství zájmových
skupin zamČĜených na politickou a ekonomickou inkluzi a usilujících o vykonávání vlivu uvnitĜ právního a politického systému
v boji proti diskriminaci a za dosažení rovných práv. ‚Mladší‘
vČtev, vynoĜující se z nové levice a hnutí za obþanská práva, se
formovala do volnČ propojených autonomních grass-roots skupin,
jejichž terþem byly formy mužské dominance v rámci soukromé
a veĜejné sféry obþanské spoleþnosti. Tyto skupiny artikulovaly
velká mobilizující ‚rodová‘ témata potratu, antikoncepce, znásilnČní, domácího násilí a podobnČ. Jejich zamČĜení na identitu,
svépomoc, consciousness raising a proselytismus prostĜednictvím undergroundového tisku, alternativních publikací a univerzit mČlo za cíl šíĜit feministické vČdomí a zavádČt institucionální
zmČny v sociálních vztazích obþanské spoleþnosti založených
na tradicionalistických, nerovnostáĜských rodových normách. Na
konci 60. let se zaþaly obČ vČtve hnutí pĜibližovat. Politicky etablované feministky pĜevzaly mnoho témat artikulovaných grass-roots feministkami, zatímco tyto zaþaly masovČ vstupovat do
místních oddČlení celonárodních politických organizací.“170
169
170
Tamtéž, 549–550.
Tamtéž, 552.
– 136 –
ÚspČchy této duální strategie jsou mČĜitelné množstvím legislativních opatĜení pĜijatých v prĤbČhu 70. let k zajištČní nediskriminace a rovnosti, k legalizaci potratu i k ochranČ žen pĜed násilím
jejich zákonných mužĤ. Všechna tato témata obsahovala mnohem
více než jen program rovných práv – šlo v nich o radikální promČnu statusu ženy v moderní patriarchální kultuĜe, respektive
o pĜekroþení této kultury samotné. Tak napĜíklad otázka potratu,
svobody volby a kontroly nad vlastním tČlem symbolizovaly hlubší touhu po svobodČ rozhodování o tom, þím žena bude, vþetnČ
toho zda a kdy se stane matkou. Legalizace potratu a kriminalizace
manželského násilí a znásilnČní sice zavedly právo do soukromé
oblasti, na stranČ druhé však jimi ženy získaly daleko vČtší kontrolu nad tímto soukromím, a tím dosáhly vČtší osobní autonomie.
– 137 –