Všechny příspěvky v jednom dokumentu

Kolokvium 2007
Mezi dobrem a zlem. A psychoterapie?
Karel Balcar: Psychoterapie mezi dobrem a zlem?
Václav Břicháček: Nesystematické poznámky k etickému jednání - vývojový pohled
Tereza Cimrmannová: Dobro a zlo jako tajemství
Oldřich Čálek: Specifický pohled na dobro a zlo v psychoterapii
Catherine Ebert-Zeminová: Mezi dobrem a zlem. A literatura?
Anna Hogenová: K problematice dobra
Darja Kocábová: Několik provokativních otázek i pro nás - psychoterapeuty.
Petr Miklas: K jevu Poznání dobrého a zlého? Dobré a zlé poznání?
Aleš Opatrný: Jak vidí dobro a zlo teologie - několik bodům
Jan Payne: Démon a psychoterapie
Jan Sokol: Exkurz: Problém zla a teodicea
Karla Trdlicová: Vězení: prostor mezi zlem a dobrem?
Jiří Zajíc : Když na obloze nechybí hvězdy
2
Pověz mi, zeptal se Stašek, co je to špatný čin?
Jestliže někdo ukradne Alimu krávy, je to špatný čin,
odpověděl po krátkém zamyšlení.
Výborně, zvolal Stašek, a co je dobrý čin?
Tentokrát dostal odpověď okamžitě: Dobrý čin je,
jestliže Ali někomu ukradne krávy.
H. Sienkiewicz, Pouští a pralesem
Psychoterapie mezi dobrem a zlem?
Karel Balcar
Jaké je místo „dobra“ a „zla“ v psychoterapii? Je ovšem na místě zeptat se předem na povahu
dobra a zla jako takových. Pro tuto promluvu si je omezím na přívlastek jiných „věcí“ – „dobrých“ či
„zlých“ činů, výroků, úmyslů a událostí, možná i osob či pravidel, jimiž se řídí.
Rozhodující pro naše tázání je volba měřítek „dobrého“ a „zlého“. Tuto mravní vlastnost získávají
pro nás ony různé věci až naším hodnocením. Odkud bereme toto své hodnocení?
Je zdařilá loupež dobrá pro lupiče a zlá pro oloupeného? K tomu by nás dovedla individuální či
skupinová relativizace mravního hodnocení: Dobré je, co mně/nám přináší slast či zaopatření, zlé je,
co mě/nás o ně připravuje nebo mně/nám přináší opak.
Nebo je loupež (až na další…) zlou „věcí“ sama o sobě, protože se na tom celé naše společenství
shodlo jako na závazném hodnocení? A pak tedy i případnou změnou v této společenské úmluvě
může naše právně či obyčejově organizované lidské společenství i dobrotu či špatnost takové „věci“
také závazně změnit?
Anebo jsou některé mravně hodnocené „věci“ – třeba ona loupež – zlé či dobré samy o sobě, bez
ohledu na to, zda si to připouštíme nebo ne, a bez ohledu na to, zda podle toho jednáme nebo ne?
Existuje – a my rozpoznáváme – onen „zákon lidské přirozenosti“ či „zákon boží“, vymezující mravní
hodnotu věcí nezávisle na našem účelovém oceňování, rozhodování a konání? Jinak řečeno, je i naše
svědomí, jakkoli třeba nevyzrálé, přece jen „hlasem zvenčí“ do naší motivační subjektivity, ať už mu
dopřáváme sluchu nebo ne?
Takové předběžné prozkoumání východisek je předpokladem k dalším úvahám i k praktickému
zacházení s otázkami po „dobrém“ a „zlém“ v psychoterapii. Zároveň je v psychoterapeutické praxi i
porovnávání měřítek „dobrého“ a „zlého“ mezi terapeutem a klientem leckdy rozhodujícím tématem
pro jejich vztah a součinnost v tom, oč komu v psychoterapii jde, co se v ní pro koho odehrává a
k čemu v ní kdo směřuje.
Má to tak být? Jedno ze široce sdílených etických pravidel v psychoterapii říká, že terapeut se
vyvaruje vnucování (jakkoli jemného a nondirektivního) svých vlastních hodnot klientovi a ponechává
mu tedy v hodnocení dobroty či špatnosti „věcí“ v životě svobodu vlastní volby. To je však přijatelné
spíš z toho důvodu, že druhému člověku vnutit životní hodnoty prostě nelze – nikoli proto, že by nutně
byly jen individuálně, skupinově, nebo společensky relativním výtvorem.
Téma „dobrého“ a „zlého“ ve vztahu k psychoterapii má několik těžišť; připomenu tři.
I. Je člověk – předmět i podmět psychoterapie – přirozeně dobrý, nebo zlý?
Téma přirozené dobroty nebo špatnosti člověka je především zakotveno v jeho konkrétním
„předhodnocení“ jako účastníka psychoterapeutického dění. Obraz o člověku některé
psychoterapeutické přístupy a někteří psychoterapeuti explicitně reflektují, jiné s ním jen implicitně,
nereflektovaně pracují. A jednou ze základních kvalit obrazu člověka, z nějž se pak teorie
psychologické léčby či pomoci dál odvíjí, je nesporně předpoklad o jeho přirozeném sklonu k dobrému
nebo ke zlému.
Navzdory logice se takových hodnotových soudů dopouštějí i stoupenci pandeterministického
světového názoru. Příkladem může být Freudův soud o přirozené mravní špatnosti člověka, kde
jedním z úkolů výchovy a snad i psychoterapie je vytvořit potřebné zábrany jeho individuálnímu
sobectví, aby přirozený konfliktní stav mezi jedincem a společností byl pro obě strany přijatelně
regulován. V opačné krajnosti lze odkázat třeba na Rogersovo pojetí člověka jako svou podstatou
3
dobrého, pokud mu je otevřena cesta k sebepřijetí a sebeprojevení, což zde je nástrojem i cílem
psychoterapie. Konečně v pomyslném středu vystupuje například Fromm, který vidí v člověku bojiště
dobrého a zlého; psychoterapie mu má pomoci k dosahování převahy „dobra“ nad „zlem“, i když boj
nikdy nekončí.
Na okraj se hodí poznamenat, že teoreticky přijatý „obraz o člověku“ aplikují různé psychoterapie
a psychoterapeuti především na své klienty. Uplatňovali-li by jej i sami na sebe jako terapeuty, dospěli
bychom k ještě pozoruhodnějším, někdy paradoxním závěrům. – Naštěstí se psychoterapeuti ve svém
praktickém hodnocení a konání nenechávají příliš svazovat svou filozofickou teorií a z ní vyplývajícími
logickými závěry a přistupují k člověku zpravidla mnohem svobodněji, než jim jejich výchozí
předpoklady vlastně dovolují.
II. Je prováděná psychoterapie svou podstatou dobrá nebo zlá?
Měli-li bychom poznání, co je pro člověka dobré a co zlé, mohli bychom tím poměřit i uplatňování
psychoterapie. Jejím cílem je pomáhat mu – ovšem zůstává otázka, zda mu pomáhá k dobrému, nebo
zlému v jeho životě.
V psychoterapii se této otázky můžeme zhostit obejitím odkazů na „dobré“ a „zlé“, třeba tím, že
hovoříme o zdraví, o výkonnosti či o prospěšnosti. Tím si můžeme zjednat odstup od otázek po
mravnosti psychoterapeutického počínání, jeho prostředků a cílů obecně i v daném konkrétním
případě. Původní otázka tím však není zodpovězena, pouze odsunuta. Lze se ptát, zda „zdraví“, jako
objektivně bezporuchové fungování lidského těla, mysli a společenství, nebo jako subjektivně
zakoušená životní pohoda a úspěšnost – popřípadě v životně mezních situacích pak třeba i samotné
„přežití“ – je za všech okolností skutečným dobrem, nebo zda tomu může být i jinak. A „prospěch“
jedince, skupiny, nebo společnosti může být jistě hodnocen rozdílně, právě v závislosti na
zodpovězení otázky po tom, co je „vpravdě“ pro lidi a jejich svět dobré, nebo zlé.
K čemu a jak tedy psychoterapie směřuje a čeho dociluje, je právě z hlediska dobra či zla
otevřeno otázkám. Víme, že to nejlepší, co někdy můžeme pro uchazeče o psychoterapii vykonat, je
psychoterapii neprovádět. Účinky psychoterapie různého druhu jsou nejen z hlediska zastávaných
mravních měřítek dobrého a zlého, nýbrž i z hlediska připomenutého prostého „fungování“ leckdy
přinejmenším ambivalentní. Protože psychoterapeutický vztah a dělba práce a odpovědnosti za ni
jsou vždy nesouměrné, osobuje si právo rozhodovat o tom, kdy a čím je psychoterapie pro daného
klienta dobrá a kdy a čím ne, terapeut. Může se ovšem takového hodnocení aspoň navenek zdržovat
a přesouvat odpovědnost na klienta. V tzv. „zákaznickém“ modelu léčby může vystupovat jako
řemeslně zručný vykonavatel „objednávky“ klienta, za jejíž obsah a jeho hodnotu si pak odpovídá on
sám. V praxi si ovšem vždy ponechává, navzdory své proklamované „hodnotové neutralitě“, možnost
objednávku zpochybnit nabídkou alternativy nebo jí nevyhovět právě proto, že splnit požadavek
pacienta sám vnímá jako něco zlého. (Odkazuji například na známé anekdotické sdělení S.
Kratochvíla z jeho praxe léčby funkčních sexuálních poruch, „jak jsou někteří pacienti nevděční“.)
A vcelku jistě nepochybíme, přistoupíme-li na to, že pokud vůbec uznáváme kvalitu „dobrého“ a
„zlého“ v lidských činech a vztazích, může i psychoterapeutické počínání někdy sloužit k dobrému,
jindy naopak. Dobré a zlé tedy není kvalitou psychoterapie jako takové a snad ani většiny (výjimky
v teorii i praxi jistě najdeme) psychoterapeutických výkonů samých o sobě, nýbrž je závislé na
měřítcích psychoterapii v tomto ohledu nadřazených.
III. Patří téma „dobrého a zlého“ do náplně psychoterapie?
Bývá svůdné a svým způsobem činí věci jednoduššími toto téma nejen z psychologie, ale i
z psychoterapie vyjmout a odkázat je do oblasti osobních mravních rozhodnutí vzhledem k poznaným
a zastávaným hodnotám. Jeden z mých učitelů dynamicky pojímané psychoterapie nás poučoval, že
starosti s hodnotami, ideály a podobnými „abstrakty“ si dělají lidé pouze tehdy, když jsou ve svých
základních duševních potřebách a důvěrných vztazích neuspokojeni. Otázku po objektivních
hodnotách jako míře dobroty či špatnosti lze tak zpsychologizovat a odkázat do oblasti obranných
mechanismů vůči očividné tísni z nedostatku uspokojení ve „hmatatelných“ vztahových a osobních
životních potřebách. Podaří-li se je „opravit“, přestává být otázka důležitá.
Na druhé straně jiné psychoterapie a jiní terapeuti i klienti spatřují ve sklonu člověka rozlišovat,
hodnotit, rozhodovat se a konat v „poli“ dobrého a zlého klíčové místo pro „nápravu“ v jeho životě –
nejen mravní, nýbrž i duševní, společenskou, leckdy i tělesnou. Téma, co je dobré a co zlé, však není
řešitelné psychologickými prostředky, vymyká se tedy i psychoterapii jako takové. Ta může člověku
4
pomáhat v nápravě nedorozumění, logických omylů, sebeklamů, funkčních poruch a dalších
psychologických překážek bránících mu v konání toho, pro co se z vlastních důvodů rozhodl. Toto
konání samo, včetně svého hodnotového zacílení a zakotvení, zůstává (a nejspíš má zůstat) věcí vůle
konajícího, nikoli jeho terapeuta.
Pomoci člověku ve volbě, čemu či komu uvěří jako ukazateli k dobrému a zlému, může
psychoterapeut nejspíš a nejpoctivěji pouze tím, že se ve chvíli vznesení této otázky své role
„specialisty na vědění a umění života“ explicitně vzdá a vyzná, že na tomto místě je ve stejném
postavení jako jeho klient – je prostě člověkem, který také koná podle svého přesvědčení o tom, co je
dobré a co zlé, a to někdy správně, jindy nesprávně. Namísto „terapie“ může klientovi poskytnout
pouze své osobní svědectví, které neváží o nic víc a o nic míň, než zkušenosti a rozhodnutí klientovy.
A také „jen jako spolučlověk“ může klientovi nabídnout své osobní povzbuzení, aby v otázce po
dobrém a zlém nerezignoval a vytrval přes nesnáze v hledání a uskutečňování toho, k čemu „v dobré
víře“ dospěje. Jako „odborník“ mu může pouze doložit, že lidé žijící v souladu se svým svědomím
v této věci a angažující se pro rozpoznané „dobré věci“, žijí i v dalších ohledech přinejmenším
statisticky zdravěji, zdatněji a spokojeněji než jiní. A odborná může být vzhledem k současným, již
také „vědecky“ potvrzeným poznatkům i informace, že jen upřímné, vnitřně poctivé přijetí a zastávání
rozpoznaných hodnot v „poli“ dobrého a zlého, oproti vynucené konformitě nebo sebeklamům v tomto
směru, člověku i jeho společenství také v dalších důležitých ohledech – k vnitřnímu souladu, vnější
účinnosti a obecnému zdravotnímu i životnímu prospěchu – podstatně přispívá.
5
Nesystematické poznámky k etickému jednání - vývojový pohled
Václav Břicháček
1. Mnohem více jsou sledovány negativní momenty – agrese, hostilita, konflikty – než jednání
prosociální, altruistické, pomáhající aj. Platí o vědě ,žurnalistice i výchově
Důsledek: falešný obraz světa i člověka
2. Existuje prosociální (agresivní) osobnost - Zkušenost Olinerových: přenos v rodinách
I v risikových okolnostech
3. Jak se vyvíjí – zkušenost časného dětství: pomocné chování + spolupráce 1dělění
Základní risiko výchovy“ rozeznat dobrý úmysl od špatného provedení
Ocenit úmysl i každý „dobrý“ pokus a netrestat neobratnost – utlumuje positivní snahu
4. Vývoj morální osobnosti – komplex myšlení (moral reasoning), emocí (empatie aj.),
Chování a rysů osobnosti – vícedimensionální komplex
Morální identita – já s ohledem na morální kategorie, které jedinec přijme – porušení
Spojeno s pocitem selhání osobní identity i s risiky
Morální charakter: vlastní ideály, záměry i zábrany, které překonají nátlak, pokušení aj –
morální hodnoty (ctnosti?): soucit, péče, pomoc, loajalita ....
Morální příklady: skutečné v prostředí i umělecké z literatury aj.
Morální vědomí (Piaget, Kohlberg ) – samo nestačí
5. Fáze morálního jednání:
Pozornost – všimnout si potřeby – malé i velké činy
Rozhodnutí pomáhat: odhadnout možnosti i způsob postupu (i nepřímý“ povolat pomoc
odborníka)
Vlastní čin
6. Výzkumy: Aktivita vs moc
Osobnost vs situace (varianty pokusu Milgrema: příklad i oklnosti)
Anonymita ( děti v maskách agresivnější - bez dohledu snáze podlehnou
í
pokušení aj.
Kam se poděl milosrdný samaritán: Darley, Bateson: Z Jerusalema do
Jericha – výzkum situačních a disposičních proměnných při pomocném chování
Závěr: obecně: znát risika i šance
Začít u dětí
Nepodléhat obecně tradované skepsi
Pro psychoterapii: výchozí postoj positivní – proti předsudkům, znát risika
Vlastní morální identita
červen 2007
6
Dobro a zlo jako tajemství
Mgr. Tereza Cimrmannová
„Bohatství člověka je mnohem větší, než tuší. Je to bohatství, které nemůže nikdo ukrást, které se
v průběhu časů vždy znovu viditelně vynořuje, především tehdy, když se bolest prokopala do hloubi.“
Ernst Jünger
Tento příspěvek píši jako reakci na již proběhlé šestadvacáté kolokvium věnované dobru a zlu.
Pokusím se zachytit několik myšlenek a námětů, které mne v souvislosti s tématem napadly. Jak asi
vyplyne z dalšího textu, osobně je mi nejbližší pohled teologický a fenomenologický. Nemám pocit, že
by se tyto úhly pohledu vzájemně vylučovaly nebo že by byly vzdáleny životní praxi. Ani jiné pohledy,
které na kolokviu zazněly, nepokládám za méněcenné. Vždyť se jedná pouze o jiný úhel vidění, jinou
podobu snahy o dobrý život.
Ovlivněna studiem a životem samým mám za to, že dobro a zlo jako takové je nepředmětné, tudíž
člověkem blíže neuchopitelné a nevyrobitelné, „pouze“ niterně zakusitelné. Střípek absolutna prožitek bytostné jistoty - se obvykle ztrácí v nejistotách, aby se posléze mohl vynořit a znovu
motivoval k odkrývání podstaty, evidence.
Myslím, že poctivé lidské hledání nemá být prosto vědomí o velikém tajemství, jehož celková
podstata je zvláštním způsobem chráněna. Můžeme ji cítit a promýšlet, především v mezních
situacích (ať už radostných či žalostných), můžeme si ji v různých podobách představovat. Dokonalý
odlitek však nikdy nevyloupneme. Dobro je tajemství, i zlo je tajemství. Člověk však disponuje
jedinečným privilegiem – může myslet a může se tázat. Pokud tak činí s pokorou a trpělivostí,
poznává drahocenné střípky absolutna. Jenom tak může odolat laciným jistotám a pohodlné šedi
předem daných odpovědí a „pravd“, do jejichž sítí se lze tak snadno „zamotat“.
V souvislosti s tématem dobra a zla, respektive s jeho hledáním, jsem si vzpomněla na několik
úryvků z literatury. Promiňte mi určitou živelnost, s níž je připomenu – neuvedu je řazeny dle žánru ani
dle doby, v níž byly tvořeny. Všechny jsou výrazem cesty za dobrem a od zla, výrazem tohoto
odvěkého bytostného hledání.
Buber (1997, s. 32) píše: „Člověk je pouhá třtina, to nejslabší, co chová příroda, ale je třtina
myslící. Kdyby šlo o to rozdrtit ho, nebylo by zapotřebí, aby se chápal zbraně celý vesmír; stačí ho
zabít pára, kapka vody. Ale kdyby ho vesmír skutečně drtil, i pak by byl člověk vznešenější, než jeho
ničitel, poněvadž by věděl, že umírá.“ „Člověk je bytostí, která poznává svou situaci ve světě.“ Každé
skutečné dění duše (včetně bolesti) lze, podle Bubera, přirovnat k dávným mystériím, jejichž smysl
nezakusí ten, kdo sám netančí v kole.
Kundera (2006) ve své Nesnesitelné lehkosti bytí pojímá nejtěžší břemeno jako nejintenzivnějšího
naplnění života. V tomtéž díle pracuje s pojmem „kýč“. Spojuje jej s totalitním režimem. V něm jsou
odpovědi předem dány a vylučují jakoukoli otázku. Skutečným protivníkem totalitního kýče je člověk,
který se ptá. Autor přirovnává otázku k noži, který rozřezává plátno namalované dekorace, aby bylo
možné nahlédnout, co se skrývá za ní. Dříve než bude jedinec zapomenut, bude proměněn v kýč. Kýč
je přestupní stanicí mezi bytím a zapomněním, kýč je paraván zakrývající smrt.
Jaspers (2000) ve svých Šifrách transcedence varuje před nihilismem a zmiňuje potřebný vzdor,
jehož prostřednictvím chráníme důstojnost člověka. „Být člověkem znamená setkávat se v neustálém
duchovním zápase heterogenních počátků, vstupovat do komunikace podle sil, nicméně kráčet po
bytostně naprosto rozdílných vnitřních životních cestách.“ (s. 125). Není možné, aby se pro jakýkoli
problém hledala a nabízela definitivní řešení.
Má-li být život skutečně živý, je nutné počítat s chybami. Je snad mezi námi člověk, který nikdy
nepochybil? Nemám teď na mysli chyby těch, kteří škodí přímo, vědí to a netrápí je svědomí. Spíše
mě napadá jiná situace a s ní související zajímavé rčení: „Cesta do pekla je dlážděna dobrými
úmysly“. Pokud si pod pojmem „peklo“ představím bolestnou sebereflexi, kdy si uvědomuji, že jsem
ublížil, ačkoli jsem „to myslel dobře“, vnímám rčení jako nosné. Pokud však člověk, jakkoli se snažil a
toužil po dobrém, udělal něco, co se později ukázalo jako zlé a bližní mu posléze nadělili tuto větu,
hrozí zde nebezpečí pocitu skepse a zmaru. Mám za to, že dobré úmysly jsou nesmírně důležité,
protože spíše s nimi nežli bez nich konáme dobré činy. Bohužel a bohudík, člověk není s to přesné
dobro ani zlo odhadnout. Může jej ale hledat – právě skrze chyby. Vlastní omyl mívá příchuť hořkou,
drobné i větší plody bytostného hledání bývají z nejsladších.
Již u dětí je možné rozpoznat jejich dobré úmysly, které však často provází bolestná neschopnost
dobrého činu. Nedopusťme, abychom se až v dospělosti těchto dětí museli ptát po příčinách této
neschopnosti! V průběhu mé (teprve pětileté) pedagogické praxe se mi několikrát stalo, že se „student
potížista“ proměnil v aktivního a respektovaného člena třídy poté, co byly zapomenuty pětky z jeho
7
předchozích let a byl nazván dobrým (šikovným, kamarádským …) studentem. Chraňme se vzájemně
před „cejchováním“ nebo před skrýváním za role uznávané společností. Je to jen další šedivá jistota,
překážka hlubšího sebepoznání.
Cesta za dobrem a od zla není jasně značena, není bez výmolů a oklik, avšak přesto je – existuje.
Poctivý poutník nehledá pohodlí rychlého vozu. Jde spíše pěšky, bosý a s otevřenýma očima. Jde
sám a přesto spolu s ostatními belhajícími se poutníky. Ve chvíli, kdy je přestává pokládat za předmět
„svého čehosi“, se mu stávají tou nejvybranější společností. Přání „dobrého dne“ přestává být frází.
Dokonalý popis světa a jeho principů předkládají, s notnou dávkou „vlezlé moudrosti“, snad jen
ideologické a sektářské směry. Všechna společenství „bombardující pravdou“ jsou logicky životu
nebezpečná. Přeji nám všem, abychom si dokázali vážit skutečných darů, neplýtvali jimi a snažili se
bránit vzniku všeho, co láká člověka na sprosté znevažování jeho vlastní zodpovědnosti a svobody.
Přeji nám dostatek síly pro povzbuzování široké veřejnosti k tomu, aby její členové přestali pasivně
pokyvovat tím či oním směrem a nebáli se ptát.
Své zamyšlení si dovoluji zakončit otázkami: Existuje cesta k tomu, aby se v našem vzdělávání
(základním až univerzitním) přestal klást důraz na přílišnou kvantitu a středem zájmu se stala etická
kultivace osobnosti? Je možné, aby se téma dobra a zla otevíralo (formou diskuse, prožitku – nikoli
přednášky) také mimo rámec odborných sympozií, jakkoli bývají tato setkání úžasná?
Literatura :
Buber, M. Problém člověka. Praha: Kalich, 1997. ISBN 80-7017-109-X.
Jaspers, K. Šifry transcedence. Praha: Vyšehrad, 2000. ISBN – 80-7021-335-3.
Jünger, E. Chůze lesem. Praha: Oikúmené, 1994. Praha, ISBN 80-85241-68-4.
Kundera, M. Nesnesitelná lehkost bytí. Brno: Atlantis, 2006. ISBN 80-7108-281-3.
8
Specifický pohled na dobro a zlo v psychoterapii.
Doc. PhDr. Oldřich Čálek Csc.
Jistá pacientka zprávu o svém uzdravení nazvala v duchu Friedricha Nietzscheho zlověstným
heslem „mimo dobro a zlo“. Četba textu pak ale ukázala, že se ve své léčbě pouze musela vyvázat
z jakéhosi despotického moralistického kodexu, který jí takřka nedovolil žít. Ve skutečnosti vůbec
nežila mimo dobro a zlo, ale začala této nezrušitelné dimenzi rozumět. Jiná pacientka konstatovala, že
její psychoterapeuti jsou sice vždy připraveni pomoci, ale málo chválí její pokroky. Existuje ovšem
tendenční požadavek v psychoterapii nehodnotit. Jeho účelem údajně je to, aby pacient nepřejímal
terapeutovy názory a způsoby. Naštěstí je nesplnitelný, protože si nelze představit nic
monstróznějšího než např. skupinové sezení, kde by neprobíhalo žádné hodnocení. Lidská bytost totiž
nemůže jinak, než že každým svým projevem a prožíváním hodnotí. Jde spíš o to nehodnotit
normativně jako soudce ale vždy osobně a individuálně.
Problematika dobra a zla v psychoterapii stojí na vrcholu obtížnosti a lze ji jen sotva vyřešit.
Ale můžeme ji vzít jako důležitý podnět, který nám pomůže objevit, co v psychoterapii vlastně děláme.
Úvahu o dobru a zlu v psychoterapii je možné začít banálním konstatováním, že nemoc je zlo.
Proces terapie představuje pokus o návrat k dobru. Cílem psychoterapie je dobrý život, avšak co to
znamená dobře žít, ona sama neurčuje.
Duševní nemoc představuje zlo v podobě nemožnosti svobodně a přiléhavě odpovídat na
nároky toho, s čím se setkáváme. Jedná se vlastně o uvíznutí přirozeného životního pohybu. Duševně
nemocný člověk ztrácí svobodu: svobodu rozhodování. Svobodou zde přitom není míněna žádná
svévole či nevázanost. Svobodou je míněno rozhodování člověka o tom, na co vynaloží svůj konečný
čas.
V psychoterapii se tedy specificky jedná o etiku svobody. V psychoterapii nestojí v popředí
obecně stanovené hodnoty a normy: ty jsou spíše záležitostí výchovy, kterájednotlivci
zprostředkovává a vštěpuje, co se má a co se nemá dělat. Co je dobro a co zlo, v tomto smyslu
určuje morálka, náboženství, resp.právní řád. Tyto hodnoty a normy tvoří v psychoterapeutickém
procesu jakési všudypřítomné pozadí, které duševně nemocní lidé velmi dobře znají. Jde však o to,
jak to s ním mají na své individuální životní cestě.
Obecně určené dobro a zlo je dílem spolubytí lidí uprostřed řádově týchž záležitostí v jednom
společném světě. Poslání psychoterapie spočívá v tom, aby duševně nemocný člověk porozuměl, co
je v tomto konečném rámci dobré pro něj a jak toho dosahovat, resp. co je pro něj zlo a jak mu čelit. U
některých záležitostí platí, že jsou dobré, resp. špatné vždy a v každé situaci. Avšak u většiny toho,
s čím se setkáváme, záleží na místě a času, jež to zaujímá v celku souvislostí našeho života a světa.
Absolutně dobrá je např. pravá mateřská láska; zlem je vždy např. zneužívání dětí, ať už sexuální,
emoční, pracovní atd.
Poslání psychoterapie lze spatřovat v tom, že nemocnému člověku s láskou umožňuje, aby si
uměl zjednávat své individuální, jedinečné dobro a dokázal minimalizovat zlo. Např. v současnosti
vládne přesvědčení, že nejvyšším dobrem je výkon, resp. výkonnost. Působí silná tendence, aby se
člověk na tuto hodnotu dobrovolně redukoval a vzdal se ostatního. Pokud tomuto anonymnímu
obecnému extremismu opravdu podlehne, s vysokou pravděpodobností dříve či později
psychosomaticky onemocní. To má ovšem složité motivační souvislosti sahající až do bývalé rodinné
výchovy. V tomto psychosomatickém onemocnění se obecné dobro stává individuálním zlem.
Posláním psychoterapie v tomto případě, ale i univerzálně spočívá v tom, že takto nemocnému
člověku s láskou umožní, aby si objevil a osvojil takové způsoby vztahování k výkonnosti, které jsou
právě pro něj přiměřené.
Z tohoto hlediska je v psychoterapii dobrem vše, co napomáhá tomuto individuálnímu dobru.
Specifické dobro psychoterapie spočívá především v tom, že je jedinečným prostředím, kde se
nemocný člověk může otevřeně a tématicky zabývat svým životem. Dobrem jsou tu specifické
léčebné vztahy,jaké nejsou možné nikde jinde a které sem zavádí odborný psychoterapeut.
Z obecnějšího stanoviska je zde prvním dobrem právě výše uvedená individuálnost a právo na ni.
V této souvislosti můžeme uvažovat řadu polarit, které rozlišují takové dobro a zlo. Dobrem je
samostatnost, zlem závislost; dobrem je prožívání a projevování emocí, zlem zástava jejich
přirozeného a přiměřeného toku; dobrem je komunikace, zlem nekomunikativnost, přirozenost je
dobro, snaha po dokonalosti představuje zlo atp. To jsou ovšem jen některé markantní příklady.
Lze zajisté očekávat námitku, že důrazem na individuální dobro se opomíjí bazální
problematika dobra a zla, tedy etiky mezilidských a společenských vztahů. Avšak důsledné chápání
individuálního dobra v sobě nedílně zahrnuje rovněž požadavek brát ohled i na dobro druhých lidí,
resp. ho umožňovat. Ztráta mezilidského dobra závažně zužuje i dobro individuální, resp. Působí
individuální zlo. Může přitom ovšem docházet i ke složitým situacím: např. vymaňování pacienta ze
9
závislosti na jeho rodičích tito zpravidla vnímají jako zlo; avšak osamostatněný a na vlastních nohou
stojící člověk může svým rodičům způsobit mnohem více dobra než ten, kdo na nich zůstal
nesvobodně závislý.
Otázka dobra a zla je ovšem na straně člověka spojena s fenoménem svědomí. Svědomí
rozhoduje o tom, jakému dobru, resp. zlu dá jmenovitý živoucí člověk přednost. Svědomí se vždy
uplatňuje vzhledem k nějakým kritériím. Naladěními, která jsou pro nějcharakteristická, jsou úzkost a
provinilost. Pro psychoterapii je klíčové rozlišování mezi svědomím jednotlivce vůči tomu, s čím se
setkává, na jedné straně a jeho svědomím vůči sobě samému na straně druhé. Dobrem, ke kterému
psychoterapie směřuje, je sladění obou modů svědomí. To je ovšem možné jen tehdy, jestliže si
člověk (někdy až s pomocí psychoterapie) ve zmatku světa svobodně najde a osvojí jen sobě vlastní
životní cestu.
To však neznamená, že psychoterapie míří k bezhraničnímu relativismu, jehož jsme svědky
v tzv. postmoderním naladění. Nechce ani poskytovat falešnou útěchu, která tvrdí, že „všechno zlé je
k něčemu dobré“: Je-li třeba zla (např. nemoci(, aby se zamezilo jinému, možná většímu zlu, pak se tu
nejedná o dobro, ale o zlo ještě umocněné. Vezměme si příklad: masakru lidických mužů ušel pouze
jeden z nich a to tak, že právě seděl ve vězení za vraždu svého syna. Je snad možno tvrdit, že někdy
je dobré zabít vlastního syna? Psychoterapie směřuje k tomu, aby se člověk naučil nechávat věci tím,
čím jsou.
10
Mezi dobrem a zlem. A psychoterapie?
Mezi dobrem a zlem. A literatura?
Catherine Ebert-Zeminová
Otázka kladená letošním kolokviem je jednou z těch, které mohou rozžíhat mnohasměrné
hledání a otevírat pluridisciplinární horizonty. Vzhledem k předpokládanému víceoborovému zaměření
našeho dnešního dialogu a vzhledem k tomu, že nejsem psychoterapeut a nemohu tedy mluvit z pozic
této odbornosti, bych se na ni ráda podívala z perspektivy, která je na půl cesty mezi literární vědou
a „péčí o duši", jak lze také psychoterapii nazvat.
Svou úvahu zarámuji malým příběhem, neboť narrativita je podstatou literatury, psychoterapie,
poznání a vůbec života. V semináři, jenž bilančně uzavíral třísemestrální cyklus moderní francouzské
literatury a literární kritiky XX. století, si v debatě jedna ze studentek stěžovala, že jsou díla této doby
temná, že ji poznamenal jejich pesimismus a že se jí zdá, že je v nich skoro jen samé zlo. Cítila jsem v
jejím sdělení protest i výčitku: jako by se cítila tematickou povahou i postojovým a afektivním laděním
děl minulého století dotčena, jako by mi zazlívala, že jsem jí a jejím kolegům ukázala tu chmurnější
tvář literatury, že jsem jim svět ukázala horší, než je, a že se nesmiřuje s tím, že by ve XX. století
neměla existovat i díla, jež vypovídají o víře v tradiční humanistické ideály, t.j. v dobrý základ člověka
a jež navíc posilují oprávněnost optimismu „morální lekcí" spočívající v přesvědčení, že dobro je
v principu mocnější než zlo a sub specie aeternitatis nad ním také zvítězí.
Mou reakcí byl pocit provinilosti. Nešlo o fakt, že vytvořit tzv. reprezentativní vzorek jistého
celku znamená tento celek interpretovat, nýbrž o pochybnost, zda v množině děl, která jsme
četli, analyzovali a interpretovali, nefiguruje „zlo" v míře disproporční, zda jsem svým výběrem
nezpůsobila optický klam. Zároveň jsem si naživo uvědomila svou zodpovědnost - zodpovědnost
učitele za podobu skutečnosti, kterou svým mladším kolegům nabízí, a upřímně řečeno mi zatrnulo:
co když jsem v nich vůči onomu výseku světa, nad kterou jsme se zamýšleli, vyvolala opačné postoje,
než jsem chtěla? Co když jsem prismatem obsahů poznání, za jejichž výběr jsem odpovědná,
vzbudila místo zvědavosti a zapálenosti odpor, či přinejlepším nechuť?
Za rozvířené pochybnosti o sobě jsem ovšem zároveň byla vděčná nejen proto, že člověku
zabraňují zaživa fosilizovat v kokonu petrifikovaných jistot, ale i proto, že ve mně katalyzovaly několik
myšlenek, o které bych se s vámi ráda podělila.
Nejprve se pozastavme u širších souvislostí. Být učitelem literatury - být psychoterapeutem1:
V čem se tato povolání mohou setkávat a překrývat? Jakkoli je nutné vyvarovat se tendence sféru
literární vědy, počítaje v to i pedagogickou činnost, psychologizovat, neřku-li „psychoterapeutizovat", k
čemuž mě jako každého eléva může svádět zelótské nadšení pro novou sféru poznání, domnívám
se, že oba obory mají víc společného, než je patrné na první pohled. Oba sice operují se skutečnostmi
různého druhu, ovšem blízkost předmětu poznání jedné a druhé oblasti se nám ukáže díky
terminologické možnosti nazvat oba tyto předměty týmž pojmem: pracuje-li literární věda s textem v
tradičním slova smyslu (literární text, umělecké dílo, estetický objekt), pak psychoterapie má co do
činění rovněž s textem, jímž je ovšem v tomto případě lidský subjekt. Toto sjednocení umožňuje
poststrukturalistická teorie textuality, která rozšiřuje pojem textu na jakoukoli signifikantní entitu a která
tudíž i subjekt pojímá jako komplexní, k rozumění se nabízející znak (séma). Oba obory zacházejí s
významy a smyslem, oba se vyrovnávají s obdobnými problémy možností tvorby významu a jeho
platnosti, oba jsou založeny na interpretačních činnostech, oba tudíž spočívají v procesech vykládání,
vysvětlování a rozumění a sdílejí určité interpretační nástroje a postupy, které pro chápání svého
předmětu používají. Oba
podléhají téže epistemologické danosti: v obou do tvorby významu
zasahuje subjektivita interpretů i vztah mezi účastníky interpretačního procesu, byť jiným způsobem a
s jinou měrou technické, metodologické, teoretické i praktické důležitosti.
Oba jsou tedy ve svém základě hermeneutikami a navozují základní hermeneutickou situaci.
Jestliže subjekt v situaci analyzanda je zároveň interpretovaným textem a ve spolupráci s terapeutem i
interpretem a jestliže při výuce literatury je předmětem a cílem rozumění estetický objekt, v obou
případech lze uvést do korelace dvě analogické strany interpretačního vztahu, analyzanda a studenta,
neboť jeden i druhý si osvojují interpretační postupy a zvyšují svou interpretační zdatnost. Oba usilují
o určitý druh esoterického vědění, činnost obou vyvěrá z předpokladu, že mezi jevovým a
významovým existuje hiát, jejž může překonat jen a jen interpretace. Předpokladem činnosti jednoho i
druhého je základní interpretační postoj spočívající v přesvědčení o interpretovatelnosti objektu
poznání2 a podmínkou epistemologické hodnoty výsledků, k nimž směřují, je vědomí, že se jejich
vlastní subjektivita na těchto výsledcích podílí. Přítomnost subjektivity vtahuje do interpretačního
procesu otázku hodnot odvozujících se od antagonistické dvojice dobra a zla. Jak blízko a jakým
způsobem se k ní dostanou, záleží jak na nich samých, tak na analytikovi a učiteli, na soustavě jejich
postojů, věr a přesvědčení, na jejich osobnostním typu i profesně-názorové orientaci.Ono dávné ars
11
interpretandi implikující vztah interpreta a interpretovaného jsoucna odnepaměti klade otázku, jak v
činnostech, jimiž se umění výkladu uskutečňuje a jež spadají pod patronaci boha Herma3 skloubit dvě
odlišné skutečnosti, „význam” - kategorii z oblasti kognice, a „hodnotu” - kategorii z oblasti etiky;
otázku, jak propojit kognitivní zisk s morálním ziskem, aby to, co se ve složitém celku kognitivních
operací dává poznat, nebylo neutrálním věděním, ale vždy již něčím, v čem je hodnota poznávací,
faktická neodlučitelně promísena s hodnotou etickou.
Obdobnosti mezi psychoanalytickou a literárně-vědnou pedagogickou situací, o kterých jsem
přesvědčena, chci prodloužit ještě o jednu významnou analogii, s níž se ocitneme v jádru tématu.
Jistě, klinická situace je zaměřena na pacientovu osobnostní změnu, výklad a chápání (pacienta
pacientem a terapeutem) jsou zde prostředky sloužící tomuto cíli, kdežto v literárně-vědné
pedagogické situaci je účelem výklad a chápání uměleckého díla: tento rozdíl nelze přehlížet, nicméně
přes všechny diference a divergence se oba procesy za jistých podmínek mohou sbíhat v účinku, jejž
jsou schopny vyvolat a jehož etická hodnota je nedocenitelná. Podmínky, které mám na mysli,
souvisejí s blízkostí poznání a sebepoznání a s možností programově tuto blízkost posilovat tak, že
budeme zvyšovat průchodnost subjekt-objektové hranice. Psychoterapeutický proces se i bez této
snahy některými technikami přibližuje literárně-pedagogickému procesu. Nemyslím přitom jen
podobnost patrnou na první pohled a spočívající v použití projektivních technik a ve využití
projektivních mechanismů, kdy pacient interpretuje umělecký text nebo jiný lidský kulturní či duchovní
produkt a kdy se jeho interpretace onoho objektu stává zrcadlem jeho duševního světa. Mám na mysli
i jinou, méně zřetelnou podobnost, kterou jsem naznačila již na počátku. Ať už subjekt interpretuje své
vlastní, anebo cizí výtvory, vždy jde o to, že člověk interpretuje člověka, tedy také sebe sama, neboť
život sám se interpretuje ve svých projevech, tak jak na to upozorňují někteří hermeneuti4. Fakt, který
se zde snažím postihnout, jež možno vyjádřit jednoduchým tvrzením, že každá naše interpretace je
autointerpretací - nebo lépe řečeno s Jungem „I tehdy, když se zabývám empirickými údaji, hovořím
nutně o sobě samém."5 Pro interpretační zacházení s uměleckými díly z toho plynou veliké důsledky,
které, jak se mi alespoň zdá, v českém způsobu prezentace literatury (ve školství) nejsou dostatečně
využívány pro celistvější, nejen intelektový, nýbrž i osobnostní, tj. právě i mravní a celkově tvůrčí růst
lidského jedince.
Pokud práce s estetickou skutečností sbližuje některé druhy psychoterapie s interpretací
literatury, pak se připodobňování uskutečňuje i ve směru opačném, od interpretace literatury k
psychoterapii, protože pedagogický proces bezesporu obnáší metodicko-technické možnosti, jak se
ve zdravé míře přiblížit procesu psychoterapeutickému.
Psychoanalyticky, dynamicky a hlubinně psychologicky orientované psychoterapie nemluvě o
psychoanalýze samé nabízejí pacientovi, pomineme-li jedinečnost každé individuální zakázky, určitý
obecný cíl vyvěrající z jejich ideálu. Teoreticky i prožitkově nám prostředkují poznání o samotné
podstatě člověka, třebaže, jak říká K. Horney v úvodu ke svému stěžejnímu dílu Neuróza a lidský
růst, vždy záleží na tom, jakému pojetí lidského jedince dáme přednost. Můžeme být spolu s
Horneyovou přesvědčeni, že člověk je v zásadě dobrý, anebo se ztotožňovat s Freudovým
pesimismem (s představou, jak člověk podléhá pudům a jak fatálně je vklíněn do konfliktu mezi
potřebou je uspokojovat a represivními požadavky kultury), avšak bez ohledu na to, k jaké ze dvou
protichůdných koncepcí se přikláníme, nám psychoanalytické paradigma člověka, do něhož se obě
názorové varianty vejdou, při své praktické realizaci v psychoanalytické situaci dává zakusit, že to, co
nazýváme zlem, je vedle dobra jedním z vnitřních principů lidství, jednou z hybných sil, které se
spolupodílejí na nejvnitřnější dynamické podstatě člověka. Pak je oprávněně na místě otázka, zda
vše není řešitelné pouze v nás samých, zda vše špatné ve vnějším světě není jen prodloužením
našich vlastních neřešených intrapsychických konfliktů šířících se více či méně daleko od svého
zdroje a nabývajících více či méně čitelné, snadněji či obtížněji interpretovatelné podoby...
Před chvílí jsem se zmínila o ideálu dynamicky a analyticky zaměřených terapií, který
podmiňuje jejich cíl - o ideálu maximálně autonomní a integrované osobnosti. Zvědomování
nevědomého probíhá jako přisvojování zdánlivě cizího ztotožňovaného se špatným, kdy toto špatné
cizí uznáme za vlastní, neboť je jako vlastní nakonec prožijeme skrze interpretaci, jež nám emočně
otevírá hermeneutický kruh, který se jakožto kardinální koncept hermeneutiky prostupující velkým
úsekem jejích dějin stává místem, kde kromě tradicí akcentované dialektiky mezi částmi a celkem
působí rovněž ontologická dialektika mezi Idens a Alter. Na cestě k ideálu autonomie a integrace je
tak člověku dopřáno odhalit, že právě tím, jak se před "zlem" chránil (jak ho před ním chránily obranné
mechanismy), se nad ním zříkal vlivu. Proto dosahování celistvosti obnáší i prožitek vlastní, potažmo
univerzálně lidské vnitřní rozeklanosti mezi dobrem a zlem, prožitek, který je pohledem do ontologické
určenosti člověka a díky kterému se daný jedinec učí detekovat schopnost zla v sobě samém. Pak
sebe sama celistvěji „čte" a získává víc svobody v tom, jak s touto svou „prokletou částí" zacházet.
Chci zde nabídnout názor, že obdobné poznání může zprostředkovat i interpretační vztah s
literárním textem. Je-li nade všechnu pochybnost, že pedagogika by se s psychoterapií na tomto
ideálu, a fortiori pokud bychom jej formulovali jako maximálně zralou osobnost, shodla, pak je také
12
vhodné ozřejmit, že situace, v níž se učitel a student setkávají ve společném zájmu o literární text, má
k dispozici obzvlášť účinné prostředky, jak se k tomuto cíli přibližovat. Patřil by mezi ně přístup, který s
interpretací zachází jako s autointerpretací a propojuje tak poznání se sebepoznáním. To by ovšem
vyžadovalo, nejen aby se pedagog od psychoanalytika učil nedirektivnímu způsobu práce, ale aby se
vzdal redukcionistického postoje, jímž literaturu kastruje až na kostru pouhé literárně-historické
faktografie a jímž ničí její potenciál, protože ji předkládá jako sumu hotových a uzavřených jistot, místo
aby ji rozevíral jako otázku, z níž nikdo ze zúčastněných nemůže sama sebe vyčlenit. To by se ovšem
také musel zříci silového prvku své pozice a rutinérství, v jejichž pohodlí je zvyklý pracovat. Jedině tak
bude podněcovat, ba burcovat k interpretačním reakcím na text, jedině tak bude ochoten a schopen
přijímat jakékoli interpretační výpovědi o textu a naklánět je směrem k těm, kdo jsou jejich autory, jako
zrcadlo, v němž rozpoznají etickou extrapolaci vlastní intrapsychické skutečnosti.
A náš příběh? Končil vyjednáváním o přínosu zprostředkovaného styku se zlem, o tom,
nakolik se každého z nás toto zprostředkování “bezprostředně” týká: nakolik jsme schopni svou
znalost zla, jeho kořenů, mechanismů, jimiž se projevuje a šíří, vztáhnout sami na sebe; nakolik by byl
člověk bez této znalosti jednorozměrný, nakolik by byl, kdyby onu bataillovskou „prokletou část" v
sobě popíral, naivní a dobrovolně slepý. Končil také shodou na tom, že nelze obejít Camusova
Cizince a Mor ani Sartrovu Nevolnost; že se nelze vyhnout Célinově Cestě do hlubin noci ani Gidovým
Penězokazům; že se nelze nesetkat s Georgesem Bataillem přes optiku jeho spisů s výmluvnými
názvy Prokletá část a Literatura a zlo. Právě takovéto texty se mohou stát prostorem, kde se
interpretační vztah - čtenářský postoj k autorově svědectví o lidské zkušenosti - stává podkladem k
sebezkušenosti: k onomu kognitivnímu zisku, o němž jsem již mluvila, jehož lze dosáhnout
naplňováním těch nejzazších potencialit interpretačního vztahu s textem a jenž indukuje v subjektu
schopnost6 přijímat do vědomí ty prvky, obsahy a struktury svého duševního založení, z nichž se
mohou stát zárodky čehokoli negativního. A do třetice končil důrazem na snahu o to, aby se
duchovně-kulturní vyspělost subjektu daná zvnitřněním základních hermeneutických postupů, s jejichž
pomocí se orientujeme v přirozeném světě a s jejichž pomocí jej zlidšťujeme a zabydlujeme, snoubila
s jeho etickou zralostí zajištěnou prohloubením sebepoznání.
Ať už jsme terapeuti, pedagogové nebo obojí, podněcujme komplementaritu interpretace a
autointerpretace, aby se obecně lidský, tvořivý a etický potenciál nenechával ležet ladem. Pedagog
má možnost na tomto zušlechťování, které možná nemá daleko k iniciační zkušenosti, pracovat
způsobem, k němuž se želbohu české školství víceméně obrací zády a jejž bych s odkazem na
mimořádně chytrou úvahu Z. Neubauera7 nazvala hermeneutickou kultivací. Tu dává vrchovatě
psychoanalýza a s ní spřízněné druhy terapie, tu by mohla dávat v humanitních oborech i škola,
pokud by vzdělání, jeho náplň, cíle a metody byly pojaty z gruntu jinak: tak, že by literární pedagog
veškerým svým chováním zval do hermeneutického kruhu, ve kterém by se subjekt skrze vztah s
objektem, skrze prožitek jejich sounáležitosti a v obousměrném proudění významů mezi nimi, v onom
vskutku "kruhovém" propojení, otevíral sobě sama a ve kterém by se rozumění objektu rozšiřovalo
tím, jak subjekt rozumí sobě sama.
Pak, jak se skromností, v níž je ovšem plno naděje a povzbuzení, říká H. Etchegoyen8, se
stáváme ne nutně lepší než ostatní lidé, ale lepší, než jsme byli dříve.
1) Abych analogiím, které chci rozvíjet, zajistila konsistenci, zužuji vnitřně tolik rozrůzněnou oblast
psychoterapie na směry nedirektivní a psychoanalyticky orientované, v centru mého zájmu je přitom
přímo psychoanalýza.
2) Interpretovatelnost jakožto zásadní vlastnost znaků v např. Kalaga, Wojciech, Mlhoviny diskursu.
Subjekt, text, interpretace. Brno: Host 2006.
3) Tím, jak Hermův mytologicko-symbolický potenciál prohlubuje způsob, jímž chápeme pojem
interpretace, se zabývám v připravovaném textu Hermeneutův Hermes.
4) Dilthey a Heidegger.
5) Cit. in Peprník, Michal, Směry literární interpretace XX. stolet, Olomouc: UP 2000, s. 100.
6) Dalo by se říci schopnost nejen technickou, nýbrž i afektivní.
7) Neubauer, Zdeněk, Vzdělání vědecké versus humanitní aneb o entropii a Shakespearovi,
www.malvern.cz
8) Etchegoyen, Horacio R. The Fundamentals of Psychoanalytic Technique. London: Karnac Books
1991
13
K problematice dobra
Anna Hogenová
Motto: „Pravda není nic posledního, nýbrž nachází se ještě něco vyššího, a to je idea Dobra.“ In:
Heidegger, M., Sein und Wahrheit. Frankfurt am Main: Vittorio KLostermann 2001, s. 216.
Co je to „Thauma“ (θαυµα)? Je to údiv, úžas. Při zrodu filosofie z mýtu se ukazuje tento úžas, proč?
Protože do této doby člověk nebyl schopen se setkat s tím, čemu dodnes říkáme bytí. Jsme si plně
vědomi, že slovo bytí je v této situaci použito jako aproximace. Zkrátka člověk najednou zahlédl něco,
co všechny jednotlivé věci propojuje, co je spojuje, co je jejich založením a k tomu pocítil hlubokou
nevýslovnou vděčnost. Najednou bylo jasné, člověk je tím, kdo je obdarován, je obdarován
neslýchaným způsobem!
Nachází se ve světě, kde je nesčíslně mnoho jednotlivých věcí a vztahů mezi nimi. Těch věcí je víc
než si můžeme představit v řadě za sebou. Človíček stojí uprostřed těchto věcí a všechny může
obsáhnout jedinou myšlenkou. To je zázrak zázraků. K tomu si musíme uvědomit, i když si to
nechceme přiznat, že na tomto světě také nemuselo být nic, žádná věc a klidně by byl svět světem.
Tato myšlenka trápila i Nietzscheho, známe ji z Leibnizových textů, ale je myšlenkou všech
starověkých Řeků. Tento svět mohl být plnou prázdnotou, tvůrce by to měl jednodušší. Proč je svět
tak bohatý na věci, jak je to možné, že člověk má dar ve slově usebrat všechny tyto věci do jediného
slova „svět“ a lidé si mezi sebou rozumějí. Kde se bere tato schopnost člověka usebírat (λεγειν)?
Tento svět je záhadou, tajemstvím i přes všechny úspěchy jednotlivých věd, kterých se vědy
dobírají. Vědy se soustřeďují na onticitu, tj. na jsoucna ve světě. Ale celek světa – ten je již nezajímá.
„Svět“ je totiž něčím celkovým, nepředmětným. K němu se nemohou vztahovat svými obvyklými
postupy, jež jsou verifikovatelné a falzifikovatelné. V tomto hájemství „laboruje“ filosofie, zde se
rozprostírá víra.
Ale svět, pravda, krása – to vše je také přístupné člověku, ale jinak než předměty a věci v ontickém
smyslu slova. Každý člověk ví o dobru. Ovšem toto vědění není verifikovatelné a falzifikovatelné.
Protože jak verifikovatelnost, tak falzifikovatelnost afikuje nanejvýš prospěšné, pragmatické, užitečné.
Ale na Dobro nemá, na Krásu nemá, na Jedno nemá. Jak se dostáváme k Dobru? Dobro je
zachytitelné jen v napětí bytostného tázání, proto jsou otázky důležitější než odpovědi. Každá hra je
prostorem pro bytostné tázání, každý rituál, jenž je opravdový, je provozem pro otázky. O jaké otázky
jde? Jde o ty otázky, které napadly toho člověka, jenž prožil thauma (údiv) na počátku filosofie, někde
v Řecku. Tyto prožitky jsou nevýslovné ceny a opakují se v každém člověku vždy poprvé a naposled.
My jsme lidé, kteří se naučili nekriticky myslet „vývoj.“ Vše se vyvíjí k lepšímu. Tomu odpovídá
novodobý mýtus v našem lidském myšlení. My dnešní lidé jsme chytřejší, protože umíme obsluhovat
počítače, mluvíme anglicky a rozumíme fiskálnímu trhu. Vývoj je cesta k tomu, co musí být vždy lepší!
Kde bereme tuto jistotu? Co nám zaručuje tuto platnost? Moderní války s moderními zbraněmi? Lepší
zdravotnická péče? Ledničky s obrazovkou? Auta s obrovskou rychlostí, která stejně mohou mířit jen
z místa na místo, a nic víc? Tento moderní moment mýtického myšlení v nás je něco, co je třeba
pojmenovat, o čem je třeba vědět. Tím, že člověk má prostředky pro udržení svého života ještě není
lepší. Při vší technické dokonalosti může být lidský život upadlý, zcela ponořený v konsekutivní
souvislosti praktického charakteru bez cíle a smyslu. Tak tomu také velmi často je, proto se plní
psychoterapeutické čekárny!
Jde o cíl, smysl. A o tom máme vědět, že je dobrý. Co to znamená? Jde jen o to něco poměřovat, o
něčem se neustále znovu a znovu přesvědčovat? „To, co připouští více a méně,“ to nemůže být to
nejdokonalejší, to věděli již Řekové, proč tedy stále se sebou nějak soutěžíme a spějeme k tomu, kde
je něčeho víc a více? Pokud je dobro spatřováno v tom, co je stupňovatelné, pak to nemůže být
nejvyšší dobro. Ale povšimněme si, stále chceme své bytí stupňovat. Ale to znamená, že nenajdeme
nikde klid, protože klid je hájemství bez stupňovatelnosti. Nestačí být bohatý, člověk potřebuje být
„superbohatý.“ Jen si vzpomeňme na miliardáře kolem dvaceti let v první polovině devadesátých let
minulého století. Kam směřují tito úspěšní lidé, a jsou to vůbec úspěšní lidé? Kam se schovalo Dobro
ve smyslu „to agathon“?
14
Pokud náš život je nepřestajným závoděním sebe se sebou a současně s druhými, má vůbec cenu
žít? Pak je třeba závidět chrastavci, který v zatáčce frekventované silnice si klidně „jest“ a nepotřebuje
žádné ovace, nepotřebuje se denně přesvědčovat o své dokonalosti, jedinečnosti, úspěšnosti a
důležitosti. Není náhodou ta snaha denně se přesvědčovat o těchto atributech jen jiným výrazem naší
„dějinné“ bídy, do které jsme spadli, aniž bychom porozuměli proč? Celebrity, vědecké výkazy v počtu
citací v důležitých časopisech, neustálá zviditelňování našich politiků, nesmyslný a krutý boj o peníze
ve vědě a ve školství, - to přece nemůže být normální a dobrý obraz života člověka na počátku třetího
tisíciletí? Kam se podělo dobro, které známe z mimochodných záchvěvů recepce „Babičky“ Boženy
Němcové, kam se podělo dobro zákoutí staré židovské Prahy, kde starobylost a věrnost se setkávaly
v nevýslovném? Proč se vše proměnilo na hon, na lov, na agresi, na beznadějnou surovost, které se
říká životaschopnost? To je ono Dobro?
V tomto světě není dobré být mladým! A pokud je člověk, řečeno s Ortenem, „krutě mlád,“ pak
potřebuje z tohoto světa alespoň občas vystoupit, bytostně vystoupit, tj. vrhnout se do rauše. Vždyť i
ten rauš je něco, co odpovídá neustálé stupňovatelnosti, která se stala výkazem účinného, tj.
efektivního života. Slovo „efekt“ je zde užito schválně. Je to nejrozšířenější příslovce všech výkazů a
zpráv, které hodnotí pracovní činnost. Kdo není efektivní, ten vlastně neexistuje!
Kdo je to bezdomovec? To je jen člověk bez účinků ve sféře, jíž říkáme veřejná. Účinky, kterých je
náš bezdomovec mocen, se dají pochopit jen jako hledání prázdných lahví v odpadkových koších. A
zde může stupňovat náš „kolega“ bezdomovec svou efektivitu jak chce, ale společnost to stejně
neocení, naopak, potopí jej ještě více. Nanejvýš mu nabídne participaci na plnění grantu pro výuku
bezdomovců v oblasti počítačové inteligence. Už vidím, jak takový bezdomovec se hrne do učebny a
začne se podřizovat systému této prazvláštní filosofie „more geometrico,“ která dnes vládne
západnímu světu jako jediný a výlučný znak vzdělanosti. Co je dobré pro tohoto člověka? On nechce
pracovat, nechce se realizovat prostřednictvím výkonů. Stačí mu „být“ zvláštním způsobem, bez
efektů, bez důkazů! A přesto je na světě velmi rád, umí se radovat a chce se radovat. Je vidět, že je
tady i pro něj místo, nikoli jen nějaké trpěné místo od vládnoucí garnitury, ale místo přirozené, protože
lidský život není jen a jen ozřejmování sebe samého skrz výkony, skrz pracovní efekty. Bytí je tedy
něco daleko hlubšího, základnějšího než je samozřejmost zapojení do práce společenského kolektivu.
Není to tedy práce, co vytváří podstatu lidského pobytu (Dasein). Marx se mýlil ve své apoteóze
práce!
Zde se ukazuje, jak Dobro, které drží tento svět, je skutečně dobré. Dnešní vztah k fenoménu
Dobra je u naprosté většiny lidí pochopen jako vztah k síle. Lidé jsou přesvědčeni, že Dobro musí mít
sílu, a proto vládne. Bez síly není nic pozitivního. Síla se stala substancí adorovanou v nesčíslných
formách a podobách, aniž by si člověk položil otázku: Proč má být síla nejvyšším Dobrem? Píšeme
Dobro s velkým počátečním písmenem, protože máme na mysli to, díky čemu se vše ukazuje,
fenomenalizuje, vstupuje do zjevu, tvaru, do skutečnosti.
Toto Dobro může být stejně tak „to agathon“ z platónského hlediska jako bytí ve smyslu „Seyn“ u
Heidegger. Není představitelné, není předmětné, není uchopitelné „clare et distincte.“ Nedá se měřit,
nemá v sobě „více a méně,“ tj. možnost stupňování. Kde se objevuje „více a méně,“ tam nemůže jít
nikdy o dokonalost, vždy jde o něco, co se jen přibližuje k tomu, co nepřipouští „více a méně.“
Proč se u lidí vyskytuje toto poměřování? Protože vše je derivátem síly, která se ukazuje jen v účinku,
jehož „účinkování“ se dá poměřovat. A tak se měří i to, co se vůbec nedá měřit, např. hodnoty.
Kde se bere ta potřeba měřit? Vzniká z potřeby jistoty. Kde se bere tato jistota? Jistota čili certitudo
je podoba současně pochopené pravdy. Pravda je jen tam, kde je jistota a jistota je jen tam, kde se dá
verifikovat či falzifikovat míra síly, jež je inherentní tomu, co zkoumáme. Je jedno, zda-li jde o sílu
v podobě elektrické energie či slávy celebrit podle sledovanosti na stupidních televizních programech,
jež zavalují současného jedince svými nároky na uplatnění. Pravda je správností a správnost je
založena v jistotě poměřování. Ale pokud je pravdou tato správnost, pak je možné s takovou
„pravdou“ dělat psí kousky. Dá se vytvářet představa o této správnosti a k tomu funguje mnoho
pracovních týmů, poradenství, kursů se zaručenými úspěchy apod. Vytvářet zdání se stalo znakem
inteligence.
Ale zdání je tím, čím věc není. Jinak řečeno správnost zdání je vždy opakem, pak stačí pochopit, že
zde jde o zdání a už jsme na pravdivé cestě, totiž vše, co se zdá musíme myslet v opaku. Pravda, bytí
a dobro spolu souvisí. Nepotřebují sílu. Sílu potřebuje jen ten a jen to, co je slabé. Jen slabí touží po
síle. Jak by mohlo něco po výtce pravdivého toužit po nějaké síle, vždyť samo je tím, čím je nejvíc, tj.
15
má nejvíce bytí a bytí se nemusí dokazovat, ono prostě jest. Stejně jako jest ten, kdo toto nahlédl,
nepotřebuje ovace jako nutný pendant svého osobního Dasein (pobytu).
Žijeme v podivné době. Každý chce úspěch, požitek, zážitek, chce si to užít, tj. chce svůj život
stupňovat. V čem? V životní síle, v intenzitě bytí. To je samozřejmě jedinečný důkaz slabosti dnešního
„titána,“ řítícího se na své silné motorce vesnicí. Masaryk měl pravdu, když tyto titány kritizoval.
Potřeba síly je důkazem slabosti. Silný, opravdu silný, nepotřebuje svou sílu denně ukazovat, aby se
sám o ní přesvědčoval. Takový nepotřebuje vidět v očích ostatních strach, aby se sám uklidnit a získal
potřebnou rovnováhu pro provádění obyčejných životních úkolů.
Potřeba být silný sama o sobě svědčí jen a jen o slabosti. Proč je třeba přesvědčovat druhé o mé
síle? Protože já sama se jen tímto způsobem vždy znovu a znovu přesvědčím o tom, že nejsem žádný
slaboch.
„Ideje vykonávají to nejvyšší, otvírají přístup ke zkušenosti jednotlivého jsoucího,“ 1 a to je ta
základní úloha Dobra. Dobro otvírá jsoucna v celku, nechá je vstoupit do zjevu, a právě tomuto
vstoupení říkáme existence. Ex-sistence je vstup do jevu, je to ukázání se, je to fenomenalizace, je to
smysl antické „fysis“ (φυσις). Problém ukazování (fenomenalizace) se objevil až s Husserlem, čekal
na své objevení, tj. na svou fenomenalizaci více než dva a půl tisíce let. Tento problém je ještě
dodnes mnohými, mohli bychom oprávněně říci - většinou, nedoceněn a nedomyšlen. Většina totiž
chápe svět s jeho roztodivnostmi za něco, co je prostě dáno. Tito lidé si nepoloží otázku ze všech
nejjednodušších, jak se to vše ukazuje? Proto neprožijí údiv, proto neporozumí tomu, že Dobro je to,
co vše ostatní uvádí do jevu. Maximálně budou uvažovat o Bohu tvůrci, jenž je pochopen jako
nejdokonalejší jsoucno, tj. jako něco, co patří již do stvořených jsoucen. Ale to je právě ten
nedostatek, který je Heideggerem na mnohých místech označen jakožto projev blasfémie
(rouhačství). Bůh není uchopitelný našimi lidskými představami o nejvyšší dokonalosti. Zde stojíme
před tajemstvím, které se odtajnit nedá. A to bychom měli pochopit. Zbývá jen posvátná distance. Nic
víc!
Proto je nutné do našeho vzdělávání započítat i to, co není vědecky uchopitelné, co nás má v hrsti.
Tato pozice, je pozice po provedené transcendentální epoché, je uznáním zvláštního charakteru
lidské existence, tj. na jedné straně nesmírné lidské malosti uprostřed „Indie jsoucen,“ na druhé straně
božské schopnosti myslet i to, co je nad jsoucny. Ovšem toto Dobro, které je pozadím pro možnost
vyvstávání jsoucen, je něčím, co není možno si představovat, na to si nemůžeme položit ruku! Toto
Dobro není ani objektem ani subjektem, je nějakým zvláštním způsobem, proto mluví Heidegger o „es
west“ (ono zapadá „do místa“). Ale ani toto „es west“ není ideální slovo. Proto je největší problém
v tom, jak pochopit ono „jest.“
A opět se dostáváme k problému bytí, k ontologii. Proto mluví Heidegger o fundamentální ontologii.
Pokud je člověk přesvědčen, že svět se svými jevy je tu prostě jakožto stvoření, tj. danost, nepokládá
si tuto otázku, proto jej ani nenapadne, že je tu nějaký problém ukazování, fenomenalizace. Nedojde
do těchto hloubek, v nichž se ukazuje svět a věci v něm jako dar par excellence. Pak ovšem se snaží
jen pochopit vztahy mezi věcmi a lidmi, popisuje „místa“ těchto vztahů, stává se pozitivistou. A je
úplně jedno, zda-li jde o popis „míst“ ve větě jako je tomu v novopozitivismu jazykovém či o vztah míst
ve světě biologickém, chemickém, fyzikálním, apod. Takto se také někdy popisují duševní funkce.
Provádí se jakýsi místopis stále se zdokonalující prostřednictvím počtu pravděpodobnosti výskytů.
Zde jde v podstatě o velikost čísla za desetinnou čárkou.
Ale je třeba poukázat na to, že ne všechny věci na světě jsou před-stavitelné a předmětné, ne
všechny věci mají místa. Proto mluvil Platón o chórismu. Dobro si nemůžeme představit, není
předmětem- „jest“ jinak. Přístup k němu je možný jen otázkami. Bytostné otázky totiž v nás vyhloubí
přístupovou cestu k Dobru. Je jí sdílení, bytostné a vždy osobní sdílení. Jde vlastně o to, že člověk
transcenduje tento svět jsoucen a prožívá Dobro jakožto udivující moc. Přičemž tato moc není silou,
jako je tomu u věcí, které do světa patří. Tázání je zbožností myšlení. Všechny rituály, hry,
podobenství jsou jen a jen formou tázání, to je třeba pochopit. Napětí, které tyto otázky vyvolávají je
oním prostorem, skrz které dochází k „dotyku“ s nepředmětným, nepředstavovým Dobrem. Proto se
konaly olympijské hry, proto se konají zasvěcovací rituály, proto se hrají hry. V každé z těchto forem
jde jen o jediné, o sdílení přesažného celku. A je to právě tento přesažený celek, co dělá člověka
lidskou bytostí, vyzvedající se nad animal rationale.
1
Heidegger, M., Sein und Wahrheit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 2001, s. 171.
16
Jen když zapomeneme na přesažený celek a zapomeneme na to, že jsme zapomněli, pak jsme
vládci nad světem, kosmem, planetou, nad lidmi. To je to, co se námi stalo! Proto nejsme schopni
mluvit o Dobru, proto nejsme schopni v ně věřit. Pokud nesdílíme přesažené Dobro, pak jsme
bytostmi, které mohou všechno, které mohou prosazovat svou libovůli, pak jsme bohem samým. To je
ta pozice, která je na vrcholu metafyziky v podobě nietzschechovské „der Wille zur Macht.“ To je
dnešní politický svět se svými ambicemi kontrolovat ostatní a vnucovat jim svou představu o podstatě
světa. Zde se odehrává ideologický boj, Je to boj o uznání představ o podstatě světa. Ale Dobro samo
nemusí být vybojováváno, stačí jen se zamyslet. Dobro by nebylo Dobrem, kdyby potřebovalo boj a
násilí.
„Pravda není v člověku, ale člověk je v pravdě“ 2 tato myšlenka jen potvrzuje předchozí úvahu.
Člověk a jeho podstata je určena z pravdy a pravda je něco, co nás má v hrsti, ne naopak. A tato
pravda souvisí s bytím a bytí s Dobrem.
Heidegger by k tomu dodal: „Stejně jako oko musí být světločivé (ηλιοιδες), musí být také
pochopení idejí (νοειν) určeno a ujařmeno tím, co je Dobré (αγαθον), musí být agathoein. Tak jako
Slunce je schopno světla (sonnenhaft), jsou ideje schopny dávat dobro, tj. pravdu, jsou agathoein.“ 3
Ideje nejsou pojmy, jsou tím, co umožňuje pojmy zahlédnout a chápat, jsou tím, co je vždy předem, co
samo se neukazuje jako pojmy či věci. Proto je tolik neporozumění, pokud jde o ideje. Existuje dvojí
slepota. Ta první je slepotou z nemožnosti zachycovat věci kolem nás, to je ta, kterou zná každý, a
kterou odstraňují lékaři. Ta druhá slepota je chybění idejí, pak sice máme dobré oči, ale nevidíme,
nemáme totiž to, co umožňuje vyvstávání významů a tvarů. Vidíme stejně jako zvířátka, ale
nerozumíme. Protože každé roz-umění znamená, že zahlédáme kolem sebe to, co je dobré, a proto i
pravdivé. Zjednodušeně řečeno, kolem nás je mnoho dobrého, ale my to nejsme schopni vidět, proč?
Protože nemáme v sobě možnosti toto zahlédat. Co tvoří v člověku tyto podstatné možnosti? To je
paideia (παιδεια) – to je výchova a vzdělání.
Idea Dobra je nesmírně mocná, ale není silou a násilím. Ona nepotřebuje samu sebe prosazovat
prostřednictvím asertivních mechanismů, ona se nepotřebuje zviditelňovat. Tuto potřebu má jen to, co
samo o sobě není v nějakém stupni dobré. Dobro je proto Dobrem, že se nevnucuje, nepotřebuje
politické, tj. mocenské prostředky. Nepotřebuje ideologii. Ať o tom víme či nevíme, se věci ukazují díky
tomuto neviditelnému Dobru.
Heidegger by dodal: „Idea dobrého propůjčuje poznávajícímu
mohutnost poznávat.“ 4 Ale, pokud se budeme ptát: co je to Dobro, vždy narazíme na nic. Nemá
tvar, ale všemu tvary propůjčuje, všechny tvary umožňuje, a to nejen u věcí, ale i u myšlenek.
Dobro je stranou jsoucen, je mimo jsoucna „επεκεινα τθς ουσιας.“
A teprve v těchto souvislostech se nám ukáže, jak důležité je smířit se s tím, čemu říkáme „nic“ už
teď v každodennosti. To je vlastně příprava na smrt, to je filosofická thanatologie, to je péče o duši
(epimeleia) Teprve v těchto souvislostech se ukáže, jak člověk uvězněný v jsoucnech nemůže nemít
šílený strach ze smrti. A z tohoto strachu pak dělá to, co je zlé. Jen si vzpomeňme na ono známé
Patočkovo: „Dvacáté století je permanentní válkou za mír!“ Ze strachu se dopouštíme zlého. Nemít
strach, ale znamená vědět, že Dobro a nic jsou si příbuzné. Je třeba pochopit, že Dobro, které
propouští tvary jsoucen do skutečnosti ani nemůže být to samé, co jsou jsoucna, protože jsoucna se
ukážou jen na pozadí, které je kontrární, rozdílné od toho, co na tomto pozadí vystupuje a získává tak
statut jsoucna. Proto je filosofie odedávna jen a jen propedeutikou se smrtí. Teprve v těchto
souvislostech pochopíme konsumního člověka, jenž žije jen pro jsoucna a jejich slasti a prospěšnosti.
Stejně se nevyhne tomu „podzemnímu strachu“ z konce svého života, jenž je překrýván neustálým
ujišťováním o vlastní věčnosti. V tomto omylu, v této skrytosti žije současný člověk, obdařený
věděním, ale nikoli „roz-uměním.“ Neví o Dobru, protože jej nevidí lidskýma očima, nemůže si na ně
položit ruku, nemůže Dobro měřit, vážit, nemůže jej vlastnit. Ale tento člověk potřebuje a chce vše
vlastnit, protože to mu dodává sebejistotu, která mu podstatně chybí. Smutné je, že neví, co neví.
Proto je dvojí zapomenutí tak typické pro existujícího člověka v našem století. Zapomněli jsme na bytí
a zapomněli jsme na toto zapomnění. Proto jsme vězni pouhých jsoucen, která do omrzení
popisujeme vědeckými subtilními metodami bez naděje, že bychom z této špatné nekonečnosti
2
Heidegger, M., Sein und Wahrheit. Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann 2001, s. 176.
3
Tamtéž, s. 198.
4
Tamtéž, s. 198.
17
vybředli. Proto potřebujeme rauš, opojení v nejrůznějších podobách, od sexu po mocenskou tyranii.
V tom spočívá naše existence. Jsou to tvrdá slova, ale tak tomu je. Jak jinak pochopit „holocaust“?
Pravda, bytí a Dobro spadají v jedno. Jen si vzpomeňme na středověké „Unum.“ Heidegger v této
souvislosti rozebírá myšlenku, proč Řekové nepravdu pojmenovávají pozitivně a pravdu negativně?
Jedná se o tento citát: „Řekové nepravdu pojmenovávají pozitivně, ale pravdu negativně.“ 5 Proč to
dělají, vždyť my to vidíme úplně obráceně. Pro nás je pravda to pozitivní, dané a nepravda to
negativní. Je to proto, protože k bytí a k Dobru patří také nepravda. Co to vlastně je? Je to zdání, to je
první podoba nepravdy a druhá podoba nepravdy je skrytost. Skrytost patří ke každé neskrytosti jako
to, co ji (pravdu – neskrytost) nechává vyvstat do neskrytosti. Proto je „nic“ něco v podstatě dobrého.
Proč? Protože je pozadím pro možnost a to jedinou možnost vyvstání toho, čemu říkáme „něco.“
Proto je pseudos (ψευδος) u starých Řeků něčím, co patří k poctivému životu, tj. i k tomu, co je dobré.
Jinak řečeno, člověk má právo na omyl ve smyslu pseudos (ψευδος). Požaduje-li tedy nějaká politická
moc na člověku neomylnost jako jediný cíl, pak jde o projev nezamýšleného totalitního smýšlení, které
má vždy strašné důsledky pro obyčejné žijící jednotlivce, a to v každém režimu. Člověk má jedno
právo, které bohužel není zakotveno v lidských právech, obsažených v preambuli naší Ústavy. Je to
právo se mýlit, protože je jen člověk, není bohem a nikdy bohem nebude!
Je tu však jedna okolnost, která je v určování nepravdy velmi důležitá a to je falsum, faleš.
Falešnost je až znakem toho, kdo si chce udržet moc nad druhými, falešný člověk hraje divadlo, ví že
lže. Používá falše k realizaci svých účelů, používá druhých jako prostředků, porušuje tedy při
nejmenším Kantův kategorický imperativ. Tato vědomá lež je něco podstatně jiného než nepravda ve
smyslu pseudos. A to bychom se měli naučit rozlišovat, to je základem kultivace lidského promýšlení
sebe sama i světa kolem. Zde se promýšlení Dobra spojuje s etikou, s praktickou filosofií, s fronésis
v aristotelském pojetí.
Je zde ještě jedna důležitá okolnost, pojící se s problematikou Dobra. A to je problém nazývaný
starými Řeky deinos (δεινος). Co je to deinos?
Deinos je to, co je „unheimliche,“ tzn. co je ohrožující, cizí a strašné. Pokud je člověk pochopen
jakožto deinos, pak je to s ním opravdu zlé. Je to člověk, který vše, čím byl obdařen, využije pro své
sobecké cíle. Využije i všechny lidi v okolí, má často masku přítele. Deinos je opravdu zlo. To deinon
je ale i vše, co je cizí a ohrožující. Stačí, aby někdo mluvil česky, ale „říkal,“ tj. myslel v češtině např.
anglicky či německy, a už pociťujeme něco jako ohrožení, je to deinon. Mluvit se dá jen slovy, ale říkat
se dá vším, tzn. i tělem, způsobem života apod. Tedy cizí může pronikat tisíci různými cestami, i když
slyšíme češtinu se slovosledem, rytmem a přízvukem např.němčiny či angličtiny, apod. Jinými slovy
řečeno, to deinon je závislé na tom, co pro nás znamená domov. Domov je posvátný oheň der Herd,
je to místa usebrání čtveřiny, tj. jde o místo setkání lidí a bohů, Země a světa. Jde o místo, kde
můžeme být sami u sebe, to je „Er-eignis“ – uvlastnění. Vše, co toto místo ruší, co jej ničí, je cizí, je to
deinon. Je to obludnost a děsivost, o níž píše Platón ve své desáté knize v Ústavě.
Nejhorší zážitek má duše, která prochází Lethe pedion. Co to je? Je děsivé a hrůzné místo. Proč?
Protože zde nic neroste a vše, co by zde mohlo vyvstávat, to se ztrácí v nicotě, to zachází, to vstupuje
do skrytosti. Nic zde nevyvstává. Jak pochopit tento zvláštní prostor filosoficky? Jako anti- fysis. Co je
to fysis? Fysis není nic jiného než vyvstávání jsoucen do neskrytosti ze skrytosti. Tedy jde o
ukazování, fenomenalizaci. Ale v lethe pedion se vůbec nic neukazuje a zbytky něčeho, co by mohlo
být něčím vyvstalým, to ještě hoří. Tedy vše zachází do skrytosti do obludné cizoty, do nicoty, hrůzy. A
toto si má duše zapamatovat.
Nesmí pít mnoho vody z řeky Ameles, z řeky, která je nazvána „bezstarostná.“ Proč je takto
nazvána? Protože, každý kdo z ní pije příliš, zapomene na hrůzu zacházení do nicoty, prázdnoty, jež
je svou prázdnotou „plná,“ uchvacující. Vždyť tato hrůza je to, co zbývá, když Vám bude odňato to, co
je Vám nejvlastnější, tj. to, čím jste sami u sebe, co je Vaše uvlastnění (Er-eignis). Proto má domov
tak fantastickou významnost pro naše lidské pobývání. Domov je to nejdůležitější vůbec, protože
domov zakládá političnost, domov zakládá existenci a domov zakládá naše osobní dobro. A to
potřebujeme v tomto odcizujícím světě stále víc a víc.
Ale na deinon nesmíme zapomenout, nesmíme pít příliš vody z řeky Zmeleš (Bezstarostné).
Zapomněli bychom na deinon. A pak bychom se stali vězni jen toho, co se ukazuje našim smyslům,
5
Tamtéž, s. 226.
18
nepochopili bychom Dobro, a Krásno, Jedno a Pravdu. Protože tyto velké ideje se ukazují jen na
pozadí bytí a bytí je současně prázdnem, plným prázdnem, které děsí. Protože v bytí se vše ztrácí
jako v tom, co je anti-fysis. Proto vědět o bytí znamená současně vědět o smrti a započítat ji do
našeho každodenního pobývání. To je ten velký herakleitovský odkaz. Jsme živí smrtí a naopak.
Nejde to žít bez smrti. Je třeba se jí otevřít , a pak přichází něco pozoruhodného, totiž pochopení toho,
co je vůbec nejdůležitější, nejhlubší a současně co je naším nejlepším domovem, tj. jde o možnost
usebrání našeho domova (der Herd – ohňový střed Země) s bytím samým. Pak je teprve člověk
svobodnou bytostí, nikoli dříve!
„Unheimische (to nedomovské) zůstává při vší Unheimischkeit v oboru bytí. To nedomovské
zůstává vztaženo na domovské,“ 6 to znamená, že my musíme vědět o anti-fysis, musíme vědět o tom
obludném, musíme znát to deinon. Nemůžeme žít jen v pohodě, konzumovat věci kolem sebe a
zůstávat v nepřestajné slasti. Kdo tento nesmysl přinesl na svět? K životu patří domov i cizota, dobro i
zlo, zdraví i nemoc, život a smrt. Ale mezi těmito protiklady se nenachází logický protiklad, v němž oba
členy protikladu mají stejnou platnost a bytnou hodnotu. Tak to není. To až logika se svou silou
pronikající vším učinila z těchto protikladů stejně platné členy. Život je silnější než smrt, dobro je
silnější než zlo, zdraví je silnější než nemoc a domov je silnější než cizota. Mezi těmito protiklady je
vztah s názvem privace. To objevil až Platón a mnozí dnes o tomto vztahu nevědí. Jde o odnětí, o
privaci. Odejmeme-li člověku dobro, stává se zlým, odejmeme-li člověku domov, nachází se v cizím,
ztratí-li člověk zdraví, pak teprve onemocní. Odejmeme-li něčemu život, pak je zde smrt, jinak nikoli.
Smrt je závislá na životu, zlo je závislé na dobru, cizota je závislá na domově, a nemoc je závislá na
zdraví – není tomu naopak! To je ten klíč k pochopení!
Úvahy o Dobru jsou obtížné, není tu nic pevného, co bychom mohli vtěsnat do definice, a přes to je
Dobro tím vůbec nejvyšším. Platón Dobro pokládal za to, co je vyšší než všichni bohové na Olympu.
Proč to udělal? Protože Dobro a bytí jsou jedno a totéž.
6
Heidegger, M., Hoelderlins Hynme „Der Ister.“ Frankfurt am Main: Vittorio Klosternann 1995, s. 135.
19
Mezi dobrem a zlem. A psychoterapie?
Několik provokativních otázek i pro nás – psychoterapeuty.
Darja Kocábová
Dobro a zlo existují jen ve vztahu k nějaké absolutní Pravdě, vesmírnému nebo Bohem danému
zákonu, na čem jinak poměřovat, co je dobré a co zlé?
Pokud tato Pravda (Bůh, v monotheistických náboženstvích) je ovšem absolutně dokonalá a dobrá,
jak se jeví zlo - jako její protiklad (protikladná síla) nebo jako chybění dobra?
Na druhé straně se zdá, že svět drží pohromadě přitažlivostí dvou protichůdných sil (např. sil
odstředivých a dostředivých z hlediska fyzikálního, mužského a ženského principu z hlediska
biologického, dobra a zla z hlediska morálního).
Na rozložení těchto sil v čase případně odpovídá Kniha Kazatel, kap. 3. – „Je čas rození i čas
umírání…čas mordování a čas hojení, čas boření a čas stavění…čas pláče a čas smíchu…čas
hledání a čas ztracení…čas milování a čas nenávidění …čas boje a čas pokoje.“ Podíváme-li se na
řečené z úhlu Dobra a Zla, není ovšem v daném okamžiku vždycky jasné, co je dobré a co zlé. Někdy
je třeba destruovat, aby se mohlo stavět, někdy je třeba ztratit, aby se mohlo hledat a někdy je třeba
zemřít, aby se mohlo zrodit.
Věci a děje mají tedy svou minulost, přítomnost a budoucnost. To, co se odehrálo v minulosti jako
něco zlého se může v přítomnosti proměnit v dobré a to, co se jeví v přítomnosti jako zlé,
v budoucnosti se může proměnit v dobré. Život je třeba nazírat v dlouhodobé perspektivě, spolehnout
se na tisíciletím prověřené hodnoty.
Jak se to může stát, že zlé se změní v dobré a naopak? Do dění vstupuje Osud nebo člověk se svými
rozhodnutími, se svou odvahou, se svým intelektuálním i emocionálním potenciálem, se svou
jasnozřivostí či zaslepeností, se svou morální pevností či ochablostí, svou životní orientací, se svou
vírou, láskou a nadějí? Zda jsou ta rozhodnutí vždy ze svobodné vůle je také otázka.
Při personifikaci Dobra a Zla v mýtech a pohádkách jsou používány nejrůznější role, nejrůznější
masky, které pravou podstatu toho, co je dobré a co zlé třeba i delší dobu zakrývají, zejména Zlo
užívá nejroztodivnější krásné a matoucí převleky a láká a nabízí velmi atraktivní možnosti a slasti i h
n e d , moc, slávu, peníze, zázraky pro přítomnou chvíli, bez výhledu na důsledky (propadnutí do
nicoty, do propasti věčného utrpení, stvrzený podpisem vlastní krví, zmiňuje ďábel-zlo- jen
mimochodem a někdy ho odsouvá do vzdálené budoucnosti). A přece v naprosté většině každé dítě
přes přechodné váhání bezpečně rozpozná, na které straně je to dobro a oddechne si, že zvítězilo to
dobré, ne to, co vyvolává přechodné pocity slasti (uspokojení momentální potřeby), ale to, co v něm
vyvolává pocity jistoty, bezpečí, kdy se přestane bát, že mu bude ublíženo, ale naopak se všichni
budou radovat a smát a budou se mít rádi, že svět zůstane hezky pohromadě,celistvý a to, co
ohrožuje život bude přemoženo a… bude to natrvalo.
Jeden konec pohádky za všechny další: „Od té doby žili všichni pohromadě, dobře se jim vedlo a
možná, že ještě žijí a mají se dobře a že král ještě pořád poslouchá, co si ptáci v jeho zahradách
zpívají.“ (České pohádky – vypravuje O.Sirovátka).
Zcela neuvěřitelný je zážitek vstupu do psychoterapie. Není to jen v těch termínech, které zastírají zlo
a pojmenovávají je jako nemoc, agrese, konflikt, dekompenzace-jak bylo řečeno.
V psychoterapii se nesoudí jednání a stav člověka, člověk se nestaví pod specifický morální zákon,
v určitém smyslu se stírají hranice mezi dobrem a zlem. Dokonce některé
psychoterapeutické směry jsou přímo založeny na teorii, že člověk je ve své podstatě dobrý,
předpokládají, že porozumí-li člověk lépe sobě samému, získá vhled do příčin svých
aktuálních problémů a potíží a bude plně akceptován tím, kdo ho provází, získá odvahu a sílu ke
změně, k nápravě, ale v jakém směru a proč? Aby se mu lépe vedlo na zemi?
V první fázi psychoterapie se člověk cítí uvolněn ze svých pochybení a vin, jakoby osvobozen, „jsi
takový, jaký jsi“, možná to je i důvodem, proč volí ve své životní nouzi raději psychoterapeuta než
duchovního nějaké církve. Člověku se těžko poslouchají slova, „že srdce lidských synů je naplněné
zlobou“(Kniha Kazatel. Kap.9,3). Celá Bible a křesťanské náboženství vychází z pojetí prvotního
hříchu, který je dědičný a přechází z pokolení na pokolení. O svém sklonu ke zlému člověk nechce
slyšet. Co s tím? Jak se z toho předurčení, z toho začarovaného kruhu vymanit?
20
Psychoterapie jakoby otevírá nějakou postranní branku, kterou chce vyvést pacienta z labyrintu
dědičného prokletí a chce mu umožnit, aby vzal svůj život do svých rukou a nenechal se kormidlovat
směrem, který mu není vlastní. Ale, co mu je vlastní?
Pojmy dobra a zla jsou někdy velmi matoucí, nevztahují-li se k principu, který je přesahuje, jak jsem
uvedla na počátku a podléhají výkladu jednotlivců a jejich dílčích teorií. A i v zájmu Pravdy a Boha,
které nabízejí řešení, se napáchalo mnoho zla.
Co když platí Izaiášova slova:“Běda těm, co říkají zlu dobro a dobru zlo, kdo vydávají tmu za světlo a
světlo za tmu, kdo vydávají hořké za sladké a sladké za hořké. Běda těm, kdo jsou moudří ve
vlastních očích a rozumní sami před sebou.“ (kap.5,20)
Duben 2007
21
K jevu
Poznání dobrého a zlého?
Dobré a zlé poznání?
Petr Miklas
Jednám vždycky do neznáma.
Přestože každým činem, každou zkušeností
i poznatkem utvářím kousek světa,
jednám vždycky do neznáma.
S postupujícím věkem, posiluje a krásní moje představa Dobra. Silnou a jasnou se stává i představa
Zla. V germánských jazycích má dobro společný základ s Bohem. V Čechách dobrotivě bručí moudrý
Medvěd pravěkých lovců. České zlo syčí jako ostré hadí uštknutí a to anglické upomíná spíš na
zlolajnost nepochopitelné, temné Evy. Dobro a Zlo patří ke slovům s hodnocením. Hladkým řezem
soudí vykonané činy. Současně nesou předznamenání. Vymezují intenční prostor zacíleného jednání.
A konečně, naplněna intenzivním prožitkem, intenzivní prožívání sama plodí. Ano, to jsou slova!
Naneštěstí se však během času rozmazala. Zastarávají, plní se nejasnými asociacemi, vyhaslými
barvami, pozapomenutými významy. Zlo a Dobro byly, jakožto starobylé základy etických systémů,
vychovateli vzývány, mocnými diskreditovány. Až se z nich stala nedůvěryhodná, svazující hesla.
Němcova Toyen, Formanovy Goyovy přízraky i Menzelovo Obsluhoval jsem anglického krále obrací
ostří těchto slov v absurditu. Zkušenost starých režisérů míří proti natahování na skřipec slov. Proti
slovní napoleonské, nacionálně socialistické i proletářské diktatuře. Proti společensky prověřenému,
opakovatelnému a očekávatelnému, avšak nenaplněnénu a nenaplnitelnému zacházení se slovy.
Staré významy Dobra i Zla mizejí i zůstávají, stále vznikají nové, lokální, individuální, ale ty se
dostatečně nerozšiřují. Relativizují se, vlastně už nikdo pořádně neví, co znamenají. Nakonec každý
z nás prožíváme své Dobro a Zlo jinak. Ne, jenom v těch slovech to není!
V určité unavené, nostalgické náladě si slovní zásobu rozděluji na dvě části. Slova první části vytvářejí
můj minulý, neměnný, poznávatelný svět. Tvořena z nastalého, z prověřeného, vytvářejí empirický, tak
trochu nostalgický vesmír. Šeltě Honza přes pole, dostal bití. Zpíval. To je svévole! Dostal bití. Co se
stalo, už se neodestane… Slova z druhé části vyfukují bubliny jiného, promýšleného, očekávaného i
usilovného světa. Příze slov spředená z vláken našich tušení a představ o tom, co a jak se odehrálo,
do osnovy fikce tká záměry, spouští budoucnost. Hloupej Honzo, veselej se toč! Startuje budoucnost
kýženou, dobrou, i tu nechtěnou, zlou, nezamýšlenou… Hranice obou světů, jak toho poznaného a
zhodnoceného světa zkušenosti, tak také světa praktické činnosti, pak procházejí také slovy Dobro a
Zlo. Bit být musíš. Ať je aspoň proč.
Pojmenování navržená empirickým poznáním vystavuji minulosti nálepku. Dobro, zlo. A pokud pojmy
„Bytí“ či „Jsoucno“ chápeme jako tresť zkušenosti, jako nejjednodušší předpověď, jako neměnné
trvání v určitém čase, potud platí i nálepka. Lavice zůstává lavicí, Slunce sluncem. Bytí a Jsoucno jako
nálepky minulých dění předjímají, předznamenávají a předurčují ta budoucí. Jako bychom svou
zkušeností zavazovali budoucí svět k opakování minulého, dříve zakoušeného. K neměnnosti?
K determinismu? Hle, Dobro a Zlo jako nástroje moci k uchování struktury nad chováním
bezmocných!
Jenže ouha! Lavice se prošoupe, slunce vyhoří a nastane změna. Elementární biologická zkušenost
diktovaná snahou přežít nás tu opět nutí k možnosti předvídání změny, tlačí nás k představě
opakovatelné změny. Zkušenost nechce připustit vznik nového, které se neopakuje. Pak by buďto
zkušenost přestala platit, přestala by být zkušeností nebo by to, co vzniklo, nebylo nové. Mít
zkušenost se vznikem nového je protimluv, omyl anebo nepřesný, rozmazaný či překroucený obraz.
Nic opravdu nového jsem přece nemohl potkat dřív, než vzniklo!
Ovšem otázkou zůstává: pokud někdy nové vzniká, kdy k tomu dochází, za jakých podmínek? Jak
opakovaně zajistit vznik nového? Důsledný empirický přístup by vyžadoval buďto odhalení
mechanismu vzniku nového (pořád stejný protimluv?) nebo zavedení předpokladu, že každý okamžik,
každá situace, každé probíhající dění obsahuje nové. Nebo vzniká nové stochasticky, bez pravidel,
podobně nevyzpytatelně jako vznikají chyby. Určité podmínky jen zvyšují pravděpodobnost jejich
vzniku.
22
V nešťastném lidském způsobu chápání světa jakožto poznatelné stavebnice různých trvajících
jsoucen, minulost jenom pasivně přetrvává přeceděná z podoby jedinečných událostí na zákonitosti.
Slunce zůstává sluncem, hlupák hlupcem. Změna, totiž ta opravdová, nečekaná a neočekávatelná
jedinečnost, je vyhrazena do říše zázraků. Do sféry nepoznatelného. Mimo bytí. Totiž spíš – mimo
naši logiku bytí. Nejvíc polepšených hříšníků známe z amerických hepyendů, z romantické literatury a
z čísel moderní korekce a opory víry – ze statistiky. Je každé polepšení pochopitelné? Stejná statistika
nás však nutí věřit i tomu, že jiná část hříšníků kráčí pekelnou cestou až do smrti, nepolepšitelně. Co
mi taková statistika říká o mně, o tobě, o konkrétní jednotlivosti? Nepomůže tu ani matoucí, dvojsečná
šířka pojmu. Ani statistická chyba v očekávání. Ani odpovědnost. Našemu chápání nic neříká dokonce
ani příliš složitá přesnost, do které se propadají moderní vědecké modely nebo návrh evropské
ústavy. Budoucnost navzdory všemu poznání zůstává nejistá. Kterýkoli přítomný okamžik může
neočekávaně zrodit neočekávané nové. Mohu se nadále obelhávat představou, že poznaná
metafyzická neměnnost transcendentního obsahu slov znamená neměnnost a bezpečí samotného
světa. Nebo se naučím žít s nejistotou. Žít, růst, stárnout i umírat v neutuchajícím riziku.
Jednou z možností a krás etiky je přítomná touha, aktuální dobrý úmysl. Minulý dobrý záměr příliš
zavání výmluvou. Ale jak skloubit životadárnou, tvořivou, riskantní činnost a uklidňující, zmrtvující
poznání?
Každý člověk žije do vlastního poznaného světa. Také každá skupina lidí žije ve vlastním poznaném
světě. Vytváří si jej jako souhrn společných zvyklostí: slov, pravidel, vztahů a opakovaných dějů,
postupů, dovolených a nedovolených činů. Podobně každá skupina odborníků buduje svůj obor jako
vlastní svět. Svět, kde platí určitý slovník a jazyk, logika myšlení, pravidla, hierarchie, vztahy a
sekvence změn, metody, axiomy, nepřekročitelná východiska. Jednotliví odborníci si vzájemně takový
svět potvrzují, možná právě proto, že o detaily mezi sebou vedou lítý boj. Příchozí se s tímto světem
může identifikovat, stát členem takové skupiny, být přizván, odmítnut nebo exkomunikován. Vše podle
toho, jak se zachová, jak ctí a dodržuje skupinové zvyklosti.
Celý svět je možná stejně jako život otevřený, autopoietický, tedy samoplodivý. To snad jen
z bezradnosti užíváme vždyminulou zkušenost k tomu, abychom všechno zavírali do škatulek jako
Džina do lahve. Ne! Zkušenost nechť je životu oporou, nikoli uzurpujícím zákonem.
Asi se nezbavíme Dobrého daru nebo Zlého prokletí bezděčně ke každému jevu hledat a nacházet
podstatu, věc o sobě. Nikde Svět zjevující se bezprostředně, říká se v pozvánce. Přistupme na to:
Ono za Jevem dokreslujeme pouze díky více či méně automatickým dovednostem své vlastní
psychiky. Navíc pouze v ní, v psychice samotné, nikde jinde. Například díky fungování fantazijního
dokreslení obrazu během vjemu. A díky následnému uvěření tomuto obrazu jako skutečnosti. Mají
odborníci lepší interpretace než laici? Jaká role připadne odborníkům v nepoznatelném světě
jedinečných jevů? Co by se stalo, kdybychom opustili svět složený z pohodlných, leckdy však
zrádných pravidel, podstat a jsoucen, a našli nové prameny v nezaměnitelném jevu? V jeho
jedinečném prožitku?
23
Obrázek 1: Tvorba podstaty
Dění
Psychika
a)
kontakt
předobraz ?
obraz 1
b)
kontakt
předobraz ?
obraz 2
24
Obrázek 2: Tvorba skutečnosti
Svět
Psychika
a)
víra
skutečnost 1
obraz 1
b)
víra
skutečnost 2
obraz 2
Obrázek 3: Zlo a Dobro jako otázka vztahu
Svět
Psychika
uvěřená
skutečnost
(dobro)
jiná
interpretace
(zlo)
napětí
můj obraz
moc
25
•
•
•
•
•
•
Co dělat?
Zbavme se víry v poznatelnost světa jakožto celku. Zkušenost má svým charakterem
především dílčí, omezenou platnost. Kontextovou, neplatí za všech okolností, záleží na místě,
pozorovateli, úhlu pohledu. Časovou, neplatí věčně. Proti takové globální poznatelnosti svědčí
to, že dílčí pohledy nikdy nevytvořily harmonický celek, zatím se vždy dostaly do logického
sporu.
Ani zkušenost není absolutní nástroj k poznání světa. Život díky zkušenosti zatím obstál. To je
všechno. Zkušenost jen zvyšuje pravděpodobnost úspěšnosti našeho jednání. Neberme
zkušenost stoprocentně vážně. Ostatně liší se v jednotlivých kulturách, obor od oboru, po
jednotlivcích, i podle jejich věku.
Ve vhodné chvíli od všeho známého odstupme. Každý den aspoň jednou proveďme
transcendentální epoché. A ponořme se do nové, riskantní, leckdy bolavé a přece ponejvíc
obživné síly nově, riskantně, leckdy bolavě a přece ponejvíc obživně reflektovaného prožitku.
Vzhůru do nově reflektovaného prožitku!
Vystupme z úzké, do sebe zahleděné odbornosti k přesahu, k druhému, ke komunikaci
mezi lidmi a skupinami, obory poznání nevyjímaje.
Poznanou podstatu berme jako oporu! Třeba jako výraz naší potřeby bezpečí. Žijme víc
nevyzpytatelnými jevy.
Nestačí naučené, nestačí řemeslo! To je jen nutné. Stačit ostatně nemusí nic, předem
zaručený výsledek je pouhá iluze. Šanci na život, na propojení zvyšuje, když vystoupíme
z uzavření, z naučeného. Vnitřní zanícení, energie, láska, opravdovost, autentičnost, chůze
s nahou kůží po tržišti. Hrát s Bohem kostky? Komu je takové riziko přílišné, ať je
nepodstupuje. Máme volbu. Nebo nemáme? Co já vím?
Enyky benyky kliky bé, ábr fábr dominé.
Zdroje:
Život na Zemi
Vědeckotechnická matematicko-fyzikální a chemickotechnologická naděje
Manželství a tři děti
Retence a diktatura protence
Práce s dětmi, s dětmi, s dětmi a rodinami
Výcvik SUR, Pražská psychoterapeutická fakulta
Anna Hogenová a Heideggerovo básnictví
Humberto Maturano – nadšený systemický pohled a neobjektivita postmoderny
Vznik nového – Zdeňka Neubauera a Antona Markuše
Wittgensteinovo mlčení
A bezcílná toulání jen tady, jen teď po kulturních tradiciích
duben 2007
26
Jak vidí dobro a zlo teologie - několik bodů
Aleš Opatrný
Psychoterapie se pohybuje v oblasti, kde se vyskytuje dobro i zlo, tedy „mezi dobrem a zlem“,
a sama může, jako ostatně každá lidská činnost, k jednomu i druhému přispět. Pracuje s člověkem a
jeho příběhem a proto postavme jako primární otázku dobra a zla tak, jak se týká člověka a jak je
reflektována teologií. Uvedeme zde několik impulsů, nejedná se samozřejmě o teologický traktát, který
by vyčerpal téma v celém rozsahu. (Pod pojmem „teologie“ zde rozumíme teologii, jak jí nacházíme
v oblasti katolické církve).
Když teologie uvažuje o dobru a zlu, které člověk působí nebo které se mu děje, vidí
přinejmenším tato důležitá témata:
- původ člověka;
- cíl života člověka;
- zlo, které do života člověka vstupuje;
- zlo, které z života člověka „vystupuje“ (které člověk působí).
Původ člověka: člověk, stvořený „k obrazu a podobenství Božímu“ je někým, na kom se má
zrcadlit „obraz Boha“. Zlo v člověku a zlo člověkem působené tento obraz znetvořuje či zatemňuje.
Cíl člověka: člověk, oproštěn od zla vykoupením, má dosáhnout plného společenství s Bohem, a to je
zla prosto. Tento cíl leží za hranicí smrti. O tom, zda ho člověk dosáhne, se rozhoduje v celém životě
a to až do okamžiku smrti. Vykoupení je základní pojem křesťanské teologie. Vyjadřuje celý proces
vyproštění člověka z moci zla Božím působením. Tato moc zla by ho totiž navždy oddělila od Boha a
tedy od cíle života.
Zlo, které do člověka (do jeho myšlení, rozhodování a jednání) vstupuje, není všemocné, ale
mocné. Může být lépe či hůře rozpoznáváno, člověk mu může odolávat, zápasit s ním, nebo mu
podléhat.
Zlo, které z člověka „vystupuje“, které sám tvoří, může být více či méně indukováno zlem
zvenčí (pokušení), ale může být právě tak tvořeno člověkem samotným („srdce člověka je zlé“).
Člověku je připisována zodpovědnost za to, co dobrého a zlého působí v té míře, v jaké je v dané
situaci schopen poznávat dobro a zlo a svobodně se rozhodovat. Tato jednoduchá zásada shrnuje ve
skutečnosti velmi komplexní a komplikované procesy.
Co je pro člověka dobrem a co zlem může křesťanská teologie odvozovat primárně od původu
člověka a od jeho cíle. Přikázání (zejména Desatero a novozákonní dvojpřikázání lásky - milovat Boha
nade všechno a bližního jako sama sebe) jsou konkretizací těchto základních úběžníků. Tedy za
dobré se považuje to, co je v souladu s původním určením člověka a co je v souladu s cílem jeho
života (přesněji bychom měli říci: s představou o člověku, jak ji po vstupu hříchů do lidské historie
obnovil a realizoval Ježíš). Současně je tu také hledisko sociální: co je v tomto smyslu dobré pro
jednotlivce, je také nějakým způsobem dobrem i pro druhé lidi - nejde zde o přeplněný záchranný
člun, do kterého se lze dostat jen za tu cenu, že z něho někdo bude hozen do vln.
Pokud jde o zlo, je to v zásadě nedostatek něčeho dobrého, co je v souladu s původem i cílem
člověka i celého stvoření. Toto zlo člověka ohrožuje zvenčí (někdo mu ubližuje, někdo ho odcizuje
jeho původu nebo jeho cíli) nebo si ho člověk osvojuje či vytváří a tak ohrožuje či poškozuje druhé lidi.
Křesťanství zcela reálně počítá se zlem, které je takřka vše prostupující, ale ne všemocné.
Obrazně řečeno, nezná „prostor“ mezi lidmi či v člověku, který by byl trvale a absolutně prost zla, ale
nezná také „prostor“, do kterého by nemohl Bůh vstoupit.
Základním prvkem v interakci člověka se zlem je v křesťanství vykoupení. Je to osvobození od
zla a jeho účinků, které vyžaduje lidské spolupůsobení, ale které není samotným působením člověka
či společnosti nahraditelné a dosažitelné. Vykoupení chce uskutečnit ten nejlepší stav, který je u
daného jedince dosažitelný a Bohem chtěný.
Pokud jde o pomoc člověku, je jeho osvobozování od zla, které znehodnocuje jeho původ a
jeho konečný cíl, vědomým či neuvědomělým podílem na Božím díle.
Křesťanství vidí člověka reálně jako toho, kdo zlo působí i zlem trpí, a současně trvá na
ideálním Božím „projektu“, že člověk je stvořen k obrazu a podobenství Božímu a je určen k tomu, aby
se nakonec podobal Ježíšovi, tedy byl od zla osvobozen.
27
Teologie vidí a vnímá lidskou slabost a hříšnost a neomlouvá či nebagatelizuje při tom zlo,
člověkem působené. Je to důsledkem skutečnosti, že počítá s Božím darem odpuštění, který dáván a
který vyzývá člověka k tomu, aby také sám odpouštěl. Při tom nepohrdá jakýmkoliv přispěním člověku,
které napomáhá k realizaci dobra v osobě člověka samotného i ve společnosti, tedy v jeho sociálním
působení.
28
Démon a psychoterapie
Jan Payne
Již od Hippokratových časů v medicíně obecně platí, že pacient je trpící a že lékař má
povinnost starat se o něj. Tento předpoklad má ovšem za důsledek mimo jiné i to, že lékař neklade
pacientovi za vinu vůbec nic. A zdá se, že je to tak správně, přičemž ovšem totéž platí pro
psychoterapii i další zdravotnické obory. Východiskem nechť je tudíž první teze spočívající v tom, že:
i/ v případech čisté choroby nemůže člověk za nic.
Příkladů takového postižení s případným dopadem na společnost kolem bychom našli
spoustu. Jistě nebude soudný člověk kárat diabetika za užívání insulinu či kardiaka za užívání dioxinu
a určitě se nikdo z nás nebude posmívat někomu slepému, hluchému a chromému. Ačkoliv se pak
někdy člověk trpící chorobou rázu například epilepsie podobá tomu, kdo záměrně páchá něco
špatného, přece ani takové okolnosti nevedou k morálnímu hodnocení.
Takový důraz na ztrátu lidské schopnosti jednat je východiskem lékařů; soudci naproti tomu
pokládají každého za plně příčetného.
Pochopitelně platí, že je třeba se vždycky dotázat znalců na jejich rozbory i mínění stran toho,
zda při páchání trestného činu nebyl dotyčný stržen pominutím smyslů či mysli a zda by tudíž nebylo
třeba ho trestnosti zbavit. Ovšem potud, pokud experti takové okolnosti vyloučí, pokládá se dotyčný za
plně příčetného a nemůže uniknout odplatě. Souhrnně lze pak vyslovit druhou tezi spočívající v tom,
že:
ii/ v případech čisté viny může člověk za všechno.
Opět lze najít spoustu příkladů takového chování počínaje rozmanitými vraždami či násilím
vůbec přes krádeže až po různé přehmaty včetně těch, které vyvěrají z pouhé šlendriánské
ledabylosti, přičemž za všechny zde lze uvést případ defraudanta převádějícího finanční částky
převodem z cizího účtu na účet vlastní; pro takového člověka se sotva najdou i jen polehčující
okolnosti.
Rozdíl mezi oběma skupinami chování je propastný: jde hlavně o to, že zatímco v druhém
případě má člověk možnost jednat jinak zcela bez omezení, postrádá onu možnost jednat jinak
člověk v případě první úplně. Důraz na to, že člověk je hoden soudu čili buď chvály (epainetos) anebo
hany (psekteos) pouze tehdy, když jednal dobrovolně (hekousié) čili možnost jednat jinak alespoň
zčásti měl, lze najít již v řeckém právu a zevrubně ho zachytil Aristoteles7.
Charakteristické pro moderní dobu je přísná separace obou těchto skupin chování s tím, že na
jedné straně se nabízí juristická pedanterie snažící se každého pachatele dostat za mříže a na druhé
straně se těší oblibě psychologizování každého kriminálního činu odkazem na špatnou genetickou
výbavu, rozhárané dětství či zakotvení v marginální sociální vrstvě. Do jisté míry je takové přísné
oddělení obou způsobů chování snazší a také vyhovuje logickému pravidlu sporu i vyloučení třetího.
Avšak zdravý rozum se nad něčím takovým musí pozastavit a připustit to, že přece příroda
salta nedělá (natura salta non facit)8 čili že každý přechod v přírodě je více či méně plynulý. Jinak
vyjádřeno: pokusy najít ostré hranice kdekoliv vyplývá ze sklonu lidského rozumu a jsou vždycky do
jisté míry umělé. Zdá se tudíž, že alespoň někdy dochází k tomu, že někdo něco spáchá a že za to
nemůže i může zároveň. Ovšem takový závěr zcela odporuje logickému měřítku.
Abychom logická kritérium zachovali, uchylujeme se k různým výkladům takových případů.
Například dotyčné zavřeme do vězení a pak za nimi necháme docházet psychology či
psychoterapeuty s tím, že je třeba jich litovat a poskytnout jim veškeré podmínky k rozvoji jejich
osobnosti, přičemž coby lidské bytosti jsou obdařeni lidskými právy namnoze důsledněji než jejich
oběti. Avšak tato cesta nevede nikam.
Bylo by třeba vzít onen paradox vážně a smířit se s ním. Když se o to pokusíme, ukáže se
nám totiž, že ona přechodná zóna není zdaleka tak skrovná: ba dokonce si troufám tvrdit, že je
mimořádně rozsáhlá zasahující téměř všechny případy lidského chování v různém proporcionálním
zastoupení. Případy čisté viny a čisté choroby se u člověka vlastně téměř nevyskytují. Ovšem za
7
(III/1)
8
Aristoteles: Etika Nikomachova (transl: Kříž A). Petr Rezek, Praha 1996 pp 1109b-1110b
Leibnize GW: New Essay on Human Understanding (transl: Remnant P, Bennett J).
Cambridge Cambridge University, Cambridge UK 2003 (1765) p 225 (IV/6).
29
takového předpokladu bude nutné radikálně proměnit obojí, totiž psychoterapii na jedné a etiku na
druhé straně.
V rámci etiky se ovšem takovéto náběhy již objevily: pocházejí z úvah zahájených Sókratem a
opakovaných pak jeho žáky i mnoha dalšími. Již Sókratés vznesl totiž otázku po tom, zda člověk je s
to páchat zlo záměrně9, přičemž po tom, co prozkoumal rozmanité varianty řešení, se uchýlil k tomu,
že něco takového je vyloučeno: důvod toho, že někdo provede něco špatného, spočívá podle něj v
tom, že dotyčný nebyl adekvátně poučen10. Ovšem takové východisko nemůže uspokojit nikoho, kdo
má určitou zkušenost s lidskou duší: vždyť přece v lidském srdci se skrývají hodně ponuré pohnutky.
Následně se pak další pokoušeli s touto aporií vypořádat, přičemž vesměs se je racionální důvody
přivedly zpět k témuž závěru11.
Teprve na počátku křesťanského věku přichází první polemika tvrdící opak. Bohužel je vznik
křesťanského učení opředen spoustou záhad, přičemž dějinnou postavu Ježíše se daří vylíčit jen
velmi svízelně. Avšak lze mít za to, že Ježíš měl unikátní vztah k člověku s vinou: vinu sice člověku
přisuzoval, ovšem zároveň se s hříšníky přátelil. Ovšem důvodem nebylo to, že by se sám mezi
hříšníky chtěl propadnout, dokonce zcela naopak: dokázal totiž navracet člověka různě zvrhlého
přivádět na pravou cestu.
Pro vyjádření toho, co bylo předmětem jeho zásahů, používají evangelia a užíval asi i on
samotný výrazu 'démon'; 'démony' svazující lidský osud a zároveň namnoze působící různé choroby
uměl vymítat s tím, že hranici mezi tím, za co člověk nemůže, a tím, za co může, nechával záměrně
mlhavou. Lze mít za to, že Ježíš či ten, koho Ježíšova postava v evangeliích ztvárňuje, rozhodně onu
Sókratovu otázku díky svému vzdělání znal a se Sókratem v tomto bodě polemizuje zcela opačným
tvrzením, když pro onu sílu v lidském srdci působící zkázu člověku samotnému i společnosti kolem
pojmenoval 'démon'; 'démon' je tudíž titulem pro faktor vedoucí k tomu, že člověk za něco nemůže i
může zároveň12.
Posléze se tato klíčová kategorie etiky přetavila do jiného etického učení z pera Aurelia
Augustina o prvotním hříchu (peccatum originale)13 s tím, že ovšem u něj nabývá až infekční či
genetické podoby a stává se tak poněkud bizarním řešením, které se uhnízdilo v dogmatice na dlouhé
stovky roků a lze se obávat toho, že teologie se bude muset radikálně proměnit potud, pokud bude
ještě chtít držet krok s moderním vývojem.
Současnost může najít jistou inspiraci u dvou myslitelů (Sorena Kierkegaarda14, Emmanuela
Lévinase15) tak či tak poučených onou původní 'démonickou' myšlenkou a snažících se ono
'démonické' přetavit v předmět přísného bádání. Při tom bude třeba vytvořit zvláštní strategie
působení na lidskou vůli v jejím posledním nasměrování i v tom, kterými motivy vyvěrajícími ze
spontaneity se nechá ovlivnit. Příklad až paradigmatický toho, že lidská vůle za něco nemůže i může
zároveň, nacházíme pak zejména u drogově závislých, přičemž úspěšnost léčby takto postižených
osob je spíše tristní; fakticky bude třeba najít aktuální obdobu toho, co kdysi neslo jméno 'exorcismus'
a co někteří dovedli díky svému přirozenému nadání.
9
Původní řecký termín 'akrasia' se do latiny překládá 'incontinentia' a do angličtiny pak
obvykle 'weakness of will'; 'nezkrotnost' se autorovi zdá být nejvhodnějším ekvivalentem v češtině.
10
Graeser A: Řecká filosofie klasického období (transl: Petříček M). Oikoumené, Praha 2000
pp 121-124.
11
Payne: Odkud zlo? Triton, Praha 2005 pp 28-64.
12
Payne: Odkud zlo? Triton, Praha 2005 pp 73-85.
13
Payne: Odkud zlo? Triton, Praha 2005 pp 90-100.
14
Søren Kierkegaard přímo pojem 'démonična' používá; srov.: Kierkegaard S: Der Begriff Angst
(transl: Hirsch E). Eugen Diederichs, Düsseldorf 1958 pp 122-141.
15
Emmanuel Lévinas klade důraz na to, že člověk je tváří v tvář druhému ve čtvrtém pádě a
zároveň vinen (accusé) bez toho, že by cokoliv spáchal; srov.: Lévinas E; Otherwise than Being or
beyond Essence (transl: Lingis A). Martinus Nijhoff, The Hague Boston London 1981 pp 195-197.
30
Exkurz: Problém zla a teodicea
Jan Sokol
„Zlo“ jako souhrnný pojem pro všechno, co se staví proti, co člověka sužuje a trápí a co maří jeho
úsilí, bylo a je na světě přinejmenším od té doby, co se je člověk naučil pojmenovat. Už dávno si lidé
také kladli otázku, odkud se na světě bere. Staré kultury váhaly mezi dvojí cestou: buď „zlo“ jaksi
vyřadit z celku dobrého světa a přisoudit „zlému demiurgovi“, nepřátelskému démonickému božstvu,
anebo naopak ukázat, že „zlo“ nemá samostatnou existenci a je vlastně jen nedostatkem dobra. Obě
řešení ovšem mají svá úskalí, a tak se lidské myšlení stále pohybuje mezi jedním a druhým.
V prvním případě (manicheismus) je svět bytostně rozpolcen jako místo sváru dvou rovnomocných sil
či božstev, která jsou pak ovšem také omezená, kdežto ve druhém vrhá „zlo“ svůj stín na celý svět a
tím i na jeho (případného) původce. V prvním se zdá, jako by se „zlu“ dostávalo až příliš velké
pozornosti, kdežto ve druhém jako by se zastíralo a bagatelizovalo, což je možná typické pro doby se
sebou spokojené, úspěšné a optimistické. Tím drsnější pak bývá jejich prozření.
Kultury a náboženství, kterým jsme se zde věnovali, volily vesměs tu druhou cestu a dualistické,
„manichejské“ představy do nich jen tu a tam vpadaly jako cizorodý prvek. U monoteistických
náboženství to ani jinak být nemůže. Tím jim ovšem skutečný problém zlého zůstal jaksi „na krku“.
V prostředí silného náboženského prožívání jej mohla ještě odbývat poukazem na autoritu Boží a
nepatřičnost otázky vůbec: „Běda tomu, kdo se chce přít se svým tvůrcem, střep z hliněných střepů!“
(Iz 45,9); „Cožpak nemohu naložit s vámi jako ten hrnčíř, dome izraelský?“ (Jr 18,6); „Člověče, co
vlastně jsi, že odmlouváš svému Bohu?“ (Ř 9,20).
Takové autoritativní odmítnutí otázky se však špatně snáší s představou Boží blízkosti a dokonce
přátelství, kterou právě biblická náboženství přinášejí a naopak stále stupňují: „Vy jste moji přátelé...“
říká Ježíš před smrtí svým žákům (J 15,14). A tak se stesky nešťastných lidí obracejí k Bohu s jistou
výčitkou a v novověku se z ní stává teoretický problém: má-li Bůh lidi a svět tak rád, proč je vystavuje
utrpení, ponížení a smrti? Proč dopouští takové hrůzy a neštěstí, a to i na nevinné lidi? Na tyto otázky
nemáme pochopitelně odpověď a každý lidský pokus o nějaké „řešení“ se nutně zaplétá do vlastních
argumentů: člověk, který by chtěl hájit Boha? To je paradox teodiceje, filosofických pokusů o obhajobu
našeho světa a jeho stvořitele.
Tyto nesnáze tedy vyplývají přímo z povahy monoteistického náboženství, pokud trvá na jednom
všemohoucím Bohu, který pak ovšem také „za všechno může“. Proto se v současné teologii naopak
někdy mluví o Boží „bezmocnosti“, což je ovšem představa hodně paradoxní, neurčitá a těžko
pojmově uchopitelná: v jakém smyslu může být stvořitel a vykupitel světa „bezmocný“? Proto také
hrozí, že by se z této představy mohlo stát jen sentimentální klišé („já za nic nemohu, ty za nic
nemůžeš...“), za nímž už není vůbec nic. Zdá se mi však, že je tu ještě jiná možnost: podívat se blíž
na sám pojem „zla“ a pokusit se jej rozebrat, případně „dekonstruovat“.
Hlavní nesnáz možná tkví v samotném pojmu „zla“, přesněji řečeno v jeho zdánlivé samozřejmosti a
emotivní síle hrůzných příkladů - třeba z nedávné doby - které člověku jaksi brání, aby sám pojem
podrobil kritice. Dokud se to však nestane, nemá zřejmě žádný smysl ptát se například, odkud se zlo
bere. Abychom se ale vyhnuli obecným abstraktním diskusím tohoto druhu, které se už pár set let točí
v kruhu, zkusme se zeptat jinak: kde vidíme skutečné, nepochybné zlo?
Předně jsou tu věci jaksi objektivní: hlad, bolest, nemoc, smrt. S těmi člověk bojuje, jak dovede. Lékař
tiší bolest a odsouvá smrt, ale zároveň chápe, že k životu asi patří: živé se od neživého liší právě tím,
že může mít hlad, cítit bolest a téměř kdykoli zahynout, zemřít. To je ovšem pohled hodně abstraktní a
všeobecný, kdežto smrt je vždycky jedinečná a často tragická: smrt blízké osoby vždycky něco zničí, a
to i když se s ní zemřelý sám dokázal smířit. Na tom je dobře vidět, jak jedinečnost lidské osoby
neznamená izolaci, ale právě naopak vzájemné vztahy, přátelství, lásku.
Od „přirozené“ smrti, kterou se už nepodařilo odložit, musíme ovšem - za druhé - odlišit zabití, bolest
nebo smrt způsobenou druhým člověkem: vraždy, války, vyhlazovací tábory. To je jistě „zlo“ ještě
v jiném smyslu než smrt samotná. Má něco společného s krutostí a terorizováním, se závistí a
mstivostí, s pohrdáním a ponižováním, s ničením a vandalstvím. Snad by se dalo říci, že je to chtěné
zlo, cílená nenávist. Na tu se vztahuje přikázání „nezabiješ“, jak je Ježíš věcně správně rozšiřuje i na
urážku a pohanu (Mt 5,22).
Třetí typ „zla“ se vyznačuje tím, že je chladný a neadresný: sobectví, bezohlednost, hrabivost,
lhostejnost, zbabělost. Co je spojuje není skutečná zloba, nýbrž fakt, že neberou vážně druhého
člověka; ten zde nic neznamená a nic neplatí. Oběť má prostě smůlu, že poslouží jen jako prostředek
jeho cílů (nebo že jim naopak překážela), jinak proti ní pachatel nic nemá. Ostatně i koncentrační
31
tábory a „psychušky“16 nedávné doby jako chladné a organizované, téměř technické odstraňování lidí
by asi patřily do této skupiny.
Konečně poslední výrazný typ zla, které sice není násilné, ale poškozuje vždy určité lidi, by mohl
zahrnovat porušení daného slova, nevěrnost, podvod a lež. Tento druh zla poškozuje právě lidské
vztahy a podrývá důvěru ve společnosti. Na rozdíl od předchozího může postihnout pouze toho, kdo
na takové jednání „naletěl“, tj. spolehl se na něco, něčemu uvěřil. Možná právě proto se mravně
citlivým a čestným lidem zdál vždycky zvláště odporný.
Už toto velmi neurčité a neostré rozdělení ukazuje, že nereflektovaný pojem „zla“ je příliš obecný a
příliš „autocentrický“, tj. založený na mém vlastním pohledu. Zahrnuje všechno, čeho se obávám, co
se mi nelíbí, co mně nebo nám vadí a překáží. To ale ještě nemusí být zlo: člověk, s nímž jsem se
dostal do konfliktu, mi jistě překáží, bylo by ale absurdní, kdybych jej jen proto pokládal za „zlo“.
Moderní doba nás naučila užívat opatrně obecné pojmy třeba pravdy nebo dobra; tím větší opatrnost
je ale zřejmě třeba u představy zla.
Náš velice předběžný rozbor totiž také ukazuje, že ze čtyř typů „zla“ jen tři poslední jsou bez výjimky
zlé, a to patrně právě proto, že vycházejí z lidských duší a z lidské společnosti. V boji proti prvnímu
typu „objektivního zla“, proti nouzi, bolesti a smrti, dosáhly bohaté moderní společnosti pozoruhodných
úspěchů, a to zejména technikou a organizací společnosti. Zato tím víc nás dnes ohrožují ty ostatní
kategorie čistě „lidského zla“, zejména organizovaného.
16
Dobový termín pro zneužívání psychiatrických „léčeben“, které v Sovětském svazu a některých
komunistických zemích nahrazovaly vězení a měly soustavně psychicky ničit nepohodlné lidi. Hlavní
výhoda byla v tom, že do „psychušky“ bylo možné člověka zavřít bez soudu a pochopitelně bez
odvolání. Domnívám se, že by tento pojem neměl zapadnout.
32
Vězení: prostor mezi zlem a dobrem?
Ing. Karla Trdlicová, CSc., Institut pro kriminologii a sociální prevenci, Praha
Na zlo a dobro můžeme nahlížet z různých pozic; jednotlivci vnímají zlo a dobro na základě osobních
zkušeností a podle individuálních kritérií, která mohou být u různých lidí i velmi rozdílná. Společenské
hledisko, které vždy dobově rozlišuje mezi sociální přijatelností a sociální nepřijatelností, má
k dispozici jednoznačné kriterium, podle kterého stanovuje hranici mezi dobrem a zlem: tím kriteriem
je definice (konkrétního) trestného činu, stanovená trestním zákonem, který v zásadě vyjadřuje
dobovou společenskou shodu o tom, kdo je zločinec, co je zločin, jak je třeba zločin prokázat a jak lze
zločince potrestat; tedy co je zlo a jak má společnost se zlem zacházet.
Společenská představa o tomto zacházení je také jednoznačná: smyslem je zamezit opakovaní
zločinu a zločince od společnosti izolovat ve vězení, a to na dobu odpovídající závažnosti jeho činu. V
tomto smyslu lze chápat vězení jako prostor, kde se zachází se zlem a kde má být nastaven přechod
od zla k dobru. - Je takto pojatá společenská představa o vězení jako prostoru mezi zlem a dobrem
v souladu s individuálními zkušenostmi a kriterii jednotlivců - zločinců, případných obětí, i
nezúčastněných členů společnosti? Nakolik se zločinnost překrývá s psychopatologií? Je prostor
vězení a čas uvěznění i prostorem a časem pro psychoterapii? - To jsou otázky, ve kterých se
propojuje individuální a společenské téma.
Kriminologie
Zločinnost je nejzávažnější formou společenské patologie, kterou zkoumá kriminologie jako vědecký
obor. Zabývá se zločinností z nejrůznějších aspektů, zejména vývojem kriminality a faktory
působícími na kriminalitu ve společnosti. Spolu s psychology a sociology hledají kriminologové
odpovědi na výše formulované otázky a také odpovědi nacházejí - a vždy jde o historicky a teoreticky
podmíněné odpovědi.
Odpovědi na otázku, jak a v čem se zločinnost překrývá s psychopatologií, mají svou historii. V době,
kdy ti, kteří kriminalitu zkoumali, byli sociálně značně vzdáleni zločincům, nedovedli si představit jinou
příčinu toho, že někdo spáchá zločin, než tu, že jde o psychicky narušeného jedince; hledali příčiny
v biologii a pudech, v tvaru lebky, v rysech obličeje; samozřejmě je tam nemohli nalézt. Teorii
kriminality bylo třeba budovat jinak.
Důležitou teoretickou součást základů kriminologie tvoří příspěvky psychoanalytika Sigmunda Freuda.
Freud se zabýval iracionálními motivy, které nevědomě ovlivňují velkou část lidského chování, a to i
ve vztahu k zločinnosti. Psychoanalytická škola byla v pohledu na psychiku pachatele v předstihu i
před tehdejší liberální reformní školou vězeňství.
Na rozdíl od původních psychoanalytických názorů zdůrazňuje moderní kriminologie spíše celkovou
společenskou iracionalitu než iracionální chování jednotlivých pachatelů. Freudovy názory jsou ale i v
dnešní společnosti platné v tom, co formuloval jako emocionálně založenou fascinaci zločinem a
trestem, a někdy i značnou náchylnost lidí podlehnout rétorickému apelu autoritářské trestní politiky.
Erich Fromm se od freudiánů lišil; už tím, že se snažil kriminalitu vysvětlit v širších společenských
souvislostech, a že se pokoušel vysvětlit i vztahy zločinu a trestu v moderní společnosti. "Každý zločin
je produktem na jedné straně individuálních charakteristik pachatele a na druhé straně společenských
podmínek a kriminálního prostředí v době spáchání zločinu." Ve svých raných kriminologických
článcích z počátku 30. let 20. století navrhoval Fromm pro zločince vhodné formy psychoterapie.
Upozornil na skutečnost, že trestní spravedlnost na sebe samu pohlíží jako na pedagogický a
výchovný systém, kterému už nejde o pomstu, a který si klade za cíl zločince změnit. Sám ovšem
konstatoval, že tyto snahy jsou většinou neúspěšné.
Frommův třídní pohled na kriminalitu, tj. že trestní právo je nástrojem třídního boje vládnoucí
kapitalistické třídy proti třídě pracujících, která si musí prostředky obživy opatřovat někdy i zločinem,
však dlouhodobě neobstál; ani Fromm sám se k tématu kriminality později nevrátil.
Obdobně neobstál ani pokus Jacquese Lacana - rovněž z 30. let 20. století - vysvětlovat individuální
psychologii kriminality pomocí kombinace psychoanalýzy a Marxovy a Hegelovy filosofie. Později v 50.
letech Lacan publikoval článek v Durkheimově kriminologické tradici; i on v něm již dospěl k závěru,
33
že kriminalita je normální společenský jev, a že "ani zločin, ani zločince nelze pochopit mimo
společenský kontext".
V roce 1975 vyšel zásadní článek "Disciplína a trest". Jeho autor Michel Foucault se v záležitostech
vězňů angažoval i osobně ve skupině informující o situaci ve vězeňství (Prison Information Group) a z
pozice post-strukturalismu kritizoval představy západní marxistické kriminologie ze 60. let, že
vězeňství je součást nadstavbové struktury nad ekonomickou základnou kapitalismu. Foucault naopak
tvrdil, že smyslem moderního vězení je izolovat zločince od společenské vrstvy, ze které vzešli, aby
stát zamezil vypuknutí širšího společenského povstání; a že věznění je způsob, jak zločince ze
společnosti vyloučit. Vězení a vězeňský režim považoval Foucault za nástroj útisku a za jeden z
příkladů tlaku disciplinární moci současné společnosti - dalšími takovými nástroji jsou i ústavy pro
mentálně postižené, vzdělávací systém a moderní armáda.
Co se týká psychoterapeutických programů zaměřených na pachatele, byla 50. a 60. léta 20. století
byla naplněna entuziasmem. Zločinci byli považováni za nemocné, tj. za léčitelné, za neurotiky, ale v
přístupu k jejich léčení ve Spojených státech byla místo patřičné individuální terapie uplatněna
institucionalizace takového druhu, že nátlakové a destruktivní síly v psychiatrických zařízeních byly v
podstatě stejně devastující jako vězení.
Na základě nijak se neměnících trendů kriminality vystřídala v 70. letech nadšení od té doby
dominující skepse, že "nic nefunguje". Od 80. let 20. století se ale názorový a zkušenostní trend
pomalu začíná měnit, tak jak se objevují nové kombinace přístupů k vězňům. Mezi efektivní postupy
patří přiměřenost a vhodnost terapeutických služeb odpovídajících riziku recidivy, osobnostním
charakteristikám pachatele a jeho kognitivním schopnostem. Jsou uplatňovány systémy moderní
restorativní justice, je využívána probace a mediace.
Vězni v České republice
V českých vězeních je dlouhodobě průměrně kolem 15 tisíc vězňů, z nich opět dlouhodobě je zhruba
40 % vězněno poprvé (tj. buď jsou i poprvé trestaní nebo jejich předchozí trest byl podmíněný). Na
rozdíl od recidivistů, kteří si kriminalitu opakovaně volí jako způsob života, by psychoterapie ve vězení
mohla mít efekt právě pro takzvané prvovězněné. S vybraným vzorkem 20 dospělých a 15
mladistvých poprvé vězněných mužů provedla v letech 2003-2005 PhDr A. Marešová vícekriteriální
kriminologický výzkum; při jeho interpretaci využila i závěry šetření, které v roce 2005 provedl
vězeňský psycholog M. Tamchyna ve věznici Všehrdy. Některé výsledky šetření mají vztah i k tématu
kolokvia.
Ve skupině 20 poprvé vězněných dospělých bylo 14 ve věku do 30 let, 5 do 40 let, jednomu vězni bylo
62 let. Trestné činy, kterých se dopustili, bylo 6 nedbalostních trestných činů (ublížení na zdraví při
řízení motorového vozidla, také ve spojení s alkoholem), 8 krádeží, 4 loupeže, 4 podvody a
zpronevěry, 4 porušování domovní svobody ( někteří pachatelé se dopustili více trestných činů). - Co
se týká rodinného zázemí, 17 bylo vychováno v úplné rodině, 1 pouze matkou, 2 byli v ústavní
výchově. Polovina byli svobodní; třetina žila s rodiči nebo matkou, třetina sami, třetina s vlastní
rodinou. - Polovina byli uživatelé drog, 14 kuřáků, 3 alkoholici. Jako zájem uvedlo 13 mužů občasný
sport (zejména fotbal), jiný zájem uvedlo jen 5 (např. hudbu nebo četbu). - Psychiatricky se léčilo 7, v
průběhu věznění měli 4 osoby deprese. Z psychologického hlediska byla polovina introvertní a
polovina extravertní. Polovina se jevila jako emočně labilní, 2 hostilní, 3 vykazovali neurotické
příznaky, jako psychopati se projevovaly také 3 osoby. Průměrný IQ byl 92. - Doporučení vězeňského
psychologa ohledně potřeby individuálního přístupu se týkala 8 vězňů, 2 potřebovali zvýšenou
pozornost (vzhledem k problémům adaptace nebo předchozím pokusům o sebevraždu). Více než
polovina poprvé vězněných dospělých mužů ve vzorku tedy nepotřebovala speciální zacházení. - Jako
potenciálně rizikoví byli hodnoceni uvedení psychopati a hostilní muži, také někteří z bývalých
toxikomanů.
Ve skupině 15 poprvé vězněných mladistvých byl věkový průměr 17 let. Trestné činy, kterých se
dopustili, byly ve valné většině krádeže a loupeže; 1 vražda, 1 těžké ublížení na zdraví. - Co se týká
rodinného zázemí, 9 pocházelo z úplné rodiny, 5 vychovávala pouze matka, 1 pouze otec. Všichni
však uváděli, že rodinné prostředí bylo značně konfliktní, ve dvou rodinách byl otec opakovaně
vězněn. V různých obdobích dětství bylo 6 mladistvých umístěno do ústavní výchovy, z toho 3 pro své
výchovné problémy, 3 z důvodu velmi závadného rodinného prostředí. - Uživateli drog bylo 11, z nich
6 mělo zkušenost i s "tvrdými" drogami. Kuřáků bylo 11, alkohol příležitostně konzumovalo 5 osob. Na
rozdíl od dospělých vykazovali více (zejména sportovních) a různorodějších zájmů. - Psychiatricky byli
34
vyšetřováni 2, vážné myšlenky na sebevraždu měl 1. Z psychologického hlediska bylo 6 introvertních
a 9 extravertních. Emočně labilních byla polovina, 3 vykazovali neurotické příznaky, 2 byli
hyperaktivní, 3 výrazně úzkostní, 1 se projevoval jako psychopat. Znaky hostility vykazovalo 10
mladistvých a znaky deprese 3. Průměr IQ byl kolem 90, ve skupině bylo však 7 osob ve vyšším
průměru či mírném nadprůměru; tím se výrazně lišili od zločinců starší generace. - Doporučení
vězeňského psychologa ohledně standardního kolektivního přístupu se týkaly pouze 3 mladistvých; u
ostatních doporučil individuální přístup a potřebu sledovat je z hlediska interpersonálních vztahů s
ostatními spoluvězni. Skupinu mladistvých jako celek považoval psycholog za rizikovější. Všichni
dostali doporučení a v případě zájmu i příležitost, aby si v průběhu věznění zvyšovali kvalifikaci (v
České republice mohou získat výuční list z několika učebních oborů).
Pozitivní trendy v terapii vězňů - zkušenosti ze zahraničí
Efektivní intervence bývají ty, které jsou založené na behaviorálních modelech a na vynucování
prosociálního chování, definování jasného řádu, udržování pořádku a dodržování režimu, v kombinaci
s fyzickými aktivitami. V podstatě se tak neustále ověřuje účinnost modelu SUR. Dále je to pracovní
terapie a arteterapie, vzdělávací programy a skupinová terapie. U programů pro drogově závislé
pachatele se ukazuje, že motivace zúčastnit se terapeutického programu klesá tím víc, čím déle je
pachatel ve vězení. Programy často komplikují četné dodatečné podmínky, například nutný souhlas
zdravotní pojišťovny s úhradou nákladů terapie, na kterých možné zařazení klienta do terapie ve
vězení ztroskotává.
U dospělých jsou ve vězení funkční terapeutické komunity pro uživatele drog, po návratu z vězení
rodinná terapie, programy zaměřené na podporu při hledání zaměstnání. Ti, kteří programy dokončí,
mají nižší recidivu. - U mladistvých působí spíše prevence, a to rodinná terapie v sociálně rizikových
rodinách, školní programy proti drogám a kriminalitě vedené vrstevníky, a programy orientované na
sociálně ohrožené mladé těhotné ženy. - Jako vůči terapii rezistentní se ukazuje skupina mladých
pachatelů násilných trestných činů včetně vražd, kteří jsou problémoví z více hledisek.
Mezi zlem a dobrem?
Praxe neustále potvrzuje názory odborníků, že nedobrovolné psychoterapie nemotivovaných klientů
nejsou úspěšné. Motivace, perspektivy a náhled na zkušenost uvěznění se přitom s ohledem na věk
liší. - Dospělí prvověznění nahlížejí na tuto svou zkušenost jako na nepříjemnou a deprimující; pobyt
ve vězení se snaží vydržet bez konfliktů, ale doufají, že se jejich život posléze znovu vrátí do starých
kolejí a že se jim podaří vzpomínky na výkon trestu vytěsnit. - U mladistvých prvovězněných ale
naopak platí, že jejich trestná činnost a uvěznění je jistým logickým vyústěním předchozí problémové
výchovné a rodinné "kariéry" a tudíž už i určitou součástí jejich života. Leccos o tom vypovídá i častá
trestná činnost s použitím neadekvátního násilí (např. u loupeží), většinou zaměřená na bezohledné
uspokojování vlastních potřeb - bezpracného zisku, sexu, moci, samoúčelného vybití agrese.
V české realitě se tak ukazuje, že mladiství a mladí dospělí, kteří jsou z hlediska terapie ještě do určité
míry osobnostně tvární, mají paradoxně mnohem horší perspektivu než dospělí, protože mají horší
výchozí pozici. Přestože během uvěznění získávají profesní kvalifikaci, jen obtížně získávají
zaměstnání, protože v kategorii manuální práce existuje silná konkurence levné a často nelegální
pracovní síly cizinců, zůstávají na podpoře v nezaměstnanosti s rizikovým přebytkem volného času.
Nemají dobrou sociální pozici, nemají podnětné zázemí a sociálně ukotvené přátele, bývalé rodiny je
často odmítají přijmout, nemají ani domov.
Zkusme si tedy také odpovědět na otázku, jestli to, co zločince očekává po odchodu z vězení, je
jednoznačně dobro.
Literatura:
Anderson, K.: The young Erich Fromm´s contribution to criminology. Justice Quarterly, Volume 15,
Issue 4, December 1998
Gibbons, D.C.: Review essay: Changing lawbreakers - what have we learned since the 1950s?. Crime
and Delinquency, Volume 45, Issue 2, April 1999
Koerner, H.H.: The efficacy of forced treatment. Journal of Drug Issues, Volume 32, Issue 2, Spring
2002
Marešová, A.: Kdo z mladistvých delikventů je nyní vězněn? V: Mládež a sociální patologie. Sborník
příspěvků ze semináře sekce sociální patologie MČSS, Bystřice pod Hostýnem 5.-7. dubna 2006.
Masarykova česká sociologická společnost, sekce sociální patologie, Praha 2006
35
Marešová, A., Kotulan, P., Martinková, M.: Sonda do problematiky osob v ČR poprvé trestně
stíhaných a poprvé vězněných. Institut pro kriminologii a sociální prevenci, Praha 2004
Young, R.M.: Social science and social pathology. Cambridge Opinion No. 23 Criminology. Cambridge
1960
36
Motto:
K vítězství zla stačí,
když dobří lidé budou sedět se založenýma rukama.
Edmund Burke
Když na obloze nechybí hvězdy
Jiří Zajíc
K tématu dnešního kolokvia – Mezi dobrem a zlem – přistoupím z perspektivy, která je mi
nejbližší, tedy výchovy, protože tak či onak se touto oblastí už přes pětatřicet let dost intenzivně
zabývám. Jako skautský vedoucí, jako učitel, jako rodič, jako instruktor těch, kteří by měli druhé
vychovávat … Tenhle důvod by ovšem mohl být – s ohledem na psychoterapeutické zaměření většiny
z vás – poněkud málo legitimní. Pro jistotu tedy přidávám ještě další dva důvody, pro které si myslím,
že vaši pozornost a váš čas si nebudu nárokovat tak úplně mimoběžně, a tedy neoprávněně. Téměř
na počátku té mé výchovné „kariéry“ bylo setkání s dílem vám jistě dobře známého psychologa Jiřího
Mrkvičky. Nejprve to byl Člověk v akci a posléze jeho útlá knížečka Hovory s Tebou, která se stala
v 70. letech minulého století takovým základním manuálem našich vedoucích i dospívajících (dnes je
pokračovatelem té éry středisko Blaník - největší skautské středisko v naší zemi). Všechno, oč jsem
se výchovně za ta desetiletí snažil, bylo vždy nějak neseno podstatně i tím, čím mě v mých dvaceti
letech Jiří Mrkvička nadchl. A abych mu to aspoň trochu vrátil – a to je ten můj druhý důvod – tak se
opřu o to, co jsem si více méně myslel vždycky a teď jsem to černé na bílém našel v Mrkvičkově
posledním (po jeho smrti vydaném) díle Předpoklady psychoterapie, kde v kapitolce Psychagogika a
psychoterapie pro podporu svého přesvědčení cituje Jerome Franka, který konstatuje: Hlavní problém,
s nímž pacienti vstupují do psychoterapie, je demoralizace a efektivnost všech psychoterapeutických
škol spočívá v obnově pacientovy morálnosti.
Těžko ovšem obnovit morálnost – jedno, zda v psychoterapii nebo v samotné výchově – když
určující úběžníky morálnosti – dobro a zlo – ztratí svou transcendentní povahu a jako libovolné lidské
nápady, konvence, šidítka či iluze protečou mezi prsty společnosti, která uvěřila návodům sofistů na
lacině dosažitelné štěstí. Zkrátka myslím, že v podstatě při výchově i při skutečné psychoterapii jde o
velice blízké konání, kdy cíl je týž, jen výchova by měla být prevencí a psychoterapie pokusem
zachránit to, kde ta prevence selhala. V dalším tedy zůstanu na poli výchovy, i když se stálým
zřetelem k těmto svým úvodním tezím.
Před měsícem (přesně 2.5.) vyšel v Mladé frontě DNES celostránkový rozhovor Michaely
Jílkové s Cyrilem Höschlem uvozený titulkem Do škol se musí vrátit tresty. Řekl jsem si nejdřív:
Samozřejmě, dryáčnická Jílková a bulvarizující se MfDNES – a pustil jsem se do čtení rozhovoru
s nadějí, že tam Cyril Höschl říká přece jenom něco mnohem důležitějšího. Kontext byl jasný - Autorita
učitelů ve školách klesá a agresivita dětí naopak roste. Šlo o to, co z toho přední a populární
reprezentant vědecké komunity psychologických věd vykřeše. Ano - tu a tam se drobně zablýsklo,
když profesor Höschl upozornil na to, že skutečné učitelské osobnosti ani dnes nemají problém s tím,
že by jim žáci pro legraci narazili koš na hlavu a ještě si to na svých mobilech filmovali, také cosi
nesměle připomenul o možnosti alternativy k tomu životnímu stylu, který dětem i celé společnosti
vehementně vnucují přes média tvůrci veřejného mínění, a že by to chtělo nějaké lepší využití volného
času dětí a vést je ke skromnosti… - ale to bylo tak vše. O tom, jak pohlavky za Rakousko-Uherska
byly docela šikovným nástrojem pro zkáznění dětí, hovořili s Jílkovou déle, než o těch všech
předchozích nadějných záležitostech. A když Jílková jízlivě konstatovala, že nehrozí, aby současná
vláda zvedla učitelům platy, tak Cyril Höschl hodil prakticky „do ringu“ ručník a povzdechl To je pak ten
náš rozhovor skoro zbytečný...
Prostě – Cyril Höschl se nejen přihlásil ke zničující „moudrosti“ z „léčby Klausem“, že „o
peníze jde až na prvním místě“, ale nechal se Jílkovou nakonec vmanévrovat do té nejméně
perspektivní pozice, v níž se tradičně teď u nás řeší na veřejnosti problémy s výchovou dětí a
dospívajících: jak vyretušovat z tváře naší společnosti již nepřehlédnutelné defekty v jednání dětí a
mladistvých, aniž by se ti, kteří je mají prvořadě na starosti (rodiče, učitelé, vychovatelé, mediální
pracovníci), i společnost jako celek museli jakkoliv podstatně měnit. Jde jen o to najít správný
represivní nástroj. A tak se vede debata o snížení hranice trestní odpovědnosti mladistvých, o
nápravných zařízeních pro děti a mladistvé, o vhodných trestech pro delikventy. Tedy samá instantní
řešení nepřehlédnutelných průšvihů, ale prakticky nepatrný zájem o skutečné příčiny. České radě dětí
a mládeže trvalo skoro deset let, než dosáhla toho, aby činnost skautů, tomíků, woodcrafterů, pionýrů
a vůbec všech, kteří kupodivu zatím pečují většinou o děti a mládež normální, nikoliv delikventní,
nebyla ve státním rozpočtu v kapitolce Prevence sociálně patologického jednání, ale v kapitolce
37
Rozvoj lidských zdrojů. Zní to sice také hrozně, ale aspoň v zásadě to ukazuje správným směrem.
V čem je totiž ten ústřední problém?
Lidé, kteří nemají pravdu, tu a tam říkají: „Příčina téhle naší mizérie je v tom, že se lidé nebojí
Boha“. Správné je ale jejich tušení, že kořenem našich problémů – a to velmi vážných, které budou
bez skutečné terapie jenom dále narůstat – je deficit v duchovním životě. Platí to pro celou západní
společnost, jen u nás je to výrazněji vidět. Nejde o to, „bát se“ – pokud možno nějakého Velkého
policajta. Lidé dneška se ostatně bojí příliš mnoho a příliš mnoha věcí. Jde o to najít takový zdroj
důvěry, aby se člověk v tomhle našem tak komplikovaném a nebezpečném světě bát nemusel. Aby
navzdory všemu zažil a přijal, že je milován. Aby zjistil, že má ohromnou cenu, i když na první pohled
v ničem nevyniká. Aby měl odvahu důvěřovat druhým, i když je jasné, že ho čas od času podvedou.
Aby dokázal odpouštět sobě i druhým, ačkoliv tak často zklame on i oni. A aby – mimo jiné – byl
ochoten jako rodič nést autoritu, protože sám Autoritu, z níž toto všechno čerpá, zná z vlastní
zkušenosti a může se o ni opírat.
Nepatřím mezi salónní pedagogy, kteří se pohoršují nad každým trestem a zasněně básní o
neautoritativní výchově. Věnoval jsem se za ty desítky let stovkám dětí, hlavně kluků. Vím, že jsou
situace, kdy nejúčinnějším prostředkem u některých dětí je prostě jedna pořádně mlaskavá přes
zadek. Pohlavky jsem dal za celý svůj život dva – a oba mě dodnes mrzí. Dítě (aspoň to dnešní) je
těžko může chápat jak oprávněný láskyplný čin. Ránu na hlavu musí v prvé řadě pociťovat jako přímé
ohrožení a příliš zasahuje jeho sebecit i důstojnost.
Být pro dítě autoritou – to není v případě rodiče, učitele či vychovatele věc volby. To je
povinnost. Autorita je služba, kterou zralá svoboda poskytuje oporu svobodě nezralé, aby měla
odvahu k dospělé svobodě dozrát. Ale – a tu jsme u jádra věci: dominantní úlohu ve výchově hraje
motivace kladná. Dítě i dospívající se musí vztahovat k něčemu, co je radostné, krásné, ušlechtilé,
zkrátka – k dobru. Všechny úspěšné výchovné pokusy z posledních dvou staletí vycházely právě
z tohoto jasného primátu dobra ve výchově. Salesiánská preventivní výchova Dona Bosca,
pedagogika Marie Montessoriové, waldorfské školství Rudolfa Steinera a samozřejmě skauting
nastartovaný geniálním Robertem Baden-Powellem, u nás zdomácnělý zásluhou neméně geniálního
Antonína B. Svojsíka.
Pokládám tedy za bohatě empiricky prokázaný fakt, že bez přitažlivého konceptu dobra, které
není libovolným lidským výmyslem, s nímž lze manipulovat podle chuti toho, kdo má v nějakém
smyslu moc (jedno, zda fyzickou, ekonomickou, politickou či veřejného mínění), nýbrž dobra
transcendentně zakotveného, nelze nikoho úspěšně vychovávat. Zejména přechod k fázi dospělosti
musí nutně ztroskotat, protože do té doby fungující různé dílčí reprezentace dobra, které mohly nést
výchovu dítěte, se pod kritickým zkoumáním dospívajícího nutně ukáží jako nepoužitelné pro život „na
vlastních nohou“. Selhání v této fázi mají dnes zcela typické podoby od uvíznutí v pasti nějaké
závislosti, přes útěk do „věčného mládí“, kdy se dnešní dvacátníci (a někdy i třicátníci) klidně nechají
dál živit rodiči a sami si prodlužují pubertu, až k rezignaci na jakékoliv ideály. Zejména tato rezignace
je už desítky let tak častým případem ztroskotání na startu k dospělosti, že před půlstoletím k tomu
Albert Schweitzer napsal: „Dospělí si rádi libují ve smutné úloze připravovat mladé lidi na to, že jednou
budou mnohé z toho, co nyní povznáší jejich srdce a mysl, považovat za iluzi. Ale hlubší životní
zkušenost mluví k nezkušeným jinak. Zapřísahá mládež, aby si pevně udržela po celý život myšlenky,
pro které je nadšená. V idealismu mládí totiž zahlédá člověk pravdu. To je bohatství, které nemá za
nic vyměnit.“ (Albert Schweitzer: Zastánce kritického myšlení a úcty k životu, s 87)
To vše vede k příznačnému paradoxu naší doby: Čím více se dnes lidem tvrdí, jak jsou
svobodní, tím méně z nich je skutečně schopno svobodu žít. Nikdo jim totiž nepomohl k tomu dozrát.
Pro výchovu ke svobodě jsou podstatné následující předpoklady:
• Člověk musí vyrůstat v určitém řádu – tedy pravidel, hranic, povinností – přičemž je velmi
dobré, když i z hlediska dítěte jsou hlavní stavební kameny toho řádu „přirozeně nahlédnutelné“:
vyplývají z práv a potřeb ostatních, z podmínek pro dobrou hru, z podmínek spolupráce atd. Pak totiž
dítě nejprůkazněji zažívá vztah mezi zneužitím své svobody a následným trestem: Trestá se samo
důsledky svého jednání. To je ideální případ. Proto jsou tak cenným výchovným nástrojem dobře
strukturované hry s jasnými pravidly (což neznamená, že od jistého věku nejsou – z jiného důvodu –
cenné i hry nestrukturované).
• Nelze vychovávat ke svobodě a současně nepřijmout jako nutnou daň možnost chyb a
selhání. Zkrátka musíme mít odvahu riskovat dílčí nezdary – a přesto dětem znovu a znovu důvěřovat.
Důvěra je vůbec nejnutnějším podmínkou výchovy ke svobodě. Důvěra, která unese bolest zklamání
ze zneužité svobody včetně následků, jež takové selhání může přinést. O tom by „mohli vyprávět“
nejen rodiče, ale i sám Tvůrce naší svobody (ale to jen tak BTW).
• Předchozí nezbytná podmínka samozřejmě vyžaduje důležité vyrovnání: Každý věk a stupeň
vyspělosti má svůj optimální prostor svobody. Tím, že jej nerespektujeme – a poskytujeme dětem či
dospívajícím prosto větší nebo menší, riskujeme vážný výchovný neúspěch a možné vážné poškození
38
dítěte. Za správný odhad tohoto prostoru svobody jsme jako vychovatelé zásadně odpovědni. V obou
případech – příliš velkého i příliš malého prostoru – hrozí buď podlomení odvahy dítěte i dospívajícího
k růstu svobody (je ohrožen jeho základní pocit jistoty), nebo naopak zplanění svobody ve svévoli,
která je nejen totálně nezodpovědná, ale vůči všem krutě bezohledná.
Není od věci tu ještě uvést tři klíčové myšlenky prof. Zdeňka Matějčka, které se týkají výchovy
k odpovědnosti:
1) Pokud jde o výchovu k odpovědnosti, tak základní pravidlo zní: Posilovat všechno nesobecké
v dítěti a vést je tak, aby bralo na vědomí a přijímalo práva a zájmy druhých lidí.
2) Výchova k odpovědnosti je celkový postoj k životu a nedá se dělat kázáním, tresty a
strachem.
3) Vychováváme k odpovědnosti, jsme-li sami odpovědní.
Blížím se k závěru a ještě jsem se vlastně nezabýval zlem. Rozhodně ne proto, že bych o
něm jako o reálné skutečnosti bytí pochyboval – proto mi přijde minimálně hodně neplodné pojetí zla
jen jako „nedostatku dobra“. V situacích opravdové výchovy se zlo projevuje mnohem aktivněji, než
jen jako „stín dobra“. Kdo tohle neví, tak o výchově ví hodně málo. Naprosto bezpečně ovšem vím,
že zatímco ochrana dítěte před úskoky zla je zcela dominantní úlohou vychovatele (a vždycky ho to
bude stát nemalé oběti), tak v cestě za dobrem musejí být aktivními spolupracovníky oba. Před
Dobrem stojí totiž v rovnocenné pozici: oba jsou těmi, kteří očekávají, že budou obdarováni. Dobro,
které je základem všech dober dílčích, není jen nějakým ideálem, byť sebevětším. Je skutečností,
která ať se děje cokoliv, vydrží, věří, má naději a vytrvá – a tak dává oprávněný základ naší naději,
naší víře i naší vytrvalosti. Jak se to může konkrétně promítnout do výchovného přístupu, lze vidět
například na tomto odkazu zakladatele skautingu Roberta Baden-Powella: Zapomínáme, že jsme děti
jednoho Otce a že se všichni snažíme plnit jeho vůli, i když třeba různým způsobem. Jednu věc vím
ale docela jistě – Bůh není tak úzkoprsý, jak si někteří lidé zřejmě představují. Je to všeobjímající
láska, která si nevšímá nepodstatných rozdílů ve formách, víře a vyznání, ale žehná každému, kdo se
skutečně snaží podle svých schopností, jak nejlépe dovede, žít a pracovat v Jeho službách. (Vlče,
skaut, rover, s 205)
Vím – a to nikoliv z vyprávění a moudrých knih, nýbrž z vlastní zkušenosti, že tahle výchovná
perspektiva má šanci na reálné celoživotní výsledky. Totéž bych přál i psychoterapii. Myslím totiž, že
by bylo vskutku podivné, kdyby v době, kdy už i ekonomika dospívá alespoň u svých špičkových
představitelů k přesvědčení, že koncept společného dobra je nezbytným východiskem řešení úkolů,
před kterými svět ekonomie a financí stojí (viz Lubomír Mlčoch: Ekonomie důvěry a společného dobra,
Karolinum 2006), psychoterapeuté pokládali za ten správný „vědecký koncept“ Nietzcheovo „mimo
dobro a zlo“. Už před šestnácti lety jim k tomu Jiří Mrkvička napsal: Hodnoty jsou živoucí součástí
našeho světa; nevznášejí se v nějakých nadsvětných výšinách. Jsou křehké, a přece svou křehkostí
náš svět zajišťují, vystaveny všem životním úderům. V tom je i křehkost našeho personálního světa:
ve své hodnotové dimenzi je nejzranitelnější. Zde zasažen – svět umírá. Je dál, ale je v troskách a
nesmyslný. Temný. Mrtvý. (Člověk v akci, s. 97)
Beznadějnost života, z něhož vyprchaly hodnoty, je tu zřejmá. Ale takový temný závěr by
rozhodně nebyl přiměřený duchu Jiřího Mrkvičky. Tohle nám jako východisko nabízí v úvodu své
předposlední kapitolky z Knížky o radosti:
Vše, co je v nás lidské, nás vybízí k jediné odpovědi: utvořit vlastní život jako dobrý příběh.
Jako vyprávění, které má svůj začátek, střed i konec; v němž vládne vnitřní řád. Smysl… A ve své
eseji Základy psychoterapie a hermeneutika tu navazuje takto: Je to příběh, k němuž se člověk
autorsky hlásí, je to život osobní, který člověk koná pohybem sebeuskutečnění. Je to – dopovězme –
život v přesahum, v naději, tíhnoucí ke svému naplnění. Být správcem svého života, o to běží.
Svobodně a odpovědně spravovat své životní záležitosti. K této svobodě se však těžce prodíráme….
A tak je svoboda spíš možnost než skutečnost: možnost být svobodný. Zároveň je to stálý úkol. Úkol,
který na sebe člověk bere a který vyžaduje odvahu. Patří proto k základním úkolům psychoterapie
rozšiřovat prostor svobodného rozhodování a povzbuzovat odvahu ke svobodě. Člověk je svobodný,
protože žije v přesahu. Vztahuje se k něčemu „mimo“. Pro tuto lidskou schopnost „být v přesahu“
máme ve filosofickém slovníku termín transcendence. V ní je jádro lidské svobody. Ale každý přesah
je „přesahem k…“, „vztažeností k…“. Potud Jiří Mrkvička. A já jen dodávám otázku, v níž se výchova i
psychoterapie nerozlučně setkávají: Může být život jako dobrý příběh nesen něčím jiným, než
vztažeností k Dobru?
Poznámka:
Důležitým doplněním i rozvinutím toho, co jsem tu napsal, je příspěvek Doc. PhDr. Anny Hogenové
K fenoménu „autorita“ z kolokvia v roce 2006.
http://www.viap.cz/kolok06-hogenova.doc