CHARITAS_2009_02 - Třetí řád svatého Františka z Pauly

Transkript

CHARITAS.
ČASOPIS TŘETÍHO ŘÁDU NEJMENŠÍCH
BRATŘÍ SV. FRANTIŠKA Z PAULY
roč. 1, č. 2
(pro vnitřní potřebu řádu)
únor 2009
J.J. Jan Adam, kníže z Liechtensteina, dědičný zakladatel vranovského konventu
Narození P. Marie, se 14. února dožívá čtyřiašedesáti let. Z celého srdce gratulujeme a
provázíme ho věrnou modlitbou.
2
Obsah:
Myšlenky Svatého Otce
Benedikt XVI., Nedocenitelná nauka. Zde je učitelský úřad Pia XII. Jednostranné
interpretace zabránily zhodnocení jeho historické a teologické hodnoty, s. 3-6
Benedikt XVI., Nové způsoby jak smýšlet o katolické identitě a svobodě, s. 7-11
Aktualita
Gianfranco Ravasi, Namáhavá konfrontace s lhostejností, s. 11-14
Podněty
Enrico Dal Covolo, Historie jednoho slova, které všichni znají, ale jen někteří ho
chápou. Laikòs, ten, který je z lidu, s. 15-18
Francesco Castelli, Otec Pio a Svaté Oficium. Historie, kterou je třeba přepsat, s. 19-23
Res Ordinis
Prof. Giuseppe M. Catrambone, Kouzelná cesta Františka z Pauly, s. 23-30
P. Gennaro Moretti, O.M., Velmi zbožný a učený komentátor Bellarmina, P. Jean
Desbois, O.M., s. 31-35
P. Gennaro Moretti, O.M., P. Mariano Morini, O.M. (1732-1801), proslulý fyzik, s. 35-46
P. Gennaro Moretti, O.M., Řád Nejmenších bratří a křesťanská obnova ve Francii v
sedmnáctém století. Kongregace misionářů P. Marie Strážné, s. 46-53
P. Paolo RAPA, O.M., Slavní terciáři: císař Don Pedro II. Brazilský, s. 54-64
Úcta sv. Františka z Pauly v brazilském Pelotas, s. 67-68
Bonus pro studenty
Fabrizio Bisconti, Ti dva prétoriáni, kteří vznesli námitku svědomí, s. 69-71
Cristina Sereno, Kartuziáni a cisterciáci. Repertorium, s. 71-94
3
Giosuè Musca, Neapolská královna Jana z Anjou a její čtyři manželé, s. 94-98
František J. Holeček, O.M., Pozadí a problémy geneze deklarace práv člověka a občana,
s. 98-129
František J. Holeček, O.M., Ústup francouzské Neapolské armády z Jižní Itálie z jara
1799 a martýrium šesti trapistů v opatství Casamari, s. 129-164
Annie Jourdan, Soumrak jednoho slunce: Ludvík XVI. a projekty pomníků Revoluce, s.
164-178
Jean de Viguerie, Vendée a Osvícenství. Intelektuální kořeny vyhlazování, s. 179-190
Philippe Boutry, Počet obětí války ve Vendée, s. 191-192
Martin Papenheim, Pohřební řeči ze zádušních mší za Ludvíka XVI. a Marii-Antoinettu
z let 1814-1816: rétorika očištění, s. 192-200
Cristina Cassina, Poznámky k původu jednoho slova: individualismus, s. 200-210
Papež k účastníkům sympozia, uspořádaného Papežskou Lateránskou a Papežskou
Gregoriánskou univerzitou.
NEDOCENITELNÁ NAUKA. ZDE JE UČITELSKÝ ÚŘAD PIA XII.
JEDNOSTRANNÉ INTERPRETACE ZABRÁNILY ZHODNOCENÍ JEHO
HISTORICKÉ A TEOLOGICKÉ HLOUBKY.
Přes dílčí a neadekvátní historické rekonstrukce si „mnohostranný a plodný učitelský úřad“
Pia XII. Uchovává podnes „nedocenitelnou hodnotu“. Prohlásil to Benedikt XVI., když přijal
v sobotu 8. listopadu ráno účastníky sympozia o papeži Pacellim, uspořádaného Papežskou
Lateránskou a Papežskou Gregoriánskou univerzitou.
Páni kardinálové, ctihodní bratří v biskupské a kněžské službě, drazí bratři a sestry!
Jsem rád že vás přijímám při příležitosti sympozia o „Dědictví učitelského úřadu Pia
XII. A II. Vatikánském koncilu“, uspořádaného Papežskou Lateránskou univerzitou společně
s Papežskou Gregoriánskou univerzitou. Je to důležité sympozium díky tématu, jímž se
zabývá, a díky badatelům, přicházejícím z různých národů, kteří se ho účastní. Když se ke
každému obracím se svým srdečným pozdravem, děkuji zvláště mons. Rinovi Fisichellovi,
rektorovi Lateránské univerzity, a P. Gianfrancovi Ghirlandovi, rektorovi Gregoriánské
univerzity, za laskavé věty, jimiž vyjádřili společné city.
4
Ocenil jsem náročné téma, k němuž jste soustředili svou pozornost. V posledních
létech, když se hovořilo o Piovi XII., se pozornost přepjatým způsobem soustřeďovala
k jediné problematice, pojednávané nadto spíše jednostranným způsobem. Ponecháme-li
stranou každý další ohled, zabránilo to adekvátnímu přístupu k postavě velké teologickohistorické hloubky, jakou je postava papeže Pia XII. Celek velkolepé aktivity, rozvíjené tímto
papežem, a zcela zvláštním způsobem jeho učitelský úřad, u nějž se pozastavujete v těchto
dnech, jsou výmluvným důkazem toho, co jsem právě řekl. Jeho učitelský úřad se totiž
kvalifikuje rozsáhlou a blahodárnou šíří, stejně jako svou mimořádnou kvalitou, takže je
možno dosti dobře říci, že představuje vzácné dědictví, jež Církev učinila a nadále činí svým
pokladem.
Hovořil jsem o „rozsáhlé a blahodárné šíři“ tohoto učitelského úřadu. Postačí v této
věci připomenout encykliky a mnoho projevů a rádiových poselství, obsažených ve dvaceti
svazcích jeho „Insegnamenti“. Encyklik, které vydal, je více než čtyřicet. Mezi nimi
vystupuje do popředí Mystici Corporis, v níž se papež dotýká tématu pravé a niterné podstaty
Církve. Se širokým rozsahem zkoumání osvětluje naše hluboké ontologické spojení s Kristem
- a v Něm, skrze Něho a s Ním - se všemi dalšími věřícími, vedenými Jeho Duchem, kteří se
sytí Jeho Tělem, a proměněni v Něj, mu dávají možnost pokračovat ve světě v Jeho spásném
díle a šířit je. Niterně spojené s Mystici Corporis jsou další dvě encykliky: Divino afflante
Spiritu o Písmu svatém a mediator Dei o posvátné liturgii, v nichž jsou představovány dva
prameny, z nichž mají vždy čerpat ti, kdo náleží Kristu, hlavě onoho mystického Těla, jímž je
Církev.
V těchto souvislostech širokého rozsahu Pius XII. Pojednal o osobách, které jsou
z vůle Páně částí Církve, i když s různými povoláními a úkoly: o kněžích, řeholnících a
laicích. Tak vydal moudré normy k formaci kněží, kteří mají vynikat osobní láskou ke Kristu,
prostotou a střízlivostí života, věrností vůči svým biskupům a ochotou vůči těm, kdo jsou
svěřeni jejich pastýžské péči. V encyklice Sacra Virginitas pak, a v dalších dokumentech o
zasvěceném životě, Pius XII. postavil do jasného světla znamenitost „daru“, který Bůh uděluje
jistým osobám, když je vyzývá aby se zcela zasvětily službě Jemu samému a bližnímu
v Církvi. V této perspektivě papež silně zdůrazňuje návrat k Evangeliu a k autentickému
charismatu zakladatelů a zakladatelek různých řádů a řeholních kongregací a vyhlíží také
k nutnosti některých zdravých reforem. Velmi mnoho bylo také příležitostí, při nichž Pius
XII. pojednával o zodpovědnosti laiků v Církvi a zvláště těžil z velkých mezinárodních
kongresů, věnovaných těmto tématikám. Rád se zabýval problémy jednotlivých profesí a
poukazoval například k povinnostem soudců, advokátů, sociálních pracovníků, lékařů: těmto
5
posledním zmíněným papež věnoval řadu řečí, v nichž osvětlil deontologické normy, které
musí respektovat ve své činnosti. V encyklice Miranda prorsus se pak papež pozastavil u
velké důležitosti moderních sdělovacích prostředků, které stále více působivým způsobem
ovlivňovaly veřejné mínění. Právě proto tento papež, který co nejvíce zhodnotil nový vynález
rádia, zdůrazňoval povinnost žurnalistů podávat pravdivé informace, respektující morální
normy.
Pius XII. obrátil svou pozornost také k vědám a mimořádnému rozvoji, kterým prošly.
I když papež obdivoval objevy, jichž se na tomto poli dosáhlo, neopomenul varovat před
riziky, která s sebou mohlo nést bádání, neohlížející se na morální hodnoty. Postačí jediný
příklad: slavnou se stala jeho řeč, kterou pronesl o dosaženém štěpení atomu; s mimořádnou
prozíravostí však papež nabádal ohledně nutnosti zabránit za každou cenu tomu, aby byl tento
geniální vědecký rozvoj užit ke konstrukci vražedných zbraní, které by mohly vyvolat
nezměrné katastrofy a dokonce úplné zničení lidstva. Jak dále nepřipomenout dlouhé a
Duchem svatým inspirované projevy, týkající se nového uspořádání občanské společnosti,
národní i mezinárodní, jíž poukazoval jako k nezbytnému základu ke spravedlnosti,
skutečnému předpokladu pokojného soužití mezi národy: „opus iustitiae pax!“. Stejně tak si
zaslouží zvláštní zmínku mariánská nauka Pia XII., jejímž vrcholem bylo vyhlášení dogmatu
o Nanebevzetí přesvaté Panny Marie, jehož prostřednictvím měl Svatý Otec v úmyslu
zdůraznit eschatologický rozměr naší existence a stejně tak povznést důstojnost ženy.
Co říci o kvalitě nauky Pia XII? Příčily se mu improvizace: psal každou řeč s největší
péčí a vážil každou větu a každé slovo dříve, než je veřejně vyslovil. Pozorně studoval různé
otázky a měl ve zvyku žádat o radu vynikající specialisty, když šlo o témata, která vyžadovala
zvláštní kompetenci. Svou podstatou a charakterem byl Pius XII. uměřeným a realistickým
člověkem, vzdáleným snadným optimismům, ale byl stejně tak imunní vůči nebezpečí onoho
pesimismu, který nepřísluší věřícímu. Děsil se neplodných polemik a byl hluboce nedůvěřivý
vůči fanatismu a sentimentalismu.
Tyto jeho vnitřní postoje vydávají počet o hodnotě a hloubce, stejně jako o
důvěryhodnosti jeho nauky a vysvětlují proč mu vyhrazovaly přijetí, plné důvěry, nejen
věřící, ale také tolik osob, které nepatřily k Církvi. Když uvážíme velkou šíři a vysokou
hodnotu učitelského úřadu Pia XII., vyvstává nám na mysli otázka jak dokázal tolik vykonat, i
když se musel věnovat řadě úkolů, spojených s jeho úřadem papeže: dennímu řízení Církve,
jmenování a návštěvám biskupů, návštěvám hlav států a diplomatů, nespočetným audiencím,
uděleným těm nejrůznějším soukromým osobám a skupinám.
6
Všichni přiznávají Piovi XII. neobvyklou inteligenci, přepevnou paměť, zvláštní
důvěrnou znalost cizích jazyků a značnou citlivost. Bylo řečeno, že byl dokonalým
diplomatem, vynikajícím právníkem, výtečným teologem. To vše je pravdou, ale nevysvětluje
to všechno. Bylo v něm také stálé úsilí a pevná vůle darovat sebe sama Bohu, aniž by se šetřil
a bez ohledu na své chatrné zdraví. To bylo skutečnou pohnutkou jeho chování: vše se rodilo
z lásky k jeho Pánu Ježíši Kristu a z lásky k Církvi a k lidstvu. Byl vskutku především
knězem ve stálém a důvěrném spojení s Bohem, knězem, jenž nacházel sílu pro svou
nezměrnou práci v dlouhém setrvávání v modlitbě před Nejsvětější Svátostí, v tichém
rozhovoru se svým Stvořitelem a Spasitelem. Odtud čerpal svůj původ a elán jeho učitelský
úřad, ostatně stejně jako každá jeho další činnost.
Nesmí proto překvapovat, že jeho nauka nadále šíří i dnes své světlo v Církvi.
Uplynulo již padesát let od jeho smrti, ale jeho mnohostranný a plodný učitelský úřad si
uchovává i pro dnešní křesťany nedocenitelnou hodnotu. Církev, mystické Tělo Kristovo, je
jistě živým a vitálním organismem, není nehybně obklopena náspem toho, co bylo před
padesáti léty. Ale k rozvoji dochází v souvislostech. Proto se dědictví učitelského úřadu Pia
XII. chopil II. Vatikánský koncil a znovu je předložil následným křesťanským generacím. Je
známo, že v ústních i písemných projevech, předkládaných Otci II. Vatikánského koncilu,
narážíme na více než tisíc odkazů k učitelskému úřadu Pia XII. Ne všechny koncilní
dokumenty mají poznámkový aparát, ale v oněch dokumentech, které ho mají, se jméno Pia
XII. opakuje více než dvěstěkrát. To znamená, že s výjimkou Písma svatého, je tento papež
tím nejčastěji citovaným autoritativním pramenem. Krom toho je známo, že poznámky,
připojené k těmto pramenům, nejsou obecně pouhými vysvětlujícími odkazy, ale představují
často skutečné doplňující části koncilních textů; neposkytují jen zdůvodnění a oporu tomu, co
je prohlašováno v textu, ale poskytují jeho interpretační klíč.
Můžeme tedy dobře říci, že v osobě papeže Pia XII. dal Pán své Církvi mimořádný
dar, za nějž Mu my všichni musíme být vděční. Znovu proto opakuji výraz svého ocenění za
důležitou práci, vykonanou při přípravě a průběhu tohoto Mezinárodního sympozia o
učitelském úřadě Pia XII. a přeji aby se pokračovalo v zamýšlení nad cenným dědictvím,
zanechaným Církvi nesmrtelným papežem, aby z něj byla čerpána užitečná uplatnění i na
problematiky, které dnes vystupují do popředí. S tímto přáním, vzývaje pomoc Páně ve vašem
úsilí, z celého srdce uděluji každému své požehnání.
(Benedikt XVI., Il Papa ai partecipanti al congresso promosso dalla Lateranense e dalla Gregoriana.
Un insegnamento inestimabile. Ecco il magisterio di Pio XII. Letture unilaterali hanno impedito di
7
valutare il suo grande spessore storico e teologico, v: „LÓsservatore Romano“, roč. CXLVIII, č. 262
(45.002), neděle 9. listopadu 2008, s. 1; fjh)
Překlad papežových odpovědí na otázky, které mu položili biskupové
na závěr setkání ve Washigtonu.
NOVÉ ZPŮSOBY JAK SMÝŠLET
O KATOLICKÉ IDENTITĚ A SVOBODĚ.
Zveřejňujeme zde následně překlad otázek biskupů k papeži a jeho odpovědí (podtitulky byly
zařazeny redakcí).
Rostoucí odloučení víry a života.
Papež je žádán aby vyslovil vlastní hodnocení k výzvě sekularismu, který roste ve
veřejném životě, a k relativismu v intelektuálním životě, stejně jako své rady jak čelit
takovým výzvám z pastoračního hlediska, aby se mohlo účinněji rozvíjet dílo evangelizace.
Krátce jsem se dotknul tohoto tématu ve své řeči. Považuji za významnou skutečnost,
že se zde v Americe, narozdíl od mnoha míst v Evropě, sekulární mentalita nevymezila jako
niterně protikladná vůči křesťanství. V rámci kontextu odloučení Církve a státu byla americká
společnost vždy charakterizována základním respektováním náboženství a jeho veřejné role, a
chceme-li dát důvěru průzkumům, americký lid je hluboce religiozní. Nestačí však počítat
s touto tradiční religiozitou a chovat se jako by vše bylo normální, zatímco její základy jsou
pomalu podemílány. Vážné nasazená na poli evangelizace se nemůže obejít bez hluboké
diagnózy reálných výzev, před nimiž Evangelium stojí v soudobé americké kultuře.
Přirozeně, to, co je základní, je korektní pochopení spravedlivé autonomie světského
řádu, autonomie, která nemůže být odloučena od Boha Stvořitele a jeho plánu spásy (srov.
Gaudium et spes, 36). Možná americký typ sekularismu klade zvláštní problém: zatímco
umožňuje věřit v Boha a respektuje veřejnou roli náboženství a církví, přesto však subtilně
redukuje náboženskou víru na toho nejmenšího společného jmenovatele. Víra se stává
pasivním přijetím toho, že jisté věci „tam venku“ jsou pravdivé, ale bez významu pro
praktický život. Výsledkem je rostoucí odloučení víry a života: žití „jako by Bůh
neexistoval“. To je ztíženo individualistickým a eklektickým přístupem k víře a
k náboženství: každá osoba, vzdálena katolickému přístupu „myslet s Církví“, je přesvědčena
že má právo třídit a vybírat si a udržovat přitom společenské vazby, ale bez úplného, vnitřního
8
obrácení k zákonu Kristovu. V důsledku toho jsou křesťané, spíše než aby byli proměněni a
obnoveni v duchu, snadno pokoušeni přizpůsobit se duchu světa (srov. Řím 12, 3).
Konstatovali jsme to akutním způsobem na pohoršení, jež způsobili katolíci, kteří porporují
domnělé právo na potrat.
Ba hlubší úrovni je sekularismus výzvou Církvi k tomu, aby znovu potvrdila a ještě
více aktivně následovala své poslání ve světě a pro svět. Jak bylo ujasněno na koncilu, laici
mají v tomto ohledu zvláštní zodpovědnost. Jsem přesvědčen že to, čeho je tu zapotřebí, je
větší smysl pro niterný vztah mezi Evangeliem a přirozeným zákonem na jedné straně, a na
druhé straně dosažení autentického lidského dobra tak, jak je vtěleno v civilním zákoně a
v osobních morálních rozhodnutích. Ve společnosti, jež oprávněně chová ve vysoké úctě
osobní svobodu, musí Církev na všech úrovních podporovat svou nauku - v katechesi,
v kázání, ve výuce seminaristů a na univerzitách, - apologetiku mířící k prosazení křesťanské
pravdy, harmonii mezi vírou a rozumem, a zdravé pochopení svobody, nahlížené
v pozitivních termínech jako osvobození jak od omezení hříchu, tak pro autentický a plný
život. Jedním slovem, Evangelium musí být kázáno a vyučováno jako způsob plného života,
který nabízí přitažlivou a pravdivou odpověď, intelektuálně a prakticky, na reálné lidské
problémy. „Diktatura relativismu“ konec konců není nic jiného, než hrozba lidské svobodě,
jež vyzrává jedině v ušlechtilosti a ve věrnosti pravdě.
K tomuto tématu by přirozeně bylo možno říci mnohem více: dovolte mi však, abych
uzavřel otázku tím, že řeknu, že věřím, že církev v Americe, právě v této chvíli svých dějin,
stojí tváří v tvář výzvě znovu nalézt katolický náhled skutečnosti a předložit ho strhujícím
způsobem a s fantazií společnosti, která poskytuje každý druh receptu pro lidskou
seberealizaci. Myslím zvláště na naši potřebu hovořit k srdci mladých, kteří, přestože jsou
stále vystaveni poselstvím, namířeným proti Evangeliu, nadále mají žízeň po autentičnosti,
dobrotě, pravdě. Zbývá ještě mnoho vykonat na úrovni kázání a katechezí ve farnostech a ve
školách, chceme-li aby evangelizace přinesla plody pro obnovu církevního života v Americe.
Jednání, zakořeněné v Evangeliu.
Svatému Otci je položena otázka ohledně „jistého tichého procesu“, v jehož rámci
katolíci opouštějí život víry, mnohdy na základě výslovného rozhodnutí, ale častěji se klidně a
postupně vzdalují účasti na mši svaté a identifikaci s Církví.
Jistě mnoho z toho závisí na rostoucím redukování náboženské kultury, občas pohrdavým
způsobem přirovnávané ke „ghettu“, která by mohla posílit účast a identifikaci s Církví. Jak
9
jsem před krátkou chvílí řekl, jednou z velkých výzev, které stojí před církví v této zemi, je
výzva ke kultivování katolické identity, založené ani ne tak na vnějších prvcích, jako spíše na
způsobu myšlení a jednání, zakořeněných v Evangeliu a obohacených na základě živé tradice
Církve.
Téma jasně zahrnuje faktory jako náboženský individualismus a pohoršení. Ale jděme
k srdci otázky: víra nemůže přežít, jestliže není sycena, jestliže nejedná „prostřednictvím
lásky“ (Gal 5, 6). Dnešní lidé mají obtíž setkat se s Bohem v našich kostelech? Naše kázání
snad ztratilo svou sůl? Nemůže to být všechno způsobeno skutečností, že mnozí zapomenuli nebo se dokonce nikdy nenaučili - jak se modlit v Církvi a s Církví?
Nehovořím zde o osobách, které opouštějí Církev v hledání subjektivních
náboženských „zkušeností“; to je pastorační téma, s nímž je třeba se poměřit ve vhodných
termínech. Myslím že právě hovoříme o osobách, které sklouzly mimo cestu, aniž by vědomě
odvrhly víru v Krista, ale které z nějakého důvodu nedostaly vitální sílu z liturgie, ze svátostí,
z kázání. A přece je křesťanská víra, jak víme, ve své podstatě eklesiální, a bez živého pouta
s komunitou víra jednotlivce nikdy nedoroste ke zralosti. Abychom se vrátili k otázce, o které
jsme právě diskutovali: výsledkem může být tiché odpadnutí.
Nechte mne proto vyslovit dva krátké postřehy k problému „procesu opouštění“, která,
jak doufám, podnítí další zamýšlení.
Na prvním místě, jak víte, se stává v západních společnostech stále obtížnějším
hovořit smysluplným způsobem o „spáse“. A přece spása - osvobození od skutečnosti zla a
dar nového a svobodného života v Kristu - je v samém srdci Evangelia. Musíme znovu
objevit, jak jsem již řekl, nové a přesvědčivé způsoby, abychom hlásali toto poselství a
probudili žízeň po oné plnosti, kterou může dát jedině Kristus. Je v liturgii Církve, a zvláště
ve svátosti Eucharistie, že jsou tyto skutečnosti činěny zjevnými tím nejmocnějším způsobem
a jsou prožívány v existenci věřících; možná musíme ještě mnoho vykonat, abychom učinili
skutečností vizi koncilu ohledně liturgie stejně jako prožívání obecného kněžství a nadšení
pro plodný apoštolát ve světě.
Na druhé straně musíme se znepokojením uznat, že došlo k téměř úplném zastření
eschatologického smyslu v mnoha z našich tradičně křesťanských společností. Jak víte, vznesl
jsem tento problém v encyklice Spe salvi. Postačí říci, že víra a naděje jsou omezeny na tento
svět: jako teologální ctnosti nás spojují s Pánem a vedou nás nejen k naplnění našeho určení,
ale také celého stvoření. Víra a naděje jsou inspirací a základem našeho úsilí, abychom se
připravili na příchod Božího království. V křesťanství nemůže být místo pro čistě soukromé
náboženství: Kristus je spasitelem světa a jako údy Jeho Těla, mající podíl na Jeho
10
prorockém, kněžském a královském poslání (munus), nemůžeme oddělit svou lásku k Němu
od úsilí pro povznesení Církve a šíření Království. V míře, v níž se náboženství stává čistě
soukromou záležitostí, ztrácí samu svou duši.
Dovolte mi abych zakončil tím, že prohlásím to, co je samozřejmé. Pole jsou i dnes
připravena pro setbu (srov. Jan 4, 35); Bůh dává nadále růst sklizni (srov. 1 Kor 3, 6).
Můžeme a musíme věřit, společně se zesnulým papežem Janem Pavlem II., že Bůh právě
připravuje nové jaro křesťanstva (srov. Redemptoris missio, 86). To, čeho je nejvíce zapotřebí
v tomto specifickém čase dějin Církve v Americe, je obnova oné apoštolské horlivosti, jež by
měla vnuknout svým pastýřům, aby aktivním způsobem hledali ty, kteří se ztratili, aby
obvázali rány těm, kdo byli zraněni, a posílili slabé (srov. Ez 34, 16). A to, jak jsem řekl,
vyžaduje nové způsoby myšlení, založené na zdravé diagnóze dnešních výzev a na nasazení
pro jednotu ve službě poslání Církve vůči současným generacím.
Znovu oživit modlitbu.
Svatý Otec je žádán, aby vyslovil své hodnocení snižujícího se počtu povolání, přes
rostoucí počet katolické populace a o důvodech naděje, které poskytují osobní kvality a žízeň
po svatosti, jež charakterizují kandidáty, kteří se rozhodují pokračovat.
Buďme upřímní: schopnost kultivovat povolání ke kněžství a k řeholnímu životu je
jistým znamením zdraví místní církve. Není zde prostor pro nějaké potěšení v tomto ohledu.
Bůh nadále povolává mladé, ale nám náleží povzbuzovat ušlechtilou a svobodnou odpověď na
toto volání. Na druhé straně, nikdo z nás nemůže považovat takovou milost za samozřejmou.
V evangeliu nám Ježíš říká abychom se modlili, aby Pán žně poslal dělníky; připouští
dokonce že je dělníků málo ve srovnání s hojností sklizně (srov. Mt 9, 37-38). Bude se to zdát
divným, ale já si často myslím, že modlitba - jediné co je nutné (unum necessarium) - je
jediným aspektem povolání, který je účinný, a my často směřujeme k tomu, abychom na něj
zapomínali nebo ho podceňovali“!
Nehovořím jen o modlitbě za povolání. Modlitba sama, rodící se v katolických
rodinách, sytící se programy křesťanské formace, posilovaná milostmi svátostí, je hlavním
prostředkem, díky němuž poznáváme Boží vůli s naším životem. V míře, v níž mladé učíme
se modlit, spolupracujeme s Božím povoláním. Programy, plány a projekty mají své místo, ale
rozlišování povolání je především plodem niterného dialogu mezi Pánem a jeho žáky. Když
se mladí umí modlit, mohou mít důvěru že budou vědět, co učinit s Božím voláním.
11
Bylo konstatováno, že zde je dnes v mnoha mladých rostoucí žízeň po svatosti, a že ti,
kdo - i když ve stále menším počtu - kráčejí kupředu, vykazují velký idealismus a představují
mnoho příslibů. Je důležité jim naslouchat, pochopit jejich zkušenosti a povzbuzovat je aby
pomáhali svým vrstevníkům vidět potřebu horlivých kněží a řeholníků, stejně jako krásu
života oběti a služby Pánu a Jeho Církvi. Po mém soudu se požaduje od vůdců a formátorů
povolání mnoho: kandidátům, dnes více než kdy dříve, je třeba nabídnout zdravou
intelektuální a lidskou formaci, která by je učinila schopnými dát vyzrát svému obrácení a
vytrvat v povolání prostřednictvím nasazení, které bude trvat celý život. Jako biskupové jste si
vědomi oběti, jaká se žádá když vás prosí, abyste vzali z pastorace jednoho ze svých
nejlepších kněží, aby pracoval v semináři. Vybízím vás abyste odpovídali šlechetně pro dobro
celé Církve.
Nakonec si myslím, že ze zkušenosti víte, že mnozí z vašich bratří kněží jsou šťastní
ve svém povolání. To, co jsem ve své řeči prohlásil o důležitosti jednoty a spolupráce
s presbyteriem, se vztahuje také na toto pole. Je zde pro nás všechny nutnost opustit neplodná
rozdělení, nesouhlasy a zaujatost, a naslouchat společně hlasu Ducha, který vede Církev vstříc
nadějné budoucnosti. Každý z nás ví, jak důležité bylo kněžské bratrství ve vlastním životě;
není jen vzácným vlastnictvím, ale nezměrným zdrojem pro obnovu kněžství a růst nových
povolání. Přeji si uzavřít tím, že vás povzbuzuji k tomu, abyste vytvořili příležitosti k ještě
většímu dialogu a k bratrským setkáním mezi vašimi kněžími, zvláště těmi mladými. Jsem
přesvědčen, že to přinese plody pro jejich obohacení, pro rozmnožení jejich lásky ke kněžství
a k Církvi, stejně jako pro účinnost jejich apoštolátu.
S těmito několika málo postřehy vás ještě jednou povzbuzuji ve vaší službě vůči
věřícím, svěřeným vaší pastýřské péči, a svěřuji vás láskyplné přímluvě Neposkvrněné Panny
Marie, Matky Církve.
(Benedikt XVI., La traduzione delle risposte del Papa alle domande rivoltegli dai vescovi
alla fine dellíncontro a Washington. Nuovi modi di pensare lídentità cattolica e la libertà, v:
„LÓsservatore Romano“, č. CXLVIII, č. 91 (44.831), pátek 18. dubna 2008, s. 12; fjh)
NAMÁHAVÁ KONFRONTACE S LHOSTEJNOSTÍ.
Gianfranco RAVASI.
12
Pojem sekularizace nebo laicismu je jednou z nejcharakterističtějších kategorií, osvojených
k definování moderní společnosti. Je však nutné se dovolávat rozlišení, které je třeba provést
mezi „sekulárností / laickostí (secolarità / laicità)“ a „sekularismem / laicismem (secolarismo
/ laicismo)“. První dvojice označuje korektní autonomii politické, ekonomické a společenské
sféry v tom, co náleží její kompetenci vzhledem k náboženskému a posvátnému obzoru, ve
stopě evangelního napomenutí: „Dejte císaři co je císařovo a co je Božího Bohu“.
„Sekularismem - laicismem“ (paralelním, i když je antitezí proti teokracii a integristickému
sakralismu) se naopak chce smazat jakákoli „vtělená“ přítomnost víry v dějinách a ve
společnosti a zabraňuje se jí přitom v jakémkoli morálním soudu o politicko-společenském
jednání. Touto cestou se odstraňuje jakékoli veřejné náboženské znamení, vykořeňuje se
jakýkoli teologický odkaz v kulturní konfrontaci, přikračuje se k subtilní destabilizaci
přirozené etiky ve jménu absolutní autonomie osoby, privileguje se vyhrocování všeho ve
jménu svobody, které uvolňuje otěže každé hodnoty, nadšeně se vynáší radikální nezávislost
vědy naproti jakékoli morální překážce, považované za vnější, a tak dále.
K tomuto jevu - který krom toho dnes pociťuje jistou krizi, nejen vzhledem
k současným zásahům náboženského fundamentalismu na světové scéně, ale také pro to, co
Gilles Kepel v jednom svém eseji z roku 1991 nazval „Boží odplatou (la revanche de Dieu)“,
tedy opětným vítězstvím Boha a návratem posvátného - můžeme připojit příbuzný tématický
námět nevěry. A zvláště na ni bychom nyní chtěli položit důraz. V devatenáctém století
německý básník Heinrich Heine představoval paradoxně tento jev, nepředstavitelný v jiných
dobách a starých civilizacích, takto: „Na kolena! Vyzvání zvoneček: přinášejí svátosti Bohu,
který umírá“. Jeho krajan a současník, filozof Friedrich Nietzsche, inscenoval v ještě
dramatičtější formě postup smrti Boha v proslulém popise Veselá věda (1882), v němž člověk
vykřikuje na ulicích neblahou zvěst: „Bůh je mrtev! My jsme ho zabili a s našich rukou
skapává jeho krev, zatímco zápach jeho rozkladu zamořuje naše města“. Je však třeba uznat,
že tento hrdý a znepokojující ateismus (pomysleme například také na filozofa Alberta
Camuse) - který podnítil dokonce jistou „teologii smrti Boha“ - nyní již téměř vyhynul a
vyklidil pole jakémusi opičení, skládajícímu se ze sarkastických bezbožných pošklebků, jak je
to možno ukázat na různých pamfletech Odifreddiho, Onfraye, Hitchense, Dawkinse a tak
dále.
Možná je to překvapující, ale i dnes je to Bible, jež nám nejlépe ukazuje tři typologie
nevěry, které nyní může klasifikovat na kulturní úrovni.
Svrchu popsaný rigorozní ateismus je třeba hledat v modloslužbě, která v Písmu plodí
prudké stránky. Je to pokušení postavit sebe samy nebo nějakou imanentní historickou
13
skutečnost na místo Boží transcendence: pomysleme na marxistický dialektický
materialismus, ale také na Ducha, imanentně přítomného v bytí a v dějinách v hegelovské
idealistické koncepci nebo na ateistický humanismus, který klade člověka za míru a výlučný
smysl všeho bytí a vší existence. Svatý Pavel v první kapitole Listu Římanům vidí v nahrazení
Boží pravdy nějakým systémem podle vlastního obrazu a zájmu zdroj všeho morálního
úpadku.
Je zde však druhý biblický vzor, který je třeba zvážit: je to nevěra. Není to teoretické a
programové popření Boha, jako spíše tvrzení o jeho vzdálenosti nebo bezvýznamnosti
v dějinách. Pod tímto schématem bychom mohli postihnout skutečnou dominantní formu
nevěry, tak zvanou náboženskou lhostejnost. Postava Boha nesmí zasahovat do lidských
záležitostí, nesmí být principem existenciálních rozhodnutí, musí zůstat v limbu své vzdálené
transcendence. Proti Bohu se nebojuje, ignoruje se, protože je považován za neaktuální
skutečnost, a ovšem rušivou.
Je to paradoxní, ale k této zvláštní typologii nevěry je třeba připojit také ještě jistou
formu soudobé religiosity, éterické a jemné, která předkládá duchovní náhražky a náboženské
koktejly, které synkretisticky míchají koření různých věr. Možná je tím nejvýraznějším
vzorem New Age, z nějž se pak stalo Next Age, cesta, která se vyhýbá každé vážné a přísné
rozpravě, útěšný itinerář, který vylučuje augustinský neklid hledání - „dokud jsme neklidní,
můžeme být klidní“, napomínal Julien Green -, vynášení éterické spirituality, která ignoruje
váhu hříchu a povstání reálně dramatického a tragického v dějinách.
Třetí biblickou typologií je tajemná nepřítomnost Boha. Je však součástí samotné
zkušenosti víry a točí se kolem otázky, která vystupuje vzhůru do výšin tváří v tvář zmatku,
vyvolanému pohoršeními zla, bolestí, smrtí: „Kde je Bůh?“. Tato otázka, obracející se
k němému a zdánlivě nepřítomnému Bohu udává tón celému itineráři Jóba, který je po pravdě
skutečným věřícím, i když jeho slova nabývají až zdání rouhavé vyzývavosti a když opakuje:
„Volám k tobě a ty mi neodpovídáš!“. To je situace Kazatele, který se cítí vtažen a obklopen
ne-smyslem (habel, „prázdno, marnost“) dějin a bytí a ocitá se tváří v tvář němému nebi a
mlčícímu Bohu. Je tedy třeba - když přistupujeme k jevu ateismu - provést řadu rozlišení a
mít přitom na paměti, že i ta nejnamáhavější konfrontace není ani tak s autentickou
modloslužbou-ateismem, který je prožíván s upřímností jako skutečný náhled života, jako
spíše s lhostejností-nevěrou, unikající a dvojsmyslnou realitou.
Je podobna mlze, kterou je obtížné rozptýlit, nezná úzkost a otázky, sytí se stereotypy
a banálnostmi, spokojuje se životem na povrchu a jen okrajově se lehce dotýká základních
problémů, podle dnes velmi známého obrazu Deníku Sǿrena Kirkegaarda: „Loď je v rukou
14
palubního kuchaře a to, co předává megafon kapitána již není směr, ale to, co budeme jíst
zítra“. Masové sdělovací prostředky nás totiž učí všemu o módě a způsobech života, ale
opomíjejí poslední význam existence, neklid vnitřního hledání, radikální otázky o tom, co nás
překračuje, a o druhém ve vztahu k nám a k našemu obzoru. Jednou podmínkou je mít co do
činění s nocí ducha nebo věřícího (po způsobu Jana z Kříže, Mistra Eckhardta nebo Angela
Silesia) a druhou podmínkou je mít co do činění s tím, co již filozof Martin Heidegger
v Přerušených cestách nazýval „časem noci světa neboli časem chudoby světa, tím že již
neuznává to, že chybí Bůh jako něco, co chybí“. A to je, Bohu žel, dominantní nevěra
v současném sekularizovaném světě.
Jakou strategii je třeba přijmout tváří v tvář podobnému pošmournému počasí, je spíše
obtížné naprogramovat. Jisté je, že se s tím církve nesmí smířit a následovat tuto odchylku
tím, že zvolí cestu přizpůsobení a omezí religiositu na jakousi slabou a neurážlivou
spiritualitu, která se spokojí minimem, byť se stálým vědomím že nesmí zhasnout chvějící se
plamínek. Je naopak třeba kalibrovat především jazyk, aby byl vnímatelný pro tyto uši,
zahlcené hlukem společnosti v pozadí, informačním šumem, povrchním rozptýlením. Jazyk,
který dokáže sáhnout také ke slabým kategoriím této kultury, ale vyvodí z nich jiné silné,
téměř jako trn v boku, provokaci v mysli. Mimo metaforu, je nutné přikročit k předkládání
některých radikálních obsahů, které dokážou uchopit do spárů (artigliare) otupělé svědomí,
byť na okamžik, a otevřít mu ránu.
Máme na mysli takzvaná poslední témata, která neúprosně procházejí napříč existencí
všech: život a smrt, bolest a zlo, lásku a zradu, tajemství a transcendenci, pravdu a lež,
zneužití nespravedlnosti a solidaritu, svět s jeho krásami, jeho tajemstvími a jeho ochranou, a
nakonec jako vrchol Ducha, Boha, Evangelium. Je tedy nutné vrátit se k velkým vyprávěním,
k hlavním symbolům, k závažným ideám, vyjádřeným působivým a provokativním
způsobem, , bez snadných slev a přece v lehkosti a jasnosti současné komunikace. Po boku
tohoto skutečného útoku, který by měl „zasadit rány“ na poli typické zvyklosti „nevěřícího“ abychom užili sugestivní obraz německé židovské básnířky Nelly Sachsové - je třeba
neopouštět ani obzor „předposledních“ skutečností.
(Gianfranco RAVASI, Lárduo confronto con líndifferenza, v: „LÓsservatore Romano“, č.
247 (44.987), středa 22. října 2008, s. 5; fjh)
15
Historie jednoho slova, které všichni znají, ale jen někteří ho chápou.
LAIKÒS TEDY TEN, KTERÝ JE ČÁSTÍ LIDU.
Enrico DAL COVOLO
V rámci oslav zrození Říma se na Kapitolu koná od 21. do 23. dubna 28. Mezinárodní
seminář historických studií „Od Říma ke třetímu Římu“, pořádaný Římskou univerzitou La
Sapienza ve spolupráci s Centro internazionale delle ricerche, jehož tématem je „Osoba a lid.
Od Říma ke Konstantinopoli a Moskvě“. Publikujeme široké úryvky z jednoho z příspěvků.
Historie termínu laikòs je dlouhá a komplexní.
V křesťanském prostředí začíná slavným listem papeže Klementa Římského věřícím
církve v Korintu, datovaným ke konci prvního století.
Než se ponoříme do rozpravy o termínu laikòs, je vhodné poskytnout několik údajů
k termínu laòs, od nějž je ten první odvozen, protože jde o přídavné jméno, které odkazuje ke
svému podstatnému jménu.
Z těch nejvěrohodnějších a dokumentovaných průzkumů vyplývá, že termín laòs, stále
ještě nejisté etymologie, je prastarý termín - možná užívaný již v mykénském období a jistě
doložený u Homéra, kde nabývá dvojího významu „civilního lidu“ a „vojska“.
V klasickém období přestalo být slovo užíváno, ale přežívá v obecném smyslu
„obyvatelstvo“, „lidé“, „dav“.
V helénistickém období se laòs vrací do popředí a nabývá třech různých významů.
V Egyptě, zvláště ve třetím a druhém století před Kristem, převažuje obecný a lidový význam,
společný od Homéra všem řecky hovořícím, a to „obecný lid“, „masa“, „lid“.
Je zde ale také druhý význam, specifičtější, zvláště v množném čísle (laòi),
charakteristický pro helénistická království třetího století před Kristem, který označuje
nehelenizovaný lid, tedy místní obyvatelstvo, tvořené rolníky, nádeníky a drobnými
řemeslníky.
Nakonec si začíná razit cestu třetí význam a rozšiřuje se převážně v Egyptě. Je
odvozen od předchozího a označuje masu místního obyvatelstva rolníků, poddaných králi,
odlišenou jak od kněžské vrstvy, tak od nemnohých velkých rodin honorace i od úředníků,
kteří oblast spravují.
V biblické tradici Septuaginty laòs vstupuje do nového období své sémantické
historie. I zde slovo nabývá třech různých významů.
16
Především pokračuje lidové užívání ve smyslu „lid“, „dav“, v souladu se starou tradicí
řečtiny. Pak je zde druhý význam „politické obce“, závisející na panovníkovi, v němž je laòs
vždy provázen genitivem určení (obec boha, obec krále).
Z tohoto významu vyplývá třetí, techničtější a charakterističtější pro Septuagintu,
který je zvláštním způsobem zajímavý pro našeho bádání. Podle tohoto užívání slovo
označuje Israel jako „Boží lid“ v pravém slova smyslu, tedy lid, který Bůh učinil svým
„zvláštním a výlučným vlastnictvím“. Ostatně laòs se v dobovém jazyce a zvláště podle
charakteristického užívání v helénistickém období stal tím nejvhodnějším termínem k tomu,
aby se účinně vyjádřila náboženská a plná hodnota zvláštní příslušnosti k Bohu.
Ze Starého Zákona pak laòs přechází také do Nového Zákona a prvních spisů
církevních Otců, zvláště ve svém posledním významu „Božího lidu“ par excellence.
Klement Římský se zařazuje přesně do tohoto posledního sémantického obzoru.
Jistým důkazem toho je, že Klement užívá čtrnáctkrát termín laòs, a vždy v přímých citacích nebo přinejmenším narážkách - ze Septuaginty a na Septuagintu. Skutečnost, že Klementův
spis nezná autonomní užití termínu laòs, ale jen ono ze Septuaginty, je tedy překvapující.
Pozastavíme se jen u jednoho ze čtrnácti textů, toho nejvýznamnějšího.
Úryvek, o který se jedná, se nachází na konci listu, v závěrečném pozdravu, kde se
Klement obrací ke svým adresátům a přeje jim: „Ať Bůh, jenž všechno vidí a je pánem duchů
a pánem všeho těla, který vyvolil Pána Ježíše Krista a nás skrze něj, abychom byli „jeho
výlučným a vzácným lidem“, udělí každé duši, která vzývala Jeho vznešené a svaté jméno
víru, bázeň, pokoj“ (64).
V citovaném úryvku se objevuje charakteristické přídavné jméno, které stojí po boku
laòs, perioùsios. Je to technický termín, užívaný překladateli Septuaginty, septuagentalismus a objevuje se pětkrát v řecké Bibli, aby označil Israel jako „výlučný Boží lid“, „Jeho vyvolené
a vzácné vlastnictví“. Proto z právě citovaného úryvku, ale také z naprosté většiny ostatních
textů, v nichž se objevuje laòs, vyplývá beze stínu pochybnosti, že pro Klementa je smyslem
slova právě onen smysl Bible Sedmdesáti - Septuaginty, rovnající se „vyvolenému a
výlučnému Božímu lidu“. Pro Klementa totiž komunita křesťanů představuje v Ježíši Kristu
nový vyvolený lid, který Mu náleží zvláštním způsobem, tak jako starý Israel náležel výlučně
Bohu. Pro Klementa Římského neexistuje zlom kontinuity mezi starým Israelem a novým
Božím lidem, kterým je Církev. V této klementovské exegetické perspektivě je Starý Zákon
také knihou Církve; protože se stává možným ho na ni také vztahovat.
17
Zatímco laòs je dobře dosvědčen v řeckém a biblickém světě, odvozené přídavné
jméno laikòs, se naopak neobjevuje v řecké literatuře, ani v Septuagintě a ani v Novém
Zákoně. Jedině s Klementem Římským se objevuje ve starověké křesťanské literatuře.
Mimo křesťanství se první stopy termínu objevují v některých helénistických
papyrech ze třetího století před Kristem, i když jsou dosud doložená svědectví spíše řídká a
fragmentární: a přesto se zdá, že se právě v těchto papyrech termín laikòs zrodil.
Nejstarší svědectví je z prvního papyru z Lilly. Obsahuje seznam, v němž jsou sčítána
zvířata a lidé. Nalézá se zde výraz laikà tethràmmena, což znamená „tažná zvířata, chovaná
lidem“.
Tentýž obrat se znovu objevuje jasněji v pozdějším papyru z roku 120 před Kristem,
kde jeden úředník ptolemaiovské správy nařizuje podřízenému „Dej hned k dispozici těm, kdo
jsou určeni ke shromáždění obilí, všechna tažná zvířata (laikà tethràmmena)“ lidu z tvého
okrsku“.
Další papyrus, mnohem důležitější, datovaný do let 262-260 před Kristem, obsahuje
edikt Ptolemaia II., týkající se vybírání daní z nákupu otroků v Sýrii a Fénícii. Termín laikòs
se zde objevuje třikrát v následujících výrazech: sòma laikòn elèutheron; sòmata laikà
elèuthera; gynaiksì laikàis, aby označil „místní svobodné muže a svobodné ženy“, náležející
k místnímu obyvatelstvu, spravovanému ptolemaiovskou dynastií. Stejným způsobem výraz
laikè boethèia dalšího papyru znamená „pomoc lidu“, kterému se jeden dlužník zavazuje
smlouvou, že nesáhne k tomu, aby se bránil proti oprávněným požadavkům věřitele.
Konečně pak různé papyry obsahují technickou formuli laikè syntàksis, rovnající se
capitatio plebeia z raného římského císařství, která označuje daň, uloženou za každou
„hlavu“, tedy za každého jednotlivce místního obyvatelstva.
Ze všech příkladů se jeví, že laikòs nabývá vždy stejného společného jmenovatele,
tedy „to, co náleží k místnímu obyvatelstvu“, odlišené od správy, která mu vládne.
Proto se nám z celého kontextu nezdá, že by bylo možno s jistotou dojít k závěru, že
laikòs nabývá v helénistických papyrech své vlastní existence, „nezávislé“ na laòs, s vlastní a
kategorizující hodnotou. V každém případě totiž přídavné jméno laikòs neoddělitelně
odkazuje k podstatnému jménu laòs, od nějž je odvozeno.
„Nejvyššímu veleknězi“ - píše nakonec Klement Římský Korintským, a je to právě
poprvé, kdy se tento termín objevuje ve starověké křesťanské literatuře - „byly svěřeny
liturgické obřady, které jsou mu vlastní, kněžím bylo předurčeno jejich vlastní místo, levitům
náleží vlastní služby. Laický člověk je svázán s laickými řády“.
18
Pozorné vyhodnocení dokumentů vede k tomu, aby bylo vyloučeno že by termín
laikòs nabýval v Klementovi Římském autonomní a nezávislé identity ve vztahu
k podstatnému jménu, od nějž je odvozen.
Naopak si vždy zachovává nerozlučitelné spojení s laòs. Dále pak závisí na mentálním
světě těch, kdo ho užívají, na jejich kulturním, společenském a náboženském prostředí, aby
byl určen přesnější význam termínu.
Pro obyvatele Egypta pod ptolemaiovskou správou nebo obyvatele raného římského
císařství laikòs znamená „to, co náleží k laòs“, chápanému v jeho techničtějším přijetí, tedy
jako místní obyvatelstvo, podrobené těm, kdo nad ním mají moc, zbavené jakéhokoli
privilegia, které spravuje vládnoucí vrstva helénistických monarchů.
Naopak pro žida, náležejícího k židovskému světu Starého Zákona, s typicky
kultovním a posvátným pojetím společnosti, „laik“ vyjadřuje to, co náleží k laòs, ale
chápaném v obecném smyslu masy lidu, odlišeném od kněží, jediných držitelů obřadů
posvátného. Proto znamená „obecný“, „běžný“, „světský“.
Klement Římský se naopak vepisuje do výrazně křesťanského kontextu, v němž opět
přijal smyl laòs, vlastní Septuagintě - jak to jasně ukazuje jeho výlučné užití v celém jeho
listu - a nahlíží křesťanskou komunitu v téže linii kontinuity starého israelského lidu jako
nový lid, který Bohu náleží výlučným způsobem. Proto je v tomto čistě křesťanském prostředí
laikòs ànthropos Klemetova listu „člověkem z lidu (Božího)“, jistě odlišeným od kněžské
hoerarchie, ale neodděleného od ní a jistě ne postaveného proti ní, protože i on je schopen
poskytnout svou liturgii tím, že bude stát „ve svém stavu“ (41, 1). Je to tedy křesťan „rodem“
z jediného Božího lidu, kterým je Církev, bez dalších upřesnění.
Závěrem, je-li pravdou, že laikòs nachází své zrození a svou prehistorii ve zmíněných
papyrech, v křesťanském prostředí semantická historie termínu začíná teprve s Klementovým
listem v uvedeném úryvku (40, 5).
Tento úryvek otevírá řadu dlouhého potomstva slova, plnou mnohovýznamových a
často protichůdných významů až do našich dní.
V každém případě se nepochybně jeví jako svévolný výklad toho, kdo vidí již
v Prvním listě Klementově (Prima Clementis), tedy od samotných počátků historie termínu
v křesťanském prostředí, specifický a kategorizující význam laikòs, který by oddělil „prosté
věřící“ Církve od jejích služebníků, případně je postavil proti nim.
(Enrico DAL COVOLO, Storia di una parola che tutti conoscono ma pochi comprendono. Laikòs cioè
che fa parte del popolo, v: „LÓsservatore Romano“, roč. CXLVIII, č. 95 (44.835), středa 23. dubna
2008, s. 5; fjh)
19
Byla v plnosti vydána akta prvního šetření řeholníka z Pietrelciny.
Tajná autobiografie světce.
Francesco Castelli právě vydal své dílo Padre Pio sotto inchiesta. Láutobiografia segreta
(Milán, Ares, 2008, 328 stran, 14 Euro), s úvodem Vittoria Messoriho. Autor, vyučující
soudobé církevní dějiny na Istituto superiore di Scienze religiose „Romano Guardini“ a ředitel
Archivio Storico della Diocesi di Taranto, rozdělil knihu do tří částí. V první prochází etapy
apoštolské vizitace z roku 192, nařízené vůči Otci Piovi Svatým oficiem; rozebírají se
svědectví dotazovaných a vyšetřovaného a zdůrazňují se přitom některé posud neznámé a
původní aspekty; rozebírají se nové poznatky o jeho stigmatech. Autor zvláště očišťuje
podstatu poslání stigmatizovaného řeholníka; rozebírá charakter jevu stigmat a řeší problém
rozdílů v pozorování předchozích lékařských ohledání. Ve druhé části se poprvé objevuje
integrální přepis akt apoštolské vizitace z roku 1921. Jde o výjimečný dokument, do nějž je
zařazen i druhý autobiografický pramen Otce Pia - jeho odpřísáhnutá výpověď - velmi bohatá
na neznámé a původní aspekty. Do budoucna to bude nevyhnutelný referenční bod pro
badatele, kteří se postavou kapucína zabývají, také díky cennému a velmi podrobnému
teologickému rozboru stigmat, který provedl inkvizitor. Ve třetí části nalézáme několik
prohloubení. Na prvním místě se představuje biografický medailon inkvizitora, který se
později stal kardinálem, osvětluje se jeho zralá a rozvážná role a otevírají se některé
historiografické problémy. Nakonec následuje podrobná zpráva o Otci Piovi (Cronistoria di
padre Pio), sepsaná jeho duchovním vůdcem, Otcem Benedettem da San Marco in Lamis. Jde
o málo známý dokument, mimořádně zajímavý pro některé nové posud neznámé aspekty.
V tomto oddíle se poprvé objasňuje i důvod vzdálení duchovního vůdce Otce Pia a
předkládají se některá kritéria pro hodnocení jeho vedení. Celkově je obtížné vypočítat
hodnotné prvky této knihy-pramene pro množství dokumentů, které zde jsou publikovány
s velmi důkladným kritickým aparátem.
OTEC PIO A SVATÉ OFICIUM. HISTORIE,
KTEROU JE TŘEBA PŘEPSAT.
Francesco CASTELLI
Po současném otevření archivů až do roku 1939 je historii vztahů mezi P. Piem
z Pietrelciny a Svatým Oficiem třeba přepsat. Až do dneška se šířila podezření a pomluvy.
Tvrdilo se, že Suprema Congregazione stála vždy proti kapucínovi, že nikdy neuvěřila
ani v jeho svatost, ani v jeho stigmata. Orgán, pověřený ochranou víry tak prý stále
vystavoval zkouškám život svědka víry, muže stravovaného láskou k Bohu a k bratřím.
Domnělým protagonistou pomlouvačné kampaně prý byl jiný františkán, Agostino Gemelli,
jemuž prý zodpovědní muži římského dikasteria slepě věřili. Ale v tom všem je nemálo toho,
co je třeba přehodnotit.
20
Apoštolská vizitace, vedená Svatým Oficiem roku 1921, nyní poprvé v úplnosti
vydaná, odhaluje jak skutečně probíhaly události ve své počáteční fázi. Od roku 1919 na
proslulé římské dikasterium - pověřené též ověřováním „simulované svatosti“ - docházely
stále dopisy s nečekaně rozporným obsahem. Proti tomu, kdo obviňoval Otce Pia, že si
obstaral stigmata pomocí kyseliny - pokud je nepovažoval přímo za plod sugesce - se stavěli
mnozí, kteří vynášeli jeho ctnosti.
Tváří v tvář této komplexní situaci kardinálové dikasteria pomýšleli na vyslání
apoštolského vizitátora s úkolem osobně zjistit pravdu o skutečnostech. Byl to těžký úkol:
bylo nutné najít rozvážného, duchovně citlivého a teologicky připraveného „inkvizitora“.
Volba padla na mons. Carla Raffaella Rossiho, budoucího kardinála, který byl krátce
předtím vysvěcen na biskupa z Volterry. Prelát byl po počátečním odmítnutí pověření nucen
přijmout a 14. června 1921 se ocitnul tváří v tvář Otci Piovi. „Vysoké a jasné čelo“, píše
monsignor Rossi ve své zprávě, „živý pohled, mírný, výraz tváře ukazuje dobrotu a
upřímnost“. Tak se Otec Pio Rossimu jevil.
Od onoho čtrnáctého června se inkvizitor dal po osm dní do „sledování“ kapucína. U
stolu objevil, že nejí mnoho, ale že by nebylo možno říci, že je úplně hladový. Vůči
spolubratřím se Otec Pio jevil jako „velmi laskavý“ a žertoval s nimi. Představenými byl
zvláště milován, protože byl „velmi příkladný, nereptal“. Velmi dlouhý čas trávil zpovídáním:
10-12 hodin denně. Mše svatá, nakonec, byla prožívána s mimořádnou zbožností.
Otec Pio, chudý, protože mu chybělo všechno, hluboce čistého srdce, monsignora
Rossiho naplnil úžasem svou poslušností. Biskup se ho ptal, zda má v úmyslu vždy
uposlechnout Církev a stigmatizovaný mu dal působivou odpověď: „Ano, Excellence, protože
svatá Církev je sám Bůh, jenž promlouvá“.
Pozorovat Otce Pia inkvizitorovi nestačilo. Rozhodl se řeholníka vyslechnout a vyzval
ho, aby mu vyprávěl svůj lidský a mystický život až do těch nejmenších detailů. Byla to palba
otázek: plných 142. Otec Pio ho s rukou na evangeliu a pod přísahou poslechl a složil v šesti
výpovědích jakýsi vlastní životopis, dokument zásadního významu. Kdo ho stigmatizoval?
Z jakého důvodu? Svěřil mu nějaké poslání? Na tyto otázky, které byly až podnes bez
odpovědi, kapucín odpověděl: „Když jsem se 20. září 1918 po odsloužení mše zdržoval
v chóru, abych konal náležité díkůvzdání, náhle mne zachvátilo silné rozechvění, pak přišel
klid a viděl Našeho Pána v postoji toho, kdo je na kříži, jak si stěžuje na to, jak lidé špatně
odpovídají [na jeho lásku], zvláště ti, kdo jsou Mu zasvěceni a jsou Jím nejvíce obdarováváni
a že si přeje připojit duše ke svému Utrpení. Vyzýval mne abych se dal spolu s Ním
21
prostoupit Jeho bolestmi a rozjímal nad nimi a současně, abych se nasadil pro spásu bratří.
Následně po tom jsem se cítil pln soucitu s bolestmi Páně a ptal jsem se Ho co mohu dělat?
Slyšel jsem hlas: „Připojuji Tě ke svému Utrpení“. A následně potom zmizelo vidění,
vzpamatoval jsem se, začal jsem uvažovat a viděl jsem ta znamení zde, ze kterých kapal krev.
Předtím jsem nic neměl“.
Ale to není vše. V tomto bodě chtěl inkvizitor vidět vše na vlastní oči a rozhodl se
vložit prst do rány. Když byly s rukou kapucína sejmuty obvazy, přísně prozkoumal stigmata
řeholníka. Prohlížel si je, kontroloval je, a když je ohledával, ptal se. Vyplynul z toho
originální rozbor s fascinujícími a nečekanými údaji. Rána na boku měnila často tvar a v té
chvíli měla trojhrannou podobu, jakou nikdo nikdy nepozoroval. O tom všem Otec Pio
poskytnul přesné a detailní odpovědi a osobně vysvětlil, že jeho rány, zvláště ty na nohou a
v boku, měly proměnlivý vzhled. Krom fyzického popisu stigmat monsignor Rossi dlouho
uvažoval o jejich původu. Probral mnoho hypotéz. Ale všechny se ukázaly jako rozporné
nebo neodůvodněné, s výjimkou jedné: oné o božském původu zvláštního mystického daru.
„Stigmata o něž se jedná a jež jsou zkoumána“ - uzavírá Rossi - „nejsou ani dílem ďábla, ani
hrubým klamem, podvodem, jakýmsi druhem zlomyslného či zlého a ni chorobného plodu
vnějšího ponoukání… ani bych je nepovažoval za plod autosugesce z důvodů, které jsem na
svém místě vyložil“. V konečném soudu, konstatoval inkvizitor, by se rozlišující prvky
„pravých stigmat nalezly ve stigmatech Otce Pia“. Inkvizitora zaujaly i další věci. Na prvním
místě vysoké horečky, pak vůně, kterou vnímal i on sám, ve vlnách, v jednotlivých chvílích, a
ze vzdálenosti. Nakonec, než vizitátor sepsal svou zprávu pro kardinály Svatého Oficia,
pozoroval, šetřil a ptal se také dalších svědků. Shromáždil tak hojný materiál, že, ačkoli posud
nebyl znám, představuje v každém ohledu úplný a originální přehled o kapucínovi.
Co tak inovačního a definitivního vyplývá z tohoto šetření? Mnoho prvků. Obávané
římské dikasterium nebylo za těchto okolností nepřítelem Otce Pia, právě naopak! Monsignor
Rossi se ukázal být inkvizitorem až přehnaně přesným, ale také zralým mužem a autentické
hodnoty, bez neodůvodněné tvrdosti vůči tomu, jejž vyšetřoval. Jestliže v následujících létech,
přes další obvinění, Otec Pio nebyl vystaven těžkým kanonickým sankcím až do roku 1931,
vděčí se za to právě pronikavému soudu budoucího kardinála. Ve světle jeho zprávy nebyl
Otec Pio pro Svaté Oficium nějaký mrzout, ale „velmi laskavý“ řeholník, jehož dobrota byla
jasně známa. Ohledně stigmat bylo jediným šetřením Svatého Oficia o ranách právě ono
Rossiho, vyšetřování s naprosto pozitivním výsledkem, které již nebylo zpochybněno až do
roku 1939. Díky závěrečným požadavkům mons. Rossiho má krom toho někdejší Svaté
Oficium Podrobnou zprávu o Otci Piovi (Cronistoria di padre Pio), sepsanou jeho
22
duchovním vůdcem, Otcem Benedettem, dokument velmi bohatý na informace a posud téměř
neznámý. I pro dějiny Svatého Oficia šetření z roku 1921 nabízí nové prvky, které osvětlují
roli církevní instituce, posuzované často tribunálem mínění povrchním způsobem. Zvláště
nyní publikovaná akta umožňují pochopit skutečný dopad zpráv Gemelliho, zpráv jež nebyly
tak rozhodující, jak si to mnozí představovali. Nejen to. I omezení v kněžské službě z roku
1931 se ve světle dokumentů jeví jako mířící k tomu, aby omezila zbožnou úctu k řeholníkovi
z Pietrelciny a nikoli zaměřená k popření jeho autenticity.
Co se stalo Otci Piovi po roce 1939 - roce po němž je nyní ještě nemožné studovat
dokumenty - a jakých informací, které vyvrátí nebo potvrdí rozšířená tvrzení, je nyní nemožné
vědět. Naopak zůstává pravdivým a pronikavým hodnocení Otce Pia ze strany mons. Rossiho,
jenž ve vzdáleném roce 1921 napsal: „Otec Pio je dobrý řeholník, příkladný, zkušený
v praktikování ctností, oddaný zbožnosti a možná povznesený ve stupních modlitby více, než
se zdá navenek; zářící zvláštním způsobem prožívanou pokorou a výjimečnou prostotou, které
nikdy neselhaly, dokonce ani v nejtěžších chvílích, v nichž byly pro něj tyto ctnosti vystaveny
opravdu těžké a nebezpečné zkoušce“.
Data života poznamenaného tajemstvím.
1887, 25. května: v Pietrelcině (Benevento) se narodil Francesco Forgione jako syn Grazia a
Marie Giuseppy De Nunzio.
1903: vstupuje ke kapucínům do noviciátu v Morcone (Benevento) a přijímá jméno fra Pio
z Pietrelciny.
1910, 10. srpna: je vysvěcen na kněze v dómu v Beneventu.
1918, 20. září: zjevuje se mu Ukřižovaný Ježíš a říká mu: „Připojuji tě ke svému Utrpení“ a
uděluje mu stigmata.
1919: první lékařská ohledání stigmat.
1920, 18. dubna: Agostino Gemelli navštěvuje Otce Pia na několik minut. Protože je
řeholníkem rychle propuštěn, posílá následujícího dne tvrdé hodnocení stigmatizovaného
Svatému Oficiu.
1921, 14.-21. června: první apoštolská vizitace stigmatizovaného řeholníka, o níž rozhodlo
Svaté Oficium.
1923: řeholníkovi je zakázáno sloužit veřejně mši svatou.
23
1931, 23. května: Svaté Oficium sděluje pro Otce Pia zákaz sloužit veřejně mši svatou a
zpovídat.
1933, 16. července: řeholníkovi je znovu povoleno sloužit veřejně mši svatou a postupně i
zpovídat.
1947: začíná stavba nemocnice Casa sollievo della sofferenza.
1956: položení základního kamene nového chrámu v San Stefano Rotondo.
1960, 30. července - 17. září: apoštolská vizitace mons. Maccariho a jeho negativní zpráva.
1964: kardinál Ottaviani, stojící v čele Svatého Oficia, sděluje vůli Pavla VI. aby „Otec Pio
rozvíjel svou službu v plné svobodě“.
1968, 23. září: Otec Pio umírá.
(Francesco CASTELLI, Pubblicati integralmente gli atti della prima inchiesta sul frate di Pietrelcina.
Padre Pio e il SantÚffizio. Una storia da riscrivere, v: „LÓsservatore Romano“, roč. CXLVIII, č.
220 (44.960), sobota 20. září 2008, s. 4; fjh)
Res Ordinis
Z NOVÉ KNIHY
KOUZELNÁ CESTA FRANTIŠKA Z PAULY
janovského chirurga
Prof. Giuseppe M. CATRAMBONE
První povolání ve Francii.
Regentskou vládu na sebe vzala Anna z Beaujeu, prvorozená dcera Ludvíka XI., tak
jak to Ludvík rozhodnul, v očekávání Karlova vyššího věku.
Vyrovnaná a pozorná princezna regentka se ihned musela zabývat tím, aby zvládla
nároky a očekávání těch, kdo se smrtí krále Ludvíka očekávali, že získají nějaký prospěch pro
své dychtivé životy, a stejně se musela snažit rozvinout a zlepšit i dobročinné záměry, které
zesnulý panovník začal plánovat na poslední chvíli.
To s sebou neslo přirozeně i nutnost přikročit k soudním procesům, také těžkým a
často dokonce násilným, které v některých případech vrcholily i mučením, nebo ještě hůře,
popravou.
24
Ubohý František, čemu všemu muselo přihlížet jeho veliké srdce a kolik trpělivosti
musel uplatnit, aby se nedotknul něčí citlivosti! A přesto - jak na to upozorňuje jeden jeho
životopisec - bylo skutečně mimořádné pozorovat v onom neustálém rojení osob, které
přicházely do Plessis a odcházely, jakou fascinací působila v onom prostředí, tak navyklém na
pozemské záležitosti, postava Františka, oblečeného ve svém prostém a opotřebovaném
hábitu, lehce skloněného a opřeného o svou hůl, s očima plnýma něhy a pokory: všichni ho
hledali a každý od něj vždy dostal podnět jak znovu uvést duši na správnou cestu, vstříc
tichému přístavu pokoje.
Krom toho víme, že i Anna chovala k Františkovi a k jeho bratřím (v té době tam
zůstali jedině fra Nicola a Bernardin z Cropalati, Giovanni Cadurio byl poslán do Kalábrie)
velikou úctu, a po smrti Ludvíka XI. se jim nedostalo ničeho, co by vzbudilo jejich nelibost.
Ale Prozřetelnost se brzy dala pocítit.
Byl to arcibiskup z Tours, velmi ušlechtilá duše, v mnoha směrech velmi podobná oné
Františkově, jenž si vzal na starost aby usnadnil vztah paulánských bratří k regentce.
To bratřím umožnilo obdržet potvrzení jejich pobytu v Plessis a stvrzení vlastnictví
kaple, kterou jim přidělil král Ludvík, právním aktem.
Ale to, s čím arcibiskup Františkovi nejvíce pomohl, byl jeho záměr začít
s upevňováním přítomnosti řádu v oblasti Tours.
Těch prostých a vyvolených duší, které se přicházely podívat do Plessis, aby se přidaly
ke komunitě bratří poustevníků, bylo totiž mnoho, přesně stejně, jako tomu bylo před padesáti
léty ve vzdálené Kalábrii.
Jedním z prvních, který se přidal k našim v Plessis, byl právě P. Germain Lyonnet,
který pocházel z Tours.
Došel až ke kněžství a společně s dalšími druhy založil první společenství ve
Španělsku, odkud se vrátil roku 1511, kdy byl zvolen generálním korektorem řádu.
O dva roky později uzavřel svůj svatý život v Římě, kde byly jeho ostatky, požehnané
přítomností papeže Julia II., pohřbeny v kostele Trinità dei Monti, kde odpočívají podnes.
K tajemství řádu se připojovaly další bytosti a vydávaly svůj život v pokání a lásce:
prosíme ty, kteří milovali skromnost a ticho, za odpuštění, že se odvažujeme připomenout
jejich jména. Jsou to: P. Matthieu Michel, P. Denis Barbier, P. Jacques Lespervier, P. Jean
Abbundance. Jejich láska a jejich charitativní láska, plody jejich oběti, jistě sestoupí nyní i na
nás, pravděpodobně aniž bychom si to mohli uvědomit, jak jim leželo na srdci. Neexistuje
modlitba vznesená k Pánu z lísky k druhým, jež by nedorazila ke svému cíli, nezávisle na
místě a na čase.
25
Setkání s Otcem Binetem.
Bylo tomu tak, že se dobrota a laskavost oněch bratříčků a Františkova mimořádná
nevinná moc šířily po celé oblasti Tours a dokonce i za hranice samotné Francie.
Myslíme že musíme zvláště zmínit dojímavou historii mladého řeholníka, Otce
François Bineta.
Ten pocházel z početné a bohaté rodiny z kraje. Jeho otec Jacques Binet, seigneur de
Valmer, a jeho matka Marie Poucherová chtěli, aby synek dovršil svá studia na pařížské
Univerzitě. Ale jeho citlivá a hluboce inspirovaná povaha ho vedla k tomu, že vstoupil do
benediktinského řádu. A v pouhých šestatřiceti létech byl Otec Binet jmenován převorem
opatství v Marmoutier.
Mnišský život tohoto tvora se však rozvíjel v mnoha vzájemně si odporujících rysech
a časté podléhání nevázaným dobovým mravům ho snadno sráželo do hořkosti a bolesti
výčitek svědomí. Jednoho dne, kdy byly vlny moře jeho nitra rozbouřeny více, než obvykle,
mu jeden dobrý bratr, jménem Germain, poprvé vyprávěl o Františkovi z Pauly,
poustevníkovi, který je hostem na zámku v Plessis, a vyzval ho, aby se za ním brzy vydal a
setkal se s ním.
François Binet poslušně uposlechl této výzvy a šel za poustevníkem z Pauly. Sám nám
ve jednom ze svých listů se srdcem v dlani vypráví o hloubce a velikosti setkání, jež se pak
ukázalo být tak rozhodujícím pro jeho život. Uvádíme doslovně, jak je popisuje. „Šel jsem“,
říká Otec Binet, „a dostal jsem tak milost hovořit s dobrým člověkem v jeho chudé cele, i když
se jen těžko vyjadřoval ve francouzštině. Sotva jsem ho uviděl, padnul jsem mu s pláčem
k nohám, aniž bych promluvil, a zůstal jsem tak po nějaký čas. Když mne ten dobrý člověk
viděl tak zkroušeného, sevřel mne v náručí, přiblížil svůj ctihodný obličej k mému, a políbil
mne.
Pak mne nechal vstát, a poté co mi poskytnul hojnou útěchu, mne dovedl do maličké a
nízké cely, kde mi dal něco k jídlu. Poté, protože se blížila noc, mne požádal, zda bych ji chtěl
strávit s ním, ale upozornil mne, že se budu muset spokojit tím, že ulehnu na slámu a zůstanu
oblečen. Přijal jsem a byl jsem z toho velmi šťastný. Zůstal jsem tam po tři dny, jedl jsem a
pil co mi nechával přinést: hrách, fazole a byliny, které byly ochuceny jen kapkou oleje a
troškou soli. Chléb a víno bylo to nejobyčejnější, co se užívalo v zámku, protože si to tak
dobrý člověk přál. V den, kdy jsem odjížděl, chtěl dobrý Otec vyslechnout mou mši, a chtěl
z mých rukou přijmout eucharistii: což mne naplnilo nezměrnou útěchou. Poté co přikročil
k přijímání, se uchýlil do své malé cely a zůstal tam v modlitbě po další dvě hodiny. Pak se
26
vrátil ke mně, aby mi poděkoval za velikou lásku, kterou jsem mu prokázal, a s pláčem se
svěřil do mých modliteb. Když tak učinili, cítil jsem se niterně pohnut a protože jsem nevěděl
jak se mám zachovat, vrhnul jsem se k jeho nohám a s pláčem a vzlyky jsem ho poprosil, aby
se nade mnou, ubohým a bídným hříšníkem, smiloval. Snažil se mne zdvihnout, ale neměl
jsem odvahu to udělat, pokud mi nejdříve nepožehná, zatímco on chtěl požehnání ode mne.
V nejhlubším zmatku a pohnutí jsem už nevěděl, co dělat, nakonec jsem musel ustoupit a
požehnat mu, jak o to naléhavě prosil, a teprve poté, co jsem tak učinil s převelikou pokorou,
mi také on požehnal. Když jsem ho opouštěl, nabídl jsem se cele do služeb jemu a jeho
poustevníkům. Přijal to a pokorně mi řekl: „Jděte do svého opatství a buďte dobrého ducha,
Bůh si vámi chce posloužit; dbejte zvláště na to, abyste stále zůstával v Jeho svaté lásce a
prokazoval každému skutky lásky. Budete muset překonat mnoho překážek a vytrpět mnoho
námah, ale Pán vás utěší a já si na vás vzpomenu“.
To nám vypráví sám Otec Binet.
Vskutku, sotva se rozloučil a vydal se na cestu, naplnila se první předpověď sv.
Františka. Banda lupičů, číhající u cesty, přepadla a ztýrala nešťastného Otce a pohodila ho
polomrtvého na zemi, poté co mu vzala koně a měšec s penězi, které měl při sobě. Riskoval
že bude zabit, ale trochu se sebral a klopýtavě se dokázal dovléci do svého kláštera. Překročil
práh rajského dvora, ale François Binet už nebyl tím, čím vyl dřív! Jeho duší otřáslo ono
setkání a už nedokázal odvrhnout ten hluboký tlak, který cítil v prsou, tak známý každému,
kdo se nějakým způsobem dostal do kontaktu s oním tajemným tvorem.
Rozjímal po několik dní a snažil se kopat v hloubce své duše, aby viděl, kde je skryta
mapa jeho osudu, ale kterékoli zákoutí prohledal, nalezl vždy jen tutéž odpověď: pokání po
boku svatého Františka bylo definitivní odpovědí na všechny otázky jeho života.
P. Binet se dlouho modlil a shledal, že byl také lapen do tohoto osidla!
Rozloučil se tedy s převorem svého konventu a rozhodl se zasvětit stálé lásce řádu
Nejmenších bratří Františka z Pauly.
Opat z Marmoutieru se pochopitelně proti tomuto rozhodnutí postavil, protože v tomto
rozhodnutí viděl škodu pro obraz své kongregace.
Ale tento tak výsostně „pozemský“ detail nezměnil úmysly P. Bineta, jenž se musel
pro tuto rozhodnou volbu zříci na oplátku všech statků přítomných i budoucích. Konečně byl
skutečně chudý. Získal tedy svůj prostor pro misii, která ho očekávala.
A byl to právě náš P. Bernardin z Cropalati, jenž si ho vzal na starost během noviciátu,
a zdá se, že byl novic během krátkého času velmi oceňován svatým Františkem, jenž pro jeho
27
dobrotu a nezkorumpovatelnost ihned pomyslel na to, postavit si ho po bok a svěřil mu
delikátní a „manažerské“ úkoly - jak by se řeklo dnes - na poli vnitřních záležitostí řádu.
Mimo jiné jsme zjistili, že P. Binet během svého mandátu nečekaně onemocněl, takže
se dokonce obávali o jeho život. Vypráví se, že bratří, aby ho lépe léčili a také aby se vyhnuli
nebezpečí nákazy, ho odvedli do jednoho domu poblíž konventu v Plessis: domu LamotheChapona.
Tam přicházel každý den František, který ho velmi miloval, aby ho utěšil a také aby
ho osobně krmil, ale zvláště, aby v něm dal vzrůst smyslu pro nadpřirozené. Je pravdou, že
jednoho dne, právě když se zdálo, že to P. Binet již nevydrží, s k němu František obrátil
s takovou něhou a s těmito slovy: „Můj drahý, ať si nemoc zuří po libosti, brzy vstanete
uzdraven!“. Téhož, když se František vracel do zámku, předpověděl jednomu z bratří, který
ho provázel, jaké úřady bude v budoucnu P. Binet zastávat. Což se následně splnilo bod za
bodem.
Byl totiž prostředníkem mezi Tours a Římem, kde se mimo jiné staral o zakoupení
pozemku na pahorku Pincio, aby tam byla vystavěna bazilika Trinità dei Monti, v níž by se
usídlila francouzská větev řádu Nejmenších bratří.
S velkou inteligencí, obratností a pečlivostí pak dodával všechny možné dokumenty
během kanonizačních procesů, do tém míry, že advokát Giacomo Simonetta (auditor Posvátné
Roty a pak kardinál a biskup z Perugie) chtěl takto uznat jeho dílo: „Pracoval jste pro světce;
bude tu další, který bude pracovat pro vás“. Na konci jeho života se mu dostalo daně světce,
tak totiž žil a miloval.
Nápis na náhrobním kameni v kapli Početí Panny Marie ho připomíná takto: „…
blažený P. François Binet, jenž by druhem a nástupcem našeho Otce sv. Františka z Pauly“.
DVA PAŘÍŽŠTÍ UČENCI.
Zatímco čas ubíhal, František pokračoval v lovení duší do služby Ježíšovy a Ježíš
nadále přitahoval duše, aby je postavil po bok Františkovi v jeho blahodárné činnosti ve
Francii. Tak se zahájila výstavba různých nových budov konventů, kde se vydávalo svědectví
velké paulánské inspiraci: lásce a pokání.
Upněme při jistém zjednodušení svou pozornost alespoň ke třem stavbám, které nám
poskytnou možnost poznat ještě více zblízka působení svatého Františka na tomto zcela
zvláštním poli jeho života.
28
První epizoda se týká mladého Karla VIII., jenž, jak jsme viděli, se nabídnul, že na
vlastní náklady zbuduje posvátnou budovu konventu právě na místě, kde došlo k prvnímu
okouzlujícímu setkání s Františkem: na levém břehu Loiry v Amboise a byla zasvěcen P.
Marii a Všem svatým. Víme, že bratří, kteří v něm bydleli jako první, v něm mohli sloužit mši
svatou teprve roku 1493.
Konvent zůstal aktivní a bohatý duchovním životem až do roku 1791, kdy byl kostel
zničen za revolučních bouří.
Ještě podnes je možno v Amboise vidět Rue des Minimes de St. François de Paule,
která s takovou něhou připomíná místo, kde konvent stál.
Své velké sídlo v Paříži naopak řád viděl dokončeno roku 1506. Nese jméno P. Marie
všech Milostí: Nôtre-Dame-de-toutes-graces-lez-Paris!
Historie tohoto konventu začíná přesně 26. srpna 1493, kdy pařížský šlechtic Jacques
de Moihier daroval Františkovi jeden svůj starý zámeček na pravém břehu Seiny, něco málo
více než jednu (tehdejší) míli od Paříže. Královna Anna ze své strany obohatila donaci tím, že
koupila od měšťana Jeana Cérisyho několik hektarů terénu kolem zámečku.
Pařížská kurie však považovala za vhodné svěřit dvěma učeným teologům
z Univerzity úkol provést ohledání místa, aby se stanovilo zda je či není vhodné na něm
povolit stavbu konventu, který, mimo jiné, náležel „cizímu“ řádu.
Oba, Jean Standonck a Jean Quentin, nebyli jistě těmi posledními, kdo přišli. První byl
velkým penitenciářem Nôtre-Dame, druhý dokonce představeným proslulé koleje Montaigu.
Tito dva učenci se dali brzy do práce, ale při svém průzkumu nepovažovali za vhodné
navázat přímý styk s osobou zakladatele řádu, který měli podrobit svému hodnocení; proto po
krkolomné cestě zpracování informací a akrobatických teologických a existenciálních teoriích
dospěli k názoru, že upřou řádu Nejmenších bratří povolení zbudovat na onom místě svůj
konvent.
Když byl František informován o tomto výroku, jako obvykle, nic neučinil a důstojně
přijal dispozice pařížské kurie a lépe vložil své očekávání do rukou Prozřetelnosti, jež,
odzbrojena takovou nevinností, se rychle dala pocítit.
Sotva totiž uplynulo několik měsíců od vydání onoho výroku, když se kvůli nějakému
bádání, které bylo třeba provést v královském paláci v Amboise, kde tehdy sídlil Karel VIII.,
tam museli naši dva doktoři vydat, aby doplnili a sepsali studii, která se měla následně rozšířit
na další oblasti.
Když pak uzavřeli svou práci a byli již na zpáteční cestě, pomysleli, možná
s částečnou výčitkou, na ono ukvapené odmítnutí, které pravděpodobně formulovali
29
lehkomyslně, a rozhodli se, protože Tours bylo tak blízko, že se vydají do onoho města, aby
se dozvěděli něco víc od onoho bratra poustevníka, proti kterému se postavili, a možná aby se
s ním setkali a eventuálně s ním promluvili, aby ho více zblízka poznali.
Nařizují tedy svému doprovodu aby zamířil k Tours a dovedl je k Hôtel du Renard,
který se tehdy nacházel u věže Hugon.
Ještě nevystoupili z vozu, když už tam byli dva chudí bratří řádu Nejmenších bratří,
kteří na ně čekali, aby jim nabídli Františkovo pohostinství.
Kdo je ale na jejich příjezd upozornil? Co dělali u Hôtel du Renard v tuhle hodinu?
Tahle věc ležela oběma na srdci, protože si byli jisti, že s nikým nemluvili o svém úmyslu jet
přes Tours.
Ale díky této zjevně nečekané změně zůstala jejich srdce navždy zachycena v síti
Františka, který je již oba přislíbil Ježíši. Přijali tedy pozvání, a vyvedeni z míry, ale ještě více
zvědaví, následovali bratry až k zámku Plessis, kde je očekával ve svém neotřesitelném klidu
František.
Dlouho mluvili s oním bělovlasým mužem v černém hábitu v prosté a tiché cele, kam
vstupovalo sotva několik paprsků světla, aby vykreslovaly tajemné obrysy na chladných
zdech zámku.
Opakovaně se ho ptali, zpočátku spíše autoritativním a předpokládajícím tónem, téměř
arogantním, pak, jak jeho odpovědi rozepínaly postupně jejich na knoflíky upnuté duše, se
atmosféra začínala naplňovat oním hlubokým pokojem, který jim chyběl. Proto brzy začali
ulamovat hroty tónu a krátce si prorazila cestu něha a nahradila nedůvěru, zatímco ta
nejsmělejší sofismata jejich otázek už nedokázala odolat drtivé síle oněch prostých a jasných
odpovědí, pronášených nadto v elementární francouzštině a pomalu, než by obkličovali,
začínali se sami cítit obklíčeni magických kouzlem onoho tajemného muže, který se jich
vůbec neptal, jen jim naslouchal a získával je tím. Tak se tedy vzdali nevinnosti Františka,
jenž, když si povšimnul že … pochopili lekci, se na ně obrátil těmito slovy: „Pánové, postavili
jste se proti založení konventu Nigeon u Paříže, ale od této chvíle ho budete milovat a budete
jeho prokurátory“.
Oba to dojalo a vyvedlo z míry, a krom toho získalo, takže odhodili všechnu zbylou
nedůvěru a vydali se na cestu do Paříže s láskou v srdci, jak to jistě stanovila Prozřetelnost od
chvíle Františkova vylodění na bílém písku u Bormes.
Po svém příjezdu do Paříže podstoupili Quentin a Standonck všechny nezbytné kroky,
aby urychlili dosažení kuriálního svolení a 4. listopadu 1493 (uběhlo deset let o vylodění
v Provence), zástupce katedrály, pan Raolin, podepsal povolení, které bylo dříve odmítáno.
30
Anna Francouzská se odebrala na místo při příležitosti zahájení prací a věrohodné
prameny vidí na místě také Františka, aby zahájil práce na konventu, který se stane jedním
z největších a nejkrásnějších dobových paulánských konventů.
Vyplývá z nich také, že Quentin nabídnul, že ve svém domě ubytuje na asi šest měsíců
několik bratří dělníků, které František vyslal do Paříže svým jménem, aby pracovali ve
stavební huti budovaného konventu.
A konečně pak to byl 17. března 1506 mons. François de Rohan, arcibiskup z Lyonu,
jenž chtěl mít to privilegium že posvětí kostel, který, jak jsme řekli, byl zasvěcen P. Marie
všech milostí. Ten poznal Františka při jeho průchodu Lyonem a už na něj nezapomenul.
Pokud jde o Jeana Quentina, ve chvíli své smrti, po životě tak učeném, ale také
klidném a bohatím na skutky lásky, rozhodnul, aby bylo jeho srdce přeneseno do kostela
v Nigeonu, kam bylo skutečně zaneseno a uloženo u kaple sv. Anny.
Dalším konventem, který ještě chceme připomenout, je konvent v Bracancourtu
v diecézi Langres. Byl vystavěn u zámku Blaise a zasvěcen Nôtre-Dame de Bracancourt díky
bohaté donaci maršála Baudricourta, jenž, jak si vzpomeneme, hostil náš průvod v Římě ve
svém reprezentačním domě v Trastevere.
Ten byl po svém návratu do Francie mezitím jmenován guvernérem Burgundska, ale
nesl stále v srdci vzpomínku a svědectví, které vydala láska onoho něžného a neúnavného
muže, a tímto způsobem chtěl dosvědčovat svou zbožnou úctu k Nejmenším bratřím.
František mu chtěl poslat list díků, který zde zčásti přepisujeme a o jehož autenticitě,
jak se zdá, nejsou pochybnosti: „Tak jako není nic skryto před žárem slunce v tomto světě…
tak také není nic, co by bylo odloučeno od vaší lásky. Vzdáváme vám za to tisíceré díky a
prosíme Boha, aby se mu zlíbilo rozmnožit pro vás svá svatá požehnání…. ale vzpomeňte si
abyste odpovídal milostem, které vám dává Bůh a střezte se dobře, abyste neurážel tak
dobrého Pána… konec korunuje dílo a náš požehnaný Spasitel říká: kdo vytrvá až do konce,
bude spasen… svěřuji se vám… váš br. František z Pauly nejmenší z Nejmenších“.
O tři roky později maršál Baudricourt zemřel a byl jistě přijat do nebe, kam ho
František tajemně předurčil, když v něm v Římě zažehnul jasný plamen obrácení. Na zemi
byly jeho ostatky, jak si sám veřejně přál, přijaty v minoritském kostele v Plessis a pohřbeny
naproti hlavnímu oltáři.
(Giuseppe N. CATRAMBONE, Il viaggio incantato di San Francesco di Paola, Empoli, Ibiskos
Editrice di Antonietta Risolo, 20053, stran 177, kapitoly LÍncontro con Padre Binet, s. 153-158, I due
dotti di Parigi, s. 159-164; fjh)
31
VELMI ZBOŽNÝ A UČENÝ KOMENTÁTOR
SV. ROBERTA BELLARMINA,
P. JEAN DESBOIS, O.M.
V těchto dnech Církev zapsala do katalogu svatých kardinála Roberta Bellarmina,
přeslavného nejen díky své svatosti, ale také díky velmi širokým a hlubokým znalostem.
Mezi jeho více než třiceti díly, která vydal, aniž bychom započítali díla vydaná po
jeho smrti, je skutečným mistrovským dílem De controversiis Christianae fidei disputationes,
„Nejrozsáhlejší dílo“, píše Hefele, „jaké bylo až do dneška sepsáno na obranu katolické víry
proti útokům protestantů, dílo, které svému autorovi získalo nehynoucí slávu díky mimořádné
erudici, jíž je plné, a díky polemické a současně důstojné metodě, vzdálené každé marné
urážce protivníků“.
Bylo zprvu vydáno v létech 1588-1593 ve třech svazcích a pak, roku 1599,
v Benátkách ve čtyřech svazcích.
Jedno z vydání tohoto slavného díla, které mělo mimořádný ohlas v církevním světě,
připravil P. Jean Desbois. Aby ho lépe rozšířil, zkrátil rozsáhlou a drahou Bellarminovu práci,
ale tak aby si hotové dílo zachovalo své čtyři svazky, každý asi o 300 stranách.
Cena Desboisovy práce nespočívá jen ve skrupulozní věrnosti, s kterou předkládá
myšlení slavného kontroversisty, ale také v tom, že zvážil jeho svědectví, ověřil všechna
latinská a řecká místa a doplnil několik důvodů nebo dokumentů s okrajovými poznámkami,
které byly v té době nezbytné.
Desbois dílo nazval: Disputationum Roberti Bellarmini… Epitome… Parisiis apud
viduam G. Chandiere MDCII. Věnoval je papeži Klementovi VIII.
I když byl Desbois soužen mnoha chorobami, postaral se o toto vydání a o vydání
mnoha dalších děl, která sepsal a již připravil i druhé opravené vydání, které věnoval papeži
Pavlovi V.; ale v pouhých 48 létech ho zastihla smrt a nové vydání již nevyšlo.
Připomenout tuto krásnou postavu učeného a svatého paulána se nám zdá být
povinným aktem úcty k němu a k velkému kardinálovi sv. Robertovi.
Životopisné údaje vyjímáme z díla našeho kronikáře: Mons. DONY DÁTTICHY,
Histoire gegerale de lÓrdre sacré des Minimes, A Paris, 1624:
32
P. Jean Baptiste Des-bois1, narozený v Paříži, přijal hábit našeho řádu ve starém a
zbožném konventu Nigeon lez Paris roku milosti 1598, ve svých čtyřiadvaceti létech. V tomto
věku, kdy již byl zralý a velmi učený, protože již absolvoval studia, zahájil noviciát a stal se
žákem v umění duchovního života, aby se v něm zdokonalil mnohem více než v humanitních
vědách. Když skončil rok zkoušky, složil sliby, ale po nich byla v jeho životě patrná jakási
změna: protože začal s mimořádnou horlivostí krotit své vášně a oddávat se úkonům
zbožnosti, řekl bych téměř se v nich opouštět, Náš Pán, k větší slávě a duchovnímu prospěchu
této duše dovolil, aby nastalo jisté zpomalení oné veliké horlivosti, aby ochabnul.
Zkušenost ukázala, že jen couval zpět, aby lépe postoupil vpřed. Sotva totiž sestoupil
s vrcholu vysoké hory dokonalosti, kam, jak se zdálo, vystoupil od počátku kdy byl mezi
námi, žil po určitou dobu na obecné cestě těch, kteří nečiní zvláštní slib že budou potírat své
přirozené náklonnosti, a pak povstal z okamžiku na okamžik proti sobě samému, vyzbrojen
silným a šlechetným rozhodnutím a začal vést válku se svými nedokonalostmi, porazil je tak
mocně že se stal v jediném okamžiku jejich pánem a stal se tím nejúplnějším zrcadlem
ctnosti: na prvním místě se ve všech jeho skutcích jevila pokora.
Byl horou, propastí a pokladem věd. Těmi nejzdatnějšími muži, kteří zhodnotili jeho
schopnosti, byl považován za jednoho z nejhlubších teologů nejen v našem řádu, ale i ve své
době; byl velkým kazatelem, dobrým básníkem, velmi znalým jazyků, stejně tak vynikajícím
v matematice: a i když byl jeho intelekt vyzbrojen všemi těmito přirozenými dary, měl však
takovou skromnost a postavil takovou hráz své ješitnosti, že v rozhovorech vždy mluvil jako
poslední.
Choval k sobě tak malou vážnost, že se snižoval k těm nejnižším pracím v domě a
nejenže vykonával poslání ošetřovatele, ale činil ze sebe dokonce služebníka, když
příležitostně myl talíře, prostíral ubrusy, připravoval oběd pro nemocné a šel je vyhledat
jednoho po druhém, aby se zeptal jak by jim mohl posloužit.
Totéž, co mons. Pignarolle, kníže kazatelů své doby a svého národa, řekl o velkém
kardinálu arcibiskupovi milánském, sv. Karlovi Boromejském, jenž se uprostřed svého
bohatství dobrovolně vydal takové chudobě, že byl jako pes v domě pána, bylo stejně a
stejným právem řečeno o P. Desboisovi.
Podle svědectví jeho ošetřovatele pravidelně, když byl u stolu, sloužil všem ostatním a
pak si vzal nějaký kousek chleba nebo kůrku a žvýkal ji po celý oběd. Pak vstal vždy mezi
prvními a sklízel se stolu to, co bylo prostřeno. A, věc velmi hodná pozornosti, ten, jenž byl
1
Pozn. překladatele: tato forma psaní jména naznačuje původní predikát „des Bois“.
33
jedním z nejučenějších a nejmoudřejších mužů, kteří tehdy byli mezi námi, se nicméně tak
převelice snižoval z lásky k našemu Pánu a aby se zasvětil Jemu, jenž o sobě řekl v osobě
Proroka: „Pokud jde o mne, jsem červ a ne člověk, na potupu lidem a na posměch lidu“ (Žalm
21) a v Evangeliu: „Syn člověka přišel aby sloužil a ne aby se mu sloužilo“. Dalším rysem
jeho pokory je to, že jen neochotně hovořil, zvláště o vědeckých věcech, a vyhledával spíše
společenství těch nejprostějších a nejméně vzdělaných bratří nebo těch, o nichž věděl, že jsou
pokoušeni nebo zkroušeni, protože znal to, co říká Mudrc: „že je lépe jít do domu bolesti, než
do domu tance, svatby a hodokvasu“.
Ale hlavní věcí je, že nechtěl dát nikomu poznat svou ctnost a spokojil se tím, že Bůh
svědkem jeho svědomí. Jen málokteří prchali více než on před marnivostí, které se nade vše
děsil. Nemohl slyšet chvály své osoby bez veliké nelibosti, která byla patrná i na jeho obličeji
a vnějším postoji. Stejně tak nenáviděl pomluvu, smrtelný jed duše. Slyšel-li nějakou, která
poškozovala pověst bližního, dával beze slova najevo, že tím trpí nebo odvrátil oči a obličej,
či odešel nebo zkrátil rozhovor a obrátil ho jinam. Pak upozornil pomlouvače a s bolestí výtky
ho znovu přivedl k jeho povinnosti. Měl velkou trpělivost při některých ústrků, kterých se mu
dostalo, stejně jako v nemoci, které mu Pán seslal, i při užívání léků, které mu lékaři
předepsali.
V jeho době se zřídka našel střídmější řeholník než on v pití a jídle. Měl mimořádnou
úctu k Božím věcem, kterou projevoval úklonem hlavy pokaždé, kdy bylo vysloveno jméno
Boží, jméno Ježíše a Marie nebo našeho slavného Otce Františka z Pauly. Slavil každého dne
mši svatou s podivuhodnou zbožností, nakolik mu to dovolovala jeho nemoc, do té míry, že
ho občas bylo vidět jak se vrací od oltáře se slzami v očích.
Mezi všemi těmito ctnostmi vynikala láska, protože ve svých skutcích neměl jiný cíl,
než se líbit Bohu a prospět bližnímu, a proto byl tak připraven pomoci tělesným a duchovním
potřebám svých bratří, že se o ně staral více, než o ty vlastní. Nelze vyjádřit dokonalost, s níž
konal skutky lásky, abychom zde však poskytli nějaký příklad, řeknu to, co mohou dosvědčit
všichni ti, kdo s ním po nějaký čas žili. Dozvěděl-li se, že je v nějakém konventu někdo
pokoušen nebo je zkroušený, šel za ním a neopustil ho, dokud ho nenaplnil útěchou.
Projevoval účast s utrpením spolubratra a když viděl, jak trpí, dával mu najevo velikou účast a
rád by s ním byl sdílel to zlé, což je vlastní skutek milosrdenství, které činí srdce trpícím
utrpením druhého, když zjihne při pohledu na ně podle výroku svatého Pavla, že „nám pravá
láska nařizuje plakat s těmi, kdo pláčou“.
34
To je rada, kterou tento Otec dokonale zachovával neboť nebylo činnosti, jakkoli
důležité a naléhavé, kterou by byl neopustil, když byl volán jako zpovědník nebo aby někoho
potěšil; jakýkoli čas mu byl při takové službě lhostejný.
Všechny tyto dobré skutky byly korunovány svatou vytrvalostí, přesně podle naučení
svatého Jeronýma: „Křesťan není tázán jaký byl jeho začátek, ale spíše jaký konec, na němž
závisí výsledek celého života“, protože byl smrtí zastižen jako usmívající se panna, držící
v ruce zapálenou lampu a s dostatečnou zásobou oleje dobrých skutků. Onemocněl při konání
jednoho skutku lásky.
Jednoho dne, kdy zůstal dlouhou dobu v zimě, aby zpovídal, bylo ho třeba ho poté, co
vystoupil ze zpovědnice, odnést na lůžko, z nějž už nevstal. Jeho nemoc, která trvala sotva
jedenáct dní, mu působila veliké bolesti, uprostřed nichž však nicméně zemřel klidně, s očima
pozdviženýma k nebi a se svatými jmény Ježíše a Marie na rtech, 11. ledna, roku milosti
1612, v témže konventu Nigeon-lez-Paris, kde dal tolik příkladů ctnosti a zanechal všechny
povznesené svým svatým životem neméně, než svou šťastnou smrtí. Hned poté dal Pán
některým dosti duchovním osobám poznat stav slávy, kterému se jeho duše těší v nebi; bylo
to zjeveno jedné z těch, kterým se Pán velmi sděluje. Ta dosvědčuje, že se jí dostalo
mnohokrát pomoci od dobrého Otce v jejích největších pokušeních a souženích, i když ho
nikdy za jeho života nepoznala, a že ho často viděla jak, obklopen září a světly, stojí u oltáře
v postoji plném pocty a úcty, v přítomnosti Nejsvětější Svátosti, ve společenství našeho Otce
svatého Františka z Pauly. Řeholníci, kteří měli to štěstí být ve styku s naším Des-boisem,
když ještě žil zde dole, říkají, že si v něm povšimli takové a tak pevné ctnosti, že o tom
nedokázali hovořit bez obdivu.
Z těch znám některé, kteří mi poté, co dlouze vyprávěli o jeho znamenitých ctnostech,
dosvědčovali, že nikdy nečetli v duchovních knihách o věcech, týkajících se pokory,
trpělivosti lásky, mírnosti, rozvahy a skromnosti, které by nebyli viděli žít tohoto velikého
služebníka Božího. A takové ctnosti byli tím cennější v něm, muži dosti silného charakteru,
obtížného a drsného, protože jich nabyl v tak dokonalém stupni, s námahou a s pomocí Boží
milosti, když činil násilí své přirozenosti. Měl hluboké znalosti, ale pohrdal jimi a dával jim
tak malou váhu, že opomíjel sebe sama a opouštěl všechna svá studia, aby nabyl větší
zbožnosti a pokory a při konání těchto ctností přešel do lepší části svého života.
Učený řeholník přiložil ruku k dalším původním dílům, která mu předčasná smrt
zabránila dokončit. Zůstala v rukopisech a mají tyto názvy:
1. Quindecim quaestionum theologicarum, quae pene insolubiles in scholis habentur
facilis et dilucida explicatio. Lanovius píše, že četl v knihovně v Nigeonu řadu
35
těchto quaestiones, a zvláště onu „de resolutione fidei“, která stojí teology tolik
námahy, široce a hluboce pojednanou, „cum animi maxima voluptate perlegisse“.
2. Rerum Davidis atque Salomonis accurata disquisitio.
3. báseň ve francouzštině s názvem Chvály Panny Marie, kterou Lanovius hodnotí
jako „poema insigne, tersum, politum quod nondum extremam manum accepit“.
4. Dony dodává, že náš autor začal psát dílo Catena in psalmos universos, ale že se
šířeji rozepsal o Žalmu 90.
Pán ho však povolal k odměně jeho námah dříve, než mohl dílo dokončit. P.
Desboisovi bylo totiž 48 let, když dal duši Bohu, kterému v řádu věrně sloužil po třiadvacet
let.
([P. Gennaro MORETTI, O.M.], Nella luce dei santi. Un piissimo e dotto commentatore di S. Roberto
Bellarmino P. Giovanni Desbois, Minimo, v: „Charitas. Bollettino del Terzórdine dei Minimi di S. Francesco di
Paola“, roč. 5, č. 3, červen-srpen 1930, s. 65-58, fjh)
SLAVNÍ ŘEHOLNÍCI
P. MARIANO MORINI2, O.M. (1732-1801)
PROSLULÝ FYZIK.
P. Gennaro MORETTI, O.M.
Profesor modenské Univerzity.
Jméno P. Moriniho má náš řád v úctě. S mimořádnou zbožností, jíž tolik vynikal jako
řeholník, spojil hluboké pěstování fyzikálních věd, jejichž velmi ceněným učitelem se stal.
Poté co vyučoval po několik let filozofii a teologii v konventech řádu, do nějž vstoupil
jako velmi mladý v Parmě, byl povolán kolem roku 1750 k výuce na Univerzitě v Modeně.
2
Morini nebo Moreni? V dokumentech čteme obě příjmení. Otec sám se podepisuje v obou formách, druhou
však začal zřídka užívat teprve od roku 1768, pak se až do roku 1773 podepisoval jako Morini a od roku 1774 se
vrátil definitivně k formě Moreni. To jsem mohl konstatovat na základě modenského rukopisu Atti Capitolari del
Convento di S. Barnaba in Modena (Corporazioni soppresse Minimi, č. 2225). Zápis o křtu, který jsem nalezl
v Parmě (Dogmania Baptisterii Parmae, z knihy křtů z roku 1732, č. 479), uvádí příjmení Morini; a odtud víme,
že jeho světské křestní jméno bylo Felice, v řeholi je pak změnil na Mariano. O dosti kuriozním faktu variant
příjmení si myslím, že je možno přijmout mou domněnku, že se Otec chtěl vyhnout shodě příjmení s jiným
Morinim, mladíkem, který tehdy studoval na modenské Univerzitě, ale byl tak prostopášný, že byl samotnou
univerzitou ze studií vyhnán a nebyl připuštěn k doktorským zkouškám, dokud nezmění život (srov. G.
FAVARO, Rassegna per la storia dellÚniversità di Modena, atd., fasc. IV., věnovaný Antoniu Scarpovi,
Modena 1932, u jména Morini).
36
Zpočátku měl katedru filozofie, která podle dobové zvyklosti zahrnovala výuku logiky,
metafyziky a fyziky, ale po reformě studií, k níž přikročil František III. roku 1772, mu byla
svěřena všeobecná fyzika (fisica generale)3. O dva roky později pro svou zvláštní lásce
k experimentální fyzice (fisica sperimentale) dostal tuto katedru, kterou držel s všeobecným
uznáním po více než deset let a dosáhnul tak celkem pětadvaceti let výuky na slavné
Univerzitě, kterou opustil teprve když ho k tomu donutil slábnoucí zrak a nemoci.
Stalo se tak roku 1783, kdy mu byl udělen titul emeritního profesora.
Apoštolát školské výuky.
I když se mu nedostalo proslulosti těch, kdo svými vynálezy a objevy, či řadou
učených děl přinesli velký prospěch vědě, měl přesto na tomto poli nemalé zásluhy. Zvláště
tu, kterou bych nazval apoštolátem školské výuky, protože ji dokázal učinit tak přitažlivou
nejen díky svým zvláštním darům a výmluvnosti, a jemnosti svého charakteru, ale zvláště
nadšení, jež do ní vkládal. Jeho přednášek, jak svědčí věrohodní doboví svědci: „se z úcty
k tak výtečnému fyzikovi, které se již po dlouhou dobu zaslouženě těší, účastní každý rok
nejen jeho studenti, ale stejně tak reformátoři Univerzity, veřejní profesoři a další učení muži
města ve velkém počtu“.
Jsou to slova „Nuovo Giornale dei letterati dÍtalia“, novin, které tehdy redigoval
slavný Tiraboschi, před nimiž byla otištěna jedna přednáška Moriniho, prohlášená zde za
velmi krásnou, kterou pronesl ve fyzikálním kabinetu (teatro fisico) Univerzity, který sám
založil.
Zakladatel fyzikálního kabinetu.
Skutkem, který staví Moriniho do řad „průkopníků“, je založení Fyzikálního kabinetu.
Byl z prvních, kdo při výuce fyziky zavedli do škol experimentální metodu.
Velmi učení fyzici, následující metodu, jež u nás započala s Galileem, nechyběli ani
před Morinim a byla jich řada i za jeho dní, jako například ti, s nimiž Morini udržoval velmi
úzké přátelské vztahy: Spallanzani, Volta, Galvani, aj.
Jejich pokusy však zpravidla probíhaly v soukromí, v jejich domech, tedy v tom
nejnevhodnějším prostředí, nikdy ve školách. Historici této vědy říkají, že se kabinety fyziky
nebo fyzikální laboratoře pro studenty začaly ve školách zřizovat dosti pozdě, nejen v Itálii,
3
Z Prospectus Archigymnasii Mutinensis na rok 1772-1773 se dozvídáme, že Morini onoho roku přednášel na
téma De corporis naturalis generatim sumpti principiis, deque proprietatibus illis quae ab ipsis immediate
profluunt, srov. G. FAQVARO, c.d., s. 183.
37
ale i v zahraničí, protože „před devatenáctým stoletím existovaly vědecké laboratoře jen pro
vlastní výzkum, zřídka mávaly nějaký podíl na základní nebo vyšší výuce“4.
Modenská univerzita měla však již delší dobu své Teatro fisico5, jehož zbudování
podnítil a na jehož výstavbu dohlížel sám P. Morini.
Z vlastní soukromé iniciativy a (jak říká jeho soudobý životopisec Antonio Cerati)
svou pílí shromáždil za vlastní peníze s pomocí několika štědrých přátel solidní sbírku
přístrojů a dal vystavět Fyzikální kabinet, hodný vznešeného panovníka.
Tato budova dodneška existuje a uchovává si střízlivý, přísný charakter stavby
osmnáctého století.
Některé z těchto přístrojů jsou dnes uchovávány v modenském Museo Estense; co se
stalo s ostatními?
Víme, že Morini jich sám řadu důvtipně sestrojil: například hydrometry, přístroj
zaznamenávající otřesy a směr zemětřesení, i další, který měl měřit množství dešťových
srážek.
Byl neobyčejně schopný při konstrukci hodin a sepsal také pojednání o tom, jak
„namalovat na jakýkoli povrch, i nerovný, jakýkoli druh /slunečních/ hodin“, které bylo
přečteno v modenské Accademia Rangoni. Ve starém Teatro fisico se podnes dochovaly
dvoje nástěnné hodiny, sestrojené roku 1774 bratrem Augustinem z Modeny, kapucínským
bratrem laikem, který byl mechanikem kabinetu nejen za Moriniho, jenž ho tam uvedl, ale i
několik let po něm6.
Je pravdou, že byli i tací, kteří říkali, že bylo přístrojů málo a ne všechny hodnotné.
Vezměme však v potaz dobu a okolnosti, např. velmi vysokou cenu přístrojů v době, kdy byla
experimentální škola v plenkách: v takovém případě bude hodnocení zcela jiné a vyzní ve
prospěch Moriniho. Krom toho to říká Cerati: „byl neúnavný ve zdokonalování a
rozmnožování počtu přístrojů fyzikálního kabinetu“.
Jeho vášnivá láska k experimentální fyzice je zdůrazněna i jeho životopiscem, který,
mimo jiné, zaznamenává, že nakolik jen mohl, zkrátil výuku metafyzických otázek, a „byl
moudrého názoru, že to, co známe v přírodě, jsou fakta, bez nichž nemá základ zkušenost a
pozorování, a proto na nich silně trval“.
4
Storia della fisica elementare, con lévoluzione dei laboratori fisici, di Floriano CAJORI, tradotta dal dott.
Dionisio GAMBIOLI, Palermo, Remo Sandron, 1930. Zde se velmi obšírně pojednává důvodech, předsudcích,
atd., které zpozdily zavedení fyzikálních kabinetů, s. 274 a n.
5
Poznámka překladatele: doslova Fyzikální divadlo.
6
Necrologium FF. Capuccinorum Provinciae Lombardiae přináší o tomto spolupracovníkovi Moriniho
následující záznam: „a. 1821, die 4 decembr, Regii Fr. Augustinus Arteri a Vinchio, laicus, optimus, peritissimus
in arte maechanica, qui per quadraginta duos annos in Mutinensi Universitate opus suum praestavit“, Mutinae,
typ. Imm. Conc., 1869.
38
Jeho přednášky a zkušenosti však byly založeny na geometrii a matematice a mladé
vedl k tomu, aby byli dobrými fyziky, ve stopách Newtonovy filozofie. Jak vidíme, je možno
se radovat z těchto moderních náhledů u řeholníka osmnáctého století.
Korespondent pařížské Lékařské akademie.
Morini byl členem řady Akademií. O aktivitě té, kterou založil roku 1783 ve svém
paláci v Modeně markýz Gherardo Rangoni, nás informuje Venturi, jenž podává zprávu o
tématu dvou přednášek, které tam Morini pronesl. Spolupracoval tam s dalšími kolegy
(Scarpou, Savanim, Venturim) na pokusech, konaných slavným M. Rosou, týkajících se
zvířecích cév a krve. Nakolik byl učenci oceňován, ukazuje bolest, jakou pocítili, zvláště
Rangoni, když již starý Morini musel opustit Akademii a Modenu.
Cerati nás krom toho informuje, že modenští profesoři lékařství, korespondenti
pařížské Lékařské akademie, pověřili Moriniho, aby zaslal oné Akademii místní
meteorologická pozorování, pročež začal sledovat i ty nejmenší změny atmosféry,
zaznamenávané barometry, teploměry a hydrometry.
Od Pezzany se dozvídáme, že Morini přednášel také o elektřině v Paříži, v Akademie
Michele Rosy. Na tomto poli musela být jeho kompetence uznávána, protože i Spallanzani,
který byl vždy jeho přítelem, „oceňoval“, jak nás upozorňuje Cerini, „zvláště jeho schopnosti
v krásných pokusech, které ilustrovaly teorii elektřiny a světla“.
Mezery.
Jak vidíme, jsou to vše jen fragmentární zprávy, které však dostatečně vykreslují
krásnou postavu skutečně učeného a oceňovaného Moriniho, a pobízejí k dalšímu bádání,
které by překlenulo mezery našeho poznání.
Trpělivý výzkum v archivech tedy bude nutný neboť to, co bylo posud vydáno, je
obsaženo v bibliografii, kterou připojuji na konci článku. Toto bádání nebude bez výsledků,
bude-li provedeno pečlivě.
Přinejmenším je možno upřesnit data, lépe poznat jeho pedagogickou aktivitu jako
profesora a budovatele Teatro fisico. Musí existovat dokumenty, jimiž mu vláda povolila, aby
ho založil, poznámky o výdajích při stavbě, při nákupu fyzikálních přístrojů, atd.
Tím více, že Giuseppe Bianchi hovoří o existenci jakéhosi Archivio speciale del
Gabinetto fisico, kde roku 1847 studoval původní dokumenty a registra. Je možné, že je dnes
tento archiv součástí archivu Univerzity nebo Státního archivu.
39
Morini sepsal přednášky ze zvláštní fyziky (lezioni di fisica particolare). Možná nebyly
nikdy vydány, presto však by snad bylo možno najít toto téma v archivu Univerzity.
Budou v archivu Accademia Rangoni zachovány texty přednášek, které tam Morini
pronesl?
Myslím, že by nemělo být obtížné najít v Parmě nebo v Modeně dokumenty, kterými
mu ministr vévody parmského, markýz Felino, nabídnul kolem roku 1774 na své Univerzitě
katedru fyziky s nádherným platem, kterou Morini zdvořile odmítnul, aby zůstal věrný
modenské Univerzitě.
A tak dále, až by se podařilo shromáždit zajímavý historický materiál.
Velmi zbožný řeholník.
I tato velmi důležitá stránka nebyla dostatečně prostudována. Cerati, a další po něm,
nám řekli jen to, že jako velmi mladý vstoupil do řádu Nejmenších bratří ve svém rodišti
Parmě. A že poté, co vyučoval po několik let ve svém konventu7 filozofii a teologii, přešel
kolem roku 1760 do konventu v Modeně8. Zmiňují jeho příkladný život při plnění řeholních
povinností, na aktivity při výkonu úřadů v řádu, mezi nimi funkce provinciála a generálního
vizitátora. A jen něco málo více.
Takovýto žalostný nedostatek zmínek můžeme naštěstí poněkud doplnit velmi
důležitými poznámkami ze Státního archivu v Modeně.
Tam mezi dokumenty někdejšího konventu sv. Barnabáše existují dva Registry9, které
nás zajímají: Atti Capitolari del Convento dal 1709 al 1796 a Atti dei Capitoli della Provincia
di Lombardia (v jejíž jurisdikci byly oba konventy v Modeně a v Parmě).
Projdeme-li je, můžeme stanovit rok za rokem funkce, které P. Morini zastával. A
počínaje rokem 1760 v Atti del Convento, kdy se jméno Moriniho objevuje poprvé, je nám
dáno sledovat ho krok za krokem při činnosti, kterou by se nám zdálo nemožné sladit
s vyučováním na Univerzitě. Je téměř vždy současně sekretářem kapituly, aktuárem,
knihovníkem, archivářem, revizorem účtů, klíčníkem, často korektorem (tedy představeným
konventu) nebo asistentem korektora, od roku 1768 kolegou a provinčním definitorem10.
7
K paulánům v Parmě a k jejich konventu srov. P.E. FERRARI v: „La Gazzetta di Parma“, 1901, č. 212-213, a
dále Le Torri dei Paolotti a Parma, v: „Corriere della Sera“, 16. září 1901, č. 256.
8
K paulánskému konventu a kostelu S. Barnaba v Modeně existuje cenná monografie, stále ještě v rukopise,
chovaná historikem A. VICINIm.
9
Archivio di Stato, Corporazioni soppresse: Minimi, č. 2225.
10
Tento úřad je zmíněn také v Acta Capitulorum Generalium Ordinis Minimorum, vydaných v Římě roku 1916,
s. 212. K volbě totiž došlo na generální kapitule, konané v Pise roku 1768, kdy nahradil P. Antonina Triulziho,
který byl zvolen generálním prokurátorem. Acta prohlašují Moriniho za „in Mutinensi Universitate philosophiae
moderatorem peritissimum“.
40
Téhož roku je zván Lettore giubilato, z čehož vyvozujeme, že již měl za sebou dvanáct let
výuky v našich konventech.
Provinciál „ad honorem“.
Docházíme tak k roku 1783, kdy zaznamenáváme na provinční kapitule v Bologni
nepřítomnost P. Moriniho, modenského korektora, a jeho kolegů. Na předchozích kapitulách
vždy vystupoval a vnášel tam do diskusí horlivost, zralost a moudrou radu.
Důvodem nepřítomnosti byla „chudoba modenského konventu“. Kapitulní Otcové
neskrývají svůj podiv. Zvolený provinciál z tohoto důvodu pronesl širokou chválu P.
Moriniho, na jehož jménu by se byla shodla celá provincie, „kdy on a někteří jeho přátelé
v poslední chvíli nepředložili stručnou rezignaci: tak málo o sobě smýšlel“.
To však nezabránilo tomu, aby mu celá provincie nevydala svědectví toho
nejupřímnějšího obdivu a nezískala pro něj od Svatého stolce titul, pocty a privilegia
provinciála, jakoby skutečně úřad zastával11. To Otcové přijali s nadšením a navrhli, aby mu
byly uděleny všechny pocty, které byly v jejich moci.
Ale o tři roky později, v září 1786, Otcové shromáždění v Bologni, v konventu sv.
Benedikta, zvolili Moriniho plebiscitním hlasováním k nejvyššímu úřadu provincie.
Nadšená vyjádření chvály ze strany sekretáře kapituly ukazují radost, s jakou bylo toto
jmenování přijato.
Jedině zvolený tím byl pohnut a zmaten až k slzám, což mu nezabránilo pronést při
této příležitosti elegantní a velmi vytříbenou řeč, v níž se objevují pocity hluboké pokory,
otcovské horlivosti, něžné lásky k řádu a ke všem řeholníkům.
Pro jasné postižení krásné postavy Moriniho by bylo vhodné sledovat ho za jeho úřadu
v moudré péči o řeholní observanci a disciplinu a o rozšíření studií, ale to by bylo příliš
dlouhé líčení.
Je proto třeba upozornit, že jeho provincialát se musel jevit celé provincii (jež tehdy
měla jedenáct konventů, některé z nich velmi důležité jako Bologna, Ferrara, Piacenza,
Mantova, Reggio Emilia, Modena, Parma) tak vítaným a prospěšným, že byl P. Morini, poté,
co uběhl interval, stanovený Řeholí, znovu zvolen roku 1792.
11
Jakkoli pečlivě jsem prozkoumal archiv breve a archiv Posvátné kongregace pro biskupy a řeholníky, nemohl
jsem dokument nalézt. Je skutečností, že se na následné intermediální kapitule Morini podepisoval „exProvincialis“.
41
Neúnavný až do konce.
Cerati nám nakonec sděluje, že Morini, starý a unavený v posledních létech, se stáhnul
do Parmy, ale ne proto, aby odpočíval, ale spíše proto, aby vyučoval ve svém konventu mladé
kleriky filozofii.
Ale jen nakrátko. Protože ho velmi prudký zánět hrudníku sklátil do hrobu 21. ledna
1801.
Morinimu tehdy bylo 68 let a 9 měsíců.
„Jeho smrt“, uzavřu s Ceratim, „byla smrtí pravého křesťana, a jeho řeholníci, jeho
přátelé a ti, kdo ho znali, hořce oplakávali jeho ztrátu.
Měl milý a upřímný charakter, byl velmi štědrý vůči chudým, při hovoru překypoval
šprýmy, ne však bez skromného temperamentu. Ve svém konventu vyučoval teologii a jako
pravý žák evangelia vštěpoval svým žákům pokoru, lásku k Bohu, lásku k bližnímu a nenávist
k teologickým svárům, které, kdykoli jsou rozdmýchány pyšným fanatismem, vyvolávají
posměch zlých, naplňují smutkem dobré a neprospívají, naopak škodí náboženství. Sepsal
krom jiného důvtipnou a výmluvnou chvalořeč svého Zakladatele, apoštola lásky, ctnosti,
kterou mají v úctě mnozí a nemnozí ji žijí“.
Bibliografické poznámky:
I. Spisy P. Moriniho:
Congetture del P. Moreni dei Minimi, pubblico professore ordinario di fisica
particolare e sperimentale nell´ Università di Modena, intorno allária infiammabile
nativa /Domněnky P. Moreniho z řádu Nejmenších bratří, veřejného řádného
profesora zvláštní a experimentální fyziky na modenské Univerzitě, o přirozeném
zápalném vzduchu/, v: „Nuovo Giornale dei letterati dÍtalia“, Modena, 1778, s. 124 a
n.; tato přednáška podle redaktorů „Giornale“ vzbudila velký zájem i díky pokusům,
které P. Morini veřejně předvedl. Vyložil v ní výsledky svých pokusů s přírodními
zápalnými plyny (aria infiammabile nativa), které nachytal do lahví ze bahnitého dna
tůní v okolí Modeny, z příkopů, kanálů, ze stoup na drcení konopí a také ze dna kašny
ve svém konventu. Tato aria infiammabile byl uhlovodík. Morini předváděl jak hoří a
vysvětloval jeho zápalnost tzv. flogistem, údajným zápalným fluidem, které však
existovalo jen v myslích dobových fyziků a chemiků. Dnes tedy tato nauka má jen
relativní historickou hodnotu.
Paragone tra il fuoco e la materia elettrica /Srovnání mezi ohněm a elektřinou/,
přednáška pronesená v soukromé Akademii ryt. Michele Rosy v Paříži.
Descrizione dístrumento per delineare sopra qualunque superficie anche ineguale,
qualunque genere di orologi /Popis nástroje k narýsování jakéhokoli druhu slunečních
hodin na jakýkoli povrch, i nerovný/.
42
Lezioni di fisica particolare e sperimentale /Přednášky ze zvláštní a experimentální
fyziky/; tyto přednášky by byly jeho nejzajímavějším dílem, ale byly vůbec kdy
vydány? Zachovaly se ještě rukopisy?
Un panegirico di S. Francesco di Paola /Chvalořeč sv. Františka z Pauly/; Cerati ji
definuje jako důvtipnou a výmluvnou. Morini byl také velký řečník.
II. Životopisné zmínky.
Antonio CERATI, pod jménem Filandro Cretese, P.E., Opuscoli diversi, Parma, dalla
Stamperia Carmignani, 1809, díl I., s. 219; Cerati je prvním a nejúplnějším
životopiscem Moriniho, sám však říká že jen sotva načrtnul jeho portrét. Ale při
nedostatku jiných údajů jsme mu povinni vděčností. Bez něj by zřejmě zapomenutí
pohřbilo Moriniho zásluhy i památku. Všichni další čerpali od něj, proto by bylo
vhodné přetisknout celý jeho text. Byl současníkem a přítelem Moriniho, vypráví o
tom, co viděl a vzhledem ke své pověsti výtečného a čestného literáta je velmi hodný
důvěry.
P. Ireneo AFFÒ, Memorie degli Scrittori e Letterati Parmigiani, raccolte da P. I. Affò
e continuate da Angelo Pezzana, Parma, dalla Ducale Tipografia, 1833, díl VII., s.
342-344.
Ramiro TONANI, Inscriptiones, Carmina, etc. Parma, Paganino, 1830-1834; ve třetím
díle je zaznamenán nápis na náhrobku Moriniho v kostele sv. Františka z Pauly
v Parmě: „Memoriae et virtuti Mariani Morini parmensis - E Minimorum sodalitio qui scientiarum inter collegas suos Magister emeritus - partem physices in testamento
positam - Annos XXV in lyaeo mutinensi perhonorifice tradidit - Bis denique Ordini
per Aemiliam prafectus - Actus etiam munere obeundarum summa cum potestate
eiusdem Privinciae Domuum - Ob sinceram in Deum pietatem - Prolixum animum in
egenos, doctrinaeque laudem - Spectabilis et carus omnibus - vixit an. 68 m. 8 d. 2 Decessit in urbe patria 12 Kal. Febr. 1801 - Depistusque est in proximo sodalium
suoreum conditorio – Ex amicis eius duo moestissime - H.M.P. Přináší i náhrobní
nápis P. Antonina Triulziho, dalšího učeného a zbožného paulánského řeholníka, který
byl rovněž pohřben v Parmě a byl učitelem Moriniho.
G.B. VENTURI, emeritní profesor pávijské Univerzity, Memoria intorno alla vita del
Marchese Rangone /Pamětní spis o životě markýze Rangoneho/, Modena, Soliani,
1818; Venturi nastoupil po Morinim, na jeho vlastní návrh, na katedru fyziky
modenské Univerzity. Zde popisuje zásluhy Rangoneho, významné modenské
osobnosti, na rozkvětu univerzitních studií. Rangone rovněž založil roku 1783 ve
svém paláci Akademii „významný památník modenské a italské literární historie“,
mezi učenci, které přizval, aby ji vytvořili, byl také Morini, který zde pronesl dvě
přednášky, Venturi však dodává, že Morini odešel z Modeny krátce po založení
Akademie. Tímto Pamětním spisem si posloužil Michele Maylender ve svém díle
Storia delle Accademie in Italia, Bologna 1929, kde ve čtvrtém díle pojednává o
Accademia Rangoniana a zmiňuje i Moriniho (na s. 367-369).
43
Giuseppe BIANCHI, In onore alla Memoria di Francesco IV. Articoli tre accademici
di vario argomento /Ke cti památky Františka IV. Tři akademické články na různá
témata/, Modena, per gli Eredi Soliani, Tipografia Reali, 1846; ve třetím článku
Museo e teatro fisico /Muzeum a Fyzikální aula/ průběžně pochvalně hovoří o
Morinim, kterému přiznává zásluhu za založení kabinetu a za to, že probudil lásku ke
studiu na základě pokusů a shromáždil první sbírku přístrojů, jakkoli ještě hrubou a
malou a prohlašuje, že jeho škola rozkvétala a dostávalo se jí chvály.
Giuseppe GENERALI, LÚniversità degli studi ed il teatro anatomico /Univerzita a
anatomická aula/, pamětní spis, Modena, Soliani, 1846; na s. 14 zmiňuje se ctí
Moriniho, který spojuje postavy Troila, Venturiho, Scarpy a Rosy.
ALLODI, Serie cronologica dei Vescovi di Parma /Chronologická řada parmských
biskupů/, Parma 1856; ve druhém díle na s. 205 a n. přináší chválu Moriniho a
přepisuje nápis na jeho náhrobku a uvádí několik zmínek o paulánském kostele.
G.B. LANELLI, Dizionario biografico dei Parmigiani illustri o benemeriti nelle
scienze, lettere a arti /Biografický slovník slavných či o vědy, literaturu a umění
zasloužilých Parmských/, Janov, 1877; krátká chvála Moriniho, opírající se o
předchozí díla.
G. FAVARO, Antonio Scarpa e lÚniversità di Modena /Antonio Scarpa a modenská
Univerzita/, v: „Rassegna per la storia dellÚniersità di Modena“, Modena 1932; velmi
pečlivá práce, opírající se o archivní dokumenty. Autor často zmiňuje Moriniho, který
byl Scarpovým kolegou, srov. rejstřík osob a míst.
B. rukopisy.
Archivio di Stato di Modena, Regolari soppressi, Minimi in Modena, č. 2218-2245.
Zvláště zajímavé jsou dva svazky: Atti capitolari del Convento di S. Barnaba dalli 17
ptt. 1709 fino alli 24 maggio 1796 a Acta Capitulorum Provincialium Provinciae
Lombardae.
Poznámka překladatele:
článek P. Gennara Morettiho, O.M. zřetelně ukazuje, že měl v úmyslu zpracovat širší
monografii, věnovanou P. Marianu Morinimi, O.M. - žádná však, stejně jako v případě celé
řady dalších významných řádových učenců nevznikla (jedinou výjimkou je širší studie
mladičkého P. Alessandra M. Galuzziho, O.M., věnovaná P. François Jacquierovi). Přesto by
bylo třeba naléhavě třeba k takovému dílu přikročit, v českém prostředí zvláště v případě
současníka Moriniho, P. Václava Fortunáta Durycha, O.M. (1735-1802), na nějž si v této
souvislosti dovolujeme upozornit alespoň základní informací: Václav Michal Durych
(Durich), řádovým jménem Fortunát, se narodil 28. září 1735 v Turnově jako třetí dítě
turnovského aktuára a brusiče drahých kamenů Jana Josefa Durycha (+ 25.3. 1750) a Alžběty,
roz. Vodsloňové. Pokřtěn byl již 29. září v kostele u sv. Mikuláše děkanem Václavem
Planickým. Po studiích na piaristickém gymnáziu v Kosmonosích (1746-1749) a ve Slaném
(1749-1750) vstoupil v září 1751 do paulánského noviciátu v Tachově, kde byl roku 1758
vysvěcen na kněze. Působil jako lektor posv. teologie a východních jazyků na řádové škole ve
Vídni, odkud byl roku 1765 přeložen do Mnichova, kde vydal i svůj první spis Dissertatio
44
philologica de vocibus Hhamartimím et Belahatchem; Exod. VII.11. Již za svého
mnichovského působení byl v letech získán bibliotekářem A.F. Oeflem pro slovanská
historická studia. Roku 1767 byl přeložen do konventu sv. Salvátora na Starém Městě
Pražském, kde několikrát zastával úřad spolulektora a po tři roky byl i vikářem provincie.
Dějinám tohoto konventu věnoval roku 1771 dílo De originibus templi Salvatoris et
monasterii patrum minimorum S. Francisci de Paula Veteris Pragae. V Praze navázal
přátelské vztahy s Františkem Martinem Pelclem, profesorem české řeči a literatury na
pražské universitě, s rektorem pražské piaristické koleje Gelasiem Dobnerem, autorem
monografií, zabývajících se nejstaršími českými dějinami a dobou cyrilometodějskou,
s vicerektorem piaristického řádu v Praze Mikulášem Adauktem Voigtem, pozdějším
profesorem všeobecného dějepisu na vídeňské universitě, kterého přivedl na myšlenku, aby
vydal obrazy českých učenců (Effigies virorum eruditorum), dále s knihovníkem strahovské
premonstrátské knihovny Karlem Rafaelem Ungarem, profesorem dějepisu Cornovou,
profesorem statistiky Josefem rytířem Madrem, sekretářem Společnosti nauk a profesorem
astronomického zeměpisu pražské univerzity Antonínem Strnadem a následovníkem Balbína,
Janem Bohumírem Dlabačem. Úzké osobní přátelství ho pojilo s Josefem Dobrovským (z let
1778-1800 se nám dochovalo 88 listů Dobrovského Durychovi a 75 Durychových listů, které
vydal Adolf Patera). Po zrušení jezuitského řádu (1773) byl jmenován královským
examinátorem Karlo-Ferdinandovy university při zkouškách z řečtiny, hebrejštiny a všech
bohosloveckých předmětů, zastupoval i profesora hebrejštiny. Studie o slovanské filologii
zahájil roku 1777 nevelkým spisem (56 stran) De slavo-bohemica sacri codicis versione
dissertatio, v němž načrtl dějiny staroslověnštiny, pojednal o slovanském písmu, podal
přehled starých rukopisů i mluvnic a slovníků a popsal české biblické překlady. Zastával zde
ovšem nesprávnou tezi o přímé posloupnosti staroslověnské a české literární fáze bez jejich
jasného rozlišení. Studii uzavřel obecnými poznámkami o povaze staroslověnštiny.
Pastrnkovo hodnocení, podle nějž „tato nepatrná knížka tvoří počátek slovanské filologie u
nás, ba možno říci, že zahajuje vědeckou slavistiku vůbec“ (srv. F. PASTRNEK, O počátcích
slovanské filologie v Čechách, zvl. o Fortunátu Durichovi a jeho poměru k Dobrovskému, v:
ČČM 70, 1896, s. 67-80, cit. s. 70), je sice poněkud nadsazeno, přesto však patří tomuto dílu
nesporná zásluha, že jako první česká práce vytklo potřebu studia staroslověnštiny a
seznámilo českou vědeckou veřejnost se starými slovanskými písmy. Na výzvu pražského
arcibiskupa Antonína Petra hr. Příchovského z Příchovic (1764-1793) a císařovny Marie
Terezie připravil s řádovým spolubratrem P. Františkem Faustýnem Procházkou OM (17491809) třetí vydání Svatováclavské bible (nazývané biblí císařskou) s větším přihlédnutím ke
Kralické bibli - Nový zákon byl vydán již roku 1778, Starý zákon roku 1780. Dobrovský
vysoce cenil jazyk této bible, financované Marií Terezií, jejíchž plných tisíc výtisků bylo
rozdáno mezi lid. Nová úprava pouze Nového zákona vyšla roku 1785, a o rok později vyšel
opět Nový zákon, který F.F. Procházka zpřesnil podle řeckého textu a jiných východních
textů. V den Durychových narozenin, 28. září 1784, byl zrušen pražský paulánský konvent na
Staroměstském náměstí - Fortunátovi byla poukázána pense 300. zl. ročně - obrátil se proto
s osobní prosbou na císaře Josefa II., aby směl pokračovat ve slovanských studiích ve dvorské
knihovně ve Vídni, kam dorazil koncem července 1785. Česká společnost nauk reagovala na
jeho odloučení tím, že ho 11. února 1786 jmenovala svým členem. Roku 1788 zde objevil
zlomek nejstaršího českého pasionálu ze 13. století - Legendu o dvanácti apoštolích - kterou
později vydal Dobrovský ve své Historii literatury české. Za desetiletého pobytu ve Vídni
navázal Durych přátelství s profesorem vídeňské university Zlobickým, profesorem českého
jazyka na Tereziánské vojenské akademii Werschauerem, znalcem orientálních jazyků
Bernardem Jenischem, profesorem řečtiny Alterem, numismatikem Weinhoferem a kustodem
vídeňské knihovny Stratmannem. Korespondoval i s úředníkem lvovské knihovny
Konstantinem Sabatovským, Štěpánem Stratimirovičem, metropolitou v Karlovci, profesorem
45
Adamem Baderičem v Záhřebu a dalšími. V těchto šťastných letech vznikalo druhé
Durychovo dílo Bibliotheca slavica antiquissimae dialecti communis et ecclesiasticae
universae Slavorum gentis, které mělo v pěti dílech vykreslit slovanský svět od nejstarších
dob v jeho projevech kultury duchovní a zčásti i materiální. Tiskem vyšla roku 1795 (
nákladem Štěpána Novakoviče, majitele slovanskosrbské tiskárny ve Vídni) jen první část
(396 stran), připsaná pražské Společnosti nauk; rukopis druhé části prvního oddílu se ztratil
v tiskárně a zbytek zůstal zachován v rukopisných excerptech. Na doporučení státní rady a
státního ministra hr. Rottenhana, předsedy Dvorní studijní komise věd, byl Durych císařem
Františkem I. vyznamenán za svou vědeckou práci zlatou medailí. Roku 1796 byl však
zrušen i vídeňský paulánský konvent a Durych se obrátil na barona Swietena, představeného
dvorní knihovny, s prosbou o místo úředníka - přestože zde po jedenáct let bezplatně
pracoval, byla jeho žádost zamítnuta, protože Swieten Slovanům nepřál. Durych proto
oznámil Dobrovskému 31. března 1796 svůj úmysl vrátit se do rodného Turnova – koupil tam
od své příbuzné, mlynářky Doroty Riegrové, pole s domkem (dnes č.p. 338) za 330 zl. a dal je
24. května 1796 připsat svému synovci Františku Durychovi. V srpnu se v Turnově usadil.
Císař mu sice 30. dubna 1797 na doporučení Společnosti nauk zvýšil penzi o 200. zl. ročně,
přesto však žil v hluboké nouzi - nezapomínal ani na potřeby Turnovských a osobně
intervenoval ve Vídni roku 1789, aby byl znovu otevřen zavřený mariánský kostel (stalo se
tak roku 1791) a aby ve městě bylo zřízeno gymnázium. Roku 1800 byl raněn mrtvicí Dobrovský mu 12. října napsal: „Kdybych měl dar létat, nechodil bych k Tobě, ale letěl.
Obdivujeme a ctíme vznešenost a skromnost Tvého ducha“. Při této návštěvě se viděli
naposledy - Fortunát Durych zemřel 31. srpna 1802. Turnovské obecní zastupitelstvo
přejmenovalo dne 4. června 1889 předměstí „Obermannstadt“, kde žil, pracoval a zemřel na
„Durychov“. Nedochoval se žádný jeho portrét - Josef Dobrovský ho popsal takto: „Jeho
zevnějšek, jeho kulatý, plný obličej, jeho červené tváře, jeho přívětivé vzezření, jeho milý
hlas a řeč a zvláště jeho skromné vystupování a jeho zdrženlivost činily jej roztomilým. Svým
chováním, řekl bych panenským, budil u každého úctu a jeho jemné srdce překypovalo
vděčností i za nejmenší služby mu prokázané. Nikdo nemohl být laskavější, ochotnější a
úslužnější, než on byl k přátelům i k neznámým. Nejštědřejší boháč nemůže ze svého
přebytku s radostí více rozdávati, než rozdával on ze svých pokladů literárních - jiných neměl.
Jeho zdvořilost a pokora klestily mu cestu k jeho řeholním vyznamenáním. Jeho snaha
obsáhnout vše, co by mohlo sloužiti českému národu ke cti, se nesrovnávala s Horatiovým
„Quid valeat humeri“. Jsa mužem více než čtyřicetiletým učil se se mnou jazyku arabskému.
Brzy jsme vyhledávali staré hebrejské nápisy náhrobní, brzy zas jsme srovnávali rukopisy
hebrejské, aspoň v důležitých místech, pro Rossiho sbírku variant. Trpěl často pakostnicí, ale
ani největší bolesti nemohly mu zcela zabránit, aby nečetl a nepsal. Při své nenasytné
vědychtivosti měl paměť velmi šťastnou a byl vytrvale pilný. Styk s ním každému byl poučný
a jeho bezúhonný život zůstane všem, kteří ho znali, nezapomenutelný“. V publikovaném díle
se Durych projevil jako filolog, který širší předmět svého zkoumání nazíral především
médiem jazyka a s pomocí lingvistických analýz, a to nejen ve vstupní etymologii národního
jména Slovanů a v závěrečné krátké charakteristice původní jednotné slovanské řeči, nýbrž i
v pokusu vniknout do „národní slovanské filosofie“ (duchovní kultury), který založil na
etymologickém rozboru nejstarších slovanských slov u řeckých a latinských spisovatelů 6.-11.
století, a v úvahách o společenském řádu, životním způsobu apod., opřených o srovnání
příslušné slovanské terminologie, zejména české a ruské. Aplikoval tak na slovanský materiál
metodu vypracovanou již v jeho době v klasické, orientální a germánské filologii. Durychovo
etymologizování znamenalo sice ve vývoji slovanské filologie u nás jistý pokrok svým
pevným zakotvením v dobrém srovnávacím materiálu, pro nedostatek znalostí z historického
hláskosloví však stále ještě zůstávalo na úrovni předvědeckých pokusů. V celkové koncepci
jazyka rozšířil Durych zorný úhel bádání důsledně od popisu přítomného stavu i na starší
46
období jazykového vývoje a na rekonstrukci prehistorické fáze, ale obraz slovanského
jazykového světa viděl v podstatě ještě staticky jako komplexní celek bez dostatečného
smyslu pro jeho dynamické fázování a pro hierarchii jeho funkčního členění. Celé Durychovo
slavistické dílo je neseno duchem národní a jazykové apologie. Autorovo vroucí
vlastenectví našlo též výraz v nedokončené rukopisné „obraně“ českého jazyka,
příznačně podepsané Vlastimil D. Kromě vědeckého díla vydaného tiskem spočíval
Durychův přínos naší slavistice v tom, že v osobním styku získal pro toto studium další
badatele, m.j. F.F. Procházku, M.A. Voigta aj. Dobrovského. Skutečným zakladatelem
slovanské jazykovědy jako disciplíny vpravdě vědecké se pak stal až J. Dobrovský, a to jak
vnitřní obsahovou náplní svého vědeckého díla, tak i jeho mezinárodním dosahem (srov. M.
KUDĚLKA - Z. ŠIMEČEK - R. VEČERKA, Česká slavistika v prvním období svého vývoje
do počátku 60. let 19. století, Praha, Historický ústav, 1995, zvl. s. 237-239).
(P. Gennaro MORETTI, P. Mariano Morini, fisico insigne (1732-1801), v: „Charitas. Bollettino del
TerzÓrdine dei Minimi di S. Francesco di Paola“, roč. 8, č. 1, leden-únor 1933, s. 16-22; fjh)
Řád Nejmenších bratří a křesťanská obnova ve Francii
v sedmnáctém století.
KONGREGACE MISIONÁŘŮ P. MARIE STRÁŽNÉ.
Náboženství ve Francii v sedmnáctém století.
Náboženské a morální podmínky se ve Francii sedmnáctého století staly dosti
smutnými. Kalvinistická hereze a dlouhé a krvavé náboženské války zmátly ideje a zatemnily
víru. Z toho vyplynula nevědomost a opomíjení náboženských povinností a jako osudový
důsledek těžké uvolnění mravů. Nástup a prosazení galikanismu s jeho svobodami, které
vytrhly duchovenstvo z podřízenosti Církvi, aby je podrobily královské moci, učinily velmi
obtížným úkol dobrých pastýřů poučovat a vést duše cestami křesťanského života.
Aby byl užit účinný lék na tak žalostný stav věcí, probudil Bůh značný počet svatých
kněží, kteří se neúnavně a horlivě nasazovali pro křesťanskou obnovu ve Francii. Mezi nimi
vystupují do popředí postavy jako sv. Vincenc De Paul, sv. František Saleský, Olier,
Bourdoise. Tronson, de Bérulle.
Nemalý příspěvek přinesl v tomto svatém úsilí náš paulánský řád, který i tehdy dal
francouzské církvi houf skutečně apoštolských mužů, atletů víry, kladiv heretiků. Slavnými se
mezi mnoha stali P. François Humblot, kterého papež povolal mezi prvními, aby se stal
součástí misionářské družiny a potíral kalvinismus; P. Roland Guichard, chválený v seznamu
svatých z Lyonu; P. Gilles Camart, jehož jméno je zařazeno do galikánského martyrologia.
47
Rovněž tak nelze zapomenout na nezměrný příspěvek, který této restauraci přinesl náš
P. Barré, a to svým dílem kazatele, duchovního vůdce a zvláště díky svému institutu
charitativních škol, který se rychle rozšířil v celé Francii, s cílem vyučovat a křesťansky
vychovávat mládež a katechizovat dospělé.
Ale skutečnou chloubou našeho Třetího řádu bylo to, že vytvořil instituci misionářů,
věnujících se formaci dobrých kněží, aby byl metodicky a s přesnými pravidly poskytovány
kurzy svatých misií na venkově a ve městech, aby byla pořádána duchovní cvičení pro klérus
a laiky, kteří by toužili po dokonalejším životě. Byla to obdivuhodná instituce, která si
zaslouží být více známa a chválena, protože naspala slavné stránky tím, že přinesla velké
dobro do diecézí, v nichž rozvíjela svou činnost. Touto studií poskytujeme shrnutí
historických zmínek o institutu, aby naši [60] čtenáři měli přinejmenším všeobecnou
představu o této instituci, která tak ctí náš Třetí řád a Francii.
Pro širší informaci uvádíme prameny, ze kterých jsem čerpali12.
Počátky kongregace.
V diecézi Carpentras v Provence byl farářem v Saint-Désiré svatý kněz a paulánský
terciář Alexandre Martin. Měl velmi zbožnou úctu k Panně Marii a kolem své farnosti zřídil
patnáct oratoří, zasvěcených tajemstvím Posvátného Růžence. Z nebeského vnuknutí přidal
jednu kapli ke cti Notre-Dame de la Garde, po jejímž boku zbudoval malé cely, aby se do nich
mohli uchýlit ti kněží, kterým by Pán vnuknul aby ho následovali v jeho misijním díle, které
se odtamtud mělo zrodit. Tak k němu prorocky mluvil jeho zpovědník, zbožný kanovník
Andrée.
Poslušný farář radu následoval.
12
GRANGET, Histoire du Diocèse dÁvignon etc. Seguin Ainé editeur, Avignon 1862, díl II., knihy XV, XVI,
XVII, XVIII průběžně. To je hlavní pramen, užíval dokumenty, které zmiňuje: Archiv kongregace Misionářů de
Notre-Dame de la Garde, latinské rukopisy; P. de RIANS, O.M., La vie du P. dÉtienne, Aix, Chez Albert, 1715,
in-12°; La vie de Bertet (Laurent-Dominique), par un Père de la Congrégation, Aviágnon, chez Chambeau,
1759; M. SALVADOR, (extrait de sa vie), Avignon, Louis Chambeau, 1761, in-12°, stran 347. Obsahuje také
duchovní spisy a hlavní rysy života P. Alexandra Martina; Notice historique de Mons. Imbart, par lÉvêque de
Glandèves. Mohli jsme také nahlédnout do dalších cenných pramenů: Documenta ad Congregationem
Presbyterorum saecularium Missionariorum Nostrae Dominae a Sancta Custodia spectantia, Avenione, typis
Aubanel, Typographi Archiepiscopalis, 1850; dÁCHARD, Dictionnaire dews hommes illustres de Provence, ke
jménům Bertet, Martin, Salvador; de TENIS, Les Evêques de Carpentras, Avignon, 1886, s. 311-312; lÁbbé L.
REYNAUD, N.D. de Sainte Garde et Saint Didier au XVIIIe siècle, Carpentras, 1919, s. XXVI-208. Tato cenná
kniha byla laskavě zapůjčena Jeho Exc. Mons. G. Le Llobetem, současným arcibiskupem avignonským, jemuž
s těmito stránkami zasíláme naše zbožné díky i za další informace, které nám laskavě sdělil. Je to soubor
biografických údajů o zakladatelích, generálních představených a misionářích kongregace P. Marie Strážné. Je
vede s mimořádnou přesností a opírá se o svrchuuvedené prameny a řadu dalších. S lítostí zaznamenáváme
několik mezer. Autoři hovoří o zbožné úctě P. Martina ke sv. Františkovi z Pauly, ale zamlčují o něm a o dalších
spoluzakladatelích, že byli paulánskými terciáři, což nepochybně plyne z Rianse a ze Giryho. Jak je zřejmé,
charakteristika terciářů má pro nás velkou důležitost.
48
Kaple byla slavnostně posvěcena 9. června 1666 mons. Villardem, generálním
vikářem biskupa z Carpentrasu, Mons. Lascarise.
Otcové Albert a DÉtienne.
Brzy se tato malá oratoř stala cílem poutí; a Panna Maria si ji zvolila za svou svatyni,
odkud šířila zázračné milosti. To učinilo faráře Martina
bdělejším a plnějším důvěry
v naplnění Božích záměrů. Žil chudě a osaměle přísným životem a v nejtvrdším pokání.
Tehdy mu Pán dal setkat se se dvěma paulánskými kněžími svatého života, plnými horlivosti
pro nastolení Božího království v duších. Prvním byl P. Albert z blízké rezidence v konventu
ve Venasque, který se ho vydal navštívit, schválil [61]13 jeho záměry a pobídnul ho, aby bez
otálení založil misionářskou kongregaci. Bůh to chtěl: sv. František z Pauly, k němuž Martin
choval velkou zbožnou úctu a byl zapsán od mládí do jeho Třetího řádu, mu mocně pomůže.
A aby si ještě lépe zajistil ochranu světce, poradil mu, aby se svěřil duchovnímu vedení
jednoho svého řeholního spolubratra, jehož pověst vynikající svatosti a hluboké nauky byla
obecně známa: P. Jérôma dÉtienne. Tak se stalo. Martin, povolaný našimi dvěma řeholníky,
se odebral do konventu v Pont S. Esprit, sídla P. dÉtienna.
První pravidla.
Tam v usebranosti a modlitbě, posílené pokáním a půsty, vymysleli a sepsali Pravidlo
života pro kongregaci světských kněží, terciářů sv. Františka z Pauly, kteří si stanoví za hlavní
cíl vlastní posvěcení, aby se zasvětili misijnímu dílu ve městech a vsích ve Francii,
zpustošených hrozným zlem, které tak nahromadila hereze a bezbožnost. Tak byly položeny
základy nového institutu pod ochranou Panny Marie a sv. Františka z Pauly.
Martin, zářící svatou radostí, se vrací do své farnosti, vždy pln důvěry v naplnění
Božích příslibů.
Mezitím je k jeho větší útěše P. Etienne přeložen do konventu ve Venasque, a krátce
poté do Avignonu, ještě bližšího Martinovu bydlišti.
Náš P. Jérôme se tedy mohl ze všech sil věnovat konsolidaci a vedení rodícího se
institutu. Do té míry, že je po zásluze považován za jeho druhého zakladatele.
Nechyběly - jak je tomu ve všech Božích dílech - těžké obtíže, které bylo třeba
překonat, a zvláště protivenství a pronásledování proti svatému zakladateli Martinovi. Kolik
jich - a mezi nimi některé vážené osoby - stále opakovalo, že by bylo lepší rozdělit chudým
13
Na této stránce je umístěn obrázek s textem: „La culla della Congregazione: S. Desiderio, coméra al secolo
XVIII (dellópera del REYNAUD)“.
49
peníze, které byly dány na zbudování oněch budov a kaplí! Tím více, že … Misionáři stále
nebyli vidět! Ale zbožný terciář doufal v pomoc svého Patriarchy sv. Františka z Pauly a
v Pannu Marii. Dostalo se [62] mu přitom zjevení a útěch, které ho odměnily za všechno to
opotřebení a povznesly ho z vnitřních utrpení a vnějších pronásledování.
Jeho duchovní vůdce, P. DÉtienne, ho povzbuzoval aby s důvěrou vytrval. Den Páně
se neopozdí.
Založená komunita.
Pán totiž poslal první osoby, které měly být úhelnými kameny nového institutu. Jako
opravdu vyvolené duše se ukázali být neúnavnými apoštoly a vykonali nezměrné dobro. Byli
to kněží Bertet, De Benoit, Mazzelly. K nim se pak přidal pan Salvador - urozený kapitán,
který opustil svou slibnou kariéru ve světě a stal se jednou z nejvýznamnějších postav
kongregace14. Pátý, jehož jméno neznáme, byl synem lékaře královského domu, a vynikl
právě svým duchem pokory a staženosti do ústraní.
Osmého prosince 1699 konečně formálně začal život komunity. P. DÉtienne přidělil
každé z osob, kterou vybral, vlastní úkol. Se souhlasem Martina určil jako prvního
doživotního představeného kněze Berteta.
Bylo to 4. ledna 1700, o prvním z Třinácti pátků, věnovaných sv. Františkovi z Pauly.
O dva dny později, na Zjevení Páně, nový představený a kněz Benoit složili prostý slib
stálého setrvání v kongregaci. P. DÉtienne je zasvětil Nejsvětější Trojici a prosil Pána, aby
byli na přímluvu Panny Marie požehnáni a zasvěceni jako noví synové Panny Marie Strážné
všichni ti, kdo by přispěli pokroku nového díla.
Smrt P. Martina.
Radost zakladatele, P. Martina, byla onoho dne veliká; nepřežil však dlouho. Uplynulo
sotva pět dní od počátku nové komunity, když odlétl do nebes, pln zásluh, a zanechal svým
synům zářivé příklady nesrovnatelných ctností.
Čtyřicet let přísného života strávil tak, že zachovával jako bratří Prvního řádu
abstinenci od masa a mléčných pokrmů a živil se jen zeleninou a bylinami: k tomu přidal
přísné bičování a cilicium a prodloužená bdění v modlitbách.
14
O těchto horlivých terciářských misionářích nemůžeme v této chvíli pro krátký rozsah uvést detaily. Zaslouží
si však zvláštní článek, a doufáme, že ho poskytneme následně v rubrice „Slavní terciáři“, společně s dalšími
z nich, protože jak píše pokračovatel P. Giryho, „všichni členové horlivé kongregace se považují za syny sv.
Františka z Pauly, skládají sliby své Třetí Rehole, k níž mají právo připojit ty, kdo o to žádají tam, kde nejsou
pauláni“ (Regle du Tiers Ordre, Paris 1697, Additions).
50
Zemřel roku 1703: ale od té doby, jak předvídal, se institut utěšeně rozvíjel a již se
jistě ubíral ke konsolidaci.
Pracovitost P. DÉtienne a jeho smrt.
Několik dalších let však mohl věnovat institutu Otec DÉtienne. Ten vléval do členů
kongregace živou důvěru v Pána, povzbuzoval je k obětem a k námahám apoštolátu, sděloval
jim zvláštní vnuknutí, která dostával s nebes pro úspěch institutu, který považoval za tak
prospěšný duším. Jeho dílo bylo skutečně prozřetelnostní; ale řeholníkovi se nedostalo toho
vidět - jak si přál - dílo formálně schválené představenými. Smrt ho totiž zastihla o několik let
dříve (roku 1712), než k tomuto uznání došlo.
I to byla velmi bolestná ztráta pro institut, který ho oplakával jako otce; ale všichni
měli důvěru, [63] že až zemře, bude ještě účinněji pomáhat. Žil jako svatý a jako svatý plný
zásluh přešel z tohoto života, v němž zanechal jistotu, že odlétá do nebes, aby se tam
přimlouval za ty, kdo zde zůstávají ve vyhnanství.
Biskupské schválení.
Tyto naděje byly radostně potvrzeny skutečnostmi. Avignonský arcibiskup, mons. De
Gonteris, který mohl konstatovat podivuhodné plody apoštolátu a zásluhy kongregace,
podpořil institut s plným nadšením. Schválení Pravidel ze 6. ledna 1719 bylo široké a
povzbuzující.
Nový seminář.
Představený, Otec Bertet, který si byl vědom, že by dílo nemohlo prosperovat a že by
se plody misií brzy ztratily, kdyby se horliví a svatí kněží věčně nestarali o jejich zachování a
rozvíjení, považoval za nutné zřízení semináře, aby tam byli přijímáni mladí duchovní a
formováni k apoštolskému životu.
Tento těžký úkol byl svěřen knězi Salvadorovi, který se mu ukázal být výtečně
nakloněn.
S platnou pomocí mons. Arcibiskupa avignonského byl dosti brzy otevřen seminář
v pronajatém domě ve farnosti sv. Petra. Velký počet kněží, nadto poměrně chudých, byl
moudře a svatě formován v tomto novém institutu. Biskupové nevěděli jak Salvadorovi
vyjádřit svou vděčnost.
51
Mor v Marseille z roku 1720.
Krátce poté nabídla našim terciářským misionářům nové pole apoštolátu a hrdinství
krutá epidemie, smutně proslulá, která pustošila Provence. Mimořádně se vyznamenal náš
Salvador, kterého arcibiskup jmenoval svým generálním vikářem, který v tomto úřadě mohl
ukázat svého mimořádného organizačního ducha: měl charakter neúnavného a svatého
apoštola.
Jakmile epidemie skončila, misionáři se s novou silou vrátili ke svému hlavnímu
úkolu. Mezitím se kongregace rozrostla o nové členy a rozšířilo se pole jejího pracovního
nasazení; z diecézí Avignon a Carpentras přešli i do diecézí Sisteron, Embrun atd.
Slavné papežské schválení.
Institut se tak mocně prosazoval a rozvíjel. Po P. Bertetovi, který také zemřel v pověsti
svatosti roku 1739, následoval druhý generální představený, neúnavný P. Salvador, i když byl
v úctyhodném věku 71 let, z nichž asi 40 nasadil ušlechtile v díle misií. Jemu náleží zásluha,
že dostal od papeže schválení institutu.
A dostal ho v té nejširší a slavné podobě bulou Universalis Dominici Gregis, vydanou
v Římě 11. března 1743.
Institut je formálně uznán jako „církevní kongregace“, se všemi privilegii a vlastními
právy takových institutů.
Pravidla, vřazená ve své celku do papežského dokumentu, obsahují hierarchické
zřízení kongregace, normy pro přijímání postulantů, výchovu a formaci; systém a ducha misií,
duchovních cvičení pro klérus a věřící, kázání, atd. všechno definováno s mimořádnou
přesností.
Chvály papeže.
Papež potvrzuje a vyslovuje chválu, kterou avignonský arcibiskup předává institutu,
když uznává nezměrné dobro, které Misionáři přinášejí na vinici Páně. Chválí zvláště jejich
zbožnost, [64] jejich věrnost Svatému stolci a horlivost v boji proti herezím, zvláště
jansenistické a pietistické. Plně schvaluje statut, který vyžaduje, že v misionářích „má být
svrchované opovržení vůči novotám ve věci víry a mravů, a že mají být velmi nepřátelští vůči
novátorům a jejich stoupencům (sia somma la detestazione per le pessime novità in materia di
fede e dei costumi, e che essi siano nimicissimi ai Novatori e ai loro fautori)“.
52
Podivuhodný rozvoj.
Jen těžko lze říci nakolik nejvyšší schválení pomohlo institutu k jeho rozvoji a pro
dobro duší.
Seminář v Avignonu byl již několik let přemístěn do nového sídla, které zbudoval
Otec Salvador, jenž na to vynaložil celý svůj majetek a prostředky z řady darů, které sám
nasbíral. Kdo se dnes vydá do Avignonu, obdivuje mezi krásnými stavbami města Palais de
Justice. Tento palác však není ničím jiným, než onou honosnou budovou, kterou nechal de
Salvador postavit pro svůj seminář dvěma avignonskými slavnými architekty Franquem a
Lambertinem!
Mezi řadou kněží, kteří vyšli z toho semináře byli i budoucí kardinál de Bernis,
kardinál Maury, arcibiskup edinburský, atd.15.
Mnoho měst Francie přijímalo nové a přínosné komunity misionářů.
V Saint-Désiré se skrovný dům, postavený P. Martinem, značně rozrostl. Malá kaple,
kterou zbudoval na počátku, ustoupila novému kostelu, stejně tak zasvěcenému P. Marii
Strážné (Notre-Dame de la Garde), v němž uplatnili poklad svého génia ti nejlepší doboví
architekti, sochaři a malíři. Absidu, dvě kaple sv. Josefa a sv. Františka z Pauly, a kazatelnu
vytvořili Bernus a Mazzan. Malíři Sauvan a Parrocel tam umístili svá mistrovská díla.
Knihovna semináře chovala tisíce vybraných a cenných svazků.
Saint-Désiré nebylo jen útočištěm modlitby, místem k pokojnému pobytu a odpočinku,
do nějž se utíkali čas od času někteří zbožní a učení kněží. Bylo také ohniskem studia a
intelektuální práce. Mladíci ze zámožných rodin tam přicházeli studovat, aby se připravili na
svou kariéru ve světě. Z diecézních seminářů tam přicházeli klerici, aby tam prošli církevními
studii nebo se připravili na apoštolát16.
Dílo bylo viditelně požehnáno Bohem a dosáhlo obdivuhodného rozvoje v tomto
zlatém období.
Revoluce a konec.
Dílo pokračovalo ve svém vzestupu, který zastavila až Revoluce, která rozvrátila a
potlačila v ubohé Francii každou posvátnou věc!
Kongregace byla tehdy vedena generálním představeným, P. Imbartem17, ušlechtilou
postavou kněze a misionáře. V těžké situaci, kdy viděl jak je jeho institut rozpuštěn a jeho
15
REYNAUD, c.d., s. 104 a n.
REYNAUD, c.d., s. 173 a n.
17
v článku je o něco dále užita forma Imbard.
16
53
synové rozehnáni, mu bylo svrchovanou útěchou, že mohl konstatovat, že nikdo z nich
nesložil schismatickou přísahu na Občanskou ústavu kléru (Constitution civile du clergé).
Velmi trpěli pro víru a sám generální představený musel vytrpět vyhnanství. Bylo to
prozřetelnostní pro některé italské diecéze, do kterých byl Imbart s několika řeholníky
povolán biskupy a konal tam svůj prospěšný apoštolát až do své smrti. Zemřel v pověsti
svatosti ve Ferraře 20. května 1794, poté co svěřil ochranu členů institutu, tak hořce
zkoušených,
kardinálu
Maurymu,
svému
někdejšímu
žákovi
a
nyní
biskupovi
z Montefiascone. Je možno říci, že jeho smrt znamenala konec ušlechtilé kongregace!
[65] Pokusy o obnovu.
Po hrozné pohromě se někteří horliví kněží pokusili o obnovu misionářské
kongregace. Byl proto vykoupen mateřský dům Saint-Désiré a seminář v Avignonu.
Čtyřiadvacátého září 1817 zde byla celebrována slavná mše svatá. Ale výsledek neodpovídal
touhám a přáním.
Institut nabral nový impuls později, pod vedením mons. Chameroye, kněze ze SaintSulpice, jenž zemřel roku 1832; a pak roku 1851 díky některým zbožným a vzdělaným
kněžím, kteří obnovili ducha a pracovitost starých zakladatelů a vysílali do diecézí své
horlivé misionáře. Žel, přes tyto opakované a ušlechtilé pokusy, nedokázal institut znovu
dosáhnout svého někdejšího rozkvětu. Naopak se stále více zmenšoval, až zcela zmizel.
Posledním představeným, který se objevuje v dokumentech Posvátné kongregace pro
řeholníky roku 1892, byl. P. Pierre Bonnet; a poslední Otec zemřel asi kolem roku 190918.
Tak zmizela slavná falanga „Misionářů P. Marie Strážné“. Tak zmizela další silná
odnož, jež vyrostla z plodného stromu života, který sv. František z Pauly sám zasadil ve
francouzské církvi: obé bylo, žel, vyrváno z kořenů zběsilostí revoluční bouře.
Bůh povolává lidi i instituty podle dobových potřeb. Kongregace misionářů P. Marie
Strážné, plodná tolika blahodárnými plody pro duše po téměř dvě staletí, skutečná sláva
našeho Třetího řádu, byla v sedmnáctém a osmnáctém století prozřetelnostní institucí pro
křesťanskou duchovní obnovu značné části Francie.
([P. Gennaro Moretti, O.M.], Pagina storica I.LÓrdine dei Minimi e la restaurazione cristiana in Francia nel
secolo XVII. La Congregazione dei Missionari di N.S. della Guardia, v: „Charitas. Bollettino del TerzÓrdine
dei Minimi di S. Francesco di Paola“, roč. 4, č. 2, březen-duben 1929, s. 59-65; fjh)
18
Článek uvádí „asi před dvaceti léty“, aby to nevedlo současného čtenáře k omylu, rozepisujeme rok 1909.
54
SLAVNÍ TERCIÁŘI
CÍSAŘ DON PEDRO II. BRAZILSKÝ.
P. Paolo RAPA, O.M.
Měli jsme již příležitost promluvit šířeji o Třetím řádu Nejmenších bratří v Rio de
Janeiru a jeho slavném zakladateli, terciáři mons. Desterrovi19. Tato instituce, jedinečná svého
druhu, se stala za dvě staletí své existence slavnou nejen díky svým velkolepým skutkům, ale
také díky nemálo svým členům, kteří zanechali své jméno vryto zlatými písmeny v dějinách
Třetího řádu, jako byli například kapitán João Siqueira da Costa, hrabě de Mesquita, baron de
São Francisco de Paula, Maria del Rimedio Marcondes, baron de Sapucaia Emmanuel A
Ayrosa, atd.
Mezi nimi září Don Pedro II., „onen císař“, jak řekl Gladstone, „který byl vzorem pro
všechny panovníky světa“.
Tento velký panovník v lesku své slávy a moci nezhrdnul tím, aby se stal nejmenším,
aby pokorně následoval velkého Divotvůrce z Pauly a přijal Třetí řeholi.
První léta.
V São Cristoforo, předměstí Rio de Janeira, se nachází uprostřed velkolepého parku
zámek Boa-Vista stará rezidence portugalských místokrálů. Za Dona Pedra I. dÁlcantara se
rozlehlá residence stala císařským palácem.
V tomto velkolepém paláci se 2. prosince 1825 narodil Donu Pedrovi I.20, synovi Jana
VI. Portugalského21 a Carloty Joaquiny de Borbón y Borbón22, a jeho manželce Leopoldině
Habsburské, dceři rakouského císaře23, syn Don Pedro II. Sotva mu byl rok, ztratil matku,
mládí prožil v bouřlivé době, jež následovala po proklamaci jeho otce, jenž byl roku 1831
19
„Charitas“, roč. 1, s. 87; roč. 3. s. 61.
Pozn. překladatele Don Pedro I. Brazilský, plným jménem Pedro de Alcântara Francisco Antônio João Carlos
Xavier de Paula Miguel Rafael Joaquim José Gonzaga Pascoal Cipriano Serafim de Bragança e Bourbon (*
palác Queluz u Lisabonu 12.10. 1798 - + 24.9. 1834).
21
Pozn. překladatele: João VI. (* 13.5. 1767 - + 10.3. 1826).
22
Pozn. překladatele, portugalsky Carlota Joaquina de Bourbon e Bourbon (* 25.4. 1775 - + 7.1. 1830), dcera
španělského krále Karla IV. (*11.11. 1748 - + 20.1. 1819).
23
Don Pedro I. se následně 17.10. 1829 podruhé oženil v Rio de Janeiru s Amélií Augustou de Beauharnais,
vévodkyní z Leuchtenbergu (* 31.7. 1812 - + 25.1. 1876), nejstarší dcerou někdejší francouzské císařovny Marie
Josèphe Rose de Tascher de la Pagerie, provdané de Beauharnais, podruhé provdané Bonaparte (* 23.6. 1763 - +
29.5. 1814).
20
55
nucen abdikovat v jeho prospěch24. Novému panovníkovi bylo pouhých šest let (1831), avšak
osudy Brazílie spočívaly na hlavě tohoto dítěte a bylo to právě toto dítě, jež spojovalo
provincie oné rozlehlé říše! V jeho žilách koluje krev oněch králů, jejichž sláva měla větší
vliv na osudy světa, než sláva vznešených panovníků Velké Británie a Francie: oněch králů,
s jejichž podporou byly objeveny cesty do Indie a Brazílie (tak St. Hilaire).
Až do roku 1833 byl jeho poručníkem José Bonifacio Andrade da Silva, oddaný muž
srdce, kterého pak nahradil markýz dÍtarhaem. Biskup z Chrysopolis, ctný a ctihodný stařec,
se společně s dalšími staral o výchovu mladého císaře, který byl přímo podřízen Regentské
radě, která své funkce vykonávala až do roku 1840.
Don Pedro, jakkoli mladý, sledoval politické zápasy s hlubokým pohnutím a smutkem
a snil o prostředcích, jimž by je ukončil. Tvrdé a kruté zkoušky, které doléhaly na jeho
existenci od kolébky a záhy ho vystavily škole neštěstí, daly jeho duchu vážný a rozjímavý
charakter, jeho inteligenci předčasnou zralost, jeho myšlení nebývale vysokou úroveň.
Byl vážný a přemýšlivý, stále pracoval a studoval, toužil se všemu naučit, vše poznat,
dnem a nocí se snažil poučit do té míry, že v noci vstával z lože aby zažehnul lampu, kterou
jeho preceptor biskup moudře zhasnul.
Intelektuální úsilí brzy rozvinulo jeho mimořádné schopnosti a učinilo z něj předčasně
zralého muže.
Korunovaný císař.
Tímto způsobem vnuknul všechnu důvěru Parlamentu, který, znepokojen bouřemi
v zemi, dospěl k názoru, že je třeba zkrátit lhůtu zákonné zletilosti mladého císaře.
Don Pedro, pohnut takovým vlastenectvím, a s vědomím že je na výši svého poslání,
jehož se měl předčasně ujmout, odvážně přijal slavný úkol v hodině nebezpečí. Bylo to 18.
července: v katedrále v Riu probíhal za všeobecného nadšení slavný obřad jeho korunovace,
při níž přijal jméno Pedro II.25.
„I když mu ještě není sedmnáct let, má všechnu vážnost a vystupování plně zralého
muže. Jeho ušlechtilou ambicí je připravit se co nejvíce na své vysoké a obtížné poslání. Jaké
štěstí pro tuto krásnou zemi, že vládne hlava, která zná tak dobře povinnosti svého postavení a
chová živou touhu učinit svůj lid šťastným! Kéž nebesa žehnají jeho úsilí“ - tak se vyslovil
princ Adalbert Pruský, poté co Dona Pedra navštívil roku 1842.
24
Debretův nádherný obraz představuje „aklamaci Dona Pedra II. Dítě, které si stouplo na židli u okna paláce,
po boku se dvěma sestrami a obklopeno dvořany, se stalo předmětem radosti Brazilců“. Jeho otec byl v té chvíli
ještě v přístavu na palubě britské lodi.
25
Náš spolubratr, terciář Francisco E. da Silva složil pro tuto příležitost hymnu Korunovace Dona Pedra II.
56
Mezitím vyvolalo rozpuštění poslaneckých komor mnoho bouří federalistů v řadě
provincií a i když generál Caxias rychle ukončil nepokoje v Sao Paulu, musel nasadit mnoho
sil, aby potlačil revoluci v Minas Geraes.
Od té doby mohl Don Pedro klidně vládnout svým rozlehlým státům, i když se
s žalostnou rychlostí střídaly jedna po druhé konzervativní a liberální vlády.
Třicátého května 1843 se oženil v zastoupení s Terezií Kristýnou Marií, dcerou
Františka I., krále Obou-Sicílií a Marie Isabelly Španělské26.
„Od to chvíle“, říká Mossé, „zasedla na brazilský trůn Láska. Na onom dvoře byl
dobrý jen císař; jeho důstojná choť si vzala na starost ministerstvo lásky. Její charitativní
dobročinnost je nevyčerpatelná. Rozsévá kolem sebe almužny a útěchu. Je proto milována
svými poddanými a blahořečí se jí jako světici. Ušlechtilá družka nejlepšího z panovníků
přispívá ze své strany k nezměrné popularitě, jež obklopuje císaře Brazílie“.
Od roku 1844 do roku 1848 vládli bez přerušení liberálové; nespokojenost
konzervativců však vyvolala povstání v Perambucu, které ale bylo snadno potlačeno.
Don Pedro pak mohl věnovat všechnu svou činnost a inteligenci blahobytu Brazílie.“I
vůči slabším odpůrcům“, říká C. Reybaud, „se vyhýbá neklidu, který přináší válku. Vidí že
Brazílie musí přikročit k jiným výdobytkům, naléhavějším a přínosnějším, než ty, k nimž
sahají sousední země. Musí zúrodnit své velkolepé území, musí dát v tichu svých pralesů
zaznít zvuku seker a mužných hlasů dělníků, musí učinit své řeky, jež jsou nejkrásnější na
světě, přístupné plavbě a obchodu, musí protnout silnicemi nezměrnou rozlohu impéria, aby
byl spojen střed země s pobřežím, aby se světu otevřela zavřená kniha nitra Ameriky, plná
tajemství, musí dát zazářit světlu civilizace v nezměrných hloubkách pralesů, jedním slovem,
dílo, které je třeba vykonat a jehož se ujal, je gigantické a jedno století bude sotva stačit
k tomu, aby bylo dovršeno“.
Velkolepé podniky.
Jeden brazilský zákon z roku 1851 zrušil obchod s černými otroky, prohlásil že je toto
nízké obchodování zločinem a vyhlásil svobodu všech otroků, kteří vstoupili na území
císařství. Toto zrušení bylo dílem energie Dona Pedra proti opozici lidu, který se obchodem
s černými otroky obohatil. Vláda Dona Pedra zůstala neochvějná tváří v tvář všeobecnému
rozhořčení. Zatímco bylo roku 1848 do Brazílie dovezeno 600.000 otroků, v létech 1853-1856
26
Byla dcerou španělského krále Karla IV. a paulánské terciářky Marie Luisy Parmské.
57
tento počet poklesl na 512. Od té doby se již otroci nedováželi z Afriky a jejich stav byl
udržován jedině počtem narozených v zemi.
Brazílie a jí císař proto byli oceňováni v Evropě tím nejprospěšnějším způsobem.
Žádný panovník se v zahraničí netěšil takové prestiži a tak velké popularitě, jako tento
osvícený vládce. Žádný národ Ameriky nebudil v Evropě větší úctu, než Brazílie.
A přitom Don Pedro nemá ani armády, ani flotily dostatečně silné na to, aby měly vliv
na osudy světa; militarismus v jeho zemi vskutku nevládne. Morální autorita Dona Pedra, za
níž vděčil svému mírnému duchu, tak vzrostal v úctě národů, že se k němu mnohé obracely se
žádostí o arbitráž.
Po zrušení obchodu s otroky (1851) zmizely překážky, které stály v cestě dobrým
vztahům mezi Velkou Británií a Brazílií a krátce poté Brazílie zasáhla ve prospěch Uruguaye
a Paraguaye proti násilí argentinského diktátora Rosase a císařské vojsko dosáhlo vítězství.
Brazílie tak dosáhla rozšíření svého území a dostalo se jí volného přístupu k Rio de la
Plata. Roku 1862 došlo ke sporu mezi oběma zeměmi a přerušení vztahů, avšak otázka byla
díky arbitráži belgického krále rozhodnuta ve prospěch Pedra II. a diplomatické vztahy byly
znovu navázány roku 1865.
Od roku 1864 byla Brazílie ve válce s Paraguayí. Zápas trval až do roku 1870 a i když
Brazilci dosáhli vítězství, ztratili 50.000 mužů a nezměrné prostředky.
Kolik úsilí za těchto okolností vyvinul a jak ho následoval národ, který se chtěl ukázat
být hodným svého císaře! Byl to skutečný vzmach vlastenectví, jak ho o rok dříve opěvoval
největší lyrický básník portugalského jazyka, Fugandes Varella, v jedné ze svých
nejkrásnějších básní, nazvané „Donu Pedrovi“27.
Zrušení otroctví.
To, že byl zrušen obchod s otroky, nestačilo, bylo třeba připravit zrušení otroctví
samého.
Protože byla práce na plantážích, které představovaly velké bohatství Brazílie, svěřena
otrokům, bylo třeba reformu provést s rozvahou, aby nebylo zničeno zemědělství země.
Hrozná občanská válka, kterou vyvolala ve Spojených státech otázka otroků a jejich
osvobození, nastolená silou bajonetů a děl, poukázala záhy k závažnosti a rizikům problému.
27
Zmíněný F.E. da Silva složil hymnus Paraguayská válka.
58
Brazílie nemohla zůstat ve světě jedinou zemí, která udržuje otroctví. Jistě, Don Pedro
si vroucně přál postupné osvobození otroků, ale nebyl absolutistickým králem a nemohl je
nastolit jediným škrtem pera28.
I vláda začala přijímat opatření k povzbuzení propuštění otroků.
Není jistě možné zničit během několika let staleté předsudky, které se zakořenily ve
zvyklostech národů. V Brazílii roku 1864 tvořili čtvrtinu obyvatelstva otroci. Problém
úplného zrušení otroctví zde byl obtížnější, než kdekoli jinde.
Do Pedro nadále říkal svým ministrům: „Je nutno připravit tuto reformu s rozvahou“.
Chtěl ušetřit svůj lid hrůz války, ke které došlo ve Spojených státech. Nadšeně podpořil záměr
postupného propouštění z otroctví, který předložil poslanec Pimenta Bueno (1866). I když
tento plán narazil na silný odpor, přesto se však po ukončení války s Paraguayí (1870) zrodila
hnutí, nakloněná reformě.
Konečně pak byl 28. září 1871 odhlasován Senátem zákon o postupném propouštění
z otroctví a potvrzen princeznou regentkou. Nadšení bylo v celé Brazílii všeobecné.
Roku 1880 se rozvinula nová abolicionistická propaganda, jež se do roku 1885
rozvinula do té míry, že v provinciích Caerà a Amazonie došlo k úplnému osvobození otroků.
Tento akt byl oslaven 25. března, na výročí složení přísahy na Ústavu císařství. V Paříži při
této příležitosti Victor Hugo řekl: „Brazílie má císaře. Je něčím více než císařem, je
člověkem! Radujeme se sním a ctíme ho! Do konce století zmizí otroctví ze země“.
To se plně potvrdilo 18. května 1888.
„Toto datum“, píše velký řečník Nabuco, „odbíjí nezměrně slavnou hodinu existence
naší vlasti; tato generace nikdy nezakusila mocnější pohnutí: je třeba dojít až k tomu, jaké
zakusili naši otcové při vyhlášení naší nezávislosti“.
Všechen brazilský lid oslavoval tuto událost. Totéž se dělo ve všech zemích Ameriky.
V Argentině slavný státník, generál Mitre, řekl: „Uznání Brazilců postavilo Donu Pedrovi I.,
osvoboditeli dvou národů, pomník. Vděčné budoucí generace, držící v jedné ruce proklamaci
svobody posledních otroků světa a odhazující druhou rukou do propasti minulosti své navždy
zlomené okovy, postaví sochu Donu Pedrovi II.“!
Brazílie pokojně provedla za méně než sedmnáct let tuto nesmrtelnou společenskou
proměnu, která dala svobodu téměř 200.000 otroků. Nevděčil snad civilizovaný svět
28
Začal tím, že povzbuzoval pány ke spontánnímu propouštění z otroctví a vykupování otroků, prováděné
emancipačními společnostmi. Těm, kdo propouštěli otroky, uděloval odměny a pocty. Roku 1866 propustili
benediktini 1.600 otroků, které vlastnili. Císař se osobně vydal pogratulovat opatovi, kterému předal dar. Tento
akt nadšeně přivítal všechen tisk.
59
moudrosti Dona Pedra za to, že mohl oslavovat tento velký morální akt? Zrušení otroctví je
jistě září slávy jeho vlády.
Císař byl upoután smrtelně nemocen na lože v Miláně. Císařovna mu až do
dvaadvacátého nesdělila velkou zprávu, kterou dostala již třináctého. Ale když již považovala
za svou povinnost mu ji sdělit, zrak Dona Pedra znovu ožil: „V Brazílii tedy již nejsou
otroci?“, zeptal se hasnoucím hlasem. „Ne“, odpověděla císařovna, „zákon byl odhlasován 13.
května. Otroctví bylo zrušeno“. „Díky Bohu“, řekl Don Pedro, „telegrafujte ihned Isabelle,
pošlete jí mé požehnání s mými díky národu a poslaneckým komorám“.
Hluboká radost, kterou v té chvíli zakusil, byla taková, že v celém jeho organismu
vyvolala silné a spásné pohnutí. Od onoho dne se jeho stav zlepšoval, za dva měsíce byl zcela
zdráv.
Vrátil se tak mezi svůj lid, aby vychutnal radost že vidí všechny Brazilce svobodné a
šťastné.
Kultura, vláda, cesty.
Podívejme se nyní na intelektuální krásu tohoto císaře, jenž měl tak blahodárný vliv na
svůj lid.
Solidní kultura, které se Donu Pedrovi dostalo a kterou vlastním úsilím doplnil, mu
dala poznat nesmírnou hodnotu poznání pro jeho lid.
S podporou moudrého císaře byly zakládány základné školy, střední školy, vědecké
instituty i učené společnosti.
Oprávněně však přisuzuje zásadní důležitost vzdělání a výchově lidu, kterou považuje
za základ celé společenské struktury jako zdroj důstojnosti a morálky lidu. A tyto své
ušlechtilé city vyjádřil slovy: „Kdybych nebyl císařem, chtěl bych být učitelem ve škole“.
Odmítá sochu, kterou mu chtějí věnovat a nařizuje, aby byly prostředky raději
věnovány na zřízení nových škol. Ze stejného důvodu se vzepřel výstavbě nového císařského
paláce.
Don Pedro se nespokojil tím, že miloval a chránil vědy a umění, že shromáždil učence
a umělce a podporoval je29, hluboce se seznámil s různými obory a uměleckými formami.
Jeho kultura je velmi široká, z věd má nejraději astronomii.
29
Mezi nimi je třeba zmínit zvláště našeho terciáře Francisca Emmanuela da Silva, oceňovaného na poli
posvátné hudby, který složil i „Matutinum sv. Františka z Pauly“. Císaři věnoval „Te Deum“ a „Příručku hudby“
pro Kolej Dona Pedra II, srov. TRECCANI, Brasile, s. 773; Espasa, sv. 56, s. 240.
60
Historie je nejčastějším předmětem jeho studia, i když se zajímá o různé obory, včetně
botaniky.
Prokázal značné umělecké nadání, zvláště na poli malířství. Oblíbenými náměty jeho
štětce jsou portréty nejslavnějších státníků dějin.
Pasteur o něm oprávněně řekl: „Tento císař, muž vědy“ (Cet empereur, homme de
science) a Darwin konstatoval: „Císař toho udělal pro vědu tolik, že mu je každý učenec
povinen velkou úctou“.
Hovoří několika jazyky: francouzsky jako Pařížan, italsky jako Toskánec. Má
hlubokou znalost latiny a řečtiny, rozumí i hebrejštině. Přeložil ty nejtěžší knihy vyvoleného
lidu, dvě nejkrásnější básně Longfellowa a Whittiera, Cinque Maggio Manzoniho, s nímž
udržoval důvěrnou korespondenci. Složil řadu básní, kterým nechybí literární hodnota30.
Hlavní Akademie Evropy ho jmenovaly svým členem, pařížská a berlínská Akademie
věd, madridská Akademie jazyků, Královská belgická Akademie, atd.
Jako nový svatý Ludvík pod dubem ve Vincennes je otcovský k těch, kdo se k němu
utíkají. Naslouchá vědci, umělci, obchodníkovi stejně pozorně a se stejnou laskavostí.
Kdokoli před něj může předstoupit v uniformě či pracovním oděvu a je Jeho Veličenstvem
stejně dobře přijat. Cizinec a také prostý bosý černoch může hovořit s panovníkem.
Je pozorný k těm nejmenším otázkám, které lid předkládá jeho spravedlnosti a tím
více k vládním otázkám, jež všechny prostuduje.
O jeho dobročinnosti bychom museli vyprávět dlouho.
Nesnášel ateismus, ani materialismus. Byl jedním z prvních, kdo vstoupili do Ligy
proti ateismu, založené v Paříži.
Pedrovi II. se vděčí za zavedení metrického a decimálního systému, za zbudování
železniční sítě v délce 18.000 km, za zavedení telegrafu, atd.
Podstoupil řadu cest. „Přijel do evropského světa, aby si přečetl pravidla naší
civilizace a porovnal je s těmi, která dal svému císařství. Neopomene nic, aby uspokojil svou
moudrou a kritickou zvídavost. Kudy projde, zkoumá a studuje každou věc, vyhledává
společnost vzdělanců, vydává svědectví své lásce k vědám a umění. Odkládá s dokonalým
půvabem císařský plášť a tento muž, jenž vládne nejrozlehlejší říši zeměkoule po Rusku a
Číně, se stává prostým duchovním a učeným cestovatelem“ - tak A. Houssaye.
30
Ristori ho ve svých Ricordi artistici hodnotí: „… jaká ušlechtilá duše, jak výjimečně kultivovaného ducha
jsem shledal v císaři! .. Kolik příležitostí jsem měl obdivovat kulturu, hluboký důvtip Jeho Veličenstva! Důvěrně
zná všechny literatury. Pro čestnost svých principů, pro svou spravedlivou vládu je zbožňován svými poddanými
a míří jen k jejich rozvoji a blahobytu… Považuji za zbytečné vypočítávat zde nekonečné dary, které má. Jeho
pověst je již odhalila“.
61
Navštívil Evropu, Východ a Spojené státy. Když dorazí na místo, zamíří přímo do
Akademií, zeměpisných společností, skladů velkých průmyslníků, kabinetů umělců a vědců.
Soumrak hvězdy.
To vše vysvětluje nadšené věty, kterými se k němu obraceli: „Sire, jste více než císař,
jste učenec, filozof“ (Mossé), či „Sire, Vy jste synovcem Marca Aurelia“ (V. Hugo).
Protože se zrušení otroctví a jeho široce liberální dispozice dotkly jistých zájmů,
nebylo pro bezohledné lidi obtížné vyvolat rozdělení, jež se nakonec stalo jeho vládě
osudným. Část armády následovala toto hnutí a 15. listopadu 1889 provedla revoluci a císař
se svou rodinou, aniž by abdikoval, se následujícího dne nalodil a odplul do Evropy.
Svá poslední léta strávil v Portugalsku a ve Francii a zřekl se penze ve výši 1.400.000
franků, kterou mu přiznala Brazilská republika.
Ze svého manželství měl dva syny, kteří zemřeli v raném věku, a dvě dcery, Isabellu,
jež se podílela na zrušení otroctví a provdala se za hraběte dÉu, a Leopoldinu, která se
provdala za knížete Augusta Saského.
Hlavní město Brazílie věnovalo Donu Pedrovi II. velkolepý památník.
Paulánský terciář.
Jeho Veličenstvo Pedro II., jež nosilo také jméno Františka z Pauly, chovalo díky
rodinné tradici úctu ke svatému kalábrijskému Divotvůrci.
Císař totiž velmi dobře věděl, že jeho babička Carlota Joaquina31 náležela ke Třetímu
řádu Nejmenších bratří sv. Františka z Pauly, do kterého byla přijata, společně se svou
matkou, španělskou královnou, třemi bratřími a dvěma sestrami, v našem konventním kostele
v Madridu. Věděl dobře, že jeden z jeho předků z matčiny strany, Anna Maria, císařovna
Rakouská, byla paulánskou terciářkou a dostalo se jí na přímluvu světce následníka
habsburského trůnu, když vyprosil vytouženého Ferdinanda Františka, jenž byl poté císařem
Svaté říše římské národa německého. Věděl dobře, že Ferdinand I., král Obou-Sicílií, děd jeho
choti, vystavěl před krátkým časem (1816) na základě svého slibu v Neapoli Patriarchovi
paulánů, slavnému ochránci královské rodiny a celého království, nádherný památník -
31
Maria Luisa Bourbonsko-Parmská (1751-1819) přijala řeholi Třetího řádu z rukou kastilského provinciála, P.
T. Muñoze, v našem madridském kostele 11. dubna 1784, společně se svými dětmi, Infanty Donnou Marií
Amélií (1779-1798), Donem Karlem Františkem z Pauly (1794-1865), Donem Filipem Františkem z Pauly
(1783-1784), Donnou Carlotou Joaquinou (1775-1830) a Donnou Marií Luisou (1777-1782). Následujícího roku
byli v tomtéž kostele přijati jako paulánští terciáři Infant Don Ferdinand František z Pauly (1784-1833, pozdější
král Ferdinand VII.), srov. Almanaque de S. Francisco de Paula, 1926, de Minimos de Barcelona, s. 130 a 138.
62
královskou baziliku sv. Františka z Pauly, jež měla budoucím generacím dosvědčit zbožnou
úctu a hlubokou vděčnost Bourbonského domu.¨
Don Pedro II. viděl také jak je v hlavním městě jeho císařství budován světci jeden
z nejkrásnějších chrámů, který je sídlem Kongregace terciářů, tvořené nejvýznamnějšími
osobnostmi města, která si v Rio de Janeiru získala tolik zásluh.
I on sám chtěl bojovat v duchovním voji svého svatého ochránce. Ještě jako mladík
vstoupil se svými vznešenými sestrami, princeznami Januarií a Františkou Karolínou32 do
Třetího řádu Nejmenších bratří a přijal jeho řeholi v kapli císařského paláce Boa-Vista. Řídící
rada terciářské kongregace, která byla přítomna tomuto obřadu a plna radosti nad touto
poctou, zaznamenala tuto šťastnou událost ve svých análech33.
Od té chvíle panovník, spojený s posvátným institutem, mu vždy prokazoval ty
nejvroucnější sympatie. Přicházel na mši svatou na svátek sv. Františka z Pauly a na Svatý
týden a účastnil se jí z tribuny, kterou mu rada v kostele nechala zřídit. Relatorium
zaznamenává některé jeho návštěvy, zvláště onu z roku 1845. Sedmého května, na slavnost
našeho Zakladatele, byl posvěcen nový kostel.
Jeho Veličenstvo, provázené vznešenou císařovnou, Jejich císařskými Výsostmi,
apoštolským internunciem, dvěma biskupy, katedrální kapitulou a dalšími hodnostáři
duchovenstva, Státní radou a ministry, poctilo tuto slavnost svou přítomností. Po mši svaté
Jeho Veličenstvo navštívilo celý Špitál Třetího řádu.
Když císař na Zelený čtvrtek navštěvoval kostely, vždy zbožně navštívil kostel své
terciářské kongregace.
Velmi štědře přispíval na charitativní a náboženské dílo Třetího řádu, na Špitál a na
Sirotčinec terciářů, hřbitov, atd. Roku 1883 stojí s císařovnou v čele přispěvatelů sbírky ve
prospěch Špitálu: opakovaně podpořil a podepsal žádosti, které Řídící rada terciářské
kongregace předložila vládě34.
Institut vzhledem k takové přízni považoval za čest jmenovat Dona Pedra Stálým
Ochráncem Ctihodného Třetího řádu a jeho vznešenou choť Stálou Ochránkyní Špitálu.
V této hodnosti schválil roku 1846 Stanovy kongregace Třetího řádu, jejichž nádherný
exemplář na luxusním papíru a v bohaté vazbě, byl císařskému páru předán.
32
Donna Januárie z Braganzy se narodila roku 1822, 28. dubna 1844 se provdala za Ludvíka z Bourbonu (syna
Františka I. Neapolského), hraběte z Aquily, italského námořníka a malíře jisté hodnoty. Donna Františka
Karolína z Braganzy, narozená roku 1829, se provdala za prince de Joinville 1. května 1843.
33
Relatorio, atd. Resumo das Actos, s. 44.
34
Svou přízeň prokázal i podpisem dekretu na zřízení oltáře našeho svatého Divotvůrce v kostele našeho Třetího
řádu v Ouro Preto, hlavním městě Minas.
63
Šestého března 1847 i Její Veličenstvo císařovna následovala rodinné tradice a po
vzoru manžela a příbuzných princezen přijala řeholi Třetího řádu Nejmenších bratří sv.
Františka z Pauly v kapli císařského paláce; při této příležitosti dala terciářské kongregaci
almužnu ve výši 400.000 reisů35.
Péčí zbožného bratrstva bylo v kostele Třetího řádu celebrováno 7. ledna 1865 slavné
Te Deum za šťastný návrat císaře a jeho příbuzných z cesty na jih impéria. Účastnili se ho,
krom členů vznešené císařské rodiny grandi císařství, diplomatický a konzulární sbor,
zástupci národů, řeholí a velký počet terciářů a lidu.
Pro císařský dům však nadejdou i dny neštěstí, jak jsme viděli.
Donna Terezie Kristýna Marie, ta, jež si v císařském paláci vyhradila tak řečeno
ministerstvo dobročinnosti, a která kolem sebe rozsévala almužny a útěchu, ta, jíž poddaní
blahořečili jako světici, jak říká Mossé, i ona zemřela v zemi vyhnanství. Třetí řád
nezapomíná na svou drahou zesnulou spolusestru. Na třicáté výročí úmrtí dobré císařovny
nechal sloužit slavnou zádušní mši svatou jako vysoký projev své hluboké úcty ke ctnostech,
které zdobily vznešenou Ochránkyni jeho Špitálu.
Třetí řád vyhradil loculus v kapli svého hřbitova ostatkům dvěma synů Dona Pedra,
kteří zemřeli jako děti a byli pohřbeni v kostele sv. Antonína, který měl být zbořen (1891).
I císař zemřel v zemi vyhnanství. Třetí řád, krom toho, že nechal sloužit slavnou
zádušní mši svatou, chtěl zasvětit jeho památce mimořádné zasedání z 12. prosince 1891,
jehož zápis zde rád uvádím: „Korektor (baron sv. Františka z Pauly) procítěnými slovy, která
vyjadřovala nezměrnou bolest, jež naplňovala smutkem duši národa, oznámil smrt tohoto
velikého Brazilce, který za svého života po půl století vtěloval čest a slávu vlasti: Jeho
Veličenstva Dona Pedra II. Mimořádné shromáždění se konalo na jeho počest a byl stanoven
způsob, jakým se přimlouvat za duši ctnostného a vznešeného panovníka, který zemřel ve
vyhnanství. Prokurátor řekl, že bylo velmi vhodné, že byla zádušní mše slavena se vší slávou,
na níž měl vznešený zesnulý právo, jako velký hodnostář řádu. Novicmistr prokázal, že Třetí
řád slavením zádušní mše slavnostním způsobem přesně dostál svým povinnostem, nikoli
proto, že tím chtěl zasahovat do politických věcí, ale z úcty a vděčnosti vůči tomu, jenž byl
svými ctnostmi tím nejpříkladnějším občanem vlasti“36.
Bibliografie:
B. MOSSÉ, D. Pedro II emprereur du Brésil, Paříž 1889.
35
36
Relatorio, Resumo, s. 69.
Tamtéž, s. 194.
64
RELATORIO, Da Ven. Orden Terceira dos Minimos de S. Francisco de Paula,
Rio de Janeiro 1897.
Enciclopedia Italiana, Treves, Treccani, Tuminelli, heslo Brasile, s. 770.
(P. Paolo RAPA, Terziari illustri. Don Pietro II del Brasile, v: „Charitas. Bollettino del Terzórdine dei
Minimi di S. Francesco di Paola“, roč. 7, č. 3, květen-červen 1932, s. 76-84; fjh)
Pedro II. po nástupu na trůn
65
Bibliografický doplněk (František J. Holeček, O.M.):
Mary Wilhelmine WILLIAMS, Dom Pedro the Magnanimous, Second Emperor of
Brazil, Chapell Hill, The University of North Carolina Press, 1937.
Neill MACAULEY, Dom Pedro: The Struggle for Liberty in Brazil and Portugal,
Duke University Press, 1986.
R.J. BARMAN, Citizen Emperor. Pedro II and the Making of Brazil, 1825-91,
Stanford, Stanford University Press, 1999.
Boris FAUSTO, A Concise History of Brazil, Cambridge University Press, 1999.
E.V. COSTA, The Brazilian Empire. Myths and Histories, Chapell Hill, The
University of North Carolina Press, 2000.
Marleide da MPTA GOMES - Lucia M.C. FONTENELLE, O imperador Dom Pedro
II: as suas crises convulsivas quando menino, v: „Arquivos de Neuro-Psiquiatria (São
Paulo,)“ 65, č. 4b, prosinec 2007, k epileptické zátěži rodu Braganza, neurogologická
studie na internetové adrese:
http://www.scielo.br/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0004282X2007000700034&lng=pt&nrm=iso, ISSN 0004-282X versão impressa.
Pedro II. jako zralý muž.
66
Paço Imperial - prostý císařský palác Pedra II.
67
ÚCTA SV. FRANTIŠKA Z PAULY V BRAZILSKÉM PELOTAS.
Terciářům z Rio de Janeira vděčíme za informace, které nyní zveřejňujeme, vyjímáme je
z dlouhé a obsažné rukopisné zprávy, kterou nám zaslali manželé Jáchym August a paní
Haydée Bordagarry De Assumpçao.
Pelotas je jedním z nejkrásnějších měst státu Rio Grande do Sul v Brazílii. Leří na
levém břehu San Gonçalo v nádherné poloze, má bohaté a krásné veřejné budovy, školy,
instituty, zahrady a přístav, který patří k nejdůležitějším v Brazílii, zvláště díky snanému
spojení s Uruguayí.
Jeho jméno a jeho dějiny jsou úzce spojeny se jménem sv. Františka z Pauly, který je
jeho Patronem, jemuž je zasvěcena krásná katedrála, sídlo sufragánního biskupa Porto
Allegre.
Ještě než bylo město, které bylo založeno nedávno, vybudováno a dostalo jméno
Pelotas37, uchylovali se na ono místo uprchlíci z Colonia del Sagramento, kteří utekli za
španělské okupace z roku 1763, z nichž vzešli první obyvatelé pelotské kolonie. Ti byli známi
jen pod jménem „lid sv. Františka z Pauly“.
Po třináct let snášeli odříkání a obtíže všeho druhu. Jejich historie je příběhem
hrdinství a slávy, který by se vyprávěl příliš dlouho. „byli obrovskými dělníky“, jak píše jeden
jejich spisovatel38, měli tvrdé atletické paže, a lví plíce, aby mohli beze škod dýchat páry
pralesa, prach z pouště, výpary z bažin, měli nezlomného ducha v naději, že dosáhnou lepší
budoucnosti“.
První duben 1776, vigílie slavnosti svatého Patrona Františka z Pauly, s sebou přinesl
definitivní vyhnání okupantů z Rio Grande. Slavné vítězství bylo po zásluze přisouzeno
světci: obyvatelé Pelotas, kteří se vyznamenali v boji, se rozhodli že sv. Františkovi z Pauly
zasvětí první kostel, který postaví.
Byl to také první farní kostel, který dostal úplnou nezávislost na kostele sv. Petra
v Riu. Jeho zakladatelem byl P. Felix Jáchym da Costa Pereira ze slavné a bohaté rodiny. Jeho
otec, Felix Josef, byl prvním velitelem Vojenské setniny na území, na němž vzniklo Pelotas, a
vlastnil tam mnoho pozemků.
37
38
Slovo pelota označuje indiánskou loďku pokrytou kůží.
Dr. FERDINAND LUIGI OSORIO, A cidade de Pelotas, tamtéž, 1922.
68
Oficiální dokument o zřízení farního kostela sv. Františka z Pauly nese datum 7.
července 1812: P. Felix byl jeho prvním, horlivým farářem39 a posiloval a podporoval
v pelotských věřících úctu ke světci lásky. Postaral se aby byl vystaven veřejné úctě krásný a
zázračný obraz světce - ten patřil panu Antonínovi Gomesovi Moreirovi, který emigroval
z Colonia del Sacramento, když byla roku 1776 vypleněna a vypálena, a uprostřed tisícerých
obtíží ho převezl do svého nového domu v Mostardas jako cennou relikvii40. Když pak byl
obraz darován a převezen na plachetnici, byl v Pelotas slavnostně přijat lidem a v procesí
přenesen do chrámu 23. prosince 1813.
Obraz je dosti cenný, ale Pelotským je drahým pro zázračná znamení, jejichž je
prozřetelnostním nástrojem.
Mezi mnoha zázraky, které se mocnému zásahu světce připisují, je připomínán i jeden,
kterého se dostalo v červenci 1903 slečně Mendonçe Maroquintasové, z proslulé rodiny. Byla
ochrnulá na obě nohy, a všechny pokusy vědy o pomoc selhaly, obrátila se tedy s důvěrou ke
světci. Dala se odnést do chrámu, a na prahu chtěla aby jí dali hůl svatého. Zázrak! Sama
vstala z vozíku, v němž byla přivezena; sama, opírajíc se o hůl, zamířila k hlavnímu oltáři, již
dokonale a okamžitě uzdravena; tam poklekla a rozplakala se z vděčnosti uprostřed dojetí
nadšeného lidu.
Obraz je dnes ctěn v katedrálním kostele, zbudován dále od původního kostela,
ležícím na více vhodném místě ve středu města a i tento kostel je světci zasvecen. Zde sídlí
bratrstvo Nejsvětější svátosti oltářní a sv. Františka z Pauly, kterému předsedá biskup
z Pelotas. To se každý rok stará o slavnost sv. Františka, která je projevem víry a zbožnosti
všeho obyvatelstva Pelotas.
Slavnostnější a opravdu grandiozní byly oslavy v roce výročí, 1907. Při této
příležitosti si biskup mons. Pimenta přál, aby apoštolská autorita slavnostně potvrdila to, co
dosud bylo projevem vůle lidu: patronát sv. Františka z Pauly. A papež Pius X. vyšel vstříc
přání biskupa, kléru a všech občanů a oficiálně prohlásil sv. Františka z Pauly za Patrona
Pelotas…
(Il Culto di S. Francesco di Paola a Pelotas, v: „Charitas. Bollettino del TerzÓrdine dei Minimi di S. Francesco
di Paola“, roč. 3, č. 2, duben-květen-červen 1928, s. 57-59; fjh)
39
Spravoval farnost po 7 let, když byl zastižen smrtí ve věku sedmdesáti let 13. října 1819. Byl všeobecně
oplakáván a pohřben ve zmíněném kostele.
40
Existuje i druhá verze, která praví, že obraz nalezl pan Moreira mezi troskami, které po zuřivé bouři vyplavilo
moře na pláž z nějaké potopené lodě. Obraz prý byl dobře zabalen a v dokonalém stavu. Tuto verzi uvádí
Moreirův synovec, pan Ferreira Vianna.
69
Bonus pro studenty
(pozn. vzhledem k tomu, že jsou studie vloženy do jediného dokumentu, pořadová čísla
poznámek průběžně pokračují v další studii)
TI DVA PRÉTORIÁNI, KTEŘÍ VZNESLI NÁMITKU SVĚDOMÍ.
Fabrizio BISCONTI
Nyní, při příležitosti Pavlovského roku, kdy se znovu vracíme k zamýšlení nad
zázračnou událostí obrácení na cestě do Damašku ve snaze posoudit tuto epizodu
s nekonečnými sémantickými a exegetickými záložkami, se znovu objevují na povrchu
mnohé další příběhy, situované do apoštolského věku a také do prvních staletí křesťanství,
které s onou událostí sdílejí dynamiku a náhlou „změnu scény“, odvážil bych se říci
nečekanou změnu role protagonisty, jenž se z pronásledovatele stává apoštolem nové víry.
Některé z těchto epizod dokonale zapadají do napjaté atmosféry pronásledování, kdy
musí bratří ve víře podstoupit tu nejdůležitější ze zkoušek, která je provází vstříc bolestné, ale
signifikativní cestě imitatio Christi. Jeden v tomto směru mimořádně výmluvný příběh ve
věci, o níž pojednáváme, se odehrál v Římě na místě dnešní archeologické lokality
Domitilliných katakomb na Via Ardeatina, tam kde leželo praedium Domitillae, připomínané
literárními a epigrafickými prameny, které komplex spojují s úctou svatých Nerea a Achillea,
spojených s historickou postavou Flavie Domitilly, možná manželky konzula Flavia
Clementa, jenž vykonával svůj úřad na konci 1. století nebo také - podle alternativní verze neteře téhož konzula, odeslané do vyhnanství na ostrov Ponza, protože byla odhalena jako
křesťanka.
Tyto dvě verze jsou připomínány autoritativními svědky jako Eusebius z Cesareje,
Jeroným a Dión Cassius, ale také pozdní passio, sepsanou mezi 5. a 6. stoletím, kteří uvádějí
tajemné postavy svatých Nerea a Achillea a spojují s jejich životem historický fakt, týkající se
postavy Domitilly, které bude věnována polopodzemní bazilika, objevená v devatenáctém
století Giovannim Battistou de Rossi a podnes navštěvovaná poutníky z celého světa.
Podle této legendární passio obě osoby měly být eunuchy Domitilly, která byla neteří
Domitiana, a měly zemřít, společně se svou paní, ve městě Terracina. Odtamtud prý byla
jejich těla přenesena do Říma a pohřbena na Via Ardeatina, proti vší historické a
70
archeologické logice, která v případě komplexu Domitilliných katakomb poukazuje
k mnohem pozdější chronologii, zvláště jestliže vezmeme v potaz jejich křesťanskou část,
která, jak se zdá, se začíná rozvíjet od počátku třetího století.
Je tedy mnohem pravděpodobnější, že Nereus a Achilleus byli dvěma vojáky, možná
prétoriány, kteří žili v době velkého diokleciánského pronásledování, na počátku čtvrtého
století, a byli zabit za to, že náhle přijali křesťanskou víru.
Jejich těla byla pohřbena v komplexu Domitilliných katakomb, právě v prostoru
presbyteria velké baziliky, kde se podnes uchovává, i když jen ve fragmentech, monumentální
nápis, který nechal vytesat papež Damasus, velký papež hagiograf, jenž mezi léty 336-384 sza
pomoci Furia Dionisia Filocala učinil monumentálními hroby velkého počtu římských
mučedníků, nacházející se právě v předměstských katakombách. Damasus tehdy věnoval
dvěma svatým vojákům dojímavý epitaf, jak to dokazují jeho zlomky a přepisy poutníků ze
středověku, kteří přicházeli k jejich hrobu, jak to dokládají kopie, zachované v syllogiích
v Einsiedeln, Lorschi a Tours.
Podívejme se na slavnostní Damasův epigram, který začíná tím, že připomíná militiae
nomen dederant saevumque gerebant officium pariter spectantes iussa ryeanni praeceptis
pulsante metu servire parati, neboli že oba vstoupili do vojska a konali krvavé řemeslo,
prováděli příkazy tyrana, připraveni uposlechnout jeho rozkazů, pod tlakem bázně.
Ale tu náhle došlo k jejich obrácení: Mira fides rerum subito posuere furorem conversi
fugiunt ducis impia castra relinquunt proiciunt clipeos faleras telaque cruenta confessi
gaudent Christi portare triumphos, neboli: „Věc víry hodná s úžasem! Najednou odkládají
zběsilost a obrácení utíkají, opouštějí bezbožný tábor velitele, odhazují štíty, vojenské
insignie a kruté meče. Tak vyznávají víru, šťastní že přinášejí triumfy ve jménu Kristově“.
Papež dal se vší pravděpodobností umístit svůj monumentální nápis v historické
kryptě katakomb na Via Ardeatina, které se následně dostalo podoby dnešní polopodzemní
baziliky. Na místě hrobu dvou vojáků-mučedníků bylo postaveno ciborium, tvořené dvěma
čelními sloupky, z nichž jeden ještě nese scénu mučednictví Achillea, pojatou podle
ikonografie stětí sv. Pavla - decollatio Pauli. Je zřejmé že na dalším sloupku, dnes ztraceném,
byla zobrazena scéna Nereova martýria.
Oba mučedníci, jak jsme řekli, byli pravděpodobně obětmi Diokleciánova
pronásledování (295-298), které právě ve své počáteční fázi zasáhlo vojenské prostředí, kde
došlo k řadě případů námitky svědomí, jak připomíná Eusebius z Cesareje (Historia
Ecclesiastica, VII, 1, 7). Zpráv, které měl k dispozici papež Damasus, muselo být velmi málo,
71
jestliže cítil potřebu uzavřít svou báseň veršem: Credite per Damasum possit quid gloria
Christi.
Nápis inspiroval se vší pravděpodobností scénu Achilleova martýria, tak jak je
vytesána na jediném dochovaném sloupku ciboria. Zdá se totiž, že se v jeho figurálním
převedení soustřeďují tři následné fáze líčení, tedy útěk, degradace a poprava. Achilleus je
totiž zobrazen ve chvíli útěku, ale je zadržen jedním vojákem, který ho drží za ruce, zkřížené
za zády. Mučedník je již zbaven pásu, tedy cingulum, typického atributu vojáků a zanedlouho
bude zasažen ranou meče.
Aloe v pozadí vyvstává zajímavý symbol, který kombinuje kříž a triumfální korunu
mučednictví, aby ukázal že skutečné vítězství těchto vojáků se naplňuje nikoli na bitevních
polích, ale v následování apoštolů a Krista. V tomto smyslu se scéna, jež se jeví jako výjimka
ve starokřesťanském ikonografickém scénáři, který se zpravidla vyhýbal zobrazování
násilných scén, předkládá jako výmluvné symbolické svědectví anàstasis konečného triumfu
gloria Christi - Kristovy slávy.
(Fabrizio BISCONTI, Quei due pretoriani obiettori di coscienza, v: „LÓsservatore Romano“, roč.
CXLVIII, č. 185 (44.925), pátek 8. srpna 2008, s. 5; fjh)
KARTUZIÁNI A CISTERCIÁCI.
REPERTORIUM.
Cristina SERENO
Poznámka úvodem.
Kartuziáni a cisterciáci představují dvě hlavní novinky západního monastického
panoramatu mezi sklonkem 11. a počátkem 12. století. Tomuto významnému postavení
odpovídá rozsáhlá produkce studií a publikací, které jsou jim věnovány, bibliografických
přehledů i vydaných pramenů, i když debata o charakteristikách obou řádů a o jejich vztazích
s jinými církevními institucemi a se středověkou společností je ještě dosti vzdálena tomu, aby
byla uzavřena. V tomto repertoriu se nezbytně shrnujícím a mimořádně syntetickým
způsobem načrtává hlavní historiografický přínos k těmto dvěma proudům, počínaje
bibliografií, uváděnou v následujících bodech, která se jich specicficky týká. Naznačená
témata představují nezbytné výchozí body pro toho, kdo chce přikročit k jejich studiu a
72
soustřeďují se na prvním místě k nejdiskutovanějším aspektům, k syntézám, ke srovnávacím
rozborům a vývoji jejich observancí. Tyto prvky se nám zdály být nejvýznamnější, byť je
třeba zdůraznit, že jsou ještě mnohdy problematické, zatímco příspěvky, věnované
jednotlivým klášterům jsou uváděny, jestliže se otevírají obecnějším rozborům nebo přispívají
k tomu, aby osvětlily nové otázky a perspektivy. Mějme na vědomí, že chronologický záběr
tohoto repertoria se zaměřuje zvláštním způsobem ke 12.-14. století, také proto, že je
k dispozici více historiografického materiálu, protože studie vycházejí systematicky
z počátků, i v případě jednotlivých klášterů či kongregace. Krom toho jak kolekce pramenů,
tak přítomnná bibliografie upřednostňují, nakolik je to možné, italské prostředí, i když
nechybí údaje o produkci v jiných oblastech.
Zrození kartuziánů a postava jejich zakladatele sv. Bruna (založení Grande Chartreuse
je z roku 1084) se zařazuje do souvislostí obnovené přítažlivosti, kterou ideál poustevnického
života působí na západní spiritualitu 11. století, a v tomto rámci byl řád převážně studován, se
snahou rozlišovat v jeho lůně přínos jak poustevnických, tak cenobitických prvků. Kartouzy
(to je pojem, který byl v řádu k definování vlastních sídel užíván později) se představují jako
centra, v nichž se mimořádně přísným způsobem žije asketický a kontemplativní život:
stabilitas, vášnivě propagovaná sv. Brunem, v protikladu k dobovému potulnému
poustevnictví bez řádu; izolace od světa, i díky vytvoření širokého pásu desertum, úmyslně
neobydleného, kolem založení; chudoba, přinejmenším na individuální úrovni. To jsou
nejvíce přitahující, ale také nejčastěji znovu promýšlená a upřersňovaná specialisty na
kartuziánskou historii a spiritualitu. Odvržení světa a útěk do samoty, které jsou
charakteristické pro život zakladatele, se přenášejí na celý řád a jsou následně kodifikovány
pátým generálnním převorem, Guigem I., v prvních sepsaných Consuetudines; ty představují
nezbytný nástroj k rozboru kartuziánského institucionálního řádu a otázky - velmi aktuální
pro badatele, zabývající se řády - konstrukce kartuziánské identity. Je však třeba připomenout
že kartuziánský řehole je mnohem bližší archaickým vzorům jako onomu Pachomiovu, než
Řeholi sv. Benedikta. Rozšíření kartouz se všem badatelům, kteří se jím zabývali, ukázalo být
mnohem pomalejším a skrovnějším ve srvonání s jinými dobovými zkušenostmi, na prvním
místě s cisterciáky; důvod byl nalézán v mimořádné přísnosti řehole a následně v podmínkách
života v jednotlivých klášterech; v relativně pozdní organizaci jako řádu, nadaného generální
kapitulou, vlastními Consuetudines, a tak dále; a nakonec v osobnostech generálních převorů,
kteří, jako například právě Guigo, upřednostňovali přísný výklad odloučenosti od světa. Jako
ve většině případů řeholních institutů, se i kartuziánský řád v průběhu vrcholného středověku
vyvíjel k méně přísné observanci norem a k větší syntonii se soudobými proměnami celé
73
societas christiana: tak se v průběhu 14. století objevuje nová vlna založení, která již
nevznikají na okraji v nepřístupných a izolovaných oblastech, ale pod ochranou městských
center a jsou obdařena značnými statky a intenzivnějšími vztahy se světem, než v minulosti v jejich případě je historiografický rozbor stále ještě otevřen.
Cisterciáci spatřili světlo světa ve stejném duchovním prostředí jako kartuziáni,
prostoupeném úmyslem obnovit řeholní život díky vzdálení ze světa, chudobě, manuální práci
a asketismu, prosazovaným jejich původcem, Robertem de Molesme (zemřel roku 1111).
Skutečný obrat však pro cisterciáky nastal se vstupem sv. Bernarda z Clairvaux (1090-1153),
jehož mimořádná osobnost a neúnavná práce pro šíření cisterciáckých ideálů - nikoli bez
polemických hrotů jako velmi známého a studovaného sporu s Cluny - měly nemalý vliv na
úspěch bílých mnichů. Krom toho přispěly k velmi rychlému a lavinovitému rozšíření řádu,
zjevně většímu než ono kartuziánské, také velmi časné spojení s reformní politikou papežství
a trvání na integrálním zachovávání Řehole sv. Benedikta, které dobře odpovídalo
požadavkům na přísnost a chudobu, vyjádřeným křesťanstvem dvanáctého století. Také pevný
vztah zprvu s aristokratickou elitou a pak s měšťanskými hierarchiemi činí z cisterciáků řád
s velmi silným dopadem na soudobou společnost. Přinejmenším až do poloviny dvanáctého
století se cisterciáci jevili badatelům jako reálně nová síla v panoramatu západního mnišství,
zatímco následující vývoj řádu podnítil v současné historiografii širokou debatu o vztazích
mezi „starým a novým mnišstvím“ a o reálném dosahu cisterciácké inovace na organizačním,
duchovním a ekonomickém poli. Dalšími významnými tématy v historiografické diskusi o
cisterciácích jsou vztahy s novými náboženskými potřebami laiků, se zvláštním ohledem
k instituci konvršů a ke konfliktu mezi ideály, vyjádřenými na teoretické úrovni a jejich
konkrétním uskutečněním. Je však třeba mít v každém případě na vědomí, že je tomu teprve
několik desítek let, co se badatelé vrátili k četbě monastických dokumentárních pramenů ne
již převážně pro obsahy ekonomického typu nebo ve vztahu k jednotlivým založením, které
poskytují, ale spíše proto, aby studovali specifických vývoj řádů právě v rámci dnes již
slavných příspěvků o „starém a novém mnišství“, které představují v tomto sektoru skutečný
historiografický obrat. Krom toho je třeba připomenout příspěvek, který nabídly, zvláště
v německém prostředí, studie rozvinuté Gertem Melvillem o utváření a procesu
institucionalizace mnišských řádů a o zrozená takzvaných monastických sítí.
Narozdíl od toho, co bylo řečeno o tištěné produkci, bádání o kartuziánech a
cisterciácích, rozvíjené na internetu, neposkytlo zvláště povzbuzující výsledky: jestliže jsou
internetové stránky, věnované cisterciáckým klášterům a kartouzám skutečně početně
významné, vědecká kvalita nabídky se zdá být ve větší části případů spíše nízká. Jak to bude
74
lépe řečeno v sekci, věnované tématickým internetovým stránkám, větší část z těch, které
jsme viděli, nabízí iformace turistického nebo duchovního charakteru, ale jen velmi málo
materiálu, který by mohl být nějak užitečný pro studium obou řádů. Nedivte se proto, že
odkazy, které následují, jsou nakonec založeny spíše na tištěné produkci, než na materiálu,
který uje k dispozici na webu.
Zdroje.
1. Archivy
Je možno říci, že potenciálně všechny státní archivy a některé diecézní archivy v Itálii
obsahují fondy, více či méně významné pro studiumk obou řádů. Například turínský Státní
archiv (Archivio di Stato di Torino) musí být jistě zmíněn, protože uchovává nejstarší listiny,
týkající se cisterciáckých a kartuziánských založení v Itálii; je krom toho vybaven velmi
kvalitní internetovou stránkou, která, ačkoli dokumenty na internetu nezpřístupňuje,
představuje však velmi pohodlný nástroj jejich vyhledávání: http://ww2.multix.it/asto.
Dalším užitečným prostředkem k orientaci v tomto panoramatu je Všeobecný průvodce
státními archivy (Guida Generale degli Archivi di Stato), který vydalo Ministero per i Beni
Culturali e Ambientali ve čtyřech svazcích a lze ho konzultovat na internetu:
(http://www.archivi.beniculturali.it/Patrimonio/patrdoc.html). Tatoi stránka umožňuje přístup,
krom zmíněného Průvodce, i k Historickému atlasu italských archivů (Atlante Storico degli
Archivi Italiani) a k Informačnímu systému státních archivů (Sistema Informativo degli
Archivi di Stato), s příslušnými adresami k přímému spojení s informačními seznamy
italských archivních fondů na internetu. Jistým způsobem může prospět i vyhledávání na
stránce http://www.archivi.beniculturali.it/link.24.html, která přináší adresy, jež jsou
k dispozici k církevním institucím, k některým diecézním archivům (po pravdě řečeno
nemnohým), nadacím, univerzitám a badatelským centrům a jejich virtuálním archivům.
2. Knihovny.
Následující instituce mohou, díky své konsolidované badatelské tradici, představovat ten
nejlepší výchozí základ pro bádání o pojednávaném tématu ve svých příslušných knihovnách:
•
Biblioteca
Giovanni
Tabacco
del
Dipartimento
di
Storia
(http://incipit.sisbib.unito.it/storia/) a Biblioteca Erik Peterson di Scienze Religiose na
internetové stránce
75
http://hal9000.cisi.unito.it/wf/BIBLIOTECH/Umanistica/Biblioteca4/iniziative111111
/index.htm, obě náleží k Università degli Studi di Torino;
•
Jednotný knihovní systém čtyř sídel Università Cattolica del Sacro Cuore (Milán,
Brescia, Piacenza a Řím:
http://www3.unicatt.it/pls/unicatt/consultazione.mostra_pagina?id_pagina=50;
l’Università degli Studi di Milano (www.unimi.it/ateneo/sba/biblioteche/9640.htm);
•
Università degli Studi di Padova (www.cab.unipd.it/).
Krom toho existuje internetová stránka Institute of Cistercian Studies Library na adrese:
http://www.wmich.edu/library/special/collections/cistercianone.php; knihovna, se sídlem při
Western Michigan University, chová soubor rukopisů, prvotisků a knih, starších než z 19.
století, ze specificky cisterciáckého prostředí, které se však prostřednictvím internetu nedají
konzultovat.
3. Výzkumná centra.
V Itálii neexistují centra, věnující se výlučně studiu kartuziánů a cisterciáků, ale řada insitutů,
které studují vývoj mnišství ve všech jeho formách, jako Centro Storico Benedettino Italiano
v Ceseně, které vydalo řadu publikací a uspořádalo řadu sympozií, také o cisterciáckém
tématu (srov. svazky řady Italia Benedettina, citované v bodu 5). Nesmí se zapomínat ani na
Settimane della Mendola, které pořádá milánská Università Cattolica del Sacro Cuore,
v jejichž rámci často nacházejí prostor příspěvky nebo celá sympozia, věnované oběma řádům
(srov. znovu bod 5 a internetovou stránku Università Cattolica, http://www3.unicatt.it).
Mimo Itálii jsou kartuziánům zasvěcena nejméně tři výzkumná centra: prvním je Institut für
Anglistik und Amerikanistik v Salzburgu, který již dlouho vede James Hogg, jenž
shromažďuje rozsáhlou a nikterak výběrovou bibliografii, vydávanou pod jménem Analecta
Cartusiana (srov. bod 6. a http://monsite.wanadoo.fr/AnalectaCartusiana), a začíná rozvíjet
projekt Monasticon Cartusiense (http://monsite.wanadoo.fr/MonasticonCart/page3.html). Ve
Francii
jsou
krom
toho
aktivní
Centre
de
Recherche
Cartusiennes
(CRC,
http://monsite.wanadoo.fr/MonasticonCart/page5.html), se sídlem v Pont-Saint-Esprit a pod
vedením Daniela Le Bleveca, jenž má v úmyslu shromáždit rozsáhlou dokumentaci o
kartuziánské historii a spiritualitě (internetová stránka však v této chvíli nenabízí více, než
76
toto prohlášení o záměru); a Centre de Recherches et d’Etudes de Spiritualité
Cartusiennes
(CRESC, http://monsite.wanadoo.fr/MonasticonCart/page6.html), spojené
s Filozofickou fakultou pařížského Istitut Catholique, které realizuje semináře a sympozia
s monastickými tématy. Internetová stránka nyní obsahuje výhradně prezentaci setkání,
k nimž došlo v roce 2005.
Ve Spojených státech se nachází The Institute of Cistercian Studies and Cistercian
Publications, zaměřený ke studiu costerciáckého řádu a spojený s Michiganskou univerzitou
Michigan; krom řady publikací Cistercian Studies, vydává také ročenku Cistercian Studies
Conference di Kalamazoo; na stránce Institutu http://www.wmich.edu/cistern se objevuje
syntetická prezentace jeho aktivit a odkaz na stránku Cistercian Publications, určenou po
pravdě spíše k prodeji svazků, než k bibliografickému vyhledávání, a program ročních setkání
v Kalamazoo a Leedsu.
4. Časopisy.
Jediným časopisem, zcela věnovaným rozšíření studia a vydávání kartuziánských pramenů
jsou „Analecta Cartusiana“ (AC, http://www.monsite.wanadoo.fr/AnalectaCartusiana, ale je
třeba vidět také to, co je řečeno v bodě 6); na stránce se však objevují jen obsahy posledních
deseti publikací AC nové řady.
Jako mnohem bohatější se naopak jeví nabídka periodik s cisterciáckými tématy. Můžeme
začít „Cîteaux. Commentarii cistercienses“, které na adrese http://www.citeaux.org/
zpřístupňují na internetu všechny obsahy čísel, vydaných od roku 1988; „Cistercian Studies
Quarterly“ (CSQ), také v tomto případě obsahy na stránce http://www.monks.org/csq;
„Analecta Cisterciensia“, která na stránce http://www.ocist.com/aci.htm, v latině, představují
obsahy po autorech v abecedním pořadí pro všechna čísla z let 1945-2002; „Collectanea
Cistercensia“, která mají stránku (http://www.citeaux.net/collectanea/) dosti bohatou,
vybavenou abecedními rejstříky co do témat a autorů pro léta 1934-1988, souhrny všech čísel
z let 1993-2006 a možnost konzultovat ve formátu pdf jeden článek z každého čísla časopisu
od roku 2002; a „Cistercium“, oficiální časopis španělských cisterciáků, zaměřený hlavně
k této oblasti, který na stránce http://www3.planalfa.es/cisterc/ vystavuje obsahy všech čísel
podle autora, tématu a pojednávaného kláštera. Pro italskou oblast je nakonec třeba zmínit
„Rivista Cistercense“, vydávanou od roku 1984 opatstvím Casamari, jež však není
k dispozici na internetu.
77
Užitečné může takít sáhnout k oněm základním nástorjům konzultace, které nabízí dva
prestižní časopisy z obecnější monasticko-řeholní oblasti, „Rivista di Storia della Chiesa in
Italia“ (RSCI,
http://www.vitaepensiero.it/riviste/pagcoml/sto_chies.asp?titolo=STORIA%20DELLA%20C
HIESA%20IN%20ITALIA), která obsahuje bohatý a stále doplňovaný bibliografický přehled
všech studií z monasticko-řeholní oblasti, které se objevily v monografické podobě nebo v
časopisech (na internetu jsou k dispozici obsahy z let 2001-2005) a „Revue d’Histoire
Ecclesiastique“ (RHE, http://www.hecc.ucl.ac.be/rhe/, s obsahy z let 2001-2005), která
předkládá mezinárodní panorama o církevních studiích. Krom toho nelze zapomínat na
časopisy, věnované historii mnišství: „Benedictina“
(http://xoomer.virgilio.it/fgazzoli/sbenedettopo/benedictina.htm, která však neumísťují na
internet ani obsahy, ani články) e „Studia Monastica“ (která vystavují na internetu obsahy
z let 2002-2005 na stránce
http://www.pamsa.com/cat/ver_revistes_detall.php?revista=sm&id_pedido=).
Krom toho srov. Přehled časopisů, zpracovávaný Andreou Barlucchim na téže stránce:
http://www.rm.unina.it/repertorio/index.html.
5. Bibliografie.
Mezi monografické svazky nebo sborníky příspěvků ze sympozií s nejúplnějšími či nově
doplněnými bibliografiemi o kartuziánech vstupují v chronologickém pořadí:
•
L’eremitismo in Occidente nei secoli XI-XII, Atti della II Settimana Internazionale di
Studio, Passo della Mendola, 30 agosto-6 settembre 1962 /Poustevnictví na Západě
v 11.-12. století. Sborník příspěvků ze II. Mezinárodního týdne studií, Passo di
Mendola, 30. srpna - 6. září 1962 /, Milán 1965;
•
R. MANSELLI, Certosini e cistercensi /Kartuziáni a cisterciáci/, v: Il monachesimo e
la riforma ecclesiastica (1049-1122), Atti della IV Settimana Internazionale di Studio,
Passo della Mendola, 23-29 agosto 1968 /Mnišství a církevní reforma (1049-1122).
Sborník příspěvků ze IV. Mezinárodního týdne studií, Passo di Mendola, 23.-29. srpna
1968/, Milán 1971, s. 79-104;
•
Heslo: Certosini. II. Osservazioni critiche nel quadro della storia monastica generale
/Kartuziáni. II. Kritické postřehy v rámci všeobecných monastických dějin/, zprac. J.
DUBOIS, v: Dizionario degli Istituti di Perfezione, red. G. PELLICCIA - G. ROCCA,
78
2, Řím 1975, sl. 802-835, se stále velmi významným zasazením do historiografického
rámce;
•
Cartusiana. Un istrument heuristique /Cartusiana. Heuristická pomůcka/, red. A.
GRUYS, Paříž 1976-1978, 3 sv., repertorium kartuziánských studií až do
sedmdesátých let dvacátého století; na stránce AC
http://www.monsite.wanadoo.fr/AnalectaCartusiana) se ohlašuje doplnění Nouvelle
Bibliographie Cartusienne /Nová kartuziánská bibliografie/, red. A. DEVAUX - G.
VAN DIJCK;
•
Certose e certosini in Europa, Atti del Convegno alla Certosa di San Lorenzo, Padula,
22-24 settembre 1988 /Kartouzy a kartuziáni v Evropě. Sborník příspěvků ze sympozia
v kartouze San Lorenzo, Padula, 22.-24. září 1988/, Neapol 1990, 2 sv., které
představuje první zcela kartuziánské sympozium v Itálii;
•
San Bruno e la Certosa di Calabria, Atti del Convegno Internazionale di Studi per il
IX Centenario della certosa di Serra S. Bruno, Squillace, Serra S. Bruno, 15-18
settembre 1991 /Sv. Bruno a Kartouza v Kalábrii. Sborník příspěvků z mezinárodního
sympozia k 900. výročí založení kartouzy Serra San Bruno, Squillace, Serra S. Bruno,
15.-18. září 1991/, red. P. DE LEO, Soveria Mannelli 1995;
•
La certosa di Pavia tra devozione e prestigio dinastico: fondazione, patrimonio,
produzione culturale, Atti del Convegno, Pavia, Certosa, 16-18 maggio 1996
/Kartouza v Pávii mezi zbožností a dynastickou prestiží: založení, majetky, kulturní
produkce/, v: „Annali di Storia Pavese“, roč. 25, 1997;
•
Certose di montagna, certose di pianura: contesti territoriali e sviluppo monastico,
Atti del Convegno, Villar Focchiardo - Susa - Avigliana - Collegno, 13-16 luglio 2000
/Kartouzy v horách, kartouzy v nížině: teritoriální souvislosti a monastický rozvoj.
Sborník příspěvků ze sympozia, Villar Focchiardo - Susa - Avigliana - Collegno, 13.16. července 2000/, red. S. CHIABERTO, Borgone di Susa 2002, s mezinárodním
rozměrem a rozsáhlou bibliografií;
•
Certosini e cistercensi in Italia (secoli XII-XV), Atti del Convegno, Cuneo - Chiusa
Pesio - Rocca de’ Baldi, 23-26 settembre 1999 /Kartuziáni a cisterciáci v Itálii (12.14. stol.), Sborník příspěvků ze sympozia, Cuneo - Chiusa Pesio - Rocca de’ Baldi,
23.-26. září 1999/, red. R. COMBA - G. G. MERLO, Cuneo 2000;
79
•
P. GUGLIELMOTTI, I certosini /Kartuziáni/, v: Dove va la storiografia monastica in
Europa? Temi e metodi di ricerca per lo studio della vita monastica e regolare in età
medievale alle soglie del terzo millennio, Atti del Convegno Internazionale, Brescia Rodengo, 23-25 marzo 2000 /Kam kráčí monastická historiografie v Evropě? Témata
a metody výzkumu pro studium monastického a řeholního života ve středověku na
prahu třetího tisíciletí. Sborník příspěvků z mezinárodního sympozia, Brescia Rodengo, 23.-25. března 2000 /, red. G. ANDENNA, Milán 2001, s. 365-378,
představuje nejnovější a nejúplnější bibliografický přehled k tématu, který fv Itálii
vzniknul; bibliografie je doplněna o nová díla a některé studie autorky jsou k dispozici
na internetové stránce: http://centri.univr.it/RM/biblioteca/scaffale/Bibliografie/BiblioGuglielmotti.htm;
•
L’ordine certosino e il Papato dalla fondazione allo scisma d’Occidente /Kartuziánský
řád a papežství od založení do Velkého západního rozkolu/, red. P. DE LEO, Soveria
Mannelli 2003;
•
San Bruno di Colonia: un eremita tra Oriente e Occidente /Svatý Bruno z Kolína nad
Rýnem: poustevník mezi Západem a Východem/, red. P. DE LEO, Soveria Mannelli
2004.
Na adrese http://www.certosini.info/ricerca_avanzata.html se nachází užitečný vyhledávač na
internetových stránkách, věnovaných kartuziánům, na základě zvoleného slova. Výsledky
odkazují k pramenům nebo publikacím, přístupným na webu. Stránka kartouzy Serra San
Bruno http://www.museo.certosini.info/Bibliografia/ umožňnuje přístup ke kritickým
recenzím publikací a edicí pramenů, týkajících se kláštera samého, postavy sv. Bruna a
kartuziánského řádu a může být užitečná pro první přehled o bibliografickém materiálu.
Mezi monografické svazky nebo sborníky příspěvků ze sympozií s nejúplnějšími a nově
doplněnými bibliografiemi o cisterciácích vstupují v chronologickém pořadí:
•
R. A. DONKIN, A Check-list of Printed Works Relating to the Cistercian Order
/Úplný seznam tištěných děl, týkajících se cisterciáckého řádu/, Rochefort, Abbaye
Nôtre-Dame de St.-Remy, 1969 (Documentation Cistercienne, 2);
•
Studi su S. Bernardo di Chiaravalle nell’VIII Centenario della canonizzazione,
Convegno internazionale, Certosa di Firenze, 6-9 novembre 1974 /Studie o sv.
Bernardovi z Clairvaux k osmistému výročí jeho kanonizace. Meuinárodní sympozium,
Certosa di Firenze, 6.-9. listopadu 1974/, Řím 1975;
80
•
I cistercensi e il Lazio, Atti delle giornate di studio dell’Istituto di storia dell’arte
dell’Università di Roma, 17-21 maggio 1977 /Cisterciáci a Lazio. Sborník příspěvků
Ústavu dějin umění Římské univerzity, 17.-21. května 1977/, Řím 1978;
•
Die Zisterzienser. Ordensleben zwischen Ideal und Wirklichkeit /Cisterciáci. Řádový
život mezi ideálem a skutečností/, red. K. ELM, Bonn 1981;
•
Die Zisterzienser. Ordensleben zwischen Ideal und Wirklichkeit. Ergänzungsband
/Cisterciáci. Řádový život mezi ideálem a skutečností. Doplňkový svazek/, red. K.
ELM, Kolín nad Rýnem 1982;
•
L’économie cistercienne. Géographie-Mutations du Moyen Age aux Temps Modernes
/Costerciácká ekonomie. Geografie-proměny od středověku do novověku/, Auch 1983
(zvláště studie: R. FOSSIER, L’économie cistercienne dans les plains du Nord-Ouest
de l’Europe /Cisterciácká ekonomie na pláních severozápadu Evropy/, s. 53-74 a R.
COMBA, Aspects économiques de la vie des abbayes cisterciennes de l’Italie du nordouest (XIIe-XIVe siècles) /Ekonomické aspekty života cisterciáckých opatství
severozápadní Itálie (12.-14. století)/, s. 119-133, které zpochybnily mýtus cisterciáků
jako těch, kdo obdělávají půdu ležící ladem);
•
„Studi storici“, roč. 26, 1985 a roč. 40, 1999, zvláštní čísla, věnovaná cisterciákům;
•
V. CATTANA, L’Italia cistercense nella storiografia, /Costerciácká Itálie v
historiografii/ v: „Cîteaux. Commentarii Cistercienses“, roč. 37, 1986, s. 279-86;
•
Saint Bernard et le monde cistercien /Svatý Bernard a cisterciácký svět/, red. L.
PRESSOUYRE - T. N. KINDER, Paříž 1990;
•
San Bernardo e l’Italia /Svatý Bernard a Itálie/, red. P. ZERBI, Milán 1993;
•
K. ELM, Questioni e risultati della recente ricerca sui cistercensi /Otázky a výsledky
současného bádání o cisterciácích/, v: I cistercensi nel Mezzogiorno medioevale, Atti
del convegno internazionale di studio in occasione del IX centenario della nascita di
Bernardo di Clairvaux, Martano - Latiano - Lecce, 25-27 febbraio 1991 /Cisterciáci
na středověkém Jihu. Sborník příéspěvků z Mezinárodního sympozia k devítistému
výročí narození Bernarda z Clairvaux, Martano - Latiano - Lecce, 25.-27. února
1991/, red. H. HOUBEN - B. VETERE, Galatina 1994, s. 7-31 (načrtává
historiografické panorama o cisterciácích se širokými bibliografickými odkazy, zvláště
k německému prostoru; je třeba prostudovat celý svazek);
•
L’espace cistercen /Cisterciácký prostor/, red. L. PRESSOUYRE, Paříž 1994 (vše
věnováno ekonomii a organizaci území v grangiích);
81
•
L’abbazia di Lucedio e l’ordine cistercense nell’Italia occidentale nei secoli XII e
XIII, Atti del Terzo Congresso storico vercellese, Vercelli, 24-26 ottobre 1997
/Opatství Lucedio a cisterciácký řád v západní Itálii ve 12. a 13. století. Sborník
příspěvků ze III. Vercellského historického kongresu, Vercelli, 24.-26. října 1997/,
Vercelli 1999;
•
L’abbazia di Staffarda e l’irradiazione cistercense nel Piemonte meridionale, Atti del
Convegno, Abbazia di Staffarda - Revello, 17-18 ottobre 1998 /Opatství Staffarda a
cisterciácké vyzařování v jižním Piemontsku. Sborník příspěvků ze sympozia, Abbazia
di Staffarda - Revello, 17.-18. října 1998 /, red. R. COMBA - G. MERLO, Cuneo
1999;
•
Il monastero di Rifreddo e il monachesimo cistercense femminile nell’Italia
occidentale (secoli XII-XIV), Atti del Convegno, Staffarda - Revello, 18-19 maggio
1999 /Klášter Rifreddo a ženské cisterciácké mnišství v západní Itálii (12.-14. století).
Sborník příspěvků ze sympozia, Staffarda - Revello, 18.-19. května 1999 /, red. R.
COMBA, Cuneo 1999;
•
Certosini e cistercensi in Italia (secoli XII-XV), Atti del Convegno, Cuneo - Chiusa
Pesio - Rocca de’ Baldi, 23-26 settembre 1999 /Kartuziáni a cisterciáci v Itálii (12.15. století)- Sborník přéspěvků ze sympozia, Cuneo - Chiusa Pesio - Rocca de’ Baldi,
23.-26. září 1999/, red. R. COMBA - G. MERLO, Cuneo 2000;
•
Cîteaux et les femmes / Cîteaux a ženy/, ved. B. BARRIÈRE - M.-E. HENNEAU, red.
A. BONIS - S. DE CHAVANNE - M. WABONT, Grânes 2000 (z větší části
soustředěno k mimoitalským klášterům);
•
Unanimité et diversité cisterciennes. Filiations - Réseaux - Relectures du XIIe au
XVIIe siècle, Acte du quatrième colloque international du C.E.R.C.O.R., Dijon, 23-25
septembre 1998 /Jednomyslnost a odlišnost cisterciáků. Filiace - sítě - nové náhledy
od 12. do 17. století. Sborník příspěvků ze IV. Mezinárodního sympozia C.E.R.C.O.R.,
Dijon, 23.-25. září 1998/, Saint-Etienne 2000;
•
A. ALBUZZI, Il monachesimo femminile nell’Italia medioevale. Spunti di riflessione e
prospettive di ricerca in margine alla produzione storiografica degli ultimi trent’anni
/Ženské mnišství ve středověké Itálii. Podněty k zamyšlení a perspektivy bádání na
okraj historiografické produkce posledního třicetiletí/, v: Dove va la storiografia
monastica in Europa? Temi e metodi di ricerca per lo studio della vita monastica e
regolare in età medievale alle soglie del terzo millennio, Atti del Convegno
Internazionale, Brescia - Rodengo, 23-25 marzo 2000 /Kam kráčí monastická
82
historiografie v Evropě? Témata a metody výzkumu pro studium monastického a
řeholního života ve středověku na prahu třetího tisíciletí, Sborník příspěvků
mezinárosního sympozia, Brescia - Rodengo, 23.-25. března 2000 /, red. G.
ANDENNA, Milán 2001, s. 131-189 (s velmi bohatou bibliografií k cisterciáckému
ženskému mnišství);
•
A. M. RAPETTI, Alcune considerazioni intorno ai monaci bianchi e alle campagne
nell’Europa dei secoli XII-XIII /Několik úvah k bílým mnichům a venkovu v Evropě
12.-13. století/, v: Dove va la storiografia monastica in Europa? Temi e metodi di
ricerca per lo studio della vita monastica e regolare in età medievale alle soglie del
terzo millennio, Atti del Convegno Internazionale, Brescia - Rodengo, 23-25 marzo
2000 /Kam kráčí monastická historiografie v Evropě? Témata a metody výzkumu pro
studium monastického a řeholního života ve středověku na prahu třetího tisíciletí,
Sborník příspěvků mezinárosního sympozia, Brescia - Rodengo, 23.-25. března 2000 /,
red. G. ANDENNA, Milán 2001, s. 323-351, představuje nejnovější a nejúplnější
bibliografický přehled, který k tomuto tématu vznikl v Itálii.
Rozsáhlou bibliografii k cisterciáckému tématu lze nalézt na adrese:
http://users.skynet.be/am012324/studium/oneil/sommaire/htm, zpracovala ji sestra Kathleen
O’Neill z Mississipi Abbey, Dubuque, Iowa (USA); je roztříděna chronologicky, podle témat,
míst a osob, a jeví se jako velmi bohatá co do anglosaské oblasti, mnohem méně úplná a nově
doplněná je co do studií, které vznikly v jiných oblastech, včetně Itálie. I internetová stránka
http://cistercians.shef.ac.uk/bibliography/ nabízí hodnotnou pomůcku pro bibliografické
vyhledávání k tématu cisterciáků (i v tomto případě zvláště vzhledem k dílům, která vznikla
v anglosaské oblasti) díky systému otázek k autorům a tématům.
6. Sbírky pramenů.
Hlavní sbírku vydaných kartuziánských pramenů představují „Analecta Cartusiana“ (AC,
http://www.monsite.wanadoo.fr/analectacartusiana), red. James Hogg, která vydávají každý
typ pramene a studie z kartuziánského prostředí, dosti zřídka z pera akademických autorů, a
zahrnují také doktorské práce. Zvláště jsou od roku 1982 pod číslem 100 na AC vydávány
Cartae generální kapituly, které nyní došly do poloviny 16. století. Ze stránky AC otevírá
adresa http://analecta.chartreux.org přístup k průzkumu všech svazků sbírky, s možností je
konzultovat prostřednictvím vepsání klíčového slova do příslušného okénka vyhledávače,
uspořádaného podle žady kritérií (autor, kartouza, téma, jazyk, číslo dílu). Je však třeba
83
pozornit, že edice AC byly široce kritizovány ze strany historiků vzhledem k přijatým
edičním kritériím, která neodpovídají vědecké praxi diplomatiků.
Pro italskou oblast, a specificky subalpskou, se nesmí zapomínat na sbírku Biblioteca della
Società Storica Subalpina (BSSS), nyní Biblioteca Storica Subalpina (BSS), která obsahuje
mezi řadou edic monastických dokumentů a listináře a listáře kartouzy Casotto a Losa (srov.
č. 7).
Také dokumenty různých piemontských cisterciáckých klášterů byly vydány v BSSS, zvláště
dokumenty klášterů Casanova, Staffarda, Rifreddo, Brione, Rivalta Scrivia, Rivalta Piemonte,
Tiglieto (srov. č. 7).
Stránka http://cistercensi.info/testi/fonti.asp představuje ve formátu RTF/zip následující
cisterciácké normativní prameny, jejichž text je publikován v latině, bez poznámek a naiž by
byl uveden původ edice, s překladem do různých evropských jazyků, včetně italštiny:
Abbatiae alpensis creatio; Capitula; Carta caritatis posterior; Carta caritatis prior (ale tato
ne v latině); Concordia Molismensis; Exordium Cistercii; Exordium parvum; Summa cartae
caritatis.
Ke studiu cisterciáckých klášterů v lombardské oblasti je badatelům k dispozici Codice
diplomatico della Lombardia medievale (http://cdlm.unipv.it/), plod iniciativy internetového
časopisu „Scrineum“ (http://scrineum.unipv.it) a činnosti Università degli Studi di Pavia.
Klade si za cíl zpřístupnit dokumenty bezprostředně na internetu, ve zcela nových edicích,
které již byly vydány tiskem a jsou zpracovány na základě nesporně vědeckých kritérií.
Dokumenty jsou roztříděny podle zeměpisných oblastí na základě dnešních provincií v kraji, a
pak jsou dále rozděleny podle institucí nebo klášterů, které je vydaly. Na stránce se objevují
také dokumenty, vydané cisterciáckými kláštery, jako například Chiaravalle della Colomba a
S. Maria di Morimondo, z milánské oblasti.
7. Edice pramenů.
Mezi prameny, užitečné pro studium monastických komunit, se řadí: listináře, notářské akty,
normativní prameny, narativní a hagioggrafické prameny, akta generálnních kapitul,
papežské, biskupské, císařské, královské a městské dokumenty, a to přirozeně platí i pro
specifický rozbor kartuziánů a cisterciáků. Z řady vydaných pramenů, týkajících se
kartuziánů, připomínáme:
•
B. TROMBY, Storia critico-cronologica-diplomatica del Patriarca San Brunone e del
suo Ordine certosino /Kriticko-chronologicko-diplomatická historie Patriarchy sv.
84
Bruna a jeho kartuziánského řádu/, Neapol 1773-1779, anastatický přetisk Salzburg
1981-83 (AC, 84);
•
C. LE COULTEUX, Annales Ordinis Cartusiensis ab anno 1083 ad annum 1429, 8
sv., Montreuil-sur-Mer 1887-1891;
•
LE VASSEUR, Ephemerides Ordinis Catusiensis, 5 sv., Montreuil-sur-Mer 1890-93;
•
F. S. PROVANADI COLLEGNO, Notizie e documenti d’alcune certose del Piemonte
/Zprávy a dokumenty k některým kartouzám v Piemontsku/, 1, v: „Miscellanea di
Storia Italiana“ 32, Turín 1895, s. 1-374; 2, tamtéž, 37, Turín 1901, s. 61-461;
•
B. CARANTI, La certosa di Pesio. Storia illustrata e documentata /Kartouza v Pesiu.
Ilustrovaná historie, provázená dokumenty/, Turín 1900, 2 sv. (obsahuje některé
dokumenty a dvě kroniky z 15. a 17. století k Pesiu; zbytek dokumentů kartouzy je
přepsán ve čtyřech doktorských pracích, uložených při Dipartimento di Medievistica e
Paleografia dell’Università degli Studi di Torino);
•
N. MOLIN, Historia Cartusiana ab Origine Ordinis usque ad tempus auctoris anno
1638 defuncti, 3 sv., Tournai 1903-06;
•
A. SACCO, La certosa di Padula /Kartouza v Padule/, 4 sv., Řím 1914-30
(anastatický přetisk Salerno 1982);
•
Cartario della certosa di Casotto (1127-1326) /Listinář kartouzy v Casottu/, vyd. G.
BARELLI, Turín 1957 (BSSS, 179);
•
B. BLIGNY, Recueil des plus anciens actes de la Grand-Chartreuse (1086-1196)
/Sbírka nejstaších dokumentů Grand-Chartreuse (1086-1196)/, Grenoble 1958;
•
Aux sources de la vie cartusienne /K pramenům kartuziánského života/, vyd. M.
LAPORTE, In Domo Cartusiae 1960-, 8 sv. (strojopis a tedy téměř nedostupný, krom
toho podrobený těřkým kritikám a výzvám k přepracování ze strany Jacquese
Duboise, jako ostatně všechny Laporteovy edice);
•
Lettres des premiers Chartreux. I. Saint Bruno, Guiges, Saint Anthelme. Introduction,
texte critique, traduction et notes par un Chartreux /Listy prvních kartuziánů, I. Svatý
Bruno, Guigo, svatý Anthelm. Úvod, kritický text a poznámky zpracoval jeden
kartuzián [M. LAPORTE]/, Paříž 1962;
•
J. HOGG, Die ältesten Consuetudines der Kartäuse /Nejstarší Consuetudines
kartuziánů/, Berlín 1970 (přetisk Salzburg 1973, AC, 1);
•
Carte dell’archivio della certosa di Calci /Listiny archivu kartouzy v Calci/, vyd. S.
P.P. SCALFATI, Řím 1971;
85
•
Cartario della certosa di Losa e Montebenedetto /Listinář kartouzy v Lose a
Montebenedetto /, vyd. M. BOSCO, Turín 1974 (BSS, 185);
•
The Statuta Jancelini (1222) and the De Reformatione of Prior Bernard (1248)
/Statuta Jancellini (1222) a De Reformatione převora Bernarda (1248)/, red. J.
HOGG, Salzburg 1978 (AC, 65/2);
•
La certosa di Trisulti da Innocenzo III al Concilio di Costanza: 1204-1414: note e
documenti /Kartouza v Trisulti od Innocence III. Do Kostnického koncilu 1204-1414:
poznámky a dokumenty/, vyd. A. A. SECHI, Salzburg 1981 (AC, 74/1);
•
Guiges Ier prieur de Chartreuse, Coutumes de Chartreuse. Introduction, texte
critique, traduction et notes par un Chartreux /Guigo I., převor Kartouzy. Zvyklosti
Kartouzy- Úvod, kritický text a poznámky zpracoval jeden kartuzián [M. LAPORTE],
Paříž 1984;
•
The Evolution of the Cartusian Statutes from the Consuetudines Guigonis to the Tertia
Compilatio. Documents /Vývoj kartuziánských Statut od Consuetudines Guigonis
k Tertia Compilatio. Dokumenty/, red. J. HOGG, Salzburg 1989 (AC, 99/1);
•
La Platea di S. Stefano del Bosco, vyd. P. DE LEO (Codice diplomatico della
Calabria, sv. 1, díly 1-2), Cosenza 1997-1998.
Pokud jde o vydané cisterciácké prtameny, srov.:
•
L. JANAUSCHEK, Originum cisterciensium, díl I., Vídeň 1877;
•
Cartario dell’abbazia di Staffarda fino al 1313 /Listinář opatství Staffarda až do roku
1313/, vyd. F. GABOTTO - G. ROBERTI - D. CHIATTONE, Pinerolo 1901 (BSSS,
11);
•
Cartario dell’abbazia di Rifreddo fino al 1300 /Listinář opatství Rifreddo až do roku
1300/, vyd. S. PIVANO, Pinerolo 1902 (BSSS, 13);
•
Cartario dell’abbazia di Casanova fino all’anno 1313 /Listinář opatství Casanova až
do roku 1313/, vyd. A. TALLONE, Pinerolo 1905 (BSSS, 14);
•
Cartari dell’abbazia di Rivalta Scrivia /Listináře opatství Rivalta Scrivia/, vyd. A. F.
TRUCCO, díly 1 a 2, Pinerolo 1910 a 1911 (BSSS, 59 e 60);
•
Cartario della prevostura poi abbazia di Rivalta Piemonte fino al 1300 /Listinář
převorství a pak opatství Rivalta Piemonte až do roku 1313/, vyd. G. B. ROSSANO,
Pinerolo 1912 (BSSS, 68);
86
•
Cartario del monastero di S. Maria di Brione fino al 1300 /Listinář kláštera S. Maria
di Brione až do roku 1300/, vyd. G. SELLA, Pinerolo 1913 (BSSS, 67);
•
Carte inedite e sparse del monastero di Tiglieto (1127-134) /Posud nevydané a
roztroušené listiny kláštera Tiglieto (1127-1341)/, vyd. F. GUASCODI BISIO - F.
GABOTTO - A. PESCE, Turín 1923 (BSSS, 69/4);
•
Statuta capitulorum generalium ordinis Cisterciensis ab anno 1116 ad annum 1763, a
cura di J. M. Canivez, díly 1-8, Paříž-Lovaň 1933-1941;
•
Chartes et documents concernant l’Abbaye de Cîteaux (1098-1182) /Listiny a
dokumenty, týkající se opatství Cîteaux (1098-1182)/, vyd. J. Marilier, Řím 1961;
•
B. LUCET, La codification cistercienne de 1202 et son évolution intérieure
/Cisterciácká kodifikace z roku 1202 a její vnitřní vývoj/, Řím 1964 (publikuje
cisterciácké konstituce);
•
Les plus anciens textes de Cîteaux /Nejstarší texty Cîteaux/, vyd. J. BOUTON - J. B.
VAN DAMME, Achel 1974;
•
B. LUCET, Les codifications cisterciens de 1237 et de 1257 /Cisterciácké kodifikace
z let 1237 a 1257/, Paříž 1977;
•
Les „ecclesiastica officia“ cisterciensis du XIIe siècle. Texte latin selon les manuscrits
édités de Trente 1711, Ljubljana 31 et Dijon 114 /Cisterciácká „ecclesiastica officia“
z 12. století. Latinský text podle vydaných rukopisů Trident 1711, Ljubljana 31 a Dijon
114/, vyd. D. CHOISSELET - P. VERNET, Abbaye d’Œlenberg 1989;
•
Le carte del monastero di Santa Maria di Morimondo (1010-1170) /Listiny kláštera
Santa Maria di Morimondo (1010-1170)/, vyd. M. ANSANI, Spoleto 1990;
•
Narrative and legislative texts from early Cîteaux /Vyprávěcí a legislativní texty
raného Cîteaux/, vyd. C. WADDELL, s.l., 1999.
K tomu, aby se na internetu nalezly důvěryhodné edice kartuziánských a cisterciáckých textů
(ale zásadně jen těch nejznámějších, například normativních), může být užitečná návštěva
stránky http://www.vita-religiosa.de, která představuje detailní panorama pramenů, jež jsou k
dispozici ke středověkému řeholnímu životu, některé integrální edice a odkazy ke stránkám,
kde je lze nalézt. Krom toho stránka poskytuje také spojení s hlavními tématickými a
bibliografickými stránkami, týkajícími se řádů (ale pokud jde o kartuziány a cisterciáky, jde o
ty, které zde již byly uvedeny v bodech 5, 6 a 8). Nezapomínejme také, že když klikneme na
adresu http://www.vita-religiosa.de/vitaregularis.htm, otevře se nám přístup k seznamu
87
piblikací, vydaných centrem, které řídí Gert Melville a týkajícím se formace středověkých
monastických řádů, zčásti citovaných v bodě 9.
8. Tématické internetové stránky.
Mezi stránkami, věnovanými kartuziánům, je http://www.certosini.org (na níž se vstoupí
prostřednictvím http://www.certosini.info) již zmíněnou stránkou kartouzy Serra San Bruno,
nepochybně nejužitečnější, jestliže se hledají informace o návštěvách a pobytech v
kartouzách, o současných podmínkách života mnichů a o textech a výrobcích, které se
prodávají online, a také pro bibliografické vyhledávání. Významnější v tomto smyslu je však
již zmíněná stránka http://www.museo.certosini.info/Bibliografia/, rovněž spojení se Serra
San Bruno, která obsahuje výběr studií, nadto zaměřených k této kartouze, ale také
bibliografické odkazy a krátké prezenrace, týkající se kartuziánských pramenů, spirituality,
umění,
architektury,
kultury
řádu,
vše
péčí
Tonina
Ceravola.
Stránka
http://www.chartreux.org (je k dispozici i v italštině) obsahuje naopak ve francouzštině
výtahy ze Statut Kartouzy, ale řádný skutečně užitečný bibliografický odkaz.
Pro italské cisterciáky je referenčním bodem jejich oficiální stránka, kterou spravují mniši
kláštera ve Florencii: http://www.cistercensi.info; obsahuje tytéž cisterciácké prameny (v
latině a s italským překladem), které již byly zmíněny v bodě 6, dva italské překlady
myšlenek a výroků sv. Bernarda a dále současné texty; mezi studiemi se objevuje stručný
přehled článků o cisterciácích, které napsali Viti, Dal Prà a Zakar, a dále je zde bibliografické
repertorium (některé obecné texty, pak studie o klášterech národ po národě), doplňované až
do konce devadesátých let, které může posloužit jako první orientace, zvláště v italské
historiografii. Pokud jde o zbytek, stránka obsahuje informace o stylu života mnichů řádu a
internetové odkazy k cisterciáckým klášterům ve světě, které, i když jen ve výběru, poskytují
informace duchovního a turisrtického druhu. Na stránce http://www.osb.org/cist/index.html se
nacházejí bibliografická hesla o sv. Bernardovi, Robertovi z Molesmes a Stephenovi
Hardingovi, anglický překlad Carta caritatis a několik adres ke stránkám cisterciáckých
klášterů. K americké stránce http://www.ocist.org/ odkazují téměř všechny další cisterciácké
stránky: předkládá adresy hlavních cisterciáckých stránek na, překlad řady normativních textů
řádu, již několikrát zmíněných, v několika jazycích, a upozorňuje na některé studie. Stránka
http://users.skynet.be/scourmont/script/index.htm, která náleží opatství Scourmont, také
předkládá některé cisterciácké normativní texty (Charta caritatis, Exordium parvum,
88
Concordia Molismensis, Exordium Cistercii, De forma visitationis), v latině a s překlady do
různých evropských jazyků a upozorňuje na některé studie.
9. Studie.
Z nejdůležitějších studií o kartuziánském řádu a jednotlivých tématech nebo kartouzách, krom
těch, které byly zmíněny v bodě 5, upozorňujeme na:
•
B. BLIGNY, Les fondations cartusiennes d’Italie /Kartuziánská založení v Itálii/, v:
Monasteri in Alta Italia dopo le invasioni saracene e magiare (secoli X-XIII),
Relazioni e comunicazioni presentate al XXXII Congresso Storico Subalpino,
Pinerolo, 6-9 settembre 1964 1964 /Kláštery v horní Itálii po saracénských a
maďarských vpádech (10.-13. století). Příspěvky přednesené na XXXII subalpském
historickém kongresu, Pinerolo, 6.-9. září 1964/, Turín 1966, s. 35-51;
•
Die Kartäuser in Österreich /Kartuziáni v Rakousku/, Salzburg 1981 (AC, 83);
•
R. COMBA, Metamorfosi di un paesaggio rurale. Uomini e luoghi del Piemonte sudoccidentale dal X al XVI secolo /Proměny jedné venkovské krajiny: Lidé a místa
v jihozápadním Piemontsku mezi 10. a 16. stoletím/, Turín 1983, soustředěno ke
kartuziánské a cisterciácké správě statků;
•
P. GUGLIELMOTTI, Gli esordi della certosa di Pesio (1173-1250): un modello di
attività monastica medievale /Počátky kartouzy v Pesiu (1173-1250): jeden model
středověké monastické aktivity/, v: „Bollettino Storico Bibliografico Subalpino“ 84,
1986, s. 5-45;
•
P. AMARGIER - R. BERTRAND - A. GIRARD - D. LE BLEVEC, Chartreuse de
Provence /Kartouza v Provence/, Aix-en-Provence 1988;
•
M. BOSCO, Il rapporto fra S. Giusto e Monte Benedetto e fra due modelli di presenza
monastica /Vztah mezi S. Giusto a Monte Benedetto a mezi dvěma modely monastické
přítomnosti/, v: Esperienze monastiche nella Val di Susa medievale /Monastické
zkušenosti ve středověkém Val di Susa/, red. L. PATRIA - M. TAMBURINO, Susa
1989, s. 169-174;
•
Guida alla certosa di Pesio e al Parco dell’Alta Valle Pesio /Průvodce kartouzou
v Pesiu a parkem Alta Valle Pesio/, Turín 1991;
•
P. DE LEO, Certosini e cisterciensi nel regno di Sicilia /Karetuziáni a cisterciáci
v Sicilském království/, Soveria Mannelli 1993;
89
•
Guida alla certosa di Monte Benedetto e al Parco dell’Orsiera-Roccavré /Průvodce
kartouzou Monte Benedetto a parkem v Orsiera-Roccavré/, Turín 1995;
•
La certosa di Vedana. Storia, cultura e arte in un ambiente delle Prealpi bellunesi,
Atti del Colloquio, Sospirolo, Belluno, 21 ottobre 1995 /Kartouza ve Vedaně. Historie,
kultura a umění v bellunském podalpském prostředí. Sborník příspěvků ze sympozia,
Sospirolo, Belluno, 21. října 1995/, red. L. S. MAGOGA - F. MARIN, Florencie
1998;
•
P. GUGLIELMOTTI, Certosini in Piemonte: una innovazione circoscritta /Kertuziáni
v Piemontsku: omezená inovace/, v: Il monachesimo italiano nell’età comunale, Atti
del IV Convegno di Studi Storici sull’Italia Benedettina, Abbazia di S. Giacomo
Maggiore, Pontida, 3-6 settembre 1995 /Italské mnišství ve věku městských komun.
Sborník příspěvků ze IV. Sympozia historických studií o benediktinské Itálii, opatství S.
Giacomo Maggiore, Pontida, 3.-6. září 1995/, red. F. G. B. TROLESE, Cesena 1998
(Italia Benedettina, 14), s. 139-161;
•
Gli interventi di Coccoluto, Beccaria, Canobbio, Guglielmotti, Rapetti, Carità, Billò,
Vicario e Giaccaria relativi alla certosa di Santa Maria di Pesio in All’ombra dei
signori di Morozzo: esperienze monastiche riformate ai piedi delle Marittime (XI-XV
secolo), Atti del convegno, San Biagio Mondovì - Rocca de’ Baldi - Mondovì, 3-5
novembre 2000, red. R. COMBA - G. G. MERLO, Cuneo 2003, s. 135-347;
Fra i più importanti studi realizzati sull’ordine cistercense o su singoli temi o fondazioni, oltre
a quelli contenuti nei volumi citati al punto 5, ci sono:
•
C. E. BOYD, A cistercian nunnery in Medieval Italy. The story of Rifreddo in Saluzzo
(1220-1300) /Cisterciácké ženské mnišství ve středověké Itálii. Historie Rifreddo di
Saluzzo (1220-1300)/, Cambridge (USA) 1943 (italský překlad: Un convento
cistercense nell’Italia medioevale. La storia di Rifreddo di Saluzzo, 1220-1300,
Savigliano 1983);
•
J. B. MAHN, L’ordre cistercien et son gouvernement dès origines au milieu du XIIIe
siècle (1098-1265) /Cisterciácký řád a jeho správa od počátků do poloviny 13. století
(1098-1265)/, Paříž 1951 (klasické dílo o cisterciácké legislativě);
•
C. HIGOUNET, La grange de Vaulerent. Structure et exploitation d’un terroir
cistercien dans la plaine de France (XIIe - XVe siècle) /Grangie ve Vaulerentu.
90
Struktura a obdělávání cisterciácké půdy na francouzské náhorní planině (12.-15.
století)/, Paříž 1965;
•
R. MANSELLI, Fondazioni cistercensi in Italia settentrionale /Cisterciácká založení
v severní Itálii/, v: Monasteri in Alta Italia dopo le invasioni saracene e magiare
(secoli X-XIII). Relazioni e comunicazioni presentate al XXXII Congresso Storico
Subalpino, Pinerolo, 6-9 settembre 1964 /Kláštery v horní Itálii po saracénských a
maďarských vpádech (10.-13. století). Příspěvky přednesené na XXXII subalpském
historickém kongresu, Pinerolo, 6.-9. září 1964/, Turín 1966, s. 201-222;
•
L. LEKAI, The Cistercians. Ideals and Reality /Cisterciáci. Ideály a skutečnost/, Kent
1977 (it. překlad: I cistercensi. Ideali e realtà, Certosa di Pavia 1989);
•
V. POLONIO, Studi di storia monastica ligure. Monache cistercensi a Noli: Santa
Maria del Rio /Studie z ligurské monastické historie. Cisterciácké jeptišky v Noli_
Santa Maria del Rio/, v: Liguria monastica /Monastická Ligurie/, Cesena 1979 (Italia
benedettina, 2), s. 363-400;
•
L. FERRUA, Il monastero femminile di Santa Maria di Brione dalle origini alla fine
del XIII secolo /Ženský klášter Santa Maria di Brione
od počátků do sklonku
třináctého století/, v: „Bollettino Storico-Bibliografico Subalpino“, 78 (1980), s. 5103;
•
A. PIAZZONI, Crisi monastica e polemica tra Cistercensi e Cluniacensi: alcune voci
di monaci /Krize mnišství a polemika mezi cisterciáky a clunyjskými: některé hlasy
mnichů/, v: „Benedictina“, 29 (1982), s. 91-122 a 405-436;
•
V. POLONIO, Un’età d’oro della spiritualità femminile a Genova: devozione laica e
monachesimo cistercense nel Duecento /Zlatý věk ženské spirituality v Janově: laická
zbožnost a cisterciácké mnišství ve třináctém století/, v: Storia monastica ligure e
pavese. Studi e documenti /Ligurská a pávijská monastická historie. Studie a
dokumenty/, Cesena 1982 (Italia benedettina, 5), s. 299-403;
•
M. TOEPFER, Die Konversen der Zisterzienser. Untersuchungen über ihren Beitrag
zur mittelalterlichen Blüte des Ordens /Konvršové cisterciáků. Bádání o jejich přínosu
středověkému rozkvětu řádu/, Berlín 1983;
•
M. BELLERO, I cistercensi e il paesaggio rurale: l’abbazia di S. Maria di Lucedio
tra il XII e il XIV secolo /Ciosterciáci a venkovská krajina: opatství S. Maria di
Lucedio mezi 12. a 14. stoletím/, v: „Studi Storici“, 26 (1985), s. 337-351;
91
•
A. H. BREDERO, Cluny et Cîteaux au douzième siècle. L’histoire d’une contreverse
monastique /Cluny a Cîteaux ve dvanáctém století. Historie jednoho mnišského sporu/,
Amsterdam - Maarsen 1985;
•
J. B. AUBERGER, L’unanimité cistercienne primitive. Mythe ou réalité? /Prvotní
cisterciácká jednomyslnost. Mýtus nebo skutečnost?/, Achel 1986;
•
R. COMBA, I cistercensi fra città e campagna nei secoli XII e XIII. Una sintesi
mutevole di orientamenti economici e culturali nell’Italia nord-occidentale
/Cisterciáci mezi městem a venkovem ve 12. a 13. století. Proměnná syntéza
ekonomických a kulturních orientací v severozápadní Itálii/, v: „Studi Storici“, 26
(1985), s. 237-261, také v: Dal Piemonte all’Europa. Esperienze monastiche nella
società medievale, Atti del XXXIV Congresso Storico Subalpino nel Millenario di S.
Michele della Chiusa, Torino 27-29 maggio 1985 /Z Piemontska do Evropy.
Monastické zkušenosti ve středověké společnosti. Sborník příspěvků z XXXIV.
Historického subalpského kongresu k tisíciletí S. Michele della Chiusa, Turín 27.-29.
května 1985/, Turín 1988, s. 311-338;
•
G. G. MERLO, Tra „vecchio“ e „nuovo“ monachesimo (metà XII - metà XIII secolo)
/Mezi „starým“ a „novým“ mnišstvím (polovina 12.-polovina 13. století)/, v: „Studi
Storici“, 28 (1987), s. 447-469, také v: Dal Piemonte all’Europa. Esperienze
monastiche nella società medievale, Atti del XXXIV Congresso Storico Subalpino nel
Millenario di S. Michele della Chiusa, Torino 27-29 maggio 1985 /Z Piemontska do
Evropy. Monastické zkušenosti ve středověké společnosti. Sborník příspěvků z XXXIV.
Historického subalpského kongresu k tisíciletí S. Michele della Chiusa, Turín 27.-29.
května 1985/, Turín 1988, s. 175-198;
•
F. FARINA - I. VONA, L’organizzazione dei Cistercensi nell’epoca feudale
/Organizace cisterciáků ve feudálním období/, Casamari 1988;
•
G. VITI, I cistercensi in Italia /Cisterciáci v Itálii/, v: L. LEKAI, I cistercensi. Ideali e
realtà /Costerciáci. Ideály a skutečnost/, Certosa di Pavia 1989, s. 501-540;
•
I. ALFONSO, Cistercians and Feudalism /Cisterciáci a feudalismus/, v: „Past and
Present“, 133 (1991), s. 3-30;
•
D. BACINO, Il monastero di Pogliola e la sua proprietà fondiaria dal 1180 al 1289
/Klášter v Pogliole a jeho pozemkové vlastnictví od roku 1180 do roku 1289/, v:
„Bollettino di Studi Storici Archeologici e Artistici della Provincia di Cuneo“, 105
(1991), s. 5-28;
92
•
C. BOUCHARD, Holy entrepreneurs. Cistercians, knights and economic exchanges
in twelfth-century Burgundy /Svatí podnikatelé. Cisterciáci, rytíři a ekonomická směna
v Burgundsku dvanáctého století/, Ithaca - Londýn 1991;
•
G. PENCO, Cîteaux e il monachesimo del suo tempo / Cîteaux a mnišství jeho doby/,
Milán 1994;
•
G. VITOLO, „Vecchio“ e „nuovo“ monachesimo nel regno svevo di Sicilia /“Staré“
a „nové“ mnišství ve štaufském Sicilském království/, v: Federico II, Convegno
dell’Istituto Storico Germanico di Roma nell’VIII centenario della nascita /Fridrich
II. Sympozium Německého historického ústavu v Římě k osmistému výročí jeho
narození/, red. A. ESCH - N. KAMP, Tübingen 1996, s. 182-200;
•
J. OBERSTE, Visitation und Ordensorganisation. Formen sozialer Normierung,
Kontrolle
und
Kommunikation
bei
Cisterziensern,
Prämostratensern
und
Cluniazensern (12. - frühes 14. Jahrhundert) /Vizitace a řádová organizace. Formy
sociálního normování, kontroly a komunikace u cisterciáků, premonstrátů a
clunyjských (12.-rané 14. století)/, Münster 1996 (Vita Regularis, 2);
•
G. G. MERLO, Forme di religiosità nell’Italia occidentale dei secoli XII e XIII
/Formy religiosity v západní Itálii ve 12. a 13. století/, Cuneo - Vercelli 1997; k nové
bibliografii autora srov.
•
http://fermi.univr.it/RM/biblioteca/scaffale/Bibliografie/Biblio_Merlo.htm;
•
Monasteria nova. Storia e architettura dei Cistercensi in Liguria (secoli XII-XIV) /
Monasteria nova. Historie a architektura cisterciáků v Ligurii (12.-14. století)/, red.
C. BOZZO DUFOUR - A. DAGNINO, Janov 1998;
•
R. COMBA, Sulla prima irradiazione cistercense nell’Italia occidentale /K prvnímu
cisterciáckému vyzařování v západní Itálii/, v: „Studi Storici“, roč. 40, 1999, s. 341355;
•
P. GRILLO, Cistercensi e società cittadina in età comunale: il monastero di
Chiaravalle milanese (1180-1276) /Cisterciáci a městská společnost ve věku městkých
komun: klášter Chiaravalle milanese (1180-1276)/, v: „Studi Storici“, 40 (1999), s.
357-394;
•
A. M. RAPETTI, La formazione di una comunità cistercense. Istituzioni e strutture
organizzative di Chiaravalle della Colomba tra XII e XIII secolo /Utváření jedné
cisterciácké komunity. Instituce a organizační struktury Chiaravalle della Colomba
mezi 12. a 13. stoletím/, Řím 1999;
93
•
Gli interventi di Grillo, Merati, Cuttin, Gullino, Gattullo, Mangione, Tosco, Morozzo
Della Rocca relativi al monastero cistercense di Santa Maria di Pogliola in All’ombra
dei signori di Morozzo: esperienze monastiche riformate ai piedi delle Marittime (XIXV secolo), Atti del convegno, San Biagio Mondovì - Rocca de’ Baldi - Mondovì, 3-5
novembre 2000, red. R. COMBA - G. G. MERLO, Cuneo 2003, s. 349-521.
•
T. FÜSER, Mönche im Konflikt. Zum Spannungsfeld von Norm, Devianz und Sanktion
bei den Cisterziensern und Cluniazensern (12. - frühes 14. Jahrhundert) /Mniši
v konfliktu. K poli napětí mezi normou, odchylkou a sankcí u cisterciáků a clunyjských
(12.-rané 14. století)/, Münster 2000 (Vita Regularis, 9);
•
F.
CYGLER,
Das
Generalkapitel
im
hohen
Mittelalter.
Cisterzienser,
Prämostratensern, Kartäuser und Cluniazensern /Generální kapitula ve vrcholném
středověku. Cisterciáci, premonstráti, kartuziáni a clunyjští, Münster 2002 (Vita
Regularis, 12);
•
E. GOETZ, Pragmatische Schriftlichkeit und Archivpflege der Zisterzienser
Ordenszentralismus und regionale Vielfalt, namentlich in Franken und Altbayern
(1098-1525)/, Münster 2003 (Vita Regularis, 17);
•
E. WIPFLER, „Corpus Christi“ in Liturgie und Kunst der Zisterzienser im Mittelalter
/„Corpus Christi“ v liturgii a umění cisterciáků ve středověku/, Münster 2003 (Vita
Regularis, 18).
Upozornění
Tato stránka je pravidelně doplňována. Kdo by si přál upozornit na změny a novinky, týkající
se nových publikací a informací na internetu o pojednávaném tématu, se může obrátit přímo
na kurátorku, Cristinu Sereno: mail: [email protected].
Kurátorka
Cristina Sereno dosáhla doktorátu ve středověké historii (laurea in Storia Medievale) na
Università degli Studi di Torino pod vedením Giuseppe Sergiho a následně dosáhla titulu
dottore di ricerca ve stejné disciplíně na milánské Università Cattolica del Sacro Cuore. Její
bádání a publikace se týkají převážně monastického tématu, od vztahu mezi kláštery a
laickými zakladateli až k rozboru pojmu krize mnišství, monastickým sítím, vztahům mezi
biskupy a kláštery. Je členem CRISM (Centro di Ricerca sulle Istituzioni a Società Medievali,
http://hal9000.cisi.unito.it/wf/DIPARTIMEN/Storia1/CRISM/CRISM.doc_cvt.htm).
94
V poslední době připravovala v rámci postgraduálního studia při Università degli Studi di
Torino edici a studii o listinách ženského cisterciáckého kláštera S. Michele d’Ivrea.
(Cristina SERENO, Certosini e cistercensi. Repertorio, vystaveno v dubnu 2006 na stránce:
http://www.rm.unina.it/repertorio/certosin.htm), přeložil František J. Holeček, O.M.).
NEAPOLSKÁ KRÁLOVNA JANA Z ANJOU
A JEJÍ ČTYŘI MANŽELÉ.
Giosuè MUSCA
1. Ondřej Uherský.
Jana z Anjou, narozená roku 1326, byla teprve sedmiletá, když byla svým dědem,
neapolským králem Robertem I., zasnoubena s Ondřejem, synem Caroberta z Anjou,
uherského krále (1308-1342) a bratrem jeho nástupce, Ludvíka I. Velikého (1342-1382).
Tímto politicky vypočítavým sňatkem chtěl Robert, zvaný Moudrý, smířit nároky dvou větví
anjouovského rodu na neapolský trůn. Přes prestiž, kterou získal mimo království a jeho
pokusy postavit jistou mez škodám války, která po vzpouře sicilských Nešpor z roku 1282 a
ztrátě Sicílie postavila Karla II. Kulhavého (1285-1309) a jeho samého proti Petrovi II.
Aragonskému (1337-1342), když jako osmdesátiletá v lednu 1343 zemřel bez mužských
dědiců, zanechal království zadlužené u bank ze severu, zvláště florentských a sienských,
vzhledem k finanční náročnosti konfliktu.
V sedmnácti létech zasedla Jana, již špatně provdaná ze státních důvodů, na dědův
trůn. Ale politická moudrost dědů se zřídka shoduje s láskou vnoučat: dva mladí manželé
(kteří byli vzdáleně spřízněni) se nenáviděli. Ondřej, jemuž nebylo dovoleno přijmout
neapolskou korunu společně s manželkou, měl hrubé a agresivní způsoby, a řada početných
uherských úředníků a dvořanů, která ho následovala do hlavního města, znechutila Neapolce,
kteří je považovali za něco o málo více než barbary, a zvláště Karla vévodu z Drače, který se
oženil s královninou sestrou Marií. Ondřej se stal předmětem posměšků a terčem hrubých
žertů ze strany šlechticů a příbuzných královny, kteří ho nebrali vážně a on si to s hněvem
uvědomil.
Nádavkem si již Jana rozuměla s mladým bratrancem otce Karla, vévody
Kalábrijského, který zemřel roku 1328: oním Ludvíkem, knížetem z Tarentu, vlastníkem
95
držav, které svým rozsahem byly téměř královstvím v království. Posměch a parohy jsou
výbušnou směsí: jednoho dne Ondřej neprozřetelně pohrozil, že se chce pomstít. Mnozí se
třásli a pomýšleli na to, že je třeba zasáhnout. Ondřej si nárokoval důstojnost královské
koruny a vyvolal intriky v Avignonu, takže francouzský papež Klement VI. (1342-1352)
nařídil že má být korunován, čímž jen urychlil záměry tarentských a dračských spiklenců.
V noci 18. září 1345, když byl dvůr na venkově ve vile u Aversy, byl Ondřej vyhnán
podplacenými komorníky z manželského lože a vyveden z pokoje pod záminkou velmi
naléhavé státní záležitosti, jakou mělo být údajné povstání, které propuklo v Neapoli. Na
chodbě byl uškrcen spiklenci a vyhozen z okna do zahrady, jako by z něj náhodou vypadnul.
Pohoršení bylo obrovské, Jana se urychleně vydala do Neapole, protože se obávala
všeobecného povstání, nemohla zabránit vyšetřování a procesu s domnělými viníky. Padly
malé ryby. Královna, Ludvík z Tarentu a Karel z Drače hlasitě prohlašovali, že jsou nevinní,
ale všichni si šeptali, že inspirátorkou spiknutí a tím, kdo vydal příkaz k vraždě, byla Jana.
Věnujeme-li pozornost chování královny během zločinu a po něm, nechybí vážné důkazy.
Věděla to Jana nebo chtěla? Téměř pro budoucí paměť nechtěla okázale, aby se
legitimní manžel vzdálil z lože, ale když bylo vše provedeno, konala velké manévry, aby
zakryla identitu vrahů. Přidejme k tomu, že úředníci, kterým papež uložil vyšetřovánní
zločinu, přikročili ke všem bezpečnostním opatřením, aby výpovědi mučených neměly
svědky, ani nikoho, kdo by je vyslechl. Chtěli se vyhnout tomu, aby byla obviněna královna?
Jana a její tarentský milenec z toho vyšli provizorně netknuti, ale aniž by se zklidnilo
všeobecné podezření, a roku 1347 se pospíšili ke svaté svatbě.
2. Ludvík z Tarentu.
Uherský král Ludvík tragikomickému vyšetřování neuvěřil a následujícího roku
vpadnul na jih, aby pomstil vraždu svého bratra Ondřeje, ale především aby se zmocnil
království. Vyhnul se královskému vojsku, vedenému Ludvíkem z Tarentu, který se s ním
chtěl střetnout na Volturnu, v Capui přijal šlechtice, kteří přešli na jeho stranu (včetně Karla
z Drače, který stále prohlašoval že je nevinen, ale byl úkladně zabit), vstoupil do Neapole a
vybil svůj hněv na některých šlechticích, podezřelých že podporovali spiknutí. Malého syna
královny, Karla Martela, jmenoval vévodou z Kalábrie a pak ho odeslal do Uher, kde zemře.
Uherský Luvík požadoval od papeže investituru k neapolské koruně, ale Klement VI.
prohlásil, že legitimním dědicem je Karel Martel, o jehož skutečném otci (Ondřej či spíše
Ludvík?) bylo velmi ropzumné chovat jistou pochybnost. Ale král Ludvík si brzy musel
96
sebrat svých pět švestek vzhledem k morové epidemii, které rozsévala oběti po celé Evropě.
Jana se utekla do Avignonu, následována tarentským manželem.
Král Ludvík se vrátil na Jih roku 1350, ale protože jeho oddíly, které již naplnily
feudální povinnost, kterou byly povinny a dožadovaly se již návratu do své země, byl nucen
přijmout příměří s Janou a spokojit se s tím, že její vina nebo nevina bude stanovena
papežem: pokud by byla uznána vinnou, měla královna odstoupit, pokud by byla uznána
nevinnou, měla si podržet korunu, ale teprve poté, co by široce odškodnila uherského krále
za válečné vádaje. Jak se však mohly chovat pochybnosti o tom jak rozhodne Klement VI.,
spojený s francouzskými zájmy? Nebylo možno prohlásit, že Jana o spiknutí vůbec nic
nevěděla, ale tvrdilo se se vší vážností, že byla obětí čarodějnických kouzel. Byla tedy
prohlášena nevinnou a zbavena hanebného obvinění a pro krále Ludvíka bylo schváleno
odškodnění. Jana, jež měla zapotřebí velkého množství peněz, aby si zaplatila návrat s
manželem do Neapole, proto jako vévodkyně z Provence prodala papežství za nízkou cenu a
se souhlasem císaře Karla IV. (1347-1378) Avignon s jeho okolím, který se od té chvíle stal
papežským sídlem.
Jana po návratu do Neapole roku 1349 vyvinula všechno úsilí, aby znovu dobyla (za
drahou cenu) území na jihu, která jí dosud kladla odpor. Ale její vláda zůstala pod znamením
konfliktů mezi dvořany a politické anarchie. Velcí pozemkoví vlastníci království odmítali
poslouchat jejího manžela Ludvíka, jený konec konců byl jen nejmocnějším z nich, a sama
královna jím začínala pohrdat pro jeho neschopnost vnutit královskou autoritu, která mu
konec konců byla přiznána. Přes Ludvíkovo úsilí a několik úspěchů pokračovali žoldnéři
jeho protivníků v plenění jihu a došli dokonce tak daleko, že ohrožovali hlavní město: jedině
peníze je dokázaly držet dost daleko.
3. Jakub Aragonský.
Po smrti dvaačtyřicetiletého Ludvíka z Tarentu v květnu 1362, se Jana, pravděpodobně
unavená svárlivými anjouovskými příbuznými, rozhodla změnit obzory a provdat se za
prince z plodné aragonské galaxie, Jakuba III., který byl na papíře synem a dědicem krále
Mallorky, ale ve skutečnosti jen pretendentem na tento maličký trůn. Jakub dorazil do
Neapole následujícího roku. Manželská smlouva stanovovala, že nepřijme titul neapolského
krále a spokojí se titulem vévody kalábrijského, ale nový manžel projevil nespokojenost s
tím, že společné lože s sebou nenese i společnou vládu na trůně. A brzy se, buď proto, že se
obával o svůj život nebo že se snažil znovu získat své maličké ostrovní království, stáhnul
zpět, vrátil se do Španělska, kde zůstal zapleten do válek, které se tam vedly, byl zajat,
97
vykoupen královnou a vrátil se do Neapole jako chudák. Fu insomma quasi sempre assente
dal letto coniugale, sino alla sua morte nel 1375. Jana mezitím učinila bějakým způsobem
jeho trůnn méně kolísavým, a poté, co promarnil finanční i lidské zdroje při pokusu znovu
získat ztracený ostrov, musel roku 1372 uznat za sicilského krále Federica III. Prosťáčka
(1355-1377) a tak provizorně ukončit konflikt mezi Anjouovcia a Aragonci na italském jihu.
4. Ota Brunšvický.
V březnu 1376 se Jana, hledající silného muže, provdala za vévodu Otu Brunšvického,
urozeného welfa, který měl pověst velkého válečníka a který byl za prokázané služby
jmenován Karlem IV. generálním vikářem říše. Ale ani jemu nebyl přisouzen titul
neapolského krále. V dubnu 1378 se stal pod jménem Urbana VI. (1378-1389) papežem
energický arcibiskup z Bari, Bartolomeo Prignano. Vypukl rozkol a Církev se rozdělila: v
září zvolilo ve Fondi patnáct kardinálů jako vzdoropapeže francouzského Klementa VII.
(1378-1394). Jana vystoupila na jeho podporu a to byl její nejtěžší omyl a počátek její zkázy.
Po Klementově návštěvě v Neapoli roku 1379, proti níž vypuklo povstání lidu, který dával
přednost „italskému“ Urbanovi, přenesl vzdoropapež své sídlo do Avignonu.
Další druhý bratranec Jany, Karel, vévoda z Drače (synovec stejnojmenného zavražděného
vévody), poslední mužský potomek neapolské větve Anjouovců, si zajistil ochranu Urbana
VI., rozhněvaného na královnu, které nemohl odpustit že se spojila se schismatickým
vzdoropapežem. Tento Karel měl také nějaký nárok na uherský trůn a načerpal na onom
dvoře nenávist proti Janě. Urban zahájil roku 1379 proti královně ofenzívu a následujícího
roku ji exkomunikoval a uvrhnul na království interdikt. Bez dědiců, protože Karel Martel a
dcery Francesca a Caterina zemřeli v v Uhrách v raném věku, se Jana rozhodla adoptovat a
uznat za svého dědice trůnu Ludvíka, vévodu z Anjou, bratra francouzského krále Karla V.
(1364-1380), ale jeho smrt oddálila příchod očekávaných posil a určeného dědice.
Urban v odpověď korunoval v Římě Karla (III.) z dračské větve neapolským králem (13811386). Statečný Ota se pokusil o odpor, ale, opuštěn svými muži při první srážce, padnul s
Janou do rukou Karla, který se v červenci 1381 zmocnil Neapole a triumfálně do ní vstoupil.
Někdejší královnu nechal střežit a zpočátku s ní jednal laskavě, v naději, že bude souhlasit s
tím aby uznala jeho nástupnictví, ale když se Jana veřejně vyslovila ve prospěch
francouzského Ludvíka a zahrnula Karla těžkými urážkami, dal ji zavřít do tvrdého vězení, a
protože se obával, aby nebyla Ludvíkem osvobozena, nařídil, aby byla zavražděna. Vypráví
se, že ji dal udusit, snad z ohledu na její pohlaví a vyšší věk, péřovým polštářkem. Bylo to
22. května 1382, a někdejší královna zemřela v šestapadesáti létech po intenzivním životě.
98
Jana, o níž někteří doboví svědkové říkají, že byla krásná, že přitahovala pozornost, a
dokonce že byla inteligentní a moudrá, ochraňovala literáty a hudebníky. Ale stejně jako v
dobách děda Roberta a praděda Karla, nebyl její dvůr místem produkce, ale spotřeby, tedy
importu intelektuálů a umělců, kteří přicházeli ze střední a severní itálie pracovat do hlavního
města království, kde králové a královny rádi vystupovali jako vzory rytířského a dvorského
života. Jana, jež byla mecenášem již díky rodinné tradici, byla půvabnou a vzácnou hliněnou
nádobou, jež byla často držena v šachu a porážena vve víru divokých záští a nenasytných
ctižádostí v otráveném turnaji bratranců Karlů a Ludvíků.
Anjouovská krev se nezapře a nelze říci, žer by muži byli lepčí, než ona. Jana byla nakonec
zabita mužem svvé vlastní krve, z rodu rozervaného temnými rodinnými rivalitami, který
pěstoval umění intriky a nízkých úderů, ale mnohem méně umění dobré vlády, a uměl jen o
málo víc než vystavovat poddané hrůzám plenění a války a účinně je ždímat, aby si stavěl
nádherné náhrobky. Z jejích čtyřech manželů byl první, uherský Anjouovec, snášen a
nenáviděn; druhý, tarentský Anjouovec, byl vášnivě milován a nakonec pohrdán; za třetího,
Aragonce, se provdala snad z vypočítavosti, ale jeho přítomnost byla spíše přeludem; čtvrtý,
Němec, byl statečný válečník, ale smolař. Je možno říci, že při svých rozhodnutích ke sňatku,
stejně jako v politických rozhodnutích, Jana neodhadla ani jedno. Nikdy se nedozvíme zda to
máme přikládat genetickému dědictví či ničemnosti doby.
(Giosuè MUSCA, Giovanna d’Angiò regina di Napoli e i suoi quattro mariti, ve sborníku Premio Mecenate
1999 (Napoli, 23 ottobre 1999), Milán, Amici della Scala, 1999, s. 62-67 - v digitální podobě distribuováno
„RetiMedievali“, přeložil František J. Holeček, O.M.)
POZADÍ A PROBLÉMY GENEZE DEKLARACE PRÁV
ČLOVĚKA A OBČANA.
František J. Holeček, O.M.
Současný zvýšený zájem o problém lidských práv41 nás staví mimo jiné i před potřebu
a úkol přenést výslovně abstraktní spekulaci do roviny studia zcela konkrétních historických
kontextů formulace Deklarace práv člověka a občana z roku 1789, respektive překročit meze
41
srov. např. sborník Lidská práva. Nárok na obecnou platnost a kulturní diferenciace, red. J. HANUŠ, Brno,
nakl. Centrum pro studium demokracie a kultury, 2001, zvl. H. MAIER, Lidská práva – nárok na obecnou
platnost a kulturní diferenciace, s. 7-31; P. FLOSS, Filozofické aspekty problému lidských práv, s. 32-39; P.
FIALA, Politická dimenze lidských práv, s. 40-55.
99
její „sakralizace“ z roku 1791 a nahlédnout hlouběji vzájemná pnutí a střety svébytných
koncepcí, jež stály u jejího zrodu a následných, u nás posud nedostatečně známých,
modifikací.
Raimon Panikkar právem konstatuje: „Tvrdí se, že lidská práva jsou univerzální.
Tento výrok však v sobě skrývá velký filozofický problém. Má vůbec smysl pátrat po
předpokladech univerzálnosti, když samotná otázka předpokladů univerzálnosti má do
univerzálnosti daleko?.. Můžeme vydělit pojetí lidských práv z kontextu kultury a dějin,
v nichž se formovalo, a učinit z něj globálně platný koncept? Mohlo by se toto pojetí nakonec
stát univerzálním symbolem? Nebo je to jen jeden určitý způsob vyjádření - a ochrany lidskosti?“42. Zásadní důležitost otázky lidské důstojnosti a jedinečný charakter dokumentu ho
vedou ve vztahu k dnešku k potřebě prohloubení našeho tázání: „Je pojem lidských práv
univerzálním konceptem? Odpověď je zcela jasné ne… Žádný koncept jako takový není
univerzální. Každý koncept má svou hodnotu jen tam, kde byl vytvořen. Pokud bychom chtěli
rozšířit jeho platnost mimo prostředí, kde vznikl, musíme takový krok obhájit. I matematické
pojmy v sobě zahrnují předchozí uznání omezeného pole působnosti, definovaného axiomy,
které si stanovíme. Navíc, každý pojem má tendenci být jednoznačný. Připustit možnost, že
koncepty mohou být univerzální, znamená mít naprosto racionální představu o realitě. Ale i
kdyby tato představa reality byla onou teoretickou pravdou, neodpovídala by zcela přesně
skutečnosti, protože lidstvo de facto zosobňuje pluralitu celkových oblastí úvah. Uvědomit si,
že pojem lidská práva není univerzální, však neznamená, že by se jím neměl stát. Aby se
pojem stal obecně platným, musí splňovat alespoň dvě podmínky. Na straně jedné by měl
vyloučit všechny protikladné pojmy. To se zdá nepravděpodobné, ale je to logická nutnost a
teoreticky by to bylo nejlepší řešení. Na druhé straně by však takový pojem musel být
univerzálním výchozím bodem pro jakoukoliv problematiku týkající se lidské důstojnosti.
Jinými slovy, měl by nahradit všechny ostatní stejnorodé ekvivalenty a stát se základním
kamenem spravedlivého společenského řádu. Když to řekneme ještě jinak, znamená to, že
kultura, která dala vzniknout pojmu lidská práva, by se měla stát kulturou univerzální. To je
pravděpodobně jedna z příčin jistého znepokojení, jež pozorujeme u nezápadních myslitelů,
kteří se zabývají otázkou lidských práv. Mají obavu o identitu svých vlastních kultur“43.
Z historického i právního hlediska ovšem zdaleka nejde jen o interkulturální problém,
ale i o problém infrakulturální, jak to ve vztahu k otázce lidské důstojnosti a kulturní identity
42
R. PANNIKAR, Je pojem lidská práva součástí výhraně západní kultury?, v: Kauza lidská důstojnost. Lidská
práva ve společnosti a v církvi /= Teologický sborník 3,97/, Brno, nakl. Centrum pro studium demokracie a
kultury, 1997, s. 3.
43
Týž, c.d., s. 7-8.
100
ukázal sám francouzský vývoj sklonku osmnáctého století44. Tato studie si klade za cíl
načrtnout základní rámec problémových okruhů, spojených s pozadím a genezí tohoto
konstitutivního textu evropské kultury moderního věku.
„První revoluce45, založená na právech lidstva“, jak ji ve svém posledním výroku z 8.
thermidoru roku II označil Maximilien Marie Isidore de Robespierre (* Arras 6.5. 1758 - +
Paříž 28.7. 1794)
46
, měla s formulací těchto práv jisté obtíže - Deklarace práv člověka a
občana z 26. srpna 1789 byla totiž po pádu konstituční monarchie v Ústavě z roku I (z 24.
června 1793) nahrazena novým zněním, které bylo znovu pozměněno v Deklaraci práv a
povinností člověka a občana v Ústavě z roku III. (z 5. fructidoru roku III, t.j. 22. srpna 1795).
V očích dějin se stala pravou pouze ta první bez ohledu na okamžité ostré kritiky,
kterým byl její návrh vystaven v té míře, že musel být text dvakrát upravován. Debata z léta
roku 1789 totiž v podstatě již obsahovala hlavní témata, která posléze rozvinuly verze z roku
1793 a 179547 - dokonce ani otázka „sociálních práv“, která pouze na první pohled odlišuje
liberální koncepci Ústavodárného shromáždění roku 1789 od lidových požadavků roku 1793,
nebyla původnímu návrhu cizí: přinejmenším polovina návrhů z léta 1789 totiž stavěla
sociální asistenci a právo na práci mezi prvořadé záruky, které musí společnost svým členům
poskytovat - nejvýznamnějším byl v tomto směru projekt abbé Emmanuela Josepha Sieyèse
(* Fréjus 3.5. 1748 - + Paříž 20.6. 1836), autora známé brožury Quést-ce que le Tiers état?Co je Třetí stav?, jež uvedla revoluci do pohybu.
Textový polotovar
V každém případě je prvořadě třeba mít na vědomí, že tento proslulý manifest
lidských práv, tak často oslavovaný i zobrazovaný jako jakési posvátné desky nového zákona
moderní společnosti, je do značné míry vzdálen pečlivému a hlubokému zvážení vyrovnanosti
a vnitřní harmonie svých článků a definic a je vlastně textem nedokončeným - práce na něm
byly přerušeny se souhlasem všech poslanců již 27. srpna 1789, se zdůvodněním, že
prvořadým a naléhavějším úkolem je příprava ústavy. Proto byla diskuse o článcích,
44
K tomu srov. např. X. MARTIN, Sur les droits de l´homme et la Vendée, Bouère, nakl. Dominique Martin
Morin, 1995; v rovině střetu osvícenských a křesťanských antropologických koncepcí srov. týž, Nature humaine
et Révolution française. Du siècle des Lumières au Code Napoléon, Bouère, nakl. Dominique Martin Morin,
1994.
45
K vývoji pojmu „revoluce“ ve francouzském prostředí srov. A. REY, „Révolution“. Histoire dún mot, Paříž,
nakl. Éditions Gallimard, 1989.
46
srov. M. GAUCHET, heslo I diritti dellúomo, v: F. FURET - M. OZOUF, Dizionario critico della
Rivoluzione francese, Milán, nakl. Gruppo Editoriale Fabbri Bompiani, 1994, díl II., s. 764.
47
viz Srovnání variant textu Deklarace práv člověka a občana ve verzích z let 1789, 1793 a 1795 v Příloze.
101
přidaných k sedmnácti základním již odhlasovaným, odkázána na dobu „po přijetí ústavy“,
stejně jako hlubší promyšlení a uspořádání textu samého. Roku 1791 pak Shromáždění
vyhlásilo „posvátný charakter“ základního textu tohoto svébytného „národního katechismu“,
aby se ho již nemuselo znovu dotknout.
V pozadí znění Deklarace, odhlasovaného 26. srpna 1789, stojí určitý způsob kladení
problému lidských práv, který je nutno rekonstruovat neboť je to způsob, který se stane
modelem všem následujícím. Následná radikalizace postojů spíše různými způsoby využila
možností, které text od počátku nabízel, než aby přikročila k prohloubení obsahů a jeho
modifikaci. Na jedné straně je třeba odhalit v textu jeho výpůjčky a závislost na vzorech, na
druhé straně je třeba pochopit jakým způsobem jich bylo využito a k jakému cíli.
Americká inspirace - lákavá cesta jak obejít vzor anglické ústavy
Rozhodující roli při koncipování textu Deklarace48 sehrál americký vzor. V tomto
směru je zcela emblematické, že mužem, který jako první vystoupil s návrhem prohlášení
48
k myšlence a diskusi srov. E.-J. SIEYÈS, Reconnaissance et exposition raisonnée des droits de l´homme et du
citoyen. Lu les 20 et 21 juillet au Comité de Constitution, Paříž, nakl. Baudoin, 1789; G.-J.-B. TARGET, Projet
de déclaration des droits de l´homme en société, Paříž, nakl. Baudoin, 1789; P. PICOT de CLORIVIÈRE, S.J.,
Les doctrines de la Declaration des droits de l´homme (ze 7. srpna 1793), v: týž, Études sur la Révolution,
Escurolles, nakl. Éditions Fideliter, 1988, s. 17-34 - k němu dále P. AULAGNIER, Les relations de lÉglise et de
lÉtat , v: Pierre de Clorivière. Études sur la Révolution, Escurolles, nakl. Éditions Fideliter, 1988, s. 97-106;
e
z odborné literatury srov. alespoň: C. AUBERTIN, L’esprit public au XVIII siècle, Paříž 1889; G. JELLINEK,
Die Erklärung der Menschen- und Bürgerrechte. Ein Beitrag zur modernen Verfassungsgeschichte, Leipzig
1895, Heidelberg 19042; týž, La Déclaration des droits de l´homme et du citoyen, v: "Revue de droit public et de
la science politique", 1902, s. 385-400 - k tomu srv. E. BOUTMY, La Déclaration des droits de l´homme et du
citoyen et M. Jellinek, v: „Annales des Sciences politiques“, 1902, s. 415-443; É. WALCH, La Déclaration des
droits de l´homme et du citoyen et lÁssemblée constituante.Travaux préparatoires, Paříž 1903; V.
MARCAGGI, Les Origines de la Déclaration des droits de l´homme de 1789, Paříž 1904; B. GROETHUYSEN,
Die Entstehung der bürgerlichen Welt- und Lebensanschauung in Frankreich, 2 sv., Halle 1927-1930; G.
e
GURVITCH, L’idée du droit social. Notion et système du droit social. Histoire doctrinale depuis le XII siècle
jusqu’à nos jours, Paříž 1931; J. BELIN, La logique d’une idée-force. L’idée d’utilité sociale et la Révolution
française, Paříž 1939; M. BOUCHARY, La Déclaration des droits de l´homme et du citoyen et la constitution de
1791, Paříž, nakl. Tiranty, 1947; M. GARAUD, Histoire générale du droit privée français, de 1789 à 1914, díl I,
La Révolution et l´égalité civile, Paříž, nakl. Recueil Sireiy, 1953; o amerických deklaracích lidských práv R.A. RUTLAND, The Birth of the Bill of Rights, 1776-1791, University of North Carolina Press, Chapel Hill
1955; R. MANEVY, La Révolution et la liberté de la presse, Paříž 1965; L. DUMONT, Homo hierarchicus.
Essai sur le système des castes, Paříž, nakl. Gallimard, 1967; týž, Homo aequalis, Paříž, nakl. Gallimard, 1976 it.překl.: Homo aequalis, Milán, nakl. Adelphi, 1984; J. SANDWEG, Rationales Naturrecht als Revolutionäre
Praxis, Berlín, nakl. Duncker a Humblot, 1973; F. STÜBIG, Erziehung zur Gleichheit. Die Konzepte der
"éducation commune" in der Französischen Revolution, Ravensburg 1974; C. ROSSO, Mythe de l´égalité et
rayonnement des Lumières, Pisa, nakl. Libreria Goliardica, 1980; J. PUNT, Die Idee der Menschenrechte. Ihre
geschichtliche Entwicklung und ihre Rezeption durch die moderne katholische Sozialverkündigung, Paderborn Mnichov - Vídeň – Zürich, nakl. Verlag Ferdinand Schöningh, 1987; A. de BAECQUE, - W. SCHMALE, - M.
VOVELLE, Lán 1 des Droits de l´homme, Paříž, nakl. Presses du Centre national de la recherche scientifique,
1988; G. MICHEL, La Declaration des droits de l´homme et la doctrine catholique, v: Pierre de Clorivière.
Études sur la Révolution, Escurolles, nakl. Éditions Fideliter, 1988, s. 61-95, jde o výklad Deklarace lidských
102
zpracovat, byl „hrdina dvou světů“ Marie Joseph Paul Yves Roch Gilbert Motier, markýz de
La Fayette (* Chavagnac /Haute Loire 6.9. 1757 - + Paříž 20.5. 1834), , který se jako
dobrovolník účastnil americké války za nezávislost. Svůj návrh zpracoval ve spolupráci
s autorem amerického Deklarace nezávislosti Spojených států amerických z roku 1776,
Thomasem Jeffersonem49 (* 13.4. 1743 - + 4.7. 1826), který tehdy pobýval v Paříži jako
velvyslanec Spojených států. Ústavní výbor po Jeffersonovi dokonce žádal oficiální
konzultaci, což musel z titulu své funkce odmítnout - ještě 26. srpna byl jeho dům plný
„vlastenců“ a monarchistů, kteří se z obou stran dožadovali jeho stanoviska ve sporu, jakou
autoritu má mít v budoucnu král v novém rozdělení moci.
Po boku La Fayetta stanuli i jiní bojovníci z americké války za nezávislost, jako
například Mathieu Jean Félicité, vévoda de Montmorency-Laval (* Paříž 10.6. 1766 - + Paříž
24.3. 1826), který patřil k nejohnivějším řečníkům. Z vysoké aristokracie to byl i člen
Shromáždění, vévoda de la Rochefoucauld dÉnville, který přeložil do francouzštiny Ústavy
třinácti Států Ameriky a dožadoval se svobody tisku, dobrými znalci amerických poměrů byli
i Démeunier a bankéř Pierre Samuel Dupont de Nemours (* Paříž 14.12. 1739 - +
Wilmington/ Delaware 6.8. 1817). Z vnějšku oživoval výheň diskuse svými podněty i filozof
Jean Antoine Nicolas de Caritat, markýz de Condorcet50 (* Ribemont /Aisne 17.9. 1743 - +
práv Abbé Georgese Michela, který reprezentuje pozice katolického tradicionalismu, definuje Prohlášení jako
naturalistické, vyvrací je a odmítá „moderní svobody“; S. RIALS, a kol., La Déclaration des droits de l´homme
et du citoyen, Paříž, nakl. Hachette-Pluriel, 1988; L. FERRY, I diritti dellúomo, v: F. FURET - M. BOFFA
(red.), L’eredità della Rivoluzione francese, Řím - Bari, nakl. Editori Laterza, 1989, s. 273-296; P. PASQUINO,
Il concetto di rappresentanza e i fondamenti del diritto pubblico della Rivoluzione: E.J. Sieyès, v: F. FURET M. BOFFA (red.), L’eredità della Rivoluzione francese, Řím - Bari, nakl. Editori Laterza, 1989, s. 297-321; M.
GAUCHET, La Révolution des droits de l´homme, Paříž, nakl. Gallimard, 1989; C. LANGLOIS, Droits de
l´Homme, liberté religieuse et Révolution, v: "Études. Revue mensuelle, fondée en 1856 par des Pères de la
Compagnie de Jésus“, roč. 371, č. 371, (Paříž) září 1989, s. 225-234; C. LECOMTE, Les notaires et les droits de
l´homme en 1789, v: "Revue historique", 1989, s. 143 - 165; B. KOMÁRKOVÁ, Původ a význam lidských práv,
Státní pedagogické nakladatelství, Praha 1990; E. PII, Un aspetto della reazione cattolica: il caso Spedalieri, v:
(La) Chiesa italiana e la rivoluzione francese, red. D. Menozzi, Bologna, nakl. Edizioni Dehoniane, 1990, s. 4774: Nicola Spedalieri zaměřil své dílo "Dei diritti dellúomo" /O lidských právech/, vydané roku 1791 a
polemicky vyhrocené proti revolučním tézím, k obraně institucionální legitimity Církve; J. de VIGUERIE,
e
(red.), L´Église catholique et la Déclaration des droits de l´homme. Actes de la 3 Rencontre d´histoire
religieuse tenue à Fontevraud les 6 et 7 octobre 1989, Angers, nakl. Presses de lÚniversité, 1990; E. PUSIĆ,
(red.), Francuska revolucija - ljudska prava i politicka demokracija nakon dvjesto godina, Záhřeb 1991; M.
GAUCHET, heslo I diritti dellúomo, v: F. FURET - M. OZOUF, Dizionario critico della Rivoluzione francese,
Milán, nakl. Gruppo Editoriale Fabbri Bompiani, 1994, díl II., s. 764-775; k celkovému zasazení problému
nejnověji J.-M. MAYEUR - CH. a L. PIETRI - A. VAUCHEZ - M. VENARD, Les défis de la modernité (17501840), Paříž, nakl. Desclée /= Histoire du christianisme, díl 10/, 1997, celkem 1002 stran.
49
dokumenty z jeho pozůstalosti vydal J.P. BOYD, The Papers of Thomas Jefferson, 14 sv., Princeton 19501958; dále srov. M. KIMBALL, Jefferson, the Scene of Europe, 1784 to 1789, New York, nakl. Coward-Mc
Cann, 1950; S.L. KAPLAN, Jefferson and France. An Essay on Politics and Political Ideas, New Haven, nakl.
Yale University Press, 1967.
50
k němu srov. A. CENTO, Condorcet e lídea di progresso, Florencie 1956; J. BOUISSOUNOUSSE,
Condorcet. Le philosophe dans la révolution, Paříž 1962; E. BADINTER, - R. BADINTER, Condorcet (17431794), un intellectuel en politique, Paříž 1988.
103
Bourg-la-Reine 29.3. 1794) svými Myšlenkami o despotismu (Idées sur le despotisme) a
spisem O vlivu americké revoluce na mínění a zákonodárství v Evropě (De línfluence de la
révolution de lÁmerique sur lópinion et la législation de lÉurope).
Nejenže všichni znali americký vzor, ale poslanci promýšleli svou Deklaraci
v přímém vztahu k němu51. Nabízel jim totiž lákavou a prestižní možnost jako obejít vzor
anglické ústavy, kterou považovali za plnou „gotických usazenin“! Neznamená to však, že by
se byli bývali drželi doslovně amerických dokumentů, které měli k dispozici, byli si dobře
vědomi odlišnosti situací. Jednou z prvních otázek, jež před nimi vyvstávala, bylo zda je třeba
založit francouzskou ústavu na preliminárním prohlášení, na jakých základech spočívá a
k jakým cílům oprávněně míří? Podle jedněch, jak to vyslovil například Trophime Gérard,
markýz de Lally-Tollendal (* Paříž 5.3. 1751 - + Paříž 10.3. 1830) hned poté, co La Fayette
přečetl 11. července svůj návrh, mohl být rozdíl ve společenských podmínkách nebezpečný,
jestliže by se oddělila abstraktní teoretická deklarace práv od jejich konkrétní redakce
(„Pomyslete na nezměrný rozdíl mezi lidem, který se ve chvíli svého zrození ohlašuje všemu
světu, koloniálním lidem, který přerušuje vztahy se vzdálenou vládou, a starým a velkým
národem, jedním z prvních ve světě, který si stanovil formu vlády již před patnácti sty léty“).
Prvního srpna 1789 monarchisticky orientovaný poslanec Pierre Victor Malouet (*
Riom /Puy-de-Dôme 11.2. 1740 - + Paříž 7.9. 1814), jenž zdůraznil, že jestliže si Američané
mohli dovolit „člověka v lůně jeho přirozenosti52 a představit ho světu v jeho primitivní
svrchovanosti“, bylo to jen proto, že relativní rovnost, která vládla v sotva zrozené
společnosti, složené z vlastníků ve svém celku, činila prohlášení rovnosti neškodným a dodal,
že „ve velkém státě je nutné, aby lidé, postavení osudem do podřízeného postavení viděli
spíše spravedlivé meze než rozšíření přirozené svobody“. S vědomím tohoto rozdílu proto
navrhl téhož dne Montmorency-Laval „aby byl zdokonalen velký příklad Ameriky“ a
odvolával se na to, že „tato polokoule má proti oné druhé výhodu, že může silnějším hlasem
vzývat rozum a dávat mu promluvit čistější řečí“.
51
e
k tomu srov. B. FAY, LÉsprit révolutionnaire en France et aux États-Unis à la fin du XVIII siècle, Paříž
1925; W.H. ADAMS, Die Gleichheitspostulat in der amerikanischen Revolution, v: „Historische Zeitschrift“,
roč. 212, 1971, s. 59-99; týž, The Paris Years of Thomas Jefferson, New Haven – Londýn, nakl. Yale University
Press, 1997 a nejnověji T. TACKETT, Becoming a Revolutionary. The Deputies of the French National
Assembly and the Emergence of a revolutionary Culture (1789-1790), nakl. Princeton University Press 1996 francouzský překlad: Par la volonté du peuple. Comment les députés de 1789 sont devenus révolutionnaires,
Paříž, nakl. Albin Michel, 1997.
52
k problému „přirozenosti“ srov. L. CROCKER, Nature and Culture. Etical Thought in the French
Enlightenment, Baltimore 1963.
104
Sieyèsův zvrat - suverénní lid musí odstranit beze zbytku starý obraz moci
Osmnáctého srpna protestantský pastor Jean-Paul Rabaut řečený Saint-Etienne (*
Nîmes 14.11. 1743 - + Paříž 5.12. 1793), který spolu s La Fayettem patřil k Jeffersonovým
blízkým, jasně prohlásil: „Rozhodli jste se přistoupit k Deklaraci, protože vám to uložily vaše
sešity stížností53, a vaše sešity stížností o tom hovořily, protože si Francie vzala za příklad
Ameriku. Ale to neznamená, že by naše Deklarace musela být podobná!“. Neměl tím ovšem
na mysli nutnou umírněnost, ale naopak radikálnější přístup - vždyť americký lid přerušoval
vztahy se vzdálenou metropolí jako nový lid, který všechno zničil, aby všechno obnovil.
Francouzský lid by měl nyní prokázat statečnost a překročit meze, na nichž se zastavili
Američané!
Tuto myšlenku podpořil i Sieyès54, hlavní kritik deklarací amerického typu, který
předložil Ústavnímu výboru svůj návrh 20. a 21. července 1789 a vyvolal jím úžas a ohromení
většiny poslanců, odmítnutí několika jedinců a nadšení a ovace rozhodné menšiny.
Americkým deklaracím vytýkal především to, že uchovaly starý obraz moci a jejích mezí,
který je prý nepřijatelný pro „lid, který se znovu ujímá své totální suverenity“55. „Po tomto
úvodním konstatování“, řekl, „musí Deklarace práv úplně změnit ducha a podstatu; přestává
být čímsi uděleným z milosti, jakousi směnou, podmínkou dohody, smlouvou mezi dvěma
autoritami. Jako je jediná moc, je totiž také jediná autorita!“56. Nejde tedy o to vypočítat řadu
53
tzv. cahiers des doléances, sešity stížností z krajů, měst a obcí na stav království, které byly Shromáždění
zasílány, srov. např. E. CHAMPION, La France en 1789 d’après les cahiers des États Généraux, Paříž 1897.
54
k němu srov. základní heslo K.M. BAKERA, Sieyès, v: F. FURET - M. OZOUF, Dizionario critico della
rivoluzione francese, díl I., Milán, nakl. Gruppo Editoriale Fabbri-Bompiani, 1994, s. 387-398; dále pak R.
MORO, Lárte sociale e lídea di società nel pensiero politico di Sieyès, v: "Rivista internazionale di filosofia
del diritto", roč. 4 (45), 1968, s. 226-266; P. BASTID, Sieyès et sa pensée, Paříž, nakl. Hachette, 1970; C.
CLAVREUL, Línfluence de la théorie dÉ. Sieyès sur les origines de la représentation en droit public,
právnická doktorská práce, Université de Paris, Paříž 1982; J.-D. BREDIN, Sieyès, la clé de la Révolution
française, Paříž, nakl. Éditions B. de Fallois, 1988.
55
k pojmu suverenity srov. R. BICKART, Les Parlaments et la notion de souveraineté nationale au XVIIIe
siècle, Paříž, nakl. F. Alcan, 1932; C. SCHMITT, Politische Theologie. Vier Kapitel zur Lehre von der
Souveränität, Berlín 1934; K.D. ERDMANN, Volkssouverenität und Kirche. Studien über das Verhältnis von
Staat und Religion in Frankreich von der Generalstände bis zum Schisma, Kolín nad Rýnem 1949; G. BACOT,
Carré de Malberg et lórigine de la distinction entre souveraineté du peuple et souveraineté nationale, Paříž
1985; L. JAUME, Citoyenneté et souveraineté: le poids de l’absolutisme, v: The French Revolution and the
creation of modern political culture, díl I., The political culture of the Old Regime, red. K.M. Baker, Oxford
1987, str. 515-534; V. KLOKOČKA, Ke sporu o pojem suverenity lidu, v: "Politologický časopis. Vydává
Nadace Mezinárodního politologického ústavu", (Brno) č. 2/1995, s. 117-127.
56
vzhledem k důležitosti projevu uvádím jeho archivní signaturu Archives nationales, 284 AP 5; pro Sieyèse je
Ústava „un acte impératif de la nation tirant du néant et organisant la hiérarchie des pouvoirs“ /aktem nařízení
národa, který vyjímá z nicoty a organizuje hierarchii mocí/, srv. E. BOUTMY, Études de droit constitutionnel:
France, Angleterre, États Unis, Paříž 19093, s. 241; dále srov. E.-W. BÖCKENFÖRDE, Die verfassungsgebende
Gewalt des Volkes. Ein Grenzbegriff des Verfassungsrecht, Frankfurt nad Mohanem 1986, s. 12: „Božský řád
světa a přírody pro něj už neurčuje základ a předpoklad politického a společenského řádu, ale naopak sami lidé
díky své vůli a svému svrchovanému rozhodnutí berou do rukou svůj osud a řád světa“.
105
jakýchsi nároků a požadavků, ale analyticky doložit podmínky lepšího politického uspořádání
(proto také odmítl dělit text do kapitol, které měly být obsaženy jen v jakémsi výtahu pro
„neučený“ lid). Mnohé tento návrh vymezení cílů a prostředků sociálního státu, které by byly
zakořeněny v lidské přirozenosti, zcela vyděsil.
Deklarace práv člověka a občana bez vymezení jeho povinností
K nejistotám, zda je vhodné jasně oddělit Deklaraci od Ústavy, přibyly postupně další.
Postupně se vynořilo celkem osmadvacet návrhů (nejvýznamnější vyslovili Condorcet,
Cerutti a Servan). Hlavní diskuse proběhla mezi prvním a čtvrtým srpnem. Převážil nakonec
názor, který vyslovili 27. července mluvčí Ústavního výboru, arcibiskup z Bordeaux (od 1781
a od 3. srpna 1789 strážce pečeti) Jérôme Marie Champion de Cicé (* Rennes 3.9. 1735 - +
Aix-en-Provence 19.8. 1810), hrabě Stanislas de Clermont-Tonnerre (* Hamonville /Landresaux-Quatre-Tours, Meurthe-et-Moselle 8.11. 1757 + zavražděn v Paříži 10.8. 1792) a JeanJoseph Mounier (* Grenoble 12.11. 1758 - + Paříž 26.1. 1806). Ústavě měla předcházet
Deklarace práv člověka a občana, která výjimečně nebude pojata současně i jako deklarace
povinností.
Ve dnech 4. až 11. srpna 1789 se Shromáždění věnovalo „zrušení feudálního řádu“57.
Dvanáctého srpna pak jmenovalo výbor, složený z pěti osob, který měl návrhy zvážit.
Výsledek, přednesený sedmnáctého srpna Honoré Gabrielem Riquettim, hrabětem de
Mirabeau (* Le Bignon /Loiret 9.3. 1749 - + Paříž 2.4. 1791)58, zklamal všechny a byl
pochopen jako manévr „pravice“ (právě v oné době se začalo užívat dělení na levici a
pravici), které se podařilo prosadit za základ k diskusi návrh, zpracovaný v jednom z „úřadů“
Shromáždění. Jakkoli se zdálo, že je Sieyès a jeho přátelé jsou poraženi, jeho duch navzdory
všemu nakonec Shromáždění ovládl a mezi 20. a 26. srpnem zmizely z textu poslední stopy
předchozího návrhu. Nezvítězili sice co do formy, ale prosadili funkci, kterou chtěli přisoudit
podobné analýze předpokladů nové společnosti. Sieyèsovi napomohlo, že Shromáždění cítilo
57
srov. H. DONIOL, La Révolution et la féodalité, Paříž, nakl. Guillaumin, 1874; G. LEMARCHAND, Le
féodalisme dans la France moderne. Essai de caractérisation, v: „Archives Historiques de la Révolution
française“, č. 195, 1969, s. 77-108; týž, La féodalité et la Révolution française: seigneurie et communauté
paysanne (1780-1799), v: „Annales Historiques de la Révolution Française“, č. 242, 1980, s. 536-558; J.Q.C.
MACKRELL, The Attack on "Feudalism" in Eighteenth-Century France, Londýn - Toronto, nakl. Routledge &
Kegan Paul - University of Toronto Press, 1973; J. MARKOV, The Abolition of Feudalism: Peasants, Lords and
Legislators in the French Revolution, nakl. University Press of Pennsylvania 1996.
58
srov. A. VERMOREL, Mirabeau, sa vie, ses opinions et ses discours, 3 sv., Paříž, nakl. Librairie de
Bibliothèque Nationale, 1900-1905.
106
akutní potřebu legitimovat se samo prohlášením své suverenity59 neboť se ocitalo v situaci
pouhého „výkonu ústavní moci“, zatímco „její současné zastoupení“, jak to Sieyès zdůraznil,
„neodpovídá přísně vzato tomu, co podobná moc podobné povahy vyžaduje“ (měl
samozřejmě na mysli krále Ludvíka XVI.). Deklarace tedy měla překlenout a nahradit tuto
mezeru tak, aby ústava vzešla přímo z autority „nezcizitelných a posvátných“ principů každé
společnosti, kterým se prý Shromáždění dává do služby, aby je vyložilo. Z toho plynul i
požadavek na jejich univerzální60 platnost, aby šlo o „Deklaraci práv pro všechny lidi,
všechny doby a všechny země“61.
Deklarace jako politický nástroj zakotvení legitimity Národního shromáždění
Deklarace se měla kromě svého symbolického významu stát i řešením konkrétního
problému politické rovnováhy, před kterým se Shromáždění ocitlo. Šlo o to ustavit novou
moc uvnitř moci staré, jakýmsi způsobem „smířit“ nastolení národní legitimity s udržením a
respektem k legitimitě královské.
Právě díky této specifické logice došlo k setkání s Rousseauem, který přísně
rigorózním způsobem definoval plnost a přednost zákonodárné moci a přitom ponechal
otevřená dvířka královské výkonné moci. Zvítězila tak rousseauovská „všeobecná vůle“, aby
ušetřila postavení krále a přitom předložila radikálnější vymezení kolektivní legitimity,
59
srov. zajímavou argumentaci M. MORISOTA, Le Sacre royal ou les droits de la nation française reconnus et
confirmées par cette cérémonie, Amsterdam 1776; revoluční pojem suverenity lidu vyrůstá z kořenů starší
představy, že "le sacre", obřad korunovace v sobě shrnuje tradici volby krále. Morisot, jako celá řada dalších
intelektuálů se odvolával k jakési pomyslné staré "parlamentní" tradici francouzské monarchie, což byl jistě po
půdruhém století absolutismu velmi anachronický přístup v době, kdy se už k obřadu pro jeho nákladnost
nechtělo přistupovat, a stalo-li se tak, mělo se zdůraznit že král by bez církevní investitury, pomazání,
nenastoupil plně do výkonu své funkce a že jen Bůh, reprezentovaný francouzskou církví, může být zárukou
institucí. Argument vlastní svrchovanosti lidu, o níž se opíral a zakrýval ji královský majestát, byl ovšem zde; k
vlastní struktuře a významu korunovačních rituálů srv. sborník symposia v Torontu z roku 1985, Coronations.
Medieval and Early Modern Monarchic Rituals, red. J.M. BAK, nakl. University of California Press 1990; tento
podnět dále rozvinul z jansenistických pozic G.N. MAULTROT v díle Origine et étendue de la puissance royale
suivant les Livres Saintes et la Tradition, 3 sv., Paříž, nakl. Le Clere, 1790; G.N. Maultrot (1714-1803)
legitimizuje biblickými argumenty princip suverenity lidu a naznačuje tak přiblížení francouzských jansenistů
novým idejím; k tomu srv. E. PASSERIN dÉNTRÈVES, Le idee politiche di un canonista del Parlamento di
Parigi allínizio della Rivoluzione francese ("Lórigine et l´étendue de la puissance royale" di G.N. Maultrot,
1714-1803), v: Studi in memoria di G. Solari, Turín 1954, s. 243-272 a nejnověji D.K. VAN KLEY, Les
origines religieuses de la Révolution française 1560-1791, Paříž, nakl. Éditions du Seuil, kap. IV. Le
démantèlement du concept de lábsolutisme sacré, s. 289-370.
60
Ve vztahu k právu národů podal v široké perspektivě dobové diskuse vyčerpávající přehled koncepcí
universalismu M. BELISSA, Fraternité universelle et intérêt national (1713-1795). Les cosmpolitiques du droit
des gens, Paříž, nakl. Éditions Kimé, 1998.
61
tak poslanec Duport 18. srpna 1789; právě v této době vypracoval americký Kongres deset pozměňovacích
návrhů k Ústavě z roku 1787, které byly ratifikovány roku 1791 a definitivně zakotvily Bill of Rights
v uspořádání společnosti a moci.
107
vycházející (ne vždy skutečně) z vůle jednotlivých voličů. Krom toho pojem „národní
svrchovanosti“ vyzrával již dlouhou dobu v absolutistickém státě - historické dědictví se
v nové podobě a se změněným obsahem promítlo do filozofického schématu. Všeobecná vůle
se prosazuje jako uskutečnění svrchovanosti národa, jehož obecenství odpovídá i požadavku
neosobní moci, který vyžaduje vláda. Namísto organického vztahu lidí a příkazů osob,
nastupuje moc zákona a povinnosti vůči němu. Američané nestáli tváří v tvář požadavku
odstranit hierarchickou společnost a současně přejmout dědictví veřejné moci, která se
konstituovala v průběhu řady staletí a založit tak novou svrchovanou moc, aniž by byla
destabilizována silná existující moc.
Rousseauovská z nouze ctnost
Souhra všechny těchto faktorů přisoudila rousseauovským podnětům klíčovou a
rozhodující úlohu. Nešlo přitom o jakýsi „rousseauismus“62, založený na vlivu rozšířených
62
k vlivu politické teorie J.-J. Rousseaua srov. P.L. LÉON, Études critiques. Rousseau et les fondements de
l´État moderne, Paříž 1934; týž, L’idée de volonté générale chez J.J. Rousseau et ses antecédents historiques,
Paříž 1936; E. SCHWARZ, Freiheit und Staatsomnipotenz in Rousseaus „Contrat Social“, Schramberg 1934;
K.D. ERDMANN, Das Verhältnis von Staat und Religion nach der sozialphilosophie Rousseaus. Der Begriff der
"Religion civile", Berlín 1935; A. GROPPALI, La "volonté de tous" e la "volonté générale" nel pensiero di G.G.
Rousseau, Milán 1936; J. MÜHLENKAMP, Der Begriff der Revolution bei J.J. Rousseau in Rahmen der
Grundbegriffe seines Systems, Lipsko 1936; T. RODRIGUEZ, Legisladores y leyes. Rousseau y la democracia,
S. Lorenzo del Escorial (Španělsko) 1936; F. PAHLMANN, Mensch und Staat bei Rousseau, Berlín 1939;
CH.E. VAUGHAN, Studies in the History of Political Philosophy Before and After Rousseau, 2 sv., Manchester
19392; M. GUEROULT, Nature humaine et état de nature chez Rousseau, Kant, Fichte, v: "Revue de
Philosophie de la France et de l´Étranger“, roč. 66, (Paříž) 1941, s. 379-397; H. GUILLEMIN, L´homme selon
Rousseau, v: „Rencontres“, (Paříž) 1941, č. 2, s. 131-151; I. SCHIAKY, Il problema dello Stato nel pensiero di
Rousseau, Florencie 1947; týž, Stato e libertà nel pensiero di Rousseau, v: "Rendiconti dell’Accademia
Nazionale dei Lincei", Classi di scienze morali, storiche, filologiche, roč. 11, (Řím) 1936, s. 518-583; R.
DERATHÉ, J.J. Rousseau et la science politique de son temps, Paříž 1950; týž, Les rapports de léxécutif et du
législatif chez J.-J. Rousseau, v: „Annales de philosophie politique“, roč. 5, (Paříž) 1965, s. 153-169; N.M. LO
GATTO, Il contratto sociale di G.G. Rousseau, Neapol 1951; F. GLUM, Jean-Jacques Rousseau: Religion und
Staat. Grundlegung einer demokratischen Staatslehre, Stuttgart 1956; J.W. CHAPMAN, Rousseau. Totalitarian
or liberal?, New York 1956; O. KRAFFT, La politique de Jean-Jacques Rousseau: aspects méconnus, Paříž
1958; M. RANG, Rousseaus Lehre vom Menschen, Göttingen 1959; A. COBBAN, Rousseau and the modern
State, Hamden, Conn. 1961, Londýn 19642; O. VOSSLER, Rousseaus Freiheitslehre, Göttingen 1963; L.
TRÉNARD, La diffusion du Contrat social, v: "Études sur le Contrat social de J.-J. Rousseau", /= Publications
de lÚniversité de Dijon, č. 30/, Paříž, nakl. Les Belles Lettres, 1964; J. MAC DONALD, Rousseau and the
French Revolution 1762 - 1791, Londýn, nakl. The Athlone Press - University of London, 1965; W.H.
BLANCHARD, Rousseau and the Spirit of Revolt, Ann Arbor 1967; L.-G. CROCKER, Rousseau’s "Social
Contract". An interpretative Essay, Cleveland 1968; R.-D. MASTERS, The political Philosophy of Rousseau,
Princeton 1968; L. SOZZI, Interprétations de Rousseau pendant la Révolution, v: "Studies on Voltaire and the
eighteenth Century", roč. 64, 1968, s. 187-223; J. SHKLAR, Men and Citizens: A Study of Rousseau’s Social
Theory, Cambridge University Press, Cambridge 1969; P.M. SPERLIN, Rousseau in America, 1760-1800, nakl.
University of Alabama Press 1969; J. ROUSSEL, J.-J. Rousseau en France après la Révolution 1795-1830,
nakl. Armand Colin, Paříž 1972; R. BARNY, J.-J. Rousseau dans la Révolution, v: "Dix-Huitième Siècle", roč.
6, 1974, s. 59-98; týž, J.-J.Rousseau dans la Révolution française 1787-1791, 5 sv., Université de Paris X Nanterre 1976; J.H. HUIZINGA, The Making of a Saint: The Tragi-Comedy of Jean-Jacques Rousseau, Londýn
1976; J. MILLER, Rousseau. Dreamer of Democracy, Yale University Press, New Haven 1984; K. HERB,
108
svazků Společenské smlouvy, ale o „rousseauismus“ daný funkčním oportunismem (nebral
tedy svého mistra příliš doslovně). Poslanci Shromáždění se současně řídili americkým
příkladem a byli prostoupeni jazykem Společenské smlouvy, přitom ale byli ve skutečnosti
dosti vzdáleni jak Spojeným státům, tak špatným Rousseauovým žákům.
Nezbytnost zakořenit a upevnit svou legitimitu jako zástupců národa vedla tyto
poslance až k jakýmsi prvotním principům63 každé společnosti, o jejichž autoritu se chtěli
opřít. Cena ovšem byla vysoká. Byli si zcela jasně vědomi, že nejde o to vyhlásit v podobě
abstraktních principů jakousi obecnou pravdu, ale že chtějí doslova rozložit a úplně
reorganizovat celou organickou strukturu společnosti, v níž žili; nemohli si přitom nebýt
vědomi, do jaké míry je konkrétní společnost vzdálena ve své aktuální realitě normám, které
chtěli vyhlásit. Courrier de Provence proto sarkasticky napsal: „Deklarace práv by nebyly
obtížné, kdyby se při vyhlašování toho, co má být, nevyhlašovala proklamace proti tomu, co
je“. Od srpna 1789 krom toho v provinciích vzplanula v rámci lavinovitě se šířící psychózy
Velkého strachu (Grande Peur)64 vlna rolnických povstání a vypalování vrchnostenských
úřadů a zámků.
To se odrazilo i v některých diskusních vystoupeních - nejde přece o člověka
v jakémsi „přírodním a přirozeném stavu“, ale o jedince, který má své společenské vazby, a
proto nestačí abstraktně hovořit o jeho nárocích, ale měla by být také zmíněna omezení,
vyplývající z jeho soužití s bližními. Ke znepokojení nad ztrátou pořádku se zde připojily i
argumenty náboženské povahy, a to ne proto, že by je vznášel jakýsi „reakční“ klérus naopak jeden z progresistických poslanců, římsko-katolický kněz a pozdější konstituční
biskup z Blois, Henri Baptiste Grégoire65 (* Vého/Meurthe-et-Moselle/ 4.12.1750 - + Paříž
28.5. 1831), byl vehementním zastáncem povinností člověka vůči společnosti, lidem i Bohu.
Omezuje tedy skutečnost, že člověk žije ve společnosti, jeho přirozenou svobodu? I
v tomto případě opět rozetnul gordický uzel palčivé otázky Sieyès, když prohlásil, že „člověk
Rousseaus Theorie legitimer Herrschaft, Würzburg 1989; R. PLÁŠEK, Pojem přírody a přirozenosti u JeanaJacquese Rousseaua, nevydaná diplomová práce, zpracovaná pod vedením F.J. Holečka na katedře filozofie a
občanské výchovy Pedagogické fakulty Masarykovy univerzity v Brně, Brno 1998.
63
k tomu srov. R. HUBERT, Les sciences sociales dans lÉncyclopédie. La philosophie de l´histoire et le
problème des origines sociales, Lille (au siège de lÚniversité) 1923.
64
Srov. Stále platnou magistrální práci G. LEFEBVRA, La Grande Peur, Paříž, nakl. Armand Colin, 1932; it.
Překlad La grande paura del 1789, Turín, nakl. Einaudi, 1973.
65
k němu srov. R. F. NECHELES, The Abbé Grégoire (1787-1831). The Odyssey of an Egalitarian, Westport,
Conn. 1971; J.-D. PIQUET, LÁbbé Grégoire, un régicide panthéonisé, v: „Cahiers d´histoire“, 1996, č. 63, s.
61-77; B. PLONGERON, LÁbbé Grégoire (1750-1831) ou lÁrche de la Fraternité, Paříž, nakl. Letouzey &
Ané, 1989; R. HERMON-BELOT, LÁbbé Grégoire. La politique et la vérité, Paříž, nakl. Éditions du Seuil,
2000.
109
tím, že vstupuje do společnosti, neobětuje část své svobody ... Svoboda66 je plnější a úplnější
ve společenském řádu více, než ve stavu, který nazýváme přirozeným“. Proti této tezi
vystoupili zastánci povinností, které mají udržet rovnováhu práv jednotlivců s názorem, že
nelze hovořit o žádných společenských vazbách bez povinností, které by držely na uzdě
primitivní nezávislost. Abbé Sieyès je odbyl poukazem, že si stačí uvědomit, že mám
povinnosti k druhým v míře, v níž jim přiznávám stejná práva, která mám a proto jsou zde ve
skutečnosti pouze práva, jejichž zvláštním odrazem na poli vztahů mezi osobami jsou
povinnosti. Z toho vyvodil, že je možné znovu zcela obnovit společnost jen na základě těchto
prvků které představují „přirozená“ práva jednotlivců, z nichž je složena. Vyhlásil tak za
uskutečnitelnou společnost, která by odpovídala individualistickým normám. Grégoire mu
namítl, že povinnosti se nedají odvozovat z práv, že k tomu, aby byla vytvořena společnost
nestačí jen práva jejích členů, ale že její dobré fungování vyžaduje výkon omezovací moci,
jejíž autorita by se zakládala na jiných zdrojích. Sieyès ovšem opět jednou převážil hlas svých
odpůrců - namísto doktríny o povinnostech nastoupil radikální individualismus (diskuse se
však jako nedořešená stejně znovu obnovila roku 1793).
Podle Sieyèse je třeba zaručit plnost přirozených práv v rámci „sociálního“ státu (na
mysli měl konkrétně především sociální asistenci): „Výhody, které je možno z takovéhoto
státu získat, se neomezují jen na účinnou a úplnou ochranu individuální svobody: občané mají
také právo na všechen prospěch, který plyne z jejich sdružování .. Každý ví, že členové
společnosti mají největší prospěch z veřejného vlastnictví, z veřejných prací. Ví se také, že
oni občané, které nešťastný úděl odsoudil k tomu, že sami nemohou zajistit své potřeby, mají
právo na pomoc spoluobčanů. Ví se, že nic není účinnějšího pro zdokonalení lidského rodu
v jeho morálce i tělesné zdatnosti, než dobrý systém veřejného vyučování. ... Občané67 mají
společně právo na všechno to, co stát může udělat v jejich prospěch“. Podobně se vyjadřoval i
poslanec Třetího stavu za Grenoble, Pisson de Galland, a řada dalších.
Mezi 20. a 26. srpnem se debata soustřeďovala k problému Ústavy, ale ten byl posléze
odložen, aby se znovu stal naléhavým po 24. srpnu a nakonec 27. srpna. Chodilo se kolem
horké kaše tzv. královského veta. Umírnění požadovali, aby byly jasně stanoveny jisté
66
ke klíčovému pojmu svobody srov. J. STAROBINSKI, Die Erfindung der Freiheit: 1700-1789, Frankfurt nad
Mohanem 1988.
67
k pojmu „občana“ za „starého režimu“ srov. L. JAUME, Citoyenneté et Souveraineté: le poids de
l’absolutisme, v: The French Revolution and the creation of modern political culture , díl I. The political culture
of the Old Regime, red. K.M. BAKER, Oxford 1987, s. 515-534; revolučním vývojem toho pojmu se zabýval F.
BRUNOT, Histoire de la langue française des origines à nos jours, díl IX. La Révolution et l’Empire, část 2. Les
événements, les institutions et la langue, Paříž 1967, s. 682-689.
110
hranice, které by vymezily prostor uplatňování individuálních práv, zatímco „vlastenci“68
chtěli úplně „zespolečenštit“ přirozené právo. Prostředkující roli mezi oběma pozicemi
posléze poskytla kategorie zákona ve čtvrtém článku, navrženém 21. srpna Charlesem Malo
Françoisem de Lameth (* Paříž 5.10. 1757 - + Paříž 28.12. 1832), kterého ale podnítil
k vystoupení Sieyès: „Svoboda spočívá v tom, že je možné dělat vše, co neškodí druhým:
proto nemá výkon přirozených práv každého člověka jiné meze, než ty, jež zaručují ostatním
členům společnosti aby se mohli těšit z těchže práv. Tyto meze mohou být stanoveny jedině
zákonem“. Sieyès především nechtěl nechat minimální prostor libovůli jakékoli osobní moci.
Panství zákona mělo zahrnout v úplnosti všechny možné vztahy mezi svobodnými a sobě
rovnými jednotlivci. Svoboda, která byla právě vyhlášena, tak byla v okamžiku převedena
pod dozor zákona, jehož meze bylo možno rozšiřovat i zužovat. Následující článek pak jen
tento argument zopakoval: „Zákon má právo zakazovat jedině skutky škodlivé společnosti“.
Ale kdo měl soudit zákon?
Napětí ovšem zůstávalo mezi vymezením nezávislosti a závislosti. Umírněný poslanec
Jean-Joseph Mounier prosadil článek druhý, který zařadil mezi nezcizitelná práva odpor proti
útlaku. Sieyès v tomto případě hovořil o „právu odrazit násilí násilím“69 - jedna klausule
sedmého článku však nato prohlásila, že „Každý občan, povolaný nebo zvolený z moci
zákona, musí okamžitě uposlechnout: bude-li klást odpor, stává se vinným“(ve skutečnosti ji
prosadil rozhodný odpůrce monarchistů, Malouet). Třiadvacátého srpna si znepokojený klérus
prosadil ve věci náboženské svobody, že „Nikomu nesmí nesmí být činěny obtíže pro jeho
názory, ani pro jeho náboženské přesvědčení, neruší-li způsob jejich projevování veřejný
pořádek, stanovený zákonem“.
Preambule Deklarace odkazovala k neustálému poměřování aktů zákonodárné a
výkonné moci „cílem každé politické instituce“. Na druhé straně stanovila meze i zákonu.
Osmý článek (kromě pátého) prohlašoval: „zákon má stanovovat jen výslovně a jasně
nezbytné tresty“. Současně Deklarace načrtla v implicitní podobě hlavní rysy jakési ekonomie
mocí, v níž nebyl žádný prostor pro rozhodování mezi akty zákonodárce a jejich základem.
Šestý článek praví: „Zákon je výrazem obecné vůle. Všichni občané mají právo přispět
osobně nebo prostřednictvím svých zástupců k jeho vzniku“. Tato formulace se opakuje i
68
rozdíl koncepcí vlastenectví postihl J. de VIGUERIE, Les deux patries. Essai historique sur lídée de patrie en
France, Bouère, nakl. Dominique Martin Morin, 1998, zvl. třetí kap. La patrie révolutionnaire, s. 77-111.
69
tomuto článku i samé úctě k lidské bytosti jako takové revoluční praxe protiřečila mimo jiné i brutálním
potlačením odporu katolických rolníků ve Vendée „pekelnými pluky“ generála Turreaua, srov. R. SÉCHER,
Vendée-Vengée, Paříž, nakl. Presses universitaires de France, 1986; týž, Le Génocide franco-français, La
2
Vendée-Vengée, Paříž, nakl. Presses universitaires de France, 1988 ; X. MARTIN, Sur les Droits de l´homme et
la Vendée, Bouère, nakl. Dominique Martin Morin, 1995.
111
v případě daní: „Občané mají právo prohlásit osobně nebo prostřednictvím svých zástupců, že
je nezbytné vyhlásit veřejnou daň“. Šestnáctý článek praví: „Každá společnost, v níž není
zajištěna záruka práv, ani stanoveno oddělení mocí, nemá ústavu“. Cílem těchto článků bylo
konstatovat se vší důrazností, že „Ve Francii není vyšší autority nad zákon. Král kraluje
jedině jeho prostřednictvím a jedině ve jménu zákona může vyžadovat poslušnost“. Šlo o
přednostní postavení zákonodárce, který komukoli zakazuje, aby se povyšoval do role censora
jeho rozhodnutí a o úzké podřízení výkonné moci, které obecné vůle suveréna v „dílčí akty“
přesně podle rousseauovské definice vlády (Společenská smlouva, kniha třetí). Na toto
rozdělení mocí, úzce předurčené schématem obecné vůle, pomýšleli poslanci v poslední den
svého rozhodování. „Oddělení“ znamenalo definitivní vytržení zákonodárné moci z rukou
krále. V tomto smyslu se rozvíjí logika záměru, která vysvětluje hlavní anomálii textu
Deklarace, demokratickou rozevřenost formulace, která volá po osobním podílu občanů na
formování obecné vůle, vyhlašované poslanci, kteří se chystají zavést hlasovací právo
odstupněné podle daňového censu občanů! Shromáždění v tom zašlo dále než Sieyès, který se
sice také odvolával na obecnou vůli, ale výslovně předpokládal omezení výběru „zástupců
lidu“ na ty „občany, kteří se schopně zabývají veřejnými věcmi“. V obou případech jde
ovšem především o politické uplatnění práva jednotlivců, které neumožňuje spravedlivou
správu mezi zneužíváním funkcí zástupci, kteří nejsou podrobeni žádné kontrole a povstáním,
jako jediným prostředkem nápravy. Již od předběžného návrhu lze sledovat jakousi inhibiční
funkci, která od počátku ohrožuje celý záměr: je jí způsob, jakým se uvažuje o svobodě, který
zabraňuje tomu, aby se stala skutečností.
Zásadní rozdíl mezi americkou a francouzskou koncepcí lidských práv
Americká a francouzská Deklarace lidských
práv se mimoto lišily jak svým
filozofickým statutem, tak pojetím „revoluce“, jejímž prostřednictvím se tato práva měla
prosadit. Americká revoluce se inspirovala spíše myšlenkami anglického filozofa a teoretika
státu a práva, Johna Locka (* 29.8. 1632 - + 28.10. 1704). Podle Jürgena Habermase70 se
americká Deklarace z roku 1776 opírá o hluboce liberální71 myšlenku, že společnost, ve své
přirozené funkci, naplňuje téměř automaticky lidská práva, jestliže stát vezme za své, že
omezí své zásahy. Filozofie lidských práv by se pak měla vtělovat do politické skutečnosti
70
srov. L. FERRY, I diritti dellúomo, c.d., s. 273.
srov. G. BURDEAU, Le libéralisme, Paříž, nakl. Éditions du Seuil, 1979, zvl. první kapitolu Les sources,
oddíl Les droits de l´homme, s. 33-39.
71
112
prostřednictvím procesu, iniciovaného zdola nahoru a proměňovat a korigovat porušený
společenský řád. Americká revoluce se sice musela odpoutat od „starého režimu“, ale jen
proto, aby dosáhla nezávislosti, a zakládala se na myšlence přirozeně dobré společnosti,
správně chápaného osobního prospěchu a již dlouhodobě zažitém common sense, dobrém
smyslu, a ne tedy na jakési umělé obecné vůli, jíž by náležel úkol zlepšit společnost ve jménu
nějaké morální idey.
To se stalo v případě francouzské Deklarace, ačkoli byla dílem fyziokratů72 - to je do
značné míry paradoxní, protože by se bylo dalo očekávat, že ti, kdo se na ekonomické úrovni
zdáli být horlivými zastánci laissez faire, laissez passer, budou spíše zastánci amerického
modelu revoluce73. Namísto toho se postavili na stranu Rousseauova voluntarismu – narozdíl
od liberálů, kteří věří ve spontánní harmonii, byli přesvědčeni, že „přírodní zákony“
společnosti už nepůsobí s nutností ordre physique (přírodního řádu) a že je tedy proto takový
řád uměle ustavit na základě filozofického poznání a prostřednictvím politické moci, a to tak,
aby byla politická společnost výtvorem státu a diktována pochopením přírodních zákonů, a
tedy jakási revoluce shora dolů, protože harmonie se nerodí spontánně z egoistické hry
bezprostředních zájmů, ale z osvíceného zájmu v rámci přirozeného řádu, organizovaného ve
státě74.
Obě Deklarace, jakkoli jsou podobné, byly tedy neseny dvěma odlišnými pojetími
lidských práv a svým způsobem se stále srážejí i v dnešní společnosti. Ve francouzské
koncepci, založené na náhledu dějin optikou vůle a „ctnosti“, bylo zřetelně přítomno značné
riziko politického násilí a Teroru. Jestliže jsou totiž přirozená práva člověka pojata jako
univerzální a současně absolutně dobrý ideál, pak se objevuje nebezpečí, že konkrétní
historická realita bude nahlížena jako hrubý materiál, který je třeba přetvořit násilím na
základě tohoto ideálu, jakmile projeví sebemenší odpor75. Americké verzi, kterou například
Svatý stolec neodsoudil jako francouzskou Deklaraci, se podařilo podobnému nebezpečí
72
pojem, označující „vládu přírody“ odvodil z řeckého základu již zmíněný Dupont de Nemours, charakterizoval
představu, že je třeba prosadit „přirozený“ hospodářský řád, k jehož úspěšnému fungování postačuje
liberalistická politika „laissez faire - laissez passer“ (t.j. ponechte všem věcem volný průběh). Hlavní rozkvět
prodělal fyziokratismus mezi léty 1756-1778, k jeho nejvýznamnějším teoretikům patřili F. Quesnay, R.J.
Turgot, V. de Mirabeau, Dupont de Nemours a Mercier de la Rivière. K pojetí „přírody“ je třeba srov. J.
EHRARD, LÍdée de nature en France dans la première moitié du XVIIIe siècle, Ženeva - Paříž, nakl. Slatkine,
1981.
73
74
srov. J. HABERMAS, Prassi politica e teoria critica della società, Bologna, nakl. Il Mulino, 1973, s. 144-145.
75
to výtečně postihl J. de VIGUERIE ve své studii La Vandea e lílluminismo. Le origini intellettuali dello
sterminio, ve sborníku La Vandea, red. P. CHAUNU, Milán, nakl. Casa Editrice Corbaccio, 1995, s. 34-49, na
základě rozboru termínů, jakými byli vendejští povstalci charakterizováni.
113
vyhnout díky odlišnému náhledu dějin, v němž se předpokládalo, že skutečnost sama dosáhne
ideálu lidských práv prostřednictvím stálého působení meziosobních společenských vztahů.
Mohla být Deklarace práv člověka v zásadním rozporu se samotnou ideou práva?
Americký filozof Leo Strauss76 poukázal již na sklonku padesátých let i na druhé
nebezpečí, na skutečnost, že filozofie, která stojí za Deklaracemi práv člověka může být
v zásadním rozporu s ideou práva samého. Pro možnost nalezení „nejlepšího řádu“ klade tyto
podmínky: 1. aby bylo možné autentické právní myšlení, musí být uznána a připuštěna
možnost odstupu mezi realitou a ideálem, mezi polis, jaká je, a polis, jaká by měla být.
Jestliže by takový odstup chyběl, sama otázka po povaze ideálního řádu by ztrácela svou šíři i
význam, jinými slovy řečeno, kritika pozitivního práva může být účinně uplatňována jen ve
jménu „transcendentálního měřítka“ a jedině tehdy, jestliže je připuštěn rozdíl mezi
pozitivním a přirozeným právem. 2. musí být připuštěna rozumná, ne-li již rozumová diskuse
o povaze nejlepšího řádu (tedy o předmětu přirozeného práva) a tedy možnost dojít v této věci
k pravdivému nebo přinejmenším pravděpodobnému názoru. Obecně řečeno je nutné, aby se
sféra práva nevymkla z jakékoli rozumné diskuse. To jsou ovšem podle Strausse dvě
podmínky, které moderní filozofie a společenské vědy jako její poslední inkarnace, ničí ve
jménu historismu a pozitivismu - moderní filozofie práva totiž tím, že zakládá právní hodnoty
na subjektivitě a vůli jednotlivců, zcela ponořených v dějinách, plodí historismus, který
vrcholí v sociologii práva. Jestliže pak historismus v úzkém slova smyslu považuje každou
právní, etickou a politickou hodnotu za prostý produkt historického a společenského prostředí,
diskredituje tak současně pravomoc protikladu mezi bytím a tím, co má být, mezi pozitivním
a přirozeným právem. Tak se rodí i moderní ideologie práv člověka, přispívající historismem
a pozitivismem ke svému vlastnímu popření77.
Straussovu výzvu lze shrnout v následující sylogismus:
Větší premisa: lidská práva se zakládají na moderní - a tudíž subjektivistické a
individualistické - koncepci práva, a jsou na druhé straně úplně vytržena z kořenů starého
politického a právního myšlení jak platonismu, tak aristotelismu.
Menší premisa: moderní právní a politické myšlení však, díky svému subjektivismu,
od počátku nedělá nic jiného, než že pracuje na svém rozplynutí v současném historismu a
pozitivismu.
76
77
srov. L. STRAUSS, Diritto naturale e storia, Benátky, nakl. Neri Pozza, 1957.
114
Závěr: nemůže tedy existovat, ve vlastním slova smyslu, nějaká „filosofie“ lidských
práv, ale jenom jejich „ideologie“, která se ve svém celku vřadila do moderní doby a ohlašuje
úpadek filozofie práva.
Tento proces proběhl následujícím způsobem:
V sedmnáctém a osmnáctém století přijala politická filozofie v zásadě formu filozofie
přirozeného práva, a několik výjimek (např. Montesquieu) jen potvrzuje toto pravidlo.
Naprostá většina velkých politických myslitelů tohoto období se věnovala vypracování
„právních doktrín“, které považovaly za ústřední pojmy přirozeného stavu a společenské
smlouvy. V souhlase s většinou badatelů lze dojít k závěru, že tyto doktríny mířily
k odstranění tradičních představ politické legitimity. Oba výše uvedené pojmy, přes různé
způsoby, jakými byly na různých místech pochopeny, a v protikladu ke starověkému pojetí a
k pojetí všech tradičních teorií moci, v zásadě ukazují, že legitimní politická autorita
nenásleduje přírodní nebo božský řád, ale zakládá se na individuální vůli, a tudíž, abychom
užili vhodného filozofického termínu, na subjektivitě. V tomto slova smyslu jsou teorie
společenské smlouvy jen jedním z aspektů, jimiž se projevuje subjektivizace světa,
charakteristická pro moderní dobu. Bylo by je bezpochyby možno přirovnat ke
„konstruktivismu“ karteziánských meditací, které rovněž ve vztahu k minulosti a tradicím
přikračují k rázné tabula rasa, nebo k pojmu vkusu, který se objevuje ve stejné době a
proměňuje filozofii umění v „estetiku“ tak, že to, co je krásné, bude nadále rozhodně
nahlíženo z pohledu subjektivního vjemu.
Tento první moment moderního politického
myšlení tak představuje první podmínku, která umožňuje vznik filozofie lidských práv, a to
v míře, v níž sám národ požaduje, aby bylo právo vymezeno pro a skrze jednotlivce78.
Následně se pak moderní politická filozofie brzy přestala směšovat s právním
naturalismem. Poslední klasickou politickou filozofií, která výslovně přijímala formu filozofie
práva, byla filozofie hegelovská a po celé devatenácté století (až do Johna Rawlse) bychom
marně hledali „právní doktrínu“. Bylo tomu tak proto, že se přenesl předmět filozofické
reflexe - po hegelovští političtí myslitelé už nemuseli vymezovat myšlenku legitimity proti
starému tradičnímu řádu, ale museli teoretizovat radikálně nové vztahy, vymezené pojmy
občanské společnosti a státu. Pokud jde o otázku lidských práv, právo počalo být na prahu
moderní doby představováno jako „subjektivní právo“ a následně se již v zárodku projevil
rozpor mezi liberální a socialistickou koncepcí lidských práv v míře, v níž se dotkl klíčového
problému mezí státního zásahu do občanské společnosti.
78
týž, tamtéž, s. 285-286.
115
PŘÍLOHA
SROVNÁNÍ VARIANT TEXTU DEKLARACE PRÁV ČLOVĚKA A OBČANA
VE VERZÍCH Z LET 1789, 1793 A 1795
porovnávaná znění79:
1789 Deklarace práv člověka a občana z 26. srpna 1789, předcházející Ústavu z 3.-14. září 1791
1793 Deklarace práv člověka a občana, předcházející ústavní akt z 24. června roku 1793
1795 A blíže nedatovaná verze Deklarace práv člověka a občana, hlavní koncept Komise Jedenácti,
AN, C. 232, dok. 28
1795 B upravená verze Deklarace práv člověka a občana, předložená Komisí Jedenácti poslancům
k debatě v zasedáních ze 16. a 17. messidoru roku III (4. a 5. července 1795), text: „Moniteur“, XXV,
s. 150-151, 156-157
1795 C konečná verze Deklarace práv a povinností člověka a občana, schválená Konventem po
druhém zasedání z 26. thermidoru roku III (13. srpna 1795), text: „Moniteur“, XXV, s. 499-501,
předcházející Ústavu z 5. fructidoru roku III (22. srpna 1795)
1789, Preambule
Les représentants du peuple français, constitués en ASSEMBLÉE NATIONALE, considérant
que lígnorance, lóubli ou le mépris des droits de l´homme sont les seules causes des
malheurs publics et de la corruption des gouvernements, ont résolu déxposer, dans une
déclaration solennelle, les droits naturels, inaliénables et sacrés de l´homme, afin que cette
déclaration, constamment présente à tous les membres du corps social, leur rappelle sans
cesse leurs droits et leurs devoirs; afin que les actes du pouvoir législatif et ceux du pouvoir
exécutif, pouvant être à chaque instant comparés avec le but de toute institution politique, en
soient plus respectés; afin que les réclamations des citoyens, fondées désormais sur des
principes simples et incontestables, tournent toujours au maintien de la constitution et au
bonheur de tous. En conséquence, l´ ASSEMBLÉE NATIONALE reconnaît et déclare, en
présence et sous les auspices de l´Être suprême, les droits suivants de l´Homme et du Citoyen.
Představitelé francouzského lidu, kteří se ustavili v Národní shromáždění, po uvážení,
že neznalost, opomíjení či neúcta k lidským právům jsou jedinými příčinami všeobecných běd
a korupce vlád, rozhodli se vyložit ve slavnostní Deklaraci přirozená, nezadatelná a posvátná
práva člověka, aby tato Deklarace, stále na očích všem členům společnosti, připomínala jim
bez ustání jejich práva a povinnosti; aby příkazy zákonodárné moci a příkazy výkonné moci
79
Základní znění Deklarace práv člověka a občana z roku 1789 je citováno dle výboru O. VOILLIARD - G.
CABOURDIN - F.-G. DREYFUS - R. MARX (vyd.), Documents d´histoire contemporaine, díl I. 1776-1850,
Paříž, Librairie Armand Colin, 19644, č. 14, s. 47-49. Plný text všech variant znění a ústav z let 1791, 1793 a
1795 přináší J. TULARD - J.-F. FAYARD - A. FIERRO, Dizionario storico della Rivoluzione francese,
Florencie, Ponte alle Grazie, 1989, s. 504-553; navrhované varianty znění z roku 1795 postihl S. LUZZATO,
LÁutunno della Rivoluzione. Lotta e cultura politica nella Francia del Termidoro, Turín, Giulio Einaudi
editore, 1994, Příloha, tab. I. Confronto tra le Dichiarazioni dei Diritti, s. 418-445.
116
byly více respektovány, protože mohou být v každé chvíli srovnány s cílem všech politických
institucí; aby stížnosti občanů, založené od této chvíle na prostých a nepopiratelných
zásadách, směřovaly vždy k zachovávání ústavy a k prospěchu všech. V důsledku toho
Národní shromáždění v přítomnosti a pod záštitou Nejvyšší Bytosti uznává a proklamuje
následující práva člověka a občana.
úpravy znění:
1793, Preambule. Le peuple français, convaincu que lóubli et le mépris des droits naturels
de l´homme, sont les seules causes des malheurs du monde, a résolu déxposer dans une
déclaration solennelle, ces droits sacrés et inaliénables, afin que tous les citoyens pouvant
comparer sans cesse les actes du gouvernement avec le but de toute institution sociale, ne se
laissent jamais opprimer, avilir par la tyrannie; afin que le peuple ait toujours devant les yeux
les bases de la liberté et de son bonheur; le magistrat la règle de ses devoirs; le législateur
lóbjet de sa mission. En conséquence il proclame, en présence de l´Être suprême, la
déclaration suivante des droits de l´homme et du citoyen.
Francouzský lid, přesvědčen, že zapomenutí a neúcta k přirozeným právům člověka
jsou jedinými příčinami běd světa, se rozhodl vyložit ve slavnostním prohlášení tato posvátná
a nezadatelná práva, aby se všichni občané, mohouce neustále srovnávat jednání vlády s cílem
všech společenských institucí, nikdy nedali utlačovat, zhanobit tyranií; aby lid měl vždy před
očima základy svobody a svého blaha; úředník pravidlo svých povinností; zákonodárce
předmět svého poslání. V důsledku toho proklamuje, v přítomnosti Nejvyšší Bytosti,
následující Deklaraci práv člověka a občana.
1795 A, Preambule. Le peuple français proclame, en présence de l´Être suprême, la déclaration
suivante des droits de l´homme et du citoyen.
Francouzský lid proklamuje, v přítomnosti Nejvyšší Bytosti, následující Deklaraci
práv člověka a občana.
1795 B, Preambule. Le peuple français proclame, en présence de l´Être suprême, la
déclaration suivante des droits de l´homme et du citoyen.
Francouzský lid proklamuje, v přítomnosti Nejvyšší Bytosti, následující Deklaraci
práv člověka a občana.
1795 C, Preambule. Le peuple français proclame, en présence de l´Être suprême, la
déclaration suivante des droits et des devoirs de l´homme et du citoyen.
Francouzský lid proklamuje, v přítomnosti Nejvyšší Bytosti, následující Deklaraci práv a
povinností člověka a občana.
1789, článek 1.
Les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits. Les distinctions sociales ne
peuvent être fondées que sur lútilité commune.
Lidé se rodí a zůstávají svobodní a rovnoprávní. Rozlišení ve společnosti se může
zakládat jen na obecné užitečnosti.
úpravy znění:
1793, 3. Tous les hommes sont égaux par la nature et devant la loi.
Všichni lidé jsou si rovní svou přirozeností a před zákonem.
117
1789, článek 2.
Le but de toute association politique est la conservation des droits naturels et
imprescriptibles de l´homme. Ces droits sont la liberté, la propriété, la sûreté et la résistance à
lóppression.
Cílem každého politického sdružení je zachování přirozených a nedotknutelných práv
člověka. Těmito právy jsou svoboda, vlastnictví, osobní bezpečnost a odpor proti útlaku.
úpravy znění:
1793, 1. Le but de la société est le bonheur commun. Le gouvernement est institué
pour garantir à l´homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles. 2. Ces droits
sont l´égalité, la liberté, la sûreté, la propriété.
1. Cílem společnosti je obecné blaho. Vláda je ustavena k tomu, aby člověku
zaručovala požívání jeho přirozených a nedotknutelných práv. 2. Těmito právy jsou rovnost,
svoboda, osobní bezpečnost, vlastnictví.
1795 A , 1. Le but de la société est le bonheur commun. Le gouvernement est institué pour
garantir à l´homme la jouissance de ses droits. 2. Les droits de l´homme en société sont la
liberté, l´égalité, la sûreté, la propriété.
1. Cílem společnosti je obecné blaho. Vláda je ustavena k tomu, aby člověku
zaručovala požívání jeho práv. 2. Právy člověka ve společnosti jsou rovnost, svoboda, osobní
bezpečnost, vlastnictví.
1795 B, 1. Le but de la société est le bonheur commun. Le gouvernement est institué pour garantir à
l´homme la jouissance de ses droits. 2. Les droits de l´homme en société sont la liberté, l´égalité, la
sûreté, la propriété.
1. Cílem společnosti je obecné blaho. Vláda je ustavena k tomu, aby člověku zaručovala
požívání jeho práv. 2. Právy člověka ve společnosti jsou rovnost, svoboda, osobní bezpečnost,
vlastnictví.
1795 C, Droits, 1. Les droits de l´homme en société sont la liberté, l´égalité, la sûreté, la
propriété.
1. Právy člověka ve společnosti jsou svoboda, rovnost, osobní bezpečnost, vlastnictví.
bližší specifikace práv:
svoboda:
1793, 6. La liberté est le pouvoir qui appartient à l´homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux
droits dáutrui: elle a pour principe la nature; pour règle la justice; pour sauvegarde la loi; sa
limite morale est dans cette maxime: Ne fais pas à un autre ce que tu ne veux pas quíl te soit
fait. 9. La loi doit protéger la liberté publique et individuelle contre lóppression de ceux qui
gouvernent.
6. Svoboda je moc, náležející člověku, konat vše, co neškodí právům druhého: jejím
zdrojem je přirozenost; pravidlem spravedlnost; ochranou zákon; její morální mez spočívá
v zásadě: Nečiň druhému to, co nechceš, aby bylo činěno tobě. 9. Zákon musí chránit veřejnou
a osobní svobodu proti útlaku těch, kdo vládnou.
1795 A, 3. La liberté consiste à pouvoir faire ce qui ne nuit pas à autrui.
3. Svoboda spočívá v moci konat to, co neškodí druhému.
118
1795 B, 3. La liberté consiste à pouvoir faire ce qui ne nuit pas à autrui.
3. Svoboda spočívá v moci konat to, co neškodí druhému.
1795 C, 2. La liberté consiste à pouvoir faire ce qui ne nuit pas aux droits dáutrui. Devoirs 1.
La Déclaration des droits contient les obligations des législateurs: le maintien de la société
demande que ceux qui la composent connaissent et remplissent également leurs devoirs. 2.
Tous les devoirs de l´homme et du citoyen dérivent de ces deux principes, gravés par la nature
dans tous les coeurs: Ne faites pas à autrui ce que vous ne voudriez pas quón vous fît. Faites
constamment aux autres le bien que vous en voudriez recevoir. 3. Les obligations de chacun
vers la société consistent à la défendre, à la servir, à vivre soumis aux lois, et à respecter ceux
qui en sont les organes. 4. Nul nést bon citoyen, síl nést bon fils, bon frêre, bon ami, bon
époux. 5. Nul nést homme de bien, síl nést franchement et religieusement observateur des
lois. 6. Celui qui viole ouvertement les lois se déclare en état de guerre avec la société. 7.
Celui qui, sans enfeindre ouvertement les lois, les élude par la ruse ou par adresse, blesse les
intérêts de tous: il se rend indigne de leur bienveillance et de leur estime. 8. Cést sur le
maintien des propriétés que reposent la culture des terres, toutes les productions, tout moyen
de travail, et tout lórdre social. 9. Tout citoyen doit ses services à la patrie au maintien de la
liberté, de l´égalité et de la propriété, toutes les fois que la loi láppelle à les défendre.
2. Svoboda spočívá v moci konat to, co neškodí druhému. Povinnosti 1. Deklarace
práv obsahuje závazky zákonodárců: zachování společnosti vyžaduje, aby ti, kdo ji tvoří,
znali a stejně plnili své povinnosti. 2. Všechny povinnosti člověka a občana vyplývají z těchto
dvou zásad, vrytých přírodou do všech srdcí: Nečiňte druhým to, co nechcete aby bylo činěno
vám. Čiňte druhým stále dobro, jež byste chtěli obdržet od nich. 3. Závazky každého vůči
společnosti spočívají v tom, že ji bude bránit, že jí bude sloužit, žít podřízen zákonům a
respektovat ty, kdo jsou jejími orgány. 4. Nikdo není dobrým občanem, není-li dobrým
synem, dobrým bratrem, dobrým přítelem, dobrým manželem. 5. Nikdo není řádným
člověkem, nezachovává-li upřímně a zbožně zákony. 6. Ten, kdo otevřeně porušuje zákony
vypovídá válku společnosti. 7. Ten, kdo obchází úskokem nebo zchytralostí zákony, aniž by
je otevřeně falšoval, poškozuje zájmy všech: činí se nehodným jejich přízně a úcty. 8.
Obdělávání půdy, všechna výroba, všechny pracovní prostředky a všechen společenský řád se
opírá o zachování vlastnictví. 9. Každý občan je povinen sloužit vlasti k zachování svobody,
rovnosti a vlastnictví pokaždé, kdy ho zákon povolá, aby je hájil.
vlastnictví:
1793, 16. Le droit de propriété est celui de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses
revenus, du fruit de son travail et de son industrie. 17. Nul genre de travail, de culture et de
commerce, ne peut être interdit à líndustrie des citoyens. 18. Tout homme peut engager ses
services, son temps; mais il ne peut se vendre, ni être vendu; sa personne nést pas une
propriété aliénable. La loi ne reconnaît point de domesticité; il ne peut exister quén
engagement de soins et de reconnaissance, entre l´homme qui travaille et celui qui lémploie.
16. Právo vlastnictví je právo požívat svého jmění a disponovat po libosti jím, svými
příjmy, plodem své práce a svého řemesla. 17. Žádný druh práce, obdělávání půdy a obchodu
nemůže být zapovězen dovednosti občanů. 18. Každý člověk může pronajmout své služby,
svůj čas; ale nemůže prodat sebe sama, ani být prodán; jeho osoba není zadatelným
vlastnictvím. Zákon vůbec neuznává služebný stav; existovat může jen najímání péče a
pohostinství mezi člověkem, který pracuje a tím, kdo ho zaměstnává.
1795 A, 15. Le droit de propriété est celui de jouir et de disposer librement de ses biens, de
ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie. 16. Nul genre de travail, de culture et
119
de commerce, ne peut être interdit. 17. Tout homme peut engager son temps et ses services.
Mais il ne peut se vendre, ni être vendu; sa personne nést pas une propriété aliénable.
15. Právo vlastnictví je právo požívat svého jmění a disponovat jím svobodně, svými
příjmy, plodem své práce a svého řemesla. 16. Žádný druh práce, obdělávání půdy a obchodu
nemůže být zakázán. 17. Každý člověk může pronajmout svůj čas a své služby. Ale nemůže
prodat sebe sama, ani být prodán; jeho osoba není zadatelným vlastnictvím.
1795 B, 14. Le droit de propriété est celui de jouir et de disposer de ses biens, de ses revenus,
du fruit de son travail et de son industrie. 15. Tout homme peut engager son temps et ses
services, mais il ne peut se vendre, ni être vendu; sa personne nést pas une propriété
aliénable.
14. Právo vlastnictví je právo požívat svého jmění a disponovat jím, svými příjmy,
plodem své práce a svého řemesla. 15. Každý člověk může pronajmout svůj čas a své služby.
Ale nemůže prodat sebe sama, ani být prodán; jeho osoba není zcizitelným vlastnictvím.
1795 C, 5. La propriété est le droit de jouir et de disposer de ses biens, de ses revenus, du fruit
de son travail et de son industrie. 15. Tout homme peut engager son temps et ses services,
mais il ne peut se vendre, ni être vendu; sa personne nést pas une propriété aliénable.
5. Vlastnictví je právo požívat svého jmění a disponovat jím, svými příjmy, plodem
své práce a svého řemesla. 15. Každý člověk může pronajmout svůj čas a své služby. Ale
nemůže prodat sebe sama, ani být prodán; jeho osoba není zadatelným vlastnictvím.
rovnost:
1795 A, 5. L´égalité consiste en ce que la loi doit être la même pour tous, soit quélle protège,
soit quélle conserve, soit quélle punisse.
5. Rovnost spočívá v tom, že zákon musí být stejný pro všechny, ať již ochraňuje, či
udržuje stav, nebo trestá.
1795 B, 5. L´égalité consiste en ce que la loi doit être la même pour tous, soit quélle protège,
soit quélle punisse.
trestá.
1795 C, 3. L´égalité consiste en ce que la loi doit être la même pour tous, soit quélle protège,
soit quélle punisse. L´égalité nádmet aucune distinction de naissance, aucune hérédité de
pouvoirs.
trestá. Rovnost nepřipouští žádné rozlišení původu, žádnou dědičnou moc.
osobní bezpečnost:
1793, 8. La sûreté consiste dans la protection accordée par la société à chacun de ses membres
pour la conservation de sa personne, de ses droits et de sa propriété.
8. Osobní bezpečnost spočívá v ochraně, přiznané společností každému z jejích členů
k zachování jeho osoby, jeho práv a jeho vlastnictví.
1795 A, 7. La sûreté consiste dans le concours de tous pour garantir à chacun la jouissance et la
conservation de ses droits.
120
7. Osobní bezpečnost spočívá v přispění všech, aby bylo každému zaručeno požívání a
zachování jeho práv.
1795 B, 7. La sûreté consiste dans láction de tous pour assurer à chacun la jouissance et la
conservation de ses droits.
7. Osobní bezpečnost spočívá v činnosti všech, aby bylo každému zajištěno požívání a
zachování jeho práv.
1795 C, 4. La sûreté résulte du concours de tous pour assurer les droits de chacun.
4. Osobní bezpečnost plyne z přispění všech, aby byla zajištěna práva každého.
odpor proti útlaku:
1793, 11. Tout acte exercé contre un homme hors des cas et sans les formes que la loi
détermine est arbitraire et tyrannique; celui contre lequel on voudrait léxécuter par la
violence a le droit de le repousser par la force. 33. La résistance à lóppression est la
conséquence des autres droits de l´homme. 34. Il y a oppression contre le corps social
lorsquún seul de ses membres est opprimé. Il y a oppression contre chaque membre lorsque
le corps social est opprimé. 35. Quand le gouvernement viole les droits du peuple,
línsurrection est, pour le peuple et pour chaque portion du peuple, le plus sacré des droits et
le plus indispensable des devoirs.
11. Každý příkaz, uplatňovaný proti nějakému člověku mimo případ a bez forem, jež
stanovuje zákon, je svévolný a tyranský; ten, proti němuž by ho chtěli provést násilím, má
právo odrazit ho silou. 33. Odpor proti útlaku je důsledkem ostatních práv člověka. 34.
Existuje útlak společnosti, když je jeden z jejích členů utlačován. Existuje útlak proti
každému členu, když je utlačována společnost. 35. Když vláda porušuje práva lidu, je
povstání pro lid a pro každou část lidu tím nejposvátnějším z práv a tou nejnutnější z jeho
povinností.
1795 A, 9. Tout acte exercé contre un homme hors des cas et sans les formes que la loi détermine est
arbitraire et tyrannique; celui contre lequel on voudrait léxécuter par la violence a le droit de le
repousser par la force.
9. Každý příkaz, uplatňovaný proti nějakému člověku mimo případ a bez forem, jež stanovuje
zákon, je svévolný a tyranský; ten, proti němuž by ho chtěli provést násilím, má právo odrazit ho
silou.
1789, článek 3.
Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la Nation. Nul corps, nul
individu ne peut exercer dáutorité qui n´émane expressément.
Zdroj veškeré suverenity spočívá ve své podstatě v Národu. Žádná instituce, žádný
jednotlivec nemůže vykonávat pravomoc, která by od něj výslovně nepocházela.
úpravy znění:
1793, 25. La souveraineté réside dans le peuple; elle est une et indivisible, imperscriptible et
inaliénable. 26. Aucune portion du peuple ne peut exercer la puissance du peuple tout entier;
mais chaque section du souverain assemblée doit jouir déxprimer sa volonté avec une entière
liberté. 27. Que tout individu qui usurperait la souveraineté soit à línstant mis à mort par les
hommes libres. 28. Un peuple a toujours le droit de revoir, de réformer et de changer sa
constitution. Une génération ne peut assujetir à ses lois les générations futures.
121
25. Suverenita spočívá v lidu; je jediná a nedělitelná, nedotknutelná a nezadatelná. 26.
Žádná část lidu nemůže vykonávat celou moc celého lidu; ale každá sekce svrchovaného
shromáždění musí požívat práva vyjádřit svou vůli s plnou svobodou. 27. Ať je každý
jednotlivec, který by usurpoval suverenitu, okamžitě zabit svobodnými lidmi. 28. Národ má
vždy právo revidovat, reformovat a změnit svou ústavu. Jedna generace nemůže podrobit
svým zákonům generace budoucí.
1795 A, 20. La souveraineté réside essentiellement dans lúniversalité des citoyens; elle est
une, indivisible, imperscriptible et inaliénable. 21. Nul individu et nulle réunion partielle des
citoyens ne peuvent sáttribuer la souveraineté. Sans une délegation légale, nul ne peut
exercer aucune autorité ni remplir aucune fonction publique.
20. Suverenita spočívá ve své podstatě v souhrnu občanů; je jediná, nedělitelná,
nedotknutelná a nezadatelná. 21. Žádný jednotlivec a žádné dílčí shromáždění občanů si
nemůže přisuzovat suverenitu. Bez zákonného pověření nemůže nikdo uplatňovat žádnou
pravomoc, ani vykonávat žádnou veřejnou funkci.
1795 B, 18. La souveraineté réside essentiellement dans lúniversalité des citoyens; elle est
une, indivisible, imperscriptible et inaliénable. 19. Nul individu et nulle réunion partielle des
citoyens ne peuvent sáttribuer la souveraineté. Nul ne peut, sans une délegation légale,
exercer aucune autorité, ni remplir aucune fonction publique.
18. Suverenita spočívá ve své podstatě v souhrnu občanů; je jediná, nedělitelná,
nedotknutelná a nezadatelná. 19. Žádný jednotlivec a žádné dílčí shromáždění občanů si
nemůže přisuzovat suverenitu. Nikdo nemůže bez zákonného pověření uplatňovat žádnou
pravomoc, ani vykonávat žádnou veřejnou funkci.
1795 C, 17. La souveraineté réside essentiellement dans lúniversalité des citoyens. 18. Nul
individu et nulle réunion partielle des citoyens ne peuvent sáttribuer la souveraineté. 19. Nul
ne peut, sans une délegation légale, exercer aucune autorité, ni remplir aucune fonction
publique.
17. Suverenita spočívá ve své podstatě v souhrnu občanů. 18. Žádný jednotlivec a
žádné dílčí shromáždění občanů si nemůže přisuzovat suverenitu. 19. Nikdo nemůže bez
zákonného pověření uplatňovat žádnou pravomoc, ani vykonávat žádnou veřejnou funkci.
1789, článek 4.
La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui: ainsi, léxercice des droits
naturels de chaque homme ná de bornes que celles qui assurent aux autres membres de la
société la jouissance de ces mêmes droits. Ces bornes ne peuvent être déterminées par la loi.
Svoboda spočívá v možnosti činit vše, co neškodí druhému. Uplatňování přirozených
práv každého člověka nemá tedy jiná omezení než ta, jež zajišťují požívání stejných práv
ostatním členům společnosti. Tato omezení může stanovit jedině zákon.
1789, článek 5.
La loi ná le droit de défendre que les actions nuisibles à la société. Tout ce qui nést pas
défendu par la loi ne peut être empêché, et nul ne peut être contraint à faire ce quélle
nórdonne pas.
Zákon má právo zabraňovat jen činům společensky škodlivým. Vše, co není zákonem
zapovězeno, nemůže být zakázáno a nikdo nemůže být nucen konat to, co zákon nenařizuje.
úpravy znění:
122
1795 C, 7. Ce qui nést pas défendu par la loi ne peut être empêché. Nul ne peut être contraint
à faire ce quélle nórdonne pas.
To, co není zákonem zapovězeno, nemůže být zakázáno. Nikdo nemůže být nucen
konat to, co zákon nenařizuje.
1789, článek 6.
La loi est léxpression de la volonté générale. Tous les citoyens ont droit de concourir
personnellement, ou par leurs représentants, à sa formation. Elle doit être la même pour tous,
soit quélle protège, soit quélle punisse. Tous les citoyens étant égaux à ses yeux, sont
également admisibles à toutes dignités, places et emplois publics, selon leur capacité, et sans
autre distinction que celle de leurs vertus et de leurs talents.
Zákon je výrazem všeobecné vůle. Všichni občané mají právo podílet se osobně, či
prostřednictvím svých zástupců, na jeho vytváření. Musí být stejný pro všechny, ať už chrání
či trestá. Protože jsou si všichni občané v jeho očích rovni, jsou jim stejně dostupné veškeré
hodnosti, místa a veřejné úřady podle jejich schopností, přičemž jediným rozlišením je jejich
ctnost a talent.
úpravy znění:
1793, 4. La loi est léxpression libre et solennelle de la volonté générale; elle est la même
pour tous, soit quélle protège, soit quélle punisse; elle ne peut ordonner que ce qui est juste
et utile à la société; elle ne peut défendre que ce qui lui est nuisible. 5. Tous les citoyens sont
également admisibles aux emplois publics. Les peuples libres ne connaissent dáutres motifs
de préférence, dans leurs élections, que les vertus et les talents. 29. Chaque citoyen a un droit
égal de concourir à la formation de la loi et à la nomination de ses mandataires ou de ses
agents.
4. Zákon je svobodným a slavnostním výrazem všeobecné vůle; je stejný pro všechny, ať už
chrání či trestá; může nařizovat jen to, co je spravedlivé a užitečné pro společnost; může zakazovat jen
to, co je pro ni škodlivé. 5. Všichni občané mohou být rovnoprávně připuštěni k veřejným úřadům.
Svobodné národy neznají vůbec žádné jiné důvody přednosti při jejich volbách, než jejich ctnosti a
jejich talenty. 29. Každý občan má stejné právo přispívat k utváření zákona a ke jmenování svých
zmocněnců nebo svých úředníků.
1795 A, 6. La loi est léxpression de la volonté générale; tout ce qui nést pas défendu par la
loi ne peut être empêché et nul ne peut être contraint à faire ce quélle nórdonne pas.
6. Zákon je výrazem všeobecné vůle; vše, co není zapovězeno zákonem, nemůže být
zakázáno a nikdo nemůže být nucen konat to, co zákon nenařizuje.
1795 B, 6. La loi est léxpression de la volonté générale. Ce qui nést pas défendu par la loi ne
peut être empêché. Nul ne peut être contraint à faire ce quélle nórdonne pas. 20. Chaque
citoyen a un droit égal de concourir immédiatement à la formation de la loi, à la nomination
des représentants du peuple et des fonctionnaires publics.
6. Zákon je výrazem všeobecné vůle. To, co není zapovězeno zákonem, nemůže být
zakázáno. Nikdo nemůže být nucen konat to, co zákon nenařizuje. 20. Každý občan má stejné
právo přispívat bezprostředně k utváření zákona, ke jmenování zástupců lidu a veřejných
úředníků.
1795 C, 6. La loi est la volonté générale, exprimée par la majorité ou des citoyens ou de leurs
représentants. 20. Chaque citoyen a un droit égal de concourir, immédiatement ou
123
médiatement à la formation de la loi, à la nomination des représentants du peuple et des
fonctionnaires publics.
6. Zákon je všeobecnou vůlí, vyjádřenou většinou buď občanů nebo jejich zástupců.
20. Každý občan má stejné právo přispívat bezprostředně nebo zprostředkovaně k utváření
zákona, ke jmenování zástupců lidu a veřejných úředníků.
1789, článek 7.
Nul homme ne peut être accusé, arrêté, ni détenu que dans les cas déterminés par la loi, et
selon les formes quélle a prescrites. Ceux qui sollicitent, expédient, exécutent ou font
exécuter des ordres arbitraires doivent être punis, mais tout citoyen appelé ou saisi en vertu de
la loi doit obéir à línstant: il se rend coupable par la résistance.
Žádný člověk nesmí být obžalován, zatčen ani vězněn, kromě případů stanovených
zákonem a podle forem jím předepsaných. Ti, kdo vymáhají, prosazují, vykonávají či
nechávají vykonávat svévolné příkazy, musí být potrestáni, ale každý občan, pohnaný před
soud či postižený na základě zákona musí okamžitě poslechnout: jinak se proviní odporem.
úpravy znění:
1793, 10. Nul ne doit être accusé, arrêté ni détenu, que dans les cas déterminés par la loi et
selon les formes quélle a prescrites. Tout citoyen, appelé ou saisi par láutorité de la loi doit
obéir à línstant; il se rend coupable par la résistance. 12. Ceux qui solliciteraient,
expédiraient, signeraient, exécuteraient ou feraient exécuter des actes arbitraires, sont
coupables, et doivent être punis.
10. Nikdo nesmí být obžalován, zatčen ani vězněn, kromě případů stanovených
zákonem a podle forem jím předepsaných. Každý občan, pohnaný před soud či postižený na
základě zákona musí okamžitě poslechnout; jinak se proviní odporem. 12. Ti, kdo by
vymáhali, prosazovali, podepisovali, vykonávali či dávali vykonat svévolné příkazy, jsou
vinni a musí být potrestáni.
1795 A, 8. Nul ne doit être appelé en justice, accusé, arrêté ni détenu, que dans les cas
déterminés par la loi et selon les formes quélle a prescrites. Tout citoyen appelé ou saisi par
láutorité de la loi doit obéir à línstant; il se rend coupable par la résistance. 10. Ceux qui
sollicitent, expédient, signent, exécutent ou font exécuter des actes arbitraires, sont coupables,
et doivent être punis.
8. Nikdo nesmí být předvolán před soud, obžalován, zatčen ani vězněn, kromě případů
stanovených zákonem a podle forem jím předepsaných. Každý občan, pohnaný před soud či
postižený na základě zákona musí okamžitě poslechnout; jinak se proviní odporem. 10. Ti,
kdo vymáhají, prosazují, podepisují, vykonávají či nechávají vykonávat svévolné příkazy,
jsou vinni a musí být potrestáni.
1795 B, 8. Nul ne doit être appelé en justice, accusé, arrêté ni détenu, que dans les cas
déterminés par la loi et selon les formes quélle a prescrites. Tout citoyen appelé ou saisi par
láutorité de la loi doit obéir à línstant. 9. Ceux qui sollicitent, expédient, signent, exécutent
ou font exécuter des actes arbitraires, sont coupables, et doivent être punis.
stanovených zákonem a podle forem jím předepsaných. Každý občan, pohnaný před soud či
postižený na základě zákona musí okamžitě poslechnout. 9. Ti, kdo vymáhají, prosazují,
podepisují, vykonávají či nechávají vykonávat svévolné příkazy, jsou vinni a musí být
potrestáni.
124
1795 C, 8. Nul ne peut être appelé en justice, accusé, arrêté ni détenu, que dans les cas déterminés par
la loi et selon les formes quélle a prescrites. 9. Ceux qui sollicitent, expédient, signent, exécutent ou
font exécuter des actes arbitraires, sont coupables, et doivent être punis.
stanovených zákonem a podle forem jím předepsaných. 9. Ti, kdo vymáhají, prosazují, podepisují,
vykonávají či nechávají vykonávat svévolné příkazy, jsou vinni a musí být potrestáni.
1789, článek 8.
La loi ne doit établir que des peines strictement et évidemment nécessaires, et nul ne peut être
puni quén vertu dúne loi établie et promulgée antérieurement au délit, et légalement
appliquée.
Zákon může stanovit jen tresty nezbytně a zjevně nutné a nikdo nemůže být potrestán
než na základě zákona stanoveného a veřejně vyhlášeného před přečinem a legálně
uplatněného.
úpravy znění:
1793, 14. Nul ne doit être jugé et puni quáprès avoir été entendu ou légalement appelé, et
quén vertu dúne loi promulgée antérieurement au délit. La loi qui punirait les délits commis
avant quélle existât serait une tyrannie; léffet rétroactif donné à une loi serait une crime. 15.
La loi ne doit décerner que des peines strictement et évidemment nécessaires. Les peines
doivent être proportionnées aux délits et utiles à la société.
14. Nikdo nesmí být souzen a trestán než poté, co byl vyslechnut nebo legálně
předvolán, a jen na základě zákona, stanoveného a veřejně vyhlášeného před přečinem.
Zákon, který by trestal přečiny, spáchané dříve, než existoval, by byl tyranií; zpětný účinek
přisouzený nějakému zákonu by byl zločinem. 15. Zákon smí udělovat jen tresty nezbytně a
zjevně nutné. Tresty musí být přiměřené přečinu a prospěšné pro společnost.
1795 A, 12. Nul ne doit être jugé et puni quáprès avoir été entendu ou légalement appelé, et
quén vertu dúne loi promulgée antérieurement au délit. 13. La loi, civile ou criminelle, ne
peut avoir déffet rétroactif. 14. La loi ne doit décerner que des peines strictement nécessaires.
Les peines doivent être proportionnées aux délits.
předvolán, a jen na základě zákona, stanoveného a veřejně vyhlášeného před přečinem. 13.
Zákon, civilní nebo trestní, nemůže mít zpětnou platnost. 14. Zákon smí udělovat jen tresty
nezbytně nutné. Tresty musí být přiměřené přečinům.
1795 B, 11. Nul ne doit être jugé et puni quáprès avoir été entendu ou légalement appelé. 12.
Aucune loi criminelle ni civile ne peut avoir déffet rétroactif. 13. La loi ne doit décreter que
des peines strictement nécessaires. Les peines doivent être proportionnées aux délits.
předvolán. 12. Žádný trestní nebo civilní zákon nemůže mít zpětnou platnost. 13. Zákon smí
udělovat jen tresty nezbytně nutné. Tresty musí být přiměřené přečinům.
1795 C, 11. Nul ne peut être jugé quáprès avoir été entendu ou légalement appelé. 12. La loi
ne doit décerner que des peines strictement nécessaires et proportionnées aux délits. 13. Tout
traitement qui aggrave la peine déterminée par la loi, est un crime. 14. Aucune loi, ni
criminelle, ni civile, ne peut avoir déffet rétroactif.
předvolán. 12. Zákon smí udělovat jen tresty nezbytně a přiměřené přečinům. 13. Každé
125
jednání, jež zvyšuje trest stanovený zákonem je zločinem. 14. Žádný zákon, ani trestní, ani
civilní, nemůže mít zpětnou platnost.
1789, článek 9.
Tout homme étant présumé innocent jusqu´à ce quíl ait déclaré coupable, síl est jugé
indispensable de lárrêter, toute rigueur qui ne serait pas nécessaire pour sássurer de sa
personne doit être sévèrement réprimée par la loi.
Protože je každý člověk pokládán za nevinného až do doby, než by byl prohlášen za
vinného, je-li považováno za nutné jeho zatčení, veškerá tvrdost, která by nebyla nutná pro
zajištění jeho osoby, musí být zákonem přísně potlačována.
úpravy znění:
1793, 13. Tout homme étant présumé innocent jusqu´à ce quíl ait été déclaré coupable, síl
est jugé indispensable de lárrêter, toute rigueur qui ne serait pas nécessaire pour sássurer de
la personne dún prévenu doit être sévèrement réprimée par la loi.
13. Protože je každý člověk pokládán za nevinného až do doby, než by byl prohlášen
za vinného, je-li považováno za nutné jeho zatčení, veškerá tvrdost, která by nebyla nutná pro
zajištění osoby obviněného, musí být zákonem přísně potlačována.
1795 A, 11. Tout homme étant présumé innocent jusqu´à ce quíl ait été déclaré coupable,
toute rigueur qui ne serait pas nécessaire pour sássurer de la personne dún prévenu doit être
sévèrement réprimée par la loi.
11. Protože je každý člověk pokládán za nevinného až do doby, než by byl prohlášen
za vinného, je-li považováno za nutné jeho zatčení, veškerá tvrdost, která by nebyla nutná pro
zajištění osoby obviněného, musí být zákonem přísně potlačována zákonem.
1795 B, 10. Tout homme étant présumé innocent jusqu´à ce quíl ait été réconnu et déclaré
coupable, toute rigueur qui ne serait pas nécessaire pour sássurer de la personne dún prévenu
doit être sévèrement réprimée par la loi.
10. Protože je každý člověk pokládán za nevinného až do doby, než by byl uznán a
prohlášen za vinného, veškerá tvrdost, která by nebyla nutná pro zajištění osoby obviněného,
musí být zákonem přísně potlačována zákonem.
1795 C, 10. Toute rigueur qui ne serait pas nécessaire pour sássurer de la personne dún
prévenu doit être sévèrement réprimée par la loi.
10. veškerá tvrdost, která by nebyla nutná pro zajištění osoby obviněného, musí být
zákonem přísně potlačována zákonem.
1789, článek 10.
Nul ne doit être inquiété par ses opinions, même religieuses, pourvu que leur manifestation ne
trouble pas lórdre établi par la loi.
Nikdo nesmí být pronásledován pro své názory, dokonce i náboženské, jestliže ovšem
jejich veřejné projevy nenarušují řád stanovený zákonem.
1789, článek 11.
126
La libre communication des pensées et des opinions est un des droits les plus précieux de
l´homme, tout citoyen peut donc parler, écrire, imprimer librement, sauf à répondre de lábus
de cette liberté, dans les cas déterminés par la loi.
Svoboda šíření myšlenek a názorů je jedním z nejcennějších práv člověka, každý může
tudíž svobodně mluvit, psát, tisknout, s výhradou, že se bude zodpovídat ze zneužití této
svobody v případech stanovených zákonem.
úpravy znění:
1793, 7. Le droit de manifester sa pensée et ses opinions, soit par la voie de la presse, soit de
toute autre manière, le droit de sássembler paisiblement, le libre exercice des cultes, ne
peuvent être interdits. La nécessité d´énoncer ces droits suppose ou la présence ou le souvenir
du despotisme.
7. Právo projevovat své myšlení a své názory, ať již cestou tisku, či každým jiným
způsobem, právo pokojně se shromažďovat, svobodný výkon kultů, nemohou být zakázány.
Nezbytnost vyhlásit tato práva předpokládá buď přítomnost despotismu nebo vzpomínku na
něj.
1795 A, 4. Tout homme est libre de manifester sa pensée et ses opinions. La liberté de la
presse et de tout autre moyen de publier ses pensées ne peut être interdite, suspendue ni
limitée. Tout homme est libre dans léxercice de son culte.
4. Každý člověk má svobodu projevovat své myšlenky a své názory. Svoboda tisku a
každého jiného prostředku ke zveřejnění svých myšlenek nemůže být zakázána, zrušena, ani
omezena. Každý člověk je svobodný ve výkonu svého kultu.
1795 B, 4. Tout homme est libre de manifester sa pensée et ses opinions. La liberté de la
presse et de tout autre moyen de publier ses pensées ne peut être interdite, suspendue né
limitée. Tout homme est libre dans léxercice de son culte.
4. Každý člověk má svobodu projevovat své myšlenky a své názory. Svoboda tisku a
každého jiného prostředku ke zveřejnění svých myšlenek nemůže být zakázána, zrušena, ani
omezena. Každý člověk je svobodný ve výkonu svého kultu.
1789, článek 12.
La garantie des Droits de l´Homme et du Citoyen nécessite une force publique; cette force est
donc instituée pour lávantage de tous, et non pour lútilité particulière de ceux auxquels elle
est confiée.
Pro zaručení práv člověka a občana je zapotřebí veřejné moci; tato moc je tedy zřízena
ku prospěchu všech a nikoli pro soukromý užitek těch, jimž je svěřena.
úpravy znění:
1793, 30. Les fonctions publiques sont essentiellement temporaires; elles ne peuvent être
considérées comme des distinctions ni comme des récompenses, mais comme des devoirs. 31.
Les délits des mandataires du peuple et de ses agents ne doivent jamais être impunis. Nul ná
le droit de se prétendre plus inviolable que les autres citoyens. 32. Le droit de présenter des
pétitions aux dépositaires de láutorité publique ne peut, en aucun cas, être interdit, suspendu
ou limité.
30. Veřejné funkce jsou ve své podstatě dočasné; nemohou být považovány za
nemohou být považovány za pocty ani za odměny, ale za povinnosti. 31. Přečiny zmocněnců
127
lidu a jeho úředníků nesmí nikdy zůstat nepotrestány. Nikdo nemá právo se vydávat za více
nedotknutelného než ostatní občané. 32. Právo předkládat petice těm, jimž je svěřena veřejná
moc, nemůže být v žádném případě zapovězeno, zrušeno nebo omezeno.
1795 B, 21. La garantie sociale ne peut exister si la division des pouvoirs nést pas établie, si
leurs limites ne sont pas fixées, et si la responsabilité des fonctionnaires publics nést pas
assurée. 22. Les fonctions publics ne peuvent devenir la propriété de ceux qui les exercent. 23.
Les citoyens ont le droit dádresser des pétitions aux dépositaires de láutorité publique.
21. Společenská záruka nemůže existovat, není-li ustaveno rozdělení mocí, nejsou-li
stanoveny jejich meze, a není-li zajištěna zodpovědnost veřejných úředníků. 22. Veřejné
funkce se nemohou stát vlastnictvím těch, kdo je vykonávají. 23. Občané mají právo
adresovat petice těm, jimž je svěřena veřejná moc.
1795 C, 21. Les fonctions publics ne peuvent devenir la propriété de ceux qui les exercent.
22. La garantie sociale ne peut exister si la division des pouvoirs nést pas établie, si leurs
limites ne sont pas fixées, et si la responsabilité des fonctionnaires publics nést pas assurée.
21. Veřejné funkce se nemohou stát vlastnictvím těch, kdo je vykonávají. 22.
Společenská záruka nemůže existovat, není-li ustaveno rozdělení mocí, nejsou-li stanoveny
jejich meze, a není-li zajištěna zodpovědnost veřejných úředníků.
1789, článek 13.
Pour léntretien de la force publique et pour les dépenses dádministration, une contribution
commune est indispensable: elle doit être également répartie, entre tous les citoyens, en raison
de leurs facultés.
K udržování veřejné síly a na výdaje správy je nezbytná společná daň: musí být stejně
rozdělena mezi všechny občany úměrně jejich majetkovým poměrům.
1789, článek 14.
Tous les citoyens ont le droit de constater par eux-mêmes ou par leurs représentants, la
nécessité de la contribution politique, de la consentir librement, dén suivre lémploi et dén
déterminer la quotité, lássiette, le recouvrement et la durée.
Všichni občané mají právo usnášet se sami nebo prostřednictvím svých zástupců o
nezbytnosti veřejné daně, dobrovolně ji schválit, sledovat její použití a stanovit její výši,
způsob rozložení a vymáhání i délku trvání.
úpravy znění:
1793, 20. Nulle contribution ne peut être établie que pour lútilité générale. Tous les citoyens
ont le droit de conquérir à l´établissement des contributions, dén surveiller lémploi, et de
sén faire rendre compte. 21. Les secours publiques sont une dette sacrée. La société doit la
subsistance aux malheureux, soit en leur procurant du travail, soit en assurant les moyens
déxister à ceux qui sont hors d´état de travailler. 22. Línstruction est le besoin de tous. La
société doit favoriser de tout son pouvoir les progrès de la raison publique, et mettre
línstruction à la portée de tous les citoyens. 23. La garantie sociale consiste dans láction de
tous, pour assurer à chacun la jouissance et la conservation de ses droits; cette garantie repose
sur la souveraineté nationale. 24. Elle ne peut exister, si les limites des fonctions publiques ne
sont pas clairement déterminées par la loi, et si la responsabilité de tous les fonctionnaires
nést pas assurée.
20. Žádná daň nemůže být stanovena než pro všeobecný prospěch. Všichni občané
mají právo přispět k vyhlášení daní, dohlížet na jejich užití a dát si z něj vydat počet. 21.
128
Veřejné podpory jsou posvátným dluhem. Společnost je povinna chudákům výživou, ať již
tak, že jim zaopatří práci, či tak, že zajistí existenční prostředky těm, kdo nejsou schopni
pracovat. 22. Vzdělání je potřebou všech. Společnost musí vší svou mocí podporovat pokroky
veřejného zájmu a postavit vzdělání na dosah všech občanů. 23. Společenská záruka spočívá
v jednání všech, aby bylo každému zajištěno požívání a zachování jeho práv; tato záruka
spočívá na národní suverenitě. 24. Nemůže existovat, jestliže nejsou jasně stanoveny zákonem
meze veřejných funkcí, a jestliže není zajistěna zodpovědnost všech státních úředníků.
1795 A, 19. Toute contribution est établie pour lútilité générale. Elle doit être également
répartie entre les contribuables, en raison de leurs facultés.
19. Každá daň je stanovena k všeobecnému prospěchu. Musí být stejně rozdělena mezi
poplatníky podle jejich prostředků.
1795 B, 17. Toute contribution est établie pour lútilité générale; elle doit être également
répartie entre les contribuables à raison de leurs facultés.
17. Každá daň je stanovena k všeobecnému prospěchu; musí být stejně rozdělena mezi
1795 C, 16. Toute contribution est établie pour lútilité générale; elle doit être répartie entre
les contribuables, en raison de leurs facultés.
16. Každá daň je stanovena k všeobecnému prospěchu; musí být stejně rozdělena mezi
1789, článek 15.
La société a le droit de demander compte à tout agent public de son administration.
Společnost má právo požadovat na každém veřejném úředníkovi, aby skládal ze své
činnosti účty.
1789, článek 16.
Toute société dans laquelle la garantie des droits nést pas assurée, ni la séparation des
pouvoirs déterminés, ná point de constitution.
Každá společnost, v níž není zajištěna záruka práv ani rozhodnuto o oddělení
jednotlivých forem moci, naprosto postrádá ústavy.
1789, článek 17.
La propriété étant un droit inviolable et sacré, nul ne peut en être privé, si ce nést lorsque la
nécessité publique, légalement constatée, léxige évidemment, et sous la condition dúne juste
et préalable indemnité.
Vlastnictví je nedotknutelné a posvátné právo. Nikdo ho nesmí být zbaven než
s výjimkou případu, že to vyžaduje legálně zjištěná veřejná nezbytnost a za podmínky, že
obdrží spravedlivé a předem dohodnuté odškodnění.
úpravy znění:
1793, 19. Nul ne peut être privé de la moindre portion de sa propriété sans son consentement, si ce
nést lorsque la nécessité publique légalement constatée léxige, et sous la condition dúne juste
indemnité.
129
19. Nikdo nemůže být zbaven ani té nejmenší části svého vlastnictví bez svého souhlasu,
s výjimkou vyžaduje-li to legálně konstatovaná veřejná nezbytnost a pod podmínkou spravedlivého
odškodnění.
1795 A, 18. Nul ne peut être privé de sa propriété sans son consentement, si ce nést lorsque
la nécessité publique légalement constatée léxige, et sous la condition dúne juste indemnité.
18. Nikdo nemůže být zbaven svého vlastnictví bez svého souhlasu, s výjimkou vyžaduje-li to
legálně konstatovaná veřejná nezbytnost a pod podmínkou spravedlivého odškodnění.
1795 B, 16. Nul ne peut être privé de sa propriété sans son consentement, si ce nést lorsque la
nécessité publique légalement constatée léxige, et sous la condition dúne juste indemnité.
16. Nikdo nemůže být zbaven svého vlastnictví bez svého souhlasu, s výjimkou vyžaduje-li to
legálně konstatovaná veřejná nezbytnost a pod podmínkou spravedlivého odškodnění.
(tato studie byla vydána v: Vybrané právní aspekty Francouzské revoluce a Císařství. Sborník
příspěvků z konference, Olomouc, 28.5. 2003, Nakladatelství moneta F-M - Právnická fakulta
Univerzity Palackého v Olomouci, 2003, ISBN 80-86731-00-6, s. 12-61)
ÚSTUP FRANCOUZSKÉ NEAPOLSKÉ ARMÁDY Z JIŽNÍ ITÁLIE
Z JARA 1799 A MARTÝRIUM ŠESTI TRAPISTŮ V OPATSTVÍ
CASAMARI.
František J. HOLEČEK, O.M.
Je až překvapující, jak skrovná pozornost byla v našem prostředí, jemuž se stal výzvou
k hlubší reflexi již v polovině devatenáctého století, tedy pouhých šestadvacet let po vydání
původního díla, kvalitní český překlad liberálně orientované Mignetovy80 Histoire de la
révolution française de 1789 à 181481, posud věnována pro církevní dějiny bezesporu zásadní
a interpretačně náročné otázce křesťanského martýria v období francouzské revoluce. Starší
okrajová a velmi stručná divulgační pojednání, zaměřená spíše k vlastnímu blahořečení či
80
K němu srov. Regina POZZI, François Mignet, v: LÁlbero della Rivoluzione. Le interpretazioni della
Rivoluzione francese, red. Bruno BONGIOVANNI - Luciano GUERCI, Torino, Giulio Einaudi editore, 1989, s.
491-495.
81
Historie rewoluce francouzské od 1789-1814. Z frančiny F.A. Migneta přeložil J.B. Malý, Praha, Tiskem a
komisí u Jaroslava Pospíšila, 1850.
130
svatořečení mučedníků82, nevyužila výtečných vzorů předválečné francouzské katolické
diecézní produkce83, novější84 se v zažité stopě ani nepokusila postihnout dynamiku Teroru85
a jeho dozvuků, nemluvě již o sociologii kultu, či beatifikací a kanonizací samých86.
Nejnovější metodologické podněty Bernarda Plongerona, rozevírající cestu k opuštění starých
historiografických stereotypů a k nové syntéze, zůstaly prakticky nepovšimnuty87. Tato studie
rekonstruuje dynamiku zhroucení francouzské moci v Itálii na jaře 1799 pod tlakem
rakousko-ruské ofenzívy a úderů neapolského sanfedistického vojska a lidových povstání a
upozorňuje na osud šesti obětí francouzských marodérů z jihoitalského opatství Casamari,
mezi nimiž byl i jediný český trapistický mučedník eucharistie, P. Dominik Zavřel (17251799).
Vojenská situace francouzské Italské armády v dubnu a květnu 1799.
Zásah ruských vojsk pod velením polního maršála88 Alexandra Vasiljeviče Suvorova
(1729-1800) v Lombardii a Piemontu na jaře roku 1799 zvrátil poměr sil na italském bojišti
do té míry, že učinil situaci francouzských vojsk i jakobínských „sesterských“ republik
neudržitelnou. Suvorov vytrhnul z Vídně na jih 4. dubna, čtyři dny po Rosenbergových
oddílech, a urychlenými pochody se dokázal přes Tarvisio, Udine a Vicenzu dostat se svými
dvaceti tisíci muži do Montebella, východně od Verony, již 14. dubna 1799. Zde se také
setkal se svým velitelem štábu, rakouským generálmajorem Johannem Gabrielem von
82
Srov. např. František JANOVSKÝ, Hrdinové křesťanští, Dačice, nakl. Antonín Kasale, s.d., Francouzští kněží
na lodích „Dva spojenci“ a „Washington“ v letech 1794 a 1795, s. 191-208; P. ALBERTI, Nová světla.
Životopisy blahoslavenců z roku 1926, Přerov, Sestry Neposkvrněného Početí, 1928, 191 mučedníků
z francouzské revoluce, s. 116-132, Bl. Farář Natale Pinot, mučedník 1747-1794, s. 133-143. Problému martýria,
s výjimkou okrajové zmínky o pařížských masakrech ze září 1792, nevěnoval zvláštní pozornost v nástinu
církevní situace za revoluce a císařství ani František Xaver KRYŠTŮFEK, Všeobecný církevní dějepis, díl III.
Nový věk, Praha, Arcibiskupská tiskárna Rohlíček a Sievers, 1892, II.2., s. 677-838.
83
Srov. např. exemplární práci Édouarda-Ferdinanda SPENNERA, Les martyrs de Bordeaux en 1794, Bordeaux,
Féret & Fils, 1932.
84
Srov. např. Jaroslav NĚMEC, Noví mučedníci, Olomouc, Matice Cyrilometodějská, 1993, Francouzští
mučedníci za revoluce, s. 41-44.; již roku 1980 se o jistou syntézu problému pokusil Ján Chryzostom KOREC,
S.J., Cirkev v zápase stáročí. Zápas církvi od Osvietenstva, Bratislava, Lúč, 1992, dílo však neodpovídá kritériím
kritické historické práce.
85
K tomu nejnověji srov. Patrice GUENIFFEY, La politique de la Terreur. Essai sur la violence révolutionnaire
1789-1794, Paris, Librairie Arthème Fayard, 2000.
86
K tomu srov. Pierre DELOOZ, Sociologie et canonisations, Liège - La Haye, Faculté de droit de lÚniversité
de Liège - nakl. Martinus Nijhoff, 1969, s předmluvou Gabriela Le Brase.
87
Les défis de la modernité (1750-1840) /= Histoire du christianisme des origines à nos jours, 10/, red. Bernard
PLONGERON, Paris, Desclée, 1997, Avant-propos, s. 7-8; zvl. Srov. kap. II. Gouvernement révolutionnaire
contre chrétienté (1793-1795), s. 363-425 a kap. III. Límpossible laïcité de l´état républicain, s. 427-477.
Z jeho starší produkce je třeba upozornit na vskutku magistrální dílo La vie quotidienne du clergé français au
XVIIIe siècle, Paris, Librairie Hachette, 1974.
88
Suvorov opustil Petrohrad 27. února 1799 a již 25. března dorazil do Vídně. Císař František II. mu pro
zamýšlené tažení udělil hodnost rakouského polního maršála a svěřil mu i vrchní velení nad všemi rakouskými
vojsky v Itálii.
131
Chasteler, kterého dobře znal z tažení proti Turkům z let 1787-92, a v blízké Veroně i s
předchozím rakouským vrchním velitelem v Itálii, Michaelem Friedrichem Benediktem,
baronem von Melas (1729-1806). Od 10. dubna vítězní Rakušané od Magnana89, kteří donutili
francouzské síly ustoupit za řeku Mincio, nepřikročili v očekávání ruských spojenců
k žádným významným operacím. Čtrnáctého dubna pak společně s Rusy překročili Mincio a
již 17. dubna dosáhli řeky Chiese. Za předvojem generálporučíka, knížete Petra Ivanoviče
Bagrationa (1765-1812), a rakouského polního podmaršála (Feldmarschall-Lieutenant) Karla
Otta, se valila masa rusko-rakouských vojsk na frontě široké plných sedmdesát kilometrů, od
levého břehu Pádu až po jezero Iseo ve Valcamonice. První cílem se stala Brescia francouzská posádka po krátkém ostřelování kapitulovala 21. dubna. Jen o den později narazil
Bagration u Palazzola na Sérurierovu divizi, která se chystala překročit řeku Oglio Francouzi dokázali díky zpoždění ruské divize Švejkovského odrazit Bagrationa intenzivní
palbou, přejít most a zapálit ho za sebou. Třiadvacátého dubna se po obnoveném mostě
převalili spojenci a již v noci z 24. na 25. duben dorazili k Adiži (Adda). Cestou dobyli
Bergamo, kde se v pouličních bojích proslavili Děnisovovi kozáci.
Navečer pětadvacátého dubna již Francouze a spojence dělil jen tok Adiže. Vrchní
velitel Italské armády a předchozí francouzský ministr války90, Barthélemy Louis Joseph
Schérer (1747-1804), měl k dispozici asi osmadvacet tisíc mužů a šedesát děl. Svá vojska
rozvinul ve třech sborech na pravém břehu Adiže, ve sto patnáct kilometrů dlouhém úseku od
Pizzighettone k Leccu. Divizní generál Jean-Mathieu-Philibert Sérurier91 držel Lecco, úsek
mezi Trezzem a Vapriem dÁdda hájil Grenier92 a Victorovi93 byl svěřen úsek od Cassana
dÁdda až k soutoku Adiže s Pádem. Suvorov sice musel vyčlenit třiadvacet tisíc mužů pod
Krayovo94 velení, aby byly blokovány pevnosti v Mantově a Peschieře, ale stále měl
k dispozici padesát tisíc mužů (20.000 Rusů a 30.000 Rakušanů), kterým stačilo prolomit
nepřátelské pozice a táhnout na Milán, který se již chystalo opustit Direktorium Cisalpinské
republiky. Právě v těchto dnech se Schérer95 v Miláně dozvěděl, že byl ve vrchním velení
89
5. dubna 1799.
Od 25.7. 1797 do 21.2. 1799.
91
Philibert Sérurier (1742-1819), pozdější maršál (19.5. 1804) a hrabě (1808) Císařství.
92
Paul Grenier (1768-1827) se stal divizním generálem již v říjnu 1794, hrabětem Císařství byl jmenován 3.5.
1810.
93
Claude-Victor Perrin, řečený Victor (1764-1841), na divizního generála byl povýšen 18.1. 1797 ad interim,
hodnost mu byla potvrzena 10.3. 1797, 13.7. 1807 byl jmenován maršálem Císařství a 18.9. 1808 vévodou
z Belluna.
94
Paul Kray, Freiherr von Krajow (1735-1804), roku 1799 měl hodnost Feldmarschalleutnant.
95
Na svou obranu vydal následně v Paříži spis Précis des opérations militaires de lÁrmée dÍtalie, depuis le 21
ventôse jusquáu 7 floréal de lán 7, par le général Schérer, v němž na plných šestašedesáti stranách rozebíral
operace z období 11.3. 1799-26.4. 1799; text je zpřístupněn serverem Francouzské národní knihovny Gallica na
90
132
Italské armády nahrazen divizním generálem Jeanem Victorem Moreauem (1763-1813).
Horší okamžik k zásadním změnám ve velitelském sboru si francouzské Direktorium opravdu
nemohlo zvolit neboť se schylovalo k osudové bitvě u Cassana dÁdda. Suvorov, k jehož
oblíbeným manévrům patřilo obklíčení protivníka na bocích, vrhnul proti severnímu křídlu
francouzské sestavy, opevněnému předmostí u Lecca tři tisíce mužů pod Bagrationovým
velením (pluk jízdních myslivců, pluk granátníků a tři kozácké pluky). Rusové zaútočili ráno
26. dubna 1799 na Lecco, hájené 18. půlbrigádou chef de brigade Louise-Stanislase-Xaviera
Soyeze (1769-1839), který se hrdinně bránil ve vlastním městě dům od domu i polním
opevnění u mostu. Patnáct set Francouzů se šesti děly, podporovaných z jezera Lago di Como
palbou několika dělových člunů, dokázalo Bagrationa nejen zadržet, ale vytlačit ho divokým
bodákovým protiútokem i z Lecca. Teprve po vyžádání posil od Rosenberga, který velel
pravému spojeneckému křídlu, mohl Bagration, posílený třemi pěšími prapory, znovu zaútočit
kolem šestnácté hodiny. Město sice dobyl, ale francouzské předmostí se drželo ještě kolem
deváté hodiny večerní, kdy byl boj přerušen. Oběť čtyř stovek padlých nepřinesla Rusům
žádný taktický úspěch96. U Brivia a o něco jižněji u Trezza dÁdda však spojenci využili tmy
a řídké sítě francouzských hlídek a přešli Adiž bez boje. Totéž se zdařilo i rakouskému
generámajorovi Vukassovichovi97, který pak postoupil až k Olginate a Garlate - po jím
zřízeném pontonovém mostě pak přešel v noci i Bagration. Ještě větší úspěch se zdařil téhož
dne rakouské Ottově a Zopfově divizi, které vytrhly z Ponte San Pietro k San Gervasiu, již
obsazenému šesti setninami myslivců plukovníka dÁspre. Kolem desáté hodiny večerní
prohlédl von Chasteler s generálem Ottem břehy řeky za bouře a deště, kdy strhnul vojáky
osobním příkladem, dokázal do rána zbudovat další most přes Adiž, po němž přešli
dÁspreovi myslivci a jeden prapor pluku Nádasdy, kteří zaskočili francouzskou posádku
v Trezzu a z větší části ji zajali. Po nich přejely kozácké a husarské eskadrony a zbytek
Ottovy a Zopfovy divize a sestupovali po pravém břehu Adiže k Vapriu.
Moreau se dozvěděl o katastrofální zprávě, že nepřítel překročil Adiž a táhne na
Milán, 27. dubna v devět hodin ráno98. Ihned nařídil Grenierovi, aby vytrhnul z Inzaga ke
internetové adrese: http://gallica.bnf.fr/scripts/ConsultationTout.exe?E=0&O=N044268. Na jeho obarnu
vystoupil samostatným letákem, nazvaným Le voile déchiré ou la defense de léx-général et ministre Scherer;
par un conscrit de lÁrmée dÍtalie, sur les inculpations faites contre lui au Corps législatif, i jeden z branců
neúspěšné Italské armády, text je zpřístupněn serverem Gallica na internetové adrese:
http://gallica.bnf.fr/scripts/ConsultationTout.exe?E=0&O=N041393.
96
Marco GALANDRA - Marco BARATTO, 1799. Le baionette sagge. La campagna di Suvorov in Italia e la
„Prima Restaurazione“ in Lombardia, Pavia, Gianni Iuculano Editore, 1999, s. 45.
97
Joseph Philipp baron Vukassovich (1755-1809).
98
Marco GALANDRA - Marco BARATTO, 1799. Le baionette sagge. La campagna di Suvorov in Italia e la
„Prima Restaurazione“ in Lombardia, s. 48.
133
Trezzu, Victorovi aby poslal posily od dolního toku řeky a Séruriérovi, aby z Lecca zaútočil
k jihu. Grenier poměrně rychle rozvinul mezi vsí Vapriem a domy u Pozza 2. prapor 33.
půlbrigády, 63. půlbrigádu, jednu eskadronu husarů a dvě děla. Bohatě obdělávaný terén,
posetý vinicemi a malými potůčky dal Francouzům šanci zastavit rakousko-ruský postup.
Jejich nadšení posílil i příjezd Moreaua, který cestou málem padl do zajetí kozáků.
Grenierova divize v několikahodinovém boji odrazila bodákovými protiútoky prapory Ottovy
a Zopfovy divize a téměř obklíčila pravé křídlo spojenecké sestavy. Situaci zvrátil teprve
rozhodný útok čtyř husarských eskadron
pluku Arcivévody Josefa, kteří napadli levé
francouzské křídlo. Kolem druhé hodiny odpolední musel Moreau, protože stále nedorazily
posily od Victorovy divize, nařídit vyčerpané Grenierově divizi ústup ke Groppello dÁdda a
Inzagu, odkud se mohla stahovat dále k Milánu přes Gorgonzolu. Ta již ale byla obsazena
kozáky99, takže poražení Francouzi museli volit delší trasu přes Melzo.
O několik desítek kilometrů jižněji, u Cassana, se Rakušané zmocnili hned dvou
neporušených kamenných mostů, protože Adiž městečko obtéká ve dvou ramenech (Adda a
Canale della Muzza). Kaimova a Froelichova divize napadly francouzské přední hlídky
v polním opevnění za Canale del Ritorto a až do páté hodiny odpolední 27. dubna 1797
ostřelovaly pod přímým Melasovým velením Cassano, hájené 106. půlbrigádou. Pak na
Suvorovův rozkaz přešel po provizorním pontonovém mostě přes Ritorto do útoku pluk
Reisky a se silnou dělostřeleckou podporou zaútočil na vlastní francouzské předmostí.
Rakouská děla zahnala i italské rybáře, které Francouzi najali, aby z řeky podminovali most
přes kanál Muzza, takže se ho nepodařilo včas vyhodit do povětří. Melasovy oddíly pak jen
před sebou hnaly panikou zachvácenou masu francouzských vojáků, kteří se pod ochranou
tmy snažili uniknout ke Groppellu a Inzagu. Spojence stála hodinová bitva u Cassana,
ukončená kolem šesté hodiny večerní, pouhých 1.500 padlých, Francouzi ztratili na 2.700
mužů100.
Proražení středu francouzské sestavy destabilizovalo pochopitelně i její křídla.
Laboissièrově divizi na jihu nezbylo než ustoupit z Lodi, kde zničila most přes Adiž, na
Melegnano, kde se spojila s Victorovou divizí a společně přešly přes Pavii na pravý břeh
Ticina. Na severu Soyezova brigáda, odříznutá od jádra sil Italské armády, využila v noci ze
26. na 27. dubna bárek, shromážděných u Lecca, a přeplavila se až k Menaggiu, odkud
prchala dále k Luganu a Aroně u Lago Maggiore, dokázala však most v Leccu vyhodit do
99
Děnisovovi, Molčanovovi a Grekovovi kozáci budili svou neuvěřitelnou pohyblivostí paniku v řadách
nepřítele.
100
Marco GALANDRA - Marco BARATTO, 1799. Le baionette sagge, c.d., s. 50.
134
povětří. Séruriérova divize mezi Leccem a Trezzem měla méně štěstí – v souladu
s Moreauovými rozkazy zůstala po celý den 27. dubna v postavení mezi vesnicemi Paderno a
Verderio, aby zabránila přechodu Adiže. Sérurier zahlédl první blížící se spojenecké oddíly šlo o Vukassovichovy vojáky, kteří sestupovali od Brivia k Vimercate - teprve kolem čtvrté
hodiny odpolední osmadvacátého dubna. Sérurier měl k dispozici asi 2.600 mužů (1. prapor
21. půlbrigády řadové pěchoty, dva prapory 30. půlbrigády lehké pěchoty, 1. půlbrigáda
piemontské lehké pěchoty, 2 eskadrony 9. piemontského dragounského pluku, jeden oddíl
lehkého dělostřelectva 7. pluku s pouhými dvěma děly)101. Vukassovich se rozhodl zaútočit
ve třech kolonách: levá, pod velením francouzského emigranta, plukovníka Charlese de
Rohan-Guéméné102, zaútočila proti nepřátelskému pravému křídlu u Paderna; plukovník
Brodanovich udeřil na Verderio a střed francouzské sestavy a sám Vukassovich zamířil
napravo, aby Sérurierovi odříznul možnost ústupu na Vimercate. Zuřivý boj se protáhnul až
do soumraku. Sérurier pochopil, jehož vojákům docházela munice, pochopil, že neprorazí
sevřením spojenců a protože se domníval, že má proti sobě nejméně sedmnáct tisíc nepřátel,
požádal o příměří právě ve chvíli, kdy zoufalý Vukassovich, zaskočený tvrdým francouzským
odporem, žádal naléhavě Rosenberga o vyslání posil. Ve dnech 26.-28. dubna tak Italská
armáda ztratila u Verderia téměř sedm tisíc padlých, raněných a zajatců – na spojenecké
straně bylo z podle von Chastelerova odhadu vyřazeno z boje asi pět tisíc mužů103.
Moreau si pozdě uvědomil, že se dopustil chyby - měl raději provést rychlý
strategický ústup, než se pokoušet zadržet spojeneckou přesilu. Milán se již nedal udržet a
Direktorium Cisalpinské republiky z něj ve spěchu prchlo 28. dubna. Italská armáda proto jen
zanechala francouzskou posádku v pevnosti, vyklidila město a rychle se přes Boffaloru,
Trecate a Pavii stáhla za Ticino a Pád. Již devětadvacátého dubna ráno vtáhnul do Milána
v čele Froelichovy a Kaimovy divize Východní branou (Porta Orientale) Friederich Benedikt,
baron von Melas, nadšeně vítaný obyvatelstvem výkřiky „Ať žije náboženství! Ať žije
František II., který nám je navrací!“104. Před ním jeli Děnisovovi kozáci, kteří se do hlavního
lombardskémo města probili již o několik hodin dříve. Milánský arcibiskup Filippo III.
101
Tamtéž, s. 52, pozn. 9.
K pozoruhodným operačním plánům pluku de Rohan v dalším průběhu tažení srov. František J. HOLEČEK,
O.M., Plán pěšího pluku de Rohan na obranu údolí Aosty a obsazení průsmyku sv. Bernarda z června 1799, v:
Historie a vojenství, 2/2002, s. 373-417, edice textu a český překlad s komentářem; týž, The Plan of the Rohan
Infantry Regiment for the Defence of the Aosta Valley and Occupation of the St. Bernard Pass of June 1799, v:
Historie a vojenství - History and Warfare. The Journal of the Historical Institute of the Army of the Czech
Republic, Special Issue 2002 (zvláštní číslo k pražskému summitu NATO), s. 17-51.
103
104
„Viva la Religione! Viva Francesco II che ce la rende!“, srov. Eugenio CAZZANI, Vescovi e Arcivescovi di
Milano, Milano, Editrice Massimo, 19962, s. 261.
102
135
Visconti (1783-1801)105 vyjel se zástupci městské rady vstříc Melasovi až do Crescenzaga,
kde mu odevzdali klíče od městských bran. Melas je okamžitě předal Suvorovovi, který se
přihnal od Vapria v čele kozáků a slavnostně prohlásil arcibiskupovi, že přichází „napravit
tolik neštěstí, způsobených hříchem a přivést znovu k rozkvětu náboženství“. Kurtoazní
Visconti naopak přirovnal Suvorova ke svatému Archandělovi Michaelovi! Básnik Carlo
Porta ho za to zesměšnil v satyrické básni v dialektu, v níž připomenul, že svatý Ambrož,
veliký učitel Církve, odepřel pyšnému císaři vstup do baziliky, zatímco Filippo v ní v mitře a
pluviálu incensoval Moskvana106. Lid ovšem uvítal pád jakobínského režimu symbolickým
epitafem: „Zde leží republika, svého času řečená Cisalpinská, jíž nebylo podobné od Mexika
po Čínu. Založili ji zloději, blázni ji vychvalovali, moudří proklínali, silní ji zabili. V této
podivuhodné půdě leží mršina, kterou už není slyšet, jež nesmrděla jako mrtvola a šířila mor
zaživa“107. Suvorov strávil v Miláně, kde se ubytoval v Palazzo Belgioiso, pouhé dva dny a
účastnil se i slavnostního Te Deum v milánské katedrále. Ruští vojáci se účastnili procesí
Corpus Domini, a jak nás s potěšením zpravuje opat Minola, chovali se jako „apoštolové
spásy“: bili holemi ty, kdo nechtěli před Nejsvětější Svátostí oltářní smeknout klobouk a
nedůstojně oblečeným ženám strhávali jakobínské čepce, trhali je na kusy a poškrábali nehty
jejich holé paže108. Hlavní starostí spojenců byla příprava obležení pevnosti (Castello
Sforzesco), v níž se stále bránilo 2.500 Francouzů pod velením divizního generála Hatryho109.
Ráno prvního května pak jádro rakousko-ruských vojsk opustilo město a zamířilo do
Piemontska, kam před nimi ustupovala francouzská Italská armáda, jejíž početní stav po
těžkých bojích poklesl asi na dvacet tisíc mužů.
Moreau již 30. dubna dorazil do Novary a s Grenierovou divizí a dělostřelectvem
zamířil přes Santhià a Chivasso k Turínu. Hlavní voj francouzských sil se před ním objevil
105
Nástupcem kardinála Pozzobonelliho byl jmenován císařským dekretem, vydaným z Brna 1. září 1783, srov.
tamtéž, s. 258.
106
SantÁndreus, quel grán dottor, / l´ha negaa a límperador / che léntrass col muso in Domm: / Santguanon,
l´è staa on grandómm! / Ma Filipp, quel gingiuvari, / l´ha faa tutt a líncontrari: / noc la mitria e l´puviaa / l´è
andaa in Domm e l´ha incesaa, / dandegh finna la soa dritta / a on eretegh moscovita. / A on eretegh! Sanguanon,
/ cojonnee o disii de bon?, cituje Bernardino FERRARI, Dalla rivoluzione francese alla morte dellárcivescovo
Calabriana, v: Storia religiosa della Lombardia, red. Adriano CAPRIOLI - Antonio RIMOLDI - Luciano
VACCARO, díl X. Diocesi di Milano, část druhá, Milano, Editrice La Scuola, 1990, s. 659.
107
Qui giace una Repubblica / già detta Cisalpina / di cui non fu la simile / dal Messico alla China./ I ladri la
fondarono / i pazzi lésaltarono / i saggi lésecrarono / i forti lámmazzarono./ In questo sol mirabile / carogna
non più udita / che non puzzò cadavere / ed appestava in vita, tamtéž, s. 660.
108
Srov. Gianvittorio SIGNOROTTO, La vita religiosa a Milano durante il periodo rivoluzionario, v: Pratiques
religieuses dans lÉurope révolutionnaire (1770-1820). Actes du colloque, Chantilly 27-29 novembre 1986, red.
Paule LEROU - Raymond DARTEVELLE - Bernard PLONGERON, Turnhout, Brepols, 1988, s. 128; celá
studie s. 123-130.
109
Jacques Maurice Hatry (1740-1802) se stal divizním generálem již roku 1794; mezi 10.3. - 21.9. 1796 převzal
po Bonapartovi velení Armée de lÍntérieur, v období 16.12. 1797 - 29.7. 1798 velel Mohučské armádě a v době
od 20.8. 1798 do 8.1. 1799 vystřídal Jouberta ve velení Holandské armády. Členem Senátu se stal 24.12. 1799.
136
šestého května, překročil Pád a obrátil se k Asti; Victorova a Laboissièrova110 divize
překročila řeku Sesia, zamířila na severozápad, kde překročila v Pontestuře a Casale
Monferrato Pád a obsadila Alessandrii a linii řeky Tanaro. Jedenáctého května měl již Moreau
k dispozici i divize Grouchyho111 a Pérignona112, které kontrolovaly Piemontsko a Ligurii, a
mohl rozvinout novou obrannou linii od Valenzy (Grenierova divize), přes Alessandrii
(Victorova divize) a Serravalle Scrivia, až k Janovu. Na ofenzivní akce však nemohl pomýšlet
bez posil Macdonaldovy Neapolské armády, která byla nucena opustit v kritické situaci
neapolské republikány a zamířit urychlenými pochody na sever, vstříc boji s ruskorakouskými vojsky. Spojenci neztráceli ani okamžik. Suvorov vrhnul již dva dny před
opuštěním Milána Ottovu divizi k Buffaloře a Ticinu a dále k Pavii, jádro jeho sil pak
zamířilo ve dvou kolonách na Lodi (Rakušané) a SantÁngelo (Rusové). Z hlediska příchodu
Macdonaldovy armády byl pro Suvorova klíčovým prostor mezi Paviií a Piacenzou. Na sever
vyslal pod velením Charlese de Rohan-Guéménée a plukovníka Straucha šestitisícový sbor,
tvořený převážně francouzskými emigranty, kteří dobře věděli, že budou-li zajati nepřítelem
se zbraní v ruce, čeká je jistá smrt a bojovali proto s mimořádnou odhodlaností. Jejich úkolem
bylo postavit se v oblasti Lago Maggiore francouzským posilám z Massénovy švýcarské
armády, které sestupovaly od průsmyku sv. Gottharda na pomoc francouzským posádkám,
obleženým v pevnostech Peschiera a Mantova třiadvaceti tisíci rakouských vojáků pod
velením generálů Kraye a Sommarivy. Proti Moreauovi Suvorovovi stále zbývalo plných
41.000 mužů113, tedy dvojnásobná přesila. To umožnilo modifikaci válečného plánu. Ke
střežení apenninských průsmyků, jimiž musela proniknout Macdonaldova armáda a v nichž se
na Schérerův rozkaz již po porážce u Magnana opevnila francouzská Montrichardova114
divize, byla vyčleněna pouze Ottova divize (asi 4.500 mužů), operující v prostoru Piacenzy.
Spojenecké jednotky, operující na severu, se měly pokusit získat kontrolu nad alpskými
průsmyky a navázat kontakt s rakouskými vojsky v Tyrolsku a Německu, aby bylo po dobytí
110
Pierre Garnier Laboissière (1755-1809).
Emmanuel de Grouchy (1766-1847), divizním generálem se stal 29.11. 1794, maršálem Císařství byl
jmenován 15.4. 1815.
112
Catherine-Dominique, markýz de Pérignon (1754-1818), brigádním generálem byl jmenován 18.9. 1793,
divizním generálem 7.12. a v hodnosti potvrzen 23.12. 1793. Jako velitel levého francouzského křídla v bitvě u
Novi, 15. srpna 1799, byl těžce zraněn a zajat. Následně byl jmenován maršálem (19.5. 1804) a hrabětem (19.3.
1808) Císařství.
113
114
Joseph-Hélie-Désiré Perruquet de Montrichard (1760-1828) dosáhl hodnosti brigádního generála roku 1796.
V Italské armádě, kde byl Joubertovým náčelníkem štábu, se proslavil dobytím Alessandrie 5.12. 1798 a o dva
měsíce později byl povýšen na divizního generála a velel pravému francouzskému křídlu v bitvě u Pastrenga
(26.3. 1799), bojoval u Magnana (5.4. 1799) a později u Trebbie (18.-19.6. 1799).
111
137
Piemontska možno rozvinout úspěch až do Švýcarska a vytlačit z něj koordinovanými údery
Massénu.
Pátého května vstoupila Ottova divize do Pavie spolu s ruským vojskem, následována
po dvou dnech Suvorovem a velkoknížetem Konstantinem. Předvoj, 5.100 Rakušanů pod
velením generálmajora Vukassoviche byl již několik dní na pochodu na Turín. V Lomellu
byla Chubarovova divize (3.075 mužů) a v Dornu jádro Rosenbergových sil (10.571 mužů),
na pravém břehu Pádu dorazil Bagration do Voghery s 5.800 muži a za ním táhlo 13.800
Rakušanů Zopfovy a Froelichovy divize. Pád pevností Pizzighettone a Peschiery uvolnil další
síly. Již devátého května vstoupily dva prapory pluku Alvinczy Froelichovy divize, vedené
samotným von Chastelerem, do Tortony, v níž se bránila jen pevnost, hájená 1.200 Francouzi
pod velením brigádního generála Gasta. V následujících dnech pronikli spojenci až ke
Castelnuovo Scrivia a Novi Ligure a Suvorov se rozhodnul soustředit všechny síly na pravém
břehu Pádu, na planině mezi potokem Scrivia a Bromidou u Torre Garofoli. Z levého břehu se
proto musely vrátit Rosenbergovy oddíly a přejít řeku u Cambia.
Soumrak Neapolské republiky.
Neapolská revoluce, „jež přišla příliš pozdě a nebyla vítána většinou francouzské
politické třídy, počínaje členy Direktoria, či Bonapartem samým“115, procházela ve
sledovaném období přese všechnu rétoriku hlubokou politickou krizí. Proklamací ze
čtrnáctého dubna 1799 sice vyhlásil nový116 komisař Direktoria Abrial117 institucionální
reformu, která měla nahradit dosavadní provizorní vládu výborů zřízením pětadvacetičlenné
Legislativní komise (Commissione Legislativa) a pětičlenné Exekutivní komise (Commissione
esecutiva), po jejichž boku měli stát čtyři ministři, jeho zásah však smetl celou předchozí linii
francouzské politiky vůči jihoitalským republikánským spojencům. Ve chvíli, kdy do Neapole
přijížděl, 28. března, byl již odvolaný dobyvatel Neapolského království, divizní generál
115
Srov. Michel VOVELLE, Réflexions sur la révolution napolitaine, v: týž, Les Républiques-soeurs sous le
regard de la Grande Nation 1795-1803. De lÍtalie aux portes de lÉmpire ottoman, límpact du monde
républicain français, Paris - Montréal - Budapest - Torino, l´Harmattan, 2000, s. 191. Vovelle výslovně užívá
pojem „nezralé revoluce“ (une Révolution immature), srov. tamtéž, s. 193.
116
Abrial dorazil do Neapole 28.3. 1799 a opustil ji 9. května společně s ustupujícími francouzskými vojsky, kdy
všechny své pravomoci formálně předal exekutivní a zákonodárné komisi neapolské Provizorní vlády.
117
André Joseph Abrial (1750-1828).
138
Championnet118, na cestě do Francie a nahrazen novým velitelem Neapolské armády
Macdonaldem119, jen o něco málo později byl jeho pomocník a specialista na finance
Cisalpinské a Římské republiky Faipoult120, nahrazen Félixem Bodardem, a energický a
koncepční francouzský generální sekretář Provizorní vlády Jullien121 musel ustoupit Salfimu
již osmnáctého března. Již pragmatický Faipoult dával Championnetovi tvrdě pocítit, že touhy
po vytvoření samostatné republiky jsou pouhou iluzí122 a že skutečným zájmem Direktoria,
které reprezentuje, je nanejvýš nový zdroj finančního zisku, Abrial však plně vědomě
ignoroval návrh ústavy z pera Maria Pagana a přislíbil Neapolské republice, stejně jako se to
stalo v Římě a v Miláně, ústavu francouzskou123. Současně ji na výslovné přání Direktoria
udržoval v limbu vnitřních svárů o obsazení výborů, které od této klíčové otázky odváděly
pozornost. Signifikativní obětí tohoto zásadního zvratu byl i první generální sekretář
Ústředního výboru provizorní vlády (Segretario generale del Comitato centrale), někdejší
piarista a zednář, organizátor protimonarchického spiknutí z roku 1794 a jakobínského výboru
z roku 1798 Lauberg124, obviněný z finančních machinací a zatčený dvanáctého dubna.
Giornale estemporaneo napsal ve svém čtvrtém čísle z 20. dubna 1799 že zpronevěřil podle
jedněch více než dvě stě tisíc zlatých, podle druhých až čtyři miliony, nemluvě o stolním
servisu z masivního zlata, který prý měl, a rozhořčeně burcoval: „Ale jak mohl získat tolik
peněz, když nikdy žádné nespravoval a jestliže republika, s výjimkou něco mála cenných
118
Jean Étienne Vachier, řečený Championnet (1762-1800), v rámci následného procesu byl osvobozen
vojenským tribunálem v Grenoblu a jmenován 5.7. 1799 vrchním velitelem Armée des Hautes-Alpes, 4.11. 1799
byl poražen u Genoly a 9. ledna 1800 podlehl v Antibes epidemii.
119
Étienne-Jacques-Joseph-Alexandre Macdonald (* Sedan 17.11. 1765 - + Courcelles-leRoi 25.9. 1840) byl
přes své skotské jméno Francouz; jeho otec Neil totiž po bitvě u Cullodenu odešel roku 1746 s princem
Eduardem Karlem Stuartem do exilu. Syn byl rodinou určen pro duchovní dráhu, pro níž by byl měl všechny
předpoklady: byl to velmi solidní, až flegmatický, pozorný, důstojně vystupující a svědomitý muž. Nepil, ani
neklel. Ve svých Pamětech, určených výhradně synovi a vydaných až roku 1892 Camillem Roussetem, prohlásil
později: „V mém dlouhém a velmi aktivním životě mi mé svědomí nikdy nic nevyčítalo, protože jsem se vždy
dal vést třemi jistými průvodci: ctí, věrností a nezištností“. Přese všechno dal přednost armádě. Jako dvacetiletý
sloužil roku 1785 v hodnosti poručíka v pluku de Maillebois., v bitvě u Jemappes, 6.11. 1792 byl již kapitánem.
Divizním generálem byl jmenován 15.11. 1794. V červenci 1798 byl velitelem obsazeného Říma a v únoru 1799
se stal vrchním velitelem Neapolské armády. Za Napoleona, jehož převrat z 18. brumairu 1799 podpořil, se stal
po bitvě u Wagramu roku 1809 maršálem Císařství a vévodou z Tarentu, srv. Alan HANKINSON, „Sua
Franchezza“. Macdonald, v: David G. CHANDLER (red.), I marescialli di Napoleone, Milán, Rizzoli, 19983, s.
357-378.
120
Guillaume Charles Faipoult, též Faypoult (1752-1817), mezi 2.10. 1795-13.2.1796 ministr financí
Francouzské republiky.
121
Marc Antoine Jullien, řečený Jullien z Drôme (1744-1821).
122
Dobový náhled konfliktu Faipoulta se Championnetem představují Vincenzo CUOCO, Saggio storico sulla
rivoluzione di Napoli, Milano, Rizzoli Editore, 19992, s. 214-215; Pasquale COLLETTA, Storia del reame di
Napoli, Napoli, Gherardo Casini Editore, 1989, s. 216-217; kritický rozbor jeho dopadů nastínil Benedetto
CROCE, La rivoluzione napoletana del 1799,Napoli, Bibliopolis, 1998, kap. VII/II I patrioti napoletani alle
prese col Macdonald e col Faypoult, s. 295-319.
123
Srov. Mario BATTAGLINI, La Repubblica Napoletana. Origini, nascita, struttura, Roma, Bonacci Editore,
1992, s. 258.
124
Carlo Lauberg či Laubert (1752-1834).
139
papírů, registrovaných v bankách, sama nikdy žádné neměla? … Laubert byl pověřen aby
začal vybírat daně. Sedebat pro tribunali v místnosti, kde se platilo, a výkřiky nešťastníků,
které vyvolal, mu nebránily slyšet cinkot stříbra a zlata… Jeho uši, horší než uši Midase,
zachytily tento zvuk a vyplnily jím jeho hlavu… Chcete-li tedy zvonivé peníze, napište
občanu Laubertovi, který vám je pro vaši útěchu zašle v tabulkovém výčtu nebo obrazně,
protože zvuk se naneštěstí poslat nedá“125. Celý sklonek dubna a květen 1799 byl vyplněn
zápasem o moc, rozpoutaným Abrialovým dekretem z 8. května, v němž prohlásil, že
„dočasná absence francouzské armády“ dává Zákonodárné komisi plné moci k tomu, aby se
zabývala obecnými legislativními a ústavními úkoly a Exekutivní komisi, kterou jí nadřadil,
svěřil udržování veřejného pořádku vojenskou silou, vybírání daní a „vše co náleží
k vládě“126. Jediným zásadním dokumentem z tohoto období byl dekret o zrušení feudálních
práv, schválený Exekutivní komisí a Abrialem 26. dubna 1799127.
Tato pozdní replika zásadního aktu francouzského Národního shromáždění ze 4. a 5.
srpna 1789 se zrodila paradoxně ve chvíli, kdy ke stejnému opatření přikračoval na jihu proti
aristokratickým stoupencům revoluce a v zájmu mobilizace lidových dobrovolníků generální
vikář království, kardinál Fabrizio Ruffo128, který se v noci ze 7. na 8. února 1799 vylodil na
125
Napoli 1799. I giornali giacobini, vyd. Mario BATTAGLINI, Roma, Libreria Alfredo Borzi /Istituto Italiano
per gli Studi Filosofici, Fonti e documenti del triennio giacobino, 1/, 1988, s. 119-120.
126
Mario BATTAGLINI, La Repubblica Napoletana. Origini, nascita, struttura, c.d., s. 260.
127
Text původního návrhu přináší druhé číslo Giornale estemporaneo již 6. dubna 1799, srov. Napoli 1799. I
giornali giacobini, vyd. Mario BATTAGLINI, c.d., s. 112-113.
128
Fabrizio Ruffo di Bagnara (1744 - 1827); strýc, kardinál Tommaso Ruffo (1663 - 1753) svěřil jeho výchovu
Giovanni Angelovi Braschimu, budoucímu papeži Piovi VI. Studoval v Collegio Clementino. Pius VI. ho jako
preláta zařadil mezi referendáře dvou apoštolských Signatur a jmenoval roku 1781 klerikem apoštolské komory
(chierico di camera). Roku 1785 se stal generálním pokladníkem apoštolské komory (tesoriere generale della
Camera apostolica) a začal realizovat papežovu reformní politiku, rušit feudální bariéry, které omezovaly vnitřní
obchod, reorganizoval celnice na hranicích papežského státu, chránil fiskálními nařízeními manufaktury a
napomáhal rozvoji obchodního námořnictva, pěstování konopí, bavlny, zpracování kůže. Některá opatření, jako
zrušení výrobních svazů, zhodnocení a pronajímání komorních statků, omezení mocí kardinálů legátů, mu
získala mnohá nepřátelství, která se ještě vyhrotila se zhoršováním politické a ekonomické situace po výbuchu
francouzské Revoluce. Pius VI. ho 21. února 1794 jmenoval kardinálem jáhnem (již 26. září 1791 kardinálem in
pectore), aby ho proto vzdálil z Říma. Po návratu do Neapole byl králem jmenován správcem paláce v Casertě a
pověřen dozorem nad manufakturami v S. Leucio. Proti tomu živě protestoval papež Pius VI. a pokládal to, že
mu bylo svěřeno komendátně opatství S. Sofia v Beneventu za usurpaci, založenou na neoprávněném prohlášení
opatství za opatství královského práva. Po francouzském vpádu ho král Ferdinand IV., který uprchl do Palerma,
jmenoval 25. ledna 1799, generálním vikářem Neapolského království a svěřil mu jeho opětné dobytí. Ruffo se
téměř sám vylodil 8. února 1799 poblíž Punta del Pezzo, bez peněz a beze zbraní, a dokázal shromáždit, i když
ne podřídit jednotné disciplíně, povstalce, z nichž utvořil pravidelné vojsko. Přes pobídky Ferdinanda IV. a
královny Marie Karolíny, byl nakloněn umírněnosti a milosti a pokoušel se krotit krutou pomstu svých vojáků,
ale nedokázal zabránit masakrům, např. v Crotone (22. března) a Altamuře (10. května). Úspěchu jeho tažení
napomohla opatření krále, namířená k ulehčení bídy drobného lidu, takže byl postup „armády svaté víry“
provázen jeho povstáním proti zámožným vrstvám obyvatelstva, mezi kterými měla Neapolská republika nejvíce
stoupenců. Patnáctého července 1799 pronikl do Neapole a vyjednával s obránci pevností čestnou kapitulaci,
kterou ovšem král s královnou a Nelsonem nechtěli respektovat. Ruffo doporučoval široký a šlechetný pardón,
aby na něm bylo možno založit trvalou restauraci – tím však upadl do nemilosti a v listopadu musel opustit
Neapol.
140
jihoitalském pobřeží v Capo Pezzo u Villa S. Giovanni a rozeslal biskupům, farářům a všemu
kléru okružní list, ve kterém je vyzval, aby spolu s ním hájili náboženství, krále, vlast,
vlastnictví a čest rodin a shromáždili co nejvíce ozbrojených mužů. Sanfedistické oddíly již
v této době vítězně protáhly od Messinského průlivu přes Taurianovu, Laurianu di Borrello,
Gioiu, Rosarno, Monteleone, Pizzo Calabro, Maidu, Borgiu, Marniu di Catanzaro, Catanzaro,
Crotone, Strongoli, Capo Alice, Cariati, Mirto, Rossano Calabro, Corigliano, Cosenzu,
Bisignano, Tarsii, Cassano dello Jonio, Castrovillari, Trebisacce, Amendolaru, Rocca
Imperiale, Policoro, Bernardu, Montescaggioso, až k Mateře a ovládly celou Kalábrii. Na
tažení k Neapoli jim zbývalo překonat jen poslední třetinu cesty.
Rastattské „nedorozumění“ a jeho dopad.
Zhroucení francouzské moci v Itálii provázelo i definitivní zhroucení rastattského
mírového kongresu a vzájemných jednání, jež byla vedena od devátého prosince 1797.
Na sklonku února 1799 se Direktorium rozhodlo, přestože Rakousko ještě
nepřistoupilo k druhé koalici, tvořené Anglií, Ruskem, Tureckem a neapolským královstvím
Obou Sicílií, čelit vojensky případnému rakouskému útoku. Osmadvacátého února 1799
překročil divizní generál Jean-Baptiste Jourdan (1762-1833) se sedmatřiceti tisíci
muži Německé armády, přejmenované 3. března na Dunajskou armádu, u Kehlu a Basileje
Rýn - jeho úkolem bylo hájit linii mezi Dunajem a Kostnickým jezerem; divizní generál JeanBaptiste-Jules Bernadotte (1763-1844) překročil Rýn u Mannheimu s dalšími osmi tisíci
muži; v Holandsku měl divizní generál Guillaume-Marie-Anne Brune (1763-1815) s 12.000
Francouzi a stejným počtem Holanďanů za úkol bránit pobřeží proti případným anglickým
výsadkům, které by mohly proniknout do týla operujících armád; třicetitisícová Švýcarská
armáda pod velením divizního generála André Massény (1758-1817), doplněná 10.000
švýcarských dobrovolníků, měla vpadnout do Valtelliny, Grisonska a Vorarlbergu;
osmapadesátitisícová Italská armáda měla překročit Adiži a spojit se se Švýcarskou armádou
ke společnému tažení na Vídeň; Macdonaldova čtyřiatřicetitisícová Neapolská armáda měla
na jihu střežit před nepřátelským vyloděním pobřeží Neapolské republiky. Bojové akce
zahájil 1. března 1799 Bernadotte, který pronikl do údolí Neckaru a oblehl pevnost
Philippsbourg. Jak bleskově se tehdy šířily informace a jaký emotivní ohlas měly, ukazuje
případ Jana Jeníka, rytíře z Bratřic, který si již 3. března 1799 v Grosshausenu zapsal:
„Poněvadž se již několik dnů mluví o obnoveném pokračování v této nešťastné válce, myslím,
že osmidenní raport, jejž jsem dnes písemně podal, bude asi poslední. Právě dnes jsem dostal
141
od svého nejlepšího přítele smutnou zprávu, že na švýcarských hranicích bylo již skutečně
obnoveno nepřátelství“129.
Bojové operace probíhaly bez formálního vyhlášení války. Direktorium se teprve
dvanáctého března 1799 rozhodlo předstoupit s návrhem vyhlásit ji Rakousku a Toskánsku
před Radu starších a Radu pěti set, které ho neprodleně schválily130. Francouzským
diplomatům v Rastattu přitom Talleyrand ještě téměř o měsíc později, 8. a 10. dubna, udělil
intrukci, že mají ve městě zůstat až do poslední chvíle, a budou-li nuceni odejet, mají
protestovat, stáhnout se do Štrasburku a vyhlásit odtud, že jsou stále připraveni jednat s říší i
s kterýmkoli z jejích kurfiřtů, vévodů a knížat131. Bylo otázkou, zda to má vůbec smysl.
Metternich přerušil jednání již 8. dubna a o dva dny později z Rastattu i s rodinou
odcestoval132. Rastatt byl sice formálně v okruhu francouzské moci, ale byl obklopen
rakouskými vojsky - nejblíže, v Gernsbachu, byl pluk szekelských husarů pod velením
plukovníka Barbaczyho133, který také na příkaz arcivévody Karla134 přerušil poštovní spojení
mezi Rastattem a Selzem. Jak pro rakouskou vládu, tak pro rakouské velení se další
přítomnost francouzských diplomatů stala vzhledem k válečné situaci naprosto neúnosnou,
mimo jiné vzhledem k činnosti jejich stuttgartských agentů, Holanďana Stricka a Dána
Wächtera135, nemluvě o řadě dalších a neidentifikovaných, jejichž depeše mohly obsahovat
informace vojenského charakteru a zprávě, jež se rozšířila v rakouském hlavním stanu, že
francouzský vyslanec Bonnier136 žádal od Direktoria zplnomocnění, aby mohl do Rastattu
povolat tolik francouzského vojska, kolik by podle situace sám uznal za vhodné137.
Vhodná chvíle k řešení této situace nastala mezi 14. a 25. dubnem 1799, kdy
arcivévoda Karel procházel jednou ze svých četnějších nervových krizí a předal dočasně
129
Jan JENÍK z BRATŘIC, Z mých pamětí, vyd. Josef POLIŠENSKÝ, Praha, nakl. ELK, 1947, s. 179.
Květa MEJDŘICKÁ, Čechy a Francouzská revoluce, Praha, Naše vojsko, 1959, s. 168 klade mylně vyhlášení
války jako reakci na rastadtský masakr francouzských vyslanců až k 19. květnu 1799.
131
Srov. Albert SOREL, LÉurope et la Rvolution française, V. Bonaparte et le Directoire 1795-1799, Paris,
Librairie Plon, 1903, s. 393.
132
Právě 10. dubna 1799 vydalo Direktorium příkaz, aby byl zajatý papež Pius VI. bez ohledu na svůj zdravotní
stav převezen z Parmy přes Turín do Francie. Jaký ohlas vyvolala tato zpráva na koaliční straně si lze snadno
představit.
133
Joseph Barbaczy byl plukovníkem szekelských husarů od roku 1797 do roku 1801; podplukovníkem byl od
roku 1797 Gabriel Geringer, který ho roku 1801 vystřídal v hodnosti plukovníka; majorem pluku byl od roku
1797 Anton Szekely; za laskavou informaci děkuji mgr. Radovanu Chloupkovi.
134
Arcivévoda Karel (1771-1847), byl třetím synem císaře Leopolda II. a princezny Marie Ludoviky Neapolskosicilské a bratrem císaře Františka II.
135
Albert SOREL, LÉurope et la Révolution française, V. Bonaparte et le Directoire 1795-1799, c.d., s. 394.
136
Ange Élisabeth Louis Antoine Bonnier dÁlco (1750-1799) hlasoval v procesu s králem rovněž pro smrt, ale
v Konventu patřil k nevýrazným poslancům Bažiny.
137
Tak Jan Mil. KRYŠTŮFEK, Boj monarchické Evropy s revolucí francouzskou až do vypuzení císaře
Napoleona I. Na ostrov sv. Heleny, díl I., Praha, Alois R. Lauermann, 1883, s. 170; Kryštůfek podává na str.
169-175 v českém prostředí pravděpodobně nejobšírnější informaci o rastattském incidentu, snaží se ovšem
snížit zodpovědnost rakouského velení a vlády.
130
142
velení generálu Schmidtovi, mimo jiné proslulému ostentativní nenávistí k francouzským
republikánům. Ten 15. dubna napsal náčelníkovi štábu velitele rakouského předvoje
podmaršálka Kospotha, podplukovníkovi Mayerovi von Heldensfeld, že francouzští
diplomaté se v Rastattu chovají nepřátelsky a řídí odtud rozsáhlou špionážní síť
prostřednictvím svých akreditovaných agentů a vyslovil názor, že by bylo vhodné se zmocnit
jejich dokumentů, které by to prokázaly, ať již zadržením jejich diplomatických kurýrů, či
vyslanců samých. Mayer pojal tento náznak jako instrukci a 18. dubna napsal generálu
Goeringerovi, že dostal tajné rozkazy aby vypudil francouzské diplomaty z Rastattu a žádal o
sdělení, zda má jednat jako s nepřáteli s bádenskými husary, kteří tvořili jejich eskortu. Téhož
dne podal generál Merveldt zprávu podmaršálkovi Kospothovi: „Generál Goerger přijal
v souladu s listem podplukovníka Mayera, který včera doručil kurýr, všechna opatření, nutná
k tomu, aby se akce neminula svým cílem, i kdyby husaři našli hnízdo prázdné“138. Kospoth
mu odpověděl o dva dny později: „Akce musí být zahájena a provedena takovým způsobem,
aby byli nuceni ji považovat za nedorozumění. Vaše excelence tedy musí těm ,kdo jsou do
věci zasvěceni, doporučit, aby o tom zachovali to nejabsolutnější tajemství, jež jim ukládá
péče o vlastní pověst“139. Akci bylo možno provést o to snadněji, že po boku szekelských
husarů operoval v dosahu Rastattu pod velením generála Goergera i 13. jízdní pluk, tvořený
z větší části Berchenyho husary, v jejichž řadách bylo mnoho francouzských emigrantů,
planoucích
záštím
k republikánským
kralovrahům,
včetně
proslulého
Danicana140.
Dvaadvacátého dubna vyslal Barbaczy do Rastattu trubače s listem pro hlavu říšského
poselstva, Albiniho, v němž sděloval, že vzhledem k tomu, že již město není sídlem kongresu,
nemůže rakouské vojenské velení zaručit bezpečnost diplomatického sboru; současně
poznamenal, že rakouští vojáci přesto budou respektovat nedotknutelnost diplomatů,
s výjimkou vojensky nutných zásahů. Němečtí diplomaté si nečinili žádné iluze a oznámili
138
Srov. Albert SOREL, LÉurope et la Rvolution française, V. Bonaparte et le Directoire 1795-1799, c.d., s.
395.
139
Tamtéž.
140
Danican, vlastním jménem Louis Michel Auguste Thévenet (1764-1848) zahájil vojenskou službu roku 1779
v námořnictvu, 14. července 1789 pak vstoupil do pařížské Národní gardy. Jako dobrovolník z roku 1792 prošel
závratnou kariérou a v září 1793, kdy bojoval ve Vendée, byl jmenován brigádním generálem. Po porážce u
Entrammes a ústupu do Angers se stal podezřelým a byl zbaven velení. Před revolučním tribunálem ho zachránil
Dubois-Crancé a prosadil, že mu v dubnu 1794 byla navrácena hodnost. Po bojích s roajalistickými povstalci
v Bretagni, Normandii a Maine podal v září 1795 demisi a obžaloval před Konventem své spoluvelitele
z Vendée ze zločinů proti lidskosti. Za pařížského povstání roajalistických sekcí z 5. října 1795 se na jejich
žádost ujal velení. Po rozdrcení povstání odešel do německého exilu, z nějž jako agent pronikal do Francie - 18.
fructidoru jen zázrakem unikl v Paříži zatčení. Vzhledem k řadě tajných operací, na nichž se podílel, a jeho
působení ve Švýcarsku, mu byl neprávem připisován i rastattský masakr. Odešel do Piemontska, kde byl
v červnu 1800 jmenován Ludvíkem XVIII. generálmajorem (maréchal de camp). Do Restaurace pak pobýval
v Anglii, kde si ostrou kritikou života bourbonských princů znepřátelil emigrantské prostředí, po návratu do
Francie mu pak nebyla uznána ani generálská hodnost. Po novém pokusu zachytit se v Anglii odešel nakonec do
holštýnského Itzehoe, kde v zapomnění zemřel.
143
francouzským kolegům, že záhy město opustí. Francouzská delegace, znepokojená případem
Trouvého141, vypuzeného ze Stuttgartu a vojensky eskortovaného na hranice, naléhavě žádala
Direktorium o svolení k odjezdu, vláda ale byla neústupná. Szekelští husaři mezitím začínali
kontrolovat diplomaty, procházející se v okolí hradeb a výslovně se jich ptali, zda nejsou
Francouzi - nikoho však zatím nenapadli.Zasáhli teprve 25. dubna, kdy zabavili kurýru
Lemairovi diplomatickou korespondenci. Téhož dne se znovu ujal velení arcivévoda Karel a
okamžitě nařídil Kospothovi, aby vydal Barbaczymu rozkaz vstoupit do města a vyzvat se vší
rozvahou a se vším možným taktem francouzskou delegaci, aby do čtyřiadvaceti hodin město
opustila. Osmadvacátého dubna pak zaslal Barbaczymu vzkaz, aby Francouze ujistil, že se
bezpečně a bez překážek mohou vrátit do Francie, současně mu však nařídil, že se musí
zmocnit jejich korespondence a zaslat ji generálnímu štábu - tento rozkaz však již nebyl
szekelskému plukovníkovi doručen včas.
Francouzští diplomaté prohlásili zadržení diplomatické pošty za zjevné porušení
neutrality a oznámili, že osmadvacátého dubna odjedou z Rastattu do Štrasburku.
Prostřednictvím Albiniho žádali od Barbaczyho záruky bezpečného odjezdu, ten jim teprve
v den odjezdu navečer sdělil, že mají město do čtyřiadvaceti hodin opustit. Szekelští husaři,
vedení velitelem eskadrony, rytmistrem Burkhardem, již kolem sedmé hodiny večerní
obsadili všechny brány a nedovolovali nikomu vejít do města, ani je opustit; další oddíl
mezitím přichystal léčku na vzdáleném konci předměstí sv. Jiří. Na požadavek Francouzů o
bezpečný průchod a eskortu prohlásil Burkhardt, který se ubytoval v hostinci „U Svítilny“, že
v jejich případě bude učiněna výjimka, eskortu jim však otevřeně odmítnul s poukazem, že
bez vyššího rozkazu a při tak malém počtu mužstva nemůže své muže vystavovat nebezpečí,
protože neví, zda již nejsou nablízku francouzské oddíly. Kolem deváté hodiny večerní
vyrazilo za temné noci a hustého deště osm vozů francouzských diplomatů na cestu, na níž
jim svítilo pochodněmi několik najatých mužů. Jen několik set metrů od předměstí byl první
kočár napaden pěti nebo šesti vojáky, kteří donutili cestující vystoupit a ihned je okradli. Na
to se objevil jezdec, který se francouzsky ptal, kde je Bonnier. Vozka odpověděl, že veze
Jeana Debryho142 a že Bonnier je v zadním kočáře. Debryho, který otevřeně prohlásil, že je
141
Charles Joseph Trouvé (1768-1860), byl mezi 2.-6. listopadem 1795 generálním sekretářem Direktoria,
během pouhých čtyř dní byl své funkce pro neschopnost zbaven. V říjnu 1797 byl vyslán jako diplomat do
Neapole, v únoru 179á se stal francouzským ministrem v Miláně a pak ve Stuttgartu.
142
Jean Antoine Josephe Debry, přesněji de Bry (1760-1834), advokát z Vervins vynikl již v Zákonodárném
shromáždění bizarními návrhy, k nimž patřila myšlenka značkovat vzpurné kněze, rozdmýchávající nepokoje, na
tvář rozžhaveným železem nebo vytvořit sbor dvanácti set „tyranovrahů“, jejichž úkolem mělo být fyzicky
odstranit nepřátelské panovníky a generály. Právě on prosadil 16.1. 1792, že hrabě z Provence má být zbaven
práva stát se regentem, protože odešel do exilu, 8. srpna 1792 žádal obžalobu La Fayetta a měl aktivní podíl
v útoku na Tuilerie z 10. srpna 1792. V Konventu patřil k Bažině. Po 9. thermidoru 1794 se stal členem Výboru
144
francouzským ministrem, zachránil jen tlustý oděv - okamžitě dostal ránu šavlí do ramene a
do týla, omdlel a padnul jako mrtvý; probral se až po odchodu první skupiny útočníků a
schoval se v lese v dutině stromu a do Rastattu se vrátil až ráno. Bonniera nalezli husaři ve
třetím voze a okamžitě ho zabili. Hluk a volání o pomoc vylekaly cestující zadních vozů,
takže se rozutekli do polí. Když se u vyloupených vozů všechno ztišilo, třetí z hledaných
diplomatů, Roberjot143, se k nim i s manželkou vrátil. Tajemný jezdec, který řídil celý útok, se
znovu objevil, třikrát se ho francouzsky zeptal na jméno, a pak mu před očima manželky
useknul obě ruce a rozpoltil mu hlavu. Kromě těchto tří diplomatů nebyl nikdo
z francouzského doprovodu ani zraněn, tajemník Rosenstiel se dokonce dokázal šťastně dostat
do města, kde zburcoval rytmistra Burkharda, který vyslal na místo další szekelské husary,
jejichž úkolem bylo dopravit vyrabované vozy zpět do Rastattu - zděšeným a rozčileným
německým diplomatům, kteří ho zavalovali výčitkami, odpovídal pouze že muselo jít o nějaké
nedorozumění! Ostatně sám plukovník Barbaczy jim 29. dubna napsal: „Vydávám rozkaz
přidělit osobám francouzské legace, které se šťastně zachránily, bezpečnou eskortu, aby je
doprovodila až k Rýnu; stejně tak dám na místě zatknout zločince, které, jak se o tom musím
nyní s největším zármutkem přesvědčit, mám po prvé ve svém životě pod svým velením“144.
Současně ovšem nahlásil představeným: „Věc je dokonána a jak bylo třeba při tom očekávat,
dostalo se mi stížností a nářků ode všech legací. Uvidíte, že je možné snadno uplatnit na
omluvu tohoto skutku nedorozumění“145.
Tak snadné to ovšem nebylo protože zjevné porušení mezinárodního práva vyvolalo
na všech stranách nesmírné rozhořčení a szekelští husaři si loupení nedali ani práci
shromáždit dokumenty, které rozházeli po louce a mnohé z nich až do řeky Murgy. Nadto se
mezi nimi nenalezl žádný kompromitující materiál a musely být Francouzům vráceny. Císař
nařídil okamžité zatčení Barbaczyho i Burkhardta a všech husarů, na nichž by lpělo byť
sebemenší podezření a dal je předvést před vojenský tribunál podmaršálka hraběte Šporka,
který měl ve dnech 7.-13. května nalézt viníky a co nejpřísněji je potrestat. Již osmnáctého
všeobecné bezpečnosti. V Radě pěti set již po bitvě u Arcole navrhoval pocty pro Bonaparta, který ho jako
jediného, kdo přežil rastadtský masakr, zahrnul následně poctami. Byl jmenován do Tribunátu, stal se prefektem
v Doubs, 27.7. 1808 rytířem Císařství a 3.5. 1809 baronem Císařství. To mu nijak nebránilo přejít roku 1814
mezi prvními na stranu Ludvíka XVIII. Po Napoleonově návratu ihned přispěchal k císaři, aby mu nabídl své
služby. Jako někdejší „kralovrah“ byl nucen roku 1816 odejít do belgického exilu., z nějž se směl vrátit do Paříže
až roku 1830.
143
Claude Roberjot (1752-1799) byl původně farářem kostela Saint-Pierre v Mâconu, jako přísežný kněz se brzy
oženil; po pádu Robespierra zaujal místo ve Výboru všeobecné bezpečnosti a následně v Radě pěti set, jíž opustil
29.5. 1797, aby se věnoval diplomacii.
144
Albert SOREL, LÉurope et la Révolution française, V. Bonaparte et le Directoire 1795-1799, c.d., s. 398399.
145
Týž, c.d., s. 399.
145
května napsal arcivévoda Karel císaři: „Nedokázal bych Ti dostatečně říci, jak byl rastattský
incident nemilý a nečekaný. Ale když už se ta věc stala, už nemám jiné možnosti, než hledat
cesty a prostředky jak vysvětlit věc veřejnosti takovým způsobem, aby osoby, které zaujímají
u dvora nebo v armádě významné postavení, nemohly být podezírány, že se na tom jakýmkoli
způsobem podílely… Cítím se povinen Tě požádat, drahý bratře, o zcela zvláštní milost ve
prospěch generála Schmidta. Stržen nenávistí, jíž cítí vůči Francouzům, napsal podplukovníku
Mayerovi a poskytl mu myšlenku, či spíše své dojmy… Mayer dal obsahu tohoto listu
absolutně soukromého charakteru zvláštní význam, a tímto způsobem se věc rozjitřila. Každý
z podřízených k tomu přidal trochu svého a z toho osudově vyvstala tahle nešťastná událost…
Když tak jednal, neuvažoval s chladnou hlavou a neuvědomil si, jaké důsledky může tento
skutek vyvolat. Proto Tě ještě jednou naléhavě prosím, abys mu laskavě prominul tuto
nešťastnou nerozvážnost“146. Ve dnech 21.-30. května proběhlo druhé vyšetřování, protože
pruští účastníci rastattského kongresu, hrabě Görtz, Dohm a Lang, veřejně připisovali vraždu
rakouské státní politice, ministru Johannu-Amedeovi-Franzi de Paula Thugutovi (1736-1818)
a hraběti Lehrbachovi, který ho při jednáních zastupoval. Ještě po čtyřech měsících od
osudové události navrhoval zoufalý arcivévoda Karel císaři, že existují jen dvě cesty jak
zastavit vlnu hanebných pomluv: představit veřejnosti události tak, jak se skutečně odehrály a
snažit se dokázat, že se vraždy nedopustili szekelští husaři, ale nějací zločinní cizinci 147; a
dodal, že by nedokázal potrestat szekelské husary, kteří jen provedli rozkazy, které dostali!
Z francouzské strany udala tón již oficiální zpráva brigádního generála Antoina
Laroche-Dubouscata (1757-1831), provizorního velitele pátého vojenského okruhu (5e
division militaire), zaslaná ministrovi války ze Štrasburku 30.dubna 1799. Začínala slovy:
„Občane ministře, musím Vás informovat o nejhroznější události, jaká v dějinách vůbec nemá
obdoby. Naši zplnomocnění ministři na rastattském kongresu byli devátého (floréalu)
zavražděni Rakušany s hrozným a vykombinovaným barbarstvím. Občané Bonnier a Roberjot
byli rozsekáni na kusy a občan Jean Debry se zachránil jen proto, že když ležel na zemi,
nejevil už žádné známky života… Tato událost, hodná toho, aby byla zařazena mezi skutky
lidožroutů, jež rozechvěje hrůzou civilizované národy, se odehrála čtvrt míle od Rastattu…
V této chvíli mi stačí říci, že tyhle zrůdy vše zneuznaly, vše potupily, protože vůbec
nerespektovali ani slabé bytosti, které byly po jejich boku, manželky a dcery ministrů.
Občanka Roberjotová dostala ránu šavlí do hlavy a byla svědkem hrůz, spáchaných na osobě
146
Týž,c.d., s. 399-400.
Vraždy francouzských vyslanců se ve skutečnosti dopustili angličtí agenti, kteří se vymkli kontrole britské
vlády, jak prokázala Elizabeth SPARROW, The Swiss and Swabian agencies, 1795-1801, v: The Historical
Journal 1992, s. 861-884.
147
146
jejího manžela a jeho krutého konce. Občanka Jeanne Debryová, těhotná v sedmém měsíci, a
její zajímavé dcery musely snášet stejnou podívanou. Končím, občane ministře, protože
nemám odvahu pokračovat. Cítím jen touhu pomstít, spolu se všemi svými druhy a se všemi
republikány, tak krutý atentát…“148. Jean Debry byl přímo zavalován projevy pozornosti a
listy významných politiků149. Zrůdného činu proti právu národů150 se okamžitě chopila
revoluční propaganda. Mimořádnou příležitost jí poskytla pohřební slavnost francouzských
ministrů, zavražděných v Rastattu, uspořádaná 1. června 1799 na pařížském Martově poli
kolem pyramidy, nesoucí na všech čtyřech stranách nápisy: „1. Devátého floréalu roku VII
Republiky, v devět hodin večer, dala rakouská vláda svými oddíly zavraždit francouzské
ministry, kteří byli vysláni do Rastattu, aby tam jednali o míru. Pomstu! 2. Francie říká, že to
nejsou Němci, ale že jsou to Rakušané, kdo si smočili ruce v naší krvi (tak to řekli na
rastattském kongresu Jeanu Debrymu ostatní ministři). 3. Vražedné Rakousko vyzývá
bandity, vrahy a traviče, aby znovu přivedli evropskou civilizaci k barbarství. Vražedná vláda,
vláda, která porušuje lidská práva, se sama staví mimo práva národů“151. Lavinu
republikánských písní a rytin brzy doplnilo i dramatické umění: jen v červnu 1799 věnovala
pařížská Opéra rastattské vraždě „vlasteneckou scénu“, divadlo Gatté uvedlo melodrama
Zplnomocněnci v Rastattu (Les Plénipotentiaires à Rastatt), divadlo Montausier předvedlo
v Palais-Royal Výkřik pomsty (Le Cri de Vengeance), Théâtre des Jeunes Artistes přispěchal
s Apoteózou rastattských mučedníků (LÁpothéose des Martyrs de Rastatt) a Théâtre de la
Cité burcoval svědomí Rastattským zločinem (Le Crime de Rastatt)152. Direktorium, jak trefně
poznamenal Albert Soboul, ani nemuselo zvyšovat míru rozhořčení - již šestého května 1799
prohlásilo resolutně: „Už není třeba bránit jen věc svobody, nyní jde o věc lidskosti“153.
Protifrancouzská lidová povstání.
Ve vlastní Itálii apel na věc lidskosti mimo vlastní francouzská vojska a mimo okruh
rétoriky patriotických listů sesterských republik příliš nepůsobil - narážel totiž na praktickou
zkušenost brutálních francouzských represálií154. Nekompromisní přezíravost nositelů
148
Paul MONTARLOT, Le Congrès de Rastatt (11 juin 1798-28 avril 1799), correspondance et documents
publiés pour la Société d'histoire contemporaine, díl III., Paris, Librairie Alphonse Picard et Fils, 1913, s. 213214.
149
Srov. týž, c.d., s. 216-240.
150
K jeho francouzskému pojetí srov. Marc BELISSA, Fraternité universelle et intérêt national (1713-1795).
Les cosmopolitiques du droit des gens, Paris, Éditions Kimé, 1998.
151
Paul MONTARLOT, Le Congrès de Rastatt (11 juin 1798-28 avril 1799), c.d., s. 273.
152
Srov. týž, c.d., s. 280.
153
Albert SOBOUL, Velká francouzská revoluce, Praha, NPL, 1964, s. 385.
154
Za všechny uveďme např. jen tzv. Veronské Pašije z dubna 1797, srov. Francesco Mario Agnoli, Le Pasque
veronesi. Quando Verona insorse contro Napoleone 17-25 aprile 1797, Rimini, Il Cerchio, 1998.
147
civilizace svobody155 vůči typickým formám katolické religiozity snad nejpůsobivěji vyjádřil
francouzský fyzik a matematik Gaspard Monge (1746-1818), když v listu z Říma ze 14.
června 1797 popisoval manželce své dojmy z procesí Corpus Domini. Pohled na papeže,
„šarlatána vysoko pozdvihujícího hostii“, ho hluboce znechutil, stejně jako lid, který se
účastnil procesí a „ačkoli ví, že se tu předvádí fraška, dělá jakoby nic“. „Po pravdě řečeno, má
drahá přítelkyně“, povzdechl si, „kdyby se Číňané dozvěděli o všech těchto nízkostech,
chovali by k nám Evropanům ještě větší pohrdání. Ale naštěstí, krom toho že o tom nechtějí
absolutně nic vědět, měli také zdravý rozum, že se zajistili před podobnými nebezpečími, jak
to ostatně udělali obyvatelé Marseille, když se museli bránit před morem. My, namísto toho,
jsme se morem nakazili a není karantény, která by nás mohla zachránit. Zemřeme na tuto
lepru, jež nás znetvořuje, jež nám brání v užívání našich údů a snižuje nás na úroveň zvířat,
zavřených v našich chlévech. Budeme stále obětmi nejhorších teroristů, to je kněží, kteří
otravují celou naši existenci a od chvíle našeho narození do posledního z našich dní v nás dusí
každý zárodek štěstí, když nás obklopují hroznými přízraky a proměňují svět ve skutečné
peklo, jehož jsou sami ďábly. Ach, když nám kněží vykreslují ďábly jako nepřátele, mrskače
a katy lidského rodu, měli by nám je spíš představovat ve své vlastní podobě, se svými
obličeji se stále sveřepým výrazem. Ujišťuji Tě, že by mne donutili utéci se do jiného pekla,
kdybych někdy dokázal najít nějaké bez kněží. Ale naštěstí existuje ráj na této zemi; je to
dům, v němž žiješ, kde budu moci znovu obejmout své dcery, vidět svého bratra, neteře a
všechny své svaté. Ať se Bůh uráčí zkrátit čas mého pobytu v očistci, protože se mi zdá, že už
jsem trpěl dost. Výměnou za ukrácení tohoto trestu bych byl ochoten odrecitovat řadu
růženců“156. Necitlivá náboženská politika sesterských republik pak tuto propast jen ještě více
prohlubovala157, přestože ani mezi italskými jakobíny nechyběli tací, kdo přisuzovali
v milenaristické perspektivě pádu Říma-Babylónu symbolický a prorocký význam a viděli
v něm svítání nových časů universální obrody církve158.
155
To byl také jediný klíč, jímž byli v návaznosti na římskou republikánskou tradici ochotni italskou realitu
nahlédnout, srov. Michel VOVELLE, Visioni dellÍtalia nellímmaginario della Rivoluzione francese, v: týž, Il
triennio rivoluzionario italiano visto dalla Francia 1796/1799, Napoli, Guida editori, 1999, s. 43-58.
156
Gaspard MONGE, DallÍtalia (1796-1798), vyd. Sandro CARDINALI - Luigi PEPE, Palermo, Sellerio
editore, 1993, s. 143-144. Ke skutečnému obrazu náboženské situace v Římě srov. Luigi FIORANI, Note sulla
crisi religiosa a Roma durante le Repubblica giacobina (1798-1799), v: Pratiques religieuses dans lÉurope
révolutionnaire (1770-1820). Actes du colloque, Chantilly 27-29 novembre 1986, c.d., s. 112-122.
157
Srov. např. Elsa MARANTONIIO SGUERZO, La politica ecclesiastica della Repubblica Ligure, Milano, A.
Giuffrè Editore, 1994.
158
Marina CAFFIERO, Rivoluzione e millennio. Le correnti millenaristiche in Italia nel periodo rivoluzionario,
v: Pratiques religieuses dans lÉurope révolutionnaire (1770-1820). Actes du colloque, Chantilly 27-29
novembre 1986, c.d., s. 101.
148
Stále větší distance se však objevovaly i ve vlastním revolučním táboře a to na
nejhlubší strukturální úrovni. Francouzi vytvořili v Itálii na základě thermidoriánského
schématu správní model, který s nepatrnými modifikacemi uplatnili téměř ve všech
sesterských republikách, v němž byla výkonná a zákonodárná moc smíšena v jediném orgánu.
Charakteristickým rysem této situace byla absence schválené a závazné ústavy. Odpovídalo to
analogické francouzské situaci mezi pádem monarchie z 10. srpna 1792 a schválením
thermidoriánské ústavy z 22. srpna 1795, kdy se Francie neřídila ústavou, ale byla fakticky
spravována dvěma výbory159. Důvodem tohoto jednání byla prvořadě skutečnost, že ve chvíli,
kdy se rodily vlády sesterských republik, nebylo možno přikročit k volbám, z nichž by vzešly
zastupitelské orgány; na druhé straně Francie jako okupační mocnost nechtěla vydat svou tak
potřebnou převahu a kontrolní moc napospas nejistému výsledku potenciálních voleb a dala
od počátku přednost přímé nominaci členů těchto vlád ze strany francouzského velícího
generála160, nemluvě o tom, že její oficiální reprezentanti italské patrioty podceňovali jako
nezkušené a v mnohém jim nedůvěřovali161. V některých případech Francouzi drasticky
zasáhli proti italským stoupencům ideje „jediné a nedělitelné Italské republiky“, jako
v případě v případě Piemontu, kdy po abdikaci krále Karla Emanuela IV. přikročila turínská
dočasná vláda 8. února 1799 k lidovému hlasování o návrhu na připojení země k Francii.
Piemontští jakobíni babeufovské orientace, sdružení v tajné organizaci Černá liga či
Společnost paprsků, zaměřené proti vládě Direktoria a jeho generálů, se pokusili plebiscit
sabotovat, a když neuspěli, vyvolali po 15. únoru, kdy byla země připojena k Francouzské
republice, povstání v oblasti Alby, Asti a Mondovì, které utopil v krvi divizní generál
159
Nejstarší z francouzských výborů vytvořilo Ústavodárné shromáždění 28.7. 1789 jako Comité dínformation,
téměř okamžitě přejmenovaný na Comité des recherches, s úkolem zpracovávat všechny informace, týkající se
veřejné bezpečnosti a předávat je shromáždění. Po útěku krále do Varennnes se pravomoc výboru rozšířila i na
možnost vydávat příkazy k zatčení a ministr spravedlnosti a vnitra mu byl podřízen. Zákonodárné shromáždění
pak 25.11. 1791 tento výbor nahradilo novým Comité de surveillance, jemuž Konvent podřídil 2.10. 1792 Comité
de sûreté générale, s úkolem „sledovat nepřátele veřejné věci, zatýkat je a zahájit s nimi proces“. Nakonec byl
6.4. 1793 ustaven Comité de salut publique, který společně s Comité de sûreté générale reprezentoval skutečnou
vládu revoluční Francie, zvláště po vydání zákona ze 4.12. 1793, který zcela eliminoval ministry a jako jediné
orgány státní moci ponechal oba výbory a Konvent. Po thermidoru se zpočátku myslelo na zrušení výborů, ale
pro jejich naprostou nepostradatelnost došlo 3.9. 1794 k jejich kompletní reorganizaci a rozšíření jejich počtu na
šestnáct s 252 členy.
160
Srov. Mario BATTAGLINI, La Repubblica Napoletana. Origini, nascita, struttura, c.d., s. 207.
161
Charakteristicky se v tomto směru vyjadřuje 12.9. 1797 Monge: „Bylo by velmi hezké ustavit v Itálii jedinou
republiku, tak silnou, aby dokázala čelit ambiciózním záměrům despoty, který se, volen Němci, stále považuje
za římského krále a vladaře Itálie. Ale ve vztahu k tomu všemu pochop, že když mi někdo něco důvěrně řekne,
nesmím to zneužít; když se mi ale důvěrnosti neříkají, není zde mou úlohou honit se jako špion za zprávami,
abych je zveřejňoval proti zájmům vlastní země, zvláště když je tato země katechizována mrzkými žurnalisty,
kteří se dávají nestoudně platit nepřáteli republiky, kladou sebe samy za vzor a chtěli by, aby národ byl nízký
stejně jako oni, zatímco je určen k tomu, aby se pokryl slávou“, srov. Gaspard MONGE, DallÍtalia (17961798), c.d., s. 175.
149
Emmanuel de Grouchy, jenž jich dal přes čtyřicet postřílet a řadu vesnic zcela vypálil162.
Členové společnosti, kteří si jasně uvědomovali, že vlastními silami zemi neosvobodí,
udržovali kontakty i s rakouskými agenty v Itálii a hodlali proti francouzské okupaci využít i
vojenské pomoci Rakušanů.
Ve vlastní Francii přirozeně nechyběla ostrá kritika této pragmatické, nicméně
neprozíravé politické linie Direktoria, mezi nimi i ministr zahraničí, Charles Maurice de
Talleyrand-Périgord163, který v ní viděl prosté zneužívání moci, jakkoli byl poměrně lhostejný
k jejím důsledkům a nepřál jednotě a nezávislosti Itálie. Anonymní Všeobecné úvahy o
nezbytnosti mít politický systém, jímž by se dobře řídila celá Itálie (Réflexions générales sur
la necessité dávoir un système politique bien suivi pour toute Italie) obviňovaly Direktorium,
že si slouží italskými vlastenci jako nástroji a vojenským prostředkem proti tyranům, ale vše
podřizuje jen vlastnímu prospěchu v rozporu s francouzskými principy, zásadami a zákony a
není schopno se rozhodnout, zda se má v této válce řídit právem vladařů nebo jednat jako
přirozený spojenec národů164. Další z anonymních pamětních spisů, nazvaný O skutečném
stavu italských záležitostí ke dni 1. prairialu roku 7 (Sur le véritable état des affaires en Italie,
à l´époque du Ier Prairial an 7), otevřeně k 20. květnu 1799 konstatoval: „Je třeba se
přesvědčit o tom, že všechny italské státy, vtažené do revoluce, pocítily jen ty nejsmutnější
důsledky, aniž by až dodneška zakusily nějaké přednosti svobody a rovnosti“165. I tak
vynikající právník, jakým byl Andrieux166, napsal 28. června 1799, kdy již nebylo možno
pochybovat o zkáze italských sesterských republik: „zrevolucionalizovali jsme spojenecké
republiky a otřásli jimi; dali jsme jim ústavy a zase je odňali… a zvláště jsme je nechali
plenit úředníky všeho druhu a ukládat jim výkupné… energie republikánů byla všude
potlačena; jednalo se s nimi jako s anarchisty, všude byli sesazováni“167.
Markantním příkladem byla situace v samotné Cisalpinské republice. Zpráva o
Schérerově porážce dorazila do Milána 11. dubna 1799 - místní patrioti požadovali ustavení
Výboru veřejného blaha a vyhlášení stavu republiky v ohrožení, ale francouzský komisař
Rivaud jim odmítl vydat požadované zbraně. Jeden z místních francouzských agentů hlásil, že
se „obával více ozbrojených vlastenců, než Rakušanů a Rusů“168. Podobně skončil na konci
162
Srov. František J. HOLEČEK, O.M., Plán pěšího pluku de Rohan na obranu údolí Aosty a obsazení průsmyku
sv. Bernarda z června 1799, v: Historie a vojenství, 2002, č. 2, s. 385.
163
Ministrem zahraničí Francouzské republiky byl v období 16.7. 1797-20.7. 1799.
164
Srov. Anna Maria RAO, Esuli. Lémigrazione politica italiana in Francia (1792-1802), Napoli, Guida editori,
1992, s. 155.
165
Tamtéž, s. 159.
166
François Guillaume Jean Stanislas Andrieux (1759-1833).
167
Anna Maria RAO, Esuli. Lémigrazione politica italiana in Francia (1792-1802), c.d., s. 156-157.
168
Tamtéž, s. 133.
150
dubna i pokus zorganizovat v Turíně „posvátný prapor“169, který narazil dokonce i na odpor
místní Správní rady Národní gardy170. Mezi pátým květnem a 5. červnem 1799, kdy správní
orgány uprchly do francouzského exilu, se komisař Musset zabýval v Pinerolu, kam se
Amministrazione generale del Piemonte přemístila, především brzděním všeho úsilí
radikálních republikánů, které nahlížel jako „exagérés“ a odmítal je ozbrojit ve vlastním
zájmu Direktoria jako „nepřátele svobody“171. Porážka sesterských republik z roku 1799 se
vzhledem k těmto jevům a dramatické explozi vlny lidových povstání stala „nejen vojenskou
porážkou, ale především porážkou hluboce politickou, protože znovu odhalila jaké byly
skutečné vztahy jejich vnitřních sil a jaké byly podmíněnosti, dané francouzskou
politikou“172. Suvorovův vstup do Milána (29.4. 1799) zažehl jiskru povstání i na italském
jihu: již 15. dubna vyklidili Francouzi Apulii - Étienne-Jacques-Joseph-Alexandre Macdonald
(1765-1840), velitel Neapolské armády, se ještě 28. dubna pokusil zkrotit Torre Annunziata a
Salerno173, ale neuspěl, o den dříve, 27. dubna, totiž povstalo Benevento174; Rieti musela
francouzská posádka vyklidit 2. května175; 7. května Francouzi ve spěchu vyklízejí Gaetu176,
obléhanou povstalci; na jihu vstoupil kardinál Fabrizio Ruffo s vojskem sanfedistů 9. května
do Altamury177. Tváří v tvář nebezpečí, že jim povstání v Toskáně178 odřízne ústupové cesty,
bez rozpaků obětovali své neapolské jakobínské spojence179 a hnali se na sever k Florencii,
kam Macdonald dorazil 14. května, aby se co nejrychleji spojil s Moreauem, ohroženým
Suvorovovým postupem. Nedomyšlené manévry i špatná taktika pak vedly k Macdonaldově
drtivé porážce ve třídenní bitvě u Trebbie (17.-19.6. 1799).
169
Battaglione sacro.
Le Publiciste z 27 floréalu roku VII (16.5. 1799) otiskl Extrait dúne lettre de Turin, v němž se konstatovalo,
že výzva probudila rozpaky, protože Národní garda byla ustavena jen pro udržování veřejného pořádku a ne pro
vojenské akce.
171
Anna Maria RAO, Esuli. Lémigrazione politica italiana in Francia (1792-1802), c.d., 134.
172
Tamtéž, s. 132-133.
173
Massimo VIGLIONE, La „Vandea italiana“. Le insorgenze controrivoluzionarie dalle origini al 1814
/Italská „Vendée“. Kontrarevoluční povstání od počátků do roku 1814/, Milán, Effedieffe, 1995, s. 165.
174
Tamtéž, s. 157.
175
Tamtéž, s. 152.
176
Tamtéž, s. 154.
177
Tamtéž, s. 159; dále srov. Antonio MANES, Un cardinale condottiero. Fabrizio Ruffo e la Repubblica
Partenopea, Řím, Jouvence, 1996.
178
Srov. Gabriele TURI, Viva Maria! Riforme, rivoluzione e insorgenze in Toscana (1790-1799), Bologna, Il
Mulino, 1999.
179
Přezíravý přístup k italským jakobínům zachycuje Michel VOVELLE, Il triennio rivoluzionario italiano visto
dalla Francia, 1796-1799, Neapol, Guida, 1999.
170
151
„Gallicus furor“. Osud městečka Isola del Liri.
Nejnovější důkladná syntéza Historického oddělení Generálního štábu italské
armády180 odhalila v jaké míře byla Armée de Naples zaskočena překotným vývojem situace.
Ještě 7. dubna byla obsazená papežská enkláva Benevento připojena k francouzské Republice
a očekávala se konsolidace nového území. Jen o den později se válečná rada francouzské
Italské armády rozhodla z Montoria Veronese požádat Neapolskou armádu o urychlené
vyslání posil a již 11. dubna Schérer zoufale žádal Macdonalda, aby mu co nejrychleji
přispěchal na pomoc s celou armádou. Macdonald obdržel tuto žádost 14. dubna a okamžitě
nařídil soustředění svých jednotek v Casertě a Pescaře. Nešlo a nemohlo jít o úplné vyklizení
území Neapolské republiky, mělo na něm zůstat 5.000 francouzských vojáků v pevnostech
Capua a Gaeta a v neapolské pevnosti SantÉlmo, kteří měli armádě umožnit návrat po
porážce rakousko-ruských vojsk. Vrchní velitel však byl notně skeptický, 3. května napsal
otevřeně ministrovi války Miletovi de Mureau: „… neskrývám, že považuji tyto posádky za
ztracené a obětované jakmile se vzdálíme“181. Jeho přípravy zdržel i britský pokus o vylodění
v Salernu, který bylo třeba odrazit, a obtíže se zajištěním dostatku vozů. Jako první vytrhla na
sever jednotka 4.000 Poláků, která dorazila již 30. dubna do Říma. Téhož dne vytrhlo
z Pescary 3.500 Francouzů, stažených z Apulie a Abruzz, již 3. května však byli zaskočeni
v průsmyku Antrodoco a doslovně zdecimováni povstalci. Pátého května, kdy Poláci dorazili
do Perugie, odeslal z Turína nový vrchní velitel Italské armády, Jean-Victor Moreau,
Macdonaldovi další zoufalou urgenci, situace byla svrchovaně kritická.
Macdonald měl téhož dne zcela jiné starosti, Neapol byla plna vření, jež mohlo
z hodiny na hodinu vést k výbuchu protifrancouzského povstání, přestože Francouzi do
poslední chvíle udržovali postavení dvou batalionů na Capodimonte, tří u Porta Capuana a
jednoho na Maddaleně a Carmine, podporovaných dvěma děly, dvěma hmoždíři a jednou
eskadronou jízdy. Stále se totiž nezkapalňovala relikvie krve neapolského patrona, sv.
Januária182 a lid se dožadoval zázraku. Podle Thiébaultova svědectví zasáhl předseda
výkonného výboru Neapolské republiky a pohrozil namířenou pistolí stařičkému kardinálovi
Giuseppe Maria Capece Zurlovi (1711-1801), že ho na místě zastřelí, jestliže se krev
180
Srov. Virgilio ILARI – Pietro CROCIANI – Carlo PAOLETTI, Storia militare dellÍtalia giacobina
dallármistizio di Cherasco alla pace di Amiens (1796-1802), díl I. La guerra continentale, Roma, Stato
Maggiore dellÉsercito - Ufficio storico, 2001, díl II. La guerra peninsulare, Roma, Stato Maggiore
dellÉsercito - Ufficio storico, 2001,celkem 1323 stran.
181
Virgilio ILARI – Pietro CROCIANI – Carlo PAOLETTI, Storia militare dellÍtalia giacobina dallármistizio
di Cherasco alla pace di Amiens (1796-1802), , díl II. La guerra peninsulare, c.d., s. 885.
182
Srov. Vittorio PALIOTTI, San Gennaro. Storia di un culto, di un mito, dellánima di un popolo, Milano,
Rusconi, 1983.
152
nezkapalní. Ten zakrátko oznámil, že svatý Januárius udělal „o miraculo“. Šestého května se
tak mohly francouzské jednotky stáhnout z Neapole do Capuy a o den později vytrhnul
Macdonald s hlavním vojem a dělostřelectvem na sever přes Fondi a Terracinu. Celý úspěch
Macdonaldova pochodu závisel na dvou divizích brigádního generála François Watrina
(1772-1802) a brigádního generála Jeana-Baptiste Oliviera (1765-1813) které postupovaly po
pravém boku hlavního voje jako ochrana před nečekaným úderem povstalců a měly si bojem
otevřít cestu přes Cassino a Ceprano. Watrin měl za sebou bohaté vojenské zkušenosti a mezi
prosincem 1795 a zářím 1796 bojoval v Arméé des Côtes de lÓcéan
proti chouanům
západních francouzských départementů, dobře znal i Olivierovu divizi, s níž zvítězil nad
Rakušany 22.4. 1797 u Neuhofu, v bitvě u Trebbie vynikla jeho sveřepá odvaha natolik, že ho
Macdonald jmenoval 30.6. 1799 provizorně divizním generálem183. Olivier byl jako brigádní
generál poprvé suspendován a zatčen pro plenění již 1.12. 1793, zachránila ho jeho
nepostradatelná smělost - v bitvě u Fleurus, 26.6. 1794, se dokonce vznesl s pozorovacím
balonem, v bitvách u Limburku a Grunselheimu, 10.6. 1796, s předvojem jízdy doslova smetl
nepřátelské čelo a zvítězil, právě on 21. dubna 1797 dobyl ztečí Wetzlar, Macdonald si ho
cenil natolik, že ho jmenoval provizorně divizním generálem ještě za pochodu před Trebbiou,
22. května 1799184. S těmito dvěma generály si mladý a nezkušený185, teprve třiatřicetiletý
Macdonald mohl být jist, že prorazí, ostřílení veteráni jejich divizí, plní jakobínského ducha
z bretaňských i rýnských bojišť, nebyli ochotni couvnout před žádným nebezpečím.
Watrin narazil na první odpor již 10. května 1799 v Cassinu a následujícího dne se ho
pokusilo klást i Aquino, Arce, Sora a Roccasecca. Na skutečně vážnou překážku narazil až
12. května 1799, když se probil přes Sangermano do okolí Casamari, k městečku Isola del Liri
u Sory, obtékanému ze dvou stran říčkou. Watrin vyslal parlamentáře, který žádal o volný
průchod a pohrozil, že jestliže jim bude odepřen, vynutí si ho silou zbraní. Obránci se ve svém
postavení cítili jistí, mimo jiné proto, že neustávající déšť říčku rozvodnil a nebylo možno ji
přebrodit, a zahnali parlamentáře palbou mušket. Dopustili se ovšem osudové chyby. Strhli
sice most přes říčku Liri, ale demontovaná prkna ponechali na francouzské straně a
nenamáhali se ani zbořit mostní pilíře. Francouzi ho snadno obnovili, na jiném úzkém místě
dokázali zhotovit provizorní přechod z kmenů stromů a pronikli do předměstí. Po
183
K němu srov. Georges SIX, Dictionnaire biographique des généraux et amiraux français de la Révolution et
de lÉmpire (1792-1814), díl II., Paris, Georges Saffroy Éditeur, 1934, reprint Gaston Saffroy 2003, s. 567-568.
184
K němu srov. A. LASSERAY, Dictionnaire biographique des généraux et amiraux français de la Révolution
et de lÉmpire (1792-1814), díl II., c.d., s. 264-265.
185
Později uváděl, že tato porážka mohla zničit jeho vojenskou kariéru a omlouvalo ho jen jeho mládí a to, že
byl poražen velikým Suvorovem, srov. David G. CHANDLER, I marescialli di Napoleone, Milano, Rizzoli,
19983, s. 363.
153
pětihodinovém obléhání prorazili do městečka. Co následovalo, připomínalo spíše trestní akce
„pekelných kolon“ z Vendée186, než útok pravidelných jednotek řadové pěchoty. Vojáci město
z několika stran zapálili, dali se do plenění hořících domů, zpili se ukořistěným vínem a
zmasakrovali obyvatelstvo187. Kanovník Giuseppe Nicolucci zapsal o těchto událostech do
knihy křtů: „Památného dne 12. května roku 1799 byl tento farní kostel188 vypleněn,
devastován a téměř zničen francouzským vojskem, křtitelnice byla povalena, měšťané
zabíjeni, domy zapáleny, vyděšené, polonahé a polomrtvé vdovy, které přežily, uprchly, jedny
do Sory, druhé do Arpina, další do jiných sousedních míst, kde pak porodily“189. Hluboce
otřesen zaznamenal i případ novorozence, zabitého v náručí matky: „Onoho dne, téměř ve
stejnou chvíli, kdy Francouzi vstoupili do tohoto městečka a plenili, ničili, zabíjeli a
zapalovali, se narodil Adeodát, syn manželů Josefa di Ammassa a Terezy di Sciucca. Adeodát
byl pokřtěn porodní bábou, ale vznesl se k nebi z náručí matky, rozsekané na kusy, když
utíkala do hor“190. Soudobý historik, Ferdinando Pistilli, hořce konstatoval: „Zabitých
měšťanů bylo více než 500191, včetně některých žen, jež bylo zakázáno zabíjet stejně jako
děti; přesto byly vystaveny
všemu týrání a zvrhlostem bezuzdného vojska, které
neposlouchalo ani hlas svých vlastních velitelů. Zahynuli zde i nemocní cizinci, kteří se
v městečku považovali za bezpečné, v počtu asi stovky, takže pobitých obětí je celkem na
600. Když skončila tragédie, protože se již nedostávalo obětí, začalo plenění a pak vypalování
různých čtvrtí. Po dvou dnech téhle podívané, v níž jsem ztratil dva bratry a dům, Francouzi
odtáhli. Takový byl na konci minulého století osud mého rodného města, které bylo kdysi
místem krásy a obdivu, dnes však smutku a hrozné podívané. Vypálené domy, rozvrácené
silou požáru, naplňovaly zrak hrůzou. Ulicemi, zavalenými troskami, bylo jen stěží možno
projít a hroutící se hradby byly nebezpečné a pochmurné. Tak hrozná zkáza vyhnala zbytky
měšťanů na celé měsíce“192. Sám francouzský generál Paul baron Thiebault (1769-1846) si o
průchodu dobytým městečkem zapsal: „Byla to děsivá cesta, během které se pochodovalo po
186
Srov. Raymond SECHER, Il genocidio vandeano, Milano, Effedieffe, 1989.
Srov. Pasquale COLLETTA, Storia del Reame di Napoli, díl IV., Neapol 1861, sv. I., s. 292-293.
188
Jen ve farním kostele San Lorenzo bylo zabito 350 osob, srov. Georges SIX, Dictionnaire biographique des
généraux et amiraux français de la Révolution et de lÉmpire (1792-1814), díl II., c.d., s. 886.
189
G. NICOLUCCI, Liber Renatorum, ab anno 1799 ad annum 1810:„In memorabili die 12 Maj curr. anni 1799
direpta, vastata, et quasi destructa a Gallico exercitu ecclesia hac paroeciali, manumisso Sac. fonte baptismali,
mactatis civibus, incensis domibus, fugerunt superstites Viduae exterrite, seminude, et semimortue, alie Soram,
alie Arpinum, alie in alia loca finitima, ibique parturierunt“, vyd. Benedetto FORNARI, Assassinio nellÁbbazia.
La rivoluzione francese in Ciociaria, Casamari 1987, s. 10.
190
Týž, c.d., s. 12: „Die dicta= Eodem ferme momento quo ingrediebantur Galli in hanc terram diripientes,
vastantes, caedentes, incendentes natus est Adeodatus fil. coniugum Josephi di Ammassa, et Theresie di Sciucca,
baptizatus Adeodatus ab obstetrice, qui inter brachia dicerpte matris fugitantis in montana volavit in coelum“.
191
Z populace, která nepřesahovala dva tisíce osob, jich bylo zabito 534.
192
Ferdinando PISTILLI, Descrizione storico filologica delle antiche e moderne città e castelli esistenti accosto
de´fiumi Liri e Fibreno, Neapol, 18242, s. 21-22.
187
154
rozdrcených, krvácejících nebo ohněm zčernalých lidských údech. Byla tam zákoutí, kde se
vytvořily ohromné hromady lidských pozůstatků. Jen sám kostel skrýval mrtvoly asi sedmi
set nešťastníků, kteří hledali útočiště u paty oltáře“193
Ze zničené Isola del Liri zamířili Francouzi po via Mària k opatství Casamari194, o
němž věděli, protože jeho opat knížecího původu, Romuario Pirelli, byl velmi známý
v kruzích neapolské aristokracie195. Dorazili tam 13. května, kolem osmé hodiny večerní, ve
chvíli, kdy se malá komunita chystala ke kompletáři.
Mučednictví trapistů z opatství Casamari.
Následující události zachytil Pamětní spis o zavraždění šesti mnichů a vyplenění
tohoto trapistického kláštera v Casamari /Memoria dellóccisione di sei monaci e del sacco
dato a questo monastero della Trappa di Casamari/:
„Když dne 13. května 1799 procházelo kolem francouzské vojsko od Neapole, v počtu
asi patnácti tisíc mužů, větší část táhla dále od tohoto kláštera v Casamari. Někteří vojáci
chtěli jíst a pít. Kolem dvacáté hodiny, poté, co se opili, otevřeli ve sklepě sudy a vylévali
víno na zem, asi pětadvacet sudů. Z nádob vylévali na zem i olivový olej. Šli do kostela, vzali
ze svatostánku pyxidu, rozházeli po zemi konsakrované hostie. Když si mniši a laici
povšimnuli takové bezbožnosti, Otec Don Dominik (Zavřel) a pan D. Bernardino Cianchetti
posbírali hostie, vložili je do mosazného kalicha, a uložili je do svatostánku v sakristii, který
byl ve větší skříni. O chvíli později Francouzi přišli do kostela, rozbili mramorový
svatostánek na hlavním oltáři: rozbili všechny skříně a relikviáře v sakristii. Při tom rámusu
přiběhl jeden jejich důstojník se šavlí v ruce, aby vyhnal vojáky: vzal ze skříně řečený kalich
a odevzdal ho Fra Giovanni Domenicovi Cocovi (Celmi) a ten ho dal Fra Eustachiovi
(Migliorati, chórový zpěvák), skryl si ho na hrudi a zanesl ho k oltáři v kapličce196
v infermerii a uložil ho do něj. Onen důstojník ho provázel s tasenou šavlí, aby ho chránil
193
Srov. Massimo VIGLIONE, Rivolte dimenticate. Le insorgenze degli italiani dalle origini al 1815, Řím, Città
Nuova, 1999, s. 295, pozn. 74, toto číslo je však nadsazené.
194
Opatství v Casamari (Casamario, Casamarium, Casa Marii, Casaemarium) bylo založeno v letech 1033-1035
skupinou kněží a laiků z Veroli, kteří zde na troskách římské vily Gaia Maria vybudovali benediktinský klášter.
V letech 1149-1151 mnišská komunita přijala z podnětu sv. Bernarda z Clairvaux a papeže Evžena III.
cisterciáckou reformu. Od roku 1623 patřilo opatství k Římské cisterciácké kongregaci, kterou papež Alexandr
VII. změnil 5.3. 1660 na pouhou provincii a připojil ji k toskánské provincii Kongregace sv. Bernarda v Itálii.
Papež Klement XI., který byl svého času komendátním opatem Casamari, uvedl do opatství 7.4. 1717 novou
komunitu přísně observantních, reformovaných cisterciáckých mnichů - trapistů - z Buonsolazza.
195
Romualdo Pirelli (1754-1822) byl kmotrem a rádcem Ferdinanda IV. Bourbonského.
196
Tuto malou kapli dal zbudovat opat Isidoro M. Ballandani a posvětil ji 28.12. 1764 a zasvětil
Neposkvrněnému Početí P. Marie (do desky v oltáři uložil relikvie mučedníků Prima, papeže Urbana, Valentina
a Peregrina).
155
před útoky197 ostatních Francouzů. Po krátké chvíli tam šel jeden voják, vzal onen kalich, a
rozházel po zemi hostie. Šel tam Fra Dosideo, aby se pomodlil a nalezl tam P. Dominika,
který právě hostie sbíral; prohlížel podlahu, kde jsou, a říkal to P. Dominikovi. Pak přišel Fra
Albertino (Maisonade), chórový zpěvák, a činil totéž: plakal spolu s nimi nad tímto neblahým
případem. P.D. Dominik sesbíral všechny hostie, zavinul je do korporálu a uložil do oltáře.
Sotva to udělal, přišli tři vojáci, prohledali všechny tři mnichy, a protože u nich nic nenašli,
vzali si z oltáře řečený korporál s hostiemi: po všech třech žádali stříbro. Ti jim odpověděli,
že ho nemají: dali tedy Fra Albertinovi dvě rány šavlí do hlavy a ten během několika minut
zemřel v téže kapli. Další dvě rány šavlí dali Fra Dosideovi z Pofi, jednu do boku, a jednu do
pravé ruky. Omdlel a upadnul. Otci Donu Dominikovi dali dvě rány šavlí do hlavy a další do
těla. Vydechl se slovy Jesus Maria, také v kapli. Po čtvrt hodině se řečení Francouzi vrátili a
znovu (kapli) prohledávali. Povšimnuli si, že Fra Dosideo ještě dýchá: zdvihnuli ho za kápi a
prudce ho srazili k zemi a říkali přitom: „Nechtěli jste nám dát stříbro, tak si pospěte“. Všem
třem stáhnuli boty. Po krátkém čase se probral a utekl. V cele vedle cely Otce opata našli
Francouzi převora a celeráře; i on, P. D. Simone Maria (Cardon) z Paříže, byl mučen ranami
šavle a sekery; rozpoltili mu hlavu na několik kusů a rozkrájeli prsty na malé kousky.
V chodbě noviciátu byl zabit výstřelem z muškety a ranami šavlí Fra Modesto
z Burgundska, profesní konvrš, někdejší řeholník ze Sept-Fonts, svrchovaně příkladného
života.
Pod křížem, když se jde do refektáře, byl zasažen výstřelem z muškety a raněn šavlí
milánský Fra Zosimo, profesní konvrš: schoval se a po třech dnech chtěl jít do Bauca pro
poslední pomazání a když se vydával na cestu, zemřel mimo klášter.
V chodbě noviciátu byl zavražděn ranou z pušky a šavlí Fra Maturin z Paříže, oblát.
Zemřel ve své cele.
Milánský Fra Egidio byl smrtelně raněn puškou a šavlí do rukou a do hlavy“198.
Jejich těla byla pohřbena 16. května - protože v okolí byli ještě Francouzi - na
klášterním hřbitově… po dvou do třech hrobů, každý mnich zvlášť… a nad hlavu každého
z nich byl dána hlavice z bílého mramoru… do zdi hřbitova byly zazděny kříže z kaštanového
dřeva, každý červeně natřený, s bílými nápisy: první kříž - „Zde leží ostatky P. Dominika
z Německa, zabitého Francouzi dne 13. května 1799“, pod křížem je na zdi umístěna malá
olověná destička se stejným nápisem; druhý kříž - „Zde leží ostatky P. Simeona z Paříže,
197
Insulti.
Abbazia di Casamari, Archivio, rkps. Memoria dellóccisione di sei monaci e del sacco dato a questo
monastero della Trappa di Casamari, čtyři nepaginované listy, Istoria del loro martirio, s. 3-4.
198
156
zabitého 13. května 1799 Francouzi“, pod křížem je na zdi umístěna malá olověná destička se
stejným nápisem; třetí kříž - „Zde leží ostatky Fra Albertina z Bordeaux, zabitého Francouzi
dne 13. května 1799“, pod křížem je na zdi umístěna malá olověná destička se stejným
nápisem; čtvrtý kříž - „Zde leží ostatky Fra Zosima z Milána, zabitého Francouzi dne 13.
května 1799, pod křížem je na zdi umístěna malá olověná destička se stejným nápisem; pátý
kříž - „Zde leží ostatky Fra Modesta Burgena, zabitého Francouzi dne 13. května 1799“, pod
křížem je na zdi umístěna malá olověná destička se stejným nápisem; šestý kříž - „Zde leží
ostatky Fra Maturina z Fontainebleau, zabitého Francouzi dne 13. května 1799, pod křížem je
na zdi umístěna malá olověná destička se stejným nápisem“199.
Opat, kterého Francouzi zuřivě hledali, včas utekl: „Jakobínští vojáci současně
prohledávali celý klášter, aby našli nejdůstojnějšího opata, P. Romualda Pirelliho, který se
narodil jako neapolský kníže a byl v oné době velmi slavnou osobností, zvláště váženou u
římského200 a sicilského dvora201, neboť měli v úmyslu rozsekat ho na kusy. Proto tedy ti
bezbožníci přišli a na každém místě se ptali: „Kde je Otec opat?“, a zahořeli nemalým
hněvem, že ho nemohli najít, protože - varován že se vojsko blíží - dal se z Casamari na útěk
ještě než sem dorazili (kdyby se tak byl postaral i o své mnichy!)“202.
Svědectví adjudant général chef de brigade Paula-Charlese-François-Adriena-Henriho
Dieudonné Thiébaulta (1769-1846).
„Už si nevzpomínám kdo mne krátce poté (po vyplenění Isola del Liri) informoval, že
půl míle před nám leží trapistický klášter; byl to někdo, kdo v klášteře přespal. Nejdříve
pochválil pohostinnost mnichů a pak mne ujistil, že nikdy nikomu z Francouzů nechybělo
ubytování, a každý se tam dokonce posilnil podle svých přání a potřeb. Tak jsem byl pohnut
abych tam šel. Měli jsme rozkaz nerozjíždět se do kraje za hledáním zásob.. Rozhodl jsem se
tedy jet do onoho kláštera a přenocovat tam…
Když se náš oddíl dal na pochod, byla už noc, nebe bylo zatažené a poprchávalo. Po
hodině pochodu po hrozných cestách jsme dorazili do opatství, útočiště vždy otevřeného
pocestným a chudým. Hlavní brána byla zavřena. Moji muži na ni zabušili. Rány se rozléhaly
v tichu a jejich ozvěna byla jedinou odpovědí. Nalezli jsme ale otevřenou boční branku. Prošli
199
dokument vydal Benedetto FORNARI, Assassinio nellÁbbazia, c.d., s. 18-21.
autor má na mysli papežský dvůr.
201
autor má na mysli bourbonský dvůr v Palermu, kam se Ferdinand IV. utekl s rodinou (odplul 22.12. 1798)
těsně před francouzskou okupací Neapole a vyhlášením Parthenopské republiky.
202
Zpráva tzv. Anonyma (pravděpodobně Don Stefano Volpe nebo Don Guarino Federici.) z Valvisciola,
Uccisione di sei monaci di Casamari e saccheggio dato al monastero dai Repubblicani Francesi il 13 Maggio
1799, vyd. Benedetto FORNARI, Assassinio nellÁbbazia, c.d., s. 21-22.
200
157
jsme dvorem, aniž bychom někde spatřili světlo. Nebylo tam živé duše, neslyšeli jsme ani
žádné zvuky, jen temné vytí psů z dálky. Ohromen tou prázdnotou, sesedám s koně a vstupuji
do kláštera. Vládne zde hluboké ticho. Volám. Můj hlas se daleko rozléhá a ztrácí se ve tmě.
Přece však podél zdí dorážím na jakýsi velký prostor a nalézám hroby a čerstvě vykopané
hrobové jámy… Z místa, kde se nacházím, vedou dvě ze čtyř nízkých chodeb, jež obklopují
hřbitov; náhodně zamířím do jedné z nich a na jejím konci vidím slabé světélko - byly to
poslední paprsky světla zhasínající lampičky. Jeden granátník rychle zapálil svíčku, kterou
měl u sebe, ihned jsme spatřili rozsekané obrazy, rozbořený oltář, rozbitá okna a pak,
uprostřed trosek, zavražděného kněze.
Při tomto hrozném pohledu jsem se rozhodl projít celý klášter. Nejdříve jsem nařídil,
aby se tyhle hrozné věci, jež jsme objevili, držely v tajnosti a pověřil jsem velitele granátníků,
aby postavil stráže a držel zbytek setniny pohromadě na místě. Pak jsem vyrazil s několika
důstojníky a divizním ranhojičem.
… Když jsme procházeli chodbou, narazil jsem na třetího (mnicha), který padl na svůj
kříž. Nakonec jsem po krvavé stopě došel do jedné cely, v níž ještě dodýchával jeden
z trapistů. „Nebojte se“, zvolal jsem, když jsem se k němu přibližoval. „Už se nemám čeho
bát“, odpověděl mi slabým, ale pevným hlasem. Byl to osmdesátiletý stařec, který byl již
třicet let hlavou komunity. „Jste snad zraněn?“, zeptal jsem se. Povytáhl si hábit a ukázal mi
svůj oděv, zbrocený krví. „Kdo jen to mohl udělat?!“, zvolal jsem. Znamením rukou dal
najevo, že nikoho nebude obviňovat. Již jsem mířil k ranhojiči, aby tohoto nešťastníka ošetřil
a pomohl mu, když mne stařec svou slabou rukou zastavil, snažil se promluvit hlasitěji, a řekl:
„Když jsem přijal tento hábit, zřekl jsem se pomoci lidí. Jsem podřízen jedině Bohu, neučiním
nic, abych zkrátil nebo prodloužil svůj život“. Jeho odevzdanost, jeho klid v tak hrozné chvíli,
tak slavnostní, nás naplnily úžasem. Hleděl jsem na něj s tichou úctou, s obdivem a bolestí,
když dodal: „Odpouštím těm, kdo mi způsobili tuto noc odčinění (hříchů)“. Plakal jsem. Viděl
mé pohnutí, stisknul mi ruku svou, již chladnoucí, rukou. „Synové moji“, řekl, „tohle vše není
ničím“.
Když jsem odcházel od této srdcervoucí scény, informovali mne, že všichni ti, kdo
mne provázeli, sesedli s koní a jsou shromážděni v jedné místnosti u východu na první
nádvoří…
Kolem desáté hodiny našli granátníci v jednom sklepě jednoho ze služebníků
kláštera203 a přivedli ho přede mne. Když se vzpamatoval z úleku, řekl nám, že čtrnáct vojáků,
203
byl to čeledín Costantino Carinci, který se skryl v klášteře, aby pohřbil těla zavražděných mnichů (zemřel
v Casamari 29.8. 1844).
158
poté co pojedli v klášteře, spáchalo tyto zločiny, a že také ukradli všechno, co se dalo odnést.
Shromáždili jsme od tohoto svědka všechny možné údaje. Nařídil jsem kapitánovi, aby si
nechal vydat vzorky prádla, látky z hábitů a klášterního razítka na látku; když jsme opustili
tuto část Itálie a pochodovali bez zastávky až do Toskány, snažili jsme se zjistit, kdo byli
viníci, ale nemohli jsme nic odhalit.
Kolem jedenácté hodiny služebník ještě dokázal někde najít chléb a přinesl nám ho,
dal nám i víno, trochu šunky a salátu: byla to nepochybně velmi lehká večeře, ale
v podmínkách, v nichž jsme se nacházeli, jsme se všichni cítili špatně. Pak nám přinesl
matrace, které jsme rozložili na zemi v místnosti na konci chodby, kam se utekla Paolina, jeho
dcera, a další ženy. Naši muži se uložili na lavicích v první místnosti. Než jsem ulehnul, šel
jsem ještě navštívit ubohého starce a dovedl jsem k němu služebníka, kterému jsem nařídil,
aby svého představeného neopouštěl. Nemohli jsme mu krom dát pozřít nic, než trochu
čerstvé vody - řekli nám totiž, že má velkou žízeň. Naléhavě žádal, abychom ho nechali
samotného. Přesto jsem ho dal několikrát prohlédnout ranhojičem. Než zemřel, rozdal malé
dárky těm, kdo u něj stáli a vydechl naposledy kolem sedmé hodiny ranní. Měl pět ran, dvě
rány zasazené bajonetem do těla, ránu šavlí do hlavy, do pravé ruky a do levého stehna“204.
Casamarští mučedníci jako prêtres réfractaires a émigrés.
Krom trapisty českého původu, P. Dominika Zavřela, jehož dobový medailon
přinášíme v Příloze, zahynulo v Casamari pět dalších mnichů, z nichž někteří byli
francouzského původu. Na prvním místě to byl P. Simon (Simeone) Cardon, převor a celerář
trapy. Pocházel z Cambrai a stal se pařížským benediktinem. Veřejně se postavil proti
Constitution civile du clergé a musel se následně skrývat, v přestrojení za námořníka pak
dorazil do Říma a odtud, 5. května 1797, do trapistického opatství Casamari. Již na Velký
Pátek 1799 byl odvlečen neapolskými jakobíny do Sory, aby byl uvězněn, ale byl propuštěn
na zákrok Antonia Magnone. Před osudovými událostmi měl vizi ztýraného Krista, staženého
z kůže205. V době útoku, 13. května 1799, se chtěl před vojáky schovat v jeskyni (grotta)
v zahradě, ale pak pomyslel na utrpení, kterému jsou vystaveni jeho mniši a vrátil se do své
cely, kde byl vzápětí napaden, mučen a zavražděn206. Oblát Frà Mathurin Marie Pitri byl
204
GÉNÉRAL BARON THIEBAULT, Mémoires publiées sous les auspices de sa fille M.lle Claire Thiébault
dáprès le manuscript original par Fernand Calmettes, díl II., Paříž 1897, s. 540-542.
205
Srov. Ristretto della vita del P. D. Simeone Cardon Priore e Cellerario del monastero della Trappa di Casa
Marii occiso da´Francesi li 13 maggio 1799, vyd. Benedetto FORNARI, Assassinio nellÁbbazia, c.d., s. 33.
206
popis podává Emilio FUSCIARDI, Casamari e i suoi Martiri delléucaristia /Casamari a jeho eucharističtí
mučedníci/, rukopis archivu opatství Casamari, s. 27-28, cit. Benedetto FORNARI, Assassinio nellÁbbazia, c.d.,
s. 23.
159
synem královského zahradníka z Fontainebleau se jako francouzský voják dostal do Itálie, kde
v lednu 1799 těžce onemocněl astmatem a horečkami a byl, spolu s dalšími jedenácti
nemocnými francouzskými vojáky hospitalizován ve špitálu ve Veroli, zvaném La Passione.
Ošetřující lékař, dr. Teodoro Montaldi, tlumočil jeho žádost o svátost smíření casamarskému
převorovi, P. D. Simonu Cardonovi, který ho mohl vyzpovídat v jeho rodné řeči. Převor byl
překvapen čistotou jeho duše a následně prohlásil, že ho shledal ve stavu nevinnosti. Proto
také vyhověl jeho žádosti o přijetí do trapy, kam ho tajně převezl verolský farář, Don
Giuseppe Viti. V Casamari se Mathurin zcela uzdravil207. Z francouzského Bordeaux
pocházel i novic, Frà Albertin (Albertino) Maisonade, který odešel do exilu hned na počátku
revoluce a utekl se do Casamari, kde ho v listopadu 1792 přijal opat Pirelli za novice.
S jistotou víme pouze, že roku 1793 složil prosté sliby, nevíme tedy, zda se stal řeholním
knězem. Byl známý svou úctou k Nejsvětější Svátosti oltářní, kterou se utekl adorovat i
osudového dne do kaple infermerie, kde nalezl smrt208. Burgundského původu byl Frà
Modeste (Modesto) Marie Burgen, který byl jediným z francouzských mučedníků, jenž byl
původně v trapistickém opatství Sept-Fonts. V Casamari nastoupil noviciát roku 1796 a roku
1797 složil prosté sliby209. Frà Zosimo Brambat pocházel z Milána nastoupil do Casamari
jako oblát na sklonku roku 1792. Po dvou létech byl přijat v listopadu 1794 do noviciátu a 20.
listopadu 1795 složil do rukou opata Pirelliho sliby. Na svá zranění ze 14. května zemřel o
dva dny později, 16. května 1799, když se vlekl do Bauca pro poslední pomazání210.
S výjimkou P. Dominika Zavřela pocházeli ostatní mučedníci z Francouzské nebo
sesterské Cisalpinské republiky, přičemž jeden z nich spadal do kategorie prêtres réfractaires
(Cardon), tři mohli být nazíráni jako émigrés (Maisonade, Burgen, Brambat) a poslední z nich
(Pitri) jako dezertér. Vezmeme-li v potaz zákon Direktoria proti emigrantům z 19. fructidoru
roku V (5.9. 1797), zákon namířený proti všem někdejším „aristokratům“, zbaveným
francouzského občanství 9. frimairu roku VI (29.11. 1797), i kdyby neudržovali jakékoli
styky s emigranty, Berthierův rozkaz z 29. pluviôsu roku VI (17.2. 1798), aby všichni
francouzští emigranti do čtyřiadvaceti hodin opustili Řím, či příkaz Direktoria ze 4.11. 1798
k zatčení a deportaci osmi tisíc belgických kněží, kteří podněcovali bouře proti odvodům do
francouzské armády, stejně jako zášť místních jakobínů vůči opatu Pirellimu, považovanému
pro své styky za jednu z opor kontrarevoluce, i psychózu, vyvolanou svírajícím se kruhem
úderu vítězného Ruffova sanfedistického vojska, povstaleckých oddílů i rakousko-ruského
207
Srov. Benedetto FORNARI, Assassinio nellÁbbazia, c.d., s. 39.
Týž, c.d., s. 40.
209
Týž, c.d., s. 40-41.
210
Týž, c.d., s. 41.
208
160
postupu, nemluvě již o nespokojenosti s politicky motivovaným sesazením a zatčením
oblíbeného a jakobínsky orientovaného velitele Neapolské armády, Jeana-Étienna Vachiera,
řečeného Championnet (16.3. 1799), je zřejmé, proč se plenící vojáci nespokojili uloupením
pyxid, ale sáhli až k profanačním gestům a výrokům a krutosti, jež zaskočila i francouzského
vysokého důstojníka, adjudant général chef de brigade, Paula-Charlese-François-AdrienaHenriho Dieudonné Thiébaulta.
Osud ostatků
Uzdravení, připisovaná mučedníkům, se začala množit již záhy po jejich smrti: 6.2.
1800 (Giuseppe Viti z Veroli), 17.3. 1800 (Nicola Villa Ferraro z Castelluccia), 12.1. 1801
(Lucilio Pucelli ze Segni), 12.1. 1801 (Catarina, žena Giacoma Filippa Boccardelliho ze
Segni), 10.2. 1801 (Maria Teresa, žena Paola Totiho ze Segni), 19.9. 1801 (kapucín, P.
Gaudenzio ze Segni), atd. atd.
Na žádost komunity předložil apoštolský komisař, kamaldulský mnich, P. Arcangelo
Martini, papeži Piovi IX. roku 1847 žádost o povolení exhumace ostatků mučedníků Posvátná kongregace pro biskupy a řeholníky 6. října 1847 vyšla přání vstříc pod podmínkou
souhlasu místního ordináře. K exhumaci se přikročilo 20. srpna 1859, ostatky pak byly po
jejich kanonickém ohledání přeneseny do kostela. V říjnu 1933 opat Don Angelo Sevastano
předložil formálně generální kapitule cisterciáckého řádu žádost o zahájení kanonického
procesu blahořečení Božích služebníků.
Aby se kauza urychlila, obrátila se komunita roku 1934 „oficiálně“ na mučedníky
prostřednictvím opata, který jim s mitrou na hlavě a berlou v ruce pod svatou poslušností
navrátil moc konat zázraky: „Auctoritate Domini Nostri Jesu Christi, Sanctorum Benedicti,
Bernardi et Roberti et Nostra qua fungimur; ad laudem et honorem Omnipotentis dei, ad
exaltationem Sanctae Matris Ecclesiae et incrementum Ordinis nostri, jubemus, praecipimus
et imperamus Vobis: SIMEON, DOMINICE, ALBERTINE, ZOSIME, MODESTE et
MATURINE, in virtute sanctae Obedientiae, ut, sicut in vita obedientes fuistis, non dubitantes
pro nomine Jesu contumeliam pati et sanguinem effundere, ita et in morte, deo permittente,
mandatis Nostris obtemperetis. Vobis adeptam potestatem a deo signa impetrandi plenam
restituimus, ita ut cuiusque vota pro animae corporisque salute per Vos Deum rogantis,
meritis et intercessionibus Vestris exaudire dignetur Dominus Noster Jesus Christus, qui cum
161
Patre et Spiritu Sancto vivit et regnat Deus in saecula saeculorum. Amen. Amen. Fiat.
Fiat“211.
Při restauračních pracích v kostele byly ostatky z rozhodnutí opata, Dona Nivarda
Buttarazziho, znovu kanonicky ohledány a přeneseny 8. ledna 1951 do mauzolea v pravé lodi
chrámu.
PŘÍLOHA:
Zpráva o šesti trapistických mniších, zavražděných Francouzi v tomto ctihodném
klášteře Casamari dne 13. května 1799 - P. Dominik Zavřel
„P. Dominik Zavřel z trapy Casamari (Casa Marii), narozený v Chodově v pražské arcidiecézi
v Čechách, křestním jménem Jan Chrysostom, se stal dominikánským řeholníkem pražské
kongregace sv. Sabiny: v této kongregaci dosáhl úřadu magistra, cítil však stále vnitřní
podněty a slyšel hlasy, že si ho Pán přeje mít na jiném uzavřeném místě (luogo ristretto), aby
se s Ním více v samotě spojil. Odešel do Říma a z Říma do Casamari ve věku 51 let, v květnu
1776, když byl mistrem noviců veledůstojný převor. Dom Gioacchino ( a to není nic
zvláštního, protože i opat Ballandani212 působil po nějaký čas jako novicmistr). P. Dominik
přijal obláčku jako novic z rukou nejdůstojnějšího opata Ballandaniho 5. června 1776. Slavné
sliby složil do rukou téhož nejdůstojnějšího opata 6. června 1777. V archivu se uchovává
vlastnoručně na pergamenu psaný akt jeho slavné profese. Po třiadvaceti létech
nejpříkladnějšího trapistického života (23 anni di esemplarissima vita Trappistica), ctěn
všemi rolníky z okolí, jak to dosvědčili ti, kdo již zemřeli a dosvědčuje těch několik, kteří žijí
ještě dnes, se mu dostalo krásného údělu odevzdat duši svému milovanému Pánu a přinést se
Mu v oběť, když byl zavražděn Francouzi v Kapli infermerie213, ve chvíli, kdy se klaněl
chlebu věčného života, pokrmu andělů, jediné naší útěše v tomto slzavém údolí. A to se stalo
13. května 1799 na druhý svátek Seslání Ducha svatého, kdy mu bylo 74 let a jeho, jak se
ukazuje, je pohřbeno na klášterním hřbitově v první čtvrtině od vchodu, když se jde ke kříži,
po pravé straně, vedle P. D. Simeona“214.
211
Isidoro Maria Ballandani byl zvolen opatem v Casamari po smrti Placida Pezzancheriho, biskupa z Tivoli,
roku 1752. V archivu opatství Casamari se uchovává list, který mu adresoval 14. února 1773 sv, Alfons Maria
de´Liguori. Zemřel roku 1788 z bolesti nad zrušením kláštera v Buonsolazzu v Toskáně.
213
místnost pro nemocné řeholníky.
214
Ragguaglio de´6 monaci Trappisti trucidati da´Francesi in questo venerabile monastero di Casamari il dì 13
Maggio 1799. Quali monaci si chiamano P.D. Simeone Priore, P.D. Domenico Maestro dei Novizi;Fr. Albertino
corista; Fr. Zosimo converso; Fr. Modesto converso e Fr. Maturino oblato converso. Noc altre notizie accadute
212
162
Soudobá zpráva tzv. Anonyma z Valvisciola o P. D. Dominikovi Zavřelovi
„Všichni, kdo ho znali, tvrdí, že byl příkladného života, že měl malou, ale dobře
urostlou postavu, že stále nosil v ruce hůlku, aby se opíral, protože trpěl různými chronickými
nemocemi, jež snášel se svrchovanou trpělivostí a dával tak dobrý příklad mnichům i
světským lidem, že byl radostí kláštera a když nastal v domě nějaký spor, uváděl všechno do
pořádku se svrchovanými znalostmi a milostí. Opati Ballandani a Pirelli si ho velmi vážili,
protože byl velmi vzdělaný, ale ještě více byl mužem pokorným a mužem modlitby, a proto si
nemálo sloužili jeho radami.
Když zemřel v červenci roku 1788 opat Ballandani, P. Dominik se stal představeným
v Casamari, a když o tři měsíce později přišel apoštolský vizitátor, Mons. Nicolao Bruschi,
s Otcem generálním představeným (P. Presidente) Luigim Natalim, velmi mu pomohl při
nápravě věcí a přijal ho ve vší podřízenosti.
V různých dobách byl předsedajícím, převorem, celerářem neboli ekonomem a
novicmistrem. A protože měl pro tento poslední zmíněný úřad zvláštní znalosti, zůstal mu,
dokud žil, titul Otce novicmistra.
Velmi miloval chórovou modlitbu žalmů a chtěl, aby byla konána podle pravidel sv.
Benedikta a sv. Bernarda, a dodával: „Modleme se zvolna z lásky k Bohu, protože si to
zaslouží“. I když trpěl chronickými nemocemi, sloužil mši svatou každého dne a s velkou
zbožností, proto byla také dosti dlouhá, zvláště po proměňování, kdy odložil svou hůlku a
zdálo se, že je zbaven svých soužení. Měl velmi zbožnou úctu ke svatým jménům Ježíše a
Marie, která ctil a vyslovoval s velkou zbožností, a ve svých spisech je vždy psal s velkým
počátečním písmenem a pak tam nakreslil Ježíšovo znamení215 nebo kříž.
Všichni lidé, kteří přicházeli zvenčí, chtěli hovořit s P. Dominikem, aby se jim dostalo
alespoň části jeho vnitřního světla, tím více, že měl milost a Boží pomazání v jednání s lidmi.
Neméně mu leželo na srdci mlčení, modlitba a vnitřní život. Zabýval se vždy nezbytnými
nebo přinejmenším užitečnými věcmi, ale nadto se modlil, psal a ve volném čase studoval.
Z jednoho zápisu v archivu v Casamari vyplývá jasně, že vykonával úřad převora a
novicmistra od srpna 1797, ale protože cítil, že ho to velmi zatěžuje a předvídal, že se blíží
in quei giorni, rukopis chovaný v archivu opatství Casamari, s. 16, vyd.Benedetto FORNARI, Assassinio
nellÁbbazia, c.d., s. 35.
215
IHS.
163
jeho konec, složil všechny úřady do rukou opata Pirelliho, jenž přijal jeho resignaci s velkou
lítostí.
Ale nakonec si Bůh přál povolat k Sobě tohoto svého věrného služebníka a odměnit ho
za dobrou službu v době, kdy adoroval a střežil znamení (pegno) naší spásy, andělský chléb.
Protože francouzští jakobíni, kteří táhli přes Casamari, krom jiných bezbožností,
ukradli ze svatostánku i posvátnou pyxidu a rozházeli po zemi konsakrované hostie, P.
Dominik je sebral, vložil do kalicha a uzavřel do svatostánku, který tehdy byl v sakristii. A
pak, protože věděl, že Fra Eustachio, aby je zachránil před těmi znesvětiteli, je přenesl nahoru
do infermerie, Chtěl tam P. Dominik jít, aby střežil našeho Pána a klaněl se mu, ale naplnila
ho hrůza a plakal bolestí, když - jakmile tam vstoupil - viděl, že i na onom místě jsou
rozházeny po zemi konsakrované hostie. Posbíral je tedy a zavinul do korporálu a pak ho
vložil do dřevěného oltáře v té kapli. A pokleknul tam k adoraci spolu s Fra Albertinem a Fra
Dosideem, kteří přišli po něm. V oné chvíli tam vešli tři vojáci, prohledali tři řeholníky, a
protože nenašli nic jiného, co by mohli ukrást, vzali korporál a potřetí rozházeli po zemi
konsakrované hostie. Pak se znovu obrátili na tři mnichy a žádali po nich peníze, a když jim
odpověděli, že od nich nic nedostanou, zabili ti svatokrádežní vojáci nejdříve dvěma ranami
šavlí Fra Albertina a dalšími ranami smrtelně zranili Fra Dosidea. A nakonec zůstal ležet
mrtev u jejich nohou i P. Dominik, kterého sekali opakovaně šavlí do hlavy a do jiných částí
těla, a hned v té kapli vydechl naposledy, poté co řekl: „Jesus Maria“, jak to často ve svém
životě opakoval. Jeho smrt nadešla dne 13. května 1799, na který připadal druhý svátek
Seslání Ducha svatého“216.
Svědectví Fra Guglielma M. Cristini o zázračném přispění mučedníků při exhumaci ze
dne 20. srpna 1859
„Já, níže podepsaný Fra Guglielmo M. Cristini, profesní mnich ctihodného kláštera
v Casamari, dosvědčuji, že když jsem chtěl jako kuchař chytit mladá holoubata, abych je
upekl pro všechny ony významné osoby, které byly 20. srpna 1859 přítomny vyzdvižení těl
oněch mnichů, zabitých francouzskými republikány z nenávisti k přesvatým tajemstvím, šel
jsem požádat o dovolení nejdůstojnějšího Otce Gallucciho, který mi je rád udělil. S tímto
svolením jsem šel s dlouhým žebříkem s příčkami za kostel, abych je pochytal v dírách ve
zdivu. Ale když jsem již byl na vrcholu žebříku, jeho pata, která se opírala o střechu malé levé
216
Anonym z Valvisciola, Uccisione di sei monaci di Casamari e saccheggio dato al monastero dai
Repubblicani Francesi il 13 Maggio 1799, c.d., s. 35-37.
164
lodi kostela, se nešťastně pohnula a když se jeho vrchol již několik metrů smekal po stěně,
měl jsem se za ztraceného a tváří v tvář pádu jsem spontánně vykřiknul: „Služebníci Boží!
Pomozte mi!“. A skutečně mi pomohli, protože žebřík se ihned zastavil, jako by ho nad tou
propastí zastavila nějaká ruka. Proto, když jsem slezl, jsem volal na ty , kdo byli nablízku:
„To byl opravdu zázrak!“. Šel jsem ihned věc vylíčit nejdůstojnějšímu Otci a těm, kdo na
hřbitově vykopávali těla, a všichni za to vzdali díky Bohu.
Pro věrohodnost toho všeho se podepisuji vlastní rukou
Casamari, 13. května 1899
F. Guglielmo Cristini - tak tomu je
Vidimováno veledůstojným Otcem převorem P. Luigi Maria“217
SOUMRAK JEDNOHO SLUNCE: LUDVÍK XVI.
A PROJEKTY POMNÍKŮ REVOLUCE.
Annie JOURDAN
(Amsterdamská univerzita)
Narozdíl od svých předků, kteří pracovali na tom, aby byli zvěčněni v mramoru nebo v
bronzu, Ludvík XVI., příliš prostý a příliš skromný na to, aby dbal o svou reprezentaci,
váhající zda má hledět na to, jak je oslavován, protože „nic neudělal“, jak by řekl, „aby si
zasloužil tuto poctu“, podporuje především produkci soch a obrazů velkých mužů Francie.
Umělecká politika jeho directeur des bâtiments to výmluvně dosvědčuje, protože dává
přednost sochám a bustám velkých mužů a obrazům z národních dějin. Po způsobu
chvalořečí, institucionalizovaných kolem roku 1750, vládní zakázky znovu valorizují
služebníky státu, dobré mravy, veřejné ctnosti a vlastenectví. Opomíjejí velká díla, vskutku
hodná vladaře, a neoprašují žádný obraz panovníka, není-li to nepřímo obraz polemický a
defenzivní, protože nové zpřítomnění dějin Francie a jejich slavných aktérů probíhá k újmě
tradičních autorit: krále a církve. To, k čemu se přikračuje v obecné shodě v rovině
připomínkových a monarchických prezentací, vskutku záhy přijímá méně pochvalné náhledy
a v rytmu konfliktů, procházejících staletími - mezi jezuity a jansenisty, muži Parlamentu a
217
165
vládou - tato linie odstupuje od „skutečně vlasteneckého hlediska chválit velké muže jen pro
ně samé a veřejné blaho“ (plan véritablement patriotique de ne louer les grands hommes que
pour eux et le bien public) takovým způsobem, že se již nenavrhuje žádné téma bez myšlenky
v pozadí. „Chvála hrdiny je vždy podřízena tajnému náhledu“. Nástroje moci k prosazení její
politiky - chvála a monumentální pocta - se obrátí proti těm, kdo je podnítili, aby případně
sloužily jisté nepřátelské etice nebo politice.
Produkce zobrazení, věnovaných Ludvíku XVI., ponechávající stranou mytologické
postavy, které proměnily francouzské krále v polobohy - byla-li již alespoň trochu
představována - byla vždy nebo téměř vždy ztvárňována, bylo to podle skutečnosti. Mystický
a posvátný rejstřík postupně nahradil rejstřík profánní a lidský. Kdokoli, jako například
Duplessis ve svém oficiálním portrétu, se snažil učinit panovníka větším, byl vystaven kritice.
Samy kvality krále by byly zbrzdily jakoukoli idealizaci jeho obrazu. Ale co zůstane z krále
bez tajemství, bez idealizace?
Na úsvitu Generálních stavů už v něm Francouzi viděli jen reálného člověka.
„Důstojnost“ („Dignitas“) se vypařila, to, co zůstalo, v sobě nemělo nic božského, tím méně,
že Ludvík XVI. neměl ani majestát, ani přirozený půvab svého dědečka, Ludvíka XV.
Naštěstí se blížila revoluce, která promění mladého panovníka v Otce Francouzů a jež mu,
alespoň zpočátku, přisoudí brilantnější roli, než s jakou by se byl spokojil až do té doby.
Od počátku vlády až do revoluce se ukázalo jako velmi obtížné přisoudit nějakou
„kvalifikaci“ králi, který se vůbec neproslavil „velkými skutky“. Mohou se jen „oslavovat
ctnosti, které náš vznešený a mladý panovník ohlásil, když nastupoval na trůn“. Umělci na
něm nalezli jen jednu. Byla to dobročinnost, k níž by se byla mohla přidat skromnost. Pokud
jde o zbytek, bylo možné, jak tomu chtěla tradice, promítat do vladaře ctnosti, jež se v té době
jevily být nezbytnými pro lid a pro Francii a doufat, že král odpoví na toto očekávání. To je
to, co doporučovaly projekty a díla před rokem 1789, které pobízely panovníka, aby
napodobil ty nejlepší ze svých předků: Jindřicha IV., Ludvíka XII. nebo Františka I. Sešity
stížností (Cahiers de doléances) přidávají k portrétu několik rysů a proměňují Ludvíka XVI.
v Otce lidu nebo (Régénérateur de la France).
Po 14. červenci, ale zvláště po návratu královské rodiny do Paříže v říjnu 1789, se
Ludvík XVI. těšil velké popularitě. „Přijíždí do středu tohoto nezměrného města, představuje
se hlavním ze shromážděných občanů, mluví k nim jako král, který byl oklamán, který
166
takovým již nechce být a který chce Francouze učinit šťastnými“. Francouzi v něm tehdy ve
své většině chtějí vidět „obnovitele Svobody“. Jsou zde řeči a projekty aby to dosvědčily, jež
chválí až do roku 1791 Ludvíka Ctnostného (Louis le Vertueux), Dobrodince (le Bienfaisant),
„nejlepšího z králů“, které panovníka pojímají v idylickém obraze.
Nový obraz Ludvíka XVI., předznamenaný od roku 1783 v Linguetových utopických
vizích, bude obrazem panovníka, který zničil Bastilu, který dává svobodu a život vězňům.
Skutek, který naplnil lid 14. července, bude přisouzen králi, který se stává osvoboditelem,
protože se zdá že schvaluje, i když s jistou zdrženlivostí, zrušení privilegií, Prohlášení
lidských práv a Ústavu - která má přijít. Stejně tak jsou ministerskému despotismu přičítány
dřívější problémy mezi panovníkem a jeho poddanými: „Podrážděný král Francouzů, vedený
a klamaný svými ministry a radami, kráčel s důvěrou vstříc despotismu“. Nyní, kdy se znovu
spojil se svým dobrým lidem, půjde vše tím nejlepším způsobem v nejlepším ze všech světů.
A stejně tak se toho využívá, tak jak činí rytíř de Mopinot, k tomu, aby se připomenula jeho
dobrodiní: opuštění práva odůmrti, zrušení zákona, který odsuzoval k smrti vojáky, kteří
dezertovali, zrušení mimořádné otázky (question extraordinaire) a záměru rozmnožit poctami
velikost národa. Nejsou-li všichni vůbec tak optimističtí, řada projektů architektů a umělců
odráží tuto znovunalezenou harmonii. Ludvík XVI. je sochařsky projektován na náměstí
Bastily Corbetem nebo Davym de Chavigné (1789) a Mouillefarinem synem (1790), na
náměstí Place Dauphine Sergentem (1790), na náměstí Place du Châtelet u Mangina a
Corbeta (duben 1791) nebo na náměstí Place des Victoires u Mopinota (1790). Památník,
zamýšlený Mopinotem, bude oslavovat „dobré zákony, Svobodu, Jednotu“ a z Ludvíka XVI.
udělá tvůrce těchto výdobytků.
V únoru 1790 navrhuje Goisův vlastenecký pomník ke cti Národa a Krále (monument
patriotique de Gois en l'honneur de la Nation et du Roi) jinou verzi harmonie počátků
revoluce. Je zde vidět triumfující Francii, korunující panovníka čelenkou Nesmrtelnosti
(cercle de l'Immortalité). Basreliéfy a nápisy na památníku ohlašovaly důvody, které vedly ke
glorifikaci panovníka. Architekt hledal všechny motivy, aby tam Ludvíka XVI. oslavil.
Génius tak píše na desku: „hlavní rysy, jež již proslavily vládu mladého monarchy, jako
nevolnictví (servitude) zrušené na panstvích Jeho Veličenstva, reformované trestní zákony,
etd. . . .“. Ludvík XVI., „Otec Francouzů“, „ctnostný monarcha“ navrátil svobodu námořnímu
obchodu. Zajistil také „svobodu ve dvou světech“ a překonal tak na tomto poli „mírotvůrce
Evropy“, jak nazývali lichotníci Ludvíka XV. Na jednom z basreliéfů se vítězná Amerika
167
opírá o kyj a zlomené jho. Francie, poté co rozbila své okovy, mu podává žezlo Svobody.
Sochou, jež měla zdobit tuto stranu pomníku, byla Svoboda, tak jak je představena na
medailích Antonina Heliogabala, s kyjem v ruce a ve druhé ruce držící žezlo na němž je
umístěna čapka.
Svoboda a Amerika zde jasně znamenají Sílu, charakterizovanou šikmo pozdviženým
kyjem, který je jejich atributem. Volba Svobody-Síly v únoru 1790 je dosti překvapující,
protože tato verze klade důraz na Sílu Svobody a ne na Svobodu samou s frygickou čapkou od počátku privilegovanou, a zvláště počínaje Zákonodárstvím. Napovídá spíš boj než
vítězství nebo nastolení konstituční monarchie a zdá se nevhodná v politickém kontextu roku
1790. Má to znamenat, že Svobodu je ještě třeba získat a prosadit? V každém případě již
prokazuje, že ikonografická radikalizace nekráčí nevyhnutelně stejným krokem s politickou
radikalizací a že je třeba brát v potaz osobní interpretace umělců. Gois ve dvou projektech,
jednom z roku 1783 a druhém z roku 1790, přijímá tutéž ideu: to je že Síla je nezbytná
k překonání obtíží, na něž vláda naráží, a stanovuje paralelu mezi Amerikou a francouzskou
revolucí, jež musely obě dvě sáhnout k síle, aby založily svobodu.
Poslední basreliéf vypráví o Francii a Velké Británii a přisuzuje Ludvíkovi XVI.
mírovou iniciativu v Evropě a v Americe. U Goise již tedy Ludvík XVI. dokázal vykonat více
slavných skutků, které, připočteny k posledním událostem, ho proměňují ve skutečného
hrdinu Svobody. Tak je král představován dvakrát, ve skupině drží Ludvík XVI.
v korunovačním plášti v jedné ruce Ústavu, zatímco druhou skládá. Na jednom z basreliéfů
král v medailonu přijímá pocty svého lidu, zatímco ho chrání Minerva a zahání od trůnu
Hříchy (Vices). Ludvík XVI. je zde postaven po bok Minervě a Francii jako za Starého
režimu. Novinka spočívá v připojení k tradičním alegoriím Svobody - s kyjem - Zákona a
Vlastenectví (Patriotisme) a odhaluje aktuálnost a přednost těchto hodnot. Zatímco se
prosazuje přísaha, symbol společenské smlouvy, založený na zákoně, který sesazuje s trůnu
monarchii božského práva.
Téhož roku Monsiau načrtává pomník, kde Ludvík XVI. stojí také po boku Minervy a
Spravedlnosti. Společně se Svobodou je Minerva, zdaleka nejčastější postava revoluční
ikonologie. Není přitom tak nová, protože často provázela francouzské krále, aby
symbolizovala Mír a Moudrost, tedy Francii a Řemesla. Tato mnohovýznamová alegorie se
stejně tak objevuje roku 1775 u Lubersaca jako roku 1790 u Goise nebo ještě později, za
Konventu, Direktoria a Konzulátu, kdy bude ztělesňovat Vlast, Národ, Ústavu a Republiku.
168
Architekt Rousseau, na pomníku, určeném Ludvíkovi XVI. z roku 1790, umísťuje bok
po boku Ludvíka XVI., Národ, Zákon, Merkura a Herkula a přidává k prvopočátečním
hodnotám z roku 1789 Obchod a Sílu. Obchod nabyl vzrůstající aktuálnosti od doby vlády
Ludvíka XV., protože byl reálnou naléhavou nutností. Korunovace Ludvíka XVI. ho
evokovala ve formě kupeckého měšce. Síla je naopak zřídka zmiňována k zosobnění nebo
charakterizování Ludvíka XVI. - na rozdíl od jeho předků. Spojena s Národem a Zákonem,
může stejně tak dobře obsáhnout jednu z těchto dvou abstraktních představ. Výklad je
náhodný, jak to ukazuje průvodní text. Je možno zde číst, že je třeba Síly k udržení Zákona
v Národě, ale také že Síla je nutná pro dobrý chod obchodu či že je na králi, aby vnutil
Národu Zákon. Komentáře Tajných pamětí (Mémoires Secrets), týkající se Goisova projektu
podstavce sochy na mostě Pont Neuf z roku 1783, umožňují lépe pochopit to, co alegorie
napovídaly současníkům. Po pravici Jindřicha IV. figuruje na podstavci Herkules, „vítěz nad
Hydrou, což je alegorie, vztahující se k obtížím, které tento panovník musel překonat, aby
upevnil korunu na své hlavě; nalevo Minerva, bohyně Moudrosti a Míru, provázená všemi
charakteristickými
symboly
Jindřichových
ctností“.
Jako
ve
většině
Goisových,
Gatteauxových, Varennových a Janinetových projektů není Herkules přirovnán ke králi a
představuje jen jednu ze schopností, nutných k upevnění moci. Odedávna, když panovník
zosobňoval nějakou ctnost nebo božstvo, přijímal nejen jejich atributy a jejich šat, ale také
jejich rysy. V programu architekta Rousseaua jsou bohové přítomní po bocích krále, a nic víc.
Studie Françoise Bardonové o mytologických portrétech dobře dokazuje, že ve francouzské
monarchické tradici jsou králové reálně proměňováni v mytologické postavy. Jindřich IV. je
zobrazován jako Herkules nebo Jupiter; Ludvík XIII. jako Herkules, Jupiter nebo Mars.
Přítomnost starověkých bohů po bocích Ludvíka XVI. se zdá předpokládat, že král má
zapotřebí jejich opory - což ostatně napovídají některé tituly - že se jim ještě nevyrovnal, ani
je nepřekonal. Fungují buď jako pomocné postavy nebo jako vzory příkladu, jako požadované
kvality a ne jako kvality, kterých se již nabylo, jejichž zosobnění by tolerovali.
Souběžně měli mnozí v úmyslu spojit na jediném místě Národ, Zákon a Krále jako
Poyet, který je umístil na náměstí Carrousel v Louvru a do Tuileries. Jiní koncipují pomníky,
na nichž se tyto tři postavy nacházejí ve víceméně novátorské dekoraci nebo řádu. Tak Giraud
zachovává králi jeho ústřední místo, ale dává mu jako trůn kmen stromu, umístěný na vrcholu
hory (1790). Spojuje sochu krále a přírodní atributy s postavami Zákona, Náboženství,
Obchodu a Řemesel. Petitbon (1790) zasílá Národnímu shromáždění projekt, představující
Svobodu, sedící na trůně, s králem po pravici a Themis a Spravedlností po levici. Svoboda
169
s kopím a frygickou čapkou zde tak nahrazuje krále nebo Francii. Zaujímá první místo.
Ikonografie se snaží převést do vizuálních znamení heslo, jež bylo slávou federací. Toto heslo
(Národ, Zákon, Král) nyní nutí monarchu, aby nebyl ničím víc, než jen pomocníkem dvou
nových vládkyň: Národa-Svobody a Zákona-Spravedlnosti. Helo ukazuje „to co je první
(národ), to co z toho vyplývá (zákon) a instanci uplatnění (král)“. Král, od nynějška ve službě
Národa, kde má zapotřebí obnovit tuto proslulou svobodu, jež se stala převažující hodnotou,
se také u Mopinota stává strážcem Zákona, „vůdcem a hlavou“ Národního shromáždění ještě
předtím, než bude nakrátko považován za strážce Ústavy.
Mezi jinými projekty se objevuje záměr Alexandra de Lameth, formulovaný v průběhu
zasedání Národního shromáždění 19. června 1790, který navrhuje postavit sochu „na paměť
obnovitele Svobody“. Či návrh Varenna a Janineta, kde je Ludvík XVI., oděný v královském
plášti, naposledy konfrontován s Jindřichem IV. (1790). Tento zájem o Ludvíka XVI. dobře
odráží jistotu řady Francouzů, že je v této chvíli revoluce dokončena. Není pro ně otázkou že
se Francie obejde bez krále. Francie buď bude konstituční monarchií, nebo nebude!
Odlišnost alegorií a projektů nezabraňuje tomu, aby se rýsoval dosti jasný obraz,
zahrnující Ludvíka XVI. do činů a výdobytků Revoluce. Není-li tento obraz zevšeobecněn, je
přinejmenším tak častý, že ho za takový považuje většina Francouzů. Je tomu tak proto, že
roku 1790 velká většina ještě věří na Jednotu a Svornost. Ludvík XVI. na ně také dává
pomýšlet. V listu La Fayettovi ze 13. července 1790, přebírá ze své strany „hýčkané“ výrazy
z roku 1789: „Kéž může tento slavný den . . . dát zavládnout zákonům a Svobodě v celém
království“. Připomíná Francouzům, že je jejich Otcem, ale od této chvíle chce být také
„jejich bratrem, jejich přítelem“. Bratrství ho v tomto roce svornosti struhuje k Otcovství.
V početných zdravicích francouzských obcí Národnímu shromáždění zní témata bratrství,
jednoty a svornosti jako refrén. „Svátek bratří“, „spojeni poutem Bratrství“ - Federace viděla
v celé zemi občany „znovu bratrsky spojené“. Svátek 14. července 1790 představuje první
reálně provedenou symboliku, jakkoli provizorní. Převažují tam narážky na Ústavu, na lidská
práva a na Svobodu nebo svobodnou Francii, dvakrát ztvárněnou na pilířích triumfálního
oblouku, ale také na Vítězství a na Mír, na Spravedlnost a na Rovnost, na Hojnost, na Sílu a
na Jednotu. K tomu se tam připojují postavy, představující události. Král tam zaujímá vybrané
místo na basreliéfu na vnitřní části oblouku: Ludvík XVI. sedí na voze, předcházeném
Vítězstvím, zatímco Francie podává ruku Dauphinovi, který jí představuje královnu. V této
době tedy alegorie, které symbolizují Revoluci, nejsou neslučitelné s odkazy na monarchii, A
170
je-li někdo v tomto obřadu znovunalezeného Bratrství vyloučen, pak je to Aristokracie a
Despotismus, které zahání průvod Svobody, v němž je ještě král plnohodnotným aktérem.
II
Od svátku Federace se Svoboda stala základní postavou revoluční ikonologie. Byla
přítomna před revolucí jako tužba a po dobytí Bastily je ještě více přítomná jako požadavek,
protože nebylo získáno nic. Svoboda, přítomná v obrazech, stejně jako v projevech, je rychle
postavena po bok Rovnosti a Bratrství, které, ačkoli jsou často vzývány z řečnických tribun,
nejsou okamžitě převáděny do vizuální podoby. Devatenáctého června 1790 tak jeden člen
Shromáždění zdůrazňuje: „Příroda vytvořila všechny lidi sobě rovnými; francouzské Ústavě
bylo vyhrazeno učinit je všechny bratry. Rovnost, Svoboda, Bratrství“. Alexandre de Lameth
ve věci památníků, věnovaných králům, nadsazuje: „Tyto památníky pýchy nemohou přetrvat
pod vládou Rovnosti. Stavte sochy vladařům, kteří se hodně zasloužili o svou zemi“. Rok
1790 je vskutku idylickým rokem, kde je všechno možné, kde osvícená aristokracie a
buržoazie stále věří v monarchii, založenou na Rovnosti, Svobodě a Bratrství. Jestliže je
Rovnost politicky omezena, nadšení prvních revolucionářů pro zničení společenských bariér,
vystavěných privilegii, tituly, armoriály (sbírkami znaků) a livreji není o nic méně reálné a
jejich zrušení bude vyhlášeno zákonem od 4. srpna 1789 a 20. června 1790. V červenci 1790
se naplnilo Bratrství v pařížském svátku Federace, kde se v jedné chvíli všechny společenské
třídy staly jedinou, aby dovršily své dílo na Martově poli (Champ-de-Mars) tváří v tvář
nejkrásnější ze všech slavností: slavnosti všech Francouzů.
Více či méně pravdivá harmonie, založená na nedorozumění, která v první revoluční
obrazné představivosti umožňuje integrovat Ludvíka XVI. a novou Francii, se velmi rychle
rozkládá. A to, od roku 1790, se vzpourou Švýcarů v Nancy, občanskou ústavou kléru a
finanční krizí. Ale až do června 1791 národ přese všechno doufá ve věrnost panovníka.
Projekty, týkající se Ludvíka XVI. se stávají méně početnými. Přesto však si Mangin a Corbet
v širokém plánu, zveřejněném roku 1792, ještě přejí spojit Národní palác (Palais National) a
Tuileries, „aby výkonná moc a zákonodárná moc byly jen jedno“. Národní palác by byl
vybudován ve starém Louvru, Tuileries by byly rozšířeny „aby je toto sídlo vnutilo všem
mocnostem země prostřednictvím nádhery a velkoleposti“. Přes své věnování se Manginův a
Corbetův plán týká více urbanismu, než glorifikace panovníka. Architekti především
doporučují, aby se pro zkrášlení města vytvořily v zástavbě průhledy, usnadnila komunikace a
podpořil obchod - a na okraj připomenou, aby se zadávala práce umělcům. Pomník Ludvíka
171
XVI., „obnovitele francouzské Svobody“, je jen jednou z předpokládaných početných
dekorací a jeho pojetí je starší, než celek projektu. Pochází z dubna 1791. Na náměstí
Carrousel architekti chtěli umístit bazény a fontány, na náměstí Národního paláce pomník
Revoluci: pyramidu nebo sloup s atributy, ornamenty a nápisy, které „budou charakterizovat
epochu francouzské Svobody“. Na náměstí Spravedlnosti (Place de la Justice, place de Grève)
měla pyramida připomínat událost 14. července. Na náměstí sv. Rocha (Place Saint-Roch)
měl sloup nebo pyramida připomenut zrušení feudálního systému. Další pyramida nebo
obelisk měly být umístěny na místě Rue Neuve, a svědčit o zkrášlení Paříže za Ludvíka XVI.
Narážka na panovníka je jen záminkou k restrukturaci městské zástavby - s výhledem ke
„slávě a cti francouzského národa“ - a jestliže se architekti jedním dechem dovolávají
královské iniciativy a revolučních výdobytků, ty druhé míří mnohem dál a naplňují střed
Paříže svými výmluvnými emblémy, zatímco socha Ludvíka XVI. na Place du Châtelet jen
propojuje Radnici (l'Hôtel de Ville) a Louvre, ze kterého se stal Národní palác (Palais
national). Tento projekt, zpracovaný mezi léty 1791-1792 je přinejmenším až do Restaurace
jedním z posledních, jež mají v úmyslu věnovat Ludvíkovi XVI. náměstí a sochu.
Jistí muži, jako Poyet, architekt města Paříže, nečekali na útěk krále, aby dali primát
Svobodě. Stejně tak je tomu se Sobrem a Gatteauxem, kteří staví sochu Svobody na vrchol
sloupu již na přelomu let 1790-1791. Noviny „Révolutions de Paris“, již v září 1789
doporučovaly zbudovat čtverhranný kenotaf, odlitý z bronzu, v podobě podstavce pro sochu
Svobody s žezlem v ruce a zákoníkem v druhé ruce. Zde je první příklad staré alegorie, které
Amerika navrátila aktuální přitažlivost a jež bude brzy představovat novou vládu. Svoboda,
přítomná na okraji pomníků, věnovaných Ludvíkovi XVI., upřesňuje podstatu vlády: jde o
konstituční monarchii - jež bude, jak tomu věří tradice a většina vlastenců, vládou
svobodných lidí - založenou na Svobodě ještě dříve, než Svoboda postoupí do popředí scény a
bude od září 1792 symbolizovat.
Jiní raději oslavují události revoluce postranní cestou zbudování Národního paláce
nebo sloupu: Cathala tak roku 1790 projektuje náměstí Bastily se sloupem, který „by
představoval nejzajímavější události vlády Ludvíka XVI. a Revoluce“. Basreliéfy měly
hovořit o dobytí Bastily, o příjezdu krále a královny do Paříže, o přísaze Jeho Veličenstva na
Ústavu a o přijetí dekretů Národního shromáždění provinciemi. Třináctého července téhož
roku Barère požaduje, aby bylo odhlasováno vztyčení obelisku z kamenů z Bastily, na nějž by
bylo vytesáno znění Prohlášení práv člověka a občana a zobrazeno dobytí Bastily a svátek
172
Federace. V září 1791 vystupuje k řečnickému pultu deputace umělců a navrhuje, aby byl na
Poli Federace (Champ de la Fédération) vztyčen sloup, na němž by byla zobrazena vítězství
Svobody, zatímco Mangin a Corbet doporučují, aby se již neotálelo se stavbou památníku,
zasvěceného událostem revoluce, „zobrazeným v symbolických rysech“ (figurés sous des
traits symboliques). V těchto posledních projektech aktéři ustupují do pozadí ve prospěch
událostí. Monumentalita se stává sochařskou reportáží. Král, pokud se o něm ještě uvažuje, je
vnímán jako statista a už vůbec ne jako hlavní protagonista.
Liší-li se projekty v tématech, která je třeba oslavit, odlišují se také ve výběru umístění
památníků. Většina však dává přednost dvěma symbolickým místům revoluce: Place de la
Bastille a Place de la Fédération. Místo, kde stála Bastila, je okamžitě nárokováno architekty a
zákonodárci jako zakladatelské místo, kterému je důležité vtisknout pečeť revoluce, zatímco
svátek 14. července 1790 poskytl příležitost ke zrodu řady projektů, které si toto místo
vybraly k oslavě události na stejném místě, kde došlo k opětnému spojení národa.
V listopadu 1791 tak sochař Berruer předkládá Národnímu shromáždění návrh
pomníku pro Martovo pole. Umělci na něm chtějí vztyčit sloup. Poslanec Kersaint
doporučoval, aby na něm byla vidět Rousseauova socha. Tváří v tvář připomínce 14. července
si tam představuje triumfální sloup, na jehož podstavci budou postaveny sochy Voltaira,
Mirabeaua, Rousseaua a Mablyho. Stejně jako Sobre nebo Kersaint, Berruer
vylučuje
Ludvíka XVI. Na vrcholu sloupu by měl být umístěn Génius Svobody (Génie de la Liberté).
Jednou rukou ukazuje ke Svobodě, druhou odráží Hydru Despotismu. Basreliéfy evokují
přísahu Federace, ale mlčí o králi: zde je to Francie, kdo pronáší přísahu. Na místo Boha
Starého režimu nastupují nová nebo obnovená božstva: Národ, Francie, Svoboda, Jednota,
Mír. Veřejné Štěstí, opírající se o Svobodu a Spravedlnost, je obklopeno Obchodem,
Zemědělstvím a Řemesly. Autor specifikuje, že tento poslední basreliéf ukazuje Národní
shromáždění, jehož namáhavé práce zajistí veřejné Štěstí (Félicité publique)“. Otcové Národa
již v očích sochaře vytlačili Otce Francouzů. Jedině text nám připomíná, že král ještě vládne,
ale Berruer deformuje heslo z roku 1790 a nahrazuje ho „Národem, Zákonem, Králem a
Svobodou“. Tento posun napovídá, že nastupuje přechodné období, kdy král ještě není
vytlačen, ale kdy se stále více prosazuje Svoboda. Symbolická stránka projektu již vykazuje
rysy, které budou vlastní revoluční ikonografii: postava Svobody, liktorské svazky prutů a
frygická čapka. Berruer tam ještě přidává girlandy, věnce z dubového listí a trofeje,
představované prapory a zástavami federovaných. Symboly a atributy, zrozené při
173
slavnostech z roku 1790 a přenesení Mirabeauových a Voltairových ostatků do Pantheonu, či
podobné motivy sloužily jako dekorace. V listopadu 1791, revoluční symbolika, stále ještě
v plenkách ze 14. července 1790, postupně postavila do popředí emblémy, připomínající králi,
že po útěku do Varennes již nevnuká důvěru.
Rozhodnutí z 20. června 1790, týkající se odstranění „všech emblémů otroctví“ (tous
les emblêmes de la servitude), umožnilo odstranit z podstavce sochy Ludvíka XIV. na Place
des Victoires sousoší národů, spoutaných řetězy, jež se zdálo být neslučitelné se svobodnou
Francií. Toto první reálné opatření, týkající se pomníků, bylo současně destruktivní ve stejné
míře, v jaké mohl být destruktivní Lamethův návrh, který vyzýval k tomu, aby v Paříži byly
tolerovány jen sochy zasloužilých panovníků. V prosinci 1791 si poslanec Kersaint, budoucí
umírněný, stěžoval, že jsou „všude na náměstích postaveny sochy a triumfální pomníky, aby
zvěčnily památku otroctví“, zatímco nikde nestojí monument, který by oslavoval dobytí
svobody. Kersaint proto navrhoval, aby byly znakem pařížských náměstí pomníky, které by
byly zdobeny deskami Ústavy a sochami těch, „kdo ji dokáží hájit a zdokonalit“. Nezmiňuje
mezi nimi krále, ale Mirabeaua, Rousseaua a Voltaira. Každý má mít svou svatyni: Mirabeau
u Bastily, Rousseau měl mít pomník na Poli Federace (Champ de la Fédération) a Voltaire,
„opěvovatel Jindřicha IV.“, na mostě Pont Neuf. Pobývá-li Ludvík XVI. v Tuileries, ze
kterých se stala vyhrazená, ale soukromá doména monarchie, je krok za krokem vylučován
z veřejného prostoru, kde ho nahrazují - přinejmenším na papíře - velcí mužové a alegorie
zakladatelských principů revoluce. Stejně tak je tomu s druhým Mopinotovým projektem z
roku 1792, který také opouští krále, aby ozdobil most Ludvíka XVI. sochami slavných mužů.
Po útěku do Varennes je rozvod mezi králem a národem téměř vyhlášen. Ludvík XVI.
je tehdy zapuzen z projektů pomníků. Panovník, vytlačený zákonodárci, kteří nemají ani jeho
skromnost, ani jeho ohleduplnost, už skutečně není nezbytný, ale je jen málo těch, kteří se
odvažují s tím souhlasit. Tak v září 1791 Ústavodárné shromáždění odhlasovalo, že má být
v zasedacím sále zavěšen portrét krále. Byl to portrét, na kterém Ludvík XVI. ukazuje
dauphinovi, že přijímá ústavní akt. Byl to čin, který nebyl jednomyslně přijímán, zejména ne
velmi vlasteneckými novinami Révolutions de Paris, které Shromáždění vytknuly, že chce
oslavovat "křivopřísežného krále“. Obrazy, které mu budou následně věnovány, budou z větší
části dílem karikaturistů a po neutrálním nebo obranném a pozitivním obrazu bude následovat
negativní zobrazování krále žrouta, krále jako zrádce Národa. Tak ho vykreslují Révolutions
de Paris, na jejichž stránkách královna jako kočka s tygřím tělem trhá na kusy národní
174
kokardu. Ludvík XVI. na imaginárním portrétu hleděl směrem k Varennes a pravou nohou
stál na želvě, zatímco královna vložila nohu na raka. Je to fraškovitý obraz nehodného krále,
který nedostál svým povinnostem a zradil vlast, který se stane za Restaurace jen obrazem
krále mučedníka.
III
Od dávných věků figurální zobrazení krále v hlavním městě, palácích a zámcích
sloužila k uvedení monarchie na scénu. Byla znamením moci, která poukazovala, kde spočívá
autorita, podílela se na politické reprezentaci a byla doporučována právníky a filozofy jako
náhrada násilí a síly. Jezdecké sochy, umísťované na pařížských náměstích, mohly být
interpretovány v tomto smyslu. Nahrazovaly v jistém smyslu pohřební obraz (l'effigie
funéraire), který se po smrti Jindřicha IV. přestal užívat. Svým centrálním umístěním tento
bronzový dvojník krále zdůrazňuje všudypřítomnost a věčnost monarchického principu.
Svědčí, že „král nikdy neumírá“. Byla to jediná veřejná přítomnost, představitelná
v monarchii, vladaři bylo přiznáno privilegium být současně všude. Být sám a jediný na všech
místech a po všechny časy, přičemž majestátní zobrazení vyzývalo každého, aby zůstal na
místě poddaného, které mu bylo přisouzeno v klasické hierarchii. Ludvík XVI. je prvním
z Bourbonů, který nemá svůj pomník na veřejném místě. Proti přítomnosti staví absenci.
Absenci v městském prostoru, ale také absenci z míst moci. Tam, kde na sebe dříve králové a
královny dávali hledět, už je jen Ludvík, manžel a otec, král, kterému „chybí vystupování“
(qui „manque de tenue“), a královna, která „už není ani schopna dělat královnu“ (qui „n'est
même plus capable de faire la reine“) a jež se chce „vymknout veřejné scéně, která po jedno
století přijímá povinnou monarchickou podívanou“ (qui prétend „se soustraire à la scène
publique qui depuis un siècle accueille obligatoirement le spectacle monarchique“). Když se
panovníci ukazují, je to často v šatu nebo postoji, který je neslučitelný s absolutistickou
monarchií.
Ať již věříme či nevěříme v lidovou víru v posvátnost, ať již bereme či neberem vážně
metaforu o „dvojím těle krále“, cosi se v tomto osmnáctém století láme jak ze strany lidu, tak
ze strany panovníka, kterému částečně záleží na ústupu reprezentace jeho svrchovanosti.
Jestliže skutečně možné připustit, že monarchie nebyla nikdy vnímána literárně, vždy byla
částí výslovné smlouvy mezi králem a jeho poddanými. To znamená, že pařížský lid, aniž by
tomu reálně věřil a bral doslovně mystickou hyperbolu, mohl velmi dobře přijímat ideu jisté
„tajemné výjimečnosti“, tak dlouho, dokud se mu král představoval jako všemohoucí pán a
175
v důsledku toho téměř božský. Tato interpretace umožňovala pochopit proč se lidový postoj
v průběhu osmnáctého století vyvíjel mezi lichocením a podvracením, podle toho, zda se král
jevil jako Trestající (Justicier), Ochránce (Protecteur), Otec (Père) a silný muž nebo naopak
jako Velký lovec (Grand Chasseur), krvavý muž (Louis XV), nerozhodný a bezmocný (Louis
XVI), to znamená jako despota, který postihne tu jednoho, tu druhého. Stejně tak napovídá
jak je důležité vizuální představování moci, protože reprezentace nejen činí přítomnou
nepřítomnost, činí viditelným to, co se nedá vnímat, ale přispívá také k osvětlení zdroje,
v němž spočívá autorita a k proměně lidského v „nadlidské“. Tak, jak to správně formuloval
Rousseau, ve všech dobách politická moc okázale vystavovala pohledům „vznešenou
okázalost“ (un auguste appareil), která ji prosazuje u poddaných. „Znaky důstojnosti, trůn,
žezlo, purpurový šat, koruna, šerpa, pro ně byly posvátnými znameními: tato respektovaná
znamení činila muže, který jimi byl ozdoben, úctyhodným, bez vojáků, bez hrozeb, jakmile
promluvila, uposlechlo se jich“. Rousseau si byl stejně jako Machiavelli nebo Pascal vědom,
že majestát, velkolepost - a tedy reprezentace - umožňují vnutit respekte prostřednictvím síly
představivosti. Královská velkolepost, která budila dojem u mas, stejně jako u šlechticů a
cizinců, se za Ludvíka XVI. vytrácí. Na její místo nastupuje dobročinnost. Charitativní díla
nahrazují tradiční královské slavnosti, privatizace života působí, že intimita Trianonu sesazuje
z trůnu okázalost Versailles. Monarchie, zbavená své velkolepé slávy ztrácí autoritu, tím více,
že ten, který ji reprezentuje, jí není nadán.
A naopak, tato podívaná na jejich slávu, mnohokráte představovaná, přispěla
k prosazení moci Jindřicha IV., upevnění moci Ludvíka XIII. a Ludvíka XIV. vynesla
k vrcholu. Počínaje Ludvíkem XV. se velká královská představení stávají řidšími. Papillon de
la Ferté si na to stěžuje: „pánové od dvora už dnes nejsou dost štědří (assez magnifiques), aby
podstoupili takové výdaje… „myslí si, že budou baveni na účet krále, který už nemá
prostředky“. Ústup reprezentace je patrný také na portrétech, kde se archetyp vytrácí před
jednotlivcem. Vidíme tam člověka Ludvíka XVI. a už ne divinizovaného hrdinu. Jestliže si
Ludvík XIV. dovolil dát se zobrazit ve své skutečné podobě, učinil tak teprve poté, co posílil
svou moc a dobyl brilantní vítězství, která mu přinesla přízvisko Ludvíka Velikého (Louis le
Grand). To nebyl případ Ludvíka XVI., který se musel prosazovat velkou dobročinnou
činností, tím větší a ctnostnější, že nastoupil na trůn po Ludvíkovi XV., který ohrozil slávu
Francie i monarchie. K tomu přistupují ideologické proměny, které po celé trvání století
velebí lásku k Vlasti a ke ctnosti, díky kterým je znovu oceněn Národ
na úkor svého
představitele. Politické a ekonomické problémy a Sedmiletá válka jistě udělaly více pro
176
přípravu tohoto návratu v plné síle, než relativní bída královských představení a ikonografie.
Ale právě v nich se tyto proměny ostentativně vyjadřují. Politická reprezentace, jistě spíše
znamení, než příčina - ať již je emblémem moci, oficiálním portrétem nebo veřejným
pomníkem - je navzdory všemu základním nástrojem k obrácení věcí ve svůj prospěch a
k prodchnutí všech respektem prostřednictvím modly síly a moci.
Návrat vlastenectví, který zpravidla následuje po srážkách s cizinou, byl krom jiného
stimulován opětným objevením národní minulosti, za něž se vděčilo neustálým konfliktům
mezi parlamenty a vládou, které každý klan vedly k tomu, aby vyhledával v dějinách odkazy,
na nichž by založil svou argumentaci, aby legitimoval své ambice. Byl povzbuzován kampaní
ve prospěch velkých služebníků a slavných mužů Francie, a pochybností, jež vzešla s ústupu
náboženské úcty k božskému původu monarchie. Mimořádnost z osoby krále dezertovala
(L'extraordinaire avait déserté la personne du roi). Tak náhle ztratil také své „mystické tělo“.
Revoluce dokázala znovu dát konstitučnímu monarchovi pomíjivý lesk, který trvá tak dlouho,
dokud trvá jednota mezi králem a národem. Ale od té doby se Ludvík XVI. musel zříci řady
svých právních nároků (prérogatives) a monarchická reprezentace se musela sklonit před
symbolismem, který byl více v souladu s novými principy: revoluční hodnoty, velcí muži,
slavní zákonodárci, to znamená anonymní aktéři, kteří vyšli z francouzského lidu, pro ni byli
tvrdou konkurencí, ještě než zmizela z veřejné scény a z repertoáru památníků, což byl
symbol tragičtějšího odchodu.
(Annie JOURDAN, Léclipse dún soleil: Louis XVI et les projets monumentaux de la Révolution, v: „Canadian
Journal of History - Annales canadiennes d'histoire“, ISSN 0008-4107, 23, prosinec 1997, s. 361-374, autorka
přednáší na Amsterdamské univerzitě, internetová verze: http://www.usask.ca/history/cjh/webtext.html, do
češtiny přeložil František J. Holeček, O.M.)
Poznámka překladatele:
Závěry Annie Jourdanové pozoruhodně potvrzuje recentní bádání, a to jak co do ztráty
úrovně a celkového poklesu královské reprezentace v době vlády Ludvíka XVI., bijící do očí i
samotné dvořany ve Versailles218, tak co do proměny mentalit219. O tom, jak nekompromisně
vyžadující dovedlo být dvorské prostředí, svědčí již v době vlády Ludvíka XIV. k roku 1674
218
K tomu srov. např. William R. NEWTON, Léspace du roi. La Cour de France au château de Versailles
1682-1789, Paříž, Fayard 2000.
219
K tomu srov. např. Jean de VIGUERIE, Les deux patries. Essai historique sur lídéee de patrie en France,
Bouère, Dominique Martin Morin, 1998, zvláště kap. II. Une nouvelle patrie, s. 48-76.
177
Paměti Primi Viscontiho, který popisuje scénu, kdy se král rozhodl zahájit obležení
Maestrichtu a odsekl, že se nestará o křik dvořanů a vůbec nebude pečovat o jejich osoby,
protože jimi pohrdá. Jízlivý hrabě de Gramont povstal, smekl uctivě klobouk - „protože u ve
Francii je zvykem mít u tabule klobouk na hlavě“, dodává Visconti - a odpověděl mu: „Sire,
dvořané jsou chudí, jsou prvními z Vašich poddaných, na ně dopadá všechno zlo. Spí na zemi,
nasazují své osoby i majetek ve službě Vašemu Veličenstvu, říkají jen to, co je ve Vašem
zájmu. Vůbec se nepodobají těm, kteří přicházejí s Vašim Veličenstvem hovořit; ti spí
v dobrých postelích, nepodstupují žádná rizika a nadto jsou zahrnováni zlatem a stříbrem!“ „Král nezamumlal ani slovo a všichni dvořané běželi hraběte obejmout“220. Ludvík XVI.
ztratil jak díky svému nesmělému temperamentu, který zdědil ve stejné míře po své matce
Josefě Saské221 i po otci222, nemluvě již o jeho výchově k náročné, hluboké a zdrženlivé
osobní zbožnosti223, nejen respekt veřejnosti, ale na prvním místě svého vlastního dvora.
Napoleon Bonaparte si toho byl dobře vědom a jako císař věnoval reprezentaci i dvoru
naprosto nesrovnatelnou pozornost224.
Annie Jourdanová postihla fatální mechanismus transformace symbolického obrazu
krále. V její prospěch vypovídá i někdo, od koho bychom to rozhodně nečekali. Nikdo, ani
krasořeční autoři přečetných panegyriků na krále Slunce nedal vládě Ludvíka XIV., tak
znalého hlubokého významu reprezentačního rituálu, tak reálně epochální rozměr, jako
Voltaire, vzor budoucích girondinů, ve svém Století Ludvíka XIV.:
„Není to jen životopis Ludvíka XIV., který mám v úmyslu napsat; předkládám si
mnohem větší cíl. Chci se pokusit vykreslit budoucím generacím nejen činy jediného muže,
ale ducha lidí v nejosvícenějším století, jaké kdy bylo. Všechny doby zrodily hrdiny a
politiky; všechny národy zakusily revoluce; všichni historici jsou téměř stejní, pro toho, kdo si
chce uložit v paměti jen fakta. Ale kdokoli myslí, a co je ještě vzácnější, kdokoli má vkus,
počítá v dějinách světa jen čtyři staletí. Tyto čtyři šťastné věky jsou ty, kdy bylo zdokonaleno
umění, jež, sloužíce ve své době velikosti lidského ducha, jsou příkladem budoucím
generacím… Prvním z těchto staletí, s nimiž je spojena skutečná sláva, je století Filipa a
Alexandra, či Periklů, Démosthénů, Aristotelů, Apellů, Feidiů, Praxitelů, a tato čest je
uzavřena v hranicích Řecka…. Druhým věkem je věk Césara a Augusta, vymezený také
220
Primi VISCONTI, Mémoires de la Cour de Louis XIV., vyd. Jean Lemoine, Paříž, Calmann-Lévy, s.d., s. 53;
Paměti byly znovu vydány a opatřeny poznámkami Jeanem-François Solnonem, Paříž, Perrin, 1988.
221
Přezdívané „la triste Pépa“ - smutná Josefa.
222
Srov. Bernard HOURS, Le secret et la vertu. Le Dauphin, fils de Louis XV, Paříž, Champion, 2007.
223
Srov. Pierre a Pierrette GIRAULT de COURSAC, L´éducation dún roi. Louis XVI, Paříž, Gallimard, 1972.
224
Srov. Philipp MANSELL, The Court of France 1789-1830, Cambridge University Press 1988; italský
překlad: La corte di Francia 1789-1830, Milán, Rizzoli, 1991).
178
jmény Lucretia, Cicerona, Tita Livia, Vergilia, Horatia, Ovidia, Varrona, Vitruvia… Třetím je
onen, který následoval po dobytí Konstantinopole Mehmedem II. Čtenář si může
vzpomenout, že bylo tehdy v Itálii vidět rodinu prostých občanů dělat to, co měli podniknout
králové Evropy. Medicejští povolali do Florencie učence, které Turci vyhnali z Řecka, to byla
doba slávy Itálie… …. Čtvrtým stoletím je to, jež nazýváme stoletím Ludvíka XIV., a je
to možná právě ono ze čtyř, jež se nejvíce blíží dokonalosti. Obohaceno objevy třech
předchozích, učinilo v jistých oblastech více, než ona tři dohromady. Všechna umění nebyla
po pravdě dovedena dále než za Medicejských, za Augustů, za Alexandrů, ale lidský rozum se
obecně zdokonalil. Je pravdou říci, že počínaje od posledních let kardinála de Richelieu, až po
ta, jež následovala po smrti Ludvíka XIV., proběhla v našich uměních, v našem duchu,
v našich mravech, stejně jako v naší vládě všeobecná revoluce, jež musí sloužit jako věčné
znamení pravé slávě naší vlasti. Tento šťastný vliv se ve Francii vůbec nezastavil, rozšířil se
do Anglie, probudil soutěživost, které měl tehdy tento duchovní a smělý národ zapotřebí;
zanesl vkus do Německa, vědy do Ruska; naplnil dokonce novým duchem Itálii, která klesala
na mysli a Evropa vděčí za svou civilizovanost225 (politesse) a ducha společnosti Ludvíkovi
XIV. … … Již jsme viděli, čím byla Francie a ostatní státy Evropy před narozením Ludvíka
XIV. Popíšeme zde velké politické a vojenské události jeho vlády. O vnitřní vládě království,
nejdůležitějším tématu pro národy, bude pojednáno jinde. Soukromý život Ludvíka XIV.,
detaily jeho dvora a jeho vlády zaujmou velké místo. Další oddíly se budou vyhrazeny umění,
vědám, pokroku lidského ducha v tomto století“226.
225
K tomu nejnověji srov. Norbert ELIAS, O procesu civilizace. Sociogenetické a psychologické studie.
Proměny chování světských horních vrstev na Západě, díl I., Praha, Argo, 2006; nezanedbatelně přispěl i ke
studiu dynamiky dvorské společnosti, Die höfische Gesellschaft. Untersuchungen zur Soziologie des Königtums
und der höfischen Aristikratie, Frankfurt am Main, Suhrkamp / Tachenbuch Wissenschaft, 423/, 1983.
226
VOLTAIRE, Siècle de Louis XIV, Pačíž, Librairie Ch. Delagrave, 1892, kap. I. Introduction, s. 1-3.
179
VENDÉE A OSVÍCENSTVÍ.
INTELEKTUÁLNÍ KOŘENY VYHLAZOVÁNÍ.
Jean de VIGUERIE
(Profesor Univerzity v Lille. Roku 1986 vydal své přednášky z University v Angers pod
titulem Cinq Leçons d´histoire de la Révolution française /Pět přednášek z historie
Francouzské Revoluce/, v létech 1982 a 1983 pak spolu se svými spolupracovníky vydal dvě
závažná díla: Sainte Jeanne Delanoué, servante des pauvres /Svatá Jana Delanoué,
služebnice chudých/ a Les martyrs dÁvrillé: catholicisme et Révolution /Mučedníci z Avrillé:
katolicismus a Revoluce/).
Studium jazyka není jedinou, ale jednou z nejjistějších cest k tomu, abychom došli ke
kořenům revoluční ideologie227.. Hledali jsme intelektuální počátky vyhlazování obyvatel
Vendée. Zdálo se nám proto logické věnovat jistou pozornost jazyku těch, kdo vyhlazovali, a
ještě přesněji, způsobu, jakým kvalifikovali své oběti.
Tyto přívlastky jsme vybrali ze zpráv členů Provizorního výkonného výboru a Výboru
veřejné bezpečnosti, z listů zpráv, řádů a proklamací vyslaných republikánských zástupců,
správců a generálů228.
Jde o tento seznam: „divocí venkované“, „lupiči“, „fanatičtí lupiči“, „zločinci
z Vendée“, „tygři žíznící po francouzské krvi“, „horda“, „horda otroků“, „zločinecká banda“,
„ubohé vojsko lupičů“, „hloupý a krutý houf“, „barbaři“, „aristokraté“, „povstalecká rasa“,
„lupičská rasa“, „hnusná rasa, poblouzněná monarchismem a pověrou“, „zrůdy“,
„zfanatizované zrůdy, žíznící po krvi a masakru“229.
Tady litanie končí. Mohli bychom napočítat další výrazy, ale byly by jen jejich
variantami. Seznam je chudý, opakují se stále tatáž slova a záměr je stále týž: proklínat
absolutní zlo. Vidíme, že se zde ocitáme v jiné sféře jazyka, ve sféře „inverzního jazyka“,
který spíše rozděluje než spojuje, jedním slovem, ve sféře ideologie. Reálné lidství je zrušeno,
slova a pojmy nahrazují osoby. Jistě, Revoluce obohatila tento jazyk, ale zásluha na jeho
vynalezení náleží osvícenským filozofům. Ne všechna slova našeho seznamu jsou plodem
Osvícenství, ale všechna se vztahují k filozofii Osvícenství.
227
Vyčerpávající a systematické studium revolučního jazyka nebylo nikdy podstoupeno. Zmiňme alespoň díla
jako J.F. de La Harpe, Du fanatisme dans la langue révolutionnaire, Paříž 1797; Dictionnaire des usages sociopolitiques (1770-1815), INALE 1985.
228
Tento průzkum provedl J. CRÉTINEAU-JOLY, Histoire de la Vendée Militaire, 2. vyd., 4 sv., 1843, a v
„Archives parlementaires de 1787 à 1860“,, 1. řada, tab. 60-79.
229
La Harpův výraz v Du fanatisme …, c.d., s. 9.
180
Následně se jimi budeme zabývat. Vezmeme v potaz především „divoké venkovany“,
„fanatiky“, „lupiče“, „barbary“ a „hordu“. „Rasa“ a „horda“ bude rozebrána následně.
Vendejští jsou definováni jako „venkované“, jako by všichni náleželi k této sociální
vrstvě a slovo je prostoupeno pejorativním smyslem. Tito „venkované“ jsou považováni za
„divoké“230, „hrubé“231 a pokleslé na zvířecí úroveň vlivem dlouhého otroctví: „návyk na
otroctví“ je „činí ještě více necitelnými k přednostem svobody“232.
Kdo říká „rolník“, říká také „fanatismus“ a „fanatismus venkova“ je vždy
představován jako jeden ze zásadních faktorů vzpoury. Tento obraz krutého, fanatického a
bezcitného venkovana přesně odpovídá osvíceneckému výkladu o lidech, žijících na venkově.
„Pod pojmem ´divochů´ tedy rozumíte“, ptá se Voltaire, „primitivy, kteří žijí v chýších se
svými ženami a nějakým tím dobytkem … a mluví hantýrkou, nesrozumitelnou ve městě s
několika málo idejemi a v důsledku toho i několika málo výrazy … kteří se v určitých dnech
shromažďují v čemsi co připomíná seník, aby slavili rituály, z nichž nic nechápou … ? Je
třeba se shodnout na tom, že národy Kanady a Kafrové, které se nám zlíbilo nazvat divochy,
jsou na nekonečně vyšší úrovni, než ti naši“233. Buffon sdílí tentýž diskvalifikující úsudek: „
… dokonce u nás“, píše, „jsou venkované ošklivější než měšťané“234. Buffon sám, jak se zdá,
má tendenci považovat venkovany za „odrůdu lidského druhu“, jakousi „odrůdu“, která
nemusí být vždy degenerovaná, ale v chudých zemích je takovou v nejvyšší míře235.
Je-li často „fanatik“ a „fanatismus“ spojován s „rolníky“, užívání těchto slov je daleko
širší. „Fanatik“ je dokonce jedním z epitet, která jsou nejčastěji vrhána proti obyvatelům
Vendée. Je známé, čím je fanatik v jazyce filozofie: je to blázen a kromě toho je mimořádně
nebezpečný. „Dnes pod fanatismem rozumíme“, píše Voltaire, "temné a kruté náboženské
šílenství; fanatismus je v takovém vztahu k pověře, jako nákaza k nemoci"236. Fanatici jsou
podle Voltaira těmi, kdo podněcují občanskou válku. V jeho díle „Henriade“ čteme o
náboženských válkách tyto verše:
„Tolik zla, jímž je Francie urážena,
má, ach běda, v Církvi svůj zdroj,
Je to náboženství, jehož nelidská vášnivost,
230
„féroces“ - i ve významu „krutí“, srov. list generála Turreaua Hentzovi a Garosovi, vyslaným reprezentantům,
z 9. dubna 1794, v: CRÉTINEAU-JOLY, c.d., díl II., s. 188.
231
přídavné jméno užité v Mémoires de La Révellière-Lépeaux, 1895, díl I., s. 91.
232
Prohlášení reprezentantů Villerse a Fouchého z 15. dubna 1793, Archives parlementaires, díl 62, s. 692.
233
Essai sur les moeurs et lésprit des nations, Oeuvres complètes, 1878, díl XI, s. 18-19.
234
Histoire naturelle, Traité de l´homme, poslední kapitola „Odrůdy lidského druhu“.
235
tamtéž, v téže kapitole Buffon vymezuje rozdíl mezi rolníky z náhorních planin, kteří jsou „čilí, odvážní a
urostlí“, a rolníky z nížin, kteří jsou „vulgární, těžkopádní, špatně rostlí a hloupí“.
236
Dictionnaire philosophique, heslo Fanatisme.
181
vkládá všem Francouzům do ruky zbraň“237.
Když reprezentanti Richard a Choudieu obviňují Vendejské, že chtějí „zavraždit vlast
ve jménu fanatismu“238, nemluví o ničem jiném.
Nejčastější je však označení „lupiči“. Neobjevuje se hned od počátku, a pokud víme,
prvním, kdo je užil, je řiditel slévárny v Indretu, v listu ze 17. března 1793: „Dnes ráno“, píše
tento funkcionář, „jsem byl informován o shromáždění lupičů“239. Ve druhé polovině března
se hovoří o „lupičích“, ale ještě častěji o „vzbouřencích“ nebo „spiklencích“. Teprve od
dubna se užívání tohoto slova stane častějším a systematičtějším. Druhého dubna Lebrun,
předseda Provizorního výkonného výboru, nařizuje „soustředěné tažení, aby byl očištěn kraj
zamořený lupiči“240. Patnáctého dubna se Villers a Fouché obracejí na „obyvatele venkova“ a
poukazují na „lupiče“, kteří je „svedli“241. Od této chvíle se termín stal oficiálním: pro
Republiku nebudou Vendejští ničím jiným než „lupiči“.
Označovat je tímto nactiutrhačným slovem, které je synonymem pro zloděje a vraha a
připomíná období „Velkého strachu“ (Grande Peur, 1789), je jedním ze způsobů jak je pokrýt
hanbou a mobilizovat proti nim veřejné mínění. Zřejmě je tu ale i jistý skrytý filozofický
význam, který není třeba hned vyloučit, protože termínem „lupiči“ chtějí Vendejským
připomenout jejich postavení lidí, vyloučených z města. Vzbouřenci totiž mají skutečně vědět,
že už nejsou plnoprávnými občany, protože se postavili proti zákonu: „… kterýkoli zločinec,
který útočí na společenské právo“, píše Jean-Jacques Rousseau, „stává se pro své zločiny
vzbouřencem a zrádcem vlasti; přestává být jejím členem tím, že porušuje její zákony“242. Na
druhé straně Vendejští nebyli jedinými, kdo se ocitli mimo zákon, byli jimi vůbec všichni
podezřelí. A dokonce sám král: „Ludvík bojoval proti lidu“, prohlásil Saint-Just z tribuny
Konventu 13. listopadu 1792. „Je to cizinec … protože jakmile se člověk proviní, opouští
město“243. A požaduje mimořádný soud. Vendejští jsou zločinci stejného druhu jako král,
proto je správné je považovat za vyloučené ze společenství, za „lupiče“. V jedné zprávě z 15.
brumairu roku II (5. listopadu 1793) spojil Barère, nejlepší teoretik represe, oba dva výrazy
„horda lupičů“ a „lidé, nehodní nazývat se Francouzi“244. Je to velmi významné spojení: v
237
Henriade, druhý zpěv.
23. března 1793, cituje CRÉTINEAU-JOLY, díl II., s. 43.
239
Archives parlementaires, díl 61, s. 7.
240
tamtéž, s. 103.
241
tamtéž, díl 62., s. 692.
242
Du contrat social, kniha II., kap. V. Du droit de vie et de mort: „Dáilleurs, tout malfaiteur, attaquant le droit
social, devient par ses forfaits rebelle et traître à la patrie; il cesse dén être membre en violant ses lois; et même
il lui fait la guerre“; srv. český překlad Jarmily Veselé: O společenské smlouvě neboli o zásadách státního
práva, Praha 1949, kn. II., kap. pátá O právu na život a na smrt, s. 42-43.
243
Oeuvres complètes de Saint-Just, vyd. Charles VELLAY, 1908, s. 370.
244
Archives parlementaires, díl 78., s. 403.
238
182
Barèrových ústech znamená „lupič“ někoho, kdo se provinil zločinem proti společnosti, jde o
Rousseaův protispolečenský zločin, o člověka vyloučeného na okraj společnosti, o národního
ničemu.
„Barbar“ se ubírá stejným směrem. „Vlastenci“ z klubů v Nantes označují v červnu
1793 katolické a královské vojsko, které táhne na jejich město, jako „invazi barbarů“245.
Protože se sytí příklady starověkých dějin a považují se za Řeky, ohrožené Médy a Peršany,
přisuzují termínu „barbar“ starověký význam, označující někoho, kdo stojí mimo město, je
cizincem ve vztahu ke světu řádu a rozumnosti. Ale proč by tento „barbar“ neměl být také
vyloučen z filozofie? Mluví snad nantští „vlastenci“ o Vendejských stejně jako předtím SaintJust o králi, aby je vydali katu? „Ludvík bojoval proti lidu“, řekl, „je to barbar, cizí válečný
zajatec“246. Byl-li král barbarem, jsou jimi i Vendejští. Protože se postavili po bok barbarovi,
zbarbarštěli! Protože se postavili proti svobodě ve jménu krále, sami se odsoudili do temnot
chaosu a iracionality.
Jejich vojsko není ani hodno takového jména, je to jen „banda“, „horda“247, „houf
sběře“. Barbarství se šíří, a jaké barbarství! Při pohledu na tyto divochy stydne krev v žilách; i
sama jejich fyzická přítomnost pošpiní vše, čeho se jen dotkne. Crétineau-Joly vypráví, že ve
chvíli, kdy se Vendejští rozhodli upustit od dalšího obléhání Angers, obránci města vyhlásili
očistné procesí „… a pálili kadidlo vlasti, aby očistili hradby od špíny roajalistů“248. To je
opravdu překvapující obřad. Šlo o jakousi exhumaci starých římských rituálů lustratio a
procuratio249 nebo o napodobení katolických obřadů smíření církví? Druhý výklad je stejně
přijatelný jako ten první. Není snad revoluční město chrámem? Neexistuje snad ve Francii od
roku 1790 občanské náboženství, jak je definoval Rousseau ve své Společenské smlouvě, se
svým Státem-Církví a jeho božstvem, Zákonem?250. Odpadlík od takového náboženství není
méně škodlivý než heretik ve zjevených náboženstvích: stejně jako kontakt s heretikem
znesvěcuje svatyni, dotyk Vendejských „barbarů“ potřísnil špínou bašty města.
V revolučním jazyce nevyčerpává význam slov všechnu jejich hodnotu. Revoluční
slova slouží akci, definují zlo, ale předepisují i radikální způsob, jak s ním naložit. Říci
245
srov. CRÉTINEAU-JOLY, díl 1., s. 157.
srov. pozn. 17.
247
List generála Lieskowského z 26. srpna 1793, cit. CRÉTINEAU-JOLY, díl 1., s. 213.
248
díl 1., s. 396.
249
lustratio, očištění polí, bylo obřadem, který měl vlastníkovi pozemku získat Martovu ochranu před přírodními
pohromami. Procuratio mělo smazat stopy nadpřirozených úkazů a duchů.
250
srv. mou studii Oddělilo Ústavodárné shromáždění náboženství od státu?, v: Églises et pouvoirs politiques.
Actes des Journées internationales d´histoire du droit dÁngers, 1987, s. 327-339 a mé dílo Christianisme et
Révolution. Cinq leçons d´histoire de la Révolution française, 19882, s. 66-88.
246
183
„fanatik“, „lupiči“, „barbaři“ znamená vyjádřit absolutní zlo, ale také to znamená, pro ty, kdo
jsou takto označeni, být předmětem nesnášenlivosti, pohrdání a smrti.
Nesnášenlivost: žádná tolerance pro Vendejské, protože podle přikázání filozofů
není možno tolerovat fanatismus. Voltaire napsal: „Abychom si zasloužili toleranci, je třeba
nebýt fanatiky“251. Pro Jeana-Jacquese Rousseaua by měl být fanatismus proskribován:
„Kdokoli se odváží říci "Mimo Církev není spásy", by měl být ze státu vyhnán“252.
Pohrdání: protože podle „osvícené“ morálky je kdokoli pro svůj fanatismus a pro
necitlivost k Osvícení, a tedy i pro svůj hnusný vzhled a vulgárnost vlastně pod lidskou
úrovní, zaslouží si i pohrdání. Voltaire jasně ukázal cesty takového pohrdání. Některé lidské
„druhy“, jako například Laponci, Hotentoti, černoši ve svém celku, francouzští rolníci a Židé
jsou pro něj hodni pohrdání. Nejenže jsou na nižší úrovni, ale jsou také hodni pohrdání,
protože jsou na nižší úrovni. O Židech píše například: „.. najdete v nich jen hloupý a
barbarský národ, který co lidská paměť sahá spojuje nejšpinavější skrblictví s nejhnusnější
pověrou a nepotlačitelnou nenávistí k národům, které je tolerují a činí bohatými“253. Ale
Voltaire není sám. Tento tón pohrdavé a zlovolné povýšenosti je tónem celé „filozofie“ vůči
„lidským druhům“, nahlíženým jako nižší. Například Buffon definuje Laponce „ohavný lid“,
hodný opovržení254, a abbé Prévost, když podává v novinách „Pour et Contre“ zprávu o
povstání černých otroků na ostrově Antigua, píše: „Masa bídníků, kteří ze všeho, co je lidské,
mají jen zdání, by si nezasluhovala větší pozornost, než žáby a mušky, které nás obtěžují,
kdybychom se nemuseli síly a nenávisti, kterou ukazují, obávat více než jejich intelektu a
rozumu a nenutilo nás to k větším bezpečnostním opatřením, abychom se před nimi
bránili“255. To je škola pohrdání. Proud urážek, vržený na Vendejské ukazuje, do jaké míry se
tomu „vlastenci“ dokázali naučit. Je pravdou, že kluby a vlastenecké společnosti „filozofii“,
stejně jako mnohé jiné oblasti, změnili. Například ve Společnosti roku 1789 (Société de 1789)
Condorcet a Chénier, jeden po druhém, rozpracovali doktrínu revolučního pohrdání, které
bylo dítětem filozofického pohrdání. Chénier roku 1790, kdy předložil v této společnosti
Napomenutí francouzskému lidu o jeho skutečných nepřátelích, dospěl k závěru: „Tak
budeme vědět, kterým lidem vděčíme za minulá a přítomná zla a potrestáme je věčným
zavržením a nesmazatelným pohrdáním“256.
251
Rozprava o toleranci, 1763, s. 172.
Společenská smlouva, kniha IV., kap. 8; ve francouzském znění: „Mais quiconque ose dire, Hors de l´Église
point de salut, doit être chassé de l´État, à moins que l´État ne soit l´Église, et que le prince ne soit le pontife“.
253
Filozofický slovník, heslo Židé.
254
Histoire naturelle, Traité de l´homme, poslední kapitola: "Druhy lidského rodu".
255
1737, díl 12., č. 170, s. 175-176.
256
Journal de la Société de 1789, vyd. nakl. EDHIS, 1982, č. XIII, 28. srpna 1790, s. 43.
252
184
Vendejský vřed ale vyžaduje jiné léky. Je tak hluboký, že ani intolerance ani pohrdání
nestačí k tomu, aby byl vyříznut. Kompletní léčebná kúra „politické medicíny“ s sebou nutně
nese vyhlazování: „Výbor“, řekl Barère, přijal opatření, která míří k vyhlazení oné
vzbouřenecké rasy Vendejských … V Mortagne, v Choletu, v Chemillé se musí politická
medicína uplatnit týmiž prostředky a se stejnými léky“257. Tedy politická medicína,
odpovídající politické filozofii. Viděli jsme jak a jakými termíny dával Rousseau ve
Společenské smlouvě zločinci proti společnosti najevo, že bude z obce vyhnán. Přečtěme si
nyní následující úryvek, v němž ho - poté, co ho postavil mimo zákon - odsuzuje k smrti: „Je
tedy ryze občanské vyznání víry, jehož články náleží stanoviti suverénovi, ne přesně jako
dogmata náboženská, nýbrž jako city společenskosti, bez nichž není možno býti dobrým
občanem ani věrným poddaným. Aniž může zavázati kohokoliv, aby v ně věřil, může
vypověděti ze státu každého, kdo v ně nevěří; nemůže jej vypověděti jako bezbožníka, nýbrž
jako nespolečenského, jako neschopného milovati ze srdce zákony, spravedlnost a obětovati
podle potřeby svůj život své povinnosti. Když někdo, veřejně uznav tato dogmata, se chová,
jako by v ně nevěřil, nechť je potrestán smrtí; dopustil se největšího ze zločinů: lhal před
zákonem“258.
O tomto textu by se toho dalo mnoho říci. Pozastavme se u dvou Rousseauem častěji
užívaných výrazů: „válečného práva“ a „veřejného nepřítele“. O jaké válečné právo, jehož se
Rousseau dovolává, jde? Jaké válečné právo dovoluje zabít poraženého? Není to jistě právo
národů, formulované středověkou scholastikou a filozofy ze Salamanky. To už není právo
podle Grotia, ačkoli se tento autor ukázal být povolnějším než scholastičtí teologové259. Jde
spíše o neúprosný zákon starověkých válek. Pokud jde o výraz „veřejný nepřítel“, Rousseau
má evidentně na mysli nepřítele, kterému nelze odpustit a s kterým se nelze smířit, v jehož
případě nelze vůbec pomýšlet na uznání jeho práv, takže jediným řešením je zabít ho.
Rousseauova logika je logikou vyloučení, které vede až k vyhlazení.
257
2. srpna 1793, cit. CRÉTINEAU-JOLY, díl I., s. 194.
Společenská smlouva, kniha VI., kap. 8. K sankci exilu vůči netolerantnímu vyzývá i Thomas More ve své
Utopii; ve francouzském originále zní Rousseauův citát takto: „Il y a donc une profession de foi purement civile
dont il appartient au souverain de fixer les articles, non pas précisement comme dogmes de religion, mais
comme sentiments de sociabilité, sans lesquels il est impossible d´être bon citoyen ni sujet fidèle. Sans pouvoir
obliger personne à les croire, il peut bannir de l´État quiconque ne les croit pas; il peut le bannir, non comme
impie, mais comme insociable, comme incapable dáimer sincèrement les lois, la justice, et dímmoler au besoin
sa vie à son devoir. Que si quelquún, après avoir reconnu publiquement ces mêmes dogmes, se conduit comme
ne les croyant pas, quíl soit puni de mort; il a commis le plus grand des crimes, il a menti devant les lois“.
259
např. Grotius (Hugo de Groot, * Delft 10.4. 1583 - + Rostock 28.8. 1645) nepřijímá doporučení Francisca de
Vitoria o bezpečnostních opatřeních vůči civilnímu obyvatelstvu: Le droit de la guerre et de la paix, 1687, díl I.,
str. 6. Povšimneme si rovněž, že legitimuje „válečné právo“ vůči králi, "který se otevřeně prohlásí být nepřítelem
lidu". Saint-Justova argumentace proti Ludvíkovi XVI. se zčásti inspiruje touto logikou.
258
185
A to je logika Teroru, logika Revoluce v její totalitě. A nevěřme, že se čekalo až na
teror, aby byla formulována. Od roku 1789 se jí přinejmenším třikrát výslovně dovolávali,
aby ukázali lidovému hněvu nepřátele, které je třeba zlikvidovat.
Poprvé roku 1790, když Condorcet a po něm André Chénier definovali „povstání proti
zákonu“ jako „zločin proti státu“. „Když nám Ústava poskytuje právní nástroj k reformování
zákona, jehož nedostatečnost prokázala zkušenost“, řekl Chénier, „je povstání proti zákonu
nejhorším zločinem, jímž se může občan poskvrnit; tímto způsobem rozkládá společnost,
nakolik je to v jeho silách. to je skutečně zločin urážky národa“260.
Podruhé roku 1791 a 1792, když jsou vzpurní duchovní definováni jako nehodní
zločinci, určení zprvu k vyhnanství a následně k smrti. Jeden z členů jakobínského klubu z
Lorientu zvolal v únoru roku 1791: „.. kdokoli by odmítl toto veřejné svědectví náklonnosti k
vlasti /= přísahu na Civilní konstituci kléru/, ať je považován za nehodného života, jehož se
mu dostalo v jejím lůně“261.
A nakonec pak potřetí, 13. srpna 1792, Saint-Just, poté co upřel králi statut občana,
trval na tom, aby se s ním nakládalo jako s nepřítelem: „Občané, tribunál, který má soudit
Ludvíka, není řádným tribunálem …“262.
Teror existoval dříve než období Teroru. Myšlenkový systém, který ospravedlňoval
vyhnání a následně vyhlazení, se dal roku 1789 do pohybu proti skutečným či
předpokládaným nepřátelům revoluce, a tento systém fungoval podle logiky Společenské
smlouvy. Prvními zkouškami prošel dlouho před povstáním ve Vendée. Na druhé straně,
zabíjet vendejské povstalce se dalo snadněji ospravedlnit, než masakr kněží nebo poprava
krále.
Ale proč všechny Vendejské? Proč všechno obyvatelstvo této oblasti? Na první pohled
v tomto bodě vyvstávají obtíže. Rousseauova logika vyloučení kvůli deliktům proti
společnosti vysvětluje dokonale, proč byli zabíjeni povstalci, zajatí se zbraní v ruce.
Nevysvětluje však, proč byly zabíjeny i jejich manželky a děti? Ale přitom chtěli zabít právě
je a tak se také stalo. Turreau nařizoval: „Je třeba vyhladit všechny muže, kteří se chopili
260
Art social. Avis au Peuple Français sur ses véritables ennemis, v: „Mémoires de la Société de 1789“, č. 13, s.
39. Srov. rovněž článek rytíře de PANGE, Art social. Sur le crime de lèze-nation, v: „Journal de la Société de
1789“, č. 3, 19. června 1790.
261
Cituje PANHALEUX, Histoire réligieuse dans le Morbihan au début de la Révolution (1790-1792),
Université dÁngers, 1985, s. 1460.
262
Oeuvres complètes de Saint-Just, c.d., s. 370.
186
zbraně, a s nimi i otce, manželky, sestry a děti“263. Vyvstává tak otázka proč je třeba vyhladit i
nevinné?
Jednoduše proto, že nebyli nevinní. Když reprezentant Laplanche zmiňuje
„neuvěřitelné množství žen a dětí … které následují vendejské vojsko“, označuje tyto lidi jako
„dav vinných individuí“264. Proti všem bylo možno vznést kolektivní obvinění, obvinění lidu
či rasy. Vzpomeňme si na litanii „povstalecká rasa“, „rasa lupičů“, „odporná rasa“.
Rasa v jazyce Osvícenství, znamenala „varianty lidského druhu“265. Viděli jsme, že
tyto varianty nebo rasy, jako například Laponci nebo černoši, byly v očích filozofů trvale
považovány za nižší. Například Buffon se o Laponcích vyjadřuje takto: „Zdá se, že jde o
zvláštní druh, v němž jsou všichni jednotlivci méněcenní … uctívají ve své většině modly a
jsou dost pověrčiví“266. Společně s tělesnou ošklivostí je těmito autory považována za jedno z
hlavních znamení nižší rasy i pověrčivost. „Osvícení“ Francouzi konce období Ancien Régime
mají tendenci klasifikovat jako svým způsobem podlidské ty populace, a to i evropské, jejichž
typický vzhled neodpovídá pařížským kánonům krásy a elegance a jejichž náboženské zvyky
vykazují horoucí zbožnost. Velmi signifikativním je v tomto směru způsob, jakým mluvili
roku 1769 francouzští důstojníci expedičního sboru o Korsičanech: „Charakter tohoto lidu“,
psal například rytíř de Mautort, „je nedůvěřivý a uzavřený … Kněží, a zvláště mniši, mají
stále velký vliv na tento pověrčivý lid a často zneužívají své moci, aby jim vložili zbraň do
rukou. .. Když se mluví o ženách téhle země, nemůže se užívat obvyklý výraz „krásné
pohlaví“, protože jsou obecně dosti ošklivé“267. Existoval tedy již korsický „podčlověk“.
Proto se objevila i další nižší „varianta“, Vendejští, „odporná rasa“.
Byla to jakási varianta druhu, rasa, kterou chtěli vybít. Nebyli to jednotlivci, a tím
méně nějaký určitý lid. Pojem „Vendée“, jímž bude stále častěji od léta 1793 označována tato
masa lidí, už neměl dávat příležitost iluzím. Jistě, mluvilo se o vyhlazení Vendée: „Rozdrťte
úplně toto hrozné Vendée“, napsal Dembarrè Výboru pro obecné blaho268. Ale pojem Vendée
v revolučním jazyce neoznačoval nějaký lid s konkrétní historií a vlastní osobitostí. V této
263
Turreau v listu Hentzovi a Garosovi z 9. dubna 1794, citovaném Crétineau-Jolym, c.d., díl II. Je možno
odkázat i na Carrierův list generálu Haxovi: „Mám v úmyslu vyhladit všechny obyvatele“, tamtéž, s. 65.
264
List z 20 brumairu roku II (10. listopadu 1793), čtený v Konventu 22. brumairu, Archives parlementaires, díl
79., s. 65.
265
Buffon užívá nerozlišeně tohoto termínu a termínu „rasa“. Voltaire hovoří o „druhu“ a „rasách“ (v Eseji o
mravech)
266
Histoire naturelle. Traité de l´homme, poslední kapitola, s. 10.
267
Mémoires du chevalier de Mautort, publiés par son petit-neveu, le baron Tillette de Clermont-Tonnerre,
1895, s. 53.
268
15. února 1794.
187
rozpravě byl jen mimořádně reprezentativním vzorkem nižší rasy pověrčivých a fanatických
lidí, hloupých bytostí, neschopných rozeznat dobrodiní svobody.
S takovýmto podlidstvím se bylo možno setkat kdekoli na teritoriu Republiky, ale
zvláště početné bylo v západních oblastech, kde byla koncentrována celá populace fanatiků.
Tuto „odpornou rasu“ by také příroda byla mohla zplodit i jinde, jen náhoda chtěla
tomu, že byla zplozena právě zde269. Bylo jí dáno jméno Vendée, protože bylo přece třeba ji
nějak nazvat a protože velký počet těchto nižších bytostí obýval departement tohoto jména.
Ale nebylo to jméno nějakého lidu, spíše etiketa, označující jakousi špatnou „variantu“, od níž
je třeba očistit půdu vlasti270. Zlou a obludnou. Bylo se jí třeba zbavit ve jménu „politické
medicíny“ protože ona obludnost představovala nebezpečí zhoubného nádoru, který je třeba
vyříznout za každou cenu. „Očištuji tuto zemi od těchto zrůd ve jménu humanitního
principu“, napsal Carrière271. Carrièrova čistka připomíná římský rituál procuratio, kterým se
odstraňovaly stopy přízraků, včetně zrůd. Například hermafroditi bývali topeni272. Ale zrůdy
prokonzula z Nantes byly zrůdami osvícenské antropologie: hrubými lidovými postavami,
divokými, necitlivými a fanatickými. Vendejští tak byli vyloučeni nejenom z města273.
Říkalo se očistit, ale také „zničit“. Termíny „zničit“ a „zničení“ kanou stále z pera
teroristů. Couthonova věta o podezřelých – „Nejde ani tak o to je potrestat, jako zničit“274 objasňuje smysl tohoto termínu. Ve skutečnosti se trestají jen vinní a skutečný viník je ten,
kdo je zodpovědný. Vzhledem k tomu, že většina osvícenských filozofů popírala svobodný
úsudek – „Svoboda“, říkal Voltaire, „je ve skutečnosti absurdní chiméra“275 - odmítala rovněž
tak osobní zodpovědnost. Jak píše Diderot: „Nikdo není osobně zodpovědný za zlo, které se
páchá“276. Vendejská vina byla ve své podstatě povšechná a nenesla s sebou osobní
zodpovědnost. Potrestat jednotlivce, nazývané Vendejci, by tedy nemělo smysl. Naopak, mělo
269
Osvícenští filozofové byli ve své většině žáky Lukrécia a Epikúra. Pro ně Přídoda „plodí“ lidi, stejně jako
„plodí“ zvířata a rostliny.
270
To je to, čemu dnes říkáme „etnická čistka“. Samo jméno Vendée je však nenáviděno. Druh může nakazit i
jménem, které nosí. Barère napsal: „Département, který po příliš dlouhý čas nosí hrozné a zrádné jméno Vendée,
je v této chvíli jen hromadou popela a rozsáhlou pustinou“, 15. brumairu roku II (5. listopadu 1793), Archives
parelementaires, díl 78., s. 403.
271
30. frimairu roku II (20. prosince 1793), citováno dle CRÉTINEAU-JOLY, díl II., s. 53.
272
srov. pozn. 23.
273
Jednomyslnost je podle Rousseaua a Revoluce zákonem nového města. Po procesu s Dantonem napsal
Garnier de Saintes: „Jestliže provádíme čistky mezi námi samými, je to proto, abychom měli právo očistit
Francii. Nenecháme v Republice žádný cizí útvar“, srov. Moniteur z 20. germinalu roku II.
274
10. června 1794.
275
„Svoboda, jak ji chápou mnozí scholastici, je ve skutečnosti absurdní chiméra; i při tom, jak málo
nasloucháme rozumu, je jasné, že vše co existuje a vše, co se dělá, je nutné“, Voltaire, Correspondance, Pléiade,
díl X., 1986, s. 314.
276
Citováno z J. PROUSTa, Diderot et lÉncyclopédie, 1963, s. 320.
188
smysl, ba dokonce bylo nutné zničení oněch vadných a obludných lidí, kteří byli urážkou
přírody a její pohanou. Zničit znamenalo ozdravit.
Trestní charakter však přece jen nebyl úplně smazán. Občas se stávalo, že revoluční
rozprava spojovala zničení s vinou. Například v této větě: „Vendée musí být zničeno, protože
se odvážilo pochybovat o dobrodiní Svobody“277. Podobně jako zoufalství vede k peklu,
vyžadovala pochybnost ohledně práv člověka úplné zničení. Revoluční zničení, které bylo
napodobeninou zatracení…
A možná i jistým způsobem jak se pomstít Bohu, Bohu stvořiteli, který všechno
stvořil z ničeho. Termín však přece má svůj původní smysl: zničit neznamená jen destruovat,
znamená to odsoudit všechny věci k nicotě, znamená to současně proklamovat, že po smrti už
nic není. Když se revoluční tribunál ptá Dantona, kde je jeho bydliště, odpovídá: „Mým
domovem bude brzy nicota“. Vyhlazení svrhne Vendée do propasti nicoty. Tak se naplní
Voltairova slova: „Zdá se, že všechno pochází z nicoty, do nicoty vše znovu upadne“278.
Povšimneme si, že naše texty vždy hovoří o „zničení“, „rozdrcení“, „vyhlazení“, nikdy
o obětování. I ti, kdo zabíjejí mají svá božstva, jejichž kult vyznávají, nejuctívanější z nich
jsou Svoboda a Rozum. Ale je třeba věřit, že jde o abstraktní božstva, jež nic nechtějí. Nezdá
se, že by vyžadovala oběti. Žízní jen po nicotě. Jsou to božstva nicoty.
Vzhledem k tomuto zdánlivému náboženství představuje víra Vendejských
mimořádný kontrast. Proti nicotnosti těchto revolučních božstev staví plnost Boha křesťanů,
proti zoufalství z nicoty naději na věčný život. V jedné současné diplomové práci279 byla
prokázána tato jejich touha po Nebi, touha, dosvědčená více než kterýmkoli jiným textem,
následující slokou Marseillaisy Bílých:
Tahle smrt, kterou nám hrozí,
bude koncem našich běd.
Až budeme stát před Bohem,
jeho ruka požehná tomu, co jsme konali.
Existuje jistá logika vyhlazování a jsme jasně schopni rozlišit její kořeny, tkvící ve své
podstatě v osvícenské filozofii, ale pravděpodobně také, v nepatrné části, ve zvycích a
rituálech antického pohanství.
277
Prosinec 1793, list vyslaných reprezentantů generálu Haxovi, cit. CRÉTINEAU-JOLY, díl II., s. 24.
Lettres en vers et en prose, cit. LITTRÉ, Dictionnaire de la langue française, heslo Néant.
279
P. LUSSON, Religion et Révolution. La vie religieuse dans lÓuest. Maine-et-Loire, Vendée, à l´époque
révolutionnaire, disertace obhajovaná 18. listopadu 1989 na Université de Lille pod mým vedením. Bude vydána
nakladatelstvím N.E.L.
278
189
Pro úplnost bychom měli dojít až ke zdrojům osvícenské filozofie, tedy ke Spinozovu
myšlení, k libertinistickému a naturalistickému proudu. Ale omezený rozsah této studie nám
nedovoloval otevřít i tuto kapitolu.
Pokud jde o červenou nit, jež spojuje Osvícenství s vyhlazováním, myslíme, že nejde
jen o jakousi badatelskou hypotézu, ale téměř o jistotu … Bude se nám namítat, že jsou
možné různé výklady Osvícenství; možná, ale je přece jen třeba začít od základního výkladu,
který spočívá v tom, že se seznámíme s autory v původních vydáních jejich děl. Jak vykládat
to, co neznáme?
A na druhé straně není možné vše redukovat jen na logiku. Žádná logika, jakkoli silná,
není všemohoucí. Žádná není beze zbytku účinná. Logika vyhlazování nevysvětluje celou
tragédii. Zvláště nevysvětluje, proč se tolik lidí smířilo s tím, že se podrobili, proč se stali
těmi, kdo masakrovali a z jakého důvodu se chovali tak barbarsky … Jednou věcí je, budete
jistě souhlasit, je navyknout si na myšlenku, že budete zabíjet, druhou věcí je zabíjet a další
věcí je zabíjet s takovou krutostí, jak jsme to viděli ve Vendée - ženy, upalované v pecích,
děti rozsekané na kusy. Logika vysvětluje souhlas s pojmy, ne se skutečností. Říká nám, jak
byli tito lidé dovedeni k zabíjení, ale ne, proč se zabíjí280.
Jedině proto, že jsme dostali rozkazy? Díky výcviku k vražednému šílenství nebo díky
tomu, že se rozpoutá zlo, vrozené člověku? Toto všechno je třeba vzít v úvahu, ale je třeba
ještě přidat pohrdání. Vendejští jsou zabíjeni, protože se jimi pohrdá, ale zvláště proto, že
skrze ně se pohrdá člověkem samým. Co je vlastně pro osvícenskou filozofii člověk? Nic
jiného než součást přírody, úplně podřízená fyzikálním zákonům, které vládnou vesmíru, a
totálně zbavená svobody: „Všechny jeho pohyby“, píše Holbach, „jsou jen spontánní … od
chvíle, kdy se rodí, až do chvíle, kdy umírá, je stále usměrňován příčinami, které bez ohledu
na něj ovlivňují jeho mechanismus a určují jeho jednání“281. Je to tedy jedině jakýsi agregát
potřeb a choutek: „Říkám především“, píše Morelly, „že pravá politická svoboda člověka
spočívá v tom, že se bez překážek a obav těší ze všeho, co může uspokojit jeho přirozené
choutky“282.
Nic jiného, než stroj, který odlišuje od zbývajícího vesmíru jen jeho chod: „Člověk je
stroj“, tvrdí La Mettrie, „a v celém vesmíru existuje jen jediná substance, která je upravena
280
Augustin Cochin se na to již ptal: „Jak to, že tedy zabíjíme? Na to historie nestačí a smiřuje se s tím, že jen
konstatuje, aniž by chápala …“, Le patriotisme humanitaire, v: Lésprit du Jacobinisme. Une interprétation
sociologique de la Révolution française, předmluva J. Baechler, 1979, s. 189.
281
Système de la Nature, 1781, s. 106.
282
Le Code de la Nature, s. 45.
190
odlišně“283. Tedy nakonec nic jiného než zvíře, jehož nadřazenost druhým je dána vzděláním:
„Jedině vzdělání dělá člověka člověkem; existuje jen to, co chce vzdělání“, Philippon de la
Madeleine284. Není-li tedy člověk nic víc než tahle maličkost, jak ho respektovat? V nejlepším
případě je ignorován a je snadné ho zabít. Není-li ničím jiným, než touto bytostí, zmítanou
potřebami a radovánkami, jak jím nepohrdat? Je snad toto skrytá hybná síla běsnění, které se
zmocňuje těch, kdo masakrují, onoho chorobného šílenství, které je žene až k touze změnit
Vendée ve hřbitov285. Bylo prokázáno, že příliš vyhrocené pohrdání sebou samými vede k
iracionalitě. „Není třeba“, shledává rozumně Bossuet, „dovolit člověku, aby sebou totálně
pohrdal, abychom se vyhnuli tomu, že by se - protože by věřil s pohany, že náš život je jen
hrou, řízenou náhodou - choval úplně bez pravidel a bez ohledů, vydán napospas svým
slepým choutkám“286.
Zběsilé vyhlazování Vendejských znamená opětné vítězství smrti. Osvícení duchové ji
chtěli popřít - „Tento nepřítel není ničím“, napsal rytíř de Jaucourt287 - ale tím, že člověka
redukovali jen na částečku hmoty, připravili bezděky její návrat.
Neříkáme její triumf. Historik musí brát v potaz i víru Vendejských, a ti neuznali
triumf Smrti, ale triumf Kříže, který je také smrtí, ale smrtí, jež se otevírá životu. Jak praví
Vexilla Regis, hymnus, který zpívali před bojem:
Korouhve královské jdou vpřed,
kříž září ohněm tajemství:
ten, který stvořil tělo, svět,
svým tělem, přibit, na něm tkví.
( z italské verze La Vandea e lílluminismo. Le origini intellettuali dello sterminio, ve sborníku La
Vandea, red. P. CHAUNU, Casa Editrice Corbaccio, Milano 1995, s. 34-49,
přeložil František J. Holeček, O.M.)
¨
283
L´Homme machine, prezentace a poznámky G. DELAHAYE, s. 161.
L. Philippon de la Madeleine, Vues patriotiques sur l´éducation du peuple, 1783. Tento autor byl členem
epikurejské Caveauovy společnosti.
285
"Vendée už nesmí být ničím jiným než velkým národním hřbitovem", Turreau Hentzovi a Garosovi, 9. dubna
1794.
286
Řeč při pohřbu Jindřišky Anglické, vévodkyně z Orléansu.
287
Diderotova Encyclopédie, heslo "Smrt".
284
191
POČET OBĚTÍ VÁLKY VE VENDÉE.
Philippe BOUTRY
Válka ve Vendée? Spíše genocida, tvrdí historik Pierre Chaunu, který odhaduje počet
obětí na 400.000, 500.000 nebo 600.000 (někteří hovoří dokonce o miliónu mrtvých). A
„francouzsko-francouzská genocida“ se přirovnává k „sovětskému gulagu“ nebo k masakrům
rudých Khmerů ... Na druhé straně, a to je pravda, popírala republikánská historiografie příliš
dlouho šíři masakru; válka ve Vendée byla ve francouzských školních učebnicích až do
nedávných let popisována jako občanská válka, jistě hrozná, ale slavná pro republikánská
vojska, která zvítězila nad vnitřními a vnějšími nepřáteli; pokud jde o počet mrtvých,
znemožňovaly jakýkoli pokus o vyčíslení mlčení a neurčité odhady.
Je třeba uznat, že je to těžký úkol. Přestože se podařilo přesně stanovit bilanci obětí
soudního Teroru (16.594 obětí podle výpočtů amerického historika Donalda Greera, z nichž
polovina na Západě země a 2.600 v Paříži), je však velmi těžké stanovit bilanci obětí
občanské války: nedochovala se žádná statistika ztrát a masakry za sebou zanechávají archivy
jen zřídka ... Pomysleme jen na obtíže, abychom měli nějakou srovnatelnou představu, které
ještě dnes pociťujeme při upřesnění počtu obětí výprav, vedených nově zřízenou italskou
armádou proti „lupičům“ v šedesátých létech minulého století.
Historici a demografové se však již několik let snaží stanovit odhad, co nejvíce blízký
skutečnosti: studie François Lebruna a Jeana-Clémenta Martina to dosvědčují. Z nich
vyplývají tři hlavní závěry. Především, vojenské operace vedly přibližně ke stejně velkému
počtu obětí na obou stranách, vzhledem k tomu, že znalost terénu, živých plotů (tzv.
„bocage“) a lesů, poskytovala Bílým citelnou výhodu proti Modrým, i přes slabost jejich
organizace a výzbroje. Na druhém místě, republikánská armáda převzala taktiku „pustošení“,
kterou praktikovala vojska „starého režimu“ (jako v případě plenění Porýní vojskem Ludvíka
XIV.): to s sebou neslo systematické ničení budov, úrody a dobytka, stejně jako zmasakrování
obyvatelstva. „Pekelné pluky“ generála Turreaua, které na jaře roku 1794 devastovaly na
příkaz Konventu Vendée, tak nesou prvořadou zodpovědnost za ztráty civilního obyvatelstva
v této válce: stovky statků a vesnic byly vypáleny a srovnány se zemí a tisíce obyvatel
vyhlazeny, aniž by byl činěn jakýkoli rozdíl co do věku, pohlaví nebo dokonce názorové
orientace. Za třetí, důsledky války pro populační vývoj, se zdají být těžké, vezmeme-li v potaz
údaje, vyplývající z prvních napoleonských sčítání lidu: jde o ztráty v řádu jedné čtvrtiny
nebo jedné třetiny populace. V Mauges, rolnické oblasti jižně od Angers, je roku 1790 celkem
192
101.000 obyvatel, roku 1802 jen 74.000 ( - 27 %). Cholet, hlavní město povstalců, dochází od
8.400 obyvatel z roku 1790 ke 4.700 obyvatel roku 1801 ( - 44 %). Pro tři départementy tzv.
„vojenské Vendée“ (tedy Vendée ve vlastním slova smyslu, a jižních oblastí Loire-Atlantique
a Maine-et-Loire) navrhuje Jean-Clément Martin číslo 220.000 - 250.000 obětí.
Máme-li být tedy přesní, nikoli genocida (tento termín by na druhé straně
předpokládal etnickou zaujatost, která v duchu Konventu přítomna nebyla), ale hrozný
masakr. Historik tedy shledává, že stojí tváří v tvář základní otázce: proč tak hrozná krutost,
které se vojáci Republiky dopustili? Vojenská tradice „pustošení“ a „spálené země“? Divoká
srážka mezi dobrovolníky, kteří přišli z měst (pařížské „revoluční armády“) a rolnickou
společností, jíž byly cizí hodnoty a dobrodiní Revoluce? Vyhrocení republikánského násilí
proti nebezpečí kontrarevoluční koalice rolníků, šlechticů a kněží? Ať již přijmeme kteroukoli
z hypotéz, fakta zůstávají: rozdrcení rolnického povstání ve Vendée přineslo dvanáctkrát až
patnáctkrát více obětí než gilotinai.
(článek Le vittime della Vandea, v: „Storia e Dossier“, nakl. Giunti Barbera S.p.A., Firenze, roč. 4, č.
29, květen 1989, str. 9, přeložil do češtiny František J. Holeček, O.M.)
POHŘEBNÍ ŘEČI ZE ZÁDUŠNÍCH MŠÍ ZA LUDVÍKA XVI. A
MARII-ANTOINETTU Z LET 1814-1816: RÉTORIKA OČIŠTĚNÍ.
Martin PAPENHEIM
Pohřební řeči (oraisons funèbres) a chvalořeči královské rodiny, vydávané v létech
1814-1816, jsou texty, jež obvykle mají průměrnou literární hodnotu. Je třeba vědět, že
mnoho těchto vzpomínkových textů na královské manžele, bylo příspěvkem do soutěží
Akademií nebo novin, organizovaných s jistým oportunistickým duchem vůči novému
režimu, nebo objednaných samotným králem. Nikdy neodrážejí obecnou mentalitu, ale jsou
produkty autorů, přitahovaných restauračním roajalismem. Jsou to nicméně texty, které tím,
že odpovídají na zkušenost Revoluce, transformují současně jak strukturu a funkci paměti, tak
obraz královských osob.
193
Pierre
Ladoué
zkoumal
panegyristy
Ludvíka
XVI.
a
Marie-Antoinetty
z bibliografického hlediska288. Podává nám krátký nástin připomínky královských manželů.
Roajalisté produkovali „jistý druh ´smírné literatury´“ (une manière de „littérature
expiatoire“) ve prospěch pronásledované královské rodiny již před královraždou289. Nicméně
však královražda sama je počáteční událostí velké produkce textů, připomínajících krále,
vydávaných tajně ve Francii či užívaných při zádušních obřadech v zahraničí, zvláště
v místech, kde se shromažďovala emigrace a ve Vídni, Římě a Španělsku. Smrt MarieAntoinetty podnítila další produkci. Po pádu Napoleona, který zakázal literaturu ve prospěch
královské rodiny, se znovu znásobila290. Od konce dubna 1814 se konaly slavné bohoslužby,
celebrované za Ludvíka XVI. a Marii-Antoinettu, 14. května 1815 byla sloužena zádušní mše
v Notre-Dame. Abbé Legris Duval pronesl na příkaz krále pohřební kázání (l'oraison funèbre)
za Ludvíka XVI. a za všechny oběti revoluce, jež ještě jednou opakoval v chrámu sv. Tomáše
Akvinského (Saint-Thomas-d'Aquin) při bohoslužbě, organizované společností pro ulehčení
válečným zajatcům (société établie pour le soulagement des prisonniers)291. Celá Francie
následovala tento příklad. Biskupové vydávali pastýřské listy (mandements), kterými
nařizovali smírné bohoslužby. Řada Akademií, například toulouská a dijonská, vyhlásila
soutěže, jejichž předmětem byla chvála Ludvíka XVI. a Marie-Antoinetty. Noviny „la
Quotidienne“ vyhlásily srovnatelnou soutěž v Paříži. Přenesení ostatků královských manželů,
exhumovaných na hřbitově La Madeleine, do Saint-Denis, nařízené králem, proběhlo ve
výroční den královraždy, 21. ledna 1815; Ludvík XVIII. nadto nařídil ke stejnému datu
smírnou bohoslužbu (service expiatoire) ve všech kostelích Francie. Jednadvacátý leden byl
vyhlášen dnem národního smutku.
Povšimneme si jisté dvojakosti obnovené monarchie, protože četné zádušní a smírné
obřady, často pořádané s podporou Ludvíka XVIII., protiřečily oficiálnímu úmyslu ukončit
boje minulosti a přijmout politické změny292, jak to vyjadřovala ústavní Charta, která nahlíží
288
LADOUÉ, P., Les Panégyristes de Louis XVI et de Marie-Antoinette 1793-1912. Essai de Bibliographie
raisonnée, Paříž, Picard, 1912.
289
LADOUÉ, P., Les Panégyristes, s. IX.
290
LADOUÉ, P., c.d., s. XI.
291
Abbé LEGRIS DUVAL, Oraison funèbre de Louis XVI, prononcé le 14 mai 1814 dans l'église métropolitaine
de Paris au premier service solennel, v: MIGNE, Orateurs sacrés, díl 73., Paříž 1856, s. 768-778.
292
Srov. CHATEAUBRIAND, F.-R., Mémoires d'Outre-Tombe, díl I., Paříž, la Pléiade, 1951, kniha 22.,
kap.25., s. 906: „V Paříži, stejně jako v Londýně, to nebyla komise, jež soudila panovníka, byl to celý Konvent;
z toho plyne každoroční výčitka, jíž se opakovaný zádušní obřad zdál činit národu, zdánlivě zastoupenému
úplným shromážděním; cituje de BERTIER de SAUVIGNY, G., La Restauration, Paříž, Flammarion, 19552, s.
80.
194
Osvícenství a Revoluci jako nezvratný (ale ne ojedinělý) pohyb dějin293. V prvních létech
Restaurace bylo znovu vydáno mnoho vzpomínkových textů z emigrace. Produkce
pohřebních řečí a chvalořečí vrcholila v létech 1815-1816, ale pak se rychle snížila294.
Chtěl bych vyložit tuto vzpomínkovou rétoriku srovnáním s jinými a staršími typy
připomínky. Jsou to dějiny obsahu formy paměti. Abychom užili výraz Haydena Whitea,
který mne zajímá295. Pojem „paměť“ zde znamená výroky rekonstrukce minulosti, a ne
psychologickou kapacitu. Forma paměti je pravidlem, které organizuje vzájemný vztah
minulého skutku se současností, která si vzpomíná, a budoucností jako obzorem. Je to vztah
mezi rekonstruovaným ideálem a realitou lidí, kteří z něj tvoří chvalořeč, jež vždy představuje
problém vzpomínkové oslavy velké osobnosti. Požadavky vzoru, na který se vzpomíná, závisí
na struktuře současné společnosti a její eschatologii, protože vzpomínková oslava je vždy
spojením minulosti s budoucností. Statut paměti tedy definuje svou zásobu direktiv. Taková
analýza užívá tradiční studia literárních žánrů, ale míří k jinému cíli.
Pohřební řeči a chvalořeči Ludvíka XVI. a Marie-Antoinetty se během prvních let
Restaurace konstruují podle dobře známých vzorů vzpomínkových žánrů, to znamená podle
pohřebních řečí Starého režimu, akademických chvalořečí a chvalořečí revolučních hrdinů.
Pohřební řeči až do roku 1789 chválily zesnulého za to, že dobře naplňoval své místo
ve společnosti. Funkcí pohřební řeči byla výzva k živým, aby dobře plnili své společenské
povinnosti, tak jako zesnulý plnil tu svou. Ve vzoru pohřební řeči se společenské úkoly
neměří z hlediska společenské prospěšnosti, ale stejnou hodnotu z transcendentního hlediska.
Král plní svou úlohu: „Ludvík“. vysvětluje Maboul ve své pohřební řeči Krále Slunce, „jehož
pohřební obřady vás shromáždily, král na základě práv svého narození, křesťan z milosti
svého duchovního zrození, nikdy neztratil ze zřetele nesmírné povinnosti, které mu ukládaly
tyto dva vznešené tituly…“296.
293
„Museli jsme po příkladu našich královských přechůdců ocenit plody stále rostoucího pokroku poznání (les
effets des progrès toujours croissants des lumières), nové vztahy, které tento pokrok zavedl do společnosti,
zaměření, jež již před půl stoletím vtiskl duchu a vážné změny, jež z toho vyplynuly“ (Ústavní Charta ze 4.
června 1814; srov. J. GODECHOT, Constitutions de la France depuis 1789, Paříž, Flammarion, 1979, s. 217.
294
LADOUÉ, P., c.d., s. XV-XVI.
295
WHITE, H., The Content of the Form: Narrative Discourse and Historical Representation, Baltimore, The
John Hopkins University Press, 1987.
296
MABOUL, J., Oraison funèbre de Louis XIV, Roi de France et de Navarre. Prononcée à Paris dans l'église
de Note-Dame, en présence de monseigneur le duc de Bourbon et de monseigneur le comte de Charolois, le 28
novembre 1715, v: MIGNE, Orateurs sacrés, díl 17., s. 91.
195
To je statut vzoru krále pro jeho poddané. „Chvalme proslulé lidi, slavme slávu hrdinů
a králů, ale odvažme se také naříkat nad jejich neštěstím, pro čest pravdy a pro poučení
generací, které žijí po nich“297, říká Beauvais, biskup ze Senezu, ve své pohřební řeči Ludvíka
XV., „vláda je poučující podívanou pro svět“298.
Ale především křesťanská smrt krále je vzorem pro všechny křesťany: „Zapomeňte
tedy vše. Co jsem vám mohl říci, zapomeňte vše, co víte o životě tohoto velikého prince,
abyste si vzpomenuli a zabývali se jen jeho smrtí“, říká Quiqueran de Beaujeu ve své
pohřební řeči Ludvíka XV. v Saint-Denis299.
Příklady vládců jsou pro jejich poddané prospěšné: to je lekce pohřebních řečí králů.
Témata pohřebních řečí královen jsou přirozeně odlišná. Ale jejich struktura je podobná: život
mocných je divadlem Prozřetelnosti. Všechny úspěchy jsou známkami Boží přízně. Sláva
tedy náleží jen Bohu, který je jediným svrchovaným vládcem.
Pád králů a konec života královen je posledním důkazem této Boží suverenity. Ale je
zde vždy nástupce zesnulého krále, pro nějž se požaduje Boží milost. Je to nezbytné přerušení
pro poučení světa a kvůli smrti, jež je důsledkem hříchu, ne konečné zrušení vlády, kterou
vykonává Bůh.
Akademické chvalořeči, vzpomínkový žánr veřejného prospěchu par excellence,
počínaje rokem 1758 nechválily zesnulé za to, že dobře plnili své role, ale že vytvořili novou
společenskou funkci a že ji rozšířili k nejdůležitějším povinnostem. Ve schématech
akademických chvalořečí se příspěvky velkých zesnulých veřejnému prospěchu navzájem
nepoměřují, ale mají různé hodnoty z hlediska obecného blaha a politické reformy.
Pohření řeči a chvalořeči královské rodiny nejsou z řádného hlediska dědici
akademických chvalořečí, takových, jaké se představují ve velkých soutěžích od roku 1758.
Myšlenka práce ve prospěch pokroku a reformy je zcela nepřítomná. Naopak je král obětí
reformních projektů osmnáctého století300. Revoluce je plodem Osvícenství a falešní géniové
297
BEAUVAIS, J.-B.-Ch.-M., Oraison funèbre de Louis XV, Roi de France et de Navarre, Prononcée dans
l'église de l'abbaye de Saint-Denis, le 27 juillet 1774, v: MIGNE, Orateurs sacrés, díl 71., s. 508.
298
de QUINQUERAN de BEAUJEU, H., Oraison funèbre de Très-haut, Très-puissant et très-excellent Prince
Louis XIV, Roi de France et de Navarre, Prononcée en présence du duc d'Orléans, régent [v Saint-Denis 1715],
v: MIGNE, Orateurs sacrés, díl 33., s. 1303.
299
MIGNE, c.d., s. 1321.
300
ODIOT, R.-A., Éloge de S.M. Louis XVI, roi de France et de Navarre, dédié à Mme la princesse de Poix,
Paříž, Petit, 1816, s. 9.
196
zkorumpovali lid. Myšlenka pokroku a reformy je zlem: neschopnost některých ministrů,
ambice a věrolomnost dalších, pikle buřičů, doktríny filozofů a sekty krvežíznivých novátorů
jsou podle pohřební řeči Ludvíka XVI. zodpovědné za všechnu minulou bídu301.
Všichni ti, kdo se účastní Revoluce jako subjekty zodpovědné za nové dějiny, se
vyjadřují k výstraze politických důsledků veškeré paměti. Revoluční chvalořeči vzpomínají na
hrdiny, kteří obětovali své blaho a dokonce i své životy obraně revolučních pravd; pobízejí
k jejich následování, aby se uskutečnilo budování nové společnosti. „U nohou spisovatele,
jenž opěvuje tvé ctnosti,/ přísahám že zde budu bránit lidská práva“, vykřikne anonymní autor
Voltairovy chvalořeči z roku 1791302. Ve chvalořeči na Marata řečník praví: „Marat už není...
uctěme jeho popel a přenesme jeho památku z věku do věků. Abychom ho pomstili,
přísahejme znovu: „Smrt tyranům“! Ať z tvého pokojného a pochmurného útočiště znovu
vyrazí ony paprsky světla, tak drahé našemu štěstí“303.
Robespierre vyjadřuje tuto novou rétoriku paměti a revolučních důsledků, když
prohlašuje 16. floréalu roku II (5. května 1794): „Lidský rod respektuje Catonovu ctnost a
ohýbá se pod jhem Césarů; potomci ctí Brutovu ctnost, ale dovolují ji jen ve starověkých
dějinách“304.
Rétorika pohřebních řečí královských manželů přímo odpovídá rétorice revolučních
vzpomínkových textů. Požadavek nastolit novou společnost na základě autonomního rozumu
je vykládán jako smrtelný hřích, jehož nevyhnutelným důsledkem je královražda. Příčinou a
známkou Revoluce je lidská pýcha, pošlapávající všechny principy a urážející všechny
ctnosti305.
Smírčí struktura pohřebních řečí a chvalořečí, zasvěcených královské rodině, bojuje se
zakladatelskou rolí, kterou si přisuzuje revoluční subjekt, zodpovědný za zničení božského
řádu a rozdělení lidu.
301
Abbé de VILLEFORT, Oraison funèbre de Louis XVI, roi de France et de Navarre, mis à mort sur la place
de la Révolution, le 21 janvier 1793, prononcée à Paris le 21 janvier 1815, en l`église paroissiale Saint-Vincentde-Paule, après la restauration de Louis XVIII, dédiée à S.A.R. Mme la duchesse dÀngoulême, Paříž, chez les
marchands de nouveautés, 1816, s. 23.
302
Anonym, Voltaire vengé, suivi dùne observation sur la Pétition des Prètres et des Maîtres d`école & autres
Grands hommes, ... Paříž, Rozé, s.d., s.7.
303
Aperçu du discours improvisé par le vice-président de la section du Panthéon-Français [C. Désormeaux] au
Panthéon, le quintidi sans-cullotide (21. září 1793), Paříž, Imprimerie Lion, s.d., s.1.
304
Robespierre, Řeč z 18. floréalu roku II (7.5.1794): AP, řada I, tdíl 90, s.132.
305
Abbé LEGRIS DUVAL, Oraison funèbre de Louis XVI, prononcé le 14 mai 1814, c.d., s. 770.
197
Náhled Revoluce je v královských pohřebních řečech velmi jasný: zničení principů
náboženství a společnosti podnítilo k pomstě Boha, jenž potrestal Francouze Terorem a
válkou306. Vyznání pádu a zřeknutí se zakladatelského vědomí jsou nutné pro veškeré národní
smíření. Prozřetelnost pomstila královraždu: nevděčný a vzpurný lid, poté co byl vydán
zběsilostem anarchie, postupně viděl jak se stává hříčkou a obětí stran a nakonec se stává
předmětem nebeské pomsty. Tito lidé, kteří vše obětovali, aby se těšili právům jisté svobody,
jež byla jen plodem jejich delíria, jsou skloněni pode jhem otroctví. Válka je bičem nebes307.
Jako to řekl Legris Duval roku 1814 „konečně znaven svou svobodou, ztrestán svou vlastní
zběsilostí, se člověk konečně vzpamatoval“308. „Po tomto čase zvrácenosti“, říká jeden řečník
roku 1816, „jsme konečně svobodní“309. Je to boj kolem pojmu svobody, který je ústřední:
skutečná svoboda je ve smírčím odčinění autonomní svobody a v návratu náboženství a
královské moci.
V důsledku toho je nový a nezvratný charakter společnosti po Revoluci stále ve
vzpomínkových textech Restaurace popírán. Revoluce je vykládána jako jeden z dějinných
pádů, srovnatelný s reptáním Izraele310, kterého je třeba litovat a snažit se ho napravit311.
Mystifikace královské moci je poté větší, než tomu bylo za revoluce. Vzpomínkové
texty emigrantů občas velmi přísně zmiňují domnělé chyby Ludvíka XVI.312.
Mystifikace je dramatem, výlučně zaranžovaným Bohem s králem: poddaní jsou
jedině diváky.
Poprava královských manželů je božským a kosmickým dramatem: „Ano moji bratři“,
vysvětluje abbé de Villefort roku 1816, „tak jako kříž Bohočlověka, Ludvíkovo popraviště
musí dát mezi námi zavládnout ctnosti; musí dát především milovat naše svaté náboženství;
ono zformovalo jeho srdce; ono osvítilo jeho ducha nebeským světlem. Nevinná krev tohoto
306
Abbé LEGRIS DUVAL, c.d., s. 770.
ODIOT, R.-A., Éloge de S.M. Louis XVI, c,d. s. 22.
308
309
Abbé ARNAUD, Éloge funèbre de S.M. Louis XVI, roi de France et de Navarre, prononcé le jour de
lànniversaire de sa mort, 21 janvier 1815, dans l`église paroissiale de Leudeville, diocèse de Versailles, Paříž,
J. J. Blaise, 1815, s. 19.
310
Abbé LEGRIS DUVAL, c.d., tamtéž.
311
312
Abbé VITRAC, Oraison funèbre de Louis XVI: Oraisons funèbres de Louis XVI, Roi de France et de
Navarre, ... prononcées en 1793,1794,1795, dans plusieurs églises du royaume dÈspagne, en présence des
Grands de ce royaume, de la Noblesse et du Clergé de France, réfugiés, par feu M. làbbé Vitrac..., Limoges,
Bargeas, 1814, s. 20-23.
307
198
prince se jistým způsobem stane novou zápalnou obětí, novou smírnou obětí mezi nebem a
Francií“313.
Utrpení královské rodiny se s jinými dobrodiními nedá srovnat. Poprava povznáší
královské manžele nade všechny ostatní lidi: „Ach vy, kteří usilujete o to, aby se na krále
hledělo jen jako na běžné lidi, zamyslete se nad neštěstími, která s sebou přináší vzpoura“314.
Tak se vztah mezi králem a lidem stává vazbou, vytvořenou před politikou, protože
podrobení věrných poddaných je obnovením přirozeného řádu a zřeknutím se přenosu
posvátnosti (Mona Ozouf) prostřednictvím revoluční ideologie. Smrt královských osob za
Revoluce není vzorem pro živé, jako ve starých pohřebních řečech. Není možné následovat
královskou oběť. Naopak, vzdálenost mezi královskými obětmi a živými je představována
jako co možná největší. Ani ve vzpomínkových textech za Revoluce, ani během Restaurace
není královražda vzývána jako výzva ke všem věřícím k obětování vlastních životů. Jistě, za
Revoluce se vyskytovaly hlasy, které požadovaly pomstu315. Ale to, co se vyjadřuje
z roajalistické strany, není společenství obětí ve prospěch společného cíle, jež je základní pro
revoluční ideologii.
Protože autonomní čin je pranýřován jako hřích, tyto pohřební řeči a chvalořeči
nezmiňují přímo politické činy jako důsledek vzpomínky; přirozeně existovaly nepřímé
požadavky.
Jedině králova mírnost zůstává příkladnou: „Dokažme následovat tolik slavných
příkladů. Jako náš dobrý král, který slíbil že vše zapomene, vše odpustí, zapomeňme na vše,
vše odpusťme.... Odčinění chyb a nová horlivost pro náboženství: to je jediný způsob jak ctít
svatého mučedníka“316.
Protože Ludvík XVIII. je podle těchto textů jediným dědicem mírnosti a dobroty
Ludvíka XVI., důsledkem chvály Ludvíka XVI. je podřízení se vládě Ludvíka XVIII., to
znamená rezignace na titul zodpovědného občana: „... jediný způsob jak ukázat, že se kajeme,
je vydat svědectví naší úcty a našeho respektu, a vrhnout se všichni, ve společné shodě,
nevinní stejně jako viníci, do náručí Ludvíka XVIII., který je s ním jednoho ducha, který chce
313
Abbé de VILLEFORT, Oraison funèbre de Louis XVI, c.d., s. 19.
WORBE (de Dreux), Éloge de S.M. Louis XVI, roi de France et de Navarre, Paříž, A. Eymery, 1816, s. 44.
315
Např. LENOIR, Éloge funèbre de Louis XVI, Roi de France et de Navarre, Prononcé à Londres, en présence
de plusieurs Compagnies respectables, le 27 Mars, le 2, 11 & le 23 Avril 1793, Londýn 1793.
316
Abbé de VILLEFORT, Oraison funèbre de Louis XVI, c.d., s. 19.
314
199
jako Ludvík XVI. jen blaho svých poddaných. To je, podle jedné chvalořeči, jediný způsob
jak dát zapomenout naše křivdy“317.
Texty stojí u zrodu stigmatizace celého lidu: všeobecná vina je odpovědí na požadavek
všeobecného rozumu. Vina, smírné odčinění a smíření lidu znamenají ve svém důsledku
zřeknutí se autonomie veřejného oprávnění (raison publique) národa: porevoluční člověk se
s pláčem vrací do lůna náboženství, jehož zapomenutí bylo příčinou všech jeho neštěstí; žádá
znovu o zákony, znovu volá své učitele318.
V textech, připomínajících Ludvíka XVI. a Marii-Antoinettu, rétorická rezignace na
veškerou veřejnou činnost umožňuje připomínku všech zesnulých revolučního období a
revolučních válek, připojených k památce královských manželů. Banalizace jejich různých
politických rozhodnutí tváří v tvář velkému návratu k řádu umožňuje novou historii, jež je
součástí kontra-schématu proti tvůrčí víře revolucionářů. Oběť ve prospěch vlasti je v tomto
roajalistickém diskursu pojmem bez přesného významu. „Ať již byla příčina našich válek
jakákoli, vůbec neměla vliv na ušlechtilé rozpoložení vojáků… Jejich přísahy náležely vlasti;
kvůli ní chtěli bojovat a kvůli ní je těšilo umírat“319.
Královražda je posledním zjevením královské moci. Je to manifestace posvátného
charakteru krále a současně identifikace královské moci s osobou krále. Toto královské
náboženství není návratem ke královské ideologii osmnáctého století. Naopak vyjadřuje
oddělení moci a legitimity královské moci. Prozřetelnost už se neprojevuje prostřednictvím
královské moci, ale Bůh potvrzuje královskou moc ve chvíli jejího absolutního pádu. Král je
potvrzen Bohem ve chvíli, kdy odčiňuje hříchy národa320.
Důsledek je velmi jasný: již neexistuje verifikace politického řádu. Politický čin není
pro pravdu roajalistické rozpravy konstitutivní. Restaurační vzpomínkový diskurs obrací
každou možnou porážku monarchického řádu v transpolitické vítězství. Restaurace se
prostřednictvím toho připravuje na možný neúspěch. Monarchický ideál může zůstat nedotčen
v jakékoli politické situaci, protože ta nemůže nikdy protiřečit tomuto ideálu, ale musí ho
vždy potvrdit. Připomínka královských obětí činí integrací absolutního neúspěchu
roajalistickou ideologii imunní.
317
REGNAUD, P.-É., Éloge de Louis XVI, proposé par lÀcadémie de Toulouse, pour le 1er janvier 1816...,
Paříž, L.-G. Michaud, 1816, s. 8
318
319
320
200
(studii Martina PAPPENHEIMA, Les oraisons funèbres de Louis XVI et Marie-Antoinette des années
1814/15/16: La rhétorique expiatoire, v: BOURDERON, Roger (red.), Saint-Denis ou le jugement
dernier des rois, actes du colloque organisé par lÙniversité Paris VIII, lÌnstitut d`histoire de la
Révolution française et le Comité du Bicentenaire de la Révolution à Saint Denis du 2 au 4 févier 1989
à lÙniversité Paris VIII à Saint-Denis, Paříž 1993, s. 315-323,
přeložil do češtiny František J. Holeček, O.M.;
francouzský text: http://www.revolution.historicum.net/etexte/saint_denis.html)
POZNÁMKY K PŮVODU JEDNOHO SLOVA: INDIVIDUALISMUS.
Cristina CASSINA
(Cristina Cassina, narozena roku 1962, přednáší dějiny evropské společnosti na Pávijské univerzitě, email:
[email protected])
1.
Hypotéza,
podle
níž
slovo
„individualismus“321
mělo
svůj
počátek
v kontrarevolučních kruzích první poloviny devatenáctého století, se dnes těší ve vědecké
obci širokému kreditu. Jak je známo, Jak je známo, tato hypotéza byla poprvé zastávána před
více než třiceti léty Koenraadem W. Swartem v článku, publikovaném v „Journal of History
of Ideas“. Předtím se dlouhou dobu věřilo, že slovo bylo vymyšleno Honoré de Balzacem ve
třicátých létech devatenáctého století a že překlad Demokracie v Americe (De la Démocratie
en Amérique) Alexise de Tocqueville byl příležitostí k jeho uvedení do Velké Británie. Pak
vedlo nalezení tohoto termínu v jednom článku, publikovaném v orgánu saint-simoniánů „Le
Producteur“ z roku 1826 k formulaci nového zamyšlení nad touto otázkou. Ale skutečně
důležitý krok byl podstoupen roku 1962.
2. Příspěvek Koenraada W. Swarta byl na prvním místě zaměřen k ujasnění různých
významů, které byly postupně termínu přisuzovány. Se záměrem vnést řád do ještě dosti
mlhavého pole výzkumu, debutoval Swart tvrzením, že termín individualismus od počátku
symbolizoval tři různé ideje: politický liberalismus, ekonomický liberalismus a romantický
individualismus. Nuže, při této příležitosti dokonce upřesnil, že geneze tohoto slova může být
kladena před rok 1820, kdy podle svědectví rytíře de Lavau hrabě Joseph de Maistre užil toto
321
Šlechetnému upozornění Luciena Jaumea (CNRS Paris) vděčím za to, že jsem se seznámila s debatou o
počátcích tohoto slova. Srdečně mu při této příležitosti děkuji.
201
slovo během večera v domě markýze de Barol322. Na Swartovu práci reagovalo o jedenáct let
později heslo „Individualism, types of“, zpracované Stevenem Lukesem pro Dictionnary of
the History of Ideas. Britský badatel rozpracoval své příspěvky k definici této otázky a dospěl
na základě zmínky o Josephovi de Maistre na jedné straně k tvrzení, že se toto slovo zrodilo
v kontrarevolučním kontextu, a na druhé straně představil plných deset různých významů
termínu.
3. Ve skutečnosti neprošla hypotéza, formulovaní Koenraadem W. Swartem léty zcela
nedotčena. Gregory Claeys, například, vyslovil nedávno pochybnost ohledně místa původu
tohoto slova. Když totiž Claeys vyšel z nálezů slov s podobným kořenem v produkci Roberta
Owena a jeho spolupracovníků - jako individualizing (1817) nebo individual system (1820) –
povšimnul si, že v nich není žádná stopa onoho pejorativního smyslu, který měl podle Swarta
a dalších charakterizovat vstup termínu za kanál La Manche. Vyslovil proto vážnou otázku,
týkající se frankofonního původu termínu a na obecnější úrovni znovu rozevřel obzor
bádání323.
4. Je-li grosso modo takový současný stav otázky, jak to dosvědčují i novější práce324,
může k němu být přidán nový prvek. V průběhu bádání, věnovaného ultraroajalistické
politické kultuře, jsem si skutečně povšimla, že slovo již bylo, s lehkými variantami325,
užíváno několik let před rokem 1820: objevuje se v Considérations sur une année de l'histoire
de France ultraroajalisty, barona de Frénilly, vydaných roku 1815, ale redigovaných, jak to
autor říká v malé úvodní kapitole, předcházejícího roku. Posunutím počátků termínu do
ultraroajalistického okruhu, to znamená do francouzské větve kontrarevolučního myšlení,
klade tato zpráva řadu problémů, s nimiž bych se chtěla poměřit v této práci. Než však
předložím výsledky svých úvah, myslím že bude prospěšné seznámit se s autorem
Considérations sur une année de l'histoire de France.
322
Koenraad W. SWART, „Individualism“ in the mid-nineteenth century (1826-1860), v: „Journal of History of
Ideas“ (1962).
323
Gregory CLAEYS, „Individualism“, „Socialism“, and „Social Science“: Further Notes on a Process of
Conceptual Formation, 1800-1850, v: „Journal of History of Ideas“ (1986).
324
Za všechny zmiňuji Alaina LAURENTa, Storia dell'individualismo, Bologna 1994 (původní francouzské
vydání 1993). Povšimněme si, že slovníky Trésor de la langue française (Paříž 1983) a Grand Robert de la
langue française (Paříž 1985) působí dojmem, že neregistrovaly Swartovo doporučení, protože stále udávají jako
ověřené datum původu slova rok 1826.
325
Podle katalogu pařížské Bibliothèque Nationale existují dvě vydání Considérations sur une année de
l'histoire de France. První, londýnské, bylo vydáno za vlády Sta dní, zatímco druhé, k němuž přikročila pařížská
tiskárna C.F. Patris, pochází z listopadu 1815. V prvním vydání se objevuje termín individuelisme, zatímco ve
druhém individuellisme.
202
5. Auguste-François-Fauveau, baron Frénilly, se narodil v Paříži 14. listopadu 1768 ve
šlechtické a pracovité rodině, spojené s parlamentním světem. Jeden detail z jeho dětství si
zaslouží, aby byl připomenut; matka ho osobně představila již velmi starému Voltairovi a
přizpůsobila se tak zvyklosti, která byla tehdy velmi dobře nahlížena v kruzích filozofů. Život
barona de Frénilly, stejně jako v případě mnoha dalších šlechticů, byl doslova rozvrácen
výbuchem revoluce. Ale přesto nikdy nepomyslel na emigraci. Rozhodl se naopak zůstat ve
Francii a hájit Tuileries 10. srpna 1792, kdy bojoval v monarchistickém batalionu. Po tomto
důkazu oddanosti koruně se však musel po nějakou dobu skrývat na venkově a s důvěrou
čekal na konec Teroru. Do Paříže se vrátil teprve když se mu zdálo, že je thermidoriánský
režim upevněn, a jeho první myšlenkou tehdy bylo dát do pořádku svůj majetek a znovu
navázat společenské vztahy. Protože byl spojen s paní Houdedotovou, jednou z inspiračních
múz Rousseaua, začal s ní navštěvovat literární salony, které se postupně po Robespierrově
pádu znovu otevíraly; mezitím se vášnivě věnoval skládání svých prvních veršů.
6. V létech Císařství se vzdálil z aktivní politiky a věnoval se s prospěchem péči o své
statky, které se značně rozrostly díky velmi výhodnému sňatku. Se zvláštním nadšením uvítal
bourbonskou Restauraci a právě proto za vlády Sta dní uprchnul do Londýna. Navštěvoval
tam novinářské prostředí a vydal Úvahy o jednom roce dějin Francie (Considérations sur une
année de l'histoire de France), dílo, jež by mu otevřelo cestu k úspěchu. Když se vrátil do
Francie, chtěl se osobně nasadit pro obranu dobrých principů a za tímto účelem založil
společně se šéfredaktorem londýnských „Times“ časopis „le Correspondant“. Tento
dvojjazyčný časopis byl pojímán jako bašta ultraroajalistické kauzy, ale šlo o experiment
krátkého trvání. V říjnu 1818 totiž „le Correspondant“ ustoupil do pozadí za „le
Conservateur“, prestižní časopis, řízený Chateaubriandem, k jehož úspěchu krom toho
Frénilly přispěl základním způsobem. Přízeň, které se těšil u dvora hraběte z Artois, bratra
Ludvíka XVIII., měla podíl na jeho volbě poslancem a poté na jeho jmenování do Komory
pairů. Po roce 1830, se se zhroucením restaurace a dynastickou změnou Frénilly rozhodl
opustit Francii a následovat Karla X. Od té doby se zcela oddal historickým a literárním
studiím, cestování a psaní svých pikantních pamětí.
7. Příběh barona de Frénilly není prost zajímavých prvků, které mohou v jisté míře
vrhnout světlo na vztah mezi Considérations sur une année de l'histoire de France a počátky
termínu individualismus. Jako první postřeh bych chtěla vyslovit konstatování, které by mohlo
nepřímo podpořit pochybnost, formulovanou Gregory Claeysem. Nemohu si totiž
203
nepovšimnout, že je slovo individualismus užito autorem, který nedávno navštívil v Londýně
žurnalistické prostředí a který nadto uzavřel trvalé přátelství s šéfredaktorem jedněch
z nejprestižnějších britských novin. Tato skutečnost zjevně vede k možnosti překladu, spíše
než vytvoření neologismu ex professo. Žel nemám k dispozici další prvky, které by umožnily
překročit práh domněnky ve prospěch této hypotézy, jež by zpochybnila místo původu
termínu; je proto tedy lépe ponechat otázku otevřenou.
8. Naopak je zde mnohem více věcí, které lze vyslovit k osobě předpokládaného
vynálezce slova a chvíli, kdy se termín objevil. Pokud jde o osobu, připomenu že se Frénilly
formoval v nejlepších dobových salonech, že již od narození vdechoval beau esprit sklonku
osmnáctého století, a že jistě netrpěl, posoudíme-li díla, která zanechal326, nedostatkem
intelektuálních kvalit. Byl tedy rafinovaným literátem, jistě schopným převést do jediného
slova vlastní charakteristiky společenského a politického klimatu své doby. K tomuto
prvnímu prvku je třeba dodat, že se Considérations sur une année de l'histoire de France
dostalo jistého úspěchu, a že se těšily pozitivním recenzím v tisku. A nakonec, i kdyby byla
existovala, nezůstala jediná stopa eventuální korespondence mezi baronem de Frénilly a
hrabětem de Maistre. Co je dovoleno vyvodit ze směsi údajů, které jsme nyní připomenuli?
Ponechám-li otevřenou možnost přenesení slova z Velké Británie do Francie, je to, co mohu
prohlásit s jistotou, v očekávání dalších zpráv, ale s útěchou z přesného textu, že první užití327
slova, a pravděpodobně jeho vytvoření, musí být přisouzeno ultraroajalistickému baronovi
Augustovi-François-Faveau de Frénilly.
9. Ve skutečnosti toto vše není v rozporu, nebo přinejmenším ne úplně, s tím, co tvrdil
před třiceti léty Koenraad W. Swart, ale v jistém slova smyslu to doplňuje. Především
v problému datace termínu, protože to potvrzuje, že se objevuje po revoluční periodě; tedy
tehdy, když tabula rasa někdejších politických a společenských institucí hluboce otřásla
citlivostí současníků do té míry, že napomohla náhlému odsouzení individualistického
principu. Nález termínu individualismus v díle ultraroajalisty Frénillyho však potvrzuje také
ostatní aspekty otázky. Především jen posiluje myšlenku, ostatně široce rozšířenou, že termín
326
Krom Frénillyho článků, publikovaných v novinách le Conservateur a již zmíněných Considérations sur une
année de l'histoire de France (Londýn 1815), jsem prostudovala jeho následující díla: Poésies (Paříž 1807); Fin
du poème de la Révolution française (Parigi,1814); Lettre à un membre de la Chambre des députés (Paříž 1816);
Des Assémblées représentatives, par l'auteur de «Considérations sur une année de l'histoire de France (Paříž
1816); Mémoires du Baron de Frénilly 1768-1848. Souvenirs d'un ultraroyaliste (Paříž 1987, první vydání
1908).
327
Zdůrazňuji: první forma v tištěném textu. Ne tedy již podobné výrazy jako v hypotéze Gregoryho Clayse, ani
užití slova, převzatého od partnera v rozhovoru, jak o tom hovoří práce Koenraada W. Swarta.
204
byl zaveden svými zapřísáhlými nepřáteli. Ale může také vydávat svědectví o prvotním přijetí
termínu samého, protože, zůstaneme-li v kontrarevolučním prostředí, není těžké konstatovat,
že individualismus barona de Frénilly - všeobecný egoismus - neodpovídá úplně přesně
individualismu hraběte de Maistre - což by mohlo vést k pádu všech představ328. Krom toho je
tento rozdíl podnětný a napomáhá pochopení proměn významů, které byly postupně termínu
přisuzovány a které na dlouhou dobu charakterizovaly jeho užívání.
10. Abychom lépe objasnili tento poslední aspekt, zdá se vhodné odvolat se na
příspěvek Elie Halévyho, jednoho z otců zakladatelů „Revue de Métaphysique et de Moral“.
Jeho příspěvek k otázce, i když je mnohem starší než ony ostatní, které jsme až dosud zmínili,
je velmi užitečný pro pochopení termínu, co možná nejbližší pravděpodobnému chápání ze
strany jeho vynálezce. Úryvek, k němuž chci obrátit pozornost, je shrnutí prací čtvrtého
zasedání Filozofického kongresu z roku 1904, redigované samotným Halévym. Ve
skutečnosti na těchto stránkách Halévy opouštěl roli sekretáře, aby sestoupil k jádru diskuse a
zvláště kritizoval referát Vilfreda Pareta. Sekretáři-filozofovi se vzhledem k proměnnému
charakteru termínu zdálo nejdůležitější stanovit preventivně jeho význam, pročež
doporučoval, aby byl individualismus považován za jakýsi druh etikety, která mohla evokovat
jak metodologii společenských věd, tak odvětví morální vědy, či zvláštní politický postoj.
11. Nebudu nyní vypočítávat z jakých předpokladů vycházel a k jakým výsledkům ho
jeho uvažování dovedlo; omezím se na konstatování, že jeho lpění na posledních dvou
aspektech odhaluje zvláštní kontext, v němž měl, jak se zdá, termín svůj původ, protože po
pravdě řečeno jako metodologie společenských věd (na níž trval Pareto), tak pozadí doktrín
ekonomických disciplín (kterým věnoval pozornost Swart) byly otázkami velmi vzdálenými
ultraroajalistickému cítění. Mnohem bližším kontrarevoluční politické kultuře prvních let
Restaurace se zdá být náhled Elie Halévyho329, který je pozorný vůči definování problému
328
K Frénillymu srov. dále. Pokud jde o Josepha de Maistre, který předvídal budoucí vyhnání Bourbonů
z Francie, tvrdil že „Francie skutečně kráčela na čele idejí, jež naneštěstí, když se stala zaslepenou, Evropa
následovala také v jejich omylech, ale že však prozřetelnostní poslání lidu, který se vším začíná, bylo dáno
tomuto národu k naplnění Božího záměru se světem, a že skrze to toto hluboké a děsivé rozdělení duchů, toto až
do nekonečna dovedené roztříštění všech doktrín, politický protestantismus, dovedený až k tomu
nejabsolutnějšímu individualismu, budou trestem Francie a Evropy, trestem předcházejícím milosrdenství (…
effectivement la France marchait à la tête des idées, que malheureusement, quand elle s'égarait, l'Europe la
suivait aussi dans ses erreurs, que toutefois la mission providentielle de peuple initiateur était donnée à cette
nation pour l'accomplissement des desseins de Dieu sur le monde, et qu'à cause de cela, cette profonde et
effrayante division des esprits, ce morcellement jusqu'à l'infini de toutes les doctrines, le protestantisme
politique poussé jusqu'à l'individualisme le plus absolu, serait le châtiment de la France et de l'Europe,
châtiment précurseur de la miséricorde“, Extrait d'une conversation entre J. de Maistre et M. Ch. de Lavau, v:
Joseph de MAISTRE, Oeuvres complètes (Lyon 1884-1886), díl XIV., s. 285-286.
329
Srov. „Revue de Métaphysique et de Morale“ 1904, s. 1103-1113.
205
cílů - je jednotlivec cílem sám o sobě nebo je společnost jediným prostředkem, skrze nějž se
jednotlivec může realizovat? - ale problematizuje také politický aspekt, příliš ukvapeně
redukovaný na utlačující sílu státu nad jednotlivcem.
12. Vyjdeme-li tedy z příspěvku Elie Halévyho, můžeme prohlásit, že se o sto let dříve
nacházely
ve středu pozornosti kontrarevolučních autorů stejné obavy. Protože byli
kontrarevolucionáři svědky likvidace Starého režimu a nástupu moderní demokratické kultury
prostřednictvím procesu Francouzské revoluce, museli čelit úplně odlišnému náhledu
společnosti, charakteristickému radikálně inovačními koncepcemi cílů morálky a obsahu
politiky. Nemůže proto překvapit, že se termín individualismus poprvé objevil právě v jejich
próze. Individualismus, v této formulaci více působivý než „systém individuálnosti“, jehož
místo brzy zaujme, poukazoval ve svém původním významu k nebezpečí, které ohrožovalo
přežití společnosti. Considérations sur une année de l'histoire de France široce dokládají tuto
obavu. Frénilly se v této fresce jasného politického obsahu, v níž nešetřil tvrdými slovy o
rozhodnutí odstranit prostředkující instance ze společnosti, zastavoval u stavu, v němž se
země nachází na počátku Restaurace:
„Ve Francii existoval jediný princip, individualismus, všeobecné sobectví, přirozený
plod doby, která přetnula všechny vazby. A nadto lásku k bližnímu tam, kde už nebylo
náboženství, které by z ní udělalo přikázání. A nadto ducha rodiny tam, kde se rodina
skládala sotva z otce a dětí. A nadto ducha společenství tam, kde každé společenství přestalo
existovat“ (Un seul principe existait en France, l'individuelisme, l'universel égoisme, fruit
naturel d'un tems qui avait brisé tous les liens. Plus d'amour du prochain là où il n'y avait
plus de religion pour en faire un précepte. Plus d'esprit de famille là où la famille se
composait à peine du père et des enfans. Plus d'esprit de corps là où tout corps avait cessé
d'exister)330.
13. Princip onoho „individuelisme“ však vyjadřoval mnohem více, než jen osobní
obavy barona de Frénilly. To je bod, který bych opravdu chtěla zdůraznit. Obecněji nacházely
v principu individualismu výraz obavy a rozpaky mnoha ultraroajalistických autorů, tedy
dědiců a pokračovatelů kontrarevolučního myšlení. Kapitálním bodem tohoto myšlení bylo,
jak je známo, opětné prezentování organické koncepce společnosti. Michele Battini ve své
nedávné studii jasně ukázal jak v oněch létech hledání korporativních modelů ze strany
330
Considérations sur une année de l'histoire de France (1. vydání) 1819.
206
různých politických autorů v sobě ve skutečnosti skrývalo vždy tutéž starost: jak obnovit
společenské vazby; protože pro ony muže „koncepce zastoupení mohla být jen společenskou
a antipolitickou koncepcí: tedy koncepcí, který chtěla zastupitele, ne jednotlivce, ale profese,
funkce a vlastnictví, instituce a záruku plné samostatnosti a nezávislosti lidí a to vše
konsolidované tradicí“331. Výzkum Battiniho potvrzuje nejen, že napětí mezi olismem (teorií,
podle níž organismus představuje organizovaný celek, který není možno převést na prostý
celkový počet jednotlivin, ze kterých se skládá) a individualismem již bylo na počátku
devatenáctého století ve Francii přítomné, ale že v intelektuálním úsilí, které toto napětí
vyvolalo, nezůstali ultraroajalističtí autoři dlouho ve stínu.
14. Po tom, co jsme řekli, nepřekvapí, že se útok na systém individuálnosti vytrvale
objevoval na ultraroajalistických stránkách, a ani to, že bylo i při různosti souvislostí a
přístupů základní téma stále stejné. Totéž platí pro Louise de Bonald, když na sklonku roku
1816 kritizoval rozebíraný volební zákon:
„Ti, kdo vytvořili zákon, který je vám předkládán, věrni tomuto systému
individuálnosti (systeme d'individualité), který započal s revolucí a z nějž jsme ještě nemohli
vyjít, se ztratili v ideologickém systému přenesení pravomoci (..se sont perdus dans un
système idéologique de délegation)“332.
Tatáž intuice, v méně jízlivých termínech, se již objevila v próze Josepha Fiévée. O
rok později Fiévée formuloval velmi prostou úvahu: jestliže se monarchie zakládala na
systému rodin, revoluce se řídila systémem jednotlivců. Tento základní rozdíl, který osvětlil,
zasáhl díky své neotesanosti přímo jádro problému.
15. Ale i jeden z anonymních spolupracovníků nejbojovnějších ultraroajalistických
novin „Le Drapeau Blanc“ znovu zdůraznil stejné téma. V článku, který nesl siginifikativní
titulek O politickém egoismu (De l'égoisme politique) se jeho rafinovaný rozbor odvíjel od
snad až příliš často opakovaného tvrzení: „Materialismus plodí jen egoismus, který sám plodí
jen nesvár a smrt“333. Revoluce totiž byla svědectvím toho, jak absolutní svoboda vede přímo
ke společenskému rozkladu, protože když je zrušeno morální pouto, lidé se brzy začnou
navzájem vraždit a zákon silnějšího nabude vrchu; krom toho se Francie stále nachází „v
331
Michele BATTINI, L'ordine della gerarchia. I contributi reazionari e progressisti alle crisi della democrazia
in Francia 1789-1914, Turín 1995, s. 55. Citace se ve skutečnosti vztahuje k Louisi de Bonald.
332
Řeč z 30. prosince 1816.
333
Pátek 12. listopadu 1819.
207
tomto stavu absolutní individuality (dans cette état d'individualité absolue)“. Rozbor barona
de Frénilly tedy docházel plného potvrzení ve spisech mnoha ultraroajalistických autorů; ale
zvláště v drsných tvrzeních tohoto posledního publicisty, jenž na závěr varoval liberály aby se
zatvrzele nehnali za „absolutní svobodou, to znamená lidským zbožštěným já, a politickým
egoismem, povýšeným na princip (la liberté absolue, c'est-à dire le moi humain divinisé, et
l'égoisme politique érigé en principe)“.
16. Zdá se, že také Félicité Lamennais byl z jiného hlediska, avšak patřícího ke
stejnému okruhu problémů, pln podobného neklidu. Ve středu jeho myšlenek však nebyl
politický egoismus, jako spíše pokus individuálního zájmu převážit nad obecným zájmem. Je
známo, že mladý Abbé zbudoval druhý díl své Studie o lhostejnosti ve věci náboženství (Essai
sur l'indifférence en matière de religion, 1820) na rovnocennosti autority a obecného zájmu.
Vzhledem k tomu, že se po Kristově příchodu stalo křesťanství obecným zájmem, kterému
církev vydávala svědectví, a že pravé náboženství bylo to, které se opírá o největší viditelnou
autoritu, mohl Lamennais dojít k závěru, že křesťanství, jež bylo obecným zájmem, který byl
současně autoritou, bylo nepochybně pravým náboženstvím. I on tedy, i když vycházel
z teologické spekulace, docházel ke stejným závěrům jako jeho ultraroajalističtí kolegové:
„Ve světě jsou přítomny dvě nauky; jedna míří k tomu, aby lidi spojovala, druhá
k tomu, aby je rozdělovala; jedna zachovává jednotlivce tím, že vše vztahuje je společnosti,
druhá ničí společnost tím, že všechno dovádí k jednotlivci“ (Deux doctrines sont en présence
dans le monde; l'une tend à unir les hommes, et l'autre à les séparer; l'une conserve les
individus en rapportant tout à la société, l'autre détruit la société ramenant tout à
l'individu)334.
17. Ultraroajalisté neměli v úmyslu omezit vlastní akci jen na poznání nebezpečí a byli
by chtěli také navrhnout pokusy o řešení. Zatímco cesta rozboru se zdála být pohodlnou, cesta
prostředků nápravy však nebyla stejně schůdná. Ultras mohli sice hřímat proti Revoluci, která
všechno zničila a rozvrátila, ale změny, které přinesla, se zdály být pevnější než kdy dříve, a
bitva, kterou se pokoušeli vybojovat proti změněné mentalitě, byla od počátku určena k
porážce335. Skutečností je, že se s Revolucí prosadila tout court revoluční myšlenka, podle níž
se jednotlivec mohl vyvázat ze společenské kontroly. Prosazení jeho filozofie 334
Cituji z Essai sur l'indifférence en matière de religion, Paříž 1859 (první vydání 1820), díl II., s. 13.
Ultraroajalisté vyhráli jednu velmi důležitou bitvu. Díky osobnímu zásahu Louise de Bonald dosáhli
v parlamentním jednání roku 1815 zrušení rozvodu.
335
208
individualismu - by hrálo klíčovou roli v prosazení společnosti, ve své podstatě odlišné od
společnosti Starého režimu. Prvním důležitým důsledkem by bylo roztříštění onoho štěstí, jež
osmnácté století stanovilo jako společný a tedy nedělitelný cíl pro celou společnost336, do
mnoha dílčích štěstí. A právě z tohoto důvodu bylo podle ultraroajalistů třeba odsoudit tuto
individualistickou koncepci. Protože tím, že bude posilovat egoistický sklon, přítomný
v každém jednotlivém člověku, ohrozí nakonec osud těch nejslabších a dá v sázku výdobytky
křesťanské caritas. I když se těmto postřehům málo naslouchalo, přispívaly k přemýšlení o
neblahých důsledcích „velké transformace“, jak to řekl Karl Polany, tedy dopadů průmyslové
revoluce na sociálně nejslabší třídy: transformace, která začínala právě v oněch létech
rozsévat ve Francii první oběti.
18. Ultraroajalističtí autoři, i když se mezi sebou snažili formulovat svá témata
egoismu a individualismu a promítali je na politické a společenské pozadí, však nedokázali
vyjít z vyprahlosti zaujaté kritiky. Muselo uplynout ještě dvacet let, než mohl Alexis de
Tocqueville rozplést uzel těchto spletitých otázek. Ve druhém díle De la Démocratie in
Amérique (1840) dokázal jednou provždy odlišit egoismus od individualismu: „Egoismus je
vášnivá a přepjatá láska k sobě samému, která člověka vede k tomu, aby vše vztahoval jen
k sobě samému a dával si přednost přede vším. Individualismus je uvážený a pokojný cit,
který každého občana činí připraveným oddělit se od masy sobě podobných a stáhnout se do
ústraní se svou rodinou a svými přáteli… Egoismus je hříchem starým jako svět. Vůbec
nenáleží více jedné formě společnosti, než druhé. Individualismus je demokratického původu,
a hrozí že se rozvine v míře, v níž se podmínky stávají rovnými (L'égoïsme est un amour
passionné et exagéré de soi même, qui porte l'homme à ne rien rapporter qu'à lui seul et à se
préférer à tout. L'individualisme est un sentiment réfléchi et paisible qui dispose chacun
citoyen à s'isolér de la masse de ces semblables et à se retirer à l'écart avec sa famille et ses
amis .... L'égoïsme est un vice aussi ancien que le monde. Il n'appartient guère plus à une
forme de la société qu'à une autre. L'individualisme est d'origine démocratique, et il menace
de se développer à mesure que les conditions s'égalisent)“337.
336
Poznámka překladatele: k ideji blaha a štěstí v osmnáctém století srov. základní práci Roberta MAUZIho,
LÍdée du bonheur dans la littérature et la pensée françaises au XVIIIe siècle, Paříž, Armand Colin, 1969, 725
stran).
337
Alexis de TOCQUEVILLE, De la Démocratie en Amérique. (Paříž 1981, první vydání 1840, díl II., s. 125 a
n. Tocqueville mimo jiné napsal: „Individualismus je nedávným výrazem, kterému se dala zrodit nová idea. Naši
otcové znali jen egoismus“ (L'individualisme est une expression récente qu'une idée nouvelle a fait naître. Nos
pères ne connaissaient que l'égoïsme).
209
Alexis de Tocqueville, pocházející z prestižní legitimistické rodiny, by byl nezamlčel
zla, která v sobě nesl onen moderní cit; zla, mezi nimž zvláště rozlišil lhostejnost k údělu
druhých, osamělost individuálně budovaných existencí, úzkost vyplývající z proměn
postavení ve společenském měřítku.
19. Krom toho by nebylo snadné představit si k jakým výsledkům by byla vedla
citlivost kontrarevolučních autorů vůči tomuto druhu problémů. Teprve po mnoha desetiletích
totiž někteří z nich, zabývající se studiem myšlení, jak tomu bylo v případě Louise de Bonald,
věnovali pozornost společenské realitě, což se i díky důležitému prostředkování Augusta
Comta stalo nejautentičtější předzvěstí sociologie338. Tedy vědy, jež, jak řekl Louis Dumont,
umožňuje překonání nespokojenosti, která se ve společnosti jednotlivců rodí z toho, že se
každý cítí být izolovanou bytostí. Sociologický rozměr by totiž umožnil znovu překlenout
propast, kterou rozevřela individualistická mentalita, když směšuje to co je reálné, tedy
společenskou podstatu člověka, s ideálním, tedy jednotlivcem jako monádou, která v sobě
samé symbolizuje podstatu lidstva.
20. Konečně je pak averze vůči individualistickému principu užitečná k tomu, aby
osvětlila, v celé jeho hloubce zlom mezi ultraroajalismem a liberalismem. Chtít poměřovat
takový zlom pouze na základě postojů obou stran k problému demokracie by znamenalo říci
jen velmi málo. Když se totiž ultraroajalisté inspirovali klasickou tradicí, nevyloučili
v absolutních termínech možnost smíšeného režimu, ve kterém by se po boku monarchie,
mohla vyjádřit aristokracie v Komoře pairů, jmenované panovníkem, a demokracie v Dolní
komoře, jejíž volební census byl založen na pozemkovém vlastnictví. Pomineme-li obvyklé
námitky, vznášené proti tomuto způsobu chápání demokracie, zůstává skutečností, že se
ultraroajalisté nestavěli ani tak proti myšlence demokracie jako formy vlády (vždy za
předpokladu, že by našla své místo ve smíšeném režimu), jako spíše proti tomu, že chce
prostřednictvím své extrémní radikální formy označovat systém individuality. A právě
v tomto druhém smyslu vrhá ještě dnes odkaz na individualismus světlo na propast, která se
tehdy rozevřela mezi dvěma tábory, propast, která oddělovala ultraroajalisty, obránce primátu
společnosti, od liberálů-doktrinářů, kteří, plni optimismu, uvažovali jak založit vládu na
schopnostech.
338
Myslím na studii Louis de Bonald Alexandra KOYRÉ z roku 1946, jež je dnes znovu vydána v Etudes
d'histoire de la pensée philosophique, Paříž 1971 (první vydání 1961), a Louise DUMONTa, Homo
hierarchicus. Le système des castes et ses implications, Paříž 1967.
210
21. Objevení termínu individualismus na počátku francouzské Restaurace není možno,
jak se mi zdá, oddělit od upřímné obavy politické povahy. Proces, během nějž se pojem
systému individuálnosti změnil ve výraz individualismus a získal tak na přesnosti, stejně jako
na působivosti, měl v pozadí za sebou dlouhý bolestný přechod a před sebou stále
pochmurnější obzor. Touto scénou procházel ultraroajalista baron de Frénilly, který se jako
bystrý pozorovatel rychle se proměňujícího světa dokázal chopit tehdy velmi rozšířeného
nesouhlasu a stal se vynálezcem klíčového slova pro definování naší společnosti.
(studii Cristiny CASSINA, Appunti intorno alle origini di una parola, individualismo, otištěnou
v časopise „Cromohs“ 1, 1996, s. 1-21 a zpřístupněnou v elektronické verzi na adrese
http://www.unifi.it/riviste/cromohs/1_96/cassina.html, přeložil z italštiny František J. Holeček, O.M.).
KONAT DOBRO VŮČI TOMU, KDO NÁM PŘEJE ZLÉ,
JE CTNOSTNÝM
A HRDINSKÝM SKUTKEM,
ALE BÝT PAK NEVDĚČNÝ VŮČI TOMU,
KDO NÁS MILUJE,
JE SKUTEČNÁ KRUTOST.
P. Bernardo M. Clausi, O.M. (1749-1849)
i
známý specialista na vojenskou historii období Revoluce a Císařství Jean-Paul Bertaud odhaduje ve
své práci LÁn I de la république /Rok I republiky/, vydané v Paříži roku 1992 nakladatelstvím Perrin,
na str. 121 ztráty Vendejských povstalců na 117.000 - 150.000 padlých a zabitých a více než 100.000
pohřešovaných.

CHARITAS_2009_02 - Třetí řád svatého Františka z Pauly

Transkript

Podobné dokumenty