Phisophica Critica - [email protected]

P H I L O S O P H I C A C R I T I C A 1, 2015, 1 Politická koncepce kosmopolitismu a soudnost1 A l e s s a n d r o F e r r a r a Università di Roma – Tor Vergata, IT FERRARA, A.: Political Conception of Cosmopolitanism and Judgment. Philosophica Critica, vol. 1, 2015, no. 1, ISSN 1339-­‐8970, pp. 21–36 The article deals with an idea of cosmopolitanism in relation to its political conception. It explains political cosmopolitanism in the methodological way by the term of judgment. It is based on judgment and not on principle, as it is often the case in the contemporary political philosophy. Thus, it offers an alternative normative political philosophy of cosmopolitanism. Key words: Question of freeedom – Introduction to philosophy – Truth of the concept of freedom – Value of freedom – Categorical imperative V tomto textu se budu zabývat především tématem budoucího kosmopolitismu, jenž je založen na minimální rekonstrukci toho, čím byl kosmopolitismus v mi-­‐
nulosti. Pokusím se osvětlit „politický“ kosmopolitismus v jeho vztahu k jisté metodologické možnosti, kterou označím zjednodušujícím pojmem „soudnost“. Kosmopolitismus není ideou novou, nová je však verze „politického“ kosmopo-­‐
litismu, který je spjat s chápáním normativity na základě soudnosti, nikoli na základě principů. 1 Copyright © Alessandro Ferrara. Czech publication © Filosofia, nakladatelství Filosofického ústavu AV ČR. Translation © Aleš Kubeczka. Za povolenie publikovať tento text ďakujeme autorovi a vydavateľstvu Filosofia. 21 Alessandro Ferrara Všeobsažné kosmopolitismy Kosmopolitismus sahá do doby stoiků a snad i do dob dřívějších. Kynik Diogenés je prvním doloženým filosofem (díky Diogenu Laertskému), který odpověděl na otázku po svém původu slovy „jsem světoobčan“. Zatímco Diogenův kosmopo-­‐
litismus byl typem „negativního kosmopolitismu“, soustředěného na kritickou distanci vůči všem sociálním a místním konvencím, stoikové již přišli s pozitivní ideou, podle níž všichni lidé náleží jednomu a témuž světu, jelikož všichni jsou no-­‐
siteli rozumu. Vliv stoiků se projevil v křesťanství, které v čele s Augustinem vy-­‐
tvořilo vlastní vizi kosmopolitní obce, obce Boží, obce bez vnějších hranic, ohra-­‐
ničené jen vírou, tj. obce těch, kdo milují Boha. Sekulární podobu kosmopolitismu znovu nacházíme u předrenesančních humanistů ve Florencii i v jiných částech Itálie a u Erasma Rotterdamského.2 Podle těchto humanistických kosmopolitů je poutem, které spojuje všechny lidské bytosti, schopnost kultivovat ducha, jež je základem pro všeobecnou toleranci. Teoretikové přirozeného práva jako Grotius3 a Pufendorf4 byli v jistém smyslu dědici tohoto sekulárního a humanistického kosmopolitismu a dali mu politické zaměření: Grotius jako první volal po „velké společnosti států“, které jsou spojeny „zákonem národů“ (Grotius 2005, § 17). Po náboženských válkách 17. století oživili kosmopolitismus osvícenci, a to v širším, inkluzivním a sekulárním významu. Zeměpisné objevy, entografické zprávy, racionalisticky orientované humanistické dědictví, stvoření ideálu „re-­‐
publiky vzdělanosti“, idea práv lidí jakožto lidských bytostí: všechny tyto faktory znamenaly nový kosmopolitní impuls. Přirozeným adresátem jak Encyklopedie, tak také Deklarace práv lidských a občanských (1789) bylo lidstvo jako takové, nikoli partikulární národ. Kosmopolitismus se také stal synonymem pro otevře-­‐
nost mysli, odmítnutí předsudků, náboženství i tradice a zbavení se partikula-­‐
ristických loajalit. Kosmopolitismus tohoto typu se stal terčem Rousseauovy kritiky, později také kritiky romantiků, a v současnosti komunitaristických kritiků liberalismu. Na tomto místě ale není nutné se kritikou nezakotveného kosmopolitního jáství za-­‐
bývat. Filosofem, který nejvíce přispěl k podobě osvícenského kosmopolitismu, byl Kant. Dal totiž kosmopolitismu umírněný, ne pouze politický, ale i „politický“ význam, a to tím, že za správné pojetí kosmopolis považoval „svaz“ národů, nikoli „světovou republiku“ (Kant 1999, 23). Utopickou inspiraci kosmopolitismu oživil Marx. Komunistická společnost nejen překračuje národní hranice, ale též odstraňuje moderní diferenciaci poli-­‐
2 (Rotterdamský 1958). 3 (Grotius 2005). 4 (Pufendorf 2005). 22 Politická koncepce kosmopolitismu a soudnost tiky a práva, morálky a zákona: nepovažuje se za nic menšího než za završení historie. Po Marxovi ani ty nejzajímavější formy kosmopolitismu už nemají podobu fi-­‐
losofických snah o sjednocené lidstvo – i když příležitostně se tento motiv obje-­‐
vuje v myšlení Alberta Schweitzera či Hanse Jonase – jsou spíše diferencovanými tezemi, které zahrnují politické, ekonomické, morální a kulturní požadavky. Mým cílem však není nabídnout zde systematický výklad forem kosmopoli-­‐
tismu. Spíše se pokusím představit hodnověrnou verzi „politického“ kosmopo-­‐
litismu z naší vlastní filosofické perspektivy. „Politický“ kosmopolitismus „Politický“ kosmopolitismus by neměl být zaměňován s teorií globalizace. Globa-­‐
lizaci pojímám jako deskriptivní teorii, která popisuje efekty formující globální, celosvětovou společnost. Mezi nejčastěji uváděné faktory, které kauzálně přispívají k vývoji globální společnosti, patří: formování celosvětového ekonomického systému; formování globálního peněžního systému, ve kterém fluktuace měn a jejich směnitelnost překračuje řídicí schopnosti jakéhokoli ekonomického hráče, včetně těch nejsil-­‐
nějších centrálních bank; nárůst ekologických rizik, která překračují národní hra-­‐
nice; vytváření migračních proudů, jejichž tlaku nemůže plně čelit žádný stát; glo-­‐
bální dosah některých médií, které přispívají k rozvoji globální veřejné sféry, která pak čas od času vyjadřuje svůj soucit či rozhořčení; posílení kulturního prů-­‐
myslu, který nabízí své produkty celosvětově a přispívá k šíření globální popu-­‐
lární kultury. Bez ohledu na svou sílu jsou však tyto trendy pouze konkrétními událostmi, které lze spojovat s mnoha různými reakcemi na výzvy, které pro ná-­‐
rodní stát představují. Kosmopolitismus je naproti tomu v první řadě konceptem normativním. Jeho základem je především myšlenka, že vhodnou odpovědí na globalizaci je přehod-­‐
nocení či opětovné promýšlení politiky – nikoli pouze mezinárodních vztahů, ale i politiky jako takové. Náležité porozumění klíčovým pojmům politiky, jako jsou svoboda, spravedlnost, rovnost, mír, legitimita a další, vyžaduje, abychom za je-­‐
jich náležitý rámec považovali celý svět. Svoboda zajištěná v rámci jediné země může svůj význam ztratit, není-­‐li zároveň garantována ve vztahu mezi státy světa. Spravedlnost se může snadno stát parodií sebe sama, pokud není zajištěn určitý rozsah distributivní spravedlnosti v dalších zemích světa. Rovnost občanů jedné země nedává smysl tváří v tvář masivním nerovnostem v rámci celého světa. Mír v jednom regionu světa nezůstává nedotčen válkami, které zuří v jiných částech světa. To, co je v jedné zemi pokládáno za legitimní, může velmi snadno selhat při podrobném zkoumání v rámci širších forem vědomí, které již nejsou s provin-­‐
23 Alessandro Ferrara cialitou spjaty. Jistým způsobem tomu tak sice bylo vždy, ale nyní nově vzniká so-­‐
ciální infrastruktura globální formy vědomí. Již před formováním národních států bylo samozřejmě možné transcendovat lokální zakotvení idejí svobody a sprave-­‐
dlnosti z hlediska národa, ale to jen díky formování skutečné národní společnosti: národní ekonomiky, národního trhu, národní kultury – tyto ideje se, použijeme-­‐li Hegelovo vyjádření, staly „existujícím světem“ (Hegel 1992, § 142). Totéž se nyní odehrává celosvětově. Globální společenská infrastruktura vytváří podmínky pro kosmopolitní porozumění fundamentálním politickým představám, které přestá-­‐
vají být „pouhou“ filosofickou spekulací a stávají se „existujícím světem“. Normativní podstata „politického“ kosmopolitismu spočívá v tvrzení, že vzta-­‐
hy mezi státy světa jsou regulovány spíše normami než silou či hrozbou síly. Dvě-­‐
ma pilíři tohoto tvrzení jsou: systém norem pro regulaci politických vztahů – systém norem, jehož jádro je konstituováno lidskými právy5 – a regulace ekono-­‐
mických vztahů pro zajištění férové distribuce ekonomických příležitostí.6 Takto chápaný „politický“ kosmopolitismus není ekvivalentní s utvářením svě-­‐
tového státu: jak argumentuje Habermas v knize Der gespaltene Westen7, mělo by být dosaženo kosmopolitní vlády zákona ve formě kosmopolitního konstitucio-­‐
nalismu – souboru závazných pravidel odsouhlasených všemi existujícími státy –, aniž by musel existovat stát ve weberovském smyslu, tedy ve smyslu organizace, která má monopol na legitimní použití násilí. Funkčním ekvivalentem tradičního státu by mohla být kosmopolitní instituce, která by měla monopol na udělení legi-­‐
timity pro použití násilí. Jinými slovy, politicky kosmopolitní svět by byl takový svět, v němž by jediným legitimním použití násilí bylo použití schválené kosmo-­‐
politními institucemi. Takto pojatý „politický“ kosmopolitismus je neutopický. Stoupenci utopií se stále mohou vrátit k Rawlsově slavné „realistické utopii“. Ale podstata „poli-­‐
tického“ kosmopolitismu spočívá v poskytnutí realizovatelného návrhu, jenž umožní přechod od světa, jaký je – souboru 193 států, z nichž některé mají větší míru svrchovanosti či demokracie než jiné, ale všechny jsou vrženy do jedné glo-­‐
bální ekonomiky –, k novému kontextu, v němž státy ztrácí nejen výsadu vyhlásit válku podle svého uvážení (tato výsada padla již s Ligou národů a Briand-­‐
Kellogovým paktem, který zakázal vedení útočných válek), ale též výsadu jednos-­‐
tranně rozhodnout o použití síly pro humanitární účely. V tomto smyslu je „poli-­‐
tický“ kosmopolitismus formou filosofického diskursu, který je zakotven ve světě, 5 Viz (Caney 2001a); (Barry 1998); (Beitz 1999); (Brown 1992); (Frost 1996); (Habermas 1998); (Held 1995); (Held 2004); (Linklater 1990); (Linklater 1998); (Rawls 1999); (Shue 1996). 6 Viz (Caney 2001b); (Beitz 1999); (Pogge 2001); (Pogge 2002); (Richards 1982); (Steiner 1999). 7 (Habermas 2004). 24 Politická koncepce kosmopolitismu a soudnost jaký je: například nikde nejsou jasněji odlišeny utopický a politický typ kosmo-­‐
politismu než při diskusi o vhodné transformaci existujících kosmopolitních insti-­‐
tucí. Zatímco utopická forma kosmopolitismu volá po okamžitém zrušení práva veta pěti stálých členů Rady bezpečnosti OSN, „politická“ forma kosmopolitismu požaduje kodex sebeomezení při použití tohoto práva. Složení Valného shro-­‐
máždění OSN si utopiční kosmopolité představují jako záležitost celosvětového volebního dne, zatímco „političtí“ kosmopolité spatřují hodnotu stávajícího slo-­‐
žení (snad modifikovaného ve smyslu zahrnutí kandidátů vlád, parlamentů a nevládních organizací) v tom, že všechny politické kultury světa nejsou utvá-­‐
řeny podle jediného demokratického formátu. Za další, „politický“ kosmopolitismus je ve svém obecném chápání politiky hluboce transformativní. Krátce zmíním alespoň jeden z konstitutivních aspektů moderního chápání politiky: autonomii politiky ve vztahu k morálce. Pokud se zeptáme Machiavelliho, prvního politického myslitele artikulujícího „deontolo-­‐
gickou diferenci“, na důvod, proč je vladař ve svém politickém jednání obdařen zvláštním stupněm svobody nebo proč jsou pro něj morální principy méně zá-­‐
vazné než pro jeho poddané, je odpověď, kterou získáme rekonstrukcí jeho myšlení, vnitřně spjata s vestfálským obrazem vztahů mezi státy. „Deontologická diference“ získává své opodstatnění díky okolnosti, že zatímco obyčejný občan se může za utrpěnou újmu dovolávat odškodnění v rámci vlády zákona, v případě vladaře se za škodu, kterou jeho stát utrpěl, žádného pravidla, zákona či soudní procedury dovolávat nelze. Absence závazného zákona ve vztazích mezi státy je důvodem, proč by mělo být vladaři, na rozdíl od běžného občana, dovoleno brát provždy zákon do vlastních rukou a proč jsou jeho politické skutky odděleny od principů morálky. Přeneseme-­‐li se k jinému horizontu, ve kterém vztahy mezi státy světa hypo-­‐
teticky odpovídají kosmopolitní vládě zákona, nemůže naše chápání vztahu poli-­‐
tiky a morálky zůstat nedotčené. Uvnitř státu selhává veškeré ospravedlňování deontologické diference ve světle konkrétní akceschopnosti mezinárodních soudů v případech utrpěné újmy ze strany státu. Ale ani na globální úrovni není důvod k tomu, aby zodpovědní úředníci kosmopolitních institucí těžili z deonto-­‐
logické diference, protože z definice neexistuje „externí“ moment světové poli-­‐
tiky, žádný delikt, který by kosmopolis mohla utrpět – přinejmenším tak dlouho, pokud planeta Země zůstane jedinou sférou politiky. A konečně, „politický“ kosmopolitismus je normativním, neutopickým a hlubo-­‐
ce transformativním konceptem politické filosofie. Kosmopolité dob minulých vždy zastávali všeobsažná učení, přičemž některá byla vyjadřována náboženským slovníkem obce Boží, jiná zase slovníkem sekulárním, například vize komu-­‐
nistické společnosti. Mnoho současných kosmopolitů sdílí stejný všeobsažný 25 Alessandro Ferrara rámec: teoretikové jako Simon Caney, David Held, Nancy Fraser8, Thomas Pogge, Daniele Archibugi a další mají tendenci zdůrazňovat silné spojení kosmopolitismu s demokracií a domnívají se, že realizace kosmopolitní vlády zákona předpokládá celosvětové rozšiřování demokracie. „Politický“ kosmopolitismus volí odlišný přístup. Vychází z odmítnutí ideje rozšiřování vlastního chápání politické legitimity, podle níž legitimita vyplývá z nenátlakového konsensu svobodných a rovných občanů, na globální úroveň. „Politický“ kosmopolitismus pokládá takový posun za nemožný z podstatného dů-­‐
vodu, který současní zastánci všeobsažné verze kosmopolitismu přehlížejí. Tento důvod spočívá v očividné diferenci v celku analýz. Podle současné paradigmatické formulace teorie legitimity vlády na vnitrostátní úrovni, kterou nabízí Rawls v Political Liberalism, vyplývá legitimita liberálního schématu vlády a jejího pou-­‐
žití násilí z konzistence s ústavou, „s hlavními principy, u kterých lze rozumně očekávat souhlas všech občanů ve světle principů a ideálů, jež jsou pro ně přija-­‐
telné jako rozumné a racionální“ (Rawls 1993, 2017). Rawls poukazuje na to, že tuto ideu nelze navrhovat celosvětově, aniž by se schéma moderny Západu – teo-­‐
rie svobodných a rovných jednotlivců – implicitně nepřenášelo na nemoderní a nezápadní politické kultury, které vycházejí z odlišného, neliberálního chápání legitimity. Liberální idea legitimity nemůže být legitimně projektována na glo-­‐
bální úroveň, pokud (poněkud nepřijatelně) nepředpokládáme, nebo pokud (po-­‐
někud utopicky) neanticipujeme, že všech 193 států je nebo bude založeno na zá-­‐
padní liberálnědemokratické politické kultuře. Někteří z nás v to pochopitelně věřit mohou, ale z hlediska politické filosofie má toto přesvědčení stejnou relevanci jako víra sdílená mnoha věřícími, že svět bude spravedlivý jen tehdy, až budou všichni lidé obráceni na víru pravou: zako-­‐
řenit tento předpoklad do teorie kosmopolitní legitimity by znamenalo návrat kosmopolitismu k těm typům všeobsažných učení, která jsou univerzalistická jen v očích svých stoupenců. A tak nikoli pouze pragmatické úvahy, ale důvody vyplý-­‐
vající z principu, který je hluboce zakořeněn v našem vlastním chápání politické legitimity, svědčí o tom, že standardy legitimity kosmopolitní vlády jsou nezávislé na naraci o „svobodných a rovných jednotlivcích, kteří dosahují konsensu ohledně ústavních principů“. Na čem tedy mohou standardy legitimity spočívat? Domní-­‐
vám se, že nelze než se spolehnout na sbližující se vůle existujících států – při-­‐
čemž některé jsou asociacemi svobodných a rovných občanů, jiné nikoli. „Politický“ kosmopolitismus chápe státy jako stavební materiál pro kosmopo-­‐
litní vládu zákona a vědomě uznává stupeň historické nahodilosti, kterou s sebou tato volba nese. Některý „lid“ či „národ“ má samostatný stát, jiný žije ve státě mnohonárodním, dalšímu je zase státní útvar odepřen. Pokud zvolíme neuto-­‐
pickou možnost, je idea na státech založené společnosti národů nutným koncep-­‐
8 (Fraser 2007). 26 Politická koncepce kosmopolitismu a soudnost tuálním rámcem, v žádném případě však není nejzazším rámcem vládnutí či ga-­‐
rantem jeho legitimity. „Politický“ kosmopolitismus ve skutečnosti pracuje s dalším konceptem, který nenajdeme v liberální teorii pro domácí úroveň a který se nedá redukovat na em-­‐
pirický konsensus „společnosti lidí“, totiž s normativní ideou lidstva. To je chápá-­‐
no jako soubor všech lidských bytostí, které žily, žijí a budou žít v lidských pod-­‐
mínkách. Idea lidstva, zakotvená v „politickém“ kosmopolitismu, je politickou teo-­‐
rií lidstva, která se liší od mnoha všeobsažných teorií minulosti, jež vyžadovaly naši jednotu na náboženském či sekulárním základě – lidstvo stvořené Bohem k jeho obrazu, lidstvo jako soubor rozumných bytostí, těch, kdo jsou schopni užívat symboly, nebo těch, u nichž je nedostatek instinktů nahrazen kulturou. Ta-­‐
kové politické chápání lidstva je slučitelné s růzností stávajících kultur – lidstva jakožto konceptuálního bodu, v němž se překrývá konkrétní a obecné. Repre-­‐
zentace různých lidských společností, která vyslovuje souhlas s jistým schématem kosmopolitní vlády – soustředěné na uchování míru, ochranu lidských práv a ná-­‐
pravu nespravedlivých distributivních uspořádání – tak činí nejen ve prospěch společnosti, kterou reprezentují (kdyby tomu tak bylo, mohli bychom uvažovat pouze o modu vivendi založeném na reciprocitě), ale s představou vytvoření lepšího světa také ve prospěch všech lidských bytostí. Tento předpoklad stále sdí-­‐
lejí dokonce i ti, kteří neschvalují ideál politické rovnosti. Empirický konsensus „společnosti národů“, pojímané jako soubor demokratických a nedemokratických států, tak musí být chápán jako jsoucí v souladu či přinejmenším jako nikoli ne-­‐
slučitelný s rozkvětem lidstva v tomto druhém smyslu.9 V knize Justice and Judgment10 jsem se pokusil vytvořit pojetí spravedlnosti, v němž takto pojaté normativní pojetí dobra pro lidstvo plní stejné funkce, které mají principy praktického rozumu v deontologických či konsekvencialistických rekonstrukcích morálního hlediska. Podstatné je zde to, že podstata obsažená v politické teorii lidstva nesmí překročit hranice toho, co je sdílené – pro lidstvo je lepší vyhnout se jaderné konfrontaci, katastrofickému zhoršení klimatu a život-­‐
ního prostředí či bezpečnostním rizikům, zkrátka žít raději v míru než ve válce. Rekonstruované pojetí kosmopolitního veřejného rozumu „Politický“ kosmopolitismus působí na rozdíl od všeobsažných kosmopolitismů minulosti či současnosti na základě veřejného rozumu a používá standard rozum-­‐
nosti. 9 K rozšířené verzi tohoto tvrzení viz (Ferrara 2003). 10 (Ferrara 1999). 27 Alessandro Ferrara Pokud veřejný rozum může – v rámci národní společnosti – umožnit občanům, kteří zastávají odlišné a často konkurenční koncepce dobra, aby žili v míru v rámci kooperativního schématu, které bez výhrad považují za férové, pak by „politicko“-­‐kosmopolitní chápání optimálního stavu mezinárodních vztahů mělo pojímat veřejný rozum a jeho distinktivní formu normativity, odlišnou od praktického rozumu založeného na principech a od nahodilých konvergencí názo-­‐
rů, jako svůj základní nástroj a výchozí bod. Kosmopolitní vláda zákona, která by v ideálním případě regulovala mezinárodní vztahy, by měla zahrnovat pouze ty substantivní elementy, které obstojí v testu veřejného rozumu a rozumnosti na globální scéně. Pojetí veřejného rozumu a s ním spojený standard rozumnosti však byly Rawlsem načrtnuty jen povšechně. Pokud dále rozvineme jeho metodologické zá-­‐
klady a substantivní implikace, brzy objevíme nutné spojení „politického“ kos-­‐
mopolitismu a soudnosti prostřednictvím spojení veřejného rozumu a soudnosti. Nejprve je třeba stručně objasnit, v čem je potřeba Rawlsův koncept veřej-­‐
ného rozumu, revidovaný v roce 1997, ještě nerozpracovaný. Rawls o veřejném rozumu říká, že představuje normativní argument, který vyplývá z námi sdílené pravdy, již lze odlišit od pravdy každé ze stran debaty. Podstata problému spočívá ve slově „vyplývá“. Jak máme rozumět vztahu mezi sdílenými pravdami, ze kte-­‐
rých vycházíme, a závěry, o kterých chceme přesvědčit naše spoluobčany? Abychom mohli postihnout podstatu tohoto vztahu, jenž je klíčový pro vyjádření normativity rozumného, musíme vyjasnit dva problémy: za prvé problém, zda když domněle sdílíme pravdy, stavební kameny veřejného rozumu, jsou tyto pravdy skutečně sdíleny, a za druhé problém, co to znamená, když rozum vyplývá či povstává ze sdíleného základu. Vynechám zde detaily a stručně shrnu podrobnější argumentaci, kterou jsem provedl jinde.11 Jak poznáme, zda je sdílený základ, z něhož vyplývá veřejný ro-­‐
zum, skutečně sdílený? Jednotlivé strany se často pro dosažení strategických vý-­‐
hod pouze domnívají, že vytyčily závazné závěry z premis, které jsou sdíleny pou-­‐
ze z jejich vlastní perspektivy. Rawls tuto otázku nikdy nezodpověděl. Nemůžeme konsistentně tvrdit, že existuje nezávislé a privilegované stanovis-­‐
ko třetí osoby, z něhož by filosof mohl nezávisle na tom, co říkají jednotlivé strany debaty, ustanovit, co je sdíleným základem, a co nikoli. V tom případě by se totiž stal veřejný rozum pouhou nadbytečnou replikou praktického rozumu. Vnější zá-­‐
chytný bod, který by hypoteticky filosofovi umožňoval posuzovat tvrzení stran o sdíleném základu, by mu totiž také umožňoval přímo či nepřímo posuzovat spo-­‐
ry identifikováním společného základu, z něhož určité závěry „vyplývají“. Nelze ani důsledně ponechat pouze na stranách, aby prostřednictvím svých reprezen-­‐
tací definovaly, co je sdíleným základem. V tom případě by se zase veřejný rozum 11 (Ferrara 2004). 28 Politická koncepce kosmopolitismu a soudnost stal replikou pouhého mínění. Nedostatek externích opěrných bodů by vedl k ta-­‐
kovému působení veřejného rozumu, které by bylo zcela závislé na nahodilých konvergencích stanovisek (typu politických kompromisů mezi soupeřícími zájmy), nebo naopak na nedostatku konvergencí. Například jižanští otrokáři v USA by odmítli uznat rovnou důstojnost všech lidských bytostí, což by status všeobsažné metafyzické koncepce spravedlnosti nezvratně přisoudilo abolicio-­‐
nistickému stanovisku. Je třeba vyzkoušet třetí směr, který Rawls nikdy neprozkoumal – ten zahrnuje reflektující fázi a chápání sdílenosti premis, z nichž vyplývá veřejný rozum, jako rozumně přisouditelné konvergence, či jinak řečeno jako konvergence, která při potvrzení idejí, jež strany veřejně zastávají, nemůže být těmito stranami obháji-­‐
telným způsobem odmítnuta. Nejlepším chápáním sdílenosti premis je pojetí „ob-­‐
hajitelné neodmítnutelnosti“: předpoklad je „obhajitelně neodmítnutelný“ tehdy, když strany již dále nemohou samy sebe chápat způsobem, kterým by se rády chápaly, kdyby si zvolily, že přisouzení domněle sdíleného předpokladu odmít-­‐
nou. Udržitelná neodmítnutelnost není zcela externím standardem, přesto však vsouvá a měla by vsunout konceptuální klín mezi „pohybování se v rámci veřej-­‐
ného rozumu“ a „předpoklad pohybování se v rámci veřejného rozumu“, a tak uvést veřejný rozum na požadovanou třetí cestu mezi praktickým rozumem a pouhým míněním. Nyní ke druhé otázce: co to znamená, když řekneme, že závěr „vyplývá“ ze sdí-­‐
lených premis? Samozřejmě můžeme předem vyloučit logický význam slova „vy-­‐
plývat“. Jak už bylo uvedeno výše, veřejný rozum by tak ztratil svou specifičnost. Filosof–teoretik, tato domácká reinkarnace heroičtějšího filosofa–krále, by se mohl pokusit o lest a vyvodit implikace, které „vyplývají“ ze souboru předpokla-­‐
dů. Druhou možností je chápat vztah „vyplývání“ jako znovu spojený s rozum-­‐
ností: to, že něco vyplývá z jisté premisy, znamená, že všichni občané, kteří hypo-­‐
teticky sdílejí počáteční pravdy, jsou také ochotni podporovat příslušný závěr jako rozumnější, přičemž tato „ochota“ není ani apriorně známa, ani redukova-­‐
telná na čisté nereflektované preference. Tato odpověď posouvá filosofický spor na další úroveň: co znamená, že je nějaký argument v rámci veřejného rozumu ro-­‐
zumnější než jiný? Rawls tuto otázku implicitně nastoluje, byť ji nechává nezod-­‐
povězenou. Říká, že to, „co ospravedlňuje koncepci spravedlnosti, není její shoda s nějakým předem daným řádem, nýbrž její shoda s naším hlubším chápáním sebe sama, s našimi aspiracemi a jejich realizací, poskytnutá naší historií a tradi-­‐
cemi zakotvenými v našem veřejném životě, takové učení je pro nás nejrozum-­‐
nější“ (Rawls 1980, 519).12 Pokud normativně platí, že nejrozumnější argument, který je ve sporu v rámci veřejného rozumu uplatněn, nemůže být posuzován ani pouze na základě logické 12 Viz také (Rawls 1993, 119–120). 29 Alessandro Ferrara kvality vztahu mezi závěry a sdílenými premisami, ani na základě schopnosti do-­‐
sáhnout skutečného konsensu svobodných a rovných občanů, pak je třetí mož-­‐
ností chápat rozumnost nejrozumnějšího argumentu jako normativitu, která vy-­‐
chází – skrze reflektující soudnost – z jistého popisu, kterým my – politická pospolitost, do níž zřejmě patří soupeřící strany – „hodnotíme sebe sama“. Prak-­‐
tický závazek akceptovat q, daný tím, že sdílíme premisu p, pramení z integrity či autenticity politické identity sdílené námi i našimi oponenty jakožto občany, kteří ji vyžadují pro svůj dobrý život. Chceme-­‐li hovořit o obecných principech, jakými jsou princip rovného respek-­‐
tu, právo vyžadovat ospravedlnění či diskurzivní princip, jako o normativních prvcích, jejichž dosah přesahuje naši partikulární identitu, jistěže nám v tom nic nebrání. Nicméně jde o to, že nejlepší je chápat jejich úlohu tak, že orientují naši reflektující soudnost z hlediska toho, co nejlépe vychází z našich sdílených pravd.13 Skutečné normativní síly je dosaženo, podobně jako u estetické soud-­‐
nosti, naším posuzováním toho, co odpovídá již existující singulární normativitě symbolického celku. Rozumné je pak ve sféře politické argumentace ekvivalen-­‐
tem toho, čím je exemplární ve sféře estetického. Nejrozumnějším nazýváme to, co nejvíce odpovídá našim sdíleným pravdám, které formují naše východiska, stejně jako v umění nazýváme exemplárním ten umělecký prvek či to řešení, které nejvíce odpovídá jistým estetickým intencím, jež formují východisko dané-­‐
ho tvůrčího procesu. Síla rozumného není silou morálního zákona – který by učinil veřejný rozum nadbytečným ve vztahu k praktickému rozumu, jenž takový zákon zachycuje a aplikuje – ale spíše silou, která nás ovlivňuje díky tomu, čím sami jsme, díky naší koncepci sebe sama, jmenovitě silou exemplárního. Naše reflektující schvalování rozumného nicméně z našich partikulárních kon-­‐
cepcí sebe sama pouze vychází, přestože na něm stále zůstává závislé. Přispění druhých v rámci společného uplatňování veřejného rozumu může naši koncepci sebe sama změnit poukázáním na nové a dosud neobjevené alternativy. Rozumné je pak vnitřně kritickou a transformativní silou. V rámci svého impli-­‐
citního tvrzení odpovídá našim sdíleným premisám exemplárněji než jiné alter-­‐
nativy, a protože toto odpovídání nemůže být chápáno pouze logicky, vyhovuje v rámci svého implicitního tvrzení více našemu smyslu pro to, kým můžeme být, jak je zakotvena jako potenciální kritika „skutečného přijetí“ norem, institucí, po-­‐
litik atd. – kritika založená nikoli na principech, které transcendují to, kým jsme díky politické komunitě, ale na exemplární kongruenci moderní identity, na které se podílíme jako svobodní a rovní občané respektující jeden druhého. 13 K „orientováni“ a „orientovaném reflexivním soudnost“ viz (Ferrara 1998, 47–49); (Makkreel 1990, 155–156). 30 Politická koncepce kosmopolitismu a soudnost Rozšiřování rámce: deliberativní a spekulativní rozum Abychom mohli pojímat kosmopolitismus jako životaschopnou volbu pro globali-­‐
zovaný svět, ve kterém se lidství stává z regulativní ideje lidstvím skutečným a univerzálním, musíme nicméně v jednom důležitém ohledu jít nad rámec veřej-­‐
ného rozumu. Demokracie v současnosti není univerzální formou vlády a „poli-­‐
tický“ kosmopolitismus se nemůže stát životaschopnou volbou pro celý svět, po-­‐
kud se nestane nezávislým na procedurálních a substantivních základech jedné z forem politického režimu. Pokud veřejný rozum zůstává spjat s předpokladem svobodných a rovných partnerů ve veřejné diskusi, můžeme oddělit „politický“ kosmopolitismus od některých jeho aspektů. To lze uskutečnit promýšlením ve-­‐
řejných rozumů jako specifického případu širšího druhu, který následně nemá nic ze své charakteristiky, jež jej spojuje s demokracií. Veřejný rozum je specifickým případem deliberativního rozumu, který stojí proti rozumu spekulativnímu. Jestliže rozumem obecně míníme schopnost, která nám umožňuje kriticky po-­‐
suzovat jednotlivá tvrzení a protiargumenty z hlediska poskytování univerzálně platných odpovědí na dané otázky, můžeme dále odlišit spekulativní a delibera-­‐
tivní rozum. Spekulativní rozum posuzuje argumenty a) nezávisle na kontextu, b) nezávisle na praktických omezeních jednání a c) nezávisle na časovém rámci. Naproti tomu usiluje o řešení problému či zodpovězení dané otázky „sub specie aeternitatis“. Snaží se nám poskytnut takové řešení, které by bylo platné ve všech možných světech. Spekulativní rozum k nám přichází v podobě teoretického a praktického rozumu a je ve vztahu k fenomenologické zkušenosti „epoché“, jme-­‐
novitě suspenzí jakéhokoli zdravého rozumu či běžných předpokladů týkajících se dotčených otázek. A konečně čas je v dialogu vyloučen a má rozsah od Platóna až po budoucnost, která přijde po nás, a každý argument je považován za platný pouze „pro tempore“. Deliberativní rozum oproti tomu posuzuje tvrzení a) s odkazem na kontext b) s ohledem na koordinaci jednání plurality aktérů a c) v časovém rámci, aby bylo možné nalézt nejlepší řešení aktuálního problému v daném kontextu. Jeho vlastní zvláštní forma univerzalismu spočívá v síle exemplárnosti: nejlepší řešení daného problému velí ke schválení mimo svůj původní kontext díky tomu, že je uznáno jako příklad dokonalosti v rámci svých vlastních parametrů, svého zakořenění v singulární a výjimečné správnosti. Z hlediska fenomenologie je deli-­‐
berativní rozum souvztažný nikoli s „epoché“, ale se „smyslem pro naléhavost“: konkrétně s praktickou naléhavostí nalézt řešení či odpověď předtím, než do-­‐
sáhneme konsensu ohledně principů. Typicky se v obtížné situaci nacházíme tehdy, když docházíme k závěru, aniž bychom věděli, který princip je ten správný a aniž bychom koordinovali jednání účastníků, kteří zastávají odlišné, často konkurenční principy. Veřejný rozum je pak pouze jednou z forem, kterou na 31 Alessandro Ferrara sebe může delibera-­‐tivní rozum vzít: tuto formu získá, pokud se soustředíme na veřejná témata disku-­‐tovaná na demokratickém fóru. Díky zavedení výše popsané distinkce nyní můžeme lépe vidět, že je „poli-­‐
tický“ kosmopolitismus přirozeně spojen s deliberativním rozumem a že je nezá-­‐
vislý na všech demokratických předpokladech. „Politický“ kosmopolitismus usiluje o vytvoření normativní teorie takového stavu mezinárodních vztahů a globální distribuce, který by mohl být označován jako férový – kde „fér“ znamená něco skutečně všeobecně považovaného za ro-­‐
zumné, tedy takový stav mezinárodních vztahů a ekonomické distribuce, který nešokuje morální vědomí nikoho na světě, bez ohledu na jeho situovanost, jako něco krajně nespravedlivého. Toto prereflektivní pojetí „férovosti“ může plnit úlohu „sdílené premisy“. Dvě pojetí lidstva – jakožto společenství národů a ja-­‐
kožto souboru všech lidských jedinců – pak konstituují další premisu. Společně poskytují sdílený normativní základ, z něhož může vyjít deliberativní rozum. Jaký jiný standard než systém veřejného rozumu – při rozvíjení normativního závěru z těchto premis, a zvláště za předpokladu vymáhání výstupu deliberace pomocí legitimního nátlaku – by mohl být hájitelný ve světě, v němž existuje větší plura-­‐
lita veřejných kultur než v jakékoli liberálnědemokratické společnosti? A jestliže veřejný rozum zkrátka a dobře vychází ze západní demokratické ideje svobod-­‐
ných a rovných občanů, kteří jsou zajedno při formování své spolupráce a společ-­‐
ného života prostředky práva, neměl by pak být náš rámec identifikován jako rá-­‐
mec deliberativního rozumu, kde aktéři už nemohou být rozumnými indivi-­‐
duálními občany? V jakém smyslu je soudnost implikována? V tom smyslu, že pokud je standar-­‐
dem platnosti v rámci deliberativního rozumu „identitní neodmítnutelnost“ – konkrétně fakt, že pokud přestaneme trvat na férových návrzích, jakými jsou ochrana lidských práv či globální spravedlnost, nemůžeme dále sami sebe chápat jako ty, kdo žijí v pospolitosti s ostatními –, pak se reflektující soudnost stává sou-­‐
částí filosofických základů politického kosmopolitismu tím způsobem, že je meto-­‐
dou volby pro ohodnocení stavu identity. Rozhodování, kdy identita potvrzuje a kdy ztrácí svou integritu, je singulárním typem soudnosti, která se vnitřně po-­‐
dobá soudnosti estetické. A základní intuicí politického kosmopolitismu je tato: jestliže se chceme vyhnout tomu, aby jedna část lidstva jednostranně uvalila etické a politické intuice na část druhou, pak by měla být přijata perspektiva, jejíž témata – například za jakých podmínek je humanitární intervence legitimní – jsou stanovena z hlediska potvrzení identity lidstva, které z definice zahrnuje všechny další identity, mezi nimiž je nezrušitelný spor. Závěrem uvedu jeden příklad tohoto typu „politického“ kosmopolitismu. V pa-­‐
ragrafu 126 zprávy z roku 2005 nazvané „Ve větší svobodě: směrem k rozvoji, bezpečnosti a lidským právům pro všechny“ se bývalý generální tajemník OSN Kofi Annan vyslovil pro autoritativní a zdůvodněnou odpověď na otázku: Za ja-­‐
32 Politická koncepce kosmopolitismu a soudnost kých podmínek má mezinárodní společenství a jeho kosmopolitní instituce právo intervenovat do vnitřních záležitostí suverénního státu? Všechny právní zdroje týkající se lidských práv jsou podle jeho názoru bez definitivního objasnění mezí státní suverenity odsouzeny k tomu, aby hrály pouhou pedagogickou roli. Tato výzva představovala ústřední bod jednání Mezinárodní komise pro intervenci a státní suverenitu (ICISS), řízené Garethem Evansem a Mohamedem Sahnounem a financované kanadskou vládou. Závěrečná zpráva této komise14 tvoří jednu z nejjasněji artikulovaných reflexí mezí suverenity. Jejím hlavním tématem je reformulování problémů mezí státní suverenity; z rámce pojatého jako „právo intervenovat“ na rámec formulovaný jako „odpo-­‐
vědnost chránit“. Klasický obraz rozporu dvou práv – práva suverénního státu neutrpět zásah do své domácí politiky a práva mezinárodního společenství bránit rozsáhlému a opakovanému porušování lidských práv – je tak transformován v nový obraz, ve kterém nacházíme pouze jedinou „odpovědnost chránit“ život a integritu každé jednotlivé lidské bytosti. Tato odpovědnost může být vykoná-­‐
vána řadou institucí – národní stát je jednou z nich, avšak jistě nikoli jedinou. Kosmopolitní instituce mohou tuto funkci vykonávat vždy, když stát ztratí schop-­‐
nost chránit životy svých občanů, ať už záměrně, kvůli své nečinnosti, kvůli vněj-­‐
ším okolnostem nebo z jiných důvodů. Ale tato odpovědnost chránit lidský život není vyčerpána samotnou vojenskou intervencí. Zahrnuje spíše tři odlišné typy odpovědností: a) odpovědnost bránit předvídatelným ztrátám lidských životů, b) odpovědnost zasáhnout, a to od ekonomických sankcí až po vojenskou akci a c) odpovědnost poválečné obnovy.15 Filosofickou pozornost si zde zasluhují dvě věci: za prvé, úsilí deliberativního či veřejného rozumu hledat co možná nejširší sdílený základ pro vybudování nor-­‐
mativní perspektivy. Posun od práva hájit jistá práva k odpovědnosti chránit ži-­‐
voty činí ve skutečnosti nezpochybnitelnou legitimitu jednoho zásahu: dokonce ani z hobbesovské absolutistické perspektivy nemůže být zpochybněna ochrana života. Žádnou poslušností nejsme povinováni suverénovi, který nechce či není schopen zajistit ochranu životů svých subjektů. V tomto smyslu je dokonce těžší odmítnout naši „odpovědnost chránit lidský život“, než odpovědnost hájit práva. Za druhé, měl by být zmíněn potenciál pro popis politického světa, který je im-­‐
plicitně obsažen v této transformaci našeho systému a implicitního základu soud-­‐
nosti: spíše než implementace či aplikace principu je odpovědnost chránit chápa-­‐
na tak, že se jedná o odpor vůči útisku takovým způsobem, se kterým může sou-­‐
hlasit každý člověk na základě své lokální kultury. 14 Zjištění Mezinárodní komise pro intervence a státní suverenitu jsou obsažena ve zprávě The Responsibility to Protect (ICISS 2001). 15 Tamtéž, s. 11–46. 33 Alessandro Ferrara Před několika lety publikoval New Yorker kreslený vtip, který poukazoval na totéž. Znázorňuje španělskou armádu na tropické pláži, která se vyloďuje z mno-­‐
ha lodí, a skupinku domorodců, která se svým náčelníkem vychází z džungle. Těžce ozbrojený conquistador předstoupí a osloví domorodce: „Přišli jsme zda-­‐
leka, abychom s vámi hovořili o pravé víře.“ A vůdce domorodců se na něj usměje a odpoví: „Jsme šťastni, že jste tady: co byste o pravé víře rádi věděli?“ Řada z nás je zneklidněna myšlenkou, že se tento obrázek může místo kříže opakovat s demokracií či lidskými právy. Pro „politický“ kosmopolitismus, jak do-­‐
kazuje mimo jiné Zpráva komise ICISS, je tato nesnáz výchozím bodem a motivu-­‐
jící silou. Literatura BARRY, B. (1998): International Society from a Cosmopolitan Perspective. In: Shapiro, I. – Brilmayer, L. (eds.): International Society: Diverse Ethical Perspectives. Princeton: Princeton University Press, pp. 144–163. BEITZ, Ch. (1999): Political Theory and International Relations. Princeton: Princeton University Press. CANEY, S. (2001a): Survey Article: Cosmopolitanism and the Law of Peoples. In: Journal of Political Philosophy, 2001, 9, pp. 95–123. CANEY, S. (2001b): Review Article: International Distributive Justice. In: Political Studies, 2001, č. 49, pp. 974–997. BROWN, Ch. (1992): International Relations Theory: New Normative Approaches. Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf. FERRARA, A. (1998): Reflective Authenticity. Rethinking the Project of Modernity. London – New York: Routledge. FERRARA, A. (1999): Justice and Judgement: The Rise and the Prospect of the Judgement Model in Contemporary Political Philosophy (Philosophy and Social Criticism series). London: SAGE Publications Ltd. FERRARA, A. (2003): Two Notions of Humanity and the Judgment Argument for Human Rights. In: Political Theory, 31, 2003, 3, pp. 392–420. FERRARA, A. (2004): Veřejný rozum a normativita rozumného. In: Hrubec, M. (ed.): Demokracie, veřejnost a občanská společnost. Praha: Filosofia, s. 63–90. FRASER, N. (2007): Rozvíjení radikální imaginace. Globální přerozdělování, uznání a reprezentace. Praha: Filosofia. FROST, M. (1996): Ethics in International Relations. A Constitutive Theory. Cambridge: Cambridge University Press. 34 Politická koncepce kosmopolitismu a soudnost GROTIUS, H. (2005): The Rights of War and Peace. Ed. R. Tuck. 3 vols. Indianapolis: The Liberty Fund (orig.: De jure belli ac pasic libri tres, 1625). HABERMAS, J. (1998): Die postnationale Konstellation und die Zukunft der Demokratie. Frankfurt/M.: Suhrkamp. HABERMAS, J. (2004): Der gespaltene Westen. Frankfurt/M.: Suhrkamp. HEGEL, G. W. F. (1992): Základy filosofie práva. Přel. V. Špalek. Praha: Academia. HELD, D. (1995): Democracy and the Global Order: from the Modern State to Cosmopolitan Governance. Cambridge: Polity Press. HELD, D. (2004): Global Covenant: The Social-­‐Democratic Alternative to the Washington Consensus. Cambridge: Polity Press. KANT, I. (1999): K věčnému míru: filosofický projekt; O obecném rčení: Je-­‐li něco správné v teorii, nemusí se to ještě hodit pro praxi. Přel. K. Novotný a P. Stehlíková. Praha: Oikúmené. LINKLATER, A. (1990): Men and Citizens in the Theory of International Relations. London, MacMillan. LINKLATER, A. (1998): The Transformation of Political Community. Ethical Foundations of the Post-­‐Westphalian Era. Cambridge: Polity Press. MAKKREEL, R. (1990): Imagination and Interpretation in Kant. The Hermeneutical Import of the Critique of Judgment. Chicago: University of Chicago Press. POGGE, T. (2001): Global Justice. Oxford: Blackwell. POGGE, T. (2002): World Poverty and Human Rights: Cosmopolitan Responsibilities and Reforms. Cambridge: Polity Press. PUFENDORF, S. (2005): Of the Law of Nature and Nations. Indianapolis: The Liberty Fund. (orig. De jure naturae et gentium, 1672). RAWLS, J. (1980): Kantian Constructivism in Moral Theory. In: The Journal of Philosophy, 77, 1980, 9, pp. 512–572. RAWLS, J. (1993): Political Liberalism. New York: Columbia University Press. RAWLS, J. (1999): The Law of Peoples. In: Rawls, J., The Law of Peoples with “The Idea of Public Reason Revisited”. Cambridge, Mass.: Harvard University Press. RICHARDS, D. (1982): International Distributive Justice. In: Pennock, J. – Chapman, J. (eds.): Ethics, Economics, and the Law: Nomos XXI. New York: New York University Press, pp. 275–299. 35 Alessandro Ferrara ROTTERDAMSKÝ, E. (1958): Žalozpěv míru odevšad na světě vyháněného a trýzněného (Querela pacis undique gentium eiectae profligataeque). In: Hlasatel humanistických a mírových myšlenek (Humanismi et pacis praedicator). Přel. J. Kopecký za spolupráce J. Červenky a J. Kyráška. Praha: SPN. SHUE, H. (1996): Basic Rights. Princeton: Princeton University Press. STEINER, H. (1999): Just taxation and International Redistribution. In: Shapiro, I. – Brilmayer, L. (eds.): Global Justice: Nomos XLI. New York: New York University Press, pp. 171–191. ICISS (2001): The Responsibility to Protect. Ottawa: International Development Research Centre. Alessandro Ferrara Dipartimento di Scienze Storiche, Filosofica-­‐Sociali, dei Beni Culturali a del Territorio Università di Roma – Tor Vergata Via Columbia 1 00133 Roma Italy [email protected] 36