stáhnout zde - Důstojné stárnutí

Misiologické
fórum
Vydává Středoevropské centrum
misijních studií o. s.
4/2014 prosinec/december
Cena 30 Kč /1,20 EUR
Téma čísla:
MISIE A DIAKONIE (K. Šimr, J. Satke, T. Schlegel, J. Soběslavský)
Daniela Masariková: Misijné stratégie baptistických zborov na Liptove
Ondřej Kolář: Náhražková náboženství v současné společnosti jako misiologický problém
Obsah čísla:
E D I T O R I A L / Kornélia Kolářová Takácsová
...3
BIBLICKÝ IMPULS
Bůh ukrytý v pomoci potřebným / Jan Soběslavský
...5
TÉMA ČÍSLA
Diakonie a misie / Karel Šimr
Sborová diakonie / Jan Satke
Diakonie a misie – a jejich nezbytný souběh ve východoněmeckém kontextu /
Thomas Schlegel
...7
...10
...14
DOKUMENT
Na co bychom se měli v církvi zaměřit? / Podněty pro Synodní radu
a Strategickou komisi od Poradního odboru evangelizačního a misijního
...19
STUDIE
Misijní vize faráře Jiřího P. Štorka
z pohledu kobyliských korejských věřících / Jongsil Lee
Náhražková náboženství v současné společnosti
jako misiologický problém / Ondřej Kolář
Misijné stratégie baptistických zborov na Liptove / Daniela Masariková
...21
...25
...34
RECENZE
Jaroslav Vokoun: Dynamika křesťanské tradice / Karel Šimr
John Mark Terry & J. D. Payne: Developing a Strategy for Missions.
A Biblical, Historical, and Cultural Introduction / Viktória Šoltésová
...41
...43
UMĚNÍ
Uvedení nové knihy Jana Bárty / Kornélia Kolářová Takácsová
2 Misiologické fórum 4/2014 prosinec/december
...45
OBSAH
Milí čtenáři, milé čtenářky,
péče církve o potřebné má v silně sekularizovaných společnostech veliký misijní potenciál, protože je ze
všech činností církve nejvíce respektována a oceňována. S jistou nadsázkou by se dalo říci, že celospolečenský význam církve je uznáván pouze do té míry, nakolik je schopna (kvalitně) poskytovat své diakonické služby. Všechny ostatní tradiční funkce církve, tedy zvěstovatelská, bohoslužebná
a společenstevní, jsou mimo její hranice obvykle pokládány za soukromé aktivity, které směřují v zásadě
pouze dovnitř úzkého kroužku věřících, a proto jsou pro nevěřící či jinak věřící okolí irelevantní.
Tento obraz církve ve společnosti je jistě v rozporu s jejím sebepochopením, v němž hraje
důležitou úlohu právě její (misijní) otevřenost
a snaha pomoci nejen charitativní službou.
V České republice se toto vzájemné míjení
naplno projevilo v otázce tzv. restitučních
náhrad. V nesčetných diskusích v médiích byl
opakovaně vysloven názor, že jediné mravně
přijatelné a zodpovědné využití těchto peněz
spočívá v jejich investici do diakonických projektů, které budou sloužit široké veřejnosti.
Naopak záměr, že přijaté finance budou krýt
„pouhý“ provoz církve, byl od počátku odsuzován jako nepřípustné obohacování jakési soukromé instituce, jejíž působení pro „běžného“
občana nemá žádný význam. Diakonie se tak
v této perspektivě jeví jako poslední důvod,
proč považovat existenci církve za smysluplnou
a případně ji také (finančně) podpořit.
Hovoříme-li o misijním významu diakonie,
musíme si ovšem být zároveň vědomi úskalí
s tím spojených. Křesťanské charitativní organizace jsou obvykle s mateřskými církvemi spojeny spíše volně, jejich křesťanský profil není
Pavel a Barnabáš © Jan Bárta, 2014
vždy zřetelný a jejich zaměstnanci většinou nejsou členy církví. Tato skutečnost vzbuzuje celou řadu otázek: Co by mělo být oním křesťanským specifikem těchto organizací? Mohou církve s dobrým svědomím vykazovat před společností i před Bohem
svou diakonickou aktivitu, když vykonávání služeb na pomoc potřebným fakticky svěřují jiným institucím, které jsou navíc ekonomicky závislé na státních dotacích? Neskrývá se za tímto „outsourcingem“
diakonie neschopnost církve dostát Kristovu přikázání lásky? Na příkladu milosrdného Samařana
(Lk 10,30-35) můžeme vidět, že péči o bližního v nouzi jistě lze částečně přenechat někomu jinému
(pověření hostinského!), ale není možné se jí zcela vzdát.
Otázkám spojeným se vztahem diakonie a misie se v tomto čísle věnuje zejména studie faráře ČCE
a studenta diakoniky Karla Šimra. Farář Jan Satke shrnuje a reflektuje své zkušenosti se sborovou diakonií, kterou pokládá za původní a pro církev stěžejní formu služby bližnímu. Perspektivu teologa
EDITORIAL
3
působícího ve východní části Německa přináší Thomas Schlegel, který ve své studii do značné míry
potvrzuje českou zkušenost, že církev může být pro své okolí přesvědčivá jedině tehdy, naplňuje-li stejnou měrou své svědecké i diakonické poslání. Téma čísla doplňuje biblická úvaha od ředitele brněnského střediska Diakonie ČCE Jana Soběslavského.
V říjnu tohoto roku uspořádalo Středoevropské centrum misijních studií studijní den na téma Náhražková náboženství v současné společnosti jako misiologický problém. Uveřejňujeme zde hlavní příspěvek
od Ondřeje Koláře, který představil tento těžko uchopitelný fenomén a zamýšlel se nad tím, jakou
misijní výzvu pro dnešní církve představuje. Jako příspěvek k hlavnímu tématu čísla můžeme vnímat
také náčrt dějin baptistické misie na slovenském Liptově od Daniely Masarikové, protože je v něm mimo
jiné tematizován vztah mezi „horizontální“ a „vertikální“ misií. Korejský farář a misionář Jongsil Lee
přispěl do čísla osobní vzpomínkou na faráře Jiřího Štorka, která je zároveň připomenutím jeho hlavních
misijních důrazů. Recenze Karla Šimra se zabývá novou knihou Jaroslava Vokouna. Misijní vizi Českobratrské církve evangelické nastiňuje dokument Poradního odboru evangelizačního a misijního
s názvem Na co bychom se měli v církvi zaměřit? Je jistě podnětný nejen pro vedení církve, z jehož
pověření byl vypracován, ale pro každého, kdo přemýšlí nad misijními výzvami dnešní doby.
Ani v tomto čísle nechybí obrazová příloha, tentokrát opět z dílny malíře a humanitárního pracovníka
Jana Bárty. Jedná se o ilustrace knihy Další vyprávění nejen pro Teofila, která je poutavým převyprávěním Skutků apoštolských pro děti. Bárta je autorem jak obrázků, tak textu. Kniha je zdařilou ukázkou
toho, že zvěstování evangelia dětem pomocí slova a obrazu se vzájemně nevylučuje, ale může se
naopak dobře doplňovat. Vice se o tom můžete dočíst v úvaze Kornélie Kolářové Takácsové, která
zazněla při slavnostním uvedení této knihy.
Milí čtenáři, přejeme Vám pokojné prožití vánočních svátků v trvalé připomínce Toho, který se
navzdory své božské důstojnosti stal služebníkem všech (Fp 2,6n).
Za redakci Kornélia Kolářová Takácsová
4 Misiologické fórum 4/2014 prosinec/december
EDITORIAL
Bůh ukrytý v pomoci potřebným
Jan Soběslavský
Matouš 25, 31-46 Až přijde Syn člověka ve své slávě a všichni andělé s ním, posadí se na trůnu své
slávy; a budou před něho shromážděny všechny národy. I oddělí jeden od druhých, jako pastýř odděluje
ovce od kozlů, ovce postaví po pravici a kozly po levici. Tehdy řekne král těm po pravici: 'Pojďte, požehnaní mého Otce, ujměte se království, které je
vám připraveno od založení světa. Neboť jsem
hladověl, a dali jste mi jíst, žíznil jsem, a dali
jste mi pít, byl jsem na cestách, a ujali jste se
mne, byl jsem nahý, a oblékli jste mě, byl jsem
nemocen, a navštívili jste mě, byl jsem ve
vězení, a přišli jste za mnou.' Tu mu ti spravedliví odpoví: 'Pane, kdy jsme tě viděli hladového,
a nasytili jsme tě, nebo žíznivého, a dali jsme ti
pít? Kdy jsme tě viděli jako pocestného, a ujali
jsme se tě, nebo nahého, a oblékli jsme tě? Kdy
jsme tě viděli nemocného nebo ve vězení, a přišli jsme za tebou?' Král jim odpoví a řekne jim:
'Amen, pravím vám, cokoliv jste učinili jednomu
z těchto mých nepatrných bratří, mně jste učinili.' Potom řekne těm na levici: 'Jděte ode
mne, prokletí, do věčného ohně, připraveného
ďáblu a jeho andělům! Hladověl jsem, a nedali
jste mi jíst, žíznil jsem, a nedali jste mi pít, byl
jsem na cestách, a neujali jste se mne, byl jsem
nahý, a neoblékli jste mě, byl jsem nemocen
a ve vězení, a nenavštívili jste mě.' Tehdy
odpoví i oni: 'Pane, kdy jsme tě viděli hladového, žíznivého, pocestného, nahého, nemocRozloučení s Janem © Jan Bárta, 2014
ného nebo ve vězení, a neposloužili jsme ti?'
On jim odpoví: 'Amen, pravím vám, cokoliv jste neučinili jednomu z těchto nepatrných, ani mně jste
neučinili.' A půjdou do věčných muk, ale spravedliví do věčného života."
Česká společnost bývá občas označována za společnost ateistickou. Osobně bych si však tímto konstatováním nebyl tak jistý a považuji jej za mediální zkratku. Spíše se kloním k názoru, že Češi považují
víru za záležitost navýsost intimní, kterou nejsou příliš ochotni sdílet, natož se nechat organizovat v církvích a náboženských společnostech. Ostatně ono je to vzhledem k našim dějinným zkušenostem celkem pochopitelné.
Můžeme se tedy dnes nějak setkat s Pánem Bohem? V kostele? Při modlitbě? Či v neporušené přírodě? Při pohledu na noční oblohu plnou hvězd? To jsou asi odpovědi, které by nás mohly napadnout
BIBLICKÝ IMPULS
5
jako první. Dnes bych se však s vámi chtěl podělit o jinou možnost setkání. O možnost potkat se
s Bohem v pomoci konkrétním lidem, lidem v nejrůznější nouzi.
V evangeliu podle Matouše, v 25. kapitole, vypráví Ježíš podobenství o posledním soudu. Toto podobenství začíná vylíčením obrazu velkolepé apokalyptické scény popisující konec světa, vyústění lidských
dějin, kdy budou všechny národy shromážděny, aby byly souzeny. Samotný průběh posledního soudu se
však vyvíjí poměrně překvapivě. Čekali bychom, že v tuto chvíli se budou řešit základní dějinné otázky
lidstva, smysl válek, původ zla, oprávněnost různých ideologií. Nic takového se tu však neděje. Soudce
světa má jiné měřítko spravedlnosti, smysluplnosti našich životů. Klíč k tomu, aby člověk obstál
u tohoto posledního soudu, je podle podobenství poměrně jednoduchý. Tím klíčem je, zda jsme pomohli
konkrétním činem lidem, kteří naši pomoc v danou chvíli potřebovali. Zda jsme dali najíst hladovým,
napít žíznivým, ujali jsme se pocestných, oblékli nahé, navštívili nemocné a lidi ve vězení.
Soudce tohoto světa, Bůh, se s lidmi v nejrůznější nouzi ztotožňuje. Říká, že to, že jsme pomohli,
nebo naopak nepomohli těmto potřebným, je stejné, jako bychom pomohli nebo nepomohli přímo
jemu. Podle tohoto podobenství je Pánu Bohu celkem jedno, jestli jsme při tom hlasitě a veřejně vyznávali naši víru, nebo jsme tak konali, aniž jsme o Pánu Bohu věděli či o něm a jeho existenci pochybovali.
Podobenstvím o posledním soudu se můžeme nechat pozvat k pomoci těm, kteří ji potřebují. Možná
je to naše sousedka, které umřel manžel a už nikoho nemá. Možná náš známý, který je těžce nemocen.
Možná zkusíme udělat něco pro děti z vyloučených lokalit, podpořit pomoc obyvatelům třetího světa.
Možná nám není lhostejné, jak se u nás žije lidem s postižením, bezdomovcům, osamělým seniorům,
umírajícím, matkám samoživitelkám.
Mám zkušenost, že v naší společnosti je dost lidí, kterým příběhy takto potřebných lhostejné nejsou.
Mám zkušenost s lidmi, kteří pomáhají, jak jim to jen jejich síly umožňují. Ať už pravidelně nebo nepravidelně, organizovanou formou nebo neorganizovaně, jako dobrovolníci, ve svých povoláních, svými
finančními dary, nápady, svou blízkostí či úsměvem.
Věřím, že se při této pomoci setkali s Pánem Bohem a zakusili jeho přítomnost. Ať už si to uvědomovali či si toho vědomi nebyli. Nebo, že je toto setkání ještě čeká. Ve spolubytí s lidmi v nouzi je, jak
věřím, možné zvláštním a neopakovatelným způsobem Boží přítomnost zakusit.
Mgr. et Mgr. Jan Soběslavský je ředitelem střediska Diakonie ČCE v Brně.
6 Misiologické fórum 4/2014 prosinec/december
BIBLICKÝ IMPULS
Diakonie a misie
Karel Šimr
Začněme přemýšlení o vztahu diakonie a misie dvěma příklady z praxe. Novodobá misijní činnost křesťanských církví ve „třetím světě“ jde ruku v ruce s projekty v oblasti zdravotní, sociální nebo hospodářské. Misijní stanice jako místa působení misionářů jsou dnes neodmyslitelně spjaty s existencí např. škol
či nemocnic. Pohled z druhé strany: Organizace, zastřešující aktivity evangelické církve v Německu
v sociální oblasti od založení J. H. Wichernem v polovině 19. století na základě idejí probuzeneckého
hnutí až do splynutí s Pomocným dílem EKD v roce 1976, nesla název „Vnitřní misie“. Pojem misie zde
tedy byl inkluzivním pojmem, zahrnujícím samozřejmě též diakonii.
Tyto dva příklady ukazují, že misie a diakonie mají mnoho společného. Poslání (missio) církve je třeba
v navázání na misii Krista, který nejen kázal, ale také uzdravoval, chápat celostně: nelze je omezit
pouze na zvěstování evangelia. Pojem diakonie (služby) pak představuje nejen určitý typ církevních aktivit např. v sociální nebo zdravotní oblasti, ale stálý christologicky zakotvený ráz tohoto poslání. Ottmar
Fuchs připomíná, že i hlásání víry je jednou z forem diakonie, protože pouze Boží solidarita s námi
dokáže překonat nejzazší situaci lidské nouze, smrt.1 Misie v tomto smyslu není ničím jiným než Boží
diakonií světu.
Pojem misie etymologicky označuje poslání. Jak uvádí David J. Bosch, původně se vztahoval na „vysílání“ v rámci trojičních vztahů. Jako označení pro zvěstování evangelia těm, kdo ho ještě neslyšeli, se
objevuje až v koloniální éře.2 Dnešní misiologické bádání navazuje na původní význam pojmu a chápe
misii především jako „missio Dei“. Bosch ve své třísvazkové misiologii uzavírá: „Misie je spíše missio
Dei, která se do sebe snaží pojmout missiones ecclesiae, misijní programy církví. Církev „nepodniká“
misii; missio Dei konstituuje církev.“3 Misijní aktivity církví jsou účastí na díle Trojjediného Boha, na
poslání Syna Otcem v Duchu svatém ke spáse světa. Sepětí misie s diakonií pak akcentují zejména
lukášovské spisy. Ježíš své poslání vyjadřuje ve třetím evangeliu při svém prvním veřejném vystoupení
citátem z proroka Izajáše: ‚Duch Hospodinův jest nade mnou; proto mne pomazal, abych přinesl
chudým radostnou zvěst; poslal mne, abych vyhlásil zajatcům propuštění a slepým navrácení zraku,
abych propustil zdeptané na svobodu, abych vyhlásil léto milosti Hospodinovy.‘ (L 4,18-19). Tato linie
se táhne dějinami církve až k aktuálnímu dokumentu Světové rady církví „Společně k životu: Misie
a evangelizace v měnícím se světě“. Ten ve stejné době a podobném duchu jako apoštolská exhortace
papeže Františka „Evangelii gaudium“ znovu zdůrazňuje význam marginalizovaných v Ježíšově působení i v dnešním poslání církve a shrnuje: „Účast na Boží misii následuje cestu Ježíše, který přišel sloužit, nikoli proto, aby mu bylo slouženo.“4 Misie má tedy ze své podstaty diakonický charakter.
1/ Ottmar FUCHS, „Martyria und Diakonia: Identität christlicher Praxis,“ in: Handbuch Praktische Teologie: Grundlegungen,
ed. Herbert Haslinger, Mainz: Matthias-Grünewald-Verlag, 1999, str. 193
2/ David J. BOSCH, Dynamika kresťanskej misie, 2. diel, Praha: Stredoevropské centrum misijních studií, 2010, s. 50
3/ David J. BOSCH, Dynamika kresťanskej misie, 3. diel, Praha: Stredoevropské centrum misijních studií, 2010, s. 336
4/ © Together Towards Life: Mission and Evangelism in Changing Landscapes (on-line), čl. 45, dostupné na
http://www.oikoumene.org/en/resources/documents/commissions/mission-and-evangelism/together-towards-life-missionand-evangelism-in-changing-landscapes/@@download/file/Together_towards_Life.pdf, citováno dne 14. 11. 2014
TÉMA ČÍSLA
7
Jak je tomu s diakonií a jejím vztahem k misii? Co vlastně tento pojem znamená? V evangelické
optice se sluší začít pohledem do Bible, resp. Nového zákona. Norbert Mette zde nalézá dvojí výskyt
pojmu diakonia: diakonie jako materiální služba (např. diakonská služba při stolech) a služba nábožensko-spirituální (služba slova, služba smíření).5 Obě podoby najdeme vedle sebe v 6. kapitole Skutků:
Diakoni jsou pověřeni službou (diakonií) při stolech, aby se apoštolové mohli věnovat službě (diakonii)
slova. Praktickou možnost oddělení těchto dvou podob služby církve ovšem problematizuje fakt, že ve
Skutcích o praktické službě diakonů nečteme nic, zato se dozvídáme o jejich zapálené činnosti hlastaelů evangelia (Štěpán, Filip).
Představa o významu pojmu diakonia byl donedávna v obecném povědomí určen výkladem vlivného
Kittelova Teologického slovníku k Novému zákonu. Autor příslušného hesla H.W. Beyer zde uvádí, že
„diakonein“ v řeckém prostředí znamenalo původně obsluhovat u stolu, v širším významu starat se
o živobytí. Z těchto významů se pak vyloupl obecný pojem „sloužit“, přičemž služba byla (kromě služby
státu) vnímána jako něco nízkého, podřadného. Křesťanské poselství mělo tento význam pozitivně přeznačit oceněním obětavé lásky na základě Ježíšova příkladu.6
Jak v našem prostředí připomíná Pavel Filipi, změnu pohledu na význam pojmů „diakonia“, „diakonein“ a „diakonos“ přinesl na základě rozsáhlého zkoumání starověkých řeckých textů v roce 1990
australský teolog John N. Collins: „Collins doložil, že slova se vyskytují i ve formálních, a dokonce
poetických textech (i náboženských), neoznačují jen činnosti otrocké, nýbrž i činnosti vznešené, vykonávané nositeli autority, činnosti mediační, prostředkující (dia-).“7 Do popředí tedy vystupuje zprostředkující význam diakonie. Diakonos je člověk „mezi“ – zprostředkovatel, mediátor. Diakonie je
charakteristická svou existencí „mezi světy“. Je tomu tak ostatně už v základním významu číšníka jako
toho, kdo běhá mezi kuchyní a hosty.
Německý teolog Dierk Starniczke, sám ostatně prostředkující mezi akademickou půdou a praktickým
výkonem diakonie, následně zkoumá z této perspektivy přímo texty Nového zákona a dochází k obdobným závěrům8. Diakonos můžeme podle něj překládat a chápat v tradičním významu služebník především v evangeliích, kde pojem označuje buď praktickou službu při stolech (např. J 2) nebo častěji
existenciální zaměření Kristova učedníka, které je zakotveno v Ježíšově sebevydání: „Vždyť ani Syn člověka nepřišel, aby si dal sloužit, ale aby sloužil a dal svůj život jako výkupné za mnohé.“ (Mk 10,45)
Jinak je tomu ovšem podle Starniczkeho v pavlovských epištolách. Zde pojem diakonos nabývá převažujícího významu „prostředník“ či „mediátor“. Nejde primárně o životní nastavení Kristova učedníka
ke službě, ale o určitou funkci v křesťanském společenství. Ti, kdo jsou zde označováni jako „diakoni“,
jsou lidé, kteří odněkud někam cestují, zprostředkovávají kontakt mezi společenstvím církve apoštolem
a těmi, kdo jsou z jakéhokoli důvodů vně, aby posílili jejich víru, stali se pro ně zprostředkovateli
radostné zvěsti.
Ze srovnání pozdějších pastorálních epištol, kde jsou zmiňováni vedle sebe episkopové a diakoni,
s tzv. spisy apoštolských otců dochází Starniczke k dalšímu zajímavému zjištění. Episkopům příslušela
zodpovědnost vždy za místní společenství (nikde není řeč o putujících episkopech), zatímco v poslání
5/ Michal OPATRNÝ, Církevní diakonie nebo diakonická církev?, in: Hledání diakonického sboru, ed. Karel Šimr, Plzeň:
poradní odbor křesťanské služby západočeského seniorátu, 2014, s. 5
6/ H. W. Beyer, art. Diakoneó, in: Gerhard KITTEL, Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, Band II, Stuttgart: Verlag von W. Kohlhammer, 1935, s. 6nn
7/ Pavel FILIPI, Nová paradigmata pro diakonii?, Teologická reflexe 1/2013, s. 24
8/ Dierk STARNICZKE, Diakonie in biblischer Orientierung, Stuttgart, Kohlhammer, 2011
8 Misiologické fórum 4/2014 prosinec/december
TÉMA ČÍSLA
diakonů šlo právě o mobilitu a komunikaci místního sboru navenek. Mohli bychom říct, že diakoni byli
jakýmisi „ministry zahraniční“ křesťanských sborů. Zatímco episkopové působili směrem dovnitř (jako
„faráři“ sboru), diakoni se starali o vnější vztahy sborů. To zahrnovalo jistě také praktickou pomoc
potřebným jako součást zprostředkování solidarity sboru, ovšem nebylo to myslitelné bez jejich
duchovního poslání ke zvěstování a pastoraci. Typicky to vyjadřuje líčení obrácení etiopského dvořana
ve Skutcích, k němuž dochází skrze setkání s diakonem Filipem. To se uskutečňuje právě proto, že Filip
je „na cestě“ a tak se může setkat s tím, kdo je také na cestě a doprovodit ho na jeho cestě víry.
Podstatou diakonie v epištolách je tedy pěstovat vztahy k lidem mimo církev, k těm, kdo nejsou přítomni v bohoslužebném shromáždění – nemocným, hladovým, vězněným apod. Diakonická angažovanost církve navazuje na Kristovo zaslíbení, že je přítomen nejen tam, kde se shromáždí dva nebo tři
v jeho jménu, ale i tam, kde lidé trpí nouzí. Duchovní a praktický rozměr jsou zde neodmyslitelně spjaty.
Diakonie je tedy bytostně funkcí církve, která zprostředkovává mezi tím, co je uvnitř a vně. Jako nebylo
Ježíšovým cílem uzdravit všechny nemocné, ale znameními vyjádřit a „v zárodku“ uskutečnit blízkost
Božího království, tak posláním diakonie není vyřešit všechny sociální problémy a „zahltit“ svět službami, ale spojovat evangelium a církev s konkrétními potřebami lidí, kteří stojí „mimo“, vytvářet společenství, komunikační a vztahové sítě a odkazovat k Božímu království. Zde můžeme připomenout
myšlenky H.J. Benedicta, jemuž jde v diakonii právě o „komunikaci místo služby“.9
Z jiné perspektivy, ale v podobném duchu tematizuje zprostředkující funkci diakonie ve své teorii
sociálních systémů sociolog Niklas Luhmann. Diakonii chápe jako subsystém systému náboženství, pojímaného ovšem ve smyslu dnešního západního křesťanství. Právě diferenciace společnosti do jednotlivých systémů je podle Luhmanna pro moderní západní společnost typická. Tento proces se nevyhýbá
ani křesťanství, které se dále diferencuje do subsystémů: církev (jako funkce náboženství), diakonie
(jako výkon náboženství) a teologie (jako reflexe náboženství). Výkonová složka systému, diakonie10
v případě křesťanství, umožňuje orientaci systému v jeho prostředí, tedy vytváření vztahů k ostatním
společenským systémům.11 Podobně Michal Opatrný uvažuje o Charitě jako místu, kde se v Česku
setkává křesťanství se společností.12 Luhmannův přístup tedy dobře navazuje na nastíněné chápání diakonie v Novém zákoně, a chceme ho proto využít v dalším bádání o vývoji konceptů diakonie v českém
evangelickém prostředí. V tuto chvíli zůstaňme u zjištění, že k podstatě diakonie jako jednoho z konstitutivních znaků církve neodmyslitelně patří její funkce zprostředkování, existence „mezi světy“. A v tom
je součástí misie, „missio Dei“: jejím smyslem je podílet se na církevní rovině na Ježíšově službě společnosti, být „radostnou zvěstí Boží lásky ve prospěch světa, vtělenou do svědectví společenství“.13
Mgr. Karel Šimr je farářem ČCE v Chrástu u Plzně a koordinátorem
Psychosociálního intervenčního týmu ČR.
9/ Pavel FILIPI, Nová paradigmata pro diakonii?, Teologická reflexe 1/2013, s. 29
10/ pojem diakonie se zde pochopitelně nevyčerpává označením institucionalizovaných sociálních aktivit církví
11/ Dierk STARNICZKE, Diakonie als soziales System, Stuttgart, Kohlhammer, 1996
12/ Michal OPATRNÝ, Charita jako místo evangelizace, České Budějovice, Jihočeská univerzita v Českých Budějovicích,
2010
13/ David J. BOSCH, Dynamika kresťanskej misie, 3. diel, Praha: Stredoevropské centrum misijních studií, 2010, s. 336
TÉMA ČÍSLA
9
Sborová diakonie
Jan Satke
Když se dnes řekne diakonie, většina lidí si představí pravděpodobně diakonii „s velkým D“, tedy instituci, která se diakonií nazývá a diakonii (službu potřebným) má ve své ustavující listině. Nicméně onou
původní formou diakonie, o které čteme v Písmu, je diakonie sborová, diakonie, která má místo ve
sborovém společenství. Pokud bychom to vzali do důsledků, pak by se správně měly názvy prohodit.
Diakonie sborová by měla i nadále zůstat diakonií, diakonie „s velkým D“ by pak měla získat nějaký
přívlastek, třeba diakonie nadsborová. Ona původní diakonie, dnes sborová diakonie, je zasazena do
sborového společenství. Je součástí života místního sboru, je součástí toho, jak lidé žijí s Bohem, plodem jejich vztahu ke Kristu. Je nesena jak kazatelem, tak především laiky, kteří ji mohou vykonávat
zcela spontánně nebo být pověřeni k určité službě svým společenstvím.
Historicky prvním konkrétním vyjádřením sborové diakonie byla nedělní sbírka. Sbírka na potřebné –
nejprve ze sboru, a pak také pro potřebné okolo. (Její nerovnoměrné rozdělování přispělo k ustanovení
prvních diakonů, jak to známe ze Skutků 6. kapitoly.) Sbírka je součástí bohoslužeb stále. Jak je to však
s tím, čemu měla sloužit – se sborovou diakonií (či sborovou službou, která je jejím počeštělým
názvem)? To je jistě otázkou pro každé společenství, které žije z víry v Krista.
Diakonii vnímám jako službu těm, kteří jsou v nějakém ohledu potřební. Mohu jim dát něco, co oni
sami nemají a sami to nezískají – a společenství jim to poskytnout může. Jedná se o skutky lidskosti, ke
které jsou lidé osvobozeni milostí Ježíše Krista (Milosrdný Samařan – hnut soucitem, ne ničím duchovním; Ježíš si velmi cení „obyčejných“ skutků lidskosti – návštěvy, nasycení, přijetí – Mt 25). Díky Ježíši
nehledí lidé především na sebe, ale mají prostor i čas vidět potřeby druhých, ke kterým by jinak mohli
být slepí. Ke službě, diakonii, tedy uschopňuje sám Kristus tím, že osvobozuje člověka z jeho zahleděnosti na sebe. Konkrétními skutky se pak člověk účastní následování Krista v tomto světě. Ježíš také
dává vše, co člověk pro službu druhým potřebuje – třeba schopnost mít s druhým člověkem trpělivost,
neodsuzovat jej a nesnažit se druhému pomáhat za každou cenu – neboť člověk si v pokoře musí stále
připomínat, že sám není spasitel světa, tím je jeho Pán.
Když jsem přemýšlel o sboru, kde působím, jak zde probíhá diakonie, uvědomil jsem si, že jde
o službu dvojího druhu. Jedna diakonie je konaná plánovitě, druhá spontánně.
„Můj“ sbor se jistě neliší od ostatních tím, že myslí na své členy a pamatuje na den jejich narozenin.
Členové sboru dostávají přání, a pokud jsou aktivními účastníky bohoslužeb, jsou obdařeni i malou
pozorností. Přání dostávají všichni – od nejmenších po nejstarší. Chceme tím dát najevo, že každý je
důležitý, na každém, ať malém či velkém, velmi záleží – nám i Pánu Bohu. Věřím, že je to velmi důležitá
část křesťanské služby, která je plánovaná a myslí se na ni pravidelně. Podílejí se na ní členové sboru.
Jelikož jsme sborem evangelickým, máme též členy sboru, kteří se bohoslužeb pravidelně neúčastní.
V našem případě se jedná především o lidi staršího věku. Všichni dostávají přání, pokud je to možné, je
příležitost narozenin využita k návštěvě kazatele. Taková návštěva má jistě povahu pastorační, pro
ostatní členy rodiny však nelze přehlédnout misijní rozměr – bývá to jedna z mála možností, kdy se
mohou setkat s kazatelem při jiné příležitosti, než je pohřeb či jiná služebnost.
Mezi plánované služby patří též návštěvy seniorů, kteří nejsou členy sboru. Spolupracujeme se sousedním domem s pečovatelskou službou, kam chodí starší členové sboru navštěvovat seniory. Pečova10 Misiologické fórum 4/2014 prosinec/december
TÉMA ČÍSLA
telská služba nás též informuje o zájemcích o návštěvu ve městě, kterým poskytuje své služby. Takováto
služba je velmi vítaná. Začala ji v našem sboru pastorační pracovnice, která začala seniory navštěvovat
s mládežníky. Nyní se této služby ujaly sestry důchodkyně ze sboru. Misijní dopad návštěv u seniorů je
jistě patrný – mnozí z navštěvovaných mají možnost znovu slyšet o křesťanské víře, mohou tváří v tvář
blížícímu se závěru života znovu pohledět na svůj život pod jiným úhlem pohledu. Je to jistě dobrý signál i pro pracovníky pečovatelské služby, kteří tak mohou sledovat konkrétní dopad křesťanské víry na
životy těch, kteří chodí na návštěvy. Je možné, že se časem najde i příležitost k odpovědím na otázky:
A proč to vlastně děláte?
Navštěvovaní senioři jsou také zváni na
různé akce do sboru, ať už se jedná o přednášky, koncerty či bohoslužby. Jednou sbor
uspořádal pro obyvatele domova s pečovatelskou službou vzpomínkovou bohoslužbu na
jednu ze zesnulých obyvatelek, se kterou se
neměli možnost rozloučit při pohřbu, jelikož se
na přání příbuzných nekonal či byl velmi
daleko. Za tuto službu jsme byli velmi vděčni.
Senioři z domova byli též zváni k posezení na
zahradě, které se v letních měsících pravidelně
koná po bohoslužbách. Posezení v altánu či ve
stínu stromů lidé rádi využili. Mladší členové
sboru také nabízejí možnost doprovodu obyvatel domova na různé kulturní akce, které se
konají ve městě – především pro ty, kteří potřebují invalidní vozík.
Zajímavou částí sborové diakonie je také
„second hand“. Lidé vědí, že mohou přinést do
sboru oblečení, které již nepotřebují, a že tak
bude dobře využito. Oblečení je nabízeno
návštěvníkům akcí sboru a potřebným. Zbylé
oblečení se odváží do charitních zařízení
(humanitární sklad, azylový dům pro matky
s dětmi). Mezi neplánovanou diakonii pak patří S Petrem a Jakubem © Jan Bárta, 2014
rozhovory se seniory, kteří se vydávají na
obchůzky podél plotu farní zahrady a rádi se zastaví na slovíčko nebo přijmou něco z plodů stromů,
které na zahradě rostou. Někdy jsou rozhovory na úkor práce, kterou je třeba na zahradě udělat...
Sborové společenství je také místem, kde mohou najít oporu a pomoc lidé, kteří zápasí s určitým
omezením svého života. Dovoluji si uvést konkrétní případy, zobecnění ponechávám na laskavém čtenáři.
Blahoslav – člověk z chráněného bydlení diakonie, který se rozhodl pro samostatný život. Našel
zázemí ve sboru, kam pravidelně docházel a účastnil se bohoslužeb. Člověk, který nepoznal rodinu, od
malička vyrůstal po ústavech. Bylo pro něj velkou radostí, když mohl po bohoslužbách připravovat čaj
a kávu na občerstvení a byl za to vždy odměněn poděkováním a oceněním. Bylo pro něj požehnáním
TÉMA ČÍSLA
11
být mezi lidmi, kteří o něj projevovali zájem, hovořili s ním. Protože to byl člověk pracovitý, lidé jej zvali
na výpomoc s činnostmi v domácnosti či na zahradě. Blahoslav vše vykonával velmi poctivě a s radostí.
Byl vždy nějak odměněn, z čehož měl vždy nefalšovanou radost. Po nějakém čase bylo možné mu
sehnat i práci – především díky dobrým vztahům sboru s městem a komunitnímu plánování, jehož se
Blahoslav též zúčastnil. Našlo se volné místo u úklidových služeb města, které mohl získat. Pracoval
dobře, i když někdy po svém, byla s ním spokojenost. Velkou pomocí byla též spolupráce se sociálním
odborem města, kdy jsme se společně snažili najít takový způsob existence pro Blahoslava, který by mu
nejvíce vyhovoval a který by mohl dobře zvládat. Byla to mimo jiné pomoc se spravováním financí
a hledání bytu, který byl Blahoslavovým snem.
I když se nyní situace změnila, s Blahoslavem
udržujeme dobré vztahy a on stále sbor považuje za součást něčeho, co se jinde nazývá
rodina.
Adolf – člověk s neurovnaným životem, snahou a pílí, ale závislostí na půjčování a posléze
i na alkoholu. Člověk upřímný, nicméně závislý
od malička na pomoci blízkých, po jejich
odchodu bez opory. Hledal tedy zastání ve
sboru. Členové sboru se snažili pomoci – ať už
v komunikaci se sociálním odborem městského
úřadu, či příležitostnou možností k přivydělání
peněz. Zpočátku i půjčkami, které se však projevily jako zneužívané. Posléze se sbor snažil
konfrontovat Adolfa s jeho situací, s ujasněním
zaměření jeho života a možností dalších kroků.
Na řadě bylo i hledání odborné pomoci.
Zadlužená rodina – manžel si půjčoval
peníze bez vědomí manželky, což se nějaký čas
dařilo. Poté se vše provalilo. Rodina stála před
velmi těžkou finanční i vztahovou situací. Členové sboru se snažili rodině být oporou v hledání možností, jak zjistit skutečnou výši dluhů
U místodržitele Sergia Paula © Jan Bárta, 2014
a jak najít zaměstnání, které by umožnilo dluhy
co nejdříve splatit. Bylo jasné, že členové sboru
nemohou těmto lidem poskytovat půjčky, protože to následně znemožňuje ukončení „závislosti na
půjčkách“. Proto byl sbor rodině k dispozici s konkrétní pomocí (půjčení hmotných věcí, zajištění konzultací situace s odborníky apod.), pro rozhovor s hledáním cesty i snahou o přijetí bez předsudků.
Josefína – členka sboru, u které se projevilo psychické onemocnění. Byla hospitalizována. Konkrétní
pomoc sboru se projevila tím, že díky rozhovorům přispěl k odhalení choroby. Jednotliví členové ji nyní
navštěvují a všichni společně na ni myslí v přímluvných modlitbách. Pomoc byla nabídnuta též rodině
Josefíny – ta ji využívá k příležitostným rozhovorům, mamina se začala účastnit biblických hodin.
Pokud bych měl zhodnotit misijní dopad těchto příkladů neplánované sborové diakonie, pak jej vidím
vkontaktu s lidmi, u kterých jsme hledali pomoc pro ty, kterých se sbor ujal, ve svědectví vůči veřejnosti,
12 Misiologické fórum 4/2014 prosinec/december
TÉMA ČÍSLA
která mohla celé dění více či méně sledovat. Jako důležitou součást sborové diakonie jsem viděl též
snahu sboru podílet se na rozhovoru o situaci potřebných v obci. To bylo možné jednak prostřednictvím
komunitního plánování, jednak prostřednictvím setkání „zdravé město“ – akcí, které pořádá či zaštiťuje
obec. Misijní přínos je jistě v rozhovorech s účastníky i v prosazovaných otázkách či pohledech na věc.
Součástí sborové diakonie je též spolupráce s diakonií nadsborovou. Sbor zve na různá setkání
a bohoslužby uživatele služeb, snaží se o praktickou i modlitební podporu zaměstnanců diakonie, kteří
jsou členy sborů. Kazatel či další členové sboru nabízejí možnost návštěvy v různých zařízeních. Sbor se
dle svých možností účastní akcí, které středisko diakonie pořádá. Pokud je to možné, pořádá sbor
bohoslužby pro diakonii, podporuje diakonii i sbírkami. Misijní působení v nadsborové diakonii je
poměrně velké – působí zde řada lidí, kteří se nepokládají za věřící. Povaha služby v diakonii je tedy
vedle pastorace výrazně misijní.
Je jistě možné považovat za sborovou diakonii i další služby, které sbor má – například mateřské
centrum, které využívají výhradně maminky mimo sbor (a je zdarma), či práci s dětmi na dětském klubu
v rámci organizace Royal Rangers. Snažíme se, aby obě služby měly též misijní dosah, aby radost ze
vztahu s Bohem byla i zde patrná a vyvolala zvědavost či „závist“ a touhu jej též získat. Hledáme způsoby a možnosti, zatím ne příliš úspěšně (s viditelným efektem).
Tolik z našich zkušeností. Jsem rád, že ve sboru, kde nyní působím, je sborová diakonie jeho přirozenou součástí, že to není něco, k čemu se lidé musí nutit. Vnímám to ve spontánní části služby. Jsem
však rád, že je sbor otevřen i plánování této činnosti i zavázání se k jejímu vykonávání. Obojí je, myslím
si, potřeba. A vše také nějak působí misijně. Leckdy nenápadně či neočekávaně. Spíše po malých krůčcích než velkými skoky. Na více frontách zároveň. Kdy a jak ponese ovoce, je v rukách Božích.
Jsem rád, že ve sboru jde kázání Božího slova ruku v ruce s praktickou pomocí. Odráží tak Ježíšovo
působení, které vycházelo z kázání a zázraků – či konkrétní pomoci jednotlivci. Konkrétní pomoc existuje. Zůstává pro mne však otázkou, zda kázání Božího slova, které se většinou děje odděleně od služby
(nedělní bohoslužby), je správné. Zda by nebylo třeba službu více doprovázet Božím slovem, svědectvím
o živém Bohu. Jako to dělal třeba diakon Štěpán. Abychom jen nepomáhali a nezapomněli využít příležitost pro to, co Bůh člověku chce říci, co mu přináší. Snažíme se být v těchto věcech velmi opatrní, abychom nebyli nařčeni z manipulace a demagogie. Ale nezamlčujeme při tom něco důležitého? Nejsme
tím Kristu nevěrní? Sám nevím. Odpověď stále hledáme...
(Jména byla změněna.)
Mgr. Jan Satke je farářem ČCE v Přešticích.
TÉMA ČÍSLA
13
Diakonie a misie – a jejich nezbytný souběh
ve východoněmeckém kontextu
Thomas Schlegel
Postavit vedle sebe misii a diakonii je neobvyklé. Nebo přinejmenším nové. Relativně nové. Protože
před léty se tyto pojmy stavěly proti sobě. „Misionáři“ a „sociálně angažovaní“ přece patřili ve vnitrocírkevních debatách k protilehlým frakcím. V této perspektivě působí bezpochyby příliš příkře, když
vedle sebe hned na začátku stavím misii a diakonii. Musí to znít přímo provokativně, když diakonii
zařazuji do misie, a tak ji věcně připisuji podřazené postavení. Tak úplně scestné to ovšem vůbec není –
a už vůbec ne originální. Neboť tento model rozvinul mimo jiné jihoafrický misijní teolog David Bosch,
kterého tímto již recipuji. Sociální a evangelizační jednání přitom tvoří dvě dimenze církevní misie, přičemž evangelizace je pokládána za „jádro, srdce a centrum misie“.1 Skrze ni církev svět zve, v té druhé
dimenzi mu slouží. Mezi nimi dochází ke kreativnímu napětí, avšak obě se k sobě trvale a bezpodmínečně vztahují: jako ta část misie, kterou Bosch charakterizuje následovně: „It is the good news of
God s love, incarnated in the witness of a community, for the sake of the world.“2 Už jen tato definice
misie ukazuje, že spojení mezi evangelizací a diakonií je nepostradatelné.3
Stejně tak je nepostradatelný pohled do historie. Novější příspěvky k Wichernově výročí v roce 2008 jsou
relativně zajedno v tom, že původní reformní program Vnitřní misie (Innere Mission) právě zahrnoval
evangelizační stránku, tedy svědectví slova. Praotci diakonie šlo o všezahrnující reformu církve, nejen
o trochu sociální angažovanosti, ani o pár zbožných slov. Cílovým určením pro Vnitřní misii byla původně
„záchrana evangelického lidu z jeho duchovní a tělesné nouze“4 Tato historická sounáležitost se stále
ještě odráží v tom, že „Arbeitsgemeinschaft Missionarische Dienste“ (AMD, Pracovní společenství pro
misijní služby) patří k Diakonickému dílu (Diakonisches Werk) – obě jsou tedy organizačně spojeny.
Také dnešní pohled na veřejná vyjádření a vyznání ukazuje velkou blízkost diakonie a misijní církve.
Dokument „Hovořit o Bohu ve světě“, zveřejněný v návaznosti na misijní synodu v roce 1999, to formuluje takto: „Diakonie a misie spolu těsně souvisejí. Diakonie má podíl na pověření církve vyřizovat
zvěst o Boží lásce a spravedlnosti a zvát k víře v Ježíše Krista.“5 Také preambule Diakonického díla při1/ Bosch, David, článek Evangelisation, Evangelisierung, in: Karl Müller, Theo Sundermeier (Hg.): Lexikon missionstheologischer Grudbegriffe, Berlin 1987, 102-105, zde 103. Stejný obraz je určující také pro stanovisko Klause Schäfera, dlouholetého předsedy EMW: „Misie pro mě znamená dosvědčovat mou víru ve světě slovy a činy, vyzařovat něco z toho, o čem
jsem přesvědčen.“ (Rozhovor s Dr. Klausem Schäferem 20. 8. 2005, viz www.emw-de.de).
2/ Bosch, David, Transforming Mission, Paradigm Shifts in Theology of Mission, New York 1991, 519. Slovensky: Dynamika
kresťanskej misie, diel 2 a 3, s. 336: „Je dobrou zvesťou Božej lásky v prospech sveta, vtelenou do svedectva společenstva.“
3/ Misie má právě mnoho odstínů: „Mission is a multifaceted ministry, in respect of witness, service, justice, healing, reconciliation, liberation, peace, evangelism, fellowship, churchplanting, contextualization and much more...“ (Bosch, Transforming Mission, 512).
4/ Cit. podle Laepple, Ulrich, „Die Wiedergewinnung der Entfremdeten“ – Vom Erbe Wicherns zu den Aufgaben einer missionarischen Diakonie heute, in: Herbst, Michael / Laepple, Ulrich (Hgg.), Das missionarische Mandat der Diakonie. Impulse
Johann Hinrich Wicherns für eine evangelisch profilierte Diakonie im 21. Jahrhundert, 2. Aufl., Neukirchen 2010, 34-53,
hier 40.
5/ Kirchenamt der EKD, Reden von Gott in der Welt, 2. Aufl., Hannover 2001, 43.
14 Misiologické fórum 4/2014 prosinec/december
TÉMA ČÍSLA
řazuje služebné jednání ke svědeckému poslání církve: „Církev má pověření dosvědčovat všem lidem
Boží lásku ke světu v Ježíši Kristu. Diakonie je podobou tohoto svědectví a obrací se zejména k lidem
v tělesné nouzi, v duševní tísni a v sociálně nespravedlivých poměrech. (...) Protože odcizení od Boha je
tou nejhlubší nouzí člověka a jeho spása a dobro k sobě neoddělitelně patří, uskutečňuje se diakonie
slovem a skutkem jako celostní služba člověku.“6 Pro skutečnost, že misii a diakonii je možné rozlišit,
nikoli však oddělit, by se dalo uvést mnoho příkladů z církevní, teologické a diakonické oblasti. „Papírová podoba“ pro „misijní diakonii“, resp. „diakonickou misii“ je tedy dobrá.7
Navzdory těmto jasným spojnicím vedlo toto vnitřní napětí opakovaně k polarizaci mezi misijním
a diakonickým úsilím a jejich zastánci. Už v roce
1878, když Wichern ještě žil, změnil ústřední
výbor výše uvedené cílové určení Vnitřní misie:
deklarovaným cílem už nebyla záchrana
z „duchovní a tělesné“ nouze, nýbrž budování
Božího království „službou vnitřní misie“. Starší
formulace prý vedla k nedorozumění.8 Založení
„Gnadauského svazu“ a jeho zaměření na
evangelizaci nově položilo otázku po vlastním
profilu a nakonec se již v roce 1899 ptal heilbronnský farář Wurster, zda diakonické působení
nepřekrylo misijní zájem. Spiritus rector misijní
teologie se domníval, že „Vnitřní misie nepřesně
nese označení misie“ a že by bylo „mnohem
správnější“ „označit souhrn všech těchto
záchranných činností a skutků milosrdenství
v rámci křesťanstva, zaměřených na uzdravování
náboženských, mravních a sociálních škod, jako
diakonie“.9 Po roce 1945 se pak „Vnitřní misie“
dostala do stínu nově založeného „Evangelického pomocného díla“, které kvůli sociálně politické poptávce rychle získalo vliv.10 Když se pak
v roce 1957 obě větve spojily pod názvem „Diakonické dílo – Vnitřní misie a pomocné dílo
V Antiochii © Jan Bárta, 2014
Evangelické církve v Německu“, působilo to
téměř jako přičlenění staré „Vnitřní misie“. Klesající popularita misijních aktivit počínaje šedesátými lety minulého století pak přispěla k tomu, že myšlenkové a praktické oddělení svědectví slova a činu se nezmenšovalo, ale spíše narůstalo.
6/ Präambel des Diakonischen Werkes der EKD e.V., ve znění z 18. 10. 2007.
7/ Michael Herbst je při „tak velkém konsenzu ... už skoro nedůvěřivý“ a ptá se, jestli je „pouze papírová podoba“ tak
dobrá. Srv. Perspektiven für eine missionarische Diakonie und eine diakonische Mission – Anstösse für ein spirituelles Diakonie-Management, in: Herbst, Michael / Laepple, Ulrich (Hg.), Das missionarische Mandat der Diakonie. Impulse Johann
Hinrich Wicherns für eine evangelisch profilierte Diakonie im 21. Jahrhundert, 2. Aufl., Neukirchen 2010, 9-33, zde 11.
8/ Srv. k tomu Laepple, Wiedergewinnung, 40.
9/ Gustav Warneck, Evangelische Missionslehre. Ein missionstheoretischer Versuch. Erste Abteilung: Die Begründung der
Sendung, 2. Aufl., Gotha 1897, 3n.
TÉMA ČÍSLA
15
Při tomto historickém pohledu je zapotřebí si ujasnit, že napětí a vzájemné odmítání misie a diakonie
neměly a nemají pouze organizační povahu. V pozadí jsou obsahové námitky, které ovšem často zůstávají za diskusemi jako latentní podezírání. Misijně angažovaní se domnívají, že diakonické jednání,
které se vědomě zříká křesťanské pozice, se přibližuje humanistickému duchu doby. Tím by praktická
služba církví ztratila charakter křesťanského činu lásky – a tím by ztratila nejen cosi vedlejšího, ale své
vlastní proprium. Vyostřeně řečeno: křesťanský čin bez křesťanského svědectví už není křesťanský čin
lásky. Přesně protichůdně, ale stejně tak fundamentálně, zní názor protistrany: Vážete-li diakonické jednání na křesťanské svědectví, pak tím praktickou pomoc instrumentalizujete, využíváte ji jen jako
nástroj k misii! Tím by praktická služba církve ztratila charakter křesťanského činu lásky – a tím by ztratila nejen cosi vedlejšího, ale své vlastní proprium. Vyostřeně řečeno: křesťanský čin s křesťanským svědectvím už není křesťanský čin lásky. Už jen tato jazyková podobnost ukazuje, že vzájemné obviňování
je leckdy hluboce zakořeněné a jde až k základům. Proto je nutné ho i dnes brát vážně. Obsahuje totiž
vždy kus pravdy: instrumentalizace a nezřetelnost, to jsou postoje, které určitě nelze biblicky podložit.
Přesto by se dalo relativně rychle ukázat, že se za podezíráním často skrývá vlastní teologické zúžení
problému: Jak novější misiologie, tak i moderní antropologie jsou zajedno v tom, že bychom tu neměli
uměle oddělovat. K uzdravení člověka patří tělesná, duševní i duchovní stránka, stejně jako misie bez
pomocné ruky zůstává deficitní. Ať už hovoříme o teologických náhledech nebo prostě o trendu
k celostnosti,11 je relativně zřetelné, že v posledních letech došlo a dochází z obou stran k relativnímu
sblížení. A to nemá jen charakter rétorický, ale substanciální. Souvisí to také s tím, že vlastní klasické
zaostření je vnímáno jako omezení. Tak například Diakonické dílo Evangelické církve ve Středním
Německu pociťovalo jako výzvu skutečnost, že více než 50 % jeho pracovníků nemá žádné církevní
zázemí. Jednoduše nemohou zastávat křesťanské hodnoty – ne proto, že nechtějí, ale proto, že je neznají. Na to se snaží reagovat „základní kurs diakonie“: pětadvacetihodinový program, který má probíhat několik měsíců v pevně určené skupině. V tomto kurzu je řeč nejen o základních diakonických
otázkách, ale právě také o křesťanských fundamentech a životních tématech. Poptávka je velká. Aby
kurz, který je nabízen decentralizovaně v samotných zařízeních, mohl probíhat plošně, existují od roku
2006 multiplikační kurzy, v nichž se účastníci také učí zacházet s biblí a připravit pobožnost. Tradiční
diakonie odhaluje svůj křesťanský profil (opět!). Takto by se dal s trochou paušalizace tento vývoj
nazvat.
Na příkladu Willow-Creek-Community-Church v Chicagu můžeme sledovat, že silně profilované sbory
naproti tomu kladou velký důraz na diakonickou angažovanost. „Community Care“ je zásadní součástí
sborové práce a pastor Bill Hybels vidí spojitost mezi křesťanským mluvením a konáním: „Spojení diakonie a evangelizace obsahuje velikou dynamiku. Vůbec mě nepřekvapuje, že v posledních 20 letech
byly obě tyto strany často nevyvážené. (...) Ježíš říká: Dej žíznivému pohár vody, aniž na to napojuje
nějaké podmínky. Dej mu prostě napít. Hladovému dáváme najíst. Tečka. Neposadíme ho na nějaký
seminář, nabízíme mu jednoduše jídlo. Ale někdy si člověk uvědomí: ‚Když mu dáme vždy jen najíst, ale
neodkážeme ho na chleba života – co to pak vůbec děláme.‘“12 Diakonie a evangelizace: také historicky tu lze opět pozorovat sblížení.
10/ Srv. k celému odstavci Laepple, Wiedergewinnung, 46n.
11/ Teologické poznatky a většinové církevní mínění jsou ovšem také ovlivněny společenskými trendy. Trend k celostnosti
má zas patrně své kořeny v postmoderní možnosti myšlenkově spojovat protiklady a divergence – aniž bychom je sjednocovali.
12/ Citováno podle Mi-Di (č. 6, 2008), tedy časopisu AMD, který se pokouší „naplnit životem pomlčku“ mezi misií a diakonií (srv. výše, 1).
16 Misiologické fórum 4/2014 prosinec/december
TÉMA ČÍSLA
Kde se nacházíme? Doposud jsem se pokoušel naznačit dějiny vzájemných vztahů křesťanského svědectví slovem a činem. Těžištěm byla prozatím pouze vnitrocírkevní dynamika; zcela chyběl pohled
zvnějšku. To se má nyní změnit, a proto popíšu svébytnost východoněmeckého kontextu pro církevní
jednání. Neboť zde získává jednota diakonie a evangelizace ještě jinou naléhavost. Ve společenské
atmosféře nových spolkových zemí je pro církev přímo nevyhnutelné, aby vydávala křesťanské svědectví
slovem a činem.
Avšak nepůsobí to anachronicky, když se 20 let po sjednocení Německa odvoláváme na „východo“
německou společnost? Nesblížily se mezitím oba dílčí systémy natolik, že to celé musíme zkoumat
mnohem diferencovaněji? Ne! Je zajímavé, že v oblasti (ne)náboženského naladění přežívá NDR relativně tvrdošíjně dál. „Konfesijní statistika tak vyjadřuje i nadále sociokulturní aspekty německého rozdělení.“13 Může být pravda, že se to dlouhodobě mění, avšak v současném okamžiku jsou východní
Němci křesťanskou vírou těžko oslovitelní. V období NDR celkově proběhlo masivní přerušení tradice,
které vedlo k nejvyšším hodnotám ateismu a náboženské indiference v Evropě.14 Pouze cca 25 % obyvatelstva patří k nějaké křesťanské církvi. Největší obavy vzbuzuje fakt, že bezkonfesijnost je z 66,3 %
zděděná15 – jedná se o největší výpadek křesťanské socializace. Děti dostávají distanci vůči Bohu a víře
již v kolébce. „Čím mladší jsou dotázaní, tím méně potřebovali vlastní rozhodnutí k tomu, aby nebyli či
se nestali členy církve. Absence členství se stala dominantním samozřejmým společenským vzorcem.“16
Tím se jednak posunuly společenské mechanismy: Tíha normality vede k tomu, že ateistická pozice
představuje nezpochybňovanou samozřejmost. Zároveň to také mění charakter evangelické církve, křesťanů a jejich sborů: jsou v menšině; musejí se deklarovat, jakmile zveřejní svůj vlastní profil.
Vedle této specifické náboženské kultury v nových zemích je pro ně – jak se zdá – symptomatické
ještě něco jiného, a sice okrajové sociální postavení či společenská periferizace.17 Na rozdíl od křesťanské konstelace zde ovšem musíme lépe rozlišovat, protože hospodářský, a tedy i sociální vývoj zde
vykazuje rozdíl nejen mezi východem a západem, ale také mezi severem a jihem a už mnoho let probíhá v různých regionech odlišně. Také v nových zemích se vyskytují oblasti s aktuálně dobrými čísly
a povzbudivými prognózami do budoucna. Vedle toho však existují opožděné oblasti, z nich se většinou
odstěhovaly elity, obyvatelstvo zestárlo, nezaměstnanost je tu vysoká a chybí tu koncentrace hospodářství. K tomu pouze několik údajů: v červenci 2011 dosáhla nezaměstnanost v nových spolkových
zemích 11,0 %, ve starých 5,9 %, tedy pouze 54 % východoněmecké hodnoty. V důsledku toho pobírá
v nových zemích 14,2 % obyvatelstva příspěvek podle sociálního zákoníku, zatímco ve starých zemích
je to 7,2 %. Vizuální obraz o trvalosti bývalé hranice nabízí kromě „Regionálního atlasu Statistického
spolkového úřadu a zemí“18 také mapy „Zprávy o územním plánování“.
13/ Pittkowski, Wolfgang, Konfessionslose in Deutschland, in: Huber, Wolfgang u.a. (Hg.): Kirche in der Vielfalt der Lebensbezüge. Die vierte EKD-Erhebung über Kirchenmitgliedschaft, Gütersloh 2006, 89-110, zde 89.
14/ „Z deseti zemí východní a střední Evropy, zahrnutých do studie AUFBRUCH, zaujímá Východní Německo ,,, zvláštní
postavení. Východní Německo má – pouze spolu s Českem – nejvyšší podíl lidí, kteří se označují jako ateisté, a nejmenší
podíl těch, kteří se definují jako náboženští. Pouze v nových spolkových zemích vychází většina obyvatelstva z toho, že religiozita bude i v budoucnu na ústupu. Zde je spatřován nejmenší význam náboženství pro společenský a individuální život.“
(Geller, Helmut u.a., Die Kirchen in der DDR vor und nach Wende. In: Gabriel, Karl u.a. (Hg.): Religion und Kirchen in
Ost(Mittel)Europa. Deutschalnd-Ost. Osrfildern 2003, 193-341, 324n.).
15/ Ve starých spolkových zemích je to pouze 24,3 % (srv. Pittkowski, Konfessionslose, 91-93).
16/ Geller, Kirchen, 216.
17/ Srv. Beetz, Stephan, Peripherisierung als räumliche Organisation sozialer Ungleichheit, in: Barlösius, Eva / Neu, Claudia,
Peripherisierung – eine neue Form sozialer Ungleichheit? Berlin 2008, 7-16, zde 10n.
18/ http://ims.destatis.de/indikatoren/Default.aspx; srv. indikátor „disponibilní příjem na jednoho obyvatele“.
TÉMA ČÍSLA
17
Shrnuto: Právě rostoucí sekularizace a sociální periferizace v nových spolkových zemích staví křesťanské církve před zásadní výzvy. Žádá se po nich jednak horlivé evangelizační svědectví, jednak odhodlané diakonické jednání. Jinými slovy: východoněmecký kontext nově rehabilituje sounáležitost misijní
a diakonické dimenze církevního jednání, takříkajíc „zvenku“. Bylo by absurdní vzdát se v tomto prostoru jednoho z obou výrazů křesťanské víry. Potřeba duchovní potravy a potřeba tělesného sycení jsou
tu přítomny stejnou měrou. Dvojí nouze si žádá odvážnou reakci křesťanů a jejich církví.
Je zajímavé, že postoje východoněmeckých bezkonfesijních lidí to potvrzují. Očekávají jak sociální
angažovanost církví, tak i náboženské výrazové formy (slavení bohoslužby, křesťanské zvěstování, otevření prostoru pro modlitbu a ztišení). V posledním bodě se zčásti zřetelně odchylují od lidí se stejnou
světonázorovou orientací v Západním Německu. Ti totiž stavějí do popředí sociální jednání, na východě
si naproti tomu přejí obojí: slovo a čin.19 Důvodem je zřejmě značný odstup části bezkonfesijních od církve a jakéhokoli náboženství. Od křesťanů proto očekávají to, co se obecně očekává od náboženství:
kult a étos, víru a jednání, misii a diakonii. Rozlišovat obojí by znamenalo předpokládat diferencovaný
pohled, který mnozí na východě nemají. Chápou-li křesťany, pak na základě jejich autentického životního stylu, který zahrnuje slovo a čin. To, co platí, je osobní vzor. Slovo bez činu by zde bylo nevěrohodné, čin bez slova nerozpoznatelný.20
V této perspektivě přivádí východoněmecký kontext křesťanské církve zpět k jejich kořenům – do historického stádia, kdy se o napětí mezi diakonií a kázáním sice vědělo, ale obojí bylo ještě podřízeno
společné misii (srv. Sk 6). Do značné míry sekularizovaná a prekérní společnost vyžaduje od křesťanů
nový začátek od (téměř) nuly; misijní reset slovem a činem – počáteční vyjití, které jde odvážně naproti
předpovídané smutné budoucnosti. Toto vyjití může být jedině společné, ekumenické. Získá si ohlas
jedině tehdy, když se „diakonie a nositelé vzdělávání, evangelizačně angažovaní a zájemci o kazuálie
budou vnímat jako společenství svědků“, a budou proto usilovat o „společnou akci“, která „chce získat pro Krista lidi bez vyznání“21.
Dr. Thomas Schlegel pracuje jako církevní rada Evangelické církve ve Středním Německu,
má na starosti problematiku sborů a církevní hudby. Spolupracoval s Institutem pro studium
evangelizace a rozvoje sborů na univerzitě v německém Greifswaldu.
Z německého jazyka přeložil Ondřej Kolář.
19/ Srv. Pittkowski, Konfessionslose, 107.
20/ Srv. studii Maren Rinn, která pro východoněmecký kontext doporučuje: „V soutěži se sekulárními poskytovateli musejí
křesťanská zařízení zvýraznit svůj profil a ukázat specifika křesťansky určované sociální práce, protože angažovanost diakonických středisek přináší pozitivní image i navenek.“ (Die religiöse und kirchliche Ansprechbarkeit von Kofessionslosen in
Ostdeutschland, epd-dokumentation 52, Frankfurt a.M. 2006, 4.)
21/ Herbst, Michael, Mission in post-sozialistischer Zeit, in: Kirche im Profanen, Studien zum Verhältnis von Profanität und
Kirche im 20. Jahrhundert, FS für Martin Onnasch zum 65. Geburtstag, hg. v. Irmfried Garbe, 527-545, 539.
18 Misiologické fórum 4/2014 prosinec/december
TÉMA ČÍSLA
Na co bychom se měli v církvi zaměřit?
Podněty pro Synodní radu a Strategickou komisi
od Poradního odboru evangelizačního a misijního
ÚVOD
Na výzvu Synodní rady třídíme naše podněty pro Strategickou komisi do sedmi bodů, které poukazují na
oblasti, kterými by se naše církev měla v horizontu dalších let bezprostředně zabývat. Nic, co je zde
napsáno, není naprosto nové, převratné. Vše v církvi známe a nějaký způsobem již dokonce i podnikáme.
Slovo misie (lat. missio) znamená poslání. Myslíme si, že naše církev by měla svoji „misii“ podnikat
v níže uvedených oblastech. Vedle navržených oblastí také přidáváme konkrétní doporučení, aby naše
myšlenky nebyly pouhou teorií. V tomto dokumentu není jistě vyřčeno vše. Jedná se o naznačení směru.
VZDĚLÁVÁNÍ
Je to jistě jedna z oblastí, v níž má naše církev i díky dědictví staré Jednoty Bratrské hlubokou tradici
a mnohá obdarování. Je nutno se zaměřit na rozvíjení vlastních vzdělávacích aktivit a být rovněž připraveni se stálou nabídkou spolupráce školnímu systému naší společnosti na všech úrovních (MŠMT, kraje,
města a obce).
Doporučení: Rozvinout a podporovat kurzy pro vedoucí (především skupin mládeže); aktivně podpořit
myšlenku vyučování předmětu Etická výchova na základních a středních školách http://www.etickavychova.cz/ ; podpořit materiálně a ideově ve zřizování mateřských škol či dětských skupiny ty sbory,
které o to projeví zájem. Různé formy formálního i neformálního vzdělávání. Spolupráci se subjekty
veřejného vzdělávání (Knihovny, Volnočasová centra, Muzea...)
MÉDIA
Stejně jako reformátoři a Jednota bratrská kdysi využili nejmodernější médium své doby – knihtisk –
musíme se i my dnes snažit účinně chápat nejmodernějších médií k nimž patří na prvním místě internet,
ale také stále televize a rádio.
Doporučení: Aktuální vyjádření SR k různým událostem a tématům šířená v tištěné formě či elektronicky na hlavičkovém papíře mají tendenci zanikat v přemíře informací a dokumentů. Krátký shot natočený klidně i na lepší fotoaparát, sdílený stovkami či tisíci lidí na sociálních sítích by zmohl více. ČCE by
také měla aktivně spolupracovat s nejvýraznějšími křesťanskými médii, kterými jsou radio Proglas a TV
Noe. Zatímco CČSH/Pravoslavní/ECAV svůj pravidelný prostor v rádiu Proglas mají, ČCE tam chybí.
KULTURA
Kultura je jednou z dalších oblastí, s níž je církev po celou dobu své existence bytostně svázaná, neboť
tu evropskou v jejích základních rysech spoluvytvářela. Kultura dnes sice převažuje v sekulárním sektoru
naší občanské společnosti, což pro nás v církvi nemá znamenat vyhranění se proti „světské“ kultuře,
ale snahu o hledání styčných ploch. Kultura se pak stává zase mostem ze sekulárního prostoru do církevního.
Doporučení: Měli bychom si různé formy kultury vzít za spojence. Aktivně spolupracovat s umělci
různých žánrů. Vždyť spousta umělců jsou buď křesťany či mají ke křesťanství blízko.
DOKUMENT
19
DOBROVOLNICTVÍ
Fungování církve z veliké části spočívá a bude spočívat na práci dobrovolníků, která je pro církev
naprosto nezbytná. Dobrovolná práce navíc utvrzuje (konfirmuje) vztah dobrovolníků k církvi. Vedle
toho, že se dobrovolnictví dědí v rodinách, jako „rodinné stříbro“, je nezbytné je podpořit i organizovanějším způsobem. A lidi programově k dobrovolnictví v církvi zvát.
Doporučení: Podporovaný „VOLONTARIÁT“ či „Rok jinak“ je běžnou formou, jak mladí v evangelických církvích v zahraničí (u nás v ŘKC) tráví účelně rok svého života prací pro konkrétní sborové společenství. Finanční zajištění působení zahraničních dobrovolníků u nás je možné skrze Evropskou
dobrovolnou službu.
„VYJDĚTE NA CESTY A ZA HRADBY...“
V duchu Ježíšových vyslání a v inspiraci životním dílem Přemysla Pittera a jiných se musí církev programově snažit přibližovat všelijak vyloučeným jednotlivcům, skupinám a minoritám. A rovněž programově
podporovat všechny vhodné snahy o oslovení veřejnosti křesťanskou zvěstí.
Doporučení: Podporovat pořádání Kurzů základů víry, Alfakurzů atp.; vést sbory k rozvíjení lokálních
sociálních aktivit, které se dějí např. formou zřizování potravinových bank, distribuce pomoci lidem bez
přístřeší, organizací či účastí na kampaních typu „Krabice od bot“. Podporovat personální spolupráci na
kampaních a aktivitách Diakonie ČCE či organizování vlastních kampaní.
OTEVŘENÝ SBOR
Je smutným faktem, že i přes zcela jisté chtění a snahy zůstává stále hluboký příkop mezi společenstvími ČCE a většinovou společností hloubený navíc v poslední době negativní pozorností, která je církvím věnována v souvislosti s majetkovým narovnáním mezi státem a církvemi.
Doporučení: Je třeba sbory povzbuzovat a podporovat v organizaci otevřených aktivit ve sborových
prostorách po celý týden i ve spolupráci s místními komunitami (město, městská část, obec). Podporovat zakládání Mateřských center stálých či příležitostných; nabízení sborových prostor pro setkávání
seniorů, přednášky, k nízkoprahovým aktivitám, příměstským táborům, jako zkušební prostory pro
hudební, umělecké či sportovní aktivity, skautské klubovny. Být otevření spolupráci s organizacemi, jako
YMCA, Junák apod.
SPIRITUALITA
Podle některý přejících pozorovatelů naší církve (Zdeněk Vojtíšek) prošla naše církev v minulých obdobích jakousi spalující výhní racionalismu, který zjevnou spiritualitu představovanou např. modlitbou
a kontemplací přisoudil v praxi ČCE spíše do oblasti tzv. probuzenectví a evangelikalismu. Modlitební
rozměr praxe víry se tak z evangelické spirituality poněkud vytratil, čímž ovšem – měřeno Písmem – církev nutně ztrácí také na duchovní síle, která přeci s modlitbou úzce souvisí. (Takový duch nevyjde jinak
než modlitbou a postem. Mt 17,21). V minulosti lépe podchycené charismatické hnutí z let 80. mohlo
být dnes ČCE větším požehnáním (viz. v ŘKC Katolická charismatická obnova).
Doporučení: Je nezbytné podporovat a rozvíjet různé formy spirituality protestantismu blízkých. Programově podpořit starší i nová hnutí např. v duchu komunit v Taizé či na Ioně. Nechat se inspirovat
hnutími v jiných církvích (v ŘKC Chemin Nef).
Za POEM Petr Chlápek a Radim Žárský
20 Misiologické fórum 4/2014 prosinec/december
DOKUMENT
Misijní vize faráře Jiřího P. Štorka
z pohledu kobyliských korejských věřících
Jongsil Lee
Když farář Jiří Štorek pocítil, že se blíží konec jeho života, pečlivě se na něj připravoval. Neustále na to
vzpomínám. Svolal celou rodinu, aby jim udělil požehnání, a pozval faráře Smolíka, který byl jeho vlastním pastýřem, aby mu je také udělil. A dokonce řídil svatební obřad své dcery. Zavolal presbytera
Jeřábka a měl několik proseb týkajících se příprav vlastního pohřbu. Jedno z těchto přání bylo, aby byly
předem z trávníku uklizeny psí exkrementy, aby si tam děti mohly hrát. Zavolal si i mne, abych k němu
přišel. I když už neměl ani sílu vstát, byl stále stejně přívětivý a neustále vtipkoval. Řekl: “Bratři a sestry
z Koreje, jste naši andělé, nikdy nesmíte Kobylisy opustit”. Později jsem se dozvěděl, že toto byla jeho
poslední slova, která mi zanechal. Tehdy jsem se v kostele dlouho do noci modlil a zůstal jsem spát ve
své pracovně v kostele. V sobotu ráno mě probudil zvuk zvonu z věže kostela. Zvon, který obyčejně
zvoní ráno v 9 hodin, se ale ozval dříve. Tehdy jsem si pomyslel, zda náhodou farář Jiří Štorek neopustil
tento svět, a běžel jsem do jeho bytu nahoru. Farář Jiří Štorek ležel na posteli a jeho tvář vypadala jako
z vosku. Tak duše faráře Jiřího Štorka vystoupala za zvuku zvonu kostela U Jákobova žebříku po bok
našeho Pána, ale v mém srdci stále zůstává.
Jsem cizinec, který žije v České republice. Ale v České republice jsem již zapustil kořeny. Nebylo to ale
prosté zakořenění, byl jsem jakoby naroubován na strom jménem Štorek, a tím jsem zde zapustil
kořeny. A kořeny, které jsem zapustil zde v Kobylisích, vycházejí z misijních vizí faráře Štorka. Nebylo
mým cílem pracovat v České republice jako farář pro korejské věřící. Ale brzy po příchodu do ČR na
počátku roku 1994 jsem měl kázání pro asi 30 shromážděných Korejců v Karlíně v Praze 8, kteří neměli
faráře. Kdybych chtěl i nadále sloužit korejské bohoslužby, mohli by si mě tehdejší korejští věřící vyžádat
a mohl bych tam s nimi zůstat. Skutečnost, že se bohoslužby pro Korejce konaly v Kobylisích, pak souviselo s misijními vizemi faráře Jiřího Štorka. Ovšem farář Jiří Štorek slovo “misie” často nepoužíval.
Místo toho ve svém společenství nazýval svou církev “diaspora”. A diasporní situaci chápal jako pozitivní znak církve.1 Slovo “diaspora” bylo označením pro Židy, kteří se museli v době první církve
z důvodu útlaku Izraele vystěhovat do všech koutů země. Jejich prostřednictvím pak křesťanské evangelium překročilo hranice židovského národa a kultury a postupně se stalo univerzální pravdou celého
světa. Misiolog Andrew Walls tedy říká, že křesťanství je migrující náboženství a že v historii křesťanství
se tak objevuje faktor diaspory.2 Když se podíváme na diasporu z tohoto pohledu, pak Štorkův názor, že
“diasporní situace je a má být zásadním trvajícím a pozitivním znakem církve“3, je důsledkem jeho
misijních vizí.
Až dodnes mnoho českých křesťanů chápalo misii většinou ve významu šíření křesťanství na světě
během uplynulého koloniálního období. Ve 20. století se chápání misií výrazně změnilo.
Díky růstu „dceřiných“ církví, zkušenostem z obou světových válek a teologickému rozvoji evropských církví se objevil termín „Boží misie“. Boží misie považuje misii za podstatu církve, na rozdíl od
1/ Máme za to, že diasporní situace je a má být zásadním trvajícím a pozitivním znakem církve. (Štorek, říjen 1999)
2/ Andrew F. Walls, “Mission and Migration: The Diaspora Factor in Christian History”.
3/ Štorek, říjen 1999
STUDIE
21
pojetí tradiční misie, která se zaměřuje na duchovní spásu jednotlivce a na růst církve. Misie je tu definována v trojičníchch, christologických, pneumatologických a ekleziologických pojmech, ne pouze
v soteriologických. Misie neznamená činnost církve, ale Boží vlastnost. Vedení misie není věcí církve, ale
věcí Boží. Církev není středem misií, naopak Bůh posílá církve do světa na misie. A proto misijní činnost
církví znamená sloužit Bohu ve světě. Proto samotná existence církve je misijní.
V prvním týdnu měsíce května roku 2003 slyšeli korejští věřící poslední kázání faráře Jiřího Štorka
před jeho skonem. Text kázání byl ze Skutků apoštolů, 3. kapitola, verš 1-12a.
„Kde není zvěst o vzkříšení a nejsou otevřeny dveře pro milosrdenství a srdce pro diakonii, tam nalezou jako hmyz turisti. Náš konzumní přístup ke křesťanství a nedůvěra v moc Božího slova, která nedovolila prožít veliké skutky Hospodinovy, zatlačují z kostelů slabé, hledající a hříšné. Lepší je takové
kostely zavřít. Znakem mesiášského království pro Židy i národy je, že zvěstování příběhů Ježíše Krista
Nazaretského spolu s poctivou a všední prací diakonickou ´slepí vidí, hluší slyší, chromí chodí´. Často
v církvi chudí chudnou, chromí zchromnou docela na těle i na duši a hříšníci jsou vyháněni z kostela.
Nemocní umírají, bohatí bohatnou a utichají modlitby chval.”4
Současně se misijní vize faráře Jiřího Štorka spojují s problematikou očisty, reformy církve.
Při své pastorační práci se snažil o hledání změny při věrném setrvávání ve společenství s tradicí církve reformační a objevování nových hodnot církve středověku.5 Řekl, že církevní bohoslužba bez takového úsilí “zůstane jen směšným historickým divadlem”.6 Štorkovy misijní vize se snaží postavit život
v křesťanské víře na biblické a reformační tradici při překonávání bariér církve jako instituce nebo organizace. Církev, kterou Jiří Štorek hledal, znamená společenství království Božího, nikoliv jen členy sboru.
Spolu s těmito misijními vizemi Jiří Štorek zmínil jako problém české církve její uzavřenost. Na uzavřenost církve poukázal farář Jiří Štorek v problematice večeře Páně, při níž se “cpeme jen sami”
a “zapomínáme k ní pozvat hosty”.7 Poznamenal, že uzavřenost církve je příčinou ztráty důvěry společnosti vůči církvi. Řekl: “V církvi v tomto ohledu převládá spíš ostražitost, obava a strach. To vede sbory
k soustředění na zachování své existence, k dobrovolné ghetizaci (uzavření se do sebe) a v důsledku
toho i ke ztrátě kreditu církve ve společnosti”.8 Jestliže se církev uzavře, ztratí svůj misijní charakter.
Na první bohoslužbě pro korejské věřící první týden v říjnu 1999 četl farář Jiří Štorek 19. kapitolu
knihy Genesis a řekl, že pozvání a přijetí hostů ze strany Lota, což bylo rozhodující šancí pro vyhnutí se
soudu nad Sodomou a Gomorou, se stává vzorem pro večeři Páně. Řekl: “Večeře Páně je hostinou, kterou slavíme spolu s těmi, kdo přicházejí odjinud – s cizinci, přivandrovalci a neznámými lidmi”.9 A chtěl,
aby se kostel u Jákobova žebříku stal jakýmsi malým útočištěm, jako byl Soár, kde se lidé i při vší své
4/ Štorek, kázání na Sk 3,1-12a, 4. 5. 2003.
5/ Tamtéž. „Nemáme naději na změnu, nesetrváme-li věrně ve společenství s tradicí církve reformační, ani bez nového
objevu hodnot církve středověku a teprve ne s církví apoštolů.“
6/ Tamtéž.
7/ Tamtéž. „Ztratilo se církvi dost z té posvátné úcty pro přítomnost svatého Boha hostů už při samotném slavení večeře
Páně. Sami se s odpuštěním cpeme, ale na druhé, zvláště ty neznámé cizince, býváme jako psi. Když nějaký sbor slaví večeři
Páně jen pro sebe a na upevnění své náboženské jistoty, je v tom něco nekalého. Takové večeři chybí jeden velmi podstatný
znak. Dobrá večeře Páně.”
8/ Otázka Martina Fendrycha v pořadu Výzvy přítomnosti na Čro 1 – Radiožurnál (19. 10. 2003 ve 21:00). „V Kobyliském
sboru je jeho okolí chápáno jako, cituji, prostředí služby a svědectví . Zároveň však mají Kobyliští pocit, že, opět citace, v
církvi v tomto ohledu převládá spíš ostražitost, obava a strach . To vede sbory k soustředění na zachování své existence,
k dobrovolné ghetizaci (uzavření se do sebe) a v důsledku toho i ke ztrátě kreditu církve ve společnosti. Souhlasíte?“. In:
Nanumto Plus, č. 3, 12/2003, s. 33.
9/ Štorek, Kázání na Genesis 19,1-5+23, 3. 10. 1999
22 Misiologické fórum 4/2014 prosinec/december
STUDIE
slabosti zastanou hostů a vzájemně si pomáhají a jsou společně s nimi, s těmi, kteří musejí přetrpět
bolest i smrt.10 A dále prohlásil: “Budeme pokračovat v rehabilitaci kostela budováním kanceláře,
čajovny a kaple a bezbariérové zahrady, aby se tu mohli procházet, kdo chtějí meditovat, abychom se
tu nemuseli tísnit Korejci, diakonie, Češi a ti, kdo hledají u Boha pomoc.“11 Pro něj kostel nebyl pouhým
spotřebitelským prostorem církevního shromáždění, ale místem, které vyjadřuje vztah k poslání církevního shromáždění. Tedy: kostel není místo pro prosté modlitby nebo pouhé setkávání věřících, ale musí
se stát prostorem pro potřeby misijní a evangelizační. Své misijní vize, které jsou posláním církve,
reflektoval v liturgii a bohoslužbě i v plánech na rekonstrukci kostela.12
Rovněž Štorkův postoj k financování církve byl jasný. Říkal, že církev musí mít finanční plán, který
investuje do “naděje pro svět”.13 Při soukromých rozhovorech s farářem Jiřím Štorkem jsme si především vyměňovali názory na to, co musí udělat církev, a teprvé potom, jaké jsou potřeba finance pro
uskutečnění jejích úkolů. A končili jsme rozhovor s výzvou, že se pomodlíme za úspěch tohoto úkolu.
Když se v roce 2000 zakládala korejská komunita v rámci kobyliského sboru, neznal jsem ještě
podrobně finanční situaci tohoto sboru, ale církevní rozpočet zřejmě nebyl dostačující. Ale bez ohledu
na to tyto rozhovory začínaly od základních otázek křesťanské církve a od začátku nebylo od korejské
komunity vyžadováno placení měsíční renty za pronájem prostor.
Při rozhovorech s farářem Jiřím Štorkem jsem si mohl představovat a uvědomovat prostředí první církve, kde “ prodávali svůj majetek a rozdělovali všem podle toho, jak kdo potřeboval”.14
Pravdivost, jak církev důvěřuje Hospodinovou slovu, se projevuje v tom, jak církve používají své
finanční prostředky. Sice se mi jeho plány na rekonstrukci kostela nezdály ekonomicky uskutečnitelné,
ale jeho chápání církve a jejího poslání vycházelo z Bible, a proto jsem jasněji chápal Hospodinova
slova o tom, že “věřit znamená spolehnout se na to, v co doufáme, a být si jist tím, co nevidíme.”15
A vzhledem k jeho chápání využívání církevních financí mohl kobyliský korejský sbor pocítit, jak se
česká církev otevírá vůči světu a je naplněna a žije vizemi misijní a diakonické služby. Takováto atmosféra způsobila, že někteří členové tehdejší korejské komunity v Kobylisích zatoužili investovat do naděje
Kristova evangelia pro svět.
Jednou během cesty po Evropě navštívili Prahu korejští manželé, kteří jsou členy sboru, ve kterém
jsem dříve pracoval jako vikář, a chtěli se se mnou setkat. Bylo to po patnácti letech, co jsme se opětovně setkali. Jakmile se dozvěděli o kobyliském sboru, zatoužili poznat faráře Jiřího Štorka. Vzájemně
si vyměnili mnoho názorů na církev a její poslání. A přáli si věnovat finanční prostředky na přestavbu
10/ Tamtéž. „Ti pak, kdo i ve vší své slabosti se nakonec dokáží zastat hostů, lidí bez domova a menšin, naleznou domov,
byť i jen ten nejmenší a nejnepatrnější, jako přechodné bydliště. Ten, který strpěl ponižování i smrt, bydlel taky jen přechodně mezi námi. A pokud tu má církev tenhle kostel, je to jako Soar, malé útočiště i pro vás jako u Jákobova žebříku.“
11/ Štorek, 4. 5. 2003.
12/ Štorek, říjen 1999: „Kostel má svým uspořádáním vyjadřovat diasporní sebepochopení církve i vztah shromážděného
sboru k jeho okolí. Vedle bohoslužby má dbát i na potřeby misie a diakonie. Světu sloužící křesťanská komunita zúročuje
své poslání (mj. také po vzoru raných křesťanských společenství) zakotvením své misijní a diakonické služby již v rámci
liturgie i architektury.”
13/ Tamtéž. „Sbor investuje do své naděje pro svět okolo sebe i svými finančními programy. Při vědomí své diaspory nelpí
na navyklém pojetí církevních staveb. Svobodně a s důvěrou opouští místa a stavby, které jeho poslání neodpovídají,
a s odvahou a důvěrou buduje místa nové působnosti. To má pak za následek i změnu investiční politiky církve a jejích
sborů a podporu odpovídajících nových duchovních i stavebních pokusů. Tato cesta vede i k dobré, perspektivní a zdárné
hospodářské praxi církve.”
14/ Sk 2,45.
15/ Žd 11,1.
STUDIE
23
kostela při příležitosti svých 60. narozenin. Takto byla postavena zvonice kostela. Chtěli se stát členy
kobyliského sboru a jako čestní členové se stále i nyní modlí za náš sbor. Přejí si oni i celá jejich rodina
při vhodné příležitosti navštívit kobyliský sbor. Ale je i mnoho dalších korejských věřících, kteří mají hluboký vztah ke kobyliskému sboru věnujícímu se službě Hospodinu. Korejští věřící věnují spolu s modlitbami velkou pozornost církevní misii a diakonii. I když se už vrátili zpět do Koreje a žijí tam, nadále mají
velký zájem o náš sbor.
Ale to není všechno. Na konferenci o spolupráci mezi místními církvemi a korejskými církvemi
v Evropě 5. – 8. června 2001 v Centru Johna Knoxe ve Švýcarsku v Ženevě pozvalo oddělení pro misie
a jednotu Světové aliance reformovaných církví, Centrum J. Knoxe a Evropská rada církví zástupce
korejských církví v Evropě, korejské zástupce z presbyteriánské církve v USA a zástupce korejských křesťanských církví v Japonsku. Tehdy Světová aliance reformovaných církví pozvala na toto setkání faráře
Jiřího Štorka i mne a pozorně poslouchala, když jsme vyprávěli o zkušenostech našeho kobyliského
sboru.
Díky zkušenostem našeho sboru jsme mohli hledat odpověď na různé otázky: Co je to církev? Co by
mělo dělat církev církví? Jak můžou evropské církve takovou základní výzvu aplikovat ve svých komunitách, kde jsou imigranti a lidé různých ras? Jaká má být politika evropských církví vůči křesťanským imigrantům? Jakými různými způsoby vítají evropské církve cizí bratry a sestry v Kristu? Jak mohou korejští
křesťané v Evropě a evropské církve sdílet misijní úkoly? Jaká je výzva pro evropskou společnost, kde
spolu žijí evropští křesťané a korejští křesťané, kteří se přistěhovali do Evropy? Jak mohou misijně spolupracovat korejští křesťanští imigranti žijící v Evropě s imigranty z jiných zemí? Na takovéto otázky
dával Štorek mnohé odpovědi. Tehdy věnovali přítomní zástupci evropských církví i zástupci církví
Korejců žijících v zahraničí po celém světě Štorkovým misijním názorům a vizím velkou pozornost.
Štorkovy misijní vize přivedly mne i naše korejské věřící k tomu, abychom zůstali právě v Kobylisích
jako členové jejich sboru. Kvůli jeho poslednímu přání “neopouštějte Kobylisy” se budeme všemi silami
snažit, abychom v Kobylisích jeho misijní vize uskutečnili. Pro faráře Jiřího Štorka nebyla misie a církev
odděleným pojmem. Tato pastorační snaha, v níž se neodděluje evangelium lásky Hospodina vůči světu
a svědectví církve, je Štorkovou misií. To je jeho církev.
Farář Jiří Štorek sice zemřel, ale jeho misijní vize se – tak jako kořeny stromu – staly kořeny života
pro mne i pro korejské bratry a sestry, kteří přišli do Kobylis. Pro mne je kobyliský sbor navždy spojen
s farářem Jiřím Štorkem. Při sdílení života v Česku a uskutečňování misijních vizí faráře Jiřího Štorka se
stalo mým jediným přáním spočinout vedle Jiřího U Jákobova žebříku.
Jongsil Lee je zakladatelem Středoevropského centra misijních studií a misijní pracovník.
Mnoho let byl farářem korejské křesťanské komunity při sboru ČCE v Praze-Kobylisích.
24 Misiologické fórum 4/2014 prosinec/december
STUDIE
Náhražková náboženství v současné společnosti
jako misiologický problém
Ondřej Kolář
Náhražková náboženství představují na jedné straně fenomén v současné společnosti všudypřítomný,
na druhé straně však těžko uchopitelný. Religionistika mu věnuje pozornost přibližně od 60. let1 a zejména v posledním desetiletí již k tomuto tématu vyšla celá řada studií a existuje také specializovaný
časopis2, avšak na své misiologické zhodnocení teprve čeká.
I. Pojmové ujasnění
Náročnost problematiky signalizuje již terminologická neujasněnost s ní spojená. Slovo „náhražkové“
zní na první poslech pejorativně. Náhražka obvykle nebývá rovnocenná nahrazované skutečnosti, je spíš
nouzovým, třeba i přechodným řešením. Pro religionistu-agnostika či ateistu spočívá náhražkovost prostě v tom, že tyto fenomény vstupují do sféry, v níž bylo od počátku dějin lidstva usazeno náboženství.
Křesťan (případně stoupenec jiného náboženství) bude mít ihned na mysli modlářství, neboť z jeho perspektivy je tu vztah k pravému Bohu vytlačen vztahem k něčemu, co Bohem není, řečeno se starozákonními proroky: ke zbožštěnému „dílu lidských rukou“ (Iz 37,19). Člověk, pro kterého je náhražkové
náboženství součástí jeho života, ovšem sám sebe nepokládá za stoupence nějakého náboženství (ať
už náhražkového nebo tradičního), nebo dokonce náboženství přímo odmítá, bude tato nálepka nejspíš
cizí.
V této studii mi jde o misiologickou analýzu, a proto nemohu a ani nechci zaujmout neutrální
a nezaujaté stanovisko. Na druhé straně ovšem pokládám za zkratkovitý postoj, který náhražková
náboženství a priori odsuzuje jako modloslužbu. Dřív, než je možné je hodnotit, je zapotřebí jim dobře
porozumět a vzít vážně skutečnost, že pro dnešního člověka představují významnou a schůdnou alternativu ke vztahu k Bohu či prožívání posvátna.
Seriózní výzkum je ovšem komplikován populárním či mediálním obrazem náhražkového náboženství. Zejména v německém jazykovém prostoru (a stále častěji i v České republice) je toto slovní spojení
užíváno jako nadávka, jako prostředek k denunciování nějaké lidské aktivity. Když ji takto označíme,
pak tím ty, kdo se na této aktivitě podílejí, obviňujeme, že v jejich životech zaujímá mnohem důležitější
postavení, než si skutečně zaslouží. Chceme-li například odsoudit či zesměšnit obdiv k nějakému člověku, můžeme říci, že se stal pro své fanoušky „bohem“.
Aby se zamezilo tomuto hodnotícímu až kritickému podtónu pojmu náhražkové náboženství, užívá
religionistika či psychologie náboženství také jiných označení, např. implicitní náboženství nebo kryptonáboženství, která vyjadřují skutečnost, že se nábožensky zakoušený jev skrývá za nenáboženskou
podobou.3 Ani pak se ovšem nevyhneme nedorozumění, protože zůstáváme u sporného výrazu „náboženství“, který sám o sobě může vyvolávat negativní asociace, v tomto případě zejména u těch, kdo
1/ Srv. zejména stěžejní dílo LUCKMANN, Thomas, The Invisible Religion. New York 1967.
2/ Implicit Religion: Journal of the Centre for the Study of Implicit Religion and Contemporary Spirituality, vychází od roku
1998.
3/ Srv. THOMAS, Günter, Implizite Religion. Würzburg 2001.
STUDIE
25
jsou s ním spojováni. Mohou to vnímat tak, že jim podsouváme něco, co sami nejsou a nechtějí být, ba
dokonce je neprávem obviňujeme z neupřímnosti, protože tvrdíme, že přes jejich deklarovanou nenáboženskost u nich lze odhalit jakousi náboženskou zkušenost. Jsem přesvědčen, že zcela neutrální
a nikoho neurážející označení tohoto jevu prakticky není možné.
Navíc musíme uvážit, že samotné náboženství prozatím nebylo uspokojivě a všeobecně přijatelně
definováno, ba dokonce někteří religionisté už pokusy o definice vzdali. Jedna množina vymezení (tzv.
substanciální) se snaží najít podstatu, společného jmenovatele všech náboženství (např. vztah
k posvátnu), případně určit více takových prvků, jimiž se vyznačuje.4 Takovým definicím se ovšem kryptonáboženské jevy vzpírají, protože v nich zpravidla nejde o vztah k transcendentní skutečnosti
a mnohé tradiční rysy náboženství zde mohou buď zcela chybět, nebo nabývají neobvyklých a nečekaných podob. Pro naše zkoumání jsou jistě vhodnější funkcionální definice, protože se ptají po tom,
jakou úlohu sehrává náboženství v životě člověka a společnosti, v čem mu pomáhá, co mu zprostředkuje. Jan Heller vymezuje náboženství jako vztah člověka k tomu, co má vůči němu roli boha.5 Tuto roli
může nakonec převzít kdokoli a cokoli. Stejným směrem ukázal ovšem již Martina Luther ve svém slavném výkladu prvního přikázání Desatera: „Nač zavěsíš své srdce a na co se spolehneš, to je vlastně tvůj
Bůh.“6
Výhody a nevýhody obou definic jsou nasnadě: Substanciální pohled vymezuje náboženství precizněji, vykazuje mu jasné teritorium v životě jedince a společnosti, ale je příliš úzce zaměřený, vhodný
pro uchopení zejména tradičních náboženství. S novými náboženstvími a kryptonáboženstvími si tato
definice moc neví rady. Výhodou funkcionálního pohledu je, že dokáže dobře zohlednit vývoj religiozity
v postmoderní společnosti, zejména privatizaci a individualizaci náboženství (tzv. patchwork-religion),
jeho difúzní charakter v kultuře, „vagabundující religiozitu“ manifestující se v podobě náboženských
symbolů, motivů, náznaků či rétorických figur.7 Funkcionální definice ovšem bývají natolik široké, že se
do nich vejde prakticky cokoli, což nakonec vede k devalvaci pojmu náboženství až ke grotesknímu přisuzování náboženského charakteru běžným, každodenním skutečnostem. Například naprosto
„nevinná“ návštěva kavárny s přáteli se může prohlásit za náboženství – je tu rituál, jeho pravidelné
opakování, členění profánního času, společná konzumace nápoje odkazující k náboženským paralelám,
pocit společenství, sounáležitosti, oddělení od vnějšího světa atd. ad absurdum.
Moje rozhodnutí pro funkcionální definici je pouze pracovní, pro účely misiologické reflexe. Pokud
někdo z dobrých důvodů odmítne pokládat kryptonáboženství za náboženství, vůbec nic to nemění na
povaze problému, před kterým se křesťanská misie ocitá. Církev je prostě konfrontována s faktem, že
tyto fenomény zaujímají v životech lidí místo, které bylo doposud vyhrazeno tradičním náboženstvím
a po nástupu ateismu zůstalo uprázdněné. Nezáleží tedy příliš na tom, jak budeme tyto jevy nazývat.
Teolog je bude vnímat především jako alternativní nabídky spásy, jako faktické konkurenty náboženství
v dnešní společnosti, třebaže jim mnohé náboženské atributy náboženství chybějí. A misiolog se bude
dále ptát, jakým způsobem má církev oslovit lidi, kteří tuto kryptonáboženskou nabídku využívají.
4/ Použitelnost různých definicí náboženství pro psychologii náboženství analyzuje např. ŘÍČAN, Pavel, Psychologie náboženství. Praha 2002, 35-40.
5/ HELLER, Jan / MRÁZEK, Milan, Nástin religionistiky. Praha 1988, 14.
6/ Srv. Kniha svornosti, Praha 2006, 377.
7/ HEMPELMANN, Reinhard, Die Kirchen und die vagabundierende Religiosität. In: Materialdienst der Evangelischen Zentralstelle für Weltanschauungsfragen 1/2001, 3-9.
26 Misiologické fórum 4/2014 prosinec/december
STUDIE
Shrnuto: Náhražkovým náboženstvím rozumím ty fenomény v dnešní společnosti, které se samy jako
náboženství nedeklarují a svůj religiózní charakter někdy přímo popírají, ale v životě lidí fakticky náboženství nahrazují, resp. plní tytéž funkce, které tradičně plnilo a doposud plní náboženství.
II. Co jsou náboženské potřeby?
Jeden ze způsobů, jak zkoumat a klasifikovat kryptonáboženství, představuje studium náboženských
potřeb. Podle Prokopa Remeše zasahuje náboženství významně do tří oblastí lidského života: poznání,
jednání a emoce.8 Tyto tři okruhy umožňují nejhrubší rozdělení náboženských potřeb. Kryjí se přibližně
s třemi tradičními prvky náboženství – mýtus, rituál a prožitek transcendence. Toto rozdělení je samozřejmě pouze přibližné, protože nábožensky praktikující člověk je zpravidla od sebe neumí přesně odlišit;
jsou součástí jeho komplexní náboženské zkušenosti. Přesto nám toto rozdělení umožňuje si vyjasnit,
v čem náboženství přispívá ke zvládání lidského života.
1) Kognitivní potřeby. Náboženství vykládá svět, vysvětluje jeho smysl a cíl. Zároveň nabízí smysl
individuálnímu životnímu příběhu, zasazuje ho do celku světa, a tím zakládá jeho identitu. Náboženství
tak umožňuje se ve světě orientovat, dává životu perspektivu, základní úběžník, k němuž se může vztahovat. Náboženství odhaluje řád často nesrozumitelné a temné skutečnosti, objasňuje také přítomnost
negativních zkušeností, zla ve světě.
2) Potřeba regulace jednání. Náboženství odpovídá na následující otázky: Co mám dělat? Co je
kritériem pro posouzení dobra a zla? Jaký je dobrý život, co mám udělat pro jeho dosažení, čemu se
mám naopak vyhnout? Jakých hodnot se mám držet či je vyžadovat od ostatních? Náboženství umožňuje člověku také zpracovat vlastní vinu (hřích), očistit se, získat odpuštění. Do této sféry patří nejrůznější rituály, obnovující narušený vztah k božstvu nebo pomáhající projít různými životními etapami.
3) Potřeba prožitku transcendence. Náboženství zprostředkovává pocit, že jsem nesen, držen,
chráněn, ovládán, veden nějakou vyšší mocností, která mě přesahuje. Něco mi dodává sílu a vůli žít.
Náboženství umožňuje vyrovnat se s vlastní kontingencí, s nepředvídatelnými zásahy do životního běhu
a samozřejmě s vlastní konečností, se smrtí. Náboženství nabízí oporu v krizích, ve zlomových životních
obdobích, uspokojuje potřebu spásy či osvobození.
Psychologové náboženství se někdy pokoušejí převést všechny tyto funkce náboženství na jeden společný jmenovatel. Většinou se setkáváme se zastřešujícím pojmem smysl, který je původně převzat
z kognitivní sféry, ale může být užit v širším významu toho, co náboženství primárně poskytuje.
III. Jak se rodí náhražkové náboženství?
Na příkladu „kavárenského náboženství“ nebo třeba fotbalového fanouškovství můžeme poukázat na
nesnáze spojené s určením spolehlivého ukazatele toho, že se nějaký jev stává náhražkovým náboženstvím. Na místě je opatrnost v posuzování, protože to, co člověku poskytuje smysl, nemusí automaticky
mít religiózní ani kryptoreligiózní charakter. V souvislosti s náboženskou potřebou se proto obvykle
hovoří o všezahrnujícím, posledním, celostním smyslu. Tento totální smysl nijak nevylučuje ani nezpochybňuje různé „předposlední“ a dílčí dárce smyslu a jejich místo v životě člověka, stejně jako naopak
přítomnost dílčího smyslu v životě člověka není automaticky signálem toho, že se s posledním smyslem
nepočítá či je dokonce nahrazen zabsolutizovaným smyslem dílčím. Např. křesťan, který svůj poslední
8/ REMEŠ, Prokop, Řekni mi, jaké náboženství volíš. In: GALVAS, Zbyněk (vyd.), Homo religiosus: Vybrané aspekty psychologie náboženství. Praha 2002, 56.
STUDIE
27
smysl spatřuje v životu k větší Boží slávě, může dílčí smysl svého života nacházet např. ve své práci.
Navíc dnes pozorujeme, jak jsou profánní věci, osoby, aktivity či instituce opatřovány religiózními
atributy, aby byla vystupňována jejich důležitost, aby byly opatřeny aurou čehosi mimořádného, odlišného od běžné všednosti. Například marketing tímto způsobem úspěšně zvyšuje zájem o nabízený produkt, avšak nemusí platit, že konzument tuto nabídku skutečně přijímá jako „náboženskou“.
Psycholožka Tatjana Schnell proto navrhuje, aby implicitní náboženství bylo definováno korelací mezi
vnějším jevem a vnitřním prožíváním.9 Existují fenomény, které mohou vykazovat religiózní prvky (např.
již zmíněná náboženská symbolika a rétorika v reklamách), ale implicitním náboženstvím se stávají
teprve tehdy, pokud jsou takto recipovány a prožívány, pokud v životě člověka sehrávají náboženskou
úlohu. Stejně tak platí, že mnohé z fenoménů, v nichž jsou náboženské prvky zcela eliminovány, ve skutečnosti zřetelně generují náboženské zkušenosti.
Edward Bailey rozlišuje tři prvky implicitního náboženství:10
1) commitment – oddanost, odevzdání se něčemu;
2) integrating foci – schopnost v jistých momentech sjednocovat různé roviny lidské existence;
3) intensive concern with extensive effects – tento bod upomíná na Tillichův „poslední zájem“, který
má dopad na ostatní dimenze lidského života.
Tato definice se jistě hodí pro mnoho kryptonáboženství. Nejlépe vystihuje velké politické ideologie
a systémy („-ismy“), tedy sekulární náboženství, která splňovala mnoho znaků tradičních náboženství
(totální nárok na člověka, dogmata, hereze, liturgie, mučedníci, svátky či eschatologie). Také dnes
dochází k tomu, že určitý zdroj smyslu zaujme v životě člověka výlučné postavení a začne významně
ovlivňovat ostatní životní oblasti; pak je možné mluvit o absolutizaci či zbožštění čehosi předposledního. Jedná se o jakousi kryptonáboženskou variaci monoteismu.
Pro postmoderní situaci je ovšem typický spíše kryptonáboženský polyteismus. Podobně, jako si
dnešní explicitně náboženský člověk skládá vlastní, plně personalizované náboženství z různých religiózních prvků, počíná si stejným způsobem také implicitně náboženský člověk: svou „síť smyslu“ si
utkává z různých dílčích zdrojů, z nichž žádný v jeho životě nezaujímá dominantní postavení, ale
všechny dohromady vytvářejí jeho náboženskou zkušenost. Lidé dnes zpravidla nehledají jediné náboženství, které by uspokojovalo všechny potřeby takříkajíc „naráz“, ale spíše si v duchu supermarketové
religiozity vybírají to, co jim přispívá ke zvládání života, k orientaci ve světě, k pocitu štěstí a jistoty. Ani
poskytovatelé kryptonáboženských nabídek obvykle neaspirují na to, aby člověku předložili ucelenou
nabídku k uspokojení všech náboženských potřeb; spíše se specializují na konkrétní potřeby či množiny
potřeb. Geert Hendrich tvrdí, že implicitní náboženství dnes nezprostředkovávají všezahrnující smysl, ale
spíše životně-praktickou orientaci ve světě: „Rozličné formy náboženských náhrad působí jako sjednocující síly pro individuální utváření života, jako bezpečí a opora v běžném dni, a dávají k dispozici přehledné, a proto dosažitelné životní cíle, které zakládají smysl vlastního života.“11
9/ SCHNELL, Tatjana, Implizite Religiosität. Zur Psychologie des Lebenssinnes. In: http://ubt.opus.hbznrw.de/volltexte/2005/297/pdf/endversion_opus.pdf.
10/ BAILEY, Edward, Implicit Religion. An Introduction. London 1998.
11/ HENDRICH, Geert, Religiosität und Sinnsuche in modernen Gesellschaften. In: http://www.bpb.de/apuz/162383/religiositaet-und-sinnsuche?p=all.
28 Misiologické fórum 4/2014 prosinec/december
STUDIE
IV. Co jsou náhražková náboženství?
Dnes je kryptonáboženská scéna podobně pestrá a nepřehledná, jako je scéna explicitně náboženská.
Dá se říci, že téměř cokoli může zaujmout v životě člověka postavení dárce smyslu a spásy. Následující
odstavce nejsou pokusem podrobně zmapovat zmíněné jevy, ale spíše na několika příkladech ilustrovat,
jakým způsobem tato náboženství odpovídají na náboženské potřeby člověka. Podle toho, které
z těchto potřeb primárně uspokojují, je opět můžeme rozdělit do tří okruhů. Důraz kladu na ono „primárně“, protože každé kryptonáboženství má svou mytickou, praktickou a emocionální složku, ale tyto
složky mají v jeho rámci různou intenzitu a důležitost.
1) Kognitivní kryptonáboženství tvoří
podle mého názoru relativně nejmenší skupinu.
Snad je to symptomem toho, že lidé příliš
netouží po výkladu světa, po nových vševysvětlujících mýtech či dogmatech, velkých vyprávěních. Společnost vystřízlivěla z velkých ideologií,
obává se fanatismu „jediné pravdy“.
Do této skupiny patří zejména velké ideologie 20. století, které poměrně podrobně rozpracovaly své učení, ale třeba také současnou
ideologii ekonomického růstu, která spatřuje
spásu ve stále se zvyšující spotřebě. Zatímco
ideologické systémy jsou spíš na ústupu, trvalé
oblibě se těší různé odrůdy esoterismu. Tato
stará tradice tajného poznání poskytuje jejím
stoupencům vhled do řádu a smyslu světa,
který není vázaný na žádné explicitní náboženství. V této souvislosti nelze opomenout také
různé spiklenecké teorie, které zase poskytují
teorie fungování dějin, odhalené rovněž pouze
zasvěcencům. Dávají smysl zejména traumatizujícím dějinným skutečnostem, a tím poskytují
lidem oporu. Teorie spiknutí existovaly již dříve,
byly například jednou z příčin pronásledování
V Beroji © Jan Bárta, 2014
čarodějnic, které byly označeny za příčinu moru
a jiných katastrof. Atraktivita těchto teorií spočívá v tom, že odpovídají na pradávnou otázku „odkud
zlo“, a tím umožňují se s tímto zlem do jisté míry vyrovnat. Každá dějinná událost tu zapadá do promyšleného celku, v němž má vše své místo. Jistou orientaci ve světě i ve vlastním životě poskytuje také
sledování filmů nebo televizních seriálů. Lidé mají možnost se identifikovat s hlavními postavami, a tak
lépe porozumět vlastním trápením a vyrovnat se s nimi. Poněkud exkluzivním kryptonáboženstvím se
může stát také věda ve své scientistické podobě, která stojí na dogmatu vysvětlitelnosti a kontrolovatelnosti všeho. Poskytuje navíc pocit výjimečnosti díky příslušnosti ke komunitě vyvolených, má své rituály.
2) Kryptonáboženství zaměřená na praxi jsou mnohem početnější a vlivnější. Jejich popularita
vzrůstá poté, co se zhroutily nábožensky garantované závazné modely jednání a životní moudrost se
přestala předávat z generace na generaci. Lidé si ovšem neumějí poradit se svou bezbřehou svobodou,
STUDIE
29
a tak hledají nové vzorce chování, recepty na život, poradce, guru.
Dnes jsme svědky mohutného nástupu poradenství všeho druhu, koučingu v nejrůznějších oblastech
lidského života, populární psychologie. Nelze nezmínit masivní oblibu horoskopů a věštění. Tyto praktiky se zakládají na esoterickém porozumění skutečnosti, ale toto velmi propracované, jako věda se tvářící naukové pozadí obvykle není pro lidi příliš zajímavé, protože touží hlavně po „výstupu“ – návodu
na život. Horoskop mi řekne, co mám dělat, jak se mám zachovat zítra, pozítří, v tomto roce, na co si
dát pozor, na co se naopak zaměřit, kdy je vhodná chvíle k realizaci různých plánů. Velkým současným
kryptonáboženstvím či někdy spíše už závislostí je práce. Pro mnohé lidi už zdaleka není jen zdrojem
obživy, ale zajišťuje také jistý statut, buduje identitu, naplňuje život smysluplnou aktivitou, často dává
pocit sounáležitosti s firmou, která se pro pracujícího stává druhou (někdy spíše první) rodinou, smysluplným rámcem, zajišťujícím účast na jakémsi vyšším poslání.
Velký okruh aktivit, které odpovídají na otázku „co mám dělat“, se týká lidské tělesnosti. Kult zdraví
nabízí plnou kontrolu nad vlastním tělem, případně chce rovnou stvořit nového člověka, který nebude
trpět žádnými nemocemi (tj. zaslibuje jakési sebevykoupení). Vyznavači zdravého životního stylu často
používají dogma známé z náboženského fundamentalismu, totiž že vše zlé, co se člověku přihodí, je
Boží trest za nějaké minulé hříchy. Náboženství zdraví tvrdí, že pokud je člověk nemocný, je to jen jeho
vina – špatně se stravuje, nesportuje, zanedbává prevenci atd. Na toto kryptonáboženství je navázán
výnosný obchod spojený se stravováním, fitness, wellness, dietami, kosmetikou či doplňky stravy.
Moderní medicína se k tomuto trendu připojuje svým slibem maximálního oddálení stáří nebo rovnou
nestárnutí (anti-aging). Lékaři často mají statut polobohů či alespoň kněží, kteří mohou zprostředkovat
spásu nebo zajistit téměř nesmrtelnost.
3) Kryptonáboženství zaměřená na prožitek něčeho transcendujícího, na vědomí sounáležitosti s vyšším celkem (ať už je to společenství, příroda nebo kosmos), na pocit osvobození a štěstí, na
překonání vlastních hranic, na pocit vlastní výjimečnosti. Popularita těchto náboženských náhražek ukazuje, že bez náboženských emocí se člověk těžko obejde.
Na prvním místě můžeme zmínit fotbal, nakolik prostředkuje nábožensky laděné emoce. Fotbalový
zápas má rysy liturgie – nechybí klubový oděv, vlajky, působivá hudba, nástup hráčů. Fanoušek cítí sounáležitost s týmem a nenávist vůči ostatním klubům, podílí se na „kultu“ hráčů. Návštěva fotbalových
zápasů či jejich sledování v televizi strukturuje týden, fotbalová sezóna tvoří jakýsi liturgický rok. Věrnost klubu trvá obvykle déle než věrnost partnerovi.
Velice často se dnes hovoří o náboženství konzumu. Výrobci cíleně vytvářejí v lidech pocit, že je
možné blaženost zajistit koupí a užíváním nějakého výrobku. Typickým příkladem je automobil, který je
prezentován nejen jako „přemísťovadlo“, ale jako medium salutis: sugeruje se nám, že když ho
budeme mít, budeme se cítit svobodnější, povzneseni nad starosti všedního dne, výjimeční. Některé
značky (např. Apple) záměrně budují pocit exkluzivity a mimořádnosti, a tak prezentace nového výrobku
probíhá skoro jako epifanie. Moderní technika navíc umožňuje transcendenci přirozených hranic člověka, překonávání prostoru a času, které působí nábožensky opojně. Kosmetické firmy prezentují své
výrobky nejen jako nástroj péče o tělo, ale také jako zdroj náboženských prožitků. K tomu požívají prostředky verbální (hesla typu „neomezená životní radost“, „čerstvá energie“, „24 hodin trvající
ochrana“, „ochrana a péče v jednom“) i neverbální, zejména fotografie šťastných, mladých, zdravých
a úspěšných lidí. Pozoruhodný je návrat pohanského zbožňování vody, které se projevuje například
v kultu moře jako zdroje života a znovuzrození, kde se člověk setkává s božstvím. Moře působí uzdravení, ale také jakési omámení, svobodu od všech povinností a potlačení individuálního vědomí.
30 Misiologické fórum 4/2014 prosinec/december
STUDIE
Naopak zcela novým zdrojem náboženských prožitků je internet, který není jen nástrojem komunikace, získávání informací a zábavy, ale poskytuje také pocit bezpečí a jistoty. Psychologové upozorňují
na to, že přes internet komunikujeme stále více kvůli dobrému pocitu, že nejsme sami, někdo se o nás
zajímá, někdo nás potřebuje. Internet je kdykoli dostupný pomocník a rádce, který nás trvale obklopuje,
doprovází, poskytuje radu, útěchu, únik do jiné, srozumitelnější a lepší skutečnosti. Není divu, že pokud
nefunguje, dostaví se u lidí pocit úzkosti – ne proto, že by jim reálně něco hrozilo, ale protože ztratili
tuto trvalou oporu a útěchu.
V. Co je implicitním náboženstvím společné?
Kryptonáboženství věrně reprezentují současnou religiozitu a dotvářejí její obraz. Její základní rysy již
byly částečně zmíněny: deinstitucionalizace, privatizace, ztráta vazby na tradici, nezávaznost, vzájemná
tolerance, volná vazba na komunitu věřících, individualizace, princip sestavování vlastního náboženského menu. Kromě toho je ovšem možné vysledovat některé další rysy:
1) Tato náboženství hledají spásu tady a teď, v tomto životě, a navíc pokud možno co nejdříve. Cesta
k ní proto musí být rychlá. Dnešní člověk obvykle nemá čas a trpělivost pro náročnou duchovní cestu.
Náboženství, které pouze odkazuje na onen svět, přestává být zajímavé. Rubem této rychlé použitelnosti a okamžitého fungování ovšem je, že kryptonáboženství člověku obvykle neposkytují způsob, jak
se vyrovnat s vlastní konečností, smrtí, umíráním. Tuto sféru vytěsňují – podobně, jako to činí celá
dnešní společnost. Dá se říci, že i tato implicitní náboženství mají svoje tabu, kterým je právě smrt.
2) Náhražková náboženství sice často velmi podrobně popisují, jak by se měl člověk chovat, avšak
nikoli ve smyslu morálním. Neposkytují žádné mravní normy, neříkají, co je obecně správné a co ne, ale
pouze radí, co by člověk měl v určité situaci dělat, jak by se měl zachovat, aby dosáhl jistého cíle, jak by
měl jednat, aby měl kvalitní a úspěšný život. Vůbec v nich není otevřena problematika viny, trestu,
odpuštění. Zatímco tradiční náboženství upravovala celou sociální praxi a poskytovala kritéria dobra
a zla, náhražková náboženství reagují pouze na konkrétní potřeby individua, případně jisté sociální skupiny.
3) V náhražkových náboženstvích platí princip do ut des – když zaplatíš, dostaneš spásu. To jistě souvisí s „tržní“ povahou současné náboženské scény. Spásu mám fakticky ve svých rukou – sám si ji
obstarávám. Problém nastává, když si ji z nějakého důvodu obstarat nemohu.
VI. Co z toho plyne pro misijní praxi církve?
Nejjednodušší odpověď již byla zmíněna v úvodu: náhražková náboženství je nutno odsoudit jako
modloslužbu, protože zabsolutňují cosi předposledního, jsou – řečeno s Paulem Tillichem –
démonizací.12 Tato námitka ovšem plně platí jen v případě implicitních monoteismů, třeba u politických
ideologií nebo jiných komplexnějších kryptonáboženství. Zde je elijášovské rozbíjení model jistě na
místě. Křesťanství má přímo povinnost protestovat proti nelidským ideologiím, odhalovat jejich lživost
a zotročující charakter. Křesťan musí citlivě vnímat, když nějaká věc tohoto světa přestává být dobrým
Božím darem nebo dobrým lidským dílem a začíná si uzurpovat místo, které jí nepřísluší.
Problém je, jak teologicky hodnotit kryptonáboženský polyteismus, tedy situaci, kdy současný člověk
zcela rezignuje na nějaký poslední a absolutní smysl a jeho náboženské prožívání je utkáno z velkého
množství často nijak nesouvisejících zdrojů uspokojení náboženských potřeb. Fotbalový fanoušek asi
12/ Srv. např. TILLICH, Paul, Systematische Theologie, Bd I, Stuttgart 1956, 167.
STUDIE
31
nebude tvrdit, že Sparta je božstvo či nejvyšší hodnota jeho života, ale při návštěvě fotbalového utkání
prožívá podobné pocity, jaké tradičně zprostředkovávaly náboženské rituály. Vedle toho ovšem tentýž
fanoušek může chodit ke kartářce a plánovat podle toho svůj život, nebo si s nadšením kupovat vždy
ten nejnovější mobilní telefon určité značky. Výsledkem toho je, že „to poslední“ už nepotřebuje, protože je plně uspokojen „předposledním“. Takového člověka bychom snad mohli prohlásit za ateistu,
protože existenci boha či nějakého jeho ekvivalentu popírá, ale těžko ho můžeme označit za nenáboženského či nábožensky „nemuzikálního“.
Zásadní námitka proti náhražkovým náboženstvím spočívá v tom, že tato náboženství nejsou
schopna splnit to, co slibují. Místo osvobození vedou člověka k různým druhům otroctví a závislosti. Ve
skutečnosti nemohou lidský život ochránit před zlem a negativními zkušenostmi. Jeden teolog poznamenal, že náboženská patchworková deka, kterou si člověk sám ušije, nakonec vůbec nehřeje.13 Nábožensky stylizovaná nabídka různých produktů cíleně pracuje se lží a polopravdou, retušuje a upravuje
skutečnost. Místo štěstí se tak nakonec může dostavit zklamání a pocit, že jsem byl opět někým podveden a připraven o peníze.
Jsem přesvědčen, že součástí teologické reflexe těchto jevů musí být také otázka, nakolik a proč
samotní křesťané těmto kryptonáboženským nabídkám podléhají. V čem já coby křesťan sloužím „cizím
bohům“? Jak je možné, že víra v Ježíše Krista v mnohých ohledech nepřetváří a neobnovuje můj každodenní život a tuto funkci přebírají jiní pánové a jiné mocnosti? Na co se vlastně spoléhám? Na čem
visím? Na čem ulpívám? Podle čeho se rozhoduji? Co buduje mou identitu? Čemu podřizuji svůj život?
Čemu věnuji svůj čas? Co když ústy vyznávám Krista, ale svým běžným životem dosvědčuji, že je pro
mě spása v Kristu vlastně velmi abstraktní, neuchopitelná a nedisponovatelná, a tak hledám její rychlou
a schůdnou náhražku?
Vysoká obliba náhražkových náboženství je vysvětlitelná také tím, že tato náboženství využívají –
řečeno slovy marketingu – jakousi mezeru na trhu. To se projevuje ve všech třech sférách náboženských
potřeb.
1) Oblast poznání. Obrovská obliba horoskopů a věštění je jistě důsledkem toho, že církev nic
podobného neposkytuje: křesťanská eschatologie není žádným jízdním řádem budoucnosti světa (tak
jak tomu ještě bylo v apokalyptice) a už vůbec není jízdním řádem individuálního životního příběhu.
Křesťan nevidí do své vlastní budoucnosti, pouze věří, že tam bude Bůh s ním – a to mu stačí, resp.
musí stačit. Nejen pro nekřesťany, ale dokonce i pro mnohé křesťany je toto Boží zaslíbení příliš vágní
a nedostačující, a proto se chtějí dovědět, co je čeká a jak se na to mohou připravit.
2) Oblast praxe. Současné křesťanství příliš nepěstuje „životní moudrost“, jakési umění žít, které
známe třeba ze starozákonní mudroslovné tradice. Individuální i sociální praxi sice upravuje křesťanská
etika, ale soustřeďuje se výhradně na to, co je a není před Bohem dobré, co je správné z hlediska křesťanské víry. V životě člověka ovšem nastávají situace, pro které je dichotomie dobro/zlo nedostačující,
protože jsou příliš složité, mnohovrstevné, komplexní. Na to narážím velice často při své pastoraci. Jak
mám poradit člověku, kterému se rozpadá vztah, marně se snaží něco udělat pro jeho záchranu a zároveň je pro něj manželství posvátným svazkem? Jak poradit člověku, který nemůže najít práci a připadá
si zbytečný, a moje ujištění, že každý člověk je Bohem chtěný, mu zní prázdně? Co říci otci rodiny, který
musí pracovat dvanáct hodin denně kvůli splácení hypotéky a v kostele slyší kázání o tom, jak si máme
umět v rodině udělat jeden pro druhého čas? Co říci člověku, který má problém se svým sebepřijetím
13/ ULRICH, Bernard, Von Schwellen und Kraft-Räumen. Ein Beitrag zur Kasualpraxis. In: Erich GARHAMMER et al. (vyd.),
Zwischen Schwellenangst und Schwellenzauber. Kasualpredigt als Schwellenkunde. München 2002, 71.
32 Misiologické fórum 4/2014 prosinec/december
STUDIE
a místo lásky k bližnímu bych mu měl kázat o lásce k sobě samotnému? Křesťanství dnes do značné
míry přestalo být „životním stylem“ či životní filosofií. Zde se otevírá obrovské pole pro evangeliem
motivované a orientované zvládání každodenního života věřícího člověka. Víra v Krista se musí osvědčit
také a právě v této oblasti. Člověk se přirozeně ptá po tom, jak by měl žít, aby žil dobře – avšak nejen
ve smyslu mravním, ale ve smyslu hodnotného, smysluplného, zdařilého života. Do této oblasti patří
nepochybně také odpověď církve na současný kult mládí, zdraví a krásy. Dnešní teologie či spiritualita
těla by měla podporovat kultivaci tělesnosti a nalézat cestu k adekvátnímu vztahu k tělu, který
neupadá ani do jeho zbožňování, ale ani do jeho zanedbávání.
3) Oblast emocí. Vhodné zacházení s náboženskými emocemi je velkou výzvou pro současné křesťanství, které se podle mého soudu pohybuje v krajnostech. Na jedné straně pozorujeme jednostranné
zdůrazňování náboženského prožitku jako důkazu „pravé víry“ a z toho plynoucí snahu o jeho intenzifikaci. Tak je tomu například v letničním hnutí. Na druhé straně – např. v prostředí ČCE – převládá
nedůvěra vůči roli emocí v životě víry a s ní spojená snaha o jejich plnou kontrolu a zpacifikování. Ideálem je víra jako akt poslušného přitakání, v němž emoce představují pouze podružný a v zásadě postradatelný „vedlejší produkt“.
Náhražková náboženství tak nám křesťanům nastavují zrcadlo k sebereflexi. Je zřejmé, že dnešní
křesťanství některé sféry lidské existence dostatečně nekultivuje nebo rovnou ignoruje, a ponechává je
tak napospas jiným poskytovatelům spásy a smyslu. Současně se ovšem církev nemůže jednoduše připodobnit kryptonáboženským nabídkám, a tak jim konkurovat. Křesťanství se od nich vždy bude zásadním způsobem odlišovat, a to především v následujících třech bodech:
1) Víra v Krista především zprostředkovává celostní, všezahrnující smysl, přesahující i pozemský život.
Tento smysl nese a dává oporu i tehdy, když se dílčí smysly hroutí. Křesťan jistě nemá důvod se z této
křehkosti dílčích smyslů radovat, nebo ji dokonce pokládat za jakýsi důkaz neotřesitelnosti fundamentu, na kterém stojí jeho víra – vždyť i on sám je tímto pletivem dílčích smyslů obemknut. Spíš
můžeme říci, že absolutní smysl darovaný v Kristu dává pravé místo i všem dílčím, předposledním smyslům.
2) Křesťanství je nabídkou náročného náboženství. Neodpovídá na všechny otázky, nedává jednoduchý návod na život, nepředpovídá budoucnost, neposkytuje dokonalou, 24 hodin denně trvající ochranu
před zlým světem, nezajišťuje úspěšný a šťastný život. Křesťanská zvěst nemůže nekriticky přitakat
všem lidským potřebám. Je vždy zároveň soudem nad nimi. V tomto smyslu můžeme přitakat dialektické teologii a její tezi, že zjevení v Kristu je kritikou všeho náboženství. Tato myšlenka se dnes stává
překvapivě aktuální právě na pozadí současné kryptonáboženské scény. Krize ovšem neznamená paušální odmítnutí náboženských a jiných lidských potřeb. I při zběžné četbě bible zjistíme, že Bohu není
lhostejné to, po čem v životě toužíme.
3) Církev zve na náročnou cestu následování Krista. Dovolím si jisté zjednodušení. Implicitní náboženství říkají: Nežádá se po tobě nic jiného, než abys zaplatil – a dostaneš spásu ihned a bezbolestně.
Křesťanství říká: Spásu už jsi dávno od Boha dostal, nemusíš za ni platit, ani o ni nijak usilovat. Tato
spása tě ovšem zavazuje, žádá tvou proměnu a zve tě na cestu, která bude v mnohém ohledu bolestivá.
Mgr. Ondřej Kolář, Th.D je teolog, farář Českobratrské církve evangelické (ČCE)
v Praze 8-Kobylisích a překladatel.
STUDIE
33
Misijné stratégie baptistických zborov
na Liptove
Daniela Masariková
Misijná prax evanjelikálnych zborov na území súčasnej Slovenskej republiky bola podmienená viacerými
faktormi. Bratská jednota baptistov (BJB) je jednou z protestantských denominácií, ktorých vznik
môžeme sledovať na našom území pred 1. svetovou vojnou a jednými z prvých boli práve cirkevné
zbory na Liptove. Radi by sme preto upozornili na posuny v chápaní misijného poslania cirkvi v týchto
cirkevných zboroch od ich vzniku po súčasnosť.
Obdobie pred 1. svetovou vojnou po obdobie po 2. svetovej vojne
V tomto období bolo evanjelium zvestované práve domácimi bohoslužbami.1 Misijná práca sa na Liptove rozvíjala z troch centier: Liptovský sv. Mikuláš, Liptovský sv. Peter2 a Vavrišovo3. Z týchto centier sa
misijná činnosť šírila do obcí, v ktorých bývali členovia zboru. Členovia zboru v Liptovskom sv. Mikuláši
pochádzali z viacerých obcí. Misijnú prácu na Liptove mali rozdelenú na základe obcí, kde bývali. Každý
člen zboru mal priradenú obec, ktorú navštevoval, o ktorú sa staral a kde viedol skupinky zamerané na
štúdium Biblie a evanjelizačné zhromaždenia4. Medzi udalosti, ktoré mali vplyv na formovanie spoločenstva patril aj krst, ktorý sa uskutočnil 13. apríla 1882 v rieke Váh na území obce Vrbica pri Liptovskom Mikuláši5. Pokračovali verejnou evanjelizáciou, ktorá bola povzbudením do ďalšej misijnej práce
pre pracovníkov zboru i jeho členov6. Takýto verejný krst bol mimoriadnou udalosťou v tej dobe.7
V marci 1914 bolo vydané prvé číslo časopisu Rozsievač. Jedna z funkcií Rozsievača bola aj tá, že robil
službu vojakom na fronte. V časopise boli uverejňované adresy vojakov, správy z frontu aj z domova.
V tom čase mal Rozsievač podtitul: „Časopis pre šírenie kráľovstva Božieho“. Ďalším prínosom tohto
časopisu bola misijná funkcia. Na spoločných stretnutiach, kde pozývali aj svojich susedov, neraz čítali
články z časopisu na povzbudenie a rast vo viere. Liptovský Mikuláš sa stal vďaka Rozsievaču duchovným strediskom misijnej práce slovenských baptistov počas prvej svetovej vojny. Členovia zboru pracovali aj na príprave spoločného spevníka, ktorý bol vydaný v roku 1923.
1/ MARKO, M. Dejiny slovenských baptistov na Slovensku. In: PRAVDA A SLAVNÁ NADĚJE. jún 1928, roč. 11, č. 6, s. 278.,
KRAJĆÍ, M. Pamäte. s. 12.
2/ POLOHA, J. Baptisti pod Tatrami. Štúdia napísaná z príležitosti stého výročia trvania baptistickej cirkvi, zboru vo
Vavrišove. s. 18.
3/ VOJTA, V. Czechoslovak Baptists. Czechoslovak Baptist Convention in America and Canada, Minneapolis, 1941. s. 78.,
Kronika cirkevného zboru BJB Vavrišovo. s. 2.
4/ DVOŘÁK, V., ŠALING, J. Niesli svetlo evanjelia. Sto rokov baptistickej práce na Slovensku. Bratislava: BJB v SR, 1988. s.
66.
5/ Kronika cirkevného zboru BJB Liptovský Mikuláš. s.5
6/ Kronika cirkevného zboru BJB Vavrišovo. s.7.
7/ Kronika cirkevného zboru BJB Liptovský Mikuláš. s.5
34 Misiologické fórum 4/2014 prosinec/december
STUDIE
Vavrišovo
Misijná práca vo vavrišovskom zbore sa začala intenzívnejšie po akte krstu 13. apríla 1882 vo Váhu pri
Liptovskom sv. Mikuláši8. Týmto krstom sa rozprúdil aj duchovný život vo Vavrišove. Práve roky 18821888 sa vyznačovali intenzívnou misijnou činnosťou. Členovia zboru boli kvôli svojmu vyznaniu prenasledovaní obyvateľstvom a museli čeliť rôznym násilnostiam a posmechu.9 20. Augusta 1887 sa
otvárala budova zborového domu v Budapešti. Na tomto stretnutí požiadali poľského kazateľa Augusta
Meereisa, aby sa venoval misijnej práci v oblasti Horného Uhorska10. Ten sa ujal práce vo vavrišovskom
zbore, ktorý tvorili členovia so slovenskou národnosťou a v kežmarskom zbore, ktorý tvorili prevažne
členovia nemeckej národnosti. Napriek rozdielnym národnostiam sa stretávali na spoločných zhromaždeniach, ktoré volali „hody lásky“. Zvestovanie nebolo zamerané na sociálne evanjelium v pravom
zmysle, ale malo aj sociálny rozmer. Po vypuknutí vojny boli zredukované možnosti pôsobenia zborov –
už preto, lebo významná časť ich (laických) pracovníkov bola odvelená na front. Okrem toho boli
významne obmedzené aj hospodárske možnosti členov zboru. Nedostatočne obrobené polia a zásobovanie frontu znižovali zásoby pre civilné obyvateľstvo, v čom zbory rozpoznali svoju povinnosť pomôcť
blížnemu v núdzi. V medzivojnovom období tiež nachádzame v baptistických zboroch na Liptove sociálnu citlivosť a rovnako aj charitatívne prvky misijnej práce. Po skončení prvej svetovej vojny boli kostoly
a zhromaždenia preplnené. Ľudia hľadali nový zmysel po tragických zážitkoch. Hľadali napríklad krásno
či spoločenstvo, preto sa členovia zboru začínali venovať hudbe. Vo Vavrišove vznikol sláčikový krúžok,
v ktorom našli uplatnenie huslisti, violončelisti a vítaní boli tiež ľudia, ktorí vedeli hrať na base. Od roku
1935 mládež s hudobno-speváckym zborom vystupovala na spoločných slávnostiach v Liptovskom
Mikuláši a vo Vavrišove. Celá táto služba bola posilnená vydaním spevníka.
Obdobie komunizmu
Chápanie Missio Dei sa v období komunizmu posúvalo z kontextu ekleziológie, do kontextu Trojice, kde
Otec posiela Syna, Syn Ducha a Otec, Syn aj Duch vysielajú cirkev. D. J. Bosch hovorí, že Missio Dei nie
je primárne aktivita cirkvi, ale je to jeden z atribútov Boha. Misia sa na základe tohto začala odvodzovať od všeobecného Božieho pôsobenia vo svete. Takže namiesto usvedčovania Ducha o hriešnosti človeka a vedenie k milosti zjavenej v Kristovi sa misia venovala starostlivosti o stvorenstvo, službe ľuďom.
Po roku 1960 sa misia rozvíjala najmä vo vzťahu cirkvi a misijného poľa. Cirkev je považovaná za nositeľku misie v každej oblasti. Je vytvorená kvôli misii, vyvolená zo sveta a vyslaná späť k svetu. V období
po II. Vatikánskom koncile11 bolo potrebné znova zadefinovať misijnú úlohu cirkvi, pretože už nepôsobí
misijne západná cirkev, ale už prišla globálna cirkev, ktorá potrebuje mať túto funkciu zadefinovanú. Na
základe diskusie o misijnej úlohe prichádzame ku dvom spôsobom chápania misie. Prvým je názor, že
cirkev je nositeľkou zvesti o spáse a jej snahou je zmierenie ľudí s Kristom. Druhá možnosť je, že cirkev
je len obraz Božieho plánu so svetom a misia je chápaná ako humanizácia spoločnosti, ktorou sa zvy8/ JANČUŠ, J. Henrich Meyer, prvý prikopník baptistickej práce na Slovensku. In: ROZSIEVAČ – Časopis Bratskej jednoty
baptistov, september 1988, roč. 58., č. 7, s. 104.
9/ DVOŘÁK, V., ŠALING, J. Niesli svetlo evanjelia. Sto rokov baptistickej práce na Slovensku. s. 47.
10/ POLOHA, J. Baptisti pod Tatrami. Štúdia napísaná z príležitosti stého výročia trvania baptistickej cirkvi, zboru vo
Vavrišove. s. 21.
11/ prelom vo vzťahu k misii predstavoval Lumen Gentium (Dogmatická konštitúcia o cirkvi). "Hneď na začiatku sa Lumen
Gentium dištancuje od tradičnej ekleziológie." "Vznikajúca ekleziológia vníma cirkev ako zásadne misijnú" BOSCH, D. J.
Dynamika kresťanskej misie III. diel. Praha: Středoevropské centrum misijních studií. 2010, s. 189.
STUDIE
35
šuje povedomie o Božom konaní. Cirkev bola považovaná za misijnú len vtedy keď jej bytie bolo odlišné
od bytia vo svete. Teda v záujme sveta musí byť cirkev jedinečnou vo svete a nie zo sveta.12 Počas 70tych rokov sa podarilo znovu oživiť pojem "evanjelizácia". Spájala sa s aktivitami šírenia evanjelia
a chápaná bola v 4 rôznych kontextoch, kde je vysvetlená vždy vo vzťahu k misii: a) misia je dielo tam,
kde evanjelium nebolo hlásané; evanjelizácia je dielom tam, kde evanjelium bolo hlásané tým čo cirkev
opustili alebo žijú v zevanjelizovanej oblasti bez toho aby boli zasiahnutí; b) evanjelizácia je chápaná
užšie ako misia (popisuje časť misie); c) misia a evanjelizácia sú synonymá; d) misia premenovaná na
evanjelizáciu (napr. kvôli potlačeniu kolonialistického podtónu slova „misia“).13
Liptovský Mikuláš
Okrem toho, že každá súčasť zboru v Liptovskom Mikuláši naplno rozvinula svoju činnosť, môžeme
v tomto období považovať za zvláštny misijný nástroj zborový spevácky a aj hudobný krúžok. Obidva
účinkovali okrem zborových slávností aj na verejných slávnostiach v meste. Tieto krúžky nadväzovali
ešte na predchádzajúce obdobie, kedy sa rozvíjali najmä vo Vavrišove. Vystupovanie aj na verejných
slávnostiach v meste bolo naozaj misijnou aktivitou zameranou nie na špecifickú cieľovú skupinu, ale
komplexne.
Vavrišovo
V povojnových rokoch sa konalo niekoľko konferencií, ktoré mali význam pre hľadanie náboženskej orientácie mladých ľudí. Medzi takéto patrila napr. konferencia r. 1945 v Rokytnici na Morave14, na ktorú
nadviazal vavrišovský kazateľ Michal Kešjar zorganizovaním konferencie mládeže v dňoch 2.- 4.
novembra 1945 s mottom: „Môj si ty!“. V rámci tejto konferencie sa oslávilo 40 rokov od založenia
Združenia mládeže baptistov vo Vavrišove. V dňoch 21.-31. augusta 1947 sa konal zjazd baptistickej
mládeže v Československej republike. Heslom zjazdu bolo: „Ale najväčšia z nich je láska!“15 Práci
s mládežou sa venoval kazateľ Daniel Šaling, nacvičoval piesne s mládežníckym spevokolom, tiež dirigoval zborový spev a tamburášsky krúžok.16 Mládež z Vavrišova navštevovala okolité zbory a slúžila
spevom na zborových slávnostiach. Vďaka tejto vzájomnej službe sa zbory zoznamovali a návštevy opätovali. Rôzne formy hudby a spevu sa stali nástrojom na vyjadrenie radosti z kresťanského života
a oslavy Boha.
Važec
4. júla 1948 sa vo važeckom zborovom dome konal zjazd mládeže Liptova a Spiša. Heslo tohto zájazdu
bolo: „Všetko vládzem (môžem) v Kristu, ktorý ma posiluje“.17 Hoci bol zbor vo Važci počtom členov
malý, jeho členovia boli aktívni v šírení evanjelia a počas mesiaca si vzájomne slúžili Slovom Božím.
V období od 2. svetovej vojny do roku 1989 nachádzame v baptistických zboroch na Liptove ako
hlavné misijné dôrazy: Misia ako jeden z atribútov Boha zostala stále úzko chápaná. Obdobie útlaku
komunizmu nedovoľovalo ani neinšpirovalo k úvahám o Božej všeobecnej starostlivosti o stvorenstvo.
12/ BOSCH, D. J. Dynamika kresťanskej misie III. diel. s. 203.
13/ Ibidem, s. 226.
14/ Kronika cirkevného zboru BJB Vavrišovo. s. 29.
15/ DVOŘÁK, V., ŠALING, J. Niesli svetlo evanjelia. Sto rokov baptistickej práce na Slovensku. s. 60., VACULÍK, K. Denominace, sekty a jejich učení. In: Ale najväčšia z nich je láska. Záznamy z kurzu a zjazdu mládeže Jednoty baptistov v ČSR
v Račkovej doline. s. 34-70.
16/ Kronika cirkevného zboru BJB Vavrišovo. s. 47.
36 Misiologické fórum 4/2014 prosinec/december
STUDIE
Miestne zbory sa sústredili na úzke chápanie, kde Duch usvedčuje človeka o hriešnosti a vedie ho
k milosti Otca zjavenej v Kristovi. Misijná úloha cirkvi sa chápala užšie- model, v ktorom by bolo úlohou
cirkvi humanizovanie spoločnosti nemal v čase prenasledovania svoje miesto. Spoločnosť bola jasne
polarizovaná na prívržencov komunizmu a vyznávajúcich kresťanov. Kresťania túžili po zmene spoločenských pomerov, ale vo svojich snahách neupustili od zvestovania evanjelia a túžbe po pokání konkrétnych jednotlivcov. Misijné aktivity na Liptove v sedemdesiatych rokoch dobre vystihuje chápanie
evanjelizácie ako časti misie. Evanjelizácia bola príležitosť zdieľať evanjelium ako konkrétnu výzvu
k obráteniu sa od hriechu k Božej milosti. Misia bola oproti tomu každé svedectvo či učenie o Bohu
podávané tam, kde sa ešte nerozvinula viera
v Hospodina. Konkrétne to môžeme vidieť na
použití týchto výrazov. Evanjelizačnými sa nazývali napríklad domáce bohoslužby s konkrétnou
výzvou na obrátenie sa od hriechu k Bohu,
vedené preto, že aj „naši príbuzní, priatelia
a kolegovia potrebujú Božiu lásku spoznať.“
Za misijné sa zas považovali spevácke
a hudobné krúžky organizované zborom v Liptovskom Mikuláši.
Obdobie po roku 1989
Ďalšie modely, ktoré môžeme zahrnúť do obdobia po roku 1989 sú: misia ako sprostredkovanie spásy, misia ako oslobodenie a misia ako
inkulturácia. Stručne sa vyjadrím ku všetkým
trom.
Misia ako sprostredkovanie spásy: Osoba
a dielo Ježiša Krista sa postupne vnímali oddelene a aj interpretovali oddelene. Jedna časť
spásu pochopila ako pedagogické vedenie človeka a druhý časť ako krízu človeka kvôli hriechu, na ktorú ale dáva odpoveď cirkev18. Aj
vďaka tomuto rozdelenému vnímaniu sa rozliV Jeruzalémě © Jan Bárta, 2014
šovali medzi horizontálnymi a vertikálnymi
(duchovnými – kázanie, sviatosti, účasť na bohoslužbách) misijnými nástrojmi. Starostlivosť o chorých
a núdznych, charita a vzdelanie bola horizontálnym (vonkajším) nástrojom a zvestovanie evanjelia,
sviatosti a účasť na bohoslužbách bola vertikálnym (duchovným) nástrojom, ktorý bol dôležitým hlavne
v období pred osvietenstvom. Počas a po osvietenstve bola spása zadefinovaná ako pokrok slobodný
od náboženstva, ktorý je zameraný na ľudské blaho19. Od 70-tych rokov už ale prevláda názor, že
všetku spásu vykonáva Kristus a nikto nemôže uskutočniť Jeho dielo, ak ho neuskutočňuje On sám.
17/ ŠRAMO, M. Spoločné sdruženie mládeže vo Važci. In: ROZSIEVAČ – Časopis Bratskej jednoty baptistov, apríl 1948, roč.
XXXV., č. 8-9-10, s. 76.
18/ BOSCH, D. J. Dynamika kresťanskej misie III. diel. s. 211.
19/ Ibidem, s. 213.
STUDIE
37
Takže znova sa spojila kristológia a soteriológia. Spása v Kristovi je spásou v kontexte ľudskej spoločnosti na ceste k neporušenému a uzdravenému svetu.20
Model misie ako oslobodenia: sa odvíjal hlavne od teológie tretieho sveta. Okrem prvku revolúcie priniesol aj niečo veľmi autentické, a to napríklad výklad v ktorom chudoba nie je len metaforickou skutočnosťou, ale každodenným zápasom. Vytvára ekleziológiu, ktorá nechápe cirkev ako organizáciu pre
chudobných, ale s chudobnými. Bohatí kresťania mali sklon biblické texty o chudobe interpretovať len
metaforicky a chudobní pre nich znamenali "chudobní v duchu".21 Počas niekoľkých desaťročí skúmali
kto sú to chudobní, ako ich cirkev vnímala a má vnímať a ako sa k nim má správať. Všimli si, že už aj
Stará zmluva chudobe venuje veľkú pozornosť
a samozrejme aj Ježišova služba. Solidarita
s chudobnými sa stala kľúčovou prioritou kresťanskej misie. V období tesne po páde komunizmu neboli v cirkvi výrazné rozdiely
v sociálnom postavení.
Misia ako inkulturácia: Keď sa kresťanstvo
stalo štátnym náboženstvom muselo byť kultúrne a cirkev sa stala rozhodujúcim nositeľom
kultúry. Kolonializmus ešte zdôraznil túto jej
pozíciu. Bolo zrejmé, že kultúra musí byť exportovaná spolu s kresťanskou vierou. Miestami ju
ale považovali za kontraproduktívnu. Jezuiti sa
pokúsili o prvý prielom. S podporou kongregácie
niesli len vieru, ktorá neodmietala, ani neškodila
žiadnym ľudským zvykom v prípade, že neboli
zvrátené. U protestantov sa ujal model mladších
a starších cirkví. Staršie viedli mladšie k trom
"samo": samospráva, samostatnosť a samovoľné šírenie. Tým sa mala zabezpečiť aj istá kultúrna adaptácia, ktorá ale v praxi často zlyhala.
Staršie cirkvi sa uspokojili s tým, že mladšie, celkom vyčlenené z kultúry etnika, aspoň prežívali.
Počas druhej svetovej vojny boli mnohé mladšie
V Lystře © Jan Bárta, 2014
cirkvi odrezané od svojich starších "matiek".
Vtedy sa ukázalo, že bez dosahu západu nie len
prežili, ale dokonca rástli. Správne sa rozpoznalo, že tieto cirkvi už sú samostatné. Zaujímavý nový fenomén ktorý sa začal šíriť spolu s inkulturáciou je samoteologizovanie. Spolu s lokálnou cirkvou sa vyvinula
aj lokálna teologická reflexia. Niekoľko jej charakterov: líši sa v otázke vykonávateľov (sú nimi Duch Svätý
a miestne spoločenstvo); dôraz spočíva na lokálnej situácii; má regionálny charakter; evanjelium je stelesnené v konkrétnom ľude a jeho kultúre; inkulturácia je dvojitý pohyb: inkulturácia kresťanstva a kristianizácia kultúry; inkulturácia zahŕňa celú kultúru, nie len jej časť (napr. zvyky).22
20/ BOSCH, D. J. Dynamika kresťanskej misie III. diel. s. 216.
21/ Ibidem, s. 252.
22/ Ibidem, s. 266-272.
38 Misiologické fórum 4/2014 prosinec/december
STUDIE
Liptovský Mikuláš
Misijný odbor Bratskej jednoty baptistov na Slovensku zorganizoval 25. – 27. 2. 2000 misijnú konferenciu v Liptovskom Mikuláši. Určená bola všetkým vekovým kategóriám. Mobilizácia Božieho ľudu do
misie.23 V roku 2006 vznikla v reakcii na krízu manželstva a zvýšenú rozvodovosť myšlienka organizovať
„manželské večery“. Ich cieľom má byť posilnenie manželstiev v zborovom spoločenstve, ale aj mimo
zboru. Z projektu týchto preventívnych aktivít napokon vyrástla celocirkevne organizovaná služba manželským párom, ktorá sa oficiálne začala 8. mája 2007. V určitom zmysle je to vnútrocirkevná činnosť,
ale má aj misijný rozmer. Ľudia, ktorí hľadajú ozdravenie svojich partnerských vzťahov, môžu v rámci
tejto služby rozpoznať význam kresťanskej spirituality pre svoj osobný i rodinný život. Kvôli misijnej
ústretovosti sa stretnutia konajú na necirkevnej pôde. Pri vyhodnocovaní misijných aktivít členovia
zboru došli k pozorovaniu, že ich efektivitu znižuje rezistencia miestnych obyvateľov. Obávali sa kladne
reagovať na podnety zboru, pretože baptistov považovali za sektu. Preto skonštatovali, že túto odmietavú pozíciu potrebujú zmeniť a v spoločnosti získať postavenie cirkvi24. Nezávisle na reakciách okolia
vykonávali aj misijno-charitatívne akcie ako napríklad kapustnica pre bezdomovcov, ale aj aktivity pre
bežných občanov ako napríklad koncerty a prednášky. Tieto činnosti organizoval misijný tím, ktorý bol
založený roku 2001. Napriek tomu, že neskôr zanikol, zbor tieto aktivity vykonáva až do súčasnosti.
Vavrišovo
Milan Dzuriak z Vavrišova roky sníval o možnosti pozvať na Slovensko amerického kozmonauta Jamesa
B. Irwina z Apolla 15, ktoré pristálo na mesiaci – a to najmä preto, lebo bol vyznávajúcim kresťanom.
Očakával, že svedectvo viery takéhoto výnimočného človeka, by mohlo oslabiť predstavu, že veria iba
nevzdelaní a vo viere hľadajú pomoc neúspešní ľudia a podnietiť obyvateľov Československa k tomu,
aby premýšľali o viere v Boha. Tento zámer sa podarilo realizovať. Na základe jeho pozvania James B.
Irwin navštívil 3 mestá v Československu – Prahu, Bratislavu a Liptovský Hrádok, kde sa konali evanjelizačné zhromaždenia. V Liptovskom Hrádku bola 18. mája 1990 evanjelizácia, ktorej sa zúčastnili tisíce
poslucháčov z celého podtatranského kraja.25 Jeho témou nebolo len opisovanie toho ako chodil po
mesiaci, dôraz kládol na to, že „všetky kozmické úspechy nadobúdajú správny význam až keď si uvedomíme, že dôležitejšie ako to, že človek chodil po Mesiaci, je to, že Boh v podobe svojho Syna Ježiša
Krista chodil po Zemi“.
Važec
Misijné aktivity ekumenického charakteru s názvom „Kresťanská scéna“ boli metódou misie v tomto
zbore, kde napríklad 26. januára 2003 premietal film „Jeruzalem, mesto zmluvy“.26 Zmeny po novembri 1989 boli vítané s nadšením. V novej situácii veriaci videli potvrdenie svojej viery27. V období po
spoločenských zmenách r. 1989 môžeme pozorovať nasledovné misijné dôrazy: Okrajovo môžeme sledovať misiu ako inkulturáciu. Po období komunizmu sa dostáva baptizmus na Liptove spod okrajového
23/ UHRÍN, D. Misijná konferencia v Liptove. In: ROZSIEVAČ – Časopis Bratskej jednoty baptistov, máj 2000, roč. 70., č. 5,
s. 77.
24/ Správa kazateľa zboru Bratskej jednoty baptistov v Liptovskom Mikuláši. 28. januára 2004. s. 2.
25/ DVOŔÁKOVÁ, R. 15 rokov od návštevy astronauta J. B. Irwina. In: ROZSIEVAČ – Časopis Bratskej jednoty baptistov,
máj 2005, roč. 75., č. 5, s. 15; evanjelizačné zhromaždenia boli dve: jedno v kultúrnom dome a druhé na námestí. Kronika
cirkevného zboru BJB Liptovský Mikuláš. s. 91.
26/ Spravodaj zboru Bratskej jednoty baptistov v Liptovskom Mikuláši. 2/2003. s. 9., Správa kazateľa zboru Bratskej jednoty baptistov v Liptovskom Mikuláši. 28. januára 2004. s. 3.
STUDIE
39
Nemeckého vplyvu pod nepriamy ale stále dosť silný vplyv evanjelikalizmu v USA a Anglicku. Diskutuje
jeho teológiu, preberá kultúrne prvky a nasáva aj jeho otázky a problémy. Bolo to cestou priamych
misijných pracovníkov ktorí v tejto oblasti boli na krátkodobých misiách, ale aj prostredníctvom literatúry, spevníkov, videí a najmä osobnými vzťahmi. Podľa osobných pozorovaní sa odvažujem konštatovať
že subkultúra baptistických zborov na Liptove je bližšia kultúre USA či Anglicka než kultúre svojho
regiónu. To prináša plusy aj mínusy. Náboženská reč, vzťahy, či dokonca emócie potrebujú istý „preklad“. V rámci kultúrne zjednotenej Európy sa však tento problém zmenšuje, a cirkev je naopak pripravenejšou komunikovať v západnejšom štýle postmodernej spoločnosti. Zdravý stav vecí pomáha
zachovávať aj vlastná teologická a misiologická reflexia ktorá vychádza najmä z teologickej školy KTK
PDF UMB v Banskej Bystrici. Misia ako sprostredkovanie spásy je aj v súčasnosti dominujúci misiologický model. Zameranie sa na pedagogické vedenie človeka od hriechu k svätosti alebo sprostredkovanie slobody od hriechu cez cirkev boli prístupy, ktoré boli cudzie evanjelikálnej bohoslužbe a preto ich
v rámci misie na Liptove ani nenachádzame. Živý ostal tento model v zmysle dúfania v usvedčenie
z hriechu a prijatia Kristovej milosti. Vieroučné sústredenie na Krista prezrádza aj téma celoštátnej konferencie baptistických zborov, ktorá sa konala V Liptovskom Mikuláši 11. októbra 2003 s heslom: „Ak
je niekto v Kristovi, je novým stvorením.“ 28 Hoci vo využívaní tohto modelu prevládajú evanjelizačné
zhromaždenia, apologetické prednášky a domáce bohoslužby, uplatňuje sa v menšej miere aj v sociálnom type práce – najmä s mládežou, manželmi a ľuďmi bez domova. Zvestovanie Kristovho vykupiteľského diela, ktoré má dosah na každodennú existenciu veriaceho, na jeho myslenie, sociálne vzťahy
a postoje voči práci, boli a sú znakom baptistického spoločenstva.
V tejto štúdii sme sa usilovali o misiologickú reflexiu misijných a evanjelizačných aktivít liptovských
baptistických zborov od obdobia pred 1. svetovou vojnou po súčasnosť. Pri tejto reflexii sme využívali
misiologický prehľad od Davida J. Boscha a rôzne zdroje informácií o živote liptovských baptistických
zborov. Snažili sme sa nevčítavať kontext misiologického hľadania týchto období do diania v sledovaných zboroch, ale naopak, vnímať tieto zbory ako nositeľov a tvorcov misiologickej diskusie. V súčasnosti sa z hľadiska misiológie pozorované zbory vyrovnávajú s otázkou inkulturácie a otvára sa priestor
pre misijný model oslobodenia v rámci služby Rómom a sociálne odkázaným menšinám.
Mgr. Daniela Masariková obhájila diplomovou práci s názvem História baptistických zborov
na Liptove na Husitské teologické fakultě UK.
27/ Kronika cirkevného zboru BJB Liptovský Mikuláš, s. 87.
28/ KOVÁČIK, J. Pozdrav z Liptovského Mikuláša. In: ROZSIEVAČ – Časopis Bratskej jednoty baptistov, december 2003, roč.
73., č. 10, s. 156.
40 Misiologické fórum 4/2014 prosinec/december
STUDIE
Jaroslav Vokoun:
Dynamika křesťanské tradice, CDK 2013
Karel Šimr
Jak porozumět situaci, v níž se jako křesťané dnes nacházíme? A jak v ní autenticky jednat? Co křesťanskou tradici blokuje a co umožňuje navázání? To jsou základní otázky, které si klade
Jaroslav Vokoun ve své nejnovější knize Dynamika křesťanské tradice. Jako teolog navazuje
při hledání odpovědí dialog s třemi přístupy,
které podle něj – podobně jako dříve filosofie –
mohou nabídnout alternativní modely pro vnitrocírkevní rozhovor.
Přístup H.-G. Gadamera je jakožto přístup
hermeneutický tradičně teologii blízký. Vokounovo uvažování nad Gadamerovými texty
vychází ze vzájemného vztahu dějin a jejich
interpretace. Pokouší se ovšem filosofickou hermeneutiku pro teologii využít pomocí obrácení
pólů: zatímco Gadamerovým záměrem je porozumění hermeneutickému procesu na základě
zohlednění dějinnosti, Vokoun se ptá, zda může
zohlednění hermeneutiky pomoci osvětlit
dějiny, tedy i porozumění situaci, v níž se církev
nachází. Stejně jako v uměleckém díle ani
v křesťanské tradici není aktualizace, zpřítomnění pouhým napodobováním minulého, ale
tvořivým zpracováním tradice, která v navázání
na svá východiska v dané situaci něco zdůrazní
a něco vynechá. Proces tradování čelí dvojímu V Efezu © Jan Bárta, 2014
ohrožení: na jedné straně libovůli, na straně druhé „petrifikaci“. Právě kanonizování jediné možné
interpretace může být zdrojem zablokování tradice. Deblokovat tradici pak znamená reagovat na výzvy
přítomné situace, schopnost vidět příležitosti, nikoli jen ohrožení. Přitom ovšem nemůže jít jen o pouhé
přizpůsobení: skutečné křesťanství se proměňuje, ale zároveň proměňuje. Dynamika křesťanské tradice
je vlastně „dějinami působení evangelia v setkání s rozličnými historickými a sociálními horizonty“.
Nakonec jde vlastně o úkol učedníka být „jako hospodář, který vynáší ze svého pokladu nové i staré“
(Mt 13,52).
Druhým přístupem, který se Jaroslav Vokoun pokouší přiložit jako „šifrovací mřížku“ k problémům
dnešního křesťanství, je kulturní sémiotika Jurije Lotmana. Ten chápe tradici jako „sémiotickou paměť
kultury“. Pro teologii je zásadní jeho otázka: „Nakolik se může systém vyvíjet a přitom zůstat sám
RECENZE
41
sebou?“ Existence požaduje podle Lotmana nutnost „jiného“, proto realitu nelze postihnout jediným
jazykem. V této logice také plné vystižení evangelia vyžaduje různé jazyky. Křesťanská tradice je tak
souborem textů, uchovávaných v paměti církve, které se setkávají s dalšími texty, které ji nově čtou
a zároveň jsou jimi samy interpretovány. Skutečný dialog tak proměňuje všechny strany. Cizí, nové
prvky, které do tradice vstupují, musí nejprve najít místo v jejím jazyku, čímž dochází k jejich přeznačení. Všechny historické prvky tradice, přestože nejsou aktuálně akcentovány, se mohou ve vhodné
chvíli reaktivovat. Vokoun mluví například o novoplatonské a stoické tradici. Exploze pak může nastat
v situaci, kdy systém odmítá přijmout něco, co považuje za cizorodé, přitom mu to ovšem na některé
z hlubších vrstev může být vlastní. Ostatně dodejme, že tímto způsobem se můžeme dívat také na problém reformace a ekumenického dialogu. Vývoj, nebo přesněji řečeno: „procesivní dynamika“ se podle
Lotmana uskutečňuje kontinuálním pohybem nebo právě explosivními změnami. Jaroslav Vokoun zdůrazňuje potřebu sledovat obě linie („být otevřen explosivním změnám a podporovat kontinuální vývoj“)
a vyjadřuje domněnku, že současné křesťanstvo se po období převratů nyní ocitá ve fázi plynulého
vývoje, který přirovnává k středověké scholastice.
Největší prostor Vokoun věnuje teorii sociálních systémů sociologa Niklase Luhmanna, jehož využitím
v teologické reflexi se v poslední době zabývá a odpovídá tak na Luhmannovi vlastní výzvu po diskusi
s teology. Luhmannův hlavní přínos spočívá v koncepci autopoietických (sebeutvářejících se) a operativně uzavřených sociálních systémů, které na základě svého kódu zpracovávají podněty z vnějšího prostředí. Otevřenost, která je dnes heslem ve většině církevních prostředí, předpokládá uzavřenost.
Luhmannovsky řečeno: systém – např. křesťanství – může uchovat svou identitu a zároveň být otevřen
svému okolí pouze tehdy, když je funkčně uzavřen, tj. vybírá si z vnějších vlivů, co k němu patří a co ne.
Systém funguje na principu zřetězení operací téhož druhu, tedy v rámci křesťanství na základě následování Krista a apoštolů. Tradice je vlastně komunikace, která navazuje na komunikaci, kterou Bůh započal v dějinách Božího lidu a v Ježíši Kristu. Luhmann vychází z novodobého procesu diferenciace dílčích
systémů (např. právo, hospodářství, kultura, náboženství...) z celku společnosti. Náboženství se tak
stává nikoli zastřešující perspektivou pro celek života, ale pouze dílčím fenoménem. Luhmann navíc
popisuje další diferenciaci v rámci systému náboženství (vychází ovšem pouze z evropské zkušenosti) na
církev jakožto funkci náboženství, diakonii jako jeho výkon, tedy vazbu k ostatním dílčím společenským
systémům, a teologii jakožto reflexi náboženství. Všímá si, že (evropské) křesťanství v sekularizovaném
prostředí akcentuje výkonovou složku, čímž ovšem oslabuje svou základní funkci, smysl. Sekularizaci
však Vokoun v návaznosti na Luhmannovy úvahy chápe pozitivně: ztráta společensky výsadního postavení představuje pro křesťanství odlehčení a umožňuje návrat ke své vlastní nedelegovatelné funkci.
Mgr. Karel Šimr je farářem ČCE v Chrástu u Plzně a koordinátorem
Psychosociálního intervenčního týmu ČR.
42 Misiologické fórum 4/2014 prosinec/december
RECENZE
John Mark Terry & J. D. Payne:
Developing a Strategy for Missions.
A Biblical, Historical, and Cultural Introduction.
Encountering Mission Series. Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013
Viktória Šoltésová
John Mark Terry (PhD, Southwestern Baptist Theological Seminary) je profesorom misie na Mid-America
Baptist Theological Seminary v Memphise, štát Tennessee. J. D. Payne (PhD, Southern Baptist Theological Seminary) je kazateľom zborového rastu v cirkevnom zbore The Church at Brook Hills v Birminghame, v štáte Alabama. Obaja autori majú skúsenosti z praktickej misijnej práce.
Publikácia je vydávaná ako súčasť série Encountering Mission (Misijná skúsenosť), pričom zahŕňa
diskusiu o misijnej stratégii, ktorá je určená pre globálne publikum. Autori sa zameriavajú na biblické,
misiologické, historické, kultúrne a praktické problémy, ktoré riadia prípravu efektívnej stratégie misie.
Publikácia je určená študentom globálnej a domácej misijnej práce, ako aj misionárom, ktorí takéto
stratégie formulujú a formujú. Podľa Keitha Eitela, dekana Roy Fish School of Evangelism and Missions
na Southwestern Baptist Theological Seminary, je kniha spojením teoretickej aj praktickej stránky misie.
David J. Hesselgrave, profesor misie na Trinity Evangelical Divinity School a spoluzakladateľ Evangelical
Missiological Society, ohodnotil prínos publikácie nasledovne: „Stratégia a taktiky úzko súvisia, ale nie
sú v žiadnom prípade identické. Stratégia má prednosť; stratégia určuje taktiku. Ako názov napovedá,
je to kniha o misijnej stratégii - a veľmi dobra. Navyše, to nie je jednoducho kniha na niektorú fázu
misie, ale stanovuje stratégiu pre naplnenie misijného poslania Veľkého poverenia. Odporúčam ju na
štúdium a prax misionárov a študentov misiológie, pastorov a všetkých kresťanov, ktorí berú Veľké
poverenie vážne.“
Práca podobne ako súborné dielo Boscha sleduje misiu cirkvi z diachrónneho aspektu a na tomto
pozadí poukazuje na súčasný kontext. Autori teda podrobne rozoberajú nielen často analyzované prvky
misie apoštola Pavla, ale aj misijné stratégia v neskorších obdobiach histórie kresťanskej cirkvi
a v súčasnosti. V úvode publikácie je stratégia misie definovaná z hľadiska vývinu pojmológie a využitia
pojmu v teórii misie. Keďže strategické plánovanie v tejto oblasti má svoje paradoxy, autori apologeticky reagujú na súčasné námietky proti takémuto postupu v misii a nastoľujú biblické východiská
a zásady. Rozoberajú štandardné plánovanie aktivít v misijnej práci. To ,čo nám prináša historická skúsenosť, je obsahom častí o misii ranej cirkvi, rímsko-katolíckej misii v jednotlivých obdobiach a počiatkoch protestantskej misie. Môžeme konštatovať, že text obsahuje iba stručný diachrónny pohľad na
misijné stratégie a zameriava sa iba na vybrané okruhy problémov. Pri analýze ranej cirkvi je zaujímavý
rozbor faktorov, ktoré podľa autorov podnietili expanziu cirkvi. V ôsmej kapitole venovanej rímskokatolíckej misii je spomenutá úloha kolonizácie v období kristianizácie národov. Načrtnuté témy bez
hlbšej analýzy problematiky poukazujú na potrebu ďalšieho štúdia uvedených problémov. Vyžadujú
poukázanie na širší kontext z úst prednášajúcich na seminároch misiológie, respektíve ďalšie priebežné
štúdium citovanej literatúry. Keďže však nie sú zdrojové publikácie citované priebežne, je na čitateľoch,
aby sa zorientovali v zozname bibliografie v závere. Predpokladáme teda, že autori zahrnuli diachrónny
RECENZE
43
aspekt do úvodných kapitol kvôli komplexnosti uvedenia problému misijnej stratégie. Rovnako tak sú
v deviatej kapitole v krátkosti spomenuté niektoré osobnosti a prúdy protestantizmu, ktoré významným
spôsobom ovplyvnili misiu v 17.-19. storočí (napr. pietizmus). Od desiatej kapitoly sa autori rozhodli
podrobnejšie rozobrať špecifické misijné stratégie, ktoré zmenili porozumenie základom misijnej práce.
Patrilo sem zakladanie zborov s miestnymi charakteristikami, vlastnými domácej kultúre, ktoré uprednostňovali v 19. storočí misiológovia ako napríklad Henry Venn a Roland Allen. Tento prístup, v niektorých jeho bodoch, kritizoval napríklad nemecký misiológ Peter Beyerhaus. Publikácia ďalej analyzuje aj
Hnutie „rastu cirkvi“ (zakladateľ Donald McGavran), stratégie zamerané na geografické a lingvistické
pole pôsobnosti, ako aj stratégie vychádzajúce z potreby kontextualizácie evanjelia. Od šestnástej kapitoly sa už autori sústredili na objasnenie potreby kultúrneho a antropologického výskumu v procese
kontextualizácie, rozvoj profilu ľudskej skupiny a rozvoj komunikačných stratégií. V kapitole 19 a 20
upozorňujú na potrebu vyváženosti medzi vnímanou citlivosťou komunity a potrebou zvestovania evanjelia vo vybranej komunite. Pripájajú praktický návod na kroky, ktoré majú viesť ku stanoveniu podmienok na výber správnych stratégií v špecifickej misijnej práci. Vo formovaní vízie pre budúcnosť
kresťanskej misie sa zameriavajú na formovanie misijných tímov, odhad potrebných a dostupných zdrojov, stanovenie jasných cieľov a voľbu vhodných metód práce. Tieto posledné kapitoly obsahujú návody
s konkrétnymi odporúčanými krokmi a postupmi, ku ktorým patrí aj dotazník na vytvorenie profilu skupiny v prílohe. Prínosom publikácie sú prípadové štúdie v závere kapitol, ktoré sú podnetmi na zamyslenie sa čitateľov a obsahujú aj námety na reflexiu a diskusiu. Publikácia tak nadobúda nový rozmer pre
študentov teológie a považujeme ju za vhodný študijný materiál. Keď to zhrnieme, práca je veľmi praktickým návodom na prípravu a rozvoj misijných aktivít. Z teoretického hľadiska nám však ponúka iba
stručné informácie pre formulovanie biblických a teologických východísk misie.
PaedDr. Viktória Šoltésová, PhD. prednáša teológiu na Katedre teológie a katechetiky
Pedagogickej fakulty Univerzity Mateja Bela v Banskej Bystrici. Špecializuje sa na problematiku
evanjelizácie a sociálne vylúčených komunít.
44 Misiologické fórum 4/2014 prosinec/december
RECENZE
Uvedení nové knihy Jana Bárty
Kornélia Kolářová Takácsová
Říká se, že každý román je tak trochu autobiografický. Madame Bovary, c'est moi, řekl Gustav Flaubert
na adresu své slavné knihy. A do určité míry by se k němu mohl připojit každý spisovatel. Každý totiž do
svých knih otiskuje kus svého já a svého životního příběhu. Nejinak je tomu i v případě Dalších vyprávění nejen pro Teofila. Nenechme se mýlit tím,
že se jedná pouze o převyprávění jiného vyprávění starého dva tisíce let, totiž Skutků apoštolských, jehož autorem byl evangelista Lukáš.
Třebaže se Jan Bárta poměrně věrně drží biblické předlohy, přece ve svém vyprávění nezapře
své osobní zkušenosti, své vidění a vnímání
světa kolem.
Není divu: vždy Jan Bárta, stejně jako hlavní
hrdina příběhu apoštol Pavel, procestoval svět,
poznal nejrůznější národy, kultury a náboženství, nasál atmosféru nesčetně míst, má pod
kůží jedinečná setkání. Když v Bártově knize
čteme, jak apoštol Pavel procházel středozemními městy a kázal dobrou zvěst o Ježíši Kristu,
nedostáváme jen suchý popis událostí, ale vstupujeme do životních osudů lidí, navazujeme
s nimi rozhovor, pronikáme do jejich každodennosti, do jejich dobrých i nedobrých vztahů, sdílíme jejich starosti a radosti. Právě tak to dělal
i Jan Bárta na svých cestách během své práce
pro humanitární organizaci Adra, jak o tom
svědčí třeba jeho kniha Kohouti kokrhají všude
stejně.
Na ostrově Malta © Jan Bárta, 2014
Už literární teoretik Erich Auerbach si všiml,
že novozákonní příběhy jsou pozoruhodné tím, že tu obyčejní lidé vystupují jako hlavní postavy závažných dějů mezi Bohem a světem. Tím se odlišují třeba od řeckých mýtů nebo historických spisů, kde
pro osudy běžných lidí prakticky není místo, protože nejsou pokládány za dostatečně důstojné
a zásadní. Myslím, že právě tato perspektiva těch „dole“ fascinuje čtenáře bible až dodnes. Teofilovi
připadlo trochu zvláštní psát dějiny o někom, koho dobře zná. „Pavel je jistě statečný chlapík, ale psát
o něm dějiny? Dějiny se přece píší o císařích, o králích a velkých bitvách,“ namítl. „Proč by se však
musely psát dějiny jen o nich? Pavlův život stojí za zaznamenání určitě stejně jako životy císařů a králů.
Pavel je Boží služebník. Zastává se zavržených, povzbuzuje slabé a potěšuje smutné,“ vysvětloval
Lukáš.
UMĚNÍ
45
Je osvěžující, že se autor nebojí špetky fabulace. Dovídáme se třeba, že apoštol Pavel měl nemocné
oči a měl rád meruňky. To není neúcta k posvátným spisům. Vždyť tyto staré příběhy nemají být jen
s úzkostlivou pečlivostí opakovány. Tím bychom je jen pohřbili v dávné minulosti. Ony právě nechtějí
zůstat historickou památkou, mají ožít i pro nás, tedy být vždy znovu převyprávěny a aktualizovány.
A k tomu patří i odvaha domýšlet, dovyprávět, domalovat.
Domalovat – tím se dostáváme k Bártovým ilustracím. Evangelista Lukáš, třebaže sám byl patrně
povoláním lékař, se stal mimo jiné také patronem malířů. Bártova kniha je pro nás dobrým svědectvím
o tom, jak může slovo a obraz spolu korespondovat, vykládat se navzájem. Autor se nebojí zvěstovat
také obrazem. Ale vidíme tutéž zvěst, kterou slyšíme v příbězích. Zaplněnou lidmi a jejich jedinečnými
příběhy, pestrobarevnou, bohatou.
Zajímavé je, že obrázky jsou malovány z různých pohledů – často zdola, jakoby z perspektivy dětí,
pro které je kniha určena, ale někdy naopak shora, jako by si autor alespoň na chvíli vypůjčil Boží
pohled na lidské dějiny. Snad tím Jan Bárta naznačuje, že naše příběhy nejsou – alespoň v tomto
našem pozemském putování – nikdy jednoznačné, jsou otevřeny mnoha perspektivám a výkladům,
a jistě také omylům. To Boží vidění světa nám jen tu a tam probleskne a pak zase upadáme do naší
víceznačnosti. Až v Božím království poznám plně, tak jako Bůh zná mne, doufá apoštol Pavel. Ale do té
doby si ty příběhy máme alespoň vyprávět. Nejen ty biblické, ale i naše příběhy, příběhy našeho setkání
s Bohem. Pokaždé je budeme vyprávět jinak, pokaždé z jiného úhlu, pokaždé s jiným důrazem a zabarvením. A přece s vírou, že v nich je tajemně přítomen Bůh sám, který nás vede, stejně jako vedl apoštola Pavla na jeho cestách.
Mgr. et Mgr. Kornélia Kolářová Takácsová, Th. D. je koordinátorkou Středoevropského centra
misijních studií a pracovnicí Institutu důstojného stárnutí Diakonie ČCE. Zabývá se také středověkou
sakrální architekturou a současným křesťanským uměním.
46 Misiologické fórum 4/2014 prosinec/december
UMĚNÍ
Na titulní straně ilustrace
Na cestě do Troady
na zadní straně Pavel na Areopagu,
zde Na cestě do Týru
© Jan Bárta, 2014
Aktuální informace ze SCMS najdete na adrese www.missioncentre.eu
Misiologické
fórum vychází čtyřikrát ročně.
Vydává Středoevropské centrum misijních studií o. s.,
U Školské zahrady 1264/1, CZ-182 00 Praha 8-Kobylisy,
IČ: 27029786. Evidenční číslo MK ČR E 18189, ISSN: 1805-7934.
Bankovní spojení: ČR: 2100065230/2010, SR: 2100065230/8330
Redakční rada: Kornélia Kolářová Takácsová (odpovědná redaktorka),
Pavol Bargár, Pavel Černý, Zuzana Jurechová, Milan Jurík, Luděk Korpa,
Jaromír Strádal, Viktória Šoltésová, Jong-Sil Lee.
Publikované příspěvky a názory se nemusí shodovat s názory redakce či SCMS.
Naším cílem je vytvářet prostor pro setkávání různých názorů.
Obrazová redakce: Kornélia Kolářová Takácsová
Prepress: Jan Bouček. Tisk: Kopírovaní Havránek, Jungmannova 17/3, Praha 1.
Toto číslo vyšlo v Praze dne 22. 12. 2014.
Cena 30 Kč / 1,20 EUR (zdarma pro registrované příznivce SCMS).