43 Exkluzivismus, inkluzivismus, pluralismus

43 Exkluzivismus, inkluzivismus, pluralismus

3. SOUČASNÁ PARADIGMATA VZTAHU KŘESŤANSTVÍ A OSTATNÍCH NÁBOŽENSTVÍ
Exkluzivismus, inkluzivismus, pluralismus
Klasické řešení vztahu křesťanství jako náboženství, které si nárokuje vrchol zjevení
Boha oproti všem ostatním tradicím, bylo dříve prezentováno podle schématu tří základních
postojů: exkluzivismus, inkluzivismus, pluralismus. Toto pojetí nalezneme i v dokumentu
Křesťanství a ostatní náboženství, který připravila Mezinárodní teologická komise v r. 1997.1
Podívejme se nejprve, jak tři jmenovaná stanoviska charakterizuje tento dokument:
„Je celá řada pokusů, jak klasifikovat různé teologické názory na daný problém. Nyní uvedeme
některé z nich: Kristus proti náboženstvím, v náboženstvích, nad náboženstvími, spolu
s náboženstvími /…/. Někteří teologové přijímají trojčlennou klasifikaci – exkluzivismus,
inkluzivismus, pluralismus, která je paralelní s dělením na ekleziocentrismus, christocentrismus,
teocentrismus. /…/
Ekleziocentrismus exkluzivní povahy představuje plod určitého teologického systému nebo
nesprávného chápání výroku extra Ecclesiam nulla salus. Po jasných výrocích Pia XII. a Druhého
vatikánského koncilu ohledně možnosti spásy pro ty, kdo viditelně nepatří k církvi,2 katoličtí
teologové již tento názor neobhajují. Christocentrismus přijímá to, že v různých náboženstvích
může být spása, nicméně upírá jim spásonosnou autonomii, a to kvůli jedinečnosti a univerzalitě
spásy realizované Ježíšem Kristem. Tato pozice je mezi katolickými teology nejrozšířenější, i když
mezi nimi existují názorové odlišnosti. /…/ Teocentrismus chce být překonáním
christocentrismu, změnou perspektivy, kopernikovskou revolucí. /…/ chce uznávat bohatství
obsažené v různých náboženstvích i mravní svědectví jejich vyznavačů a v posledním důsledku
míří i k tomu, aby e všechna náboženství sjednocovala při působení ve prospěch míru a
spravedlnosti ve světě. Můžeme rozlišit teocentrismus, v němž je Ježíš Kristus uznáván sice ne
jako konstitutivní, nýbrž alespoň jako normativní činitel díla spásy, a jinou formu teocentrismus,
v němž Ježíš Kristus není uznáván ani jako normativní činitel spásy“.3
Exkluzivismus (kam bychom mohli zařadit K. Bartha, H. Kraemera, E. Brunnera a vůbec
linii dialektické teologie)4 či také „partikularismus“ je tedy dokumentem hodnocen jako plod
„nesprávného chápání výroku extra ccclesiam nulla salus“, s tím, že „katoličtí teologové již tento
názor neobhajují“. Pokusme se nahlédnout důvody a limity tohoto pojetí trvajícího na výlučnosti,
jedinečnosti a univerzálním dosahu křesťanství. Jeho zastánci se ve svém negativním hodnocení
jiných náboženství více než ostatní odvolávají na Písmo a exegetické argumenty, z nichž
vyvozují, že propojení spásy nejen s Kristem, ale také s církví, je ke spáse naprosto nutné.
Zaměřují se obvykle na několik klasických motivů jako je vyvolení Izraele a kritiku modlářství ve
Starém Zákoně, ale také na starozákonní důraz na Boží jedinost a nezobrazitelnost a
novozákonní zdůraznění Kristovy jedinečnosti a univerzálního dosahu jeho díla, na výlučné
zvěstování apoštolů, na naléhavost jejich výzev k obrácení i na porušenost člověka a neutěšenost
jeho stavu bez Krista.5 Autorům, kteří se hlásí k této linii bývá vytýkána jistá „soteriologická
skepse“,6 tj. theodicea, v níž většina lidstva minulých dob náleží k zatracení, protože nepřišli včas
do kontaktu s církví. Někteří exkluzivisté si uvědomili přílišnou restriktivitu svého pojetí spásy a
za pomoci různých schémat (evangelizace svatých pohanů anděly, případně důraz na různý
eschatologický úděl: vedle nebe a pekla přibyly teorie o limbu nejen pro nepokřtěná
nemluvňátka, ale také pro starozákonní svaté a ctnostné pohany…) se snaží najít vstřícnější
řešení, které ovšem nepřestává zastávat velmi skeptickou pozici co do hodnocení celku jiných
náboženství, jež jsou považována za dílo ďáblovo a plod lidského omylu.
srov. MEZINÁRODNÍ TEOLOGICKÁ KOMISE, Křesťanství a ostatní náboženství (dále KN), Krystal, Praha 1999, 8-12. K roli
MTI a významu dokumentu viz předmluva k českému překladu z pera C. V. Pospíšila.
2 srov. např. LG 16; GS 22.
3 srov. KN 9-12.
4 k charakteristice Barthova postoje v této otázce viz např. HOŠEK, Na cestě, 70-73.
5 srov. též P. HOŠEK, Teologie náboženství v poslední dekádě 20. století a na cestě dneškem, in
http://www.sekty.cz/www/stranky/studie/14.pdf /12.1. 2009/.
6 srov. HOŠEK, Na cestě, 67.
1
43
Jakýmsi opakem předchozího stanoviska, reprezentantem tzv.. „soteriologického
optimismu“ by měla být inkluzivistická pozice, usilující zahrnout všechno lidstvo do Božího
plánu spásy, který se uskutečnil v Kristu a právě Ježíši Kristu je v něm připisováno zcela
jedinečné a normativní postavení.7 Člověk může participovat na díle spásy, aniž by o tom věděl,
uvažují teologové této linie, která jinak zahrnuje velmi široké spektrum dílčích řešení:
a)
podle některých tak náboženství obsahují „přirozeně“ mnoho dobrého, ale chybí jim
nadpřirozený charakter (nepatří do sféry milosti) – viz J. Daniélou, H. De Lubac
b)
jiní autoři jsou přesvědčeni, že obě sféry (přirozenou a nadpřirozenou) nelze striktně
oddělovat a že už v samotné kultuře či náboženském projevu je obsažena milost, neboť
náboženství jsou nástrojem prozřetelnosti), srov. např. K. Rahner
c)
za součást inkluzivistické linie se považuje i trojiční či christologicko-trojiční perspektiva
řady současných teologů, kteří považují za nutné východisko k řešení problematiky vyjití
od toho, co tvoří ústřední tajemství křesťanské víry, tj. od trojiční a paschální víry, která
se zdá nabízet vysvětlení plurality i jednoty světových náboženství. Někteří z autorů se
domnívají, že Trojice je onou univerzální strukturou náboženské zkušenosti, vnitřním
principem a tajemstvím všech náboženství – tím se ovšem blíží pluralismu, od kterého se
liší pouze větším či menším důrazem na normativitu události Krista. Patří sem
protestantští teologové jako M. Heim, poněkud problematický R. Panikkar (není ovšem
přesné řadit ho mezi inkluzivisty), ale také zcela ortodoxní katoličtí autoři jako je G.
D´Costa a P. Coda.
d)
Vedle toho je dále rozvíjena christologická perspektiva, která se pokouší interpretovat
pozitivně smysl ostatních tradic a vychází přitom z kenotického charakteru
velikonočního tajemství. V této linii najdeme např. některá díla P. Cody.
Inkluzivismus vychází z toho, že Boží spásná iniciativa se uskutečnila jednou provždy a
pro všechny v Ježíši Kristu a zahrnuje vše, co je v ostatních náboženstvích pravé a dobré.
Inkluzivismu je ovšem někdy vytýkáno, že je jen jakousi hrou na uznání jinakosti druhých, ale de
facto nabízí jakési „přemožení objetím“ a „myšlenkovou kolonizaci“ či rafinovanější asimilaci
jiného,8 který tu sice není nucen ke křtu, avšak je pokřtěn jaksi v nepřítomnosti, virtuálně,
samotnými křesťany. Zdá se tedy, že nebere dost vážně odlišnost ostatních tradic a představuje
jedinečnost křesťanství jako souhrn všech pravdivých a dobrých hodnot obsažených v ostatních
náboženských tradicích.
Příslušníci ostatních náboženství mají účast na spáse, žijí-li podle svého svědomí – nejsou tím
mimo Kristovu spásu, ale bez něj by nebyli spaseni. Kristus je tedy přítomen uvnitř ostatních
náboženství, která jsou na Božím zjevení v Kristu závislá. Do této linie by patřili i teologové jako K.
Rahner či J. Dupuis, ale vůbec většina katolických teologů.
Pluralismus,9 kam řadíme autory jako je J. Hick, W. Cantwell Smith či P. Knitter, vychází
z proměn současného myšlení i vědy, která poukazuje na to, že všechno lidské poznání je
historicky podmíněné, a proto neexistuje žádný privilegovaný přístup k pravdě či absolutní
náboženství nebo normativně a univerzálně platná závazná nauka. Zastánci pluralismu proto
obvykle prosazují vytvoření univerzální teorie náboženství, která by se nechala obohatit všemi
tradicemi. Společným jmenovatelem všech náboženství se zdá být rovina osobní víry (ve smyslu
religiozity), konflikty vznikají až tam, kde se objevují nároky jednotlivých náboženství na
jedinečnou pravdu.10
Někteří z autorů této linie mluví o „překročení Rubikonu“ (Knitter) či „kopernikovském obratu“
(Hick), který je podle nich dnes nutno učinit v myšlení o náboženstvích. Všechna náboženství se
zdá spojovat také společná touha po spáse (osvobození, vykoupení, záchraně), z níž vychází a
Opět nejde o pozici, kterou nalezneme až u teologů 20. a 21. století, už Augustin se pokoušel řešit otázku spásy
malých dětí ne pouze exkluzivistickým přístupem.
8 srov. HOŠEK, Na cestě 90.
9 pozor, nejde o teologický pluralismus v tom smyslu, jak o něm byla řeč v předchozích kapitolách fundamentální
teologie, ale o typ vztahu k jiným náboženstvím!
10 srov. HOŠEK, tamtéž.
7
44
směřují k eschatologickému horizontu definovanému jako Boží království, nirvána, splynutí
atmana a brahmy atp.11
Podle J. Hicka a jeho specifické epistemologie se svět jeví jako nábožensky
nejednoznačný, střetávají se v něm různé pohledy víry, jejichž konečná verifikace bude možná
pouze v eschaton. Jeho důraz na nevyslovitelnost a nepoznatelnost Poslední skutečnosti
(Absolutna) se v něčem blíží tradici negativní teologie (Absolutno není přímo zakusitelné,
můžeme o něm vypovídat pouze negativně atd.).
W.C. Smith12 se přiklání k tomu, že pravda má personální (míní tím ovšem expresivní a
existenciální) charakter a navrhuje zrušit zavádějící pojem náboženství (protože označuje
neexistující entitu) a rozlišit namísto toho osobní úroveň víry a rovinu kumulativní tradice, která
také vychází ze zkušenosti s touž Poslední skutečností. Zasazoval se o vytvoření globální teorie
náboženství obohacené o jednotlivé tradice, avšak právě tento projekt bývá velmi kritizován za
již zmíněné nerespektování specifičnosti jednotlivých tradic a vytváření jakési „teorie všeho“.13
Předpoklad společné esence všech náboženství se vůbec zdá být výrazným problémem této
teologické tendence, jíž bývá vyčítán i nedostatek podloženého empirického výzkumu, nedostatek
exegetické argumentace a předpoklad předreflexivní náboženské zkušenosti relativizující rozdíly
tradic. U některých autorů bychom nalezli i těžko akceptovatelnou christologii (viz např.
Samartha či Hick s jeho metaforickým chápáním chalcedonského dogmatu a následné ztotožnění
hodnoty života/vtělení Ježíšova i Buddhova či Muhammadova).
Jezuitský teolog Jacques Dupuis (zastánce inkluzivismu) mezi pluralisty rozlišuje ty
autory, kteří trvají na konstitutivním a normativním charakteru osoby a díla Ježíše Krista (sem by
podle něj patřil např. E. Troeltsch či P. Tillich), a ty, kteří tuto pozici opustili, jako např. zástupci
tzv. procesuální teologie J. B. Cobb a S. M. Ogden a samozřejmě J. Hick, jež je podle Dupuise
představitelem radikálního teologického pluralismu.14
Vedle tohoto klasického dělení15 někdy rozlišujeme zvláště ještě etické a
eschatologické přístupy, kam přiřazujeme jinak těžko zařaditelné autory jako je H. Kessler, K.-J.
Kuschel, H. Küng ad. je pro ně typický důraz na ortopraxi, která se zdá důležitější než ortodoxie,
takže ostatní náboženství mají hodnotu podle toho, nakolik slouží Božímu království či životu
lidstva.16 Etika se pak stává místem „ekumény“: společný etický základ je navrhován jako
minimum nutné pro přežití lidstva.
Za jiný specifický přístup lze považovat tzv. interiorismus německého teologa Gerharda
Gäde, který přišel s myšlenkou řešit vztah k ostatním náboženstvím podle paradigmatu vztahu
církev a Izrael. Z posvátných písem Izraele se stává křesťanský Starý zákon, ve kterém je
odkrývána plnost Krista a nasloucháno jeho hlasu skrze starozákonní texty (je tu tedy zároveň
přítomno zaslíbení i naplnění, není tu ani pohlcení ani souřadný vztah obou náboženských
tradic).17
Současný český teolog a religionista Pavel Hošek připomíná ještě postpluralismus,18
jako zvláštní odrůdu tzv. partikularismu respektujícího jinakost druhého (tj. důležité je
nezestejnit rozdíly, znát reálie, vyjít z praxe, z B. slova a tradice, ale univerzální dosah).
Postpluralismus říká, že je třeba „brát náboženskou tradici za slovo“ tj. vzít ji vážně v tom, co
v případě některých autorů ovšem došlo k radikálnímu posunu od spásy směrem ke snahám o nápravu společnosti,
viz teologie osvobození…
12 v češtině viz zejm. studie P. Hoška.
13 srov. J. Cob.
14 srov. J. DUPUIS, Il Cristianesimo e le religioni, 156. Připomeňme, že sám Dupuis by (přes výhrady vůči jeho
christologii) patřil spíše do linie inkluzivismu, pokud bychom chtěli trvat na tomto rozlišení.
15 autorem tohoto členění se zdá být A. Race, srov. A. RACE Christians and Religious Pluralism. Patterns in the Christian
Theology of Religions. New York, Orbis 1982.
16 dokument KN tento postoj označuje za „pragmatický a imanentistický“.
17 Podrobněji k tomuto pojetí viz D. ČERVENKOVÁ, Gädeho problematizace konceptu zjevení jako epistemologického
kritéria teologie náboženství, in Studia Theologica, 2007, 30, 14-23.
18 srov. P. HOŠEK, Na cestě k dialogu. Křesťanská víra v pluralitě náboženství. Návrat domů, Praha 2005.
11
45
říká a uvažovat těsnou vazbu existující mezi jazykovým obrazem skutečnosti určité tradice a
niternou zkušeností, kterou tyto tradice nesou a zprostředkovávají. Akceptace plurality by tak
nutně nemusela vést k hledání „teorie všeho“, ale k integraci toho, co je při zachování
partikularity tradic přínosné. Jako inspirativní se jeví autoři, kteří do teologie přináší poznatky
z neteologických oborů jako je lingvistika či sociologie (Wittgenstein, Austin, Berger, Geertz ad.).
Za představitele této linie lze považovat např. G. Lindbecka, M. Heima, F. V. Clooneye. Limitem
zůstává nejasná ontologická reference náboženských výpovědí.19
Exkluzivismus, inkluzivismus i pluralismus podle autorů tohoto proudu jsou jen jemnější
a sofistikovanější formou exkluzivismu, apriorními myšlenkovými konstrukcemi, které
nepředpokládají znalost náboženských reálií a jsou založeny na soteriologické otázce (tj. kdo a
za jakých okolností může být spasen), zatímco by bylo lépe se zaměřit na studium reálií, tj. textů,
rituálů, životní praxe, etických a sociálních témat.20
Existují také badatelé, kteří jsou přesvědčeni, že bychom měli do budoucna věnovat větší
pozornost podnětům asijské teologie, která se snaží vymezit jak vůči inkluzivistickým, tak
pluralistickým pozicím a postuluje problém jinak. Tvrdí, že už samo vymezení problému
s důrazem na jedinečnost, je typicky západní, že vůbec často je náš přístup velmi spekulativní,
teoretický a uniká nám podstata účelu a smyslu náboženské různosti, stejně jako její role a
funkce v plánu spásy.21
V italské jazykové oblasti najdeme několik velmi dobrých syntetizujících studií a pokusů
načrtnout směr teologického bádání z pera autorů jako je Mariano Crociata, Piero Coda či
Giacomo Canobbio ad. Podnětné se zdají být i úvahy chicagského katolického teologa Davida
Tracyho o „teologii dialogu“, podle kterého dnes vůbec nelze budovat systematickou teologii bez
rozhovoru s ostatními náboženstvími. Takový dialog ovšem předpokládá, že se při něm skutečně
setkám s druhým a ne pouze se svou projekcí o něm.22 V každém případě se předpokládá, že
v dialogu se zachovává věrnost vlastní tradici, přitom se ovšem otevíráme jinému jakožto jinému
a jsme ochotni riskovat vše, neboť důsledky dialogu nelze úplně předvídat a kontrolovat.23
3.2 Aktuální problémy
a) možnost a smysl mezináboženského dialogu
Podle IIVC má být účelem dialogu s příslušníky ostatních náboženství vzájemné poznání
a ze strany křesťanů uvážení pozitivních a pravdivých prvků přítomných v ostatních
náboženstvích a spolupráce v propagaci autentických hodnot ve společnosti.24 Z pokoncilních
dokumentů se otázkám mezináboženského dialogu věnuje např. dokument Papežské rady pro
mezináboženský dialog s název Dialogo e annuncio (1991), kde se v č. 42 hovoří (s odvolávkou
na předchozí dokument k tématu) o čtyřech formách dialogu, z nichž žádná nemá přednost před
druhou: dialog života, dialog jednání, dialog teologické výměny a dialog náboženské zkušenosti.
Dialog života se uskutečňuje neformálním způsobem v každodenním životě, sdílením společných
starostí i radosti, v sousedských vztazích, v práci atp. Dialog jednání sjednocuje členy různých
skupin za účelem společné humanitární či jinak všeobecně potřebné činnosti. Dialog teologické
výměny probíhá mezi odborníky různých tradic a usiluje o korektní porozumění jednotlivým
naukových systémům, aby se ozřejmilo, kde je možno se vzájemně setkat a kde se zdá, že
Hošek sám se domnívá, že nelze zcela rezignovat na tradiční korespondenční pojetí pravdy.
Možný limit P. Hoška: není tu dotaženo teologické zakotvení koncepce, zejm. v závěru se zdá tíhnout k etickoeschatologické linii.
21 srov. K. PATHIL (ed.), Religious Pluralism. An Indian Christian Perspective, Delhi, ISPCK 1991, 338-349.
22 Ke kritériím autentického mezináboženského dialogu u Tracyho viz Hošek, 142.
23 srov. D. TRACY, Dialogue with the Other. The Interreligious Dialogue, Louvain, Peeters Press 1990, 73, viz též HOŠEK,
Na cestě, 141n.
24 Dialogem v dokumentech koncilu se nemíní ani tak mezináboženský dialog jako takový, ale především dialog mezi
církví, křesťany a příslušníky ostatních náboženství.
19
20
46
narážíme na koncepty vzájemně neslučitelné. Dokument připomíná, že v tomto typu dialogu se
směřuje od pochopení k vzájemnému docenění duchovních hodnot jednotlivých tradic).25
b) jaké zjevení Boha (vzhledem ke křesťanství) je obsaženo v ostatních náboženstvích?
Vraťme se však ještě jednou k otázce po typu zjevení u ostatních náboženství. Jestliže říkáme, že
v křesťanství jde o vrcholné sebesdělení Boha, o jaké zjevení jde v případě jiných náboženských
tradic? Jaká řešení navrhuje současná teologická reflexe?
teologie naplnění – řada současných autorů se drží teze představené už v dílech autorů
jako byli H. de Lubac či J. Daniélou, podle nichž jsou ostatní náboženství pouhou
praeparatio evangelica, neboť etapy lidských dějin míří k události Krista, je tu jedna
jediná spásná ekonomie.
K. Rahner přestavil myšlenku, že ostatní náboženství jsou různými kategoriálními
formami Božího sdělení
jeho žák H. Schlette přišel s (problematickým) návrhem rozlišení řádné a mimořádné
cesty spásy, přičemž řádnou spásu by nabízela právě ostatní náboženství (ale i
nedovršený vztah k Bohu), zatímco křesťanství by bylo cestou mimořádnou, zato
nabízející definitivní a dovršený vztah k Bohu.
graduální participace ostatních náboženství na Ježíši Kristu – tuto myšlenku představuje
(v návaznosti na K. Rahnera) italský teolog G. Colzani. Dějiny spásy, v nichž se zjevil Bůh
Otec vysílající Syna a Ducha tíhnou k eschatologické plnosti, v těchto dějinách spásy však
participují i ostatní náboženství na Kristu.
diferencované zjevení – francouzský teolog C. Geffré s odvolávkou na Žd 1,1-2
připomíná, že Ježíš Kristus je sice rozhodující a definitivní zjevení Boha, ale Ježíš není
totožný s křesťanstvím, s některou z jeho konkrétních historických podob. Z plnosti
Krista a jejího zachycení v textu NZ čerpáme a v něm máme normu, ale zároveň se smíme
domnívat, že křesťanské zjevení je schopno integrovat i ostatní Boží projevy. Zjevení
Boha v Kristu tak je normou a měřítkem každé náboženské zkušenosti (je „kvalitativní
plností“), ale i ostatní náboženství obsahují „Boží slova“, protože „kvantitativně“ lze ke
zjevení ještě cosi přidat.26
konvergence mezi křesťanstvím a ostatními náboženstvími – tj. mezi poselstvím
křesťanů a pravdami obsaženými v ostatních tradicích, které sice nezpochybňují úplnost
křesťanského zjevení, ale pouze „lépe osvětlují některé obsahy křesťanského zjevení“.27
zjevení podle německého fundamentálního teologa G. Gädeho:
Na otázku po kritériích věrohodnosti už nelze argumentovat evidencí, což sice neznamená, že by
pravda zjevení nemohla být poznána a podrobena kritickému rozumovému zkoumání (které
může dospět k tomu, že zjevení je možnou hypotézou), jen je nám dnes i od jiných instancí, jimiž
mohou být právě ostatní náboženské tradice, znovu připomínáno, že přisvědčení pravdě není
čistě rozumový úkon a nutný výsledek její evidence. Že věrohodnost prostě nelze redukovat na
racionální průkaznost nám ostatně ukazuje i současný důraz na symbolické poznání, které je
schopno lépe udržet polyvalenci významů zjevované skutečnosti.
Jisté výhrady a varování před riziky najdeme naopak v dokumentu Dominus Iesus (1997).
Jde-li stále o sebesdělení Boha, o jakou diferenciaci Zjevení se jedná? Je-li to částečné Zjevení či po etapách, jde ještě
o sebesdílení Boha? Další Gädeho výtky se týkají Geffrého vymezení „tajemství“ náboženského pluralismu,
nedostatečného rozlišení faktického a principielního pluralismu, neobjasněná podle něj zůstala i kategorie naplnění ve
smyslu, ve kterém ji autor použil, Celkově pak lze, podle Gädeho, těžko rozlišit Geffrého pojetí od klasického
inkluzivistického pojetí. Viz G. GÄDE, Il primo passo metodologico. Una breve replica al contributo di Claude Geffré, in
CROCIATA 2006, 239–257.
27 srov. C. GEFFRÉ, Il mistero del pluralismo religioso nell´unico progetto di Dio in CROCIATA 2006, 230. Konvergence
nemusí být totéž co komplementarita: druhý pojem se totiž zdá odkazovat na nutnost doplnění křesťanství ostatními
pravdami proto, aby bylo úplné, což odmítá např. dokument Dominus Iesus.
25
26
47
Pojem zjevení označuje vztah Boha ke světu. Je ale zcela zásadní jak v rámci konceptu zjevení
vlastně pojímám vztah Bůh a svět - ontologicky konstitutivní vztah totiž staví na svém terminus ad
quem, tudíž při jistém pojetí by tu ovšem mohlo dojít k negaci stvořenosti světa a nepoznatelnosti
Boha (svět i Bůh by byli myšleni ve společném horizontu, jaksi „větším než Bůh“ a tudíž vůči Bohu
reduktivním). Mezi všemi náboženskými systémy pouze křesťanství se zdá nabízet přijatelné
řešení, a to svým trojičním pojetím Boha, kde Bůh není uvažován ve vztahu ke světu, jež by
ontologicky stavěl na světě, nýbrž na Bohu: svět je vsazen do vztahu Boha s Bohem, tj. do vztahu
Otce a Syna. Vztah Boha ke světu tak nabývá skutečně božských kvalit a terminus ad quem, na
němž staví je božský, nikoliv kreaturální.
Ve hře je také pojetí Boha: je-li Bůh nepochopitelný a skutečně absolutně transcendentní, jak
může působit ve světě? Myslet Boha v reálném vztahu ke světu s sebou nese riziko neuznávat
„stvořenost“ světa anebo považovat Boha za součást nějaké všeobsažnější skutečnosti, jež by
zahrnovala jeho i svět. Nebyla by tu tedy zachována Boží nezávislost. Je-li Bůh identický se
vztahem, který má ke světu (tj. se svým sebesdílením) vynořuje se otázka, zda je svět ontologicky
konstitutivním pojmem onoho vztahu a pokud ano, zdá se tím popřeno Boží božství. Anebo tento
Boží vztah není zcela identický se samotným Bohem, a tedy patří ke světu a nemůže být pro
člověka spásný.28
Pro posvátné knihy tří tzv. monoteistických náboženství, židovství, křesťanství i islámu,
je specifické především chápání božstva nikoliv jako součást celku skutečnosti, což ovšem může
vést k závěru, že mezi světem (stvořením) a Bohem (Stvořitelem) nemůže existovat vzájemná
podobnost. Pouze křesťanství se však svou formulací zdá nabízet odpověď, v níž je možné
stvrdit tento vztah (aniž by byla negována skutečná Boží transcendence a nezávislost na světě) i
s jeho spásným charakterem. Křesťanské trinitární pojetí Boha předpokládá, že svět je pojat do
vztahu s Bohem ještě před tím, než jako svět začal existovat. Terminus ad quem, tj. konstitutivní
pro vztah Bůh a svět totiž není svět, ale Boží Syn. Služba křesťanství vůči ostatním náboženstvím
pak spočívá ve stvrzení, že jejich spásná očekávání jsou oprávněná a splnitelná v rámci Božího
zaslíbení.
Blízká tomuto tématu je i otázka vztahu mezi kulturou a náboženstvím – i tady je už od
dob P. Tillicha připomínána korelace a interdipendence mezi lidským tázáním a odpovědí ze
strany božského zjevení.29
c) spása a náboženství
Nelze vyloučit, že i ostatní náboženství mají určitou spásnou funkci a jestliže Duch působí
v jednotlivci, je třeba připustit, že by mohl být přítomný i v sociální dimenzi lidského života, v
náboženství, kultuře, v dějinách národů.
Podobně jinak velmi rezervovaný dokument Dominus Iesus souhlasí, že ostatní
náboženství prostředkují skrze podíl na Kristově prostřednictví, jde ale o zprostředkovanou,
odvozenou účast a nijak tím neumenšují roli křesťanství, jen se zdá tímto rozlišením být
respektován rozdíl mezi univerzalitou Ježíše Krista a „jinou“ univerzalitou křesťanství.30
d) otázka pravdy
dokument KN se domnívá, že dnes je představována jako druhotný problém (každé
náboženství má vlastní kritéria pravdivosti), jenže se zdá, že právě podceněním této
Srov. GÄDE, „Problematica del concetto“, s. 107n.
Narro připomíná význam Paula Tillicha, který byl jedním z prvních, kdo promýšleli vztah křesťanství k ostatním
náboženstvím. Tillich ve své metodě korelace upozorňuje, že i dva na sobě nezávislé faktory se v teologické reflexi
mohou projevit jako vzájemně související, jako je to v případě víry a kultury. Typickým příkladem je tázání člověka po
vlastní existenci, jež tu stojí vedle odpovědi, která přichází ze strany Božího zjevení – odpověď je tedy
nededukovatelná ze situace, v níž se rodí otázka, avšak ani k otázce nedospíváme dedukcí, ale právě ze situace, ve
které žijeme. Teologické otázky tedy nelze vyvodit ze zjevení, jde o dvě různá prostředí, v nichž se rodí otázka i
odpověď. Nejde pochopitelně o nepřekonatelnou vzdálenost, vždyť cílem není lidská otázka nenalézající odpověď ani
Bůh jako odpověď nikým nehledaná, v tom spočívá úkol teologie, nahlédnout tuto vzájemnou interdipendenci, kterou
lze analogicky vidět i ve vztahu křesťanství k ostatním náboženstvím. Viz P. TILLICH, Il cristianesimo e le religioni cit. in
M. NARRO, 28n.
30 Srov. KN 81-87.
28
29
48
otázky dochází k nivelizaci hodnoty jednotlivých tradic – problém relativizace pravdy:
dochází k přílišné separaci transcendence a projevů transcendentního Boha
otázka pravdy a její interpretace v dějinném kontextu (nežije dosud v eschaton!) – ani
jako křesťané nevíme vše, dokonce ani o Kristu, tímto přiznáním nepopíráme objektivní
pravdivost zjeveného tajemství či jeho úplnost, ale toto vědomí by nám mohlo pomoci
překonat konkurenční pojetí pravdy (co není pravé, je falešné).31
hledání kritéria pravdivosti na terénu mimo základní teologické pojmy (tak, aby
všeobecně sdílený pojem) se ani tak nevyhne pasti závislosti buď na určité tradici nebo
naopak přílišné abstraktnosti pojmu (viz problém pojmů jako „eternal one“, „ultimate
reality“, „real“…)
zdá se, že v současnosti riskujeme nechat teologii náboženství příliš závislou na dobové
antropologii, zatímco by bylo lepší usilovat o hledání cesty a rovnováhy mezi
omezeností, provizorním charakterem a proměnlivostí vlastního sebepochopení na
jedné straně a nekonečnem k němuž tíhneme na straně druhé. Náboženství, které tuto
harmonizaci obou aspektů dokáže nejlépe, by pak bylo pravým náboženstvím.32
podle toho, jakou pravdivost jim připíšeme, vyjeví se i hodnota ostatních náboženství: tj.
podle odpovědi na otázku, zda nám ostatní náboženství říkají něco nového. Někteří
teologové se domnívají, že nikoliv, neboť pravdu, krásu a dobro v nich obsažené najdeme
také ve vlastní křesťanské tradici (a k tomu i lépe vyjádřené), zatímco jiní jsou
přesvědčeni, že jde o střípky pravdy, které jsme dosud neznali. Svědectví, které vydávají
o zjevení ostatní náboženství nás tak může obohatit, překvapit i zahanbit. V nich
obsažené zjevení by pak bylo do jisté míry (do jaké však zůstává otevřenou otázkou)
adekvátní pravdě.
je-li měřítkem pravdivosti zjevení Boha v Kristu – mohou On sebe sama poměřovat
„vnějším kritériem“? a existuje případně kritérium vnitřní, které by se vyhnulo tomuto
„hermeneutickému exkluzivismu“?33
jak ovšem zachovat identitu křesťanství? – k té ovšem patří i přijetí druhého v jeho
odlišnosti, tj. i s jeho odlišnou náboženskou zkušeností (nejde jen o interpersonální
vztahy). Paradigmatem tohoto přijetí je Ježíš Kristus, který je Pravda.34
otázka Boha35
rizikem pluralismu je, že dělí Boha o sobě, člověku nepřístupného a Boha, který se
projevuje v lidské zkušenosti, první by byl identický u všech náboženských tradici, druhý
obraz by bylo možno relativizovat, neboť žádný projev y nebyl výlučný, náboženské
projevy odkazují jeden na druhý a vzájemně se doplňují – proto vyvstává otázka po
zjevení (tj. nakolik je Bůh transcendentní a imanentní totožný)
v modlitbě: skrze různá jména se obracíme k témuž Bohu – obavy, že subjektivní postoj
příliš snadno přechází v objektivní soud, i polyteistická modlitba může být autentická,
probuzená Duchem sv. (srov. NA, 27), ale to ještě neznamená, že jde o spásnou mediaci…
christologická diskuse36
dávný problém, jak si může jedna specifická dějinná událost nárokovat univerzální
význam?
jak tedy, je-li JK jediný a univerzální spasitel lidstva, nepovažovat ostatní náboženství za
nedokonalá a podřadná
jsou možní jiní prostředníci?
problém normativní a nenormativní christologie
31 srov. A. RUSSO, Il concetto di religione in RdT 513, ale také N. CAPIZZI, Pluralismo inclusivo e veritá per una „teologia
dialogica“ delle religioni in M. CROCIATA, Teologia delle religioni (2006), 27-278.
32 tyto body srov. KN, 13-15.
33 srov. A. RUSSO, Religione e fede. In ALIOTTA, 139.
34 srov. P. CODA, Il Logos e il nulla ad.
35 srov. KN 16-17
36 srov. KN, 18-22.
49
4. TEOLOGICKÉ PŘEDPOKLADY REFLEXE O OSTATNÍCH NÁBOŽENSTVÍCH
Než se budeme ptám jaké místo vyhradila křesťanská víra ve své teologické reflexi
odlišným náboženským identitám, bude zapotřebí si připomenout východiska, které nabízí sám
fundament teologického bádání. Židovsko-křesťanská tradice za základní východisko považuje
Boží iniciativu vůči člověku a světu. Ptáme-li se tedy po charakteru vztahu Boha ke světu, lze říci,
že Bůh stvořil svět i člověka, ustavil s ním vztah, udržuje ho a vede k plnosti. Říkáme, že Bůh se
zjevil člověku, sdělil mu sám sebe i cosi zcela podstatného o sobě, o člověku a o světě, v němž se
odehrává náš život. Jednotlivé starozákonní a novozákonní Boží atributy pak dobře ukazují
různé dimenze tohoto základního vztahu: Bůh je jimi představen jako Stvořitel, Spasitel, Otec,
Syna a Duch svatý, ten, který stále tvoří, obnovuje, znovunabízí vztah.
Vrcholem Božího sebesdělení je podle křesťanské tradice sebesdělení Boha v Ježíši
Kristu. Člověk na toto Boží oslovení v dějinách odpovídá vírou. Vztah mezi Bohem a člověkem je
utvářen světem znamení, kam patří tematika Božího slova, církve, liturgie, ale při určitém typu
vymezení pojmu i fenomén náboženství. Vztah mezi Bohem a člověkem v křesťanské tradici i
nadále zahrnuje ontologickou diferenci mezi oběma subjekty komunikace, avšak přesto
hovoříme o reálném sdílení. Uvnitř tohoto základního horizontu, který nabízí fundamentální
teologie pojatá jako teologie základů se můžeme dále ptát, jaké je uvnitř křesťanské víry místo
pro to, co je „jiné“.
Naše víra má christologický základ. Úkon víry v Ježíše Krista, slavený křtem a žitý v církvi
je ovšem nerozlučně spojen s vírou v dar jeho Ducha všem lidem a v univerzální paternitu Boha
– Otce Ježíše Krista. Proto je lépe mluvit o christologicko-trojičním základu křesťanství, kde
podoba Boha v sobě už nese jisté porozumění pro odlišnost: Trojici chápeme jako dokonalé
společenství a současné uchování specifik jednotlivých osob. Rozdílnost sama o sobě tedy
nemusí být negativní, ba dokonce se z některých příkladů z dějin církve se může zdát, že právě
její vyloučení vede k teologickému omylu (srov. pokus ustavit jednotu v Bohu bez trojičnosti
v ariánství atd.).37 Diferenci v Bohu tedy vposledku považujeme za znak dokonalého
společenství. Říkáme, že křesťanská identita má v základě relacionální kvalitu vztahu Boha
k člověka v Ježíši Kristu a Duchu svatém. Naší lidskou identitou je mj. podíl na tomto vztahu, což
v praxi vede k budování vztahů, které potvrzují důstojnost druhé osoby, protože poznávám, že je
hodnotná a současně výzvou, abychom jí nabídli naši službu. Křesťanská víra jako úkon, obsah i
životní forma nás vede k tomu, abychom v každé osobě a dějinném příběhu hledali znamení
Božího působení a napomáhali jejich rozpoznání, očištění a rozvoji. 38
Důležité téma, které bývá v této souvislosti zmiňováno, je Ježíšův postoj k Bohu, jeho
ničím nepodmíněná vydanost, kenoze. Ježíš paradoxně uskutečňuje svoji identitu zmařením sebe
sama a odkazuje tak na základní charakter Božího vztahu k člověku: Bůh jedná i žije kenoticky, je
kenotický.39 Tato kenoze má ovšem agapický charakter: agapická láska totiž tvoří specifickou
identitu novozákonního Boha. 40 Každá Boží osoba se stává sama sebou v neustálém přijímání a
dávání, ve vztahové reciprocitě, perichorezi, kde každý člen Trojice existuje v druhých dvou. Je
tu tedy vztah, který je schopen pojmout odlišnost i reciprocitu. Z této úvahy, jež se nutně opírá o
reflexi dogmatické teologie, pak může vycházet naše další uvažování o vztahu křesťanů k jiným
náboženským identitám.41
Pro další promýšlení tohoto teologického základu lze využít také podnětů, které
nalezneme v textu dokumentu Křesťanství a ostatní náboženství. Dokument vypracovala
o tom, že alterita druhého neohrožuje jednotu a jedinečnost viz také M. CROCIATA, Introduzione in M. CROCIATA (ed.),
Il Dio di Gesu Cristo e i monoteismi, Řím 2003, 8.
38 k tématu relacionality v souvislosti se vztahem křesťanství k ostatním náboženstvím srov. G. LAITI, Di chi è Dio?
L´altro nell´orizzonte della fede in Gesù Signore, in E. FALAVEGNA – G. GIRARDI, In dialogo con l´Altro. Fede cristiana,
alterità e dialogo, Verona: Il Segno dei Gabrielli Editori, 1998, 107-114.
39 srov. P. CODA, Il logos e il nulla, …
40 srov. k tomu H. Urs von Balthasar Bůh se zjevil jako láska: kreativní, tvořící (Otec), láska, která je plozena (Syn),
výměna lásky (Duch). Srov. Coda, Il logos, 137.
41Je toto křesťanské pojetí Boha překonáno nabídkami jiných náboženských tradic. Podle W. Kaspera tu není žádná
kultura či náboženství, které by prezentovanou koncepci Boha překonala či zásadně doplnila o cosi, co v základní
struktuře křesťanství chybí.
37
50
Mezinárodní teologická komise v r. 1997. Velmi užitečné pro hlubší pochopení tématu mohou
být zejm. čl. 27-79, které postulují základní teologické předpoklady reflexe o ostatních
náboženstvích. Velmi užitečně přitom odkazuje na základní teologické prameny a motivy
z tradice, samotné teologické předpoklady přitom strukturuje do čtyř hlavních bodů, jimiž je
podle autorů dokumentu iniciativa Boha Otce v díle spásy, jediné Kristovo prostřednictví,
univerzalita Ducha svatého a církev jako všeobecná svátost spásy.
Na následujících několika stranách se pokusíme poukázat na některé významné podněty,
které bychom při studiu této látky neměli přejít bez povšimnutí. Porozumění těmto podnětům
ovšem nezbytně předpokládá souvislou četbu celého dokumentu.
1. Iniciativa Boha otce v díle spásy
Bůh, který chce spasit všechny = otec Ježíše Krista42
tento záměr už „před stvořením světa“ (srov. Ef 1,3-10)
Pochválen buď Bůh a Otec našeho Pána Ježíše Krista,
který nás v Kristu obdařil vším duchovním požehnáním nebeských darů;
v něm nás již před stvořením světa vyvolil, abychom byli svatí a bez poskvrny před jeho tváří.
Ve své lásce nás předem určil, abychom rozhodnutím jeho dobroty byli skrze Ježíše Krista přijati
za syny a chválili slávu jeho milosti, kterou nám udělil ve svém Nejmilejším.
V něm jsme vykoupeni jeho obětí a naše hříchy jsou nám odpuštěny
pro přebohatou milost, kterou nás zahrnul ve vší moudrosti a prozíravosti,
když nám dal poznat tajemství svého záměru, svého milostivého rozhodnutí, jímž si předsevzal,
že podle svého plánu, až se naplní čas, přivede všechno na nebi i na zemi k jednotě v Kristu.
naplněn Ježíšovým posláním do světa (svědectví o Boží nekonečné lásce, kterou nezastaví
ani smrt)43
Neboť Bůh tak miloval svět, že dal svého jediného Syna, aby žádný, kdo v něho věří, nezahynul, ale
měl život věčný. Vždyť Bůh neposlal svého Syna na svět, aby soudil, ale aby skrze něj byl svět
spasen. (J 3, 16-17)
V tom se ukázala Boží láska k nám, že Bůh poslal na svět svého jediného Syna, abychom skrze
něho měli život. V tom je láska: ne že my jsme si zamilovali Boha, ale že on si zamiloval nás a
poslal svého Syna jako oběť smíření za naše hříchy.
(1J 4,9-10)
On neušetřil svého vlastního Syna, ale za nás za všecky jej vydal; jak by nám spolu s ním nedaroval
všecko?
(Řím 8, 32)
To všecko je z Boha, který nás smířil sám se sebou skrze Krista a pověřil nás, abychom sloužili
tomuto smíření. Neboť v Kristu Bůh usmířil svět se sebou. Nepočítá lidem jejich provinění a nám
uložil zvěstovat toto smíření.
(2Kor 5,18-19)
Bůh je Bohem židů i pohanů,44 spása v Kristu je nabídnuta všem národům
Proto klekám na kolena před Otcem, od něhož pochází každý nebeský i pozemský rod, a
prosím, aby se pro bohatství Boží slávy ve vás jeho Duchem posílil a upevnil `vnitřní člověk´“
Ef 3,14-16
„jeden Bůh a Otec všech, který je nade všemi, skrze všechny působí a je ve všech…“ Ef 4,6
„mé oči uviděly tvou spásu, kterou jsi připravil pro všechny národy“ Lk 2,30n
„každý tvor uzří Boží spásu“ Lk 3,6
„tato Boží spása byla poslána pohanům. A oni ji přijmou.“ Sk 28,28
Bůh „chce, aby všichni lidé došli spásy a poznali pravdu. Je totiž jeden Bůh a jeden prostředník mezi Bohem a lidmi,
člověk Kristus Ježíš.“ 1Tim 2,4-5
43 viz že v NZ obvykle Boží otcovství a víra v JK společně
44 Řím 3,29
42
51
iniciativa náleží Otci, viz 1Jn 4,14: „Otec poslal svého Syna, aby byl Spasitelem světa“ – Otec
je tedy původcem díla spásy uskutečněného v Kristu. Titul Spasitel, který máme spojen s
Kristem je v některých NZ textech připsán Bohu.45 Důležitý je i 1 Tim 2,3-4, kde v kontextu
doporučení modliteb za „ty, kteří mají v rukou moc“ (a proto, abychom mohli žít „tichým a
klidným životem v opravdové zbožnosti a vážnosti“) autor novozákonního textu dodává, že
„To je dobré a vítané u našeho Spasitele Boha, který chce, aby všichni lidé došli spásy a poznali
pravdu.“
tj. Boží touha po spáse všech lidí nezná omezení, avšak chce, aby lidé poznali víru, proto je
nutno hlásat46
Otec je také cílem, k němuž vše směřuje
„…pak i sám Syn se podřídí tomu, kdo mu všecko podřídil, a tak bude Bůh všecko ve všem“
1Kor 15, 28
některé předobrazy univerzality spásy už v SZ:
• všichni jsme stvořeni k Božímu obrazu a jeho podobě (Gn 1, 26n, 9, 6)47
• Boží smlouva s Noemem, týká se všech živých tvorů (Gn 9,9.12.17-18)
• v Abrahamovi dojdou požehnání všechny čeledi země (Gn 12,3), díky jeho poslušnosti ho
prostředkují jeho potomci48
• Boha Izraele přijali i někteří cizinci, viz Joz 2, 1Král 10,1-3; 17,17-24…49
• Deuteroizajáš ad. o spáse národů v souvislosti s Izraelem (univerzalita, jejímž středem je
Izrael, oběti národů budou přijaty Bohem tak jako ty, které přináší izraelité)50
"Já zakročím proti jejich činům a úmyslům a shromáždím všechny pronárody a jazyky. I přijdou a
spatří mou slávu. … Přivedou také ze všech pronárodů všechny vaše bratry jako obětní dar
Hospodinu na koních a na vozech a na nosítkách, na mezcích a dromedárech na mou svatou horu
do Jeruzaléma, praví Hospodin, tak jako budou přinášet Izraelci obětní dar do Hospodinova domu
v čisté nádobě.Také z nich si vezmu kněze, lévijce," praví Hospodin.
(Iz 66, 18-21)
•
také Boží Moudrost ad. se obrací ke všem, bez ohledu na národ nebo rasu (Př 1,20-23,
8,2-11, Mdr 6,1-10.21 ad.)
Slyšte tedy, králové, a rozumějte! Poučujte se, soudcové pomezí země! Nastavte uši, kdo vládnete nad
množstvím, kdo se pyšníte zástupy národů! Neboť vládu máte od Pána a moc od Nejvyššího, vaše
skutky bude zkoušet a vaše záměry zkoumat On. Pokud jste tedy ve službě jeho království nesoudili
správně, nezachovávali zákon, ani se neřídili Boží vůlí vrhne se na vás strašlivě a rychle. Nad vysoce
srov. 1Tim 1,1: Pavel, apoštol Krista Ježíše z pověření Boha, našeho Spasitele, a Krista Ježíše, naší naděje,…; 2,3: To
je dobré a vítané u našeho Spasitele Boha, … atd. Zároveň tento titul zůstává platný i pro Krista viz týž novozákonní
list 1,4; 2, 13; 3, 6.
46 srov. 2Tim 4,10: „Bůh je spasitel všech lidí, zvláště věřících“.
47 Gn 9,6: Kdo prolije krev člověka, toho krev bude člověkem prolita, neboť člověka Bůh učinil, aby byl obrazem
Božím. V NZ je Božím obrazem Kristus, odtud že všichni lidé jsou „zaměřeni“ ke Kristu, srov. KN 31.
48 srov. Gn 22,17-18: jistotně ti požehnám a tvé potomstvo jistotně rozmnožím jako nebeské hvězdy a jako písek na
mořském břehu. Tvé potomstvo obdrží bránu svých nepřátel a ve tvém potomstvu dojdou požehnání všechny
pronárody země, protože jsi uposlechl mého hlasu."; Gn 26,4-5: Tvé potomstvo rozmnožím jako nebeské hvězdy;
tvému potomstvu dám všechny tyto země. V tvém potomstvu dojdou požehnání všechny pronárody země.« To proto,
že Abraham uposlechl mého hlasu a dbal na to, co jsem mu svěřil: na má přikázání, nařízení a zákony."; Gn 28, 14:
Tvého potomstva bude jako prachu země. Rozmůžeš se na západ i na východ, na sever i na jih. V tobě a v tvém
potomstvu dojdou požehnání všechny čeledi země.
49 nevěstka Rachab, královna ze Sáby, vdova ze Sarepty; aramejský vojevůdce Naamán…
50 srov. Iz 49, 6-8: On dále řekl: "Nestačí, abys byl mým služebníkem, který má pozvednout Jákobovy kmeny a přivést
zpátky ty z Izraele, kdo byli ušetřeni; dal jsem tě za světlo pronárodům, abys byl spása má do končin země." Toto praví
Hospodin, vykupitel Izraele, jeho Svatý, tomu, který je v opovržení, jehož má kdejaký pronárod v ohavnosti,
služebníku vládců: "Spatří tě králové a povstanou, a velmožové se skloní, kvůli Hospodinu, který je věrný, kvůli
Svatému Izraele, který tě vyvolil."
45
52
postavenými lidmi se totiž koná neúprosný soud; malému se z útrpnosti odpouští, ale mocní budou
mocně zkoušeni. Neboť Pán všech necouvá před nikým, velikost na něho nedělá dojem; malé i velké
udělal on a o všechny se stará stejně, ale na silné čeká přísné vyšetřování. K vám, vládcové, se tedy
obracejí má slova, abyste se učili moudrosti a vystříhali se provinění; neboť kdo svatě zachovávají
svaté věci, budou uznáni za svaté, a kdo se jimi dají poučit, naleznou v nich svou obranu. … Líbí-li se
vám tedy, vládcové národů, trůny a žezla, mějte úctu k Moudrosti, abyste vládli navěky.
(Mdr 6)
2. Jediné Kristovo prostřednictví
a) novozákonní motivy
spásná Boží vůle je spojena s vírou v JK: v něm se uskutečnil Boží plán spásy („není pod
nebem lidem dáno žádné jiné jméno, v němž bychom mohli dojít spásy“ Sk 4,12)
- neustále se opakující Nz tvrzení, kdo věří v JK = pravý Abr. potomek51
podle Mt Ježíš poslán především k izraelskému lidu,52 ale pohané nevyloučeni: JK chválí
jejich víru (která naopak někdy schází Izraeli, viz Mt 8, 10 – setníkův sluha; uzdravení
dcery kananejské ženy v 15, 21-28 ad.) – přijdou od východu i od západu a usednou za
stůl v Božím království, zatímco synové království budou vyhnáni ven (Mt 8,11-12; Lk
13,18-29). Také učedníkům svěřeno univerzální poslání (srov. Mt 28, 16-20, Mk 16, 1518; Sk 1,8)
v JK není rozdíl mezi židy a pohany (Gal 4,24; Kol 3,1153)
univerzalita díla spásy v JK spočívá v tom, že se obrací ke všem lidem: všichni mohou být
spaseni a přijmout zvěst vírou + někdy i šířeji, že význam přesahuje naše přijetí či nepřijetí:
o
srov. 1Kor 8,6, Jan 1,3.10; Žid 1,2 a také Kol 1, 15-20:
…my přece víme, že je jediný Bůh Otec, od něhož je všecko, a my jsme tu pro něho, a jediný
Pán Ježíš Kristus, skrze něhož je všecko, i my jsme skrze něho (1Kor 8,6)
Všechno povstalo skrze ně a bez něho nepovstalo nic, co jest…. Na světě byl, svět skrze něj
povstal, ale svět ho nepoznal. (J 1,3.10)
On je obraz Boha neviditelného, prvorozený všeho stvoření, neboť v něm bylo stvořeno
všechno na nebi i na zemi - svět viditelný i neviditelný; jak nebeské trůny, tak i panstva,
vlády a mocnosti - a všechno je stvořeno skrze něho a pro něho. On předchází všechno,
všechno v něm spočívá, on jest hlavou těla - totiž církve. On je počátek, prvorozený z
mrtvých - takže je to on, jenž má prvenství ve všem. Plnost sama se rozhodla v něm
přebývat, aby skrze něho a v něm bylo smířeno všechno, co jest, jak na zemi, tak v nebesích
- protože smíření přinesla jeho oběť na kříži.
tj. vše, co existuje, bylo učiněno skrze Krista, on je prostředníkem stvoření i spásy
(téma rekapitulace), srov. i pavlovský paralelismus Adam-JK, univerzalita prvního
odkazuje na univerzalitu druhého Adama. Posledním záměrem Boha Otce je
obnovit vše v Kristu, viz Ef 1,10 ale i Ef 1,22-23:
`Všechno podrobil pod jeho nohy´ a ustanovil jej svrchovanou hlavou církve,
která je jeho tělem, plností toho, jenž přivádí k naplnění všechno, co jest.54
srov. Řím 9, 6-7; Gal 3, 29; Jan 8,31-58, Lk 1, 55.
jak odpovídá Mt pojetí dějin spásy jako naplnění dějin Izraele, viz Mt 1,22-23: To všechno se stalo, aby se splnilo, co
řekl Hospodin ústy proroka: `Hle, panna počne a porodí syna a dají mu jméno Immanuel´, to jest přeloženo `Bůh s
námi´; viz také druhou kpt. Mt až po verš 23 „…a usadil se v městě zvaném Nazaret - aby se splnilo, co je řečeno ústy
proroků, že bude nazván Nazaretský.“
53 Gal 4, 24 (pozor, v českém překladu KN je chyba, odkazuje na 4, 14!, srov. KN 33): Je to řečeno obrazně. Ty dvě ženy
jsou dvě smlouvy, jedna z hory Sínaj, která rodí děti do otroctví; to je Hagar.; Kol: Potom už není Řek a Žid, obřezaný a
neobřezaný, barbar, divoch, otrok a svobodný - ale všechno a ve všech Kristus.
54 srov. i Kol 1, 17: On předchází všechno, všechno v něm spočívá,…
51
52
53
o
viz též JK = vtělené Slovo, které osvěcuje každého člověka (J 1,9).55 Ježíš přichází
mezi své, kteří ho nepřijímají (viz Jan 1,3-4.10-11), hlásá uctívání Boha v duchu a
v pravdě, které jde za Jeruzalém i Garizim..
1 Tim 2,5-6: Je totiž jeden Bůh a jeden prostředník mezi Bohem a lidmi, člověk Kristus
Ježíš, který dal sám sebe jako výkupné za všechny, jako svědectví v určený čas. – jediný
prostředník jako je i jediný Bůh, který chce spasit všechny lidi. Ježíš jako prostředník mezi
Bohem a lidmi, protože Synem Božím, který se stal člověkem…
Sk 17, 22-31 – na jedné straně nedůvěra vůči náboženství (konverze ke Kristu nutí odpoutat
se od minulosti), ale i prostor pro autentické filozofické hledání – nemusí sice dospět
k poznání pravého Boha, ale nezdá se, že by bylo zcela na špatné cestě. Zdá se, že ono „tápavé
hledání Boha“ odpovídá Boží prozřetelnosti a má i pozitivní prvky – zdá se tedy, že NZ není
uzavřený vůči tomu, co nepochází od JK.
Pavel se tedy postavil doprostřed shromáždění na Areopagu a promluvil: "Athéňané, vidím, že jste
v uctívání bohů velice horliví. Když jsem procházel vašimi posvátnými místy a prohlížel si je,
nalezl jsem i oltář s nápisem: `Neznámému bohu´. Koho takto uctíváte, a ještě neznáte, toho vám
zvěstuji:
Bůh, který učinil svět a všechno, co je v něm, ten je pánem nebe i země, a nebydlí v chrámech,
které lidé vystavěli, ani si nedává od lidí sloužit, jako by byl na nich závislý; vždyť je to on sám,
který všemu dává život, dech i všechno ostatní. On stvořil z jednoho člověka všechno lidstvo, aby
přebývalo na povrchu země, určil pevná roční údobí i hranice lidských sídel.
Bůh to učinil proto, aby jej lidé hledali, zda by se ho snad nějakým způsobem mohli dopátrat a tak
jej nalézt, a přece není od nikoho z nás daleko.
`Neboť v něm žijeme, pohybujeme se, jsme´, jak to říkají i někteří z vašich básníků: `Vždyť jsme
jeho děti.´
Jsme-li tedy Božími dětmi, nemůžeme si myslet, že božstvo se podobá něčemu, co bylo vyrobeno
ze zlata, stříbra nebo z kamene lidskou zručností a důmyslem.
Bůh však prominul lidem dobu, kdy to ještě nemohli pochopit, a nyní zvěstuje všem, ať jsou
kdekoliv, aby této neznalosti litovali a obrátili se k němu.
Neboť ustanovil den, v němž bude spravedlivě soudit celý svět skrze muže, kterého k tomu určil.
Všem lidem o tom poskytl důkaz, když jej vzkřísil z mrtvých." (Sk 17,23-31)
Nový zákon se neuzavírá vůči tomu, co nepochází od JK, může být i otevřenost vůči
náboženským hodnotám, srov. Flp 4,8:
Konečně, bratří, přemýšlejte o všem, co je pravdivé, čestné, spravedlivé, čisté, cokoli je hodné
lásky, co má dobrou pověst, co se považuje za ctnost a co sklízí pochvalu.
Nový zákon tedy ukazuje univerzální Boží spásnou vůli a zároveň její spojení s JK působením – že
ke spáse dospíváme vírou v JK, Božího Syna a to všichni + všem bez výjimky určeno toto poselství.
Některé texty ovšem naznačují, že tu je spásný JK význam pro každého člověka – tj. že je spasitelem
všech, i těch, kteří ho nepoznali.
Nový zákon tedy neobsahuje zvěst o omezení Boží spásné vůle, ani o jiných paralelních spásných
prostřednících mimo JK ani tvrzení o věčném Logu-Slovu, které by nebylo plně totožné s JK.56
b) náměty z tradice převzaté (současným) magisteriem:
mimo hranice viditelné církve, tj. v různých náboženstvích, lze najít semena Slova (semina
Verbi) neboť světlo osvěcuje každého člověka + jsou přípravou na evangelium. Tak srov.
např. AG 11, 15, LG 16-17, NAe 2, RM 56
Takto se i ostatní náboženství, rozšířená po celém světě, snaží různými způsoby vycházet vstříc
neklidu lidského srdce tím, že nabízejí cesty: nauky a životní pravidla i posvátné obřady.
55
56
Jan 1,9: Bylo tu pravé světlo, které osvěcuje každého člověka; to přicházelo do světa.
srov. KN 39.
54
Katolická církev neodmítá nic, co je v těchto náboženstvích pravdivé a svaté. S upřímnou vážností
se dívá na jejich způsoby chování a života, pravidla a nauky. Ačkoli se v mnohém rozcházejí s tím,
co ona věří a k věření předkládá, přece jsou nezřídka odrazem Pravdy, která osvěcuje všechny
lidi. Sama však hlásá a je povinna neustále hlásat Krista, který je „cesta, pravda a život“ (Jan 14,6),
v němž lidé nalézají plnost náboženského života a skrze něhož Bůh všechno smířil se sebou.
(NAe 2)
Dialog nevzniká z taktiky nebo ze sobeckého zájmu, ale má důvody, požadavky a důstojnost svého
druhu. Vzniká z hlubokého respektu před vším, co způsobil v člověku Duch, který vane, kam chce.
V něm se snaží církev objevit "semeno slova" a "paprsky pravdy, které osvěcují všechny lidi" –
semena a paprsky, které se nacházejí v osobách a náboženských tradicích lidstva. Dialog je
založen na naději a lásce a přináší plody v Duchu. Ostatní náboženství znamenají pro církev
určitou výzvu; povzbuzují ji přímo k tomu, aby objevovala znamení Kristovy přítomnosti a
působení Ducha, a rovněž k tomu, aby prohlubovala vlastní identitu a dosvědčovala úplnost
zjevení, jehož je strážkyní k dobru všech.
(RM 56)
o
o
o
Justin: celý lidský rod má podíl na Slově, nikdy nescházeli ti, kteří s ním žili
v souladu, v tom smyslu tedy byli „křesťany“, i když jejich poznání Slova bylo
zárodečné a částečné. (Rozdíl je mezi zárodečnou podobou a plností, ale vždy je
darem a Boží milostí).57
Klément: určité části pravdy se nacházejí u Řeků a mezi barbary, zejm. ve
filosofii, ta má pro Řeky týž účel jako pro Židy zákon, tj. je přípravou na plnost –
v každém případě mají vazbu na zjevení, neboť tyto zlomky i u Řeků pocházejí
částečně od Mojžíše a proroků. Zůstává rozdíl mezi zlomky a plností.
Irenej: ne výslovně, ale koncept Slova, které vždy doprovázelo člověka v dějinách
kvůli nadcházejícímu vtělení. Spása zůstává spjata s Ježíšovým zjevením, které
plností pravdy, ale předpovězeno a předjato...
Syn Boží se spojil s každým člověkem (GS 22; RM 6): navazuje na interpretaci NZ příběhu o
ztracené ovci: zbloudilý celý lidský rod je přiveden zpět, vzat pastýřem na ramena (Řehoř
Nysský). Podobně janovský verš „slovo se stalo tělem a přebývalo mezi námi bývá vykládáno
jako přebývání v nitru každého člověka – a zpětně, že my přebýváme v něm.58 Protože nás
Kristus všechny nese, může nás i všechny usmířit s Otem a v jeho oslaveném lidství máme
všichni vzkříšení a odpočinek (uskutečňuje se především ve křtu a v eucharistii).59
Je skutečnost, že tajemství člověka se opravdu vyjasňuje jen v tajemství vtěleného Slova. První
člověk Adam byl předobrazem člověka budoucího, totiž Krista Pána. Kristus, nový Adam, právě
zjevením tajemství Otce a jeho lásky plně odhaluje člověka jemu samému a dává mu poznat
vznešenost jeho povolání. Není tedy divu, že řečené pravdy v něm mají svůj zdroj a vyvrcholení.
On je „obraz neviditelného Boha“ (Kol 1,15); je dokonalý člověk, který Adamovým synům vrátil
podobnost s Bohem, prvotním hříchem pokřivenou. Protože lidská přirozenost, kterou přijal, v
něm nebyla zničena, byla tím i v nás pozdvižena k vznešené důstojnosti. Vždyť svým vtělením se
jistým způsobem spojil s každým člověkem, on sám, Boží Syn. Lidskýma rukama pracoval, lidskou
myslí přemýšlel, lidskou vůlí jednal, lidským srdcem miloval. Narozen z Panny Marie, stal se
opravdu jedním z vás, ve všem nám podobný kromě hříchu.
… Křesťan, připodobněný obrazu Syna, jenž je prvorozený mezi mnohými bratry“, dostává „první
dary Ducha“ (Řím 8,23), které ho uschopňují naplnit nový zákon lásky. Skrze toho Ducha, jenž je
„zárukou, že nám jednou připadne dědictví“ (Ef 1,14), se celý člověk vnitřně obnovuje až k
„vykoupení těla“ (Řím 8,23): „Když sídlí ve vás Duch toho, který z mrtvých vzkřísil Ježíše, pak ten,
který z mrtvých vzkřísil Krista Ježíše, probudí k životu i vaše smrtelná těla svým Duchem, který
sídlí ve vás“ (Řím 8,11). Na křesťana jistě doléhá nutnost a povinnost bojovat v mnoha trápeních
57 takto in KN 42. K tomu, že podobnost je jen částečná, viz Justin in 2Apol 13,2-6: „ne, že by Platónova nauka byla
odlišná od Kristovy, ale protože se s ní neshoduje zcela, podobně jako to platí pro ostatní, stoiky, básníky a
spisovatele.“ Jejich vzájemná neshoda vede k přesvědčení, že nepodávají dostatečně jisté a spolehlivé poznání. Z toho
Justin vyvozuje (srov. 2Apol 13,4): „Proto to dobré, na čem se shodli všichni, náleží nám, křesťanům.“
58 srov. Hilarius z Poitiers, De Trinitate II, 24-25, Atanáš, Cyril Alexandrijský, admirabile commercium u Ireneje ad.
59 k oběma motivům opět Hilarius a Atanáš, viz KN 46, pozn. 24 a 25.
55
proti zlu a vytrpět i smrt; ale ve spojení s velikonočním tajemstvím, připodobněn Kristově smrti a
posilněn nadějí, jde vstříc vzkříšení.
To neplatí jen pro křesťany, ale pro všechny lidi dobré vůle, v jejichž srdci neviditelně působí
milost. GS 22
Jestliže "se Boží Syn ve své lidské existenci sjednotil s každým člověkem", pak "musíme být
přesvědčeni, že Duch svatý všem dává možnost, aby se přičlenili k tomuto velikonočnímu
tajemství způsobem, který zná Bůh". Je to Boží záměr "všechno sjednotit v Kristu, všechno, co je
na nebi i na zemi" (Ef 1,10). (RM 6)
christologický rozměr Božího obrazu v člověku (GS 22): JK je dokonalý člověk, tj.
následovat ho = stávat se více člověkem. Tajemství člověka je tedy odkrýváno v tajemství
vtěleného Slova. Jestliže má být každý člověk Božím obrazem, dá se předpokládat, že každý
k tomuto určení má nějakou vnitřní dispozici.60
o
Tertulián (De res.): „když Bůh utvářel z prachu země Adama, myslel přitom již na Krista,
který se měl vtělit“, zřejmě tedy v každém člověku už tato vnitřní dispozice
závěry
a) spása každého člověka je jen v JK, odtud vyvozujeme nárok křesťanství na univerzalitu,
tj. že se obrací na každého člověka a má být hlásáno všem lidem
b) některé NZ texty a tradice poukazují na ještě širší univerzální JK význam, tj. na
univerzální JK přítomnost (Ježíšovo vtělení osvěcuje každého člověka, je první a
poslední Adam, všichni povoláni podobat se mu…), jak ukazuje např. nauka o logoi
spermatikoi (ale i tam, že rozdíl mezi plností zjevení v JK a skrze semina verbi –
přesto však reálné zjevení i zde, ač s možností omylu či protiřečení). Díky vtělení
„Slovo je nablízku všem lidem“.61
c) protože tedy zjevení JK v StS velmi důležité, je důležité i osobní přilnutí, víra v JK je
kontinuálně uchovávána církví, která má zvěstovat JK
d) ostatní možnosti spásné mediace nelze oddělit od JK – proto např. cesty Ducha vlastně
přidružují k MP, tj. ke Kristovu tajemství…62
e) jediný prostředník naplňující Boží spásný záměr je JK, není tu dvojí ekonomie spásy,
jedna pro věřící v JK, druhá pro nevěřící (v tom smyslu nelze uvažovat cesty k Bohu,
které by neústily v JK)
3. Univerzalita Ducha svatého
bez univerzálního působení Ducha nelze myslet univerzalitu JK spásného díla
- ale už SZ: počáteční přátelství B-Č je plodem působení Ducha (viz „obraz a podoba“, tj. od
počátku schopnost osobního vztahu k B., nebo téma smluv jako Božího pokusu přiblížit
se opět člověku: smlouvy s Noemem, Abrahamem, Mojžíšem)
- Ž 104, 29-30; Job 34, 14-15; Kaz 12, 7 – lidský život spojený s B. Duchem
Skryješ-li tvář, propadají děsu, odejmeš-li jejich ducha, hynou, v prach se navracejí.
Sesíláš-li svého ducha, jsou stvořeni znovu, a tak obnovuješ tvářnost země. (Ž 104)
Kdyby měl na mysli jenom sebe a svého ducha i dech k sobě zpět stáhl,
tu by všechno tvorstvo rázem vyhynulo, člověk by se obrátil v prach.
A prach se vrátí do země, kde byl, a duch se vrátí k Bohu, který jej dal.
Pomíjivost, samá pomíjivost, řekl Kazatel, všechno pomíjí. (Kaz)
srov. KN 48.
srov. KN 49.
62 srov. GS 22
60
61
56
(Job)
Boží dech, který podle biblického líčení "vanul nad vodami", naznačuje jistě téhož "Ducha, který
zkoumá hlubiny Boží": zkoumá hlubiny Otce a Slova-Syna v tajemství stvoření. Nejenže je přímým
svědkem jejich vzájemné lásky, ze které pramení stvoření, ale on sám je tato Láska. On sám jako
Láska je věčný, nestvořený dar. V něm je pramen a počátek každého obdarování daného tvorům.
Svědectví o počátku, které nalézáme v celém zjevení už od knihy Geneze, je v tomto bodě
jednoznačné. Stvořit znamená povolat k existenci z ničeho; stvořit tedy znamená darovat
existenci. A jestliže viditelný svět je stvořen pro člověka, pak tedy člověku je darován svět.
Současně však člověk sám dostává ve svém lidství zvláštní dar - to, že je "obraz Boha" a jemu
"podobný". To znamená nejen rozumovost a svobodu jako vlastností, které vytvářejí lidskou
přirozenost, ale hned od začátku i schopnost utvářet osobní vztah s Bohem, jako "já" a "ty", a tedy
schopnost smlouvy, která vzniká při spásonosném sdělování se Boha člověku. Přihlédneme-li k
"obrazu Boha a podobnosti s ním", znamená "dar Ducha" povolání k přátelství, v němž "hlubiny
Boží", které člověka přesahují, jsou jistým způsobem otevřeny účasti člověka. Druhý vatikánský
koncil učí: "Neviditelný Bůh oslovuje (srov. Kol 1,15; 1 Tim 1,17) ze své veliké lásky lidi jako
přátele (srov. Ex 33,11; Jan 15,14-15) a stýká se s nimi (srov. Bar 3,38), aby je pozval a přijal do
svého společenství."
(Dominum et vivificantem, 34.)
úzké sepětí mezi Duchem a JK:
- pomazání JK Duchem,
- dar Ducha Vzkříšeným, jeho působením se stáváme novým Adamem (2Kor 3,18)
- všechny přivádí ke Kristu,63 uvádí do pravdy (průvodcem po cestě), obhájcem JK i nás
v soudu světa, díky němu jsme svědky – srov. KN 59
Je to týž Duch, který spolupůsobil při vtělení, v životě, ve smrti a při vzkříšení Ježíše a který
působí v církvi. Není alternativou vůči Kristu, nevyplňuje mezeru mezi Kristem a Logem, jak se
někdy předkládá. Co Duch vždy působil v srdcích lidí, v dějinách národů, v kulturách a
náboženstvích, má za cíl přípravu k hlásání radostné zvěsti a děje se ve vztahu ke Kristu, a to
působením Ducha vtěleného Slova, "aby jako dokonalý člověk všechny spasilo a celé veškerenstvo
znovu spojilo... pod jednu hlavu". RM, 29
nejde jen o vnitřní dimenzi naší existence, která se tak dostává do vztahu s JK, ale i o sociální
dimenzi: Duch působí v dějinách národů, kulturách, náboženstvích (viz RM29), působí
přednostně v církvi, ale všechny národy povolány k jednotě Božího lidu, již působí Duch.
4. Církev jako všeobecná svátost spásy
či jako svátost Božího království – takové pojetí církve se opírá o NZ i IIVC
jaké je povolání církve ve spáse?
dnes klademe otázku jinak: ne zda lidé mohou dojít spásy, když nepatří k viditelné katolické
církvi (to je teologicky dnes považováno za jisté), ale zda je církev nezbytná ke spáse a jak je
to slučitelné s univerzálním Božím spásným záměrem
o
o
viz téma extra ecclesiam nulla salus jako pokus vyjádřit nezbytnost církve pro
spásu – v jakém smyslu: pro ty, kdo věří v JK je nutná příslušnost k církvi +
nezbytnost služby církve Božímu království
exkluzivistická formulace dnes odmítána i ze strany magisteria, jestliže chceme
EENS udržet (nikdo formálně nezrušil, ani IIVC), pak nutně správně chápat, tj. že
platnost se vztahuje na katolíky, kteří o nezbytnosti církve k dosažení spásy
vědí64 + že parenetický charakter výroku, tj. výzva k věrnosti
nejde o výdobytek IIVC, viz už Pius XII.: Mystici corporis (1943) – kdo není ve viditelném
společenství církve, je k církvi zaměřen prostřednictvím neuvědomělého přání a touhy, příp.
ovšem nevíme jak. Srov. GS 22: Kristus totiž zemřel za všechny, a protože poslední povolání člověka je ve
skutečnosti jen jedno, totiž božské, musíme být přesvědčeni, že Duch svatý všem dává možnost, aby se přičlenili k
tomuto velikonočnímu tajemství způsobem, který zná Bůh.
64 souvisí s nutností víry a křtu
63
57
1949 List posv. úřadu proti Feeneymu, kde upřesňuje učení Pia XII. a rozlišuje necessitas
praecepti (Nezbytnost náležet k církvi pro spásu) a intrinseca necessitas (nezbytnost nutných
prostředků k dosažení spásy)65
LG 16 mluví o 4 skupinách nekřesťanů podle přidružení k velikonočnímu tajemství a k
„zaměření“ k církvi: 1. židé; 2. muslimové; 3. kdo bez viny nepoznali evangelium, ale
upřímně hledají Boha a jejich svědomí je ve shodě s Boží vůlí; 4. kdo bez viny nepoznali
výslovně Boha, ale usilují o řádný, spravedlivý život
GS zasazuje do širšího horizontu: christologického, pneumatologického a
soteriologického, tj. všichni lidé dobré vůle mohou být působením Ducha přičleněni
k velikonočnímu tajemství, kráčet ke vzkříšení, je tu duchovní propojení od christologie
k ekleziologii, v jejímž rámci mají místo i nexné (ecclesia ab Abel)
o vzniká tak paradox sepětí nekřesťanů s tajemstvím Krista a církve, ovšem nejde o
příslušnost k církvi či „nedokonalé společenství“ (jako pro nekatolíky),
neznamená však, že by nebyli povolání do Božího království, které je univerzální
církví na konci časů
církev jako „univerzální svátost spásy“ je ve službě Božího království (společenství B-Č i
jednotě mezi lidmi), nejen znamením, ale i nástrojem Božího království, a to
prostřednictvím, martyria, leiturgia, diakonia…, srov. KN 76-78
A tak tento mesiášský lid, ačkoli ještě nezahrnuje všechny lidi a nejednou se jeví jako malé
stádečko, je pro celé lidské pokolení naprosto bezpečným zárodkem jednoty, naděje a spásy.
Kristus ho ustavil jako společenství života, lásky a pravdy, činí z něho nástroj vykoupení všech lidí
a posílá ho do celého světa jako světlo a sůl země (srov. Mt 5,13-16). LG 9
církev je obecně pomocí ke spáse, je-li nepřekonatelná nevědomost, stačí implicitní přání a touha náležet k církvi…
IIVC dnes už nepoužívá koncept implicitního přání (votum implicitum), leda když mluví o katechumenech a jejich
touze náležet k církvi
65
58