romano guardini

ROMANO GUARDINI
O duchu
liturgie
i*
Německý originál „Romano Guardíni - Vom Geist der Liturgie. Mit einem Vorwort von
Hans Maier " (2. vydání v roce 1991) vydal Verlag Herder GmbH & Co KG v roce 1983«
© pro české vydání Česká křesťanská akademie 1993
<
ÍSBN 8045795-02-7
ÚVODEM
K ČESKÉMU VYDÁNÍ
Když otevíráte tuto vzácnou knihu, měli byste být hned na začátku vážné varováni: Nemíníte-li její sdělení vzít doopravdy za svá, dílo odložte, nečtete je.
Kniha totiž pojednává o základech, které toužil prosadit i Druhý vatikánský koncil, o bohoslužbě.
Jejím autorem je jeden z velkých otců koncilu, jeden z těch, kteří se podíleli
na přípravě celého koncilního dění. S vlastní přípravnou prací začal Guardini
už tehdy, když psal v sérii knih z Maria Laachu, Ecclesia orans, své „ Vom
Geist der Liturgie ". Jeho osobnost byla nadána velkým darem Božím, totiž objevovat pro čtenáře to, co čtenář sám sice tuší, nosí v sobě, ale není zatím schopen plně vyjádřit. Také proto Guardiniho úvahy hluboce zavazují.
To, co chtěl uskutečnit koncil, bylo mimo jiné dovést křesťany k pravé bohoslužbě, k OPUS DEI, jak říká Benedikt z Nur sie, který jí přede vším dává přednost (nihil operi Dei praeponatur). 2el, koncil už sice téměř před třiceti lety vyjádřil palčivé touhy, přání a potřeby mnohých, ale jeho závěry se namnoze doposud staly jen módní příležitostí k citátům, jejichž obsah se živí lidé nenamáhají
do hloubi uplatnit ve svém životě.
Tak je tomu i s bohoslužbou - liturgií, kterou leckdo je stě považuje za „ úřední
záležitost, nutnou ke splnění povinnosti"; touhu po opravdové službě Bohu, svou
zbožnost pak vyjadřují lidé pobožnostmi narychlo vyrobenými. A protože jde o ty
nejvyšší činnosti, totiž o vědomé a činné účastenství celé lidské bytosti před Bohem, a před tím ve smyslu slov velkého Benedikta nic nemá přednost, jest třeba
předeslat této knize varování: Kdo zakládá svou odpověď mluvícímu a jednajícímu Bohu na so ukromě vyrobené pobožnosti a ne na zkušenosti, poctivosti a věky
vytvořeném jednání Církve před Bohem, vedeném opravdovostí, ať tuto knihu
nečte.
JiříReinsberg
LITURGICKÁ MODLITBA
Jistá stará teologická zásada praví: „Přirozenost a milost nedělají nic zadarmo." Přirozenost a milost mají svá pravidla. Existují jisté předpoklady, za
nichž přirozený i nadpřirozený duchovní život zůstává zdravý, roste a bohatne.
V ojedinělých případech lze tato pravidla bez nebezpečí překročit. Bývá tomu
tehdy, když se podnětem k takovému přestoupení stane nějaké silné duševní
hnutí, nějaká tísnivá nouze, jisté neobyčejné nadání nebo veliký cíl. Ve světle
něčeho takového se podobné jednání jeví jako oprávněné a bývá prominuto. Ale
nezůstává bez následků, jestliže při něm setrváme delší dobu. Podobně jako život Děla chřadne a upadá do nemoci, zanedbáváme-li předpoklady jeho růstu,
podléhá nemoci i život ducha a náboženství. Ztrácí svoji svěžest, sílu a jednotu.
To platí zejména tehdy, jestliže se jedná o pravidelný duchovní život početnějšího společenství. V životě jednotlivce se výjimka uplatňuje v daleko větší
míře. Jakmile však jde o množství, a tedy o jistá ustanovení, cvičení, modlitby,
které řídí nepřetržitou společnou bohoslužbu, pak se stává otázkou bytí a nebytí,
zda se při tom uplatňují či neuplatňují základní zákony zdravého přirozeného
i nadpřirozeného duchovního života. Neboť zde už neběží o rozmanitá gesta,
která mají dostačovat pouze okamžité potřebě, nýbrž o trvalá ustanovení, jejichž
vliv bez přestání působí na duši. Smyslem těchto ustanovení není dát výraz určitému jedinečnému stavu, mají být naopak přiměřená průměrnému životu každého dne. Jde o duchovní formu, která nenáleží jednomu, určitým způsobem
utvářenému člověku, nýbrž celku, který se skládá z lidí nejrůznějšího založení.
Tu je pak zřejmé, že se každý omyl ve výstavbě prosadí s nevyhnutelnou nutností. Zpočátku jej snad budou ještě zastírat zvláštní okolnosti, podněty a potřeby, které daly příslušnému obyčeji vzniknout. Postupem času však, jak tyto
okolnosti vzniku budou upadat v zapomnění a daná duševní poloha dozná jisté
pravidelnosti a stálosti, nutně se všechny vnitřní omyly projeví daleko silněji
a jejich zhoubný vliv zasáhne celé společenství v daleko větší sffi a hloubce.
Tyto základní podmínky vystupují nejzřetelněji tam, kde se bohoslužebný
život nějakého velkého společenství mohl vyvíjet po dlouhou dobu. Zde měly
všechny podstatné zákony čas, aby se plně uplatnily. Tam, kde po dlouhá a dlouhá
léta, v průběhu různých dějinných údobí, žili spolu lidé nejrozmanitějšího založení, různých společenských vrstev, případně rozličného národnostního rázu,
tam do jisté míry odpadlo vše nahodilé a zvláštní a vystoupily prvky podstatné
a všeobecně platné. Příslušná zvyklost se stala objektivní.
Dokonalým výrazem takového duchovního uspořádání života, které vykrystalizovalo do předmětné podoby, je liturgie katolické církve. Mohla se vyvíjet
KATA TOU HOLOU, tj. všude, vzato časově, místně i co do typů lidské kultury.
Proto bude také nejlepší učitelkou toho, co nazýváme via ordinaría, tj. podstatný řád společného bohoslužebného života.
Význam liturgie však musíme popsat přesněj i. Je třeba především zjistit, jaký
je vztah mezi liturgií a neliturgickým duchovním životem.
Vlastním cílem liturgie není vyjádřit úctu, kterou vzdává Bohu jednotlivec;
liturgie nemá povznášet jednotlivce jako takového, duchovné ho probouzet
a vzdělávat. Nositelem liturgického jednání a liturgické modlitby není jednotlivec. Ba ani součet většího počtu jednotlivých bytostí, jak se shromáždily v tom
či onom chrámu či kostelíku z té a té farnosti, jako jednota daná pouze časem,
prostorem a momentální náladou. Subjektem liturgie je spíše celé věřící společenství, což je něco, co přesahuje pouhý součet jednotlivých bytostí, je to církev. Liturgie je veřejná, pevně stanovená bohoslužba církve, kterou vedou nositelé úřadu - knězi, jež církev k této službě zvlášť vybírá a touto službou zvláší
pověřuje. V liturgii má Boha uctívat jednota duchovního společenství a v tomto
uctívání a skrze ně se má zároveň sama utvářet, „budovat". Je důležité pochopit, že liturgie má tento objektivní, předmětný charakter. V tom se liší katolický
pojem společné bohoslužby od pojetí protestantského, které se zaměřuje převážně na jednotlivce. Že se věřící ve vlastním slova smyslu vnitřně osvobozuje
a utváří teprve právě tím, že vstupuje do této vyšší jednoty, tkví v lidské přirozenosti, která je zároveň individuální i společenská.
Vedle přísně kultických forem bohoslužby existují i jiné, ve kterých vystupuje osobní prvek silněji. Jsou to „lidové pobožnosti", např. odpolední pobožnosti podle kancionálu, pobožnosti pro jistá místa a pro jistá období či na určité
úmysly atd. Odráží se v nich v daleko větší míře svéráz určité doby a určitého
kraje, jsou bezprostředním výrazem jistého zvláštního charakteru té které farnosti. Ačkoli jsou stále ještě obecné a předmětné ve srovnání s modlitbou jednotlivce, která vyslovuje pouze sebe samu, jsou přece zase něčím osobitějším
než modlitba, jíž žije církev, liturgie. Uplatňuje se v nich mnohem silněji touha
jednotlivého člověka, touha po posílení a potěšení. Proto nemohou být formy
a zákonitosti liturgického života bez dalšího určující i pro modlitbu mimo liturgii. Naprosto nelze stát za požadavkem, že by liturgie měla být jediným způsobem společné bohoslužby. To by znamenalo přehlížet, co si žádá duchovní život věřících. Vedle liturgických životních forem budou patrně vždy existovat
formy lidové zbožnosti, které se utvářejí v závislosti na měnících se dějinných,
národnostních, společenských a místních okolnostech. Nemohlo by se tedy stát
nic pochybenějšího, než drahocenné formy lidového duchovního života ve jménu
liturgie odstraňovat, anebo je i jen chtít liturgii připodobnit. Přestože však liturgie i lidová zbožnost mají své zvláštní předpoklady a cue, musíme přece jenom
liturgické bohoslužbě přiznat přednost. Liturgie je a zůstává lex orandi. Neliturgická modlitba k ní musí vždy směřovat a z ní se obnovovat, chce-li zůstat
životaschopná. Nelze jistě říci, že se liturgie má k modlitbě věřících tak, jako se
má dogma k myšlení jednotlivého křesťana; nicméně její postavení je v jistém
smyslu podobné směrodatné. Na liturgii může ostatní duchovní život nejsnáze
rozpoznat své omyly a v ní se také nejspíše znovu ocitne na via ordinaria. Měnící se potřeby místa, času a okolností se v lidové zbožnosti prosadí samy. Naproti tomu z liturgie zřetelně vysvítají základní pravidla ryzí, zdravé zbožnosti,
jež jsou vždycky a všude táž.
V následujícím se pokusíme vyzdvihnout několik takových pravidel liturgického života. Půjde skutečně jenom o pokus, který nechce být ve svých výsledcích ani jakkoli definitivní, ani jakkoli úplný.
Liturgie především ukazuje, že modlitba většího společenství musí být nesena myšlenkou. Liturgické modlitby jsou vedeny a protkány dogmatem. Kdo
nikdy nepoznal liturgickou modlitbu, na toho bude často působit dojmem vyumělkovaných teologických pouček. Ale časem zpozoruje, že tyto jasně sestavené věty jsou plné vnitřní úchvatností. Takové jsou především modlitby nedělních mší. I tam, kde proud modliteb nabývá většího bohatství, je stále usměrňován a veden jasnými myšlenkami. Mši a breviář prokládají čtení z Písma
svatého a z děl církevních otců, jež nutí ke stále novému přemýšlení. Tato čtení
bývají často uvedena a zakončena krátkými modlitbami rozjímávého rázu (responsorii), v nichž má to, co jsme právě vyslechli či přečetli, čas doznít a uložit
se v srdci.1'Lex orandi, liturgie, je podle starého rčení zároveň lex credendi,
zákon víry. Je v ní uložena pravda, kterou přineslo zjevení.
Tím však nemá být nikterak řečeno, že by srdce a cit neměly pro modlitbu
žádný význam. Modlitba je jistě „pozdvižení srdce k Bohu". Ale cit musí být
doprovázen, podpořen a zjasněn myšlenkou. V ojedinělém případě, nebo máme-li pro to zvláštní nadání, můžeme vytrvat u pouhého vroucího citu, který sám
od sebe vytryskne, anebo je vyvolán nějakým šťastným podnětem, a můžeme se
o takový cit skutečně opřít. Ale modlitba, která se často opakuje, se střetává s nejrozdílnějšími duševními náladami, neboť každý den je jiný. A odpovídá-li obsah takové modlitby převážně citu, pak ponese pečeť jedné docela určité nálady,
neboť ze všeho, čím duše žije, právě cit nejvíce tíhne k individuálnímu. Taková
modlitba se tedy musí ukázat jako nevhodná pokaždé, když její nálada nesouzní
alespoň trochu s náladou toho, kdo se ji právě chystá modlit. Ve všech ostatních
případech je bud nepoužitelná, nebo cítění znásilňuje. Totéž platí, vezmeme-li
v úvahu, že taková modlitba má sloužit pro lidi nejrůznějšího založení.
Má-li být společná modlitba použitelná, musí být nesena a protkána jasnými
a bohatými myšlenkami, v nichž je vyjádřen obsah víry. Jedině potom může sloužit celku, který se skládá z lidí různého založení a který podléhá různým citovým náladám.
Jedině myšlenka udržuje život při zdraví. To platí i o duchovním životě.
Dobrá je pouze ta modlitba, která vyrůstá z pravdy. Tím však není řečeno jenom
to, že nesmí vycházet z bludu, nýbrž také, že vyvěrá z plnosti pravdy. Pravda
dává modlitbě sílu, prosycuje ji onou jadrnou, vzpružující a oživující energií,
bez níž se modlitba stává změkčilou. A platí-li to již o modlitbě jednotlivce, platí
to tím spíše o modlitbě množství, které má v mnohém ohledu sklon poddávat se
pocitům. Věroučná myšlenka vysvobozuje z područí nestálých duševních hnutí,
z mlhavosti a malátnosti pocitů. Dodává modlitbě jasnost a životní účinnost
Má-li však být myšlenkové vyjádření víry skutečně právo své úloze, má-ii
být platné a užitečné pro veškerenstvo věřících, pak musí pravdu do modlitby
uvádět v celé její plnosti.
Jednotlivé pravdy zjevení jsou jistým způsobem spřízněny s určitým duchovním zaměřením a s určitými situacemi duchovního života. Lze pozorovat,
že lidé určitého založení dávají zjevně přednost zcela určitým pravdám víry; projevuje se to např. v tom, které z myšlenek víry měly pro věřícího onu prvotní
poutavost, jež způsobila, že se přimkl k církvi, které ho přiměly k rozhodujícímu
kroku, které byly v době pochybností jakoby opěrnými body celé duchovní
stavby víry. Právě tak lze pozorovat, že naopak ani pochybnost nevyvstává na
zcela libovolném místě, nýbrž vybírá si nejčastěji ty pravdy, které jsou dotyčnému způsobu uvažování nejvzdálenější.
Jestliže by tedy nějaká modlitba zdůrazňovala výlučně nebo přílišnou měrou
jednu určitou pravdu víry, mohlo by to dlouhodoběji uspokojovat pouze lidi určitého založení, a i u těch by se časem projevila potřeba celé pravdy. Jestliže by
se např. nějaká modlitba měla obírat pouze Božím odpouštějícím milosrdenstvím, nestačilo by to natrvalo ani velmi něžně laděnému duchovnímu životu.
Tato pravda volá po svém doplnění: po Boží vznešenosti a spravedlnosti. A tak
v oněch formách modlitby, které mají po delší čas sloužit většímu seskupení lidí,
musí být přítomny věroučné pravdy v celé své plnosti.
Také zde je liturgie učitelkou. Uvádí do modlitby věroučné pravdy v celé jejich šíři. Ba není ani ničím jiným než pravdou, již se modlíme. A jsou to především veliké základní pravdy, jichž je liturgie plna: Bůh ve své nesmíme skutečnosti, plnosti a velikosti, jediný, trojjediný; Boží stvoření, prozřetelnost, všudypřítomnost; hřích, spravedlnost a touha po záchraně; Spasitel a jeho království;
poslední věci. Jedině pravda takto bohatá nikdy neunaví, jedině ona bude moci
být pro všechny vším, každý den nová.
Společná modlitba bude tedy na dlouhou dobu plodná pouze tehdy, jestliže
se ztožnost neomezí, docela nebo převážnou měrou, pouze na určité části zjevené pravdy, nýbrž zahrne-li do modlitby pokud možno plný obsah božské nauky.
To platí zejména pro národ, který má sklon hovět jednostranně jedné, jemu milé
pravdě.27Na druhé straně ovšem nesmí být modutba přetížena a splétat násilným
způsobem dohromady všechny možné myšlenky, jak se s tím také občas setkáváme.
Bez velkorysosti a svobodného rozletu duchovní život chřadne; stává se tSsný
a malicherný. »Pravda vás osvobodí"3'- nejenom z poddanství bludu, nýbrž také
pro nekonečnou říši Božího království.
Zdůrazňujeme-li tolik myšlenku, nemíníme tím žádnou nadvládu chladného
rozumu. V bohoslužebných formách naopak musí tepat vřelý život srdce.
I k tomu má liturgie mnoho co říci. Myšlenky, které ji vyplňují, jsou myšlenky živoucí, tj. takové, které vyvěrají z uchváceného srdce a musí ochotné
srdce opét uchvacovat. Církevní bohoslužba je plná hlubokého citu, citu mocného a často až vášnivého. Jak často zaznívá např. z žalmů hluboké pohnutí: jaká
touha promlouvá v Žalmu 42, jaký žal v Miserere, jaký jásot v žalmech oslavných, jaký zjitřený cit pro spravedlnost v žalmech svolávajících kletbu! Jaké napětí duševního pohybu leží mezi smutkem Velkého pátku a radostí velikonočního rána!
Tento liturgický život je nesmírně poučný. Má zajisté okamžiky nejvyššího
vystupňování, v nichž se lámou všechna pouta, jako v nekonečném jásotu Exultet na Bílou sobotu. Zpravidla je však tento život tlumen. Srdce promlouvá
mocně, ale přesto se silně uplatňuje myšlenka: formy modlitby jsou bohatě členěné, jejich části navzájem vyvážené. Tak vzniká, vzdor hloubce citu obsažené
v žalmech, celková důstojná nálada. Liturgie jako celek nemá ráda přemíru citu.
Cit v ní žhne, ale jako v sopce, jejíž vrcholek se ostře rýsuje v jasném a chladivém vzduchu. Liturgie je spoutaný cit. To si uvědomujeme zvláště při mši svaté,
jak v jejích pevných součástech, tak v modlitbách na jednotlivé dni. Najdeme
mezi nimi opravdu mistrovské příklady nejušlechtilejšího duševního postoje.
Tato zdrženlivost liturgické modlitby je místy tak silná, že to zprvu působí
dojmem, jako by šlo o chladný myšlenkový stroj. Teprve žijeme-li v tomto světě
delší dobu, zpozorujeme, jaký život proudí v těchto umírněných formách.
A jak nutná je tato kázeň! V určitém okamžiku, při některých příležitostech
se může cit projevit s mohutnější silou. Avšak modlitba určená na každý den
a pro všechny věřící musí zůstat uměřená. Předpokládá-li silně vypjaté, nevyrovnané city, pak s sebou nese dvojí nebezpečí. Buďto ji ten, kdo se ji modlí,
vezme vážně: pak se bude muset nutit k pocitům, které vůbec nemá, anebo které
teď nemá. To může vést k nepřirozenosti, nepravdivosti jeho duchovního cítění.
Anebo si přirozenost pomůže a věřící se k větám vztáhne v poněkud chladnějším duchu, než v jakém jsou napsány. Pak ovšem slovo pozbude své hodnoty.
Psaná modlitba má nepochybně též vychovávat, tj. učit citlivějšímu vnímání.
Ale odstup od průměrného citového rozpoložení nesmí být nikdy příliš velký.
Má-li být určitá modlitba pro větší počet věřících na dlouhou dobu použitelná
aplodná, musí být její základní tón silný a hluboký, nicméně přece jenom klidný.
Platí zde podivuhodné verše hymnu, které lze sotva v jejich průzračné jasnosti
přeložit: Laeti bibamus sobriam
ebrietatem Spiritus...47
10
Jisté nelze duchovní cítění poměřovat metrem; avšak tam, kde stačí prostý
výraz, nemusí být výraz přepjatý. Jednoduchá řeč je vždycky lepší než řeč přetížená.
Dále napovídá liturgie též mnohé o tom, jakého druhu musí být city, má-li
být dotyčná forma modlitby na dlouhou dobu a pro všechny plodná. Nemají být
příliš hledané, nemají pocházet ze zvláštních oblastí světa víry. Mají to být základní lidské a duchovní city, jak je s takovou jasností vyjadřují např. žalmy:
úcta, touha po Bohu, dík, prosba, bázeň, lítost, láska, ochota k obětí, utrpení,
víra, důvěra atd. Ne příliš jemně vybroušené, ne příliš měkké, nýbrž silné, jasné,
přirozeně prosté city.
A pak: liturgii je vlastní podivuhodná zdrženlivost Jisté formy odevzdání
sotva vyslovuje, anebo je zahaluje v tak bohatou spleť obrazů, že se v nich duše
přesto cítí skryta. Modlitba církve nevytahuje násilím tajemství srdce na světlo.
Drží se na rovině myšlenky a obrazů; probouzí sice docela něžné, nejhlubší hnutí
a prožitky, ale ponechávaje zároveň v skrytu. City odevzdání, slova, jež vyjadřují vnitřní otevřenost, nelze veřejně vyslovit - a vůbec už ne často, aniž bychom
tím ohrozili duchovní stud, vlastní lidské duši. Liturgie je místo, kde clo věk může
vyslovit svůj vnitřní život v celé jeho plnosti a hloubce a kde si přitom může být
jist, že jeho tajemství zůstává skryté: secretum meum mihi. Může otevřít své
srdce, může se vyjádřit, a přesto nepociťuje, že by to, co musí zůstat skryto, bylo
vytaženo na veřejnost.5'
Podobně je tomu s etickými postoji, které modlitba obsahuje.
Liturgické jednání, liturgická modlitba vycházejí z předpokladů etického
řádu: z touhy po spravedlnosti, z lítostí, z obětavostí atd., a často opět v takové
etické momenty ústí. Přesto můžeme i zde pozorovat jemný takt. Etické výkony,
které člověka hluboce zasahují, zvláště takové, které znamenají vnitřní rozhodnutí, nevyžaduje liturgie lehkovážně. Žádá si jich pouze tam, kde je jich skutečně potřeba, např. odříkání se zlého při křtu, slib při konečném přijetí do řádu.
Kde jde však o to, nechat každodenní modlitbu zrát v každodenním etickém rozjímání a v každodenních rozhodnutích, tam je liturgie velmi zdrženlivá. Například sliby, dokonalé odvrácení od hříchů, odevzdání se navždy, zasvěcení, jež
zahrnuje celé bytí člověka, výlučná láska apod. se v liturgii neobjevují jen tak.
Vystupují v ní sice takové myšlenky, většinou však v té podobě, že věřící o takové smýšlení prosí, nebo rozvažuje, jak je ušlechtilé a dobré, anebo je k němu
nabádán. Naproti tomu se liturgie vyhýbá tomu, aby modlitby, v nichž jsou tyto
akty samy obsaženy, užívala v bohoslužebných formách, které se často opakují.
A jak je to správné! Ve vypjatých okamžicích, v hodinách rozhodnutí může
být taková řeč oprávněná, ba nutná. Jakmile se však jedná o každodenní duchovní život celého společenství, staví takové výrazy toho, kdo se jimi má modlit, před falešnou volbu. Buď bere dotyčnou modlitbu vážně a snaží se vzbudit
U
etické smýšlení, které je v ní obsaženo: ale tu zakusí, že to nelze s vnitřní pravdivostí provádět častěji, ba snad že to vůbec nelze provést. Tak se ocitá v nebezpečí, že jeho smýšlení nebude ryzí; že na sobě bude vynucovat předsevzetí
a výkony, které jsou ještě příliš těžké; že si z etického kroku, ke kterému z podstaty věci nemůže docházet často, učiní každodenní manýru. Nebo pojme slova
prostě jako výraz pomíjejícího okouzlení a oslabí tak význam etického obsahu,
který je v nich vysloven. Takovou formuli lze pak opakovat s vnitřní pravdivostí
častěji, je však ve svém významu znehodnocená.
I zde platí slova našeho Pána: „Vaše řeč budiž: Ano, ano - ne, ne."6/
Liturgie si podivuhodnou měrou poradila s úkolem, jak ustavičně vybízet
k vyšším etickým cílům, a přitom zůstat pravdivá a přiměřená všednímu dni.
Jinou otázkou je forma společné modlitby. Tuto otázku můžeme formulovat
takto: Jaký způsob modlitby je s to uvést větší počet lidí vnitřně do pohybu a pravidelně jej v něm udržovat?
Předobrazem každé společné modlitby je církevní modlitba chórová. Zde se
den po dni v určité hodiny schází větší počet lidí. Jestliže vůbec někde, pak právě
zde jsou dány předpoklady, aby se mohly projevit formální zákonitosti společné
modlitby.7'
Především se musí celé shromáždění modlitby živě účastnit. Kdyby kupř.
pouze naslouchalo, jak někdo předříkává, brzy by duševní pohyb uvázl. Všichni
přítomní se musí účastnit. Nestačí přitom, když shromáždění pokaždé stejnými
slovy odpovídá na slova předříkávajícího. I tato forma modlitby se v liturgii
uchovala, např. v litanii. Má své oprávnění a znamenalo by opomíjet potřeby
lidské duše, kdybychom ji chtěli zavrhnout. V litanii věřící odpovídají na měnící se výzvy předříkávajícího vždy týmž náboženským počinem, např. prosbou.
Tímto způsobem má výzva pokaždé nabývat na novém obsahu a nové vřelosti.
Modlitba se tak stále stupňuje; tato forma je jako málokterá jiná uzpůsobena
k tomu, aby vyjádřila silnou, naléhavou a vřelou prosbu, odevzdanost Bohu,
která jako by se sbírala ze všech stran a ze všech sil.
Ale liturgie neužívá tohoto druhu modlitby často, ba užívá ho vzácně, vezmeme-li v úvahu veškerý obsah bohoslužby. A právem, neboť tato modlitba
v sobě skrývá nebezpečí, že duševní pohyb uspí.8'Liturgie užívá jako základní
formu společné modlitby spíše formu dramatickou. Rozděluje přítomné na dva
chóry a nechává modlitbu postupovat v podobě rozmluvy dvou partnerů. Tak
rozproudí a udrží pohyb i při větším množství lidí, neboť každý je nucen sledovat ji přinejmenším s jistou dávkou pozornosti; každý ví, že postup modlitby závisí na něm.
Tak nás liturgie upozorňuje na jednu ze zásad duševního pohybu, kterou nelze
bez nebezpečí zanedbávat.9'Jakkoli je rovněž modlitba v pouhých odpovědích
oprávněná, základní formou je modlitba postupující a jednající; tak nás učí lex
n
orandi. I ona palčivá starost, která nás dnes tak trápí, totiž jak člověka znovu
získat pro církevní život, souvisí těsně s projednávanou otázkou. Neboť pravé
tento člověk chce živě postupující pohyb, jednající účast.
Tento ohromný proud duševního pohybu se však neobejde bez jistého ztvárnění. Je zapotřebí nějakého „mistra", který určí začátek, jednotlivé úseky a konec a již takto vnějškově rozčlení celý průběh modlitby. Musí ho však utvářet
také vnitřně; tak např. má udávat vůdčí myšlenkový motiv, má sám převzít těžší
úseky, aby mohly být vyjádřeny s dostatečnou pečlivostí, má společnému cítění
v jistých vrcholných bodech modlitby dát soustředěný výraz, má pomocí naučných nebo rozjímavých zastavení vytvořit okamžik klidu atd. To je úkol vedoucího chóru, úkol, který byl v liturgii vypěstován v pečlivě odstupňované podobě.
Svrchu jsme vyložili, jaký je v liturgii obsažen silný a bohatý citový život.
Totéž se dá říci o obou základních mohutnostech lidské existence: přirozenosti
a kultuře.
V liturgii promlouvá mocně hlas přirozenosti. Stačí si jenom přečíst Žalmy:
vidíme v nich celého člověka, takového, jaký je. Zde se duše ukazuje jako odvážná i sklíčená, radostná i smutná, plná šlechetného smýšlení, ale také hříchu
a vnitřních bojů, zapálená pro vše dobré, a znovu malátná a poražená. Anebo
čtení ze Starého zákona. Jak nezakrytě v něm vychází najevo lidská přirozenost!
Nic není přikrášleno nebo zastřeno. Právě tak v posvátných slovech církve,
v modlitbách udílení svátostí. Vládne v nich svěží přirozenost. Věci jsou nazývány svými jmény. Člověk je plný chyb a slabostí, a jako takového jej liturgie
také bere. Lidská přirozenost je utkána ze šlechetnosti a ubohosti, ze vznešeného
a nízkého, a takový je také člověk v modlitbách církve; žádný spořádaný obrázek člověka, z něhož by byly odstraněny všechny drsné a zlé rysy, nýbrž člověk,
jaký je.
Neméně bohatý je kulturní poklad liturgie. Zde si uvědomujeme, že v liturgii je vepsána práce dlouhých staletí, zeje v ní uloženo to nejlepší, co tato staletí měla. Propracovala slovo; bohatě rozvinula svět pojmů a myšlenek; dala vzejít mnohotvárné kráse různých způsobů výstavby liturgie, počínaje krátkými veršovými průpověďmi a jemně vypracovanou stavbou modliteb, až po překrásné
ztvárnění jednotlivých denních dob a mši svatou; to vše skládá nakonec celek
církevního roku. Dramatické, výpravné a písňové formy se navzájem ovlivňují.
Stále znovu se mění styl jednotlivých částí: prostý a jasný styl liturgie hodinek,
tajuplně bohatý styl dnů zasvěcených Matce Boží, půvabná oficia raně křesťanských panen mučednic. K tomu přistupuje celá oblast liturgických gest a liturgického jednání, nádoby, náčiní a oděvy, díla stavitelského, výtvarného a malířského umění, zpěv a hra na varhany.
V tom všem je obsaženo důležité poučení pro duchovní život Náboženství
potřebuje kulturu. Kulturou rozumíme souhrn všeho, co hodnotného přináší lid-
13
ská tvůrčí, ztvárňující a pořádající síia: vědu, umělecká díla, společenské řády
atd. Kultura zde má za úkol zpřístupňovat neustálou prací poklad pravd, ustanovení a duchovního jednání, který Bůh skrze své zjevení člověku svěřil, má dobývat jeho obsah a uvádět jej ve vztah k životu v celé jeho mnohotvárností. Kultura nemůže náboženství vytvořit, ale dává mu k dispozici tyto prostředky, aby
mohlo své působení rozvinout ve vší plnosti. To je pravý smysl staré zásady:
philosophia ancilla theologiae - filosofie je služebnicí teologie. Tato zásada
platí pro kulturu vůbec. Církev také podle této zásady vždy jednala. Velmi dobře
si byla např. vědoma, co činí, když horlivému, náboženskými silami a podněty
překypujícímu řádu svatého Františka přímo vnutila vědu, spolu s jistou výší
vnější životní úrovně, s jistou mírou vlastnictví atd. Vytvořila mu tím předpoklady, aby mohl zůstat nadále zdravý a plodný. Jednotlivec nebo nějaké kratší
období náboženského zanícení snad mohou až po jistou mez, kterou lze ovšem
posouvat poměrně dosti daleko, kulturu postrádat. Dokazují to počátky pouště vnického řádu v Egyptě, počátky žebravých řádů, dokazují to svatí lidé všech
dob. Avšak v průměru a na delší dobu je jistý dosti vysoký stupeň kultury nutný,
má-li duchovní život zůstat plodný. Díky kultuře zůstává živý, jasný, svobodomyslný, je chráněn před neduhy přepjatosti a jednostrannosti, které se tak snadno
k duchovnímu životu druží. Kultura propůjčuje náboženstvímožnost výrazu, pomáhá mu vyznat se v sobě samém, rozlišovat podstatné od nepodstatného, prostředek od účelu, cestu od cíle. Církev vždy odsuzovala každý pokus zaútočit na
vědu nebo na umění. Táž církev, která tak rozhodně zdůrazňuje, jediné potřebné"
a v nauce o evangelijních radách tak důtklivě učí, že musíme být hotovi obětovat věčné spáse vše, právě tato církev vždy chtěla, abychom si byli vědomi, že
duchovní život musí být prosycen léčivou solí ryzí, ušlechtilé kultury.
Právě tak ale musí mít duchovní život základ a oporu v přirozenosti. „Müost
předpokládá přirozenost." Jaké je v této věci smýšlení církve, to se jasně ukázalo v bojích proti gnosi a manicheismu, proti katharům a albigenským, proti
jansenistům a proti blouznění všeho druhu. Táž církev však proti Pelagiovi a Celestinovi, proti Jovinianovi a Helvidiovi a proti každému nemírnému vyzdvihování přirozenosti s takovou silou poukazovala na milost a nadpřirozenost a zdůrazňovala, že Kristus musí přirozenost překonat. Bez ušlechtilé a bohaté duchovní kultury by duchovní život ustrnul a stal se těsným; jestliže by pozbyl
základu zdravé přirozenosti, nutně by zesládl, stal se nepravdivý, nepřirozený
a neplodný. Ztenčuje-li se kulturní bohatství zbožného života, myšlenkachudne,
řeč se stává neotesaná, obrazy neohrabané, pocity hrubé a jednotvárné; a neprorůstá-li zbožným životem svěží a nezdolná přirozenost, stává se myšlenka
prázdná a jednotvárná, cítění vyprahlé nebo strojené, příměry a obrazy mdlé.
Obojí dohromady, nedostatek přirozené síly a ryzí kultury, vytvářejí „barbarství" - pravý protiklad ke scientia vocis, která se zjevuje v liturgickém živote
a kterou liturgie sama ctí jako královskou výsadu.
Život modlitby musí být zdravý, prostý a silný. Nesmí ztratit spojení se skutečností a nesmí se bát nazývat věci pravými jmény. V modlitbě má člověk znovu
nalézat svůj život v jeho plné šíři. Na druhé straně má být liturgický život bohatý na myšlenky, plný mocných obrazů, má užívat dospělou a zároveň dobře
zvládnutou řeč, jeho výstavba má být jasná a průzračná, prostému člověku srozumitelná a pro vzdělaného podnětná a občerstvující. Liturgický život má být
protkán kulturou, která není nikterak dotěrná, nýbrž která spočívá především
v šíři duchovního rozhledu, ve vnitřní uměřenosti myšlenky, vůle a srdce.
15
LITURGICKÉ
SPOLEČENSTVÍ
Liturgie neříká já, nýbrž my, s výjimkou případů, kdy je třeba jednotného
čísla výslovně použít (např. tam, kde vyjadřujeme osobní odhodlanost, v některých modlitbách biskupa nebo kněze atp.). Liturgie nespočívá na jednotlivci,
nýbrž na celku věřících. To neznamená souhrn lidí, kteří se zrovna sešli v kostele. Není to pouhá shromážděná farnost. Je to společenství, které se rozprostírá
daleko za hranice daného místa a které zahrnuje všechny věřící na celé zemi.
Přesahuje i hranice času, neboť v něm žije vědomí jednoty těch, kdo se modlí na
zemi, s těmi, kteří odešli a přebývají na věčnosti. Liturgie je všechny zahrnuje ale tím není pojem liturgického společenství ještě vyčerpán. Já, jež je nositelem
liturgického jednání, není prostý součet všech jednotlivců, kteří vyznávají stejnou víru. Je to jistě souhrn všech věřících, avšak potud, pokud něco znamená
jednota jako taková, nehledě na množství těch, kdo ji tvoří - totiž církev.
Máme zde před sebou něco podobného jako v životě státu. Stát je víc než
souhrn občanů, úřadů, zákonů, ustanovení atd. Příslušníci určitého státu se necítí jako pouhé zlomky nějakého většího počtu; cítí se jako organické součásti
nějaké vyšší jednoty, která každého jednotlivce zároveň zahrnuje i přesahuje.
Cosi podobného, i když v podstatně jinak utvářeném řádu - v řádu nadpřirozeném - představuje církev. Je v sobě uzavřená: je to jakýsi svod nekonečně rozmanitých životních výrazů, prostředků a cílů, činností a výsledků, lidí, ustanovení, zákonů atd. Skládá se z věřících, aleje cosi víc než jejich pouhý součet,
provedený na základě jejich stejného přesvědčení a stejných pravidel. Věřící spojuje spíše jakýsi společný základ jejich života. Je to skutečný Kristus: jeho život
je náš život, v něj jsme „vtěleni", jsme „jeho tělo", corpus Christi mysticum.10/
A je tu také skutečná moc, která onu velikou jednotu života ovládá, začleňuje
do ní jedince, prostředkuje mu účast na společném životě a uchovává ho v něm:
„Duch Kristův", Duch s vátý.n/Každý jednotlivý věřící je buňka v těle tohoto
jediného života, je část tohoto těla.
Věřící si tuto jednotu, do níž patří, uvědomuje při rozmanitých příležitostech, především v liturgii. Sebe samého nevidí v rámci této jednoty jako zvláštní
bytost, nýbrž stojí v ní před Bohem jako její součást. K Bohu promlouvá ona;
věřící promlouvá v ní. Od věřícího tato jednota žádá, aby věděl, že je její součástí, a aby chtěl být její součástí. Člověk jako jednotlivec prožívá liturgické společenství právě na základě tohoto liturgického vztahu. Věřící - má-li být jeho
účast na liturgii živá - si musí být vědom, že se modlí a jedná v církvi neboli že
v něm se modlí a jedná církev; musí vědět, že se všemi ostatními věřícími tvoří
jednotu, a musí ji s nimi také chtít tvořit.
16
Zde má původ jistá velmi citelná obtíž. Obecněji vzato, jde o obtížnost vztahu
jednotlivce ke společenství vůbec. Duchovní společenství, tak jako každé jiné,
vyžaduje od jednotlivce dvojí. Jednak určitou obéť: pokud a nakolik jednotlivec
jedná jako člen daného společenství, musí se vzdát toho, co v ném chce být jenom pro sebe a co vylučuje druhé. Musí sám sebe odsunout stranou a být s druhými, nemůže již náležet cele sobě samému a být sám sobe pánem, musí část
svého bytí obětovat společenství. A za druhé od něj vyžaduje jistý výkon: přijmout za svůj určitý širší životní obsah, totiž životní obsah celého společenství;
rozšířit se v něj, nosit jej ve vědomí, přitakat mu a na jeho základě jednat.
Tento požadavek může nabýt různých podob, podle toho, jak je který věřící
utvářen. Tak může do popředí vystoupit spíše věcný obsah společného duchovního života: myšlenky, jimiž je tento život vyplněn, pořadí prostředků a cílů,
platná ustanovení, pravidla, zákony, požadované výkony, povinnosti a práva atd.
Oběť a výkon, jak jsme o nich právě hovořili, jsou potom věcné povahy. Jednotlivec se musí vzdát onoho samozřejmého nároku, že obsahem jeho myšlení budou jeho vlastní myšlenky a že se bude ubírat vlastní cestou. Jeho úkolem bude
naopak sledovat záměry a cíle liturgie. Musí jí odevzdat svoji svobodu; musí se
modlit spolu s ostatními namísto samostatného postupu; musí být poslušný namísto uvolněného vztahu k sobě samému; musí se podrobovat pořádku namísto
volného pohybu. Dále je úkolem jednotlivce myšlenkový svět liturgie „uskutečňovat". Musí vystoupit ze svého navyklého myšlenkového okruhu a osvojit
si daleko bohatší, obsáhlejší duchovní svět; musí se pozvednoutnad svoje osobní
cíle a přijmout výchovné cíle velkého liturgického společenství všech lidí. Rozumí se samo sebou, že se pak musí účastnit i úkonů, které neodpovídají tomu,
co právě potřebuje; že musí prosit o věci, jež se ho bezprostředně nedotýkají; že
musí brát za své prosby, které jsou mu vzdálené a které jsou podmíněny pouze
potřebami všeobecného rázu, a že se za ně musí v modlitbě před Bohem postavit; že musí (a tomu se při tak bohatě rozvinuté soustavě modliteb, úkonů a obrazů nelze vyhnout) sledovat i úkony, kterým v jejich nejvlastnějším smyslu vůbec, nebo zčásti nerozumí atd.
Zde skutečně vězí určitá nesnáz, dvojnásob citelná pro dnešního člověka,
který se tak těžce zříká své samostatnosti. Který je sice hotov přijmout nejrozmanitější úvazky státní a hospodářské, ale o to citlivěji a vášnivěji odmítá podřizovatsvůj duchovní život jakýmkoli jiným předpisům, nežjaké vyplývají z jeho
nejvlastnějších potřeb. To, čeho si zde liturgie žádá, lze vyjádřit jediným slovem: je to pokora. Pokora jako ústupek: totiž odevzdání vlastní samostatnosti
a vlastní svrchovanosti nad sebou. A pokora jako výkon: totiž přijetí životního
obsahu, který je mi nabídnut a který překračuje moji vlastní existenci.
Liturgický požadavek pospolitosti nabývá naproti tomu poněkud jiných rysů
u povah, které na společnosti nevidí ani tak její věcnou jako spíše její osobní
stránku: živé lidi. Problém pospolitosti pro ně nevězí tak dalece v otázce, jak je
17
možné uchopit obecný duchovní obsah pospolitého života a jak se do něj vpravit Daleko tíživěji pociťují požadavek společného soužití s jinými skutečnými
lidmi rozšíření vlastního životního pocitu za hranice svého nitra i na druhé lidi,
sdílení pocitů a vůle s ostatními, vědomí společného svazku v nějaké vyšší jednotě. A to nejenom s tím nebo oním konkrétním člověkem nebo s nějakým menším okruhem lidí, kteří jsou mi díky stejným zájmům nebo na základě nějakých
zvláštních vztahů blízcí, ale se všemi, i s lidmi lhostejnými, protivnými, ba dokonce nepřátelsky naladěnými.
Požadavkem liturgie je jakoby otevřít hranice, jimiž právě jemně vnímající
člověk tak neústupně vymezuje svůj duchovní život; vystoupit z nich, jít vstříc
druhým a sdílet s nimi jejich život. Bylo-li v onom typu vztahu, o němž jsme pojednávali prve, společenství pociťováno jako jakýsi veliký věcný řád, je zde pociťováno jako rozsáhlé předivo osobních vztahů, jako nekonečně rozmanitá spleť
živoucích vztahů mezi já a ty. V prvním případě musel věřící obětovat nárok na
sebeurčení, co se týče duchovního projevu; zde se musí vzdát samoty, život se
tu musí vzdát svého bytí pro sebe. V prvém případě šlo o věcné začlenění do určitého stanoveného řádu; zde jde o soužití s jinými lidmi. V prvém případě byla
nutná pokora, zde je třeba lásky, živoucí otevřenosti. V prvém případě šlo o přijetí předem daného obsahu liturgie za vlastní; zde jde o to, žít život druhých jako
život jiných částí téhož těla Kristova, zahrnout jejich prosby do svých vlastních,
pociťovat jejich potřeby jako své vlastní. My znamenalo v prvém případě věcnost oproštěnou od zaměřenosti na sebe; zde to znamená vztáhnout svůj životní
pocit i na druhé, přijmout je do svého vlastního života. V prvním případě šlo
o překonání hrdosti, která chce stát na sobě samé, o rozevření úzkého obzoru
jednotlivé bytosti, která se vzpěčuje přijmout za svůj široký svět společných cílů
a společných myšlenek; zde jde o překonání odporu vůči cizímu, tělesnému Životu vedle nás, o opanování studu vnitřně se otevřít, ovládnutí aristokratismu,
který chce být pouze s těmi, jež si sám vybral a jimž se sám dobrovolně otevřel.
Je tu nutné ustavičné sebezapření duše, ustavičné vycházení ze sebe kvůli druhým, veliká láska, která je hotova sdílet život s druhými a jejich život přijímat
za svůj.
A přece je člověku toto začlenění ulehčeno jiným rysem společného liturgického života. Tento rys tvoří doplňující protiklad k těm vlastnostem liturgického života, které jsme vylíčili shora. Nazveme-li duševní ustrojení, od něhož
jsme zprvu vyšli, ustrojením individualistickým, pak je jeho protějškem ustrojeni sociální, které všude vyhledává společenství a žije v něm právě tak nenutí1ÍT° °,n° první žíJe v uzavřeném já. Bude-li duchovně činné, bude nevolky
vyniedavat Udí stejného smýšlení; a tato touha po společenství se bude vyznačovat rozhodností, jaká je liturgii cizí. Stačí připomenout různé způsoby du18
chovního působení a ráz soužití jistých sekt. Zde občas mizí hranice mezi osobnostmi tak dalece, že se ztrácejí vnitřní a často i vnější zábrany. To je přirozené
mezní případ, ale ukazuje směr, který je těmto povahám v touze po společenství
vlastní.
Rovněž lidé takto obdaření si v liturgii nepřijdou bez dalšího na své. Liturgické společenství se jim bude zdát chladné a upjaté. To proto, že liturgická pospolitost je i při vší plnosti a upřímnosti velice zdrženlivá vůči nespoutané vydanosti. Zaměření těch, kdo tíhnou k pospolitosti, tak naráží na mocné protichůdné úsilí, jež bdí nad tím, aby zůstaly zachovány určité meze. Jednotlivec je
sice částí celku, ale ne pouhou částí; nerozplývá se v něm. Je do něho začleněn
tak, že zároveň zůstává cele tím, čím je, svébytnou, v sobě spočívající osobností.
To je patrno zvláště na tom, že ke vzájemnému sjednocení jednotlivých částí nedochází bezprostředně od clo veka k člověku. Dochází k němu tím, že jsou všichni
zaměřeni k témuž cíli a že stojí na témže duchovním základu: na Bohu, na stejném vyznání, na oběti, na svátostech. V liturgii se jen velmi vzácně setkáváme
s případy, kdy se oslovení a odpověd, nějaké gesto či jednání obrací bezprostředně od jednoho člena liturgického společenství k druhému.127 A jestliže se
přece vyskytují, pak je nadmíru poučné si všimnout, jak jsou zdrženlivé. Platí
pro ně přísné předpisy. Jednotlivec není nikdy vtažen do bezprostředního dotyku s druhými, který by zacházel příliš daleko. Vždy je ponecháno na něm, jak
dalece bude chtít hledat dotyk s druhým v tom, co je jim oběma společné, v Bohu,
který stojí nad nimi.
To je velmi důležité. Není třeba barvitě líčit, co by nastalo, kdyby se liturgické vědomí pospolitosti chtělo bez dalšího rozvíjet od jednoho věřícího k druhému. Dějiny sekt jsou v této věci na příklady více než bohaté. V liturgii jsou
proto mezi jednotlivými lidmi stanoveny přísné hranice. Pocit pospolitosti je tlumen ostražitým pocitem odstupu, vzájemnou úctou. Navzdory veškerému společenství nemůže jeden nikdy násilím vniknout do nitra druhého, získat vliv na
jeho modlitby a jednání, vnutit mu svůj ráz, své cítění a vnímání. Společenství
záleží v přesvědčení, v myšlenkách a ve slovech, v zaměření pohledů a srdcí k témuž cíli; spočívá v tom, že všichni věří v totéž, že přinášejí tutéž oběť a jedí týž
nebeský chléb; v tom, zeje všechny spojuje v tajuplnou jednotu jeden Bůh a Pán.
Mezi sebou však, jako jednotlivé, tělem obdařené osoby, si navzájem nezasahují do oblastí svého nitra.
Jedině takovýto postoj činí liturgické společenství dlouhodobě možné. Jinak
by nebylo snesitelné. Tyto zábrany vzdalují od liturgie vše, co by mohlo vést
k vulgárnosti. Nedopouštějí nikdy, aby v duši vyrostl pocit, že je docela zajata
mezi druhými, zeje ohrožena ve své duchovní samostatnosti a ve svém nitru.
Jestliže se tedy od individualistícké povahy žádá, aby přinesla „oběť společného soužití", žádá se od povahy sociální, aby se přidala k ukázněnému chování
tohoto vpravdě vznešeného společenského života. Zatímco individualistickápo-
,. si musela zvyfcaowt vycházet mezi lidi a přiznat, že i ona je pouhý Člověk
mezi ostatními, musí se tato společenská povaha naučit vybraným, ukázněným
způsobům, které se v domě božského majestátu zachovávají.
LITURGICKÝ STYL
O stylu můžeme hovořit nejprve v obecném smyslu slova. Rozumíme jím určitý zvláštní ráz, typický pro každý ryzí útvar s vlastní vnitřní hodnotou, aí je to
umělecké dílo, osobnost, život určitého společenství nebo něco jiného. Styl je
vnější známkou toho, že určitý životní obsah došel přiměřeného a vyčerpávajícího výrazu. Musí však jít o sebevyslovení takového druhu, v němž jednotlivá
bytost či věc získává obecný význam, překračující její vlastní, zvláštní okrsek.
Neboť podstata každého jednotlivého člověka, společenství, díla nebo věci v sobě
obsahuje dvojí: je zcela zvláštní a neopakovatelná; ale je také obecná, vždy se
nějak vztahuje k ostatním jednotlivinám daného druhu, v celém svém způsobu
bytí vykazuje rysy, jaké mají i ostatní podobné bytosti. Každá jednotlivá věc má
o to větší význam, oč je její jedinečnost původnější a samorostlejší, a zároveň
oč obsáhleji dovede vyjevit obecnou podstatu druhu, ke kterému náleží.13' Jestliže nějaká osobnost, umělecké dílo nebo forma společenského života svou existencí a svým působením přesvědčivě vyjadřuje, zeje zcela sama sebou, a jestliže přitom není pouhým nahodilým rozmarem bytí, ale vztahuje se k veškerému
ostatnímu životu - pak má styl a má jej právě v té míře, nakolik je výrazem jedinečného a zároveň obecného.
V tomto smyslu má liturgie styl zcela nepochybně. O tom se nemusíme nijak zvlášť šířit.
Ale pojem stylu můžememínit ještě v jiném, užším smyslu. Proč na nás řecký
chrám působí daleko mocnějším dojmem stylu než gotická katedrála? Působivost obou výtvorů je stejně přesvědčivá. Oba jsou dokonalým výrazem určitého
způsobu vnímání prostoru a hmoty. Každý tlumočí osobitost jednoho národa,
a zároveň otevírá pohled hluboko do lidské duše a významuplnosti světa vůbec.
A přesto máme před chrámem v Segestě mocnější pocit „stylu" než před kolínským dómem nebo před katedrálou v Remeši. Čím to, že člověk, jehož vnímání
není překultivované, nachází u Giotta „více" stylu, srovná-li ho s nepochybně
stejně úchvatným, ne-li větším Grunewaldem? Že egyptský královský portrét
má „více" stylu než podivuhodně krásné Donatellovy postavy sv. Jana?
Slovo „styl" zde má zvláštní význam. Znamená, že v daném útvaru ustupuje
jedinečné před obecným. Náhodné, časové a místně podmíněné, to, co platí pouze
pro tohoto určitého člověka, tuto určitou věc, je potlačeno tím, co je nutné, nebo
alespoň nutnější, co platí pro různé doby, různá místa a různé lidi: to, co je
zvláštní, je do značné míry vstřebáno tím, co je typické. V takovém díle je např.
určitá spletitá duševní situace, která by se dala vyjádřit pouze v nějakém sotva
srozumitelném zvolání nebo neopakovatelném jednání, zjednodušena a převedena na určité základní elementy duševního života, které jsou pro ni charakte-
21
ristícké.14/<nm se stává všeobecně srozumitelná. Nevypočitatelnému výbuchu
vášně se dostává určitého typického odůvodnění. Tím se stává průzračný a pomáhá také ostatním vnést v jejich vlastním životě světlo do nejasných souvislostí příčiny a účinku. Na dějinné, jedinečné události je vyzdvižen její nadčasový, všeobecný význam. Osobnost, jejíž vystoupení spadá do jediného neopakovatelného okamžiku, se proměňuje ve ztělesnění určitých společných lidských
rysů. Náhlé, svévolné hnutí nabývá na rozvážnosti, mírní se. Zatímco dříve bylo
spjato s danými konkrétními poměry, s určitou konkrétní povahou, může je nyní
do jisté míry přejmout každý.15'Věci, náčiní, nářadí pozbývají své nahodilé podoby, vystupují jejich základní tvary, jejich praktická účelovost se stává zřetelnější, stupňuje se jejich schopnost sloužit jako výraz či vyjádření určité nálady
nebo myšlenky. Zkrátka zatímco jeden druh umění a vůbec utváření života se
snaží dát výraz právě tomu, co je naprosto zvláštní, jiný druh usiluje o vyzdvižení toho, co má všeobecný význam. Zde je pak prostá skutečnost, která je vždy
čímsi zcela zvláštním, přetvářena tak, aby vystoupilo, co je na ní typické; dostává tvar, je „stylizována". Se „stylem" v tomto užším smyslu se setkáváme
všude tam, kde zmatená rozmanitost života prošla takovým zjednodušením, kde
je zdůrazněna vnitřní zákonitost života a kde je život vyzdvižen ze zvláštního
k obecnému. Pravda, je těžko stanovit hranici, která odděluje styl od schématu.
Je-li stylizace příliš silná, vychází-li z pojmu a z pravidel a nikoli z vnitřní nutnosti, jestliže se podoba, která se takto utváří, nerodí z živoucího náhledu, aleje
vymyšlená a vypočítaná, pak vzniká útvar, který je pouze všeobecný, a proto
prázdný a mrtvý. Skutečný styl si i ve svých nejpřísnějších formách uchovává
přesvědčivost svébytného výrazu. Pouze co je živé, má styl; výtvor, který je výsledkem pouhého propočtu, styl nemá.
Liturgie (nebo alespoň převážná většina toho, co do liturgie spadá) má styl
v přísném slova smyslu. Liturgie není bezprostředním výrazem nějakého konkrétního, zvláštního duševního stavu: není jím ani v myšlenkách a slovech, jež
obsahuje, ani v pohybech a v jednání svých účastníků, ani v náčiní, jehož používá. Srovnejte třeba prosby nedělní mše s modlitbami takového Anselma z Canterbury nebo Newmana, srovnejte liturgická gesta kněze u oltáře s bezděčnými
pohyby člověka, který se modlí o samotě. Srovnejte církevní předpisy o vybavení oltáře, o liturgických oděvech a liturgickém náčiní se způsobem, jak lidé
zdobí své kostely, nebo jak se oblékají u příležitosti náboženských událostí. Srovnejte tóny gregoriánského chorálu s lidovou duchovní písní. V oblasti liturgie
jsou výrazové formy - ať jde o slovo nebo gesto, barvu nebo náčiní - vždy do jisté míry oproštěny od rysů, které nesou pečeť podmíněnosti určitou jedinečnou
situací. Jsou naopak zvýrazněny jejich obecné rysy, výrazové formy jsou zklidněné, dovedené k zevšeobecnění.
K této výsledné podobě přispělo mnoho činitelů. Jednak věky, které stále
znovu vybrušovaly, zdokonalovaly a uzpůsobovaly liturgické foimy. Dáte silné
zevšeobecňující vliv teologického myšlení. A konečné nepominutelný vliv
řecko-latinského ducha, zaměřeného na styl v přísném slova smyslu.
Uvažme také, že polem působnosti těchto stylotvorných sil nebyl jednotlivý
člověk, nýbrž tak veliká, tak sevřená a tak mocná jednotka společenského védomí, jakou je katolická církev. Uvažme, že takto utvářený život byl v katolické
církvi veskrze založen na transcendenci, že se se vší rozhodností vydal za nadsvětskou skutečností a že byl proto od počátku přitahován věčností, vznešeností,
nadlidskostí. Pak pochopíme, že zde byly připraveny všechny předpoklady pro
vznik naprosto svrchovaného stylu. Právě zde, jestliže vůbec někde, se musel
vyvinout vznešený duchovní styl lidského života. A to se také stalo. Pozorujeme-li liturgii jako celek a pozorujeme-ii její hlavní časti - ovšem ne v oné zakrnělé
podobě, jak se s ní tak často setkáváme, ale tak, jak by měla vypadat - můžeme
ve zvláště příznivém okamžiku prožít úžas nad stylem přímo závratným. Pochopíme a vytušíme, že zde došel výrazu vnitřní život nekonečné šíře a nekonečné hloubky, tak bohatý, tak plný, a zároveň tak jasně a tak všeobecně vyjádřený, jak se to snad jinde ani nenajde.
Tedy styl ve zvláštním smyslu slova: průzračná řeč, uměřený pohyb, přísné
rozčlenění prostoru, náčiní, barev a tónů; všechno - myšlenka, slovo, gesto i obraz - je poskládáno z jednoduchých prvků duševního života; bohatě, rozmanité,
a přece průhledně; a přísnost tohoto stylu je ještě posílena tím, že liturgie promlouvá v řeči, která je vyňata z běžného používání, v řeči klasické.
Z toho všeho je vidět, jaká působivá sílaje obsažena v liturgické výrazové
formě, jakou školou duchovního života je pro chápavého věřícího a jak se rovněž člověku, který stojí mimo církevní život, musí jevit jako kulturní útvar nejušlechtilejšího druhu.
Nedá se ale popřít, že v těchto vlastnostech liturgie vězí pro každého člověka, ale zvláště pro dnešního člověka, nesmírné obtíže. Člověk chce - zejména
je-li to člověk zvyklý samostatně uvažovat - modlitbu jako bezprostřední výraz
svého duševního stavu. A zde má jako výraz svého vnitřního života přijmout
celý svět myšlenek, modliteb a jednání, svět, který je pro něho ve své všeobecnosti jakoby příliš široký, který mu neodpovídá. Cítí ho jako chladný, téměř
prázdný. Uvědomuje si to zvláště tejhdy, když jej srovná s původní, živoucí formou modlitby, která propuká jakoby sama od sebe. Liturgické formule nemají
bez dalšího onu bezprostřední působivost, jakou by měla slova duchovně spřízněného člověka; jednání zde neoslovuje tak bezprostředně jako třeba bezděčné
gesto dojetí u člověka, který je nám svými způsoby a svou povahou blízký. Hnutí
srdce obsažená v liturgii nenacházejí odezvu tak snadno jako spontánní projevy
lidské duše. Zejména dnešního člověka, který je ve všem, co se týká podoby života, tak citlivý, který všude hledá kouzlo přirozenosti a ve všem dychtí po osob-
23
nisi tónu snadno při těchto průzračných formulích zamrazí. Slova se mu lehko
mohou zdát vymyšlená, gesta chladně předpisová. A tak se často může stát, že
se uteče k modlitebním a bohoslužebným formám, které co do duchovní hodnoty stojí hluboko pod liturgií, nicméně mají tu jedinou zdánlivou přednost, že
jsou bezprostředním výrazem prožívané chvíle nebo projevem navzájem spřízněných lidí.
Chceme-li zvážit celý dosah této nesnáze, musíme si povšimnout, jak jiná je
postava Páně v liturgii a například v evangeliích. V evangeliích je všechno jedinečný, neopakovatelný život; čtenář cítí dech země, vnímá plynutí času, vidí
Ježíše, jak prochází ulicemi a jak se ztrácí mezi lidmi, slyší jeho nenapodobitelná, tak přesvědčivá slova, cítí tlukot živých srdcí. Obraz Pána je obestřen veškerým kouzlem dějinnosti života. Pán je takto skutečně „jedním z nás", docela
konkrétní osobností, je to Ježíš, „syn tesaře", který bydlel v Nazarete, v té a té
ulici, který nosil to a to oblečení a mluvil tím a tím způsobem. Právě po tom
touží dnešní člověk a právě to ho tak hluboce obšťastňuje: že v této dějinné postavě přebývá věčné a nekonečné božství, a to v živoucí, osobní a tak charakteristické podobě, že o ní lze v plném slova smyslu říci: pravý Bůh a pravý člověk.
Jak jinou řečí k nám promlouvá obraz Ježíše z liturgie. Zde je Ježíš vyvýšeným prostředníkem mezi Bohem a člověkem, věčným veleknězem, božským
učitelem, soudcem nad živými i mrtvými. Je skrytý ve svátosti a ve svém těle
tajuplně sjednocuje všechny věřící do velikého společenství církve. Je to Bohočlovék, Slovo, které se stalo tělem. Tak se s ním setkáváme ve mši, takový je
v liturgických modlitbách. Jeho lidství - bezděky se nám dere na jazyk teologický výraz: jeho lidská přirozenost - je sice ve všem všudy potvrzeno, o tom
není pochyb; ne nadarmo byly vybojovány boje proti Eutychovi; je pravým, úplným člověkem, s tělem a duší, člověkem, který skutečně žil - ale je zcela prosvětlen božstvím, posazen do světla věčnosti, vynesen nad dějiny, prostor a čas.
Je Pánem, který „sedí po pravici Otce", mystickým Kristem, který žije dále ve
své církvi.
Někdo namítne, že v menších čteních z evangelia se přece pročítá celý dějinný život Ježíšův. Jistě. Ale zaposloucháme-li se pozorněji, všimneme si, že
souvislost, do níž jsou tyto zprávy začleněny, je nechává vystupovat ve zvláštním světle. Jsou součástí mše, „velikého mystéria", jsou ponořeny do tajemství
oběti, tvoří součást stavby příslušného nedělního oficia, právě probíhajícího období, celého řádu církevního roku. A jsou rovněž neseny onou mocnou silou,
která je přítomná v celé liturgii a která všechno strhává jinam, mimo tento svět.
Tak se obsah těchto zpráv proměňuje; vnímáme je v cizí řeči a slyšíme je nesené
tóny chorálu. Sám od sebe dospívá člověk k tomu, že se nesoustředí tolik na
zvláštní rysy, které tyto zprávy obsahuj í, nýbrž najejich věčný, naddějinný srny si.
l o ale neznamená, že tím liturgie překroutila obraz Krista v evangeliích, jak
24
to církvi vytýká třeba protestantismus. Že na místo živého Ježíše postavila strnulý pojmový útvar. Již evangelia nechávají silněji vystupovat tu nebo onu
stránku Ježíšovy osobnosti a Ježíšova působení, vždy podle toho, jaký je záměr
jejich líčení. Vedle obrazu, který podávají prvá tři evangelia a který nám ukazuje více z Ježíšovy prosté lidské skutečnosti, vystupuje již v dopisech sv. Pavla
Pán, který mystickým způsobem žije dál ve své církvi a v duši věřícího. Janovo
evangelium ukazuje „Slovo, které se stalo tělem", a nakonec Zjevení Janovo líčí
Pána v jeho věčné slávě. Přitom ale není jeho lidská a dějinná působnost vylou167
čena, nýbrž stále předpokládána a Často výslovně zdůrazněna. Liturgie tedy
neudělala nic jiného, než co činí samo Písmo svaté. Aniž zrušila jedinou Čárku
na obraze dějinného Krista, dala ze zcela určitého záměru vystoupit nadčasovým rysům jeho postavy. Neboť liturgie není pouhou vzpomínkou na cosi minulého, nýbrž živoucí přítomností, je ustavičným životem Ježíše Krista v nás
a naopak věřících v Kristu, ve věčně žijícím bohočlověku Kristu.
Ale právě proto zde zůstává ona nesnáz. A je dobré mít v této věci jasno.
Zvláště dnešní člověk ji hluboce pocituje. Bez váhání - budeme-li hovořilo jeho
prvotních hnutích - by se vzdal toho nejkrásnějšího teologického pojmu, jen
kdyby mohl na vlastní oči vidět, jak Ježíš prochází ulicí, nebo kdyby mohl vnímat tón, jímž se Ježíš obrací ke svým učedníkům. Obětoval by nejvznešenější
liturgickou modlitbu, jen kdyby mohl slyšet, jak ho Pán oslovuje, a kdyby mu
směl sám z hloubky srdce, v živoucím setkání říci jediné slovo.
Jak by se dala tato potíž překonat? Nahlédnutím, že není přípustné přebíjet
tyto dva typy duchovního života jeden druhým: duchovní život jednotlivce s veškerou jeho osobní určeností a duchovní život liturgický s jshp zaměřením k obecnosti. To však nesmí znamenat: bud jedno, nebo druhé, nýbrž spoUipůsobnost
jednoho a druhého.
Modlíme-li se sami za sebe, je naše modlitba podmíněna zcela zvláštní určitostí naší bytosti. Slova, jimiž se obracíme k Bohu, jsou výrazem naší povahy
a našich zkušeností. To je naše právo, a církev je poslední, kdo by nám toto právo
chtěl upírat. Tehdy žijeme vlastním životem, jsme jakoby sami s Bohem. Zde je
k nám Bůh obrácen tak bezprostředně jako k nikomu jinému, je pro každého docela „jeho Bůh". Neboť v tomje právě nekonečné bohatství Boží, že Bůhmůže
být pro každého cele jeho Bohem, že je to pro každého nový Bůh a že žádnému
nepatří stejným způsobem jako tomu druhému. Řeč, kterou s ním vedeme, se
pro nás ve všem všudy hodí, a leccos z ní se hodí pravděpodobně právě jenom
pro nás. Smíme klidně hovořit, neboť Bůh té řeči rozumí a nikdo jiný jí rozumět
nepotřebuje.
Ale nejsme jenom jednotlivci, žijeme také spolu s ostatními; nejsme jenom
„dějiny", něco z nás náleží také bezčasovému řádu, a právě to má své místo v liturgii. V liturgii se modlíme jako ti, kdo jsou součástí církve, vstupujeme do říše,
25
kieiá tezí nad jednotlivcem, a je proto přístupná všem, všem povahám, dobám
a místům. Pro tento řád věcí je liturgický styl - předmětný, jasný, každému přístupný - také jediné možný. Neboť každá jiná forma modlitby, která by vycházela z nějakých zvláštních, jedinečných předpokladů, by byla neschůdná pro člověka, jehož zvláštnost by byla dána jinými předpoklady. Pouze skutečně katolický, tj. všeobecný styl života a myšlení může být bez násilí přijatelný pro
každého. Zůstává s tím spojena jistá oběť. Nějakým způsobem se musí každý
znásilnit; musí vyjít ze sebe a nad sebe. Ale tím sebe sama neztrácí, nýbrž stává
se naopak svobodnější, bohatší a všestrannější.
Oba způsoby modlitby musí jeden v druhý přecházet. Vyměňují si navzájem
své vzácné zboží. Jeden od druhého přijímá setbu a světlo. V liturgii se duše učí
pohybovat v širém, předmětně-duchovním světě. Osvojuje si - je-li toto přirovnání dovoleno - onu svobodu chování a jednání, jaké je možné se ve věcech přirozeného lidského styku naučit ve skutečně vznešené společnosti, mezi lidmi,
jejichž veškerý vnější projev je určen tradicí starých společenských mravů. Duše
se stává vnímavější a její forma jasnější, jako k tomu dochází ve styku s velikými dfly umění. V liturgii získává duše „velký styl" duchovního života - a to
je cosi, co ani nelze dost vysoko docenit. Ale na druhé straně sama církev nabádá bez ustání, aby si vedle liturgického života našla svou cestu také modlitba
zaměřená na zvláštní potřeby jednotlivého člověka, v níž se duše dává tak, jak
je ve své zvláštní podmíněnosti. Z této modlitby pak čerpá také liturgický život
vřelost a vlastní barvu.
Kdyby nebylo modlitby jednotlivce, kdyby liturgie byla jedinou formou duchovního života, mohl by se duchovní život snadno proměnit v chladný soubor
formálních úkonů. Chybí-li naopak liturgie, bývá sdostatek zřejmé, k jakým důsledkům to musí vést a jak zhoubně tyto důsledky působí.
26
LITURGICKÁ SYMBOLIKA
V liturgii se věřící setkává s bohatým světem znaků a obrazů: gesta, pohyby,
jednání, oděvy, náčiní, význačná místa, doby atd. To vše vyvolává otázku: jaký
význam to všechno má pro vztah duše k Bohu? Bůh je mimo prostor; co má společného s předpisy týkajícími se různých prostorů a míst? Bůh je mimo Čas; jaký
význam má pro vztah k Bohu všechno to členění času, počínaje liturgickými hodinkami a konče církevním rokem? Bůh je naprosto jednoduchý; co má společného s předepsanými pohyby, jednáním a nástroji? Nebudeme se pokoušet sledovat tuto otázku na všech úrovních, kterými proniká. Zůstaňme u obecné formulace: Bůh je duch - může mít tělesnost vůbec nějaký význam pro vztah duše
k duchovnímu Bohu? Neznehodnocuje a nesnižuje tělesnost nutně tento vztah?
A připustíme-li, že člověk sestává z duše a těla, že tedy není Čirý duch, a že tělesnost proto vždy vstupuje doj eho duchovního života - není to nedostatek, s nímž
bychom se neměli smiřovat? Není nutně úkolem pravé bohoslužby, aby se stala
„modlitbou v duchu a pravdě", aby se alespoň snažila, nakolik je to možné, vyloučit všechno tělesné a předmětné?
I tato otázka směřuje hluboko k podstatě toho, co znamená liturgie.
Co pro nás znamená tělesnost - jako prostředek duchovního vnímání a duchovního vyjadřování?
Zde záleží na tom, jakého typu je naše vnitřní zkušenost o poměru mezi tělem a duchem. V určité formě této sebezkušenosti stojí „duch" v ostrém protikladu k „tělesnosti". Duchovní svět tvoří v rámci světa tělesného, ale vlastně
spíše mimo něj, autonomní, v sobě uzavřenou oblast, která má se světem tělesnosti jen velmi málo, jestli vůbec něco společného. Duch a tělesnost jsou pociťovány jako dva různé řády, které existují vedle sebe. Jsou mezi nimi sice ustaveny jisté vzájemné vztahy, ale ty se jeví spíše jako dodatečné převádění z jedné
oblasti do druhé než jako přirozené spolupůsobení. Je to typ duševního ustrojení, jaké našlo svůj světonázorový výraz kupř. v Leibnizově monadologii a svůj
psychologický výraz v nauce o psychorysickém paralelismu.
Je zřejmé, že za těchto předpokladů bude význam tělesnosti pro duchovní život pokládán za více méně případečný. Že je duch spojen s tělem je sice fakt,
který je jednou dán - duch je v tomto spojení dokonce na tělo odkázán - ale pro
vlastní život ducha nemá tělesnost naprosto žádný význam. Zdá se naopak, jako
by ho spíše brzdila a kazila. K tomu, co duch hledá - pravdu, mravní vzpruhu,
Boha a božství - se duch snaží dospět sám, ryze duchovní cestou. A i když ví,
že se to nemůže podařit, chce se ryzí duchovnosti alespoň co nejvíce přiblížil.
Tělesnost je pro něho přívažek, přítěž, která je jednou dána. Sice jí přičítá jistý
27
vnějškový význam, používá jí jako pomocného prostředku ke znázornění duchovních skutečností, jako „příkladu", jako alegorie, nicméně vždycky s vědomím, že vlastně činí ústupek, který je nepřípustný. Tělesnost pak duchu neslouží
ani jako přirozený výrazový prostředek, schopný tlumočit jeho vnitřní život.
Duch nemá dokonce ani potřebu vyjadřovat v uchopitelné formě obsahy duchovního života. Duchovostpro něho přebývá sama v sobě a vyjadřuje-li se, pak
v prostém mravním činu nebo jednoduchém slovu.
Člověk tohoto druhu musí zakoušet ve vztahu k liturgii veliké nesnáze. Kloní
se přirozeně k přísně duchovní zbožnosti, která potlačuje tělesnost, pro všechny
vnější projevy hledá co nejstřízlivější a nejoproštěnější výraz a hlavní význam
spatřuje ve slovu jakožto „duchovní" formě sdělení.
Proti takovému typu vnitřní zkušenosti o vztahu mezi duchem a tělem stojí
jiný typ, kde se duchovní a tělesná sféra velice silně prolínají, takže obojí tíhne
až ke vzájemnému splynutí. Jestliže první typ nutil k odtržení tělesného a duchovního, nutí druhý typ k jejich sjednocení. Zde se duše snadno stává pouhou
vnitřní stránkou těla a tělo vnější stránkou duše, jejím zhuštěním a zesmyslověním. Každý duchovní obsah přechází ihned v určitý tělesný stav nebo pohyb;
každé vnější jednání je bezprostředně zakoušeno zároveň jako cosi duchovního.
Tento pocit jednoty těla a ducha je schopen rozšířit se i za hranice vlastní osoby
a pojmout do sebe i předměty vnějšího světa. Chápe je snadno jako výraz určitého duchovního obsahu a může je naopak snadno učinit prostředkem k vyjádření vlastního nitra.
Člověk tohoto typu má na první pohled daleko blíže k liturgii. Vnímá velice
bezprostředně sdílnost liturgických pohybů, jednání, liturgického náčiní a je naopak právě tak snadno schopen použít tyto vnější formy jako prostředky k vyjádření vlastního vnitřního života. A přece i on má s liturgií určité potíže. Tam,
kde jednotlivec namísto ostrého rozdílu mezi duchovní a tělesnou oblastí vnímá
daleko spíše jejich vzájemné prolínání, přichází zatěžko spojovat vyjadřování
vlastního nitra s určitými výrazovými formami, stanovit pro určité formy, pohyby, nástroje určité ostře vymezené významy. Vnitřní život je podroben neustálému proudu, neustále se mění. Není schopen vy tvořit jasné a ostře vymezené
výrazové formy, neboť mu chybí odstup ducha od tělesností. A právě tak těžké
jfe pro něj vyčíst z daných významových forem jednoznačně určený obsah; vnímá
jejich poselství spíše pokaždé jinak, vždy podle toho, jak je sám naladěn.17'
Jinými slovy: navzdory těsnému spojení mezi duchem a tělesností chybí tomuto typu duševního ustrojení schopnost spojit pevně určité duchovní obsahy
s určitými vnějšími formami, ať už jako prostředek k vyjádření vlastního nitra
nebo jako prostředek k přijetí nějakého z vnějšku přicházejícího, cizího ducnovniho obsahu. To znamená, chybí mu ufcitá nezbytná složka tvůrčí symboucKe sily. První z popsaných typů má uzavřený přístup k symbolu, protože v něm
ducn něm živým způsobem spjat s tělesností. Je to typ duševního ustrojení, který
28
je sice schopen rozlišovat, vymezovat, ale činí tak v přílišné míře, tak velmi, že
se při tom vytrácí jakákoli souvislost s tělesností. Druhému typu tato souvislost
nechybí; nitro zde bezprostředně přechází ve vnější, tělesnou podobu. Ale zase
mu chybí rozlišovací schopnost,187odstup. Oba tyto prvky však musí být pohromadě, má-li vzniknout symbol.
Symbol vzniká tehdy, když něco vnitřního, duchovního najde výraz ve vnějším, tělesném. Nikoliv tehdy, když se nějaký duchovní obsah - jako v případě
alegorie - spojí na základě domluvy s něčím tělesným, jako např. „spravedlnost"
s obrazem vah. Nitro se musí vydat vnějšímu tvaru přirozeně, z vnitřní nutnosti.
V tomto smyslu je pak tělo obrazem duše, jako její přirozený a přiměřený výraz: bezděčné gesto je obrazem toho, co se odehrává v duši. Dále však k symbolu v plném slova smyslu patří i to, že je jasně ohraničený, že daná výrazová
forma nemůže vyjadřovat zároveň něco jiného. Symbol musí hovořit zřetelnou
a jednoznačnou řečí, má svá pravidla, a proto též může být všeobecně srozumitelný. Opravdový symbol se rodí jako přirozený výraz nějakého skutečného, jedinečného duševního stavu. Zároveň se však musí, tak jako v případě uměleckého díla, pozvednout nad pouhou jedinečnost. Nesmí zůstat pouze výrazem jedinečného duševního hnutí, nýbrž musí vypovídat něco o duši vůbec, o lidském
životě vůbec.
Zrodí-li se symbol tímto způsobem, je jeho platnost často velmi široká, je
všeobecně srozumitelný a významově bohatý. Aby takový symbol vznikl, musí
se ve šťastném okamžiku setkat oba dva popsané typy duševního ustrojení. Duchovní a tělesné musí být v dokonalém souladu. Zároveň však musí duch bděle
a ostražitě ovládat každý jednotlivý rys symbolického výrazu, jasně rozlišovat,
jemně vymezovat, rozumně zvažovat, aby se daným obsahům dostalo odpovídajícího jednoznačného výrazu. Tvorba symbolů je o to hodnotnější, o to víc
hodná svého jména, oč obecnějším, čistším, jasnějším a plnějším způsobem je
daný duchovní obsah vlit do své smyslové formy. Tehdy se odděluje od jednotlivé bytosti, z níž původně povstal, a stává se majetkem celku. A to o to více,
oč hlubší je životní zkušenost, z níž tento obsah vystupuje na povrch a oč jasněji a pevněji je přitom tvarován.
Tato tvořivá symbolická mohutnost byla při díle, když se utvářely základní
formy vzájemného styku. Patří k nim i formy, v nichž jeden druhému prokazuje
úctu nebo účast, v nichž docházejí výrazu vnitřní událostí společenského života
atd. Dále pak - a to je v naší souvislostí zvláště významné - duchovní gesta: že
si člověk v duchovním pohnutí kleká, že se sklání, spíná nebo vkládá ruce, rozpíná paže, bije se v prsa, něco přináší atp. Tato elementární gesta se mohou bohatěji rozvíjet nebo vzájemně spojovat. Tak vznikají různotváraá kultovní gesta,
např. polibek míru nebo žehnání. Nebo určité myšlenky nacházejí výraz v odpovídajících pohybech: tak např. znamením kříže vyjadřujeme víru v tajemství
29
vykoupení. Nakonec se může řada takových pohybů spojit v jediný celek. Tak
vzniká bohoslužebné jednání, v němž určitý bohatě rozvinutý duchovní obsah
dochází vnějšího, obrazového výrazu, např. v oběti. Jestliže pak dojde k onomu
rozšíření vnitřní zkušenosti i na vnější věci, které stojí mimo vlastní oblast osobnosti - jak jsme o tom shora hovořili - vstupuje do symbolu věcný prvek. Věci
zesilují výrazovou moc těla a jeho pohybů, jsou jakoby prodloužením tělesného
bytí za jeho přirozené hranice. Tak např. je-li obětina při obětním rituálu přinášena nikoli na rukou, nýbrž na obětní misce. Plocha misky umocňuje výrazový
účinek dlaní; vzniká tak široká, vzhůru, směrem k božské bytosti otevřená plocha, která tvoří protiklad ke zvedající se linii paží. Anebo vzhůru se valící oblaka obětního dýmu, která umocňují výraz stoupání, jenž je vepsán již ve zdvižených rukou a pohledech modlících se. Štíhlý, vzhůru směřující a tiše se zmenšující sloup svíce, na jejímž vrcholku stojí plamínek a která planouc ubývá,
ztělesňuje ducha oběti, jež je přinášena dobrovolně, v ušlechtilém postoji.
Na vzniku skutečného symbolu se tedy podílejí oba dva typy duševního ustrojení. První poskytuje v pocitu spřízněnosti duchovního a tělesného jakoby látku,
počáteční předpoklad pro vznik symbolu. Druhý přináší v rozlišování a ve vědomí odstupu jasnost a formu. Každý z obou typů narazí v liturgii na obtíže, na
překážky, které liturgie klade jeho vlastní přirozenosti. Poněvadž se však na
vzniku liturgického symbolu podílejí právě oba typy, lze těžkosti překonat, jakmile je jednou věřící přesvědčen přinejmenším o závazné důstojnosti liturgie.
Pro člověka prvního typu půjde o to, vzdát se přehnané „duchovosti", uznat faktickou spřízněnost ducha s tělesností, otevřít se nesmírnému bohatství, které je
uloženo v liturgických obrazech. Musí se vzdát své zdrženlivosti, musí překonat svoji zdráhavost, s níž se brání dát duchu výraz v těle a skutečně tělo přijmout jako prostředek živoucího výrazu. Bude to pro jeho vnímání zcela nové
obohacení a daruje mu to novou vřelost. Člověk druhého typu se bude muset
snažit zkrotit bezbřehost svého citu, připoutat svůj neurčitý, rozplývající se život k pevným a jasným formám. Pro tohoto člověka je nesmíme důležité, aby
pochopil, že liturgie je ve svých symbolech svobodná ode vší vázanosti na
látku,19/že přirozené formy jsou v liturgii veskrze proměněny ve formy kulturní
(srv. co jsme shora řekli o jejich stylu).
Kdo se liturgii skutečně odevzdá, pozná, že tělesný pohyb, jednání, věci mají
veliký význam. Jednak jsou jim vlastní veliké možnosti jakožto prostředku poznání a duchovní zkušenosti. Mohou pravdu učinit daleko silnější a přesvědčivější, než je toho schopno pouhé slovo. A jednak mají osvobodivý účinek pro
vnitřní život, neboť jej přivádějí opět k plnějšímu výrazu, než kolik je v moci
pouhého slova.
30
LITURGIE JAKO HRA
Lidé vážného založení, kterým záleží v první řadě na poznání pravdy, kteří
ve všem vidí morální úkol a u všeho se ptají na účel, mohou mít s liturgií zvláštní
potíž. Liturgie se jim může jevit jako cosi bezúčelného, jako jakási přebytečná
ozdoba, zbytečně složitý, vyumělkovaný útvar. Nemohou se přenést přes to, že
liturgie s tak úzkostlivou přesností předepisuje, co se dělá ted, co potom, co
vpravo, co vlevo, co nahlas a co potichu. K čemu to všechno? To podstatné na
svaté mši, oběť a božská hostina, může přece proběhnout tak prostě - k čemu ten
obrovský aparát levitských předpisů? Nezbytná svěcení se přece mohou odehrát
tak jednoduše, v několika slovech, svátosti se dají udílet tak prostě - k čemu
všechny ty modlitby a zvyky? Takto založeným lidem pak liturgie může snadno
připadat jako hra, jako divadlo.
Tuto otázku je však třeba vzít vážně. Neklade si ji každý; ale tam, kde vyvstává, je znamením duchovního postoje, který se soustřeďuje na to podstatné.
Tato otázka souvisí zřejmě s otázkou účelu vůbec. Účelem ve vlastním smyslu
nazýváme jisté pořádající „cosi", jež určité věci či úkony podřizuje jiným a způsobuje, že jedno směřuje k druhému, že něco je tu kvůli Čemusi jinému. To podřízené, prostředek, čerpá svůj význam ze své způsobilosti, sloužit něčemu nadřazenému, účelu. Člověk, který jedná, neprodlévá u prostředku; prostředek je
pro něho pouze průchodem, cestou k něčemu jinému; teprve když dosáhne tohoto jiného, je u cíle a může v něm spočinout. Z tohoto hlediska je třeba každý
prostředek vyzkoušet, zda a do jaké míry je vhodný k dosažení daného účelu.
Takovéto přezkoušení je vedeno snahou vyloučit vše, co nepatří k věci, co je
vedlejší, přebytečné. V hospodářství platí zásada, že účelu je třeba dosáhnout co
nejdokonaleji s nejmenším vynaložením sil, času a prostředků. Této zásadě pak
odpovídá duševní stav, který se vyznačuje jistým neklidem, bezohledným vypětím a přísnou věcností.
Tento duchovní postoj je správný a pro celek lidského života nezbytný. Dává
mu vážnost a pevný směr. Je oprávněný i ve vztahu ke skutečnosti, a to natolik,
nakolik vše opravdu účelovému hledisku podléhá. Mnoho vztahů se na tomto
hledisku do značné míry zakládá, např. hospodářská činnost; alespoň částečně
nebo do určité míry je mu podřízeno všechno. Ale žádný jev nespadá pod tento
pojem zcela a mnoho jevů mu opět podléhá jen zčásti. Přesněji řečeno: to, co
dává věcem a událostem právo být a co ospravedlňuje jejich svéráz, není pro
mnohé lidi pouze a pro některé dokonce ani ne především jejich účelnost. Mají
listy a květy nějaký účel? Jistě; jsou to biologické orgány rostliny; ale jenom
kvůli svému účelu ještě nemusejí mít ten nebo onen tvar, tu nebo onu určitou
vůni. K čemu vůbec takové plýtvání tvary, barvami, vůněmi v přírodě? K čemu
rozmanitost druhů? Vždyť by šlo vše i jednoduššeji. Celá příroda by mohla být
zaplněna živočichy, a přitom by jejich zdárného vývoje mohlo být dosaženo daleko rychlejším, „účelnějším" způsobem. Bylo by velmi na pováženou, kdybychom chtěli na celou přírodu bez výjimky aplikovat myšlenku účelu. Máme-li
se zeptat zcela zásadně, bude naše otázka znít: Jaký účel má, že ta nebo ona rostlina, to nebo ono zvíře vůbec existuje? Snad ten, že slouží za potravu nějakému
jinému zvířeti? To jistě ne! Chceme-li na přírodu aplikovat pouze hledisko účelnosti, mnohé se v ní bude jevit jen zčásti účelné, nebo lépe vyjádřeno: účelové,
a nic v ní nebude účelové zcela a v každém ohledu. Mnohé se z této perspektivy
bude jevit jako bezúčelné. U technického výrobku je všechno účelové; právě tak
v obchodním podniku, ve státním úředním aparátu, a přece ani u těchto jevů není
pojem účelu dostatečnou odpovědí na otázku, odkud odvozují právo na svoji existenci.20'
Chceme-li být právi celé věci, musíme na ni pohlédnout z širší perspektivy.
Pojem účelu přemisťuje těžiště věci mimo ni; věc chápe jako průchozí instanci
pohybu, který je zaměřen dále, k určitému cíli. Každá věc je však také - a mnohé
věci téměř zcela - čímsi spočívajícím v sobě, svým vlastním účelem, pokud lze
pojem účelu v tomto rozšířeném významu vůbec použít. Lépe se zde hodí pojem smyslu. Neboť takové věci nemají přísně vzato žádný účel, ale mají smysl.
A tento smysl se nenaplňuje tím, že vyvolávají nějaký účinek, který se uskutečňuje mimo ně samy, že přispívají k existenci nebo k proměně něčeho cizího; jejich smysl spočívá v tom, že jsou, čím jsou. Z pojmově přísného hlediska jsou
bezúčelné, ale smysluplné.
Účel a smysl představují dvojí podobu faktu, že jsoucí věc má svůj důvod
a své oprávnění k tomu, aby měla vlastní bytí a vlastní bytnost, Z hlediska účelu
se věc začleňuje do řádu, který ji samu přesahuje; z hlediska smyslu spočívá
v sobě samé.
Co je však smyslem jsoucna? Smysl jsoucna je v tom, aby bylo a bylo obrazem nekonečného Boha. A jaký je smysl živého jsoucna? Aby žilo, vydávalo
svůj vnitřní život a rozkvétalo jako přirozené zjevení živoucího Boha.
To platí pro přírodu. Ale platí to i pro život ducha. Má věda ve vlastním
smyslu tohoto pojmu nějaký účel? Nikoliv. Pragmatismus by jí rád určitý účel
podsunul. Chtěl by jej spatřovat v tom, že věda člověku pomáhá a činí jej mravně
lepším. To je však zneuznání nezávislé hodnoty poznání. Věda nemá žádný účel,
má smysl, a ten spočívá v ní samé: smyslem vědy je pravda. Zákonodárná činnost má účel; chce vyvolat v životě státu určitý zamýšlený účinek. Právní věda
naproti tomu nemá žádný účel; chce pouze poznávat pravdu v otázkách práva.
A taková je každá pravá věda. Věda je ze své podstaty poznáváním pravdy, službou pravdě. Má umění nějaký účel? Ani ono jej nemá; jinak bychom si museli
myslet, že umění existuje proto, aby se umělec mohl najíst a ošatit. Anebo, jak
se domnívalo osvícenství, aby poskytovalo názorné příklady pro rozumové na32
blížení a aby učilo ctnostem. Umělecké dílo nemá žádný účel, ale má smysl, totiž smysl „ut šit", aby bylo, aby v něm podstata věcí a vnitřní život umělcovy
lidské duše nalézaly pravdivý, ryzí tvar. Umění má být „splendor veritatís",
krásou pravdy.
Ztratí-li život přísný řád účelů, stává se hříčkou krasoduchů. Je-li vsak vtěsnán do strnulé soustavy výlučně účelového pohledu na svět, umírá. Obojí, účel
i smysl, patří k sobě. Účel je cílem usilování, práce, pořádající činnosti; smysl
Je obsahem existence, kvetoucího a zrajícího života. Jsou to dva póly bytí: účel
a smysl, snaha a růst, práce a plození, pořádání a tvorba.
I život církve je zbudován podle tohoto dvojího zaměření. Na jedné straně
v něm existuje mohutná stavba účelů, ztělesněná v kanonickém právu, v uspořádání a ve správě církve. Zde je vše prostředkem zaměřeným k jedinému cíli:
udržovat obrovský motor církevní správy v chodu. Směrodatným hlediskem je
zde otázka, zda příslušné zařízení či ustanovení slouží celkovému účelu, zda se
tohoto účelu dosahuje s co nejmenším vynaložením sil a času.21/ V tomto rozsáhlém pracovním řádu má být vše určováno duchem věcnosti.
Církev má však i jinou stránku. Její život obsahuje také oblast, která je od
účelu ve zvláštním smyslu osvobozena. Je to liturgie. Jistěže i liturgie obsahuje
jistou příměs účelů, jakoby kostru, která ji nese. Např. úlohou svátostí je mít určitý náboženský účinek. Toho lze však za jistých okolností dosáhnout i velmi
jednoduchým způsobem. Udílení svátostí v nouzové situaci poskytuje obraz liturgického jednání, které se omezuje jen na svůj účel. Lze sice říci, že účelem
liturgie, každého liturgického úkonu a každé liturgické modlitby, je duchovní
výchova. Ale liturgie nemá žádný předem promyšlený a záměrný pedagogický
plán. Stačí srovnat např. průběh jednoho týdne církevního roku s duchovními
cvičeními Ignáce z Loyoly, abychom pocítili tento rozdíl. U sv. Ignáce je vše
vědomě vyváženo a zaměřeno k určitému účinku; každé cvičení, každá modlitba, ba dokonce i způsob odpočinku má za účel obrácení vůle. Ne tak v liturgii. Je příznačné, že pro liturgii není v ignaciánských duchovních cvičeních
227
místo. Rovněž liturgie chce vést, ale nikoli prostřednictvím cílevědomě uspořádaného výchovného působení. Liturgie vytváří správně vystavěné duchovní
prostředí, v němž se může rozvíjet život duše. Mezi ignaciánským duchovním
cvičením a liturgií je podobný rozdíl jako mezi tělocvičnou, kde má každé náčiní a každé cvičení svůj účel, a volnou přírodou, lesem či plání; mezi cílevědomým tréninkem a životem v přírodě, vnitřním růstem v ní a s ní. Liturgie vytváří jakýsi širý svět plný bohatého duchovního života a nechává duši, aby se
v něm volně pohybovala a rozvíjela. Toto množství modliteb, myšlenek, úkonů,
tento bohatý řád dob a období atd. je nesrozumitelný, přiložíme-li na něj měřítko
věcné a vypjaté účelnosti. Liturgie nemá žádný „účel", přinejmenším jí nelze rozumět pouze z hlediska účelu. Liturgie není prostředek k dosažení nějakého
účinku, liturgie je - alespoň do určité míry - samoúčelná. Není průchodem k cíli,
který leží mimo ni, nýbrž v sobě spočívajícím světem života. To je nesmírně důležité. Kdo to přehlíží, ten v liturgii hledá všelijaké výchovné záměry, které do
ní sice lze nějakým způsobem vložit, které však nejsou podstatné.
Přísně vzato nemůže mít liturgie žádný „účel" již proto, že zde není kvůli
člověku, nýbrž kvůli Bohu. V liturgii nehledí člověk na sebe, nýbrž vzhlíží
k Bohu; jeho pohled je zaměřen na Boha. Člověk nemá v liturgii směřovat k sobě,
nýbrž mápatřit na Boží slávu. Smysl liturgie je v tom, aby se duše vztáhlak Bohu,
aby se před ním otevřela, aby žila v jeho životě, v posvátném světě božských
působností, pravd, tajemství a znamení, aby v něm měla pravý, vlastní, skutečný
život.23/
V Písmu svatém existují k této otázce dvě velmi hluboká a osvobodivě působící místa. První je popis Ezechielova vidění.24/ Jak jsou tito čtyři planoucí
Cherubové, kteří „se pohybovali přímo vpřed a chodili podle toho, kam je vedl
duch... při chůzi se neotáčeli... pobíhali sem a tam, takže vypadali jako blýskavice... a pohybovali se... a vznášeli se nad zemí... a zvuk jejich křídel byl jako
zvuk mnohých vod... a když stáli, svěsili křídla..." -jak jsou „bezúčelní"! Jakým
přímo odrazujícím dojmem musí tento obraz působit na člověka, který horlí jenom pro rozumnou účelnost! Cherubíni jsou , jen" čirý pohyb, mocný, krásný,
rozvíjející se tak, jak mu velí duch; pohyb, který nechce nic jiného než právě jenom být výrazem vnitřní bytosti ducha, učinit vnitřní žár a moc zjevnými navenek: to je živoucí obraz liturgie.
A na druhém místě25/hovoří věčná Moudrost a říká: ,$yla jsem s ním, všecko
pořádajíc, a těšila jsem se každý den, hrajíc si před ním v každý čas, hrajíc si na
okrsku země..." To je to pravé slovo!
V tom je potěšení věčného Otce, že Moudrost, Syn, dokonalá plnost vší
pravdy, před ním v nevýslovné kráse rozvíjí nekonečný obsah, bez jakéhokoli
účelu - neboť jaký účel by měla sledovat? -, zato však v plností konečného smyslu,
v pouhé blažené radostí ze života: „hrajíc si" před ním.
A to je též život nejvyšších bytostí, andělů, že se bez účelu, jak je ponouká
dach, v tajuplném smyslu pohybují před Bohem, že jsou hrou před ním, živoucí
písní.
Rovněž v pozemské oblastí existují dva jevy, které ukazují týmž směrem: je
to dětská hra a umělecká tvorba.
Dítě, které si hraje, nechce ničeho dosáhnout Nezná žádný účel. Nechce nic
jiného než vybít své mladistvé síly, rozvíjet se v bezúčelné formě pohybů, slov,
úkonů, a tak růst, dorůstat do stále větší plností. Bezúčelně, ale hluboce smysluplně; a tento smysl nespočívá v ničem jiném než právě v tom, že mladý život
se volné projevuje, v myšlenkách, slovech, pohybech, úkonech, že se zmocňuje
vlastní bytostí a že prostě je. A protože nechce nic zvláštního, protože se jen ne-
34
zlomně a nenucené rozvíjí, je jeho výraz harmonický, je jeho forma jasná
a krásná: jeho počínání se samo stává tancem a obrazem, rýmem, harmonií a písní.
A to je hra: bez účelu se rozvíjející, vlastní plnosti se zmocňující život, smysluplný právě ve své ryzí existenci. Hraje krásná, když ji necháme, aby se volně
rozvíjela, když do ní pedagogické osvětářství nevnáší své úmysly a nečiní ji nepřirozenou.
Jak potom život postupuje kupředu, přicházejí i boje; život se sám pociťuje
jako rozpolcený a ošklivý. Člověk si představuje, co by chtěl a co by měl, a snaží
se to ve svém životě uskutečňovat. Přitom však zakouší, jak mnohé tomu brání,
a pozoruje, že i on sám je jen zřídkakdy tím, čím by měl a čím by chtěl být.
Tento rozpor mezi tím, co chce a čím skutečně je, se proto snaží překonat
v jiném řádu, v neskutečné oblasti představy, v umění. V umění se člověk snaží
vytvořit jednotu mezi tím, co chce, a tím, co skutečně má; mezi tím, čím by měl
být, a tím, čím skutečně je; mezi duší uvnitř a přírodou vně; mezi tělem a duchem. Umělci tedy nemají před očima žádný naučný cíl, nechtějí nikomu vštěpovat určité pravdy nebo ctnosti. Skutečný umělec nikdy o nic takového neusiloval. Umělci nejde v umění o nic jiného než o překonání onoho vnitřního napětí, o umělecké vyjádření vyššího života, po němž touží a jemuž se ve
skutečnosti pouze přibližuje. Umělec nechce nic jiného než dát výraz své bytosti
a svému vidění, dát vnější podobu vnitřní pravdě. Také divák nemá od uměleckého díla chtít nic jiného než to, aby v něm mohl být, dýchat, volně se v něm
pohybovat, uvědomovat si své lepší já, tušit naplnění svých nejvnitrnějších tužeb. Nemá se však snažit o jeho , jozumové" uchopení, lámat si nad ním hlavu
a hledat v něm ponaučení a dobrou radu.
Liturgie nabízí cosi ještě vyššího. Poskytuje člověku příležitost, aby v ovzduší
milosti rozvíjel nejvlastnější jádro své bytosti, aby byl docela tak, jak by měl
a jak by chtěl v souladu se svým božským určením být: jako „dítko Boží". Člověk se má v liturgii před Bohem „radovat ze svého mládí". To je jistě cosi zcela
nadpřirozeného, nicméně právě proto zároveň odpovídajícího nejvnitrnější přirozenosti člověka. A protože tento život je vyšší než to, k čemu poskytuje příležitost a čemu dává výraz běžná skutečnost, čerpá liturgie odpovídající způsoby
a tvary z té oblasti, v níž jedině je nalézá: totiž z umění. Liturgie proto hovoří
vázanou a zpěvnou řečí; pohybuje se slavnostními a uměřenými gesty; šatí se
v roucha a v barvy, jež nepatří k běžnému životu; odehrává se v prostorách a v dobách, jež jsou členěny a budovány podle vznešenějších zákonů. Stává se ve vyšším smyslu slova životem dítěte, v němž vše je obrazem, tancem a písní.26/
A právě v tom leží podivuhodné faktum liturgie: umění a skutečnost se spájejí v jednotu, v níž člověk může nadpřirozeným způsobem být Božím dítětem.
To, co jinak existuje pouze v oblasti neskutečného, v umělecké představě, totiž
umělecké formy jakožto výraz plně vědomého lidského života, je v liturgii sku35
tečností. Její fonny jsou bytostným výrazem skutečného, třebaže nadpřirozeného života. Rovněž tento život má s životem dítěte a s životem umění jedno
společné: je prost účelu, ale plný nejhlubšího smyslu. Jeho zaměstnáním není
práce, nýbrž hra.
Být před Bohem zaměstnán hrou, dílem umění - nikoli tvořit, nýbrž být, to
je nejvlastnější podstata liturgie. Proto ta vznešená směs hluboké vážnosti a božského veselí, která je pro liturgii příznačná. Že liturgie tisícerými předpisy tak
přísně a pečlivě určuje, jaká mají být slova, pohyby, barvy, roucha, náčiní, to
chápe jenom ten, kdo umí brát vážně umění a hru. Viděl jsi už někdy, s jakou
vážností vymýšlejí děti pravidla pro své hry, všiml sis, jaký význam má taneční
krok, jak se všichni musejí držet za ruce, co znamená tahle tyčka a tamten strom?
To vše se zdá pošetilé pouze člověku, který netuší smysl toho všeho a který nedokáže vidět důvod určitého jednání v ničem jiném než v nějakém vykazatelném účelu. A viděl jsi už někdy, nebo zakusil jsi sám, s jakou smrtelnou vážností pracuje umělec ve službách Múz? Jak trpí pro „slovo"? A to vše kvůli něčemu tak bezúčelnému! Ne, umění nemá s účelem nic společného. Což si někdo
vážně myslí, že by se umělec vystavoval tisícerým podnětům a bral na sebe celou tu palčivou strast tvorby, kdyby chtěl pouze poučit svého diváka, posluchače
či čtenáře, ačkoli by to mohl udělat právě tak dobře za pomoci několika nenáročných vět, několika příkladů z dějin nebo několika vhodně vybraných fotografií? Ó ne! Být umělcem znamená bojovat o výraz skrytého života, aby mohl
být vysloven. O nic jiného nejde. Ale to je velmi mnoho! Je to obraz Božího tvoření, o němž je řečeno, že Bůh učinil věci, ut sint.
Totéž dělá liturgie. I ona se s nekonečnou péčí, s veškerou vážností dítěte
a přísnou svědomitostí velkého umělce snažila dát svatému, z Boha vyvěrajícímu životu duše výraz ve svých tisícerých formách, a to s jediným úmyslem:
aby v nich duše mohla být a žít. Liturgie spoutala hru, kterou si duše hraje před
Bohem, vážností svých pravidel. A chceme-li se dotknout nejhlubšího jádra tohoto tajemství, pak je to Duch svatý, Duch žáru a posvátné kázně, „mající moc
nad slovem", kdo uspořádal tuto hru, která je uskutečněním věčné Moudrosti
v církvi, v její pozemské říši, před zraky nebeského Otce. „A její potěšení je být
s lidskými syny."27/
Liturgii rozumí pouze člověk, pro kterého na ní není nic pohoršlivého. Každý
racionalismus se zprvu obracel proti liturgii. Neboť pěstovat liturgii znamená dát
se nést Boží milostí a vést církví a stávat se před Bohem živoucím uměleckým
dílem, s jediným úmyslem: být a žít před Bohem; liturgie znamená naplňovat
slovo Páně a „přijímat království Boží jako dítě";28' vzdát se projednou dospělosti, která chce všude jednat účelově, a odhodlat se ke hře, jako David, když
tenčil před archou úmluvy. Přitom se ovšem může stát, že přespříliš moudří lidé,
kteří pro samou dospělost ztratili svobodu a mládí ducha, to nepochopí a budou
se tomu posmívat. I David si musel dát líbit Míkalin úsměšek.
Úloha výchovy k liturgii spočívá tedy rovněž v tom, naučit duši, že nemá
hledat všude jen účely, že nemá být přehnaně cílevědomá, přehnaně rozumná
a „dospělá", nýbrž že má umět prostě žít. Duše se musí naučit alespoň v modlitbě rozloučit se s neúnavnou činností směřující jen a jen za účely; musí se naučit plýtvat časem pro Boha, mít pohotově slova, myšlenky, gesta pro posvátnou hru a neptat se stále: k čemu a proč? Nechtít stále něco dělat, něčeho dosahovat, zhotovovat něco užitečného, ale naučit se hrát před Bohem, ve svobodě
a kráse a v posvátném veselí, božsky uspořádanou liturgickou hru.
Konečně bude přece i věčný život naplněn takovouto hrou. Kdo toto nechápe,
ten může stěží nahlédnout, že nebeská dokonalost spočívá ve „věčném chvalozpěvu"! Nebude potom patřit k těm, jimž se taková věčnost zdá neužitečná
a nudná?
VÁŽNOST LITURGIE
Liturgie je život proměněný v umění. Vnímavému člověku neunikne, jak bohaté jsou její výrazové prostředky, jak krásně utvářené jsou její formy, jaké uměřené poměry v ní vládnou. Hrozí mu proto nebezpečí, že bude církevní bohoslužbu obdivovat pouze pro její krásu. Činí-li tak básnická literatura, která v liturgii spatřuje především její umělecké kvality, je to konec konců pochopitelné.
Povážlivější však je, kladou-li na uměleckou stránku liturgie tak nesmírný důraz i spisy, které se liturgií výslovně zabývají. Připomeňme jen taková významná
dfla, jako je Duch křesťanství Fr. A. Staudenmeierse nebo některé knihy J. K.
Huysmanse, např. jeho Oblát. A tu se autor těchto řádků obává, aby snad jeho
vlastní spisek, aniž by si to sám jakkoli přál, nepůsobil stejným způsobem.
V právě započaté kapitole se proto chce touto otázkou zabývat poněkud blíže.
Již ten, kdo pohlíží na umělecké dílo pouze z uměleckého hlediska, není tomuto dílu práv. Význam uměleckého díla jako určitého tvaru můžeme plně ocenit pouze tehdy, když je začleníme do souvislosti celého života. Specialista na
logiku nebo etiku není pro umělecké dílo příliš nebezpečný, neboť k němu nemá
vůbec žádný vztah. Skutečně smrtelné nebezpečí pro ně však představuje právě
ten, kdo je chce chápat „pouze umělecky", estét v onom extrémním a zlém
smyslu, který tomuto slovu a této věci propůjčil např. Oscar Wilde.
To platí tím spíše, nejedná-li se o výtvor umělecké představivosti, nýbrž o skutečného člověka, či dokonce o mohutnou jednotu, v níž Stvořitel-Umělec, Duch
svatý, spojil životní skutečnost a umělecký tvar, o liturgické opus Dei. Krasoduchové jsou všude darmošlapi, kteří parazitují na životě, nikde však nezasluhují spravedlivějšího hněvu než ve svatyni. Muž, kterému při mši svaté nejde
o nic jiného než o splnění povinnosti, kterou dluhuje svému Stvořiteli; udřená
žena, která přichází do kostela, aby si trochu oddechla od svého břemene; ti
mnozí, jejichž duše je vyprahlá a kteří nevnímají nic z celé té krásy, jež je obklopuje, jež promlouvá, zní a září okolo nich, kteří však chtějí načerpat sílu do
svých lopotných dnů - ti všichni vědí více o vlastní podstatě liturgie než znalec,
vychutnávající strohou krásu preface podle zvuků graduálu.
To vše nás přivádí k otázce: Jaký je vlastně význam krásy v celku liturgického díla?
Budiž nám nejprve dovolena malá odbočka, kterou nicméně nepodnikneme
nadarmo. Již dříve jsme poukázali na skutečnost, že se život církve rozvíjí dvojím směrem.
Na jedné straně je to činný život společenství, rozsáhlé předivo cílevědomého jednání, faeré se spájí v mnohotvárnou, přesto však jednotně budovanou
strukturu církve. Taková jednota předpokládá moc a sama ovšem také určitou
moc představuje. Co však v oblasti ducha pohledává moc?
Tato otázka se klade každému jinak, podle rozdílnosti povah. Někdo se těžko
smiřuje se skutečností, že každé společenství, a tedy i společenství duchovní,
moc ke svému životu prostě potřebuje. Společenství nezrazuje svoji ideu, opírá-li své učení, svoji kázeň a svůj řád o moc. Tato vnější moc ovšem nesmí stát na
místě pravdy a práva, nesmí chtít pokořit lidské smýšlení. Ale náboženství, které
se neomezuje pouze na oblast myšlenky a smýšlení, nýbrž chce skutečnou osobnost a skutečné lidství přetvářet ve skutečné království Boží, musí mít i moc.
Neboť moc činí určitou pravdu, určitý morálně-duchovní řád života formou skutečného bytí a skutečného života daného společenství.
Existují-li povahy, které se jen těžko smiřují s tím, že cosi takového jako
právo a moc má být spojováno s tak niterně duchovními věcmi, jako je náboženské přesvědčení či duchovní život, existují na druhé straně rovněž lidé, jejichž povaha je v tomto ohledu zcela opačná. Mocnost tak obrovitých rozměro,
jakou je katolická církev, na ně působí dojmem tak bezprostředním, že dočista
zapomínají, co vlastně veškeré této moci dává smysl: zeje pouhým nástrojem
proměny skutečného světa v království Boží, že je pouhou služebnicí božské
pravdy a milosti. Kdo by chtěl budovat duchovní společenství bez kázně a moci,
dal by vzniknout neurčitě nahodilému útvaru; ale kdo by služku učinil paní, prostředek účelem, nástroj určující silou, ten by náboženství udusil v provozu a v nesvobodě.
Podobnou úlohu, jakou hraje v činném životě církve moc, hraje v kontemplativním životě církve krása. Církev není jenom ryze účelový útvar, církev je
také bytí, které má smysl samo v sobě, bytí, jež se stává uměním. Taková je církev, když se modlí: v liturgii.
V předchozí kapitole jsme se pokusili vyzdvihnout samoúčelnost, již má liturgie společnou s uměním. Jen sosák hledá pro každou životní formu ospravedlnění v nějakém vykazatelném účelu. Ale proto ještě nesmíme zapomínat, že
umělecká hodnota, krása, je pro vnímavého člověka právě tak nebezpečná jako
moc v oblasti činného společenského života. Pokušení moci překoná pouze ten,
kdo si jasně uvědomí, co je moc a k čemu slouží. A právě tak může bludné kouzlo
krásy zlomit pouze ten, kdo pronikne k poznání jejího smyslu.
Zvláštní otázkou zůstává, odkud určitá hodnota čerpá svoji platnost, zda sama
ze sebe, nebo z nějaké jiné hodnoty, jí nadřazené. Jinou otázkou je, jak se má
určitá hodnota, kterou uznáváme za platnou o sobě, k jiným, podobně platným
hodnotám. První otázka se snaží převést jednu hodnotu na jinou, např. platnost
jurisdikce na hodnotu práva o sobě. Druhá otázka zkoumá, zda mezi hodnotami,
jejichž platnost je co do svého způsobu obdobná, existuje určitý pořádek, který
nelze převrátit.
Pravda platí o sobe, protože je pravdou, právo, protože je právem, krása, protože je krásou. Žádná z těchto hodnotových oblastí nemůže čerpat svoji platnost
z některé jiné oblasti, vždy jen sama ze sebe. Sebehlubší a sebepravdivější myšlenka ještě nečiní umělecké dílo krásným a sebelepší mravní charakter umělce
je jen pramalou zárukou krásy jeho díla, není-li náležitě ztvárněno a obdařeno
formou: tj. není-li krásné. Platnost krásy jako takové je založena v kráse samé,
je na veškeré pravdě atd. nezávislá. Věc nebo umělecké dílo jsou krásné, jsou-li jejich vnitřní bytnost a jejich význam ve svém bytí dokonale vysloveny. Skutečnost krásy je obsažena právě v tomto „být dokonale vysloven". Krása je způsob platností, který je vlastní dokonalému výrazu či který k němu náleží. Zeje
bytnost každé věci, každého jednání, od samého počátku, od nejvnitrnější hranice jejich bytí, ve své celistvosti i ve vztahu k celku světa a duše, nadána formou; že tento vnitrní tvar také přešel ve výrazový projev a semknul se v jednotu
obrazu; že bylo vysloveno vše, co vysloveno být mělo, a jenom to; že se výrazu
dostalo veškeré formy, která je pro něj nezbytná, a jenom jí; že v celém tvaru
nezůstalo nic mrtvého a prázdného, ale vseje oduševněno a promlouvá; že každý
zvuk, každé slovo, každá plocha, barva a pohyb vyplývá z vnitřní nutnosti, že
přispívá k vyjádření celkového obsahu a že se jedno s druhým spájí v nenásilnou, přirozenou jednotu - toto plné, jasné a nutné vyjádření vnitřní pravdy ve
vnějším zjevu, toí krása. „Pulchritudo est splendor véritatis" - „est species
boni", učí stará filosofie: „Krása je jasem dokonalého zjevu vnitřní pravdy bytí
- je druhem dobra."
Krása je tedy hodnota zakládající se na sobě samé; krása není ani pravda, ani
dobro, ani z nich není odvoditelná. A přece má k oběma těmto hodnotovým oblastem velmi úzký vztah, který podléhá určitému řádu. To znamená: aby se mohla objevit krása, musí zde být něco, co může docházet vnějšího projevu, musí
zde být určité bytí a jeho pravda, která chce být vyslovena, určitý prožitek, který
chce být vyjeven. Tedy prvotní - nikoli co do stupně či platnosti, nýbrž snad co
do určitého pořadí - není krása, nýbrž pravda; to možná neplatí bez výhrad z hlediska umělce, platí to však z hlediska celku lidského života, a tedy na hlubší
úrovni i pro umělce samotného.
„Krása je jasem pravdy," učí scholastika. Tato poučka nám dnes zní chladně
a školsky. Ale považme, že tato věta je plodem duchovního úsilí lidí, kteří byli
neporovnatelnými budovateli ohromných myslitelských staveb, kteří otesávali
pojmy, spojovali soudy, budovali systémy, které se před námi dodnes tyčí jako
katedrály: to nás nabádá, abychom se pokusili proniknout přece o něco hlouběji
ke smyslu těchto slov. „Pravda" neznamená mrtvou správnost pojmů, nýbrž
správnost bytostného sepětí, vnitřní platnost života, znamená celou sílu a plnost
obsahově bohatého bytí. A krása je radostný jas, který vysvitne, když se skrytá
pravda může ve správný čas stát zjevnou; když se vnější jev v každé své částí
stane skutečně ryzím a plným vyslovením nitra. Tedy dokonalost výrazu, a to
nikoli pouze vnějšková, nýbrž určující tvorbu od samého začátku - lze snad hlouběji, a přitom stručněji postihnout bytnost krásy?
Kráse je práv pouze ten, kdo ctí tento řád a kdo ji chápe jako třpyt dokonale
vyjádřené pravdy bytí.
Veliké a pro některé povahy téměř neodolatelné je pokušení obrátit tento pořádek a dát přednost kráse před pravdou, či dokonce ji od pravdy docela odpoutat: odpoutat dokonalost formy od vnitřního obsahu, oddělit výraz od duše
a smyslu. Je to nebezpečí estetického pohledu na svět, vyžilé estétství.
Nebezpečí estétství spočívá v tom, že ve vztahu k určitému předmětu sklouzneme od jeho „co" k jeho „jak", od jeho bytostného obsahu ke způsobu jeho zobrazení, od věcné hodnoty k hodnotě formy, od vážné pravdy, neoblomného
mravního požadavku k osvobozující harmonii krásy. Tento způsob pohledu může
být více nebo méně důsledný, více nebo méně vědomý, nakonec však ústí v uzpůsobení ducha, které již neví nic o věcné pravdě s jejím přísným „tak, a nejinak"
a které veškerý význam hledá již jen ve formě a ve výrazu. Věcný obsah, ať se
jedná o přírodninu, historickouudálost, člověka, bolest, náklonnost, práci, právní
záležitost, poznání, ideu, zkrátka o cokoli, až po to nejvyšší, nemá žádný význam. Není to nic víc než pouhý předpoklad pro umělecký výraz.29'Tak vzniká
stínová napodobenina formy, způsob bez obsahu, jas bez žáru, čin, v němž není
při díle žádná síla.30/
Kdo takto uvažuje, tomu uniká hloubka uměleckého díla i měřítko jeho pravé
velikosti. Neboť již nechápe umělecké dílo jako to, co je: jako překonání a vyznání. A není nakonec práv ani samotné formě, na kterou je přece výhradně zaměřen, neboť smyslem formy je být výrazem určitého obsahu, způsobem bytí
určité bytnosti.
Duší krásy je pravda. Kdo kráse nechce rozumět z hlediska pravdy, z hlediska toho, co skutečně je a co skutečně platí, ten z její radostné, a přece tak hluboce vážné hry činí jen prázdnou hříčku. V každé ryzí, velké tvorbě, v níž si určitý vnitřní obsah dokázal přes veškerý odpor vynutit pravdivý výraz, je obsaženo cosi hrdinského. Byl zde sveden čestný boj; bytost, vědomá si svého lepšího
já, se zbavila toho, co je jí cizí, ukáznila chaos a podrobila jej svým zákonům.
Niternost vydala svědectví o tom, čím byla, co musela a co v ní bylo uloženo
jako její pravé bytostné poslání. To vše je pro estéta jen prázdnou hrou.
Ba co víc. Estétství je v jádře nestoudné. Každá pravá krása je cudná. Toto
slovo nechápejme v jeho povrchním smyslu. Neboť se nevztahuje pouze na
otázku, zda se o tom či onom smí hovořit či zdaje dovoleno to zobrazovat. Každé
sebeotevření musí být neseno určitou vnitřní nutností, musí být oprávněné z hlediska věčných hodnot, jimi dovolené, ba uložené. Toto „smět" a „muset" je zakotveno v pravdě vnitřního obsahu a ryzího prožitku duše. Proto sebeotevření,
které hledá svůj důvod v tomto otevření samotném, ve formě a ve výrazu, ztrácí
důstojnost.
Tyto úvahy nás vedou ještě dále. Každá pravá nitemost pociťuje i navzdory
nejopravdovějšímu vnitřnímu puzení, ba dokonce i tehdy, kdy k tomu nejryzejší
duchovní pravda poskytuje oprávnění, ba kdy si toho žádá, přece určitý stud,
má-li se otevřít, a zůstává zdrženlivá i tehdy, ba právě tehdy, kdy překypuje
všemi dobrými dary. Právě v tom spočívá bolestná nouze každé niternosti, že se
chce otevřít, zeji z tísně němosti vysvobozuje jedině sebevyslovení, ale že přesto couvá před vystoupením ze sebe, neboť se obává, že přitom ztratí to nejušlechtilejší. Naplněním každé niternosti je okamžik nadechnutí, kdy se otevře způsobem, který je přiměřený její bytnosti. Již vzápětí však v bolestném vydechnutí
cítí, že cosi nevýslovně drahocenného nenávratně zmizelo.
Je tomu tak s každým ryzím výrazem. Jako ruměnec nad právě vyřčeným
slovem, které jistě vytrysklo ze srdce, za nímž však přece následuje, jako tajná
výčitka, jakási často nepochopená bolest, stoupající z dosud nezbádaných hlubin; jako bleskurychlé semknutí rtů, jež by rády zadržely již učiněné vyznání.
A člověk, který je doopravdy vnímavý, tuší, že pod tím, čemu se právě dostalo
výrazu a co se tímto způsobem samo vydalo, leží dosud neotevřené propasti, jsou
zamčeny utajované poklady. Právě toto dávání a zadržování vnitřního bohatství,
tento vzestup a opětovný ústup třpytných hlubin, tento boj o výraz, vítězné, jásavé vyslovení a plaše bolestné uzavření - právě to je nejjemnější kouzlo krásy.
Ale toto vše, všecka tato pozdržovaná, pupencovitá plnost ryzí tvorby mizí
před nectnými a zároveň tak tupými zraky estéta, hledajícího výraz pro výraz,
krasu pro krásu.
Kdo „život v kráse chce", ten nesmí chtít nejprve nic jiného než být pravdivý
a dobrý. Bude-li jeho život pravdivý, bude i krásný, a to sám od sebe, jako světlo,
které vzejde, jakmile zažehneme plamen. Hledá-li však někdo nejprve krásu, povede se mu jako Heddě Gablerové, a nakonec se mu všecko zhnusí.
Právě tak nesmí ani umělec, jakkoli podivně to může znít, hledat krásu jako
takovou - rozumí-li ovšem krásou cosi hlubšího než jistý půvab vnějších forem
a jejich líbivě zdobný účinek. Musí spíše veškerou silou své duše bojovat o to,
aby se sám stal pravdivý a přímý, aby pravdivě chápal a prožíval vše, čím je naplněn vnitřní i vnější svět Teprve potom má umělec, nepřítel všeho zdánlivého
a planého, promluvit tak, jak promluvit musí, a ani o slůvko jinak. Potom bude,
a dokonce musí být,jeho dílo i krásné; pokud je vůbec umělcem. Snaží-li se však
tuto namáhavou cestu obejít a docílit formy jen na základě formy, pak bude jeho
výtvor prázdnou šalbou.
A kdo nechce lidskou bytost a umělecký výtvor v jejich kráse pouze vychutnávat - toto odpudivé slovo, které staví krásu na roven s lahůdkami, pochází
samo z onoho světa zbaveného důstojností, proti němuž zde brojíme - nýbrž kdo
se chce dát krásou skutečně oslovit, ten k ní musí najít přistup skrze její duši.
Proto udělá dobře, když zprvu nebude příliš hledět na výraz a na harmonii forem, ale bude pronikat do vnitrní pravdy této živoucí věci. Odtud pak ve šťastné
42
chvíli pochopí, jak vnitřní obsah dochází v celku i v jednotlivostech svého vnějšího výrazu, a zakusí radostný div takového rozkvětu. Tehdy porozumí kráse,
a snad o ní jako o takové ani nebude vědět - i kdyby nemělo jít o nic jiného než
0 prostý pocit štěstí z plného a jasného bytí.
Kdo hledá krásu pro ni samu, tomu krása uniká, a on si kazí život a kazí i své
dílo, neboť hřeší proti základnímu řádu hodnot. Kdo však nechce nic jiného než
žít v pravdě, být pravdivý a mluvit pravdu, a kdo má duši otevřenou, ten krásu
nalezne, aniž ji hledal, aniž se jí nadál, jako zářivou událost zdrženlivého a bohatého života, který našel svoji formu.
Nyní můžeme to, co jsme doposud vyložili, shrnout s ohledem na liturgii.
1 zde hrozí nebezpečí, že se rozmůže estétství, že liturgie bude nejprve oslavována, potom část po části obdivována pro estetické kvality svých drahocenných
prvků, až nakonec budou krásu Božího domu vychutnávat jemnocitní znalci.
A „dům modlitby" se opět jednou, i když novým způsobem, „stane doupětem
lupičů".
Církev nebudovala opus Dei proto, aby dala vzniknout krásné stavbě, zpěvnému jazyku, slavnostně vznešeným úkonům, nýbrž vytvořila ji - pokud nešlo
vůbec o pouhou bohopoctu - kvůli krajní nouzi našich duší. V liturgii mělo být
vysloveno, co se odehrává v nitru křesťanského lidství: jak se Boží život v Kristu,
skrze Ducha svatého, zmocňuje stvoření; jak se stvoření rodí znovu, k novému
životu, vskutku a vpravdě obnovené ve svém bytí i ve svém životě; jak tento
nový život roste, jak je živen, jak se projevuje, směrem od Boha ve svátostech
a znameních milosti a směrem k Bohu v oběti a v modlitbě; a to vše za ustavičné,
tajuplně skutečné obnovy Kristova života během církevního roku. Že se to vše
odehrává, vyjadřuje a učí, prostředkuje a přijímá v určitých formách řeči, gest,
nástrojů a symbolů, to je právě liturgie. Tedy skutečnost, přiblížení skutečného
stvoření skutečnému Bohu, trpce vážná věc spásy - o to především a zejména
v liturgii jde. Zde nešlo o to, vytvořit krásu, zde mělo lidstvo, propadlé hříchu,
nalézt spásu. Zde jde o pravdu, o osud duše, o skutečný, a konec konců o jediný
skutečný život. Toto mělo být zjeveno, vysloveno, hledáno, vydobyto, nalezeno
a rozdáváno všemi výrazovými prostředky a způsoby. A hle, stalo se, že se to
proměnilo v krásu ! 31/ A není divu: vždyť ten, který zde působil, byl Duch pravdy
a formující moci. Co bylo uvnitř, bylo vysloveno v čiré pravdě, veškerá plnost
života zde našla svůj výraz a propastné hlubiny vystoupily na povrch v jasných
formách. A nemohlo tomu ani být jinak, než že při tomto zrození pravdy zazářil jas nejvyšší slávy.
Pro nás však musí být liturgie na prvním místě pouze věcí spásy. Pro nás
musí jít o její pravdu a její životní význam. Když promlouvají její modlitby,
máme se obracet k Bohu, velebit jej a modlit se k němu, nic víc. Když slavíme
eucharistii, máme si být vědomi toho, že stojíme u samotného zdroje milosti.
43
Učastníme-li se svěcení, nesmíme v něm zprvu spatřovat nic jiného než Boží
milost, zmocňující se určité části lidského života. Nesmí se tedy pro nás jednat
0 gesta plná působivého významu, ani o slova umocněná čistotou stylu, jako bychom byli v jakémsi duchovním divadle, nýbrž musí nám jít o to, aby se naše
skutečná duše o něco více přiblížila skutečnému Bohu, musí nám jít o nejosobnější, trpce vážnou věc našeho srdce.
Teprve až se k liturgii budeme vztahovat tímto způsobem, bude nám darována i její krása. Pouze tehdy, budeme-li její skutečnost prožívat s vážností nejvnitrnější účasti, budeme schopni posoudit, do jaké míry a jakým způsobem se
tento životní obsah stal zjevný. Jedině tehdy, budeme-li hledat pravdu liturgie,
otevřou se nám oči pro její krásu. Smysl pro krásu liturgie pak může mít různý
stupen, podle toho, zda jsme pro svět krásy více nebo méně otevřeni. Možná to
bude jenom určitý, nijak zvlášť vědomý pocit libosti, pramenící z hlubokého
souznění všech těch slov a úkonů s potřebami našeho vnitřního světa, z určité
správnosti či náležitosti věcí, jež jsou tak, jak mají být. A tu nás pojednou, jakoby návdavkem nad tento základní pocit, osloví offertorium a zaskví se před
námi jako drahokam. Stavba oráče se náhle projasní a my staneme před zázrakem dokonale čiré a zároveň bezedné hlubiny. Anebo se před námi postupně odhalí jednotlivé vrcholy mešního rituálu jako temena, vrcholky a úbočí horského
hřebene, vystupující ponenáhlu z mlhy a budící v jasném a zářivém světle dojem, že na ně hledíme poprvé. A tu se může stát, že necháme klesnout mešní
knihu a setrváme v jakémsi nesmírném, zároveň blaženém a hlubokou bázní
prodchnutém klidu, v němž procítíme, jak nejhlubší a veškerou touhu naplňující pravdy došly svého výrazu.
Ale to jsou jen kratičké chvilky, které je třeba přijímat tak, jak přicházejí:
jako objev a dar.
*. Pro naši každodennost a jako pravidlo však platí i zde: „Hledejte nejprve království Boží a jeho spravedlnost, a všechno ostatní vám bude přidáno", všechno,
1 prožitek krásy.
PRIMÁT LOGU
NAD ETHOSEM
Jeden rys činí liturgii cizí lidem, kteří mají zvláště hluboký cit pro mravnost
a kteří za významnou pokládají především činnou stránku lidského života: je to
zvláštní poměr liturgie k oblasti mravního jednání.
Lidé tohoto druhu postrádají v liturgii především jedno: život liturgie nemá
mnoho bezprostředně společného se skutečným životem všedního dne. Neposkytuje našim každodenním snahám a bojům přímé podněty, jež by stačilo jen
uvést ve skutek, nevybavuje nás myšlenkami, jež bychom mohli bez dalšího
uplatňovat. Pro liturgii je příznačná jistá odtažitost, jistý odstup od skutečného,
světského života. Prostor, v němž se liturgie odehrává, je posvátný a slavnostní
okrsek, který je vždy poněkud vzdálen světu. Existuje protiklad světa každodenního života a světa liturgie; protiklad mezi kanceláří, továrnou, vědeckým
pracovištěm, bojišti státního a společenského života, a mezi posvátnými místy,
kde se konají slavnostní bohoslužby; protiklad mezi vypjatým smyslem pro skutečnost, charakteristickým pro naši dobu, a mezi vznešeným a uměřeným světem vybraných a jemně odstíněných liturgických forem.
Liturgie neposkytuje člověku bezprostřední návod k jednání, nemá přímý
vztah ke konkrétnímu praktickému životu. Proto musí vedle liturgie existovat
i takové formy bohoslužeb, které jsou těsněji spjaty s vnější životní skutečností
dne, v nichž církev odpovídá na zvláštní potřeby dnešního života, v nichž bezprostředně oslovuje současného člověka a vede jej k určitým rozhodnutím praktického rázu. Ale liturgii jde o něco jiného. Liturgii jde o to, aby v člověku budovala samotné základy křesťanského smýšlení. Liturgie má vést člověka k tomu,
aby byl obrácen k Bohu, a to správným a člověku bytostně náležitým způsobem.
Jde jí o to, aby se člověk v modlitbě a v úctě k Bohu, ve víře a v lásce, v duchu
kajícnosti a oběti vnitřně proměňoval v člověka „spravedlivého". Dojde-li této
vnitřní proměny, pak bude v duchu „spravedlivého" smýšlení také „spravedlivě"
jednat.
Naše otázka však míří ještě hlouběji. Jaký je vůbec poměr liturgie k mravnímu řádu? Jak se v liturgii k sobě mají řád poznání neboli řád pravdy a řád
dobra, jaký je v liturgii poměr mezi těmito dvěma hodnotovými řády?
Vyjádřeno pomocí dvou pojmů: v jakém vztahu jsou k sobě v liturgii „logos" a „ethos"? Chceme-li na tuto otázku odpovědět, musíme předeslat poněkud obšírnější výklad.
Lze říci, že středověk odpovídal na otázku vztahu obou základních hodnot
převážně tak, že poznání stavěl nad čin. Pro středověk byl logos nadřazen ethosu. Dokladem je způsob, jak středověk odpovídal na určité otázky, jež byíy
45
32
častým předmětem úvah, ' bezpodmínečná přednost, již dával životu kontempiati vnímu před aktivním, i základní zaměření celého středověkého způsobu uvažování, veskrze obráceného k transcendenci.
Novověk přinesl hlubokou proměnu tohoto vztahu. Velké předmětné řády
jako stavovská sdnižení, městské obce a říše se uvolnily. Církevní moc ztratila
onu nepodmíněnou platnost, jež se vztahovala i na světskou oblast a jež ji vyznačovala dříve. Všude vystoupil do popředí jednotlivec a začal stále více stavět na sobě samém. Jedním z prvních plodů tohoto pohybu se stala vědecká kritika, a zvláště pak kritika samotného poznání. Právě nyní, v důsledku hlubokého
přerodu lidské duše, dostala otázka podstaty lidského poznaní, jež byla dříve kladena spíše jako otázka různých stupňů poznání, svoji specificky kritickou podobu. O poznání se začalo pochybovat. Následkem toho se těžiště duchovního
života ponenáhlu přeneslo na vůli, jež se napříště měla stát jeho nositelem. Čin
autonomního jednotlivce získával na významu. Nad život kontemplativní se
vzepnul život činný, nad poznání vůle.
Dokonce i ve vědeckém životě, který spočívá bytostně na poznání, získala
vůle zvláštním způsobem převahu. Ze starého pronikání pravdy, která je jako taková daná a jistá, se stalo bezradné zkoumání neznámé a nejisté pravdy. Namísto
umění výkladu a zpracování nastoupila výchova k samostatnému hledání. Celý
vědecký svět získal jakýsi podnikatelský, výbojný ráz. Stalo se z něho mocné,
bez oddechu produkující pracovní souručenství.
Prvenství, jež v lidském životě získala vůle, došlo ve formě zásady rovněž
svého vědeckého vyjádření. Stalo se tak navýsost osudným způsobem v díle Immanuela Kanta. Kant staví vedle řádu představy neboli řádu přírody, v němž je
kompetentní jedině rozum, řád skutečnosti, řád svobody, v němž jedná vůle.
Z požadavků volního života nechává Kant vyvstat jakýsi třetí, transcendentní
svět Boha a duše, který stojí v protikladu ke zkušenosti. A zatímco rozum není
sám ze sebe schopen o těchto posledních předmětech cokoli vypovídat, protože
je uzamčen v řádu přírody, přijímá od požadavků vůle, která bez těchto nejvyšších skutečností nemůže žít ani jednat, víru v jejich skutečnost a nejzazší perspektivu svého nazírání na svět. Tím je odůvodněn „primát vůle". Vůle spolu
s hodnotovým řádem mravně-dobrého, který je s vůlí spjat, je nadřazena poznání
a hodnotovému řádu spjatému s poznáním: ethos je nadřazen logu.
Ledy se prolomily. Nyní následuje celá ona linie filosofického vývoje, která
na místo logicky pojaté „čisté vůle" Kantovy staví vůli psychologickou a činí ji
jediným pánem života: Fichte, Schopenhauer, v. Hartmann, až po nejostřejší vyjádření u Nietzscheho, který zvěstuje „vůli k moci". Pro Nietzscheho je pravctevé to, co činí život zdravý a vznešený, co uvádí lidstvo na cestu za „nadčloTím jsou položeny základy pragmatismu: pravda ve věcech názoru na svět,
ve věcech ducha není žádnou autonomní hodnotou, nýbrž je myšlenkovým vý-
rázem skutečností, že určité tvrzení či určitý způsob chápání je vzpruhou jednajícího života, že povznáší celkový volní postoj člověka. Pravda je v podstaté
pravdou mravní, není-li dokonce - ale tím jíž překračujeme rámec, který jsme si
pro tuto úvahu vytýčili - vitálním faktem.
Touto nadvládou vůle a volní hodnoty je dán svéráz naší současností. Odtud
její neustálý pohyb vpřed, její zběsilá upracovanost, její uspěchané požitky; odtud zbožnění zisku, síly, činu; odtud touha po moci; odtud vůbec onen tak výrazný smysl pro hodnotu času a nárok na jeho aktivní využití až do poslední
kapky. Proto je také možné, že duchovní útvary, jakými jsou staré kontemplativní kláštery, kdysi samozřejmé veličiny obecného duchovního života a pýcha
celého věřícího světa, nenacházejí pochopení již ani u katolických křesťanů a že
je jejich příznivci musí obhajovat před nařčením ze zahálčivého mrhání časem.
A je-li tento duchovní postoj tak výrazný již v Evropě, jejíž kultura je zakořeněna hluboko v minulosti, v Novém světě se prosazuje zcela nezakrytě a v ryzí
podobě. Nesmlouvavá vůle k činu vládne všemu; ethos je plně nadřazen logu,
činná stránka života stránce kontemplativní.
Jak se k tomuto vývoji staví katolické křesťanství? Je zásadou, že to, co je na
každé době a na každé duchovní proměně dobré, může v náboženství, jež skutečně chce být vším pro všechny, dojít svého naplnění. Proto mohlo i toto nesmírné uvolnění sil, k němuž v posledním půltisíciletí došlo, vejít do života katolické církve, proto se z plnosti tohoto vývoje mohly zrodit i četné nové rysy
katolického života. Museli bychom podniknout rozsáhlé zkoumání, abychom
mohli ukázat, kolik cenných osobností, institucí, skutků a náhledů vzešlo v katolické církvi právě z ducha nové doby.
Ale je třeba také říci, že jednostranná, všeobecná a trvalá nadvláda vůle nad
poznáním, ethosu nad logem, katolickému duchu odporuje.
Protestantismus ve svých rozmanitých podobách, od přísného směru až po
krajně zploštělé svobodné bádání, je více či méně křesťansko-náboženským výrazem tohoto ducha; Kant je plným právem nazýván filosofem protestantismu.
Toto duchovní hnutí postupně opustilo pevnou filosofickou pravdu a z přesvědčení učinilo nakonec věc osobního úsudku, citu a prožitku. Pravda se z oblasti předmětně-pevného přesunula do oblasti subjektivně-nestálého. Vedení pak
zákonitě musela převzít vůle. Protože věřící již v zásadě neměl žádnou „pravdivou víru", nýbrž jen osobně uchvacující prožitek víry, nebyl nadále tím jedině
pevným vyznavatelný věroučný obsah, nýbrž svědectví pravého ducha skrze čin.
O křesťanské výpovědi o bytí zde již nemůže být řeč. V důsledku toho, že poznání nebylo nadále zakotveno v transcendenci, uvolnily se kořeny volního
a emocionálního jednání ze souvislosti s poznáním. Věřící již nestál ve věčnosti,
nýbrž jen a jen v čase; pouze prostřednictvím svědomí, ale nikoliv přímo, zfrstala věčnost spojena s časem. Náboženství se obracelo stále víc a více ke svéte.
Ota dál tím více se stávalo posvěcováním vezdejšího lidského bytí v jeho rozmanitých obsazích: práce v zaměstnání, život ve společenství, rodina atd.
Avšak každý, kdo těmto věcem věnoval delší pozornost, cítí, jak nevážné je
takové duchovní rozpoložení, jak odporuje posledním zákonům lidského bytí.
Je nepravdivé, a z toho důvodu proti lidské přirozenosti v nejhlubším smyslu
toho slova. Zde jsme u nejvlastnějšího zdroje bídy naší doby. Naše doba převrátila posvátný řád přirozenosti. Goethe se vskutku dotkl samé podstaty věci,
když nechal pochybujícího Fausta místo věty „Na počátku bylo Slovo" napsat:
„Na počátku byl Čin."
Tím, že se těžiště života přeneslo z poznání na vůli, z logu na ethos, začal život stále víc a více nabírat na otáčkách. Na člověka byl vznesen požadavek, aby
se opíral sám o sebe. To však může pouze vůle, která je v neomezeném smyslu
skutečně stvořitelská, a taková je pouze vůle božská.337 Člověk si tak vštípil postoj, jehož předpokladem je, že člověk je Bůh. A protože člověk není Bůh, vzniká
v jeho bytosti svár, grimasa bezmocného násilnictví, jež působí někdy tragicky,
u menších duchů však podivínsky, ba směšně. Tento postoj nese vinu na tom,
že dnešní člověk se tak silně podobá slepci, který tápe v temnotách; neboť základní síla, na níž postavil svůj život, vůle, je slepá. Vůle může chtít, může jednat, může tvořit, ale nemůže vidět. Z toho vyplývá rovněž všechen onen nepokoj, který nikdy a nikde nemůže dojít klidu. Nic netrvá, nic není jisté, všechno
se mění a život je jedna ustavičná změna, jedno ustavičné snažení, hledání, putování.
Katolické křesťanství se plnou vahou staví proti takovémuto duchovnímu pořádku. Všechno promíjí církev snáze nežli útok proti pravdě. Církev ví, že když
někdo selže, avšak ponechá pravdu pravdou, může nalézt cestu zpět. Jestliže
však vztáhne ruku na sám základ, je posvátný řád života vymknut z kloubů. Proto
církev pozorovala vždy s krajní nedůvěrou každé eticistické pojetí pravdy, dogmatu. Každý pokus odůvodnit pravdivostní hodnotu dogmatu pouze z jeho hodnoty životní je zásadně nekatolický. Církev předkládá pravdu, dogma, jako bezpodmínečnou, v sobě spočívající skutečnost, která nepotřebuje žádné odůvodnění z oblasti mravní nebo dokonce z oblasti potřeb a účelů. Pro pravdu jako
takovou je naprosto lhostejné, co k ní říká vůle a zda si s ní dovede něco počít.
Vůli nepřísluší, aby odůvodňovala pravdu, a pravda se nepotřebuje před vůlí odpovídat. Naopak. Vůle má tváří v tvář pravdě uznat svoji nedostačivost. Vůle
pravdu netvoří, nýbrž nalézají. Vůle musí uznat, zeje slepá a že potřebuje světlo,
že potřebuje vedení, pořádající, utvářející moc pravdy. Vůle musí zásadně uznat
primát poznání nad sebou, logu nad ethosem.34/
Tento primát byl nesprávně chápán. Nejde o prvenství co do ceny či vážnosti. Neznamená to ani, že by poznání bylo pro lidský život důležitější než konání. A už vůbec se zde nejedná o to, zda se má člověk určité věci chopit spíše
rozumem nebo cínem. Jedno je stejně tak cenné, stejně tak závažné a pro život
48
stejně tak důležité jako druhé. Je-li pak v životě toho či onoho člověka položen
důraz spíše na poznání nebo spíše na jednání, je věcí jeho přirozeného nadání,
a jedno nadání je stejně tak cenné jako druhé. Jde spíše o cosi jako základní
otázku filosofie kultury: která hodnota má být v celku kultury a v celku lidského
života vůdčí: jde tedy o přednost co do uspořádání, nikoli co do vážnosti, významu či snad kvantity.
Budeme-li se touto otázkou zabývat dále, vynoří se brzy myšlenka, zda formule „primát logu nad ethosem" je ta poslední. Možná, Že poslední formulace
musí znít: z hlediska života jako celku má nakonec přednost nikoli konání, nýbrž
bytí. Vposledku nesejde najednání, nýbrž na vzniku. Tím posledním není to, co
je vykonáno, nýbrž to, co je. A nikoliv morální, nýbrž metafysický pohled na
svět, nikoliv hodnotový, nýbrž ontologický soud, nikoliv snaha, nýbrž velebení
jsou tím nejposlednějším.
Ale tyto úvahy již překračují rámec naší knížky.
Další otázka, zda totiž nemusíme poslední přednost přiznat lásce, tvoří, jak
se domnívám, součást jiného myšlenkového řetězce. Rozhodnutí leží možná uvnitř shora probíraných možností. Pozorujeme-li např., že pro určitou epochu je
směrodatnou hodnotou pravda, není tím ještě řečeno, zda tato epocha „chce
pravdu v lásce" nebo pravdu jako chladný majestát. Ethos může být povinnost
plynoucí ze zákona, jako u Kanta, anebo to může být povinnost ze stvořitelské
lásky. A dokonce před samotným bytím stojí ještě otevřená otázka, zda tu bytí
je jako jakási poslední nevyhnutelnost, anebo zda je láskou přesahující všechnu
míru, v niž se i nemožné stává možným a o niž se může opřít naděje. Tolik je
míněno otázkou, zda tím největším není láska. A vskutku, ona je tím největším.
„Radostná zvěst" nám nezvěstovala nic jiného.
Otázka, kterou se zde zabýváme, musí tedy být rozhodnuta právě v tomto
smyslu: jako primát pravdy, ale „v lásce".
V okamžiku, kdy se takto rozhodneme, je zároveň postaráno o základ našeho
duševního zdraví. Neboť duše potřebuje nějakou bezpodmínečně pevnou půdu,
na níž může stát. Potřebuje oporu, aby mohla vyjít sama ze sebe; pevný bod
mimo sebe - a tím je jedině pravda. Poznání pravdy je základní čin duševního
osvobození. „Pravda vás osvobodí" (Jan 8,32). Duše potřebuje ono vnitrní uvolnění, v němž utichne boj vůle a nepokoj usilování a v němž pomine dychtivost.
Jde v základě a především o úkon smýšlení, v němž lidský duch uznává pravdu,
v němž oněmí před jejím nevýslovným majestátem.
Dogma, skutečnost nepodmíněné pravdy, která jest a nedožaduje se žádného
odůvodnění na základě použitelnosti,pravdy nezvratné a věčné, je cosi nevýslovně velikého! Přistoupí-li toto dogma ve šťastné chvíli k lidskému duchu o krůček blíže, přepadne jej pocit, jako by se dotýkal tajuplné záruky zdraví světa.
Jako by viděl dogma stát na stráži všeho bytí: vskutku a vpravdě skála, na které
všechno spočívá. „Na počátku bylo Slovo", Logos...
Základní naladění ryzího, zdravého života je proto naladění kontemplativní
A< už je účinnost vůle, jednání, hledání sebevětší, musí v jejím základě být
hloubka, která je plná ticha, která vzhlíží k věčné, neproměnné pravdě. To je
smýšlení, jehož kořeny jsou zapuštěny ve věčnosti. Takové smýšlení je zdrojem
míru. Nemá naspěch, má čas. Může čekat a nechávat růst.
Tento duchovní způsob je opravdu katolický. A i když je pravda, že katolicismus je v mnohém ohledu oproti ostatním vyznáním „zaostalý" - buďsi! Katolicismus se nemohl přidat k oněm zběsilým závodům vůle, zbavené všech pout
a vytržené z věčných řádů. Uchoval zato něco nenahraditelně cenného: primát
logu nad ethosem, a tím i soulad s neměnnými zákony veškerého života.
Třebaže jsme v této souvislosti o liturgii dosud nehovořili, všechno, co jsme
říkali, jsme říkali kvůli ní. V liturgii je logos správně nadřazen vůli. Odtud její
obdivuhodná odevzdanost, její hluboký klid. Proto se zdá, že liturgie docela ústí
v kontemplaci, v uctívání a velebení božské pravdy. Proto se zdá, zeje tak bezstarostná ve vztahu k malým potřebám všedního dne. Proto se tak málo snaží
bezprostředně vychovávat a vyučovat v ctnosti. Liturgie má v sobě cosi, co připomíná hvězdy: jejich stále stejný běh, jejich neporušitelný řád, jejich hluboké
mlčení a nekonečnou šíři, do níž se rozestupují. Tato bezstarostnost liturgie ve
vztahu k jednání, ke snahám a k mravnímu stavu člověka je však jenom zdánliví Neboť ve skutečností ví liturgie velmi dobře, že kdo žije v ní, stane se ve
své nejvnitrnější bytostí pravdivý, zdravý a plný pokoje.
POZNÁMKY:
l/ Viz R. Guardini, Heilige Zeit, Meinz 1930.
21 Tím nemá být řečeno, že určitá období (např. válečná tíseň) nebo určité specifické poměry (např. zvláštní potřeby zemědělského nebo mořeplaveckého obyvatelstva atd.) nemohou věřícím učinit některé pravdy zvláště blízké. Zde se nám
však jedná o obecné pravidlo; je to ovšem pravidlo pružné a musí brát v potaz
zvláštní poměry.
3/J8,32.
4/ Benediktinský breviář, úterní Laudes (tj. jitřní modlitba). Doslova: V radosti
nechť upíjíme/ střízlivou opilost Ducha...
51 Liturgie zde vytváří v duchovním oboru totéž, co vytváří na rovině vnějšího
života šlechtická forma společenského styku, jak ji vypěstovaly dlouhé generace
lidí jemného citu. Tato forma umožňuje člověku, aby žil ve společenství s druhými, a přitom ho chrání před nebezpečným vpádem do vlastního nitra; člověk
může být srdečný, aniž pozbude vážnosti; může být otevřen bližnímu, aniž ho
pohltí množství. Právě tak chrání liturgie, díky podivuhodnému skloubení přirozenosti s nejjemnější kulturou duše, svobodu duchovního pohybu. Jakožto urbanitas vytváří nejkrásnější protiklad barbarství; neboť barbarství nastupuje tam,
kde zmizí přirozenost a kultura zároveň.
6/Mt5,37.
11 Přitom nesmíme přehlédnout, že církevní chórová modlitba opět předpokládá
zvláštní poměry a okolnosti, které v životě věřících nejsou bez dalšího samozřejmé: např. delší volno, které ponechává duchu čas, aby se hlouběji soustředil, zvláštní duchovní vzdělání, které v člověku pěstuje smysl pro bohatství myšlenek atd.
8/ Již z toho, co jsme řekli výše o litanii, jasně vysvítá, že takové formy modlitby, jako např. růženec, mají v duchovním životě nezastupitelné místo. Je na
nich zvlášť ostře patrný rozdíl mezi modlitbou liturgickou a lidovou. V liturgii
platí zásada: Ne bis idem (Nic se nesmí opakovat). Liturgie chce ustavičný postup myšlenky, nálady, rozhodování. Lidová modlitba naproti tomu má silně rozjímavý ráz a ráda setrvává bez náhlých myšlenkových změn u jednotlivých pio$1
stých obrazů, myšlenek a nálad. Zde jsou formy modlitby často pouze prostředkem, jak být s Bohem. Proto miluje lidová modlitba opakování. Stále obnovované prosby Otčenáše, Zdrávasu atd. se zde stávají jakoby nádobami, do nichž
věřící vylévají svá srdce.
9/ Dři ve byla v církvi v oblibé tzv. responsoriální forma žalmové modlitby. Předzpěvák předříkával jeden verš po druhém a lid na každý verš odpovídal stejným
nebo částečně opakovaným výrokem. Zároveň se však užívalo též jiného způsobu, při němž se lid rozdělil do dvou chórů a střídavě se modlil vždy jeden verš
žahnu. Je příznačné pro jistotu, s jakou si liturgický cit počíná, že první způsob
byl druhým úplně vytlačen. Srv. L. Eisenhofer, Handbuch der katholischen Liturgik I, Freiburg 1932,220nn.
1(V Srv. R 12,4nn; l K 12,4nn; Ef 1-4; Ko l,15nn a častěji.
11/ Srv. l K 12,4nn; M. J. Scheeben, Die Mysterien des Christentums3 (Freiburg
1912), 314-508.
121 Jinak je tomu ve styku mezi věřícími a duchovenstvem. Toto spojení je n$*
přetržité a bezprostřední.
13/ Podstata geniality - geniální osobnosti a velikého díla - spočívá v tom, že ve
své nevypočitatelné původnosti má přesto hodnotu všeobecně platného výkladu
lidského života.
147 Srv. např. obraz duševního života v moderních dramatech s antickými tragédiemi, kupř. Ibsenova „Strašidla" s „Oidipem".
157 Tak vznikají formy společenského styku a dvorský mrav.
16/ Srv. začátek Janova evangelia a prvního Janova listu.
lil Odtud snaha lidí tohoto typu opustit kostel s jeho jasně ohraničenými formami a jít ven do přírody, aby tam hledali výraz pro své neurčité, stálé změně
podléhající cítění a aby jim příroda poskytla vzpruhu, jaká by právě jim odpovídala.
18/ K celému srv. R. Guardini, Liturgische Bildung (Rothenfels 1929). K analýze symbolu, kterou zde podávám, je třeba říci, že zůstává ještě zcela na psychologicko-racionální rovině. Důležité poukazy pro vlastní analytickou práci po-
52
skytuje novější historická a systematická analýza symbolů. Nicméné nemálo fcy
se zapomínat, že tento posledně jmenovaný přístup je veskrze naturalistický
a neví nic ani o ryzí osobě, ani o pneumatu. Přítomný úkol by tedy měl být zároveň kritický a tvůrčí.
197 S takovouto vázaností se setkáváme např. v přírodních kultech, které se odehrávají bezprostředně v přírodě samé, v lese, u moře atd. Liturgie naproti torna
vychází ve své výstavbě z lidské ruky. Bylo by tématem velice poutavého zkoumání vypátrat, jak se přirozené zvuky, přírodní formy a věci staly v rukou liturgie věcmi kulturními.
207 Srv. Rudolf Schwarz, Wegweisung der Technik. Potsdam, bez vročení.
21/1 když také zde musíme na církev pohlížet z jiného hlediska, jako na Boží
stvoření. Srv. Pilgram, Physiologie der Kirche, nově vydal W. Becker, Mainz
1932.
227 Benediktinství i jiné pokusy jí takové místo dávají; je však zřejmé, že tím
uskutečňují jiný typ duchovních cvičení, než jaký tanul na mysli sv. Ignácovi.
237 S tím bude patrně také souviset, že liturgie tak málo moralizuje. V liturgii se
utváří duše; ale nikoli prostřednictvím nauky o ctnostech a pomocí duchovních
cvičení, nýbrž tím, že zde duše žije ve světle věčné pravdy, v ryzím a zdravém,
přirozeném i nadpřirozeném řádu.
247 Ez l,4nn, zvi. verše 12,17,20,24 a 10,9nn. (Citujeme podle Ekumenického
překladu. Pozn. překl.)
257 Př 8,30-31. (Abychom uchovali smysl německého překladu, citovaného
Guardinim, překládáme do češtiny podle Vulgáty s přihlédnutím k překladu Bible
české. Pozn. překl.)
2671 zde platí, co jsme řekli v poznámce 19. Liturgie ve skutečnosti nečerpá své
formy z umění, ale prvotní byl kult, umění v našem novověkém smyslu je kulturní útvar, který se z kultu vyčlenil.
277 Př 8,31.
287 Mk 10,15; L 18,17.
297 Např. „Intentions" Oscara Wilda o tom hovoří naprosto jasně.
30/1 tato určení a tyto protiklady jsou příliš zjednodušené; mohou však alespoň
přiblížit problém.
31/ Právem říká opat Ildefons Herwegen: „Zdůrazňuji: liturgie se stala uměním,
církev ji vědomě nevytvářela jako umělecké dílo. Ale liturgie v sobě nesla tolik
z podstaty krásna, že se musela sama v umělecké dílo rozrůst. Avšak jejím vnitřním principem, který jí dal formu a tvar, byla podstata křesťanství." (Das Kunstprinzip der Liturgie, Paderborn 1916, s. 18.)
327 Srv. rozmanitá pojednání o smyslu teologie, zda je „čistou vědou, anebo zda
je jejím cílem polepšení člověka; o podstatě věčné blaženosti, zda záleží vposledku v patření na Boha, anebo v lásce; o závislosti vůle na poznání" apod.
337 A i zde nám říká rozum, že Bůh je zároveň Pravda a Dobro, nikoli však pouhá
nepodmíněná vůle. Rovněž tento poznatek - jako každý jiný poznatek v duchovních věcech - stvrzuje Zjevení, které nám ukazuje, že tím „prvním" v Trojici je plození Syna skrze poznání Otce a teprve tím „druhým" je dechnutí Svatého Ducha skrze jejich vzájemnou lásku.
347 Mluvím o poznání, ne o pojmu: o primátu života kontemplativního nad činným, poznávajícího nad jednajícím, jak mu rozuměl středověk, třeba bez dobového kulturně historického svérázu. Od nadvlády pojmu se naopak sotva kdy
dostatečně osvobodíme.
54
ROMANO GUARDINI
Doslov Hanse Maiera
Guardiniho jméno je dnešní generaci již vzdálené. Koncil a liturgická reforma nechaly svého průkopníka za sebou. Na místo jeho jemných výkladů světa
a doby nastoupily hrubší vzorce orientace. Bouřlivé a nadějné výboje dvacátých
let, v nichž mladý Guardini začínal jako duchovní a jako autor, jeho tiché, podzemní působení v Třetí říši a za války, jeho širší, oficiálnější vyzařování po roce
1945 - to vše už dnes není tak přítomné jako ještě před dvaceti lety. A tak musí
být Guardini dnešnímu čtenáři představen. Lze to jistě učinit jen heslovitě: Důležité je, aby byl Guardini čten, stále znovu čten - pak bude i jeho dílo, jeho postava znovu patrná.
Fragmenty
Fragmenty - to je první heslo. Vidím Romana Guardiniho v prosvětlené dvoraně mnichovské university, jak přechází sem tam, drobounká postava, spěchající a přece obrácená do sebe, slyším ho, jak přesně podle hodin zahajuje přednášku v hustě zaplněném auditoriu maximu, slyším ho, jak křehkým, téměř ztraceným hlasem říká: minulý výklad zůstal do té míry fragmentem, zeje nutné
začít ještě jednou úplně od začátku. Nikdo to nebral jako projev katedrové ješitnosti. Muž, který zde přednášel, nehovořil jako někdo, kdo staví vítězoslavně
na odiv své nálezy, nýbrž jako hledající, jako někdo, kdo se s pokorou ptá. A vyvodil-li příležitostně pevnějším hlasem určitý závěr, podal-li nárys určitého výsledku, pak to nebylo nic víc než zastávka na nekonečné, stále neuzavřené cestě
mezi otázkou a odpovědí, mezi problémem a poznáním. Neuzavřené myšlení,
které vtahovalo posluchače do svého hledajícího pohybu - zde leží klíč k torna,
že tento osamělý, plachý, zranitelný člověk působil na takové množství lidí, že
se mohl stát hlavou stále se rozrůstajícího hnutí mládeže, církevní obce, posluchačstva a čtenářstva.
To jsme my studenti padesátých let pochopili ovšem teprve později, s odstupem času. Zprvu na nás působil jiný paradox. Guardiniho jsme poznali za
války z jeho spisů, které se šířili pod rukou v knihách a tiskopisech, ale ještě více
v opisech, obtazích a kopiích - neméně než spisy Reinholda Schneidera, Gertrudy voň le Fort, Theodora Haeckera, Wernera Bergengruena. V oné samizdatové literatuře hnědé říše zaujímaly Guardiniho spisy zvláštní místo. Působily
svojí formou, svojí uměleckou úrovní - sevřené okrouhlé útvary, vzdálené všemu
teutonskému Sturm und Drang. Téměř jsme měli sklon považovat tohoto autora, jehož jméno ukazovalo tak nepřehlédnutelně na jeho italský původ, přede-
vsun za umělce fonny. Bylo pro nás proto překvapení, že jeho přednášky budí
docela jiný dojem: dojem muže, který při všem umění a preciznosti formulací
proniká v myšlenkách do neznáma a kterému je každá forma jen pomíjivou, záhy
opět opuštěnou etapou nfyšlenkového pohybu. Jistě, Guardiniho knihy vynikají
především svými literárními kvalitami, jasnou kresbou myšlenky (člověk je v pokušení použít zde italského slova desegno!), pevnou rovnováhou mezi prodléváním a dalším postupem, tichým a nevtíravým vedením čtenáře, jemuž je opatrně nabídnuta ruka, jehož váhání, jehož možné námitky se stávají vždy součástí
argumentace a který není nikdy zastrašen mocí tezovitých výroků a py thické hlubokomyslnosti.
Jak velmi byl tento rozený Ital přesto zavázán německému, severskému myšlení, cítíme nejenom z jeho filosofických a teologických spisů - cítíme to snad
nejvíce v jeho eseji o Raabeho Stopfkuchenovi, jednom z nejčistších výrazů
guardiniovského myšlení a vnímání, v němž je neklasická, neharmonická, záhadná ornamentika Severu líčena s nejvnitrnější spřízněností. Že Guardini, tento
Veroftan, zůstal dobrovolně v Německu, když se jeho rodina opět vrátila do Itálie, Že jako jediný přijal německé občanství, nebyla náhoda, nýbrž vědomá volba.
A německý živel se uplatňuje jako podnět a jako hnací síla i v jeho díle. Nově
se rozvíjející hnutí mládeže, výboje filosofického myšlení dvacátých let - to vše
působí v něm samém. Guardini nebyl, jak se někdy říkalo, jenom ten, kdo se s těmito podněty setkává a kdo jim vtiskuje jižní zákon formy. Německé a románské prvky duchovního pohybu v něm působí - až do konce - pospolu, ve vzájemném napětí.
Forma není u Guardiniho nic libovolného, ale také nic samoúčelného. Jeho
dílo vykazuje prvky formu hledající i formu rozbíjející. Ztvárněn je většinou jednotlivý myšlenkový krok, líčení určité postavy, určitého dojmu, interpretace, zatímco u větších děl ubývá na tvárné síle a do popředí vystupuje nahodilé. Guardini zanechal spisy, žádné dílo. Přesněji: jeho dialogické spisovatelství, zrozené
zcela ze slova a ze setkání s posluchačem, naprosto nepřipouštělo nějaké dílo
aere perennius, povznesené nad rozhovor a další přemýšlení. A tak jsou jeho
spisy fragmentární nikoli náhodou, nýbrž nutně. Nespočívají, prese všechno
umění formy, v sobě, ale odkazují k učiteli, vychovateli, knězi, magistru Guardúiimu, jsou záznamem a ozvěnou jeho hlasu, jeho vysvětlující a vykládající řeči
- siovo, které slouží.
Liturgické hnutí
Slovo, které slouží - to je druhé heslo, které nás přivádí ke Guardiniho nejznámějšímu působení: mám na mysli jeho roli jako iniciátora a ztvárňovatele li-
56
turgického hnutí. I zde se pojí osobní a obecné véci, dobové podněty a formojící síla jeho eminentně pedagogického, lidi a konvence ovlivňujícího ducha.
Ne že by Romano Guardini jako první vynalezl a zahájil to, co nazýváme liturgickou obnovou. Stojí zde v tradici, která sahá hluboko do devatenáctého století. Od roku 1841 se snažilo francouzské opatství Solesmes navrátit liturgickým
formám, textům a zpěvům jejich původní podobu. V Německu navázaly na toto
hnutí kláštery Beuron (1863) a Maria Laach (1892). Nicméně: již první svazek
ročenky Jahrbuch für Liturgiewissenschaft uvádí mezi vydavateli rovněž
jméno Dr. Romano Guardini, soukromý docent v Bonnu. Ale Guardiniho přispění k liturgické reformě bylo, vzato v celku, spíše prakticky náboženské než
odborně vědecké - chápeme-li ovšem slovo praxe v náročném smyslu. Co Guardini chtěl a co v průběhu svého života také uskutečnil, bylo dvojí: vyvést liturgické hnutí z jeho monastických a akademických úkrytů a vnést je do církevních obcí, mezi lid; a ruku v ruce s tím vzdělávat věřící v liturgii prostřednictvím teologie a pastorace. Jako kaplan v Mohuči, jako universitní profesor
v Bonnu, Berlíně, Tubinkách, Mnichově by byl Guardini tento úkol nemohl
zvládnout. Rovněž spojení s Beuronem a s Maria Laach by k tomu bylo sotva
stačilo. Muselo přistoupit ještě cosi, co se stěží dalo předvídat, tím méně plánovat: spojení liturgického hnutí s hnutím mládeže v Quickbornu, v nesčetných
setkáních na hradě Rothenfelsu od roku 1919 - tato neopakovatelná konstelace,
tato „vrcholná hodina", jak Guardini říkával. Teprve zde získalo liturgické hnutí
svůj reálný životní kontext, svoji plnou spojitost s církví - předpoklad jeho celosvětového účinku v Druhém vatikánském koncilu.
Obnova liturgie se na Rothenfelsu uskutečňovala v rámci obnovy životních
forem, tedy toho, po čem se hnutí mladých dávno shánělo; získala tím příliv mladých lidí, čerstvých sil, byla vyvedena z akademické a esoterické oblastí, z vědeckých a monastických kruhů, z posvátna, které se hieraticky stylizovalo proti
době. Ale také naopak: jakou formující sílu osvědčila nyní prastará tradice na
této kontestující a protestující mládeži, jaké konkrétní úkoly před ní byly postaveny, jak ze starých forem náhle vystoupil živoucí tvar církevního společenství!
Guardini často líčil, jak jako kaplan v Mohuči při mši coram Sanctissimo toužebně očekával den, kdy by farnost odpověděla najeho Dominus vobiscum, vyprávěl o prvních pokusech slavit mši společenství, které podnikl s mohučskou
Juventus, a o pozdějších setkáních a pracovních týdnech na hradě Rothenfels,
kde staronová liturgie - dlouhou dobu provázená pochybnostmi a restrikcemi
pastýřského úřadu - nabývala postupně svoji podobu. Sotva si dnes můžeme učinit představu o nadšení, o letniční záplavě, jež tehdy panovala - něco z ní čtenář
pocítí v kapitolách této knihy, která vyšla poprvé v roce 1917 jako první svazek
řady Ecclesia orans Ildefonse Herwegena a stala se záhy jednou ze základních
knih liturgického hnutí. V této knize, stejně jako v knihách Liturgické vzdělání
(1923) a O posvátných znameních (1927), které na ni navazují, rozvíjí Guar-
dmi základní rysy liturgie se stejnou dávkou názorností i přísností: její jasnost,
její objektivnost, která přesahuje individuální modlitbu; její styl a její symboliku; její charakter zakladatelky společenství; její charakter hry, která se vymyká
účelovostí; její „podivuhodnou odevzdanost" a „hluboký klid". Guardinimu záleželo na živoucích úkonech, na spojení těla a ducha, lidí a věcí, jednotlivce
a společenství. Nemáte se modlit při mši, máte se modlit mši - celý Guardiniho
podnik stál ve znamení tohoto slova, připisovaného Piu X. Tak došlo k onomu
zvláštnímu a neopakovatelnému spojení: Guardini jako kaplan mládeže, jako liturgik, jako vedoucí na Rothenfelsu, duchovní vychovatel, lidový pedagog. Jeho
působení na katolickou německou veřejnost se až do konce zakládalo na této
kombinaci.
Doby, kdy mladí katolíci slavili mši společenství ještě s lehkou hrůzou jako
cosi napůl zakázaného, jsou dávno ty tam. Ze smělé odvahy k liturgické obnově
se dávno stal upevněný zvyk. Rothenfelsské modely jsou vyzkoušeny, v celém
světě uznávány a napodobovány. Liturgie v národním jazyce je již samozřejmostí, lid a kněz stojí v rozhovoru, tichá mše jako pravidlo náleží minulostí. Po
průlomu ovšem následovalo také zpovrchnění. Hrozí nebezpečí, že nová cvičení
tu a tam opět zkostnatí v pouhou reglementaci řeči a úkonu, vzdálena onomu živoucímu pohybu „posvátných znamení", o který Guardinimu šlo. (Mimochodem, k jedné z podstatných forem liturgického konání, totiž k hudbě, neměl Guardini nikdy příliš vyhraněný postoj.) Ve svých posledních letech se Guardini vyjádřil několikrát tázavě-skepticky k liturgické výchově, ke „schopnosti k liturgii"
dnešního člověka, i v církvi. V jednom dopise Liturgickému kongresu v Mohuči
roku 1964 klade Guardini otázku: „Měli bychom se snad dopracovat náhledu,
že člověk industriální epochy, techniky a psychologicko-sociologických struktur prostě již není liturgického aktu schopen? A neměli bychom přestat hovořit
0 obnovách a raději přemýšlet, jakým způsobem slavit posvátná tajemství?" Tyto
věty neobsahují, jak se snad mohlo zdát, pochybnost nad vlastním celoživotním
dílem, nýbrž ukazují zřetelně, že Guardini měl při realizaci liturgie před očima
vždy úkol, nikdy již dosažený výsledek. A můžeme si být jistí, že by leckteré
šosácké kousky dnešních šikovatelů kritizoval právě tak nemilosrdně jako někdejší totálně privatizovanou mši, při níž se člověk modul.
Zvěstování „pro ty vně"
Guardini jako kazatel pro „ty vně", „ty na okraji" - poslední heslo, a nejdůležitější; neboť tento muž nepůsobil pouze v církvi, pro ty uvnitř, nýbrž rovněž
mezi tómi vně, přede dveřmi: mezi agnostiky, mezi skeptiky a nevěřícími, ba
1 mezi těmi mnohými, v nichž slovo církev neprobouzí již žádné city, ani city
odmítnutí - a je to dnes snad většina lidí. Jim prostředkoval Guardini to, co bylo
58
názvem jeho berlínského, tubinského a mnichovského universitního stolce: náboženskou filosofii a katolický (později křesťanský) světový názor. A to nikoli hlučnou reklamní řečí, nýbrž s tou nejzdrženlivější diskrétností, jakou si lze
představit spíše nepřímo než bezprostředně, spíše v interpretaci než v poučkách;
s úctou ke svobodě posluchačů a čtenářů, ba dokonce, mám-li to vyjádřit paradoxně, s úctou k protináboženským citům nemalého počtu z nich.
Max Scheler jej naučil pojímat toto mnohoznačné slovo „světový názor**
zcela konkrétně a názorně: dívat se na svět jako křesťan - a tento pohled sdílet
s ostatními. Tedy ustavičné metodické setkávání víry a světa: to byl onen konkrétně zavazující, právě tak jako obecný program. Guardini se po celý svůj Život snažil uskutečňovat jej ve stále nových rozbězích: v universitních i příležitostných přednáškách, v kázáních, v dopisech. Jako plod berlínských universitních přednášek vyšly monografie o Pascalovi (1935), Augustinovi (1935),
Dostqjevském (1939), Hölderlinovi (1939), Sokratovi (1943); později k tomu
přistoupily studie o Dantovi a Rilkovi. Pracovní pole teologa a filosofa, vytyčené bonaventurovskými studiemi jeho disertace a jeho habilitace, se tímto způsobem rozšiřuje do oblasti historie, literatury a estetiky a sahá nakonec přes hranice odborných věd.
Guardini hájil vždy svůj spisovatelský svéráz proti chrámovým strážcům odborné učenosti - s onou směsí sebeironie a sebevědomí, která pro něho byla typická: v portrétu Sokrata z jeho děkovné řeči u příležitosti 80. narozenin smíme
tak trochu spatřovat jeho vlastní portrét. Onen Sokrates měl nesmírný prožitek
pravdy, který však nyní nesděluje věšteckým tónem, ve formě naučeného příkazu, nýbrž zdrženlivě, nechávaje hovořit druhé, promlouvaje skrze různé postavy a nechávaje působit situace v jejich nesčetných odlescích od vážného až
po nahodilé a po ironii. „Bylo by," říká se zde, „... dobře platónské, kdybychom
řekli, že člověk zrazuje svoji urozenost, rozumí-li sám sobě z toho, co je pod
ním. Správně by žil spíše tehdy, kdyby žil z výše toho, co je nad ním - i když
není mocen to pochopit a sám si při tom občas připadá velmi zvláštně, malá geloiós, jak se v Politeii praví o mladém Glaukónovi" (R. Guardini, Stationen und
Rückblicke, Würzburg 1965, 50).
U Guardiniho sebeuskromnění, ba sebezáporu nicméně nesmíme přehlédnout jedno: Guardini měl vždycky před očima nezkrácené, plné a nezúžené zvěstování křesťanské pravdy. V centrálních otázkách víry tento tak vcítivý, opatrný, vznešený a ohleduplný muž nečinil nikdy ústupky a nesnažil se zmírňovat
tvrdost zvěsti o kříži, aby se zalíbil duchu doby. Svůj úřad chápal vždy jako uvádění - jako uvádění k oné poslední rozhodnosti lidského bytí, která již nezná
žádné vyhýbání, žádné váhání. Střeží-li se Guardini ve svých spisech všeho hlučného a příkrého, objímá-li svého partnera v rozhovoru s láskyplnou noblesou,
má-li jeho řeč, jak bylo častěji poznamenáno, určitý sklon ke zmlknutí, především tam, kde se dotýká posledních věcí - pak se v tom ukazuje právě nikoli re-
lativismus či dokonce skepse, nýbrž spíše skutečnost, že nositel zvěstování je
nezměrnou velikostí svého úkolu rozdrcen. Tentoumlkající křesťan zde skutečně
stojí v tajné solidaritě s „dětmi tohoto světa" - a může jen doufat, Že se jejich
světská moudrost jednoho dne rozbije před pohledem toho, který „zahlazuje
moudrost moudrých".
V posledních letech svého života, trýzněn bolestivou nemocí, osamělý a opuštěný, odkázán na nejužší kruh přátel, vyslovil Guardini tuto zkušenost několikrát. V dopise Josefu Weigerovi ze 4. srpna 1964 jmenuje Guardini v tichém,
důrazném odmítnutí každé antropocentrické teologie tematiku, v níž ve svém
stáří spatřuje „vnitřní uzavření" své myšlenkové práce: „ozřejmit něco z Boží
loajality, která právě tak jako jeho velkomyslnost překračuje veškeré chápání.
A také něco z onoho tajemství, které nese tak velmi pošramocené jméno láska".
A Guardini k tomu dodává:,,Nemusí mít teolog starost především o Boha? Cítit se odpovědný za to, aby Bůh s veškerým majestátem svého panství stál ve vědomí věřícího? A nebyl by tím již docela sám od sebe zachován také zájem člověka?" (R. Guardini, Theologische Briefe an einen Freund, Paderborn 1976,
7n.).
Guardini žije dál ve svých spisech, ve slově, které od něho přijali jeho čtenáři apřátelé. Toto slovo zde zůstává, aby je dnešní mladá, opět „liturgie schopná"
generace znovu objevovala. Ale nejpůsobivější kázání, které Guardini kdy měl,
je jeho oněmění před tajemstvím v bolesti nemoci a v blízkosti smrti. Wed tímto
mlčením budeme muset my mladší obstát právě tak jako před jeho dílem.
60
OBSAH
Úvodem k českému vydání
5
Liturgická modlitba
6
Liturgické společenství
16
Liturgický styl
21
Liturgická symbolika
27
Liturgie jako hra
31
Vážnost liturgie
38
Primát logu nad ethosem
45
Poznámky
51
Doslov Hanse Maiera
55