Slovník baltské mytologie

MARTA EVA BĚŤÁKOVÁ
VÁCLAV BLAŽEK
Encyklopedie
baltské
mytologie
NAKLADATELSTVÍ LIBRI
PRAHA 2012
Vznik rukopisu i vydání publikace umožnila Grantová agentura Akademie věd
České republiky (grant č. IAA901640805).
Odborní recenzenti: doc. PhDr. Bohumil Vykypěl, Ph.D.,
a doc. PhDr. Ilja Lemeškin, Ph.D.
© prof. RNDr. Václav Blažek, CSc., a Bc. Marta Eva Běťáková, 2012
© Libri, 2012
ISBN 978-80-7277-505-7
Obsah
Poděkování. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Předmluva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Jak encyklopedii používat? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
O litevské a lotyšské výslovnosti . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Poznámka ke skloňování . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Poznámka k překladům . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Slovník baltské mytologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Přílohy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Seznamy pruských božstev. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Pověst o založení Vilniusu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Primární zdroje v chronologickém pořadí. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Abecední přehled zkratek primárních pramenů. . . . . . . . . . . . . . . .
Zkratky nejčastěji citovaných děl . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Úplná bibliografie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
K dalšímu čtení v češtině . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Použité digitální zdroje. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Slovníček méně obvyklých výrazů . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
Seznam použitých zkratek . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
5
7
9
22
23
24
24
26
222
222
226
232
249
269
272
284
286
286
287
6
Poděkování
Předkládaná publikace vznikla díky šťastné souhře několika příznivých
okolností, k nimž patří velkorysá podpora Grantové agentury Akademie
věd České republiky (grant č. IAA901640805), mimořádně vstřícný
postoj nakladatelství Libri a jejího šéfredaktora dr. Františka Honzáka,
a titánská ediční práce mého kolegy Michala Schwarze, doplňovaná
věcnými poznámkami pana F. Honzáka. O další významný vklad se
postarali oba recenzenti, doc. Bohumil Vykypěl z Etymologického oddělení
ÚJČ AV ČR a doc. Ilja Lemeškin z FF UK. Na základě Lemeškinových
komentářů jsme neváhali přepracovat Předmluvu a doplnit řadu hesel.
Zde si dovolím přejít k osobnějšímu tónu. Můj zájem o baltistiku jako
lingvistickou disciplínu iniciovali Adolf Erhart a Wojciech Smoczyński.
Půvab baltské onomastiky mi poodhalila Grasilda Blažienė. Baltskou
mytologií v indoevropském kontextu mě provázeli zejména Vjačeslav
V. Ivanov, Vladimir N. Toporov a Jaan Puhvel. Opominout však nemohu
ani přínos baltistů, slavistů a indoevropeistů, jejichž názory artikulované
buď přímo ve vzájemné komunikaci nebo prostřednictvím jejich děl
spoluvytvářely mé kompetence na poli etymologie i srovnávací mytologie,
a ovlivnily tak výslednou podobu našeho díla, konkrétně například
Heiner Eichner, Eric P. Hamp, Eva Havlová, Ilona Janyšková, Helena
Karlíková, Johann Knobloch, Alexander Lubotsky, James Mallory,
Mannfred Mayrhofer, Craig Melchert, Norbert Oettinger, Jiří Rejzek, Karl
H. Schmidt, Bonifacas Stundžia, Oswald Szemerényi, Radoslav Večerka,
Calvert Watkins, Krzysztof T. Witczak, Michael Witzel, Steven Young,
Stefan Zimmer a mnozí další. Všem patří můj nejhlubší dík. A nemohu
nevzpomenout nekonečné trpělivosti členů mé rodiny, na prvním místě
manželky Marcely a kocoura Mulíska.
Psáno v Příbrami, Brně, Vídni, Řezně, Freiburgu, Leidenu, Vilniusu
a Los Angeles v letech 2008-2012.
Václav Blažek
Největší dík patří mé rodině, která několik let vydržela a podporovala mé
neustálé přejíždění mezi domovem a Pobaltím. Také baltistům Almisi
Grybauskasovi, Ilju Lemeškinovi, Aldisi Pūtelisovi, Janīně Kursīte,
Svetlaně Ryžakové a Dagmar Váňové za podporu a cenné odborné rady
7
a Pavlu Štollovi za přehlédnutí a opravu mých hesel. Kromě toho bych
ráda poděkovala Petře Butzke za laskavé poskytnutí její diplomové
práce o užovkách v baltské mytologii, kolegům z brněnské jazykovědy
a baltistiky Ondřeji Šefčíkovi, Vaidasi Šeferisovi a Petře Hebedové za rady
a podporu, Ariadně Žilevičienė za pomoc při pobytech ve Vilniusu,
své babičce Martě Janouškové a sestře Haně Běťákové za trpělivé čtení
všech mých hesel „z pohledu běžného čtenáře“, paní Ingūně Camrdové
za informaci o lotyšských folklorních skupinách a v neposlední řadě
lotyšským přátelům: Indře Strīķe-Bozkuše za výuku lotyštiny a pomoc
s lotyšskými texty, obyvatelům luteránské fary v Saulkrastech Solvitě
Pavloviče, Līze Kupče, Pēterisi Kazekovi, Jānisi Paurnietisovi a Ģirtovi
Blektemu za ubytování, pomoc a podporu a panu faráři Ivo Pavlovičovi
za poskytnutí dainy o Dievovi a zajímavé odborné diskuse.
Marta Eva Běťáková
8
Předmluva
Kniha, kterou Vám předkládáme, je součástí edice, kterou Nakladatelství
LIBRI věnuje encyklopediím jednotlivých mytologických tradic a náboženských systémů. Naše kniha je v edici první svého druhu díky systematickým etymologickým výkladům a množství primárních pramenů,
které bylo nutné probádat. Téma baltské mytologie představuje v české
perspektivě pozapomenuté teritorium, jež se před 150 roky těšilo výrazně intenzívnějšímu zájmu. Dnes se jí věnují především litevští a lotyšští
badatelé, ale v celoevropském kontextu bohužel zůstává na okraji zájmu
nadále. O baltské mytologii vzniklo jen několik článků domácích autorů
a okrajově se jí dotkly i překlady literárních děl pobaltských spisovatelů.
Přitom tradici české baltistiky zakládá už František Ladislav Čelakovský.
Předkládaná publikace by tuto povážlivou mezeru měla zaplnit a českému čtenáři otevřít dosud téměř dokonale utajený prostor litevského a lotyšského folkloru, který v mnohém obdivuhodně zachoval prastaré indoevropské archetypy. Protože jde vůbec o první monografické zpracování
baltské mytologie v perspektivě nejen popisné, ale i historické, lingvistické a komparativní, pokládali jsme za účelné text doprovodit ilustrativními ukázkami primárních pramenů. Proto hojně citujeme vybrané pasáže
kronik a úředních dokumentů na jedné straně a úryvky z lidových písní
– dain – na straně druhé. Český překlad v samotném textu je zpravidla
naším dílem (pokud není uveden konkrétní překladatel) a do poznámky
pod čarou nebo v případě dain přímo do textu umisťujeme originální
znění v původním jazyce: latinském, německém, staroanglickém, staroruském, polském, litevském, lotyšském, finském aj. Chceme tak umožnit studium autentických, leč obtížně dostupných pramenů badatelům
z řad baltistů, indoevropeistů, ugrofinistů, mytologů, etnologů, historiků,
i všem ostatním zvídavým zájemcům. Naše etymologické závěry o původu mytologických jmen představují aktuální úroveň poznání, u řady hesel
předkládáme i zcela nová řešení. I nás samotné překvapilo, v kolika případech se objevují exkluzivní paralely mezi mytologickými jmény v Pobaltí
a starověké Itálii. Soudíme, že jde o nezávisle zachované archaismy, které
otevírají nové možnosti rekonstrukce indoevropského pantheonu. Předkládaná kniha má ambici být encyklopedií mytologie baltských národů,
proto musíme jasně vymezit, kterých národů se náš zájem týká. Současný
9
politologický termín „(po)baltské národy“ zahrnuje Litevce, Lotyše a Estonce, tedy hlavní reprezentanty tří menších států východního pobřeží
Baltského moře. My ale vycházíme z lingvistických hledisek a z pohledu
genetické jazykovědy, kde litevština a lotyština reprezentují tzv. baltskou
větev indoevropských jazyků, zatímco estonština se řadí do baltsko-finské větve ugrofinské podrodiny uralských jazyků. Jazyků reprezentujících
baltskou větev indoevropské jazykové rodiny bylo původně více než dva.
Ještě za života Jana Amose Komenského existoval jazyk starých Prusů,
jímž se původně mluvilo zhruba od ústí Visly po Němen, tj. přibližně
na území dnešního Warminsko-Mazurského vojvodství a tzv. Kaliningradské enklávy Ruska. Kroniky popisující události z 12. a 13. století nás
informují i o dalších baltských kmenech. Kurové na západě Lotyšska se
podíleli na etnogenezi západních Litevců, zvaných Žemaité, ale zčásti
i Lotyšů. Jižně od Rižského zálivu a řeky Daugavy žili Zemgalové, dále
na východ Sélové. Severně od řeky Daugavy se zase nacházelo území Latgalů. V lotyštině se dodnes vyděluje latgalský dialekt, který svým specifickým hláskoslovím zasluhuje statut samostatného jazyka. Všechny tři
kmeny a část Kurů vytvořily moderní lotyšský národ. Litevské etnikum se
už od středověku dělilo na západní, žemaitské, tj. „nížinné“, a východní,
aukštaitské, tj. „vysočinné“. Stejné dělení zachovávají i moderní litevské
dialekty. Při ústí řeky Němen sídlil kmen Skalvů, patrně součást Prusů
v širším slova smyslu. Území Sudavů bylo jižně od středního toku řeky
Němen a severně od Narewu, zatímco Jatvingové žili východně od Prusů
a na západ od Litevců. Zvláštnosti nejjižnějšího dzúkijského dialektu tzv.
aukštaitské litevštiny bývají připisovány právě vlivu kmenového dialektu
Jatvingů. Obdobnou roli sehráli Jatvingové zřejmě i při formování běloruštiny. Galindové na jih od Prusů byli zčásti asimilováni předky Poláků
a zčásti se zapojili do stěhování národů během 5. století, v němž se zcela
rozplynuli.
Ve jménech mnoha pobaltských regionů přežívají i jména výše uvedených kmenů: Aukštaitija (východní Litva), Žemaitija neboli Žmuď (západní Litva), Kurská kosa (písečný poloostrov na území Kaliningradské
oblasti a západní Litvy), Kurzeme a historické Kuronsko (západní Lotyšsko), historické Livonsko (severní Lotyšsko a jižní Estonsko), Zemgale
(jižní Lotyšsko), Latgale (východní Lotyšsko). I samotné Lotyšsko získalo
název od kmene Latgalů: Latvija. Význam tohoto slova není jasný na rozdíl od jména Litvy (Lietuva), které je utvořeno od názvu říčky Lietava,
a to se odvozuje od litevského slova líeti „lít“. Obdobné jméno nesou říčky Litava na Moravě, Litavka ve Středních Čechách a řeka na rakouskomaďarském pomezí (německy Leitha, maďarsky Lajta), jež kdysi dělila
Rakousko-Uhersko na Předlitavsko a Zalitavsko.
Kolem roku 1200 žily baltské kmeny na území zhruba trojnásobném
10
Mapka baltských kmenů.
oproti současnosti. V běhu času nejvíce území ztratily na východě, jihu
a jihozápadě; naopak, severní a zčásti i severozápadní hranice poněkud
ustupovaly na jih a jihovýchod ve srovnání se současností. Ještě starší
hranice baltského dialektového kontinua lze určit pouze na základě toponymie. Konzervativní definici formuloval Vanagas (1980, 119): sever –
severní hranice Lotyšska, města Pskov, Toropec, Zubcov, Kalinin; východ
– města Moskva, Kaluga, Orel, Kursk; jih – řeky Seim, Pripjať, Západní
Bug; západ – řeka Visla. Podle jiných baltistů byl areál toponym baltského typu mnohem rozsáhlejší. Západní hranice se posouvá až do povodí
horní Havoly v jihovýchodním Meklenbursku (sr. Schall 1964, 1966; Toporov 1966a,b). Východní hranici, kterou podrobně zmapoval v řadě studií ruský badatel Toporov (1972, 1982, 1988, 1989, 1997a,b), zasahovala
11
Baltské moře u lotyšského městečka Saulkrasti. Foto Daniela Běťáková.
až na východní břehy horního toku Volhy. Severní hranici určují břehy
Baltského moře a spolu s ním i jižní hranice pásu fino-permských jazyků. Přijmeme-li přítomnost baltských místních a zejména říčních jmen
západně od Visly, zbývá definovat jižní hranici. Zde je mlčky přijímána
horská linie jižní hranice Polska, ačkoliv explicitní definice se neobjevuje ani v nových studiích (Orel 1997; Popławski 2001). Českého čtenáře
může překvapit, že baltská místní a hlavně říční jména překračují hory
na česko-polském pomezí a pronikají na území východních Čech, kde
dodnes podávají svědectví o baltském osídlení v předslovanském období.
Jde například o tyto řeky a říčky: Brlenka, Cidlina, Ledhuje, Metuje, Orlice, Stěnava, Trutina, Úpa, Zdobnice (Blažek 2004b, 2006).
Datování etnických procesů pro dobu, o níž chybí písemné prameny,
je nanejvýš obtížné. Lze se sice odvolávat na archeologické datování, které
je dnes díky dendrologické kalibraci poměrně důvěryhodné, ale žádný
materiální artefakt nevypoví nic o etnicitě či jazykové příslušnosti, pokud
autor nezanechal i vlastní podpis. Ani podpis a osobní jméno ale nemusí představovat jednoznačné svědectví. Například Galové si od 1. století
po Kr. oblíbili prestižní římská jména, markomanský vojevůdce Marobud
nesl zřejmě jméno keltské, naopak jméno Attily, vůdce Hunů, bývá vykládáno jako germánské (i když jsou i jiné možnosti). A například mezi
současnými českými křestními jmény lze rozlišit jména původu slovanského od jmen přejatých, nejčastěji biblických, dále řeckých, římských,
12
románských, germánských aj. Archeologie dovede tedy datovat nálezy
materiální kultury, ale neumí určit, kdo je užíval, popřípadě vytvořil. Zde
si dokáže poradit historicko-srovnávací lingvistika. Pokud má k dispozici
reprezentativní vzorek slovní zásoby, dokáže určit nejen genetické zařazení konkrétního jazyka do vyšší taxonomické jednotky, ale zvládne stanovit i celkovou chronologii některých jevů, konkrétně například datovat
rozpad hypotetických prajazyků. Tak, jako používá archeologie radiokarbonovou metodu k datování fragmentů původně živých tkání a genetika
dokáže odhadnout, kdy se zástupci různých druhů začaly diferencovat,
umí i lingvisté určit, kdy se dva či více příbuzných jazyků začaly vydělovat
z původně jediného prajazyka. Tato metoda dostala od svého tvůrce Morrise Swadeshe jméno glottochronologie už v polovině 20. století. Od té
doby se dočkala spíše tvrdé kritiky než vřelého přijetí. Nicméně několik
lingvistů se pokusilo o její seriózní revizi. Mezi nimi podává nejúspěšnější výsledky tzv. rekalibrovaná glottochronologie ruského badatele Sergeje
Starostina. Její aplikace a výsledky jsou podložené detailní etymologickou
analýzou testovacích ‚vzorků‘ základní slovní zásoby zkoumaných jazyků.
Z výsledků lze potvrdit dávno vyslovený, ale neméně často zpochybněný
předpoklad, že nejbližšími příbuznými baltských jazyků jsou skutečně jazyky slovanské. Jejich oddělení metoda datuje do první poloviny 14. století před Kr. Kolem roku 800 před Kr. se z baltského dialektového kontinua oddělila skupina kmenových dialektů, z níž se vyvinul pruský jazyk.
Slovanské jazyky se rozpadají až během 6. století po Kr. Kolem roku 600
se od sebe též oddělují centrální baltské dialekty, z nichž se později konstituují jazyky litevský a lotyšský. Zde je možno tušit příčinnou souvislost.
Expanze slovansky hovořících plemen na severovýchod zapříčinila nejen
asimilaci starších baltských populací, rozšířených na východ až po horní
tok Volhy, ale zřejmě též odchylný vývoj na severu baltského centra, vedoucí ke zformování lotyšského jazyka1. Podle stejné metodiky se oddělují severní sousedé jazyků baltských, jazyky baltskofinské a sámské, kolem
roku 1300 před Kr.2, tj. asi o 2–3 generace později. Je proto lákavé i legitimní vidět zde následek expanze baltských plemen na sever a severovýchod po rozpadu balto-slovanské jednoty. Dlouhodobé sousedství Baltů
a Baltofinů obohatilo slovní zásobu baltskofinských jazyků o více než 200
slov baltského původu, včetně jmen některých bohů a démonů. O nich se
zmiňuje i naše encyklopedie. V řádu desítek se počítají baltské výpůjčky
v jazycích Sámů a také Mordvinů, někdejších sousedů Baltů na východě. Opačný směr přejímání je mnohem vzácnější. Většinou se omezuje
na relativně pozdní vliv estonštiny či livonštiny na lotyštinu, ale najdeme
1
2
Novotná & Blažek 2007, 205–209.
Novotná & Blažek 2009, 84.
13
i starší archaické přejímky v litevštině, například lit. laĩvas „loď“, lot. laĩva
„člun“, oproti fin. laiva, est. laev „loď, velký člun“, liv. lääja „člun“.3
Pomiňme nyní odborné zprávy, které o dávných obyvatelích východního Pobaltí, jejich sousedech a vzájemných vlivech podávají historická
lingvistika a archeologické výzkumy. Mimo ně zůstává východní Pobaltí až do vrcholného středověku téměř dokonale utajeno zbytku Evropy.
O východním Pobaltí najdeme jen lakonické informace u historiků a kronikářů, ve zprávách obchodníků a křesťanských misionářů, ale vždy jen
„z druhé ruky“, tedy od představitelů jiných národů. Za všechny uveďme
římského historika Tacita z konce 1. století po Kr., který ve svém spise
Germania zaznamenal4: „Zase tedy moře Suevské omývá břehy kmenů
aestijských. Mají suevské zvyky i kroj, jazyk jest britannskému příbuznější. Matku bohů uctívají. Jako odznak bohoslužby té nosí podoby kanců; odznak ten jest zbraní a záštitou všude, i prostřed nepřátel činí ctitele bohyně bezpečným. Zřídka užívají za zbraň železa, zhusta kyjů. Obilí
a ostatní plodiny pěstují pracovitěji, než se srovnává s obyčejnou pohodlností Germánů. Ale také moře prohledávají a ze všech jediní sbírají v mělčinách i na samém pobřeží jantar, u nich glesem zvaný.“5 Jméno Aistů
bylo ve středověku použito pro označení dnešního Estonska, ale Tacitus
s největší pravděpodobností popsal jižnější území obývané Balty. Další
zpráva o východním Pobaltí pochází až z konce 9. století. Jejím autorem je
anglosaský plavec Wulfstan. Jeho informace lze tentokrát bezpečně lokalizovat na území baltských Prusů6: „Visla je velmi velká řeka a blízko ní leží
3
4
5
6
Fraenkel I, 335.
§45. Ergo iam dextro Suebici maris litore Aestiorum gentes adluuntur, quibus ritus habitusque, lingua Britannicae propior. Matrem deum venerantur. insigne superstitionis formas
aprorum gestant: id pro armis hominumque tutela securumdeae cultorem etiam inter hostes
praestat. rarus ferri, frequens fustium usus. frumenta ceterosque fructus patientius quam
pro solita Germanorum inertia laborant. sed etmare scrutantur, ac soli omnium sucinum,
quod ipsi glesum vocant, inter vada atque in ipso litore legunt.
Přeložil Rudolf Schenk (1909, 61).
þæt Witland belimpeð to Estum; seo Wisle lið út of Weonodlande, lið in Estmere; se Estmere is huru fiftene mila brád. Þonne cymeð Ilfing eastan in Estmere of ðæm mere ðe Truso standeð in staðe, cumað út samod in Estmere, Ilfing eastan of Estlande, Wisle suðan
of Winodlande. Þonne benimð Wisle Ilfing hire naman, ligeð of þæm mere west norð on
sǽ; for ðy hit man hæt Wislemuða. Þæt Estland is swyðe mycel, þær bið swyðe manig
burh, on ælcere byrig bið cyningc. þær bið swyðe mycel hunig fiscnað; se cyning þa ricostan
men drincað myran meolc, þa únspedigan þa þéowan drincað medo. Þær bið swyðe mycel
gewinn betweonan him. Ne bið ðær nænig ealo gebrowen mid Estum, ac þær bið médo
genóh. Popis Wulfstanovy plavby z Heddeby v Jutsku do pruské lokality Truso byl přidán
k anglosaskému překladu Boc þe man Orosius nemned‚ Kniha, která se nazývá Orosius,
díla hispánského autora Paula Orosia Historia adversum paganos, které bylo sepsáno kolem roku 417 po Kr. Překlad v letech 888–893/897 pořídil proslulý anglosaský král Alfréd
Veliký (dále viz Blažek, Hofírková, Kovář 2011, 197–198).
14
Witland a Weonodland. Witland patří Estům. Visla vytéká z Weonodlandu a vlévá se do Estmere [tj. dnes pol. Zalew Wiślany, něm. Frische Haff,
lit. Aismarės]. Estmere je nejméně 15 mil široké. Poté sem od východu,
z Estlandu, přitéká řeka Elbing a od jihu z Weonodlandu [‚země Wenedů‘,
tj. Slovanů] řeka Visla. Pak Visla bere jméno Elbingu a vytéká z jezera
do moře západním [průlivem] na severu Estmere, které se pak nazývá
ústím Visly. Estland je velmi velká země, je tam mnoho měst a v každém
je král. Je tam též mnoho medu a bohatství ryb. Král a nejbohatší muži
pijí kobylí mléko, ale chudí a otroci pijí medovinu. Je mnoho nepřátelství
mezi nimi; a žádné pivo vařené Esty, ale medoviny je dost.“
Vzhledem k tomu, že baltské kmeny nebyly christianizovány, už od 9.
století po Kr. poutaly pozornost a dráždily fantazii křesťanské části Evropy. Postupně se k nim vydávali křesťanští misionáři. Mezi první patřil
v 10. století i jeden z českých, a to bývalý pražský biskup svatý VojtěchAdalbert († 997), známý svou mučednickou smrtí, když podle legend porušil kmenové zákony Prusů. Misionáři však měli úspěch pouze u jednotlivců, a tak sem s požehnáním papeže od konce 12. století mířily křižácké
výpravy, aby místní obyvatele křtily násilím. V této době zde již existovala
kmenová knížectví, která byla dobře organizována, a tak se stalo, že území dnešní Litvy dokázalo křižáckým nájezdům odolávat 200 let. Později
zde vzniklo Litevské velkoknížectví, které expandovalo na jihovýchod
ještě v době, kdy u nás vznikala Karlova univerzita. Co do rozlohy tehdy
bylo nejen největším státem Evropy, ale také posledním evropským pohanským územím. K jeho christianizaci došlo „zevnitř“ až v druhé polovině 14. století litevským velkoknížetem Jogailou (ten mimochodem založil dynastii Jagellonců, jejíž představitelé později vládli i zemím českým
a uherským až do bitvy u Moháče roku 1526). Toto období, kdy došlo
i k cestě Mistra Jeronýma na Litvu, mohlo být vynikajícím zdrojem informací o litevském pohanském náboženství a jeho mytologii, ale bohužel se
nám z něj dochovalo jen velmi málo písemných zdrojů. Další osudy Litvy
lze stručně popsat následovně: existovala jako nezávislé velkoknížectví,
známé svou tolerancí vůči dobytým provinciím na území dnešního Polska, Běloruska a Ukrajiny. Velkoknížectví trvalo až do sklonku 16. století,
kdy se pevněji spojilo s polským královstvím do tzv. Lublinské unie. Tento velký státní celek, o němž se říkalo, že „každý druhý je tam bojarem“,
v 18. století doplatil právě na to, že rozdal příliš mnoho šlechtických titulů
a jejich držitelům dal příliš velké slovo (liber vetum) v záležitostech správy
státu včetně volby panovníka. V květnu roku 1791 dokonce přijal první
demokratickou ústavu v Evropě, ale ta měla jepičí život – několik měsíců
poté se vnitřně slabý polsko-litevský stát stal obětí tzv. 2. dělení Polska.
Na konci 18. století se zbývající území ve třetí fázi rozdělilo mezi Prusko
a Rusko, a Litva připadla carovi.
15
Vraťme se nyní k Prusům a předkům dnešních Lotyšů. Na rozdíl
od Litvy jejich území během 13. století dobyli a násilím christianizovali
křižáci. Dvou výprav v letech 1254–1255 a 1267–1268 se účastnil i český
král Přemysl Otakar II., který tu založil roku 1255 město Regiomontanum
(č. Královec, něm. Königsberg, od roku 1945 ruský Kaliningrad). Vznikla zde pak území, která patřila církevním řádům, konkrétně Mečovým
a Německým rytířům. Jejich jazykem byla latina, byť mateřštinou většiny
křižáků byly různé německé dialekty. To se projevilo v řadě ohledů. Například všechna staropruská a lotyšská slova včetně jmen božstev zapisovali
kronikáři tehdejším německým pravopisem. Do staré pruštiny i lotyštiny
tak proniklo mnoho německých slov. Ostatně i jediný dochovaný pruský
slovník je prusko-německý. Živé kontakty s římsko-německou říší a fakt,
že mnoho pruských a lotyšských měst patřilo ke spolku obchodních měst
zvanému Hansa, zřejmě přispěly k přetvoření těchto dvou původně církevních států na luteránská knížectví. Město Riga přijalo luteránství jako
úplně první území mimo dnešní Německo. Od této chvíle se však osudy
Pruska (tento název ovšem zahrnoval řadu území), kde vládla stále mocnější dynastie původně braniborských kurfiřtů Hohenzollernů, a území
dnešního Lotyšska začínají lišit. Stručně řečeno: Prusko až do 1. světové
války existovalo jako protestantské knížectví a od roku 1701 jako království, jehož úředním jazykem byla němčina. Potomci pruských kmenů
v něm žili jako nevolníci a jejich jazyk postupně vymřel. V 18. století
se poněmčili ti, kteří dostali možnost studovat, a zbytek přejal jazyk litevských imigrantů. Proto se tehdy začalo severovýchodnímu Prusku říkat i Malá Litva. A i proto vzniklo první dílo litevské krásné literatury
na území Pruska – šlo o poému Roční doby z pera kněze pruského původu Kristijonase Donelaitise, jehož mateřštinou byla litevština. Panovníci
Pruska podporovali vzdělání a chovali se dosti benevolentně k vydávání
knih v jazyce poddaných, a tak se Královec (Königsberg, lit. Karaliaučius,
dnes Kaliningrad) stal významným kulturním centrem i pro Balty. Byl
zde vydán například nejobsáhlejší zdroj informací o baltské mytologii:
kniha Deliciae Prussicae oder Preussische Schaubühne Matthaea Praetoria,
a vyšlo tu i mnoho knih litevských obrozenců, kteří tehdy na Litvě patřící
carskému Rusku nesměli publikovat. Tak vznikla funkce knygnešys – nosič knih, vlastně pašerák, který podstoupil ještě větší riziko než obvykle,
protože si k obvyklému pašovanému nákladu přibral ještě i zakázané knihy. Toto je též důvod, proč bylo tolik knih v našem seznamu primárních
zdrojů vydáno v Königsbergu.
Území dnešního Lotyšska se zato několikrát rozdělilo a zase sjednotilo.
Na konci 16. století v důsledku livonských válek s tehdejší Moskevskou
Rusí se rozdělilo na Livonsko (sever), Latgalsko (východ) a Kuronsko (jih
a západ). Všechny tři připadly polsko-litevskému státu, ale jen Latgalsko
16
Letní sídlo kuronských vévodů – palác v Pilsrundāle. Foto Hana Běťáková.
k němu bylo připojeno přímo. I proto je Latgalsko na rozdíl od zbytku
Lotyšska dodnes silně katolické. Livonsko a Kuronsko pak zůstala jako
protestantská knížectví v lenním vztahu k polsko-litevskému státu. Kuronsko zažilo v 17. století rozkvět – vznikaly tu manufaktury, pečovalo se
o duchovní vzdělání poddaných, vesnicím byl udílen status měst a knížectví dokonce zakoupilo zámořské kolonie – ostrov sv. Ondřeje v západní Africe a karibské Tobago. V 18. století Kuronsko udržovalo velmi intenzivní vztahy s Ruskem – vévoda Ernst Johann von Bühren (Biron) měl
značný vliv u carského dvora a dal si postavit dva velkolepé paláce ve stylu Zimního paláce v Petrohradě. Jeho syn, vévoda Petr Biron, byl mimo
jiné otec vévodkyně Kateřiny Zaháňské, známé „paní kněžny“ z Babičky
Boženy Němcové. Jako osvícený panovník zřídil v hlavním městě Jelgavě
(Mitau) vůbec první gymnázium pro obyvatele lotyšského původu. Po 3.
dělení Polska (1795) se však Kuronska zmocnilo Rusko a udělalo z něj
svou gubernii.
Livonsko naproti tomu hned na začátku 17. století připadlo Švédsku
a také pro něj tehdy nastaly svým způsobem „zlaté časy“ – švédská vláda
byla horlivě luteránská: podporovala překlady Bible, katechismu a písní
do lotyštiny, zřizovala farní školy, a přitom hlídala, zda se někdo nechová příliš pohansky. Jak ale podotýkáme v hesle ➚ vlkodlak, hony na ➚
čarodějnice a vlkodlaky v Pobaltí nedosáhly tak masových a krutých
rozměrů jako v západní a střední Evropě. Způsobu vlády Švédů vděčíme
za mnohé, z hlediska mytologie zvláště za zajímavé zprávy o projevech
17
pohanství, kde byly zpozorovány a jak vypadaly. Roku 1721 ale Švédsko
definitivně prohrálo severní válku (1700–1721) a Livonsko připadlo Rusku. Kuronsko a Latgale čekal stejný osud o 70 let později při posledním
dělení Polska.
V 19. století tak nacházíme Litevce i Lotyše pod nadvládou Ruska, kde
si postupně uvědomovali svou národní identitu. Carská vláda se o Litvu příliš nestarala a v Lotyšsku nechávala volnou ruku místní německy
hovořící šlechtě. Národní obrození je v obou těchto zemích spojeno s cizím městem: na Litvě s Královcem, u něhož vznikla první litevská poéma
a kde byly tištěny a na Litvu pašovány litevské lidové písně, první litevskojazyčné časopisy atd. V Lotyšsku jde zase o estonské Tartu (Dorpat)
a ruský Petrohrad, kde obrozenci často studovali, scházeli se a vzájemně
se podporovali ve svém přesvědčení. Není asi třeba podotýkat, že se litevská a lotyšská mytologie, zvláště v lidových písních a pohádkách, stala jedním ze základních kamenů národní identity. To mělo dvojí efekt.
První je pro dnešní mytology nesmírně užitečný, protože obrozenci neúnavně sbírali lidovou slovesnost a jejich sbírky dodnes slouží jako jeden ze základních a nejdůvěryhodnějších pramenů informací o baltské
mytologii. Druhý efekt je matoucí, jelikož ve snaze dokázat slavnou minulost Pobaltí obrozenci vytvářeli po starořeckém vzoru propracované
pantheony „všebaltských“ božstev. Přitom míchali dohromady představy o pruských, litevských a lotyšských božstvech, a dále jména božstev
překrucovali a vysvětlovali pomocí lidové etymologie. Tyto prameny
ke všemu nerozlišovaly spolehlivé a nespolehlivé zdroje, a mezi představitele lotyšské pohanské víry se například dostaly postavy pruské, převzaté od pruského kronikáře Simona Grunau. Mnoho mytologů dnes
o existenci takových představ pochybuje (viz např. všem Baltům společný
velekněz Prusů Kriwe, v polotyštěné verzi Krīvs). Podobný pantheon vytvořil kupodivu i polský historik Teodor Narbutt, který se nekriticky řídil
zdroji litevského sběratele A. L. Jucevičiuse, jehož dnes řada mytologů
podezřívá z přikrášlování a doplňování nasbíraných materiálů lidové slovesnosti. I Narbutt do pantheonu přidal božstva z vlastní fantazie. Díla
obou svérázných „badatelů“ ale získala takovou popularitu, že některá
z božstev Litevci dodnes považují za „staré litevské božstvo“ a dávají jejich
jména vlastním dětem. Proto také nejznámější z těchto božstev uvádíme
jako samostatná hesla s poznámkou, že jde o výtvor T. Narbutta. Dnes
mytologové považují za jisté, že a) božstev společných všem kmenům se
dochovalo jen velmi málo; b) jejich bohové nepodléhali nijak zvlášť organizované hierarchii.
Kromě litevských a lotyšských obrozenců zaujala baltská mytologie
v 19. století i řadu odborníků a spisovatelů z jiných národů. Na prvním
místě šlo o německé autory. Německý zájem o Pobaltí měl staletou tradici.
18
Vilniuská univerzita, dříve jezuitská kolej, odkud pocházejí i prameny o litevském pohanském
náboženství. Foto Dagmar Váňová.
Prusko, hegemon německého sjednocení završeného roku 1871, sousedilo
přímo s územím, kde se mluvilo litevsky, a baltská pruština byla na území
tzv. Východního Pruska živým jazykem pouhých 7 generací před sjednocením (do konce 17. století). Litevským písním věnovali pozornost mj.
Goethe či Herder, ale hlavně je třeba vyzvednout Wilhelma Mannhardta
(1831–1880), knihovníka městské knihovny v Gdańsku (tehdy německý
Danzig), který sebral a analyzoval nejdůležitější historické zdroje k baltské mytologii – příslušné pasáže z kronik, světských dokumentů i církevních protokolů – v knize Letto-Preussische Götterlehre. Na knize pracoval
až do konce svého – žel krátkého – života. Kniha vyšla až roku 1934 v Rize
a ihned se stala základním kamenem pro studium baltské mytologie, naši
encyklopedii nevyjímaje (viz hojně citovaná zkratka LPG). Na české půdě
inicioval zájem o litevskou lidovou slovesnost František Ladislav Čelakovský (1799–1852). Když se při sbírání slovanských lidových písní seznámil
s bohatstvím litevského folkloru, neváhal a naučil se litevštině, aby mohl
dostupné texty lidových písní přeložit do češtiny. Výsledkem je spis Litewské Národnj Pjsně. Z půwodnjho gazyka dle sebránj Dra. L. Rhesy přeložené7 z roku 1827. Později byl zařazen do souborného vydání Slovanských
národních písní.8 Čelakovský se věnoval už roku 1822 i lotyštině, aby po7
8
Ludwig Rhesa: Dainos oder Litthauische Volkslieder (1825).
Například Praha: Kuncíř 1946; kritické vydání připravil Karel Dvořák.
19
rozuměl lotyšským dainám. Vyplývá to z korespondence s Josefem Vlastimilem Kamarýtem (1797–1833), se kterým studoval nejen na gymnáziu
v Českých Budějovicích, ale i filozofii v Praze. V poznámkách ke svým
překladům litevských písní si Čelakovský všímá i několika litevských theonym. Podstatně více jich zaznamenává jeho litevský slovník, který bohužel zůstal v rukopise. Další osobnost, jež vzbudila zájem o litevský folklor
nejen v Čechách, ale v celé Evropě, byl český Němec August Schleicher
(1821–1868), od roku 1850 první profesor indoevropského srovnávacího jazykozpytu na Karlo-Ferdinandově univerzitě. Schleicher usiloval
o cestu na Litvu, ale nedostal k ní povolení. Místo toho podnikl studijní
cestu alespoň na tzv. Malou Litvu ve Východním Prusku. Během roku
1852 se dělil o své postřehy v dopisech a o rok později je zveřejnil.9 Podstatné výsledky pak publikoval ve spise Lituanica.10 Zde věnuje nemalou
pozornost též litevským theonymům (s. 19–22 v samostatném vydání).
Bohužel jen v rukopise zůstalo další mimořádně významné pojednání
o baltské mytologii z pera Jana Hanuše Máchala. Sepsal je počátkem 1.
světové války a pro českou i evropskou baltistiku a srovnávací mytologii
je nenahraditelná škoda, že ještě nebylo vydáno. Čelakovský, Schleicher,
Mannhardt a mnozí další přispěli ke zrodu srovnávací baltské mytologie
jako samostatné disciplíny, jež se mohla opírat o metodologii propracovanou klasickou filologií i rodící se indoevropeistikou. Nicméně studium
baltské mytologie drasticky znesnadňuje absence dostatečně dlouhých
textů s mytologickým obsahem. Navíc dosud bylo možné pracovat jen
s omezenými sekundárními nebo folklorními prameny. Výstižný je povzdech lotyšského mytologa Aldise Pūtelise: „Mít tak stroj času...“ Baltská
mytologie se totiž asi nejvíce podobá archeologickému výzkumu či ještě
spíše detektivce bez detektiva, který by vám na konci řekl, kdo je pachatel.
Informace o ní jsou žalostně útržkovité, takže popisovat většinu božstev
je jako najít jedno slovo a muset si domyslet, jak zněla celá věta. A doslova
ani jedna z těchto informací nepochází přímo od člověka, jenž v této víře
vyrostl a který v ni věřil. Všechny byly zapsány buď lidmi, kteří o mytologii psali proto, že jí opovrhovali a chtěli ji vymýtit, a tak ji často popisovali temnější, než byla. Anebo informace o mytologii zapisovali sběratelé
přímo mezi lidmi z ústního podání, popřípadě čerpali z materiálů, které
jim lidé zaslali poštou. Takové texty byly většinou upravené „tak, aby se to
9
10
Briefe an den Secretär, über die Erfolge einer nach Litauen unternommenen wissenschaftlichen Reise, Sitzungsberichte der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Classe 9, 1853, 524–558.
Sitzungsberichte der Kaiserlichen Akademie der Wissenschaften. Philosophisch-historische Classe 11, 1854, 76–156. Též samostatně roku 1853, viz <http://books.google.cz/
books?id=XlY-AAAAYAAJ&printsec=frontcover&hl=cs&source=gbs_ge_summary_r&
cad=0#v=onepage&q&f=false>
20
hodilo pro vznešeného a vzdělaného pána“, jak venkované vnímali sběratele folkloru. Není divu, že by si baltský mytolog přál mít stroj času, aby
se mohl podívat do nějakého toho 2. století po Kristu, jaké mýty si lidé
vyprávěli a jak obětovali svým bohům. Nedivte se proto, prosím, milí čtenáři, že naše kniha obsahuje tak často slova „pravděpodobně“, „zřejmě“,
„možná“, „snad“, „asi“ ...
Přesto není nemožné poskládat z jednotlivých střípků zajímavou mozaiku, na níž se objeví alespoň částečný obraz baltské mytologie. Je to
obraz, v němž se prolínají prvky indoevropské i ugrofinské, principy patriarchální i matriarchální. Pro baltskou mytologii se nedochovaly delší
ságy, i když dřív mohly existovat a jen je nikdo nezapsal. V baltské mytologii se také ve větší míře nevyskytuje násilí nebo prvky boje zejména
ve srovnání se severskou nebo indickou mytologií. U Baltů nacházíme
spíše drobnější příběhy o jednotlivých postavách. Vypravěči je předávali
stručně, ale ze způsobu vyprávění je cítit jejich osobní vztah ke všem zúčastněným postavám. Nejde o velkolepé příběhy, ale přece zaujmou neobvyklými tématy. Typickými motivy jsou třeba činnosti nejvyššího boha
➚ Dievase nebo ➚ nebeská svatba, na níž si Slunce bere za muže Měsíc.
Jinde bůh hromu ➚ Perkūnas (lotyšsky Pērkons) pronásleduje ➚ Velniase
(➚ velinas). U starých Baltů najdeme kult zemědělských božstev, bohyně
rodiček a osudu ➚ Laimy, šotka ➚ áit(i)varase (lotyšsky pūķis či ➚ vilce),
duše ➚ vėlės (lotyšsky veļi) a ➚ vlkodlaky.
***
Pokud by čtenáře v naší knize zaujaly písně s mytickými motivy, lze na internetu najít skupiny, které takovéto písně zpívají. Jsou to mj. litevské skupiny VISI, Žalvarinis, Atalyja, Kūlgrinda, Sedula, Spanxti, Donis + Rasa
Serra a lotyšské skupiny Iļģi, Rasa, Auļi, Skandinieki, Laimas muzykanti,
Trejasmens, Auri, Grodi, Teiksma, Skyforger a Suitu sievas.
21
Jak enc yklopedii používat?
Jsou v ní abecedně seřazena především jména baltských božstev, démonů,
hrdinů i dalších fenoménů, které souvisí s tématy mytologie. Jde-li o název
víceslovný, řazení je striktně adjektivní – hledejte tedy analogickou magii
(nikoliv magii analogickou). Na další hesla ukazuje odkazová šipka (➚).
Vykládané jméno je rámci vlastního hesla kráceno, tj. v plném tvaru je
obvykle jen v záhlaví a v dalších výskytech je např. místo Perkūnas jen
P. Většina hesel obsahuje to, co je o daném tématu známo: jaký kronikář
jej zapsal či v jakém folklorním žánru se vyskytuje. V případě božstev je
popsána jejich funkce, jaké oběti jim byly přinášeny, a pokud se o bozích
dochovaly příběhy nebo narativní texty, jakou roli v nich mají. U každého jména se snažíme podat jeho etymologii, tj. popsat, jak asi vzniklo.
Jsou však i hesla kratší, zpravidla proto, že se k nim vracíme v obsáhlejších
heslech. Pod naprostou většinou hesel je uveden i příslušný bibliografický
odkaz. Ediční poznámka: navzdory běžným zvyklostem jsou jména některých bohů psána ve více variantách často podle původních pramenů
(Velinas/Velnias/Velns, Deivas/Dievs/Dievas aj.); podobně kolísá užívání
velkých a malých písmen, pokud slovo označuje např. „čerta“ (velinas)
nebo paralelně i jméno boha (Velinas/Velns). Podobně je podle různých
zápisů v pramenné literatuře respektován zápis i a y v typologicky podobných slovech (Autrimpus vs. Potrympus) nebo velkých a malých písmen
v záhlaví některých hesel. S velkým i malým písmenem se čtenář setká
mj. také u termínu „bůh“. Vedle křesťanského „Boha“ může jít i o doslovný překlad jména boha Deivase/Dieva do češtiny; zvláště jde o známky
postupné christianizace, kdy bůh Deivas v lidových písních místy splývá
s křesťanským „Bohem“. V čistě baltském kontextu ponecháváme i v českém textu raději baltský kořen jména, tj. např. Dieva dēli „Dievovi synové“
a nikoli „Boží synové“. Hvězdička před jmény (*) značí rekonstruovaný
tvar a křížek (+) tvar, který byl rekonstruován nesprávně a ujal se nebo případy, kdy pro rekonstrukci nejsou k dispozici spolehlivé podklady. Symboly H1, H2, H3 označují tzv. laryngálu, zvláštní hrtanovou hlásku v indoevropských rekonstrukcích, tj. tvarech slov, které nejsou přímo písemně
doložené, ale jsou věcně správné vzhledem k zákonům hláskových změn.
Lomítka (/) označují v textu variety slov nebo v poetických textech rozhraní veršů. Jednoduché uvozovky (‚ ‘) označují funkci božstev a dvojité
22
uvozovky („ “) významy slov, citovaný text a překlady. Hranaté závorky
([]) jsou použity pro vpisky autorského textu do citátů, k naznačení výslovnosti, s tečkami k naznačení vynechaného textu v citaci a k naznačení
variant jmen. Vedle přímého odkazu (viz) je v souladu s ostatními svazky
edice zaveden i zvláštní odkazový znak (➚). Kromě výkladových hesel čtenář v encyklopedii najde i tzv. střechová hesla (typu ➚ nebe, ➚ podsvětí, ➚
věštec) za účelem systematického nebo typologického provázání odkazů.
O litevské a lotyšské výslovnosti
Výslovnost litevských a lotyšských písmen se odlišuje od české výslovnosti, i když se inspiruje pravopisem českého typu s diakritikou, a nikoliv
polským pravopisem se spřežkami. Pro zvídavé čtenáře doplňujeme přehled hlásek, které se vyslovují výrazně jinak než v češtině.
Litevština:
ą ę į ų – [á] [é] [í] [ú]
ė – dlouhé úzké é (něco mezi [é] a [í])
y – dlouhé měkké [í]
e, ė, i, y – mírně změkčují předchozí souhlásku, podobně jako ve slovenštině, jen ne tak výrazně; takto změkčené n zní spíše jako [nj] než jako [ň]
i – před jinou samohláskou funguje jako měkký znak, změkčuje všechny
předchozí souhlásky, ale samo se nevyslovuje, např. Vilnius [Viľnjus]
o – vždy dlouhé
uo – [ua]
Lotyština:
ā ē ī ū – [á] [é] [í] [ú]
ģ ķ ņ – [ď] [ť] [ň]
ļ – [ľ]
o – mimo cizí slova vždy [uo]
vs na konci slova – [us]
i, e – na rozdíl od litevštiny nezměkčují předchozí souhlásku. Např. Dievs
se vyslovuje [dyjeus].
O výslovnosti pruštiny se nedochovaly žádné zprávy. Ale ve většině litevských a lotyšských slov označujeme místo a melodii přízvuku. Označení
přízvuku uvádíme z lingvistických důvodů jen ve jménech, přízvuk se
jinak nezapisuje. Litevština má přízvuk volný, pohyblivý a melodický.
Zjednodušeně to znamená, že může být kdekoli, a je-li navíc na slabice
23
s dlouhou samohláskou, dvojhláskou či spojením samohlásky s hláskou
r, l, m nebo n, pak má tato slabika určitou melodii. V lotyštině přízvuk
není volný a pohyblivý, ale téměř vždy na první slabice. Pokud je první
slabika krátká, přízvuk nemá melodii, a protože jeho umístění je jasné,
nijak se neoznačuje.
Diakritická znaménka pro litevský přízvuk a jeho melodie:
à – krátký přízvuk bez melodie
ã – přízvuk s klesavou melodií. Pokud je na dvojhlásce, projevuje se
tak, že její první samohláska se vysloví velmi nevýrazně a druhá se
zdůrazní. Např. dvojhláska s klesavým přízvukem zapsaná jako aũ se
vysloví přibližně jako [ouu].
á – přízvuk se stoupavou melodií. Na dvojhlásce se projevuje se tak, že
první samohláska se protáhne a zvýrazní na úkor druhé. Např. slovo
júodas se vysloví jako [júúadas].
Diakritická znaménka pro melodie lotyšského přízvuku:
à – klesavá intonace
ã – stoupavá intonace
â – stoupavá a následně klesavá intonace
Tato znaménka ve starším pravopise označovala i délku samohlásky.
Po z n á m k a k e s k l oň o v á n í
U skloňování litevských a lotyšských jmen je vždy řada nejasností a neshod.
Vytvořili jsme si tedy následující zásady: litevská slova mužského rodu
skloňujeme česky i s jejich litevskou koncovkou (např. Grybauskasovi),
slova ženského rodu končící na -a skloňujeme podle vzoru „žena“ (např.
vidím Žemynu) a slova ženského rodu končící na -ė neskloňujeme. Litevská
ženská příjmení jsou již přechýlená, a proto jsme je dále nepřechylovali a ani
neskloňovali (např. podle M. Gimbutienė). Lotyšská slova mužského rodu,
která končí na tvrdou souhlásku a koncovkou -s, skloňujeme bez koncovky
podle vzoru „pán“ či „hrad“ (Velns, bez Velna). Slova mužského rodu, která
dále končí na měkkou souhlásku a koncovku -s, -š, nebo i jinou koncovku
skloňujeme s koncovkou (podle G. Ozoliņše, Lāčplēsisovi). Slova ženského
rodu končící na -a skloňujeme podle vzoru „žena“ (s Laimou) a slova
ženského rodu končící na -e skloňujeme podle vzoru „růže“ (Rīšu māti).
Po z n á m k a k pře k l a d ů m
Nezbytnou součást Encyklopedie baltské mytologie tvoří překlady autentických textů. Překlady bylo možné převzít jen ve vzácných výjimkách,
24
kde vždy uvádíme zdroj. Většina překladů vznikala teprve autorsky při
tvorbě hesel pro tuto encyklopedii. Latina, němčina, polština, ojediněle též staroangličtina anebo církevní slovanština nebo staroruština jsou
jazyky kronikářských záznamů. Výjimečně se kroniky mohly psát i litevsky a lotyšsky, nejčastěji ale oba baltské jazyky zachycují lidové písně
zvané dainy. Zde je třeba zdůraznit, že mnohé prohřešky proti latinské
gramatice i ustálenému pravopisu nejsou výsledkem nedbalé práce autorů encyklopedie, ale věrným zachycením reálně dochovaných textů,
za jejichž nedostatky nesou odpovědnost kronikáři či jejich tiskaři. Dále
je třeba podtrhnout, že citované německé pasáže odrážejí jazyk Východního Pruska v 16.–18. století s neustáleným pravopisem. V podstatě jde
o hornoněmčinu, ale s mnoha dolnoněmeckými vlivy. Za překlady latinských, německých, staroanglických, staroruských/církevněslovanských,
polských a védských textů a lotyšských dain u hesel ➚ Dieva dēli, ➚ Jumis
a ➚ Ūsiņš odpovídá Václav Blažek. Obtížné latinské fragmenty přeložil či
jejich překlad revidoval Václav Blažek starší a fragmenty s méně srozumitelnými německými pasážemi překládala Zuzana Malášková. Překlady
védských pasáží autoři konzultovali s anglickým překladem R. Griffitha
a ruským T. Elizarenkové. Autorkou překladů z litevštiny a lotyštiny je
Marta E. Běťáková, není-li výslovně uveden jiný překladatel. Až na výjimky jsou naše české překlady v této knize zprostředkovány českému
čtenáři vůbec poprvé.
Ale teď už je načase začíst se do vlastního slovníku. Přejeme pokud
možno příjemné a zajímavé čtení.
Autoři
25
Slovník baltské mytologie
áit(i)varas, též áičvaras, éit(i)varas, v dialektech i jen áitas, na východě
óitas – litevský „elf, létající strašidlo, skřítek, papírový drak jako dětská
hračka, kobyla, cop jako koňský ohon“ (lot. ➚ pūķis). V á. činnosti najdeme souvislost se všemi uvedenými slovy. Jeho jméno se objevuje nejdříve
v prvním tištěném litevském katechismu, který roku 1547 vydal Martin
Mosvidius. Kromě litevské podoby Aithwars11 je zapsána i latinská Eithuarus.12 Byl to domácí duch a litevské a pruské pohádky o něm vypráví, že
bydlíval na statku a sloužil hospodáři, který měl á. dokonce dva. Jinak je
á. obdobou českého plivníka. Uměl létat, plivat oheň a svému pánu nosil
peníze, obilí, mouku, uzené maso i mléčné výrobky, které nakradl u jiných
sedláků. Život takového hospodáře byl však již navždy s á. svázán: musel
jej pravidelně krmit a chovat se k němu uctivě. Když to nedodržel, á. mu
zapálil dům. V některých litevských pohádkách je á. ve spojení s čertem
a hospodář, jemuž slouží, přijde po smrti do pekla. V kronice pruského
kněze Matthaea Praetoria ze 17. století Deliciae Prussicae čteme, že majitelé á. bývají ve velké nemilosti u ostatních vesničanů. Á. je tedy bytost,
která poskytuje bohatství za cenu ztráty přátelství anebo i duše. Jinak ale
má mnoho zajímavých rysů, proto si o něm řekněme něco více. Pro
vlastnictví á. se člověk dobrovolně rozhodl. Získat jej mohl mnoha
způsoby: a) koupit si jej v Rize, Královci či Klaipėdě od „Němčíka“ (v této
podobě se zjevoval čert; ➚ velinas), „potulného Maďara“ či čaroděje; b)
vysedět jej z vejce, které snesl 3, 7, 9, 12 či dokonce 100 let starý kohout.
Vysezení je obtížné: ve většině pohádek člověk musí vejce neustále nosit
v podpaží, ale někdy vejce vysedí stará žena v hrnku plném prachového
peří, jindy kočka či kohout. Dále je možno á. c) najít; d) chytit – při pohledu na letícího á. si uvázat uzel na kapesníku či růženci, případně zabodnout do země nůž, ale i e) přilákat. A to obvykle pomocí jídla, jež člověk
položil na hřeben střechy zároveň s písemným vzkazem, co a kam by
potřeboval přinést. Občas se á. i f) sám hlásil do služby, a to tak, že v noci
do domu nanosil hromádku uhlí, hrachu či něčeho podobně nepříliš uži11
12
Aithwars ir deiwes to negal padariti (tedy Aitvaras a Deives to nemohou učinit).
Qui ad malas artes adjiciunt animum, Eithuaros et Caucos Deos profitentur suos. (Dávají
na vědomí svým bohům Eitvarům a Kaukům, kdo duši zlým skutkům propůjčuje.)
26
tečného. Když ji člověk přijal, á. mu začal nosit i cennější věci. Velkou
pozornost věnují pohádky jeho vzhledu. Pro á. je typické, že úplně mění
podobu v závislosti na situaci: jinak vypadá, když ho člověk kupuje, jinak
když ho najde, jinak když letí, a jinak pokud sedí doma. Některé zdroje
dokonce uvádějí, že za letu může á. vypadat různě i podle toho, jaký nese
náklad. Popišme si jeho vzhled podle jednotlivých situací. Koupit se á. dá
v podobě uhlíku či kousku smůly nebo ho lze najít jako provaz na svazování
koní či koňský hřebelec. Doma na sebe á. bere většinou podobu černého
zvířete: kohouta, havrana, kocoura či straky. Někdy ovšem i podobu
„Němčíka“ – tehdy se ale v pohádce jmenuje Velnias, tedy čert. Letící á. je
nejzajímavější a má nejrůznější podoby. Nejčastěji je podlouhlý, barvy
černé či červené, lesklý, srší jiskry, dokonce i hoří, přední konec má
silnější a zadní tenčí. V pohádce se za letu často pohybuje jako lezoucí
had – smršťuje se a roztahuje, či se kroutí „... a z té stodoly vyletěl přes
hřeben střechy aitvaras, takový jako černý pohrabáč, jen hlavu měl červenou, smršťoval se a zase roztahoval, a tak odletěl a zmizel“.13 Letící á. je
právě nejčastěji připodobňován k pohrabáči, nezřídka ke kůlu, kolem
nějž se na loukách stavěly stohy sena, k hadu, rukávu, mašli či kládě.
Někdy se přirovnává k letícímu červu či k ptáku a zpod křídel mu srší
oheň. V jedné pohádce je popsán jako „strašlivé světlo“ a v jiné záhadně
jako „takové nějaké stvoření, ani kocour ani pták, spíš podobný rybě,
podlouhlý a kroutí se jako zmije“.14 Když á. nic nenese, bývá světlý
s tmavým ocasem, bílý či světle červený, nese-li svému pánu potraviny, je
modrý, tmavočervený či černý. Některé pohádky zmiňují, že se jeho barva
mění podle toho, co nese: nese-li peníze, je červený, odnáší-li obilí, je
modrý, černý či žlutý. Donesený náklad á. obyčejně „vyzvrací“. Aby se
neurazil a dobře sloužil, musí být pravidelně krmen, a to smaženými vejci
(v Aukšaitsku, na východní Litvě) či kaší (v Žemaitsku). Občas
v pohádkách á. vyžaduje specifické jídlo, mj. sledí hlavy či téměř vysezená
vejce. Á. se snadno urazí, pokud není pravidelně krmen, pokud dostane
talíř s jídlem, odkud již někdo jiný ujedl, když před ním někdo vysloví
jméno Boží, když ho někdo postříká svěcenou vodou a nebo když mu
někdo sní jídlo a jeho talíř použije jako záchod. To dělají v pohádkách
často čeledíni, kteří mají á. v obzvláštní nelibosti – nosí totiž tolik obilí, že
mají mnohem víc práce než dřív. Čeledíni á. občas i bijí. Těmito způsoby
se lze á. nadosmrti zbavit, ale není to jistý způsob: á. někdy prostě uteče,
ale většinou na útěku zapálí dům. Mezi litevskými mytology je á. oblíbenou
13
14
... iš tokios klėties išlėkęs aitvaras per šelmenį, toks kaip pagaikštis juodas, tik galva raudona,
ir driūkai driūkai taip driūkuodamas nulėkęs ir prapuolęs.
kažin koks padaras, nei katinas nei paukštis, labiau panašus į žuvį, pailgas ir vingiuojasi
kaip gyvatė.
27
postavou. Jeho spojitost s hned několika zvířaty (kohout, had, kůň) a živly (oheň, vzduch) podnítila vznik teorií o souvislostech s různými
mytologickými jevy, litevskými i indoevropskými. Tak M. Gimbutienė
považuje á. za služebníka bohyně osudu ➚ Laimy a vzhledem k souvislosti s vejci a ptáky ho spojuje s rekonstruovanou Ptačí bohyní (Deivė-Paukštė). N. Vėlius míní, že jeho popularita mezi lidem pramenila zčásti z toho,
že na Litvě nebyl znám žádný jiný domácí duch (na rozdíl od Lotyšska,
kde byl rozšířen ➚ Mājas kungs) a á. tak zčásti zastával i jeho funkce. Vėlius souhlasí s lotyšským mytologem L. Adamovičem, který podotýká, že
á. byl dříve domácím duchem, který chránil dotyčný dům a jen svou
přítomností způsobil, že rodina netrpěla nedostatkem. Později i vlivem
křesťanství se jeho obraz měnil na negativnější, protože blahodárně
působil jen na některé lidi. Za podstatnou považuje Vėlius jeho podobu
koňského pouta a koňského hřebelce. Podle něj si Litevci na území
Běloruska vyprávěli, že lze á. najít v podobě dvou srostlých zrnek obilí.
Vėlius z této souvislosti s koňmi a dvojitými věcmi vyvozuje, že se kult á.
vyvinul z indoevropského kultu dvojčat, jako jsou védští Aśvinové, řečtí
Dioskurové a lot. ➚ Dieva dēli. Vėlius podporuje tuto hypotézu řadou
důvodů: indoevropská dvojčata mají také souvislost s koňmi, bývala
žádána o dostatek potravin, jedno z nich se vylíhlo z vejce, zjevovala se
a oběti jim byly přinášeny těsně před východem a při západu slunce, tedy
v denních dobách, kdy je krmen a zjevuje se á. Odtud Vėlius odvozuje
svou etymologii slova á.: první složka souvisí s lit. aitrà „žár“, druhá s lit.
vãras „příčné břevno“ – právě to bylo u indoevropských národů znakem
mytických dvojčat. Spojovalo dva dřevěné kůly, jejichž pomocí rozdělávala
oheň. A. J. Greimas ale staví á. a koně proti sobě. Všímá si také, že vedle
pohádek o á. existuje i etiologický mýtus, v němž jej pronásleduje bůh
hromu ➚ Perkūnas a jako následek honičky se zvedá vítr, který formuje
krajinu. Pro Greimase je tedy á. jeden ze starých baltských bohů, který
bojuje s Perkūnasem. Podobně jako Velnias nakonec prohraje a napomůže
tím vzniku světového řádu. Jiní etymologové spojují složku se slovem aeteis „části“ v jazyce Osků ze starověké jižní Itálie a s řeckým αἰ̂σα „díl,
osud“ < *aitja. Druhá složka má odpovídat lit. vãras „síla, násilí“, od slovesa varýti „hnát, pohánět“, lot. vert „běžet“. Příbuzné by pak bylo i rus.
vor „zloděj“. Mělo by tedy jít o bytost, která násilím vynucuje osudový
úděl. Polský baltista Smoczyński uvažoval o výchozí podobě *ati-varas
jako derivátu slovesa s prefixem ati-varýti „odhánět“. Problémem jeho
řešení je nepravidelná změna *ati- v +aiti-, jež nemá obdobu v jiných
formách, kde je tento prefix použit. Dosavadní etymologie ale kupodivu
nepočítají s možností výchozí podoby s počátečním e-, jak ji registruje
nejstarší latinský zápis Eithuarus i některé varianty z dialektů. V úvahu
připadá složenina *eiti-varas či *eiti-tvaras, která sestává z lit. eitìs, častěji
28
s prefixem ateitìs, „budoucnost; strana, ze které se přichází“, s jiným prefixem išeitìs „východisko“, plus vãras „síla, násilí“. Složenina *eiti-varas
tedy mohla znamenat bytost, která zákeřně (ze strany) působí násilí.
Alternativně si lze představit složeninu *eiti-tvaras, kde druhá složka –
tvaras – se objevuje mj. ve slově sùtvaras „tvůrce, stvořitel; dílo“ (sr. božstvo dobytka Sotwaros u Stryjkowského), které je derivátem slovesa s prefixem sutvérti „stvořit“. Pak by druhá složka měla podobný význam jako
české výrazy tvor, stvůra či stvoření – ve všech případech jde o slova
s bohatými paralelami v ostatních slovanských jazycích, která jsou
příbuzná litevským.
Na litevském pobřeží a v severní Litvě se á. říkalo pūkys, v Lotyšsku p´ķis (z něm. Puck „skřítek, šotek“) či ➚ vilce. Lotyšští mytologové
na rozdíl od litevských považují pūķise spíše za novější pohádkovou postavu než za starou součást baltské mytologie. Je možné, že Lotyši tohoto
domácího ducha převzali od Němců. Lotyšský pūķis a á. se dost podobají,
ale lotyšský se samozřejmě kupuje v Rize a někdy navíc i v podobě krtka.
V letu má prý někdy dokonce všechny barvy duhy. Říká se také, že se
pūķis dá koupit od čerta. To mu musíte dát několik mincí a vydržet, když
je čert hodí do ohně. Čert vás pak nechá, abyste se dívali, jak se mince
taví, abyste viděli, jak se bude tavit i vaše duše v pekle. Když si pūķise
přinesete domů, musíte říci ženě: „Čert v tvém srdci, čert i v mém!“ Jedna
pohádka vypráví o hospodáři, který zaříkání nevzal vážně a po příchodu
domů řekl ženě: „Čert v tvém zadku, čert i v mém!“ A když se druhý den
ráno probudil, byl pūķis pryč, zato celá předsíň byla plná trusu koňských
koblih.
Bibl.: BRMŠ II, 184, 186 > Mosv; BRMŠ III, 256, 258–260 > Prae;
DLKŽ 6, 915; Fraenkel I, 4; II, 1152; 1149–1150; Gimbutienė 2002, 52–55;
Greimas 2005, 86–122; LPG 280, LPG 536, 543, 330, 339; ME III, 446, IV,
542; Smoczyński 2007, 5, 144, 698; Vėlius 1977, 130–181; http://www.liis.
lv/folklora/mitol/origin/pukis.htm.
Alabatis – litevské božstvo. Jan Łasicki o něm v knize De Diis Samagitarum Caeterorumque Sarmatarum et falsorum Christianorum. Item de
Religione Armeniorum (dále De diis, op. cit.), dokončené zřejmě už 1580,
ale vydané až 1615, píše: „Alabatis, koho česáči lnu na pomoc volávají.“15
Na konci 19. století navrhl Mierzyński emendaci a la batis „ach otče“.
Opíral se o dvojverší z jedné lidové písně:
Ey batti, batti, batuže mano,
Perlejsk man ta mergyta.
15
„Hej otče, otče, tatínku můj,
přenech mi tvé děvče.“
Alabathis, quem linum pexuri in auxilium vocant.
29
Nadějnější je možnost identifikace první části jména s lit. ãlas „lysý;
vyčerpaný“, jež by mohlo ve spojení se slovem bàtis „přítel, kamarád;
otec“ označovat některou z fází čištění lnu („lysý brach“?). Vzhledem
k související proceduře namáčení lnu lze uvažovat i o zkomolené formulaci alė(k)16 bàti „postůj pod vodou, příteli“, utvořené ze slov aljti,-jju
„stát pod vodou“ a bàtis „přítel, kamarád; otec“.
Bibl.: Kurschat I, 27, 279; LKŽ I, 91; LPG 357, 393.
Algis – litevský ‚posel bohů‘(?). O žemaitském (západolitevském) božstvu
nás informuje J. Łasicki v De Diis (op. cit.): Algis angelus est summorum
deorum „Algis je poslem nejvyšších bohů“. S. Stanevičius ve jménu viděl
lit. algis „pomocník či čeledín najatý za dohodnutou mzdu“. Existence
tohoto slova ale není jistá, protože ho neuvádí žádný litevský slovník.
Německý mytolog W. Mannhardt nabízí jiný výklad: S nápovědou, že jde
o mluvčího všech bohů, lze jméno považovat za činitelské jméno (nomen
agentis) utvořené od lit. algti „vyvolávat“, algóti „říci, jmenovat, volat“. A.
by v tom případě byl prostředníkem, kterého lidé volali, když potřebovali
pomoc nejvyšších bohů. S touto etymologií souhlasí řada dalších badatelů,
mj. V. Jackevičius, J. Jurginis a R. Balsys. Posledně jmenovaný dodává,
že Algisovo jméno „může souviset s litevským zvykem při rodinných
i kalendářních svátcích pokřikovat a vůbec tropit hluk. Zatím byl tento zvyk vysvětlován nejčastěji tak, že se jedná o spolehlivý způsob, jak
odehnat zlé duchy. Avšak můžeme se domnívat, že nebezpečné síly byly
neutralizovány přivoláváním [lit. algóti] bohů ochránců“.
Bibl.: Fraenkel I, 7; LPG 356, 375; RB 384–385; RB 384 > Stanevičius
1967, 297.
analogická magie – druh magie napodobující cíl, kterého je třeba dosáhnout. Obvykle se provádí úkon, který je vizuálně nebo symbolicky
podobný tomu, co už člověk není schopen vykonat nebo přímo zajistit,
ale chce toho dosáhnout alespoň silou nápodoby. Tak třeba mezi indoevropskými národy panoval zvyk sít obilí v době, kdy měsíc „dorůstá“,
aby dobře dorostlo i obilí. Analogická magie je i označení pro víru, že
existuje spojitost mezi dvěma různými věcmi na základě toho, že jsou si
podobné vzhledem či jménem, a proto je třeba s jednou z nich zacházet
určitým způsobem, protože toto zacházení automaticky ovlivňuje i věc
druhou. Jak svědčí sborníky lidových představ (v terminologii dobových
autorů „pověr“) a historické prameny, analogická magie byla oblíbená
i mezi baltskými národy. Věřily, že jí využívají čarodějnice a čarodějové,
16
Imperativy bez -k se v litevských dialektech skutečně objevují, sr. Zinkevičius, Z.: Lietuvių
dialektologija, Vilnius: Mintis 1966, 370–373.
30
aby škodili lidem, ale užívaly ji i v běžném životě. Lotyši například věřili, že na den sv. Kříže nesmí nikdo orat pole, jinak mu ho zničí kroupy.
Tato souvislost zní českému uchu nesmyslně, ale lze ji pochopit, když si
uvědomíme, že lotyšsky se „kříž“ řekne krusts a „kroupy“ krusa. Pro zajímavost pár dalších příkladů: Litevci i Lotyši věřili, že krávy dávají více
mléka, pasou-li se na louce, kde roste hodně pampelišek. Litevský výraz
pro pampelišku totiž zní piẽnė a lotyšský pienene, což připomíná slovo
píenas, lot. piens „mléko“. Aby lotyšská dívka rostla štíhlá jako vrba, rodiče její kolébku věšeli na vrbu,17 když šli v létě pracovat ven. Dub a bříza
zase symbolizovaly zdravé muže, a proto když šla žena řezat březové větve, vždy nechala aspoň vršek koruny nedotčený.
Smuidru griezu bērza rīksti,
Kupl’ atstāju virsunīti,
Lai aug mans arājiņš
Sprogainiem matiņiem.
„Tenký uřízla jsem z břízy proutek,
bohatou nechala korunu,
aby mi vyrostl oráč
s kudrnatými vlasy.“ (LD 10711)
Voda v analogické magii symbolizovala slzy, a proto když čarodějnice
chtěla někomu způsobit žal, vylévala nebo rozstřikovala vodu. Pomocí
analogické magie se i léčilo. Pruský protokol z roku 1560 o soudním procesu s Kotrynou Gailiuvienė, obviněnou z čarodějnictví, uvádí: „Soudu se
dobrovolně přiznala, že pomáhala slepým a léčila je. A to tímto způsobem
– vzala březovou nebo lískovou kůru, kterou vítr strhl z plotu, položila ji
slepému na oči a mluvila takto: ‚Ty, věčný Hospodine, jako vítr sfoukává
nebo strhává z plotu kůru, tak strhni blánu z očí tohoto člověka.‘“
Bibl.: NarkGail; PŠ 14, 142, 214, 216, 223.
*An(t)-deivas(?) (zapsáno v podobě Andajь) – litevské božstvo zmíněné
v tzv. Volyňské kronice k roku 1258: „Když k městu přišel Roman s Litevci,
vylezli na hradby a nespatřil nic než spáleniště a psy běhající po městě.
Litevci hořekovali, plivali a říkali svým jazykem: Janda!, vzývajíce své
bohy Andaje a Divirikse a upomínajíce všechny své bohy, to jest ďábly.“ 18
Záhadné slovo janda mělo zřejmě být zapsáno v podobě ganda; to pak lze
odvodit od lit. slovesa gañdinti „vzbuzovat strach“. Další zmínka z roku
1262 se objevuje v dodatku k rusko-církevněslovanskému překladu spisu
Chronographia Jana Malaly z Antiochie (491–578). Popisuje, jak kulturní
17
18
Vrby v Lotyšsku často rostly u statků a v zahradách.
Romanovi že prišedšu ko gradu i Litvě, potekši na gradъ Litvě, ni věděša nišьto že, tokmo i golovně ti, psy tečjušče po gorodišču; tužaxu že i plevaxu, posvojsky rekušče: janda, vzyvajušče bogy svoja Andaja i Diviriksa, i vsja bogy svoja pominajušče, rekomyja
běsi. Do češtiny přeložila Jitka Komendová, viz Haličsko-volyňský letopis, Praha: Argo
2010.
31
hrdina Sovij rozšířil uctívání několika pohanských bohů mezi národy při
Baltu (Litevci, Jatvingy, Prusy, ale i baltofinskými Lívy a Jämy, tj. zřejmě Estonci): „ ... Sovij zavedl pověru, aby se přinášely oběti strašlivým
bohům Andajevovi a Perkunovi, zvanému ‚hrom‘, a Žvoruně, nazývané
‚fena‘, a Teljavelu – kováři, který Slunce vykoval, aby jim Zemi osvětlovalo,
a jenž jim je na nebesa umístil.“19 Jméno se vysvětluje jako složenina lit.
předložky añt „na, proti“ a slova diẽvas „bůh“ (~ lot. dìevs, prus. deiws).
Východiskem by pak bylo prabaltské *ant-deivas „protibůh“, tj. „protivník
vrchního boha“?
Bibl.: LPG 51–53, 56–60; Fraenkel I, 138.
Antrimpus – pruský ‚bůh moří a vodstev‘. Spojení s mořem a vodou
jednoznačně určují charakteristiky jako Antrimpus sal sein Gott des Meers
vnd der See „Antrimps má být bůh moře a vlnobití“; Antrimpum, deum
maris „Antrimpa – boha moře“; Wasser-Götter Antrimpus „vodní bohové
– Antrimps“; Antrympus Neptunus „Antrimps – Neptun“. Více viz balt.
bůh ➚ *Trimpas.
Apidome – litevské božstvo. J. Łasicki v De Diis (op. cit.) zaznamenal
Habentque Apidome mutati domicilii deum, „a mají božstvo Apidome
k přemisťování obydlí“. Jméno lze vysvětlit jako složeninu lit. předložky
apì, apeì, apiẽ „kolem“ a substantiva dėmi „místo, znamení, skvrna“, tedy
„zdržující se kolem daného místa“. V žemaitském dialektu znamená apideme „osídlení“. V moderním pravopisu apýdėmė, apìdėmė „malý kus
pozemku mezi budovami dvorce nebo na jeho konci“ (Kurschat). Łasického zápis s o mohl být ovlivněn spíš polským slovem dom či lat. ekvivalentem domus, než lit. domi „pozornost, pozor, zájem“.
Bibl.: LPG 357, 379 s odvoláním na Prekiera; Fraenkel I, 12, 92.
Aspelenie – litevské božstvo. J. Łasicki20 jméno glosuje lat. slovem angularis, „obdařený kouty či rohy“. Etymologicky lze jméno A. interpretovat
jako složeninu až-pelene „za ohništěm“, sr. lit. pẽlenas „ohniště“, lot. pˆlns
id., prus. pelanne „popel“. Sr. *Pelengabija.
Bibl.: Fraenkel I, 566; LPG 357, 373.
Ašgalvis – lotyšský domácí duch se špičatou hlavou, což lze vyložit i jako
„s bystrým rozumem“. Jedna z regionálních variant domácího ducha (➚
19
20
.. prelestь Sovij vъvede vně i prinositi žrъtvu skvernymъ bogam Andaevi i Perkunovi rekše
gromu i Žvoruně rekše sucě i Teljaveli isgkuznecju skovavše jemu slъnce jako světiti po zemli
i vъverъgšju jemu na nebo slъnce.
De Diis, op. cit.
32
Mājas kungs). Pojednává o něm zpráva H. von Hagemeistera o farnosti
Drusti21 z roku 1740: „V Drustech prý byl strom, pod nímž stálo 13 model; některé z nich byly vytvořené z několika kamenů postavených na sebe
a jednomu z nich se přezdívalo Spitzkopff. Hospodář Jānis Vīlums tu obětoval něco z každého svého pokrmu a nápoje, než sám začal jíst. Minulou
zimu, když zmíněný hospodář pálil pod stromem oběť, strom spadl na něj
i jeho dva syny, staré 6 a 12 let. Chlap sám žil ještě 4 dny, avšak už nic nevnímal ani neřekl; ti 2 synové byli na místě mrtví. Inspektor [...] hlásí,
že kameny jsou pořád na svém místě.“ V původním německém textu je
uvedeno pouze jméno Spitzkopff; jeho lotyšský překlad Ašgalvis uvádějí novější odborné zdroje. Je vytvořeno z lot. ass „ostrý“ a gaNva „hlava“.
Dainius Razauskas míní, že jméno znamená „s bystrým rozumem“, ale
stejně dobře může jít o přezdívku kamenné modly se zašpičatělou vrchní
částí. Ašgalvis se dostal i do krásné literatury – Visvaldis Lāms roku 1982
vydal román Pavarda kungs Ašgalvis „Pán ohniště Ašgalvis“.
Bibl.: BRMŠ IV, 154, 157; ME I, 144, 596; PŠ 55.
Atlaibos – litevské božstvo. J. Łasicki jej v De Diis (1584/1615) uvádí
ve výčtu božstev bez bližší charakteristiky. Základem je zřejmě lit. láibas
„hubený, tenký“ a může souviset se jménem rostliny atlaiba „Eupatorium“, anebo jde o nepřesný zápis lit. slova ãtlaipas „ozvěna“.
Bibl.: Fraenkel I, 329; LKŽ I, 317; LPG 357.
Audėtoja – jedna ze sedmi litevských bohyň ➚ osudu. Základem je zřejmě lit. sloveso áusti : áudžiu „tkát“, odtud audà „tkanina, předivo“, audėjas & audėja m. & f. „tkadlec, -ena“. Jde tedy o sudičku, která „tká“ osud
nebo v jejíchž rukou je „osnova“ osudu.
Bibl.: Balsys 2006, 18.
Audros (dievas) – litevský ‚bůh bouře‘. J. Łasicki ho v De Diis (op. cit.)
popisuje: „Audras – péči bohu moře a ostatních vod se oddává.“22 Funkci
‚boha bouře‘ upřesňuje etymologická identifikace s lit. áudra „bouře“, áudenis „severovýchod“, lot. audeniski „rychle“, aũdrums „nezbedné dítě“.
Bibl.: Balsys, 2006, 272, 292; Fraenkel I, 6–7; LPG 356.
Augstlēcīte, zemlēcīte, též Augsttecīte, zemtecīte – lotyšské obrazné
oslovení žáby, znamená asi tolik co „Vysokoskákalka, nízkoskákalka“.
Podle J. Kursīte šlo o tabuové jméno a mluvčí se jím vyhýbal přímému
oslovení Matky hojnosti, jež se zjevovala v podobě žáby. Podrobněji o ní
21
22
Městečko v severním Lotyšsku, na půl cesty mezi městy Cēsis a Gulbene.
Audros deo maris caeterarumque aquarum cura incumbit.
33
➚ Gausu māte, ➚ Mātes. Podle jiných pramenů se tak zjevovala ➚ Veļu
māte a mluvčí ji takto zval k hostině vélů:
Augstlēcīte, zemlēcīte,
Nāc pa logu istabā;
Sēdies meldru krēsliņā,
Velies vilnas groziņā.
„Vysokoskákalko, nízkoskákalko,
přijď k nám oknem do světnice;
posaď se do křesla z rákosí,
do koše s vlnou se dokutálej.“ ( TDz 55097)
Bibl.: KL 313; Kursīte 1996, 325.
Ausca – litevská bohyně. J. Łasicki ji v De Diis (op. cit.) popisuje slovy: „Ausca – bohyně jest slunečních paprsků buď zapadajících nebo nad
obzor vycházejících.23 Jméno lze interpretovat jako neosobní slovesnou
formu aũšta „rozednívá se“, infinitiv aũšti.
Bibl.: LPG 356, 380; Fraenkel I, 27.
Auseklis, též Auseklītis, Ausekliņš, Auseklīte – ‚Jitřenka‘ (v lotyštině jsou
všechna tato jména až na Auseklīte mužského rodu). Jedná se o planetu
Venuši, která je v Lotyšsku vidět asi 2–3 hodiny před úsvitem, a proto se
jí říká Jitřní hvězda, Jitřenka (➚ nebe). Baltské kmeny samozřejmě nemohly vědět, že jde o planetu, a tak je A. zmiňován společně s hvězdami.
V lotyšském folkloru se vyskytuje jen v lidových písních a v jedné pověsti
a vždy má pozitivní roli. V písních se vyskytuje jak v praktickém kontextu (určuje čas), tak v poetickém: je přirovnáván k něčemu krásnému,
např. dívčímu věnečku či milému, anebo jedinému bratříčkovi. V písních
s vyloženě mytologickým kontextem se tu a tam vyskytuje nepersonifikovaně (coby zlatý kohout,24 který zrána budí nebeské bytosti), ale většinou
v personifikované podobě jako nebeské božstvo. Přestože se mu věnují
jen písně jednoho typu, tzv. kosmologické písně, je v nich hned třetí nejčastěji zmiňovanou postavou. Jednu kosmologickou píseň zaznamenal
jako první Gotthard Friedrich Stender, luteránský kněz v Selburgu (dnes
lotyšská Sēlpils). V díle Lettische Grammatik (Lotyšská gramatika, Mitau
1783) věnoval samostatnou kapitolu lotyšské mytologii. My zde uvádíme
píseň v přepisu do současného lotyšského pravopisu:
Saule Mēnesi sacirta
ar asajo zobeni
kam paņēma Ausekļam
saderētu līgaviņ.
23
24
„Slunce Měsíc rozseklo
ostrým mečem,
proč vzal Jitřní hvězdě
zasnoubenou nevěstu.“
Audros deo maris caeterarumque aquarum cura incumbit.
V tomto kohoutovi Auseklise poprvé objevuje Haralds Biezais.
34
A. je zde nevinnou obětí Měsíce. Haralds Biezais vidí důvod v tom, že
Jitřenka je nejmenší ze všech nebeských těles, o nichž zpívají lotyšské dainy. Je to jakýsi benjamínek. To se projevuje jednak tím, že v písních často dostává jen pasivní úlohu a může se dokonce stát obětí ostatních, ale
i tím, že je ze všech nejhravější a není ještě dost dospělý na to, aby s ostatními pracoval, natož měl děti. Ve většině písní se A. vyskytuje v kontextu
her. Výjimkou jsou písně typu:
Mēnestiņš zvaigznes skaita,
Vai ir visas vakarā.
Visas bija vakarā,
Ausekliņa vien nebij.
Ausekliņš jūrmalā
Brūnus svārkus šūdināja.
„Měsíc hvězdy počítal,
zda jsou všechny k večeru.
Byly všechny k večeru,
Auseklise nebylo.
Auseklis na břehu moře
hnědý plášť si šil.“ (LD 33858, 2)
Takové písně zřejmě vysvětlují, co dělá Jitřenka v době, kdy není vidět
na obloze. Tato píseň je tematicky podobná i mnoha dalším dainám, které pojednávají o tzv. ➚ nebeské svatbě. Kromě toho se A. účastní i dění
v ➚ nebeské sauně. Z výše uvedené i dalších lotyšských dain vysvítá, že
hvězdy podléhají vládě a ochraně Měsíce, avšak A. je zčásti nezávislý – má
vlastní činnosti, vztah s Dcerou Slunce a stejně jako větší nebeské bytosti
vlastního koně, na němž jezdí přes nebeskou horu. Koně si kupuje buď
sám, anebo mu ho kupuje Slunce. Až na několik výjimek u dalších lotyšských bohů neexistuje doklad o tom, že by Lotyši pěstovali A. kult, tj. že
by ho vzývali či mu obětovali. Jedním důvodem může být i to, že A. není
v lotyšském folkloru příliš rozšířený a že se mu věnuje jen málo kosmologických písní, ač je zde 3. nejoblíbenější postavou. Druhý důvod může být
jednoduše i v tom, že pro život lotyšského rolníka nemá Jitřenka žádný
velký praktický význam.
Bibl.: SLDDĢ 25, 26, 28; Kokare 1999, 48; ME II 177.
*Aušautis, též *Auskautis – pruský ‚bůh léčitel‘. První, kdo zapsali theonymum Ausschauts25 i s jeho římským protějškem Aesculapius,
byli luteránský biskup sambijské diecéze Georg von Polenz (1478–
1550) a dvorní kazatel v Královci Paul Speratus (1489–1551). Ve spise
Sudavská knížečka...26 se objevuje německý výklad jména: „Aušauts – bůh
25
26
Ve díle Episcoporum Prussie Pomesaniensis atque Sambiensis Constitutiones Synodales
z roku 1530.
„Sudauerbüchlein – Der vnglaubigen Sudauen ihrer bockheiligung mit sambt andern
Ceremonien, so sie tzu brauchen gepflegeth“; text je zachován v několika rukopisech z 16.
století.
35
Austėja v představách
novodobého litevského
sochaře. Mytologická stezka
v lese u vesnice Dūkštos.
Foto David Šimeček
[tělesných] nedostatků, nemocí a hříchů.“27 Varianta Auschlauis z tzv. tisku „A“ představuje nepochybně tiskařskou chybu – namísto l mělo být t,
a to ne před au, ale za ním. Johannes Maeletius [Jan Malecki] roku 1551
zaznamenal „... v jaké sami bohy věří, jmenovitě ... v Auskuta – boha pevného zdraví i nemoci“28 Podobnou, jen lakoničtější informaci přináší i J.
Łasicki: „[uctívají] Auskuta, pevného zdraví i nemoci.“29 Etymologie theonyma se hledá ve spojení prefixu au- se slovesem typu lit. šáuti, prézens
šáuju, prét. šóviau „střílet, rychle běžet, posunovat se“. Složenina by pak
měla význam „ten, kdo odsunuje [nemoc]“. Toporov upozornil též na lit.
sloveso kùsti : kuntù : atkutaũ „zotavit se, zesílit“, předpokládaje existenci
varianty s pohyblivým s- (tzv. s-mobile). Pak by výchozí složenina *auskaut- měla význam „uzdravovatel“.
27
28
29
Auschauts – der Gott der Gebrechen Kranken und Sunden.
…quos ipsi Deos esse credunt, uidelicet: … Auscautum, deum incolumitatis et aegritudinis (viz De Sacrificiis Et Idolatria Vetervm Borvssorvm, Liuonum, aliarumque uicinarum
gentium, 1551).
Auscūtum incolumnitatis et aegritudinis (viz De Diis op. cit.).
36
Bibl.: Fraenkel I, 322; II, 968; LPG 233, 245–246, 295, 362; Toporov, Prusskij jazyk I, 166.
Austheia – litevská ‚bohyně včel‘. J. Łasicki v De Diis (op. cit.) zaznamenal:
„Jsou ještě bohyně země Žemina a včel Austheia, o jedné i druhé věří, že
má vliv na potomstvo, jakož i dodávají odvahu včelám, aby mnohé do úlů
odjinud přiváděly a trubce od nich odvracely, jsou-li žádány.“30 Theonymum je patrně utvořeno od slovesa typu lit. áuščioti „klábosit, mluvit“ či
õšti „šumět, hučet“ = aušti „mručet, hučet, šumět, bzučet, svištět“. Znamenalo by pak nejspíš „povídalka“ či „bzučilka“. Jiný výklad nabízí lit.
sloveso áusti : áudžiu „tkát“, odkud se podle Grienbergera mohlo utvořit nedoložené substantivun *austa (< *aud-stā) „úl“ a z něj theonymum
*Austajā „ta, která žije v úlu“.
Bibl.: Fraenkel I, 26–27, 518; LPG 357, 368.
*Auštrā (východobalt.) > lit. Aušrà, Aušrìnė (Stryjkowski, Rhesa), lot.
Auštra; lit. aušrà, v dzukijském dial. auštrà – což znamená „svítání, ranní
červánky“. Stejně tak lot. àustra. Příbuzné jsou i lot. austra vējš „východní
vítr“, àustrums „východ“, àusma „svítání“, àust „rozednívat se“. Významné
jsou paralely mimo větev baltských jazyků: stsl. za ustra „brzy ráno“, véd.
u[rZ „ranní světlo, ráno“, avest. ušrah- „ranní červánky“, ř. αὔριον „ráno“;
bez rozšiřujího -r- véd. u[ás-, ř.ἠώς, aiol. αὔως, lat. aurora (*ausōsā) „ranní červánky“ i „bohyně ranních červánků“.
Bibl.: Fraenkel I, 27.
Autrympus – pruský ‚bůh moře a vlnobití‘. Autrimpus der Gott des Mehres
vnd der grossen Sehe „bůh moře a velkého vlnobití“. Viz balt. ➚ *Trimpas etc.
Auxtheias Vissagistis – litevské božstvo. J. Łasicki jej v De Diis (op. cit.)
popisuje následovně: „Vždyť kromě něho, který oněm jest Bůh Auxtheias
Vissagistis, bůh všemohoucí a k tomu nejvyšší na zemi pro přemnohé Zemopacios mezi těmi, kdož jsou uctíváni těmi, kteří nikdy nepoznali pravého boha křesťanského.“31 Původní zápis je asi třeba upravit na aukštiejas
visogalįsis „vysoký + všemocný“, jak správně rozluštil Mannhardt, srovnej
lit. aukštiejas „vysoký“, vìsas „celý“, pl. „všichni“, vìs „všechno“, galiñčius
„silák“, galià „síla, moc“ : galjti „moci“.
Bibl.: Fraenkel I, 25, 131; II, 1264; LPG 372.
30
31
Sunt etiam deae Zemina terrestris, Austheia apum, utraeque incrementa facere creduntur, ac
cum examinantur apes, quo plures in alves aliunde adducant, et fucos ab eis arceant, rogantur.
Nam praeter eum, qui illis est Deus Auxtheias Vissagistis, Deus omnipotens atque summus,
permultos Zemopacios, id est, terrestres ii venerantur, qui nondum verum Deum Christianorum cognoverunt. Viz De Diis, op. cit.
37
Bāba, též Bomba, Bubulis, Būzēlis – lotyšská ‚bába, bubák; vodní duch’.
Lotyšští vodní duchové bez konkrétnějších rysů, kteří v přechodových
denních dobách (poledne, západ slunce, půlnoc) stahovali do vody lidi
a zvláště děti, které si nedaly pozor a zůstaly v té době na břehu těsně
u vody nebo se dokonce koupaly. Jméno Bāba, doslova „stařena“, naznačuje, že se tento duch zjevoval v podobě staré ženy. Bomba je vodní duch
z Latgale (východní části Lotyšska), o kterém se mluvilo v rodišti mytoložky Janīny Kursīte a kterého tato autorka považuje za variantu jména
Bāba.
Bibl.: Kursīte 1996, 331–332.
Babilas viz Bubilos
Baltā mātīte – lotyšské strašidlo „bílá matička“. Strašidlo v podobě bíle
oděné ženy, které Lotyši přejali od Němců (die weisse Weib). Zjevovalo
se u cest, močálů, v lesích i v domech a strašilo lidi. Někdy jim i odlákalo
krávy či koně. Lot. baltā znamená „bílá“ (baNts „bílý“); mātīte je zdrobnělina od mate „matka“.
Bibl.: BMRT 162; LTT 1802; LPT XIII; ME I, 258; II, 587.
*Bangputīs – baltský ‚bůh bouře a moře‘. Theonymum je doloženo
v pruské i litevské tradici. První zmínku o něm zanechal M. Praetorius
v díle Idolatria veterum Prussorum, tvořící 4. svazek jeho Deliciae Prussicae, dokončený roku 1703. Praetorius v IX. kapitole zaznamenal: „Bangputtys je bůh bouře, jemu na počest kradou lžíci, kterou poté spálí. […]
Po těchto bozích jsou ve velké vážnosti voda a oheň. Jako muž je uctívána voda, jako žena je uctíván oheň. První je zbožňován pod jménem
Bangputtis, druhá pod jménem Ponyke.“32 V litevské tradici theonymum
zachytili dva lexikografové z 18. století, ačkoliv není jasné, do jaké míry
se inspirovali dílem Praetoria. Ve státním archivu v Königsbergu (dnes
Kaliningradu) byl objeven rukopis velkého litevského slovníku (Lexicon
Germanico-Lithvanicvm et Lithvanico-Germanicvm) Jacoba Brodowského
(* 1694–?), dokončený kolem roku 1740. Farář z Walterkehmen Philipp
Ruhig (* 1675–?) vydal v Königsbergu roku 1747 Littauisch-Deutschen
und Deutsch-Littauischen Lexicon. Informace v obou slovnících jsou přitom téměř identické. Brodowski zapsal Neptunus Bangputtis – Gott des
Meeres „Neptun Bangputtis – bůh moře“, zatímco u Ruhiga se dovídá32
Bangputtys ist ein Gott des Sturms, dem sie zu Ehren einen Löffel stehlen und hernach verbrennen [§23] .... Nach diesen Göttern sind in grosser Consideration gewesen das Wasser
und das Fewer. Jenes ist als ein Masculus, dieses als eine Femina verehret worden; jenes
unter dem Namen Bangputtis, dieses unter dem Namen Ponyke angebetet worden [§26].
38
me, že Bang-Puttys – der Seegott Neptunus, tj. „Bangputtys – bůh moře
Neptun“. Etymologicky jméno boha znamená „vanoucí do vln“, sr. lit.
bangà „vlna“ a p«'sti, pūtúoti „dout, vanout“, vedle lot. bañga a p¬st id.
Dále viz heslo ➚ svět.
Bibl: Fraenkel I, 34; II, 678; LPG 545–546; 609–612; ME I, 262.
Bangu māte – lotyšská bohyně ‚Matka vln‘. Jedna z asi sta lotyšských bohyň Matek (➚ Mātes). Lotyšský mytolog Pēteris Šmits ji považuje za sice
původní lidový, ale poměrně nový výtvor inspirovaný Matkami, jako byla
Matka větru, Matka země apod. Je to tedy snad novější, poetičtější verze
Matky vod a Matky moře. Zmíněna je v této daině:
Tais’, tētiņ, oša laivu,
Aud, māmiņ, zēģelīti:
Es lidošu jūriņā,
Bangu mātes klēpītī.
„Stav, tatínku, jasanový člun,
tkej, maminko, plachtu:
Já poletím na moře,
do náruče Matky vln.“ (LD 30865)
Pozdější zformování tohoto božstva potvrzuje i samo lotyšské slovo
bañga „vlna; liják“, které není původní, ale představuje adaptaci z litevštiny či ze zaniklé kuronštiny, která se integrovala zčásti do lotyšských dialektů. Vlastní lotyšský ekvivalent se skrývá ve slově buoga „velké množství“, primárně zřejmě „záplava“. Dále viz heslo ➚ svět.
Bibl.: ME I, 262; PŠ 130.
*Bardait(a)s či *Bardāt(a)s – pruské přízvisko „bradatý“ (původně
zřejmě přívlastek boha Patola). Autory nejstašího zápisu Potrympos,
Bardoayts ... Castor et Pollux jsou luteránský biskup sambijské diecéze
Georg von Polenz (1478–1550) a dvorní kazatel v Královci Paul Speratus
(1489–1551) v díle Episcoporum Prussie Pomesaniensis atque Sambiensis
Constitutiones Synodales (1530). V pozdějších pramenech se už toto božstvo spojuje s loděmi: Bardoayts der Schiffe Gott (text s názvem Sudauerbüchlein – Der vnglaubigen Sudauen ihrer bockheiligung mit sambt andern
Ceremonien, so sie tzu brauchen gepflegeth je zachován v několika rukopisech ze 16. století); Bardoaits … Ein Gott vber die Schiffe (Chronicon des
Landes Preussen collogirt durch Joannem Bretkium Pfahrern zu Labiau,
1588). Z ještě pozdější doby se objevuje několik zápisů s P-: Perdoytus Aeolus (Waissel, 1599); Perdoytus (Praetorius, 1703); Perdoytus, Pardůtas –
Gott des Handelsleute „bůh obchodníků“ (Ostmayer, 1775). Původ tohoto p- není jasný, důvodem může být hornoněmecký původ písařů či vliv
římského theonyma Portūnus. Existují i varianty s G-, jimž je věnováno
symetrické heslo ➚ Gardait(a)s či *Gardāt(a)s. Etymologicky bývá jméno
boha *Bardait(a)s či *Bardāt(a)s interpretováno jako adj. „bradatý“, srov.
39
lit. barzdótas, lot. bYrdaîns, oproti substantivům prus. bordus, lit. barzdà,
lot. bYr(z)da „brada“. Neobjasněna pak ale zůstane souvislost s božskými
dvojčaty Castorem a Polluxem a neméně záhadný zůstává i vztah k lodím.
Konotaci s plavbou lze zřejmě vysvětlit ze sousedství s bohy ➚ Autrimpem
a ➚ Potrympem, kteří byli spojováni s mořem. Svou roli možná sehrála
i jistá zvuková podoba se jménem římského boha přístavů a plavby Portūna. O jeho „bradatosti“ však ani římské, ani baltské prameny neinformují.
Zato je k dispozici explicitní vyjádření o bradatosti stařičkého boha ➚ Patola a její absenci u jeho mladistvého protějšku Potrympa, jak měl vyobrazovat Widewutůw prapor podle popisu, jenž zanechal Simon Grunau:
„Jeden byl [vyobrazen] jako muž mladé postavy bez vousů, korunován
svazkem klasů ... a to byl bůh obilí a nazýval se Potrimppo. ... Třetí obraz byl stařec s dlouhým zeleným vousem na bradě a barvou nebožtíka,
byl korunován bílým plátnem jako turbanem ... a nazýval se jménem
Patollo.“33 Lze tedy předpokládat, že „bradatost“ byla původně epitetem
boha Patola. Seznam bohů se ale rozšiřoval, a tak se přívlastek „bradatý“
přestěhoval do blízkosti Potrympa. Tam zprvu tvořil opozici „bezvousý“
: „vousatý“ v paralele s antickými blíženci Castorem a Polluxem. Později
mu byla přiřazena funkce vyplývající z blízkosti „vodních“ bohů, opět
zřejmě v duchu antické inspirace (Portūnas).
Bibl.: LPG 195, 243, 245–246; Toporov, Prusskij jazyk I, 194–197.
Barzdukai – prus. ‚podzemní skřítci s dlouhými vousy na bradách‘ (➚
podsvětí). Ze 16. a 17. století je k dispozici několik popisů: „Barstukové
– malí mužíčci“34 (text Sudauerbüchlein – Der vnglaubigen Sudauen ihrer
bockheiligung mit sambt andern Ceremonien, so sie tzu brauchen gepflegeth je zachován v několika rukopisech ze 16. století).
„Barstukové – malí mužíčci, které podzemními mužíčky či Wichtoly
nazýváme.“35 (tzv. tisk ‚A‘)
„Barstuky, které Němci zemními mužíčky nazývají, to jest, podzemními nazývají ... jakkoliv se vydávají za Barstuky, kteří (jak už bylo řečeno
výše) se podzemními nazývají.“36 (Johannes Maeletius [Jan Malecki]: De
Sacrificiis Et Idolatria Vetervm Borvssorvm, Liuonum, aliarumque uicinarum gentium). „Barstukové mají být malí mužíčkové, sluhové Puškaita,
33
34
35
36
eine war wie ein man junger gestalt ane bardt, gekronett mit saugelen ... und der gott vom
getreide und hies Potrimppo ... das dritte bilde war ein alter mahn mit einem langen groen
bardt und seine farbe gantz totlich, war gekronet mit einem weissen Tuche wie ein morbant
... unde his Patollo mit namen.
Barstucke – die kleinen Mennichen ... Parstucken – die kleinen menlin.
Barstucke – die kleinen Menlin, die wir die Erdmenlin oder Wichtole nennen.
Barstuccas, quos Germani Erdmenlen, hoc est, subterraneos uocant … utque sibi mittantur
Barstuccae, qui (ut supra dictum est) subterranei uocantur.
40
které Wicholty nazýváme.“37 (Chronicon des Landes Preussen collogirt
durch Joannem Bretkium Pfahrern zu Labiau, 1588).
„Bohové štěstí jako Kaukuczei, Barzdukkai, Markopete“38 (Praetorius,
Deliciae Prussicae, op. cit.).
Praetorius dále popisuje, že v Nadrawii se věří, že tito maličcí lidé, kteří slouží bohu Puškaitovi (➚*Puš(k)aitis), žijí pod zemí tam, kde roste
bez. Charakteristický je prý jejich dlouhý vous, který sahá až ke kolenům.
Praetorius se pouští i do etymologického výkladu, který může být akceptován i dnes: „Tyto malé [pod]zemní lidi mohou také snad někteří
kvůli jejich velkým plnovousům nazývat [jménem] Barsdukkas. Neboť
[slovem] barzda označuje se ‚vous na bradě‘ a Nadrawané ‚velký vous‘ nazývají Barsdukkas.“39 Pruské slovo bordus pro „vous na bradě“ zachycuje
Elbinský vokabulář ze 14. století, odrážející západopruské dialekty. Pruský dialekt východněji situované Nadrawie se zřemě blížil víc litevštině,
která pro „vous na bradě“ používá slovo barzdà. Tento rozdíl mezi západo- a východopruskými dialekty lze doložit i v onomastice, jak je zřejmé
z rozdílu mezi místním jménem Barduny a osobním jménem Barsde. Obě
jména jsou zřejmě téhož původu.
Bibl.: LPG 245–246, 252, 295, 299, 532; Toporov, Prusskij jazyk I, 198–
199, 242.
Bauba, Baubutis, Būkas – litevská označení pro ➚ velniase, čerta (➚
podsvětí). Vznikla degradací boha skotu ➚ Baubise, který je pojmenován
podle ptáka bukače, lit. baublỹs.
Bibl.: RB 164–165.
Baubas, Babaušis, Babaužis, Baubaušis – variety litevského jména
a označení „bubáka“. Litevský výraz pro „bubáka“ či „strašidlo“ vznikl až
během posledních staletí, a to (podobně jako ➚ bauba) degradací a démonizací boha skotu ➚ Baubise.
Bibl.: RB 165.
Baubis – pruský i litevský ‚bůh skotu‘. Praetorius na konci 17. století (Deliciae Prussicae, op. cit.) zapsal: „Baubis – Bůh dobytka, který na jejich
dobytek dává pozor.“40 Dále se dočteme, že „... Za časů našich otců [jmé37
38
39
40
Barstucke – solten sein kleÿne menlein des Pußkaiten diener die wir Wicholt nennen.
Glücksgötter als Kaukuczei, Barzdukkai, Markopete.
Diese kleine Erdleute mögen auch wohl einige wegen ihres langen Bartes Barsdukkas genennt haben. Denn barzda heisst ein Bart und der einen grossen Bart hat nennen die Nadrawer auch noch Barsdukkas.
Baubis der Viehgott der ihr Vieh in Acht nimmt.
41
nem] Bunbis boha krav a býků nazývali“.41 Bez bližších informací přináší
totéž jméno i Wilhelm Martini v Ad plebem Lituanicam (1666): Absint
Perkunas, Lituans, Babilasque Gabartai | Nec non Gabjaukurs Baubeque
żemepati. „Opuštěni jsou Perkūnas, Lituanus, Babilis a Gabartai, zajisté
též Gabjaukurs a Baube, pán země.“ Theonymum je etymologicky odvozeno z onomatopoetického slovesa „bučet“, které je doloženo v lit. baũbti,
lot. baubt.
Bibl.: Fraenkel I, 37; LPG 513, 545, 582; Toporov, Prusskij jazyk I, 201.
Beaukuris – litevské božstvo ‚strážce úrody‘. Theonymum poprvé zaznamenali roku 1611 členové jezuitské koleje ve Vilniusu. Zřejmě jde
o složeninu slov bè „bez“ a aũkuras „obětní kámen, oltář“, sr. aukà
„oběť“.
Bibl.: RB 42, 106–107; Fraenkel I, 24–25, 38.
Bēlis – jeden z lotyšských regionálních názvů pro domácího ducha z kategorie ➚ Mājas kungs.
Bibl.: MEnc II, 207.
Bentis (*Bendys?) – litevské božstvo. J. Łasicki je v De Diis (op. cit.) bohužel velmi stručný „... o Bentisovi věří, že způsobí, aby dva nebo mnozí
zároveň se na pouť vypravili“.42 Mannhardt navrhuje jako výchozí tvar
+
Bendys, který opírá o lit. beñdras „všeobecný, společný; druh, účastník,
společník“, s přesnou obdobou v lot. bìedrs „druh, účastník, společník“.
Lze přidat i lit. bañdžius „účastník, společník, partner, přítel“, a vše je odvozeno od indoevropského kořene *bhendh- „spojovat, vázat“.
Bibl.: Fraenkel I, 39; LPG 256–257, 375.
Bērtulis – lotyšská adaptace jména sv. Bartoloměje, patrona domácích
zvířat.
Bibl.: PŠ 74, 145, 151.
*Beržulis, *Biržulis (zapsáno Birzulis) – litevský ‚bůh bříz, březového
listí a březové šťávy’; ‚bůh chránící hranice pozemků‘. Objevuje se ve dvou
historických pramenech: poprvé roku 1582 nebo 1584 u J. Łasického v De
Diis (op. cit.) v části O bozích žemaitských, tedy západolitevských. „Co
dělají Salaus, Szlotrazis, Tiklis, Birzulis, Siriczus (...) a jiní podobní bůžkové, křesťanům odhalují jen velmi neochotně. Jsou to prý pomocníci
41
42
Zu unserer Väter Zeiten haben sie den Bunbis, den Kuh- und Ochsengott angerufen.
… Bentis is creditur, qui efficit, ut duo vel plures simul iter aliquo instituant.
42
Břízy u Baltského moře. Foto Hana Běťáková.
lidí, a proto je třeba se k nim obracet.“43 Podruhé je bůh zmíněn sto let
poté v díle pruského kněze M. Praetoria Deliciae Prussicae (op. cit.) v podobném výčtu bohů, kde se Birzulis popisuje jako bůh „bříz, březového
listí a březové šťávy“.44 W. Mannhardt souhlasí s Praetoriem: „Zde se domnívám, že Praetorius, maje v ruce Łasického, provedl další výzkum a při
něm snad narazil na skutečné kulty démonů podobně znějících jmen.
Proto je existence (...) Berzulese, tj. Břízky, zbožštěné břízy, pravděpodobná“. V tomto případě by se Žemaitové k B. snad obraceli s prosbami, aby
byl letos dostatek březové šťávy. Naproti tomu R. Balsys se kloní k názoru,
že „Praetorius některým bohům, které Łasicki zmiňuje, avšak podrobněji nepopisuje, sám přiřkl funkce podle možného původu jejich jmen“
– jméno B. je totiž utvořeno z lit. slova béržas „bříza“, popřípadě jeho
odvozeniny bi9žė „březový háj“ (sr. lot. bę̃ rzs „bříza“, bìrzis „březový háj“;
prus. jen berse „bříza“). Z faktu, že kromě bohyně lískových keřů Lazdony
43
44
Caeterum quid agant Salaus, Szlotrazis, Tiklis, Birzulis, Siriczus (...) alijque eius generis,
non libenter id Christianis aperiunt. Opitulatores illos hominum esse, ideoque invocandos
persuasum habent.
Zde má Praetorius na mysli mízu, která se dodnes v Pobaltí každé jaro stáčí z navrtaných
kmenů bříz, neboť mívá po 7–14 dní v dubnu příjemnou nasládlou chuť a výrazné léčivé
účinky. Používá se i k výrobě sirupů, čajů, zábalů atd. Baltským národům dříve zřejmě
sloužila jako důležitý léčebný prostředek.
43
nejsou na Litvě doloženi žádní bohové konkrétních druhů stromů, pak
vyvozuje, že toto jméno souvisí spíše s výrazem bìržė. Ten označuje „svazek proutků zapíchnutý do země za účelem vyznačení hranice osetého
pole či větvičku zapíchnutou do země a označující hranici mezi loukami
jednoho a druhého souseda, průsek v lese či část lesa určenou k pokácení“. V tomto případě by B. nebyl bohem bříz, nýbrž bohem pozemků
a Žemaiťané jej snad prosili o ochranu hranic svých polí, luk a lesů. Dále
viz heslo ➚ svět.
Bibl.: BRMŠ III, 148, 251 > Prae 1684, kap. IX, §24; Fraenkel I, 40, 44; Las
1619, 49; LKŽ I, 850–852; LPG 522; RB 349, 390.
Bezlea – litevská ‚bohyně soumraku‘(?). J. Łasicki v De Diis (op. cit.) zapsal: Bezlea dea vespertina, tj. „Bezlea – bohyně večerní.“ Její jméno lze
vysvětlit jen na základě příbuzenství s neosobním lit. blį´sta „stmívá se“, sr.
prýblindė „večerní stmívání“.
Bibl.: Fraenkel I, 47; LPG 356, 380.
*Bičbirbis, *Bičių birbulis, *Birbulis – pruský ‚včelí bůh‘. Jméno Biczbirbius zařadil mezi božstva vztahující se k různým živočichům Praetorius
ve 4. knize Preussische Schaubühne (op. cit.). Uctívání včel rozvedl víc
v V. kapitole 6. knihy: „Někteří, zvláště ti, kteří žijí v divočině, si ještě udržují uctívání Birbulise jako Včelího boha, jenž je jinak také nazýván Bičių
birbulis, a vzývají ho, aby jim štěstí dát mohl.“45 Jméno boha je utvořeno
od onomatopoetického lit. slovesa bi9bti „bzučet, hučet, cvrčet, bručet“,
srov. bi9binas „moucha masařka“ (onomatopoetický původ má i stind.
bambhara- „včela“). První složka dvojčlenného jména představuje litevské a obecně baltské označení včely: lit. bìtė & bitìs, lot. bite & bitis, prus.
bitte.
Bibl.: Fraenkel I, 43–45; LPG 532, 585; ME I, 300–301; Toporov, Prusskij
jazyk I, 233.
Bišu māte – lotyšská „Matka včel“. Jedna z početných, asi sta, lotyšských
„Matek“. Lot. bite, gen. bišu „včela“ (~ lit. bitė, prus. bitte). Podrobněji
heslo ➚ Mātes.
Bibl.: ME I, 300–301; PŠ 43, 50, 53, 68–69, 75, 83, 134–135, 147, 163, 197.
Blizgulis – pruské ‚božstvo sněhu‘. Theonymum zaznamenal v první polovině 18. století J. Brodowski v německo-litevské části rukopisu svého
45
Einige, insonderheit die in der Wildnis wohnen, halten noch den Birbullis, der sonsten auch
Bicziû birbullis genennt wird, vor den Bienen Gott und rufen ihn an, dass er ihnen Glück
geben möge.
44
velkého litevského slovníku. Utvořeno je od lit. slovesa blizgjti „třpytit
se, blýskat se“.
Bibl.: Fraenkel I, 46; LPG 611, 613.
Blūds – latgalské strašidlo. Východolotyšské (latgalské) jméno pro strašidlo z kategorie ➚ Vadātājs, které mate lidem cestu. Ve standardní lotyštině mu odpovídá slovo bluods „sklápějící oči“, sr. bluôdîties „toulat se
sem a tam; pro zlé svědomí nemít vyhlídky, stydět se“, blènzt „slabě vidět;
sotva vnímat“, lit. blandýti(s) „ztemnět se; sklopit oči; zastydět se“; dále
stsl. blęsti „bloudit“, gót. blinds „slepý“.
Bibl.: Fraenkel I, 47–48; ME I, 313, 319.
Bluķķu dievs – lotyšské božstvo. Nemá jasnou roli, ale jeho uctívání
popsal ještě roku 1717 pastor Baerent z Ronneburgu (dnes Rauna v severním Lotyšsku): „Hostinský Wohgul trochu vzdálen od stodoly [budova používaná k sušení obilí a jako mlat], na jejíchž čtyřech rozích byl
později rozdělán oheň, nechal ležet na stole ve stodole se zatarasenými
dveřmi a okny zámek plný sena a u toho chleba a světlo, sám ale se svými se modle a zpívaje. Tázán, vysvětloval, že se to děje k poctě božstva
Bluķķu.“46 Jméno boha je snad utvořeno z lot. bluķis „špalek“, které je
stejně jako lit. blùkis přejato ze středohornoněmeckého block. Vyloučen
není ani vztah k lot. bluķa „šeredná velká tvář“, sr. bluķa kâ mēnesis. Nápadné je, že tento rituál byl zaznamenán na Štědrý den. Pokud by totiž
bylo jméno tohoto boha opravdu utvořeno z lot. bluķis „špalek“, nabízí se
souvislost se zvykem tahat na Štědrý den po vsi slavnostně vyzdobenou
kládu, obcházet s ní jednotlivé domy a nakonec ji spálit. Obvykle s tím
bylo spojeno hoštění, pití a zpěv, hry, hádanky, nevázané veselí a radost
nad koncem starého roku. Tento zvyk byl znám na Litvě i v Lotyšsku.
Měl i místní variace: v některých částech Litvy zvyk připadal na poslední den roku či na období masopustu. Na východě Lotyšska zase kládu
nespalovali a na severu „dostávala napít“ – měla v sobě otvor, do něhož
se lily nápoje. Na Litvě se při tomto obřadu zdůrazňovala sousedská vzájemnost: „tahači klády“ při vstupu do každého domu zvořile pozdravili
hospodáře, výmluvně jej pochválili za jeho bohabojnost a laskavost a pak
se společně s obyvateli domu najedli a napili. Do 20. století se tento zvyk
dochoval již jen jako navštěvování sousedů. Tři fakta, totiž že 1) ještě
v 18. století existoval pojem „Kládový bůh“, jak by se B. d. dalo přeložit,
46
1717 d. 3 Nov. hat der Wohgul Wirth etwas entfernt von der Riege (Gebäude für Korndarre
und Dreschtenne) auf deren vier Ecken bei spätem Abend Feuer angemacht, in der Riege
aber bei vermachten Türen und Fenstern ein Schoss voll Heu auf dem Tisch liegen gehalt
und Brod und Licht dabei, selbst aber mit den Seinigen gebetet und gesungen. Gefragt, hat
er erklärt, es geschehe dem Bluķķu-dievam zu Ehren.
45
2) že v severolotyšském městečku Allaži měla kládu každá domácnost
a chovala se k ní uctivě a 3) že v některých oblastech bývaly do této klády
vyřezány rysy lidské postavy, by mohl dávat za pravdu J. Endzelīnovi
a A. J. Greimasovi. Podle nich byla tato kláda původně symbolem nějakého boha, ale jaký to byl bůh a jakou měl funkci, už asi zůstane navždy
tajemstvím.
Bibl.: ME I, 317; LPG 503; Kudirka 1993, 234–242.
Borsskayto viz Wurszkaitis
*Brēķina – lotyšská domácí kouzelnice „Křiklounka“(?). G. F. Stender
pastor ze Selburgu zařadil do Lettische Grammatik (Lotyšská gramatika,
Mitau 1783) i kapitolu věnovanou lotyšské mytologii. Píše, že „Brehķina
Křiklounka byla stará ženská v domě, která jako ochranitelka domácích
hadů a ropuch křičela na každého přicházejícího, aby ani nezkoušel utlačovat její Pēnu Mātes ‚Matku mléka‘ [to mohla být i kráva] či kojnou“.47
Jméno této postavy pak odvozuje od slovesa brehkt, tj. lot. brèkt „křičet“.
Salomon Henning, v úvodu k tzv. Warhafftige Bericht (tj. Pravdomluvné
zprávě) z roku 1570, se zmiňuje i o hadech a ropuchách: „Měli se modlit
k hadům a zlým ropuchám, z jejichž těl, když je rozdrtí, vyteče spousta
mléka, protože stará kouzelnice Breckin, když uznala za vhodné přijít,
čarovala a křičela [lotyšsky]: Man pane Math! „Ó, má kojná!“48 Tyto ženy
ochraňovaly ropuchy a hady možná i kvůli představě, že „Matka mléka“
(v současném lotyšském pravopisu Piena māte) je bohyně pečující o krávy. Matka mléka je jedna z mnoha mateřských bohyň (➚ Mātes) a zjevuje
se v podobě ropuchy (➚ žába) a hada (➚ užovka). Do 20. století se však
tento výraz dochoval již jen jako pochvalné označení dobré dojné krávy.
Lotyšská Mitoloģijas enciklopēdija uvádí: „Užovky staří Lotyši považovali
za ochránce krav a sama Piena māte [‚Matka mléka‘] se občas zjevovala v podobě užovky, někdy také konipasa. Užovka lovívá myši a konipas
chytává mouchy, které se zdržují v blízkosti chléva, a proto asi byli spojeni
s ochránkyní krav, Matkou mléka.“
Bibl.: LPG 414, 624; ME I, 330; MEnc II, 179–180.
Breksta (*Brėkšta) – litevské ‚božstvo soumraku [i úsvitu?]‘. Jméno zapsal J. Łasicki v De Diis (op. cit.): „Bezlea – bohyně večera“, Brėkšta –
47
48
Brehķina Schreyerin, war eine alte Fummel im Hause, die als Beschützerin der Hausschlangen und Kröten jedem Ankommenden zuschrie, er möchte nicht ihre Peenu mahtes oder
Milchmutter zertreten.
Sie hätten Schlangen angebetet und böse Kröten, aus deren Leibe, wenn man sie zerschmettert, ein Haufen Milch geflossen, „darüber denn die alten Zauberische Breckin, zumasse
kommen, sich vbel gehat vnd geschrien Man pane Math!
46
„[bohyně] tmy.“49 Theonymum představuje neosobní formu lit. slovesa
brjkšti „rozednívat se, nastávat (o svítání i stmívání)“.
Bibl.: Fraenkel I, 55; LPG 356, 380.
Briežu māte – lotyšská „Matka jelenů“. První složka je lot. briêdis „jelen“
(~ lit. bríedis, prus. braydis „los“). Podrobněji heslo ➚ Mātes.
Bibl.: ME I, 337.
Bruteno – ‚jeden ze dvou mytických bratrů, kteří měli u Prusů uskutečnit náboženskou reformu‘. Legendu zaznamenal dominikánský mnich
Simon Grunau, původem z městečka Tolkemit poblíž Frauenburgu
(dnes Fomborku) na severovýchodě Polska, v kronice Cronica und beschreibung allerlüstlichenn, nützlichsten und waren historien des namkundigenn landes zu Prewseen. Kroniku psal v letech 1517–1521 a 1529,
ale tiskem vyšla jako Preussische Chronik v Lipsku až v letech 1876–1889.
Grunau vypráví o vyhnání Gótů z Itálie, za nímž stál Narses, vojevůdce byzantského císaře Justiniána. Mísí přitom reálné události a fiktivní spekulace, které jsou často založené na naivní etymologii místních
a etnických jmen: „Vyhnáni z Itálie Narsem, prchali Gótové na sever.
Po delším pobytu u Göttingen ve Vestfálsku se připravovali napadnout
Dánsko. Dánský král, aby je odvrátil od vlastní říše, nabídl jim ostrov
Cimbria. V klidu a míru zde žil jeden švédský kmen, Kimbrové či Skandinávci [Cimbri oder Scandianer]. Měli dost síly, aby od Dánů vybírali
daně. V odporu proti Gótům se však cítili natolik slabí, že raději ostrov
dobrovolně opustili. Vzápětí jej obsadili Gótové a podle nich získal nové
jméno Gotland, jakož i hlavní město Wisby podle jejich vůdce [nazvali]
jménem Wisboo. Kimbrové odtáhli přes moře se svými ženami a dětmi v počtu 46 000 duší pod vedením dvou bratrů, kteří se jmenovali
B. a Videwuto. Svého cíle dosáhli na území vymezeném řekou Cronus
[něm. Pregel, rus. Pregolja], zátokou Haillibo [něm. Frische Haff, pol. Zalew Wiślany], Vislou a krajem Ulmiganea či Culmigeria. Zde si podrobili
nevědomé původní obyvatele a vystavěli mnohé hrady. Roku 521 svolali
oba bratři nejmoudřejší muže a vyjevili jim záměr zavést jejich [tj. kimberské] bohy, aby místní lid už žádná jiná božstva neuctíval a neobětoval jim. Chtěli, aby se Videwuto stal králem a B. aby vedle něj stál jako
nejvyšší kněz, jemuž bude bratr naslouchat jako prostředníkovi s bohy,
bez jehož vůle nemůže nikdo nic významného učinit a země by po něm
měla nést jméno Brutenia. Tak se stalo. Videwuto si vystavěl královský
hrad v Noytto, B., jenž přijal titul Crywo Cyrwaito, nechal pro sebe a své
bohy jménem ➚ Patollo, ➚ Patrimpo, ➚ Perkuno zřídit sídlo u Rikoyto.
49
Bezlea dea vespertina, Breksta tenebrarum (in De Diis, op. cit.)
47
Tam se usadil se svými podknězi, Waidolotty [něm. dativ pl. den Waidolotten]. Roku 523 svolali na místě zvaném Honeda sněm, kde oznámili
poslední projevy božské vůle.“50 Simon Grunau vylíčil nadmíru dramaticky i jejich dobrovolný odchod ze života: „Poté poručili založit před
modlou zasvěcenou Perkunovi velký oheň, připomenuli všemu lidu, aby
stále uznávali své bohy a velekněze Kirwaita, a oznámili, že je bohové
pozvali k sobě. Chtěli se pro svůj milovaný lid obětovat, aby jej svou
přítomností mohli u bohů zastupovat, a tak je k pomoci a milosti na každý způsob dokázali přimět. Ve svých nejlepších šatech, Bruteno ale bez
ozdob svého úřadu, šli bratři s písní k slavnostní oběti v plamenech, kde
vzplanuli, zatímco je nebe strašlivým počasím s hromy a blesky vyslyšelo. Přihlížející plakali s modlitbou na rtech. Na mnoha místech byly
pak postaveny dřevěné idoly zasvěcené Videwutovi a Brutenovi a uctívány jako bohové. Nazývány byly Worskaito [Wurskait, Wurschaite] a Iszwambrato. První byl zasvěcen Videwutovi, druhý Brutenovi. Jestliže
je v nouzi někdo vzýval, dostalo se mu pomoci.“51 Předpokládá se, že
50
51
Von Narses aus Italien vertrieben, flüchteten die Goten nach Norden, und nach einem
längeren Aufenthalt zu Göttingen in Westfalen rüsteten sie sich, in Dänemark einzufallen,
dessen König um sie von seinem Reiche abzulenken, ihnen ein Recht auf die Insel Cimbria
zusprach. Ein schwedischer Stamm, die Cimbri oder Scandianer, lebte hier in Frieden und
fand sich stark genug, den Dänen den beanspruchten Zins zu verweigern. Doch zum Widerstande gegen die Goten fühlte er sich zu schwach und räumte freiwillig die Insel, welche
die Goten sofort in Besitz nahmen und nach sich selbst Gotland, wie die Hauptstadt nach
ihrem Fürsten Wisboo Wisby benannt. Die Cimbri zogen mit Weib und Kind bei 46.000
Seelen unter Anführung der beiden Brüder Bruteno und Vidowuto über das Meer und
gelangten durch den Cronus (Pregel) und das Wasser Haillibo (das Frische Haff ) an die
Weichsel nach Ulmiganea oder Culmigeria, untewarfen sich hier das unerfahrene Urvolk
und erbauten mehrere Burgen. Im Jahre 521 riefen die beiden Brüder die klügsten Männer
zusammen und eröffneten ihnen als den Willen ihrer vaterländischen Götter, dass das Volk
keinen anderen Gottheiten diene und opferte als ihnen. Sie wollten, dass Videwuto zum
Könige gekoren werde, Bruteno aber solle neben ihm stehen als priesterlicher Oberherr, ihm
solle als dem Vermittler mit den Göttern gleich diesen gehorcht werden, ohne seinen Willen
dürfe niemand etwas Wichtiges unternehmen und das Land solle nach ihm den Namen
Brutenia tragen. So geschah es. Vidowuto errichtete seine Königsburg in Noytto, Bruteno
aber, der den Titel Crywo Cyrwaito annahm, liess für sich und seine Götter Patollo, Patrimpo, Perkuno eine Wohnung zu Rikoyto aufrichten. Dort schlug er mit seinen Unterpriestern,
den Waidolotten, den Sitz auf. Im Jahre 523 hielten Witowudo und der Krywe Kirwaito
Brutteno einen reichstag zu Honeda, auf welchem letzterer verschiedene göttliche Willensäusserungen verkündete.
Dann hiessen sie vor Perkuno, dem Abgott, ein grosses Feuer bereiten, ermahnten alles Volk,
immerdar die Götter und den Kirwaiten zu würdigen, und verkündeten, dass die Götter sie zu
sich geladen hätten. Sie wollten sich also für ihr geliebtes Preussenvolk opfern, damit sie durch
ihre Gegenwärtigkeit die Ihrigen bei den Göttern vertreten und dieselben zu jeder Art von Hilfe
und Gnade bewegen könnten. In ihrer besten Kleidung, Bruteno aber ohne den Amtschmuck,
gingen die Brüder nach feierlichem Opfer mit Gesang in das Feuer und verbrannten, während
vom Himmel her ein mächtiges Wetter mit Donner und Blitz sich vornehme liess. Die Zu-
48
název Iszwambrato je zkomolené prus. swais brati „jeho bratr“. Toporov
připomíná jméno obce Brutnino západně od Visly mezi Pollenszinem
a Turmbergem. Jméno obce bylo zaznamenáno už roku 1255, kdy ji pomořanský kníže Sambor II. daroval klášteru Lekno. Souvislost s mytologickým jménem ještě podporuje blízké městečko Patull, jehož název
nápadně připomíná jméno pruského boha ➚ podsvětí. Jméno bratra B.
a jméno země Brutenia také mohly vzniknout zkomolením výchozího
slova *Prutenia „Prusko“. *Prutenis či *Prutenas by pak bylo odvozením
uměle vytvořené jméno (odborně se takový termín nazývá eponymum)
kulturního hrdiny.
Bibl.: LPG 192, 194–195; Toporov, Prusskij jazyk V, 423; Vėlius 1989,
257–258.
Bubilos – litevský ‚bůh medu a včel‘. Zprávy o něm přináší kronika Matyse Stryjkowského (Kronika polska, litewska, źmudska i wszystkiej Rusi
kijowskiej, moskowiewskiej, siewierskiej, wolyńskiej, podgórskiej etc. w Królewcu u Jerźego Osterbergera, tiskem 1582, latinsky 1650–1699). Asi jde
o onomatopoetické označení „čmeláka“, které je utvořeno od lit. slovesa
baũbti „bučet“, baublỹs, būblỹs „ten, kdo bučí“. Existuje i varianta Babilas,
kterou zaznamenal W. Martini v Ad plebem Lituanicum (1666): Absint
Perkunas, Lituans, Babilasque Gabartai. „Opuštěni jsou Perkūnas, Lituanus, Babilis a Gabartai.“
Bibl.: Fraenkel I, 37; LPG 331, 376, 513.
*Budintoja/*Budintojas – litevská/ý ‚bohyně/bůh probuzení‘. J. Łasicki v De Diis (op. cit.) bohyni charakterizuje: „Budintaia spící lidi probouzí.“52 M. Praetorius (Idolatria veterum Prussorum, tj. 4. kniha spisu
Preussische Schaubühne, op. cit.) zase píše: „Budentoys – bůh bdění, vlastně ten, kdo budí.“53 Obě theonyma představují činitelská jména bùdintoja
& bùdintojas „ta/ten, kdo budí či upomíná“, odvozená od lit. slovesa
bùdinti „budit“, srov. budjti „bdít“.
Bibl.: Fraenkel I, 62; LPG 357, 367, 374, 545.
būrijas,-ėjà – litevsky „věštec/věštkyně“. Výrazy s problematickou etymologií jsou snad utvořeny od būrỹs „houf, roj, zástup“, būrỹs žąsių̃ „let
divokých husí“, tedy „věštec z letu divokých ptáků“ anebo „ten, kdo před-
52
53
schauer weinten vor Andacht. An vielen Stellen stellte man die Bildsäulen des Widewuto und
Bruteno auf und verehrte sie als Götter, also solche nannte man den ersteren Worskaito, den
letzteren Iszwambrato; wer sie in Not seines Volkes anrief, dem war geholfen.
Budintaia hominem dormientem excitat.
Budentoys ein Wachgott, ist eigentlich der Aufwäcker.
49
povídá počasí“ podle ledų̃ būrỹs „krupobití“, lietaũs būrỹs „velký déšť,
liják“. Ohledně různých věšteckých praktik viz hesla ➚ kněží a ➚ věštec.
Bibl.: Fraenkel I, 66; Kurschat I, 356–357.
bùrtvis,-ė (lit.), bùrvis,-e (lot). – litevsky, resp. lotyšsky „čaroděj,-ka“.
Jde o slovo utvořené od slovesa doloženého v lit. bùrti „kouzlit, čarovat,
věštit“, lot. bu9t „(o)čarovat“. Téhož původu je i lit. burtójas a bùrtininkas
„čaroděj, věštec, vykladač karet“, bùrtas „osud“, pl. bùrtai „kouzlo, věštba“; lot. bu9ts „kouzelnické či věštebné znamení“, bu9tnieks „kouzelník,
vykladač znamení“. Zajímavé jsou vnější paralely. Ve staré Itálii se uctívaly dvě bohyně, Fors a Fortūna, často ale jde o pojmenování jediného
božstva. Tato slova označují „slepou náhodu“ a „náhodu, osud, štěstí“,
ale též „neštěstí“. Chrám zasvěcený božstvu Fors/Fortūna měl dát údajně postavit v Římě třetí z legendárdních králů Tullus Hostilius.54 Tentýž kult byl znám i mimo Řím v Praeneste a mezi Sabiny. Jména Fors,
-tis, ablativ Forte (= paelignijské forte „fortunae“) & Fortūna jsou utvořena z i- & u-kmenů *bh3ti- & *bh3tu-. Formálně odpovídající i-kmeny
se vyskytují ve véd. bh3tí- (RV) & bh4ti- (ŚB) „podpora, péče, krmení,
strava“, primárně „nesení, přinášení“, avest. hąm.bәrәti- „shromáždění,
shromažďování“, v digorském dialektu osetštiny æn-burd „shromáždění“, a ve starosaském giburd „narození; osud“; u-kmen může být identifikován ve velšském bryd, kornském brys „myšlenka“; vše pochází z indoevropského *bher- „nést“. K mytologické náplni viz hesla ➚ čarodějka,
➚ kněží a ➚ věštec.
Bibl.: Fraenkel I, 67; LPG 549–550, 556; ME I, 354–355; Pokorny 1959,
128–132; Walde & Hofmann I, 534.
bužỹs a babaũžė – litevský „bubák, strašidlo, šašek“ a bũzis – lotyšský
„bubák, strašák, šašek; pacholek, čeledín“. Obě pojmenování mohou souviset se stsev. púki „čert“, stang. pūca „šotek, skřítek“ anebo se spíše převzala z blízkého zdroje, a to švédského buse „bubák, strašák“.
Bibl.: Fraenkel I, 29; ME I, 360; P3 99.
Ceļa māte – lotyšská „Matka cesty“. Jedna z přibližně sta lotyšských Matek
(podrobněji ➚ Mātes). Podobně jako většina ostatních Matek není antropomorfizována, anebo se alespoň o její podobě nedochovaly žádné zprávy.
Poprvé se o ní zmiňuje superintendant kuronských vévodů Paul Einhorn
(† 1655) ve svých spisech Wiederlegunge der Abgötterey (1627) a Historia
Lettica (1649): „Lotyši uctívali slunce, měsíc, hrom, blesk a větry, a kromě
nich měli i jiné bohy a bohyně, jako Matku moře, které se dovolávali ry54
Livius X 46; Ovidius, Fasti VI 773n.
50
báři, (...) a Matku cesty, které se dovolávali pocestní“. Na jiném místě píše:
„[Lotyši] se stále ještě dovolávají svých bohů, což je zvláště vidět na jejich
písních, které zpívají svým jazykem a které jsou opravdovými hymny bohům neboli písně k poctě jejich bohům; sám jsem mnohokrát slyšel, jak
se lovci takovýmito písněmi dovolávají Matky lesa, pocestní – Matky cesty...“ O 250 let později lotyšský obrozenec Krišjānis Barons zaznamenal
mnoho těchto písní, zvaných dainy, do obsáhlého sborníku Latvju dainas.
Tyto písně nevypadají jako hymny na počest bohům – za tímto výrazem
zřejmě stojí Einhornovo klasické vzdělání – ale několik z nich skutečně
oslavuje Matku cesty jako ochránkyni pocestných, která nikdy nespí (LD
6705, 31790) a je velice bohatá, neboť má přístup (byť specifickým způsobem – viz verše) k velkému množství železa, koní a povozů:
Lai bagāta, kas bagāta
Ceļa māte, tā bagāta:
Tur tecēja dien’ un nakti
Dzelžu kalti ritentiņi,
Dzelžu kalti ritentiņi,
Pakavoti kumeliņi.
„Ten i onen bohatý je,
Matka cesty nejbohatší:
Nocí, dnem po ní spěchají
kola železem kovaná,
kola železem kovaná,
koně okovaní.“ (LD 34058)
Jak je možné, že se P. Einhorn o krátkých dainách vyjadřoval tak vzletně a označoval je za „hymny bohům“? Lotyšská mytoložka Elza Kokare
nachází po několika staletích (roku 1999) několik zajímavých odpovědí:
1) Einhorn nemohl mít na mysli tento typ písně, jelikož byl zapsán v severním Lotyšsku, které v jeho době od Kuronska (dnešní západní a jižní Lotyšsko) oddělovala politická hranice. Je tedy možné, že v Kuronsku
písně vypadaly jinak, byly delší a měly slavnostnější ráz, ale ani jedna se
nedochovala do 19. století, kdy by ji K. Barons zachytil ve svém sborníku. 2) V Einhornově době byla Matka cesty ještě zachována v původnější
podobě než v severním Lotyšsku 19. století. Tato podoba zřejmě nebyla
pouhou personifikací cesty ve folklorním žánru, jehož úloha je čistě narativní a poetická (jako ve zde uvedené daině). Šlo o dost významnou bohyni, která v sobě spojovala funkce ochránkyně pocestných i léčitelky. Jejím
úkolem bylo „odvést nemoc po cestě pryč“, a to nejčastěji od člověka, který se chystal na delší dobu odejít z domova. Jak víme ze sbírky lotyšských
zaříkání, roku 1699 jednu ženu obvinili z čarodějnictví proto, že kouzlila
s vývarem z kozího masa a poté ho kázala vylít na křižovatku se slovy:
„Matka cesty má odvést Matku ležení [tj. nemoc] do Ruska.“55 Dochovalo
se i složité léčebné zaříkání, které začíná tématem cesty: „Kdo běží bez
rukou, bez nohou, ať běží k moři, na břeh moře, ať sypou malá vajíč55
Ceļa mātei vajag Guļas māti aizvest prom uz Krievzemi.
51
ka/malé oblázky, kamínky. Bože Otče, otče cesty, matko cesty, sluneční
stezko, navrať zdraví...“56 Avšak ani toto zaříkávání není žádný „hymnus
bohům“. Zbývá ještě možnost, že 3) Paul Einhorn měl klasické vzdělání
a používal jeho názvosloví i tam, kde fakticky neodpovídalo skutečnosti.
První složkou jména je lot. ceļš „cesta“; odpovídá mu lit. kẽlias id.
Bibl.: BRMŠ III, 621 > Einhorn 1649, 17; Kokare 1999, 184–185; LPG 399,
460–465, 469; ME I, 371; PŠ 20, 76; Straubergs I, 112, 425.
Cēlis – jeden z lotyšských místních názvů pro domácího ducha z kategorie ➚ Mājas kungs. Podle P. Šmita a J. Kursīte byl znám v oblasti na východ od severolotyšského města Valmiera. Mj. ve vesnici Vijciems prý „...
měl Lielais Skripsts v lípě Cēlise, kterého tam krmil“. Sr. lot. cêlējs „ten,
kdo zvedá; stavitel“, celt „zvedat, stavět, budovat“.
Bibl.: Kursīte 1996, 321; ME I 369, 376; PŠ 55.
Cepļa dievs – lotyšský „bůh pece“. Jeden z regionálních názvů pro domácího ducha z kategorie ➚ Mājas kungs. Lot. ceplis „pec“ je utvořeno
od slovesa cept = lit. kèpti „péct“.
Bibl.: ME I, 373; II, 207.
Cereklicing, též Cerekling, Ceroklis – lotyšský ‚bůh polí‘. Joannis Stribingius v popisu své misionářské cesty z roku 1606 zapsal: „Boha polí
a obilí, kterého nazývají Dewing Cereklicing, v jistých dobách obveseloval
černý býk, černá slepice, černé prasátko a spousta černého piva, vše, co
se nabízí v lesích. Tyto dary jsou nabízeny Stromům.“57 Další dokument
jezuitů Annales Residentiae Vendensis z roku 1618 zachycuje kratší podobu theonyma Ceroklis: „Stromy, tak jako jiné posvátné věci, mají v úctě.
Nabízejí jim své dary: muži nabízejí u dubu kohouta, ženy u lípy slepici.
Jednomu bohu, kterého uctívají, Cerroklis nazývaného, ze všeho poživatelného první sousto a z nápojů první doušek nabízejí.“58 Jde-li o božstvo
s výslovným vztahem k vegetaci, lze uvažovat o souvislosti s lot. cerēklis
„místo zarostlé houštím“; sr. dále cˆrs „keř“ a dále lit. kẽras „pařez, sto56
57
58
Kas bez kājām, rokām skrej, lai tie skrej uz jūru, jūrmalu, lai sijā sīkas olas, akmeņus. Dievs
Tēvs, ceļa tēvs, ceļa māte, saules teka, atdod veselību...,
Deo Agrorum frumentorumque, quem vocant Dewing Cereklicing certis temporibus Bouem
nigrum, Gallinam nigram, Porcellum nigrum, etc. aliquot tonnas Cereuisiae, pro ut illos
deus Cerekling iuuerit, plus vel minus, offerunt in sylvis. Haec dona hoc modo offeruntur
Arboribus.
Arbores quoque tanquam sacras in honore habent, quibus dona sua offerunt: masculi offerunt quercui gallum, foeminae vero tiliae gallinam. Unum Deum quendam colunt, dictum
Cerroklis, cui ex omnibus comestibilibus primum bolum, et ex potabilibus primum haustum
offerunt.
52
Rostlina, které se na Litvě říkalo raganų ratas. Roste-li do kruhu a stoupne-li si do něj
čarodějnice, není ji vidět. Foto David Šimeček.
nek bez listí“, kerjti „růst do šířky“. Zajímavé je lit. homonymum kẽras
„kouzlo, čáry“.
Bibl.: Fraenkel I, 241; LPG 442, 445, 452, 455–456; ME I, 374–375.
Ceru māte – lotyšská bohyně „Matka naděje“. Gramaticky lze theonymum vysvětlit jako „matka keřů“, sr. cˆrs „keř“. K její funkční specializaci
má však mnohem blíže lot. cˆras „naděje; úcta; modlitba“, cerêt „mít naději, milovat“. Blíže viz heslo ➚ Mātes.
Bibl.: Fraenkel I, 242; Kursīte 1996, 327; ME I, 374–375; PŠ 58.
Ciemnieks – lotyšský ‚patron hostů‘, doslova „patřící k obci“ a typologicky božstvo z kategorie ➚ Mājas kungs. Sr. lot. cìems „vesnice, usedlost“,
cìemiņš „host ze sousedství“, dále lit. kiẽmas „dvorec, venkov“, kaimýnas
„soused“.
Bibl.: Fraenkel I, 251; ME I, 393–394; PŠ 56.
čarodějnice – (lit. rãgana, lot. ragana) a čaroděj – (lit. búrtininkas, lot.
bùrvis). I v baltské mytologii jde o lidi, kteří mají nadpřirozené schopnosti a využívají je z velké části k tomu, aby škodili zvířatům a lidem.
Mnohem častěji se navíc vyskytují ženské čarodějnice než muži-čarodějové. Protože je výraz pro čarodějnici odvozen od lit. regjti „vidět“,
53
je velice pravděpodobné, že jejich úkolem původně nebylo způsobovat bolest. Šlo spíše o věštkyně, které viděly to, co bylo ostatním lidem
skryto: předpovídaly budoucnost a hledaly ztracené věci. Snad uměly
i léčit a vůbec pomocí magie pomáhaly lidem. Asi často plnily několik
funkcí věštců a kouzelníků, jež jsou podrobněji popsané pod heslem ➚
kněží. Někteří mytologové jsou přesvědčeni, že v případě slova rãgana
a litevského výrazu s podobným významem lãumė rãgana šlo původně
o jména bohyň, která postupem času začala označovat i jejich služebnice – kněžky (➚ Laumė a ➚ Ragaina). Ať je to pravda či ne, jisté je, že
křesťanství koncept čarodějnice degradovalo a démonizovalo. Podobně
byla mj. Rugių boba degradována na nebezpečné strašidlo nebo se ➚ Velnias (Velns) změnil v biblického Satana a evropského čerta. V případě
čarodějnic a čarodějů bohužel postihy nedopadly na mytické postavy,
ale na skutečné lidi. Ti, o kterých se věřilo, že mají zvláštní schopnosti,
mohli být zlomyslní vesničané, kteří rádi naháněli ostatním strach, lidi
duševně nemocní, neškodní léčitelé a bylinkářky či ženy, jež si ze zvědavosti vyzkoušely nějaké kouzlo. Jak podotýkáme v hesle ➚ vlkodlak,
hony na vlkodlaky, čarodějnice a čaroděje v Pobaltí nedosáhly tak velkého měřítka jako v západní a střední Evropě, ale přesto se dochovaly
řady a řady protokolů o soudních procesech s čarodějnicemi. Na druhou
stranu díky nim máme k dispozici informace o tom, jak vypadala magie,
již vesnické ženy provozovaly, a jak si baltské národy čarodějnice představovaly. Nejvíce protokolů o soudech s čarodějnicemi v Pobaltí pochází
z 16. a 17. století. Z nich často vysvítá, že obviněná/obviněný se ničeho
nedopustil, jen žalobce utrpěl v krátké době několik škod a v jeho očích
za to mohly „čáry“. Podobně jako jiné evropské národy i Litevci a Lotyši
věřili, že čarodějnice ovlivňují počasí, umí přivolat bouři, způsobit, aby
někde uhodil blesk či na pole souseda padaly kroupy. Často se také setkáváme s tzv. ➚ analogickou magií. V protokolu z litevské Upytė z roku
1614 se mj. dovídáme o zemanově manželce, která si k sobě po porodu
přizvala vesnickou bylinkářku, aby jí pomohla od bolesti. Ta vzala dvě
panenky, řekla nad nimi nějaké zaklínadlo, hodila je zemanově ženě pod
postel a řekla jí, že teď už bude s bolestí konec. Panenky zřejmě symbolizovaly nemocnou. Zemance se ale přitížilo a nakonec zemřela. Manžel
pak dotyčnou bylinkářku obžaloval z vraždy pomocí kouzel. V baltském
folkloru najdeme podrobný obraz čarodějnic, který se příliš neliší národ
od národa a v některých rysech dokonce ani od slovanských čarodějnic:
bývají to staré, ošklivé ženy, které se natírají kouzelnou mastí, pak usedají
na koště a odlétají na kopce, kde obcují s čerty. Nacházíme ale i starší
a specifičtější baltské rysy: čarodějnice v nich nejsou spojovány s černými
kočkami ani s netopýry a nelétají jen na koštěti, ale i na lopatě či suché
kládě. Podle části mytologů jde o falický symbol; podle M. Gimbutienė
54
čarodějnice vůbec měly co do činění se suchým dřevem coby symbolem
smrti, jelikož k jejich úkolům patřilo připomínat lidem nevyhnutelnost
smrti a koloběh života. Baltské čarodějky uměly rozpůlit měsíc tím, že
přes něj přeletěly; uměly se proměnit v různá zvířata: ve straku bez ocasu,
mouchu, ropuchu či hada. Obojživelníci a plazi jsou v baltské mytologii často spojováni s ženskými postavami zřejmě proto, že země i voda
jsou ženské prvky. Podle jiných variant jsou tato zvířata jen služebníky
a posly čarodějnic. Nejoblíbenější činností čarodějnic je ale podle všeho
začarovávání, odčarovávání či oddojování mléka kravám. To se mohlo
dít různě: stačilo, že se čarodějnice připlížily ke kravám, aby je pastevci
neviděli; anebo kravám mléko upíjely v podobě ropuch či užovek. Často
sousedovi záviděly dobré mléko a tak mu na dálku očarovaly krávy. Jak
se lidé proti čarodějnicím bránili? Pro příklad uveďme zajímavý lotyšský
návod, jak využít analogickou magii k odhalení čarodějnice, která škodí
vašim kravám: „Když krávy nedávají mléko nebo je-li mléko namodralé,
bez smetany a jakoby se táhne, tak to jsou krávy očarované. Abyste zjistili,
kdo za to může, musíte vzít koště a smést smetí ze všech rohů doprostřed
světnice. Pak vezměte ženskou košili, vytřete jí krávu do sucha od hlavy
až po nohy, do té košile pak nasypte to smetí, svažte provázkem všechny
otvory, svázanou košili položte na práh a začněte do ní něčím tlouct. Nesmíte ale tlouct do místa, kde má košile pas – to byste čarodějnici hned
zabili. Brzy přiběhne čarodějnice a bude prosit za odpuštění. Když čarodějnice či čaroděj nepřijdou, doslechnete se od sousedů, kdo se svíjel
na zemi a křičel bolestí, když jste tloukli do košile.“ Čarodějnice měly
nad člověkem největší moc v přechodových obdobích, tj. v poledne, při
západu slunce, o půlnoci, o největších svátcích a slunovratech. V těchto
dnech se proti nim lidé také nejvíce chránili: do rohů světnice nebo chléva, ke stropu a k prahu zastrkávali kopřivy, větve šípků nebo bodláčí, aby
se čarodějnice popíchaly. Někdy proti nim používali i tzv. muří nohu, to
jest jedním tahem nakreslenou pěticípou hvězdu (pentagram), která fungovala jako nejlepší ochrana proti můrám (➚ lietuvēns), ale někdy právě
i proti čarodějnicím a čarodějům.
Bibl.: BRMŠ II, 213–217 > NarkGail; BRMŠ III, 379–450; DLKŽ 97, 648;
Gimbutienė 2002, 55–61; LTT 25285–25343; ME I, 355; RB 345–348;
Straubergs 1939; Vėlius 1977, 218–255; www.liis.lv/folklora/mitol/origin/
ragana.htm
čert viz ➚ Jods, ➚ Jupis, ➚ Nīkšķis, ➚ *Velinas
*dainā – východobaltská „lidová píseň“. Lit. dainà „(světská, tj. nenáboženská) píseň“, lot. daĩņa „lidová píseň“. Termín se spojuje s lit. dejà
„běda“, dejúoti „bědovat“ anebo lot. diêt „tančit; zpívat“. Nejbližší paralelu
55
lze najít v rumunském doină „elegická, žalostná píseň“, o němž se předpokládá, že má dácký původ. Baltské termíny mohly přes dácké zprostředkování adaptovat původně íránské slovo typu avest. daēnā- „náboženství,
víra“, sogdijsky δyn, parthsky, středo-pers. dēn, pers., kurdsky a v osetštině dīn id.
Bibl.: ESIJ II, 297–299; EWAI I, 777; Fraenkel I, 80; KEWA II, 113; ME I,
432; Trubačev 1967, 20.
Dalia – jedna z litevských ‚bohyň osudu‘ (➚ osud). Litevskému dalià &
dalìs „díl, úděl, osud“ je příbuzné lot. daļa & dalis „díl“, rus. dolja „díl,
úděl“ aj. Základem je sloveso typu lit. dalýti „dělit, rozdělit“, lot. dalît „dělit“.
Bibl.: Fraenkel I, 81.
Dārza māte – lotyšská „Matka ohrady pro dobytek“. Jedna ze stovky lotyšských „Matek“. Lot. dYrzs znamená „zahrada, ohrada“ (~ lit. da9žas).
Blíže viz heslo ➚ Mātes.
Bibl.: ME I, 448–449.
Dcery slunce viz Saules meitas
Debess bungotājs – lotyšský „Nebeský bubeník“. V lotyšsko-německém
slovníku Lettisches Lexikon (1789) od G. F. Stendera, který je lotyšsky
nazýván Vecais Stenders (Stender starší), se slovní spojení překládá jako
„bůh hromu“ nebo jednoduše „hrom“. Vzhledem k tomu, že v celém
dnešním Lotyšsku byl dobře znám jen jediný bůh hromu ➚ Pērkons (viz
i ➚ nebe), není pravděpodobné, že by šlo o jiného konkurenčního boha.
Spíše jde jen o Pērkonovo přízvisko. Lot. debess znamená nom. i gen. sg.
slova „nebe“. Příbuzné je i lit. debesìs „oblak“. Druhé slovo bungotājs/
bunguôtājs „bubeník“ je odvozeno od slova buñga „buben“, přejatého ze
středoněm. bunge id.
Bibl.: BRMŠ IV, 212 > Stender 1789; ME I, 351–352, 449–450.
Debess māte – lotyšská „Matka nebes“. Lot. debess znamená nom.
i gen. sg. slova ➚ „nebe“. Příbuzné je lit. debesis „oblak“. Blíže ➚ Mātes.
Debesstēvs – lotyšský „Otec nebes“. Lot. debess znamená nom. i gen. sg.
slova ➚ „nebe“. Příbuzné je lit. debesis „oblak“. Formulace „otec nebes“
se objevuje v řadě indoevropských jazyků, mj. véd. dyZu[ pitZ, ř. Ζεὺς
πατήρ, lat. Iūpiter, luvijsky tātis tiwaz, aj. Blíže ➚ *Deivas.
Bibl.: EIEC 230–231.
56
*Dẽivas – ‚vrchní bůh baltského pantheonu‘ a dosl. „bůh“. Jméno je zapsáno v řadě variant: lit. Diẽvas (ve starší ortografii též Dëwas), stlit. deivas
(Bretkūnas), lot. Dìevs (ve starší ortografii též Deews) ‚bůh oblohy, světla,
spravedlnosti, osudu a úrodnosti polí‘, prus. deiwas & Deiws (Enchiridion), deywis (Elbinský vokabulář) „bůh“ (➚ nebe). Pruské theonymum
➚ *Ukapirmas (Occopirmus apod.) tedy „Nejprvnější“, se zřejmě vztahuje ke stejnému vrchnímu bohu. Pak lze uvažovat o baltském původním
tvaru *Ukapirmas Deivas „nejprvnější bůh“, z něhož si západní Baltové
ponechali první část a východní Baltové druhou. Podle části mytologů
Andajь (*An(t)-deivas) a Nъnadějь (*Numa-deivas) byla jeho další jména či hypostáze. Baltské označení nejvyšší bytosti *D. je zděděné indoevropské slovo pro „boha“, které se ve stejném významu zachovává ve véd.
devá-, lat. deus, starolatinském deiuos, stir. día, velšském duw, stsev. pl. tívar. Nejpůvodnější je indoevropská praforma *dei„os = *dei„os, utvořená
od slova *dÔeu- „nebe“, které se rekonstruuje na základě védského dyáu[
„nebe“ a jména Ζεύς nejvyššího řeckého boha. Dohromady tedy „bůh“
= „nebešťan“. Baltského původu může být i fin. taivas, est. taevas „nebe“,
i když stejně pravděpodobný je i indoíránský původ. Podle litevské archeoložky M. Gimbutienė (je známa i jako M. Gimbutas[ová]) byl D. nejvyšším indoevropským bohem, neříká ale, zda ho považuje i za nejvyššího
litevského boha. Ona i litevský mytolog Gintaras Beresnevičius pokládají
D. za jednoho z trojice nejvyšších bohů: podobně jako u Prusů existovala trojice ➚ Patrimpo, ➚ Perkuno a ➚ Patollo, u Litevců touto trojicí
byli D., ➚ Perkūnas a ➚ Velinas/Velnias. G. Beresnevičius ale žádnému
z nich nepřisoudil výsostné postavení. Podle lotyšského mytologa Haralda Biezaise byl D. prostě jednou z nebeských bytostí a zároveň významné
božstvo. Jedno mají ale práce o mytologii společné: D. v nich bývá uváděn
na prvním místě. Nemáme k dispozici žádné jednoznačné zprávy o tom,
že by mezi baltskými bohy panovala složitá hierarchie po způsobu bohů
řeckých a D. že by vládl ostatním bohům; přesto mezi nimi jisté vztahy panovaly. D. měl významné místo a na boha hromu Perkūnase měl
dokonce jistý vliv. Hlavní vliv měl ale mimo sféru bohů, tj. na přírodu
a životy lidí. Zejména měl na starosti právo a spravedlnost, vzrůst obilí
a vůbec všeho zeleného, pomáhal rolníkům v hospodářství a znal i lidský
osud. Mimoto zasahoval do dění mezi nebeskými bytostmi. Z toho plyne, že šlo o jednoho z nejvýznamnějších a nejmocnějších bohů. Na Litvě však ve středověku D. poněkud zastínil bůh hromu Perkūnas. Snad
proto, že bůh nebes D. byl příliš podobný Bohu nepřátelských křesťanů
a Perkūnasův kult byl spojený s vládnoucí vrstvou, byla hlavní svatyně
litevského knížectví zasvěcena právě Perkūnasovi. V litevském folkloru
zmínky o D. sice převládají, to je ale díky pozdější popularitě křesťanského Boha. V některých případech dokonce nelze s jistotou určit, kdy měl
57
autor na mysli pod jménem D. pohanského boha Dieva a kdy křesťanského Boha. Tak v přísloví Kas Dievo žadėta, bus ištesėta „Co Bůh slíbil, to
také splní“ není vůbec jasné, o kterého boha jde. Oba se totiž po příchodu
křesťanství v lidové slovesnosti stále více prolínali – původní baltský D. se
stával otcem jediného syna a jeho sídlem byl kostel, a naopak o křesťanském Bohu se začalo mluvit za pomoci tradičních lidových výrazových
prostředků. Stejný proces samozřejmě probíhal i v Lotyšsku. Výrazové
prostředky lidových písní jsou tu s národem tak srostlé, že jich dodnes
využívají i básníci, autoři textů populárních písní apod. A synkreze dvou
tradic a náboženství zajímavě kulminuje v nedávno vytvořené básni-vyznání víry luteránského kněze Iva Pavloviče. Výrazové prostředky v něm
zůstávají čistě folklorní, ale děj postupně přechází z tradiční lidové písně
o D. do osobního vyznání křesťanské víry:
[...] Lēni, lēni Dieviņš nāca
No kalniņa lejiņā,
Nemaitāja ievas ziedus,
Ne arāja sējumiņ.
Lēni, lēni Dievs atrada
Mani kalna lejiņā,
Nesacīja bargu vārdu,
Ne man’ gauži biedināj’.
Lēni, lēni es atradu
Savu ceļu pie Dieviņ,
Nu ir mana dvēselīte
Dieva dēla rociņā.
„[...] Zlehka, zlehka jel
Bůh z kopečka dolů,
neponičil květy střemchy
ani pole vyseté.
Pomalu, pomalu našel
mě Bůh dole pod kopcem,
neřekl mi křivé slovo,
ani mě nerozesmutnil.
Pomalu, pomalu našel
jsem si cestu k Bohu,
teď je moje duše
v rukou Syna Božího.“
U všech ostatních božstev zde uvádíme historické prameny, které se
o nich zmiňují. U D. to však není tak jednoduché. „Kroniky s oblibou
zdůrazňují, že baltské národy uctívají ďábla. [...] Jelikož byl Dievs podobný křesťanskému Bohu, kroniky o něm zcela mlčí,“ napsal lotyšský
mytolog Pēteris Šmits roku 1926. To je pravda jen zčásti – v žádné kronice sice nenajdeme informaci o mocném a dobrém bohu jménem Dievs/
Dievas, ale střípky zpráv se v nich přece jen najdou: kardinál Valenti roku
1604 sepsal zprávu o lotyšském pohanském náboženství, kde zmiňuje
nejvyššího boha Tebo Deves, což měl zřejmě být lotyšský výraz Debess
dievs „Nebeský bůh“. Superintendant kuronských vévodů Paul Einhorn
roku 1636 uveřejnil seznam lotyšských bohů a na prvním místě stojí bezejmenný „bůh nebes“. Luteránský kněz A. W. Hupel v 18. století zmínil,
že Dievs v lotyštině neoznačuje jen jednoho ze starých bohů, ale i Boha
nejvyššího, nebeského. Předchůdce lotyšského národního obrození G. F.
Stender dokonce uvádí D. jako pohanského boha, ale vzápětí připojuje
58
nesprávnou poznámku, že jedním z jeho jmen bylo Velns, tedy bůh duší
zemřelých – vélů. D. pak pronikl do všech žánrů lidové slovesnosti. Jeho
obraz je v litevské i lotyšské mytologii vcelku jednotný – jako mocný bůh
určuje řád světa:
Es redzēju zvaigžņu sietu,
Gaisa vidū līgojot:
Dieviņ, tavu likumiņu,
Ka zemēi nenokrita.
„Uviděl jsem souhvězdí,
jak se houpe vprostřed vzduchu:
zařídil’s to krásně, Bože,
že se na zem nezřítí.“ (LD 33780, 1)
Společně s Laimou a dalšími božstvy zná a podle pozdějších představ
navíc určuje lidský osud:
Tai Dievo duota, Laimužės lemta,
kad per laukelį bernužis auga.
„To dal Dievas, to rozhodla Laima,
že mládenec za polem vyroste.“
Dievam dieniņa aizgāja,
Ar Laimiņu runājot,
Kam būs mirt, kam dzīvot
Šai baltā saulītē.
„Dievovi den uplynul
v rozhovorech s Laimou,
kdo umře, kdo bude žít
pod tím jasným sluncem.“ (LD 27684)
Není ale všemocným pánem nad světem – on sám je podřízen jeho
neměnnému řádu. Dravec někdy uloví i zvířata, která D. chrání:
Dievins koši gavilēja
Baltus gaiļus ganīdams.
Vai gavil, negavil,
viens jādod vanagam.
„Dievs si hlasitě zpíval,
bílé kohouty když pásl.
Sebevíc si zpívat mohl,
kohouta jestřábu dát musel.“
(LD 30622, 1)
Velkou roli v jeho činnostech hrají dopravní prostředky. Podle novějších představ jezdí v povozu, častěji ale na saních podobně jako v první
písni, kterou o něm uvádíme. Jezdí z kopce dolů a písně zdůrazňují, že
nepoškodil ani lístek, ani kvítek, ani vyseté pole. H. Biezais je přesvědčen,
že tato činnost nějak souvisí s vlivem D. na vzrůst zeleně a úrodnost polí.
Sjíždění s nebeského kopce k pozemským polím probíhá na jaře, kdy kvete
střemcha, a snad má jít o jeho „požehnání“ a povzbuzení růstu zeleně. Písně zdůrazňují opatrnost vůči rostlinám asi i proto, že D. byl jejich tvůrcem
a nechtěl poničit své dílo. D. jízda na saních na jaře také není příliš zvláštní:
v Lotyšsku ještě počátkem 20. století v některých oblastech při sklizni používali lehké „letní“ saně. Nejčastěji ale bývá D. spojován s koňmi. Po nebeské klenbě jezdí na vlastním koni. Pomáhá i lidem s péčí o jejich koně:
59
Dievs iemauktus šķindināja
Mana staļļa dibenā,
Sukādams, glaudīdams
Manus bērus kumeliņus.
„Dievs uzdou zvonil
v mojí stáji,
když česal a hladil
mé hnědé koně.“ (LD 30055)
a také se účastní noční pastvy v lese:
Te gulējši pieguļnieki,
Te kūruši uguntiņu,
Te Dieviņš sildījies,
Te palicis mētelītis.
„Tady pastevci leželi,
tady ohýnek pálili,
tady se ohříval Dievs,
tady zůstal jeho plášť.“ (LD 30074)
Další jeho významnou funkcí je péče o vše zelené. V lot. dainách povzbuzuje rituálně růst obilí tím, že sestoupí na zem a obejde rostoucí pole.
Jeho vliv na obilí pěkně líčí tato litevská daina:
Oi tu Dievužėli,
didis sėjužėli,
dovanok pėdelį,
o atstumk vargelį.
Užaugink javelius
ant pūstų laukelių,
išbarstyk sėkleles
ant žalių lankelių.
[...] Pašersiu žirgelį,
O ir avinėlį,
atnešiu glėbelį
Dievui dovanėlę.
„Ó Dievasi,
velký rozsévači,
daruj nám snopeček
a odežeň bídu.
Dej vyrůst obilí
na polích větrem ošlehaných,
rozsypej semínka
na zelené louky.
[...] Nakrmím koníčka
a taky beránka,
přinesu náruč
dárkem Dievasovi.“
(Trinkūnas 2009, 172)
Z této písně je vidět, že na Litvě bylo zvykem D. obětovat obilí a seno,
aby příští rok opět dobře vyrostlo. V Lotyšsku mu obětovali slepice, aby
bylo další rok dost telat. Podobně jako jiné nadpřirozené bytosti, i D. měl
nad světem největší moc za přechodových dob roku, zvláště za slunovratů. Proto se doporučovalo koně vyhnat na noční pastvu za svatojánské
noci (23. června). Když se při tom kůň ztratil, byl plně v D. moci:
Tumša nakts, zaļa zāle,
Laukā laižu kumeliņu.
Nu, Dieviņi, tava vaļa,
Nu tavā rociņā.
„Noc je temná, tráva zelená,
ven jsem pustil koníčka.
Teď je, Dieve, ve tvé moci,
teď je ve tvých rukou.“ (LD 30201)
60
D. navštěvoval i pozemské domácnosti, kde mu hospodář z úcty postoupil své čestné místo u stolu:
Klusat jauni, klusat veci,
Dievs ienāca istabā,
Dievs ienāca istabā,
Vaicā nama saimenieku.
Tas bij nama saimenieks,
Kas sēd galda galiņā,
Alus kanna rociņā.
„Tiše, mladí, tiše, staří,
Dievs vešel do světnice,
Dievs vešel do světnice,
ptá se, kdo je hospodář.
Ten je tady hospodářem,
který sedí v čele stolu,
v ruce žejdlík piva.“ (LD 33271, 1)
V domácnostech D. pomáhal se všemožnými pracemi:
Labāk malu timsiņāi,
Timsā Dievs palīdzēja;
Timsā sēd mīļa Laime
Dzirnu galda galiņā.
„Nejraději melu za tmy,
za tmy mi Dievs pomáhá;
za tmy sedí milá Laima
za ručním mlýnkem.“ (LD 8249)
Co se týče jeho povahy, bývá D. v litevském a lotyšském folkloru popisován jako rozvážný, moudrý a spravedlivý. Lotyšské lidové písně se však
nezmiňují o tom, jak D. vypadá. Musíme se tedy spolehnout na teorii M.
Gimbutienė, že litevský D. měl podobu mladého muže. Podobně jako
u Prusů byli hlavní božskou trojicí mladý Patrimpo, zralý muž Perkuno
a starý Patollo, u Litevců byla božská triáda mladý D., zralý muž Perkūnas
a starý Velinas/Velnias. Podle zpráv o jeho oděvu a atributech si ho Baltové představovali jako důstojného muže v plné síle: D. nosí v dainách dlouhý šedý, zelený či stříbřitý plášť, je opásán tradičním baltským tkaným
opaskem juostou/jostou. Za pasem má meč a jeho kůň má na sobě „přehoz z hvězd“; z lot. výrazu zvaigžņu deķis nelze poznat, zda je přehoz přímo utkaný z hvězd či jen hvězdami zdobený. Když ale D. sestoupí na zem
a obchází pole, je celý oblečen šedě a na hlavě má čepici z žitných klasů.
V lotyšské lidové slovesnosti se dochovaly i zprávy o D. životě na obloze.
Stejně jako ostatní nebeské bytosti, i on koná podobné činnosti jako lotyšský rolník: vyhání koně na pastvu, vaří pivo, osévá pole, a má dokonce
dva čeledíny, kteří nevstali včas a neposekali louku. Počet takových zpráv
je však mnohem menší než například u Dcer Slunce. Na obloze je všechno kolem D. vznešenější, krásnější než na zemi – zlaté, stříbrné, z drahých
kamenů a lehkých látek:
Dieviņš medīti aizgāja
Ar sudraba sunīšiem;
„Dievs si na lov vyrazil
se stříbrnými psy;
61
Divi zelta vāverītes
Pār kalniņu pārtecēja.
dvě zlaté veverky
tam přes kopec přeběhly.“ (LD 33825, 1)
A podobně jako jiné nebeské bytosti, má i D. na obloze svůj vlastní
dům. Vedle domu je les – někdy dubový, jindy lipový, borový, smrkový
či březový. Dále tam tečou řeky a prameny, rozkládají se hedvábné louky
a zlaté hory, v jedné písni dokonce i moře. O domu samém se ale lotyšský
folklor téměř nezmiňuje. Víme jen, že stojí kolem dvora, kde se nachází
tři studánky, že leží na kopci nebo za kopcem. V domě uklízí Matka větru
(➚ Vēja māte) a velký význam mají jeho vrata. Zastavuje u nich kočár,
ve kterém se vozí Dcery Slunce. Autoři lidových písní dokonce ke dveřím
věší své plédy a čepice. Podle L. Adamoviče a H. Biezaise jsou v těchto
případech „dveře domu“ pouhou metaforou pro místo na obloze, které
má kontakt s pozemským světem a kde D. přijímá lidi. D. se účastní i dění
na obloze a vztahů mezi nebeskými bytostmi. Tři dny a tři noci se hněvá
na Slunce, když mu vyčetlo, že jeho synové převrátili Dceři Slunce sáňky,
případně jí strhli z prstu zlatý prsten nebo sejmuli z hlavy věneček. D. se
účastní se i nebeské svatby jako ženich Slunce nebo jeho dcery; někdy je
ale tchán a otec rodiny (➚ nebeská svatba). Velké problémy badatelům
působí rozpor mezi dainami, v nichž se vyskytují Dievovi synové (doslova „Boží synové“ Dievo sūneliai, Dieva dēli) a Dievova matka (doslova
„Boží matka“ Dieva māte), a dainami, kde se zpívá:
Kur, Dieviņ, tu paliksi,
Kad mēs visi nomirsim?
Ne tev sievas, ne tev bērnu,
Kas tev vecam maizi dos?
„Dieve, co se s tebou stane,
až ti všichni umřeme?
Nemáš ženu, nemáš děti,
kdo tě v stáří nakrmí?“ (LD 33678)
Podle H. Biezaise není možné vysvětlit to, že D. má i nemá děti, v rámci jednoho mytologického systému jedné doby. Uvedené dainy pocházejí
z jiného období, kdy snad představy o D. již ovlivnilo křesťanství, a autory dain jsou „racionalisté“, kteří nepřijali všechny představy o lotyšských mytických postavách jako samozřejmé a uvažují o nich i prakticky.
O Dievových synech se rozepisujeme ve zvláštním hesle (➚ Dieva dēli).
O Dievově/Boží matce (➚ Dieva māte) se baltský folklor příliš nezmiňuje
a většinou již je míněna Panna Maria. Ve zbytku případů nelze zjistit,
zda jde o starou baltskou mytickou postavu – matku boha D. – či také
Pannu Marii. Tradičními představami o matce Ježíše mohla být ovlivněna i daina, v níž „Boží matka“ (Dieva māte) bojuje s „Matkou čerta“
(➚ Velna māte; LD 34054). O D. manželce baltský folklor mlčí úplně,
a přesto snad kdysi nějaká existovala, neboť D. má syny. Někteří mytologové se domnívají, že jí snad byla „Matka země“ (➚ Zemes māte) podle
62
analogie s jinými indoevropskými mytologickými systémy. Litevský D.
má zvláštní vztah s ostatními členy nejvyšší božské trojice. Podle G. Beresnevičiuse si je s Perkūnasem téměř roven, avšak ten na jeho příkaz
pronásleduje Velinase. To by mohlo znamenat, že Perkūnas je jeho syn.
S Velinasem soutěží v mýtech, kde oba tvoří svět a posléze jsou na něm
oba bohatými hospodáři. Později se jejich soupeření stává méně zjevným
a roli D. přejímá Perkūnas. D. Velinase nikdy sám nepronásleduje. Z toho
Beresnevičius vyvodil, že Velinas je snad jeho bratr. Za pozornost stojí jeden rozdíl mezi baltským „pohanským“ D. a křesťanským Bohem. Baltský
D. nemůže zasahovat do všech sfér života. Jednak do říše vélů (➚ vėlės)
a jednak do dění v nebeské sauně, což je překvapivé, vezmeme-li v úvahu
jeho roli v nebeské svatbě. I D. vliv na moře je mizivý. V tom se zřejmě
odráží skutečnost, že do Pobaltí přišel z jihu se zemědělskými Indoevropany. Ještě před christianizací se v Pobaltí ujaly indoevropské etiologické
mýty, tedy mýty o stvoření světa, zvířat, lidí atd., které si Baltové mírně
přizpůsobili. V nich hraje D. hlavní roli stvořitele: stvoří zemi, z hlíny
vymodeluje člověka a nosními dírkami mu vdechne život. Podle jednoho
litevského mýtu člověk vznikl z kapky vody, která spadla na zem, když
se D. umýval. D. ale někdy tvoří svět spolu s Velniasem/Velnem. Z kapacitních důvodů zde nelze uvést všechny motivy těchto mýtů, řekněme si
tedy aspoň na ukázku jeden lotyšský: Když byla země stvořena, nemohla
se nijak vejít pod nebeskou klenbu. Co s takovým obrovským kotoučem?
Přišel ježek, právě včas, a zeptal se, co je to tu za neštěstí? Je to tak a tak,
země je hotová, ale pod nebesa se nevejde a kousek jí ulomit je škoda.
„To nic není,“ povídá ježek, „stačí kotouč trochu zmáčknout, pak se pod
oblohu vejde.“ Tak dobrá. D. hned zemský kotouč zmáčknul a snadno ho
zastrčil pod nebe. Jenže jak ho mačkal, na některých místech se udělaly
vrásky: to jsou dnes kopce a údolí. A ježkovi za tak dobrou radu daroval
silný plášť, z opravdových jehel, aby se na něj nikdo neodvážil. D. v těchto
etiologických mýtech ale není dobrým a všemohoucím stvořitelem jako
v judaismu, křesťanství a islámu. Je sice mocný, ale jsou i chvíle, kdy si
neví rady. Přesto často vystupuje i jako bohatý hospodář a soused Velna, vůči němuž se nevyznačuje větší mocí či dobrotou, ale vychytralostí.
Když se s Velnem dohodne, že budou oba pracovat na jednom poli a každý si vezme polovinu: on spodní a Velnias vrchní. D. pak zasadí brambory a v zimě má zásobu jídla, zatímco na Velna zbude jen bramborová
nať. Podle autora internetových stránek Latviešu folklora příběh neměl
naznačovat, že by snad D. byl proradný nebo zlý. Byl jen lstivý a lstivost
dříve považovali za pozitivní projev inteligence. Jde ale o pověst dosti novou, protože pěstování brambor na jídlo se v Evropě šířilo až v 18. století.
Ještě novějšího data jsou pohádky, kde D. vystupuje jako starý šedovlasý
žebrák. Jeho vysoký věk symbolizuje, že je nejstarší tvor na světě, protože
63
ho sám stvořil. Nad starým žebrákem se obvykle slituje nějaký chudší
člověk a D. se mu odmění. Tyto pohádky jsou rozšířené hlavně na Litvě
a zdůrazňují D. spravedlnost a přísnost: když se k němu coby žebrákovi
někdo nechová laskavě, často ho promění ve zvíře a proměnu již nelze
vrátit zpět. Podobné pohádky jsou známy i v jiných částech Evropy. Český
čtenář se s jejich baltskou verzí mohl setkat například ve sborníku Diamantová sekera (pohádka Tajné slovo) či ve filmové Pohádce o Malíčkovi
(1985). V lotyšské lidové ornamentice je D. označován půlkruhem, jehož
konce směřují dolů, což je i znak pro nebe a kopec.
Bibl.: Beresnevičius 2004, 151–155, 158–160; Biezais 2008; BRMŠ III,
601, 612 > EinhRef kap. I, §2; BRMŠ IV, 203 > Stend; EWAI I, 742–743,
750–751; Gimbutienė 2002, 83–91; Kokare 1999, 65–89; Kraukle 2008,
71; LKŽ 135; LPG 469, LPG 509 > Hup 1789, LPG 626, ME I, 485; Mitologijos enciklopedija II, 277–278; Pavlovičs (p.c.); Pokorny 1959, 184–185;
PŠ 15, 21–26, 165; Toporov, Prusskij jazyk I, 321–324; www.liis.lv/folklora/mitol/citati/dievs.htm
Dēkla – jedna ze tří lotyšských ‚hlavních sudiček‘. Theonymum bylo patrně poprvé zaznamenáno v knize P. Einhorna Historia Lettica, das ist Beschreibung der Lettischen Nation (Dorpt in Liefland 1649; Kap. VII, §27):
„Kromě této [Laimy] mají ještě jednu bohyni, kterou nazývají Dēkla; ta,
když se narodí dítě, je kolébá, neboť to je její služba, malé děti kolébat
a ochraňovat. Když se tedy tyto [děti] narodily, pojmenovali je; kdy se toto
[narození] stalo, však nelze určit.“59 Ch. Kelch zapsal její jméno v podobě Dähkla ve spise Liefländische Historia (Frankfurt und Leipzig, 1695).
První etymologický pokus vysvětlit jméno D. předložil Wilhelm Hupel
v Topographische Nachrichten von Lief- und Ehstland, které vyšly v Rize
v letech 1774–1777. Píše zde: „Bohyní se napočítá několik. Dēwekla se
obecně nazývá bohyně, zkráceně Dēkla, která má označovat bohyni šestinedělek, pod jejímž dobročinným vlivem mají nově narozené děti dobře
spát a prospívat. Jiní připisují toto působení Tikle či Tiklovi. Dēkla ale, jež
má své jméno utvořené od lotyšského slova dēt ‚sát‘, dohlíží na kojence.“60
Uvedené informace vedly k návrhům etymologie jména bohyně, které
59
60
Neben dieser [= Laima] haben sie noch eine Göttin gehabt, die Däckla genant; dieselbe hat die Kinder, wenn sie gebohren, eingewiegt, denn das ist jhr Ampt gewesen, die
kleinen Kinder einwiegen und derselben warten. Wann nu dieselben gebohren, haben sie
jhnen Namen gegeben; wann aber dasselbe geschehen, kann man eigendlich nicht anzeigen.
Göttinnen zählt man auch etliche: Deewekla heisst überhaupt die Göttin, zusammengezogen Dehkla; das letzte soll eine Göttin der Wöchnerinnen bezeichnen, durch deren wohlthätigen Einfluss die neugeborenen Kinder Schlaf und gut Gedeyen erhalten sollten; andre legen
solche Wirkungen einer Tikkla oder Tikls bey; der Dehkla aber, die sie von dem lettischen
Wort Deht saugen, Dehjkla schreiben, die Aufsicht über die Säugenden...
64
mají dodnes své zastánce. (1) Jde o transformaci jména Svaté Thecly prostřednictvím lidové etymologie (Biezais; Pogodin). (2) Jméno je odvozeno
z indoevropského kořene *dhē- „sát, kojit“ (Ivanov & Toporov; Polomé).
(3) Stender v Lettische Grammatik přidal třetí etymologii, když jméno
spojil s lot. slovesem dēt „položit; čekat; starat se“ < indoevropské *dhē„položit“, sr. lot. pupu dēt „přiložit prs ke kojení“, vedle pa-dēkls „podložené vejce“. (4) Další etymologie vychází ze srovnání se jmény bohyň
z jihu starověké Itálie. Národ Volsků žijících jižně od Říma uctíval bohyni
jménem Dekluna, jejich sousedé Oskové žijící ve vnitrozemí jižní Itálie
znali bohyni jménem Tekliia /Deklija/. Počáteční d- vylučuje jako východisko indoevropské *dh-, protože tato prajazyková hláska se transformuje
v osko-umberských jazycích do podoby f-. Funkci staroitalské bohyně neznáme, proto se etymologie jejího jména opírá pouze o vnější srovnání.
Jednu možnost naznačuje Hupelův zápis lotyšského theonyma Deewekla.
Pokud nejde o umělou konstrukci inspirovanou slovem ➚ Dievs ‚nejvyšší
bůh‘, které Hupel zapsal v podobě Deews, ale o zkrácení praformy *Dievekla, jak sám Hupel naznačuje, pak lze podobnou hláskovou změnu najít
i ve starověké Itálii. Jméno římské bohyně žen, porodů a měsíce Dīāna
vzniklo kontrakcí z praformy *Diviāna (Walde & Hofmann I, 347). Druhá
část jména připomíná sufix, který je typický pro tzv. nomina instrumenti,
známý jak z baltských, tak italických jazyků61. Ten se však připojuje ke slovesnému kmeni, což není tento případ. Proto je pravděpodobnější theonymum analyzovat jako složené jméno, kde druhá složka může být identifikována s indoevropským kořenem *kleH1- > lat. calō, -āre „svolávat“, prus.
kelsāi „volají“, lit. kalbà „jazyk, řeč“. Primárně tedy snad „boží mluvčí“?
Pro sudičku by to bylo docela přiléhavé jméno. Vedle jména Deewekla se
nabízí i jiné řešení: prefix *d»- s významem „pryč“, plus tentýž slovesný
kořen *kleH1-. Výsledný komplex by popisoval toho, kdo odvrací uřknutí.
Tato funkce patří také hodným sudičkám, mezi kterými byla i Dēkla.
Bibl.: Biezais 1975, 366 > Pogodin; Holthausen 1916, 308; Ivanov & Toporov 1987, 364; LIV2 361; LPG 482–483, 509–510, 620; Meiser 1986,
21; Pokorny 1959, 182, 184, 548–549; Polomé 1995, 38; Radke 1965, 103,
223–224; Untermann 2000, 164, 740.
Depis viz Ūdensdepis
Derfintos (*Derfintois < *Der(p)intojas) – litevský ‚bůh, který dává mír‘.
Tohoto žemaitského boha popisuje J. Łasicki v De Diis (op. cit.): Derfintos pacem conciliat, „Derfintos sjednává mír.“ To je též jediná informace,
61
Sr. lat. ob-stāculum „překážka“ vedle lit. stãklės pl. „tkalcovský stav“ < *stā-tlo- (Brugmann II.1, 340–341).
65
která se o něm dochovala. Jméno D. není na první pohled srozumitelné
a dává příležitost k různým výkladům. Beresnevičius v něm vidí složeninu z kmenů dvou slov. První je derýbos „jednání, smlouvání“ nebo dẽrinti
„urovnávat, přizpůsobovat, ladit“. Druhé je pìnti „vázat, plést“ za předpokladu záměny f za původní p. Výsledné *der-pintojas by bylo možné
vykládat jako „ten, který svazuje lidi k jednání o smíru“. Jiní badatelé mají
za to, že jde o chybně přepsané slovo derrintos, neboť písmena „r“ a „f “
vypadají podobně. S touto opravou by theonymum bylo možné přepsat
do současné litevštiny jako derintojas a přeložit jako „vyjednavač, urovnávač“. Rimantas Balsys upozorňuje na fakt, že smiřovatelem a soudcem
v litevském folkloru bývá sám ➚ Deivas/Dievs a někdy také ➚ Perkūnas.
Proto nevylučuje možnost, že Derintojas a ➚ Ligyčius jsou ve skutečnosti
přízviska či eufemismy pro některého z nejvyšších bohů.
Bibl.: BRMŠ II, 581, 594; Jaskiewicz 1952, 79; LPG 356, 370; RB 385–386
> Beresnevičius.
Dewing Cereklicing viz Cereklicing
Dieva dēli – lotyšsky „Dievovi synové“, doslova „Boží synové“. Jde o pár
mladíků, tj. dvojčat s božským rodokmenem, kteří nahání mladá lepá děvčata nejlépe také božského původu (➚ nebe). Tato dvojice je hned v několika indoevropských tradicích, jako véd. Divo nāpātā „potomci [boha] Nebe“;
ř. Διοσκούροι „Diovi synové“; lit. Diẽvo sūnẽliai „synkové boha/Dievase“ aj.
V baltské tradici popisují roli D. d. nejpodrobněji lotyšské dainy, kde jsou
ale častěji dva synové nahrazeni jediným. První dainu cituje G. F. Stender
v kapitole Lettische Mythologie své Lettische Grammatik (op. cit.):
Kur palike Dieva zirgi?
Dieva dēls jādīja.
Kur aizjāje Dieva dēli?
Saules meitas raudzitiês.
Pati Saule atbildēja:
Mazi mani bērniņi
Mazas manas dāvanas.
„Kde zůstali Dievovi koně?
Dievovi synové na nich jeli.
Kam odjeli Dievovi synové?
Dcery Slunce vyhledat.
Slunce samo odpovědělo:
Malé jsou mé děti,
malé jsou mé dary.“ (LPG 623)
Kromě koní dvojčata podporují i kohouti:
Sudrabiņa gaiļi dzied
Zeltupītes maliņā;
Tie piecēla Dieva dēlus
Saules meitas preciniekus.
„Stříbrní kohouti zpívají
na břehu Zlaté říčky;
budí syny Dievovy,
o dcery Slunce se ucházející.“
(LD 34008)
66
V dainách se jen výjimečně píše o dvou Dievových synech:
Dievīnam dui dēlīni,
Saules meitas precinieki.
Saule pate, meitu māte,
Pušķo meitu kambarīti,
Ik rītiņa uzlēkdama,
Puķu ziedus kaisīdama.
„Dievs měl dva syny
o dceru Slunce se ucházející.
Slunce samo, matka dcer na vdávání,
zdobila pokoj svých dcer
každé ráno za úsvitu,
květiny rozhodivši.“ (LD 33766)
Častěji bývají Dievovi synové nahrazeni synem jediným, snad pod vlivem křesťanství. Ale i tento jedináček usiluje o dceru Slunce:
Kam tie sirmi zirgi stāv
Pie Saulītes nama durīm?
Dieva dēla sirmi zirgi,
Saules meitas precenieka.
„Čí šedé koně stojí
před dveřmi domu Slunéčka?
Dievova syna šedé koně,
o dceru Slunce se ucházejícího.“
(LD 33801)
Další daina popisuje, jak Dievův syn voyeursky za keřem sleduje koupající se dceru Slunce:
Saules meita mazgājās
Straujupītes līkumā.
Dieva dēls lūkojās
Zelta kārklu krūmiņā.
„Slunce dcera koupe se
v zátočině bystré říčky;
Dievův syn se na ni díval
schovaný ve zlaté vrbě.“ (LD 33974)
Dainy naznačují, že Dievův syn dovede dceru Slunce ke kýžené svatbě.
Nebeský kovář totiž pracuje na darech pro nevěstu i ženicha:
Kalējs kala debesīs,
Ogles bira Daugavā;
Saules meitas saktu kala
Dieva dēla zobentiņu.
„Kovář koval na nebi,
uhlíky sypou se v Daugavu;
Dceři Slunce sponu koval,
meč pro syna Dievova.“ (LD 33728)
Nicméně během svatebního veselí se najednou objeví Měsíc a nakonec
to je on, kdo si s dcerou Slunce vyměňuje prsten:
Dieva dēli, Saules meita
Vidū gaisa kāzas dzēra;
Mēnestiņš tecēdams,
Tas pārmija gredzeniņus.
„Dievovi synové a dcera
Slunce
nebeskou svatbu slavili;
Měsíc, spěchav,
prstýnky vyměnil.“ (LD 33763)
67
V nepřeberném bohatství lotyšského folkloru existují i další varianty
příběhu o námluvách baltských Dioskurů. Zde nabízená linie poskládaná
z dílčích fragmentů je však dostatečně reprezentativní.
Lot. dêls, pl. dēli znamená „syn“. Příbuzné je lit. pirmdėlỹs „právě narozené (dítě/mládě)“, véd. dhārú- „kojenec“ aj., vše od kořene dheH1(Ô)„sát, kojit“.
Bibl.: Ivanov 1986, 3; Jonval 1929, 95/396; 96/č. 405; 97/č. 413, 415;
104/455; LIV 138–139; LPG 623, 625; ME I, 463; Pokorny 1959, 242.
Dievo dukrytės „Dievasovy dcery“ viz Saules meitas
Dievs / Dievas viz *Deivas
*Dievų-rikis – litevský „pán bohů“. Jedinou zprávu o tomto bohu uvádí
Haličsko-volyňský letopis k roku 1252: „Jeho pokřtění bylo jen lest a on
tajně obětoval svým bohům: prvnímu Nonadějovi, Teljavelovi, Diverikisovi, zaječímu bohu (a) Mějdějnovi. Když vyjel na pole a na pole vběhl
zajíc, nesměl vkročit do lesa ani ulomit prut. Obětoval svým bohům, těla
mrtvých nechával spalovat a zjevně se držel pohanství.“62 Z rukopisů kroniky známe dvě varianty zápisu jména v dativu: Diverikъzu & Diviriksu.
Třetí varianta Devikzъ z tzv. ermolaevského přepisu vynechává slabiku ri
a jde nejspíše o písařskou chybu. Výchozí rekonstrukce *Dievų-rikis předpokládá v první složce gen. pl. od lit. diẽvas „bůh“, ve druhé slovo *rikis
„pán“, rekonstruované na základě prus. rikijs „pán“. Litevský ekvivalent
rỹkis, rykỹs „panovník, král“ zřejmě vytvořil lexikolog Daukantas podle
pruského slova.
Bibl.: Fraenkel II, 733; LPG 51, 54.
*Dimstipatis – litevský „bůh domu“. Jeho jméno se objevuje ve zprávách
jezuitů z roku 1701: „Jednoho domácího boha přeci mají, ve svém jazyce
jej nazývají Dimstapatis a různě si ho představují. Jiní říkají, že tím bohem je oheň, aby domy před ohněm chránil, a obětují mu kohouta ...“63
Starší je informace pátera Stanislawa Rostowského z roku 1583, i když
62
63
Kreščenie že ego lьstivo byst: žrjaše bogomъ svoimъ vtaině, pervomu Nъnadějevi, i Teljaveli i Diverikъzu, zaejačemu bogu (,) Mějdějnu: egda vyěxaše na pole i vyběgnjaše zajacь
na pole, v lěsъ roščenija ne voxožaše vnu i ne smějaše ni rozgy ulomiti, i bogomъ svoimъ
žrjaše, i mertvyxъ telesa sožigaše, i poganьstvo svoe javě tvorjaše. Do češtiny přeložila Jitka
Komendová; viz Haličsko-volyňský letopis, Praha: Argo 2010, 88.
Unum enim Deum domesticum habent, quem ipsi lingua sua Dimstapatis vocant, de quo
diverse opinantur. Alii dicunt eum Deum esse ignis, qui domos ab igne custodit, et huic offerunt gallum ... (viz Annuae Litterae Societatis Jesu ad Patres et Fratres ejusdem Societatis,
Tom XXI, 1604).
68
komolí D. jméno: „... koho Larem nazýváme, pohané [nazývají] Dimstipa[te]m“64. První část složeniny tvoří stlit. slovo dimstis „dvorec“.
Bibl.: Fraenkel I, 95; LPG 432.
Drebkullis – pruský ‚bůh ➚ podsvětí obdařený mocí uvádět zemi do pohybu‘. Theonymum zaznamenal v 17. století M. Praetorius: „Drebkulis
je pomocník Pykuliův, jemuž připisují moc uvádět zemi do pohybu.“65
Mannhardt jméno vysvětlil jako složeninu, kde je první složka utvořena
od slovesa drebjti „třást se, chvět se“ (sr. drebùs „třesoucí“, drebulė̃ „osika“). Druhá složka má představovat činitelské jméno kulýs od slovesa kùlti
„mlátit“, tedy cosi jako „třasomlátič“. Dále viz hesla ➚ svět, ➚ podsvětí.
Bibl.: LPG 523, 545.
Dundulis, Dundutis, Dudutis, Dūdų senis – litevská přízviska boha ➚
Perkūnase. Lit. slovo dundùlis „hrom“ je utvořeno od zvukomalebného
slovesa dundjti „dunět“; podobně jako sanskrtské dhvana- „zvuk, tón,
hluk, hrom“ apod.
Bibl.: Fraenkel I, 110–111.
Dzelzspuika – lotyšský „Železný kluk“ či „Železný mladík“. Jedná se
o lotyšského mytického siláka, který je známější jako ➚ Lāčplēsis a ještě
častěji jako ➚ Lāčausis.
Ẽglė – litevsky „smrk/jedle“ & jméno pohádkové postavy ‚královny užovek‘. Jde o hrdinku nejznámější a nejoblíbenější litevské pohádky. Pohádka vyšla poprvé v almanachu Biruta M. Jasevičiuse roku 1837. Českému
čtenáři je k dispozici v knihách Diamantová sekera a Litevské pohádky
(viz kapitola K dalšímu čtení v češtině). Pohádka má tento krásný, ale
smutný obsah včetně různých variant:
E. byla mladá, krásná vesnická dívka, která se jednoho dne koupala se
svými sestrami v jezeře/moři. Když se chtěla obléknout, objevila v rukávu
košilky užovku, která mluvila lidským hlasem a přesvědčila ji, ať se za ni
vdá, jinak že svou košilku nedostane zpět. E. tedy užovce slíbila manželství a vrátila se domů. Po čase se k jejímu domu přes celou vesnici připlazil celý průvod užovek a žádal slíbenou nevěstu. Rodina nechtěla E. vydat,
a tak místo ní užovkám postupně podstrkovala bílé samičky různých zvířat, ale kukačka jim pokaždé vykukala, že to není pravá nevěsta. Nakonec
64
65
... quos diximus Larem pagani Dimstipam ...
Drebkullis ist des Pykullis Diener, dem sie die Macht, die Erde zu bewegen, zuschreiben. (viz
Idolatria veterum Prussorum, reprezentujícím 4. svazek jeho Deliciae Prussicae; vydáno
1703).
69
se rodina uvolila vydat samotnou E. Té na břeh jezera/moře vyšel vstříc
krásný mladík a řekl jí, že je král užovek, který žije na dně jezera/moře
(některé varianty uvádí, že zde má křišťálový zámek) a jen pro ni na sebe
vzal lidskou podobu. E. si jej tedy vzala za muže a žili spolu šťastně na dně
jezera/moře a narodily se jim 3 děti: 3 (někdy jen 2) chlapci a 1 děvče.
Chlapce pojmenovali Ą́žuolas „Dub“ a Úosis „Jasan“ / Béržas „Bříza“, děvče pak Ẽpušė / Drebuli „Osika“. E. byla s chotěm v podvodní říši šťastná,
ale zastesklo se jí po domově. Muž ji však nechtěl pustit. Nakonec souhlasil, ale řekl jí, že se musí za 9 dní vrátit a doma se přece nesmí objevit bez
„zaječího koláče/pirožku“, což je tradiční název pro jakýkoliv malý dárek
z cesty, o němž se říká, že ho obdarovatel „dostal od zajíce“. E. se rozhodla své rodině upéci koláč, ale choť jí schoval všechno kuchyňské náčiní.
Nakonec přesto koláč upekla a navštívila i s dětmi své příbuzné na zemi.
Jejím 12 bratřím se nelíbilo, že by se E. měla vrátit zpátky k životu v jiném
světě mezi zvířaty, a tak se pokusili od dětí vyzvědět, jak se jmenuje jejich
otec a jak je možno jej přimět, aby vyšel na břeh. Synové nic neprozradili,
ale dcerka Drebulė pod pohrůžkou výprasku vyzradila, že její otec se jmenuje Žilvinas a na břeh vychází po zavolání:
Žilvine, Žilvinėli,
jei tu gyvas – atplauk pieno puta,
jei negyvas – kraujo puta!
„Žilvine, Žilvinečku,
jsi-li živý, připluj s pěnou mléčnou,
jsi-li mrtvý, připluj s pěnou krvavou!“
Bratři pak došli k jezeru/moři, zavolali Žilvinase a zabili jej kosami.
Když se na břeh vrátila E. s dětmi a volala chotě, na vodě se zvedly vlny
s pěnou rudou jako krev a ozval se jen hlas chotě, který jí oznámil, co se
stalo. E. ze zoufalství nad ztrátou muže a nad zradou své dcery proklela
sebe i své děti: Syny, kteří stáli ve slovu, proměnila ve statné, pěkné stromy – dub a jasan a břízu, dceru, která zradila otce, v osiku, jež se neustále
třese. Sama se pak proměnila ve smrk nebo jedli (slovo ẽglė v litevštině
označuje oba stromy). V některých variantách pak Slunce oplakává mrtvého Žilvinase. Varianty, které se vypráví v severním Polsku na bývalém
území baltského kmene Jatvingů (Jatvjagů) navíc dodávají, že 12 bratří
potrestal za hrozný čin bůh hromu ➚ Perkūnas.
Ruská baltistka S. Ryžakova uvádí, že syžet pohádky je jedinečný.
U národů v sousedství jsou známy podobné, ale ne tak dobře propracované pohádky. Za pozoruhodné považuje to, že každý protagonista má
svým způsobem pravdu a také svůj příběh, který dospěje k definitivnímu konci. Syžet je tak komplexní, že vzniklo mnoho odlišných teorií vysvětlujících jeho vznik a význam. Evidentní ale je, že odráží významnou
roli, kterou v baltské mytologii měla ➚ užovka. Všechny teorie vysvětlují
pohádku jako interakci mezi dvěma rozdílnými světy. Tak mytoložka A.
70
Jezero Galvė v Užutrakisu. Foto Dagmar Váňová.
Greimaitė-Zemp vidí v příběhu pohádky etiologický mýtus: před stvořením světa nebyla jasná hranice mezi zemí a vodou a až konflikt mezi
rodinou E. a vládcem vod způsobil, že se tyto dvě sféry navždy oddělily
a uzavřely jedna druhé. Pohádka také popisuje vznik stromů. Litevský
kulturolog a mytolog G. Beresnevičius ji považuje i za litevský teogonický
mýtus. Historik a filozof J. A. Krikštopaitis zase v pohádce vidí zobrazení
konfliktu v rodině, který vznikne jako důsledek exogamního sňatku mezi
dvěma světy. Na konci pohádky jsou stvořeny stromy, které symbolizují
neustále se obnovující život, a tím je znovu nastolena harmonie. A Donatas Sauka si všímá pláče Slunce nad smrtí Žilvinase a vidí zde podobnost
s litevskými písněmi oplakávajícími smrt vojáka.
Bibl.: DLKŽ 59, 76, 148, 170, 177, 889; Ryžakova 2009.
*Ežerinis – litevský ‚jezerní bůh‘. Božstvo stručně charakterizoval na konci 16. století J. Łasicki slovy, že „... uctívají *Ezerinise, boha jezer“.66 Mannhardt předpokládal, že akuzativ Ezernim byl zkrácen z formy *Ežerinim,
které by odpovídal nom. sg. *Ežerinis (zápis z namísto očekávaného ž
vyplývá z absence této hlásky v latinském konsonantismu). Lit. ežerìnis
„jezerní“ je utvořeno z ẽžeras „jezero“ (~ lot. ˆzˆrs, prus. assaran; rus. ozero). Příbuzné může být jméno římské nymfy Egeria, která v Aricii střežila
66
colunt ... Ezernim lacuum Deum (viz De Diis, op. cit.)
71
stejnojmenný pramen a jezírko Lacus Nemorensis podle svědectví Ovidia
a Vergilia. Dále viz heslo ➚ svět.
Bibl.: Blažek 2003, 243–257; Fraenkel I, 125; LPG 356, 369–370; Prosdocimi 1969, 130–142.
*Ežiagulys – litevský ‚bůh smrti‘(?). Podle svědectví J. Łasického v De Diis
(op. cit.) jde o totéž božstvo jako Veliuonà, které Łasicki zapisuje Vielona.
Tohoto boha údajně vyvolávali při zabijačce prasete. Nicméně etymologie
této charakteristice tak docela neodpovídá. První složka by měla představovat lit. eži, ežià, dial. ažià „brázda, mez mezi poli, okraj, hranice“ (~ lot.
eža „zahradní záhon; mez mezi poli“, prus. asy „mez“), druhá lit. gulỹs
„ležící“, tj. činitelské jméno od slovesa guljti „ležet“, tj. „ležící na mezi“
(zabité prase?), sr. žemgulỹs „ležící na zemi“.
Bibl.: Fraenkel I, 125, 175–176; LPG 359, 386–387.
fazole viz Velna māte
*Gabija – litevská ‚bohyně domácího ohně‘. J. Łasicki v De Diis (op. cit.)
zapsal: „Tu teprve má být božstvo Gabie prošeno těmito slovy: Plamen
zvyš, abys nevypustila jiskry.“67 Poslední větu v modifikované podobě zaznamenává též lit. v dobovém pravopisu: „Ohni, dceruško boží, pozvedni
páru, nevypusť jiskry ven.“68 Jménu bohyně tedy odpovídá lat. flamma
„plamen“. Litevský spisovatel a lingvista M. Akelaitis (též Akielewicz;
1829–1887) zaznamenal: „Oheň se nazývá v litevštině ve slavnostní řeči
gabija nebo šventa gabija.“69 A dále „Oheň se v obecné mluvě nazývá ugnìs,
ve slavnostní gabija.“70 Akelaitis zapsal i formu gubija, která představuje
žemaitský dialektismus. Polský baltista Antoni Mierzyński doplnil krátkou modlitbu od svých dopisovatelů ze Žemaitska, kterou prý odříkává
hospodyně, zatímco obchází ohniště: „Svatá Gabėto, žij s námi vesele.“71
Lit. gabijà znamená „svíčka ručně uhnětená“. Slovo bývá spojováno s lit.
gabanà „náruč; kupka sena“, gebjti „starat se, pečovat, být zvyklý, moci“
aj. Bohyně *G. má jednoznačný vztah k ohni a totéž platí o svíčce. Ostatní
litevské paralely stojí významově příliš daleko, a tak je třeba hledat jiné
významy blízké fenoménu ohně jako například keltské označení „kováře“: stir. gobae, velšské a bret. gof, galský tvar v instrumentálu pl. gobedbi,
67
68
69
70
71
Tum vero precandus est hisce verbis Gabie deus. ... Flammam eleva, at ne demittas scintillas
(viz De Diis, op. cit.).
Gabie deuaite pokielki garanuleiski kirbixstu. Mannhardt se pokusil větu přepsat do srozumitelné podoby: Gabė dieváitė pokèlki garą, ne leĩski kibirkštų̃ (LPG 389).
Ogien w mowie uroczystej nazywa się po litewsku gabija albo szwenta gabija.
Ogien w pospolitej mowie zowie się ugnis, a w uroczystej gabija.
Szwenta Gabieta, givenk su mumis linksmaj.
72
Mozaika Gabije
od Vitolise Trušyse
v budově Vilniuské
univerzity. Foto David
Šimeček.
stejně jako božský kovář Goibniu ze středoirského textu Lebor Gabála,
nebo řemeslník, který pracuje s ohněm. Slovo *G. je součástí i některých
složených jmen božstev, která zaznamenal též Łasicki: (a) „*Pelengabija je
bohyně, o níž se věří, že se stará, aby domácí ohniště byla stále zářící.“72
První složka jména je lit. pẽlenas „otevřené ohniště“ (~ lot. pˆlns „ohniště“, prus. pelanne „popel“). (b) „Matergabii se obětuje placka od ženy
... V peci se peče ...“73 Zde je první složka latinizovaná podoba lit. mótė,
„žena, manželka“, v dial. ještě „matka“.
Bibl.: Blažek 2010, 40–41, 45–47; Fraenkel I, 126–127, 566, 465; LPG 352,
357–358, 372–373, 389.
72
73
Polengabia diva est, cui foci lucentis administratio creditur.
Matergabiae deae offertur a foemina ea placenta, ... In furno coquitur ...
73
Gabikis – v současné litevštině blíže nespecifikovaný zlý duch či čert.
Jméno může souviset s theonymy Gabjauja a Gabvartai, pokud jsou odvozena od slova typu gabénti „přenášet“. V lotyštině mu odpovídá slovo
gãbiķis „lakomec“. Synonymem pro zlého ducha se toto slovo stalo během
procesu degradace a démonizace litevského polyteismu.
Bibl.: Fraenkel I, 127.
Gabjaujis & Gabjauja – pruská ‚božstva zemědělských prací a bohatství‘.
Praetorius řadí božstvo jménem Gabjaujis (zapsáno Gabjaugis) mezi ‚pracovní bohy‘ (Arbeitsgötter), poněkud překvapivě spolu s bohem přírody
Pergrubriem. Na jiném místě uvádí jeho ženský protějšek: „Gabjauja je
božstvo přes obilí a stodoly; na její počest má být zaříznut kohout.“74 Lexikograf Philipp Ruhig v glosáři z roku 1747 doplňuje: „Gabjauja – bohyně bohatství.“75 Litevské slovo gabjáuja znamená „malou hostinu na závěr
zemědělských prací“. Druhá složka jáuja označuje „sušírnu obilí či lnu“,
první složka je utvořena od slovesa gebjti „starat se, moci, být schopný“,
sr. gebùs „pilný“, gobìnti „přinášet domů“, gabénti „přenášet“ aj.
Bibl.: Fraenkel I, 126–127; LPG 532, 611.
*Gabjaukurys – litevský ‚bůh udržující posvátný oheň určený k obětem‘(?). Božstvo jmenuje bez jakékoli další charakteristiky farář Wilhelm
Martini z Werdenu z oblasti kolem Klajpedy v latinské předmluvě ke svému zpěvníku z roku 1666 v podobě Gabjaukurs. Mannhardt se pokusil
boha interpretovat jako zlého ducha, který zapaluje úrodu ve stodolách.
Vycházel přitom z druhé složky jména, která má být utvořena ze slovesa
kùrti „zapalovat oheň“, zatímco v první složce viděl theonymum Gabjauja. Namísto tohoto poněkud násilného řešení se nabízí jiná etymologie:
složenina *gabija „posvátný oheň“ (➚ *Gabija), plus aukurỹs „ten, kdo zapaluje oběť“ (LKŽ), tedy snad „bůh, který udržuje posvátný oheň určený
k zápalným obětem“.
Bibl.: LPG 513.
*Gabvartas – litevský ‚strážce úrody či bohatství‘(?). Farář Theophil
Schulz jeho jméno uvádí v Kompendiu litevské gramatiky (1673). Tři jména starých bohů užívá vedle dalších příkladů substantiv mužského rodu
a jméno Gabwartas blíže nespecifikuje. Zřejmě zkomolenou formu Gabartai cituje jeho kolega Wilhelm Martini z Werdenu z okolí Klajpedy
v latinské předmluvě ke svému zpěvníku z roku 1666. Mannhardt navrhl
74
75
Gabjauja ist ein Gott über das Getreydigt und dessen Gebäude und dem zu Ehren muss ein
Hahn geschlachtet werden...
Gabjauja - Göttin des Reichtums.
74
interpretovat jméno boha jako „obraceč ohně“, kde v první složce vidí lit.
dial. gabė „oheň“ a druhá složka by měla být utvořena od slovesa vartýti
„obracet, otáčet“. To však nedává příliš smysl. Věcnější je hledat ve druhé složce litevské slovo va9tas „strážce, hlídač, hajný“, přejaté z východopruského něm. Wart. Je-li první složkou slovo gabė „oheň“, význam
jména by byl „strážce ohně“. Pokud první složka souvisí s theonymem
Gabjauja, pak by šlo o „strážce úrody či bohatství“.
Bibl.: Fraenkel II, 1204; LPG 513.
Gaisa māte – lotyšská bohyně „Matka vzduchu“. Lot. gàiss „vzduch“, příbuzné je lit. gaĩsas „záře na obloze“. Blíže viz heslo Mātes.
Bibl.: ME I, 587.
gàišreģis – lotyšsky „věštec“. Složenina, kde je první složka lot. gàišs
„světlý, jasný, zářící“, srov. lit. gaĩsas „vzdálené světlo na horizontu“. Druhá složka je odvozena z lot. redzêt „vidět“, lit. regjti id. K praktikám baltských věštců viz hesla ➚ kněží, ➚ věštec.
Bibl.: Fraenkel II, 712; ME I, 588; III, 502.
*Gardait(a)s či *Gardāt(a)s – pruský ‚bůh lodí‘(?). Jde o božstvo, o jehož původnosti panují oprávněné pochyby, ačkoliv jeho jméno zachycují
nejvýznamnější kronikáři 16. století v různých variantách:
Gardoayts – der Schiff Gott „bůh lodí“ podle tzv. tisku A spisu Sudauerbüchlein – Der vnglaubigen Sudauen ihrer bockheiligung mit sambt andern
Ceremonien, so sie tzu brauchen gepflegeth;
Gardoaeten – deum nautarum, qualis olim apud Romanos fuit Portunnus „boha lodníků, jímž kdysi u Římanů byl Portunnus“ podle J. Maeletia/Maleckého v De Sacrificiis (op. cit.). Výřečnější je Lucas David, autor
Preussische Chronik (psána kolem roku 1575, tiskem vyšla 1812–1817
v Königsbergu): „Dále bychom také chtěli nyní informovat, jak námořníci, tak v městech nebo na březích velkého moře, které se nazývá Meherwirdt, kdo na obou stranách bydlel, uctívali boha moře Gardoaitse a co
mu, když byli v nouzi, obětovali. Pak věřili, že je tento bůh veliký anděl,
stojící na moři, kam se obracel, tam od sebe odfoukává svým větrem vodu,
lodě a ostatní. Když se rozzlobí, převrací lodě svým silným dechem, před
kterým musí ustupovat, nebo je zatlačí a zanese do neznámých krajin
[míst], kde oni [alda = nejspíš všichni] musí trpět nebo dokonce zemřít.
Také má moc nad rybami moří a nad vším ostatním, co ve vodách je.“76
76
Wollen ferner nun auch antzeigen, wie die Sehefahrer, vnd so an den Staden oder Strande
der grossen Sehe, das sunst das Meherwirdt genandt, auch die so an den beiden Haben
gewonet, den Sehe Gott Gardoaits geehret, vnd was sie Ime zu Ihren oder in Iren Nothen
75
Řeka Gauja 4 km před ústím do moře – místo každoročního lovu mihulí. Foto Jindřich Běťák.
Gardoeten – [deum] nautarum, viz J. Łasicki v De Diis (op. cit.). Formálně lze jméno *G. analyzovat jako patronymikum, tj. „syn Gardasův“.
Slovo gárdas „koráb, loď“ je ale doloženo, i když je uvádí jediný autor, litevský spisovatel Mikalojus Akelaitis (1829–1883). Nelze tedy vyloučit, že
jde o chybný zápis theonyma *Bardaitas (apod.) s druhotně dotvořeným
‚primárním‘ apelativem „koráb, loď“.
Bibl.: LPG 295, 299, 322, 362; Toporov I, 194–197.
Gaujas māte – lotyšská „Matka řeky Gauji“. Jedna z asi sta představitelek lotyšského kultu Matek (➚ Mātes). Měla na starosti konkrétní místo,
což je u Matek výjimečné. G. m. se vztahuje k řece Gauje, která širokým
obloukem protéká krajem Vidzeme v severním Lotyšsku. Gauja má jako
jediná lotyšská řeka příkré skalnaté břehy, protože se po ústupu ledovce
vrátila do svého starého koryta z období ještě před dobou ledovou. Podle
L. Adamoviče byla původně za všechny vody zodpovědná Matka vody (➚
Ūdens māte) a až později se objevily další Matky, které dostaly na starost
geopfert haben. Dann sie haben gleubtt, dass dieser Gott sei ein grosser Engell, stehe auf dem
Mehre, wohin er sich wendet, da blase er mit seinem Winde das Wasser, Schiffe vnd anders
von sich. Wann er zornig werde, so sturtze er die Schiffe mit seinem starckem Odem, das
sie musten vorgehen, oder dringe vnd bringe die in vngelegene orthe, das sie alda mussen
schaden leiden oder gantz vorterben. Auch habe er Gewalt vber die Fische des Mehres vnd
was sunsten in Wassern ist.
76
konkrétní vody, proto je G. m. novější božstvo. G. m. pomáhala rybářům a lidové písně ji označují za „bohatou“, protože má k dispozici velké
množství ryb:
Ai, bagāta Gaujas māte,
Pildi manu ķeselīti!
Tu jau pati gan zināji,
Caur cepuri mati auga.
„Aj, bohatá Matko Gauji,
naplň mi můj podběrák!
Dobře víš, že má čepice
je už celá děravá.“ (LD 30685)
Ke G. m. se asi vztahuje i poznámka livonského luteránského pastora a spisovatele A. W. Hupela v knize Topographische Nachrichten von
Lief- und Ehstland z konce 18. století: „Na některých místech, například
ve farnosti Gaujiena, se rolníci o určitých svátcích myjí vodou z Gauji, aby
povzbudili plodnost.“ Ať už šlo konkrétně o rituál určený Matce Gauji
nebo ne, je zřejmé, že v okolí řeky existoval kult vody. Za zmínku také
stojí, že Matka Gauji v 80. letech 20. století inspirovala celou jednu knihu
básní pro děti.77 Lotyšské slovo gauja znamená „množství“; odpovídá mu
lit. gaujà „houf, tlupa, smečka, roj“, dále pak rus. dial. gavez „množství,
nespočet“. Muzejní expozice Gaujas lībieši Latvijas kultūrvēsturē (Gaujští
Livonci v kulturních dějinách Lotyšska) však uvádí, že jméno Gauja je
polotyštěnou verzí jejího livonského jména Koiva „bříza”, protože tento
strom hojně roste na jejích březích. Dále viz heslo ➚ svět.
Bibl.: Fraenkel I, 140; Hup IV, 1789, 408; ME I, 611; Adamovičs 1937.
Gausu māte – lotyšská „Matka hojnosti“. Jedna ze stovky lotyšských
Matek (podrobněji ➚ Mātes). Její jméno dnes už nemusí být Lotyšům
srozumitelné. Slovo gaũss dnes znamená „pomalý“, ale ve jméně Matky
hojnosti se zachovalo v původním významu „hojný“. G. m. byla jedním
z domácích duchů. Sídlila přímo v domě a měla zajistit trvalý dostatek
jídla, zvláště mouky a chleba; ze zvířat například na velkých statcích dostatek koní. Hospodyně jí nechávala stranou jídlo a před každými žněmi
a každým mletím ji přivolávala slovy Ļiku, ļeku, ļekainīti, nāc uz balto
vilnainīti! „Hop, skok, skákalko, pojď na bílý pléd!“. (Kursīte 1996, 325)
Hospodyně si mohla zpívat také:
Malu, malu visu rītu,
Siekam kaudzes nenomalu:
Gausu māte ietupās
„Mlela jsem, mlela až do poledne,
měřici obilí celou nevymlela:
Matka hojnosti si sedla
na dno mojí měřice.“ (LD 8102)
Mana sieka dibinā.
77
Bērza, Ilga. 1988. Gaujas māte. Rīga: Liesma.
77
Matka hojnosti se vyskytuje v několika lidových písních a pohádkách
někdy i pod jménem Gausībiņa. Zde v podobě žáby obskakuje pokrm,
a tím zvyšuje jeho množství a výživnost. Lidem se zjevovala jako ropucha
nebo myš a na její jméno i podobu se zřejmě vztahovalo tabu. Hospodyně
ji neoslovovaly běžně přímo jménem G. m. anebo krupis „ropucha“.
Nejčastěji se na ni obracely třemi tabuovými jmény: Ļekatu māte „Matka
skoků“, Augsttecīte, zemtecīte a Augstlēcīte, zemlēcīte (podrobněji o těchto
jménech ➚ Augstlēcīte, zemlēcīte).
Bibl.: Kursīte 1996, 325; Lerhis – Puškaitis I, 325; MEnc II, 208.
Giltini – litevská ‚bohyně smrti‘, která měla pomocnici ➚ Magylu. Bohyni jménem Giltynė & Giltinė poprvé uvádí jako božstvo neštěstí a poté
smrti M. Praetorius v oddíle Idolatria veterum Prussorum, ve IV. části
spisu Preussische Schaubühne. (Praetorius dílo sepisoval několik desítek
let ve druhé polovině 17. století, ale knižně vyšlo až 1703.) Sr. lot. ģiltene
„kostra mrtvého“ odvozené od slovesa typu lit. gélti „bodat, činit bolest“,
lot. dzeNt „bodat, žahat; spálit“. Jiným derivátem je lit. gãlas, lot. gals „konec“, prus. gallan „smrt“.
Bibl.: Fraenkel I, 145; LPG 532, 544.
*Girstis, *Giratis (zapsáno Gyrstys, Girristis) – pruský (litevský?) ‚bůh
lesů‘ nebo ‚bůh sluchu‘. Jedná se o pruské, možná i žemaitské božstvo nejasné funkce a původu. Uvádí ho M. Praetorius v Preussische Schaubühne
(op. cit.). Autor píše, že je to „... lesní bůh, který je víceméně to samé jako
Silvanus, tj. římský ‚bůh lesů‘ “.78 Později uvádějí boha G. v litevsko-německo-litevských slovnících i pruští autoři z 18. století Jacob Brodowsky,
Philipp Ruhig a Ch. G. Mielcke, pouze jeho jméno mění na Girristis
a Girrystis. Názory mytografů na G. se liší. Podle P. Skardžiuse a R. Balsyse jeho jméno vytvořil sám Praetorius, a to z Łasického ➚ Prigirstytise,
tj. božstva či ducha, který slyší ty, kdo si šeptají. Jeho jméno je odvozeno
od slovesného základu *gerd- s derivačním sufixem -st-: lit. girdjti „slyšet“, išgi9sti „zaslechnout, dovědět se“, lot. dzìrdêt „slyšet“, dzìrst „slyšet,
zaslechnout“, prus. gerdaut „říci“. Skardžius míní, že Praetorius nesprávně
pochopil výše uvedený slovní základ jako kořen slova girià „hvozd, les“,
a proto z božstva slyšícího udělal božstvo lesní. Balsys souhlasí a dodává,
že kult G. se v Praetoriově době podle všeho již neprovozoval, a proto se Praetorius nemohl řídit skutečností, ale jen svým chápáním bohů
u Łasického. Pro tuto teorii by mluvil fakt, že Praetorius netajil, že některá
jména bohů u Łasického přepsal do podoby, jaká lépe odpovídá mluvené
litevštině (➚ Ligyčius). Podle druhého výkladu G. s Prigirstytisem ni78
Gyrotys, der Waldgott, ist soviel als ein Sylvanus.
78
jak nesouvisí a jeho jméno je opravdu odvozeno od slova girià „hvozd“.
Proto třeba W. Mannhardt opravuje G. na Giratis. N. Vėlius se přiklání
k verzi Girristis J. Brodowského a Ch. Mielckeho, protože své slovníky
zakládali na výborné znalosti litevštiny a zvyků pruských Litevců: „Zdá
se, že Brodowsky některá jména a funkce Praetoriových bohů opravoval
podle toho, co věděl o svých litevských současnících, a že jeho opravy
jsou správné.“ Vedle těchto dvou výkladových směrů máme k dispozici
teorii mytologa a filozofa A. J. Greimase, který je nečekaným způsobem
spojuje a zároveň rozděluje. Z pořekadla Akyli laukai, ausyli miškai „Pole
dobře vidí, lesy dobře slyší“ odvozuje, že les je v litevském povědomí
spojen se sluchem, a proto je možné, aby lesní bůh G. byl pojmenován
podle sluchu. Brodovského a Ruhigova Girristise naproti tomu vidí
jako zcela jiné božstvo, jehož název je odvozen od slova girià „hvozd,
les“. S tím nesouhlasí R. Balsys: „Z Praetoria převzali materiál ke svým
slovníkům J. Brodowsky a P. Ruhig. A jejich díla používali Ch. G. Mielcke a F. Kurschat. [...] To znamená, že theonyma uvedená ve všech těchto
slovnících pocházejí z jednoho zdroje – M. Praetoria. K odvozování
analyzovaných jmen od dvou různých pojmů [„hvozd“, „slyšet“] tudíž
není žádný důvod.“ Otázka původu a významu těchto jmen zůstává tedy
nevyřešena.
Bibl.: BRMŠ III, 148, 260; IV, 19, 29, 41, 79; Fraenkel I, 153; Greimas 2005,
619–621; LPG 545; LM III, 95 apud RB 355; LPG 523; Prae 4, kap. 9,
§XXIII; RB 356.
Gov(j)u māte – lotyšská „Matka krav“. Další z více než stovky Matek.
První složka jména představuje lot. gùovs „kráva“. Příbuzné je např. rus.
govjado „hovězí skot“, avest. gāuš aj. Blíže o bohyních viz heslo ➚ Mātes.
Bibl.: ME I, 692–693.
*Grubrius – pruský ‚bůh vegetace‘. Jeho jméno se vyskytuje nejčastěji
v podobě Pergrubrius (Sudauerbüchlein; Bretkūnas 1588) či odpovídajícím lat. akuzativu Pergrubrium (Malecki 1551; Łasicki 1615). Další zápis
Pergrubius („tisk A“) bez třetího r je zřemě opisovačskou chybou. Nejasné
je a v méně častém Pargrubius u Bretkūnase (1588), kde figuruje hned
na druhém místě za „nejprvnějším“ Okopirmem. Právě Bretkūnas zaznamenal, že je bohem všeho, co na zemi roste, že nechává růst trávu i listí.
I další prameny se shodují v jeho zásluze o růst trávy a listí (Sudauerbüchlein; „tisk A“), jiné jej charakterizují jako boha jara (Malecki 1551;
Łasicki 1615). Nejvíce zpráv o něm přináší verze spisu Sudauerbüchlein:
Der vnglaubigen Sudauen ihrer bockheiligung mit sambt andern Ceremonien, so sie tzu brauchen gepflegeth ze 16. století. První velký svátek roku
je popsán slovy: „První svátek jejich uctívání slaví pokaždé, když pluh
79
vyjede.“79 Bretkūnas je přesnější: „Sudavové světí ročně dva velké svátky
a takové se zvláštními zvyky a ceremoniemi, ten první nazývají svátek
Pergrubiův a slaví jej každoročně na jaře vždy, když pluh vyjel... .“80 Sudauerbüchlein dále pokračuje „... a Wourschkaite zvedá v ruce pohár plný
piva a žádá: ty, velký mocný bože Pargrubie, vyžeň zimu pryč a dej všem
zemím listí a trávu, prosíme tě, snad dokážeš také naše obilí nechat vyrůst
a zavlažit všechno býlí“.81 Na jiném místě zde čteme posloupnost bohů
v akuzativu, překvapivě jednou latinském a třikrát německém: Grubrium,
Parkunen, Swayxtixen und Pilniten. Tato citace poskytuje mimořádně důležitou informaci, neboť jméno boha se zde objevuje bez Per-/Par-. Ono
počáteční Per-/Par- je velmi pravděpodobně prefix, který má význam
„při-“ či „pro-“ (perēit „přijít“). Existuje i varianta par- (parioth „přijít“).
Jako samostatná předložka znamená prus. per „pro; přes“, obdobně lit.
pe9, pa9 „přes; při, u“, par-dúoti „prodat“, par-eĩti „přijít“. Podobně jako
Pergrubrius vzniklo stejným prefixem i jiné pojmenování nadpřirozené
bytosti, pērgimmans „Creaturen“, s druhou složkou utvořenou od slovesa
*gimt, lit. ginti „narodit se“. Připojení prefixu per-/par- mohlo souviset
s pojmenováním svátku, který se slavil „pro Grubria“. Základ *grubmůže pocházet z balt. *grāb-, sr. prus. muti, muthi „matka“ < *mōtē <
*mātē(r). Příbuzná může být druhá složka složeného označení „brslenu“
woſigrabis < *(v)āzī-grabīs, doslova „kozí grabis“, a lotyšské místní jméno
Gruõbiņa. Mimo baltský prostor se nabízí slovanské označení „habru“
doložené v podobě rozšířené o r a někdy i bez něho: *grabrъ & *grabъ.
Lákavé je přidat staroitalské božstvo *Grābovius, zapsané v tzv. Iguvijských tabulkách staroumberským písmem v dativu Krapuvi; v mladší verzi umberštiny je zapsané latinským písmem Grabouie. Theonymum bývá
někdy vysvětlováno jako „dubový bůh“. Nabízí se zde zajímavá symetrie
v tvarech s r (nahoře) a bez r (níže) pro kmeny *grāb- (vlevo) a *merk(vpravo):
prus. Grubrium, Pergrubrius;
sl. * grabrъ
79
80
81
lat. Mercurius, Praeneste
Mirc/qurios
Das erste fest irer heiligung halten sie ehe wann der pflug ausgehet. Das Fest heissen sie die
heiligung Pargrubij.
Die Sudawen hielten iehrlich zwey grosse fest ihrer heÿligung vnd solches mit sonderlicher
sollemnitet vnd Ceremonien, als das erste heissen sie das Fest Pergrubrij vnd hieltens iehrlich im Fruling, ehe der pflug außging...
vnd der Wourschkaite hebt eine Schalen voll Biers auff mit der hand vnd bittet: du grosser
mechtiger Gott Pargrubrius du treibest den winter hinweg vnd gibst In allen landen laub
vnd grass, wir bitten dich du wollest unser getreide auch wachsen lassen vnd dempffen alles
vnkraut...“
80
prus. Pergrubius [„tisk A“];
umbrijský *Grābovius;
sl. *grabъ
faliský Mercui, oský Mirikui;
het. Markwayaprus. Markopole, Markopotis,
Merkopete
Lze tedy vyslovit pravděpodobný předpoklad, že Prusové uctívali boha
vegetace jménem *G. (popř. jen *Grubius) a původně zřejmě šlo o označení konkrétního stromu, jak napovídá etymologická analýza. Německy
či latinsky píšící kronikáři zaznamenali jeho jméno s předložkou per/par
„pro“, která figurovala v označení svátku zasvěceného tomuto bohu. Dále
viz heslo ➚ svět.
Bibl.: LPG 247, 249; Mažiulis III, 256–257; 262–263; IV 264–265; Pokorny 1959, 404; Toporov 1972, 295.
Chaurirari – litevský ‚koňský bůh‘. Božstvo charakterizoval ve své Kronice z roku 1582 Matys Stryjkowski: „Chaurirari – koňský bůh; obětovali
mu dospělé slepice a silné kohouty různé barvy, aby se též koně množili;
a když ho o mír od nepřátel prosili (neboť ho i za boha války měli) jako
Řekové a Římané Marta, sedíce na sedadlech v zápecí, činili mu oběti
a modlili se k němu.“82 Z různých etymologií vypadá nejslibněji výklad
Toporova, který vysvětluje jméno koňského boha prostřednictvím lit.
kaũras, což znamená buď „vlasy“ anebo „plíseň“. Motivací by byla hříva či
barva koně, sr. něm. Schimmel „plíseň“, a odtud „bělouš“. Záměna očekávaného *k hláskou ch není nemožná, podobně např. bylo zapsáno jméno
pruského božstva ➚ *Kurke/*Kurko ve formě Curche (1249) či Gurcho
(1703).
Bibl.: LPG 330, 339; Toporov 2000a, 172–178.
Igauņu māte – lotyšsky „Matka Estonců“. Lot. Igaũnis & Iguonis „Estonec“, Igaũnija „Estonsko“ představují adaptaci jména estonského historického území Ugaunia, kde bylo počáteční u- vnímáno jako ü-. Blíže heslo
➚ Mātes.
Bibl.: ME I, 702.
*Ievulis či *Yvulis (zapsáno Iwullis) – litevský ‚lesní bůh‘, případně „posvátná střemcha“ či „výr velký“. M. Praetorius v Preussische Schaubüh82
Chaurirari – koński bóg; temu pietuchy rosle, cerstwe, różnej farby ofiarovali, aby się
też konie kakie mnożyły, a kiedy go o pokój prosili od ich nieprzyjaciół (bo go też mieli
za boga wojny), jak Grekowie i Rzymianie Marsa, tedy za piecem na siodłach siedząc ofiary
i modły mu czynili. (viz Kronika polska, litewska, źmudska i wszystkiej Rusi kijowskiej,
moskowiewskiej, siewierskiej, wolyńskiej, podgórskiej etc. w Królewcu u Jerźego Osterbergera, tiskem 1582, latinsky 1650–1699).
81
ne (op. cit.) jej řadí mezi pruské lesní bohy. Šířeji o něm nepíše a dává
tím prostor teoriím o významu jeho jména. W. Mannhardt, H. Usener
a J. Basanavičius jméno považují za zdrobnělinu litevského slova (j)ievà
„střemcha“ (~ lot. iẽva, prus. iuwis id.) a přepisují ho Jvules či Ievulis.
Spíše než o božstvo by tak šlo o posvátný strom. A. J. Greimas a R. Balsys
naproti tomu ve jméně vidí zdrobnělinu slova ývas „výr“. V tom případě
by se jednalo o zbožštěného ptáka, či dokonce jen o bázeň a s výrem spojené pověrčivé představy, které si Praetorius nesprávně vyložil jako úctu
k božstvu. Takových představ bylo více – sám Praetorius na jiném místě píše, že „... výři jsou uctíváni pro nejrůznější zlomyslné žertíky, které
jejich prostřednictvím lidem vyvádí čert“. Lucas David v kronice ze 16.
století píše, že „Prusové pevně věří, že když velká sova, zvaná výr, tři noci
houká na střeše nějakého domu, potom v něm někdo zemře“. Variantu, že
nešlo o božstvo, nýbrž jen o představy týkající se výra, by podporoval také
rozbor Norbertase Vėliuse: „... [v žemaitské mytologii v 16. století] se stíraly rozdíly mezi bohy, mytickými bytostmi nižších ‚hodností‘ [ochránci
polí, lesů či domů] a nejrůznějšími uctívanými objekty. Łasicki [přesněji
řečeno jeho zdroj Laskowski] se ani nepokoušel tyto kategorie od sebe
odlišit a všechna božstva, mytické bytosti i uctívané objekty jmenoval
jednotně bohy“. Je pravděpodobné, že takto s mytologickým materiálem
zacházeli na základě své znalosti řeckého pantheonu i mnozí další kronikáři, mj. i Praetorius. Dále též heslo ➚ svět.
Bibl.: BRMŠ II, 576; Fraenkel I, 183, 189; Greimas 2005, 621; LPG 523;
Prae kap IV, §3; RB 357.
ìndėvės – litevský výraz (pl.), který litevský obrozenec Simonas Daukantas použil k souhrnnému označení litevských bohyň vládnoucích lidskému životu (➚ osud). Najdeme ho i v litevském folkloru, kde má jiný význam: označuje ducha, který pronikl do člověka nebo ho nějak ovlivňuje.
Používá se ve větách typu Ko šauki, ar ne indėvė tave smaugia? „Co křičíš,
copak tě škrtí ìndėvė?“ Tento tvar zřejmě vznikl zkřížením litevských slov
ìndėvė „dar“ a deĩvė „bohyně“, případně spojením slov į „do, v“ a deĩvė
„bohyně“. Podle litevského mytologa a sémiologa A. J. Greimase slovo
označuje vtělení božského prvopočátku (dobrého i zlého) do člověka.
Bibl.: Daukantas I, 1976, 488–510; F I, 94, 112; RB 18; Greimas 2005,
631–632.
*Jaugabis (zapsáno Jagaubis) – litevský ‚bůh udržující a rozšiřující
oheň‘(?). Lexikografové Jakob Brodowski (1730) a Philipp Ruhig (1747)
shodně identifikovali litevské božstvo jménem J. s římským bohem Vulkánem. Mannhardt zkoušel jméno vysvětlit přesmyčkou theonyma Gabjaujis, to je však krajně nepravděpodobné. Nadějnější je vysvětlit jméno
82
jako deformovanou složeninu *Jau-gabis, kde by první složka byla utvořena od slovesa jáuti „převracet, rozhazovat, míchat“, a druhá by souvisela s lit. gabijà „posvátný oheň“, dial. gabis. Pak by jméno znamenalo
„ten, kdo rozšiřuje posvátný oheň“. Dodejme, že jméno římského boha
Vulcanus posloužilo mj. Caesarovi v Zápiscích o válce galské [VI, 21.2]
k vyjádření faktu, že Germáni uctívají oheň, vedle Slunce a Měsíce.
Bibl.: Fraenkel I, 191; LPG 610–611; Smoczyński 2007, 231.
Jawinne (*Javìnė) – pruská ‚bohyně obilí‘. Ze starších pramenů se o ní
zmiňuje jen německo-litevský slovník pruského preceptora J. Brodowského asi z roku 1740. Jde o stručné heslo: „Bohyně obilí – Jawwine“. Její jméno je femininum od adj. javìnis „patřící k obilí“ a je odvozeno od lit. javaĩ
„obilí“, javienà „obilné pole“ (odtud pol. jownia, bělorusky jovn(i)a id.),
sr. rus. archaicky dial. jevin, později ovin „sušárna obilí“, avest. yәuuīn„obilné pole“ : yauua- „obilí“ aj. Podle G. Beresnevičiuse jde o bohyni,
do níž se promítla různá dřívější božstva obilí a polí. Podle A. J. Greimase
se nijak neliší od ➚ Rugių boby (tam více). R. Balsys názor podporuje
argumentem, že obě bohyně byly známy v Prusku.
Bibl.: BRMŠ IV, 29; Fraenkel I, 192; Greimas 2005, 485; LPG 611, 613; RB
134 > Beresnevičius.
Joda māte „Matka joda“ viz Velna māte „Matka Velna“
jodi viz polární záře
Jods [Juõds] – lotyšský ‚čert‘, ‚běs‘ a jedno ze jmen lotyšského Velna (➚
velinas, ➚ podsvětí), který se v mnohém podobá českému čertovi. Zřejmě
proto si ho roku 1688 vybral jako výraz pro ďábla první překladatel Bible
do lotyštiny kněz E. Glück. Jiný luteránský kněz G. F. Stender překládá
o století později slovo Jods jako „polní a lesní čert“. My se řídíme českým
překladem eposu Lāčplēsis, kde je slovo přeloženo jako „běs“. Původ slova
je nejasný. Hláskově mu přesně odpovídá litevské slovo júodas „černý“;
lotyšské slovo může být tabuový náhradní výraz, sr. livonské mustā-mies
„čert“, doslova „černý muž“. Zdánlivě blízké paralely v jazycích severních
sousedů reprezentujících ugrofinskou (uralskou) jazykovou rodinu, est.
juudas „čert, běs“ a fin. juutas „darebák“, sem naopak nepatří; jsou totiž motivovány jménem Jidáše Iškariotského. Někdy bývá J. spojován se
staroindickým slovem yātú- „čarodějnictví, magie“, které má obdobu
i v íránských jazycích: avest. yātu- „čarodějnictví; čaroděj“, pers. Æādū
„čarodějnictví“. To ale vylučuje rozdíl mezi baltským -d- a indoíránským
-t-. Definice J. uvedená na začátku není zcela přesná: J. není úplně totožný
s Velnem. Jak podotýká Jāzeps Rudzītis, jméno J. se objevuje jen v těch
83
pohádkách o Velnovi, kde vidíme jeho nejtemnější a nejnebezpečnější
tvář (byť i v těchto případech je někdy nazýván Velnem). Není tedy divu,
že si spisovatel Andrejs Pumpurs vybral jako jedny z největších nepřátel
svého hrdiny ➚ Lāčplēsise právě Jody a jejich vůdce ➚ Līkcepure. Lāčplēsis s nimi bojuje hned ve dvou situacích: jednak při osvobozování potopeného zámku a jednak na ostrově v severním moři. Druhá scéna boje
se třemi Jody je přímo převzata z lotyšských pohádek. V některých jsou
tito tři nepřátelé nazývání Velny, v jiných Jody. Za pozornost stojí fakt,
že tři J. zde na rozdíl od českého čerta nemají jednu, ale hned 3, 6 a 9
hlav. Devítihlavý je nejnebezpečnější; však je také 9 v baltské mytologii
významné číslo, které (někdy ve tvaru 3 × 9) symbolizuje velké množství.
Asi proto Lāčplēsis dostane strach, když vytuší, že jeho příští protivník
bude mít 9 hlav, a že by na takového běsa nemusel stačit sám. Dá tedy
svým druhům nádobu s vodou a požádá je, aby mu přišli na pomoc, kdyby
se voda měnila v krev. Toto znamení, které bojovník nechá u svých druhů
či rodičů, aby věděli, jak se mu daří, je v lotyšském fokloru rozšířený motiv. Kromě nebezpečnosti je J. podobně jako Velns protivník bohů, zvláště
➚ Pērkona. V západním Lotyšsku se například o bouřce říkalo: Pērkons
jodus gaiņā „Pērkons pronásleduje běsy“. O tomto zajímavém tématu se
ale v lotyšském fokloru nedochovaly téměř žádné zprávy.
Bibl.: APL 221–225; BRMŠ IV, 195, 203 > Stender; DLKŽ 292; Fraenkel
I, 197; KL 289–290, 325–326; LKŽ 292; LPG 627; ME II, 125; PŠ 97–99;
Pumpurs 1987, 37–38, 65–68; SKES 127; Thomsen 1890, 176.
Jumis – lotyšský ‚bůh plodnosti polí‘. Božstvo J. se neobjevuje ve starších kronikářských pramenech, zato je hojně doloženo v lidových písních
z 19. století. J. je v nich žádán vždy po zimě, kterou prospí zpravidla pod
kamenem přímo na poli, aby zahájil nové vegetační období:
Ej, Jumīti, nu uz lauku!
Garu ziemu izgulējis
Sāci jaunu vasariņu,
Svētī mūsu labībiņu.
„Jdi, Jumíčku, nyní na pole,
zimu celou jsi prospal.
Začni nové létíčko,
posvěť naše obilíčko.“ (LD 28524)
Z jiných dain vyplývá, že jeho spánek mohl trvat i přes léto až do samotné sklizně:
Kur gulēji tu, Jumeiti,
Vysu garu vasariņu?
Vai bruoliša mīžu dryvā,
Vai muosiņas lynu laukā.
„Kde jsi, Jumíčku, prospal
celé dlouhé létíčko?
Na ječmenném poli u bratříčka,
na lněném poli u sestřičky.“ (LD 50251)
84
Symbolem plodnosti (v Lotyšsku Jumise) jsou v celém Pobaltí dvě spojené koňské hlavy. Foto
David Šimeček.
Jumis byl spojován s některými druhy obilí a dalšími plodinami, konkrétně žitem, ječmenem, pšenicí, ovsem, lnem aj. Lotyšský rolník si proto
Jumise předcházel velmi materiálními sliby v naději, že tím zvýší svou
úrodu:
Nāc, Jumīti, mūs mājās,
še būs laba dzīvošana.
Došu maizi, došu zirņus
Saldu alu nodzerties.
„Přijď, Jumíčku, do našeho domu,
tady bude dobrý život.
Dám chleba, dám hrachu,
dám sladkého piva k pití.“ (TDz I, 1751)
Jumītim rausi cepu
No trijām labībām:
No rudziem, no miežiem,
No baltiem pūrīšiem.
„Jumíčkovi koláč jsem upekla,
ze tří druhů obilí:
ze žita, z ječmene,
z bílé ozimní pšenice.“ (TDz I, 1763)
Paldies saku Jumītim
Par labo birumiņu:
Pilnas klētis rudzu, miežu,
Pilnas ķešas sudrabiņa.
„Vděčnost vyjádřím Jumíčkovi,
za dobrou úrodičku:
plné špýchary žita, ječmene,
plné číše stříbříčka.“ (TDz I, 1928)
V dainách převažují podobné motivy, spojující Jumise s polní specializací, kterou lze pokládat za relativně pozdní metamorfózu jeho mnohem
85
archaičtější role. Následující dainu lze bez větší fantazie vysvětlit jako Jumisovu incestní touhu po jeho sestře Jumale:
Jumīts meklēj’ Jumaliņas
Pa tīrumu staigādams;
Brālīts meklēj’ līgaviņas
No māsiņām vaicādams.
„Jumíček Jumalenku hledá,
procházeje se po poli;
bratříček nevěstičku hledá,
tázaje se u sestřiček.“
(Neuland 1977, 172)
Nápadně podobný příběh, kde jsou jen symetricky obrácené role, se
odehrává v 10. hymnu X. mandaly Rgvédu mezi sourozenci jménem Yama
a Yamī.83 Zvuková podoba staroindických a lotyšských jmen není náhodná a podporuje ji významová blízkost odpovídajících apelativ. Védské
slovo yamá- stejně jako avestské y½ma- znamená „dvojče“ a odráží indoevropské východisko *Ôemó-. Lotyšská obdoba jumis označuje „zdvojený
plod, dvojitý ořech, dvojité jablko či klas“ nebo jakýkoliv jiný „zdvojený
objekt či dvě [věci] spojené v jednu“. Vnitřní rekonstrukce vede k praformě *ÔiÔo-, z níž pochází též védské adj. yamyà- „blíženecký“ a stsev.
Ymir‚ primordiální oboupohlavní obr schopný samoplození‘. Etymologická korespondence v mytologickém kontextu činí z lotyšského slova jumis
a odpovídajícího theonyma prvotřídní indoevropský archaismus.
Bibl.: Elizarenkova 1999, 125; EWAI II, 400–401; Ivanov 1986, 7–21; Ivanov & Toporov 1983, 140–175, speciálně 163; ME II, 117–118; Pokorny
1959, 505; Schmid 1979, 261–267.
Jupis – lotyšský a žemaitský ‚čert; zlý duch‘. Západolotyšské a západolitevské (žemaitské) označení pro bytost, jejíž charakter není úplně jasný.
Vzhledem k jejímu jménu a jedné daině, kde se zpívá
Jupis bija liels dieviņis
par visiem dieviņiem
„Jupis býval velký bůžek
ze všech bohů největší“,
došli někteří spisovatelé v 19. století k názoru, že šlo o boha vyššího
řádu, který měl být podobný římskému Jupiteru. Mytolog Pēteris Šmits
však ve 20. letech 20. století zavrhuje tuto dainu s tím, že se jedná o zcela
novodobý výtvor. Jednak pro styl vyjadřování, ale i proto, že slovo „bůh“
je v ní užito jako označení celé kategorie mytických bytostí. Naopak
83
Yamásya mā Yamyàf kZma Zgan samāné yónau sahaśéyyāya
jāyéva pátye tanvàf riricyāf ví cid v3heva ráthyeva cakrZ
„K Yamovi mně, Yamī, touha přišla, abych s ním ležela na společném loži, jako manželka
manželovi tělo chci dát, abychom se my dva pohybovali spolu jako kola vozu.
86
ve starších dainách figuruje jen jako jméno nejvyššího boha ➚ Dieva.
Autoři lotyšsko-německého slovníku J. Endzelīns a K. Mühlenbach slovo
ve stejné době prohlašují za livonské, i když se mohou opřít jen o est.
jupe „hrozný, děsný; nebezpečný“. To by vysvětlovalo, proč se vyskytuje
v přímořských oblastech, kde se nejdéle zachovala livonština. V lotyšském fokloru se toto jméno příliš neobjevuje. Najdeme ho ve dvou kontextech: jednak v kletbách jako Rauj tevi jupis! což by se dalo přeložit jako
„Čert tě vem!“ a jednak v písni
Pērkons Jupi tik ilg’ sita,
līdz iesita zemītēi
„Pērkons Jupise tak bil,
až ho do země zarazil“,
kterou mimochodem P. Šmits též zavrhl jako novodobý výtvor, avšak
v tomto případě pro to není podklad. Vzhledem k tomu, že nepřítelem
➚ Pērkona byl Velns (➚ Velinas), lze vyvodit, že se jednalo buď o další
jméno Velna, možná tabuové, anebo o zlého ducha, který měl nějaký vztah
k Velnovi. Buď s ním byl časem ztotožněn, anebo se mu velmi podobal.
Bibl.: BRMŠ IV, 196, 203 > Stender; LPG 627; ME II, 119–120; PŠ 13, 66,
99, 117, 119–120.
Jūŗas māte „Matka moře“ viz Ūdens māte „Matka vody“
Jūratė – litevská ‚vládkyně mořských víl, milenka Kastytise‘. Jde o literární romatický výtvor T. ➚ Narbutta.
Bibl.: RB 34, 273, 294–295.
kadars viz vlkodlak
Kakta tēvs – lotyšsky „Otec koutu“; jde o jiný název pro lotyšského „Otce
lesa“ (➚ Meža tēvs). Spojení je utvořeno z lot. kakta & kakts „kout“ (~ lit.
kãkts „výstupek; arkýř“, kaktà „čelo“) a tę̃vs „otec“.
Bibl.: BRMT 256; LD 30489; ME II, 139; IV, 177.
Kapu māte – lotyšská mytická bytost „Matka hrobů“. Další ze zhruba
stovky lotyšských „Matek“. Lot. kaps znamená „hrob; mohyla“ (~ lit.
kãpas). Blíže viz heslo ➚ Rūšu māte.
Kaŗa māte (v moderním pravopise Kara māte) – lotyšská „Matka války“.
Další z asi stovky lotyšských „Matek“. S první složkou, lot. slovem kaŗš
„válka, vojsko“ je příbuzné lit. kãrias „válka, vojsko“, prus. kargis /karjis/
„vojsko“, gót. harjis „vojsko“ aj. Blíže viz heslo ➚ Mātes.
Bibl.: ME II, 166.
87
Kārta – lotyšská ‚bohyně osudu‘. V lotyšských dainách je často spojována s dalšími bohyněmi ➚ osudu Laimou a Dēklou; někteří mytologové
vidí obdobu v římských Parkách [Parcae], jiní vysvětlují jméno K. jako
přívlastek Laimy a Dēkly. Etymologie zřejmě vychází ze slovesa kãrt „viset, věšet“ (~ lit. kárti „viset, věšet“), jak napovídá frazeologismus mūžu
kārt „určovat život“ či obrat Kārtiņ tavu kārumiņu? (Kārtičko, jak jsi to
pověsila?).
Bibl.: Biezais 1975, 365–367; Fraenkel I, 224; Ivanov & Toporov, MNM
625; ME II, 199–201.
Kastytis – litevský lidský milenec vládkyně mořských víl ➚ Jūratė; opět
jde o literární romantický výtvor T. ➚ Narbutta.
Bibl.: RB 34.
*Kaukas – u baltských etnik označení čerta nebo zlého ducha (➚
podsvětí). Prus. cawx je v Elbinském vokabuláři glosováno jako ‚Tufel’,
tj. Teufel, tedy „čert“. Předchází mu termín Pyculs, tj. „peklo“. Bohatě je
rozšířen mezi místními jmény: např. Kaukalawke „čertovo pole“, kde je
laucks „pole“. Jméno boha má přesnou obdobu i ve východobaltských
jazycích: lit. kaũkas „skřítek, duch v podobě trpaslíka, šotek, mandragora“, lot. kauks „šotek, skřítek“. V litevské tradici se jméno této bytosti poprvé objevuje v prvním tištěném litevském katechismu, který
roku 1547 vydal Martin Mosvidius, a to v litevské podobě jako Kaukus,
vedle podoby latinské (ak. pl.) Caucos (LPG 280). Bretkūnas ve své litevsky psané Postille z roku 1591 podává svědectví o tom, že Litevci „...
se modlí k Žemepatisům, tj. ‚pánům země‘ (a) Kaukům“.84 Objevuje se
též v Daukšově žemaitském překladu Ledesmova katechismu, tiskem
vydaném roku 1595. V pasáži, kde se řeší otázka, kdo první přestoupil
Boží zákon, najdeme celou řadu mytologických jmen. „Obzvláště ti, kteří
uctívají oheň, bohyni Země, hady, užovky [pozn. překl. zoologicky užovka, ale přeneseně používáno i jako zmije, jedovatý had], Pęrkûna, stromy,
háje, Mędeinu, Kauky a další ďábly; a pak ti, kteří čarují, zaříkávají, připravují lektvary, odlévají cín a vosk, věští z pěny a varlat, a takoví, kteří
v to věří; ti všichni se zříkají Boha a přidávají se k ďáblu a chovají se stejně jako kdyby byli rovni Pánu.“85 J. Łasicki v De Diis (op. cit.) informaci
ještě rozšiřuje: „Kaukové jsou duchové, které Rusové nazývají Vboze.“86
84
85
86
..meldessi Szemepaczus, Kaukus.
(uvádíme v historickém pravopisu): Szitie îpaczei, kurie gárbiną vgnį, źęmîną, giwatés
źálczius, Pęrkûną, mędźiús, ałmíś, Mędeinés, kaukús ir kitús biéssus: ir anié, kurie źinauia
búrę, nůdiią, áłwu yr waßkú łâia, ant’ pútos ir ant pâuto węźdi: ir kurie tã tiki: ßitie wissi
Diewo atsiźada, ir pristôia węlnóp ir vź Wießpaty sau ápturi.
Kaukie sunt lemures, quos Russi Vboze appellunt.
88
Kaukas podle novodobého
řezbáře. Mytologická stezka
v lese u vesnice Dūkštos.
Foto David Šimeček.
Též upozorňuje na to, že slovní spojení kauko akmuo, tj. „čertův kámen“,
označovalo ‚belemnit‘, jenž měl být nástrojem Hromovládce. Za hranicemi baltského prostoru vidí Toporov nadějnou souvislost v bulharském
označení nadpřirozených bytostí blízkých rusalkám, zvaných kuk, kùker.
Současně si všímá lit. slova kaũkaras, kaũkuras „vrchol hory, hora“, které
má i theonymický protějšek ve jménu Kaukuras, jež Brodowski a Ruhig
překládají jako „Berggott“, čili „bůh hor“. Tato interpretace se může opřít
o vnější srovnání s germ. paralelami jako gót. hauhs „vysoký“, stsev. hár
id., haugr „vyvýšenina, kopec“ aj. Jinou apofonickou variantu představuje
lot. kūķītis „trpaslík“ spolu s prus. kuke „skřítek, šotek“.
Bibl.: Fraenkel I, 230; LPG 280, 359, 402, 425; ME II, 173; Toporov, Prusskij jazyk III, 295–97.
89
kaũkaspenis – litevské označení ‚belemnitu‘; slovní složenina je utvořená
ze slov kaũkas „šotek“ a spenỹs „bradavka, cecík“. Belemnit je úzká, dutá,
zašpičatělá, asi 1–5 cm dlouhá zkamenělá schránka stejnojmenného živočicha, podobného olihni, který obýval druhohorní moře. Tyto schránky
jsou k nalezení po celém světě, často i na povrchu země. Mnohé národy zaujal jejich neobvyklý tvar a začaly s nimi spojovat různé představy.
Na západě dnešní Litvy se jim říkalo ➚ laumės papas a na východě právě
k. Kaukai totiž mohli být i ženského rodu.
Bibl.: Vėlius 1977, 148.
Kaunis – litevské ‚božstvo lásky‘; spolu s ➚ Mildou (a dalšími postavami)
jde jen o literární výtvor T. ➚ Narbutta.
Bibl.: PŠ 117–118.
kāvi – lotyšsky „polární záře“. Etymologie založená na slovese kaût „bít“
(~ lit. káuti) vychází z mytologické představy, že polární záře představuje
duše padlých válečníků, které mezi sebou dále bojují. Viz podrobněji ➚
polární záře.
Bibl.: ME II, 205, 179–180.
*Kelių̃ diẽvas – litevský „bůh cest“. Jeho kult poprvé popsal Matys
Stryjkowski v knize Sarmatiae Europeae descriptio (Kraków 1578): „*Kelių̃ diẽvas – cestovní bůh. Obětovali mu bílého kohouta a drželi v ruce
hole, zatímco si obouvali lýčené střevíce...“87 První složka je utvořena z lit.
kẽlias „cesta, dráha, ulice“ (~ lot. cˆlš), druhé je slovo „bůh“ (➚ *Deivas).
Souvislost s bytostí jménem Kellukis ‚patron cest‘ není zřejmá.
Bibl.: Fraenkel I, 236; LPG 331, 340.
Kellukis – pruský ‚patron cest‘. M. Praetorius v oddíle Idolatria veterum
Prussorum, součásti velkého kompendia Preussische Schaubühne (op. cit.)
poznamenává: „Kellukis, ten dává pozor na cesty.“88 Lit. kelùkas & keliùkas
jsou zdrobněliny od slova kẽlias „cesta, dráha, ulice“ (~ lot. ceļš).
Bibl.: Fraenkel I, 236–238; LPG 545.
*Kerpyčius & *Šilinyčius (zapsáno Kierpiczus & Siliniczus) – litevská ‚božstva lišejníku a mechu‘. Tyto důležité rostliny Baltové používali
k vyplňování mezer mezi kládami při stavbě chalup. Jména bohů uvádí
87
88
Kielu Dziewos, der Reisegott. Diesem opferten sie weisse Hähne und hielten Stöcke in der
Hand, indem sie Bastschuhe antaten...
Kierpiczus huiusque adiutor Siliniczus, musci in syluis nascentis: cuius in aedificiis magnus
apud illos est usus. huic etiam muscum lecturi sacrificant.
90
ve spisu o žemaitských božstvech De Diis (op. cit.) J. Łasicki, který píše:
„Kierpiczus a jeho pomocník Siliniczus jsou božstvem lesního mechu; při
stavbě domů [Žemaitové] spotřebují hodně mechu. Tomuto bohu také
obětují, sbírajíce mech.“89 Podle R. Balsyse pro existenci těchto bohů (či
jednoho božstva a pomocníka, jak píše Łasicki) mluvilo to, že ještě ve 20.
století se na litevském venkově věřilo, že po postavení základů chalupy
je třeba něco obětovat, např. chléb či peníze, aby stavba dlouho vydržela
a rodině se v ní dobře dařilo. Na rozdíl od jiných Łasického božstev je
původ jejich jmen i funkce celkem jasná: mytologové se vesměs shodují
na tom, že jméno Kierpiczus je možno do dnešní litevštiny přepsat jako
*K. a odvozovat od lit. slov kérpė „lišejník“ (~ lot. cę̃ rpa „hromádka hlíny,
písku, trávy; keř; chomáčovité vlasy“) a apkerpinti „obložit lišejníkem“;
v druhém případě jeho jméno mohlo znít spíše *Kerpintjus, v dnešní litevštině *Kerpintojas. Jméno Š. pak zřejmě souvisí s lit. šìlas „jehličnatý,
zvláště borový les; vřesoviště, vřes“ (~ lot. sils „vysoký les, jehličnatý les;
vřesoviště“, prus. sylo „vřesoviště“). Balsys k tomu podotýká: „spojitost
Šilinyčiuse a mechu není [...] dostatečně probádaná. [...] Právě v takových
[jehličnatých] lesích roste nejvíce toho mechu, který se dříve používal při
stavbě chalup: chomáče mechu, které se zastrkávají do mezer ve stěnách,
se nazývají samanójai, sloveso samanóti znamená ‚pokrývat mechem‘. Lišejník [...] byl dříve také používán při stavbě chalup“.
Bibl.: BMRŠ II, 581; DLKŽ 332, 806; Fraenkel I, 244, 761, 982–983; Las
1619, 47; LPG 369; RB 354.
Ķēvesdēls viz Lāčausis
Kiaulų Kruke – litevský ‚bůh prasat‘ viz Krukis
Kirnis – litevský ‚bůh třešňových stromů, sadů‘ či ‚bůh křovím zarostlých mokřadů‘. Z primárních pramenů jej uvádí jen Łasicki v De Diis
(op. cit.), kde píše: „Kirnis opatruje třešně rostoucí u pevnosti na břehu
jezera. Když jej chtějí odprosit, házejí mezi třešně podříznuté kohouty
a zastrkují do země hořící svíčky. ... Kromě toho jistá místa, jakož i vznešenější rodiny mají svá božstva. Například u moře je uctíván Deuoitis
[...], v Plateliai Kirnis [...].“90 R. Balsys uvádí, že zřejmě jde o ves Plateliai
ležící u stejnojmenného jezera, které se nachází v západní části dnešní
Litvy, a to na severovýchod od Klaipėdy, nedaleko města Plungė. Jak lze
89
90
Kellukis der auf die Wege Achtung hat.
Kirnis caerasos arcis alicuius secundum lacum sitae curat. in quos, placandi eius causa,
gallos mactatos inijciunt, caereosque accensos in eis figunt ... Praeterea, sunt certis agris,
quemadmodum nobilioribus familiis, singulares dei videlicet Deuoitis agri Poiurskij (...),
Kirnis Plotelscij.
91
Jezero u města Plateliai. Foto Igor Vítek.
vyčíst již ze záhlaví hesla, odborníci se neshodují v tom, jaká byla jeho
funkce, a dělí se na dva proudy. Jedni zastávají názor, že Łasického zdroj
je v tomto bodě spolehlivý a zmíněné oběti byly skutečně přinášeny bohu
třešní K. Indoevropeisté91 spojují jméno ‚třešňového‘ božstva s označením „třešně“ v lat. cornus (strom) & cornum (plod) a ř. κράνος & κράνον
id. N. Vėlius souhlasí a dodává, že v litevštině existuje slovo kirnis „višeň/
Prunus cerasus“ (LKŽ). Balsys mu oponuje s tím, že na Litvě plané třešně
nerostou a šlechtěné třešně se zde podle zámeckých inventářů objevily až
v 16. století, a to jen na panských sídlech. Balsys připouští, že v Plateliai
v Łasického době už třešně rostly, avšak pochybuje, že by se nazývaly kirnis. Jestliže dříve na Litvě nerostly, těžko se mohl dochovat jejich původní
indoevropský název. Tomu odporuje sama existence slova kirnis „višeň“,
pokud ho uměle nevytvořil některý horlivý lexikograf podle jména božstva u Łasického. Přijatelné alternativní řešení rozvinul W. Mannhardt.
Neodvozuje jméno tohoto boha od slov značících „višeň/třešeň“, ale vidí
v něm stejný slovní základ jako v žemaitském slově pakirnis „hrbolek
v bažině“. Božstvo samotné spojuje s vyschlou a zarostlou částí jezera
Plateliai, kterou v průběhu času lidé začali považovat za posvátnou. Mj.
91
Schrader & Nehring I, 589; Pokorny 1959, 572–573.
92
i proto Balsys92 navrhuje soustředit se u jména boha K. na souvislost s významy slov kirnis „bažina, močál“, kìrna „nízké houští, peň osekaného
keře“, kirnos „bažinatá, stromy porostlá krajina“, sr. též prus. kirno „keř“.
Obě alternativy lze propojit kompromisním řešením. Předkové Baltů si
slovo označující „třešeň/višeň“ mohli přinést do Pobaltí z jižnějších končin. Kvůli méně příznivému podnebí se zde tato dřevina nevyskytovala
nebo vyhynula po změně klimatu. Proto se termín začal používat k označení jiných dřevin či keřů. Když byla „třešeň/višeň“ v Pobaltí znovu vysazena, vrátil se k ní i její termín, který ale Baltové nepřestali používat.
Bibl.: BRMŠ II, 576; Būga II, 199–210; Fraenkel I, 256; Las 1619, 47–48;
LKŽ V, 846, 848; LPG 380–381; RB 350–352; Toporov, Prusskij jazyk IV,
15–18.
kláda viz Bluķķu dievs
kněží, též věštci, zaříkávači, kouzelníci, čarodějové apod. – lidé s magickými schopnostmi a prostředníci mezi tímto světem a světem bohů,
duchů apod. Zprávy o nich jsou bohužel mimořádně zkreslené. Němečtí
a polští kronikáři představy o nich upravovali tak, aby to vyhovovalo jejich náboženství, a z baltských věštců většinou udělali zvrácenou podobu
křesťanských kněží. Zveličovali proto jejich krutost a zdůrazňovali jejich
spojení s ďáblem. Na rozdíl např. od starověkých Řeků a Římanů neměly
baltské kmeny žádné uzavřené svatyně – dle G. Beresnevičiuse proto, že
postavením střechy by zmizel přímý kontakt s přírodou a světlem. Prusové a Litevci zřejmě měli kněží, kteří sídlili u svatyní a organizovali rituály na počest bohům. V případě Lotyšů je E. Kokare přesvědčena, že
„... staří Lotyši se ve svých rituálech obešli bez zprostředkovatelů“. Je ale
nepochybné, že baltské kmeny měly nejrůznější věštce (➚ věštec), kteří
lidem sdělovali vůli bohů a také předpovídali budoucnost, dále kouzelníky, zaříkávače, bylinkářky, ➚ čarodějky (o nich i ➚ Ragaina) apod. Termín k. zde také užíváme jen z praktických důvodů jako zastřešující název
pro všechny tyto kategorie. Jaké výrazy pro jednotlivé kategorie najdeme
v dobových pramenech i současných baltských jazycích?
Věštec: lit. (➚ *Viduronys), ➚ *Setiomys, ➚ *Sietomys, ➚ Lekkutones,
➚ žynỹs, ➚ būrėjas, lot. ➚ zĩlniẽks, ➚ zīmlēmis, ➚ pareģis, ➚ gàišreģis.
Kouzelník, čaroděj: lit. ➚ žynỹs, ➚ bùrtvis, bùrtininkas = lot. bùrvis,
burt(i)nieks.
92
Balsys soudí, že kohout jako oběť určená Kirnisovi napovídá, že Kirnis byl snad bohem
plodnosti či úrodnosti, neboť právě takovým bohům se podle jiných pramenů obětovali
kohouti. Tomu však nenasvědčuje nic z toho, co píše Łasicki, ani žádný z významů slov
kirnis, kirna apod. Funkce tohoto boha zůstává tedy nejasná.
93
Zaříkávač: lit. ➚ užkalbjtojas, lot. ➚ vārdotājs.
Slovo žynỹs je univerzální, může označovat věštce, čaroděje i pohanského kněze a mudrce. Univerzální je i lit. slovo ➚ vaidilà, „kouzelník, potulný zpěvák; druh vysoce postaveného kněze starých Prusů“, vaideliòtas
„kněz pohanských Litevců i Prusů“, vedle prus. waidelotte „pruský kněz
a čaroděj“ (sr. sloveso waidleimai v 1. osobě pl. konjunktivu „abychom
čarovali“, známé z tzv. Třetího katechismu zvaného Enchiridion). Slovo
waidelotte je zkomoleno přizpůsobením němčině, v níž Simon Grunau
popsal pruskou kultovní lokalitu Romowe čili Rikoiotu. Šlo o svatyni
z mohutného dubu a věčného ohně. Pečovali o něj waidelotti a nejvyšší
kněz zvaný Krivė Krivaitis (➚ Krivė), kterého ctily všechny baltské kmeny. Grunauovy zprávy měly zvláštní osud: byly velmi populární a mnoho kronikářů je převzalo do svých knih. Ve druhé polovině 19. století je
němečtí vědci M. Töppen a W. Mannhardt prohlásili za téměř kompletně vylhané. V současnosti se mytologové a historici vesměs shodují, že
některé jeho informace jsou důvěryhodné, ale některé zřejmě smyšlené.
Mj. nelze vyloučit existenci pruské svatyně, v jejímž centru by stál dub,
u kterého by se obětovalo spalováním. Dub byl pro baltské kmeny posvátný strom a tradice obětovat spalováním u stromů byla známa např.
i v Lotyšsku v 18. století. Na druhé straně není možné, aby existoval jeden nejvyšší kněz, společný všem baltským kmenům a národům, protože
ty mezi sebou neustále válčily. Od 16. století se objevuje mnoho zpráv
o pruských, litevských a lotyšských kouzelnících, věštcích a čarodějkách,
a to převážně v církevních protokolech o procesech s čarodějnicemi
a o vizitacích v jednotlivých farnostech. Pro území dnešního Lotyšska
jsou protokoly prakticky jediný zdroj informací. Co se týče Pruska, máme
velké štěstí, že věštci a kouzelníci v 17. století upoutali pozornost M. Praetoria. Byl to pruský kněz, který vypisoval zprávy o náboženství baltských
národů ze starších kronik a také pozorně sledoval všechny projevy pohanství, s nimiž se sám setkal v Prusku a v Žemaitsku. Poté vše pečlivě
třídil do odstavců podle kategorií. Tak vznikla kniha Deliciae Prussicae
oder Preussische Schaubühne (op. cit.), díky níž dnes máme k dispozici
dvě přehledné kapitoly věnované právě tématu kouzelníků, věštců a zaříkávačů. Proto také většina níže uvedených druhů věštců a kouzelníků
pochází z Pruska. Většina Praetoriových svědectví o tomto tématu je očitá, případně přejatá od důvěryhodných svědků. Vedle toho ale v několika kapitolách popisuje staropruskou svatyni Romowe a nejvyššího kněze
Krywe – tyto informace přebírá z velké části od Simona Grunaua, a to je
důvod k pochybám o jejich pravdivosti. Praetorius u každého druhu kouzelníků přesně uvádí, jakou měli funkci a co měli na starost. Jeho popis
ale zůstává u toho, co bylo vidět z jejich činnosti, ale nezmiňuje se, zda
a jakým konkrétním bohům sloužili anebo zda byly jejich úkony čistě
94
praktické. Na řadě míst uvádí, že tito kouzelníci a věštci dosahovali ohromujících úspěchů – správně předpověděli budoucnost, omámili mladíka
tak, že se zamiloval do stařeny, uvedli, kde se nachází ukradený předmět
apod. Místy je znát Praetoriův údiv a neschopnost tyto úspěchy vysvětlit.
Někdy z věštkyně vymámil přiznání, že ovládá břichomluvectví, jinde vše
vysvětluje spojením s ďáblem. Na rozdíl od svých současníků však tyto
lidi předem neodsuzuje, protože vesměs považuje jejich spojení s ďáblem
za nevědomé („... tato žena, pokud vím, vede velice slušný život. Avšak to
jí nepřekáží v tom, aby se chovala jako vaidilutė, neboť ďábel se dokáže
vydávat za anděla světla“.). Z Praetoriova díla vyplývá, že z pohanského
náboženství se v Prusku a na Malé Litvě nejdéle udržela víra v moc některých míst, stromů a zvířat, různých druhů magie a právě kouzelníků,
věštců a zaříkávačů.93
Bibl.: Beresnevičius 2004; Kokare 1999, 9; BRMŠ III, 162–5, 271–5 > Prae,
kap. 15. Fraenkel II, 1179–1180; LPG 192.
*Krivė (Krivaitis ~ Kirvaitis) – pruský (baltský?)‚titul velekněze‘. První
zmínku o pruském veleknězi přináší Peter von Dusburg ve spise Cronica
Terre Prussie z roku 1326: „Vprostřed území obydleného tímto zpozdilým národem, v Nadrovii, bylo místo, které se nazývalo Romowe. Jeho
jméno bylo přeneseno ze jména Říma. Žil tam kdosi, zvaný Krive, koho
ctili, jako kdyby to byl papež. Byl uznáván jako papež, protože stejným
způsobem, jako jeho svatost řídí církev, Krive měl moc nejen mezi zmiňovanými [tj. pruskými] kmeny, ale také mezi Litevci a jinými národy,
žijícími v Livonsku. Jeho autorita byla tak velká, že nejen on sám a jeho
soukmenovci, ale i jeho vyslanec s holí nebo jinou dobře známou insignií,
když putoval, těšil se nejvyšší úctě od vládců a urozených, i lidu obecného.“94 Informaci doplňuje Simon Grunau ve své kronice95, sepsané v le93
94
95
Tomu by odpovídal i fakt, že nejrůznější bylinkářky, věštci, astrologové a „salóny bílé
magie“ se na Litvě a v Lotyšsku dodnes těší velké oblibě – podle všeho ještě větší než
v Česku; dokonce tak velké, že proti nim ještě roku 2010 jeden luteránský kněz proslovil
kázání podobné těm ze 17. století, přestože aktivní křesťané tyto věštce nevyhledávají.
Jeden z autorů této encyklopedie se setkal s případem ženy z menšího lotyšského města,
která šla za jakýmsi kouzelníkem s prosbou, aby zařídil brzkou smrt jejího manžela.
Fuit autem in medio nacionis hujus perverse, scilicet in Nadrowia, locus quidam dictus Romow, trahens nomen suum a Roma, in quo habitabat quidam dictus Criwe, quem colebant
pro papa, quia sicut dominus papa regit universalem ecclesiam fidelium, ita ad istius nutum
seu mandatum non solum gentes predicte, sed et Lethowini et alie naciones Lyvonie terre
regebantur. Tante fuit autoritatis, quod non solum ipse vel aliquis de sanguine suo, verum
eciam nuncius cum baculo suo vel alio signo noto transiens terminos infidelium predictorum a regibus et nobilibus et communi populo in magna reverencia haberetur.
Cronica und beschreibung allerlüstlichenn, nützlichsten und waren historien des namkundigenn landes zu Prewssen.
95
tech 1517–1521, s pokračováním až do roku 1529: „V roce 521 svolali oba
bratři nejmoudřejší muže a vyjevili jim záměr zavést jejich [tj. kimberské]
bohy, aby místní lid už žádná jiná božstva neuctíval a neobětoval jim.
Chtěli, aby se Videwuto stal králem a Bruteno aby vedle něj stál jako nejvyšší kněz, jemuž bude naslouchat jako prostředníkovi s bohy, bez jehož
vůle nemůže nikdo nic významného učinit a země by po něm měla nést
jméno Brutenia. Tak se stalo. Vidowuto si vystavěl svůj královský hrad
v Noytto, Bruteno, jenž přijal titul Crywo Cyrwaito, nechal pro sebe a své
bohy jménem Patollo, Patrimpo, Perkuno zřídit sídlo u Rikoyto. Tam se
usadil se svými podknězi, Waidolotty [něm. dativ pl. den Waidolotten].
Roku 523 svolali na místě zvaném Honeda sněm, kde oznámili poslední projevy božské vůle.“96 Letopis Velkoknížectví litevského a žemaitského
(žmuďského) a polský kronikář Matys Stryjkowski v Kronice polské, litevské, žemaitské a celé Rusi kyjevské…“97 popisují roli velekněze se stejným
titulem při založení města Vilnius, tedy v litevské tradici. Krivė-Krivaitis
měl být kněz ➚ Perkūnasův a měl mít sídlo v údolí Šventaragis (Svintorogově) v ohybu říčky Vilnie blízko jejího ústí do řeky Neris. Ta se dříve
nazývala Vilija, a jméno se dnes používá už jen pro označení jejího horního toku. Krivė-Krivaitis jménem Lizdejko98 vstoupil do dějin Litvy, když
knížeti Gediminasovi dokázal vysvětlit záhadný sen. Knížeti se v něm
zjevil vlk v kovovém brnění a vyl, jako kdyby v něm bylo sto statných
vlků. Krivė-Krivaitis vyložil sen jako znamení, aby Gediminas vystavěl
hrad a město na místě, kde ve snu viděl opancéřovaného vlka. Sto vyjících
vlčích hlasů mělo znamenat proslulost, které se novému městu v budoucnu dostane. Gediminasovi se výklad líbil a neprodleně začal s výstavbou
horního a dolního hradu nad řekou Vilnií. Okolo hradů brzy vyrostlo
celé dnešní město Vilnius a kníže vybral jeho jméno podle řeky Vilnie.
V souvislosti s titulem Krivė-Krivaitis stojí za pozornost Krzywa dolina
96
97
98
Im Jahre 521 riefen die beiden Brüder die klügsten Männer zusammen und eröffneten ihnen
als den Willen ihrer vaterländischen Götter, dass das Volk keinen anderen Gottheiten diene
und opferte als ihnen. Sie wollten, dass Videwuto zum Könige gekoren werde, Bruteno aber
solle neben ihm stehen als priesterlicher Oberherr, ihm solle als dem Vermittler mit den
Göttern gleich diesen gehorcht werden, ohne seinen Willen dürfe niemand etwas Wichtiges
unternehmen und das Land solle nach ihm den Namen Brutenia tragen. So geschah es. Vidowuto errichtete seine Königsburg in Noytto, Bruteno aber, der den Titel Crywo Cyrwaito
annahm, liess für sich und seine Götter Patollo, Patrimpo, Perkuno eine Wohnung zu Rikoyto aufrichten. Dort schlug er mit seinen Unterpriestern, den Waidolotten, den Sitz auf. Im
Jahre 523 hielten Witowudo und der Krywe Kirwaito Brutteno einen reichstag zu Honeda,
auf welchem letzterer verschiedene göttliche Willensäusserungen verkündete.
„Która przedtem nigdy światła nie widziała, Kronika polska, litewska, żmudzka i wszystkiej Rusi kijowskiej, moskowiewskiej, siewierskiej, wołyńskiej, podgórskiej etc. w Królewcu
u Jerżego Osterbergera“ (1582).
Utvořeno z lit. lìzdas „(ptačí) hnízdo“ (Fraenkel I, 383).
96
z pověsti o založení Vilniusu a část pozdějšího města, nazývaná Krzywgorod, Krivoj gorod či Curvum castrum. Polský originál příslušných pasáží
z kroniky Stryjkowského a jejich doslovný překlad viz Příloha. Litevský
lingvista Kazimieras Būga (1879–1924) soudil, že titul *K. nosil velekněz
z Romowe, zatímco odvozený titul *Krivaitis se měl vztahovat k veleknězi
z Rikoyto. V. N. Toporov viděl v obou titulech obdobu jmen mytických
bratrů-dvojčat Remus & Romulus z římské tradice o založení Říma či Xsart & Xsærtæg z tzv. Nartského eposu Osetinců. Ve všech třech případech
se druhé delší jméno interpretuje jako zdrobnělina jména prvního; může
se tak vztahovat k mladšímu bratrovi. Co se týče etymologie titulu, lze
se opřít o lit. krìvis,-ė „křivý (o lidech, stromech apod.)“, vedle častějšího kreĩvas „křivý, šikmý“. Patrně se váže nikoliv k postavě velekněze,
ale k atributu jeho moci (baculum „hůl“ ve svědectví Dusburga), protože
jeden z významů lit. feminina krìvė je „zakřivená hůl“. Dosavadní autoři
etymologií spatřují ve jménu *Krivaitis odvozeninu prvního jména Krivė,
aniž by vysvětlovali skutečnost, že prameny zachycují poměrně důsledně
podobu *Kirvaitis. Nejde-li o písařskou chybu, je třeba hledat jiné objasnění. To může skýtat litevské slovo ki9vis „sekyra; halapartna“ (~ lot.
cìrvis). Přípona -aitis tvoří v litevštině zdrobněliny a patronymika. Hypotetický význam „syn sekyry“ působí podivně, ale je smysluplný, protože
litevský *Krivė/Kirvaitis měl být kněz Perkūnasův a indoevropský bůh
hromu používal nástroj typu sekyry či kladiva jako hromoklín. Litevský
folklor přímo dokládá funkci sekyry (lit. ki9vis) jako zbraně Perkunase.99
Bibl.: Dějiny Pobaltských zemí, 55; Fraenkel I, 259; Janyšková, ESJS 8,
483–484; LKŽ 6, 658; LPG 88, 192, 335; ME II, 627; Pokorny 1959, 722;
Téra 2009, 202–209; Toporov, Prusskij jazyk IV, 196–205; Toporov 1980,
3–71; Vaitkevičius 2004, 348–351; Váňa 1990, 71–72; WLS 526.
Krūminė Pradžių̃ Varpų̃ – litevské ‚božstvo, které dává všechny druhy
obilí‘. Stryjkowski v Kronice100 dodává, že se mu obětují kohouti s tlustým
hřebínkem, jejichž maso se podává rozkrájené na malé kousky. Jazyková
podoba jména božstva je zvláštní, zejména pokud se přeloží všechny tři
99
Perkūnas velnius tranko dėlto, kad velniai pavogė jo kirvį „Perkūnas bije Velniasy (čerty)
za to, že mu Velniasové (čerti) ukradli jeho sekyru.“ (Ivanov & Toporov 1974, 93; Toporov 2002, 84). Motiv krádeže zbraně boha hromu má obdobu ve skandinávské mytologii,
konkrétně Píseň o Thrymovi z tzv. Poetické Eddy (český překlad viz Heger 1962, 147–
155). Thorovo pověstné kladivo MjDllnir má nápadnou paralelu v lot. milna „Pērkonovo
kladivo“, sr. Pērkuons mˆt savu milnu „Pērkons vrhl své kladivo“. Odpovídá mu na slovanské půdě ruské slovo molnija „blesk“, stsl. mlъnii aj. Archeologické i etnografické údaje
nasvědčují tomu, že hlavní zbraní slovanského hromovládce byla též sekyra.
100
„Która przedtem nigdy światła nie widziała, Kronika polska, litewska, żmudzka i wszystkiej Rusi kijowskiej, moskowiewskiej, siewierskiej, wołyńskiej, podgórskiej etc. w Królewcu u Jerżego Osterbergera“ (1582).
97
složky jména: krūminė je ženský rod adjektiva krūminis „keřovitý“, následovaný genitivy plurálu slov pradžià „počátek“ a várpa „klas“. Snad jej
symbolizoval trs nezralých klasů.
Bibl.: LPG 330, 338.
Krūmu māte – lotyšská „Matka keřů“. Další ze zhruba stovky lotyšských
„Matek“. Lot. krũms znamená „keř, křoví“, podobně jako lit. krū'mas. Blíže
viz heslo ➚ Mātes.
Bibl.: ME II, 292.
Krukis – litevský ‚bůh prasat‘. Ve spisu o žemaitských božstvech De Diis
(op. cit.) J. Łasicki píše: Krukis suum est deus (K. je bůh prasat). O století později Praetorius tuto zprávu opakuje a navíc předkládá rozšířené
jméno božstva: Kiaulių Krukė (zapsáno Kiauliû Kruke) – der Schweingott.
Jméno Krukis, Krukė je utvořeno od slovesa kri´kti „chrochtat“, Kiaũlių je
gen. pl. od kiaũlė „prase“.
Bibl.: Fraenkel I, 249, 300; LPG 357, 375, 545.
Kurbads – lotyšské přízvisko mytického siláka, podobného ➚ Lāčplēsisovi, ale na rozdíl od něj je K. synem kobyly a nemá medvědí uši. Jméno je
složeninou lot. kurs „ohniště, oheň“, ku9t „zapalovat oheň“, a bads „hlad“,
tedy „pálivý hlad“?
Bibl.: ME I, 248; II, 325–26.
*Kurke, též *Kurko – pruské božstvo. První zmínka o něm pochází z vůbec
nejstaršího záznamu o víře starých Prusů, konkrétně z mírové smlouvy
mezi Prusy a Řádem německých rytířů ze 7. února 1249. Příslušná pasáž
zní: „Modle, kterou jednou v roce byli zvyklí vyřezat [ze dřeva], aby ji
mohli uctívat jako boha, kterého nazývali Curche, jakož i ostatním bohům,
kteří nestvořili nebe a zemi a jen jakýmis jmény byli nazýváni, nebudou
obětovat.“101 Další, kdo je zmiňuje, byl Simon Grunau v kronice, sepsané
v letech 1517–1521, s pokračováním až do roku 1529 (Cronica und beschreibung ..., op. cit.): „Curche byl šestým bohem a toho si převzali od Mazurů. Tento bůh byl božstvem jídla, od něhož se o jídlo a pití žádalo. Proto ještě nyní kolem obce Heiligenbeil [dnes Mamonovo v Kaliningradské
enklávě] se označuje jeho obraz a dub ohněm apod. Jemu k poctě se také
pálily první snopy obilí a mnoho takových zvyků.“102 Nejpodrobněji je
101
Ydolo, quem semel in anno, collectis frugibus, consueverunt confingere et pro deo colere, cui
nomen Curche imposuerunt, vel aliis diis, qui non fecerunt celum et terram, quibuscunque
nominibus appellentur, de cetero non libabunt.
102
Curche war der 6. gott, und diesen sie hetten von den Masuren genomen. Dieser gott war
ein gott der speise von dem, das zu essen und trincken fochte. Darumb auff der stel itzundt
98
informován ‚svědek‘ časově nejvzdálenější, Praetorius. Ve 4. knize oddílu
Idolatria veterum Prussorum spisu Preussische Schaubühne (op. cit.) nejprve jméno zařadil mezi bohy lidí (Menschengötter) Au∫zaitis, Gurcho,
Pillwittus. Poté popsal podrobně způsob jejich uctívání: „Takže se také tak
vedlo tomuto Gurchovi nebo Gurkliovi, kteří byli často uctíváni rybími
kostmi a kostmi [zvířat], jak je ještě zvykem u některých Žemaitů a jejich
sousedů, že se kosti z pokrmu, který byl prve sněden, pálily v ohni bohu
k poctě, ale popel se uchovával nebo zahrabával kvůli čarodějnictví. […]
Kromě ohně obětovali a pálili první plody a různé pocty a nápoje. […]
Ačkoli ne všechna jídla se pálila. Neboť Gurchovi pod jiným jménem často také házeli jídlo do rohu domu a odlévali mu tam z nápojů, to vše požíraly krysy a jiná havěť.“103 I když se theonymum nevyskytuje v dalších
baltských jazycích, baltská výpůjčka ve finštině kurko, kurki „zlý duch,
čert, strašidlo“ je významným svědectvím o původně obecně baltském
rozšíření jména. V první řadě se nabízí srovnání s lot. ķurķi „Kleinkorn“,
jde-li o božstvo starající se o výživu, jemuž bylo jako oběť přinášeno obilí.
Méně jasná je případná souvislost se sl. *kъrčь (< *kurki-), jež označovalo „keře“ apod., mj. ukrajinsky korč, pol. karcz, kašubsky kårč, česky krč,
slovensky kŕč aj.
Bibl.: Fraenkel I, 316; LPG 41, 539; ME II, 392; Toporov IV, 314–321.
Lāčadēls – lotyšské jméno mytického siláka s významem „Syn medvěda“.
L. je obdobou siláka ➚ Lāčplēsise v jiných pohádkách (dále též ➚ mědvěd).
Lāčausis – lotyšské jméno mytického siláka s významem „Medvědouchý“.
Postava L. je v některých pohádkách obdobou siláka ➚ Lāčplēsise (dále
též ➚ mědvěd).
Lāčplēsis – ‚lotyšský silák‘. Jeho jméno znamená „Trhající medvědy“
a dostával i další přízviska (viz níže). Snad každý národ má svého pohádkového siláka. Česká tradice zná Nebojsu či neohroženého kováře
Heiligenbeil genant sein bilt und eiche mit dem feuer war, und dergleichen. Diesem man
auch vorbrandte zur ehren die ersten garben des getreides und solchir manirung vil.
103
Also ist auch diesem Gurcho oder Gurklio ergangen, den sie ofters mit Gräten und Knochen
beehret haben, wie denn noch bey einigen Zamaiten und deren Grentznachbarn der Gebrauch ist, dass sie die Knochen der Speise, so sie zovor aufgegessen, ihrem Gott zu Ehren
mit Feuer verbrennen, aber die Asche zur Zauberei verwahren oder vergraben. … Nebst
dem Feuer haben sie die Erstlinge der Früchte und allerhand Ehren und Trinkwaaren geopfert und verbrennt. … Wiewol nicht alle Speiss sind verbrennet worden. Denn sie öfters
auch dem Gurcho unter eines anderen Namen Speis und Trinken in den Winkel des Hauses
geworfen und vergossen haben, welches von Ratzen und anderem Ungeziefer ist verzehret
worden.
99
Mikeše v pohádce od Boženy Němcové, ale populárnější je Hloupý Honza, který
skrývá pronikavou inteligenci za maskou prosťáčka.
I v lotyšských pohádkách
byl motiv siláka vždy velice
silný. Snad proto, že L. převzal i roli „Hloupého Honzy“ a dokázal vítězit nejen
silou, ale i důvtipem. Není
Lotyšská známka z roku 1932, zobrazující boj Lāčplēsise jisté, proč je lotyšský silák
s Černým rytířem. Zdroj: Wikimedia Commons, uživa- v tolika pohádkách synem
tel Philaweb.
člověka a ➚ medvěda anebo
i člověka a kobyly. Podle Gatise Ozoliņše tento motiv pochází z dob, kdy
byly baltské kmeny ještě úzce spjaty s přírodou a měly k medvědu totemický vztah. Vyprávění, ve kterém dospělý L. zavraždí otce-medvěda,
podle Ozoliņše symbolizuje vítězství člověka nad přírodou a konec totemických vztahů se zvířaty. Siláci mají v lotyšských pohádkách různá jména jako ➚ Lāčadēls („Syn medvěda“), Dzelzspuika („Železný mladík“),
Ķēvesdēls („Syn kobyly“), ➚ Mežauckus („Obyvatel lesa“), Spalvainis
(„Chlupatý“) či syn kobyly ➚ Kurbads. V pohádkách figuruje v nejrůznějších syžetech, které jsou z velké části společné mnoha indoevropským
tradicím: vydá se do světa, najde si jednoho nebo dva stejně silné druhy
(ti ho v některých variantách zradí), přelstí čerta a osvobodí princeznu.
Objevuje se i ve spojení s typicky lotyšskými mytickými bytostmi: vyhraje
například v souboji proti ➚ Jodovi nebo přelstí ➚ Velna māti, „Matku
čerta“. V mnoha příbězích jsou charakteristickým znakem jeho medvědí
uši. Z mnoha jmen lotyšského siláka se nejvíce proslavilo L., a to proto,
že pod ním vystupuje ve stejnojmenném eposu Andreje Pumpura (1888).
Vysvětlovat historický kontext eposu a převypravovat jeho děj by zabralo polovinu této encyklopedie, a tak se musíme omezit na informaci, že
Pumpurs L. život zasadil do začátku 13. století, spojil v jeho příběhu řadu
pohádkových syžetů a přidal popis dobývání Pobaltí, v němž (na rozdíl
od historické reality) L. vystupuje jako sjednotitel lotyšských a estonských kmenů a vůdce odboje proti křižákům. V eposu oproti pohádkám
navíc získá nevěstu, krásnou a moudrou Laimdotu (její jméno znamená
„darovaná bohyní Laimou“), procestuje Severní ledový oceán a nakonec
při obraně rodného Lotyšska prohraje v souboji s německým Černým rytířem, který přijde na to, že jeho síla se skrývá v medvědích uších. V eposu se L. také setkává s několika mytickými bytostmi, které tu popisujeme:
s vílou ➚ Staburadze, čarodějnicí Spīdalou (➚ čarodějnice), Dcerou Se-
100
veráka ➚ Ziemeļmeitou, psohlavci ➚ sumpurņi a běsy Jody. V Lotyšsku
utlačovaném cizími mocnostmi nejvíce rezonovaly tyto závěrečné verše
eposu: Jednou ale přijde den,/kdy Lāčplēsis svrhne z břehu/protivníka
do Daugavy,/aniž by se zřítil sám./Pak nadejdou lepší časy,/jako slunce
nad Lotyši/bude zářit svoboda!
Epos si český čtenář může přečíst v knize Souboj nad propastí. Pohádky, jež ho inspirovaly, však do češtiny přeloženy nebyly, a tak uvádíme
alespoň začátek jedné z nich: „Byl jednou jeden hospodář a ten poslal
svou dceru trhat len. V poledne si dcera lehla na pole a tvrdě usnula.
Tu přiběhl z lesa medvěd, popadl dceru do předních tlap, přinesl si ji
do jeskyně a žil tam s ní skoro rok. Děvčeti se narodil čilý synek. Vypadal úplně jako člověk, jen uši měl medvědí, a proto ho také nazvali
Lāčausisem. Když mu bylo osm let, už byl tak silný, že se chlubil, že otce
zabije za to, že nepouští jeho ani matku ven [medvěd totiž přivalil před
jeskyni veliký kámen]. Ale matka ho přemluvila, aby to nedělal. Jednou
se medvěd vyhříval na sluníčku u velkého dubu. Lāčausis odvalil velký
kámen, vyšel z jeskyně, popadl pravou rukou medvěda za zadní nohy,
a tak s ním udeřil o strom, až mozek vystříkl. Potom si nechal vykovat
hůl o váze jednoho berkovce104 a vyrazil do světa. Ale venku si nejdřív
vyzkoušel, co hůl vydrží. Vyhodil ji tak vysoko, že ji nebylo ani vidět.
Mezitím, co hůl padala dolů, zašel se dovnitř napít a za celou tu dobu
hůl ještě nespadla. Nakonec se jí dočkal. Když se řítila k zemi, schválně
vystrčil malíček. A jak mu hůl spadla na prst, tak se dvakrát prohnula.
Nechal si vykovat pevnější a vydal se do světa. Po cestě potkal dva nepřehlédnutelné poutníky: Kalnulauzējse [‚Lámajícího kopce‘], pořádně
velkého a silného chlapíka, a stejně velkého siláka Mežabrāzējse [‚Porážejícího les‘], který prý uměl lámat mohutné stromy a štípat a skládat
je do hraniček jako dříví na topení. Tak šli do světa všichni tři. Šli a šli,
až potkali čerta. L. navrhl, že si zasoutěží, kdo z nich dvou je silnější.
Dohodli se, že budou zarážet klín do pařezu a který z nich klín zarazí
hlouběji, ten vyhrál. Čert zarážel první a zarazil klín hluboko. Velice se
tomu divil a sedl si k pařezu, že se podívá, jak hluboko ho zarazil. Ale L.
hned zčerstva zarazil svůj klín a přiskřípl jím čertovi do pařezu bradku.
Čert se vrtěl, snažil se vyprostit, až mu oči z důlků lezly, ale tři siláci se
jen smáli a šli dál.“
Bibl.: L; PL; APL; Pumpurs 1987; LPT I; Ozoliņš 282–286.
*Laima & *Laimija – baltská ‚bohyně osudu, štěstí a zdárných porodů‘.
Lotyšské theonymum poprvé zmiňuje P. Einhorn ve spise Historia Lettica
(1649): „Zvláště pak je od ženského pokolení, především pak od těhot104
Ruská jednotka hmotnosti odpovídající asi 164 kg.
101
ných nebo šestinedělek, uctívána a vzývána Laima, to jest Fortuna nebo
bohyně štěstí; pomáhá rodičkám v obtížných porodech a je snad totéž, co
Iuno Lucina...“105
V litevském kontextu bohyni poprvé zaznamenává farář Wilhelm
Martini z Verdenu v blízkosti Klaipedy, a to ve svém proslovu Ad plebem Lituanicam (K litevskému národu; 1666): „Opustíš konečně početné vybájené bohy,/kteří moře, kteří nebe, kteří zemi ovládají,/ustoupí
Perkunas, Lituanus, Babilas a Gabartai/a zajisté také ne[zůstane] Gabjaukurs a Baube, žemepati [= ‚pán země’],/co ti nabízí Laimele, co Meletete?“106
Jen o málo více dodal M. Praetorius ve 4. oddílu Idolatria veterum
Prussorum“ spisu Preussische Schaubühne (op. cit.): „K nebeským bohům
patří Okkopirnus, Laime, Perkunas.“107 ... „Laimele je bohyně porodu,
kterou vzývají, když se má nějaká šestinedělka nebo dítě uzdravit.“108
Za pozornost stojí svědectví o kontinuitě v uctívání L., jejímž pokračováním by měl být kult P. Marie, jak je zachytil Praetorius v Consecrationes
veterum Borussorum, 6. oddílu svého kompendia: „Pak bere [hospodář]
pribuveje, tak staří nazývali naběračku, a velebí Pannu Marii; někteří ještě
velebí Laimu, té oni též na zem [pálenky] odlévají.“109 „Když otec křest
připraví a kmotři přicházejí, jde jim kmotra naproti s naběračkou a všem
dá napít. Poté jim kmotra předvádí dítě, zatímco ho nese na levé paži
a naplněnou naběračku v [pravé] paži, dovolávaje se pomoci Panny Marie
[nebo Laimy], aby dítě křest obdrželo a své jméno si mohlo zasloužit.“110
Jméno bohyně se objevuje i v raných slovnících litevštiny z 18. st.: Fortuna Laime ‚bohyně štěstí‘ (Brodowski 1730) a Laima ‚bohyně porodu,
105
Insonderheit aber ist von den weiblichen Geschlecht, fürnemblich aber von den Schwangern
und Kindbetterinnen geehrt und angeruffen die Laima, das ist die Fortuna oder Göttin des
Glückes, denn dieselbe in Kindes-Nöthen den Gebährenden geholffen, und ist diese vielleicht
gewesen die Iuno Lucina ...
106
Omittas tandem plures effingere Deos | Qui mare, qui coelum, qui moderentur humum, |
Absint Perkunas, Lituans, Babilasque Gabartai | Nec non Gabjaukurs Baubeque žemepati:
| Quid Laimelea tibi praestabit, quid Meletette?
107
Zu den Himmels-Göttern gehören Occopirnus, Layme, Perkunas [Kapitola IV, §3].
108
Leumele ist die Göttin der Geburt, die sie anruffen, wenn eine Kindbetterin hat oder
sol eines Kindes genesen, dabei sie auch sonderliche Ceremonien haben [Kapitola IX,
§23].
109
Dann nimmt die Pribuweje, d.h. die Alte eine Kauszel und betet zu der Jungfrau Maria; einige beten noch die Laime an, der sie auch was auf die Erde giessen [Kapitola IX,
§9].
110
Wenn der Vater die Taufe bestellt und die Gevattern kommen, geht die Hebamme ihnen mit
der Kauszel entgegen und alle trinken herum. Dann giebt die Hebemutter ihnen das Kind,
indem sie dasselbe auf dem linken Arm, in der linken Hand die gefüllte Kauszel trägt und
die Panna Maria (oder die Laime) um Hilfe anruft, dass das Kind die Taufe erhalten und
seinen Namen verdienen möge.
102
štěstí a života pohanů‘ (Ruhig 1747). V litevském a lotyšském folkloru je
obraz L. poněkud odlišný. Nelze totiž říci, že by v něm L. vystupovala jako
bohyně štěstí. V tom asi hrála roli znalost antické mytologie na straně
kronikářů. Klasicky vzdělaní autoři znali římskou bohyni osudu a štěstí
Fortunu, a protože s L. sdílela funkci spoluurčovatelky osudu, role L. se
rozšířila i na ‚šťastný osud’. V baltské lidové slovesnosti se L. objevuje převážně jako bohyně osudu, která ví (a podle pozdějších představ i určuje),
jak dlouho bude člověk žít a co se mu v životě stane (➚ osud). V lotyšském folkloru bývá označována přízviskem mana mūža licējiņa „ustanovitelka mého věku“. O lidském osudu si povídá s ➚ Dievasem/Dievem
a někdy se neshodnou v určení délky života některých lidí. Na Litvě se
dochovala tato píseň:
Tai Dievo duota,
Laimužės lemta,
Kad per laukelį
Bernužis auga.
„Bylo Bohem dáno,
Laimou rozhodnuto,
že daleko za poli
mládenec vyrůstal.“
(Juškevičius 1883, Nr. 1085).
Díky spolupráci s Dievasem se zřejmě v lotyšském folkloru postupně začala objevovat i mezi nebeskými bytostmi a v některých dainách se
dokonce účastní jejich svatby. Její ostatní role již ale odpovídají tomu, co
uvádějí historické prameny – L. je opravdu bohyní rodiček, jíž se např.
v Lotyšsku dovolávají takto:
Nāc, Laimiņa, kad es lūdzu,
Ir basāmi kājiņām;
Ausi kājas, kavēsies,
Grūt’ manami mūžiņam.
„Přijď sem, Laimo, když tě prosím,
třeba i neobutá;
ty se budeš obouvat
a mně zatím těžko bude.“ (LD 1099)
U baltských národů bylo zvykem rodit v sauně, a ta je proto chápána
jako místo, kde se L. zjevuje a kde má největší moc. Mezi její atributy
patří nůž, klíče a tkaný pásek, což jsou předměty symbolicky či přímo
spojené s porodem. S ním se totiž pojila řada prvků analogické magie:
rodička si mj. rozpouštěla vlasy, uvolňovala pásek a rozvazovala všechny
uzly na oděvu, aby „byla prosta všech překážek“, aby „nic nepřekáželo
dítěti v příchodu na svět“. Proto i L. v některých dainách přibíhá s rozpuštěnými vlasy. V jiných má pokrývku, kterou rodičce prostírá v sauně
na zem.
Kromě toho byla L. i obecně bohyní žen, která jim pomáhala příst
a tkát a zároveň dohlížela na to, zda jsou slušné a pracovité. O tom svědčí
tato oblíbená lotyšská daina:
103
Kura meita godu gaida,
Tai Laimiņa kroni pin,
Tai Laimiņa kroni pin
Tīra zelta, sudrabiņa;
Kura goda negaidīja,
Tai no ērkšķu pazarēm,
Tai no ērkšķu pazarēm
Un no dadžu lapiņām.
„Které děvče čestné je,
tomu Laima věnec vije,
tomu Laima věnec vije
ze samého zlata, stříbra;
které děvče čestné není,
tomu z větví trnitých,
tomu z větví trnitých
a lístečků bodláčí.“ (LD 6621,9)
Dochovaly se i různé s L. spojené lidové představy: mj. že práh je místo, kde se stýká svět lidské domácnosti se světem nadpřirozeným a světem bohů, a proto není vhodné při zametání podlahy přemést smetí přes
práh, protože by se „zasypaly matce L. oči“. Jde-li člověk po cestě, nesmí
močit ani plivat napravo, jelikož na pravé straně ho vždy doprovází L.
a chrání jej.
O vzhledu L. se nedochovaly žádné zprávy – zřejmě si o něm Baltové nevytvořili konkrétnější představu. Folklorní materiál jen popisuje již
výše uvedené atributy: klíč, nůž, pásek a pokrývku, a to, že k rodičce přibíhá s rozpuštěnými vlasy. Lotyšský folklor navíc uvádí, že se L. zjevuje
v podobě slepice. Slepici a někdy i ovci jí někdy na Litvě obětovali ještě
i v polovině 19. století. V lotyšských lidových ornamentech Laimu někdy
symbolizovala smrková větvička, jindy kříž, který se podobal Pērkonovu
kříži (➚ Pērkunas). Mimo východobaltský prostor Toporov hledá stopy
theonyma i v pruském osobním mužském jméně Layme a připomíná, že
trojice bohů Okkopirnus (➚ *Ukapirmas / Ockopirmus), L. a ➚ Perkunas citovaná Praetoriem mohla být kompletně pruská. Zřejmě sem patří
i theonymum Łaume z tzv. ‚jatvjažského‘ spisku nalezeného v 70. letech
20. století u řeky Narev v Bělorusku. Spisek obsahuje cca 200 lexémů
a Łaume následuje po jménu boha hromovládce Pjarkul. Oběma theonymům předchází jediné polské slovo pogańske, které je má charakterizovat. Na jiném místě ve spisku figuruje slovo łauma, které překládá polské szczęście, tj. „štěstí“. Hláskový rozdíl, kdy se zde objevuje au namísto
očekávaného ai, lze vysvětlit zkřížením se jménem jiné baltské bohyně
jménem Lauma.
Výklad theonym je bezproblémový, sr. lit. láimė „štěstí, osud“, lot.
laĩma & laĩme id., prus. laimiskan „bohatý“, etnīstis-laims „bohatý milostí“; všechny tvary jsou zřejmě odvozeny od slovesa doloženého v lit. léisti,
dial. láisti „nechat; osvobodit; (s)tvořit“, lot. laîst „nechat“. Prabaltský výchozí tvar by pak šlo rekonstruovat jako *laidm(ij)ā. Alternativně lze jméno L. spojovat se jménem římské bohyně Līma v archaičtější epigrafické
variantě Leima; sr. též římský bůh letmých pohledů Līmus.
Bibl.: Biezais 2006, 91–130; Fraenkel I, 333, 351; Gimbutienė 2002, 24–32;
104
LPG 481, 513, 531, 544, 599–600, 611; MEnc II, 207; PŠ 40–54; Radke
1965, 185; Toporov, Prusskij jazyk V, 26–30.
Laimes māte – lotyšská „Matka osudu/štěstí“. Podle jména by se mohlo zdát, že jde o jednoho ze stovky lotyšských mateřských duchů, avšak
P. Šmits a V. Toporov míní, že tomu tak není a že jde o epiteton bohyně
osudu ➚ Laimy.
Bibl.: BRMT 164, 245; PŠ 12, 40; TDz 3396.
*Lauma – baltská ‚bohyně porodu‘ (?). Podle Idolatria veterum Prussorum, tj. 4. knihy spisu Preussische Schaubühne (op. cit) M. Praetoria, je
L. zařazena mezi vodní božstva.111 Z gramatického hlediska jde zřejmě
o gen. sg. nebo nom. pl. výchozí formy *Laumė, která je ženského rodu,
reprezentuje tedy bohyni. Protože jméno Antrimpus, které jí předchází, je
pruské, může být i *Laumė pruské theonymum. Nepřímé svědectví o jeho
přítomnosti v pruštině dokládá místní jméno Laumygarbis, zaznamenané
roku 1339 v pruské Natangii, a vykládá se jako „hora Laumy“. Stejný význam mají toponyma lit. Laumėkalnis a lot. Laũmes-kalns. Jméno bohyně
se dále objevuje v raných slovnících litevštiny z 18. století: Lucina Lauma
„bohyně porodu“ (Brodowski 1730) a „Laume – pozemská bohyně pohanů; strašidlo, které způsobí, že neštěstí se stane, když se ve čtvrtek a poté
v noci přede“112 (Ruhig 1747).
V lotyšské tradici zachytili jméno bohyně poprvé J. Lange v lotyšském
slovníku (1777)113 a G. F. Stender v lotyšské gramatice (1783).114 Langeho
heslo zní: „Laume – bohyně země. [...] Vládla nad zemí.“115 U Stendera se
dočteme: „Bohyně země, jež nad zemí vládne; která večer před pátkem,
zvaným Pìektvakars, tj. ‚pátý večer‘, byla uctívána; tehdy žádná dívka
nesměla příst. Zvláštní moci nabyla nad deštěm a krupobitím. Dodnes
laume znamená tolik, co ‚čarodějnice‘.“116 V obou živých baltských jazycích odpovídá theonymu i plnovýznamové slovo: lit. laumi, laũmė „druh
víly, která někdy koná zlomyslné skutky“, lot. laũma „létající čarodějnice,
zaříkávačka“. Pozoruhodná jsou idiomatická a často metaforická vyjád111
Wasser-Götter Antrimpus, Laumes.
Laume eine Erdgöttin der Heyden, ein Gespennst, welches, wenn man am Donnerstag
spinnt, in der Nacht nachspinnen soll und drauf Unglück machen.
113
Vollständiges deutsch-lettisches und lettisch-deutsches Lexikon, Mitau 1777.
114
Lettische Grammatik, Mitau 1783.
115
Lauma eine Erdgöttin .. Diese herrschete über der Erde.
116
Göttin der Erde, die über der Erde herrschte, welcher der Abend vor dem Freytage, der
Peektswakkars hiess, geheiligt war, an welchem kein Mädgen spinnen durfte. Besonders
soll sie Macht über Regen und Hagel gehabt haben. Heutzutage ist lauma soviel als eine
Hexe.
112
105
ření se jménem L. jako lit. Laũmės júosta „pás Laumy“ = „duha“ nebo
➚ Laumės papas, které zapsal už Ruhig (1747), vedle označení „jmelí“
v lit. Laũmės šlúota = lot. Laumas sluota, doslova „koště Laumy“. Slovo
proniklo i do sousedních jazyků: pol. ławma „rusalka“, bělorusky laŭma
„vědma, čarodějnice“. V etymologické rovině vzniklo více řešení, jak slovo a odpovídající theonymum vysvětlit. Ale jen etymologie vycházející
z indoevropského kořene *(H1)leudh– „růst, rodit“ uspokojivě vysvětluje funkční charakteristiku této bohyně, spojované s porodem a zřejmě
i s plodností země. Navíc, stejný kořen je zdrojem pojmenování božstev
s obdobnou funkcí v dalších indoevropských tradicích: venetsky Loudera, lat. Līber ‚bůh vegetace‘, ř. hom. Εἰλείθυια, krétsky Ἐλεύθυια ‚bohyně
porodu‘, mykénsky e-re-u-ti-ja, aj. Prabaltské východisko by pak mělo
podobu *Laudm(ij)ā.
L. měla spojitost jak se zemí, tak s oblohou, a též s bohem hromu ➚
Perkūnasem. Byla aktivní ve čtvrtek, což je den boha hromu, a malé kamínky zvané Laumės papas byly také nazývány Perkūno kulka „Perkūnova střela“. Na základě těchto údajů dochází mytoložka N. Laurinkienė
k závěru, že L. byla původně ženou Perkūnase. Žila s ním na obloze, ale
jednoho dne se něčím prohřešila (nevěrou?) a Perkūnas ji za trest srazil
na zem. Tak vznikly i malé kamínky (belemnity, ➚ kaukaspenis), které
se dodnes nacházejí na zemi a jimž se říká Laumės papas. Litevský folklor zobrazuje L. jako krásnou ženu s dlouhými světlými vlasy a velkými
ňadry, jako bytost bez stálého domova, kterou lidé vídají, jak se koupe.
Někdy si ji zamiluje obyčejný mládenec a má s ní děti, ale Perkūnas ze
žárlivosti jedno z nich zabije. Jindy ji mládenec opustí a ona se opět začne
toulat a své děti podstrkuje lidem, aby je Perkūnas nenašel (tím se podobá české Polednici, divoženkám a také lotyšské ➚ Zemessievě). V jiných
variantách bývá zobrazena jako ošklivá žena s velkými zuby, nepoměrně
dlouhýma rukama, železnými nehty či dokonce slepičíma nohama. Podle
některých pověstí ji unesl ➚ Velnias a ona se stala jeho chotí. Jak ošklivost, tak vztah k Velniasovi mohly vyplynout ze zdůraznění její tělesnosti
poté, co ji Perkūnas srazil na zem. Pak již nemohla být krásnou, vznešenou nebeskou bytostí. A v očích lidí postupně podléhala démonizaci
a splývala s postavou čarodějnice ➚ ragany. Na Litvě je znám tento krátký
příběh: Kazys Drobnė z vesnice Raitininkai v okresu Čepeliškė jednou
zaslechl, jak se L. baví se svými dětmi. Večer po západu slunce slyšel, jak
říká: „Neklide, Neklide! Pohoupej Záchvata!“ „Neklid tady není, hrom ho
zabil!“ odpovědělo jedno dítě.117
117
Kazys Drobnė Raitininkų kaime, Čepeliškės raiste girdėjo laumės pasikalbėjimą su savo vaikais. Taip jau saulei nusileidus, vakare, girdi jis laumę šnekant: ‘Nerimai, Nerimai! Pasupk
Priepuolį!’ ‘Nėra Nerimo, dundulis užmušė!’, atsako kažkoks jos vaikas.
106
Bibl.: Fraenkel I, 345–346; Laurinkienė 1996, 172–183; LPG 532, 612,
617, 629; ML III, 261; Toporov, Prusskij jazyk V, 156–170.
Laumės papas – litevský ‚hromový kámen‘, doslova „ňadro Laumė“.
V Prusku a v Žemaitsku, na západě Litvy, se tak říkalo kamenům, jež
ležely na vrcholu kopce a byly perforované údery blesku. Tak tyto hromové kameny popisuje i pruský kněz Phillip Ruhig (lit. Pilypas Ruigys)
ve svém litevsko-německo-litevském slovníku (Littauisch-Deutsches und
Deutsch-Littauisches Lexicon, 1747): „Laumės papas malý, hnědý, poněkud proděravěný hromový kámen na dunách“. LKŽ uvádí příklad z města
Jurbarkas Po perkūnijos einam laumės papų rinkt „Po bouřce chodíme
sbírat hromové kameny“. A jak vzpomíná básník Marcelijus Martinaitis
ve své knize Žili jsme: biografické zápisky,118 ještě ve 40. letech 20. století
si děti povídaly, že tyto kameny zůstávají na kopci po tajných schůzkách
čarodějnic, a s oblibou je sbíraly. Lit. slovo laũmė označovalo „vílu“ či
„čarodějnici“ (~ lot. laũma „létající čarodějnice či kouzelnice, zaříkávačka; podzemní bohyně pohanských Lotyšů“), pãpas znamená „bradavka“.
Někdy se těmto kamínkům říkalo také Perkūno kulka „Perkūnova střela“.
Více o jejich původu viz hesla: ➚ Lauma, ➚ kaukaspenis a ➚ Perkūnas.
Bibl.: Fraenkel I, 345, 538; LKŽ IX 1973, 350; LPG 612 > Ruh; Martinaitis
2009, 107.
*Lazdona – litevská ‚bohyně lískových keřů či ořechů‘. Poprvé se o ní
zmiňuje J. Łasicki v De Diis (op. cit., s. 48): „Mají také boha lískových keřů
Lasdonu a Babilose, boha včel.“119 Vzhledem ke koncovce -a se odborníci
až na výjimky shodují, že spíše než o boha šlo o bohyni. Podle německého mytologa W. Mannhardta její jméno spíše znělo Lazdonė – soudí
tak na základě lit. slova tėvonė, ženské varianty slova tėvonìs „dědic“. Nic
bližšího o bohyni L. ale není známo. Litevský mytolog Rimantas Balsys
považuje za pravděpodobné, že ji Litevci opravdu uctívali, neboť „lískové
ořechy byly odedávna důležitým doplňkovým zdrojem potravy“ a „líska
je považována za zvláštní strom – říká se, že čert [velnias] se jí bojí, ale
přesto se pod ni schovává [...] zřejmě proto, že je nižší než ostatní stromy
a proto do ní nikdy neuhodí Perkūnas“, bůh hromu a odvěký nepřítel
čertů. Vytautas Mažiulis v Etymologickém slovníku pruštiny odvozuje theoymum L. od litevského lazdà „[lískový] prut, hůl“ s tím, že dříve toto
slovo zřejmě ve všech baltských jazycích znamenalo „rostlinu, která se
bujně rozrůstá do šířky a plazí se po zemi“. Později se v litevštině význam
tohoto slova zúžil pouze na jednu část rostliny, a příponami -ona a -ynas
118
119
Mes gyvenome: biografiniai užrašai.
Lasdona avellanarum, Babilos apum dii sunt.
107
vznikly odvozeniny označující jeden konkrétní keř „bujně se rozrůstající
do šířky“, tj. lísku, a jeho bohyni. Pēteris Šmits podpírá odvození obou
současných baltských výrazů pro lískový keř (lit. lazdýnas, lot. la(g)zda)
z výrazu pro „prut, hůl“ lotyšskými lidovými písněmi, které radí posluchači uříznout si hůl na cestu právě z lískového keře, neboť Visi koki ļaunu
vēl / lazdiņš ļauna nevēlēja „Všechny stromy mají zlé úmysly / líska nikomu nic zlého nepřeje.“ (LD 34351) Více viz ➚ lískový keř.
Bibl.: Brückner 1922, 179; Fraenkel I, 348; LPG 378; Mažiulis III, 54–56;
ME II, 399; PŠ 213; RB 353 > Vėlius 1987, 73.
Lekkutones (*Lekutonys) – litevští ‚věštci z letu ptáků‘. Jeden z druhů
pruských a žemaitských (západolitevských) věštců (➚ věštec), které popisuje M. Praetorius (viz úvod hesla ➚ kněží). Z jeho delšího výkladu lze
vyčíst, že L. byli věštci, kteří předpovídali budoucnost z letu ptáků (odtud
jejich jméno odvozené z lit. slova likti „letět“, srov. lot. lēkt „letět, skočit“):
„Lekkutones jsou ti, kteří pozorovali křik a let ptáků a z nich uměli prorokovat věci nejasné a budoucí; takových, kteří umí předpovědět z hejn,
letu a křiku ptáků nejen změny počasí, ale i to, zda cesta, soud a jiné záležitosti dojdou ke zdárnému konci, je i dnes ještě mnoho na hranici se
Žemaitskem. Také se jim říká Pauksztuciai. ... Avšak je nutno poznamenat, že Pauksztuciai nejsou úplně to samé co Lekkutones; ti pozorovali jen
let a z něj prorokovali, kdežto první pozorovali nejen let ptáků, ale i jejich
křik, souboje a všechno ostatní... Ptáky měli rozdělené: orli, vrány a supové byli ptáci neshody a hádek; motáci pilichové přinášeli ztráty a požáry,
to samé znamenaly i vlaštovky, sovy a včely. Naproti tomu čápi, volavky,
strakapoudové, slavíci, datli a holubi jim byli proroky štěstí.“ Dále Praetorius podrobněji popisuje, jak L. pracovali: „Lekkutones také mají své obřady, o kterých se mi, popravdě řečeno, nepodařilo od nich nic vyzvědět.
Jen jednou mi jeden starý Skalvis [pruský kmen, v Praetoriově době to už
bylo spíše místní označení části Pruska] povyprávěl o tom, jak si takového věštce pozval jeden žemaitský šlechtic, jemuž měl z křiku či letu ptáků
prorokovat, zda jeho syn, který byl poslán do války s Moskvany, bude
šťastný a zda se šťastně a se slávou vrátí domů. Lekkutonis učinil takto:
časně zrána se oblékl do čistého bílého oděvu, do ruky vzal posvátnou
Krywulle [v dnešní litevštině krivulė], tj. křivou hůl, odešel na Pilluksztis, tj. umělý vršek [v dnešní litevštině piliãkalnis, násep, na němž stával
hrad], obrátil se na východ, pravým bokem na jih, levým na sever a zády
k západu a hezkou chvíli se modlil. Modle se, svou holí na obzoru, neboli
tím směrem, kde probíhala válka s Moskvany, ohraničil kruh, do něhož
zahrnul tu část nebe, kterou mohl přehlédnout očima. Tam pozoroval,
zda přiletí pták, a pokud ano, tak jaký; jak se bude chovat, jaká bude jeho
píseň a jaký let? A tehdy si všiml, že přiletěl jakýsi pták, dle jeho názoru
108
sup, a smutně krákal, a za ním jiný velký pták; ten supa pronásledoval
a zahnal tak daleko, že nebylo vidět, kam zmizeli. Avšak první pták opět
přiletěl a z toho bylo vyvozeno, že syn bude ve válce nešťastný, neboť jej
zajmou, avšak bude vyměněn za jiné vězně a ze zajetí tak osvobozen.“ L.
jsou obdobou římských augurů.
Bibl.: BRMŠ III, 162, 172, 272, 280; LPG 549, 551; Prae 4, kap. 15, § VII,
XXVI.
*Lietuonis (zapsáno Lituwanis) – litevský ‚bůh deště‘. Polský kronikář M.
Stryjkowski zapsal, že bůh Lituwanis sesílá dolů déšť. Litevci mu prý obětovali různě barevné slepice, bílé, černé i kropenaté. Jméno je utvořeno
z lit. lietùs „déšť“, od slovesa líeti „lít“. Obdobné sufixální rozšíření tvoří
např. adjektivum ligónis „nemocný“ od substantiva ligà „nemoc“.
Bibl.: LPG 330, 339.
*Ligyčius, *Lygėjus (Ligiczus, Lygieigus) – litevský ‚bůh, který dává
a uchovává smír‘. Žemaitský, tedy západolitevský bůh, zapsaný v díle J.
Łasického De Diis (op. cit.): „Ligiczius to je bůh, který vytváří a uchovává
soulad mezi lidmi.“120 Tuto jedinou dochovanou zprávu o tomto bohu
přejal i M. Praetorius do svého díla Deliciae Prussicae oder Preussische
Schaubühne (op. cit.), avšak jeho jméno uvádí ve tvaru Lygieigus, což se
do dnešní litevštiny přepisuje jako Lygėjus. Pro tuto skutečnost mohou
existovat dva důvody: a) jde o stejné božstvo, jehož jména se lišila v závislosti na místě a době (Łasicki podává zprávu o žemaitských bozích
16. století, Praetorius o bozích většinou pruských o století později); b)
Praetorius přejal údaje o tomto bohu od Łasického a jméno upravil tak,
aby lépe odpovídalo litevštině. Není to úplně nepravděpodobné, protože
něco podobného podle Pranase Skardžiuse a Rimantase Balsyse provedl už se jménem boha Prigirstytise. Ostatně Praetorius sám se na konci
téhož odstavce rozhořčuje: „Avšak je zřejmé, že Łasicki neznal ani litevský, ani žemaitský jazyk, neboť množství jmen uvádí velmi nesprávně.
Také se mi jeví být příliš lehkověrným, neboť bez váhání uvěřil mnohým
vyprávěním, aniž by si byl ověřil jejich pravdivost. Proto jsou někteří bohové tak nepěkně pojmenováni, že není k uvěření, že by je Žemaiťané,
kteří své bohy tolik ctili, byli tak pojmenovali.“ Význam jména *L. je jasný – mytologové jej odvozují od lit. slova lýginti „urovnávat, smiřovat“,
prus. līgint(on) „soudit“. Kromě názoru Łasického, že šlo o boha, považuje většina z nich za reálnou i možnost, že se ve skutečnosti jednalo jen
o nějakého proslulého soudce-člověka. Podle třetí možnosti může být *L.
i přízvisko některého z nejvyšších bohů (podrobněji ➚ Derfintos).
120
Ligiczus is Deus esse putatur, qui concordiae inter homines et auctor est et conservator.
109
Bibl.: BRMŠ II, 581, 594; Fraenkel I, 370; LPG 356, 368; RB 355–356, 385
> Jaskiewicz 1952, 88.
Līkcepure, Līkcepurs, Līccepuris & Nagcepure – lotyšský ‚vrchní čert,
vrchní jods‘, doslova „Křivá čepice“ & „Čepice z nehtů a kopyt“. Tato jména nenajdeme v žádné lotyšské pohádce, zato jejich nositele ano. Vládce
všech čertů se totiž v lotyšském folkloru vyskytuje běžně, avšak pod jmény vecais velns „starý čert“, velnu tēvs „otec čertů“, Lūcifers či Lucipers. Se
jménem Līccepuris se setkáváme už u G. F. Stendera, který píše „Līccepuris neboli čert obchází kolem a často se zjevuje“, a u P. Šmita, podle kterého „jména Licepurs nebo Liceporis nejsou lotyšským ústům cizí“. Z toho
lze vyvodit, že lotyšští rolníci si cize znějící slovo Lucipers přetvořili
na srozumitelnější složeninu slov lóks „křivý, ohnutý“ a cepure „čepice“,
i když se pohádky s ‚vrchním čertem‘ pod tímto jménem nedochovaly.
K této lidové etymologii přispělo i to, že v lotyšských pohádkách čert
nosívá čepici, která je buď celá, anebo jen její štítek vyroben z kravských,
ovčích a prasečích kopyt a také lidských nehtů (lot. nags znamená „kopyto“, „nehet“ i „štítek čepice“). Motiv došel tak daleko, že některé pohádky
vůbec čepici se štítkem považují za ďáblův vynález. Základ pro tento motiv, totiž čepici z kopyt a nehtů, Lotyši zřejmě přejali od Estonců, kde
ji najdeme mj. v estonském eposu Kalevipoeg. V lotyšském folkloru se
Lūcifers celkem neliší od evropského Lucifera. L. proslavil epos Lāčplēsis,
kde mu básník A. Pumpurs přiřkl roli ‚vrchního joda‘ (➚ jods; jodové
jsou v eposu krutější a nebezpečnější než čerti ➚ velinas) a pomahače
nepřátelské armády. Je to právě on, kdo v Čertově jámě přivolá draka
a vyhrožuje ➚ Kangarovi, že mu bude předhozen, nezradí-li ➚ Lāčplēsise
německým rytířům. Dále hesla ➚ svět, ➚ podsvětí.
Bibl.: APL 164–167; KL 192, 206, 210–211; L 91–92; LPT II, 13, III, 238;
ME II, 486; PL 281–282; Pumpurs 1987, 23–25.
lískový keř (lit. lazdynas, lot. lazda) – součást mýtů obyvatel západní
části dnešní Litvy, tj. Žemaitů. Podle J. Łasického (De Diis, op. cit.) uctívali bohyni lískových keřů ➚ Lazdonu. Je možné, že tuto bohyni znaly
i jiné baltské národy, ale neznáme žádné historické prameny, kde by se
uctíval lískový keř jako takový (pro Čechy uvádí zmínku o lísce užívané
k věštění Kosmas). Existují ale doklady o tom, že jej Baltové považovali
za výjimečný a přisuzovali mu laskavost, bezelstnost a snad i čarovnou
moc. Na Malé Litvě (tehdy Pruské knížectví, dnes Kaliningradská oblast) se totiž podle jednoho pramene121 z poloviny 16. století používala
121
Protokol o procesu s Annou Narkuwen (lit. Ona Narkuvienė) a Catharinou Geilawen
(lit. Kotryna Gailiuvienė) u soudu pruského města Tilsit (lit. Tilžė, dnes Sovetsk v Ka-
110
kůra, kterou vítr odloupnul z plotu vyrobeného z lískových větví, k léčení slepoty pomocí zaříkávání: „Ty, věčný Bože, jako vítr odfoukává
nebo odtrhává tuto kůru z plotu, tak odtrhni blánu z očí tohoto člověka.“
Na Litvě považovali zase dva lískové oříšky srostlé k sobě (podobně jako
dvě srostlé švestky, jablka apod.) za symbol lásky, spojení a plodnosti.
Proto je mladé páry jídaly při oslavě zásnub. V lotyšských písních zase
lískový keř figuruje jako dřevo vhodné pro výrobu cestovní hole, neboť
jako jediný ze všech stromů nepřeje nikomu nic zlého, a též jako jeden
ze tří stromů, jež kvetou nejkrásněji: „Kvete střemcha s jabloní/v jednom
keři lískovém.“122
Bibl.: RB 352.
Magyla – litevská ‚pomocnice bohyně smrti Giltinh‘. Podle Praetoria
za bohyni smrti ➚ Giltinh vykonávala M. špinavou práci: „Tato bohyně
[Giltinh] si drží pomocnici Magylu, jak proto, aby někoho zadusila či
utrápila, tak jako vykonavatelku trestů.“123 Lexikografové z první poloviny 18. století glosují funkce M. v obdobném duchu: Brodowski (1730)
Furia Magyla, Ruhig (1747) die Zorngöttin der Heyden, tj. „bohyně hněvu
pohanů“. Nejpravděpodobnější etymologii skýtá lit. magýla „mohyla“, jež
představyje adaptaci pol. mogiła id.
Bibl.: Fraenkel I, 395; LPG 544, 612.
Mãjas kùngs, též Mãjas gars – lotyšský „Pán domu“ či „Domácí duch“,
jak se nejčastěji nazýval duch, jenž sídlil na některém místě hospodářství
– například za pecí, ve stodole, v sauně, pod nějakým větším kamenem,
pod hromadou kamenů či ve stromě. Úkolem domácího ducha bylo
hospodářství chránit. Zajišťoval i dostatek potravy a chránil obyvatele
„svého“ domu před nemocemi. Má i lokální varianty jako ➚ Ašgalvis, ➚
Bēlis, ➚ Cēlis, ➚ Cepļa dievs, ➚ Ciemnieks a ➚ Vecainis. Zprávy o něm
přinášejí sborníky pověr a církevní protokoly ze 17.–19. století. Patřil
totiž k baltským bohům, jehož kult se dochoval nejdéle. Baltové ho uctívali až do 19. století přesto, že se ho představitelé církevní moci snažili
liningradské oblasti) v prosinci 1559–lednu 1560. Das Verhör von Anna Narkuwen und
Catharina Geilawen aus der Stadt Tilsit in Herzogtum Preussen, die der Hexerei beschuldigt werden den 29. Dezember 1559–16. Januar 1560. Před 2. světovou válkou nalezeno
v Staatsarchiv Königsberg, publikováno in: Augstkalns, Alvils. „Tilžės lietuvių burtai XVI
a. teismo aktuose“. In: Tautosakos darbai, sv. 3. Kaunas 1937. Zde použit litevský překlad
publikovaný in: Kol. Baltų religijos ir mitologijos šaltiniai, sv. II. Ed. Norbertas Vėlius.
Vilnius: Mokslo ir enciklopedijų leidybos institutas, 2001.
122
Ziedi ieva ar ābeli / vienā lazdu krūmiņā.
123
Diese Göttin [Giltine] Dienerin wird gehalten Magyla, gleichsam die Jemand erstickt oder
quelet, gleichsam die Executorin („Idolatria veterum Prussorum“, reprezentující čtvrtý
svazek jeho „Deliciae Prussicae“, dokončených roku 1703).
111
co nejhorlivěji vymýtit. Jeho uctívání totiž bylo pevně srostlé s rodinnými tradicemi a rituály (slavnosti, oběti) nevyžadovaly srazy na veřejných
místech. Některé zprávy o kultu domácího ducha uvádíme pod lokálními hesly. Další zprávu podává mj. kněz A. W. Hupel roku 1789. Podle
ní Lotyši z okresu Valka (severní Lotyšsko, město na hranicích s Estonskem) M. k. znali ještě v jeho době, tj. koncem 18. století. Rolníci prý tu
a tam u svých domů navršili hromádku kamenů, nazvali ji M. k. a začali
ji považovat za posvátné místo pod ochranou domácího boha. Na den
sv. Michala tu obětovali kohouta a odlévali trochu piva, což mělo značit
jednak vděčnost za dosavadní ochranu, jednak prosbu o ochranu i v dalším roce. Pokud místo přišlo k úhoně, báli se, že statek postihne neštěstí. Tato pověra však nebyla známa všude.124 Oběti, o nichž se zmiňuje
Hupel, byly zřejmě oběti slavnostní, konané při zvláštních příležitostech
o svátcích a rodinných oslavách. Lotyšský folklorní materiál však svědčí o tom, že duchu se obětovalo pravidelně, a to před každým jídlem.
Ochránce statku měl právo na to, aby každé jídlo ochutnal jako první,
a proto vždy, než začali jíst, mu jeho chráněnci odlomili kousek chleba či
masa, odlili trochu kaše či nápoje. Oběť se děla vždy na místě, na němž
ten který M. k. sídlil. Když do domu přibyl nový člen domácnosti, například mladá manželka, musela zastrčit pod práh nebo položit na ohniště
nějaký dar, třeba nové rukavice, aby si získala přízeň domácího ducha.
Právo na oběti si M. k. nárokoval tak důsledně, že když je nedostal, byl
schopen způsobit nemoc člena domácnosti, či dokonce z domu odejít
a přitom dům zapálit (podobně jako litevský ➚ áitvaras). Pro baltské domácí duchy je tedy typická jistá urážlivost a mstivost, podobně jako pro
domácí duchy skandinávské. Lotyšský M. k. měl prý raději muže než
ženy, a proto mu o svátcích obětovali výhradně muži. Obvykle se zjevoval v podobě bíle oděného člověka, žáby, brouka či ➚ užovky. V řadě
domácností se věřilo, že sídlí nad ohništěm v háku, na který se věšel
kotel na vaření jídla. Podle něj se také jmenoval – kāsītis, lot. „háček“.
Jídlo se mu obětovalo tak, že se napichovalo na hák. Tento kāsītis byl
i ochráncem hospodářských zvířat a udržovatelem věčného ohně. Pokud
v některé domácnosti uhasl oheň, hospodyně či hospodář si pro něj došli
k sousedům, ale tamního kāsītise museli slušně pozdravit, o oheň poprosit a pak za něj i poděkovat.
124
Tato pasáž není uvedena ani v jednom ze sborníků historických pramenů, které používáme. Vycházíme z překladu P. Šmita do lotyštiny, který je uveden na internetové stránce
http://www.liis.lv/folklora/mitol/citati/majas_kungs.htm.
112
Namiņš kūp, namiņš kūp,
Kas namiņu kūpināja?
Kāsīts tup namiņā,
Guni tur rociņā.
Kur guntiņu tad dabūtu,
Kad kāsīts nesargātu?
Labrīt, kāsīt, labrīt, kāsīt!
„Z domu se kouří, z domu se kouří,
odkudpak se ten kouř bere?
V domě dřepí kāsītis,
oheň v ruce drží.
Kdepak bychom oheň vzali,
kāsītis kdyby ho nedal?
Dobré ráno, kāsītisi, dobré ráno!“
(LTD XI, 55334)
O původu kultu M. k. existuje mnoho teorií. Tak mj. právě díky jeho
spojistosti s ohništěm vidí historik A. Johansons a finský foklorista Lauri
Honko jeho původ v kultu ohně, který se později transformoval v kult
ohniště. Lotyšská Mitoloģijas enciklopēdija zase připomíná příbuznost
s kultem země, zřejmě konkrétně Matky země (➚ Zemes māte), jelikož
kohout obětovaný na kameni je oběť typická pro božstva země a plodnosti. Německý mytolog J. Grimm mínil, že kult Domácího ducha vzešel
z kultu bohů lesa a vegetace. Lot. mãja znamená „dům, budova“ a může
představovat adaptaci estonského slova maja „dům“, sr. fin. maja „příbytek“. Lot. kùngs „pán“ a stlit. kùnigas „pán, náčelník“ (poprvé 1653), dnes
„kněz, farář“, byly přejaty ze středohornoněmeckého dial. kunig „král“.
Lot. gars znamená „pára; duch“; příbuzné je prus. garrewingi „horoucí,
vroucí“, stsl. gorěti „hořet“ aj.
Bibl.: Fraenkel II, 320; Kursīte 1996, 320–322; LTT 19322–19347; ME
I 603–604; II, 314, 577–78; MEnc II, 207–208; PŠ 55–57; PŠ > Hup IV,
408; Vykypěl 2011, 245–251; http://www.liis.lv/folklora/mitol/citati/
majas_kungs.htm.
Màldinâtãjs – lotyšský ‚duch, který mate‘. Jde o jiné jméno pro strašidlo z kategorie ➚ Vadātājs, které mate lidem cestu. K etymologii sr. lot.
màldinât „zavádět, vést zmateně“.
Bibl.: ME I, 556–557.
*Mark`-p[a]tis či *Mark`-po[co]lis – pruský ‚bůh bohatství a urozenosti; bůh země‘. Jeho jméno je zapsáno v mnoha variantách, z nichž je
obtížné vyčíst, která je původní. Nejbohatší přehled forem jména shrnuje dokument Der vnglaubigen Sudauen ihrer bockheiligung mit sambt
andern Ceremonien, so sie tzu brauchen gepflegeth, zachovaný v několika
rukopisech ze 16. století: Markopole ‚die Erdleuthe‘ = „subterranei“, tedy
„podzemní lidé“, a alternativně ‚die Edelleuthe‘, tj. „urození lidé“; Merkopele ‚die Erdtleutchen‘, tj. „podzemní lidičky“; Marckoppole, Marckopole,
Markepole, Markkopole, Merkopete ‚Edelleute’, tj. „urození lidé“. Latinizovanou podobu Marcoppolum deum magnatum et nobilium, tj. „boha
113
velmožů a urozených“, užil Johannes Maeletius [Jan Malecki] v knize De
Sacrificiis (op. cit.; 1551) a pak i J. Łasicki v De Diis (op. cit.; 1615). Formu
Markopotis zapsal M. Praetorius v díle Idolatria veterum Prussorum, kap.
IX., §22, 4. svazku jeho Deliciae Prussicae (op. cit., 1703). Týž autor (kap.
IV., §3) klasifikuje Markopete jako ‚jednoho ze tří bohů štěstí‘. Kolísání t
~ l v pruských vlastních jménech není neobvyklé; objevuje se mj. v místním jméně Wetau & Welau. V takových dvojicích bývá jedna z variant
písařská chyba. V tomto případě ale ani etymologická analýza nenapoví,
která varianta je určitě správná. Pokud bychom přijali za původní variantu s t podle Praetoriova zápisu Markopotis (a varianty Markopete), druhou složku jména lze spojovat s balt. *patis „pán“. Dokládá ji stlit. patìs,
dnes pàts „manžel“, patì „manželka“, lot. pats „pán domu“, pati/pate/paša
„[domácí] paní“, prus. pattiniskun „manželství“, waispattin „paní“, butas
waispattin „domácí paní“ = stlit. viešpatni. Složka patis je i v řadě jmen
litevských bohů: Dimstapatis ~ Dimstipatis ‚deus domesticus‘, tj. „domácí
bůh“; Laukpatis „pán polí“; Raugupatis „bůh napomáhající kvašení piva
či těsta;“125 Wejopattis „pán větru“; Zemepattis ~ Zemepatys „pán země“.
Ale i varianta s l má zastánce. Grienberger uvažoval o výchozí podobě
*Mār-pecolis, k níž došel metatezí 2. a 3. slabiky. Díky této změně určil
druhou složku pruského theonyma jako Pecols ‚Pluto‘, tj. řecký bůh podsvětí, pán mrtvých a bohatství, kterého přejal i římský pantheon. S jeho
pruským jménem snad v římské tradici souvisí označení Pocols ‚Furiae‘,
tj. ‚Lítice‘, původně ‚duše zemřelých‘ (Georg von Polenz & Paul Speratus: Sambiensis Constitutiones Synodales, 1530), Pocclum ‚deum inferni
et tenebrarum‘ & Poccollum ‚deum aëriorum spirituum‘ (J. Maeletius: De
Sacrifiis, op. cit.) apod. Tato idea může být modifikována předpokladem
haplologie *Marco-pocolo > Marcopolo. Pak lze vysvětlit i kolísání l ~ t
jinak než písařskou chybou, totiž předpokladem, že jméno Pocols bylo
substituováno jménem jeho pekelného kolegy Patollus ~ Potollos aj., který byl ‚bohem mrtvých‘. Zbývá vysvětlit první člen složeniny. Zápis dovoluje rekonstruovat podle rodu dvě výchozí varianty: (i) *marka- a (ii)
*markā-. Významy jména *M. jako „Erdleute“/„subterranei“, „Edelleute“/
„deus magnatum et nobilium“ a „Glücksgott“, zní dost záhadně. Dosavadní etymologie základu slova *mark- neřeší tento sémantický rozptyl.
Jednotlivé výklady se opírají o srovnání s 1) lit. markà „jáma pro namáčení lnu či konopí“, lot. mYrks, mārka „namáčení lnu“ (Stender); 2) pol.
mrok „šero, soumrak“ (Ostermeyer); 3) lit. iš marios kopa „zvednout se
z moře“ (Praetorius); 4) lit. Mergų pàts „pán panen“ (Brückner). 5) Grienberger rekonstruoval východisko *mār-pecolis s předpokladem záměny
2. a 3. slabiky a hypotetickým významem „veliký Pecolis“ (viz výše). Ale
125
der Gott, der die Gehr hilft, wenn das Bier volgiret, den Teig wohl säuert
114
první složka *mār- nemá oporu v baltských jazycích a je rekonstruována
jen na základě jiných indoevropských větví, např. velšsky mawr, stsev.
már „velký“. Nejpřesnější obdobu pruského božstva lze nalézt ve starověké Itálii. Římský bůh Mercurius měl široké spektrum funkcí: 1) ‚patron
obchodníků‘; 2) ‚ten, kdo přináší zisk‘; 3) ‚nositel štěstí‘; 4) ‚průvodce duší
zemřelých do podsvětí‘:
Iuppiter iutumuit, quaque est non usa modeste,
eripuit linguam Mercuriumque vocat.
‚Duc hanc ad manes locus ille silentibus aptus
nympha, sed infernae nympha paludis erit’.
„Jupiter vzkypí a jazyk jí [víle Laře] vytrhne přespříliš řečný,
zavolá Merkuria, mrtvých jenž průvodcem byl:
‚Zaveď ji k podsvětním stínům, tam místo je k mlčení vhodné,
bude tam vílou, však vílou mrtvých a bažinných vod’“
[Ovidius, Fasti II 607–610; přeložil Ivan Bureš].
Pod jménem Mircurios, Mirqurios byl týž bůh uctíván v městě Praeneste.
Římanům jazykově nejbližší Faliskové svého ‚Merkura‘ nazývali *Mercuvios. Jméno uvádí nápis titoi mercui efiles v Merkurově chrámu ve faliské
metropoli Faleriích. Již antičtí autoři jako Sv. Augustin či Servius spojovali jméno tohoto staroitalského boha s lat. merx, -cis „zboží“, mercātus
„koupě; trh“, mercātor „obchodník“, mercēs „výdělek, nájem“, a dále s oským amirikum „obchod“ a theonymem Mirikui (dativ sg.), které potvrzuje faliskou formu bez -r-. Společný výchozí tvar může být sloveso, které
lze identifikovat v het. mark- „rozdělit, oddělit; distribuovat“. S přihlédnutím ke chtonické funkci pruského a římsko-faliského božstva je lákavé
uvést i jméno anatolského boha v het. dMarkuwaya- ‚božstvo v hlubinách
země‘. Pouze „smrti“ a „zmaru“ se týkají případné indoíránské paralely:
skt. Márka- „démon zodpovědný za různé dětské nemoci“, marká- „záchvat [nemoci]“, ale též „zatmění [slunce]; zničení, vyhlazení, smrt“ =
pozdně avest. mahrka- „smrt, destrukce“, staroavest. marәkaē-čā „a v ruinách“, od slovesa mark- „zničit, zbořit, zabít“, sogdijsky mrync „zničit“,
mrc „smrt“, středopersky marg id. Balsys (2006, 81–85) přináší přehled
dalších etymologií, z nichž za pozornost stojí myšlenka Šmita (PŠ 111)
o adaptaci či interferenci jména cestovatele Marka Pola (1254–1323).
Jeho vylíčení bohatství Dálného východu se do Pobaltí dostalo sice se
zpožděním, ale stalo se nadmíru populární. Nicméně tato důvtipná myšlenka nevysvětluje vztah božstva ke smrti.
Bibl.: Fraenkel 1962–1965, 551–552; Grienberger 1896, 84; Güterbock &
Hoffner 1989, 187f; LPG 246, 295, 312, 362, 373, 432–435, 532, 542, 544,
115
545, 618–620; Mayrhofer II, 323–324; Pokorny 1959, 704; Tischler 1990,
137–139; Untermann 2000, 85–86, 479.
Mātes – lotyšské bohyně „Matky“. „Zatím ani jeden autor se, pokud vím,
nepokusil vysvětlit, proč je mezi našimi božstvy o tolik více ‚matek‘ než
‚otců‘,“ píše lotyšský mytolog Pēteris Šmits roku 1926. Měl na mysli nadpřirozené bytosti, které měly v lotyšské mytologii na starosti různé krajinné prvky, přírodní jevy apod. (viz též heslo ➚ svět) a všechny nesly jméno
Māte „Matka“. Například Ūdens māte „Matka vody“, Zemes māte „Matka
země“, Vēja māte „Matka větru“ a mnohé jiné. V rámci baltských národů
se jedná o lotyšské specifikum, neboť podobný kult Matek nenacházíme
ani u Prusů, ani u Litevců. P. Šmits se sám ujal úkolu vysvětlit hojný výskyt M. v lotyšské mytologii. Podle něj byly bohyněmi původních matriarchálních předindoevropských obyvatel severního Lotyšska, kteří zde žili
na přelomu letopočtu a později se asimilovali s Lotyši a Estonci. Pro teorii
by svědčil fakt, že podobný kult existoval i u starých Galů a Germánů, kteří
jej zřejmě přejali od předindoevropských národů s matriarchální filiací.
Předpokládaný předindoevropský národ severního Lotyšska měl velký vliv
na jazyk i kulturu Lotyšů. Přispěl mj. k rozdělení východobaltského jazyka
na lotyštinu a litevštinu, a Lotyši od něj zřejmě převzali právě i kult mateřských bohyň. Ty ovšem vedle jejich indoevropských bohů – ➚ Dieva, ➚
Pērkona a jiných – ztratily časem na významu a z bohyň se staly pouhými
duchy. Teorii ale oponuje lotyšská mytoložka Vilma Greble, která odmítá
názor, že by Lotyši převzali kult M. od předindoevropského národa v době
po přelomu letopočtu. Jeho původ vidí v souvislosti „s matriarchátem jako
stupněm vývoje lidstva jako takového“. S ní víceméně souhlasí i současná
lotyšská mytoložka Janīna Kursīte – podle ní v dějinách Evropy existoval
bod, kdy téměř všechny národy měly své mateřské bohyně. Dále původ
těchto M. odvozuje od Velké pramatky, hlavní matriarchální bohyně, která
vládla nad životem i smrtí. Ostatní M. snad měly paralelně představovat
jeden konkrétní rys této jedné hlavní pramatky, nebo se pramatka postupem času „rozplynula“ do jednotlivých M., a každá z nich začala představovat jeden její aspekt a převzala jednu konkrétní sféru její činnosti.
Naprostá většina údajů o M., které dnes máme, se dochovala v lotyšských
dainách. Protože část dain se obecně považuje za vůbec nejstarší lotyšskou
lidovou tvorbu,126 také údaje těchto dain o M. se berou za nejspolehlivější
a nejarchaičtější. Zřejmě nejstarší představy se týkají M. větru, lesa, polí,
duší, hnoje, moře, ohně, země, vody, mléka apod. Existují ovšem i dainy
o M., které podle P. Šmita vznikly později umělou tvorbou lidových pěvců, kteří psali dainy podle původních vzorů. K novějším evidentně patří
126
Podrobněji viz PŠ 125 a Kursīte 1996, s. 139.
116
Matka tabáku, Rīgy a peněz (neboť Rīga byla založena roku 1201 a peníze
jsou záležitostí poměrně pozdní, o tabáku nemluvě) a zřejmě i Matka květin, vln, listí, keřů, jelenů, písku a další. Na první pohled je patrné, že M.
byly zprvu zodpovědné za přírodní jevy důležité pro zemědělství, rybolov
a sběr plodin, kterými se živily národy ve starověku a raném středověku.
Zvláště šlo o nepředvídatelné živly, které mohly poskytovat obživu i ničit
(moře, lesy, oheň, vítr). V novější době měly M. na starosti už i ty součásti
přírody, které národy nutně nepotřebovaly k zemědělské obživě (květiny,
listí, keře, ze zvířat jeleny apod.). Lotyšský teolog, religionista a ministr
školství Ludvigs Adamovičs přišel ve 30. letech s teorií, která spojuje teze
P. Šmita a J. Kursīte, že M. vznikly diferenciací z jediné původní mateřské
bohyně, ‚Matky země‘. Nejprve vzniklo pouze několik základních M. –
lesa, vody atd. – a ty se dále dělily a konkretizovaly: ‚Matka lesa‘ na ‚Matku
jelenů‘, ‚Matku listí‘, ‚Matku keřů‘ a ‚Matku lesních plodů‘; ‚Matka vody‘
na ‚Matku řeky‘, ‚Matku vln‘ atd. Podle současného folkloristy a mytologa Aldise Pūtelise M. vznikly jako personifikace a zbožštění jevů, za které
byly následně zodpovědné. Tak ‚Matka větru‘ je zosobněný vítr, ‚Matka
ohně‘ je zosobněný oheň apod. Ať už kult M. vznikl jakkoliv, odborníci se
shodnou, že pro nedostatek historických dokladů nelze s jistotou určit, kdy
a jak se u severních baltských kmenů objevil. Jak vlastně lotyšské M. vypadaly a jak byly uctívány? O obětech, které jim lidé přinášeli, víme jen málo.
Je ale jisté, že M. nebyly jen součástí narativních mýtů jako většina nebeských těles. Lotyši opravdu pěstovali jejich kult, tj. vzývali je a přinášeli jim
oběti. Například se dochovaly zprávy, že Matce ohně se mj. obětovala bílá
slepice s kuřaty (více viz konkrétní hesla). Oblíbenou obětní formulí, s níž
se lidé k M. obraceli, bylo Še, ..., tava tiesa; neņem pate ar savu roku! „Tady
je, ..., tvůj podíl; neber si ho sama svou rukou!“ Podle vzhledu se M. dělí
do 3 kategorií. (i) Některé jsou antropomorfizované, a pak je jejich postava překvapivě zveličená, asymetrická či až znetvořená: mají kravské nohy,
velký spodní ret, silné prsty, nepoměrně dlouhé nohy. Ceru māte „Matka
keřů“ má podobu ženy vyšší než koruny stromů. (ii) Některé M. se lidem
zjevují jako zvířata: např. Gausu māte „Matka hojnosti“ jako ropucha či
myš. Podle J. Kursīte oba tyto druhy vzhledu dokazují jejich archaičnost.
(iii) Do třetí kategorie M. spadá téměř úplné ztotožnění se živlem či věcí,
kterou mají dotyčné M. na starost: například Uguns māte „Matka ohně“ se
zjevuje zcela prostě jako malý plamínek. Podle J. Kursīte lze ve starých kronikách, slovnících, sbornících dain, lidových představ a zaříkávání nalézt
celkem 115 M. Jde o počet značně nejistý, protože je možné, že ne všechny
tyto M. byly opravdu mateřskými bohyněmi, které měly na starost určitou
část přírody, a dokonce není jisté, zda všechny opravdu byly bohyněmi
či duchy. Jak si totiž všimli Vladimir Toporov a Elza Kokare, slovo māte
se dříve v lotyštině užívalo nejen jako univerzální epiteton pro označení
117
ženské varianty jména nějakého božstva, ale v běžném životě i k označení
jakékoliv starší, vážené ženy. Proto oslovení Vasariņa, Ziedu māte = „Léto,
Matko květů“ (LD 28253) lze chápat ne jako zmínku o bohyni květů, nýbrž
jako pouhé poetické oslovení léta.127 Také například z písně
Man uzauga pūcenīte
Zirgu staļļa galiņā;
Ik rītiņus skauģa māte
Garām gāja šņaukādama
„Vyrostl mi jeřáb
za koňskou stájí;
matka závisti každé ráno
chodila kolem a popotahovala nosem“
(LD 29835)
lze těžko určit, zda autor nazývá „matkou závisti“ nějakou závistivou ženu,
či zda takovou ženu přirovnává k bohyni ‚Matce závisti‘, či má na mysli bohyni samotnou. Podobný problém nastává při analýze písní o Bišu
māte „Matce včel“, kde se může zpívat jednoduše jen o včelí královně.
Z kapacitních důvodů bohužel v této encyklopedii nelze věnovat každé
ze 115 M. samostatné heslo. Navíc se o některých M. zpívá jen v jedné
lidové písni nebo je uvádí jen jeden kronikář a dál je nijak blíže nepopisuje. Následující seznam uvádí jen 57 nejčastěji zmiňovaných M., a to
v abecedním pořadí podle lotyšského jména. Jde o M. všech tří kategorií:
tj. M. živlů, starší M. (jako Matka hnoje, Rīšu māte, Matka hojnosti, vélů,
cesty) a novější M. (Matka jelenů, ohrad pro dobytek, lesních plodů, listí).
Jména s odkazovou šipkou mají vlastní hesla:
➚ Bangu māte „Matka vln“, Bišu māte „Matka včel“, Briežu māte „Matka
jelenů“, ➚ Ceļa māte „Matka cesty“, Ceru māte „Matka keřů“, Dārzu māte
„Matka ohrad pro dobytek“, Debess māte „Matka nebes/Nebeská matka“,
Gaisa māte „Matka vzduchu“, ➚ Gaujas māte „Matka Gauji [řeky v severním Lotyšsku]“, ➚ Gausa/Gausu māte „Matka hojnosti“, Gov(j)u māte
„Matka krav“, Igauņu māte „Matka Estonců“, ➚ Jūŗas māte „Matka moře“,
Kapa/Kapu māte „Matka hrobu/hrobů“, Kaŗa māte „Matka války“, Krūmu
māte „Matka keřů“, Laimes māte „Matka štěstí“, Lapu māte „Matka listí“,
Lauka/Lauku māte „Matka pole/polí“, Lazdu māte „Matka lísek“, Lopu māte
„Matka dobytka/hospodářských zvířat“, Ļekatu māte „Matka skoků“ (asi
jen jiné jméno pro Gausu māte), Mēra māte „Matka míry/měřice“, Mēŗa
māte „Matka moru“, ➚ Mēslu māte/bāba „Matka/Bába hnoje“, ➚ Meža
māte „Matka lesa“, Miega māte „Matka spánku“, Miežu māte „Matka ječmene“, Miglas māte „Matka mlhy“, Mūža māte „Matka věku/života“, Nakt(e)
s māte „Matka noci“, ➚ Naudas māte „Matka peněz“, Nāves māte „Matka
smrti“, Ogu māte „Matka lesních plodů“, Pieguļas māte „Matka pastvy koní“
(když pastýř odešel na pastvu na delší dobu, mj. přes noc), ➚ Piena māte
127
Viz BMRT 165 a Kokare 1999.
118
„Matka mléka“, ➚ Puķu māte „Matka květin“, Rauga māte „Matka kvásku“,
Rīgas māte „Matka Rīgy“, ➚ Rīšu/Rīšķu māte „Matka ...“ (význam jejího
atributu není jasný), ➚ Rūšu māte „Matka hrobových jam či návrší“, Sātā
māte „Sytá matka“, Sēņu māte „Matka hub“, Skauģa māte „Matka závisti“,
➚ Smilšu māte „Matka písku“, Tabakas māte „Matka tabáku“, Tirgus māte
„Matka trhu“, ➚ Ūdens māte „Matka vody“, Uguns māte „Matka ohně“, ➚
Upes māte „Matka řeky“, Vidzemes māmuliņa „Maminka [severolotyšského
kraje] Vidzeme“, ➚ Vēja māte „Matka větru“, ➚ Veļu māte „Matka vélů [=
duší zemřelých]“, ➚ Zemes māte „Matka země“, ➚ Ziedu māte „Matka květů“, Ziemeļa māte „Matka severáku“, ➚ Zirgu māte „Matka koní“.
Kromě toho se v lotyšském folkloru vyskytují další dvě kategorie M.:
1) různých tělesných orgánů a nemocí, např. Sirds māte „Matka srdce“,
Krampju māte „Matka křečí“ či Guļas māte „Matka ležení“, což je obrazné jméno pro nemoc. 2) Druhou skupinu tvoří M. jiných bohů: Velna
māte „Matka Velna“, Jāņa māte „Jānisova matka“, Laimas māte „Laimina
matka“ a Jumja māte „Jumisova matka“. Jde o matky (podle V. Toporova snad i manželky či ženské varianty) odpovídajících mytických bytostí
a více o nich uvádí hesla příslušných bohů (➚ Jānis, ➚ Jumis atd.). Motiv
bohyň-matek byl ve východním Pobaltí natolik starý a také důležitý, že
se objevuje už v prvním popisu tohoto regionu, který koncem 1. století po Kr. zprostředkoval ze zpráv obchodníků a vojáků římský historik
Publius Cornelius Tacitus v §45 svého spisu Germania: „Zase tedy moře
Suevské omývá břehy kmenů aestijských. Mají suevské zvyky i kroj, jazyk jest britannskému příbuznější. Matku bohů uctívají.“128 Idea M. se
od Baltů rozšířila i do sousedních ugrofinských tradic, jak nasvědčují estonské Maa-ema „Matka země“, Tule-ema „Matka ohně“, Vete-ema
„Matka vody“, Tuule-ema „Matka větru“, Marum-ema „Matka bouře“; livonské Nurme-imä „Matka pole“, Kala-imä „Matka ryb“, Mier-imä „Matka moře“; mordvinské Moda-ava „Matka země“, Veď-ava „Matka vody“,
Kov-ava „Matka luny“, Varma-ava „Matka větrů“, Viŕ-ava „Matka lesa“,
Nar-ava „Matka luhů“, Jurt-ava „Matka domu“, Veľ-ava „Matka obce“, aj.
Pozoruhodné rozšíření bohyň-matek v mordvinské tradici naznačuje, že
předkové Mordvinů byli východními sousedy Baltů. Bohatě to dokumentují i jména řek baltského původu z povodí horního toku Volhy.
Bibl.: Ajxenvaľd, Petruxin, Xelimskij 1982, 167, 175; BMRT 165; Kokare 1999,
178–188; Kursīte 1996, 317, 325, 328, 337; Kursīte 1999, 50–91; PŠ 129–131.
128
Ergo iam dextro Suebici maris litore Aestiorum gentes adluuntur, quibus ritus habitusque,
lingua Britannicae propior. Matrem deum venerantur [překlad Rudolf Schenk, 1909]. Aestijskými kmeny jsou s největší pravděpodobností míněny populace hovořící baltskými
jazyky, nikoliv předkové Estonců, jejichž zemi ale daly jméno.
119
Medeina – litevská ‚lesní bohyně‘. Její jméno poprvé zachytil J. Łasicki
v De Diis (op. cit.): „Medeina a Ragaina jsou lesní božstva.“129 Podobně
hovoří Daukšův žemaitský překlad dodatku ke katechismu, vydaný roku
1595: „Obzvláště ti, kteří uctívají oheň, bohyni Země, hady, užovky [pozn.
zoologicky užovka, ale přeneseně se užívalo i pro zmije a jedovaté hady],
Pęrkûna, stromy, háje, Mędeinu, Kauky a další ďábly; a pak ti, kteří čarují,
zaříkávají, připravují lektvary, odlévají cín a vosk, věští z pěny a varlat,
a takoví, kteří v to věří; ti všichni se zříkají Boha a přidávají se k ďáblu
a chovají se stejně, jako kdyby byli rovni Pánu“.130 Jméno je utvořeno z lit.
mẽdis, mẽdžias „strom“, východolit. též „les“, medìnis „lesní“, medíena
„dřevo“ (~ lot. mežs „les“, prus. median „les“).
Bibl.: Fraenkel I, 423–425; LPG 356, 402.
*Medeinas (zapsáno Mějdějnъ) – litevský ‚bůh lesa a jeho divokých obyvatel‘(?). Jméno božstva se objevuje v Haličsko-volyňském letopisu k roku
1252: „Jeho pokřtění bylo jen lest a on tajně obětoval svým bohům: prvnímu Nonadějovi, Teljavelovi, Diverikisovi, zaječímu bohu [a] Mějdějnovi.
Když vyjel na pole a na pole vběhl zajíc, nesměl vkročit do lesa ani ulomit
prut. Obětoval svým bohům, těla mrtvých nechával spalovat a zjevně se
držel pohanství.“131 Theonymum je utvořeno z lit. slova mẽdis, mẽdžias
„strom“, východolit. též „les“, medìnis „lesní“, medíena „dřevo“ (~ lot.
mežs „les“, prus. median „les“).
Bibl.: Fraenkel I, 423–425; LPG 51, 55.
medvěd (lit. lokỹs, lot. lâcis, prus. clokis) – nejsilnější dravé zvíře ve středověké Evropě a vedle ➚ vlka nejvýznamnější zvířecí postava nejen v baltské mytologii. Hlavní postavy a příběhy spojené s m. viz hesla ➚ Lāčadēls,
➚ Lāčausis, ➚ Lāčplēsis, ➚ Lāču Jānis, ➚ Mežauckus, ➚ Medžiojma, ➚
Spalvaînis. Obdobu postavy hrdinského siláka Lāčplēsise najdeme u celé
řady národů v Evropě a hlavní rysy příběhů (m. jako mytický předek unese ženu, zplodí s ní potomka-siláka, který v dospělosti svého otce-medvěda zabije a matku osvobodí) mají přesnou obdobu v mýtech severských
129
Modeina et Ragaina sylvestres sunt dii.
(uvádíme v historickém pravopisu): Szitie îpaczei, kurie gárbiną vgnį, źęmîną, giwatés
źálczius, Pęrkûną, mędźiús, ałmíś, Mędeinés, kaukús ir kitús biéssus: ir anié, kurie źinauia
búrę, nůdiią, áłwu yr waßkú łâia, ant’ pútos ir ant pâuto węźdi: ir kurie tã tiki: ßitie wissi
Diewo atsiźada, ir pristôia węlnóp ir vź Wießpaty sau ápturi.
131
Kreščenie že ego lьstivo byst: žrjaše bogomъ svoimъ vtaině, pervomu Nъnadějevi, i Teljaveli i Diverikъzu, zaejačemu bogu (,) Mějdějnu: egda vyěxaše na pole i vyběgnjaše zajacь
na pole, v lěsъ roščenija ne voxožaše vnu i ne smějaše ni rozgy ulomiti, i bogomъ svoimъ
žrjaše, i mertvyxъ telesa sožigaše, i poganьstvo svoe javě tvorjaše. Do češtiny přeložila Jitka
Kolendová; viz Haličsko-volyňský letopis, Praha: Argo 2010, 88.
130
120
národů. Dokazuje to, že kromě udělování tabuových jmen se lidé s nejsilnější evropskou šelmou vyrovnávali pomocí příběhů s totemickými rysy.
Tabuová jména byla náhradní nebo opisná označení – např. i u Slovanů
je med-jed / medojed opisný tvar s významen „zvíře, které jí med“, a lidé
ho používali místo pravého jména, aby nepřivolali skutečné zvíře. M. byl
v Pobaltí téměř vyhuben v 19. století, ale po druhé světové válce se začíná
vracet díky kontinentální populaci v Rusku.
Bibl.: Pilāts & Ozoliņš 2003, 282–286; Pastoureau 2011.
Medžiojma – litevská ‚bohyně lovu‘(?). Dozvídáme se o ní z díla Dzieje
starożytne narodu litewskiego, což jsou desetisvazkové dějiny Litvy od Teodora ➚ Narbutta. Autor zde o M. pojednává již v 1. svazku nazvaném
Mitologia litewska. Popisuje ji jako „... Laimu, která žije v lesích, honí zvěř
a děsí ji a někdy také pase celá stáda losů, srn a jiných divokých zvířat“.
Po Narbuttovi M. popisovali i další romantici, například A. L. Jucevičius.
Podle něj se jedná o litevskou bohyni lovu, kterou si lidé představují jako
obryni s mužským obličejem, oblečenou do medvědí kůže a s lukem přes
rameno. V Žemaitsku, v západní Litvě v okrese Raseiniai, prý kdysi stávala její svatyně. M. se tam prý dodnes občas zjevuje, ale je smutná, uplakaná a nemá už ani kožich, ani luk. Proti těmto informacím se ale dá ledacos
namítnout. Jednak pokud by byly pravdivé Jucevičiusovy zprávy, mohlo by jít o bohyni žemaitskou, či dokonce jen místní, raseinskou. Potom
není jasné, proč ji vůbec nezmiňuje Łasicki, který jinak zaznamenal velké
množství žemaitských bohů včetně těch, kteří byli uctíváni jen ve velmi
malé oblasti. Mimo to se o M. nedochovaly žádné pověsti. Proto asi mají
pravdu ti, kteří ji považují za výplod Narbuttovy fantazie, povzbuzený
snad ➚ Medeinou a jinými božstvy zmíněnými v nejstarších kronikách.
Bibl.: Narbutas 1998, 123; RB 358.
*Medžiorys, pl. *Medžioriai (zapsáno Medzorei) – litevští ‚stromoví
kněží‘. Typ pruských a žemaitských (západolitevských) kněží, které popisuje M. Praetorius (viz úvod hesla ➚ kněží). Název je odvozen z lit. slova
mẽdis, mẽdžias „strom“. Z Praetoriova popisu lze soudit, že v polovině 17.
století již funkce stromových kněží neexistovala, anebo se tak už tito kněží nenazývali: „K takovým [➚ vaidilutům, kteří se starají o les] je možno
přiřadit i Medzorei, jejichž úkolem bylo posvětit ten či onen strom [...] ti
měli bezpochyby na starost takové lesy a menší hvozdy, jaké tu a tam najdete ještě dnes, zvláště v Žemaitsku. Téměř v celé Nadruvě [část Pruska]
najdete lidi, kteří ve zbylých lesích hledají svatyni Romowe anebo zvláštně srostlé stromy, a když nějaký takový najdou, to místo si důkladně poznačí. Také je možné, že jej někdo kvůli jeho vzácnosti porazí a znemožní
tak jeho využívání k pověrám, proto stromu odseknou korunu [...], ale
121
jeho srostlých větví se ani netknou, neboť ty prý mají velkou moc. Tito
lidé, když někoho k takovému stromu dovedou, vyžádají si od něj velkou
odměnu. I mně se tak stalo, když jsem ze zvědavosti chtěl takový strom
uvidět, že jsem se k němu nemohl dostat bez řádného spropitného.“
Bibl.: BRMŠ III, 167, 276; Fraenkel I, 423; LPG 554; Prae 4, kap. 14, § XXII.
Meletette – litevská ‚bohyně barev rostlinného původu, speciálně modré‘. Praetorius zapsal: „Meletette – božstvo přes barvířské rostliny ... přeci
vlastně bohyně modré barvy.“132 Jasná je souvislost s lit. mjlas „modrý“,
mjlys „modř“, mjlė „boryt barvířský, dávající modré barvivo“. Mannhardt soudil, že jde o složeninu, kde druhou složku tvoří lit. tetà „teta,
tetka“, jeho výklad ale působí násilně.
Bibl.: Fraenkel I, 430–431; LPG 513, 545.
Mēness, Mēnestiņš, Mēnestinis, Mēnesīts, Mēnestiņa, Mēnesnīca – lotyšsky „Měsíc, Měsíček“. Nebeské těleso, které vystupuje v lotyšské mytologii jak v nepersonifikované, tak personifikované podobě (➚ nebe).
Výraz M. a jeho odvozeniny jsou vytvořeny od indoevropského *mēnōt
„Měsíc“, gen. mēneses a jsou příbuzné výrazům pro toto těleso v mnoha
současných indoevropských jazycích. Formy Mēnestiņa a Mēnesnīca aj.
(nejsou uvedeny všechny), jsou ženského rodu a podle H. Biezaise vznikly z rytmických důvodů přidáním fem. koncovky -a. Lotyšské dainy totiž
používají převážně trochejovou či daktylotrochejovou stopu, a proto se
do nich nejlépe hodí dvou- a čtyřslabičná slova. M. se nejčastěji vyskytuje
v dainách a zrovna o něm se jich dochovalo úctyhodné množství – asi 900.
Stejně jako Jitřenka tak i M. vystupuje v dainách personifikovaný i nepersonifikovaný. Mimo to o něm vypráví jeden druh pověstí, o němž se zmíníme na konci. V některých dainách se o M. poetickým způsobem vypráví
jednoduché věci: že svítí v noci a Slunce ve dne, že svítí v zimě a Slunce v létě. Počítá se podle něj čas a k jeho neustálému měnění tvaru bývá
přirovnáván nestálý muž (LD 33843). Je v nich též velkým pomocníkem
lidí – svítí sirotkům, které nevlastní rodiče nutí pracovat i v noci, sirotám,
které nemají bratry, co by jim naštípali dříví na louče, a vůbec lidem, kteří
musí pracovat v noci. Tato jeho úloha byla až do 19. století velice významná, neboť lotyšští nevolníci často museli na panských polích pracovat celý
den, a na šití vlastních šatů, spravování svých domů atd. jim zbýval čas jen
po večerech a nocích. Lotyši si proto k M. vytvořili zvláštní vztah, dainy jej
nezřídka oslovují „starý brachu, starochu, moudrý muži“ apod., ale také
„lenochu“, když v noci nesvítí. Někdy i proto, že nesvítí ve dne:
132
Meletette der Farben Gott über die Färbenkräuter, ... doch eigentlich die Göttin der blauen
Farben (Idolatria veterum Prussorum, tj. IV. svazek jeho Deliciae Prussicae z roku 1703).
122
Ai, Mēness, veco brāl,
Kam tu dienu netecēji?
Kam tu savu augumiņu
Nakti vien maldināji?
„Hej, Měsíci, starý brachu,
proč jsi ve dne nesvítil?
Pročpak jsi se po nebi
toulal jenom v noci?“ (LD 33846)
V některých dainách se tedy stírá rozdíl mezi Měsícem a jeho personifikací. Existují ale i dainy, kde M. vystupuje jako nepersonifikované
nebeské těleso. Není jich mnoho, ale mají velký význam, protože popisují, jak si Lotyši dříve představovali vesmír (odborně se takové představy
označují jako kosmologické). Jde o dainy tohoto typu:
Bērziņš auga trim lapām,
Saules taka maliņā.
Tai vienāi diena ausa,
Tai otrāi Mēnestiņš,
Tai trešāi lapiņāi
Lec Saulīte vizēdama.
„Roste břízka o třech listech,
po straně je Stezka Slunce.
V jednom listu svítá den,
v druhém vzchází Měsíček,
a v tom třetím lístečku
Slunce třpytné vychází.“ (LD 33749)
Zpívá se zde o Stromu ➚ světa a rozdělení vesmíru na tři části. M.
je tedy významnou součástí vesmíru. V dainách se u personifikovaného
Měsíce píše hlavně o jeho oděvu, který je drahý a třpytivý:
Mēnestiņis nakti brauca,
Es Mēneša ormanīts;
Man iedeva Mēnestiņis
Savu zvaigžņu mētelīti.
„Měsíček jel nocí,
já mu dělal kočího,
Měsíček mi daroval
svůj hvězdný plášť.“ (LD 33852)
Kromě hvězdného pláště může M. mít i plášť zlatý (LD 33854, 2), hedvábný, stříbrný, voskový (LD 33834), případně kožich. Na ruce má zlatý
prsten (LD 33852, 1), na nohou pevné boty (LD 33740) a často nosí meč
(LD 33853, 34043, 14). Vztahy M. a ostatních obyvatel lotyšské oblohy
dainy neurčují příliš jasně. Nepanuje tu hierarchie ani vzájemná příbuznost jako např. mezi řeckými bohy. M. nejčastěji vystupuje společně se
Sluncem (➚ *Saulijā), v mnoha případech jako jeho ženich (roli M. v ➚
nebeské svatbě zpracovává stejnojmenné heslo, dále i ➚ nebeská sauna;
jeho vztahy s hvězdami viz ➚ Auseklis). Několik písní se zmiňuje o jeho
synu či synech (LD 22049, 33803), ale nijak blíže je nepopisují. H. Biezais si navíc myslí, že ve jméně Mēness dēls „Syn Měsíce“ je slovo Mēness
pouhý genitivus apellativus. Uvedené slovní spojení má podle něj význam
spíš jen „synáček Měsíček“ a zdůrazňuje, že Měsíc je mladý, případně
svobodný, a že tedy žádnou rodinu nemá. Je zřejmé, že personifikovaný
zbožštěný Měsíc se vyskytuje výhradně v literárních mýtech, tj. figuruje
123
pouze jako postava v příbězích. Na rozdíl od Auseklise ale nelze vyloučit,
že baltské kmeny Měsíc uctívaly, neboť existuje i několik dain, které Měsíc
a Slunce zdraví. O obětech Měsíci však nemáme žádné zprávy. Dále viz
heslo ➚ svět.
Bibl.: ME II, 616; SLDDĢ 35, 57.
Mjnuo – litevsky „Měsíc“. Ústřední mužská postava litevské verze ➚ nebeské svatby (též ➚ nebe). V litevském folkloru se zachovalo mnohem
méně písní s předkřesťanskými mytologickými prvky ve srovnání s folklorem lotyšským. K vzácným reliktům pohanské minulosti patří daina,
kterou na počátku 19. století zapsal folklorista Rėza (Rhesa) v blízkosti
města Tilžė (něm. Tilsit, dnes Sovetsk v Kaliningradské enklávě). Text je
citován v moderní transkripci (podle Ivanov & Toporov 1974, 19). V češtině jsou k dispozici hned dvě verze překladu: první zveřejnil Čelakovský
poprvé 1827, autorem druhého je R. Parolek (1996, 18):
.
M énuo Saulùžę védė
.
pìrmą pavasar élį.
.
Saulùžė ankstì k élės,
Mėnùžis atsiskýrė.
.
.
M énuo víens vaikštin éjo,
.
Aušrìnę pamyl éjo.
Perkп' ns didéi supýkęs
jį kárdu pérdalyjo.
Ko Saulùžės atsiskýrei,
.
Aušrìnę pamyl éjei,
.
Víens naktį vaikštin éjei?
(1. verze – Čelakovský:
„Na jaře nejprvnějším
pojal Měsíc Slunéčko.
Slunéčko ráno vstává,
Měsíček loučky dává.
Měsíc se nebem toulá,
Jitřenku si namlouvá.
I rozhněvav se Perkun,
mečem ho půlí rozťal:
Slunéčko proč opouštíš?
Jitřenku si namlouváš!
Sám po nocích se touláš!“;
2. verze – Parolek:
„Měsíc se Sluncem se ženil.
Bylo to v prvních dnech zjara.
Než Slunce s úsvitem vstalo,
Měsíc se od něho vzdálil.
Měsíc sám po nebi kráčel,
s Jitřní se miloval hvězdou.
Perkúnas vzplál proto hněvem,
mečem svým rozťal ho vpůli.
Proč jsi se od Slunce vzdálil
s Jitřní se miloval hvězdou?
Proč ses sám po nocích toulal?“)
124
Mimo motivu nevěry novomanžela-Měsíce se tu objevuje i kosmogonický motiv, tj. pokus o vysvětlení skutečnosti, že v určitých obdobích je
Měsíc pouze poloviční = rozpůlený. Dále také hesla ➚ Mēness a ➚ svět.
Bibl.: Čelakovský 1946, 527; Fraenkel I, 438; Parolek 1996, 18.
Mēra māte – lotyšská bohyně „Matka míry či měřice“. Další z asi sta lotyšských Matek. Lot. mę̃ rs „míra, měřice (zrna)“ je spolu s lit. mierà id.
adaptací slovanského slova měra. Blíže viz heslo ➚ Mātes.
Bibl.: ME II, 620.
Mēŗa māte – lotyšská bohyně „Matka moru“. Další z asi sta lotyšských
Matek. Její jméno má první složku z gen. sg. od lot. mēris „mor“, sr. mi9t
„zemřít“. Blíže viz heslo ➚ Mātes.
Bibl.: ME II, 619.
Mēslu māte/bāba – lotyšská bohyně „Matka / bába hnoje“. Jedna z přibližně sta lotyšských Matek (➚ Mātes). Podobně jako většina ostatních
Matek nebyla antropomorfizována anebo se zprávy o jejím vzhledu nezachovaly. Píší o ní již historické prameny – její jméno najdeme u dvou
předchůdců lotyšského národního obrození, J. Langeho a G. F. Stendera,
kterého Lotyši nazývali Vecais Stenders „Stender starší“. Ten vysvětluje
její jméno ve slovníku díla Lettische Grammatik (1783) takto: „Mehslu
bahba bohyně smetí, jíž hospodyně nechávaly v zahradě vždy tři hromádky smetí.“ Současná lotyšská mytoložka Janīna Kursīte poukazuje
na to, že ve folklorním materiálu se někdy slova „smetiště“ (skaidiena)
a „hnojiště“ (mēslaine) používají jako synonyma a že koneckonců slovo
mēsli, „hnůj“, původně znamenalo „vše, co je smeteno“. Je tak možné, že
Lotyši dříve nerozlišovali smetiště od hnojiště a M. m. byla bohyní smetí
i hnoje. Lotyšský mytolog P. Šmits ji považuje za jednu ze starších všeobecně známých Matek, ale u Stendera i v lotyšském folkloru bohužel nacházíme jen informace o obětech, které jí Lotyši přinášeli. O jejích dalších
vlastnostech, funkcích i tom, kdo se jí dovolával, se lze jen dohadovat. J.
Kursīte míní, že byla bohyní plodnosti polí a zvířat a potažmo i lidí – což
by bylo pochopitelné vzhledem k tomu, že hnůj přispívá k úrodnosti polí.
J. Kursīte vidí obdobu i v tom, že zatímco v některých lidových písních
a tradicích včteně české nosí děti čáp či vrána, Lotyši děti nacházeli v podobě broučků na hromadě hnoje:
Es redzēju vaguliņu
Mēslienā rāpojot;
Saņēmām, satinām
Dārgajos lakatos.
„Uviděl jsem broučka,
jak si v hnoji leze;
vzali jsme ho, zabalili
do nejdražších látek.“ (LD 1161)
125
Motiv písně by svědčil pro to, že M. m. byla skutečně bohyní plodnosti. Co se týče obětí, je možné i to, že výše zmíněné tři hromádky smetí
na dvoře nebyly oběti, ale poskytnutí příbytku této bohyni. Pokud Matka
koní mohla bydlet pod podlahou ve stáji, není vyloučeno, že Matka hnoje
sídlila ve smetí na dvoře. Podle Kursīte jí ženy a dívky kromě tří hromádek smetí obětovaly i vlnu a barevné příze. Když ženy např. stříhaly
ovce, nezačaly stříhat, dokud chomáč vlny z čela ovce nepoložily na zem
se slovy: Še, Mēslu māte, tava daļa; neņem pate savu roku! „Tady, Matko
hnoje, je tvůj podíl; neber si ho sama svou rukou!“ O tomto druhu obětí
by svědčila i tato daina:
Mēslu bāba priecājās
Meitiņām piedzemot:
Kur adīja, kur rakstīja,
Tur palika dzīpariņi.
„Bába hnoje se raduje,
dívky když se narodí:
tam, kde pletou, tam, kde tkají,
tam barevné příze zbudou.“ (LD 1171)
Bibl.: BRMŠ IV, 198 > Stend 1783, §218; Kursīte 1996, 328 > Etnogrāfiskas
ziņas par latviešiem 1892, 122.
Meža māte – lotyšská bohyně „Matka lesa“. Jedna z přibližně stovky
lotyšských mateřských bohyň (➚ Mātes) a podle P. Šmita a L. Adamoviče patří k základním starším Matkám mj. např. pole, vody a větru.
Na rozdíl od dvou posledně jmenovaných ale nemá tak rozporuplnou
povahu. Jistě proto, že les nemůže člověku uškodit nebo prospět tolik
jako vítr či voda. Velmi oblíbená je v textech z 18. a 19. století: spisovatelé jí přisuzovali vznešený oděv, plášť z jehličí a listí, a klobouček
z pupenů květin. V novějších dainách stále častěji vystupuje jako laskavá a pečující matka: ví, kde bydlí každé lesní zvíře a každého ptáčka
volá jménem:
Meža māte putnus sauc,
vai ir visi vakarā:
Krauklis Juris, sīlis Ancis...
„Matka lesa ptáčky volá,
zda jsou všichni k večeru:
Havran Juris, sojka Ancis....“ (LD 30623)
Dále pomáhá dřevorubcům a pastevcům a podle kronikáře ze 17. století Paula Einhorna i lovcům:
Krūmu māte, Mežu māte,
Gani manas avetiņas;
Kad es iešu tautiņās,
Ik pie krūma ziedu metu.
„Matko keřů, Matko lesa,
pas moje ovečky;
až se budu vdávat,
ke keřům květy budu házet.“ (LD 34048)
126
Lesy v Pobaltí jsou povětšině borové a březové. Foto David Šimeček.
Kroniky ani lidové písně se nezmiňují o tom, jak M. m. vypadá. Podle
J. Kursīte se mohla zjevovat v podobě slavíka. Usuzuje tak ze staré lidové
představy, že když se pastevci poprvé usadí v lese k noční pastvě koní,
musí utrhnout malý kousek svého oděvu a hodit jej do ohně se slovy:
Še, lakstīgala, tava tiesa;
neņem pate ar savu roku!
„Tady máš, slavíku, svůj podíl;
neber si ho sám svou rukou!“.
Potom prý nehrozí nebezpečí, že jim v polospánku shoří šaty. V zaklínání se mohlo sice jednat i o Pieguļas māte „Matku noční pastvy“ či
Uguns māte „Matku ohně“, avšak podoba lesního ptáka napovídá, že šlo
právě o M. m. Dále též viz heslo ➚ svět. Lot. mežs znamená „les, lesík,
houští“, výjimečně i „strom“; odpovídá mu lit. mẽdžias „les, strom“, prus.
median „les“.
Bibl.: Einh 485; Fraenkel I, 423–425; ME II, 611; Kursīte 1999, 50–80.
Meža/Kakta tēvs/dievs – lotyšské božstvo „Otec/Bůh lesa/koutu“, zvaný
i meža vīrs/luņķis „lesní muž/lupič“.
Dvorní kazatel kuronského vévody Alexander Einhorn a jeho vnuk
Paul se v knize Reformatio gentis Letticae (1570) zmiňují o ➚ vlku, kterého lotyšští rolníci přezdívají „Lesní muž či Lesní bůh“ a uctívají ho jako
127
lesního boha. Totéž uvádí i A. W. Hupel roku 1774. Také předchůdce lotyšského národního obrození G. F. Stender, zvaný Stender starší, v Lettische Grammatik (1783) píše: „Meža Dievs – Lesní bůh, meža vīrs – lesní
muž, meža luņķis – lesní lupič. Těmito čestnými tituly byl po pohanském
způsobu jmenován vlk.“ Slova tēvs „otec“, dievs „bůh“ a vīrs „muž“ podle
V. Toporova pouze označují, že toto božstvo patří do kategorie božstev
mužského rodu. Totéž platí i o slově luņķis, které znamená mj. „divoké
zvíře“, ale též „lichotník, pochlebník“. Je dost dobře možné, že „lesní
muž“ a „lesní lupič“ jsou opravdu tabuová jména pro vlka. Nebylo by to
nic divného u tvora, ke kterému se vztahovalo tolik lidových představ.
V mnoha evropských jazycích se o něm dochovalo např. přísloví typu
„My o vlku a vlk za humny.“ (lotyšsky: Kā vilku piemin, tā vilks klāt „Jak
se o vlku jen zmíníš, hned je tady“). A ke jménu M. t. existují i dvě dainy.
Jedna z nich zní:
Nāc nākdams, Meža / Kakta tēvs,
Ko tik ilgi kavējies?
Man sunīši piekusuši,
Pašam ēsti gribējās.
„Přijď už rychle, Otčelesa / kouta,
co že ses tak zdržel?
Psi se mi už unavili
a já sám mám velký hlad.“ (LD 30489)
Otec lesa tu vůbec nepůsobí dojmem vlka, nýbrž lesního boha či boha
lovu, který pomáhá lovcům tím, že jim posílá zvěř do rány. Mimoto se
dochovala i lidová představa o „lesním duchu“, kterou autor sborníku
z neznámých důvodů nazval „Otec lesa“: „Lesní duch je vysoký, porostlý
chlupy a vypadá jako medvěd. Chodí po lese, v ruce drží velkou hůl a straší dřevorubce a děti, co sbírají lesní plody nebo houby. Často na sebe vezme podobu nějakého známého člověka a mate pocestné. Křičí ‚Hej‘, tleská
a směje se, když mu nějaký houbař odpoví. Nejvíc takhle křičívá po večerech a nocích.“ Jeho jméno se tedy váže k více bytostem a navíc každá je
jiného řádu (božstvo, duch, zvíře). O jejich spojitosti se lze jen dohadovat.
Není ani vyloučeno, že zprvu šlo o jednu bytost – lesní božstvo, které
bylo až do středověku významným patronem lovu a zjevovalo se v podobě vlka či medvěda. Když byli Lotyši znevolněni a jejich lovecké aktivity
omezeny, božstvo ztratilo na významu a degradovalo na strašidlo.
Bibl.: BMRT 162–164, 256; BRMŠ III, 605, 615 > EinhRef; BRMŠ IV, 198,
206 > Stend; LPG 473, LPG 509 > Hup; LPG 627, LTT 20061; PŠ 76; ZBM
314.
Mežauckus – lotyšské jméno pro pohádkového siláka, syna ženy a ➚
medvěda. Jméno je odvozené od lot. mežs „les“, protože M. podle příběhu
vyrostl v jeskyni v lese. V dospělosti M. zavrhnul část své osobnosti spojenou s přírodou a se světem zvířat, tj. s jeho otcem medvědem. Vyvedl
128
svou matku z lesa a připojil se k lidem. Podle G. Ozoliņše příběh symbolizuje vítězství člověka nad přírodou. M. se ale vyskytuje v pohádkách
mnohem častěji pod jménem ➚ Lāčplēsis.
Bibl.: LPT IX; Ozoliņš 282–286.
Miega māte – lotyšská bohyně „Matka spánku“. Další z asi sta lotyšských
bohyní Matek. Lot. mìegs znamená „spánek“ (~ lit. miẽgas, prus. maiggun). Blíže viz heslo ➚ Mātes.
Bibl.: ME II, 651.
Miežu māte – lotyšská bohyně „Matka ječmene“. Další z asi sta lotyšských Matek. Lot. miezis znamená „ječmen“ (~ lit. miežỹs, prus. moasis).
Blíže viz heslo ➚ Mātes.
Bibl.: ME II, 657.
Miglas māte – lotyšská bohyně „Matka mlhy“. Další z asi sta lotyšských
Matek. Lot. migla znamená „mlha“ (~ lit. miglà, stsl. mьgla). Blíže viz
heslo ➚ Mātes.
Bibl.: ME II, 624.
Milda – litevská i lotyšská ‚bohyně lásky‘, avšak spolu s ➚ Kaunisem jde
pouze o romantický literární výtvor T. ➚ Narbutta.
Bibl.: PŠ 117–118.
*Motergabija (zapsáno Matergabia) – litevské božstvo. Łasicki (konec
16. století v Di Diis, op. cit.) ví o theonymu jen následující: „*Motergabii
se obětuje placka od ženy [...] V peci se peče [...]“133 První složka jména je
latinizovaná podoba lit. mótė, gen. móteres „žena, manželka“, v dial. ještě
„matka“. Více viz heslo *Gabija.
Bibl.: Fraenkel I, 126–127, 465; LPG 352, 357–358, 372–373, 389.
Mūža māte – lotyšská bohyně „Matka věku/života“. Další z asi sta lotyšských mateřských bohyň. Lot. mûžs znamená „doba života, věk“. Blíže viz
heslo ➚ Mātes.
Bibl.: ME II, 680.
Nakt(e)s māte – lotyšská bohyně „Matka noci“. Další z asi sta lotyšských
mateřských bohyň. Lot. nakts znamená „noc“ (~ lit. naktìs, prus. naktin).
Blíže viz heslo ➚ Mātes.
Bibl.: ME II, 690–691.
133
Matergabiae deae offertur a foemina ea placenta, ... In furno coquitur ...
129
nãra – lotyšská „rusalka, vodní víla“. Poprvé toto slovo zaznamenal až
Auseklis (publikováno 1888), např. es ˆsmu ūdens meita – nāra „jsem
dcera vody – rusalka“. Je utvořeno od slovesa nìrt „potápět se“ (~ lit. nérti;
ukrajinsky nerty).
Bibl.: ME II, 700, 745.
Narbutt, Teodor (1784–1864) – polský historik, inženýr, spisovatel a především autor desetisvazkových dějin Litvy Dżieje starožytne narodu litewskiego (1835–1841), kde nekriticky čerpal informace o mytologii i z nespolehlivých děl např. kronikáře Simon Grunaua nebo sběratele mytologie
A. L. Jucevičiuse. Narbuttovy Dějiny Litvy vznikaly v období romantismu
a literárně zdatný Narbutt přejal a upravil řadu smyšlených postav. Narbutt sám dokonce několik bohů vymyslel a napsal nové příběhy, ve kterých vystupují i ostatní baltští bohové. Tyto příběhy byly později v Pobaltí
velmi populární a vešly do obecného kulturního povědomí. V encyklopedii na Narbutta odkazujeme v heslech ➚ Jūratė, ➚ Kastytis, ➚ Kaunis,
➚ Medžiojma, ➚ Milda a ➚ Nijolė. Několik bohů literárně stvořil i autor
eposu Lāčplēsis Andrejs ➚ Pumpurs a k „upraveným“ postavám zřejmě
patří například i pruský velekněz ➚ Krivė. Řada baltských bohů se také
objevuje v románové literatuře, aniž by byla jejich postava nějak upravena,
jako např. ➚ *Perkūnas v novele Kazyse Boruty Baltaragisův mlýn.
Natrimpe – pruské božstvo. Theonymum se objevuje ve stížnosti Collatio episcopi Warmiensis od biskupa z Warmie, kterou roku 1419 sepsal na podporu Řádu německých rytířů proti polským králům. Text
adresovaný papeži obsahuje i tuto pasáž: „Neboť jak velkou víru k Bohu
[Řád] měl, snaží se s nemalým a obtížným úsilím nabýt země pruské, z níž od počátku byli vyháněny a vyhnány kmeny, otrocky sloužící
démonům, uctívající Patolla, Natrimpa a jiná potupná fantasmata...“134
Nic bližšího o N. odtud nevyčteme, jen tu okolnost, že je uveden hned
po bohu podsvětí ➚ Patulovi. K etymologii ➚ *Trimpas aj.
Bibl.: LPG 153–154.
Naudas māte – lotyšská bohyně „Matka peněz“. Jedna z více než sta zdejších mateřských bohyň (➚ Mātes). Lotyšský mytolog Pēteris Šmits ji řadí
k novějším Matkám, které vznikly lidovou tvorbou podle vzoru starších
Matek, jako byla mj. Matka větru či Matka moře. Tyto Matky (s výjimkou
134
Nam quantam fidem ad deum habuerit (Ordo fratrum Teutonicorum), probat primo multiplex et difficilis labor acquisicionis terre pruwsie, de qua ab inicio expellende erant et expulsi
(sic) sunt gentes seruientes demonibus, colentes patollum Natrimpe et alia ignominiosa fantasmata, ...
130
Matky duší) měly na starost ty přírodní jevy, na kterých závisel život a zdraví Lotyšů (vítr a oheň zároveň prospívaly i škodily; les, pole a moře lidé
potřebovali k obživě). Časem se staly potřebnými i peníze; a proto vzniklo
i jejich božstvo, ke kterému se mohli Lotyši obracet se svými prosbami. N.
m. se vyskytuje jen v několika dainách. V nich ji pěvec oslovuje mj. takto:
Ei, naudiņa, Naudas māte,
Es ar tevi vadāšos:
Tev bij man zirgu pirkt,
Man atvest līgaviņu.
„Hej, penízky, Matko peněz,
já se s tebou domluvím:
ty mi koupíš koně,
já dovezu nevěstu.“ (LD 11031) či
Ai, naudiņa, Naudas māte,
Nekrīt ceļa maliņā,
Krīt vadziņas galiņā,
Lai saņem arājiņš.
„Aj, penízky, Matko peněz,
nepadejte při cestě,
ale v brázdě padejte,
ať je oráč dostane.“ (LD 27904)
Z dain vysvítá, že N. m. nenabyla konkrétnějších rysů a ani nebyla
příliš oddělována od svého atributu – peněz, které měla poskytovat. Podle
folkloristy a mytologa Aldise Pūtelise je N. m. v podstatě jen personifikací
peněz. Nemuselo nutně jít o kovové mince, v Lotyšsku se dříve platilo
mj. kožešinami, solí či jantarem. Lot. nauda /naûda/ znamená jak „peníze“, tak „zisk, užitek, majetek“. Podobně lit. naudà „majetek, zisk, užitek,
prospěch“. Zajímavé paralely jsou v germánských jazycích: stsev. nautr
„cenný kus majetku“, naut „kus dobytka“, stang. notu „výtěžek, výnos“,
gót. niutan „dosahovat, nabývat; těšit se; požívat“, nuta „lovec“.
Bibl.: Fraenkel I, 487; PŠ 130; Kursīte 1999, 123.
Nāves māte – lotyšská „Matka smrti“ a jedna z mnoha mateřských bohyň.
Lot. nâve znamená „smrt“. Blíže viz heslo ➚ Mātes.
Bibl.: ME II, 703.
nebe – sféra ➚ světa v baltské mytologii a dějiště řady události v ➚ nebeské sauně, hlavně v souvislosti s ➚ nebeskou svatbou. S nebem či oblohou
jsou spojeni nejvýznamnější baltští bohové, jevy a nebeská tělesa; viz hesla
➚ Auseklis = „Jitřenka“, ➚ Debess bungotājs, ➚ Debess māte, ➚ Debesstēvs, ➚ *Deivas, ➚ Dieva dēli, ➚ Mēness/Mjnuo = „Měsíc“, ➚ Perkūnas,
➚ polární záře, ➚ Saules Meitas, ➚ *Saulijā = „Slunce“, ➚ *Teljavelis.
nebeská sauna (lit. pirtìs, lot. pìrts) – označení místa, kde se scházejí
obyvatelé lotyšské oblohy (➚ nebe), většinou Slunce (➚ *Saulijā), Dcery
Slunce (➚ Saules meitas), Dievovi synové (➚ Dieva dēli), někdy i Měsíc
(➚ Mēness či ➚ Mjnuo), ➚ Auseklis a hvězdy, za účelem tělesné hygieny
131
i k milostným hrám. Lotyši jsou zřejmě jediný evropský národ, v jehož
mytologii se toto téma objevuje. Najdeme ho v celkem 34 dainách. Vesměs jde o prostou informaci o tom, že Dievovi synové postavili někde
u (stříbrné) vody (zlatou) saunu, Slunce či jeho dcery tam na ně počkaly
a společně se vykoupali:
Sudrabupes maliņā,
Dieva dēli pirti taisa;
Tur Saulīte pērties gāja,
Ar visām jumpravām;
Dieva dēli garu lēja,
Zābakos stāvēdami.
„Na břehu stříbrné řeky
Dievovi synové saunu staví;
Tam se Slunce koupat šlo
se všemi svými děvčaty;
Dievovi synové páru lili,135
pevné boty na nohou.“ (LD 55050)
V dalších písních je stříbrná nejen řeka. V n. s. je i většina předmětů ze
stříbra, zlata, drahokamů či hedvábí. Dokonce samotná sauna bývá někdy
z čistého zlata, na rozdíl od černé-začouzené pozemské. To je nejtypičtější
rys života nebeských bytostí – zdůrazňuje nadpozemský svět, kde je vše
vznešenější než v tom lidském:
Dieva dēli pirti dara
No sīkiem olīšiem;
Saules meitas pērties gāja,
Zelta slotas padusē.
Auseklītis garu lēja,
Ar sudraba biķerīti.
Leji, leji, Auseklīti,
Izpatapu siltumiņu.
„Dievovi synové saunu staví
z drobných kamínků;
Dcery Slunce se šly koupat
zlaté metly v podpaží.
Auseklītis páru lil
pohárem stříbrným.
Lij pomalu, Auseklisi,
lij nám teploučko.“ (LD 33844.1)
A jaké úlohy mají konkrétní bytosti v nebeské sauně? Dievovi synové
(či jeden Dievův syn?) ji obvykle staví, poté v ní někdy i topí, když v ní
stojí v pevných botách, lijí páru a zároveň ji také rovnou využívají: potí se
a šlehají zlatými metličkami. Slunce či Dcery Slunce mají v n. s. ústřední
úlohu a vyskytují se ve všech příslušných písních. Do sauny nikdy nechodí bez zlaté metličky a hedvábné košile složené v podpaží (to je analogie
k lotyšským ženám, které do sauny nikdy nevkročily bez březové metličky a lněné košile). Někdy v ní i samy zatopí a pak čekají na Dievovy syny.
Pokud se jedná o Slunce, to je pak nezřídka samo šlehá metličkou. Měsíc
(Mēness) a Jitřenka (Auseklis) zde také lijí vodu na horké kameny (gara
metēji) a přitom se též potí a šlehají metličkou. Jednou se v této roli objeví
i ➚ Pērkons, ale podle H. Biezaise jde o omyl. A nakonec se v n. s. mohou
135
Rozumějme „lili vodu na horké kameny, aby vznikla pára“.
132
objevit i hvězdy (zvaigznes). I ty mají specifický úkol: nosit do n. s. vodu
v diamantových nádobách z blízkého pramene, jezera či řeky. Písně o n. s.
vznikly zřejmě proto, že nebeské bytosti provozují podobné činnosti jako
lotyšští rolníci. A protože sauna hrála v životě důležitou roli – pocení zde
bylo rozšířeným způsobem očisty i posilování imunity, rodily se tu děti
a navštěvovali ji ➚ Dievs a bohyně ➚ Laima – nebyl důvod, proč by ji
nemohli užívat i nebešťané. Také se tím rozšířily činnosti, které spolu provozují Dievovi synové a Dcery Slunce. Na závěr zmiňme ještě delší dainy
typu romance, v nichž se k motivu n. s. přidává motiv siroty:
Man māmiņa šautru svieda,
Es iebēgu lejiņā.
Es atradu lejiņā
Zelta pirti kuroties.
Dieva dēli kūrējiņi,
Saules meitas pērējiņas,
Auseklītis garu lēja
Ar sudraba biķerīti.
Es tev lūdzu, Auseklīti,
Lej gariņu pamazām,
Lai tā man neizkusa
Zelta slota peroties,
Lai pārnesu māmiņai
Jel ar‘ vienu žagariņu,
Jel ar‘ vienu žagariņu
Par šautriņa sviedumiņu.
„Maminka po mně polínkem hodila,
já jsem vběhla do údolí.
Já jsem našla v údolí
zatopeno v zlaté sauně.
Dievovi synové topili,
Dcery Slunce se šlehaly,
Auseklītis páru lil
pohárem stříbrným.
Prosím tě moc, Auseklisi,
vodičku lij pomalu,
aby se neroztavila
moje zlatá metlička,
abych mamince donesla
z ní aspoň jednu větvičku
z ní aspoň jednu větvičku
za hození polínkem.“ (LD 33844)
V této daině se pojí pozemské s nadpozemským: mezi bytosti v n. s.
se dostal člověk – sirota – kterou mezi ně dohnala touha utéci od zlé macechy. Nebešťané tedy opět vystupují jako pomocníci a ochránci slabých.
Dále též heslo ➚ svět.
Bibl.: SLDDĢ 322–28.
nebeská svatba (lit. dañgiškos vestùvės, lot. debesu bū̂t“u kYzas). Motiv
litevských i lotyšských mýtů pojednává o tom, jak se vdávalo Slunce či
dcera Slunce. Toto téma je v příbězích baltské mytologie typické, ale baltští mytologové mu zatím věnovali méně pozornosti než jiným tématům,
mj. ➚ Perkūnasovi, ➚ Velinasovi, ➚ Laimě, stromům, ➚ vélům, stvoření
světa (➚ svět) aj.
Téma nebeské svatby se v baltské mytologii dělí na jednotlivé motivy:
vyhlížení nevěsty, namlouvání, svatbu, roztržky ohledně potenciálních
ženichů. Fragmenty obdobných příběhů se objevují i v dalších indoev-
133
ropských tradicích. Nejpodrobněji v tradici řecké, kde hraje hlavní roli
překrásná Helena, její bratři-dvojčata Kastór a Polydeukés (známí rychlými koňmi) souhrnně nazývaní Διόσκουροι „Diovi synové“, a Helenini
četní nápadníci.136Ale například i ve védské tradici je ústřední postavou
Sūryā́ , dcera boha Slunce (Sū́rya), který jí doporučoval za ženicha boha
Měsíce Sómu, zatímco ona dala přednost proslulým jezdcům-dvojčatům
Aśvinům.137 Je zřejmé, že motivy lotyšských dain uvedených v tomto hesle a v hesle ➚ Dieva dēli (Dievovi synové) a jejich řecké a védské obdoby
nejsou identické, přesto panuje přesvědčení o jejich společném původu.138
Nicméně některé z příběhů mohly vzniknout až v baltském prostoru jako
metaforické vysvětlení jevů na obloze. Mj. následující litevskou píseň lze
chápat jako příběh o tom, jak se vdávalo Slunce, ale i jako poetický popis
konce noci a východu slunce. Ambivalenci podporuje i fakt, že v litevštině výrazy tekjjo a ištekjjo znamenají „vdávala se“ i „vycházela“:
Bitel, dobilėliau,
Dobiliau,
Kas tai ištekėja,
Dobiliau?
Saulala tekėja,
Dobiliau.
Žvaigždeles lydėja,
Dobiliau.
Atsigrįžk, Saulala,
Dobiliau,
Beg visas žvaigždeles,
Dobiliau?
Visos, kaip ne visos,
Dobiliau.
„Včelko, jetelíčku,
jeteli, 139
kdo tu vycházel / kdo se tu vdával,
jeteli?
Sluníčko vycházelo / se vdávalo,
jeteli.
Hvězdičky ho provázely,
jeteli.
Otoč se, Sluníčko,
jeteli,
jsou tu všechny hvězdy,
jeteli?
„Všechny, jak by všechny nebyly,
jeteli,
136
Graves (II, 267, 274) soudí, že bratři Heleně doporučovali Menesthea, kterého dosadili
do čela Athén za nepřítomnosti Thesea; ale podle všech ostatních antických mytografů si
Helena zvolila Meneláa.
137
Rgved I, 16.17 (sr. komentář překladatele Griffitha 1889[1987], 165, 167); I, 119.2 o epithetu Ūrjānī „síla“. Podle mytologa 19. století jménem Albert Pike se Dcerou Slunce míní
hvězda Sirius v blízkosti souhvězdí Blíženci, tj. dvou hvězd = Castor a Pollux. Nabízí se
zajímavé paralely i rozdíly mezi tímto příběhem a baltskou nebeskou svatbou (viz reprint
jeho stěžejního díla vydaný roku 1992).
138
Sr. z poslední doby Jackson 2006; Janda 2006.
139
Výrazy dobilėliau a dobiliau by se daly přeložit jako „jetelíčku“ a „jeteli“. V této písni
funguje jako jakási akustická konstanta či refrén, které jsou v litevských národních písních časté. O jeteli se zpěvák zmiňuje zřejmě proto, že píseň pojednává o časném ránu,
tj. o době, kdy se kosil jetel – ještě před rosou, jinak by neuschl. Výraz pro jetel se užíval
i jako zdvořilé oslovení blízké osoby.
134
Da vienos nėra,
Dobiliau.
Da vienos nėra,
Dobiliau,
Žvaigždeles rytines,
Dobiliau.
Kur buvai, žvaigždela,
Dobiliau?
Kur tu uliavojai,
Dobiliau?
Buvau, ašan buvau,
Dobiliau,
Rinkau Saulai vietelį,
Dobiliau.
Bega giedras rytelis,
Dobiliau?
Beg ne ūkanotas,
Dobiliau?
Giedras, kaip negiedras,
Dobiliau,
Bet neūkanotas,
Dobiliau.
jen jedna tu není,
jeteli.
Jen jedna tu není,
jeteli,
hvězdička jitřní,
jeteli.
Kde jsi byla, hvězdičko,
jeteli?
Kde ses toulala,
jeteli?
Byla jsem, pryč jsem byla,
jeteli,
Slunci místo vybírala,
jeteli.
Zdalipak je ráno jasné,
jeteli?
Není-li pak zamlžené,
jeteli?
Jasné, jak by jasné nebylo,
jeteli,
zamlžené není,
jeteli.“ (Dundulienė 2008, 118)
Žánrem typickým pro téma n. s. jsou lidové písně. Převažují lotyšské
dainy s podrobným popisem dílčích prvků svatby, proto jsou hlavním
zdrojem informací i dále v tomto hesle. Na Litvě jsou známy jen stručné
lidové představy a několik lidových písní, oproti lotyšským ale zachycují
ucelenější příběh (viz též heslo ➚ Mjnuo):
.
M énuo Saulùžę védė
.
pìrmą pavasar élį.
.
Saulùžė ankstì k élės,
Mėnùžis atsiskýrė.
.
.
M énuo víens vaikštin éjo,
.
Aušrìnę pamyl éjo.
Perkп' ns dideí supýkęs
jį kárdu pérdalyjo.
Ko Saulùžės atsiskýrei,
.
Aušrìnę pamyl éjei,
.
Víens naktý vaikštin éjei?
140
„Měsíc se Sluncem se ženil.
Bylo to v prvních dnech zjara.
Než Slunce s úsvitem vstalo,
Měsíc se od něho vzdálil.
Měsíc sám po nebi kráčel,
s Jitřní se miloval hvězdou.
Perkúnas vzplál proto hněvem,
mečem svým rozťal ho vpůli.
Proč jsi se od Slunce vzdálil,
s Jitřní se miloval hvězdou?
Proč ses sám po nocích toulal?“140
Překlad písně Radegast Parolek 1996, 18.
135
Anebo další:
Aušrinė svotbą kėlė,
Perkūns pro vartus jojo,
Ąžuolą žalią parmušė.
Ąžuolo kraujs varvėdams,
Apšlakstė mano drabužius,
Apšlakstė vainikėlį.
Saulės dukrytė verkiant
Surinko tris metelius,
Pavytusius lapelius.
O kur, mamyte mano,
Drabužius išmazgosiu,
Kur kraują išmazgosiu?
Dukryte, mano jaunoji,
Eik pas tą ežeraitį,
Kur tek devynios upatės.
„Jitřenka svatbu slavila,
Perkūnas skrze bránu vjel,
Zelený dub rozštípl.
Kapala krev dubu,
mé šaty potřísnila,
potřísnila věneček.
Dcera Slunce s pláčem
sbírala tři roky
zvadlé lístečky.
Kde si mám, maminko moje,
šatičky své vyprat,
krev si z nich omýt?
Dceruško, má nevěstinko,
jdi k tomu jezeru,
kde teče devatero řek.“
(Biržiška 1925, 74)
Již z těchto písní je patrné, že hlavní postavou n. s. je Slunce. V obou
dnešních baltských jazycích je výraz pro Slunce ženského rodu, a proto
bývá Slunce nejčastěji nevěstou. Někdy jej nahrazuje jeho dcera či několik dcer. Lotyšský mytolog Haralds Biezais upozorňuje na to, že výrazem ➚ Saules meita „Dcera Slunce“ může být někdy míněno Slunce samo
ve smyslu „Slunce dívka“, tj. „nevěsta Slunce“. V případě slova Saules totiž
může jít o tzv. genitivus apellativus, což lze volně přeložit „označující či
pojmenovávající 2. pád“. Ten zná i lotyština: mj. „pan profesor“ se řekne
profesora kungs, doslova „pán profesora“, a není tedy vyloučeno, že výraz
Saules meita „Dcera Slunce“ opravdu někdy označuje Slunce jako dceru,
tj. mladé, neprovdané děvče. Např. v této daině:
Saules meita rozes sēja
Sudrabiņa dārziņā;
Ik rītiņu Dieva dēli
Jāja Saules lūkoties.
„Dcera Slunce růže sela
ve stříbrné zahrádce;
každé ráno Dievovi syni
jeli si Slunce obhlédnout.“ (LD 33977)
Podobně ambivalentní je identita Dievových synů. Nikdy se totiž nedovíme, kdo jsou přesně zač – někteří mytologové je považují za různá souhvězdí, astronom J. Klētnieks za planety Mars, Jupiter a Saturn
a řada mytologů za baltský ekvivalent indických dvojčat-jezdců Aśvinů
a řeckých Dioskurů, často také za jitřní a večerní hvězdu. A vzhledem
k tomu, že lotyšskou jitřní hvězdou je ➚ Auseklis, je např. H. Biezais
136
přesvědčen, že právě on je jedním z Dievových synů, s nímž se Slunce
původně přátelilo a za kterého se mělo vdát. Totožnost a role všech ostatních nebeských bytostí vyplývají z písní jasněji, proto není třeba o nich
vytvářet hypotézy. Každá bytost má ale v n. s. hned několik úloh, které se
navíc v jednotlivých písních liší. Názornější je probrat události n. s. spíše
chronologicky:
1) Prvním krokem bývá vyhlížení a prověřování nevěsty. V Lotyšsku
se tato činnost označuje slovesem l´koties. Nejvíce záleželo na tom, zda
je nevěsta pilná a tuto vlastnost označovala slova gòds, gòdiņš, což dnes
znamená „čest“:
Celies agri, Saules meita,
Mazgā baltu liepas galdu,
Rītu nāks Dieva dēli
Tev godiņu lūkoties.
„Vstávej časně, Dcero Slunce,
lipový stůl doběla drhni,
zrána přijdou Dievovi syni
podívat se na tvou čest“ (LD 34032)
Nevěstu si Dievovi synové vyhlížejí i při hrách s Dcerami Slunce.
2) Když je nevěsta vybrána, vyrazí k ní namlouvač či namlouvači.
S sebou vezmou jídlo, z něhož se v domě nevěsty připraví hostina. Tato
činnost se lotyšsky nejčastěji nazývá derēt či løgt „vyjednávat, domlouvat,
uzavírat dohodu“, odtud také lot. løgava „nevěsta“. Namlouvačem v reálném životě býval v Lotyšsku i na Litvě nějaký starší ženichův příbuzný nebo soused, ale v lotyšských dainách nejčastěji domlouvá svatbu své
dceři samo Slunce. Toto porušení tradice mělo podle H. Biezaise zdůraznit ústřední pozici, které se Slunce těší mezi nebeskými bytostmi. Někdy
se námluv ujme i bůh hromu Pērkons. Dohoda o sňatku se stvrzovala
rukoudáním:
Dieva dēls, Saules meita
Pār jūriņu rokas deva.
Kā tie zelta gredzeniņi
Nesabira jūriņā.
„Dievův syn a Dcera Slunce
přes moře si ruce dali.
Jejich zlaté prstýnky
do moře se vysypaly.“ (LD 33757,1)
Kromě Dievových synů a Auseklise bývají takto domluvenými ženichy
sám ➚ Dievs, Auseklisův syn, Měsíc, Pērkons, Pērkonův syn či personifikovaný Vítr.
3) Následuje samotná svatba, která v Pobaltí často trvala i 6–7 dní.
Tři dny se slavilo v domě nevěsty, pak byla nevěsta i s věnem slavnostně
převezena do domu ženicha a slavilo se další tři dny. Velký význam mělo
věno. To byla první starost nevěstiny rodiny – často je dávala dohromady
celá léta a nechávala si na něm obzvlášť záležet:
137
Saulīt’ gauži noraudāja
Kalniņā stāvēdama.
Kā tai bija neraudāt,
Žēl meitiņas, žēl pūriņa:
Pūriņš zelta kaldināts,
Sudrabiņa dāvaniņas.
„Slunce smutně plakalo,
na kopečku stálo.
Jak by plakat nemělo,
líto mu dcerky, líto mu věna:
Truhla byla celá zlatá,
všechny dárky stříbrné.“ (LD 33782,3)
O dárcích je řeč proto, že povinností lotyšské nevěsty bylo po cestě
do ženichova (tj. svého nového) domova obdarovat účastníky svatby
a hlavně všechny nové příbuzné. Pro druh těchto darů bylo stanoveno
nepsané pravidlo: tchánovi se většinou dávaly barevné rukavice, tchýni
vlněný pléd, ženichovým bratrům a dalším mužským příbuzným ponožky či podvazky,141 ženským příbuzným menší plédy, rukavice, ručníky
nebo látkové „koruny“, jinak také „věnečky“. V poslední uvedené daině
jsou všechny tyto dary stříbrné, protože v lotyšské tradici jsou věci, které
používají nebeské bytosti, vyrobeny z drahých látek, kovů a kamenů. Převoz truhly s věnem má v dainách na starosti samotné Slunce:
Kam tie tādi kumeliņi
Sudrabiņa podziņām?
Dieva dēlu kumeliņi,
Saules meita vedamā.
Pate Saule pūru veda,
Visus mežus veltīdama:
Ozolam raibi cimdi,
Liepai velšu villainīte,
Smalkajam kārkliņam
Apzeltīti prievitiņi.
„Nač tu stojí koníčci
se stříbrnými knoflíky?
Jsou to koně Dievových synů,
přijeli pro Dceru Slunce.
Věno veze samo Slunce,
všechny stromy obdaruje:
Dubu rukavice pestré,
lípě vlněný pléd dá,
a malému topolu
pozlacené podvazky.“ (LD 33804)
Ovšem při svatbách lidí měli převoz na starosti nejbližší příbuzní ženicha. To je jeden z několika prvků, kdy se v lotyšské svatbě odráží zvyky
ještě z předkřesťanské doby, kdy ženich, jeho příbuzní a přátelé nevěstu
unášeli. Její příbuzní se snažili únosce dohnat a stavěli jim do cesty různé
překážky. Nakonec je dohonili a ženich musel za nevěstu zaplatit. Tento starý rituál se zachoval v několika prvcích svatební tradice. Nevěstino
věno vezli (tj. jakoby „unášeli“) ženichovi příbuzní; ti také museli někdy
překonat různé překážky či zvítězit ve hrách, které pro ně přichystali příbuzní nevěsty. K dalším prvkům patří tituly některých účastníků svatby:
mj. společníkům ženicha se lotyšsky říkalo vedējtēvs a vedējmāte od slova
141
Zde je slovo „podvazky“ použito ve svém méně známém významu – „tenké proužky tkané látky, kterými se připevňuje k noze vrchní část punčoch, ponožek či onucí“.
138
vest „vézt, vést“; ti měli na starosti i odvoz věna. Nevěstině skupině se
říkalo panāksnieki, doslova „doháněči“. Později termíny ztratily jednoznačný význam a např. slovy vedējtēvs a panāksnieks se začal označovat
i ekvivalent starosvata, tj. organizátor svatby. Tímto starosvatem bývá
v lotyšských mýtech Auseklis a častěji Pērkons; ten v lotyšské tradici někdy rozděluje dárky svatebčanům.
V posledně zmíněné daině ale překvapivě figurují stromy, což do obrazu n. s. nezapadá. Svatby se jinak účastní výhradně baltští nebešťané, jen
někdy se mezi ně vmísí bohyně ➚ Laima. Podle H. Biezaise se zde spojily
dvě představy: a) obdarovávání ženichovy rodiny při nebeské svatbě, b)
vzhled pozemské krajiny při západu slunce. Je známo, že zapadá-li slunce
za stromy, koruny získávají nazlátlý či načervenalý nádech; odtud představa, že obdarovává stromy barevnými či zlatými dary.
4) O svatební hostině se lotyšské dainy již tolik nezmiňují a o svatebních pokrmech už vůbec ne. Nejhojnější jsou obecná oznámení o tom, že
Slunce provdalo dceru:
Saulīt’ meitu pārdevuse
Pār deviņi novadiņi;
Meitu veda pār jūriņu,
Pati rauda jūrmalē.
„Slunce dceru prodalo
za devatero krajů;
Dceru za moře odvedlo,
samo pláče na břehu.“ (LD 33940)
Výraz „za devatero krajů“ víceméně odpovídá českému „za sedmero
horami, za sedmero řekami“ a označuje místo neznámé či velmi vzdálené. Jindy se n. s. odehrává „vprostřed vzduchu“, což je synonymum pro
oblohu. Době, kdy se n. s. odehrává, věnovali mytologové velkou pozornost a mezi jejich hypotézami panují velké rozpory. Podle litevské mytoložky Pranė Dundulienė se n. s. odehrávala první jaro po stvoření světa
– viz druhá píseň v tomto hesle a výraz pirmą pavasarėlį (doslova: „první
jaro“). Podle lotyšské „přírodní školy“ z první poloviny 20. století se n. s.
opakovala každý měsíc a až později ji Lotyši přiřadili k letnímu slunovratu, což podporuje tato daina:
Jāņu diena svēta diena
Aiz visām dieniņām.
Jāņu dienu Dieva dēls
Saules meitu sveicināja.
„Janův den svatý je
nejsvětější ze všech.
O Svatém Janu Dievův syn
Dceru Slunce zdravil.“ (LD 32919)
Výraz „zdravit“ se někdy užívá v lotyšském folkloru ve významu „namlouvat si“. Podle názoru H. Biezaise nelze určit, zda si staří Baltové n.
s. přiřazovali k nějaké určité době, a otázka není důležitá. Na Litvě zřejmě panovala představa, že manželství Slunce a Měsíce bylo harmonické,
139
dokud se nerozkmotřili kvůli Jitřence. Na východní Litvě poblíž města
Molėtai se třeba říkalo, že v noci Měsíc pečuje o Slunce unavené po celodenní práci. Podle náznaků v litevské tradici byly dříve hvězdy vnímány
jako děti Slunce a Měsíce, ale v lotyšské tradici to zcela chybí:
Vakarinė žvaigždelė
Visą dangų išvaikščiojo,
Visą dangų išvaikščiojo
Ir pas Mėnulį sustojo.
Oi Mėnuli, oi tėveli,
Aš šią naktį – tai dėl tavęs,
Aš šią naktį – tai dėl tavęs,
O jau rytoj – dėl Saulelės
Debesėliais apsileidus,
Skaudum lietum apsiliejus!
„Večerní hvězda
oblohu prochodila,
oblohu prochodila
u Měsíce se zastavila.
Ach, Měsíčku, ach, tatínku,
dnešní noc jsem kvůli tobě,
dnešní noc jsem kvůli tobě
a už zítra – kvůli Slunci
mraky pokrytá,
deštěm bolestným zalitá!“.
(Dundulienė 1989, 130)
5) K tématu n. s. svým způsobem patří i téma neshod a roztržek mezi
nebeskými bytostmi. Neshody mají 4 motivy a ve všech vždy vystupuje
Slunce. V prvním, již citovaném, se Slunce zlobí na Měsíc kvůli milostné
aféře: v Lotyšsku, že přebral Jitřence zaslíbenou nevěstu (zřejmě Dceru
Slunce), na Litvě naopak proto, že byl Slunci nevěrný s Jitřenkou. Tyto
rozdíly jsou zřejmě způsobeny tím, že v Lotyšsku je slovo pro Jitřenku
mužského rodu, zatímco na Litvě ženského. Za pozornost stojí, že v lotyšském mýtu Slunce samo potrestá viníka, zatímco v litevském na sebe
tento úkol bere Perkūnas; snad proto, že Perkūnas časem na Litvě získal
úlohu vykonavatele spravedlnosti. H. Biezais příběh motivuje promítnutím lidských příběhů na oblohu. V Pobaltí je oblíbený i názor, že mýtus
vysvětluje původ fází Měsíce. Proč Měsíc bývá jen poloviční? Inu proto,
že Slunce jej v hněvu rozseklo mečem. Na Litvě motiv najdeme mimo
výše uvedené dainy i v lidových představách zaznamenaných v Dzūkiji,
tj. na jižní Litvě. Říká se tam mj., že když Slunce vychází a zároveň je ještě
vidět na obloze Měsíc, že Slunce přistihlo Měsíc s Jitřenkou.
Ve druhém motivu se Slunce zlobí na Měsíc proto, že nesvítil ve dne.
Ten se nehádá, jen mu věcně odpovídá:
Saule bāra Mēnestiņu,
Kam dieniņu netecēja.
Mēnestiņis atsacīja:
Tev dieniņa, man naksniņa.
„Slunce Měsíc hubovalo,
co že přes den nesvítil.
Měsíček mu odpověděl:
Noc je moje, den zas tvůj.“ (LD 33909,3)
Daina tak poeticky vysvětluje střídání dne a noci.
140
Velice častý je třetí motiv: roztržka Slunce s lotyšským Dievem ohledně
chování jejich dětí. Dievovi synové, totiž převrátili Dcerám Slunce sáňky,
případně jim sňali z hlavy věneček či z prstu prstýnek. Někdy naopak
Dcera Slunce zlomí Dievovu synu meč:
Trīs dieniņas, trīs naksniņas
Saul’ ar Dievu ienaidā:
Saules meita pārlauzuse
Dieva dēla zobeniņu.
„Tři dny a tři noci jsou
Slunce s Dievem rozhněvaní:
Dcera Slunce přelomila
meč Dievovu synovi.“ (LD 34019)
V jedné daině dokonce dojde k tomu, že Dievs hodí po Slunci kamenem; motiv patří k literárním mýtům, kde nebešťané jednají jako lidé, a je
následkem her Dcer Slunce se syny Dieva.
U čtvrtého motivu není jasné, zda se jedná o skutečnou roztržku nebo
jen nešťastnou událost:
Pērkons rūca, zibinēja,
Sasper zelta ozoliņu;
Trīs gadiņi Saule raud,
Zelta zarus lasīdama.
„Pērkons bil, blesky metal
a zlatý dub rozštípl;
Slunce plakalo tři roky,
zlaté větve sbíralo.“ (LD 34047,10)
H. Biezais zde vidí paralelu se svatebním zvykem, kdy starosvat levou
rukou objal nevěstu kolem pasu a pravou rukou mečem vyřízl do veřejí
a prahu jejího nového domova znamení, které mělo dům chránit proti
zlým duchům. Poté objal kolem pasu ženicha a rituál zopakoval. A protože Pērkons mívá v n. s. úlohu starosvata, není důvod, aby nedělal to
samé – ovšem svým způsobem, jak už to hrom dělává – uhodí do stromu.
Naproti tomu W. Mannhardt zde vidí spíše promítnutí přírodního jevu
do mýtu: paprsky zacházejícího slunce vzdáleně připomínají strom a barva západu slunce připomíná krev – může to tedy být právě krev stromu,
jež je zmíněna např. ve druhé litevské daině o n. s.
Bibl.: DLKŽ 115, 848, 934; Dundulienė 2008, 117–127; Gimbutienė 2002,
108–113; Laurinkienė 1996, 129–134; ME I, 360, 690; II, 206, 483, 519;
Pike 1992, 531; SLDDĢ 297–321.
nebeský kovář viz ➚*Teljavelis, ➚*Perkūnas a ➚ *Velinas
Nelabais – lotyšsky „čert“. Alternativní označení čerta, používané až
v křesťanské době; doslova „ten nedobrý“. Základem je lot. labs „dobrý“,
nelabs „špatný, strašný“ (~ lit. lãbas, prus. labs „dobrý“ : lit. nelãbas „zlý“).
Podrobněji viz hesla ➚ *Velinas, ➚ podsvětí.
Bibl.: ME II, 397, 719.
141
Nijolė – litevská bohyně, kterou unesl Poklius (➚ Pikulas) a učinil ji královnou ➚ podsvětí; novodobý romantický výtvor T. ➚ Narbutta.
Bibl.: RB 225.
Nīkšķis – lotyšské božstvo. Jde o jiné jméno pro boha Velna (➚ *Velinas).
Doslova „zhoubce, zlý nepřítel; naříkající“. Jméno je utvořeno od lot. slovesa nīkšêt „plakat, křičet, vřeštět“, které je odvozeno od substantiva nīka
„zkáza, záhuba“.
Bibl.: ME II, 747.
Nukirptoja viz osud
*Numa-deivas (zapsáno ve formě Nъnadějь) – litevský ‚bůh domu‘; více
viz ➚ Numejas – litevské ‚domácí božstvo‘. Jedinou informaci o tomto
božstvu přináší Haličsko-volyňský letopis k roku 1252: „Jeho pokřtění bylo
jen lest a on tajně obětoval svým bohům: prvnímu Nonadějovi, Teljavelovi,
Diverikisovi, zaječímu bohu [a] Mějdějnovi. Když vyjel na pole a na pole
vběhl zajíc, nesměl vkročit do lesa ani ulomit prut. Obětoval svým bohům, těla mrtvých nechával spalovat a zjevně se držel pohanství.“142
Numejas – litevské ‚domácí božstvo‘. J. Łasicki v De Diis (op. cit.) informuje, že „domácí [bohy] nazývají Numeias“.143 Mannhardt dodává, že dodnes je slovo numejas [numijas] užíváno ve významu „náležející k hospodářství“ v okrese Telšiai. Hláskově odpovídá tento výraz žemaitským
dialektismům numas „domov“, numaĩ „dům“, lokativ nùmij „doma“,
oproti standardním litevským formám jako nãmas, pl. namaĩ „dům, domov“, lot. nams „dům, letní kuchyně, předsíň v lázni, chata“. Možná sem
patří i theonymum Nъnaděevi (dativ; předokládaný nominativ by zněl
*Nъnadějь) známé z Ipaťjevské redakce tzv. Volyňské kroniky k roku 1252,
pokud odráží složeninu *Numa-dievas, tj. „dům-bůh“, jak předpokládal
Mierzyński. Starolitevskému theonymu N. je formálně nejblíže jméno
avestského božstva Nmāniia-. Předpokládá se, že bylo též zasvěceno domům, protože znamená „patřící k domu“ (= stpers. māniya- „služebnictvo“). Utvořeno je od substantiva nmāna- „obydlí, dům (pro lidi i bohy)“.
Na jednoznačně kladný charakter božstva ukazuje verš [Gāh V, 5]: ya
xvāθrauuaiti Nmāniiāiti „blažena ta, která s Nmāniiou je pohromadě“.
142
Kreščenie že ego lьstivo byst: žrjaše bogomъ svoimъ vtaině, pervomu Nъnadějevi, i Teljaveli i Diverikъzu, zaejačemu bogu (,) Mějdějnu: egda vyěxaše na pole i vyběgnjaše zajacь
na pole, v lěsъ roščenija ne voxožaše vnu i ne smějaše ni rozgy ulomiti, i bogomъ svoimъ
žrjaše, i mertvyxъ telesa sožigaše, i poganьstvo svoe javě tvorjaše. Do češtiny přeložila Jitka
Komendová; viz Haličsko-volyňský letopis, Praha: Argo 2010, 88.
143
Numeias vocant domesticos.
142
Slibné paralely lze vidět ve jménech dvou staroitalských kulturních héroů. Prvním je Numitor, děd Romula a Rema, druhý Numa Pompilius,
legendární druhý král Říma. Jejich souvislost s „domem“ je nepřímá, přes
kult bohyně Vesty, strážkyně rodinného krbu. Numa byl popsán slovy
Ovidia [Fasti VI, 263–64]:
Hic locus exiguus, qui sustinet atria Vestae,
tune erat intonsi regia magna Numae.
„Dneska kde dvorana Vestina stojí a obydlí kněžek,
tam dřív stával dům králův, Numa v němž vlasatý dlel.“
A podle Dionýsia z Halikarnassu kult Vesty zavedl v Římě další nositel
podobného jména – Numitor.144
Bibl.: Fraenkel I, 482–483; LPG 52, 357, 377.
obilný drak viz áitvaras
Ockopirmus viz *Ukapirmas
Ogu māte – lotyšská bohyně „Matka lesních plodů“. Jedna z mnoha
bohyní-Matek. Lot. oga /uôga/ znamená „jahoda“. Příbuzné je lit. úoga,
v církevní slovanštině agoda. Blíže viz heslo ➚ Mātes.
Bibl.: ME IV, 413–144.
osud – pomocné heslo o představě předem určeného nebo nezměnitelného (nevyhnutelného) běhu života. O. hrál ve vnímání světa baltských
144
Původ osobních jmen na *numo bývá hledán v etruské antroponymii, ale týž základ je
rozšířen i mimo prostor, kde žili Etruskové (mj. město Numāna v Picenu u dnešní Ancony; rutulský válečník Numānus Remūlus, ženich mladší dcery Turna, krále Rutulů,
kteří byli soupeři Aenea – viz Vergilius, Aeneis IX, 592n). V této perspektivě dává smysl
interpretace Numa = „patřící k domu (= k širší komunitě či vládnoucímu rodu?)“. Pak lze
v jeho jménu vidě praformu *dimā utvořenou z indoevropského *dem- / *dom- „dům“
či „rodinný klan“. Město Numāna (*dimānā) by pak jednoduše znamenalo kolektivum
„domy“, utvořené od obdobného slova, které zachovává avest. nmāna- „dům“ (*dmāno-).
Alternativní etymologii podle hlavní charakteristiky Numy jako „zákonodárce“ (sr. s ř.
νόμος „zvyk, zákon“) předložili už antičtí autoři (Servius). Přidejme ještě ř. νομός „pastvina; obydlí, oblast“, νωμέω „podílím se“, νωμήτω „manipulátor, distributor“, lat. numerus „číslo, množství; podíl, díl, místo“ (*nomes-o-), avest. nәmah- „půjčka“, lit. núoma
„pronájem“, lot. nuõma id. (*nōm-), vše od slovesa *nem- „sdílet, podílet se, vzít“, sr. ř.
νέμω „rozděluji, vlastním, legálně získávám“; νεμέτωρ „soudce“, gót. niman „vzít, dostat,
obdržet“, ga-niman „učit se“, arbi-numja „dědic“, lot. ņˆmu : ņent „vzít“. Někteří jazykovědci sem řadí i baltská slova pro „dům“ (Fraenkel I, 482–483; Frisk II, 302–304; Hamp
1980, 44; Illič-Svityč 1963, 54–55; LIV2 453; Pokorny 1959, 763; Trautmann 1923, 193).
143
etnik ve starší době mimořádně významnou roli. Svědčí o tom 12 litevských božstev Andaj (➚ *An(t)-deivas), ➚ Dalia, ➚ Dievas, ➚ Janda, ➚
Laima, ➚ Verpiančioji, ➚ Metančioji, ➚ Audėtoja, ➚ Gadintoja, ➚ Sergėtoja, ➚ Nukirptoja, ➚ Išskalbtoja a 6 lotyšských božstev ➚ Dēkla, ➚
Dievs, ➚ Laima, ➚ Kārta, ➚ Rīšu māte a ➚ Vīkala, která místní tradice
s fenoménem o. spojovala. Dvě nejvýznamnější baltská božstva, Dievas
(~ lot. Dievs) a Laima, se vyznačovala tím, že znala lidský o. Zároveň patří
k menšině božstev, která mají Litevci a Lotyši společná. O. se také věnuje
velké množství lidových písní. Ze všech těchto faktů lze vyvodit, že kult
božstev o. nejspíš sahá hluboko do prehistorie. Baltské kmeny nejen že
koncept o. znaly, ale dokonce hrál v jejich životech významnou roli. Nelze
se proto divit, že mnozí litevští a lotyšští obrozenci dospěli k názoru, že
jejich předkové byli velcí fatalisté. Viz například heslo z knihy Lettische
Grammatik (1783) G. F. Stendera: „Liktens – osud. Jestli dávní Lotyši měli
nějakou filosofii, tak osud bezpochyby tvořil její základ. Dodnes jsou Lotyši tímto pohledem na svět úplně pohlceni. Kam člověk přijde, tam slyší:
tas jau bija viņam likts ‚to už mu bylo souzeno.‘“ Litevský filosof a mytolog A. J. Greimas varuje před zjednodušeným výkladem těchto faktů:
ano, pro baltské národy byl koncept o. důležitý, ale není pravda, že už
od prvopočátků své existence byly fatalistické. Význam sloves, která litevština používá v souvislosti s o., svědčí spíše pro to, že věřily, že bohové
jejich o. znají, nikoli že ho přímo určují. Další významy lit. slova lémti jsou
totiž „hádat“, „usoudit“, „přát“, „určit“, jejichž společným jmenovatelem
je spíše význam „konstatovat“ než „přikázat“. Kromě toho Lotyši v souvislosti s o. používají slovesa laîst a likt, jejichž původní významy mají
pasivní charakter: „nechat“, „pustit“, „zůstat“. Vedle těchto sloves používá
lotyština i další, která uvádíme v heslech ➚ Kārta a ➚ Laima. Jméno této
posledně jmenované litevské i lotyšské bohyně o., někdy ve tvaru láimė,
lot. laĩme, dříve sloužilo i jako výraz pro „osud“. Lit. likìmas a lot. liktenis
jsou novější výtvory. Litevština používá i výrazu dalià „úděl“. Greimasově
teorii by nasvědčoval i fakt, že ani u jednoho z božstev o. nelze prokázat,
že by šlo o původní baltské božstvo, jehož jedinou funkcí bylo rozhodovat o o. člověka. Dievas má mnoho dalších činností a funkcí, o Laimě a Kārtě se často mluví i jako o pomocnicích žen. Dalia a 7 litevských
bohyň o. jsou novodobé výtvory a ➚ Rīšu māte a ➚ Vīkala souvisejí s o.
jen vzdáleně: zjevují se, když má člověk zemřít. Pozoruhodnou družinu
představuje sedmero litevských bohyň o. zvaných ìndėvės: Verpiančioji,
Metančioji, Audėtoja, Gadintoja, Sergėtoja, Nukirptoja, Išskalbtoja. Tyto
bohyně měly ovládat plátno lidského života. Poprvé se objevily v jedné
západolitevské legendě zapsané A. L. Jucevičiusem v 19. století. Později
je zmiňuje i litevský obrozenec Simonas Daukantas a doplňuje je o další
dvě. Zřejmě jde o výplod literární fantazie obou autorů, protože lidová
144