4. Funkční charita (1945-1995) „Charita je základní a vlastní funkcí

Transkript

4. Funkční charita (1945-1995)
„Charita je základní a vlastní funkcí každé obce a církve jako takové.“ (Pastorale. Die
Heilssendung der Kirche in der Gegenwart, 84)
„Co velký sociální systém neočekává a kde organizovaný systém selhává, tam musí nastoupit
církevní charita se svou nekomplikovanou, spontánní a rychlou pomocí.“ (HPTh II/2, 402)
4.1. Hospodářský zázrak a nová chudoba
4.1.1. Rozvoj v mezích
Rozmach po roce 1945 necharakterizují velké vize budoucnosti, ale spíše návrat
k osvědčené tradici. Restituována byla ústava z let 1920/29, staré elity se navrátily a politická
mapa se zformovala podle tradičního rozdělení. Nová byla politická přítomnost komunistů,
ale ta se ukázala být přechodným jevem. Jejich významná pozice v provizorní vládě se po
volbách do národní rady v listopadu 1945 smrskla z 5,4% preferencí na jediný ministerský
post. Od roku 1959 již nejsou parlamentní stranou.1 Národním socialistům bylo pro jejich
kompromitaci s národně-socialistickým režimem zprvu zformování vlastní strany zakázáno.
Ale již při volbách v roce 1949 se „Svaz nezávislých“ dostal s 12% hlasů do Národní rady.
Výsledkem byla politická konstelace sil, která vykazovala překvapivou podobnost
s výsledkem posledních demokratických voleb v roce 1930. Adam Wandruszka mluvil v 50.
letech v souvislosti s tím o zjevně „přirozeném nebo Bohem chtěném trojím rozdělení
Rakouska“.2 Tento výpočet se nepotvrdil, neboť nejpozději od 60. let je rozpad těchto
politických táborů nepřehlédnutelný.
Vývoj po roce 1945 nemohl plynule navázat na společenský vývoj před „Anschlußem
roku 1938. Národní socialismus „staré sociální vrstvy, katolické a sociálně demokratické sice
nezničil, ale přece jen oslabil“.3 Fáze poválečné restaurace je určována spíše přáním
bezpečnosti a stability, než ideologickými postoji. Totalitární nárok politických táborů na
určování celého společenského a politického života ustoupil ochotě ke konsensu a
proporčnímu rozdělení sfér vlivu. Došlo k od-idealizování politiky. V okruhu socialistů
antiklerikalismus vymizel. Marxismus jako ideologická linie ztratil na atraktivitě nejen po
1
2
Srv. J. Ehmer, Die Kommunistische Partei Österreichs, in: Dachs u. a. 1992, 276n.
A. Wandruszka, Österreichs politische Struktur. Die Entwicklung der Parteien und
politischen Bewegungen, in: H. Benedikt (Ed.), Geschichte der Republik Österreich, Wien
1954, 291.
3 Hanisch, Schatten, 397.
PDF vytvořeno zkušební verzí pdfFactory Pro www.fineprint.cz
zkušenostech s ruským imperialismem. V katolickém prostředí se biskupové přihlásili
k ústupu z politického dění těmito slovy: „Nemějte strach, církev nebude dělat politiku“.4 Ale
také Rakouská lidová strana se bránila při své veškeré obecně známé personální kontinuitě s
křesťanskými socialisty a stavovským státem každému výroku, který by jí vynesl nálepku
náboženské „klerikální“ strany.
Boj proti ideologickým protivníkům ustoupil boji proti rušivým tendencím uvnitř
vlastních řad, jak můžeme vidět na příkladu katolických konzervativců. Jestliže se už nově
strukturovaný katolicismus nechápe jako předvoj strany, pak se samozřejmě řadí do týla
uzavřené katolicko-konzervativní vrstvy. Analýza snah poválečného rakouského katolicismu
ukazuje, že ochrana katolické subkultury – především na venkově - byla prioritou. Byla to
malá vyhlazovací válka proti „špatnému“ tisku, literatuře, filmu a divadlu na straně jedné a za
podporu katolických produktů na straně druhé.5 Podle Ernsta Hanische je pro 50. léta
charakteristická
konfrontace
konzervativního
kulturního
paradigmatu
a
průniku
amerikanizované masové kultury.6 Modernizace společnosti zasáhla i doposud uzavřené
venkovské rezervace a začala je pomalu rozrušovat. Ovšem socialistům se nevedlo jinak. „V
boji a hluku bitev nejsou hradby ztraceny, nýbrž mnohem spíše se drolí a padají bez vnějšího
přičinění.“7 Míru nové modernizace ukazují všechny rozhodující indikátory, jako je
industrializace, sociální mobilita, urbanizace a demokratizace.
Industrializace
Hospodářský rozvoj začal hypotékou všech válečných škod, především na budovách a
dopravě. Průmyslová výroba roku 1946 dosáhla přesně poloviny předválečné úrovně.
Průmyslová investice NS režimu do těžařství a těžkého průmyslu poskytla novou materiální
základnu pro poválečný rozvoj. Ale i mentalita se změnila. Přes veškerou propagandu ve stylu
„krev a půda“
tradičně průmyslově skeptické rakouské obyvatelstvo začalo vykazovat
příchylností k pokroku a technice.8 Rozhodující impuls ovšem přišel s Marshallovým plánem,
z něhož Rakousko zvláště profitovalo. Pro prvních sedm poválečných let je charakteristická
míra růstu kolem 12%, ovšem ještě doprovázena vysokou inflací. Nutná stabilizace si
začátkem 50. let vyžádala svou daň v podobě rostoucí nezaměstnanosti. Ovšem ta
4
Pastýřský list rakouských biskupů z 24. 9. 1945, cit. podle: Lehner, Vom Bollwerk zur
Brücke, 66.
5 Srv. tamtéž, 96nn.
6 Srv. Hanisch, Schatten, 427nn.
7 J. Weidenholzer, Der österreichische Weg – Einsichten und Aussichten, Linz-Wien 1989, 6.
8 Srv. Sandgruber, Ökonomie, 439.
střednědobě klesla díky razantnímu hospodářskému růstu. Na konci 50. let se hrubý národní
produkt oproti roku 1937 téměř zdvojnásobil, přičemž průmysl se stal motorem růstu. Na
zpomalení růstu počátkem 60. let, který odhalil první strukturální problémy, navazuje nová
fáze vysoké konjunktury let 1968-1973.
Světové hospodářské krizi v důsledku ropné krize se pokusili v Rakousku čelit
specifickou variantou keynesianistické hospodářské politiky. Ta spojovala expanzivní
rozpočtovou politiku k zajištění obchodu a tvrdou měnovou politiku k potlačení inflace. 9
Hospodářského zhroucení, jako u sousedních států, zůstalo Rakousko skutečně ušetřeno,
ovšem za cenu zvýšeného státního dluhu. Silný zestátněný sektor průmyslu, který byl v 50.
letech motorem nové výstavby s pětinou všech průmyslových zaměstnanců a téměř čtvrtinou
veškeré výroby,10 upadl do potíží. Výsledkem byl zbržděný růst až do konce 80. let, kdy
politický obrat ve východní Evropě nabídl nové šance. Mezinárodní recese v roce 1993 pak
postihla i Rakousko. Souhlas občanů se vstupem do Evropské unie v roce 1994 se dá
odůvodnit tím, že integrace do velkého evropského vnitřního trhu slibuje velké výhody.
Sociální mobilita
Znamením epochy je hospodářský rozvoj a rostoucí životní úroveň. Žádná jiná země
vyjma Japonska nedosáhla tak rychlého růstu.11 Je to spojeno s hlubokými změnami
v uspořádání společnosti. Hospodářská struktura se připodobnila jiným průmyslovým
státům.12 V roce 1934 bylo pouhých 32,1% obyvatel činných v průmyslu, do roku 1971 tento
podíl vzrostl na 43,2%, aby následně opět klesl (1991). Terciální sektor dosáhl podílu 55% v
90. letech a tak roste, stejně jako ve srovnatelných zemích, společnost poskytující služby.
Zaměstnanci a úředníci tedy tvoří téměř polovinu zaměstnaných, oproti jedné pětině na
začátku 50. let. Dramatického úbytku se však dočkal agrární sektor. Jeho podíl na celkové
zaměstnanosti klesl mezi lety 1961-1993 z 22,8% na 6,7% - úbytek více než půl milionu lidí.
Urbanizace
Urbanizace pokročila. Jen více než jedna pětina obyvatelstva žila v 90. letech v obcích
pod 2000 obyvatel, a to oproti jedné třetině v 50. letech. 13 Opačný vývoj vykazuje pouze
hlavní město Vídeň, jehož počet obyvatel klesá. Délka osídlení a dlouholetá poloha Vídně
blízko železné opony upevnila již dříve započatý přesun těžiště do západní části Rakouska.
9 Srv. tamtéž, 488nn.
10 Srv. F. Weber, Die wirtschaftliche
12 Srv. tamtéž, 500.
Entwicklung, in: Dachs u. a. 1992, 32.
Ostatní města, zejména však jejich satelitní obce naproti tomu rostla. Ale i venkovská oblast
se kulturně připodobnila městské, ztratila svůj rolnický charakter. Prudká výstavba v 60.
letech značně zvýšila možnosti mobility především na venkově a položila základy pro
rostoucí úroveň vzdělání všech obyvatel.14
Demokratizace
Je zvláštní jak dlouho, navzdory hluboké sociální přeměně, politický systém zůstal
stabilní. Obě nejsilnější strany získaly v roce 1945 dohromady více než 90% hlasů. Bez
ohledu na přetrvávající oslabení po návratu třetího politického proudu na politickou scénu
vydržely tyto silné pozice až do 80. let.15 Pomineme-li politickou participaci na hustotě
organizací, zaujímá tak Rakousko v mezinárodním měřítku přední místo. Přiměřeně k počtu
voličů v roce mělo v roce 1980 „asi 40 procent všech Rakušanů formální, deklarované
napojení na politickou stranu nebo na jinou s ní svázanou organizaci (hospodářskou, kulturní
etc)“.16Tato vysoká míra formální participace ovšem nemůže být ztotožněna s odpovídající
připraveností k aktivnímu podílu na politickém dění. Rozhodujícími faktory jsou podle
politologa Antona Pelinky tradice a protekce. Na jedné straně hrají roli ještě tradiční třídně
podmíněné postoje, na straně druhé dostávají strany díky své úzké provázanosti se státem a
hospodářstvím rozhodující možnosti k zajištění životních šancí, od pracovních míst přes
kariérní postup až po byty.
Poválečné koaliční vlády spočívají na principu proporcionality. Ten nejprve fungoval
jako stabilizační faktor pro konsensus bývalých protivníků v občanské válce. 17 Ani v období
jednobarevné vlády po roce 1966 nebyl tento princip téměř otřesen. Velká opoziční strana
zůstávala „tichým koaličním partnerem“ jednak ve federálních strukturách, ale také
v prostředí provázanosti stran a sdružení při rozsáhlém sociálním partnerství.
Sociální partnerství bylo vedle parlamentarismu druhým ohniskem politických
rozhodování.18 Zrodila se z prví dohody o mzdách v poválečném čase svým způsobem jako
„historický kompromis mezi kapitálem a prací“. 19 Institucionalizována byla roku 1957 v
„Paritní komisi“. Předpokladem pro fungování sociálního partnerství je vysoký stupeň
14
15
16
Srv. Hanisch, Schatten, 461n.
Srv. W.C. Müller, Das Parteiensystem, in: Dachs u.a. 1992, 188.
A. Pelinka, Das politische Systém Österreichs, in: Dusek P. u. a., Zeitgeschichte im
Aufriß. Österreich von 1918 bis in die achziger Jahre, Wien 1981, 293.
17 Srv. Hanisch, Schatten, 443.
18 Srv. Pelinka, Das politische Systém, 237nn.
centralizace a hustota zájmových organizací. To garantují rakouské hospodářské, zemědělské
a dělnické komory s povinným členstvím a centrálními orgány, stejně tak jako jednotný
živnostenský svaz, v němž je organizováno na 60% nesamostatných řemeslníků. Zájmové
svazy jsou úzce spojeny s politickými
stranami. Zhruba polovina poslanců je zároveň
funkcionáři svazů.20 Nezávisle na výsledcích voleb představuje sociální partnerství
spočívající na konsensu stabilizující prvek politického života a zajišťuje sociální smír, který
značně přispívá k hospodářskému rozvoji Rakouska. Stabilita a růst, tyto ústřední politické
cíle poválečné politiky jsou od 70. let stále více zpochybňovány.Stále více mladých lidí míní,
že politický systém je zkostnatělý a zašmodrchaný. V nových sociálních hnutích, které začaly
s určitým zpožděním působit i v Rakousku, se etablovaly nové formy politické participace.
Studentské hnutí roku 1968 zasáhlo Rakousko jen okrajově, přece se však pozvolna
etablovalo ženské a ekologické hnutí a zformovaly se lokální občanské iniciativy. Konflikt
okolo využití atomové energie, který vyústil v referendum o jaderné elektrárně Zwetendorf
v roce 1978 se stal katalyzátorem těchto protestních nálad. Koalici sdružující všechny tábory
se podařilo tento projekt navzdory odporu etablovaných politických sil zastavit. Tento
„Zwetendorfský převrat“21 přinesl výbuch kritiky modernizace, která dodnes hraje
rozhodující roli ve velkých technických projektech. Ekologické, alternativní, mírové, ženské
hnutí a hnutí za třetí svět – tato pestrá směs byla od 80. let obyvatelstvem akceptována,
zatímco důvěra k tradičním institucím klesla.22
I stranická politika sebou zahýbala. Začaly se etablovat dvě nové politické elity. 23
Jedna se rekrutovala převážně z nových sociálních hnutí. Je silně určována ekologickými a
sociálními idejemi. S průnikem Zelených do parlamentu v roce 1986 se poprvé a nadobro
zlomila dominance tří tradičních politických táborů.24 Další strana zastupuje neoliberální
myšlenky, prosazuje uvolnění a odstátnění volného trhu. S odštěpením Liberálního fóra
Svobodných, která stále více nabývá populistického pravicového charakteru, zformovala se i
ona v samostatnou politickou stranu. Zelení a liberálové dokázali posílit svou pozici
v parlamentu ve dvou po sobě jdoucích volbách do národní rady, z čehož můžeme usuzovat
na určitou stabilní podporu obyvatelstva. Potřebě stability tradičních stranických elit
20
21
Srv. Pelinka, Das politische Systém, 297n.
Srv. H. Gottweis, Neue soziale Bewegungen in Österreich, in: Dachs u.a. 1992, 316; srv.
také Weidenholzer, Der österreichische Weg, 26.
22 Srv. P.M. Zulehner u.a., Vom Untertan zum Freiheitskünstler, Wien 1991, 57n.
23 Srv. Weidenholzer, Der österreichische Weg, 28nn.
24 Srv. H. Dachs, Grünalternative Parteien, in: Dachs u.a., 1992, 263.
odpovídá, že se – v dobrých i zlých časech – pokusily spojit svou budoucnost v koalici.
Mohly se v tom spolehnout i na potřebu stability panující ve společnosti.
Sekularizace
Bereme-li sekularizaci jako parametr modernizace, pak se v padesáti poválečných
letech udály bezpochyby největší změny. Podíl katolíků mezi obyvateli klesl z 89% v roce
1951 na 78% v roce 1991 (Vídeň 58%),25 což je vnějším signálem klesajícího významu
církve ve společnosti. Toto ubývání katolické vrstvy způsobilo nalomení tradičních hodnot
církve. Náboženská orientace se v důsledku všeobecné individualizace stala věcí osobního
rozdělení. Toto rozhodnutí se nyní setkalo s širokou nabídkou směrů a náboženství. 26
Rodinné hodnoty ztratily ve společnosti s třetinovým podílem jednočlenných domácností
(29,7% v roce 1991)27 svou váhu. I když všeobecná stísněnost moderní doby vedla k novému
hledání po smyslu a k náboženské orientaci, to zdaleka míjí tradiční církve. Jak dalece trend
k individualizaci vysušil schopnost solidarity, jak v bezprostředním mezilidském okruhu tak
v institučních sociálních formách, je otázkou do budoucnosti.28
4.1.2. Chudoba ve stínu blahobytné společnosti
V kolébce Druhé republiky se nachází strašidlo chudoby. „Nemohu vám darovat nic
k vánocům. Na vánoční stromek, pokud ho máte, vám nemohu dát žádné svíčky, kousek
chleba, uhlí na ohřátí, ... nemáme nic"“ říká spolkový kancléř Leopold Figl ve svém projevu
na první poválečné vánoce.29 Škody na budovách a na dopravně byly ohromné. Asi desetina
bytů byla zcela nebo částečně zničena, k tomu třetina železničních cest. Zemědělská produkce
dosáhla v roce 1945 a v roce následujícím pouze poloviny předválečné úrovně. Boj o přežití
určoval život mnohých, hlavně ve městech. Částečně zajistit přísun potravin se podařilo jen
díky zahraniční pomoci. K tomu bylo Rakousko přeplněno uprchlíky, okupačními vojáky,
válečnými zajatci, deportovanými a osvobozenými vězni z koncentračních táborů. Do
25
Srv. ‚Osterreichisches Statistisches Zentralamt (Ed.), Statistisches Jahrbuch für die
Republik Österreich XYII. ročník, Wien 1992, 27.
26 Srv. k tomu Gabriel, Christentum, 123nn.
28 Srv. P.M. Zulehner u. a. (Ed.), Solidarität Option für Modernisierungsverlierer, Innsbruck
1996.
Rakouska se dostalo v roce 1945 na 1 milion cizinců a 600 000 německy mluvících
„Displaced Persons“.
Boj proti poválečné chudobě
Ještě na začátku roku 1947 bylo Rakousko počítáno mezi země, jejichž obyvatelstvo
bylo nejhůře živeno.30 Teprve po roce 1948 mohl být potravinový systém znovu postupně
vybudován. Do roku 1950 zanikl také černý trh. Zahraniční pomoc v hodnotě téměř půl
miliardy dolarů obdrželo Rakousko v prvních deseti poválečných letech, ponejvíce z USA.
Tato pomoc nejprve sloužila k zajištění nejnutnějších základních potřeb, od roku 1948 už byla
pomoc Marshallova plánu koncipována především na podporu hospodářské obnovy. Tento
program poskytl Rakousku základní pomoc při nastartování investiční činnosti a dal tak
základ rakouskému „hospodářskému zázraku“ 50. let.
Zprvu si však strach z inflace (po zkušenostech z 1. sv. v.) vybral svou daň.
Následkem snah o stabilizaci měny byly v roce 1947 podruhé znehodnocené úspory.31
Následně měly nebezpečí inflace zažehnat mzdové dohody. Ty udržovaly do 50. let růst platu
pod hranicí zvyšujících se životních nákladů a skrývaly tak v sobě sociální bombu. Čtvrtá
dohoda dala záminku ke generální stávce vyhlášené komunistickými odbory, která však
vyšuměla do prázdna. Boj proti inflaci a sanace rozpočtového schodku pak byly hlavními
hesly nového kursu hospodářské politiky (Raab-Kamitzův kurs) od roku 1952. Cenou za to
byl zpomalený hospodářský růst a nárůst počtu nezaměstnaných na 8,7% v roce 1953. Avšak
následný hospodářský rozmach trvající až do 70. let dal na tyto problémy rychle zapomenout.
„Rakouské hospodářství shodilo žebrácký šat“, píše Ernst Hanisch.32 Mezi lety 19501956 se zdvojnásobila životní úroveň. V ovzduší plné zaměstnanosti a růstu reálných mezd se
zdály být chudoba a sociální otázka mizet jako s jarním táním. Se zrušením posledních
poválečných barákových kolonií
se chudoba a bída odsunuly na okraj povědomí. Do
všedního života se dostaly pouze díky vnějším událostem, jako byla například v roce 1956
vlna uprchlíků po maďarské krizi. Chudoba se stala okrajovým jevem. Mohla zasahovat
některé skupiny na okraji společnosti, ale nepříslušela jí už celospolečenská relevance. Stejně
jako v Německu vstoupila během 60. let problematika chudoby do latentní fáze.33 Ovšem
30
31
32
33
Srv. Sandgruber, Ökonomie, 451.
Srv. tamtéž, 464.
Hanisch, Schatten, 440.
Srv. L. Leisering, Zweidrittelgesellschaft oder Risikogesellschaft?, in: Bieback/Milz 1995,
60.
s problematikou třetího světa a s rostoucí senzibilitou pro sociální pozici gastarbajtrů získal
pozvolna nadnárodní dimenzi.34
Venkovská a městská chudoba v 70. letech
„Nyní máme na mysli opravdovou chudobu. Můžete říci, že jste chudí?“ Tak zněla
reprezentativní otázka při výzkumu roku 1969. 3% dotázaných přisvědčila. Nejrozšířenější
byl pocit chudoby v rodinách s mnoha dětmi, u drobných zemědělců, důchodců a pomocných
dělníků.35 Vlastně je překvapující, že právě v době vysoké konjunktury mezi roky 1968-73 se
vzbudil zájem o chudobu. Vidíme to z anket a prvních empirických studií kolem chudoby.
Hybatelem nebyla v žádném případě ekonomická krize, ale mnohem spíše subtilní obrat ve
veřejném povědomí v důsledku celoevropského hnutí roku 1968. Jednorozměrná orientace na
výkon a konzum budovatelské generace byla nyní kritizována. Pohled se obrátil k stinným
stránkám a slepým skvrnám blahobytné společnosti. V roce 1969 byl anketou o „chudobě
v Rakousku“ odstartován výzkumný program, který měl přinést bližší poznatky o chudobě ve
městech i na venkově.36
Průzkum v roce 1971 v salzburských venkovských oblastech ukázal, že chudoba na
venkově vůbec není odstraněna. Sociálně politicky vymezená hranice chudoby, směrnice pro
peněžní kompenzaci, zajišťovala sice jednotlivým osobám za normálních okolností dostatečné
živobytí, nikoli však velkým domácnostem. Poznávacím znakem venkovské chudiny je
„spojení nízkého příjmu a velké, často velmi velké rodiny“. 37 Vedle rodin s mnoha dětmi byly
chudobou ohroženy domácnosti drobných rolníků, důchodců, domácnosti s nedostatečným
výdělkem (pomocní dělníci, drobní úředníci a zaměstnanci) a zdravotně postižené a invalidní
osoby. Naproti tomu nezaměstnanost hrála co se chudoby týče menší roli.
Tato studie nepřinesla žádné číselné údaje o rozsahu chudoby, zaměřovala se na její
„tvář“, životní situaci postižených. Rozpracována byla následující charakteristika:
nedostatečná výuční a pracovní kvalifikace umožňuje pouze přístup k nejistému a špatně
placenému zaměstnání. Šetří se především na kvalitě potravin a volnočasových aktivitách,
zvláště dovolené. Vybavení domácnosti spotřebním zbožím (lednice, pračka) a na venkově
34
Srv. B. Schäfers, Zum öffentlichen Stellenwert von Armut im sozialen Wandel der
Bundesrepublik Deutschlend, in: Leibried/Voges 1992, 112n.
35 Komora pro dělníky a zaměstnance v Salzburgu (Ed.), Das Gesicht der Armut, Salzburg
1971, 7.
36 Původcem iniciativy bylo zasedání rakouské dělnické komory a sociální úřad města Vídně,
srv. Bundesministerium für soziale Verwaltung, Kampf gegen die Armut in Österreich, Wien
1979, 196.
37 Kammer für Arbeiter und Angestellte für Salzburg, Gesicht der Armut, 11.
životně nutná motorizace mají přednost. Snahy o zlepšení nízkého bytového standardu vedou
sociálně slabé k zadlužení, které vede k poškozování zdraví a úspoře na vzdělání dětí. Tím se
chudoba přenáší v rodině dále. Na rozdíl od dřívějších časů ztratila chudoba ovšem svou
„historickou tvář, postavení outsidera. Je skoro neviditelná, dokonce dnešní chudí jsou z velké
části stejně pilní a hospodární lidé jako ostatní, jen z různých důvodů s nedostatečným
finančním příjmem pro sebe a svou rodinu“.38
Velkoměstská chudoba má trochu jinou podobu, jak ukazuje paralelní výzkum ve
Vídni. Nejsilněji jsou zde postiženi důchodci, především osaměle žijící ženy. 39 Dělnické
rodiny s dětmi tvoří druhou nejvíce ohroženou skupinu. Nezaměstnanost ani ve Vídni té doby
nehraje roli. Postižení musejí zpravidla vzít za vděk podprůměrným bydlením. Vybavení je
špatné, byty jsou často přeplněné. Průměrné vybavení domácnosti je pořizováno za cenu
velkého zadlužení, neboť dvě třetiny domácností nejsou schopny nic ušetřit. Vídeňská studie
chudoby se pokouší i o vyčíslení, když se orientuje podle podílu výdajů za jídlo v rodinném
rozpočtu.40 Jako minimum byla stanovena úroveň příjmu, která trvale nemůže být snížena,
aniž by došlo k ohrožení životně důležitých potřeb. „Vyšší minimum“ jako horní hranice
chudoby je pak úrovní, která sice může být ještě snížena, ale která má rozhodující podíl na
normálním životě a bydlení. Průzkum odhalil, že 5% vídeňského obyvatelstva žije pod dolní
hranicí chudoby. „Sociálněpolitická“ hranice chudoby, směrnice pro peněžní kompenzaci,
ležela jen nepatrně nad vypočítaným příspěvkem. 14% obyvatel nedosahovalo „zvýšeného
minima“, bylo tedy nuceno k životu s mnoha omezeními ve srovnání s průměrem.
Jak rozdílné závěry je možno z takovéto studie získat! Oficiálním místům sloužila
k uklidnění: Chudoba ve Vídni znamená sice omezený životní standard a neumožňuje mnohé
příjemnosti života, ale sociální síť nabízí „alespoň v součtu dostatečnou ochranu před hrubou
chudobou“ Ani nejchudší domácnosti nejsou pod hranici hladu“,41 shrnuje studie Dělnické
komory. Jiní komentátoři, kteří mají na zřeteli především společenské rozdíly, mluví naproti
tomu o zbídačení v Rakousku.42 S ohledem na celosvětovou nerovnost a chudobu je nutné
udělat si závěr, že empirická relevance marxistické teorie rozdělování je větší než kdy dříve.
38
39
Tamtéž, 33.
Srv. Kammer für Arbeiter und Angestellte für Wien (Ed.), Armut in Wien, Wien 1974,
108nn.
40 Srv. tamtéž, 15nn. Tato klasická metoda měření chudoby byla vyvinuta F. Engelsem.
41 Tamtéž, 110.
42 Srv. Tausch, Ist der Kapitalismus tot? Zur Verelendung in Österreich, in: Junge
Generation SPÖ-Steiermark/Erklärung von Graz für Solidarische Entwicklung (Ed.), Armut
in Österreich, Graz 1977, 66nn.
Také v Rakousku je národní příjem vysoce nerovnoměrně rozdělen. Asi jedna polovina
rolníků a pětina dělníků a zaměstnanců má roční příjem menší než je polovina průměru.43
Proto existuje od 70. let alespoň v některých politicky angažovaných kruzích snaha postavit
sociální situaci Rakouska do kontextu světového hospodářství. Teorie o nestejném vývoji
periferie a centra byly přeneseny na Rakousko. I na oficiální politické úrovni se chudoba opět
stala tématem: V roce 1971 udává vládní prohlášení, že 450 000 Rakušanů musí žít
v chudobě. A stejně jako předtím stále přežívá mýtus, že odstranění chudoby je možné
hospodářským růstem a sociální výstavbou. V průběhu 70. let se některé studie věnovaly
psychologickým a sociálním aspektům chudoby a strategiím účinného boje proti ní. 44 Měly
by být vypátrány poslední mezery a slabiny sociálního státu. Ale právě dotazováním mezi
sociálními pracovníky se ukazuje, že existuje určitá skupina sociálních případů, které jsou
resistentní vůči jakékoli intervenci.
„Nová sociální otázka“
Koncem 70. let byla problematika chudoby vyvedena z omezení na jednotlivé případy
a okrajové skupiny a dostala se opět na celospolečenskou úroveň. Německá debata o „nové
sociální otázce“ se přelila i do Rakouska. Politik CDU Heiner Geißler kritizoval ve studii
s tímto drsným názvem fakt, že v socialistickém sociálním státě dominují zájmy sdružení a
odborů. Neproduktivní lidé, jako například staří, ženy a děti přitom byli systematicky
poškozováni.45 V Rakousku byla tato kritika uchopena ze strany ÖVP. Nová studie o
„Chudobě ve Vídni“ se pokouší o analýzu „nové sociální otázky“. Současný model sociálního
státu „spočívá na klasické koncepci vyrovnání konfliktu mezi prací a kapitálem a míjí tím ty
doopravdy slabé a potřebné v naší společnosti“, argumentuje se zde. 46 Je nutné vzít v potaz
různé skupiny chudých: osamělé důchodce, svobodné matky, dlouhodobě nezaměstnané,
sirotky, mnohočlenné rodiny, osamělé nebo ovdovělé ženy, gastarbajtry, uprchlíky,
alkoholově a drogově závislé, bezdomovce. Jejich chudobu je nutno analyzovat jako
kvalitativní jev nedostatečnosti nejen materiální.
Rok 1981 se vyznačuje obratem v rakouském poválečném vývoji. Na fázi výstavby a
zlatá léta navazuje období které můžeme popsat jako „krize, sanace, štěpení“. 47 Již téměř
překonaný sociální problém nezaměstnanosti se znovu rozšířil. Mezi roky 1981-1985 se
43
44
45
46
47
Srv. tamtéž, 68.
Srv. Bundesministerium für soziale Verwaltung, Kampf gegen die Armut, 216-246.
Srv. H. Geißler, Die neue Soziale Frage. Analysen und Dokumente, Freiburg i. Br. 1976.
Dr.-Karl-Lueger-Institut (Ed.), Armut in Wien, Wien 1981, 12.
R. Sieder/H. Steinert/E. Tálos (Ed.), Österreich 1945-1995, Wien 1995.
počet nezaměstnaných zdvojnásobil z 2,4% na 4,8%, aby v 90. letech dále vzrostl. Počet osob
zasažených nezaměstnaností se ztrojnásobil z 242 000 v roce 1980 na 687 000 v roce 1995.
Ve srovnání s masovou nezaměstnaností mezi válkami a také se situací v ostatních
evropských zemích nejsou tato čísla dramatická. Pro postižené ovšem nezaměstnanost
představuje riziko zchudnutí, především pokud trvá déle. Sociální síť se ukázala být zdaleka
ne tak jemnou jak se předpokládalo. Dávky podpory v nezaměstnanosti jsou sotva dostačující
pro každého, kdo bral nízký plat. A tak v roce 1992 45% příjmů v nezaměstnanosti leželo pod
hranicí chudoby.48 Stoupající počet nezaměstnaných, od roku 1988 o 15% ročně, zůstává tedy
vyloučen z poskytnutí dávek pro nesplnění nároku.49
„Nová chudoba“
Diskuze o „nové chudobě“, pojmu, který se v Německu objevil v roce 1984, přišla i do
Rakouska. Pojem odkazuje na skutečnost, že nezaměstnanost spěje k tomu, být první příčinou
chudoby. Stále více lidí je při rostoucí a dlouhotrvající nezaměstnanosti odkázáno na sociální
dávky. Nezaměstnanost začíná „vytlačovat stáří jako největší příčinu pobírání sociálních
dávek, a sice jako výsledek dlouhotrvající hospodářské a technologické přeměny“. 50 Ovšem
obraz nové chudoby je mnohovrstevný: Chudoba už není fenoménem nejnižších sociálních
vrstev, ale proniká i do sociálních skupin s lepším vzděláním. Boj na pracovním trhu ohrožuje
především starší pracovníky, z nichž mnozí jsou nuceni odejít do předčasného důchodu.
Ohroženi jsou všichni, kteří si nedokáží zajistit existenci bez ohledu na pracovní trh, například
matky, zvláště jsou-li samoživitelkami. Nová chudoba je spojena s obnovenou „polarizací
společnosti na základě příjmů, schopností a rozdílných životních šancí“. 51??
Na
pozadí
Na pozadí začínající diskuze o nové chudobě se pokouší jedna studie o určení hranice
chudoby ve smyslu minimálního životního standardu: životní úrovně, „pod níž sociální
situace postižené domácnosti již není akceptovatelná“. 52 Chudoba je chápána jako deprivace
v různých životních oblastech: v sociálních kontaktech, konzumních možnostech, finanční
situaci, bydlení. Výzkum situace v domácnostech ohrožených chudobou vypovídá, že zvláště
samoživitelé a domácnosti pobírající podporu (vyrovnávací příplatek, sociální dávky, podpora
v nezaměstnanosti) upadají do nebezpečí, že se dostanou pod hranici chudoby. Žádná profesní
48
Srv. Tálos, Der Sozialstaat – von „goldenen Zeitalter“ zur Krise, in: Sieder/Steinert/Talos
1995, 547.
49 Srv. Tálos/Wörister, Soziale Sicherung, 62.
50 Leisering, Zweidrittelgesellschaft, 61.
51 A.B. Pfaff, Was ist das Neue an der neuen Armut, in: Bieback, Wien 1985, 26.
52 P. Schneidewind, Mindestlebensstandard in Österreich, Wien 1985, 26.
skupina není plně uchráněna zchudnutí. Zvláště ohroženi jsou ovšem drobní rolníci a pomocní
dělníci.53
Chudoba ve stínu blahobytné společnosti je vysoce relativní pojem. To ukazuje také
rozpětí výsledků statistického výzkumu. Studie EU zveřejněná v roce 1993 udává mezi 770
000 až 1,5 milionem lidí ohrožených chudobou v Rakousku.54 90. léta přinášejí větší
ohrožení, o tom není sporu. Nůžky mezi chudými a bohatými se výrazně rozevírají. Rodinný
příjem nejbohatší desetiny nesamostatně podnikajících zaměstnanců roste čtyřikrát rychleji
než příjem desetiny nejchudších.55??
Podoba chudoby v 90. letech
- zaměstnanecký status: nejvíce postiženi jsou rolníci (22%) a dělníci (14%), zvláště pomocní
dělníci. Pro nezaměstnané je riziko zchudnutí 53%. Vzdělání jako rozhodující faktor pro
možnost zaměstnání hraje rozhodující roli. Více než 80% postižených nemá ukončené
profesní vzdělání resp. mají dokončenou nejvýše základní školu.
- postavení domácnosti: Ohrožení chudobou vzrůstá s velikostí rodiny. Při dvou dětech je
28% domácností v zóně chudoby, při třech už 46%. Obecně více ohroženi jsou samoživitelé:
nezávisle na počtu dětí je tu riziko 25%.
- regionální aspekty: Na venkově je ohrožení chudobou výrazně větší než ve městech. 70%
příjemců podpory v nezaměstnanosti žije v malých venkovských obcích nebo malých
městech.
-Věk: Děti jsou nejen rizikem pro rodiče, ale samy se počítají mezi skupiny nejvíce ohrožené
chudobou v Rakousku. To odpovídá i německým výzkumům. 57 Každé páté dítě v Rakousku
žije pod hranicí životního minima. Chudoba ve stáří mohla snad být odstraněna
vyrovnávacími příplatky, ovšem kdo i při zaměstnání balancoval na hranici chudoby, je ve
stáří rovněž ohrožen.
Chudoba má v Rakousku také etnickou tvář. Postihuje 22,5% domácností cizinců:
20% domácností lidí z bývalé Jugoslávie, 38% tureckých domácností.58 Do toho jsou ovšem
započítáni jen ti cizinci, jejichž situace je přístupná statistickému zkoumání, tedy nikoli
53
54
55
56
57
58
Srv. tamtéž, 23.
Srv. H. Lutz/M. Wagner/W. Wolf, Von Ausgrenzung bedroht, Wien 1993, 92nn.
Srv. tamtéž, 33nn.
Srv. H. Steiner/W. Wolf, Armutsgefährderung in Österreich, in: WISO (1994/2) 121-146.
Srv. S. Walper, Kinder und Jugendliche in Armut, in: Bieback/Milz 1995, 183nn.
S. Wallner, Riß in der Gesellschaft, in: Monatshefte 8 (1995) 4.
ilegální uprchlíci nebo azylanti. Ovšem to je slabostí každé studie o chudobě: Na základě
sběru dat nejsou zahrnuty skupiny žijící v ústavech nebo domovech, ale také okrajové skupiny
jako jsou bezdomovci. Jsme odkázáni na výpočty, které mluví o zhruba 25 000 bezdomovců
v roce 1985.59 V mnoha případech je život na ulici pouze posledním následkem rostoucí
osobní zadluženosti. Pokud toto zadlužení vede k dluhu na nájemném, následkem je úřední
vystěhování, které zhruba v 3 000 až 4000 případů ročně skutečné vede k skutečné ztrátě
domova. 60
Na cestě k dvoutřetinové společnosti?
V hodnocení této nové chudoby se odborníci rozcházejí. Nachází se Rakousko na cestě
k dvoutřetinové společnosti, společnosti, v níž „většina obyvatelstva (dvě třetiny) pomocí
formálně demokratických rozhodnutí vylučuje menšinu (jedna třetina) a na její úkor žije
v relativním blahobytu a s dobrým úmyslem těch schopnějších
poskytuje těm líným
charitativní pomoc“?61 Pojem „dvoutřetinová společnost“, který zavedl Peter Glotz v roce
1984 v rámci strategické diskuze o novém formulování politiky,62 měl ohlas i v Rakousku.
Na politické scéně pozdních 80. let byla položena otázka, zda tato politika společenského
štěpení je nebo není více či méně vyjádřeným politickým programem. Či snad nastupuje trend
„roztříštěné společnosti“, atomizace, která zruší i dosavadní zájmové bloky (podnikatelské
svazy, odbory)?
Nové poznatky dynamického výzkumu chudoby v Německu mluví spíše ve prospěch
druhé možnosti. Ukazují vesměs, že „časová stabilita chudoby – ve smyslu trvalosti pobírání
příspěvků sociální pomoci nebo příslušnosti osob k sociální skupině s nedostatečným nebo
vůbec žádným příjmem – je pro ni mnohem méně charakteristická, než se nám snaží namluvit
pojem dvoutřetinové společnosti: většina postižených se pozici chudých nachází jen relativně
krátkodobě“. 63 Stále více osob se sice přechodně stává chudými, ovšem trvalé vymezení
určité skupiny postižených osob se nedá empiricky potvrdit. V rakouské diskuzi je trend k
59
Srv. L. Wohlgennant, Arm und reich. Österreich auf dem Weg zur Zweidrittelgesellschaft,
in: Sieder/Steinert, Tálos 1995, 254.
60 Srv. Erste Österreichische Armutskonferenz. Dokumentation, Salzburg 1995, 33.
61 E. Natter/ A. Riedlsperger (Ed.), Zweidrittelgesellschaft. Spalten, splittern – oder
solidarisieren?, Wien 1988, 12.
62 Srv. P. Glotz, Die Arbeit der Zuspitzung: Über die Organisation einer regierungsfähigen
Linken, Berlin 1984.
63 P. Sopp, Das Ende der Zwei-Drittel-Gesellschaft? Zur Einkommensmobilität in
Westdeutschland, in: Zwick M. M. (Ed.), Einmal arm, immer arm? Neue Befunde zur Armut
in Deutschland, Frankfurt/M. – New York 1994, 53.
„roztříštěné společnosti“ vnímán ještě jako cílená společenskopolitická strategie.64 Nyní jsou
tyto empirické výsledky zařazovány do rámce společenské analýzy, která vnímá privatizaci a
individualizaci životní situace jako ústřední znak moderní společnosti. Zvláště se opírá o
pojem „riziková společnost“ rozpracovaný Ulrichem Beckem. Dokonce ani masová
nezaměstnanost není, míní Beck, v podmínkách individualizace pojímána jako kolektivní
osud, ale jako „osobní osud uvalený na člověka. Lidé už jí nejsou postiženi kolektivně a
sociálně, ale v rámci své životní fáze“.65
Dočasnost, biografizace a sociální rozšíření jsou podle Lutze Leiseringa znaky
chudoby 90. let. Nemůžeme mluvit o dvoutřetinové společnosti, ale nejvýše o společnosti
„70-20-10“ se 70% nechudých, 20% příležitostně chudých a 10% často chudých. 66 Přípravné
práce k nové rakouské studii chudoby tuto analýzu zachycují. 67 Pro nedostatek odpovídajících
empirických dat můžeme její relevanci pro Rakousko předběžně pouze tušit, ale nikoli
doložit.
4.1.3. Mezi vytěsněním a obžalobou
„Pod dojmem neočekávaně vysokého vzrůstu pracujícího obyvatelstva se zdá, jako by
biblické slovo o chudých, které máme mít stále kolem sebe, ztratilo svou platnost“, uzavírá
studie chudoby vídeňské Dělnické komory v roce 1974 pohled na poválečnou epochu.68
Může překvapit, že autoři dokonce používají Bibli, aby ozřejmili epochální obrat v povědomí
týkající se chudinské problematiky. Také v pojednání této problematiky z hlediska praktické
teologie je znatelný zásadní obrat. Ten mezi jiným nachází svůj výraz v tom, že právě tento
klasický biblický citát vyšel z módy. Ovšem změny v analýze sociálních problémů jdou
mnohem hlouběji.
Konec sociální otázky
Stará sociální otázka, která zaujímala pevné místo v situačních analýzách předchozí
epochy, se zdá být odložena ad acta. Michael Pflieger horuje ještě ve spise „Duchovní péče o
dělníky“ pro porozumění „světu dělníků“. Představuje ovšem tento „celé století trvající boj o
64
Srv. W. Fach, „Splittern“ oder „Spalten“? Über Bruchlinien des Sozialen, in:
Natter/Riedlsperger 1988, 62; srv. také E. Cyba, Die Individualisierung kollektiver
Schicksale, in: tamtéž, 105nn.
65 U. Beck, Risikogesellschaft, Frankfurt 1986, 144.
66 L. Leisering, Zweidrittelgesellschaft, 71.
67 Srv. Wallner, Verarmungsrisiken im Wohlfahrtstaat, Wien 1995, 12.
68 Kammer für Arbeiter und Angestellte für Wien, Armut in Wien, 7.
sociální zrovnoprávnění mezi měšťany a rolníky a za právo na spolupodíl na vedení
hospodářství“ jako fenomén minulosti. Dnes už jsou podle něj „jejich práva zajištěna nejen
politicky, ale i zákonně.“69 Sociální poškozování dělníků stojí za zmínku jen v souvislosti
s polovinou 19. století. Jako aktuální vidí (Pflieger) jedině problém duchovního zacházení se
zraněními, která zapříčinil starý politický boj mezi socialisty a církví. Zkušenost mu poskytují
jeho vlastní pokusy o vybudování mostů k socialistickému dělnictvu v meziválečné době.70
Ovšem pojem „sociální otázka“ se v průběhu 60. let zcela vymaňuje z dosavadní souvislosti
s pojmem „dělnická otázka“. Pokud se vůbec ještě používá, zastupuje množství sociálních
problémů.71
Klasická „dělnická otázka“ se vynořuje ještě Příručce pastorální teologie (HPTh). Je
integrována do všeobecného „problému duchovní péče v povoláních“, kam patří i duchovní
péče na akademické půdě, resp. mutuje do pojmu „duchovní péče v závodech“. 72 Tato
pojmová proměna, která proběhla v 60. letech se dá pozorovat i v příspěvku ze Čtvrtletníku
nazvaném „Podniková duchovní péče v Rakousku“.73 Velký zájem vyvolal experiment
„dělnických kněží“ ve Francii.74 Jeho postupné ukončení na intervenci Říma je i ve
Čtvrtletníku relativně hojně komentováno. Ovšem tady hrála roli stavovská otázka kléru a
nikoli sociální problémy.75 Jinak by bylo skoro nemožné, aby se objevily papežské sociální
encykliky (např. Laborem Exercens 1981, Centesimus Annus 1991), které se skládají
z klasických témat jako vztah práce a kapitálu, práce a vlastnictví. 76 Ty vyšly okolo jubilea
první sociální encykliky Rerum Novarum (90 resp. 100 let) a nikoli z aktuální potřeby. Přes
veškerý vývoj katolické sociální nauky77 vzbudily pouze dojem naukového systému
poskládaného ad hoc sociální realitě, v zásadě ovšem reprodukovaného.
Chudoba a morálka
69
70
71
Pflieger, 333.
Srv. tamtéž, 345n.; také Lehner, Vom Bollwerk zur Brücke, 47nn.
Srv. např. N. Miko, Aus er Weltkirche, in: ThPQ 110 (1962) 326n. Paleta témat, která se
zde shromáždila pod nadpisem „Církev a sociální otázka“ sahá od problematiku uprchlictví a
emigrace přes pomoc mladým africkým státům až po nedostatečný růst charitativních řádů.
72 Srv. G. Cormann, in: HPTh IV, 376-397.
73 Srv. W. Suk, Betriebsseelsorge in Österreich, in: ThPQ 112 (1964) 30-37.
74 Srv. Pflieger, 359-369.
75 Srv. P. Fischbach, Aus der Weltkirche, in: ThPQ 102 (1954) 237-243; G. Vuillermoz, Aus
der Weltkirche, in: ThPQ 108 (1960) 54-56.
76 Srv. P. Gradauer, Römische Erlässe und Entscheidungen, in: ThPQ 130 (1982) 70-73; S.
Lederhilger/ H. Kalb, Römische Erlässe und Entscheidungen, in: ThPQ 141 (1993) 65n.
77 Srv. J. Schasching, Die Sozialenzykliken der Päpste, in: ThPQ 138 (1990) 3-15.
Konstatujeme také druhý zásadní obrat v církevním náhledu na sociální problémy:
odklon od dřívějšího typického přístupu k chudobě jako otázce mravní. V pozdních 40. letech
narazíme ve Čtvrtletníku ještě na poslední typy staré kazuistiky: Jak posoudit to, když si žena
vezme prádlo své právě uprchlé sousedky? Jak morálně posoudit podloudnictví, pašeráctví,
černý trh a další jevy na hranici legality spojené s poválečným chaosem?78 Ovšem od 50. let
takovéto spojení sociálních problémů s morálními selháními náleží minulosti. Snad dokonce
po zážitku masové bídy poválečného času se ukazuje absurdita tradičních kategorií
zasloužené a nezasloužené chudoby. V HPTh každopádně je pojem „zaslouženosti“ zmiňován
v souvislosti s předností charity, kterou je také to, že poskytuje bezprostřední pomoc člověka
člověku a tak lepší posouzení toho, zda si ji příjemce „zaslouží“. 79??
Svazek „Charita a
Svazek „Charita a diakonie“ tematizuje otázku posuzování lidí ocitnuvších se v nouzi.
Platí, že, oproti běžným předsudkům a z teologického hlediska „bídu není možné jednoduše
vázat na osobní vinu (srv. J 9,2n.), a že tam, kde prokazatelně o vinu jde, nejde jenom o
osobní selhání, ale o selhání rodiny, společnosti, v mnoha případech také církevní obce“.80
Různé formy závislosti je třeba posuzovat jako nemoc a nikoli jako morální selhání.
Diskriminace okrajových skupin obyvatelstva a menšin na základě tradičních předsudků se
podle koncilových dokumentů vzpírá důstojnosti každého člověka.
Nikoli pro církevní sociální práci, ale pro moderní sociální společnost má být typické,
že hodnotí bídu jako osobní zavinění. Ředitel charity ze St. Pöltner Werner Scholz mluví
z vlastní zkušenosti, když říká, že v církevních kruzích lze zaslechnout i tento názor: „Kdo je
šetrný a pilný, nemusí trpět nouzí“.81 K samozřejmostem charity by mělo patřit, že její
sociální práce nezávisí na morálních soudech, zvláště když to s sebou nese problémy
akceptace. De facto poškozuje image charity mezi obyvatelstvem to, že se zabývá mírou
zavinění bídy u trpících, že se nechá využívat domnělými sociálními příživníky, analyzuje
Josef Bauer.82 Za tímto dělením na zaviněnou a nezaviněnou nouzi se skrývá strach ze styku
s odlišnými, cizinci, neznámými a nepříjemnými lidmi. Tyto všechny bylo raději držet
v uctivé vzdálenosti, vždyť ohrožují vlastní život společnosti. Pokud se ovšem charita nechá
78
Srv. J. B. Umberg, Der Schleichhandel, in: ThPQ 96 (65-72. V nejvyšší nouzi není
překročení státních zákonů hříchem, pokud to současně nejsou zákony přirozené, zní
rozsouzení.
79 R. Völkl in: HPTh I, 409.
80 Pastorale Caritas/Diakonie, 21.
81 W. Scholz, Vorstellungen über die Caritas in der Gemeinde, in: ThPQ 122 (1974) 169.
82 Srv. J. Bauer, Caritas im Sozialstaat, in: ThPQ 138 (1990) 44. Autor je toho času
zástupcem ředitele charity v diecézi Linz.
vést biblickým poselstvím a pokud se připodobní Božímu pohledu“, přinese to s sebou
„takový pohled na člověka a společnost, který ústí v uznání základní důstojnosti člověka,
především „viníků“.83
Na úrovni individuální pomoci dochází k
– teologicky podloženému –
„odmoralizování“ církevní sociální práce. Jako reakci na to je možno na strukturální úrovni
zaznamenat moralizování. Paul M. Zulehner razí pro strukturální nespravedlivou situaci
starozákonní pojem „do nebe volající hřích“. 84 V biblických textech (Gen 4, 10 a 18, 20n.;Ex
3,7 a 22, 21n.; Dt 24, 14n.; Jk 5, 4) je poškozování sociálních vztahů, sociální bezpráví,
poškození nebo zničení životních šancí vyhlášeno jako hřích, který volá do nebe. V tomto
smyslu platí také pro křesťany, že nerovné rozdělení šancí „chudých a bohatých národů, …
pohlaví, generací, narozených a nenarozených, zaměstnaných a nezaměstnaných“ jsou do
nebe volající hříchy a oni se mají postavit na stranu utlačovaných, bezprávných a chudých.85
Ovšem bezprostředně určující funkci už pojem hřích na abstraktní rovině sociálních problémů
nemá. Politická obžaloba může být stále ještě vytlačena.
Ottmar Fuchs dokládá „odmoralizování“ individuální pomoci i moralizování
strukturálních
problémů příklady z Bible. 86 Setkání Ježíše s cizoložnicí (J 8, 3-11) má
ukazovat toto „Ježíš neodsuzuje, ale deklasuje samozvané soudce a jejich zkostnatělé morální
zásady“. Na celém jeho chování k malomocným, celníkům, nevěstkám a hříšníkům můžeme
vidět, že „tehdejší skupina chudých získala své ústřední místo na základě své potřebnosti“ a
ne nějakým předplatným. Na druhé straně přichází v mnoha Ježíšových podobenstvích ke
slovu „strukturálněpolitická perspektiva“ při výběru zúčastněných. A tak v příběhu o
milosrdném Samaritánovi (Lk 17, 11-19) již při pozitivním profilování Samaritána,
náboženského vyděděnce a cizince, spolupůsobí „strukturální aspekt hříchu“. Také v jiných
biblických příbězích je zřejmý „aspekt hříšnosti ve vztazích mezi národy“ (např. Iz 7,1-9).
Vesměs
je
rozšíření
obzoru
na
mezinárodní
problematiku
chudoby
asi
nejcharakterističtější novinkou diskuze v praktické teologii k sociálním problémům. Co se
týče chudinské problematiky ve vlastní zemi, můžeme, stejně jako u diskuze sociálněvědecké
v 50. a 60. letech, pozorovat latentní fázi. Ta byla v 60. letech vytlačena stoupajícím zájmem
o chudobu ve „třetím světě“. Proto bychom měli nejprve přiblížit globalizaci pohledu
83
84
85
86
Tamtéž, 45.
Srv. Zulehner II, 116nn a IV, 234nn.
Zulehner II, 118n.
O. Fuchs in: Konferenz der bayerischen Pastoraltheologen (Konferenz), 123nn.
(4.1.3.1.), než se dostaneme k pokusům o analýzu sociálních problémů ve vlastní společnosti
(4.1.3.2.).
4.1.3.1. Globalizace pohledu
„Jestliže naší současnosti je vlastní globální myšlení, pak se přibližuje také bída tzv.
dálných zemí a národů a to vyžaduje pomoc na světové úrovni“. 87 Vezmeme-li jako měřítko
Čtvrtletník, pak získáme dojem, že rozhodující podnět pro tuto sociální citlivost na globální
úrovni dala encyklika Mater et Magistra papeže Jana XXIII. U příležitosti 70. výročí vydání
encykliky Rerum Novarum v roce 1961 bylo oznámeno, že tato nová encyklika bude vycházet
z nových poznatků. „Problémem světového významu je chudoba, bída a hlad, kterými trpí
milióny lidí“, 88 přičemž nouzová opatření tomu doopravdy odpomoci nemohou. Spíše je
nutno „jít ke kořeni zla a vykořenit jej sebeobětavou spoluprací. Všichni ti, kteří žijí
v nadbytku, by měli mít za povinnost pomoci každému, kdo pomoc potřebuje“.89
V souvislosti s tímto nově se vynořivším fenoménem mezinárodní chudoby nezaznívá pouze
odvolání na jinak již oslabenou klasickou nauku o almužnách – totiž povinnost dávat ze svého
nadbytku. V komentářích k Mater et Magistra vidíme linii vztaženou až ke staré sociální
otázce. Je nutno uznat, že hlavním sociálním problémem už není průmyslové dělnictvo
v Evropě. Teď nám dělá starosti špatná hospodářská a sociální situace obyvatel činných
v zemědělství. Sociální práce církve se musí zaměřit tímto směrem – do nerozvinutých zemí.
„Je nutno zabránit tomu, aby vznikly nové zotročené a vykořisťované třídy.“90??
Ve skutečnosti k tomu, aby došlo ke globalizaci pohledu nebylo potřeba v prvé řadě
papežské encykliky. Již koncem 50. let se zrodily první iniciativy proti hladu ve světě.
V Německu začaly rokem 1959 sbírky pro „Misereor“. V Rakousku v roce 1958 vyhlásilo
katolické hnutí žen rodinný postní den. Na rozdíl od tradičních akcí zaměřených spíše na
misie tu tentokrát šlo o podporu vzdělávacích a sociálních projektů. Hnutí katolických mužů
nechtělo zůstat pozadu a začalo se svou vlastní akcí nazvanou Bratři v nouzi. 91 Vzrůstající
zájem o bídu ve světě a myšlenku rozvojové pomoci podpořilo na výzvu Sekretariátu
87
88
89
90
91
R. Völkl, HPTh II/2, 406.
P. Gradauer, Aus der Weltkirche, in: ThPQ 109 (1961) 237.
Tamtéž.
N. Miko, Aus der Weltkirche, in: ThPQ 109 (1961) 333.
Srv. Lehner, Vom Bollwerk zur Brücke, 110.
Biskupské konference (a jejího koordinačního centra pro rozvojovou pomoc) v roce 1965 na
18 spolků a institucí.
Misie a rozvojová pomoc
Tyto aktivity bezpochyby mají své kořeny v misionářské tradici. V HPTh se nutnost
„pomoci vzdáleným národům a zemím“ zdůvodňuje „katolicitou“ církve. 92 Ovšem současně
nové výzvy rozrušují tradiční myšlenková schémata. První obšírné pojednání tématu
rozvojové pomoci ve Čtvrtletníku se ještě v roce 1962 nachází v rámci tradiční misionářské
rubriky, jejíž počátky sahají až do 80. let 19. století. S odvoláním na prohlášení mnohých
papežů je tu snaha ukázat, že „katolická misie poskytovala rozvojovou pomoc dlouho před
tím, než s ní přišli komunisté“.93 S ohledem na prohloubení nerovnosti ve světě má být
zdůrazněno, že „situace v rozvojových zemích je problémem 20. století. My křesťané si
musíme ujasnit, že neunikneme obvinění z kapitalismu, pokud nenapřeme všechny své síly za
spravedlivější rozdělení bohatství Země“.94 Přitom autor odděluje misie od rozvojové
pomoci, především co se poskytovatelů týče. „Rozvojová pomoc v moderním smyslu slova by
měla být v kontaktu s misionáři, avšak neměla by být poskytována výhradně jimi.“ Měla by
být spíše polem působnosti laických hnutí. Misionáři, kterých je beztak málo, by neměli být
nasazováni na úkoly, které „se míjí s podstatou jejich působení“. 95??
Objasnění rozdílných důrazů misie, charity a rozvojové
pomoci bylo v praxi
provázeno častými vnitřními turbulencemi mezi různými organizacemi poskytujícími pomoc.
Nově se objevující iniciativy pro rozvojovou pomoc byly převážně zakotveny v Katolické
akci a proto měly bezprostřední přístup do farností. Při veškerých sympatiích pro své snažení
byly tyto iniciativy charitou a misionáři vnímány jako konkurence na katolickém nadačním
trhu.96 V zákulisí probíhaly mohutné boje, dokud prohlášení biskupské konference
nerozdělilo pole působnosti: misionáři mají plnit úkoly misijního díla, charita se má starat o
okamžitou nutnou pomoc, rozvojová pomoc se má soustředit na „všechno, co skutečně slouží
rozvoji státu v dlouhodobém výhledu“ – to zůstalo úkolem iniciativ rozvojové pomoci.
92
93
Völkl in: HPTh II/2, 409.
J. Bettray, Vom Missionsfeld, in: ThPQ 110 (1962) 317. Je tu zřejmé, že geopolitická
strategie na pozadí studené války v 60. letech byla důležitým motorem západní pomoci.
94 tamtéž, 323.
95 tamtéž, 234.
96 Lehner, Vom Bollwerk, 110.
Ve čtvrtém svazku HPTh je církevní „pomoci chudým vrstvám obyvatelstva ve světě“
věnován vlastní odstavec. Jochen Schmauch určuje ve své analýze pojem pauperismu.
Pauperismus, který v Evropě 19. století vystupoval jako průvodní jev přechodu od
preindustriální společnosti k společnosti industriální, se podle něj nyní z národního problému
stal problémem globálním. „Difúze industriální společnosti, která mocně nastupuje od
poloviny 20. století s sebou v ostatním světě přináší podobný, ve svém rozsahu však
nesrovnatelný světový paperismus“.97 Přitom se nedá jednoduše hovořit o „chudých zemích“.
Tak jako kdysi v Evropě, i v těchto zemích chudoba postihuje určité vrstvy obyvatelstva,
zatímco vládnoucí minorita je bídy ušetřena.
Gottfried Erb ve svém příspěvku o „Spolupráci církve na sociálně ekonomické
výstavbě v rozvojových zemích“ dává do souvislosti tuto aktuální chudinskou problematiku s
koloniální dobou. Podřízení hospodářského rozvoje kolonií potřebám koloniálních mocností
vedlo k jednostranné orientaci hospodářských struktur a řádu v těchto zemích. To může být
vlastní příčinou hladu s jeho zhoubnými individuálními a sociálními důsledky. Podle Erba je
církev spoluvinná tím, že „svým sociálním působením tuto
koloniální politiku
nepodchytila“.98 Erb kritizuje fakt, že sociální práce v rámci misií měla pro hlásání víry
charakter instrumentu. Její těžiště podle něj spočívalo v institucích všeobecného vzdělávání a
lékařské péče. Nebyla zaměřena na zlepšení hospodářských a agrárních struktur a všeobecný
rozvoj národů v koloniích. Takovéto zacílení by totiž „muselo vést k frontálnímu útoku na
státní koloniální politiku“, který církev nechtěla riskovat.99 Nový pojem rozvojové pomoci
označuje na rozdíl od charity koloniální doby jako „nově chápanou charitu“, nové pojetí
církevní sociální péče. Ta už by se neměla podřizovat misionářským cílům a klonit se
k paternalismu, ale měla by se učit svépomoci a být osvobozena od politických vazeb. Erb
vypočítává překvapivě vysoký počet církevních děl v různých „bohatých“ zemích, která toto
nové pochopení pomoci jako partnerství vzala za své. 100
Ovšem citlivost pro globální bídu by v žádném případě neměla být přenechána jenom
specifickým pomáhajícím organizacím. Má být přítomna v každé církevní obci. Podle
Ferdinanda Klostermanna se každá církevní obec ukazuje jako obec bratrská a svazek lásky,
která „podle Ježíšova příkladu bere zřetel na ukřivděné a poškozené životem nebo
97 J. Schmauch in: HPTh IV,
98 G. Erb in: HPTh IV, 622.
99 Tamtéž, 627.
100 Srv. tamtéž, 629-639.
622.
společností, a která neztrácí ze zřetele světovou bídu lidstva“.101 Celosvětová pomoc je
„úkolem obcí …, je povinována pomocí „církve chudých“ chudákům dneška, což znamená tři
čtvrtiny lidstva“. 102 Rozvojová pomoc má být uskutečněním solidarity, sociální spravedlnosti
a universální lásky k bližnímu. Tváří v tvář chudobě třetího světa došlo dokonce k pokusu o
revitalizaci vysloužilého teologického modelu „skutků milosrdenství“. Přední čin tělesného
milosrdenství má nyní zahrnovat „boj proti hladu ve světě a tím odstranění této existenční
nouze sociálními reformami a rozvojovou pomocí“.103
Globalizace a politizace
Ruku v ruce s touto globalizací pohledu jde i sílení prvků politické obžaloby. Paul M.
Zulehner začíná svůj výčet „obětí nerovného rozdělení životních šancí“ „chudými národy naší
Země. Ty mají k dispozici 20% potravin, přestože tvoří 80% lidí na Zemi“. 104 Pocit
sounáležitosti s celým světem, nejen v ohledu hospodářském a ekologickém, je stále
zřejmější. V přístupu k sociálním problémům to vyžaduje strukturálně politické myšlení.
„Nakonec jsou dnes životní podmínky natolik spojeny a provázány světově hospodářskými a
globálně ekologickými faktory a závislostmi tak, že ani nejmenší obec nezůstává apolitickou
nebo omezenou jen na oblast politiky regionální.“105 Tím se diakonie stává „nutně globálně
politickou diakonií“.
S ohledem na tuto mezinárodní provázanost je obvyklá církevní pomoc „třetímu
světu“ znovu přeformulována: Neměli bychom říci přímo, míní Ferdinand Kerstiens, že „naše
dary lidem tzv. třetího světa nevyjadřují naši velkorysost, nýbrž jsou pokusem splatit
skutečnost, že nízkými cenami, za které kupujeme kávu, banány apod. dáváme těmto lidem
žebráckou mzdu“?106 Takto tedy konflikt Sever-Jih přebírá určitým způsobem úlohu sociální
otázky 19. století: být církevní sociální práci politickým ostnem, obracet pohled na
strukturální příčiny chudoby a bídy.
101
102
103
104
105
106
F. Klostermann in: HPTh III, 609.
Pastorale Caritas/Diakonie, 17.
Tamtéž, 22.
Zulehner II, 77; 118.
D. Wiederkehr in: Karrer, 26.
F. Kerstiens in: Karrer, 227.
4.1.3.2. Vytěsněná chudoba a skrytá nouze
Robert Svoboda v roce 1948 působivě shrnuje bídu poválečného Rakouska:107
Navzdory teoreticky stanovené hranici 1700 kalorií byla výživa nedostatečná a zapříčinila tak
vysokou úmrtnost. Kojenecká úmrtnost ve Vídni stoupla ze 17% na 38%. Kvůli válečným
škodám panoval extrémní nedostatek obydlí. Rakouská střední třída byla válkou zcela
zničena. „Zkáza od bomb a poválečné rabování připravily mnohé o majetek, co zbylo
putovalo do výměnného obchodu nebo na černý trh výměnou za potraviny.“108 O osm let
později nabízí tentýž autor zcela jiný obraz sociální situace. Se „zvýšením životního standardu
ve znamení hospodářské konjunktury a sociální jistoty“ nastoupil „mnohotvárný peněžní
konzum“. Sociální hodnoty naproti tomu byly zatlačeny do pozadí. „V rámci sociální
přeměny a tvorby nové vyšší střední třídy mezi dělníky lze snadno přehlédnout trvalou vrstvu
těch potřebných.“109 Člověk by se neměl blamovat, že v Rakousku nadále neexistuje
chudoba: zchudlí jednotlivci, například staří lidé, uprchlíci, důchodci, nesmělí chudí, úředně
poškození jedinci, pronásledovaní a také rodiny s mnoha dětmi.
Příznačně tato zpráva zůstává na příštích dvacet let posledním příspěvkem o postavení
chudých v Rakousku. Teprve v roce 1974 pokouší se Werner Scholz podat podle studie
Dělnické komory o chudobě ve Vídni a zemědělské oblasti Salzburgu vhled do nových forem
chudoby v sociální společnosti.110 A náhle tu máme novou citlivost pro sociální otázky –
společenské klima se znatelně změnilo. Hospodářský šok ropné krize nastolil otázku „konce
sociální společnosti“, jejíž stabilita až doposud byla garantem sociálních jistot.111 Přesto
fšak při veškeré citlivosti pro globální nespravedlnost se dostává do zorného pole také
chudoba v bohatých západních zemích, jak míní Heinz Fleckenstein. Pomocné organizace
jako Adveniat a Missio by neměly “burcovat pouze věřící křesťany, ale také celou společnost
(a politiky) pro solidaritu s lidmi z rozvojových zemí (a dokonce okrajových skupin vlastní
civilizační společnosti)”.112 Měli bychom být citliví k dnešní životní bídě, která není tolik o
hladu a žízni, ale “o chybějících strukturálních možnostech vydělat si přiměřené a zajištěné
107
108
Srv. R. Svoboda, Zur seelsorglichen Lage der Gegenwart, in: ThPQ 96 (1948) 51n.
Tamtéž, 52. Dále autor mluví o rozpadu rodin, korupci, zanedbávání dětí a rozšíření
prostituce.
109 R. Svoboda, Seelsorge und Caritas, in: ThPQ 104 (1956) 136.
110 Srv. Scholz, Vorstellungen, 166.
111 Srv. P. Gordan, Kirche in der Welt von heute, in: ThPQ 122 )1974) 282.
112 H. Fleckenstein, Christliche Hilfen zur Bewältigung der Wohlstandsgesellschaft, in:
ThPQ 122 (1974) 48n.
živobytí pro sebe a sobě svěřené”. Jde o to být citliví ke skupinám obyvatelstva, které jsou
celoživotně odkázány na pomoc ostatních, např. postižených. Určitou nouzi zapříčiňuje
dokonce pokrok společnosti, např. zhýčkané děti, které se z nedostatku lásky stávají zločinci,
staří, nemocní a umírající, kteří jsou odsouváni na okraj společnosti”. 113
Chudoba v blahobytu
Již v HPTh existují pokusy zachytit pojem chudoby a adaptovat jej na danosti moderní
sociální společnosti. Přitom právě v téhle společenské formě můžeme zahlédnout příčiny
bídy. Sociální nouze nezahrnuje jenom “obvyklé sociální případy, ale také další oběti tržně
hospodářské konkurence (na níž se etablované církve podílejí) …, tj. oběti světa technicko
hospodářské manipulace (například reklama nabádající ke konzumu), které nejsou jednoduše
zchudlé nebo postižené smůlou”.114 Chudoba v industriální společnosti – to je osud každé
menšiny a okrajové skupiny, která “nedisponuje tělesnou, duševní, mravní a sociální
normalitou vyžadovanou touto společností”.115 Jedná se o “strukturálně podmíněnou chudobu
společenských kategorií, které nejsou plně výkonné, vůbec výkonné nebo už jsou nevýkonné:
tělesně a duševně postižení, asociálové a staří lidé”. Dále se zdůrazňuje, že do nouzové
situace neupadají jenom jednotlivci, ale celé skupiny. Stín sociální společnosti padá na “ty,
kteří jsou postiženi hlubokou společenskou změnou, osamoceni, vytlačeni tlakem společnosti
orientované na výkon”. 116 Společenské standardy a plauzibilita sociální společnosti navíc
podporují nové formy chudoby: “sklouznutí do nákupů na splátky – obstavení platu –
nesmyslný civilizační komfort – spotřeba bez zajištění nutné denní potřeby – bezmocnost
nebo přetížení matek”.117?? Sociální společnost nejen že vyrábí novou chudobu, ona ji také
Sociální společnost nejen že vyrábí novou chudobu, ona ji také více zakrývá, resp.
znesnadňuje rozpoznání situací chudoby. “V sociální společnosti existuje mnoho skryté nouze
– duchovní i materiální – která se nedá lehce odkrýt”, která proto musí být cíleně
vyhledávána. Formy nouze se na základě dynamiky moderní společnosti stávají
mnohotvárnými. Příčiny “neleží jenom v oblasti individuální a rodinné, ale v širším sociálním
okruhu (zaměstnání a volný čas) a dále v okruhu společnosti”.118 Většinou jich bývá spojeno
více. Často zmiňovaný nedostatek sousedské pomoci může mít kořeny v tom, že “nová bída”
113
114
115
116
117
118
Tamtéž, 50.
Redaktion, in: HPTh IV, 420.
Schmauch, in: HPTh IV, 620.
Pastorale Caritas / Diakonie, 20.
Scholz, Vorstellungen, 166.
Tamtéž, 165.
nemusí být na základě této své komplexnosti vůbec rozpoznána. Werner Scholz vypočítává
vedle hospodářské chudoby v nových formách také nouzi zdravotní (psychicky a tělesně
postižení, psychicky nemocní, závislí) a také duchovní a duševní nouzi (v rodině a mezi
manželi, zanedbání výchovy, generační konflikt, těžkosti v práci, izolace a osamocení,
dezintegrace).
Optikou Teologie osvobození
Takovéto analýzy mnohostrannosti sociálních problémů jsou ovšem zřídkavé.
Chudoba ve třetím světě, zvláště v Latinské Americe, Teologie osvobození a její “zaujetí pro
chudé”, to jsou témata objevující se pravidelně ve Čtvrtletníku v rámci jednotlivých příspěvků
nebo v dobové rubrice (nejprve “Ze světa světové církve”, potom “Církev v dnešním světě”,
nakonec “Církevní dění v současnosti”). Sociální problémy ve střední Evropě nebo
v Rakouském kontextu jsou naproti tomu zmiňovány jen zřídka. Německá teologická recepce
Teologie osvobození překvapivě nevyústila ve větší úsilí o solidní analýzu zdejších sociálních
problémů.
Hlavní motiv „zaujetí pro chudé“ pravděpodobně z důvodu použítí pojmu „chudí“
spíše zatarasil pohled na komplexní realitu sociálních problémů ve středoevropském kontextu.
V očividné fascinaci přesností a jednoduchostí tohoto klíčového pojmu v teologické
argumentaci nastalo hledání podobného paušálního pojmu, který by však spíše odpovídal
zdejší realitě. Posléze by byl upřesňován pomocí výčtu různých skupin osob. Paul M.
Zulehner mluví o nutnosti zastat se „utlačovaných, bezprávných, zchudlých“. 119 Ottmar
Fuchs podporuje solidaritu s „postiženými“, čímž má na mysli všechny ty, kteří „jsou
postiženi neštěstím, bídou, nemocí, útlakem a úzkostí.“120 Jako příklady skupin, s nimiž je
možno solidarizovat uvádí azylanty, postižené, duševně nemocné, HIV pozitivní a nemocné
AIDS.121
Nezaměstnanost a nová chudoba
V průběhu 80. let se pozornosti dostalo také sociálně výbušnému problému
nezaměstnanosti. O „světové hrozbě masové nezaměstnanosti“ se ve Čtvrtletníku mluví již od
roku 1983.122 V Zulehnerově Pastorální teologii je minimálně tomuto problému věnována
obšírná analýza. Rostoucí nezaměstnanost v zemích OECD je interpretována jako důsledek
119
120
121
122
Zulehner II, 119.
Fuchs in: Konferenz, 117
Srv. tamtéž, 142
P. Gordan, Kirche in der Welt von heute, in: ThPQ 131 (1983) 163.
informatizace hospodářství, která s sebou nese tvrdý racionalizační efekt.123 To tedy
představuje problém strukturální, nikoli přechodný - „novou sociální situaci“, která s sebou
přináší
hluboké
sociální
a
psychologické
důsledky.
K
problému
(dlouhodobé)
nezaměstnanosti se přidává rostoucí nejistota pracovního poměru a jeho segmentace, čímž je
ztížena možnost solidarity mezi pracujícími. Kvůli tomu, že se lepší společenské šance váží
na podnikání, hrozí vznik „společnosti apartheidu“, v níž část lidí (ti, kteří disponují
pracovními místy) bohatne na úkor nezaměstnaných“. 124 Zulehner přejímá interpretament
„dvoutřetinová společnost“ a jako odpověď na tento vývoj propaguje návrh Katolické sociální
akademie Rakouska na zavedení „základního příjmu bez práce.“125
V 90. letech se pojem chudoby opět přiblížil realitě a ztratil svůj čistě metaforický
charakter. „S trvale vysokým počtem nezaměstnaných vstupuje do naší společnosti chudoba,
jíž jsou zvláště postiženy ženy, staří lidé a rodiny“, uvádí Norbert Mette se zřetelem ke
zkušenosti sociálních organizací.126 Stále větší počet lidí je závislý na sociální pomoci. K
tomu se přidává zadlužení domácností. Úspornými veřejnými opatřeními jsou nadměrně
zatížení hospodářsky slabí. S každou finanční ztrátou se všichni staří, nemocní nebo postižení,
kteří jsou odkázáni na sociální podporu, ocitají na hraně lidsky důstojného života. Ferdinand
Kerstiens líčí tvář této nové chudoby z perspektivy jedné farní kanceláře, která se osvědčila
jako záchytné místo pro sociální případy: „jeden si nadělal dluhy a nedokáže je splatit. Jiný si
vzal mnoho zboží na splátky a náhle přišel o práci. Bezdomovdi přicházejí ke dveřím prosit o
jídlo nebo o peníze. Projíždějící chtějí peníze na dopravu... Rodiny s dětmi nevyjdou se svými
příjmy. Po rozvodu se obě strany dostávají do sporů a nouze. Vdovy s nízkým důchodem
nechtějí žádat o příspěvek na bydlení, protože nechtějí „žebrat“. Asylanti ... hledají pomoc. A
potom ti, kdo jsou na podpoře: nezaměstnaní, rozvedené ženy s dětmi, mladí lidé, kteří
nenacházejí své místo ve společnosti“. 127 Tato fenomenologie chudoby se značně kraje se
zjištěním nejnovějších studií o chudobě.
Církev nadále využívá plošné sítě svých far a mnoha specializovaných sociálních
zařízení a sociálních inciativ jako citlivého nástroje k vnímání sociálních problémů. Díky
lepšímu sepjetí různých složek s jejich specifickým náhledem může být tento potenciál ještě
mnohem lépe využit. Na „pastorační bázi“ je k dispozici bohatství zkušeností z
123
124
125
126
127
Srv. Zulehner IV, 105nn.
tamtéž, 121.
srv. tamtéž, 213-217.
N. Mette in: Karrer, 201.
Kerstiens in: Karrer, 215.
bezprostředního kontaktu se sociálními případy, každodenní setkání s bídou a nouzí.
Organizovaná charita a její sociální zařízení a iniciativy mohou přispět fundovanou analýzou
větších společenských trendů, pohledem na sociálně politické souvislosti a intenzivní
zkušeností s marginálními skupinami, s nimiž farnosti sotva přijdou do styku. Jen z tohoto
společenského úsilí vyrůstá povědomost církve o „smutku a strachu dnešního člověka“.128
4.2. Pastorální teologie v obci
V žádném z předcházejících období nebyla teologickému zdůvodnění sociální práce
církve věnována taková pozornost jako nyní. V období zaměřeném na společnost byl důraz
kladen spíše na úroveň jednání. V období zaměřeném na církev způsobily nové sociální
problémy a sociální otázka posunutí důrazu na analytickou úroveň. Nyní se pozornost
zaměřuje na úroveň teologického zdůvodnění.
Nejprve je to možné zdůvodnit tím, že byla zlomena dominance scholastické teologie.
V atmosféře 2. vatikánského koncilu vzrostla potřeba návratu k pramenům, tedy nový zájem o
Bibli a patristiku. Pro teologické zdůvodnění charity už tedy nestačilo citovat několik
biblických veršů a dogmatických pouček. Biblickým podkladům byl přiznán kvantitativně
větší důraz. Částečně se dokonce staly dominujícím prvkem při stavbě teorií. 129
Úroveň analytická - jak bylo ukázáno - je pojednána spíše macešsky; souvisí ovšem
také s rostoucí komlexností sociálních problémů. Tím nesmírně stoupají požadavky na
poněkud obsáhlou recepci výzkumu sociálních věd. Na úrovni jednání se objevuje problém,
který se s přechodem k pastorální teologii zaměřenou na obec stává stále obtížnějším: totiž čí
jednání má být vlastně reflektováno, zdůvodněno, podporováno? Dříve bylo zcela jasné, že
jde o jednání kléru, zvláště farářů. Ale komu je prospěšné argumentační úsilí? Komu mají být
adresovány
návrhy
a
doporučení?
Jen
vedoucím,
nebo
i
dobrovolníkům?
Jen
spolupracovníkům a spolupracovnicím ve farní pastorační práci nebo i těm, kdo pracují v
mnoha specializovaných oborech duchovní služby od věznic po nemocnice? Mají
spolupracovníci charitních organizací se svými zkušenostmi a otázkami vůbec být přizváni k
rozvažování praktické teologie? Jejich pole působnosti se více diferencovalo a rozštěpilo a je
proto nyní obtížnější dobrat se konkrétních relevantních výpovědí. Ve srovnání s tím se
úroveň teologického zdůvodnění nabízí jako společná základna pro všechna odvětví.
128 Pastorální konstituce o církvi ve světě, 1.
129 O. Fuchs například věnuje ve svém příspěvku (Fuchs in Konferenz) biblické argumentaci 12 stran- více než
polovinu, pokud nepočítáme pasáže o výuce náboženství.
Novou mnohostrannost a zájem těchto lidí prozkoumáme v úvodu tohoto oddílu
(4.2.1.). Teologická argumentace se zakládá na pochopení charity jako základní funkce
církve, přičemž doposud široce katolíky užívaný pojem „charita“ je nahrazován pojmem
„diakonie, diakonát“ (4.2.2.). Nejnovější obsahovou inovací je teologická koncepce „postoje
na straně chudých“, která byla převzata z latinskoamerické Teologie ovobození (4.2.3.). V
této souvislosti se hlavním tématem stal také styl církevní sociální práce (4.2.4.). Obvyklé
koncepce pomáhání byly kritizovány jako příliš paternalistické resp. asistenční. Jako nový
ústřední pojem se prosazuje „solidarita“ namísto „pomáhání“ nebo „dobročinnosti“.
4.2.1. Představený obce a jeho práce pro obec
„Moderní člověk chce brát kněze jako diákony, služebníky, nikoli jako pány; pánů už
má dost“.130 V tomto hodnocení uveřejněném v prvním poválečném čísle Čtvrtletníku
bezpochyby prosvítá povědomí o změněné společenské pozici církve. Za Hitlerova režimu se
klérus - a s ním i aktivní jádro katolíků - nacházel v táboře poražených, byl vytlačen ze všech
společenských pozic. Toto selhání se zapsalo hluboko do povědomí. Čas, kdy se klérus
prezentoval jako měšťansky zajištěný a uznávaný stav se zdají být nenávratně pryč.
„Chlapec..., který se dnes chce stát knězem, nemůže očekávat, že bude „stavovským“
církevním nebo státním úředníkem.“131 To je ještě silnější rétorika než rétorika proti kléru
jako církevnímu úřednictvu, která probíhá od konce josefínské doby. Ovšem nebyly z toho
vyvozeny žádné důsledky, např. zasazení se o alternativní vyplácení kněží bez účasti státu.
Za národně socialistického režimu bylo odloučení uskutečněno a nová rakouská republika už
běh dějin nezvrátila. Systém financování církve z peněz vybíraných od příslušníků církve
zůstal zachován. Časům kněží - státních úředníků - bylo definitivně odzvoněno.
Válka a zhroucení režimu vyžadovaly od kněží nové sepjetí s národem. „Kněží znají
tragédie z dob hladu, zajetí i útěků. Mnozí nemají nikoho, ke komu by se obrátili o
pomoc“.132 Na druhé straně (kněží) také vědí, že jejich sociální pozice mnoho neslibuje. „Náš
význam i šíře záběru jsou i po zhroucení národně-socialistického režimu nedostatečné a my se
musíme varovat toho, abychom přeceňovali příznivé tiskové zprávy o církvi.“133 Tím, že
130 K. Braun, Diakon. Gedanken zur 6. Weihstufe des neutestamentlichen Priestertums, in: ThPQ 95 (1947)
283.
131 E. Scharl, Priesterberufungen in heutiger Zeit, in: ThPQ 95 (1947) 257.
132 Svoboda, Zur seelsorglichen Lage, 62.
133 tamtéž, 62n.
církev trvá na ústupu kléru z politiky se demonstrativně zříká možnosti ovlivňovat klíčové
pozice politické moci.
Zdá se však, že chuť do politiky a organizování klérus beztak přešla. Objevily se jiné
priority, například péče o „farní rodinu“ jako uskutečnění „farního principu“. „Dnes jistě
můžeme prorokovat, že úkolem každé pastýřské péče bude budování, péče a rozvoj farnosti,
která není vymezena pouze počtem duší nebo územím, ale je živou obcí, organizačním
útvarem, církví v malém“, předpovídá v roce 1945 nejvlivnější pastorální myslitel té doby,
vídeňský Karl Rudolf.134 Nikoli už organizování katolíků ve spolcích, ale náboženské oživení
farní obce, její shromažďování okolo oltáře jako symbolického středu - to je převažující
ideální obraz pastýřské práce.
„Vlastní“ úkoly kněze
Podle tohoto ideálu tedy byly „vlastními“ pastoračními úkoly nejprve liturgie a
zvěstování. V čem tkví to „méně podstatné“, ukazuje výčet úkolů pro pastorační pomocnice.
V době války byl ve Vídni zřízen vlastní vzdělávací ústav, a v očekávání budoucího
nedostatku kněží se mnoho nadějí začalo vkládat do těchto nových církevních povolání.
Úkolem pastorační pomocnice mělo být knězi „ulehčit od veškeré administrativní práce a
všech příprav, které zabírají čas, ať už jde o vyučování dětí, kontakty s chudými, nemocnými
a potřebnými, první kontakt s těmi, kteří z nějakého důvodu stojí stranou; tak, aby (kněz) byl
volný pro tak nutnou vlastní pastorační činnost“.135 Sociální práce je zde, a nejen zde,
nahlížena jako vysloveně sekundární úkol kněze. Zákrok Říma proti experimentu dělnických
kněží byl chápán jako - při vší úctě k jejich snahám a idealismu - nezbytná korekce špatného
pochopení kněžského úřadu. „Člověk je vysvěcen na kněze a církví poslán k lidem ne proto,
aby stál v přední linii sociálních projektů, ale aby pokračoval v Kristově vykupitelském díle:
kněz má přinášet oběť, ve jménu církve oficálně pověřený prosit, rozdílet svátosti, hlásat
radostnou zvěst a tak pracovat pro spásu duší.“136 Zákaz činnosti dělnických kněží byl
biblicky podepřen poukazem na to, že „pomocí diákonů se apoštolové snažili uvolnit pro
modlitbu a kázání (srv. Sk 6,2.4)“.137
Diakonát
134
135
136
137
K. Rudolf, Nach sieben Jahren schweigen, in: Der Seelsorger 16 (1945/46) 5.
J. Gangl, Die Bildungsstufe der hauptamtlichen Seelsorgehelferin, in: ThPQ 97 (1949) 162.
P. Fischbach, Aus der Weltkirche, in: ThPQ 102 (1954) 239.
Vuillermoz, Aus der Weltkirche, 55.
Bylo pak už jen logické obnovit diakonát, udělat z něho něco víc než jen předstupeň
kněžství, který měl sloužit k zaškolení budoucích kněží do smyslu služby, než jim bude „při
kněžském svěcení darován podíl na velekněžské moci Kristově.“138 Příslušné snahy jsou
spojeny se jménem Hannse Kramera. Ten společně s dalšími absolventy semináře sociální
péče založil r. 1951 jáhenský kruh, který pracoval na zavedení stálého jáhenství s jasným
těžištěm v sociálně-charitativní činnosti. V praxi se ovšem na 2. Vaticanu prosadil
pragmatický návrh, který směřoval k zmírnění nedostatku kněží, především v misijních
oblastech.139 Všechny základní úkoly církve byly v příslušné pasáži konstituce o církvi
označeny jako diakonát. Spíše nebulózní definice zní: „Posíleni svátostnou milostí slouží
Božímu lidu ve společenství s biskupem a jeho kněžským sborem službou liturgickou,
kazatelskou a charitativní.“140
HPTh je zjevně zatěžko objasnit na tomto základě teologickou pozici diakonátu a jeho
úkolový profil. O restauraci diakonátu ve smyslu biblických textů se každopádně nejedná.
Nově utvořený diakonát má být novým vymezením úřadu, který je ze své podstaty službou:
službou uvnitř obce a službou směrem ven. „Církevní úřad je tedy ve své podstatě eklesiální a
politickou (lepší výraz než „sociální“) službou“. 141 Diakonát jako samostatný úřad má
hmatatelně vyjadřovat „nejvlastnější službu tohoto úřadu“. Jeho teologickou pozicí je
„speciální služba církevní hierarchie.“ Tato zvláštní služba spočívá v tom „nábožensky a
sociálně zbídačelé lidi... uschopnit k založení církevních obcí, integrovat je do stávajících
nebo je v nich rehabilitovat“; je tedy zaměřen na budování společenství. 142 „Služba vedení
obce“ jáhnům narozdíl od kněží nepřísluší, ačkoli v nouzových situacích jim může být
svěřena. Ačkoli toto vše přiblížilo jáhenské svěcení mužům se speciálním vzděláním v
různých oblastech sociální práce, svěceni byli i schopní důchodci „pro jednoduchou
pastorační výpomoc“ .
Všechno je tedy možné. V příspěvku Josefa Hornefa, jednoho z protagonistů
pragmatického směru, se můžeme ve Čtvrtletníku dočíst o profilu jáhenství. Velmi se mu
zamlouvají úkoly spojené s hlásáním víry a liturgií, „službě lásky k bližnímu“ věnuje jediný
odstavec. Ten je naplněn všeobecnými formulacemi a paušálními frázemi, např. že obnovení
138
139
140
141
142
E. Drinwelder, Weihe-Exertitien, in: ThPQ 102 (1954) 30.
Srv. M. Lehner, Nicht Fisch, nicht Fleisch, in: ThPQ 138 (1990) 361nn.
Konstituce o církvi (Lumen Gentium), 29.
Red. in: HPTh IV, 416.
tamtéž, 420.
diakonátu „je prostředkem k tomu církev znovu rehabilitovat jako církev chudých“.143
Nechybí snaha zdůraznit primární sociálně-charitativní charakter diakonátu. „Těžištěm jeho
práce je služba bratřím, o níž vydává svědectví a kterou svátostně vyjadřuje v liturgii“.144
Také Helmut Krätzl na konci 70. let umisťuje těžiště úkolů jáhna mezi ty, kteří stojí na okraji
společnosti či obce: „v širokém měřítku přísluší jáhnovi sociální práce u nemocných, starých
a také u těch, kteří mají být resocializováni, např. propuštění vězni“. 145
Průzkumy mezi německými jáhny146 i v Rakousku ovšem ukazují, že realita je zcela
jiná. Již průzkum Rakouského pastoračního institutu z roku 1979 ukazuje na nebezpečí, že
jáhni znovu mohou přijít zkrátka, jestliže plní převážně úkoly, které dříve vykonávali
kněží“.147 Detailní průzkum z roku 1989 odhalil, že významný podíl činnosti jáhnů spočívá v
liturgicko-sakramentální oblasti. Na špici žebříčku činností je služba při nedělní liturgii:
asistence při slavení Eucharistie (94% profesionálů a 100% dobrovolných jáhnů), kázání
(94% / 40%), rozdávání svatého příjímání (91% / 65%), májové pobožnosti (89%), křty (85%
/ 97%), pohřby (81% / 55%), svatby (70% / 53%), poutě (69% / 51%). Naproti tomu značně
rozdílná čísla se týkají sociální práce: charitativní pomoc (45% / 24%), návštěva u sociálních
případů (40% / 14%), návštěva v domovech důchodců (47% / 31%), doprovázení umírajících
(34% / 18%).
Nová církevní povolání
Koncilová teologie staví příslušnost k Božímu lidu nade všechny rozdíly. To se odráží
i v základní struktuře nového církevního práva z roku 1983. Doposud ostrý protiklad mezi
kněžími a laiky byl zpochybněn. „Laik přestává být laikem, jakmile na plný úvazek vykonává
úřad z pověření církve“, říká Rafael Kleiner.148 Právě na těchto biskupem pověřených
pracovnících se ukazuje, že přechod z laického stavu ke kléru je kontinuální. Vedoucí farních
nebo diecézních charit, pomocnice v rodinách, vedoucí mládeže - ti všichni vykonávají
církevní úřad, ačkoli nejsou vysvěcenými kleriky. Kdyby to situace vyžadovala, musela by
143 J. Hornef, Gedanken zur Wiedergeburt des Diakonats in Lateinamerika, in: ThPQ 115 (1967) 230. Právě v
chudých církvích se diakonát de facto uchitil nejméně, jak ukazují církevní statistiky.
145 H. Krätzl, Der verheiratete Diakon, in: ThPQ 127 (1979) 255.
146 Srv. A. Weiss, Der ständige Diakon, Würzburg 1992.
147 H. Erharter, Die neuen Pastoralberufe, in: ThPQ 129 (1981) 159.
148 R. Kleiner, Die eine Kirche - eine geteilte Stadt?. in: ThPQ 117 (1969) 104. Karl Rahner již dříve takovéto
postavení učinil předmětem diskuse; srv. K. Rahner, Über das Laienapostolat, in: Schriften zur Theologie II,
Einsiedeln 1964, 340.
církev flexibilně reagovat a podle potřeby zrušit přebytečné úřady a zřídit jiné. „Všechno
musí být posuzováno a uchopeno podle funkčnosti“. 149
Užívání pojmu „úřad“ pro činnost laiků zaměstnaných v církvi se ovšem neprosadilo.
V pokoncilních diskusích se stal hlavním pojem „služba“. Dokumenty Rakouského synodního
zasedání schválené v roce 1974 rozlišují „ordinované církevní služebníky“ a „církevní
služebníky ze zvláštního pověření“. To druhé zahrnuje asistenty150, pastorační asistenty (ať už
s teologickým vzděláním nebo bez něj) a vedoucí mládeže i sociální pomocníky: ti „ve svém
okolí (děkanát, městská farnost apod.) poskytují jim přidělené sociální služby ve spolupráci s
těmi, kdo jsou zodpovědni za sociální práci nebo charitu“.151
Tato církevní služba sociálních pomocníků se v praxi neprosadila. S dobrou vůlí
můžeme pozdější regionální rozvoj rodinné pomoci a mobilní pomoci starým lidem označit
jako pozdější uskutečnění této myšlenky. Přitom se ale nikdo neokusil tato povolání vymezit
jako církevní službu ve smyslu synodního jednání. V přehledu Helmuta Erhartera o nových
pastoračních povoláních na počátku 80. let se už sociální pomocnící nevyskytují.152 Z
klasického povolání pastorační pomocnice, v jejímž popisu práce původně hrála důležitou roli
charita, se stala „samostatná pastorační služba“153 se širokým spektrem úkolů. Erharter vedle
výuky náboženství na školách, farní katecheze, spolupráce při bohoslužbě a svátostech,
kázání, individuální či skupinové pastorace mezi úkoly farních asistentů jmenuje také
diakonát v obci. 154 V žádném případě však pro jejich činnost není charakteristická sociální
práce. To samé platí pro laické teology v pastorační službě. Leo Karrer navrhuje v jedné
analýze jejich situace
možnost týmové spolupráce s lékaři, psychology a sociálními
pracovníky apod.155 Přinejmenším v oblasti církevní služby toto zůstává pouhou vizí.
Odhlédneme-li od výuky náboženství ve školách, pak většina (pastoračních asistentů) je činná
na farách, kde de facto plní úlohu „náhradního kaplana“.
Pastorační práce jako práce pro (farní) obec?
149 tamtéž, 108.
150 V rakouské terminologii označení pro faktické vedoucí obcí (srv. ÖSV I, 3.3.1.). Roku 1978 přejmenováni
na pastorační asistenty.
Österreichischer Synodaler Vorgang I, 3.3.5.
Srv, Erharte, Pastoralberufe, 158nn.
H. Müller, Von der Seelsorgehilfe zum pastoralen Dienst, in: ThPQ 124 (1976) 364.
Srv. Erharter, Pastoralberufe, 162.
L. Karrer, Werden die Laientheologen zur einer Chance für die Kirche?, in: ThPQ 128 (1980) 155.
151
152
153
154
155
Brožura Rakouského spolkového svazu mládeže o „Sociálních a pečovatelských
povoláních“ zařadila koncem 70. let pastorační asistenty (i evangelické sestry asistentky) do
kolonky „práce pro obec“. „Při práci pro obec jde o to zveřejnit potřeby a problémy obce. Při
ní se nají postižení učit, jak aktivně spolupracovat na řešení problémů (náplň volného času,
vzdělávání, sociální práce)“.156 Je ovšem otázkou, zda se tato definice dotýká převažujícího
chápání pastorační práce. Reflexe práce pro (farní) obec je v Rakousku velmi roztříštěná a
selektivní. Nanejvýš se vyskytnou návrhy pro práci s mládeží. V Německu došlo v 70. letech
k reflexi.157 V Rakousku však nic takového nepozorujeme. Do školících středisek pro
pastorační práci mají metody práce v obci stejně tak omezený přístup jako do
praktickoteologické reflexe. Přitom právě tato metoda sociální práce nabízí možnosti sblížení
se pastorální teologií, která se zabývá obcí. Jak však píše Hermann Steinkamp, fundovaná
praktickoteologická teorie integrace budování obce a práce v obci nebyla nikdy
vypracována.158 Již ve vyhodnocení experimentu ze 70. let bylo poukázáno na konflikty,
které se mohou rozhořet na základě rozdílné definice církevní zakázky mezi pracovníky v
obci a obcí samou. Hlavními třecími plochami se ukázaly být „zdůraznění priority sakrálního
před charitativním popř. společenským“ v obci, nechuť k politické angažovanosti a „omezení
sociální činnosti na obec ve smyslu vnitřní nepolitické svépomocné organizace“.159
Diletanti a profesionálové
Vezmeme-li platné církevní právo jako měřítko pro církevní organizaci, najdeme tam
závažnou oporu pro takovéto stanovení priorit, zvláště co se faráře jakožto vedoucího (farní)
obce týče. Charitativní služba není „duchovní službou v užším slova smyslu“, zdůrazňuje
rozšířené shrnutí Codexu z roku 1983.160 Nesmí ovšem v životě farnosti chybět. Starost o to
je svěřena faráři jako část jeho pastýřského úřadu (c 529 § 1). Nezaujímá ovšem mezi jeho
úkoly stejné postavení jako liturgie nebo zvěstování. Vinou nezadržitelně se zostřujícího
nedostatku kněží - nová kněžská svěcení od 70. let nejsou s to nahradit úbytek kněží
způsobený jejich umíráním - se kněží i při nejlepší vůli mohou sociální práci plně věnovat
156 Österreichischer Bundesjugendring (Ed.), Sozial- und Pflegeberufe, Wien o. J., 11n.
157 Srv. W. Dennig/H. Kramer, Gemeinwesenarbeit in christlichen Gemeinden, Freiburg i. Br. -
Gelnhausen/Berlin o. J. 1974.
158 Srv. H. Steinkamp, DIakonie. Kennzeichen der Gemeinde. Entwurf einer praktisch-theologischen Theorie,
Friburg i. Br. 1985, 80.
159 N. Siedler, Spezifische Konfliktfelder der Gemeinwesenarbeit in und mit Kirchengemeinden-Ansätze einer
soziologischen Betrachtung, in: Dennig/Kramer (1974) 123.
160 H. Schwendenwein, Das neue Kirchenrecht. Gesamtdarstellung, Graz-Wien-Köln 1983, 254. Charitativní
službě je věnováno přesně půl stránky.
stále méně a méně. Jsou nepostradatelní ve vedení obce a ve své ústřední liturgické úloze.
Tyto úkoly není možné redukovat s tím, jak klesá počet kněží. Proto se musí uvolnit z jiných
úkolů, např. sociálních povolání. Od 70. let je úkol kněze v rámci církevní sociální práce
interpretován spíše ve smyslu podpory ostatních, než ve smyslu zastávání funkce. (Kněz)
musí být odborníkem na teologické a eklesiologické zdůvodnění charity a diakonátu161,
zatímco na sociální práci samotnou odborníkem nemůže být a nemá se takovým cítit nebo se
tak tvářit“.162 Se zřetelem na dobrovolné charitní spolupracovníky ve farnostizačíná knězův
úkol vyhledáváním vhodných osob. Má dohlédnout na to, že převezmou úkoly odpovídající
jejich schopnostem. Podle možností je má podporovat. jeho specifickým úkolem je navíc
podpora a posílení jejich spirituality. Vzrůstající komplexnost sociálních problémů vyžaduje
ovšem dále činnost odborníků ve specializovaných službách. Tito profesionálové sociální
práce přicházejí v úvahu jako spolupracovníci v týmu farních spolků. 163 Od duchovního se
přitom očekává, že bude
„v týmu přítomen jako spolupracovník“ respektující ty, kteří
zodpovídají za druhé“. 164
V HPTh je profesionalizace sociální práce pojata jako nesporná nutnost. Charitativní
působení v obci, od „vnímání potřebné organizace materiální nebo sociální pomoci
(casework) až k zprostředkování přímé člověčenské péče“ by mělo být zásadně takovou
funkcí života obce, která by mohla být zastávána hlavně laiky. 165 „Tam, kde má taková
charitativní práce široký rozsah nejen extensivní, ale i intenzivní, musí pracovat lidé vzdělaní
v sociální práci, aby se neprojevil přílišný diletantismus“.166
V 90. letech se zvedly kritické hlasy proti této profesionalizaci církevní sciální práce.
Kurt Koch si stěžuje, že měla podpořit odteologizování a profanaci základní církevní úlohy diakonátu. De facto to mělo vést k tomu, že se „nemálo duchovních i celé (farní) obce
osvobodily od sociálního a diakonátního poslání, které přesunuly na sociální pracovníky, aby
se pak ještě více soustředily na zvěstování a liturgii“. 167 Zda plamenné apely na „diakonizaci“
obcí přinesly něco víc, o tom lze pochybovat. Zaklínání se ideálním obrazem prvotní církve
nebo latinskoamerických obcí, kde měla probíhat popř. ještě probíhá sociální práce bez
161
162
163
164
165
166
167
Srv. Pastorale Caritas/Diakonie, 17.
tamtéž, 25.
Srv. taméž, 55.
J. Messner, Sorge um die alten Menschen, in: ThPQ 122 (1974) 264.
A. Müller/R. Völkl, in: HPTh III, 249.
tamtéž, 250.
Koch in: KArrer, 231.
odbornosti, už dněšním středoevropským farnostem tváří v tvář komplexnosti sociálních
problémů sotva pomůže.
Faktem je, že fary - a tím ani jejich obyvatelé a jejich okolí - se nehodlají zbavit staleté
tradice poskytování útočiště pro chudáky a potřebné všeho druhu. Většina Rakušanů (86,6%)
očekává od církve pomoc nejčastěji v duchovních problémech, ovšem 3,7% stále i v
materiální nouzi.168 Interpretovat a adekvátně rozpracovat tento fakt v kontextu státního
sociálního pojištění by bylo vděčným úkolem reflexe praktické teologie. Stejně tak je ale
nutné nemarginalizovat faktické nositele církevní sociální práce - sociální pracovníky,
speciální pedagogy, učitelky v mateřských školách nebo pečovatele jako více či méně
potřebné odborníky. Spíše je záhodno je s jejich zkušenostmi objevit jako relevantní pro
reflexi praktické teologie. Zvláště Rolf Zerfaß si dal toto „znovuobjevení teologické hodnoty
charitativních zařízení“ za úkol a ukazuje, jak se teologické zpracování profesních zkušeností
může vyplatit pro církevní školky, nemocnice nebo domovy důchodců.169
4.2.2. Základní funkce diakonátu
„Snažíme-li se pojmout charitu jako základní funkci církve, neodpovídá to
všeobecným představám o ní”, píše Richard Völkl v roce 1964.170 Touto novou teologickou
teorií inspirovanou impulsy biblickými i patristickými mělo být překonáno zúžené vnímání
charity jako jedné z mnoha církevních organizací. Charita by spíše měla být chápána “jako
uskutečnění křesťanské existence skrze jednání celé (křesťanské) obce i celé církve v oblasti
„řádné duchovní péče” stejně jako speciální a organizované činnosti”. Tato teologická
koncepce rozhodně není nová. Již první křehké teorie obecní teologie v katolické pastorální
teologii počátku 20. století vnímaly charitu jako znamení a úkol obce.171 Tato argumentace
zůstala ovšem omezena na úroveň farnosti. Na úrovni celé církve sloužil jako teologický
nástroj zapojení charity do církevního života pojem apoštolátu. Nyní ovšem, kdy je celá
církev pojednávána z obecní perspektivy, toto omezení odpadá, jak se ukazuje výše. Tuto tezi
lze vyjádřit ostřeji: V poměru k dominanci pastorální obecní teologie musí pojem apoštolátu
ztrácet na významu.
168 Wert für Österreich 1990, in: P. M. Zulehner u. a., Religion im Leben der Oberösterreicher II (masch.)
Wien-Bregenz 1991, 75. V roce 1970 byl tento podíl ještě 75% ku 19% (Zulehner II, 125).
169 R. Zerfaß, Lebensnerv Caritas. Helfer brauchen Rückhalt, Freiburg i. Br. 1992, 26.
170 Völkl in: HPTh I, 412.
171 Srv. výše, 212nn.
Ústup pojmu apoštolátu
A skutečně můžeme pozorovat ústup pojmu apoštolátu. Až do 50. let se držela
myšlenková konstrukce vnímající charitu jako formu apoštolátu vedle duchovní pomoci.172
Když byly na prvním světovém kongresu laického apoštolátu konkretizovány úkoly laického
apoštolátu, stála na prvním místě sociální angažovanost, vytvoření křesťansky inspirovaného
hospodářského a sociálního řádu. Má být zvláště promýšleno postavení těch nejvíce
znevýhodněných a podle toho hledat nejmučivější problémy naší doby: nepřiměřené rozdělení
materiálního bohatství, bytová nouze, sociální jistoty, podíl na kulturních statcích”. 173??
Tomu odpovídá fakt, že se 2. vatikánský koncil obšírně zabývá církevní sociální prací
právě v dekretu o laickém apoštolátu. “Veškeré apoštolské působení musí vycházet z lásky”,
píše se tu. Kristus chápal skutky lásky jako zvláštní “znamení svého mesiášského působení”,
také je určil jako “znamení pro své učedníky”. 174 Ve svazku “Charita a diakonát” vyčnívá
ještě původní emancipační charakter pojmu laický apoštolát. Sociální práce dobrovolníků
v obci má být “laickým apoštolátem a neomezuje se na službu podřízených, má-li být
poskytována v duchu lásky k bližnímu. Má být “duchovní, uzdravitelskou péčí o celého
člověka.”175?? Tím ovšem pomalu končí užívání pojmu “(laický) apoštolát”. Ferdinand
Tím ovšem pomalu končí užívání pojmu “(laický) apoštolát”. Ferdinand Klostermann,
který sám ještě poskytl rozhodující práce pro dekret o laickém apoštolátu, zpětně uznává, že
“právě na tomto koncilu se pojem laického apoštolátu stal problematickým”.176 Protiklad
v postavení kleriků a laiků v určité církevní “dvoutřídní společnosti” měl být učením 2.
vatikánského koncilu v podstatě překonán. Bylo rozpoznáno, že obec křesťanů žije
z množství služeb, které se nedá redukovat na klasické stavy (stav kněžský, řeholní a laický).
V tomto novém obrazu církve již není k emancipaci církevní činnosti nekleriků třeba pojmu
laický apoštolát. Dokonce i myšlenka agitačního charakteru charity spojená s pojmem
apoštolátu je v teologických pracích z 90. let vyjadřována vesměs jinak. O misionářském
potenciálu církevní diakonie mluví například Kurt Koch. Ta podle něj nemá být v žádném
případě profánní přípravou pro misii a evangelizaci; spíše je věrohodnou součástí misie
172
173
174
175
176
Srv. Svoboda, Zur seelsorglichen Lage, 65.
P. Fischbach, Aus der Weltkirche, in: ThPQ 100 (1952) 96n.
Dekret über das Apostolat der Laien, 8.
Klostermann in: HPTh III, 588.
samotné neboť jako pokračování diakonátu Božího na životě člověka je bohoslužbou a tím
svátostným zjevením velikosti Boží ve světě.”177
Charita nebo diakonie
Pojem charity jako odborný teologický termín pro církevní sociální práci (katolické)
církve byl v německé jazykové oblasti zaveden teprve počátkem 20. století. Ovšem nové
teologické koncepce si vynutily novou jazykovou podobu. HPTh nečiní problém mluvit o
charitě jako o základní funkci církve. V příspěvku Richarda Völkla se už pro bližší formální
určení charity objevuje pojem diakonie. “Podle toho je pěstování bratrské lásky vpodstatě
diakonií (Ř 12,7), službou všech všem.”178 Úvodní svazek Pastorální teologie, , který mluví
o třech základních úkolech církve, jmenuje vedle zvěstování Slova a svátostí také “službu
pomáhající lásky”, popř. službu křesťanské lásky.”179 O čtyři roky později, ve svazku
věnovaném speciálně církevní sociální práce zpozorujeme synonimické použití pojmů charity
a diakonie: “Charita a diakonie, služba lásky, jsou … základní funkcí a životním projevem
lásky”.180 Na obou pojmech spočívá i biblické zdůvodnění církevní sociální práce jako
spolukonání
a pokračování “agapé” a “diakonie” Ježíšovy. Pojmová dvojice charita –
diakonie následně prochází celým svazkem, kromě případů, kdy se jedná o konkrétní
instituce, jako např. Charitní svazy.
Jsou za tím ekumenické ohledy? Každopádně je ekumenická spolupráce nutná a
k tomu patří i „snaha vyjmout pojem diakonie z evangelické rezervace a konkurenčního
postavení vůči „charitě”. Pojmová kompatibilita v rozhovorech mezi katolickou a
evangelickou praktickou teologií je s oblibou používána jako argument pro upřednostňování
pojmu diakonie. Jelikož oba termíny označují stejnou empirickou realitu, nemá smysl
používat oba pojmy, jak míní např. Hermann Steinkamp. 181 Více než tyto ekumenické ohledy
zatlačuje pojem charity do pozadí chápání sociální činnosti církve jako činnosti společensko
kritické, zaměřené na změny politické struktury. Politická diakonie má být podpořena jako
odpověď církve na strukturální krizi moderní společnosti, nikoli jako „rozšíření soukromé
dobročinnosti“.182 Paul M. Zulehner, který biblické „zaujetí“ chudými učinil východiskem
177
178
179
180
181
Koch in: Karrer, 232.
Völkl in: HPTh I, 406.
Srv. Pastorale Heilssendung, 69, 83nn.
Pastorale Charitas/Diakonie, 7.
Srv. H. Steinkamp, Solidarität und Parteilichkeit, 159. Navíc se pojem diakonie stal
běžným i v jiných teologických disciplínách i mimo jejich okruh.
182 H. Missala, Politische Diakonie, in: Klostermann/Zerfaß 1974, 518.
své teologické argumentace, zahrnuje veškeré sociální konání církve pod pojem „politická
diakonie“. Tím se myslí dvojí: za prvé péče o oběti bezpráví: charita; za druhé změna
politických struktur, které plodí bezpráví: politika.183
V kontextu teologické koncepce základní funkce církve se od poloviny 70. let mluví
téměř výhradně o diakonii, ne už o charitě. Zvěstování, liturgie a diakonie jsou „v plném
smyslu slova pro obec nutnými funkcemi a službami“, říká Rakouské synodní zasedání v roce
1974. Zde má slovo „diakonie“ široký význam. Například jsou vypočítávány: charita a
sociální služba, příprava jednotlivců i skupin, společenskopolitická angažovanost.184 Dřívější
termín "charitativní" se už používá nanejvýš ve formě adjektiva, i tady však většinou v
kombinaci "sociálně- charitativní". Postupem času se o charitě nebo charitativní činnosti
církve mluví jen pokud je řeč o zařízeních a organizované sociální práci. Pojednává- li se o
základní funkci obce popř. církve, drží monopol pojem "diakonie".
Tím se ovšem na okraj teologické reflexe dostává faktická církevní sociální práce, která je v
katolickém prostředí nadále organizována pod značkou Charity. Je to tím citelnější, čím
silněji se stěžejním bodem teologie stává zaujetí pro chudé. V Zulehnerově čtyřsvazkové
Pastorální teologii není charitě věnována více než přesně jedna stránka. 185 Když se Ottmar
Fuchs snaží představit diakonii jako nasazení pro chudé, zmiňuje charitu jedinkrát, a to
Charitní svaz a jeho zařízení.186
Zhodnocení k základní funkci
Nehledě na rozpor mezi empiricky ověřitelnou realitou církevní sociální práce a reflexí
praktické teologie, přináší koncepce základní funkce bezpochyby zhodnocení této oblasti
života církve v teologické diskuzi. Charita resp. diakonie jako podstatná funkce církve se tak
posouvá k
formálnímu zrovnoprávnění s liturgií a zvěstováním. Biblické zdůvodnění bylo nalezeno ve
Skutcích apoštolů. Ferdinand Klostermann zmiňuje Sk 2, 38nn jako podklad pro svou
koncepci čtyř prvků (Duch, slovo, liturgie, agapé), které konstituují obec (společenství). Petr
tu zaslibuje novým křesťanům "svatého Ducha jako dar", a vzápětí se o nich dovídáme:
"Setrvávali v apoštolském učení, bratrském společenství, v lámání chleba a v modlitbě" (Sk
2,42). Tady máme všechny čtyři prvky pospolu: "pneuma, martyria jako projevená věrnost
183
184
185
186
Srv. Zulehner II, 118.
Österreichischer Synodaler Vorgang, I.1.1.1.
Srv. Zulehner II, 123n.
Srv. Fuchs in: Konferenz, 115nn.
slovu Páně, leitourgia v modlitbě a svátostech a koinonia bratrství"187. Pro Klostermanna
teologicky důležité pneumatologické podklady jeho teologie obce v další diskuzi už nehrají
významnější roli. Trojice základních funkcí: zvěstování, liturgie a diakonie se stala standardní
formulací, přičemž se zpočátku hledalo pořadí důležitosti. A tak byl znovu vytažen prastarý
argument o přednosti služby Božího slova před službou při stole (strv. Sk 6,2), aby se tak
zdůvodnilo nestejné postavení diakonie vůči liturgii a zvěstování. 188 Oproti tomu se prosadil
široký konsensus o tom, že otázka pořadí důležitosti je zbytečná. "Rozhodující je samotná
integrace ...základních funkcí, neboť každá z nich sama o sobě nic nezmůže."189
Koinonia a diakonia
Kamenem úrazu pro model tří základních funkcí byla nepřesná definice třetí funkce.
Klostermannova terminologie (agape, bratrská láska, bratrské společenství) kolísá mezí
vnitřními vztahy v obci (koinonia) a sociálním nasazením směrem ven (diakonia). V roce
1965 zformuloval v základech své teologie obce, že "právě ty prvky, které vytvářejí obec,
tedy martyria, leitourghia a koinonia i diakonia ji vedou také k uskutečnění jejího
universálního poslání".190 V Pastoraci, ve svazku věnovaném obci, teprve je tento rozpor
zřejmý. Výklad třetí "funkce obce" se dělí na vnitrospolečenskou komunikaci, vzdělávání
skupin a společenství v prvním odstavci a ve druhém odstavci na "charitativní službu v obci".
Jako zastřešující pojem tu slouží nic neříkající nadpis "Bližní jako zkušenost obce".191
Přesto teprve v devadesátých letech se toto zranitelné místo modelu tří základní funkcí
dočkalo vážnější konkurence ve formě jiného modelu. "Zralá teologická reflexe si vzala za
úkol sjednocení čtyř základních úkolů a dimenzí křesťanské obce: koinonie, martyrie,
diakonie a liturgie", píše Dietrich Wiederkehr, aniž by ovšem tento postup blíže vyložil. 192 S
odvoláním na Sk 2,42 a Sk 2,45-47a zastává i Rolf Zerfaß tento model čtyř základních úkolů.
Pokud se vrátíme do časů před prvotní církví, rozpoznáme v těchto čtyřech základních
gestech "Ježíšovo vlastní jednání"193. Tato "nové vyměření církevního hospodářství" by mělo
být nutné v zájmu adekvátního teologického zhodnocení církevní sociální práce, jak
argumentuje Zerfaß. "Pouze jasné rozlišení mezi službou jednotě a službou chudým umožňuje
Klostermann in: HPTh III, 42. (V originále použito řecké písmo).
Srv. Pastorale Heilssendung, 70.
189 W. Zauner, Diakonie als pastorale Tätigkeit, in: H. Erharter u.a. (Hg). Prophetische Diakonie, Wien 1979,
152.
190 F. Klostermann, Prinzip Gemeinde, Wien 1965, 58. (V originále řecké písmo).
191 Srv. Pastorale Gemeinde, 65nn.
192 Wiederkehr in: Karrer, 14.
193 R. Zefaß in: Konferrenz, 34.
187
188
takové sociální působení církve, které nebude podezřelé z lapání duší."194 Diakonie nemůže
strpět snahy o nábor nebo postranní úmysly na výhody obce nebo církve.
Model a zkušenost
Na první pohled představuje tento model čistě kvantitativní znehodnocení z jedné
třetiny (podílu) na jednu čtvrtinu (podílu) na působení církve. Při bližším pohledu na pokus o
vnitřní uspořádání základních úkolů toto neplatí bezvýhradně. Zerfaß vychází z
rovnoprávnosti čtyř úkolů. Používá uspořádání převzaté od Karla Bartha, které rozlišuje dva
velké úkoly církve: shromáždění a poslání. 195 Poslání odpovídá zvěstování a diakonie,
koinonia (communio) a liturgie představují nutné síly shromáždění.
Existují ovšem tendence k polarizaci, které hodnotí martyrii a diakonii jako primární,
koinonii a liturgii jako sekundární úkoly. Teto model je argumentačně podepřen
proměnlivými teologickými důvody. Ottmar Fuchs si svoje zdůvodnění vypůjčuje z tradiční
christologie, z učení o dvou přirozenostech Krista jako "pravého člověka a pravého Boha"
(Chalcedonský koncil r. 451).196 "V opakování a slavení Ježíšových slov a poselství od Boha
a v opakování jeho skutků pro lidi", tedy ve zvěstování a diakonii, žijí obě "přirozenosti"
Krista v církvi nadále. Představují tak dvě základní dimenze církevního poslání, zatímco
liturgie a společenství přicházejí teprve v úrovni nadstavby, jakoby prostor, který umožňuje
oba základní úkoly. Jindy zase zdůvodňuje přednost "základních dimenzí" zvěstování a
diakonie přikázáním lásky k Bohu a k bližnímu (Mt 22,37-40).197
Jedna otázka však nebyla při tom všem teologickém zdůvodňování vůbec položena:
Jak dalece odpovídají modely myšlení člověka v obci? Do jaké míry jsou skutečně zakotveny
v každodenní realitě církve? Na jedné straně sice existují stížnosti na deficit v oblasti
diakonie v realitě církevního života a zvláště obce, na druhé straně přitom jsou diakonia a
martyria považovány za stejně významné základní dimenze jednání církve, jimž je vše
podřízeno; tak vzniká téměř nepřekonatelná propast mezi modelem a empirií. Pokud
prozkoumáme pojetí chápání úkolů církve angažovanými farními spolupracovnicemi a
spolupracovníky, výsledek nechává za sebou zvěstování i diakonii. 198 Empirická podpora
polárního modelu církevního života proto není možná.. Do cesty se tomu staví především
194 Zerfaß, Lebensnerv Caritas, 86.
195 Srv. Zerfaß in: Konferenz, 35n.
196 O. Fuchs, Heilen und Befreien. Der Dienst am Nächsten als Ernstfall von Kirche und Pastoral, Düsseldorf
1990, 41nn.
197 Srv. O. Fuchs, Ämter für eine Kirche der Zukunft. Ein Diskussionsanstoß, Luzern 1993, 33n.
198 Srv. M. Lehner, Bauelemente kirchlichen Lebens, in: Diakonia 27 (1990) 37.
dalekosáhlý význam liturgie v církevním životě. Průzkumy dokazují, že právě liturgická
činnost zaujímá první místo mezi úkoly, které lidé od církve očekávají. 199
Pokud se
praktická teologie nechce stát čistě normativní vědou o církevním životě pohybující se v
konstrukcích fiktivního obrazu církve, musí této empirické realitě dostát.
Alternativní model
Klasickému modelu tří základních funkcí církve sice vyvstala konkurence, nebyl však
proto v žádném případě odložen ad acta. V Zulehnerově Pastorální teologii200 jakož i v
Příručce Josefa Müllera201 nadále panuje trojí dělení. Dokonce i v Příručce praktické práce v
obci, která je vystavěna podle modelu čtyř základních úkolů, je tento "model tří" přítomen v
povědomí všech autorů zaobírajících se diakonií.202 Je nesporné, že se při empirické analýze
církevních
úkolů
a
zakázek
vyskytne
oblast,
která
krouží
kolem
pojmů
"společenství/setkávání/vedení, a kterou nelze zcela bezpečně přiřadit k žádné ze tří
základních funkcí církve. Tento problém vystupuje ještě zřetelněji, pokud se podíváme na
profily činností nositelů úřadu.203
Je ovšem otázkou, zda všechno to, co se v obci děje (navazování kontaktů, jejich
udržování, lidské vztahy v neformálních nebo formálních skupinách) lze nacpat do funkční a
orientační tabulky. V pozorovatelném posunu pojmů od "základní funce" po "původní
zakázku" nebo základní jednání" se zdá probleskovat odpor proti čistě funkční logice. Zvláště
vídeňský pastorální teolog Paul Weß, který nahlíží život církve z hlediska obce nejdůsledněji,
se vehementně ohrazuje proti čistě funkčnímu chápání církve. Zaměřuje se přitom zvláště na
ty zakázky, které mohou být zahrnuty do pojmu "koinonia". "Vztahy v obci popř. církvi
nejsou funkčního rozměru", communio (koinonia) jako takové, jako nejniternější bytí obce a
církve není "ani účelem o sobě, ani prostředkem", nýbrž musí se nahlížet na zcela odlišné
úrovni.204
Tyto námitky byly vzaty vážně, proto byl uveden model, který nestaví koinonii na
jednu rovinu se zvěstováním, liturgií a diakonií. Koinonia spíše vznikne, pokud obec (popř.
církev) použije tyto základní funkce ve službě lidem. Tím, že křesťané jednají podle Ježíše
199
200
201
202
203
Srv. Zulehner, Vom Untertan, 139nn.
Srv. Zulehner II, 83nn.
Srv. Müller, 25n.
Srv. Kerstiens in: Karrer, 227; Koch in: Karrer, 230, 232.
Srv. M. Lehner, Caritas als Grundfunktion der KIrche, in: DCV (Hg.), caritas ´95. Jahrbuch des Deutschen
Caritasverbandes, Freiburg i. Br. 1994, 19.
204 P. Weß, Gemeindekirche, Graz-Wien-Köln 1989, 502.
(diakonia), naslouchají jeho slovu a předávají ho dál (zvěstování) a vděčně slaví dar víry
(liturgia), vzniká církevní společenství (koinonia). Zároveň pouze bratrské společenství
umožňuje splnění těchto funkcí. Toto uspořádání můžeme názorně vidět na třírozměrném
modelu.205
Diakonie, zvěstování a liturgie představují jako fundamentální životní skutečnosti
koordináty církevního života. Jsou to vektory, které vytvářejí prostor, v němž společenství
Ježíšových učedníků a učednic žije, angažuje se, diskutuje a slaví. Tento model jasně ukazuje,
jaký konstitutivní význam má diakonie pro obec i celou církev. Pokud tato základní funkce
zakrní, deformuje se celé tělo církve. Ztrácí stabilitu, v extrémním případě hrozí dokonce i to,
že z obrázku zmizí.
Zabránit zakrnění některé základní zakázky je ústřední úlohou vůdce. Jestliže v
dřívější nauce o třech úřadech byl tento úřad možná příliš zdůrazňován, v koncepci
základních funkcí mu hrozí vykořenění. V modelu, který zde představujeme má však zcela
své místo. Stojí ve středu rozvoje celého společenství jako služba.Toto postavení přísluší
nositelům úřadu již sociologicky, i když svůj úkol vykonávají jako službu společenství.
Diagonální osa může konečně ozřejmit, že celá církev ve všech svých úkolech nenachází cíl
sama v sobě. Stojí v horizontu Božího království. "Nejde o přítomnost církve ve společnosti,
nýbrž o příchod Boží na svět; a ten se děje všude, vždyť viníci zažívají odpuštění, sklíčení
jsou pozvedáni, věznění osvobozeni a plačící potěšeni."206
205 Již Rudolf Zerfaß navrhl třírozměrný model, ovšem s následujícími koordináty: martyria, koinonia,
diakonia, srv.: R. Zerfaß, Predigt und Gemeinde, in: TThZ 92 (1983) 95.
206 Zerfaß in: Konferenz, 39.
4.2.3. Postavit se na stranu chudých
V množství různých teologických zdůvodnění sociální činnosti církve se
krystalizuje jedna základní formulace: zastávat se chudých. V pastorálně teologické literatuře
90. let se etabluje společný jmenovatel. Tato snaha není v žádném případě něčím novým,
doprovází církev od počátku. Přes veškeré snahy na její spoutání stále znovu pronikala na
povrch, např. v chudinském hnutí nebo chudinské mystice ve středověku.207 Na první pohled
překvapí, že se tato formulace prosadila v této době právě v těch evropských státech, které s
velkou slávou ohlásily vítězství nad bídou. Jasné biblické určení Ježíšovy osoby a života
nabízí neoddiskutovatelný ukazatel směru. Sám pocházel z prostého lidu, živil se manuální
prací a "byl poslem radosti a záchranou chudých, nemocných, utlačovaných, bezprávných a
vyhnanců, tedy všech ponížených."208
Ovšem i z tohoto příkladu mohou být vyvozeny
různé důsledky. V právě citovaném příspěvku, který pojednává o jáhenském svěcení, je
následování tohoto Ježíšova úkolu konkretizováno na dvou příkladech: na svatém Martinu,
který se rozdělil o svůj plášť s žebrákem trpícím zimou a na příkladném faráři arském, Janu
Vianney, v jeho neúnavné péči o hříšníky ve zpovědnici.
Církev chudých
"Zastávat se chudých" je nová formulace, která zažila svůj průlom teprve díky
zkušenosti církve na Druhém vatikánském koncilu. Toto církevní shromáždění s sebou
přineslo trvalé uvědomění si světové církve, přičemž došlo k vlastní identifikaci církve jako
"církve chudých". "Ve vztahu k nerozvinutým zemím se církev prezentuje jako to, čím je a
být chce, jako církev všech, především chudých", prohlašuje papež Jan XXIII. v rozhlasovém
poselství u příležitosti nastávajícího koncilu.209 To nabízí důležitý prostor pro teologická i
207 Srv. k tomu Mollat, Die Armen, 107nn.
208 Braun, Diakon, 278.
209 Cit. podle: o.V., Die unvollendete Theologie der Armut, in: HerKorr 19 (1965) 420.
lidská setkávání. Proponenti sociálně kritické tradice evropské církve, v níž má na základě
impulsů hnutí dělnických kněží zvláštní význam francouzská teologie, se sešli s biskupy z
Latinské Ameriky, Afriky a Asie, kteří jsou v běžném církevním provozu bezprostředně
konfrontováni s masovou chudobou.210 Při tomto setkání vstoupila více do povědomí
skutečnost, že dvě třetiny lidstva, z toho většina katolíků, nadále žije v chudobě. Převážně na
základě této zkušenosti se na koncilu mluvilo o "církvi chudých".
Ovšem i nezávisle na tomto kontextu formulovala koncilová konstituce o církvi
christologické zdůvodnění tohoto základního zaměření církve. "Kristus byl poslán od Otce,
aby přinesl chudým radostnou zvěst, aby uzdravoval ... srdce (Lk 4,18), hledat a zachránit, co
bylo ztraceno" (Lk 19, 10). Podobným způsobem obklopuje církev svou láskou všechny,
které lidská slabost zapírá, ano, v chudých a trpících poznává obraz toho, který ji založil a
sám byl chudým a trpícícm. Snaží se ulehčit jejich bídu a sloužit Kristu v nich."211 Tento citát
tvoří v HPTh závěr ústřední kapitoly o sociální práci církve.212 Jím začíná vlastní oddíl
"Péče církve o chudé". 213 Říká se tu, že sebeporozumění církve jako "církve chudých" má
dvojí význam: "církví chudých" by měla být zaprvé (ve smyslu genetivu subjectu) tím, že se
nikde na světě neidentifikuje s bohatými vrstvami obyvatelstva, za druhé (ve smyslu genetivu
objectu) tím, že požaduje sociální spravedlnost a nabízí konstruktivní pomoc.
V kontextu celosvětové sociální odpovědnosti církve se tedy bez rozpaků mluví o
"církvi chudých". Naproti tomu v kontextu sociální práce v rozvinutých sociálních státech je
tento pojem spíše problematizován a je s ním zacházeno s určitou skepsí. "V téměř
romantickém smyslu" se "oblibou mluví o církvi chudých". Má to být ovšem iluze, se kterou
se popisuje přítomnost církve v masové společnosti".214 Církev nesmí chudobu oslavovat a
tím učinit bídu chudých věčnou, spíše platí, že :"velkou část chudoby lze ze světa odstranit.
Jiné jednání by bylo regresivní a ideologické",215 takové je přesvědčení nezlomné sociálně
politické pokrokové víry konce 60. let.
V Pastoraci, která je koncipována jako příručka pro německou církev, je heslo "Chudá
církev" jedním ze tří znaků uskutečnění církve v aktuální společenské situaci. 216 Nejprve tím
byl míněn rozchod církve se svou feudalistickou a triumfalistickou podobou, kdy se "zřekla
210
211
212
213
214
215
216
Srv. tamtéž. Příspěvek nabízí zajímavý vhled do informačních diskusních fór zkraje koncilu.
Dogmatická konstituce o církvi, 8.
Srv. Völkl in: HPTh II/2, 423.
Srv. Schmauch in: HPTh IV, 618.
Redakce in: HPTh II/2, 401.
Tamtéž, 401n.
Srv. Pastorale Heilssendung, 40n.
vnějšího mocenského postavení a světských privilegií ... stejně jako všeho, co činilo
dojem bohaté, mocné, vysoce postavené a luxusní církve". Církev se má snažit o "prostotu,
jednoduchost, nenápadnost a skromnost ve vystupování a životním stylu", stejně jako o nové
formy života společenství, např. v aktivní pomoci rodinám a okolí. V první řadě však
koncilem formulované přiznání se k chudé a sloužící církvi má znamenat "vysloveně postoj
na
straně
chudých,
trpících
bídou,
vyvržených,
bezprávných,
pronásledovaných,
opovrhovaných, deklasovaných, nemocných a slabých. Solidarita církve s těmito skupina se
musí vedle konkrétní pomoci uskutečňovat i protestem proti bezpráví a násilí a v kritice
asociálních poměrů".217 Postoj na straně chudých a solidarita jsou poté dva klíčové pojmy
teologické diskuse 90. let.
Teologie osvobození a katolická sociální nauka
Teologický úkol postavení se za chudé nebyl ovšem v 70. a 80. letech zformován a
rozpracován v evropské teologii, nýbrž v církvích Třetího světa, zvláště v Latinské Americe.
Postoj na straně chudých se tu vyvinul jako logické vyústění teologických impulsů koncilu,
jeho nového pohledu na vztahy společnosti a církve, jak to názorně ukázal Elmar Klinger.218
I ve Čtvrtletníku je tato geografické určení zřetelné. Příspěvek s názvem "Církev chudých"
poskytuje v roce 1967 zprávu o situaci církve v Koreji. 219 Během 70. let se toto téma
vyskytuje výhradně v příspěvcích o církvi Latinské Ameriky. "Chile a Peru, dvěma
domovským zemím Teologie osvobození" by měla být věnována zvláštní pozornost. Spíše s
nedůvěrou však bylo pozorováno politické přibližování k marxismu, jak bylo vyjádřeno např.
v chilském hnutí Křesťané pro socialismus.220 Tento postoj typu "ano, ale" se vine všemi
komentáři.221 Stejně tak jej charakterizuje první vyčerpávající střet s obsahem Teologie
osvobození, zvláště v standardní práci Gustava Gutiérreze. Na jedné straně vládne skepse k
biblické argumentaci teologů osvobození. Na straně druhé má být jejich zdůrazňování
společenské a politické relevance biblických obsahů jako přikázání lásky k Bohu a bližnímu
nebo "postoj Ježíšův na straně chudých a slabých" bráno velmi vážně. 222
217
218
219
220
Tamtéž, 41.
Srv. E. Klinger, Armut: Eine Herausforderung Gottes, Zürich 1990, 157nn.
Srv. D. Roithner, Kirche der Armen. Ein Situationsbericht aus Korea, in: ThPQ 115 (1967) 71-76.
P. Gordan, Kirche in der Welt von heute, in: ThPQ 121 (1973) 55. Mělo dojít k vulgarizaci Teologie
osvobození s cílem jednotné marxisticko revoluční fronty; srv. tamtéž.
221 Srv. např. také: P. Gordan, Kirche in der Welt von heute, in: ThPQ 123 (1975) 62; ThPQ 126 (1978) 174.
222 J. Finkelzeller, Überlegungen zur Theologie der Befreiung, in: ThPQ 127 (1979) 24.
Téma postoje na straně chudých nezůstává ovšem omezeno na vnitrocírkevní diskusi.
Tvoří základní orientační linii v závěrečných dokumentech latinskoamerické biskupské
synody v Medellínu (1968) a Pueble (1979). Tak se v průběhu 80. let všeobecně domohlo
uznání jako nová další součást katolické sociální nauky. Valentin Zsifkovics rozšiřuje
například čtyři klasické principy katolické sociální nauky (princip osobnosti, solidarity,
obecného blaha a subsidiarity) o pátý princip, postoj na straně chudých. 223????????n??
Odvolává se na to, že biskupové USA v pastýřském listu o hospodářství z roku 1986
vyzdvihli toto téma jako důležitý základ katolické sociální nauky. Také papež Jan Pavel II.
zdůraznil, že nouze chudých má přednost před přáními bohatých. S tímto novým sociálním
principem by mělo být jasně vyjádřeno, že nejen jednotlivci nebo skupiny, ale i "společenské
instituce a struktury by měly být zaměřeny pokud možno k zabránění popř. zmírnění
chudoby".
Rakouští biskupové vyjádřili v sociálním pastýřském listu z roku 1990 přesvědčení, že
postoj na straně chudých platí i pro církev v Rakousku. Nemá být "vynálezem sociálních
extrémistů, nýbrž příkladem a příkazem Kristovým ..., osvědčovaným v celé tradici
církve". 224 Pro rakouskou církev to znamená "pozdvihnout svůj hlas všude tam, kde je
otevřená nebo skrytá bída, kde lidé trpí bezpráví, kde společenské struktury lidi poškozují a
jiným přitom udělují privilegia. A nesmí přitom čekat, až se bída přímo přihlásí. Musí jí vyjít
vstříc a odhalovat ji."
Nově objevené biblické fundamenty
Postoj na straně chudých přináší hluboké změny klasických teologických
argumentačních vzorů pro sociální práci. "Skutky milosrdenství" ztrácejí značně svůj význam
jako orientační rámec pro úkoly církevní Charity. "Nikoli úplný kodex skutků lásky, ale
přehled příkladů" dobrých skutků, který se "mění podle situace", míní Richard Völkl v
HPTh.225 Pastorace se ještě pokouší o exemplární aktualizaci a rozšíření klasického
seznamu.226 Ovšem v kontextu postoje na straně chudých získává základní biblická perikopa
(Mt 25, 31nn.) pozvolna zcela nový důraz. Když zde Ježíš ukazuje na "chudé jako na svátost
své doby" je jasné, že sám Bůh stojí na straně chudých. 227 Tato perikopa nemá být vykládána
223
224
225
226
227
Srv. V. Zsifkovits, Grundprinzipien der katholischen Soziallehre, in: ThPQ 138 (1990)
Sociální pastýřský list katolických biskupů Rakouska 1990, čl. 125.
Völkl in: HPTh I, 406.
Srv. Pastorale Caritas/Diakonie, 22n.
M. Scheuer, Selig, die arm sind, in: ThPQ 140 (1992) 67, s odvoláním na Gustava Gutiérreze.
metaforicky, nýbrž zcela realisticky, jak požaduje Ottmar Fuchs: "Kristus je tu reálně
přítomen".228 Proto církev má být přítomna nejen při zvěstování a liturgii, ale právě tam, kde
se křesťané potkávají s potřebnými lidmi, pomáhají jim a činí je svobodnými pro nový
život".229
Jako fundament pro biblická zdůvodnění je v současné době objevován Starý zákon.
Přitom v centru zájmu už nestojí jen mudroslovná literatura, tak jako v klasické nauce o
almužnách. Důležitá je tradice Exodu. Zde se Bůh jeví jako ten, který vidí bídu a útisk svého
lidu a osvobozuje ho, stojí na straně ubohých. 230 Zvláště se zdůrazňuje politicko společenská
dimenze tohoto procesu osvobození, zatímco římské dokumenty k Teologii osvobození
kladou hlavní důraz spíše na náboženský aspekt.231 Důležitou roli v biblické argumentaci
dostaly také sociálně politická předpisy starého Izraele, jejichž cílem je spravedlivé rozdělení
půdy, spravedlivá mzda nebo ochrana cizinců, vdov a sirotků.232 Sociálně kritická prorocká
tradice získává novou důležitost. Ježíš sám se stavěl do této tradice izraelských proroků, když
v návaznosti na Izaiáše prezentoval uzdravování slepých, chromých, malomocných a
zvěstoval evangelium chudým jako důkaz svého působení (Lk 7, 22). "V autentickém
následování starozákonní sociálně kritické profecie Ježíš ve svých veřejných vystoupeních
nazývá největší sociální rozpory jménem a tak je vynáší na světlo."233 Proto se církevní
sociální práce nemůže při svém následování (Ježíše) omezit na bezprostřední individuální
poskytování pomoci. Hledání strukturálních příčin sociálních problémů a sociálních i
hospodářskopolitických změn k němu neodmyslitelně patří.
Na čí straně stát?
Nadšení, se kterým pastorální teologové přijaly formulaci postoje na straně
chudých,234 budeme v kruzích kolem charity hledat marně. Přitom základní myšlenka byla
přijata, jak dokazuje Josef Bauer: "Kdo se nechá oslovit biblickým zjevením, musí počítat s
Bohem, který z chudých, slabých, pronásledovaných činí své bratry, což se dnes často
vyjadřuje pojmem "postoje na straně chudých". 235 Ovšem do statutů a směrnic charitních
228
229
230
231
232
233
234
235
Fuchs in: Konferenz, 120.
O. Fuchs, Ernstfall Diakonie. Christliches Handeln als Verkündigung, in: ThPQ 133 (1985) 228.
Srv. Zulehner II, 116n. popř. IV, 251nn; Fuchs in: Konferenz, 118.
Srv. J. Mitterhöfer, Die römischen Instruktionen zur Theologie der Befreiung, in: ThPQ 134 (1986) 353.
Srv. Zulehner IV, 255nn.
Fuchs in: Konferenz, 126.
Souhrnný vhled do příslušné diskuze nabízí: Haslinger, Diakonie.
Bauer, Caritas im Sozialstatt, 45.
organizací ještě postoj na straně chudých nenašel cestu. Hlavním důvodem této zdrženlivosti
může být fakt, že tato formulace má své zakotvení v latinskoamerické realitě a její přenos do
středoevropské reality je problematický. Právě největší znalci latinskoamerické teologie a
pastorace osvobození jako Franz Weber varují před nereflektovaným teologickým
transferem. 236 Přední teologové osvobození jako Gustavo Gutiérrez varují vysloveně před
přenášením "pojmu z oblasti Teologie osvobození "smrtící chudoba" na outsidery, okrajové
skupiny nebo oběti tzv. dvoutřetinové společnosti", které produkují průmyslové národy;
ztratil by tím na závažnosti".237
V běžné sociální práci "prvního světa" můžeme neostřeji cítit, že komlexnost sociální
problémů se nedá zcela popsat takto jednoduchou formulací. Jestliže Silvia StaubBernasconiová ve své práci Teorie sociální práce používá pojem chudoby, jde o metaforu pro
celou paletu nedostatků. Pokud pojem rozvineme, dalo by se mluvit o "chudobě ve vztahu k
sociálně ekologickému kontextu, podílu na socioekonomických dobrech, méně už o chudobě
prožívání, poznávání, světa symbolů i uspokojivého úspěšného jednání a konečně o chudobě
vztahů".238 To, co současný výzkum chudoby v německojazyčných zemích odhaluje, je stále
ještě chudoba na okraji sociální společnosti, což představuje kvalitativně i kvantitativně něco
zcela odlišného od chudoby v latinskoamerických zemích. Stálo by za prozkoumání, nakolik
si sama pastorální teologie ztěžuje přístup ke konkrétní sociální práci církve v jejích
charitních zařízeních tím, že postoji na straně chudých vymezuje takové centrální postavení.
4.2.4. Solidarita namísto pomáhání
"Nikdo nechce nic takového jako "péči o chudé" nebo "přijímání almužen". Příjemce
si zásadně nepřeje systém poskytování pomoci, v němž je svobodné rozhodnutí a osobní
uvážení poskytovatele příliš viditelné nebo hraje nějakou roli".239 V HPTh se toto prohlašuje
za bez debaty za charakteristikum moderního sociálního systému pojištění. Ze strany církve je
nyní kritizováno, že státní sociální správa se s tímto nárokem ne zcela vyrovnala, nýbrž že s
prostorem k zvažování vyvstává možnost v jednotlivých případech péči buď poskytnout nebo
ji odmítnout. "Vztahy mezi úředníky a žadateli často dostávají charakter podřízenosti nebo
236 Srv. F. Weber, Gewagte Inkulturation, Mainz 1996, 30nn.
237 M. Scharer, Katechese wider den Tod. Lateinamerika als Herausforderung für die Glaubensvermittlung, in:
ThPQ 138 (1990) 141.
238 Staub-Bernasconi, Soziale Probleme, 18.
239 Völkl in: HPTh II/2, 393.
závislosti. Zákonný nárok často
sklouzne do roviny udělování almužen."240 Postupný
rozchod s almužnami, který začal na přelomu století je nyní dokončen, není už ani potřeba
zabývat se kriticky obsahem pojmu. Od 70. let se klasická trojice skutků pokání - modlitba,
půst, almužna ve Čtvrtletníku zmiňuje nanejvýš v komentářích k dokumentům církevních
úřadů, např. k postnímu dekretu Rakouské biskupské konference nebo k nevé celocírkevní
Příručce odpustků.241
Almužny jako nepřátelský obraz
V HPTh zmiňuje Richard Völkl charitu ještě v rámci skutků pokání. 242 Následně se
tato teologická tematika redukuje na otázku aktuálních, sociálně orientovaných forem postu.
V Pastoraci se požaduje "sociální kající praxe". Starý požadavek "z prostředků ušetřených
během postu dávat almužny" byl měl být plněn v dobově přiměřené formě.243 V Rakousku
byl tento impuls uchopen především formou různých pomocných skutků při Rodinném
postním dnu, který vyhlašuje Katolické hnutí žen. Ovšem v tomto případě se pastorační
fantazii meze nekladou. Tak např. Ferdinand Kerstiens referuje o postní akci jedné katolické a
evangelické obce pod heslem "46 dní žít sociální pomocí". 244 Ani ho přitom nenapadne
spojovat tuto akci s pojmem almužen. Spíše jde o hledání nového obsahu postu: Půst "jako
znamení (i politické) solidarity s chudými za vlastním prahem".
Pojem almužen je nyní spíše používán pro to, aby se vymezením vůči němu jasněji
profilovala vlastní teologická pozice. Vrchol liberální kritiky almužen - podezření ze
sociálního příživnictví - už tak vůbec nemá význam. Naproti tomu vrchol kritiky almužen ze
strany socialistů patří nepochybně k základnímu teologickému repertoáru až do 2.
vatikánského koncilu. "Nejprve je třeba učinit zadost požadavku spravedlnosti a nelze jako
skutek lásky nabízet to, co je požadavkem spravedlnosti".245 Dekret o apoštolátu laiků mluví
v návaznosti a to o nutnosti změn sociálních struktur, o odstranění příčin sociálních problémů.
Tato podoba kritiky almužen je dále živá v Teologii osvobození. Požadavek osvobození
chudých "spravedlností, nikoli almužnami"246?? se stal teologickým znakem pastorace
motivované Teologií osvobození ve smyslu dokumentů z Medellínu a Puebly.
Na straně této sociálně a politicky akcentované tradice kritiky almužen vystupuje ještě
další její podoba, která míří na styl pomáhání. V popředí zájmu už nestojí efektivita při
240 Bauer, Caritas im Sozialstaat, 47.
241 Srv. J. Peschek, Was ist aus dem Freitag geworden?, in: ThPQ 126 (1978) 37; P. Graduer, Römische Erlässe
und Entscheidungen, in: ThPQ 135 (1987) 72.
242 Srv. Völkl in: HPTh I, 401.
244 Kerstiens in: Karrer, 219.
245 Dekret o apoštolátu laiků, 8.
246 R. Weberberger, Kirche in Brasilien im Jahre 1980, in: ThPQ 129 (1981)
poskytování pomoci vyjádřená ve výše zmíněném protikladu "almužny" kontra "pomoc k
svépomoci". Spíše nová citlivost pro poměr moci a závislosti na strukturální i osobní úrovni
obrací svůj zájem na vztahy závislosti v procesu pomáhání. Ve stavovsky členěné společnosti
mohl ještě kněz doporučovat "blahosklonnou lásku" jako pozitivní hodnotu. Ta už však do
moderní demokratické společnosti nepatří. V HPTh se pod heslem "paternalismus" snášela
kritika na tento dřívější styl sociální péče. Richard Völkl ještě tendence k odmítnutí
paternalistické či patriarchální charity problematizuje. "Pokud je organizovaná sociální péče
"charitou církve", která je hierarchicky rozčleněna, pak otcovský princip hraje důležitou
roli."247?? Přesto je žádána změna stylu ve smyslu křesťanského "bratrství". Teologicky vzato
jedná se o pomoc jednoho údu těla Kristova ostatním, tedy "partnerské pomoci na stejné
úrovni" a nikoli - což lehce hrozí v případě otcovské pomoci - shora dolů". V kontextu
rozvojové pomoci je překonání "dříve převažujícího paternalismu" bezvýhradně považováno
za signum nově pochopené charity.248
Partnerství místo paternalismu
V Pastoraci se píše, že tato změna stylu vyžaduje respektování osobní důstojnosti
člověka, který hledá pomoc.249 Podle nového společenského trendu, který se projevuje
upřednostňováním pojmů "sociální práce, sociální pomoc, sociální služba" před běžným
"zabezpečením", měly by i v církevní sociální práci být nalezeny nové pojmy popř. ty staré
naplněny novým obsahem. Tak například milosrdenství , tedy jednání toho, který má "to
srdce" pro chudé, by nemělo být konáno s paternalistickým chováním, ale mělo by být
chápáno a praktikováno jako bratrské jednání".250 V tomto kontextu stylu pomáhání získává
důležitou úlohu perikopa o Samaritánovi (Lk 10, 30-35). Ukazuje pomoc přiměřenou nouzové
situaci, která je spojena se soucitem a nesklouzává v chladnou věcnost. Ukazuje, že charita
nemůže záležet v tom, podle potřeby si vybírat ke své dobročinnosti a lásky k bližnímu
objekty, které se vyplatí. Ten, který zůstává na kraji cesty, kterého jsem si nevybral, ten je
"měřítkem této vůle být bližním".251
Současné společenské vzory pomáhání jsou nyní problematizovány s odvoláním na
kritiku asistentského modu pomoci, která vzešla z Teologie osvobození. V obcích je určitě
vůle k pomoci, míní Norbert Mette. Ta je však charakterizována puzením přiskočit k
postiženému , "a to od vydávání almužen po organizování kampaní na pomoc", ve snaze
pomoci "ubohým chudákům". K solidarizování s nimi, kdy nejsou považováni za potřebné,
ale za partnery se stejnou důstojností a stejnými právy, dochází pouze ve výjimečných
247 Völkl in: HPTh II/2, 421
248 Erb in: HPTh IV, 628.
249
Srv. Pastorale Caritas/Diakonie, 21.
250 Tamtéž, 22.
251 Mette in: Karrer, 203.
případech".252 Mette vidí solidaritu jako klíčové slovo na cestě k diakonické obci. Solidaritě
se učí tam, kde "nastupuje sdílení "namísto pomáhání se skrytým přístupem shora dolů" říká
Steinkamp.253
Klíčový pojem solidarita?
Takovéto ostré postavení pomáhání proti solidaritě jako dvou prakticky neslučitelných
modů diakonie popř. charity není pravidlem. Ottmar Fuchs např. používá oba pojmy
paralelně. "Ježíšova praxe se vyznačovala uznáním bídy, vůlí se s ní setkat a pomoci jak jen to
je možné popř. solidarizovat".254 Vysvětlením může být pozorování, že Hermann Steinkamp
používá pojmu solidarity primárně v kontextu soužití ve společenství. Přiděluje "výukový cíl
"solidarita" praktické dimenzi koinonie jako uskutečňování bratrské obce v rovnosti.255 I
když se v některých případech objeví vztah potřebný-pomáhající, poskytovatel-příjemce,
profesionál-klient, v diakonické obci by to mělo být "pozdviženo do roviny solidarizování s
postiženým, do roviny bratrského a sesterského sdílení bídy, radosti a naděje". 256
Nyní se ovšem církevní sociální péče neodehrává pouze v rámci obce, ale z velké části
v společensky obvyklých a osvědčených formách jako jsou poradny, domovy, mobilní služby
atd. Můžeme toho litovat nebo nemusíme, ale stala se z podstatné části profesionální sociální
prací podle současných vzdělávacích standardů. Ty nabádají k opatrnosti při přeceňování
pojmu solidarity. O něm sice krátce pojednává aktuální mezinárodní manuál vzdělávacích
center sociální práce, ovšem nikoli jako o nejdůležitějším. Solidarita je jedním z osmi
filosofických hodnot, ke kterým má být vychováváno.257 V současných přehledech sociální
práce se až na výjimky258 ovšem heslo "solidarita" nevyskytuje259 nebo je nanejvýš
pojednáno macešsky260.
V koncepcích profesionální sociální péče hraje solidarita zjevně podřízenou roli. Při bližším
rozvažování se to zdá být rozumné. Pokud by sociální pracovník ve věznici (totéž platí i pro
duchovního ve věznici) získával potvrzení své práce výhradně ze solidarity s trestanými,
252
253
254
255
256
Tamtéž.
Tamtéž, 207; srv. Steinkamp, Diakonie - Kennzeichnen der Gemeinde, 10.
Fuchs in: Konferenz, 116, 123.
Srv. Steinkamp, Solidarität, 169.
H. Steinkamp, Diakonie in der Kirche der Reichen und in der Kirche der Armen, in: Concilium 24 (1988)
299; cit. u: Mette in: Karrer, 204.
257 Srv. Staub-Bernasconi, Das fachliche Selbstverständniss Sozialer Arbeit - Wege aus der Bescheidenheit.
Soziale Arbeit als "Human Rights Profession" in: Wendt 1995, 97.
258 Srv. D. Kreft/I. Mielenz (Hg.), Wörterbuch Sozialer Arbeit, Weinheim-Basel(3) 1988.
259 Srv. např. H. Eyferth u.a. (Hg.), Handbuch zur Sozialarbeit/Sozialpädagogik, Neuwied und Darmstadt 1987;
A. Schwendtke (Hg.), Lexikon der Sozialpädagogik, Wiesbaden(4) 1995.
260 Srv. F. Stimmer (Hg.), Lexikon der Sozialpädagogik und der Sozialarbeit, München(2) 1996, 427. Heslo
"princip solidarity" je zvýrazněno v jedné větě, druhá věta poukazuje na jeho prakticképoužití v sociálním
zabezpečení.
dostal by se do velkých konfliktů. Spolupracovnice poradny by se dostala do značných
nesnází, kdyby měla svou poradenskou činnost utvářet pouze ze solidarity s klienty. A co by
to znamenalo pro ošetřovatelku z domu pro postižené, kdyby měla svou práci dělat čistě ze
solidarity s těžce duševně postiženými? Wolf Rainer Wendt zpochybňuje solidaritu jako
hybnou sílu sociální práce, neboť ve většině případů by nemělo jít o to vytvářet s klienty
společenství. "Většina sociálních pracovníků nemá potřebu trvale žít se závislými nebo trávit
život s adoscelenty v krizi".261 Nadále se souhrnně mluví o "pomáhajících profesích",
přejmenování na "solidarizující profese" zatím neočekáváme.
Nezvětší se propast mezi profesionální sociální prací a životem církevní obce, pokud
obce budou nahlíženy pouze pod heslem "solidarity", pokud tím bude "příliš hluboce
změněno chápání obce i církevní praxe vůbec?".262 Snaze po nalezení takového stylu
pomáhání, který by odstranil asymetrické vztahy se dá určitě porozumět. Souhlasit je třeba i s
tím, že nelze chudé redukovat prostě na objekty vlídného jednání, ale že jde o to "jim pomoci,
být jim partnery".263 Tato cesta je jak v životě obce tak v praxi organizované sociální péče
svízelná. O kolik důležitější by byla právě při tomto hledání forem současně odborného i
lidského pomáhajícího jednáná vzájemná výměna zkušeností.
4.3. Charita v sociálním státě
Předchozí období demonstrativní charity bylo současně fází konstituování moderního
sociálního státu. Základy systému sociálního zabezpečení byly položeny v druhé polovině 19.
století způsobem, který už nepotřeboval církev jako ideologickou (nauka o almužnách) nebo
organizační základnu (farář jako sociální činovník). Při analyzování této fáze změn se jevilo
smysluplným pojednat vývoj jednotlivých složek (nezávislá dobročinnost, sociální pojištění,
sociální pomoc) odděleně a současně představit v tomto kontextu měnící se roli sociální práce
církve. Tento postup se pro období po roce 1945 nejeví nesmyslným. Režim národního
socialismu zametl s posledními právně podloženými úkoly a kompetencemi církve v sociální
oblasti. Vyvinul se tedy nakonec sociální státní systém, který v principu fungoval i bez církve.
Jeho vývoj představíme v prvním oddílu (4.3.1).
Pro církev to přineslo úkol, současně ale i šanci určovat si svůj poměr k systému
sociálního státu. Musí (a může) si sama definovat, kterou roli mezi státem, trhem a
261 W.R. Wendt, Ökosozial denken und handeln, Freiburg i. Br. 1990, 209.
263 Kerstiens in: Karrer, 223.
informačním sektorem zaujme. Církevní sociální práce bude poměřována tím, jak bude
schopná řešit úkoly sociálního státu. Musí nejprve dokázat svou funkčnost a efektivitu. K
charitě tohoto období tedy přistoupíme nejprve z hlediska její funkčnosti v moderním
sociálním státě (4.3.2.)
Pokud má církevní sociální práce v rámci sociálního státu fungovat, musí této danosti
pokud možno optimálně přizpůsobit své organizační formy i průběh práce. Tady se však
vynořuje markantní rozpor mezi realitou sociálního státu a teologickým nárokem. Z hlediska
pastorální teologie soustředěné na obec je charita fundamentálním úkolem obce. Musí tedy
vyrůstat ze života obce nebo minimálně k ní musí mít vztah. Nyní však už farnost není
funkční organizační jednotkou ve smyslu státní sociální politiky jak tomu bylo ještě v epoše
vrchnostenské charity. Tedy na jedné straně společenská poptávka po sociální práci zcela míjí
farnosti, na straně druhé tyto stojí před teologickým nárokem realizovat charitu jako základní
funkci církve a tím i svou vlastní. Tématem druhého oddílu tedy budou pokusy o řešení této
rozporné situace (4.3.3.).
4.3.1. Tučná a hladová léta
Ve srovnávacím výzkumu sociální politiky jsou poválečná léta označována jako
"golden age of the european welfare state" (zlatá léta evropského sociálního státu - pozn.
překl.).264 Již v době meziválečné nastoupil v mnohých zemích trend posilnění aktivní role
státu v oblasti sociální péče, úředního organizování sociální péče ve státních službách.
Krizová doba světové války a hospodářsky obtížná meziválečná léta podpořily volání po
silném státu. Ten by měl "jako velký sociální pracovník administrativně zajistit to, co se ve
"volné hře" (hospodářských) sil a skrze nezávislou společenskou práci nedá zajistit".265
Sociální zabezpečení se pak stalo pevnou součástí programu západních spojenců
zakotvenou v Atlantické chartě a později i v deklaraci lidských práv Spojených národů v roce
1948 ("Každý člověk má jako člen společnosti právo na sociální zabezpečení", čl. 22) či v
katalogu základních norem sociálního zabezpečení v Mezinárodní dělnické organizaci (ILO).
Na základě této myšlenky práva na sociální podporu státu byly od skandinávských zemí po
západní země vyvinuty systémy základního sociálního zabezpečení celého obyvatelstva. V
Rakousku a stejně tak v Německu se naproti tomu navázalo na vlastní tradici sociálního státu,
264 Srv. P. Flora a kol., cit u: Tálos/Wörister, Sociální zabezpečení, 33, 45.
265 Wendt, Geschichte, 264.
jehož
jádro
tvoří stavovsky
členěné,
na
výdělečnou
činnost
zaměřené
sociální
pojišťovnictví. 266
Základní síť sociálního zabezpečení
Zpočátku byla v poválečných letech v popředí sociální péče o oběti války a národního
socialismu. V roce 1950 muselo být 40% rakouského sociální rozpočtu vynaloženo na válečné
oběti. Následující roky přinesly ovšem netušený sociálně politický rozvoj na všech úrovních,
v úpravě pracovních předpisů a podmínek stejně jako ve vybudování sociální sítě. Všeobecný
zákon o sociálním zabezpečení (ASVG) z roku 1955 poskytl společnou základnu pro sociální
zabezpečení všech nesamostatně vydělávajících v nemoci, nehodě nebo ve stáří. Stal se
"základním zákonem" při následném rozšíření sociálního zabezpečení na další skupiny
obyvatel: samostatně výdělečně činné v průmyslu a řemeslech, zemědělce, svobodná
zaměstnání. K tomu byly přidávány stále další osoby bez výdělečné činnosti, např. rodinní
příslušníci v nemoci, penzisté, nezaměstnaní a pobiratelé sociálních dávek. Jestliže v roce
1946 bylo asi 66% obyvatel zdravotně pojištěno, v roce 1980 tento podíl stoupl na 96%. Také
v oblasti dávek umožnil hospodářský rozmach podstatné rozšíření, v důchodovém
zabezpečení např. zavedení valorizací a opakované zvyšování důchodového základu směrnice k vyrovnávacímu příspěvku.
Dynamika sociálního státu v této době dokonce předběhla hospodářský rozvoj. V
letech 1955 až 1977 rostly sociální výdaje ročně o 11,7% rychleji než hrubý národní
produkt.267 Spolu s tím stoupala i sociální kvóta - podíl sociálních výdajů v hrubém národním
produktu, a to z 16% na 24,5%. Dosáhla tím mezinárodního prvenství. Na politické úrovni byl
tento rozvoj podepřen společenskými a sociálně politickými zájmy velkých stran. 268 Tvrdé
postoje První republiky se zmírnily. Ve všední politice dominoval pragmatická linie
charakterizovaná kompromisy, v níž každá politická strana usilovala zajistit svým voličům
podíl na rostoucím sociálním koláči. Díky těmto partnerským dohodám byla tato ochota ke
konsensu stabilní i přes měnící se vládní konstelace.
Sociální pomoc vyplňuje mezery
"Na konci 50. let ... panovala přechodně doba, kdy jsme mysleli, že celkovým
rozvojem sociálního zabezpečení mohou být vyřešeny všechny podstatné sociální problémy a
zabezpečení tedy časem zanikne", vzpomíná v polovině 70. let vídeňský senátní rada pro
266 Srv. tamtéž, 278nn, popř. Tálos/Wörister, Soziale Sicherung, 36nn.
267 Srv. tamtéž, 38
268 Srv. Tálos, Der Sozialstaat, 539.
sociální věci Herbert Drapalnik.269 To se ovšem ukázalo jako předčasné. Oblast péče
vyrůstající z tradiční péče o chudé stála skutečně v poválečné době zcela ve stínu dynamicky
se rozvíjejícího sociálního pojišťovnictví. Svou roli v tom hrál již ubývající tlak problémů.
Tak počet pobiratelů trvalé podpory ve Vídni klesl z poválečných 50 000 na 6000 v roce
1973.Tendence byla taková, aby co nejvíce lidí bylo integrováno do systému sociálního
zabezpečení, aby jim např. místo dávek podpory mohla být přiznána penze.
Navíc spory o kompetence zpožďovaly další rozvoj této "druhé sociální sítě". Jednotný
předpis, který byl zaveden v NSR zákonem o spolkové sociální pomoci, narazil v Rakousku
na federalistické zájmy a finanční rozdíly jednotlivých zemí a republiky jako celku.270 Proto
až do vypršení své platnosti v roce 1948 platil ve spolkových zemích říšský zákon o
zabezpečení, který byl zaveden za režimu národního socialismu. Všechny návrhy na jednotný
základní zákon o zabezpečení narážely na odpor zemí, až nakonec republika na další pokusy
rezignovala.. Rovněž pokusy jednotlivých zemí o zavedení nové zákonné úpravy podle
jednotného vzoru, ovšem pokud možno každý sám, měly jen omezený úspěch. Zemský zákon
o sociální pomoci rozpracovaný v letech 1971-1975 zůstal omezen jen na společné výhody.
Západní spolková země Vorarlber jde vůbec vlastní cestou. I přes rozdíly v struktuře,
organizaci a terminologii navazují ovšem všichni na tradiční principy chudinské péče: na
straně jedné princip subsidiarity, tedy přednost jiných možností existenčního zajištění před
podporou; na straně druhé princip individuality, tedy přiznání podpory po individuálním
přezkoumání potřebnosti.
Ve vztahu k celé síti sociálního zabezpečení byla sociální pomoc pojímána jako
vyplňovač mezer. "Jako subsidiární prostředek pomoci vyplňuje všechny mezery v systému
sociálního zabezpečení a zachycuje současně jako bezpečnostní síť všechny případy
potřebnosti, které nejsou pokryty dávkami sociálního pojištění."271
Kvalitativně ovšem
překonává dřívější chudinskou péči . Již nový pojem "sociální pomoc" má dokumentovat, že
se chce osvobodit od starého "odia difamované chudinské péče".272 Mělo by být poskytováno
nejen absolutní existenční minimum, ale život důstojný člověka. Tak zní paragraf vzorového
návrhu zákona o sociální pomoci: "Sociální pomoc má umožnit důstojný lidský život těm
lidem, kteří pro to potřebují pomoc společnosti".
269 H. Drapalnik, Fürsorgeprobleme und Sozialhilfegesetzgebung in Österreich, in: H. Krejci (Red.), Probleme
der Fürsorge und Sozialhilfe im Wohlfahrtstaat, Wien 1974, 65-79.
270 Srv. Melinz, Armenfürsorge, 25nn.
271 Drapalnik, Fürsorgeprobleme, 78.
272
Tamtéž, 67.
Dávky sociální pomoci
Již v této formulaci probleskuje zákonný nárok na alespoň "primární dávky" sociální
pomoci,273 který stanovuje "pomoc při zajištění životních potřeb". O formě, kterou bude
sociální pomoc mít ovšem rozhoduje příslušný úředník sociální pomoci. Spektrum dávek
zahrnuje podpory pro bezprostřední zajištění života, péči, lékařskou pomoc, pomoc pro
nastávající matky a šestinedělky, pomoc ke vzdělání a pracovní kvalifikaci, poskytnutí
domova nebo ústavu. Životní potřeby nejsou chápány jenom ve smyslu fyzického
existenčního minima. V nové koncepci sociální pomoci k nim patří i péče o vztahy s okolím a
účast na kulturním životě. To vyjadřuje i proměnu v chápání chudoby. Relativní chudoba,
nikoli už chudoba absolutní, je cílem zásahu sociálního státu.274
Žádný zákonný nárok naproti tomu neexistuje na "sekundární dávky" v rámci sociální
pomoci, "pomoci ve zvláštních životních situacích". Tento nástroj, jehož použití záleží na
rozvážení úředníka, má být příspěvkem k vybudování a zajištění hospodářské pozice (např.
pro bezdomovce, propuštěné vězně) nebo k překlenutí výjimečných stavů nouze. Poskytuje se
pomoc pro rodiny nebo zdravotnická pomoc. Pomoc může zahrnovat peněžní nebo věcné
dávky, ale také půjčky, pomoc s úroky nebo změnu občanství. Podmínky a dávky musí být
projednány s tím, kdo hledá pomoc. V této koncepci zřetelně vystupuje idea pomoci k tomu,
aby si člověk sám pomohl, jak to bylo propagováno již v měšťanské filantropické společnosti
osvícenství.
Jestliže oba tyto způsoby dávek sociální pomoci jsou zacíleny na odstranění a
zmírnění materiální nouze, pak zavedení třetí kategorie, tzv. sociální služby, slouží ve
zvýšené míře "k uspokojení nemateriálních (stejnorodých, pravidelně se opakujících
osobních, rodinných nebo sociálních) potřeb osob; jsou tedy zaměřeny na pomoc při řešení
sociálně problematických pozic, které (pouze) materiální pomoc neřeší (např. osamocenost,
chybějící pečovatelské služby
nebo
kontakty)".275 Sociální služby,
jako
domácí
ošetřovatelská péče, rodinná pomoc, pomoc v domácnosti (jako donáška jídla nebo mobilní
služby seniorům), všeobecné a speciální poradenství, služby k podpoře duchovních kontaktů a
k podpoře účasti na kulturním životě (např. kluby seniorů), volnočasové aktivity pro staré
nebo postižené lidi, podpora v pečovatelských domech nebo domovech důchodců, to jsou
příklady sociálních služeb. Cílem těchto služeb není odstranění individuální chudoby nebo
hospodářské nouze; podnětem pro jejich fungování je skutečnost, že se tyto služby na volném
273 Tamtéž, 67.
274 K těmto pojmům srv. D. Piachaud, Wie mißt man Armut, in: Leibfried/Voges 1992, 64nn.
275 Pratscher, Sozialhisfe, 66.
trhu nevyskytují vůbec, vyskytují málo anebo za neúnosné ceny. Uživatelé těchto služeb
mohou přispívat podle své finanční situace.
Rámce sociálního státu pro nezávislou sociální péči
Zavedením této třetí kategorie byl dán nový rámec sociálního státu pro nezávislou
sociální péči. Ze strany veřejnosti je vidět ochota ke spolupráci, zejména co se týče
personálního sektoru, který v sociálních službách hraje rozhodující roli. Například senátní
rada Drapalnik, který byl zodpovědný za komunální sociální správu, kde je silná tradiční
priorita veřejné péče, argumentuje v takto: "Nezávislá sociální péče je oproti veřejným
útvarům svobodnější a flexibilnější v personální správě a a daří se jí proto aktivizovat ještě
nevyužité personální rezervy."276 Zákonné nařízení spolupráce s nezávislou sociální péčí, jak
je ve formě principu subsidiarity zakotveno v německém spolkovém zákoně o sociální
pomoci (BSHG §10) si ovšem s výjimkou Vorarlbergu nenašlo cestu do zemského sociálního
zákonodárství.
Proto je jen na poskytovatelích sociální pomoci, zda budou pracovat samostatně nebo
nabídnou spolupráci nezávislým poskytovatelům. Spolupráce se v jednotlivých případech řídí
úmluvami podle soukromého práva.277 Například hornorakouský zemský zákon o sociální
pomoci vymezuje prostor pro možnost "podle míry vybavenosti podporovat zařízení nezávislé
sociální pomoci, která jsou pravidelně přibírána ke spolupráci" (§ 36,2). Zřetelně se tu také
formuluje, že rozhodujícím měřítkem pro spolupráci s nezávislou sociální pomocí je její
funkčnost ve smyslu politicky určeného cíle: tato zařízení mají být přizvána ke spolupráci
"pokud jsou jí schopna a k ní připravena a jejich spolupráce povede k dosažení potřebného
cíle" (§ 36,1).
To jak dalece jsou veřejná a nezávislá sociální péče považovány za oddělené sféry
vyjadřuje i fakt, že se nezávislá péče neomezuje pouze na zajištění životních potřeb. Proto
únavný administrativní boj dřívější komunální chudinské péče s "několikanásobnými
dávkami" od soukromých a veřejných míst patří konečně minulosti. To samozřejmě souvisí
také s právním charakterem těchto "primárních dávek" sociální pomoci. V důsledku může být
princip subsidiarity použit jen na jiné právně zakotvené dávky (např. dávky sociálního
zabezpečení), nikoli však na dobrovolné, kdykoli odvolatelné dávky. 278 Ovšem nezávislá
sociální péče vidí těžiště svého úkolu po překonání poválečné nouze beztak nikoli už v
pomoci k zajištění bezprostřední existence, ale ve vybudování kvalifikovaných sociálních
276 Drapalnik, Fürsorgeprobleme, 77.
277 Srv. Bauer, Caritas und Sozialstaat in Österreich, in: Lehner/Zauner 1993, 66n.
278 Srv. Drapalnik, Fürsorgeprobleme, 71n.
služeb. Díky vybudování státního systému sociálního pojištění by se nezávislá sociální péče
mohla nyní věnovat novým úkolům, jak shrnuje vídeňský ředitel charity Josef Macho v 70.
letech. "Vyskytuje se nová nouze, pro jejíž odstranění bude třeba zřizovat nová modelová
zařízení, především v oblasti psychohygieny a také v sektoru služeb rodinám a starým
lidem".279
Silný protitlak 80. let
Motor hospodářského rozmachu prvních poválečných let, který umožnil tuto výstavbu
sociálního systému, se odmlčel začátkem 80. let. Musel ustoupit stále sílícímu protitlaku.
Emerich Tálos mluví o "změně scény" v sociálním zabezpečení: zlaté časy sociálního státu
pomalu končí. 80. a 90. léta jsou ve znamení krize.280 Důvody jsou především hospodářské
povahy. Koncem 70. let se Rakousko ještě zdálo být "ostrovem blažených", na hony vzdáleno
mezinárodní recesi, která již u západních sousedů vyvolávala prudké debaty o ufinancování
sociálního státu. Začátkem 80. let však bylo i Rakousko zasaženo hospodářským poklesem
(roku 1981 byl hospodářský růst jen 0,3%), který byl následován podstatně nižší mírou růstu
než kdykoli předtím. Strukturální problémy, zvláště ve státním průmyslu byly očividné.
Prudký nárůst deficitu v rozpočtu zmenšil nejen možnost znovunastartování hospodářství
ofenzivní konjunkturální politikou. Zúžil také rozpočtový prostor pro sociálně politická
opatření, která by právě v době hospodářské krize byla nutná. Ačkoli se konjunktura ke konci
desetiletí zlepšila, nezaměstnanost téměř neklesla. Došlo k "odpojení zaměstnávání od
hospodářského růstu".281
Na systém sociální podpory zaměřený především na výdělečnou práci měl tento
hospodářský vývoj bezprostřední dopad. Zužující se trh práce tlačil na platový vývoj zřetelně to ukazuje klesající platová kvóta - a tím i na výdaje sociálního zabezpečení. 282
Pokud byl někdo zcela vytlačen z pracovního trhu, přestaly jeho příspěvky sociálního
pojištění. Nárůst nezaměstnanosti tedy zvýšil nejen potřebu financování v případě
nezaměstnanosti, ale zasáhl i příjmy nemocenského, úrazového a důchodového pojištění.
Především starší lidé začali mít problémy na trhu práce. To vedlo k trendu předčasných
odchodů do důchodu a došlo k zatížení také důchodového pojištění. Pouze celkově stoupající
279 J. Macho, Die Rolle der privaten Fürsorge im Wohlfahrtstaat, in: Krejci 1974, 81.
280 Srv. Tálos, Sozialstaat, 543. Začátkem 90. let ovšem umožnily konjunktura a příznivé politické podmínky
ještě přechodnou "expanzi sociální politiky", srv. H. Reithofer, Sozialpolitik in Österreich, Wien 1995, 17.
281 Sandgruber, Ökonomie, 491.
282 Srv. Tálos, Soziale Sicherung, 55nn.
počet zaměstnaných a stále vyšší příspěvky ze spolkového rozpočtu mohly zprvu odvrátit
zhroucení systému.
Strukturální problémy sociálního státu
Krize sociálního státu však v žádném případě není konjunkturálně podmíněný a tedy
krátkodobý přechodný jev. Jsou v ní zjevné strukturální problémy stávajícího systému
sociálního zabezpečení. Ten je nastaven na „normální pracovní podmínky“, na relativně
nepřerušované zaměstnání na plný úvazek. Od 80. let však i v Rakousku přibývá atypických
pracovních a zaměstnaneckých forem. Při práci na částečný úvazek, příležitostné práci, job
sharingu nebo tzv. sebezaměstnávání už v mnoha případech nejsou garantovány dávky
sociálního zabezpečení - existenční minimum.283
Dosavadní jistoty se ovšem neotřásají jenom na pracovním trhu. Také změny životního
stylu a forem vedou k trhlinám v první sociální síti, sociálním pojištění. Změny v rodinném a
partnerském životě vedou k erozi „tradiční rodiny“. Pojištěním manžela mívala i manželka v
domácnosti nárok na sociální zabezpečení. S přibývajícími rozvody a velkým počtem
samoživitelů nyní stále více žen (a s nimi i dětí) vypadává z tohoto systému. V roce 1995 bylo
na 400 000 žen bez nároku na důchod.284 Matky samoživitelky a osamocené důchodkyně
proto tvoří největší skupinu příjemců sociální pomoci.
Problémem, který se projevil nejdříve je stárnutí obyvatelstva. Podíl obyvatel nad šedesát
let věku stoupl mezi lety 1951 a 1991 o pět procentních bodů, přičemž podíl lidí nad 75 let se
více než zdvojnásobil.285 Prodlužující se délka života na straně jedné a klesající porodnost na
straně druhé vedly k nezadržitelné proměně věkové struktury obyvatelstva. To, že stále
klesající počet výdělečně činných musí zajistit stále vyšší počet penzistů vede k
nevyhnutelným problémům s financováním a akceptancí. Navíc rostou penzijní náklady
rychleji než příspěvky na důchodové pojištění, neboť čerství důchodci mají v průměru vyšší
nároky než ti dřívější. Ve stavovsky diferencovaném systému sociálního zabezpečení jsou
posuny od plátců příspěvků k jejich pobiratelům zvláště drastické tam, kde se jedna pracovní
skupina zmenšuje, například u horníků nebo zemědělců, ale také u dělníků. Tento proces
stárnutí však nepředstavuje problém pouze pro skupinu důchodců, také zdravotní pojištění se
v důsledku větších nákladů na léčení ve vyšším věku ocitá pod tlakem. Medicína činí
pokroky, takže stoupají náklady na nové přístroje a postupy léčení, což přivádí zdravotní
pojišťovny do úzkých.
283 Srv. tamtéž 66.
284 Srv. Tálos, Sozialstaat, 544; tentýž, Soziale Sicherung56nn.
285 Srv. Pratscher, Sozialhilfe, 69.
Potřeba a zajištění péče
Stoupající počet starých lidí vede také k vyšší potřebě péče, která je zařazena do okruhu
sociální pomoci. S novým uspořádáním této druhé sociální sítě zemskými sociálními zákony
převládlo mínění, že je možno se silněji koncentrovat na kvalifikovanou pomoc jednotlivcům
a zvláště okrajovým skupinám obyvatelstva. 286 Toto očekávání se ukázalo být iluzí. Koncem
80. let se ukázalo, že více než 80% zásahů sociální pomoci bylo vynaloženo na zdravotně
zapříčiněné nouzové situace jako potřeba péče, postižení nebo nemoc, přičemž nejvíce
spotřebovaly stacionáře.287 Požadavky na reformu pečovatelství získaly z tohoto důvodu
politickou podporu. V roce 1993 byl konečně spolkovým zákonem o pečovatelství včleněn
nový prvek do systému sociálního zabezpečení. Nemá být podporován další rozvoj sociálních
služeb, spíše se prosazují zájmy postižených - jejich požadavky na individuální peněžní
dávky. Ti, kdo potřebují péči mohou tímto způsobem sami určovat, jakou formu péče si chtějí
nárokovat.288 Ovšem toto zůstává z větší části stále šedivou teorií. Peníze na péči, které jdou z
daní, v normálním případě nestačí na to, aby si z nich bylo možno na regulérním pracovním
trhu „koupit služby“. V úvahu proto stále přicházejí pouze dobročinné organizace a „šedý
pracovní trh“,289 případně se spoléhá na to, že velkou část péče zajistí rodina - a zde
především žena.
Obě snahy, jak částečná „privatizace“ sociálních služeb delegováním veřejných zakázek
na dobročinné spolky, tak „individualizace“, resp. „familiarizace“ přenesením péče na
postižené a jejich rodiny - to jsou základní pilíře politiky sociální pomoci od 80. let.290 Okruh
sociální pomoci rozpracovaný v hojných 70. letech pocítil krizi hladových let vcelku silněji
než první sociální síť. Od 80. let dominuje veřejné debatě o sociální pomoci otázka jejího
financování. Naproti tomu potřeby a zájmy postižených ustupují do pozadí. To má reálné
důvody: výdaje sociální pomoci vzrostly mezi léty 1975 a 1990 o 350% ve stacionářích, jinde
o 260%.291 Přitom počet příjemců sociální pomoci na základě dominantního principu
sociálního zabezpečení zůstává s méně než 1% obyvatelstva v mezinárodním měřítku
extrémně nízký. V Německu je to např. 2,5%, ve Skandinávii od 5% do 7%, v Holandsku
7%.292
286 Srv. Drapalnik, Fürsorgeprobleme, 79.
287 Srv. F. Köppl/H. Steiner, Sozialhilfe - ein geeignetes Instrument zur Bekämpfung sozialer Not? in: Dimmel
1989, 67nn.
288 Srv. Tálos/Wörister, Soziale Sicherung, 237nn.
289 Tamtéž, 240.
290 Srv. Pratscher, Sozialhilfe, 80n.
292 Srv. Reithofer, Sozialpolitik, 20.
Nové strategie sociální pomoci
Pro odlehčení stacionární sféry byla přijata strategie poskytování služeb. Společnou
linku tvoří koncepce „Nové cesty v sociální politice“ z roku 1987. Podle ní by by sociální
péče měla být poskytována na základě specifického uspořádání tří úrovní:293 „státní“ úroveň
formuluje základní úkoly, zajišťuje financování, koordinuje a kontroluje. „profesionální“
úroveň nabízí odborně kvalifikovanou pomoc ve formě ambulantní a stacionární odborné
služby.Přitom by měla spolupracovat s „blízkým okolí“ - především rodinou a sousedy.Zde
by měly dosavadní struktury být posíleny a aktivizovány vlastní iniciativy. Pro všechny však
platí zvýšené počítání plateb. Mají tu být uplatněna hospodářská kritéria.
Naděje na úsporu skrze posílení ambulantních sociálních služeb se však nevyplnily, neboť
jejich zavedení přináší zjevně nové požadavky. Byly ovšem vzneseny argumenty nejen čistě
finanční, ale i humanitární ve prospěch posílení zdrojů sociální pomoci. Jednotlivé zemské
vlády podporují v různé míře a podle vlastních tradic určité sociální spolky, dobrovolnou
pomoc nebo sousedskou výpomoc. Obecně se však ukazuje, že tradiční spolky, jako např.
sociální sdružení, mají výrazně větší důvěru a jsou častěji využívány než svépomoc nebo
sousedská výpomoc“.294
Návrat represivních tendencí
Nárůst sociálních výdajů v oblasti stacionární je výrazně vyšší než v ostatních oblastech.
Tento rozdíl spolu s narůstajícím počtem případů poukazuje k restriktivní praxi podpory.
Veřejná debata o „sociálním příživnictví“, která se od roku 1982 vrací v pravidelných vlnách
se stará o nutný politický tlak. Věcné argumenty, jako poukaz na to, že při této debatě jde
nanejvýš o 5% celkových sociálních výdajů a proto případný finanční efekt této kampaně
proti příživníkům bude zanedbatelný, neobstojí proti emocím. Vzhledem k setrvalému počtu
nezaměstnaných by mělo dát rozum, že pouhá vůle pracovat ještě neznamená přístup k
pracovnímu místu s platem. Prastaré dogma o bezpodmínečné povinnosti pracovat, které
nesmí uniknout žádný práceschopný chuďas, vězí ovšem hluboko. Nucení k práci se
projevuje v zostření opatření, kdy příjemce sociálních dávek prakticky musí vzít každou
nabízenou práci.295 A i přesto, že neustálým snažením dokazuje svou vůli pracovat, nedostane
žádné trvalé dávky, ale musí se jednou za čtrnáct dní nebo za měsíc hlásit na pracovním
úřadě. Určité skupiny dostávají vůbec pouze materiální dávky, např. poukázky k přenocování
v azylových ubytovnách.
294 Tamtéž, 81.
Výpočty mluví o tom, že z těch, kteří by měli nárok na sociální podporu ji pobírá jen
zhruba 30% až 40% .296 V mnoha případech stačí stigmatizující nálepka sociálního případu a
lidé si tedy o podporu vůbec nežádají. Smrdutého pachu chudoby se pracovní úřady nikdy
nezbavily. Zmíněný pokrok od dřívějšího „almužnickému charakteru“ chudinské pomoci k
zákonnému nároku na sociální pomoc (minimálně na „pomoc k zajištění existence“) v praxi
hrozí, již vzhledem k zmenšujícímu se nároku velké části klientely, návratem k dřívějším
dobám. 297 Tito lidé se ani nemusí stydět, vždyť systém rakouských dávek sociální pomoci je
natolik komplexní a stále v pohybu, že i odborníci říkají, že „neexistuje téměř člověk, který
by se v něm zcela vyznal“.298
Pro deficitní právní charakter okruhu sociální pomoci je příznačná rezignace na
zákonné prostředky. Jen pouze asi jedno procento úředních rozhodnutí se vrací k odvolání,
což se dá hodnotit spíše jako výraz závislosti a nejistoty žadatelů než jejich spokojenosti.299
Přitom právě žalovatelnost činí z právního nároku skutečně právní nárok. Ostatní dávky
sociální pomoci
jsou na uvážení úředníka a jako první proto padají za oběť zúženým
finančním možnostem. Intenzivní zájem o osobní situaci žadatele je i při nejlepší vůli z
důvodu pracovního přetížení úředníků také sotva možný: „Sociální práce je prací u běžícího
pásu ... pracovník má na jednoho klienta asi 20-25 minut na otázky, uvážení, podpis, úřední
zjišťování, rozhodnutí a vyhotovení“.300
Filosofie sociálního státu
A tak je na místě otázka, zda změna pojmenování z chudinské pomoci na zabezpečení a
nakonec na sociální pomoc skutečně pro postižené změnila něco podstatného. Rozvoj
sociálního pojištění a státem poskytované sociální dávky z daní sice zatlačily toto „tvrdé
jádro“ chudinské politiky do pozadí, ale nezničily jej. Principy sociálního pojištění, péče a
zabezpečení představují podle Nattera a Reinprechta „něco jako sociálně politickou
filosofii“.301
Posílení pojistného aspektu - a mnohé k tomu směřuje - přinese výhody pro všechny
výdělečně činné, vyloučí však očividně ty, kteří mají malý nebo vůbec žádný přístup k
výdělečnému životu: ženy spíše než muže, ale také celé skupiny jako jsou postižení,
psychicky nemocní, dlouhodobě nezaměstnaní.
296 Srv. N. Dimmel, Armutspotential zwischen Nichtinanspruchnahme und Repression, in: Dimmel 1989, 182.
298 Tálos/Wörister, Soziale Sicherung, 128. „Průvodce“ touto džunglí, ktrý vyšel roku 1992 má 546 stránek a v
mnoha směrech je již zastaralý (E. Natter/Chr. Reinprecht, Achtung Sozialstaat. Ein Handbuch, Wien 1992)
299 Srv. Dimmel, Armutspotential, 180.
300 N. Dimmel, Wahrnehmungs- und Strategieprobleme aus der Sicht der kommunalen Armutsverwaltung, in:
Bundesarbeitsgemeinschaft Wohnungslosenhilfe 1995, 125.
301 Natter/Reinprecht, Achtung Sozialstaat, 450n.
Pokud se bude silněji stavět na principu zabezpečení, na základě juristicky
prosaditelném principu základního sociálního práva všech občanů (např. základní životní
minimum302 nebo penze), pak by tato jistě svévolná diskriminace hluboce postihla
hospodářsky a sociálně slabé. Na druhé straně by to však vedlo k silné závislosti na státu.
Sporné je také, zda by potřebné daňové a rozpočtové výdaje na tento účel byly politicky
průchodné. Vzhledem ke globalizaci trhu se také naskýtá otázka, nakolik je tato cesta schůdná
s ohledem na mezinárodní konkurenceschopnost a hospodářské postavení Rakouska.
Posílení pečujícího charakteru, jak to odpovídá liberálně-konzervativním představám
zatlačení státního vlivu do pozadí a koncentrace sociální politiky na „ty opravdu potřebné“ by
nakonec přineslo silnější stigmatizaci potřebných a podpořilo renesanci policejních způsobů
kontroly. Takový politik si ovšem může být jist pochvalou těch, kteří se počítají k těm
„pilným a schopným“. 303 Tato cesta je zcela v duchu doby 80. let. „Přežijí silní. Soucit,
milosrdenství, solidarita, přátelství, kamarádství a jaké ještě jiné ctnosti na sociálním státu
najdeme, budou diskreditovány“.304??Budoucnost sociálního státu vposledku není otázkou
Budoucnost sociálního státu vposledku není otázkou čistě ekonomickou nebo finanční,
ale otázkou kultury života. Rozhodně se stane předmětem veřejné diskuse, v níž koneckonců
dojde na každého jednotlivého člena této společnosti. Pak budou platit nejen slova, ale
především činy.
4.3.2. Funkce charity v sociálním státě
Ve fázi konstituování moderního sociálního státu se církev pokoušela využít volného
prostoru, který se otevřel vývojem nezávislé sociální péče. Byla spředena síť katolických
sociálních spolků a svazů. Řeholní společenství věnovala svá povolání výstavbě sociálních
zařízení s příkladnými profesionálními standardy. Spoluprací všeho druhu se rozjely modely
svépomoci. Žádný z těchto tří pilířů církevní sociální péče nepřežil bez úhony násilné
převraty a politické katastrofy první poloviny 20. století. Proto se budeme nejprve věnovat
této změně organizačních forem (4.3.2.1.), než přejdeme k pozici organizované charity v
sociálním státě (4.3.2.2.) a otázce její funkce (4.3.2.3.).
302 Srv. např.:H. Büchele/L. Wohlgenannt, Grundeinkommen ohne Arbeit, Wien 1985.
303 Pozoruhodné je, že právě Svobodní Jörga Heidera, kteří si tuto linii vepsali do štítu, mají podle sociálních
pracovníků mezi klientelou sociální pomoci nejvíce příznivců.
304 J. Weidenholzer, Armut als ewig neue Herausforderung, in: Bundesarbeitsgemeinschaft Wohnunglosenhilfe
1995, 35.
4.3.2.1. Charita jako diecézní úřad
Na první poválečné schůzce na podzim roku 1945 se Rakouská biskupská konference
rozhodla zřídit charitu v diecézi jako „v zásadě biskupské dílo bez statutu spolku“.305?? „Je
nutno se ještě poradit o tom, zda je vůbec třeba charitního svazu organizovaného podle statutu
spolku a uznaného státem kvůli uznání hospodářského nároku charitní instituce“. Toto
rozhodnutí padlo na základě intenzivního rozvažování v diecézích o tom, jakou organizační
cestou se má charitní práce ubírat: cestou předválečných struktur diecézních charitních spolků
podle státního spolkového práva nebo cestou diecézních zřízení podle církevního práva
analogicky k úřadu duchovních pastýřů, jak tomu bylo za války.
Výzkum průběhu těchto diskusí je dosud naprosto nedostatečný. Diecézní průzkum v
Horním Rakousku ukazuje, že nejprve fungovaly obě formy. Kmenové předsednictvo starých
charitních spolků předložilo biskupské konferenci nový návrh statut. Současně byl zřízen
biskupský charitní úřad.306 Toto dvojí uspořádání se nedalo dlouhodobě udržet. Již situace
poválečné bídy si vyžádala koncentraci sil. Charitní svaz rozhodl „s plným porozuměním pro
současné změny v duchovní péči“ o svém rozpuštění na konci roku 1945.
Ne ve všech rakouských diecézích došlo k úplnému rozpuštění charitního svazu, ale
určující už byla organizační struktura biskupského úřadu. Tam, kde přesto svaz ještě dále
fungoval (např. v Innsbrucku, Salzburgu, Gurk-Klagenfurtu), soustředil se na zajištění
právních nároků, nikoli ale na spolkovou organizaci členů. V propagačním materiálu
Rakouské charity už se pojem „charitní svaz“ nevyskytuje. Mluví se o diecézních
organizacích, které se rozhodly ke spolupráci pod označením „Rakouská charita“. 307 Mimo
Rakousko tuto organizační změnu nikdo nezaznamenal. V polovině 70. let se ve svazku
„Charita a diakonie“ lapidárně říká: „V německojazyčné oblasti (Německo, Rakousko,
Švýcarsko) je charitní práce organizována ve spolcích“. Základní struktura je natolik
podobná, že při popisu cílů a úkolů charitních svazů je možné se omezit na strukturální
německý model charitních spolků.308 Ovšem je třeba si všímat břevna ve vlastním oku.
Pikantní je, že ani vídeňský pastorální teolog Michal Pflieger tuto změnu nezaznamenal. Ještě
v šedesátých letech vychvaluje ve své učebnici charitní svazy jako aktuální a současnou
organizační formu.309
305 Cit. podle: M. Kronthaler, Caritas in Österreich nach de Zweiten Weltkrieg, nezveřejněný rukopis, Graz
1995, 1.
306 Srv. J. Meindl, Caritas der Diözese Linz, Diplomarbeit an der Kath. theol. Hochschule Linz, Linz 1996,
17nn.
307 Srv. např. výroční rakouské zprávy: Daten und Taten.
308 Pastroale Charitas/Diakonie, 59. Dodnes podle mé zkušenosti vyvolává poukaz na tento strukturální rozdíl u
zástupců německé charity neuvěřitelný úžas.
309 Srv. Pflieger, 119n.
Znalci rakouské charity jako je Robert Svoboda považují změnu struktur již v roce 1948
za ukončenou. „V oblasti církevní charity se - vedle řádů - udržely a osvědčily církví
vlastněná zařízení a diecézní úřady, zatímco charitativní spolky, organizace, nadace mnohdy
podlehly bouři času“, píše (Svoboda) ve Čtvrtletníku.310 Zda by v podmínkách bytové nouze
a bídy uprchlíků skutečně došlo na „lidovou charitu“, to ještě není zhodnoceno. Přesně tím
směrem však míří teologické motivy strukturální změny. Charita má (podle nich) být
centrálním úkolem všech katolíků, každého jednotlivého křesťana a všech farností. Nemá
být „přenechána náhodě, libovůli, dobré vůli nebo náladě jednotlivce“, ale spíše jako
plánovaná a systematická „péče a podporou idejí charity a charitní práce“ má být úředním
úkolem těch, kdo jsou zodpovědní za duchovní péči ve farnosti a diecézi, říká se v
Provizorních statutech linecké diecézní charity. 311
Nejen hierarchické spoutání nezávislých spolků, ale široká mobilizace církevní
základny nad farní strukturou - to se zdá být podle poválečných pramenů motivem pro
zavedení nové struktury. Robert Svoboda však o osm let později přináší střízlivou bilanci.
Vzhledem k nuzným rokům po válce můžeme skutečně „mluvit o vzepjetí charity v
rakouském katolicismu“.
Poté, v klidnější společenské atmosféře, jde o systematické
budování a rozvoj charity. Skutečností zůstává, že „osud charity v obcích záležel na osobní
iniciativě duchovních“.312 Nesporné však je, že se mezitím diecézní a farní charita vyvinula v
nosný sloup charitní práce. Druhý tradičně důležitý pilíř, řádová charita, se naproti tomu
nacházel v krizi. Skutečnost, že Svobodův pokus o vybudování Institutu charitních věd v
Salzbugu nakonec ztroskotal313, je třeba vidět v souvislosti s touto krizí charitativních řádů,
na kterou - pro kamiliána zcela pochopitelně - kladl při své práci hlavní důraz.
Krize řádové charity
Po válce zaznamenal (Svoboda) ještě spíše optimistický obraz. Řády představovaly
nezpustošenou životní sílu, přestože po obtížných letech války zhruba “jedna šestina sester
přesluhovala“. Také otázka přírůstku, což byl hlavní problém uplynulých let, se zdála být
„vyřešena“.314 Avšak tyto naděje se nevyplnily. „Přírůstek v poválečných letech byl „skrovný
a vůbec pomalý“315 a tak se protahovala regenerace řádových společenstev po úbytích
válečných let. Na začátku 60. let už nemá Svoboda žádné iluze. Lékařská péče řádů se
310
311
312
313
Svoboda, Zur seelsorglichen Lage, 53.
Grundsätze und Geschäftsordnung der Caritas der Diözese LInz, in: LDBl 92 (1946) 1.
Svoboda, Seelsorge und Charitas, 125n.
Srv. tentýž, Zur Diskussion über die Ordensreform, in: ThPQ 98 (1950) 222; Seelsorge und Charitas, 140n.
Důležitým cílem bylo „začlenění našich charitnáích úkolů do teologické výchovy“, tamtéž.
314 Tentýž, Zur seelsorglichen Lage, 53.
315 Tentýž, Zur Diskussion über Ordensreform, 221.
nacházela „v nezadržitelné krizi jak po stránce přírůstku tak po stránce funkčnosti“.316
Věková statistika pečujícího personálu vídeňských nemocnic z roku 1958 ukazuje, že pouze
19% řádových sester bylo mladších 40 let, naproti tomu 55% jich bylo starších 50 let. U
„světských“ sester je tento poměr přesně opačný.
Krize řádové charity byla v 60. letech zjevná nejen v Rakousku. Překvapující je, že toto
zhroucení dříve tak významného pilíře nebylo diskutováno jako nebezpečné pro celou
církevní sociální práci. V HPTh je tato krize nahlížena v širším kontextu nutné profesionality
v církevních sociálních zařízeních a dokonce relativizována. „Neměli bychom mít starost
pouze o to, zda je dost pomocnic a pomocníků z řad laiků a řádů, i když toto je velkou
starostí; ale měli bychom připravovat „odborné síly“ pro stále diferencovanější a
komplikovanější, doopravdy metodickou práci“. 317 V příručce „Pastorace“ je úbytek
řádových povolání v sociální práci hodnocen jako „stejně znepokojující jako úbytek
kněžských povolání v pastorační službě“.318 Starost se však vztahuje na dobovou reformu
řádů, nikoli na budoucnost církevní sociální péče. V příručkách pastorální teologie z 90. let už
řádová charita nehraje vůbec žádnou roli.
Pro sociální řádová zařízení představuje krize ohrožení jejich specifického profilu.
Robert Svoboda vyzývá v roce 1947 řádová společenství: „Když určité formy činnosti nebo
jejich oblast, např. v moderní ústavní péči, nemocniční péči nebo zabezpečení, už není
určována duchem křesťanské lásky, je třeba mít tu sílu se jich vzdát“. 319 Pokládá také otázku,
zda je těžiště činnosti řádů v oblasti nemocniční péče v současnosti ještě aktuální. Není to spíš
záležitost historického povolání „pomoci tam, kde státní péče a sociální zabezpečení
nedostačuje“?320 Duchovní společenstva, která citlivě reagují na aktuální díry v sociální síti,
která jsou natolik flexibilní, aby poskytovaly službu sociálně slabým a poškozovaným v
přesvědčivé formě odpovídající dnešnímu člověku“ - to je také vize příručky„Pastorace“.321
K tomu patří také odvaha vzdát se úkolů a zařízení, která jsou zajišťována jinými.
Ovšem řádová tradice se ukázala být silnější. Těžištěm práce charitativních řádů zůstává
i nadále vedení jejich nemocnic a pečovatelských zařízení, i když s menším počtem řádových
sester. Z 19,7% nestátních domovů důchodců, penzionů a pečovatelských domů jich bylo v
roce 1983 na 17% církevních, vedených řády. 322 V diecézních charitních organizacích a
316
317
318
319
320
321
322
Tentýž, Das Bild der Schwester gestern, heute morgen, in: ThPQ 108 (1960) 107.
Pastorale Charitas/Diakonie 57.
R. Svoboda, Die Grundfragen der Schwestern-Seelsorge, in: ThPQ 95 (1947) 321.
Tentýž, Zur Diskussion, 217.
PAstorale Charitas/Diakonie, 58.
Srv. např.: Badelt, VErbandliche Wohlfahrtspflege, 49n. V BUrgundsku dosahuje podíl církevních
zařízeních dokonce 44,9%
Rakouské charitě řády nejsou strukturálně začleněny. Existuje však dobrá spolupráce na
konkrétních projektech a v zařízeních.
Družstevní svépomoc
Ještě na přelomu století byla podpora družstevní myšlenky pevnou součástí církevní
sociální práce a to především na venkově. V polovině století se venkovské družstevnictví od
církve velice vzdálilo. Sama družstevní idea už po válce nebyla zachycena. Ve čtvrtletníku
jsou o ní zmínky výhradně v souvislosti s rozvojovou pomocí a misiemi. Tak např. příspěvek
o korejské církvi informuje o snaze vybudovat zemědělská družstva jako prostředky „pomoci
k svépomoci“. Také filipínská církev v mnoha diecézích zavedla družstva, aby pomohla
chudým překonat jejich bídu.323 Pro Rakousko nebo celou německojazyčnou oblast se ovšem
tato perspektiva vytratila, minimálně v diskusi praktické teologie. Přitom v očích
profilovaného sociálního myslitele Huberta Oppla nabízela šance do budoucnosti. „Na úrovni
obcí by mohla být dána základna pro vývoj nových forem obecní (družstevní) svépomoci,
přičemž by mohly být vyzkoušeny i skupinové nebo generační formy výměny služeb a
zboží.“324
Impuls nových sociálních hnutí
Zatímco dynamika tradičních forem sociální práce se zdá být spotřebována, vyrůstají
nové. Wolf R. Wendt vidí nová sociální hnutí , která se rozvíjejí od 60. let, jako rozhodující
nový potenciál sociální práce. Občanskoprávní hnutí, studentské hnutí, hnutí žen, ekologické
hnutí - ve všech těchto diferencovaných formách je přítomný společenský zájem o lepší život.
Na základě Habermasem diagnostikovaného rozvolnění systému od života jim Wendt
přisuzuje důležitou funkci. Tato nová hnutí se starají o to, že sociální péče může plnit
intermediární roli mezi systémem a životem, neboť se částečně stará o to, že lidé ve svém
životě fungují systémově, částečně pak zlidšťují systém a kompenzují rozevírající se propast.
„Nová sociální hnutí se svým zaměřením na životní souvislosti (podmínky pracovní, bytové,
volnočasové, kulturní a podmínky identity) častěji než dosud „vměšují“ do fungování systému
na komunální i státní úrovni, ve střední správě, v technicky podmíněných změnách v systému
zaměstnávání, komunální politice a každé veřejné diskuzi o sociálních problémech.“325
V pastorálně teologické literatuře 90. let zaujímají nová sociální hnutí prominentní roli.
Paul M. Zulehner ilustruje svoji představu politické diakonie na příkladu hnutí proti atomové
323 Srv. D. Roithner, Kirche der Armen, 74; Pisatky K., Die Kirche auf den Philippinen, in: ThPQ 138 (1990)
370.
324 H. Oppl, Caritas zwischen Lebenswelt und Markt, in: Lehner/Zauner 1993, 175.
325 Wendt, Geschichte, 335; srv. J. Habermas, Theorie des ko mmunikativen Handelns 2, Frankfurt a.M. 1981,
229nn.
energii.326 Široký repertoár nenásilných akcí, od práce s veřejným míněním po občanskou
neposlušnost, by měl být pevnou součástí politické kultury křesťanských obcí. Mír, životní
prostředí a vztah mezi pohlavími vidí v „Pastorální futurologii“ jako rozhodující výzvu
budoucnosti. Mírové hnutí, hnutí žen a ekologické hnutí - to jsou známky naděje.327
Ottmar Fuchs jde ještě dál. Chce působení křesťanek a křesťanů v těchto hnutích
propůjčit samostatnou teologickou důstojnost jako „tvorbě církve“ vedle etablovaných forem
církve na farách, v řádech a spolcích. Tam, kde se například kroužek křesťanů angažuje v
azylovém hnutí, „konstituuje se v nich sama církev jako „azylové hnutí“, přičemž všichni
zúčastnění se ocitají ve vztahu k církvi.328 „Vzniká množství takových nových církví ...:
církev těch, kteří hledají azyl a jako azylové hnutí, církev postižených, církev tvořená s
psychicky nemocnými (ve prospěch jejich životního uplatnění ve všedním životě společnosti),
církev HIV pozitivních a nemocných AIDS, vůbec církev jako „svépomocná skupina“ pro
všechny situace, ve kterých si lidé navzájem mohou vypomoci, a také církev zvláště žen,
církev jako „hnutí žen“.“329 Tuto charakteristiku sociálních hnutí jako „církvetvorných“ je
třeba vidět nikoli ve smyslu převzetí, ale uznání za své, ujišťuje Fuchs. Otázkou ovšem je, zda
všichni ti, kteří jsou - aniž by o tom věděli! - zahrnuti do této “tvorby církve“ to vidí stejně a
akceptují. Podezření, že v takovémto teologickém myšlení v nové formě ožívá tradiční „extra
ecclesiam nulla salus“ není od věci. Skutečností zůstává, že mnoho křesťanek a křesťanů se v
nových hnutích mnoha způsoby angažuje, což ovšem nemá téměř žádnou spojitost s
tradičními formami církevní sociální práce, především v charitních organizacích.
Byrokratizace charity?
Zrušení charitativních spolků (s výjimkou řady schopných a tradičních zařízení), krize
řádové charity, konec církevně motivované družstevní svépomoci - nepovede to v konečném
efektu k monokultuře diecézních charitních úřadů? Z pohledu veřejného mínění může být
dnes církevní sociální práce skutečně primárně identifikována s činností těch diecézních
charitních organizací, které vystupují společně pod značkou charity. Co ale znamená, když je
nyní charita organizována jako úřad? Bude také tato oblast církevního života začleněna do té
byrokratizace církve, kterou náboženští sociologové považují za ústřední a také úspěšnou
strategii přežití církve od 19. století?330 Byrokratická organizační struktura určitě nabízí
výhody pro práci v oblasti sociálně státní, která je charakteristická státní sociální byrokracií. S
326 Srv. Zulehner II, 120n.
327 Srv. Zulehner, IV.
328 Fuchs in: Konferenz, 140.
329 Tamtéž, 142.
330 Srv. např.: Ebertz, Herrschaft in der Kirche, 96nn.; K. Gabriel, Die neuzeitliche
Gesellschftsentwicklung und der Katholizismus als Sozialform der Christentumsgeschichte,
in: Gabriek/Kaufmann 1980, 212nn.
analogickou strukturou a podobně formalizovaným průběhem práce se zvyšují šance na
uznání sociální byrokracií za spolehlivého partnera. Strukturální podobnost vytváří bázi
důvěry, která se projevuje v tom, že tradiční sociální organizace jsou spíše přibírány ke
spolupráci než nezávislé sociální iniciativy nebo svépomocné skupiny. Na druhé straně
organizace jako byrokratický aparát s sebou nese také vážná nebezpečí. Richard Völkl varuje
právě v HPTh, že charita inkulturovaná do moderního sociálního státu si musí být všech
těchto nebezpečí sebekriticky vědoma: „byrokratizace práce a nárůst aparátu, rutina práce,
těžkopádnost a nedostatek iniciativy i ochoty k novotám, evidence a zpracovávání „případů“ a
„věcí“ namísto pomáhání „člověku“.331
Aniž bychom podceňovali hrozbu tohoto nebezpečí i pro rakouské charitní organizace,
je zřejmé, že konkrétním předmětem těchto v současnosti obvyklých výtek byrokratizace je - i
v Zulehnerově „Pastorální teologii“ - situace velkých německých sociálních svazů. Ty jsou
na základě principu přednosti nezávislé sociální péče v mnohem větším rozsahu začleněny do
mechanismů sociálního státu než rakouské charitní organizace. Christian Schmierer mluví o
systému „zlaté uzdy“, kdy v nezávislých poskytovatelích roste dojem, že „slouží jako
prodloužená ruka veřejné správy a ve stále větším měřítku jsou vydáni všemohoucnosti a
všudypřítomnosti státu“.332 Již jenom velikost německých charitních svazů je přivádí do
blízkosti sociální byrokracie a do státní i komunální závislosti. Rakouské charitní organizace
jsou proti nim trpaslíci. Rozpočet všech rakouských charitních organizací odpovídá se svými
2 365 000 rakouských šilinků rozpočtu mnichovského charitního svazu.333 Ty jsou navíc
mnohem mírněji zapojeny do státního sociálního systému. Josef Bauer vidí jako „insider“
charitu spíše jako partnera sociální byrokracie, který je vítán díky své flexibilitě. Především
angažovaným úředníkům, kteří sami trpí přebujelým sociálním byrokratismem se charita stala
„skutečným kooperačním partnerem, který zajišťuje pomoc s rychlostí, svobodným
rozhodováním a nebyrokratickým průběhem“. 334 Může však být společenská pozice církevní
sociální práce určována čistě ve vztahu k veřejným agenturám sociálního státu?
4.3.2.2. Intermediární pozice charity
V období demonstrativní charity se zápas o společenskou pozici církevní sociální práce
odehrává v konfrontaci se státem, který upíral církvi její kmenové úkoly. Nyní je zřejmé, že
takový jednoduchý vzorec už neplatí; že "nejde prostě o výměnu nebo přesun poskytovatelů
332 Chr. Schmierer, Sozialverwaltung und Charitas in Deutschland, in: Lehner/Zauner 1993,
62n.
333 Podle Caritas-Statistik 1995; srv. Caritas. Daten und Taten 1995, 11; Ve srovnání 331.724 DM podle ročenky Charitního svazu arcidiecéze Mnichov a Freising1995, 29.
péče, takže stát nyní přebírá mnoho úkolů, které dřív plnila církev", ale že "o fundamentální
proměnu podstaty péče vůbec".335 Církev nyní čelí "v měřítku dříve netušeném zařízením,
velkým sociálním organizacím a obrovskému plánování péče", které mají do velké míry
stejný cíl jako její vlastní sociální práce.
Tímto poznatkem se hledání pozice stává v podstatě komlexním úkolem. Organizovaná
charita musí vymezit svoji pozici v mnoha směrech. Postoj vůči státu je nadále rozhodující
otázkou. K tomu se přidává nutnost profilovat se na trhu sociálních služeb. Za třetí je třeba se
profilovat vůči kritickým hlasům, kteří napadají rozsah organizace a institucionalizace církve
a chtějí posílit informační struktury.
Charita a stát
Pryč jsou časy, kdy se na státní sociální politiku hledělo skrz prsty. Principiální
přitakání sociálnímu státu se stalo samozřejmostí: "Dosavadní analýzy naší současné situace v
této příručce samy dokazují, že obsáhlý systém státních, hospodářských, kulturních a
sociálních dávek je pro obecné blaho nevyhnutelný". 336 Existuje dokonce snaha o pozitivní
teologický výklad státní sociální politiky. Neměl by člověk vidět péči státu o sociální
spravedlnost jako "anonymní činnost inspirovanou milosrdenstvím Božím a vlastní "láskou"
jako charitou"337 a tak se vzdát teologicky nesprávného farizejství, které chápe křesťanskou a
církevní charitu jako jediné prostředníky Božího milosrdenství?
Z této pozitivní základní pozice byly odráženy polemiky proti "pečovatelskému státu",
ve který degeneroval moderní sociální stát. Neznamená to ovšem nekritické přitakávání.
Často bývá poukazováno na strukturální slabé stránky sociálního státu: "sporná věcnost",
nedostatek vnitřní motivace, nebezpečí rutiny, tendence k neustálému rozšiřování státně
byrokratického aparátu, těžkopádnost a nedostatek vůle k inovaci. 338 Profil charity je naproti
tomu podán jako antiteze: Charita by měla "při veškeré institucionalizaci zůstávat natolik
obratnou, aby mohla rychle a nebyrokraticky zaskočit tam, kde státní pomoc selhává nebo
vůbec nepřichází. Musí být připravena na překvapivé situace, musí si uchovat ochotu pro
náhlé situace v nichž je nutno pomoci".339
Připravenost k inovacím a možnost rychlé a nebyrokratické pomoci jako silné stránky
charity - to se stalo oblíbeným argumentem pro nezbytnost církevní sociální práce v sociálním
státě, ale stalo se samozřejmě také výzvou. K tomu, aby charita i v budoucnosti mohla
zaujímat svou nezastupitelnou úlohu uvnitř sociálního státu je třeba čelit nebezpečí
335 Red. in: HPTh II/2, 392.
336 tamtéž, 395.
337 Tamtéž, 399. Analogie k Rahnerovu modelu "anonymního křesťanství" je zjevná.
339 Tamtéž, 402.
organizačního zbytnění, píše např. Josef Bauer. Musí "vnímat nouzi ve všech jejích
proměnách a s kreativitou i nasazením nacházet nové cesty pomoci". 340
Kritika není zaměřena pouze na kvalitu státní sociální pomoci, ale i na paletu státní
nabídky pomoci. Církevní sociální práce má tedy tato "oka" v síti státní sociální pomoci
uzavírat - to je další pevnou součástí jejího sebeurčení. Síla prosazení této argumentační linie
se ukazuje na tom, že ji Robert Svoboda dokonce projikuje do minulosti. Charitativní řády
měly "stále ukazovat sílu oběti a flexibilitu k tomu, aby uzavíraly díry a pomáhaly tam, kde
státní péče a sociální pojištění nedostačují".341 V příručce Pastorace se "teorie děr" používá k
vymezení kompetencí církevní sociální práce tváří v tvář komplexnosti moderního života.
Právě tato mnohotvárnost zapříčiňuje, že "existují velmi často těžké a hraniční případy, ale
také malé skupiny a menšiny, které nejsou "zachyceny" zákonnými mechanismy veřejné
státní péče; právě zde je důležité pole činnosti církevní charity".342
Ovšem tato argumentace nespočívá pouze na aktuální nutnosti korigovat státní selhání.
Je také podložena principem subsidiarity katolické sociální nauky. Tento princip by
vyžadoval (tak Valentin Zsifkovits343), aby se církev soustředila na ty úkoly, které stát a
společnost zanedbaly. V době krize financování se ovšem princip subsidiarity jeví jako
dvojsečná zbraň. Norbert Mette kritizuje v 90. letech "problematické propagování principu
subsudiarity, s jehož pomocí měly být povzbuzením svépomocných iniciativ kompenzovány
již nedostupné státní prostředky".344 Tak byl tento princip zneužit k veřejné legitimizaci
snížení státních sociálních výdajů.
Od začátku existuje snaha naplnit "teorii děr" také pozitivně obsahovými návrhy na
specificky církevní úkoly. Církev by měla zvláště "poskytovat pomoc sloužící všem lidem a
také personálně náboženskou", kterou nábožensky neutrální sociální stát poskytovat nechce a
nemůže.345 Nezastupitelná by měla být charita tam, kde osobní a sociální situace nouze jsou
spojeny s náboženskými konflikty, tam, kde jde o "beznadějné" a nepohodlné problémy.
Profilování vzhledem k sociálnímu státu se tedy odehrává ve dvou směrech: Zaprvé
vzhledem ke kvalitativnímu nedostatku státního sociálního zabezpečení, za druhé vzhledem k
deficitu v paletě státní nabídky pomoci. Plausibilita této argumentace se ukazuje v tom, že je
podporována i "protistranou". Ta ústy dlouholetého vedoucího pracovníka rakouského
ministerstva sociálních věcí Hanse Reithofera obhajuje "nestátní sociální sdružení" (a tím i
charitu): K přednostem nestátních sociálních sdružení patří větší dynamika ve srovnání s
veřejnou byrokracií, vyšší "efektivita při okamžité pomoci, práci s okrajovými skupinami a
341 Srv. Svoboda, Zur Diskussion, 217.
342 Pastorale Heilssendung, 86.
343 Srv. Zsifkovits, Grundprinzipien, 23.
345 Pastorale Caritas/Diakonie, 13; Völkl in: HPTh II/2, 406.
vůbec v mnoha oblastech poskytování sociálních služeb a práci s jednotlivými případy".346
Tyto přednosti dává do souvislosti s pluralitou nestátních sociálních organizací a
hospodářskou soutěží mezi nimi.
Charita a trh
Skutečnost, že vedle organizací církevní sociální práce vznikly i další sociální sdružení
a spolky není ničím novým. Ty však byly jasně přiřazeny k jiným společenským táborům a
dostaly se do centra pozornosti jako konkurenti v názorovém boji. Teprve zrušením táborů v
60. letech vytvořilo základ pro změnu této perspektivy. Názorová polemika odezněla, nyní se
stali vzájemnými konkurenty na trhu sociálních služeb. Současnost se vyznačuje "konkurencí
nabídek", jak píše Richard Völkl. To by mělo církevní organizace přimět k "aktuální a věcně
konkurenceschopné nabídce služeb".347 Jestliže dříve bylo využití celé palety katolických
služeb ve svém životě - od církevní mateřské školky po domov důchodců - samozřejmostí,
dnes je to věcí motivace a výchovy. Vzhledem k nynějším možnostem volby doporučuje
Völkl doprovázející "sociální pastoraci". Jejím důležitým úkolem by mělo být členy obce
informovat o významu této svobodné volby a vychovávat je k rozumné volbě. Přitom by se
měla vyjadřovat a zdůrazňovat "hodnota nábožensky zabarvené pomoci, která nepojímá a
neposkytuje celostní pomoc člověku - křesťanu "neutrálně" nebo "nenábožensky"".348 V
příručce Pastorace se doporučuje podtrhnout vyznavačský charakter rozhodnutí se pro
církevní nabídku. 349
S konkurenční situací na trhu je spojitelná naprosto nová kvalita vztahů, která je
určena z principiální blahovůle. Můžeme se při tom odvolat na texty Druhého vatikánského
koncilu. Pastorální konstituce zaujímá vysloveně pozitivní stanovisko k necírkevním
sociálním zařízením a Dekret o apoštolátu laiků formuluje radost církve ze "všeho, co jiní v
této věci podnikají".350 Rolf Zerfaß dokonce doporučuje pohled na široký mimocírkevní
sociální záběr jako lék proti rozšířenému církevnímu bědování. Nemělo by jít o přítomnost
církve ve společnosti, ale o příchod Boha do světa, který není vázán na církevní instituce.
Veškeré "poradny, domovy, sociální stanice, věznice i kliniky, ve kterých se společně židé i
samařané, křesťané i muslimové, zástupci pracujících, Červený kříž, zařízení svépomoci a
346 H. Reithofer, Möglichkeiten und Grenzen des österreichischen Sozialstaats, in:
Lehner/Zauner 1993, 51.
348 Tamtéž, 417.
349 Srv. Pastorale Caritas/Diakonie, 26.
350 Pastorální konstituce o církvi v dnešním světě, 42n., 69; Dekret o apoštolátu laiků, 8.
skupiny Amnesty International přibližují těm, kdo žádné bližní nemají" by se vyplatilo zanést
do "Atlasu místních diakonických činností". 351
V kontextu rakouského sociálního státu se zdá, že signály jsou spíše o spolupráci než o
konkurenci. Společný boj proti státní dominanci v sociální oblasti všechny sjednotil. "Stát si
uzurpuje i ty sociální oblasti, které mohou být zajištěny soukromými organizacemi a spolky.
Místo podpory soukromých iniciativ dochází k vytlačování existujících zařízení, stěžuje si
Josef Bauer. 352 Tento společný zájem o potřebný volný prostor ovšem v žádném případě
nevylučuje zdravou konkurenci, která vyhovuje již kvůli různým lidským a společenským
náhledům.
To, že se charitní organizace mohou chápat jako neziskoví podnikatelé na trhu
sociálních služeb je skutečnost, jejíž reflexe v praktické teologii - alespoň v katolickém
prostředí - je ještě v plenkách.353 Na jednu stranu právě směr orientace na obec chápe vstup
do "světa ekonomiky", který se řídí zcela odlišnými zákony. Na druhé straně by hluboce
zakořeněný katolický antikapitalismus nově povzbuzený vlivem Teologie osvobození mohl
objasnit výhrady vůči němu. Paul M. Zulener např. nenechává nit suchou na Německém
charitním svazu, který se podle něj stal "sociálním koncernem". "Takto organizovaná charita
je - po dlouhém období teologické zdrženlivosti - dnes kriticky reflektována. Je jí vytýkáno,
že ekonomický tlak je pro ni důležitější než nouze člověka."354
Přitom se přehlíží, že si církev rámcové podmínky své sociální práce nevybírala.
Podnik a úřad jsou dominující organizační formy ve společnosti a charakterizují samozřejmě i
prostor společenské sociální práce. Pokud se církev chce zúčastnit a zapojit, musí nejprve
přistoupit na podobná pravidla hry, která dopředu určují rámce a postupy péče.Mezi
sociálními pracovníky se nejdůležitějším trendem 90. let stal stoupající zájem o management
a podnikově hospodářské impulsy pro rozvoj organizace.355 U Silvie Staub-Bernasconiové
zaujímá sociální management při způsobu práce v sociální oblasti stále větší roli, přičemž
přitom jde o ustavení organizačních rámcových podmínek sociální práce. Na jedné straně lze
postihnout, že důležité projekty a úkoly trpí nedostatečným ekonomickým know-how. Na
351 Zerfaß in: Konferenz, 39.
353 Co se toho týče, jsou v evangelickém prostředí dále; srv. např.:J. Degen, Diakonie als
soziale Dienstleistung, Gütersloh 1994; A. Jäger, Diakonie als christliche Unternehmen,
G¨tersloh 1981; tentýž, Diakonische Unternehmenspolitik.
354 Zulehner II, 123. H. Haslinger mluví o "ekonomizaci" diakonie v kontextu
"problematiky" a s převažující kritickou tendencí; srv. Haslinger, Diakonie, 292.
355 Srv. např.: C.W.Müller, Vom Vorwärtskommen in unübersichtlichem Gelände, in: Wendt
1995, 39nn; stejně tak další příspěvky tohoto sborníku.
straně druhé musejí být organizace v sociální oblasti vedeny tak, aby jejich sociální cíl nebyl
podřízen hospodářskému kalkulu.356
Pokud jde o sociální práci církve, musejí při stanovení těchto cílů hrát rozhodující roli
teologická kritéria. Už v 70. letech bylo s pomocí teologických argumentů varováno před
"namáhavou charitou, tedy pomocí např. "beznadějným případům", a těžce duševně nebo
tělesně postižené ve snaze posunout do popředí "reprezentativní" úkoly, vždyť tato služba
vyžaduje obzvlášť velký kus lásky a víry v přítomnost Krista v těch nejubožejších".357 Při
pohledu na situaci trhu můžeme upřesnit: O tom, komu se věnuje organizovaná sociální práce
nemůže být rozhodováno čistě jen podle ekonomických kritérií. V tomto ohledu se
organizovaná charita musí velice lišit od komerčních podniků a musí vykazovat teologicky
zodpovědný profil.
Avšak to, že každé rozhodnutí pro profesionální sociální nasazení má i ekonomické
dopady, že vyžaduje připravené personální i finanční zdroje - jednoduše: něco stojí - to je
neoddiskutovatelnou skutečností. To, v jakém měřítku si může člověk dovolit (poskytovat)
profesionální sociální péči, která není financována veřejnou dotací, státními
nebo
soukromými příspěvky a nebo tržními výnosy, záleží na trvání prostoru, který vymezuje
finanční podporu skrz církev a nadace. Pro práci Rakouské charity činí tento prostor dobrá
pětina celkových nákladů. Asi 3% jsou financována z příspěvků diecézní finanční komory,
19% z různých darů.358 Rozhodující otázkou není, zda charita může být viděna jako sociální
poskytovatel služeb, ale jak je jako taková zapojena do širší souvislosti církevního a
křesťanského podnikání.
Charita a neformální pomoc
Jednotlivá pomoc křesťanů, která se eventuelně rozvíjela z rodin nebo sousedství
tvořila odjakživa první pilíř křesťanské charity, míní Robert Svoboda.359 Tato priorita
neorganizovaného sociálního nasazení v bezprostředním okolí se jako rudá nit táhne celou
praktickoteologickou teorií charity. Křesťanská láska a láska církve se "nejprve uskutečňuje
od člověka k člověku. Tato bezprostřední mezilidská forma lásky musí být stále znovu
počátkem a cílem, jinak organizovaná milosrdná činnost upadá do nebezpečí, že zvěcní a
bude pohlcena aparátem a technikou".360 Oddíl o poskytovatelích církevní sociální práce ve
svazku "Charita a diakonie" začíná příznačně: "Služba člověka člověku", aby pak následně
356 Srv. S. Staub-Bernasconi, Systemtheorie, soziale Probleme und soziale Arbeit: lokal,
national, international, Bern-Stuttgart-Wien 1995, 187.
357 Pastorale Caritas/Diakonie, 14; podobně HPTh II/2, 419.
358 Srv. Caritas. Daten und Taten 195, 11.
359 Svoboda, Seelsorge und Caritas, 139.
došla až k charitním svazům. 361 Krédo Richarda Völkla, že totiž charitní organizace tu nemají
být proto, aby "dispenzovaly" svědomí, předjímaly dospělá rozhodnutí křesťanů nebo
nahrazovaly "soukromé splnění příkazu lásky "normovanou" pomocí" zaznívá v podobné
formulaci nepřetržitě až do 90. let.362
Na druhé straně Völkl obhajuje nutnost institucionalizace. Bez organizace by charita
jako zásadní úkol církve nebyla v současnosti možná. Přes veškeré sympatie k pomáhajícím a
podpůrným vztahům člověka k člověku je nutno uznat realitu - že totiž tyto neformální sítě
nedostačují zvýšeným nárokům moderní dělby práce ve společnosti. V nauce o sociální práci
se právě tím obhajuje rozvoj profesionální sociální práce. "Funkčně pojatá, nahrazuje sociální
práce již od dob chudinské podpory ubývající rodinnou podporu".363?? Pokud se nechceme
oddávat sociální romantice zavírající oči před realitou, musíme uznat hranice těchto "malých
sítí".364??
To, že církev poskytuje profesionální sociální služby skrze charitní organizace
To, že církev poskytuje profesionální sociální služby skrze charitní organizace je
otázkou úspěšné inkulturace evangelia do naší středoevropské společnosti. Pokud se v naší
moderní společnosti pomáhání stalo primárně věcí organizovanou, nemůže to ani církev
ignorovat, pokud chce dostát svému závazku pozorovat "znamení času". Norbert Mette nás
nenechává na pochybách co se nutnosti institucionalizace týče: "Aby bylo možno poskytovat
fungující pomoc a podporu v podmínka stále komplexnější společnosti, je nezbytné vytvoření
specializovaných profesionálních kompetencí".365
Koncepce intermediární oblasti
Stát, trh a neformální pomoc - tyto tři faktory jsou zároveň vrcholy trojúhelníku
vymezujícího koncepci, která se v sociálně vědeckém výzkumu sociální produkce v moderní
společnosti posledních let začíná prosazovat stále více. Může být i teoretickým impulsem v
politologickém366 jakož i ekonomickém367 výzkumu sociálních sdružení a státním sociálním
působení. Tato koncepce vychází ze skutečnosti, že právě ve sféře sociálních služeb jsou
činné organizace, které se nedají jednoznačně přiřadit trhu, státu nebo neformálním
361 Srv. Pastorale Caritas/Diakonie, 47nn.
362 Srv. Völkl in: HPTh I, 410.
363 A. Mühlum, Zur Notwendigkeit und Programmatik eienr Sozialarbeitswissenschaft, in?
Wendt 1994, 51.
364 Srv. R. Bauer, Intermediäre Hilfesysteme, 12nn. K problematice neformálních sítí srv.: H.
Deisenberger.Das System der kleinen Netze. Ein Beitrag zur Diakonie der Gemeinde,
Diplomarbeit an der Kath.-theol. Hochschule Linz, Linz 1982.
366 Srv. Schmidt, Wohlfahrtsverbände.
367 Srv. R. Bauer (Hg.), Intermediäre Nonprofit-Organisationen in einem neuen Europa,
Rheinfelden und Berlin 1993; R. Schauer u.a. (Hg.), Nonprofit-Organisationen (NPO) - dritte
Kraft zwischen Markt und Staat?, Linz 1995. Výzkum neziskových organizací odkazující na
americkou diskusi obchází neformální sféru a mluví o "třetím sektoru" mezi státem a trhem.
společenstvím. V hospodářských statistikách figurují jako "organizace nevýrobního
charakteru" nebo neziskové organizace.368 Pod pojmem "intermediární" je této oblasti
přiřčena zprostředkující funkce mezi státem, trhem a neformální sítí. To se stane zřetelnějším,
když se podíváme, jakými mechanismy jsou v ideálním případě regulovány výkony
jednotlivých sektorů:369
-Stát: Regulace pomocí zákonů, s pomocí byrokracie, nátlak a kontrola, péče na bázi
administrativně-politické moci.
-Trh: Regulace zakázkou, penězi, výměna ekvivalentů na bázi ekonomické moci.
- Soukromá domácnost/ neformální sítě/ společnost:regulace solidaritou, důvěrou, reciprocita
na bázi přátelství, národnosti, lásky, morálních svazků, emocionální moci.
V intermediární oblasti běží regulace směsí péče, důvěry a solidarity. Tato směs může v
konkrétním případě vypadat velice různě, přičemž rozdílná blízkost těchto organizací
intermediární oblasti ke státu, trhu a neformálnímu sektoru je dána. Do této oblasti se dá
umístit také množství forem církevní sociální práce, od diecézních charitních organizací až po
svépomocné skupiny nebo zaměstnanecké projekty, jak ukazuje následující obrázek, který se
opírá o Adalberta Everse:370
Charita jako dvojí struktura?
Do praktickoteologické diskuse o charitě a diakonii tato koncepce intermediární
oblasti - nehledě na příspěvek Karla Gabriela371 - dosud nedorazila. Zde je pozice
institucionalizované charity nadále objasňována s pomocí teorému "dvojí struktury".
Organizovaná charita v této koncepci není jen částí života církve, ale tvoří "systémově
368 Srv. H.K. Anheier/L. M. Salamon, Die internationale Systematik der Nonprofitorganisationen, in: Bauer 19
369 Srv. H. Efinger, Neue Soziale Bewegungen und personenbezogene Dienstleistungen in
der Risikogesellschaft, in: Bauer 1993, 26.
370 Srv. Adalbert Evers, Im intermediären Bereich, in: Journal für Sozialforschung 39 (1990)
196.
371 K. Gabriel, Optionen der verbandlichen Caritas im Wandel der sozialstaatlich
organisierten Gesellschaft, in: Caritas 93 (1992) 250-258.
rozdiferencované strukturální rameno státu, takže teorémem dvojí struktury ... je možno
popsat vztah mezi diakonií a státem".372 Reinhard K.W. Schmidt vyvinul tento model v
polovině 70. let pro systémové dějiny německého diakonického díla.373 Hermann Steinkamp
ho v polovině 80. let vnesl do katolické diskuse.374
Ve srovnání s koncepcí intermediární oblasti se "koncepce dvojí struktury" jeví jako
velmi hrubý nástroj. Při jeho soustředění na velké charitní svazy se nedaří adekvátně
postihnout mnohost a proměny forem sociální práce církve. Při své koncentraci na vztahy
státu a církve nezohledňuje fakt, že trh a neformální systémy pomoci hrají rozhodující úlohu
při vnášení sociálních služeb do moderní společnosti. Při svém soustředění na světově
jedinečnou situaci německého charitního svazu v systému nezávislé sociální péče je potom
každý pokus zavést s pomocí koncepce dvojí struktury klíče pro církevní sociální práci v
charitě a diakonii mimo německý sociálně státní kontext odsouzen předem k nezdaru. Jak
ukazuje tato práce, platí to i pro Rakousko, přestože mají rakouský a německý sociálně
státním systém na základě tradice mnoho společné ho. Naproti tomu koncepce intermediární
oblasti již osvědčila svoji upotřebitelnost pro srovnávací sociálně vědecký výzkum. 375 Nabízí
se tedy pro každý srovnávací výzkum charitních věd.
4.3.2.3. Integrační, alternativní a právní funkce charity
Nutnost intermediárního působení je v diskusi sociálních věd, především její
ekonomické variantě - zdůvodňována převážně selháním formální a neformálních systémů
pomoci.376 Funkce organizované charity by měla spočívat ve vyrovnávání selhání popř.
hranic státního, tržního a neformálního sektoru. Tento negativní popř. reaktivní popis funkce
lze přijmout, církevní sociální práce by se s ním však neměla spokojit. Musí také pozitivně
formulovat v čem vidí svou funkci. S ohledem na množství takovýchto pokusů můžeme si
vytáhnout tři funkce charity: integrační, alternativní a právní.
Integrační funkce
Integrační funkce charity spočívá v integrování lidí do sociální sítě. Vzhledem k státu
se tato její funkce uskutečňuje nejprve snahou integrovat potřebné lidi poradenstvím a
intervencí co možná nejvíce do státního systému zabezpečení. „V žádném případě by naše
pomoc neměla odrazovat potřebné od toho, aby se svého nároku na pomoc vzdali nebo jej
372 Haslinger
373 R.K.W.Schmidt, Zur Konstruktion von Sozialität durch Diakonie, Frankfurt a.
M./München 1976.
374 Srv. Steinkamp, Diakonie, 44nn.
375 Srv. Schmid, Wohlafahrtsverbände, 89nn.
376 Srv. např. Bauer, Intermediäre Hilfesysteme, 10nn.
zanedbali“, píše Werner Scholz, i když se „mnozí lidé cítí v houštině zákonných nařízení
nevalně“.377 Jsou otřeseni nepřehledností zákonných nařízení a kompetencí. Chybí jim
srozumitelné informace. Nechávají se odradit byrokratickými překážkami. Skutečnost, že k
žádání o dávky je třeba „informací, času a do jisté míry i drzosti“ - předpoklady, které často
těm doopravdy potřebným chybí - řadí Leopold Neuhold ke krizovým jevům sociálního
státu.378
Potřební často také trpí subjektivními návaly studu, strachu a bezmoci, společenskými
obavami, jako je např. strach ze sociální kontroly, a stigmatizací. Pokud se tedy charita chce
ujmout úkolu pomoci lidem individuálním a podpůrným poradenstvím k právu, potřebuje
odborně způsobilé sociální pracovnice a pracovníky.
Ale i tam, kde charita nabízí služby, které jsou hrazeny státem, může to odpovídat její
integrační funkci. V jejích zařízeních lidé užívají státních sociálních dávek. Tam, kde jsou
služby financovány soukromými příspěvky můžeme mluvit o integraci do tržního sektoru
poskytování sociálních služeb. Co se týče neformálního sektoru plní charita svoji integrační
funkci všude tam, kde se snaží o posílení potenciálu svépomoci a rodinných i sousedských
sítí: např. doprovázení osob, kteří pečují o příbuzné. Tento úkol propojení profesionální a
dobrovolné sociální práce podtrhuje zvláště Norbert Mette.379
Alternativní funkce
V rozvinutém sociálním státě, jakým je Rakousko, se bezpochyby převážná část
sociální práce církve uskutečňuje v plnění integrační funkce. A přesto existují lidé, kterým
hrozí propadnutí nebo propadávání všemi sítěmi sociálního zabezpečení. Zde může nastoupit
charita se svou alternativní funkcí. Vzhledem ke státu odpovídá tato funkce jednání podle
výše zmíněné „teorie děr“. Potřebným, kteří - alespoň v tomto okamžiku - nemají šanci na
veřejnou sociální podporu se pomůže z vlastních zdrojů. V mnoha případech se jedná o
překlenovací pomoc, než začnou přicházet sociální dávky, tedy dokud nezačne působit
integrační funkce. Může být však nutná i dlouhodobější pomoc, když se v systému sociálního
zabezpečení skutečně objeví právní díry. Charakteristické pro tuto alternativní funkci charity
je, že je značně odkázána na vlastní zdroje, personální i finanční. Ještě silněji se alternativní
funkce uplatní vzhledem k trhu, neboť komerční poskytovatelé mají jasno: „Nabízeny jsou
pouze takové služby, které jsou ziskové“. 380 Ovšem vzhledem k neformální oblasti nabývá
alternativní funkce ještě více na významu. Zvyšující se rozpad stabilních rodinných vazeb,
377 Scholz, Vorstellungen, 164.
378 L. Neuhold, Der Sozialstaat auf dem Prüfstand christlicher Sozialethik, in: Lehner/Zauner
1993, 17.
379 Srv. Mette in: Karrer, 210n.
380 Bauer, Intermediäre Hilfesysteme, 11.
trend k single-životu, stále více starých lidí bez příbuzných - to vše vyžaduje alternativy k
tradičnímu rodinnému a příbuzenskému zabezpečení. Zvýšené nároky na profesní flexibilitu
také ztěžují soudržnost sousedské sítě.
Právní funkce
Integrace do stávající sociální sítě a ucpávání děr vlastními alternativami - v tom se
církevní sociální práce nemůže vyčerpávat. Nutnost politického nasazení za spravedlivější
sociální zřízení je v praktickoteologické diskusi nesporná a váže se na dlouhou tradici
církevní sociální kritiky. V příručce Pastorale Heilssendung se zdůrazňuje, že ústřední úlohou
křesťanské charity má být „otevírání očí ostatním, aby viděli existující nespravedlnosti,
nevyužité rezervy a pro nové možnosti, kterými by se dal uskutečnit spravedlivější a lepší
pořádek“.381 V době synody v 70. letech se začal používat pojem „právní zastupitelství“ pro
popis společenskopolitické dimenze církevní sociální práce. Právě aby odvrátila nouzi, musí
charita působit ve společenskopolitické oblasti, jak zdůrazňuje např. Werner Scholz. „Tím
plní funkci církve jako „právního zástupce poškozených“. 382 V praktickoteologické diskusi
90. let s jejím zdůrazňováním postoje na straně chudých je tato politická funkce ještě silněji
podtržena.
Aby mohly efektivně plnit tento úkol společenskopolitického lobování, jsou charitní
organizace odkázány na spojence.V církevní oblasti se jich v Rakousku nabízí více: nejprve
organizace Katolické akce a katolické spolky, které pro společenskopolitické nasazení tvoří
důležitou součást církevního sebevědomí. Již počátkem 70. let byla např. vytvořena společná
platforma s Katolickou akcí a diecézními duchovenskými úřady pro lobování za vylepšení
sociální situace gastarbajtrů.383 Společné společenskopolitické cíle se přibližují zvláště v
každém hnutí a zařízení, která vycházejí z tradice církevní odpovědi na sociální otázku
(Katolická dělnická mládež, Katolické dělnické hnutí, dělnická a podniková pastorace).
Blízká je také spolupráce s Katolickou sociální akademií Rakouska (KSÖ). Byla zřízena v
roce 1958 Rakouskou biskupskou konferencí pro vzdělávání v otázkách katolické sociální
nauky a stala se důležitou platformou rozhovorů o sociální odpovědnosti církve. V kontaktu s
KSÖ se diecézní sociální referáty snaží o vzdělávací práci v církvi, která v době přípravy
sociálního listu v roce 1990 dosáhlo úctyhodné výše.
Rozpad různých názorových táborů ovšem umožnil také spolupráci s partnery daleko
za církevním a ekumenickým prostorem. Pod tlakem stále se zostřující sociální problematiky
vznikla v 90. letech široká síť. A tak se v v „Rakouské síti proti chudobě a sociální
marginalizaci ocitají vedle sebe Charita i diakonické dílo, Národní rakouská pomoc a Ženská
382 Scholz, Vorstellungen, 165.
383 Srv. Lehner, Vom Bollwerk zur Brücke, 179.
větev odborového svazu, Akční spolek autonomních ženských domovů a Spolkový
zastřešující úřad pro sociální projekty stejně jako Hnutí katolických žen a Kolpingovo dílo.
Teprve v ochotě ke společnému politickému nasazení se všemi společenskými silami přichází
ke slovu také nová pozice církevní sociální práce - nezůstává tedy teorií, když se papežské
encykliky od „Pacem in Terris“ v roce 1963 obracejí ke „všem lidem dobré vůle“.
4.3.3. Charita jako základní úkol obce a církve
"Ve farnosti se zjevuje církev jako společenství, které každý může zakusit"; zde se stává
zkušeností a prožitkem každému jednotlivci, "nejen svým milosrdenstvím - poznávacím
znamením Kristových učedníků", píše Michal Pflieger.384 Myšlenka farní charity, jak byla v
první polovině století propagována Constantinem Noppelem a jinými, nejenže přežila Druhou
světovou válku bez újmy. Byla dokonce za fašistického režimu posílena nuceným stažením
církevního života do farností. Na farní úrovni si musí charita najít své místo, zdůrazňuje
řádový specialista Robert Svoboda.385 Charitativní řády by neměly svá zařízení jen
provozovat, ale "vědomě spolupracovat na podpoře obecné charity mezi katolíky", měly by
"své charitativní myšlení a zkušenosti zprostředkovat farnostem".386 Pomocí kázání a
náboženského vyučování by měl být "pěstován duch charity". "Charitativní povzbuzování a
školení všech křesťanů se může dít pomocí jednotlivých úkolů, musí však být pravidelně
vnášeno do systému našeho zvěstování a náboženské pedagogiky."387
V praxi se zdá jít o namáhavou opovážlivost, jak ukazuje obrázek z farní "základny" 50.
let. Rakouská charita vypsala soutěž o ceny. Měly být předloženy "rozpracované nebo obšírně
načrtnuté návrhy katecheze, kázání, pro výuku i společenství mužů, žen, mládeže všech stavů
a podobné podklady, které by teoreticky nebo čistě prakticky pochopitelnou a přesvědčivou
formou znázornily úkoly charity".388 Přestože ceny byly vysoké a byla vyzvána široká obec
účastníků - kněží, seminaristé, farní sestry, laičtí katecheté, vedoucí mládeže a laici v církevní
charitní i sociální službě - ukázala se soutěž jako neúspěšná. Příspěvky se omezily na
jednotlivé otázky, jako např. povinnost charity, pomáhání, nutnost a výše charitní oběti.
Hlubší teologická zdůvodnění sociální práce církve chyběla, pojem charity byl příliš
omezován na organizaci. "Stará výtka, že o charitě se káže jen podle shora uvedeného vzorce,
je pravdivá". 389 Zklamání z hubených výsledků bylo tak veliké, že se porota rozhodla
vypsanou cenu ani neudělit.
384 Pflieger, 120.
385 Srv. Svoboda, Seelsorge und Caritas, 140.
386 Svoboda, Die Grundfragen, 325.
387 Svoboda, Seelsorge und Charitas, 140.
388 O.V., Preisausschreiben der österreichischen Caritas, in: ThPQ 104 (1956) 74.
389 O.V., Das Preisausschreiben der österreichischen Caritas, in: ThPQ 104 (1956) 328.
Šance farní charity
Přitom teorie klade na farní charitu enormní nároky. Pflieger např. požaduje : „Pomoc,
kterou organizovaná charita jednotlivě poskytuje, tedy veškerá „veřejná“ sociální péče, by
klidně mohla být převedena farnosti“. 390 Autoři v HPTh naproti tomu mají v tomto směru
zcela realistický pohled na možnosti farní charity. Farnost je při „praktikování bratrské lásky
odkázána na mimofarní pomoc“, míní Rudolf Fischer-Wollpert poté, co vypočítal aktuální
úkoly.391 Avšak i zde je farní popř. obecní úrovni přiřčena eminentní úloha. „Výchova všech
věřících k pravé „charitě“ ve smyslu osobního křesťanského životního závazku a uskutečnění
základní funkce církve se Richardu Völklovi zdá být rozhodující základnou pro celou sociální
práci církve. Úroveň obce má být daným místem pro tuto vzdělávací práci. Rozvoj charity
„musí probíhat takřečeně zespoda nahoru. Sociální aktivita musí být tedy vzbuzena a
rozmnožena nejprve v obci“. 392 Stále znovu je zdůrazňováno, že není na libovůli obce, zda
tento úkol přijme. Charita má konstitutivní význam pro obec a církev. „Nemůžeme vůbec
myslet obec bez charity, bez bratrské péče.“393 Izolace duchovní péče od charity, na kterou
ještě na mnoha místech narazíme, ohrožuje „trvale nejen hodnověrnost a působnost, ale také
podstatu křesťanské obce“.394
Obec není jen nejdůležitějším místem motivace k sociálnímu nasazení, jsou jí také
přiřazeny konkrétní úkoly. Nejprve by mělo být úkolem obce „vyhledávat podle příkladu
Ježíšova ty, kteří jsou poškozeni životem a společností“.395 Základním předpokladem každé
sociální aktivity by měla být co možná nejpřesnější znalost „sociální nouze a potřeb členů
obce a celého obyvatelstva v tom prostoru, ve kterém obec žije.396 Paul M. Zulehner právě v
tom vidí rozhodující úkol místní obce: „Být okem i uchem pro každého, o jehož životní šance
je špatně postaráno, ... pro ty neúspěšné a ztroskotané, pro ty, kteří se svým životem došli na
konec“.397 Starý motiv „stydící se chudoby“ se znovu vynořuje, když např. Josef Müller
zahrnuje do charakteristiky obecní charity „péči o tu mlčící, skrytou nouzi, kterou nikdo
nezaznamenal“.398 Ovšem současně zaznívají obavy, zda farnost může takovou úlohu
zastávat. Kdo charakterizuje většinu farních obcí?. ptá se Norbert Mette. Není to snad v
podstatě více či méně dobře situovaná střední vrstva, zatímco společensky marginalizovaní
390
391
392
393
394
395
396
397
398
Pflieger, 120.
R. Fischer-Wollpert in: HPTh III, 229; podobně Müller/Völkl in: HPTh III, 250.
Pastorale Gemeinde, 70.
Klostermann in: HPTh III, 607; podobně Müller/Völkl in: HPTh III, 249.
Pastorale Caritas/Diakonie, 64; podobně tamtéž, 20.
Zulehner II, 124.
Müller, 129; podobně Pastorale Gemeinde, 71.
lidé tam nenacházejí cestu a zůstávají ze života obce vyloučeni? Pak se není co divit, že „o
společenském procesu chudnutí a segregace není v obci téměř nic známo. Postižení zůstávají i
tady neviditelní; ať je to tím, že ten, kdo je nezaměstnaný či žije ze sociálních dávek to
ostatním zatají; nebo tím, že on nebo ona se vlastně vůbec života obce neúčastní“. 399 Právě na
použití pojmu segregace zpozorujeme, že v tomto příspěvku je základem diskuse o chudobě z
80. let, která vychází z teorie rozštěpení společnosti, přičemž proces zchudnutí přináleží
určitým ohraničitelným vrstvám nebo skupinám obyvatelstva.
Vyjdeme-li však z analýzy nového dynamického výzkumu chudoby z 90. let, která je
nahlížena spíše jako specifický individuální fenomén životních fází ve smyslu Becksovy
diagnózy chudoby „rizikové společnosti“ a nikoli jako trvalé vymezení jedné určité skupiny
postižených osob, dojdeme k odlišnému výsledku. V rámci této analýzy by to, zda si farnosti
vyvinou citlivost pro aktuální nouzové situace a fenomény zchudnutí nebylo otázkou
příslušnosti člena farnosti ke společenské vrstvě, nýbrž otázkou senzitivity k vzestupům a
pádům v životě jednotlivce. Kdo „ti chudí“ jsou, to se při tomto přístupu nedá už tak
jednoduše říci. Toto tedy přinší problém prokaždý směr praktickoteologické diskuse, který
vychází z Teologie osvobození s jejím „zastáním se chudých“. 400
Bez ohledu na veškerá rozvažování, shrnuje Norbert Mette: „Nikde jinde nemůže církev
tak konkrétně jako
na lokální úrovni zakusit, že nouze existuje i v sociální
společnosti“. 401r???????????? Jsou stále znovu vyjmenovávány cílové skupiny doporučené
pozornosti, citlivosti a odpovědnosti farnosti. Svazek o pastoraci v obcích jako specifické
úkoly vidí „péči o děti (hlídání, mateřské školy, výuka náboženství), o mládež, manžele,
rodiny (společné rekreace!), o staré lidi (setkávání seniorů, volnočasové aktivity) a o nemocné
a ty, kteří se dostali do problémů“.402 Paul M. Zulehner jmenuje následující skupiny, „jimiž
začíná diakonický úkol obce: samoživitelé, rozvedení, nezaměstnaní, truchlící, děti, jejichž
rodiče na ně nemají čas, bezdomovci, azylanti, nemocní a umírající, osamělí staří lidé“. 403 V
těchto a podobných katalozích odkryjeme společný vzor. Jedná se o osoby, jejichž život
(alespoň v jedné své fázi) je zaměřen především lokálně, kteří z různých důvodů nemohou
dostát vysokému požadavku moderní společnosti na mobilitu.
Ernst Lange používá právě tuto skutečnost k obraně farní pastorace proti těm, kteří
tvrdí, že místo bydliště ztrácí oproti dřívějším dobám na významu, že podstatné životní
funkce již nejsou organizovány lokálně, ale funkčně. Často jsou slyšet stížnosti, že farnosti
jsou přestárlé, je tam přílišné zastoupení žen a dětí. Nemají však právě proto lokální obce svůj
400 H. Haslinger např. používá Becksovu teorii k analýze moderního společenského vývoje, především
individualizace, ovšem co se chudinské problematiky týče, její vývody odmítá; srv. Haslinger, Diakonie, 149nn.
401 Mette in: Karre
402 Pastorale Gemeinde, 70.
403 Zulehner II, 125.
význam? Neměly by vědomě přijmout tuto výzvu jako svůj legitimní církevní závazek být tu
pro tyto skupiny, chápat samy sebe jako možný „sbor poškozených a obětí doby“?404 Sociální
argumenty se tak stávají důležitou argumentační linií při rehabilitaci farní struktury, např. také
u Herberta Lindnera. Lokální farní obec se osvědčuje jako „místo pomoci v různých životních
situacích, které propadly sítí velkých společenských institucí, neboť ty je nemohly vyplatit
nebo jejich profesionalizace odstrašuje“.405 Vyplatí se povzbudit pomocí obecní diakonie
lokální síly, aktivizovat dosud latentní sítě sousedské pomoci.
Právě tento cíl stojí v centru nového úkoli sociální práce zaměřené na svět. Ať
ekosociální406 nebo jiné407 perspektivě, jde o to, aby se lidé naučili využívat zdroje ve svém
bezprostředním okolí. Neměl by být zpracováván jeden izolovaný „případ“, ale měla by být
věnována pozornost vevázání tohoto „případu“ do celé sítě vztahů. Ty se vyplatí aktivizovat,
aby bylo možno otevřít nové šance v životě. Na pozadí tohoto úkolu sociální práce vidí Josef
Winkelmayr šanci farní obce stát se „iniciátorkou a nositelkou takovéhoto systému sítí.“408
Předpokladem pro to však je, aby každá křesťanka a křesťan, kteří nesou živou farní obec, si
vyvinuli citlivost pro sociální problémy i pro zdroje pomoci ve svém bezprostředním okolí.
Ovšem ani dobře fungující neformální síť nemůže nahradit specializované sociální
služby. Specifická šance farností nespočívá v nahrazení, ale v rozšíření popř. propojení
profesionální sociální práce s dobrovolnou činností. „Jakožto přehledná organizační jednotka
nabízí farnost možnost mít přehled o životní situaci a běžných problémech určitého počtu lidí
a umožnit na základě svých personálních, finančních a prostorových prostředků
diferencovanou pastorační a sociální službu podle potřeby.“409 Specifická funkce pak
bezpochyby přináleží venkovským farnostem. Lze se domnívat, že, - jak se obává Martin
Wieshau-Struck ve svém průzkumu situace sociální péče na venkově -
ohrožení farní
pastorace v důsledku nedostatku kněží může znamenat „nepodcenitelnou psychosociální díru
v zabezpečení na venkově“. 410 Bezpochyby může právě zde, bude-li správně používána,
plošná síť nabízet farnosti velký potenciál šancí pro sociální práci. 411 I v ohledu kvalitativním
by farnost mohla smysluplně rozšířit pomoc profesionálů, míní Rudolf Werth. Připisuje
404 E. Lange, Kirche für die Welt, München /Gelnhausen 1981, 185; srv. Mette in: Karrer, 209.
405 H. Lindner, Kirche am Ort, Stuttgart-Berlin-Köln 1994, 133.
406 Srv. např.: H. Oppl, Die Entfaltung des ökosozialen Gedankens in der Sozialarbeit, in: Oppl/Tomaschek
1986 sv. 1, 81-138; Wendt, Ökosozial denken und handeln.
407 Srv. např. E. Pankoke, Feldorientierung im Lebnsraum Gemeinde, in: Deutscher Caritasverband (Hg.),
Zwischen versorgter Gemeinde und entsorgender Sozialarbeit, Freiburg 1990, 55-61.
408 Winkelmayr J., Lebenswelt Pfarrgemeinde, Zur diakonischen Pfarrpastoral, Thaur 1993, 67.
409 Tamtéž, 72.
410 M. Wieshau-Struck, Sozialarbeit auf dem Land, Freising 1993, 72.
411 Personální „vyhladovění“ venkovských farností by potom nemělo pouze vnitrocírkevní následky; srv. M.
Lehner, Landpastoral am Scheideweg, in: ThPQ 143 (1995) 149-157.
farnostem „šanci a úkol rozpoznat problémy a dále je zprostředkovat, nové ujmutí se
nemocných, postižených, ohrožených a klopýtajících na konci řetězce pomoci.412
Nositelé (poskytovatelé) farní charity
Farní charita by na jedné straně měla být nesena rodinnými zařízeními jako jsou
mateřeké školy, na druhé straně
„farním charitním výborem, ve velkých farnostech
eventuelně také charitními odbornými spolky (Vincentská konference, Elizabetská
konference)!, požaduje v polovině 50. let Robert Svoboda..413 Farní charitní výbor jako
ordinační a vedoucí orgán farní charity má v Rakousku tradici sahající až do 20. let. Ta byla
po válce v mnoha farnostech znovu oživena.
Příznačné je, že v příručkách a učebnicích, které reflektují německou situaci, něco
takového chybí. Richard Völkl mluví velmi obecně o „dobrovolně pomáhajících“ a vidí
„široké pole působnosti jmenovitě pro členy církevních „sociálních“ spolků a katolických
svazů“.414 Tato charitativní dobrovolnická činnost by měla být podporována jako
„uskutečnění obce a její sebeurčení“. Bližších představ o institučním zakotvení v životě obce
najdeme však u Völkla stejně tak málo jako u ostatních autorů v HPTh. Také ve svazju
„Charita a diakonie“ se jen velmi obecně mluví o nutnosti „uspořádat navzájem úkoly a
služby a najít pro určité oblasti ... zodpovědné lidi“. Organizačně má být charitní práce
záležitostí nezávislých skupin, charitních svazů a jejich odborných skupin, jimž musí být ze
strany farnosti a jejích výborů přiznána autonomie.415 Ve všeobecném svazku je sice zmíněn
„charitní kruh“ v obci, ovšem bližší vývody o společném uspořádání a kompetencích hledáme
marně.416 Ještě v 90. letech považuje Ferdinand Kerstiens za nositele obecní diakonie
především jednotlivé iniciativní skupiny: návštěvní službu u nemocných, skupinu pro
postižené, svépomocné skupiny, poradní skupiny, skupiny pro třetí svět a mírové skupiny.
Obec pak má podle něj být místem ochrany a rozhovorů pro tyto různé skupiny, měla by jim
dát příležitost k tomu, aby tyto své iniciativy vnesly do jejího života.417 Ovšem grémium,
které by za to bylo zodpovědné, rovněž nejmenuje.
V Rakousku byly výbory farních charit v době synody na počátku 70. let nově
institucionalizovány. Staly se odbornými výbory farních rad. Ve všech diecézích bylo
rozhodnuto o řádu farních obcí. V počáteční optimistické, ba euforické náladě si mnozí
mysleli, že všechny dřívější struktury farní spolupráce, např. tradiční farní výbory nebo
412 R. Werth, Diakonie, in: Ch. Bäumler/N. Mette (Hg.), Gemeindepraxis in Grundbegriffen, München-
Düsseldorf 1987, 122.
413 Svoboda, Seelsorge und Caritas, 14.
414
415
416
417
Pastorale Caritas/Diakonie, 62nn, 65.
Srv. Pastorale Gemeinde, 71.
Srv. Kerstiens in: Karrer, 226n.
Katolickou akci, mohou s dobrým svědomím dát do starého železa. Farní rady měly být
dobovým nástrojem pro partnerskou pastoraci na farní úrovni. Struktura rad měla vést k
demokratizaci a mobilizaci celého církevního života.418 Ovšem už v době synody se příčilo
přiznat farním radám nejen funkci poradní, ale i spoluodpovědnost za řízení farnosti.
Očekávání vzhledem k odborným sociálně charitativním výborům jsou vysoká. V
dokumentech vídeňské synody najdeme obsáhlý katalog úkolů, který je rozdělen do těchto
oblastí: obecné sociální poradenství, rodiny, ohrožená mládež, osamocení, nemocní, staří lidé
a „zvláštní problémy“ (gastarbajtři, zanedbávání, případy materiální nouze, propuštění
vězňové). Zdá se, že sotva existuje sociální oblast, která by v nějaké formě neměla spadat do
kompetence farních odborných výborů.419 O něco skromněji se vyjímají naproti tomu
představy těch, kdo jsou odpovědni za charitu, jako např. Werner Scholz. Jeho práce měla
zabránit lacinému delegování sociální odpovědnosti celé obce na angažované jednotlivce.
Snaží se bojovat proti rozšířenému „on to někdo udělá“. 420 Charita se má spíše stát úkolem
každého člena obce. I Paul M. Zulehner přisuzuje „charitním výborům“ farnosti tento úkol.
Mají „zajistit, že se diakonická pozornost neopadne“.421 K tomu má podle Wernera Scholze
odborný výbor informační úkol. Obec má vědět - při zachování diskrétnosti - jak je sociálně
charitativní činnost organizována, jakou práci provádí.
Na pohled je jasné: Pokud by farní odborné výbory měly pracovat v této režii, což se
od nich v katalogu úkolů vydaném diecézní synodou očekává, šlo by o totálně přemrštěný
požadavek. Na příkladu koncepce linecké diecézní synody se ovšem ukazuje, že odborným
výborů je přisouzena stěžejní úloha mezi farností a charitní organizací. Jejich zřízením chce
být dosaženo „lepší možnosti působení organizovaných sociálně charitativních zařízení a
zapojit širší kruh spoluodpovědných než dosud“.422 Při tom má být vztah farní a diecézní
charity určován principem subsidiarity. „V první linii řešení sociálně charitativních úkolů se
nachází farnost.“ Teprve subsidiárně, pokud ve zvláštních případech úkol přesahuje možnosti
farnosti, mají být oslovena mimofarní zařízení.
Ještě jednou „dvojí struktura“.
Nutnost efektivního spojení dobrovolnické práce na lokální úrovni a profesionální práce
organizované charity je veskrze tématem praktickoteologické teorie charity. Jestliže je v 60. a
70. letech (srv. HPTh a Pastorace) pojednáváno ještě spíše pragmaticky, v 90. letech získává
modelem „dvojí struktury“ normativní příchuť. Tento model neslouží jen k popisu vztahů
418
419
420
421
422
Srv. např. některé příspěvky ve svazku vydaném W. Zaunerem: Der Pfarrgemeinderat, Wien 1972.
Cit. in: Kirche um der Menschen willen. Linzer Diözesansynode 1970-72, Linz 1973, 53.
Scholz, Vorstellungen, 169.
Zulehner II, 124.
Kirche um der Menschen willen, 53.
mezi charitou a státem, ale také k popisu vztahů mezi organizovanou charitou a farní charitou.
Norbert Mette míní, že by mělo být kriticky reflektováno, že diakonie jako církevní dvojí
struktura se vyvinula vedle farní struktury. 423 Počátky tohoto sporného vývoje sahají až d
novozákonních časů, píše Mette s odvoláním na Hermanna Steinkampa. Ten používá teoréml
dvou struktur jako retrospektivně k interpretaci celého dvoutisíciletého vývoje církevní
sociální práce.424 Vychází z aktuální analýzy, že v Německu farnosti z velké většiny
delegovaly svůj diakonický závazek na církevní sociální spolky a snaží se ukázat v časech
novozákonních proces institucionalizace sociální práce. Ten je interpretován jako odchýlení
se od normativního úkolu diakonie jako konstituční funkce křesťanské obce.
Na tomto postupu je problematické nejen to, že zde jako interpretament pro vývoj celé
církevní sociální práce slouží německá cesta propojení státní a nezávislé sociální péče.
Hermann Steinkamp tím také implicitně dává farnímu systému normativní význam pro
církevní život, který je historicky i teologicky těžko udržitelný. Zaprvé až do raného
středověku neexistoval v Evropě systém farností. Pojem parochia ve významu farnosti se
objevuje teprve ve 12. a 13. století.425 Navíc v této práci bylo ukázáno, že farnosti hrály
důležitou roli v lokálním systému zabezpečení. Za druhé není důvodu, proč by farnosti jako
autentická organizační forma křesťanského a církevního života měly mít vyšší legitimitu než
jiné formy od řádů po bratrstva až k domovům pro postižené nebo základním křesťanským
iniciativám.
O kolik překračuje kompetentní sociální práce hranice možností farnosti, to ukazuje
Ferdinand Kerstiens na příkladu snahy jedné farnosti pečovat o osamělé bezdomovce.426
Proces učení obce je právě v tom, že nestačí rozdávat peníze u farních dveří, že doopravdy
dlouhodobě nepomůže ani horká polévka a teplé místo k odpočinku. Po rozhovorech se
sociálními pracovníky byl zařízen denní stacionář ve spolupráci diakonie a charity. Ukazuje
se toto: „jenom takové personálně dobře vybavené místo má možnost změnit něco i na
strukturální příčině nouze těchto lidí... Zvláště je nyní možné to, co obec poskytnout nemohla:
právní asistenci při vymáhání práv, společné utváření volného času, pomoc při zařizování si
života a také při hledání práce a bydlení“.427 Problémem není to, že se vedle farností
etablovaly i instituční formy církevní sociální práce, ale jak všechny tyto formy smysluplně
spojit navzájem, aby (ekonomicky řečeno) byly optimálně využity synergické efekty, a aby
(teologicky řečeno) všechna charismata církve mohly přispívat k prospěchu celého těla (srv. 1
Kor 12).
423 Srv. Mette in: Karrer, 199.
424 Srv. Steinkamp, Diakonie, 44nn.
425 Srv. např. R. Zinnhobler, Von der Eigenkirche zur Pfarre. Zentrale und dezentrale Tendenzen beim Auf- und
Ausbeu der Pfarrorganisation, in: ThPQ 141 (1993) 167nn.
426 Srv. Kerstiens in: Karrer, 216nn.
427 Tamtéž, 218.
Farní charita a diecézní charita
Otázku, jak je toto spojení v praxi možné, nelze zodpovědět jen v jednom konkrétním
kontextu místní církve a sociálně státním kontextu. Je možné pokusit se tu exemplárně o
model spojení farní charity a diecézní charitní organizace v Rakousku.
Pro diecézní organizaci zavedly synody v 70. letech nejen farní rady jako grémia
společné odpovědnosti pro život církve na farní úrovni. Stejně jako jsou farnosti včleněny do
větších církevních struktur děkanátu a diecéze, tak i farní rady představují nejnižší úroveň
paralelní gremiální struktury. Farní rady volí zástupce do rady děkanátu a ta zase zástupce do
diecézní pastorační rady. Podklady farních odborných výborů by měly být vzaty na vědomí na
vyšších úrovních, částečně některými grémii. Tak linecká diecézní synoda navrhla zřízení
charitního výboru děkanátu, který musí být zastoupen v pastorační radě děkanátu a také
zřízení „diecézní komise pro sociálně charitativní služby“ jako odborného výboru pastorační
rady diecéze. 428
V praxi se tato gremializace všech církevních úrovní neprosadila. Jako stálé orgány se
udržely pouze odborné výbory. Ty ovšem vykazují oproti jiným odborným výborům farních
rad strukturální zvláštnost. Fakticky všechny odborné výbory korespondují s odbornými úřady
na diecézní úrovni, které se starají o školení a doprovázení. Obecně jsou tyto diecézní
odborné úřady příslušné k pastoračním úřadům. O sociálně charitativní výbory se však stará
diecézní charita.
Úřady pro farní charity mají klíčovou úlohu při spojení farních a diecézních charit. Mají
zprostředkovávat
spolupracovnicím a spolupracovníkům farních charit kompetence k
adekvátnímu vnímání sociálních problémů v jejich lokálním prostředí. Navíc informováním o
možnostech diecézní organizace umožňují farním spolupracovníkům využívat tento nástroj
profesionální sociální práce pro své účely. Ať už jde o zprostředkování kompetentního
poradenství pro dlužníky, logistická podpora transportů pomoci do zahraničí, pomoc při
stacionárním umístění starých lidí, kteří potřebují péči - seznam myslitelných služeb
diecézních charit pro sociálně angažované dobrovolníky je dlouhý. Pokud na sebe odborný
výbor vezme úkol být koordinačním orgánem pro různé sociální iniciativy v prostředí obce,
může mít toto spojení působnost daleko za hranicí farnosti.
Na druhé straně farní charity znamenají rozšíření služeb diecézních organizací.
Pozitivní obraz charitní práce na veřejnosti, který zajišťuje příklad farních dobrovolníků, ale
také zvěstování a liturgie, je pro diecézní charity k nezaplacení. K tomu se pojí pevná podpora
428 Srv. Kirche um der Menschen willen, 53.
z farních sbírek. Nadále jedna pětina příjmu od dárců pochází ze sbírek po domech nebo
kostelních sbírek. Personálně a motivačně zajištěné sbírky, jež jako metoda fund-raisingu
pocházejí ještě z dob farních chudinských institutů, by vůbec nebyly uskutečnitelné bez
farních spolupracovníků. Jak bylo ukázáno, přísluší finančnímu podílu ze sbírek hodnota
daleko přesahující monetární přínos, neboť díky nim se získává volná ruka pro projekty s
charakterem církevní sociální práce.
Svým způsobem se dobrovolníci při farnostech, zvláště členové sociálně charitativních
odborných výborů nacházejí v pozici mezi dvěma organizačními strukturami církve a tím
před úkolem formulovat v tomto napětí své určení. S jakou strukturou se cítí být více spojeni to je otevřená otázka. Cítí se být spíše farními spolupracovníky, kteří se z pověření farní rady
starají o to, že farnost dostojí své sociální odpovědnosti? Nebo kteří v případě potřeby
zastávají služby diecézní charity (vzdělávání, poradenství, odborná podpora)? Nebo se cítí být
spolupracovníky charity, kteří s podporou profesionálů vykonávají základní charitní práci?
Kteří využívají farnost jako akční bázi a infrastrukturu (prostory, příležitost k náboru,
motivace a finančnípodpora? Odpověď na tuto otázku nezávisí vposledku na tom, jako
možnosti utváření a participace jim obě organizace nabízejí. Jsou jimi považováni za
prodlouženou ruku, příjemce příkazů, poslední článek řetězu nebo jsou bráni vážně jako ti,
kteří přinášejí nové impulzy, mohou něčím pohnout?
Bylo by pouze zúženým parochialismem, pokud bychom hledali propojení jen na farní
úrovni. I na diecézní úrovni je nutné efektivní propojení charity s životem místní církve. Již
organizační forma diecézního úřadu nabízí dobré předpoklady pro institucionální zapojení do
diecézních vedoucích grémií. Tím ovšem ještě není automaticky garantováno, že charita může
své návrhy vnést do diecézního života i obsahově odpovídajícím způsobem. To je nakonec
rozhodujícím bodem. Celá diecézní místní církev, nejen jednotlivé obce, se osvědčí jako
církev v plném smyslu slova jen tehdy, když uskuteční všechny základní úkoly života církve.
Resumé
Existuje
něco
jako
specificky
"charitativní"
jednání,
které
by
průběžně
charakterizovalo sociální práci církve a propůjčilo jí vlastní profil? Tak zněla výchozí otázka
tohoto pojednání. Pokud je tomu tak, pak by se měla dát identifikovat v historickém běhu
nějak stabilní teorie charity - tak zněla teze. Při zvoleném vědeckém přístupu by bylo
vyžadováno toto: zaprvé specificky církevní způsob vnímání a objasnění chudoby a s ní
souvisejících sociálních problémů; za druhé specifický způsob zdůvodnění a formulování cílů
sociální práce církve; za třetí specificky "charitativní" vzorec jednání jako praktická odpověď
na problémy. Shrňme si krátce všechny tři úrovně této práce:
Na úrovni analýzy nám nejprve padne zrak na hlubokou proměnu církevního vnímání
fenoménu chudoby. Chudoba jako stavovský úděl - chudoba jako následek liberalismu a
kapitalistického hospodářského systému; tyto dva náhledy jsou od sebe na míle vzdáleny.
Nepotrvrdil se běžný názor, že pro
církevní sociální práci je charakteristický
individualizovaný a personalizující náhled sociálních problémů. Ten samozřejmě existuje, a
určitých časových obdobích, např. v 19. století, vystupuje do popředí. O tom, že by byl
charakteristický pro církevní práci však nemůžeme mluvit. Na jednu stranu v jiných časových
obdobích dominoval spíše "kolektivní" náhled. V 18. století vycházel jednotlivý chudý ještě
ze společenského stavu "chudých". Stejně tak novější diakonická diskuse charakterizovaná
"zastáním se chudých" vidí
chudobu především jako strukturální, nikoli individuální
fenomén. Na druhé straně také neexistují v každé jednotlivé epoše pouze církevní vnímání
sociálních problémů, spíše existují současně spolu velmi rozdílné výklady. Tak i v 19. století,
kdy byla analyzována sociální otázka, byla chudoba vnímána jako jev koletivního procesu
proletarizace a nikoli jako individuální osud. Nikoli jedna jediná církevní teorie analýzy
sociálních problémů, ale recepce příslušné dobové diskuse má rozhodující vliv na církevní
pojetí sociálních problémů.
Na úrovni zdůvodnění bychom jako základní kámen teorie očekávali normativní úkol
písemně fixovaného křesťanského poselství. Realita je jiná. Církevní nauka o almužnách,
která byla v 18. století na základě své staleté tradice ještě nespornou bází zdůvodnění církevní
sociální práce, byla ve století 19. tiše opuštěna. Ve 20. století byla v nejlepším případě
vytažena proto, aby se vůči ní bylo možno vymezit. Bible se v žádném případě nehodila jako
normativní báze pro jednoznačné zdůvodnění církevní sociální práce, spíše si každá epocha
vybírala biblické texty podle potřeby svého vzorce zdůvodnění. Klasická nauka o almužnách
také našla své biblické založení jako argumentace motivovaná Teologií osvobození
Literatura
Abel W., Massenarmut und Hungerkrisen im vorindustriellen Europa. Versuch einer
Synopsis.
Hamburg-Berlin 1974.
Althaler K. S./ Stadler S. (Hg.), Risse im Netz. Verwaltete Armut in Österreich, Wien 1988.
Altmeyer-Baumann S., „Alte Armut“ - „Neue Armut“: eine systematische Betrachtung in
Geschichte und Gegenwart, Weinheim 1987
Anheier H. K./Salamon L. M., Die internationale Systematik der Nonprofit-Organisationen:
Zur Definition und Klassifikation des "Dritten Sektors" intermediärer
Organisationen,
in: Bauer 1993, 1-16.
Anhell F., Caritas und Sozialhilfen im Wiener Erzbistum (1802-1918), Wien 1971.
Antalovsky E., Armenpolitik in der Habsburger Monarchie. Am Beispiel der
Erwachsenenfürsorge im Wien der liberalen und christlich-sozialen Ära, (Diss.
masch,), Wien 1985.
Antalovsky E., Historische Aspekte der Armenfürsorgepolitik, in: Althaler/Stadler 1988,
20-31.
Arens E., Christopraxis. Grunzüge theologischer Handlungstheorie, Freiburg i. Br 1992.
Arnold F. X., Pastoraltheologische Durchblicke. Das Prinzip des Gott-Menschlichen und der
geschichtliche Weg der Pastoraltheologie, Freiburg i. Br. 1965.
Badelt Chr., Verbandliche Wohlfahrtspflege in Österreich, in: Bauer/Thränhardt 1987, 33-52.
Baldus M., Gründung des Diözesan-Caritasverbandes für das Erzbistum Köln - 1904, 1916
oder wann?, in: Feldhoff/Dünner 1991, 9-20.
Baron R., Die Entwicklung der Armenpflege in Deutschland vom Beginn des 19.
Jahrhunderts
bis zum Ersten Weltkrieg, in: Landwehr/Baron 1991, 11-71.
Bauer J., Caritas und Sozialstaat in Österreich, in: Lehner/Zauner 1993, 64-74.
Bauer R. (Hg.), Intermediäre Non-Profit-Organisationen in einem neuen Europa, Rheinfelden
und Berlin 1993.
Bauer R. (Hg.), Lexikon des Sozial- und Gesundheitswesen, München 1992.
Bauer R., Intermediäre Hilfesysteme personenbezogener Dienstleistungen in zehn Länder Eine Einführung, in: Bauer/Thränhardt 1987, 9-30.
Bauer R./Thränhardt A.-M. (Hg.), Verbandliche Wohlfahrtspflege im internationalen
Vergleich, Opladen 1987.
Baumgartner A., Apostolat, in: LThK3 I, Freiburg i. Br. 1993, 865-867.
Baumgartner K., Der Wandel des Priesterbildes, Beiträge der pastoraltheologischen Literatur
vor allem des 17. und 18. Jahrhunderts, in: Klostermann/Müller 1979, 173-190.
Bäumler Ch./Mette N. (Hg.), Gemeindepraxis in Grundbegriffen, München-Düsseldorf 1987.
Beck U., Risikogesellschaft. Auf dem Weg in eine andere Moderne, Frankfurt 1986.
Benedikt H., (Hg.), Geschichte der Republik Österreich, Wien 1954.
Bertsch L./Schlösser F. (Hg.), Evangelisation in der dritten Welt. Anstöße für Europa,
Freiburg i. Br. 1981.
Beyreuther R., Geschichte der Diakonie und Inneren Mission in der Neuzeit, Berlin3 1983.
Bieback K.-J./H. Milz (hg.), Neue Armut, Frankfurt/M.-New York 1995.
Bloth P. C., Praktische Theologie, Stuttgart 1994.
Bruckmüller E., Sozialgeschichte Österreichs, Wien 1985.
Büchele H./Wohlgennant L., Grundeinkommen ohne Arbeit. Auf dem Weg zu einer
kommunikativen Gesellschaft, Wien 1985.
Buck G., Die Entwicklung der Freien Wohlfahrtspflege von den ersten Zusammenschlüssen
der freien Verbände im 19. Jahrhundert bis zur Durchsetzung des
Subsidiaritätsprinzips in der Weimarer Fürsorgegesetzgebung, in:
Landwehr/Baron
1991, 139-172.
Budde H., Man nannte sie „rote“ Kapläne. Priester an der Seite der Arbeiter, Kevelaer-Köln
1989.
Bundesarbeitsgemeinschaft Wohnungslosenhilfe (Hg.), Armut und Unterversorgung, Linz
1995.
Bundesministerium für soziale Verwaltung, Kampf gegen die Armut in Österreich,
Maßnahmen-Probleme-Konzepte, Wien 1979.
Call, F.v., Armengesetzgebung in Österreich, in: Handwörterbuch der Staatswissenschaft II,
Jena 31909, 44-59.
Cardona H. v., Die Armenpflege nach Elberfelder Vorbild in österreichischen Städten, in:
Österreichs Wohlfahrts - Einrichtungen, 390-419.
Caritas. Daten und Taten 1995, (Caritas Aktuell Nr. 121/96), Wien 1996.
Caritasverband des Erzdiözese München und Freising e. V., Jahresbericht 1995.
Cigoi A., Das soziale Wirken der katholischen Kirche in der Diözese Gurk (Herzogthum
Kärnten), Wien 1896.
Conze W., Vom „Pöbel“ zum „Proletariat“, Sozialgeschichtliche Voraussetzungen für den
Sozialismus in Deutschland, in: Fischer/Bajor 1967, 17-48.
Cyba E., Die Individualisierung kollektiver Schicksale. Auswirkungen der Strategien des
Spaltens und Splitterns auf Frauen in Österreich, in: Natter/Riedlsperger
19888,
105-124.
Dachs H. u. a. (Hg.), Handbuch des politischen Systems Österreichs, Wien 21992.
Dachs H., Grünalternative Parteien, in: Dachs u.a . 1992, 263-274.
Dannerbauer W., Praktisches Geschäftsbuch für den Kurat-Klerus Österreichs, Wien und
Leipzig 31909.
Degen J., Diakonie als soziale Dienstleistung, Gütersloh 1994.
Deisenberger H., Das System der kleinen Netze. Ein Beitrag zur Diakonie der Gemeinde,
Diplomarbeit an der Kath.-theol. Hochschule Linz, Linz 1982.
Deisenberger H., Schuld und Gewissen bei Dissozialen, Freiburg/Schweiz 1996.
Dennig W./Kramer H., Gemeinwesenarbeit in christlichen Gemeinden. Berichte-AnalysenFolgerungen, Freiburg i. Br. - Gelnhausen/Berlin o. J. 1974.
Deutscher Caritasverband (Hg.), Zwischen versorgter Gemeinde und entsorgender
Sozialarbeit. Dokumentation des Symposiums „Christliche Diakonie zwischen
System
und Lebenswelten“ (DCV-Materialien 15), Freiburg 1990.
Dimmel N. u. a. (Hg.), Sozialhilfe, Strukturen, Mängel, Vorschläge, Wien 1989.
Dimmel N., Armutspotential zwischen Nichtinanspruchnahme und Repression, in: Dimmel
1989, 161-189.
Dimmel N., Wahrnehmungs- und Strategieprobleme aus der Sicht der Kommunalen
Armutsverwaltung, in: Bundesarbeitsgemeinschaft Wohnungslosenhilfe 1995,
113-126.
Dorfmann F., Ausgestaltung der Pastoraltheologie zur Universitätsdisziplin und ihre
Weiterbildung, Wien 1910.
Dr. Karl Lueger-Institut (Hg.), Armut in Wien, Wien 1981.
Drapalnik H., Fürsorgeprobleme und Sozialhilfegesetzgebung in Österreich, in: Krejci 1974,
65-79.
Ebertz M. N., Caritas im gesellschaftlichen Wandel - Expansion in die Krise?, in:
Lehner/Zauner 1993, 83-114.
Ebertz M. N., Herrschaft in der Kirche. Hierarchie, Tradition und Charisma im 19.
Jahrhundert, in: Gabriel/Kaufmann 1980, 89-111.
Effinger H., Neue soziale Bewegungen und personenbezogene Dienstleistungen in der
Risikogesellschaft, in: Bauer 1993, 17-35.
Ehmer J., Die Kommunistische Partei Österreichs, in: Dachs u. a. 1992, 275-285.
Engelke E., Soziale Arbeit - eine relativ selbstständige Wissenschaft mit Tradition, in:
Wilfing
1995, 41-54.
Engelke E., Soziale Arbeit als Wissenschaft. Eine Orientierung, Freiburg i. Br. 1992.
Erharter H. u. a. (Hg.), Prophetische Diakonie. Impulse und Modelle für eine
zukunftsorientierte Pastoral, Wien 1979.
Erste Österreichische Armutskonferenz. Dokumentation, Salzburg 1995.
Evers A., Im intermediären Bereich. Soziale Träger und Projekte zwischen Haushalt, Staat
und Markt, in: Journal für Sozialforschung 39 (1990), 189-210.
Exeler A., Wege einer vergleichender Pastoral, in: Bertsch/Schlösser 1981, 92-121.
Eyferth H. u. a. (Hg.), Handbuch zur Sozialarbeit/Sozialpädagogik, Neuwied-Darmstadt
1987.
Fach W., „Splittern“ oder „Spalten“? Über Bruchlinien des Sozialen, in: Natter/Riedlsperger
1988, 23-70.
Faßbender M., Laienapostolat und Volkspflege auf Grundlage der christlichen Charitas,
Feigl H., Die Auswirkungen der theresianisch-josephinischen Reformgesetzgebung auf
ländliche Sozialstruktur Österreichs, in: Österrechische Akademie der
Wissenschaften
1985, 45-66.
Feigl H., Landwirtschaft und Grundherrschaft unter dem Einfluß des Physiokratismus, in:
Zöllner 1983, 84-102.
Feldhoff N./Dünner A., (Hg.), Die verbandliche Caritas, Freiburg i. Br. 1991.
Fischer W., Armut in der Geschichte. Erscheinungsformen und Lösungsversuche der
“Sozialen Frage“ in Europa seit Mittelalter, Göttingen 1982.
Frerich J./Frey M., Handbuch der Geschichte der Sozialpolitik in Detschland, München 1993.
Fuchs O. (Hg.), Theologie und Handeln. Beiträge zur Fundierung der Praktischen Theologie
als Handlungstheorie, Düsseldorf 1984.
Fuchs O., Ämter für eine Kirche der Zukunft. Ein Diskussionsanstoß, Luzern 1993.
Fuchs O., Heilen und Befreiein. Der Dienst am Nächsten als Ernstfall von Kirche und
Pastoral, Düsseldorf 1990.
Fucks H., Die curriculare Integration der Diakonie - Das Diakonie-Curriculum des
Diakoniewissenschaftlichen Instituts der Evangelisch Theologischen Fakultät
Heidelberg, in: PThI 10 (1990) 97-106.
Füglister R., Die Pastoraltheologie als Universitätsdisziplin. Eine historisch-theologische
Studie, (Diss.), Basel 1951.
Fürst W., Praktisch-theologische Urteilskraft. Auf der Weg zu einer symbolisch-kritischen
Methode der Praktischen Theologie, Einsiedeln 1986.
Gabriel K., Christentum zwischen Tradition und Postmoderne, Freiburg i. Br. 1992.
Gabriel K., Die neuzeitlichen Gesellschaftsentwicklung und der Katholizismus als Sozialform
der Christentumsgeschichte, in: Gabriel/Kaufmann 1980, 212-225.
Gabriel K., Optionen der verbandlichen Caritas im Wandel der sozialstaatlich organisierten
Gesellschaft, in: Caritas 93 (1992) 250-258.
Gabriel K./Kaufmann F. X., Zur Soziologie des Katholizismus, Mainz 1980.
Garhammer E., Seminaridee und Klerusbildung bei Karl August Graf von Reisach. Eine
pastoralgeschichtliche Studie zum Ultramontanismus des 19.
Jahrhunderts, Stuttgart
1990.
Gärtner H. W., Zwischen Management und Nächstenliebe. Zur Identität des kirchlichen
Krankenhauses, Mainz 1994.
Gatz E., (Hg.), Geschichte des kirchlichen Lebens in den deutschsprachigen Ländern seit dem
Ende des 18. Jahrhunderts, Bd. 1: Die Bistümer und ihre Pfarreien, Freiburg i.
Br.
1991.
Gatz E., Katholische Aktion, in: Staatslexikon III, Freiburg i. Br. 71987, 320-324.
Gatz E., Kirche und Krankenpflege im 19. Jahrhundert, Paderborn 1971.
Geißler H., Die neue Soziale Frage. Analysen und Dokumente, Freiburg i. Br. 1976.
Geremek B., Geschichte der Armut. Elend und Barmherzigkeit in Europa, München-Zürich
1988.
Giesen H./Hartiger W./Krabbe B., Almosen, in: LThK I, Freiburg i Br. 31993, 423-424.
Glotz P., Die Arbeit der Zuspitzung. Über die Organisation einer regierungsfähigen Linken,
Berlin 1984.
Gottweis H., Neue soziale Bewegungen in Österreich, in: Dachs u. a . 1992, 309-324.
Graf A., Darstellung des gegenwärtigen Zustandes der praktischen Theologie, Tübingen 1841;
zit. nach: Graf A./Amberger J., 19. Jahrhundert. Praxis als Wissenschaft (Wege
der
Pastoraltheologie. Texte einer Bewußtwerdung, hg. von A. Zottl II), Eichstadt
1986.
Grandner M., Staatliche Sozialpolitik in Cisleithanien 1867-1918, in: Rumpler 1991, 150-165.
Griesl G., Praktische Theologie als Lehre vom Selbstvollzug der Kirche, in:
Klostermann/Zerfaß 1974, 141-149.
Groethuysen B., Die Entstehung der bürgerlichen Welt- und Lebensanschauung in Frankreich,
Frankfurt a. M. 1978 (Nachdruck).
Grundsätze und Geschäftsordnung der Caritas der Diözese Linz, in: LDBl 92 (1946) 1-4.
Habermann G., Der Wohlfahrtstaat. Die Geschichte eines Irrwegs, Frankfurt-Berlin 1994.
Habermas J., Theorie des kommunikativen Handelns, Frankfurt a. M. 1981.
Haller M., Die Sozialstruktur Österreichs - Entwicklungstendenzen und Charakteristika im
internationalen Vergleich, in: Dachs u. a. 1992, 37-49.
Hanisch E., Der lange Schatten des Staates. Österreichische Gesellschaftsgeschichte im 20.
Jahrhundert, Wien 1994.
Häring B., Das Gesetz Christi, Freiburg i. Br. 1954.
Hartl A., Die Organisation des kirchlichen Armenwesens, Ried 1892.
Haslinger H., Diakonie zwischen Mensch, Kirche und Gesellschaft, Würzburg 1996.
Häusler W., Von der Massenarmut zur Arbeiterbewegung. Demokratie und soziale Frage in
der Wiener Revolution von 1848, Wien 1979.
Heimerl H./Pree H., Handbuch des Vermägensrecht der katholischen Kirche, Regensburg
1993.
Heiner M. u. a. (Hg.), Methodisches Handeln in der Sozialen Arbeit, Freiburg i. Br. 21995.
Heller A., Ganzheitliche Lebenspflege. Für ein Miteinander von Krankenpflege und
Krankenseelsorge, Düsseldorf 1989.
Hersche P., Der österreichische Spätjansenismus, in: Kovács 1979, 180-193.
Hollerweger H., Joseph Anton Gall, in: Zinnhobler 1985, 32-57.
Im Hof U., Das Europa der Aufklärung, München 1993.
Im Hof U., Das gesellige Jahrhundert. Gesellschaft und Gesellschaften im Zeitalter der
Aufklärung, München 1982.
Jäger A., Diakonische Unternehmenspolitik. Analysen und Konzepte kirchlicher
Wirtschaftsethik, Gütersloh 1992.
Jäger A., Diakonie als christliches Unternehmen. Theologische Wirtschaftsethik im Kontext
diakonischer Unternehmenspolitik, Gütersloh 1981.
Jahoda M. u. a., Die Arbeitslosen in Marienthal, Ein soziographischer Versuch, Leipzig 1939
(Neuausgabe Frankfurt/M. 1975).
Junge Generation SPÖ-Steiermark/Erklärung von Graz für Solidarische Entwicklung (Hg.),
Armut in Österreich. Dritte Welt in der Ersten Welt, Graz 1977.
Justi J. H. G. v., Grundsätze der Polizeiwissenschaft, Göttingen 21759.
KABÖ (Hg.), Dokumente. Etappen der katholisch-sozialen Bewegung in Österreich seit
1850, St. Pölten 1980.
Kammer für Arbeiter und Angestellte für Salzburg über die Armut in den ländlichen Gebieten
Salzburgs, Salzburg 1971.
Kann R. A., Geschichte des Habsburger Reiches 1526-1918, Wien-Köln-Graz 21982.
Kann R. A., Kanzel und Katheder - Studien zur österreichischen Geistesgeschichte vom
Spätbarock zur Frühromantik, Wien-Freiburg-Basel 1962.
Kaufmann F. X., Kirche begreifen. Analysen und Thesen zur gesellschaftlichen Verfassung
des
Christentums, Freiburg i. Br. 1979.
Keller F., Caritas-Wissenschaft, Freiburg 1925.
Kerbler V., Die öffentlichen Armenpflegein Oberösterreich, in: Österreichs
Wohlfahrts-Einrichtungen, 41-48.
Kirche um der Menschen willen. Linzer Diözesansynode 1970-72, Linz 1973.
Klingenstein G., Österreich und Europa 1780, in: Österreichische akademie der
Wissenschaften 1985, 19-28.
Klinger E., Armut: eine Herausforderung Gottes. Der Glaube des Konzils und die Befreiung
des Menschen, Zürich 1990.
Klostermann F., Prinzip Gemeinde. Gemeinde als Prinzip des kirchlichen Lebens und der
Pastoraltheologie als der Theologie dieses Lebens (Wiener Beiträge zur
Theologie
11), Wien 1965.
Klostermann F./Müller J. (Hg.), Pastoraltheologie. Ein entscheindender Teil der
josephinischen Studienreform 1777-1977, Wien 1979.
Klostermann F./Zerfaß R. (Hg.), Praktische Theologie heute, München-Mainz 1974.
Knobloch S., Was ist Praktische Theologie?, Freiburg/Schweiz 1995.
Kocher G., Rechtsverständnis und Rechtsreformen im aufgeklärten Absolutismus Österreichs,
in: Zöllner 1983, 54-70.
Komlos J., Ernährung und wirtschaftliche Entwicklung unter Maria Theresia und Joseph II.
eine anthropometrische Geschichte der industriellen Revolution in der
Habsburger
Monarchie, St. Katharinen 1994.
Köppl F./Steiner H., Sozialhilfe - ein geeignetes Instrument zur Bekämpfung sozialer Not?,
in:
Dimmel 1989, 33-110.
Kovács E. (Hg.), Katholische Aufklärung und Josephinismus, Wien 1979.
Kraxner A. u. a. (Hg.), Österreicher Katholikentag 1983, Graz-Wien-Köln 1984
Krebs L., Das caritative Wirken der katholischen Kirche in Österreich im zwanzigsten
Jahrhundert, Wien 1929.
Kreft D./Mielenz I. (Hg.), Wörterbuch Soziale Arbeit, Weinheim-Basel 31988.
Krejci H. (Red.), Probleme der Fürsorge und Sozialhilfe im Wohlfahrtstaat, Wien 1974.
Kronthaler M., Caritas in Österreich nach dem Zweiten Weltkrieg, unveröff., Manuskript,
Graz 1995.
Kronthaler M., Caritasorganisation in Österreich bis zum Ende des Zweiten Weltkrieges,
unveröff. Manuskript, graz 1995.
Kronthaler M., Die Frauenfrage als treibende Kraft. Hildegard Burjans innovative Rolle im
Sozialkatholizismus und Politischen Katholizismus vom Ende der Monarchie bis zur
"Selbstausschaltung" des Parlamentes, Graz 1995.
Kropf M., Die Wohlfahrtspolitik des österreichischen Herrscherhauses im Vormärz, (Diss.),
Wien 1996.
Lampert H., Sozialpolitik, Berlin-Heidelberg-New York 1980.
Landwehr R./Baron R. (Hg.), Geschichte der Sozialarbeit. Hauptlinien ihrer Entwicklung im
19. Jahrhundert, Weinheim und Basel 1991.
Lange E., Kirche für die Welt, München/Gelnhausen 1981.
Lehner M., Bauelemente kirchlichen Lebens, in: Diakonia 27 (1996) 35-39.
Lehner M., Caritas als Grundfunktion der Kirche, in: DCV (Hg.), caritas ´95. Jahrbuch des
Deutschen Caritasverbandes, Freiburg i. Br. 1994, 16-22.
Lehner M., Das Bett des Prokrustes. Systematisierungsversuche in der Pastoraltheologie, in:
Orientierung 58 (1994), 41-45.
Lehner m., Pastoraltheologie in Österreich nach dem II. Vatikanum, in: PThI 11 (1991),
95-102.
Lehner M., Vom Bollwerk zur Brücke. Katholische Aktion in Österreich, Thaur/Tirol 1992.
Lehner M./ Zauner W. (Hg.), Grundkurs Caritas, Linz 1993.
Leibfried S./Voges W. (Hg.), Armut im modernen Wohlfahrtstaat, Opladen 1992.
Leisering L., Zweidrittelgesellschaft oder Risikogesellschaft?, in: Bieback/Milz 1995, 58-92.
Leuchtenmüller-Bolognese B., Bevölkerungspolitik zwischen Humanität, Realismus und
Härte, in: MAtis 1981, 177-208.
Liebmann M., Österreichische Katholikentage, in: Kraxner 1983, 15-53.
Liese W., Geschichte der Caritas, Freiburg i. Br. 1922
Lill R., Die Anfänge der katholischen Bewegung in Deutschland, in: Jedin H. (Hg.),
Handbuch
der Kirchengeschichte VI/1, Freiburg i. Br. 1971, 259-271.
Lindner H., Kirche am Ort. Eine Gemeindetheorie, Stuttgart-Berlin-Köln 1994.
Löwy W., Die öffentliche Armenpflege und die private Wohltätigkeit in Wien in den Jahren
1848 bis 1898, in: Östereichs Wohlfahrts-Einrichtungen 1899, 195-365.
Luhmann N., Formen des Helfens im Wandel gesellschaftlicher Bedingungen, in:
Otto/Schneider 1973, 21-43.
Lutz H./Wagner M./Wolf W., Von Ausgrenzung bedroht. Struktur und Umfang der
materiellen Armutsgefährdung im österreichischen Wohlfahrtsstaat der
Achtziger
Jahre, Wien 1993.
Maas F., Der Josephinismus. Quellen zu seiner Geschichte in Österreich 1760-1790, Wien
1956.
Macho J., Die Rolle der privaten Fürsorge im Wohlfahrtstaat, in: Krejci 1974, 81-89.
Manderscheid M./Wollasch H.-J. (Hg.), Lorenz Werthmann und die Caritas. Aufgegriffenes
und Liegengelassenes der Verbandsgründung im Jahr 1897, Freiburg i. Br.
1989.
Mandorff R. v., Die öffentliche Armenpflege in Kärnten, in: Österreichs
Wohlfahrts-Einrichtungen 1899, 80-103.
Matis H. (Hg), Von der Glückseligkeit des Staates. Staat, Wirtschaft und Gesellschaft in
Österreich im Zeitalter des aufgeklärten Absolutismus, Berlin 1981.
Matis H., Die Rolle der Landwirtschaft im Merkantilsystem, in: Matis 1981, 269-294.
Matis H., Grundzüge der österreichischen Wirtschaftsentwicklung 1848-1914, in: Rumpler
1991, 107-124.
Matis H., Staatswerdungprozeß und Ausbildug der Volkswirtschaft, in: Matis 1981, 15-27.
Mayr M., Karitas und Katholische Aktion, in: Rudolf 1935, 132-164.
Meindl J., Caritas der Diözese Linz, Diplomarbeit an der Kath.-theol. Hochschule Linz, Linz
1996.
Melinz G., Von der Armenfürsorge zur Sozialhilfe, in: Dimmel 1989, 11-32.
Melinz G./Zimmermann S., Über die Grenzen der Armenhilfe. Kommunale und staatliche
Sozialpolitik in Wien und Budapest in der Doppelmonarchie, WienZürich 1991.
Mette N., Das Problem der Methode in der Pastoraltheologie, Methodologische Grundlagen in
den Handbüchern des deutschsprachigen Raums, in: PThI 11 (1991, Heft 2), 167-187.
Mette N., Die Tübinger Pastoraltheologische Schule, in: Weinzierl/Griesl 1976, 67-89.
Mette N., Joseph Amberger (1816-1889) und die Pastoraltheologie der Neuscholastik, in:
Klostermann/Müller 1979, 233-242.
Mette N., Theorie der Praxis. Wissenschaftsgeschichtliche und methodologische
Untersuchungen zur Theorie-Oraxis-Problematik innerhalb der
praktischen Theologie,
Düsseldorf 1978.
Mette N., Von der Anwendungs- zur Handlungswissenschaft. Konzeptionelle Entwicklungen
und Problemstellungen im Bereich der (katholischen) Praktischen Theologie,
in: Fuchs
1984, 50-63.
Mikoletzky H. L., Österreich. Das große 18. Jahrhundert, Wien 1967.
Mischler E., Einleitung Übersicht über die öffentliche Armenpflege und die private
Wohltätigkeit in Österreich, in: Österreichs Wohlfahrts-Einrichtungen
1899, VII-XLII.
Missala H., Politische Diakonie, in: Klostermann/Zerfaß 1974, 512-524.
Mitterauer M., Lebensformen und Lebnsverhältnisse ländlicher Unterschichten, in: Matis
1981, 315-338.
Mollat M., Die Armen im Mittelalter, München 21987.
Mühlum A., Zur Notwendigkeit und Programmatik einer Sozialarbeitswisseschaft, in: Wendt
1994, 41-74.
Müller C. W., Vom Vorwärtskommen in unübersichtlichem Gelände. Erfahrungen aus 40
Jahren Sozialer Arbeit, in: Wendt 1995, 30-42.
Müller J., Der pastoraltheologisch- didaktisches Ansatz in Franz Stephan Rautenstrauchs
„Entwurf zur Einrichtung der theologischen Schulen“, Wien 1969.
Müller J., Die Pastoraltheologie innerhalb des theologischen Gesamtkonzepts von Stephan
Rautenstrauch (1774), in: Klostermann/Zerfaß 1974, 42-51.
Müller J., Pastoraltheologie der Aufklärung, in: Weinzierl/Griesl 1976, 13-23.
Müller W. C., Das Parteiensystem, in: Dachs u. a. 1992, 181-196.
Münchmeier R., Zugänge zur Geschichte der Sozialarbeit, München 1981
Muratoti L. A., Gedanken über die Abschaffung des Bettelns und Verpflegung der Armen.
Übersetzt und vermehrt von Peter Obladen, Wien 1783.
Muratori L. A., Gründliche Auslegung des großen Geboths von der Liebe des Nächsten,
übersetzt von Peter Obladen, 21768 (Erstveröffentliching „Della caritá
christiana“
1723).
Muratoti L. A., Von der Glückseligkeit des gemeinen Wesens, als dem Hauptzweck gut
regierender Fürsten, München 1758.
Natter E./Reinprecht Chr., Achtung Sozialstaat. Ein Handbuch, Wien 1992.
Natter E./Riedlsperger A. (Hg.), Zweidrittelgesellschaft. Spalten, splittern - oder
solidarisieren?, Wien 1988.
Neuhold L., Der Sozialstaat auf dem Prüfstand christlicher Sozialethik, in: Lehner/Zauner
1993, 13-42.
Nordhues P. u. a. (Hg.), Handbuch der Caritasarbeit, Paderborn 1986.
O. V., Die unvollendete Theologie der Armut, in: HerKorr 19 (1965) 420-425.
O. V., Studientagung der Konferenz der deutschsprachigen Pastoraltheologen, Insbruck 1968,
in: PThI 1970, 152-153.
Obstraet J., Pastor bonus, Mecheln 1689.
Oexle O. G., Armut, Armutsbegriff und Armenfürsorge im Mittelalter, in: Sachße/Tennstedt
1986, 73-100.
Oppl H., Caritas zwischen Lebenswelt und Markt, in: Lehner/Zauner 1993, 139-176.
Oppl H., Die Entfaltung des ökosozialen Gedankens in der Sozialarbeit.
Handlungstheoretische Ansätze und Perspektiven, in: Oppl/Tomaschek I 1986,
81-138.
Oppl H./Tomaschek A., Soziale Arbeit 2000, Freiburg 1986.
Osterloh K. H., Joseph von Sonnenfels und die österreichsiche Reformbewegung im Zeitalter
der aufgeklärten Absolutismus, Lübeck-Hamburg 1970.
Österreichische Akademie der Wissenschaften (Hg.), Österreich im Europa der Aufklärung.
Kontinuität und Zäsur in Europa zur Zeit Maria Theresias und Josephs II.,
Wien
1985.
Österreichischer Bundesjugendring (Hg.), Sozial- und Pflegeberufe, Wien o. J.
Östereichischer Synodaler Vorgang. Dokumente, Wien 1974.
Österreichisches Statistisches Zentralamt (Hg.), Statistisches Handbuch für die Republik
Österreich X. Jahrgang, Wien 1959.
Österreichisches Statistisches Zentralamt (Hg.), Statistisches Jahrbuch für die Republik
Österreich XLIII. Jahrgang, Wien 1992.
Österreichs Wohlfahrt-Einrichtungen 1848-1898, hg. von der Commission der
Österreichischen Wohlfahrts-Austellung Wien 1898 I, Wien 1899.
Östreich G., Strukturprobleme des europäischen Absolutismus, in: Vierteljahresschrift für
Sozial- und Wirtschaftsgeschichte 55 (1969), 239-347.
Otruba G., Die Wirtschaftspolitik Maria Theresias und Joseph II, in: Matis 1981, 77-103.
Otruba G., Problema von Wirtschaft und Gesellschaft in ihren Beziehungen zu Kirche und
Klerus in Österreich, in: Kovács 1979, 107-131.
Otruba G., Staatshaushalt und Staatsschuld unter Maria Theresia und Joseph II, in:
Österreichische Akademie der Wissenschaften 1985, 197-249.
Otruba G., Verwaltung, Finanzen, Manufakturen, Gewerbe, Handel und Verkehr,
technisch-gewerbliche Bildung und Bevölkerungsentwicklung, in:
Zöllner 1983,
10-150.
Otto H.-U./Schneider S. (Hg.), Gesellschaftliche Perspektiven der Sozialarbeit,
Neuwied-Berlin 1973.
Palme R., Städtische Sozialpolitik bis zum 16. Jahrhundert, in: Pohl 1991, 45-63.
Pammer M., Glaubensabfall und Wahre Andacht. Barockreligiosität, Reformkatholizismus
und Laizismus in Oberösterreich 1700-1820, München 1994.
Pankoke E., Feldorientierung im Lebensraum Gemeinde. Blickwechsel und
Organisationswandel caritativer Dienste, in: Deutscher Caritasverband 1990,
55-61.
Pankoke E., Von „guter Polizey“ zu „sozialer Politik“, in: Sachße/Tennstedt 1986, 148-177.
Pelinka A., Das politische System Österreichs, in: Sachße Tennsted 1986, 281-321.
Peukert H., Was ist eine praktische Wissenschaft, in: Fuchs 1984, 64-79.
Peukert H., Wissenschaftstheorie - Handlungstheorie - Fundamentale Theologie. Analysen zu
Ansatz und Status theologischer Theoriebildung, Düsseldorf 1976.
Pfaff A. B., Was ist das Neue an der neuen Armut, in: Bieback/Milz 1995.
Piachaud D., Wie mißt man Armut, in: Leibfried/Voges 1992, 63-87.
Pirich G., Franz Giftschützt (1748-1788) - der erste Wiener Pastoraltheologe. Theologische
Grundlinien in Leben und Werk unter dem Einfluß des Jansenismus, der
katholischen
Aufklärung und des Ultramontanismus, Würzburg 1992
Pohl H. (Hg.), Staatliche, städtische, betriebliche und kirchliche Sozialpolitik vom Mittelalter
bis zum Gegenwart (Vierteljahresschrift für Sozial- und Wirtschaftgeschichte,
Beihefte
Nr. 95), Stuttgart 1991.
Pohl H., Einführung, in: Pohl 1991, 7-43.
Pompey H., Caritaswissenschaft, in: LThK II, Freiburg i. Br. 31994, 953.
Pratscher K., Sozialhilfe: Staat - Markt - Familie, in: Tálos 1992, 61-95.
Rachholz E., Zur Armenfürsorge der Stadt von Wien von 1750 bis 1904. Von der privaten
zur städtischen Fürsorge, (Diss. masch), Wien 1970.
Rahner K., Neue Ansprüche der Pastoraltheologie an die Theologie als ganze, in: Ders.,
Schriften zur Theologie IX, Einsiedeln 1970, 127-147.
Rahner K., Über das Laienapostolat, in: Ders., Schriften zur Theologie II, Einsiedeln 1964,
339-373.
Ratzinger G., Geschichte der kirchlichen Armenpflege, Freiburg i. Br. 1868.
Reithofer H., Möglichkeiten und Grenzen des österreichischen Sozialstaats, in: Lehner/Zauner
1993, 43-52.
Reithofer H., Sozialpolitik in Österreich. Probleme - Lösungen - Argumente. Eine praxisnahe
Darstellung, Wien 1995.
Ritter G. A., Der Sozialstaat. Entstehung und Entwicklung im internationalen Vergleich,
München 21991.
Rudolf K. (Hg.), Katholische Aktion und Seelsorge. Referate der vierten Wiener
Seelsorgetagung vom 2.-4.1. 1935, Wien 1935.
Rudolf K., Nach sieben Jahren Schweigen, in: Der Seelsorger 16 (1945/46) 2-11.
Rumpler H. (Hg.), Innere Staatsbildung und gesellschaftliche Modernisierung in Österreich
und Deutschland 1867/71 - 1914, München 1991.
Sachße Chr./Tennstedt F. (Hg.), Soziale Sicherheit und soziale Disziplinierung, Frankfurt a.
M. 1986.
Sachße Chr./Tennstedt F., Geschichte der Armenfürsorge in Deutschland. Vom
Spätmittelalter bis zum 1. Weltkrieg, Stuttgart 1980.
Sachße Chr./Tennstedt F., Sicherheit und Disziplin. Eine Skizze zur Einführung, in:
Sachße/Tennstedt 1986, 11-44.
Sandgruber R., Einkommensentwicklung und Einkommensverteilung in der zweiten Hälfte
des 18. Jahrhunderts - einige Quellen und Anhaltspunkte, in: Österreichische
Akademie der Wissenschaften 1985, 251-263.
Sandgruber R., Ökonomie und Politik. Österreichische Wirtschaftsgeschichte vom Mittelalter
bis zur Gegenwart, Wien 1995.
Schäfers B., Zum öffentlichen Stellenwert vom Armut im sozialen Wandel der
Bundesrepublik
Deutschland, in: Leibfried/Voges 1992, 104-123.
Schatz K., Zwischen Säkularisation und Zweitem Vatikanum. Der Weg des deutschen
Katholizismus im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt a. M. 1986.
Schaub F., Die katholische Caritas und ihre Gegner, Mönchen - Gladbach 1909.
Schauer R., u. a. (Hg.), Nonprofit-Organisationen (NPO) - dritte Kraft zwischen Markt und
Staat? Ergebnisse einer Bestandsaufnahme über den Stand der NPO-Forschung
im
deutschsprachigen Raum, Linz 1995.
Scheicher J., Der Klerus und die soziale Frage, Innsbruck 1884.
Scherpner H., Theorie der Fürsorge, Göttingen 1962.
Scheueremann A., Pfarrei und Caritas - Zur Geschichte und rechtlichen Ordnung der
pfarramtlichen Liebestätigkeit, in: Nordhues 1986, 159-167.
Schindler F. M. (Hg.), Das Sociale Wirken der katholischen Kirche in Österreich, Wien
1895-1909.
Schindler F. M., Die soziale Frage der Gegenwart, vom Standpunkte des Christentums
beleuchtet, Wien 1905.
Schlagnitweit M. L., Der Kapitalismus zwischen Freispruch und Verdammung,
Wien-Salzburg 1995.
Schmid J., Wohlfahrtsverbände in modernen Wohlfahrtsstaaten. Soziale Dienste in
historisch-vergleichender Perspektive, Opladen 1996
Schmidle J. E., Caritas in Tirol. Der Caritas-Gedanke im 19. Jahrhundert und seine
Verwirklichung im "Tiroler Karitasverband", Wien - Salzburg 1990.
Schmidt R. K. W., Zur Konstruktion von Sozialität durch Diakonie. Eine Untersuchung zur
Systemgeschichte des diakonischen Werkes, Frankfurt a. M./München 1976.
Schmierer Chr., Sozialverwaltung und Caritas in Deutschland, in: Lehner/Zauner 1993, 53-63.
Schneidewind P., Mindestlebensstandard in Österreich, Wien 1985.
Schrüfer W., Joseph Amberger (1816-1889). Ein Beitrag zur Geschichte der
Pastoraltheologie, Würzburg 1995.
Schulz W., Der Begriff „Caritas“ im neuen Gesetzbuch der Kirche und seine rechtlichen
Implikationen, in: Nordhues 1986, 116-125.
Schweinbach R., Die öffentliche Armenpflege in Salzburg, in: Österreichs
Wohlfahrts-Einrichtungen 1899, 49-59.
Schwendenwein H., Das neue Kirchenrecht. Gesamtdarstellung, Graz-Wien-Köln 1983.
Schwendtke A. (Hg.), Wörterbuch der Sozialarbeit und Sozialpädagogik, Wiesbaden 41995.
Sidler N., Am Rande leben abweichen arm sein. Konzepte und Theorie zu sozialen
Problemen, Freiburg i. Br. 1989.
Sidler N., Spezifische Konfliktfelder der Gemeinwesenarbeit in und mit Kirchengemeinden Ansätze einer soziologischen Betrachtung, in: Dennig/Kramer 1974, 121-128.
Sieder R./Steinert H./Tálos E. (Hg.), Österreich 1945-1995. Gesellschaft - Politik - Kultur,
Wien 1995.
Silberbauer G., Österreichs Katholiken und die Arbeiterfrage, Graz 1966.
Simon M. D., Von Akademie zu Akademie. Zur historischen Entwicklung der
Sozialarbeiterausbildung am Beispiel der Schule der Stadt Wien, in: Wilfing
1995,
15-24.
Sociale Fragen, betrachtet aus dem Prinzip kirchlicher Gemeinschaft von Friedrich Pilgram,
Sopp P., Das Ende der Zwei-Drittel-Gesellschaft? Zur Einkommensmobilität in
Westdeutschland, in: Zwick 1994, 47-74.
Sozialhirtenbrief der katholischen Bischöfe Österreichs 1990.
Staub-Bernasconi S., Soziale Probleme - Soziale Berufe - Soziale Praxis, in: Heiner 1995,
12-101.
Staub-Bernasconi S., Systemtheorie, soziale Probleme und soziale Arbeit: lokal, national,
international; oder: Vom Ende der Bescheindenheit, Bern-StuttgartWien 1995.
Steiner H./Wolf W., Armutsgefährdung in Österreich, in: WISO 17 (2/1994) 121-146.
Steinkamp H., Diakonie in der Kirche der Reichen und in der Kirche der Armen, in:
Concilium
24(1988) 295-301.
Steinkamp H., Diakonie. Kennzeichen der Gemeinde. Entwurf einer praktisch-theologischen
Theorie, Freiburg i. Br. 1985.
Steinkamp H., Solidarität und Parteilichkeit. Für eine neue Praxis in Kirche und Gemeinde,
Mainz 1994.
Steinkamp H., Sozialpastoral, Freiburg i. Br. 1991.
Stekl H., „Labore et Fame“ - Sozialdisziplinierung in Zucht- und Arbeitshäusern des 17. und
18. Jahrhunderts, in: Sachße/Tennstedt 1986, 119-147.
Stekl H., Österreichs Zucht- und Arbeitshäuser 1671 bis 1920. Institutionen zwischen
Fürsorge und Stafvollzug, Wien 1978.
Stekl H., Soziale Sicherung und Soziale Kontrolle. Zur österreichischen Armengesetzgebung
des 18. und 19. Jahrhunderts, in: Bericht über den 14. österr. Historikertag in
Wien,
Wien 1979.
Stekl H., Unterschichten und Obrigkeit im Wien des ausgehenden 18. Jahrhunderts, in:
Österreichsche Akademie der Wissenschaften 1985, 291-304.
Stimmer F. (Hg.), Lexikon der Sozialpädagogik und der Sozialarbeit, München 21996.
Strander A., Das sociale Wirken der katholischen Kirche in der Diözese Sekkau (Herzogthum
Steiermark), Wien 1897.
Swaan A. d., Der sorgende Staat. Wohlfahrt, Gesundheit und Bildung in Europa und den
USA der Neuzeit, Frankfurt/New York 1993.
Swoboda H., Großstadtseelsorge. Eine pastoraltheologische Studie, Regensburg 1909.
Tálos E. (Hg.), Der geforderte Wohlfahrtstaat. Traditionen-Herausforderungen-Perspektiven,
Wien 1992.
Tálos E., Der Sozialstaat - Vom „goldenen Zeitalter“ zur Krise, in: Sieder/Steiner/Tálos 1995,
537-551.
Tálos E., Staatliche Sozialpolitik in Österreich. Rekonstruktion und Analyse, Wien 1981.
Tálos E., Tradition und Veränderung der „sozialen Netze“ in Österreich, in: Althaler/Stadler
1988, 5-19.
Tálos E./Wörister K., Soziale Sicherung im Sozialstaat Österreich, Baden-Baden 1994.
Tausch A., Ist der Kapitalismus tot? - Zur Verelendung in Österreich, in: Junge
Generation/Erklärung von Graz 1977, 66-100.
Tettinek J. E., Die Armen-Versorgung in Österreich oder Zusammenstellung sämtlicher das
Armenwesen betreffenden Gesetze und Verordnungen, Salzburg 1846.
Tropper P. G., Zur Lebenskultur des alpenländischen Seelsorgeklerus in den letzten beiden
Jahrhunderten, in: Römische Quartalschrift (1993, Bd. 88) 332-355.
Turre R., Diakonik. Grundlegung und Gestaltung der Diakonie, Neukirchen-Vluyn 1991.
Uhlhorn G., Die christliche Liebestätigkeit, Darmstadt 1959 (Nachdruck der 2. Aufl. von
1895).
Ungar L., Die Weltanschauung Gottes, Wien 1987.
Valjavec F., Der Josephinismus. Zur geistigen Entwicklung Österreichs im achzehnten und
neunzehnten Jahrhundert, Wien 1945.
Viezuianu D., Diakonia in der Rumän.-Orth. Kirche, in: Ökumenische Informationen
Salzburg, Nr. 10 (Jänner 1995), 9.
Violand E., Die soziale Geschichte der Revolution in Österreich 1848. Herausgegeben von
Wolfgang Häusler, Wien 1984.
Völkl R./Philippi P., Caritas, Diakonie, in: Staatslexikon I, Freiburg i. Br. 71985, 1078-1086.
Wallner S., Riß in der Gesellschaft, in: Monatshefte 8 (1995) 1-7.
Wallner S., Verarmungsrisiken im Wohlfahrtstaat. Situationsanalyse und Problemkatalog zur
sozialen Lage in Österreich, Wien 1995.
Walper S., Kinder und Jugendliche in Armut, in: Bieback/Milz 1995.
Wandruszka A., Die katholische Aufklärung Italiens und ihr Einfluß auf Österreich, in:
Kovács 1979, 62-69.
Wandruszka A., Österreichs politische Struktur. Die Entwicklung der Parteien und politischen
Bewegungen, in: Benedikt 194, 289-486.
Weber F., Die wirtschaftliche Entwicklung, in: Dachs u. a. 1992, 20-36.
Weber F., Gewagte Inkulturation. Basisgemeinden in Brasilien: eine pastoralgeschichtliche
Zwischenbilanz, Mainz 1996.
Weidenholzer J., Armut als ewig neue Herausforderung, in: Bundesarbeitsgemeinschaft
Wohnungslosenhilfe 1995, 29-43.
Weidenholzer J., Der österreichische Weg - Einsichten und Aussichten, Linz - Wien 1989.
Weidenholzer J., Der sorgende Staat, Wien 1985.
Weinzierl E., Salzburger Pastoraltheologen des 18. und 19. Jahrhunderts, in: Weinzierl/Griesl
1976, 39-56.
Wienzierl E., Visitationsberichte österreichischer Bischöfe an Kaiser Franz I. 1804-1835, in:
Dies., Ecclesia semper reformanda. Beiträge zur österreichischen
Kirchengeschichte
im 19. und 20. Jahrhundert, Wien - Salzburg 1985, 27-98.
Weinzierl E./Griesl G. (Hg.), Von der Pastoraltheologie zur Praktischen Theologie
1774-1974, Salzburg 1976.
Weisbrod B., „Visiting“ und „Social Control“. Statistische Gesellschaften und Stadtmissionen
im Viktorianischen England, in: Sachße/Tennstedt 1986, 181-208.
Weiss A., Der ständige Diakon. Theologisch-kanonistische und soziologische Reflexionen
anhand einer Umfrage, Würzburg 1992.
Weißensteiner J., Die josephinische Pfarregulierung, in: Gatz 1991, 51-64.
Weißensteiner J., Vom josephinischen Staatsbeamten zum Seelsorger der lebendigen
Pfarrgemeinde. Zur Geschichte des Wiener Diözesanklerus von der
josephinischen
Pfarregulierung bis zur Diözesansynode von 1937, in:
Römische Quartalschrift (1993,
Bd. 88) 295-331.
Wendt R. (Hg.), Sozial und wissenschaftlich arbeiten. Status und Positionen der
Sozialarbeitswissenschaft, Freiburg i. Br. 1994.
Wendt W. R. (Hg.), Soziale Arbeit im Wandel ihres Selbstverständnisses. Beruf und Identität,
Wendt W. R., Geschichte der sozialen Arbeit, Von der Aufklärung bis zu den Alternativen
und darüber hinaus, Stuttgart 31990.
Wendt W. R., ökosozial denken und handeln. Grundlagen und Anwendungen in der
Sozialarbeit, Freiburg i. Br. 1990.
Weß P., Gemeindekirche. Ort des Glaubens, Graz - Wien - Köln 1989.
Weth R., Diakonie, in: Bäumler/Mette 1987, 116-126.
Wiesen W., Dia Caritas in ihrer Bedeutung für Seelsorge und Seelsorgehilfe, in: Ders. (Hg.),
Seelsorge und Seelsorgehilfe, Freiburg i. Br. 21926, 119-139.
Wiesen W. Neuzeitliche Caritashilfen. Studien und Anregungen zum Ausbau des
Laienapostolates, Freiburg i. Br. 1922.
Wiesheu-Struck M., Sozialarbeit auf dem Land. Zielgruppen, Probleme, Formen, Freising
1993.
Wilfing H. (Hg.), Konturen der Sozialarbeit. Ein Beitrag zu Identität und Professionalisierung
der Sozialarbeit, Wien 1995.
Winkelmayr J., Lebenswelt Pfarrgemeinde. Zur diakonischen Pfarrpastoral, Thaur 1993.
Winter E., Barock, Absolutismus und Aufklärung in der Donaumonarchie, Wien 1971.
Winter E., Der Josephhinismus und seine Geschichte. Beiträge zur Geistesgeschichte
Österreichs 1740-1848, Brünn 1943.
Wodka J., Kirche in Österreich. Wegweiser durch ihre Geschichte, WIen 1959
Wohlgennant L., Arm und reich. Österreich auf dem Weg zur Zweidrittelgesellschaft, in:
Sieder/Steinert/Tálos 1995, 253-267.
Zander H., Armut, in: Eyferth/Otto/Thiersch 1987, 132-148.
Zauner W. (Hg.), Der Pfarrgemeinderat. Struktur/Spiritualität/Funktion/Organisation, Wien
1972.
Zauner W., Caritas im Leben der Kirche, in: Lehner/Zauner 1993, 139-151.
Zauner W., Diakonie als pastorale Tätigkeit, in: Erharter 1979, 147-159.
Zerfaß R., Das Proprium der Caritas als Herausforderung an die Träger, in: Deutscher
Caritasverband (Hg.), Caritas ´93. Jahrbuch des Deutschen Caritasverbandes,
27-40.
Zerfaß R., Lebensnerv Caritas. Helfer brauchen Rückhalt, Freiburg i. Br. 1992.
Zerfaß R., Praktische Theologie als Handlungswissenschaft, in: Klostermann/Zerfaß 1974,
165-177.
Zerfaß R., Predigt und Gemeinde, in: TThZ 92(1983) 89-104.
Ziebertz H.-G., Sozialarbeit und Diakonie. Eine empirisch-theologische Studie zu Identitätsund Legitimationsproblemen kirchlicher Sozialberufe, Wienheim 1993.
Zinnhobler R. (Hg.), Die Bischöfe von Linz, Linz 1985.
Zinnhobler R. (Hg.), Theologie in Linz, Linz 1979.
Zinnhobler R., Freindaller, Franz Joseph, in: LThK IV, Freiburg 31995, 118.
Zinnhobler R., Kirche in Oberösterreich 4. Vom Josephinismus zur Gegenwart, Strasbourg
1995.
Zlabinger E., Lodovico Antonio Muratori und Österreich, Innsbruck 1970.
Zöllner E. (Hg.), Österreich im Zeitalter des augeklärten Absolutismus, Wien 1983.
Zöllner E., Österreich. Sein Werden in der Geschichte, Wien 1961.
Zulehner P. M. u. a. , Religion im Leben der Oberösterreicher, (masch.) Wien-Bregenz 1991.
Zulehner P. M. u. a., Solidarität. Option für Modernisierungsverlierer, Innsbruck 1996.
Zulehner P. M. u. a., Vom Untertan zum Freiheitskünstler. Eine Kulturdiagnose anhand der
Untersuchungen „Religion im Leben der Österreicher 1970-1990“ „Europäische
Wertstudie - Österreichteil 1990“, Wien 1991.
Zwick M. M. (Hg.), Einmal arm, immer arm? Neue Befunde zur Armut in Deutschland,
Frankfurt/M.-New York 1994.
Prameny
1. Učebnice a příručky
Amberger J., Pastoraltheologie, Regensburg 1850-57
-, Regensburg 21852-57
Benger M., Pastoraltheologie, Regensburg 1861-63.
-, Regensburg 21890
Benger M., Compendium der Pastoraltheologie, Regensburg1868
Dubois H., Der praktische Seelsorger oder wie wirkt man segensreich in einer Gemeinde?,
nach der 3. Auflage des französischen Originals frei bearbeitet von einem
Priester der
Diözese Mainz, Mainz 21860
4
-, Mainz 1878
Fingerlos M., Versuch einer Pastorallehre, das ist einer Darstellung der Standespflichten des
Geistlichen, München 1805
Gassner A., Handbuch der Pastoral, Salzburg 1868-69
Gassner A., Pastoral. Bearbeitet für angehende und wirkliche Seelsorger, Salzburg 1881
Giftschütz F., Leitfaden für die in den k. k. Erblanden vorgeschriebenen deutschen
Vorlesungen über die Pastoraltheologie, Wien 1785
-, Grätz 41801
Gollowitz D., Pastoraltheologie. Nach den Grudsätzen des Domenicus Gollowitz
herausgegeben von Franz Vogl, Regensburg 61851 (Erstausgabe: -,
Anleitung zur
Pastoraltheologie im weitesten Umfange, Landshut 1803)
Handbuch der Pastoraltheologie. Praktische Theologie der Kirche in ihrer Gegenwart, hg. v.
F. X. Arnold u. a., Freiburg i. Br. 1964-72 (HPTh)
Hayker F., Praktische Anleitung zur christkatholischen Seelsorge nach den Grundsätzen des
Hl. Alphonsus von Liguori, Graz 1846
-, Wien 21847
-, Wien 31856
Hinterberger F., Handbuch der Pastoraltheologie, nach der Ordnung der theologischen
Studien an den k. k. Lehranstalten, Linz 1828 (zweite Auflage Linz 1836)
Jais Ä., Bemerkungen über die Seelsorge, besonders auf dem Lande, Salzburg 1817
-, Salzburg 21828
-, Salzburg 61850
-, Handbuch des Seelsorgers für Amt und Leben. Neue, erweiterte Ausgabe der Bemerkungen
über die Seelsorge von P. Aegidius Jais, bearbeitet von Franz Joseph Köhler,
Paderborn 1870
-, P. Ägidius Jais, Bemerkungen über die Seelsorge, besonders auf dem Lande. Neu
herausgegeben von Dr. theol. Franz König, Innsbruck 1938
Karrer L. (Hg.), Handbuch der praktischen Gemeindearbeit, Freiburg i. Br. 1990
Kerschbaumer A., Lehrbuch der katholischen Pastoral, Wien 1863
-, Wien 21871
Köhler G., Anleitung zum praktischen Unterricht künftiger Seelsorger, Frankfurt 1789
Konferenz der bayerischen Pastoraltheologen (Hg.), Das Handeln der Kirche in der Welt von
heute: ein pastoraltheologischer Grundriß, München 1994
Krieg C., Seelenleitung. Eine Pastoraltheologie in vier Büchern. 1. Buch: Die Wissenschaft
der speziellen Seelenführung, Freiburg 1904
Müller J., Pastoraltheologie. Ein Handbuch für Studium und Seelsorge, Graz 1993
Noppel C., Aedificatio Corporis Christi. Aufriß der Pastoral, Freiburg i. Br. 1937
-, Freiburg i. Br., 21949
Pastorale. Handreichung für den pastoralen Dienst, hg. von der Konferenz der
deutschsprachigen Pastoraltheologen, Mainz 1970-74
Pflieger M., Pastoraltheologie, Wien 1962
-, Wien 21965
Pohl F., Pastoraltheologie oder: Die Wissenschaft von den gottmenschlichen Thätigkeiten der
Kirche. Ein Handbuch, Paderborn 1862
Pruner J. E., Lehrbuch der Pastoraltheologie, Paderborn 1900-01
-, 21904-05
-, hg. von J. Seitz, Paderborn 31920-22
-, hg. von J. Seitz, Paderborn 41923-28
Reichenberger A., Pastoralanweisung nach den Bedürfnissen unseres Zeitalters, Wien 180511
-, Wien 21818-35
Reichenberger A., Pastoral-Anweisung zum akademischen Gebrauche, Wien 1812
Renninger J. B., Pastoraltheologie, hg. von A. Göpfert, Freiburg i. Br. 1893
Ricker A., Leitfaden der Pastoraltheologie, Wien 21878 (Erstausgabe Wien 1874)
Sailer J. M., Vorlesungen aus der Pastoraltheologie, München 1788-89
-, München 31812
-, Grätz 41818-19
Schubert F., Grundzüge der Pastoraltheologie, Graz-Leipzig 1912-13
-, Graz-Leipzig 21922
-, Graz-Leipzig 31934-35 (Bd. 3: Theorie der Seelsorge oder Pastorale Hodegetik)
Schüch I., Handbuch zu den Vorlesungen aus der Pastoraltheologie, Linz 1865-66
-, Handbuch der Pastoraltheologie, Linz 21871
-, Linz 31876
-, Linz 41879
-, Linz 61882
-, Innsbruck 71885
-, Innsbruck 81889
-, Innsbruck 91893
-, hg. von V. Grimmich, Innsbruck 101896
-, hg. von V. Grimmich, Innsbruck 111899
-, bearb. v. I. Schüch, neu hg. von V. Grimmich, Innsbruck 121902
-, fortgeführt von V. Grimmich, besorgt von A. Polz, Innsbruck 131905
-, fortgeführt von V. Grimmich, besorgt von A. Polz, Innsbruck 14/151910
-, fortgeführt von V. Grimmich, besorgt von A. Polz, Innsbruck 16/171914
-, fortgeführt von V. Grimmich, besorgt von A. Polz, Innsbruck 181919-21
-, fortgeführt von V. Grimmich, besorgt von A. Polz, Innsbruck 19/201924-25
Skocdopole A., Compendium der Pastoral und Katechetik, Wien 1897
Widmer J., Vorträge über Pastoraltheologie, Sarmendorf 1841
Zulehner P. M., Pastoraltheologie, Düsseldorf 1989-90
2. Theologisch-praktische Quartalschrift/Monatschrift
(jsou uvedeny jen citované příspěvky)
Asenstorfer F., Pflicht des Almosengebens, in: ThPQ 63 (1910) 127-130
Bauer J., Caritas im Sozialstaat, in: ThPQ 138 (1990) 43-48
Bettray J., Vom Missionsfeld, in: ThPQ 110 (1962) 315-323
Biederlack J., Seelsorgliche Behandlung sozialdemokratischer Wähler, in: ThPQ 72 (1919)
403
Böhm F., Zur Frage der Restitutionspflicht im Falle der Armut, in: ThPQ 72 (1919) 530-539
Bötsch A., Der Verein „Kinderschutzstationen“ in Wien, in: ThPQ 63 (1910) 675-679
Bötsch A., Ein modernes Stadtapostolat - die Sanierung wilder Ehen, in: ThPQ 63 (1910)
93-111
Braun K., Diakon. Gedanken zur 6. Weihestufe des neutestamentlichen Priestertums, in:
ThPQ 95 (1947) 269-283
Cathrein V., Überfluß und Almosen, in: ThPQ 82 (1929) 674-687
Caviezel A., Auch ein Stück socialer Arbeit für den Seelsorger, in: ThPQ 58 (1905) 46-61
Christlich-sociale Blätter, in: ThPQ 33 (1880) 846-847 (Rezension, o. V.)
Cohausz O., Prophetenwende, in: ThPQ 83 (1930) 225-245
Cohausz O., Prüfet die Geister!, in: ThPQ 79 (1926) 673-683
Drinkwelder E., Weihe-Exerzitien, in: ThPQ 102 (1954) 26-35
Dubowy E., Aus der inneren Mission einer Großstadtgemeinde, in: ThPQ 78 (1925) 22-33,
246-259, 475-506, 681-688
Dworzak C., Die kirchliche Armenpflege, in: ThPQ 32 (1879) 380-391, 572-585, ThPQ 33
(1880) 11-19
Erdinger A., Wichtigkeit der kirchlichen Vereine und Bruderschaften, in: ThPQ 31 (1878)
206-217
Erharter H., Die neuen Pastoralberufe, in: ThPQ 129 (1981) 155-164
Felix F., Der Sozialismus und die Gesellschaft, in: ThPQ 36 (1883) 699-701 (Rezension o.
V.)
Finkelzeller J., Überlegungen zur Theologie der Befreiung, in: ThPQ 127 (1979) 15-25
Fischbach P., Aus der Weltkirche, in: ThPQ 100 (1952) 95-108
Fischbach P., Aus der Weltkirche, in: ThPQ 102 (1954) 237-246
Fischer Z., Sozialistische Erziehungsziele, in: ThPQ 81 (1928) 487-497, 706-717
Fleckenstein H., Christliche Hilfe zur Bewältigung der Wohlstandsgesellschaft, in: ThPQ 122
(1974) 45-50
Fuchs O., Ernstfall Diakonie. Christliches Handeln als Verkündigung, in: ThPQ 133 (1985)
223-230
Fuchs O., Südafrika - Kirche zwischen Weiß und Schwarz, in: ThPQ 140 (1992) 123-131
Gangl J., Die Bildungsstufe der hauptamtlichen Seelsorgehelferin, in: ThPQ 97 (1949)
158-163
Gföllner J., Christliche Charitas auf dem socialem Gebiete, in: ThPQ 50 (1897) 704-707,
945-948
Gföllner J., Christliche Charitas auf dem socialem Gebiete, in: ThPQ 52 (1899) 682-684
Gordan P., Kirche in der Welt von heute, in: ThPQ 121 (1973) 53-58
Gradauer P., Aus der Weltkirche, in: ThPQ 109 (1961) 237-239
Gradauer P., Römische Erlässe und Entscheidungen, in: ThPQ 130 (1982) 70-73
Gradauer P., Römische Erlässe und Entscheidungen, in: ThPQ 135 (1987) 64-72
Gruber D., Was können Seelsorger und Vereinspräsides bezüglich der Landflucht tun? Ein
Beitrag zu einem wichtigen Kapitel moderner Seelsorge, in: ThPQ 69 (1916)
274-293,
501-516
Gundhuber J., Anregung der Laien zur Theilnahme an den Schicksalen und Interessen der
Kirche, in: ThPQ 31 (1878) 195-204
Gundhuber J., Zur Theilnahme des Klerus an den Wahlen für die Gemeinde und
Volksvertretung, in: ThPQ 29 (1876) 195-204
Haeßle J., Hat uns Christus erlöst, in: ThPQ 86 (1933) 458-470
Hartl A., Die Organisation des kirchlichen Armenwesens, in: ThPQ 45 (1892) 917-919
(Rezension, G. Ratzinger)
Hilgenreiner K., Göttliches Sittengesetz und Großbetrieb, in: ThPQ 56 (1903) 72-96
Hiptmair M., Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 62 (1909) 663-670
Hiptmair M., Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 67 (1914) 716-728
Hohenthal A., Der Socialdemokrat in der Westentasche, in: ThPQ 46 (1893) 176 (Rezension,
o. V.)
Hollnsteiner M., Das Laien-Apostolat, in: ThPQ 65 (1912) 763-772
Hornef J., Gedanken zur Wiedergeburt des Diakonats in Lateinamerika, in: ThPQ 115 (1967)
227-235
Imle f., Seelsorger und sociale Frage, in: ThPQ 61 (1908) 808-827
Jugularis A., Das Leben Jesu, in: ThPQ 9 (1856) 467-526, 591-690
Karrer L., Werden die Laientheologen zu einer Chance für die Kirche?, in: ThPQ 128 (1980)
147-156
Kleiner R., Die eine Kirche - eine geteilte Stadt?, in: ThPQ 117 (1969) 97-114
Kopler L., Das Doppeljubiläum der Quartalschrift, in: ThPQ 80 (1927) 1-19
Krasa K., Geistliche Lesung für die St. Vincenz-Vereins-Conferenzen, in: ThPQ 45 (1892)
232-233
Krätzl H., Der verheiratete Diakon, in: ThPQ 127 (1979) 148-259
Kuefstein F., Der Zins - wirthschaftlich und moralisch beurtheilt, in: ThPQ 34 (1881) 718-729
Kuefstein F., Was ist Capitalismus?, in: ThPQ 34 (1881) 61-73, 292-306, 528-540
Kuefstein F., Welsches System kann und wird schließlich den absterbenden Capitalismus
ersetzen?, in: ThPQ 35 (1882) 302-310, 550-563, 803-814
Kuhn Ph., Die sakramentalen Bußwerke, in: ThPQ 65 (1912) 20-29
Langthaler J., Waffen gegen den Sozialismus, in: ThPQ 49 (1896) 93-103
Lapot J., De eleemosyna, Kieliis 1933, in: ThPQ 91 (1938) 383-384 (rezension, A.
Schrattenholzer)
Lederhilger S./Kalb H. Römische Erlässe und Entscheidungen, in: ThPQ 141 (1993) 65-72
Lehmkuhl A., Der Clerus und katholische Volk, in: ThPQ 43 (1890) 24-42
Lehmkuhl A., Der Streik nach seiner moralischen Seite, in: ThPQ 68 (1915) 15-21
Lehmkuhl A., Gewissensfall über Arbeiter-Strike, in: ThPQ 42 (1889) 858-865
Lehner M., Landpastoral am Scheideweg, in: ThPQ 143 (1995) 149-157
Lehner M., Nicht Fisch, nicht Fleisch, in: ThPQ 138 (1990) 358-365
Lehner M., Zwischen den Stühlen - Laie im Hauptberuf, in: ThPQ 142 (1994) 137-144
Lenzenweger J., 125 Jahre Theologisch-praktische Quartalschrift, in: ThPQ 125 (1977)
337-347
Leonissa J. a., Der Clerus und die Alkoholfrage, in: ThPQ 54 (1901) 623-625
Leonissa J. a., Zwei katholische Sozialreformer aus dem Priesterstande, in: ThPQ 48 (1895)
552-558
Maschek S., Arbeitslos, in: ThPQ 85 (1932) 329-336
Massarette J., Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 90 (1937) 530-546
Mayer K., Christliche Charitas auf socialem Gebiete, in: ThPQ 53 (1900) 197-200, 707-714
Mayer K., Christliche Charitas auf socialem Gebiete, in: ThPQ 54 (1901) 711-717
Mayer K., Christliche Charitas auf socialem Gebiete, in: ThPQ 55 (1902) 430-435
Meister O., Die Bedeutung des österreichischen Jugendgerichtsgesetzes für die Seelsorge, in:
ThPQ 82 (1929) 487-497
Messner J., Die pastoral-sozialen Aufgaben der Gegenwart, in: ThPQ 83 (1930) 279-285,
486-497
Messner J., Sorge um die alten Menschen, in: ThPQ 122 (1974) 255-264
Meyer E., Zur Bettlerseelsorge, in: ThPQ 53 (1900) 235
Miko N., Aus der Weltkirche, in: ThPQ 109 (1961) 333-337
Miko N., Aus der Weltkirche, in: ThPQ 110 (1962) 323-334
Mitterhöfer J., Die römische Instruktionen zur Theologie der Befreiung, in: ThPQ 134 (1986)
347-357
Müller H., Von der Seelsorgehilfe zum pastoralen Dienst, in: ThPQ 124 (1976) 360-369
Nagl E., Randglossen zum Kapitel „Landflucht“, in: ThPQ 70 (1917) 305-311
Nell-Breuning O. v., Entproletarisierung nach „Quadragesimo anno“, in: ThPQ 86 (1933)
93-113
Nell-Breuning O. v., Kirche und Bodenreform, in: ThPQ 79 (1926) 46-59
Nell-Breuning O. v., Wichtige Lehrstücke aus „Quadragesimo anno“, in: ThPQ 85 (1932)
69-88, 310-328, 529-547, 699-715
o. V., Amtserfahrung eines Seelsorges in Betreff des Armeninstituts, in: ThPM 1 (1802, 1)
188-194
o. V., Aus dem pfarrlichen Amtsleben, in: ThPM 10 (1818/19) 225-253
o. V., Biographische Nachrichten von dem weiland hochwürdigsten, am 18. Juni 1807
verstorbenen Bischof in Linz, Joseph Anton Gall, in: ThPM 5 (1807, 2) 253295
o. V., Considerationen bei Priesterexerzitien, in: ThPQ 11 (1858) 481-520
o. V., Das Evangelium Christi und die frohe Botschaft des 20. Jahrhunderts, in: ThPQ 65
(1912) 90-96
o. V., Das Preisausschreiben der österreichischen Caritas, in: ThPQ 104 (1956) 328-329
o. V., Der Nothelfer-Bund in der Pfarre Kirchdorf am Inn im Königreiche Bayern, in: ThPQ
17 (1864) 304-314
o. V., Die Armenpflege, in: ThPQ 22 (1869) 104-112
o. V., Die Börse. Ein Beitrag zur socialen Frage, in: ThPQ 23 (1870) 448-459
o. V., Die erste Pastoralkonferenz des Jahres 1869, in: ThPQ 23 (1870) 153-201
o. V., Die Gelehrten-Versammlung in München vom 28. September bis zum 1. Oktober
1863,
in: ThPQ 17 (1864) 67-81
o. V., Die wechselseitige Liebe des Seelsorgers und seiner Pflegeempfohlenen, dargestellt in
einer Primizpredigt, in: ThPM 5 (1807, 2) 231-252
o. V., Einige Bemerkungen über den Charakter des Landvolks in religiöser Hinsicht, in:
ThPM 4 (1805, 3) 206-230
o. V., Einige Bemerkungen über die im Beichstuhle aufzulegenden Bußwerke, in: ThPM 1
(1802, 2) 254-267, 281-309
o. V., Erhaltung der christlichen Religion unter immerwährenden Gefahren, in: QS 4 (1815,
1) 1-37
o. V., Erinnerungen an Seelsorger, die mit liegenden Gütern und Zehenten dotierend sind, in:
ThPM 3 (1804, 1) 198-220
o. V., Erlebnisse in der praktischen Seelsorge, in: ThPQ 104 (1951) 456-458
o. V., Etwas aus dem pfarrlichen Amtsleben, in: QS 3 (1814, 1) 113-136
o. V., Förderung bäuerlicher Interessen, in: ThPQ 53 (1900) 979
o. V., Gedanken eines Landpfarrers über die Sammlungen, in: ThPQ 17 (1864) 265-259
o. V., Geschpräch zwischen einem Pfarrer und einer Bäurin über das Wahlfahrten und die
Gnadenbilder, in: ThPM 2 (1803, 2) 242-256
o. V., Grundsätze der Hamburgischen Armenanstalten, ThPM 1 (1802, 2) 203-233
o. V., Ist es Pflicht Almosen zu geben? Wann, und wie weit ist diese Pflicht vorhanden?, in:
ThPM 4 (1805, 3) 176-178
o. V., Katholiken-Vereine, in: ThPQ 2 (1949) Anhang, 83-85
o. V., Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 16 (1863) 234-242
o. V., Moralische Volksirrthümer, in: ThPM 2 (1803, 1) 197-229
o. V., Pfarrkonkursfragen: B. Aus der Moraltheologie, in: ThPQ 8 (1855) 104-130
o. V., Predigt nach einem erlittenen großen Wetterschaden, in: ThPM 2 (1803, 2) 149-164
o. V., Predigt. Von der den Armen schuldigen Achtung, in: ThPM 10 (1818/19, 1) 254-287
o. V., Preisausschreiben der österreichischen Caritas, in: ThPQ 104 (1956) 74-75
o. V., Religiöse Zeitfragen. Wie steht es bei uns mit unserem Glauben und unserer Kirche?,
in: ThPQ 20 (1867) 1-36, 133-153
o. V., Selbstschätzung und Demuth als nothwendige Tugenden des Seelsorgers betrachtet, in:
QS 2 (1813, 1) 265-281
o. V., Soll ein Seelsorger bei der Gemeinde ein weltlichens Amt: sei es als Vorstand,
Gemeinderath oder Ausschuß annehmen?, in: ThPQ 5 (1852) 280-297
o. V., Statistik der lateinisch-katholischen Kirche in Österreich, in: ThPQ 7 (1854) 278-319
o. V., Über das Verhalten des Seelsorgers in Ansehung der Dienstboten, in: ThPM 3 (1804)
129-145
o. V., Über die gewöhnlichen irrigen Vorstellungen von dem Wesen und dem Verdienste der
guten Werke, ThPM 5 (1807, 1) 14-31
o. V., Über die kirchlichen Zustände Frankreichs, in: ThPQ 4 (1851) 233-240
o. V., Über die Priesterkonferenzen in Linz, in: ThPQ 5 (1852) 753-759
o. V., Von der Natur und Bestimmung der geistlichen Güter nach der Übung und den
Vorschriften der alten Kirche, in: ThPM 2 (1803,3) 287-306
o. V., Was hat der Seelsorger bey Kranken in Absicht auf das Testamentmachen zu
beobachten?, in: ThPM 5 (1807, 1) 258-281
o. V., Was hat der Seelsorger in Rücksicht des gesellschaftlichen Umgangs zu beobachten?.
in: ThPM 1 (1807,1) 258-281
o. V., Was ist christlicher Patriotismus, in: ThPM 1 (1802) 22-34
o. V., Welchen Gebrauch hat der Seelsorger von den geistlichen Einkünften zu machen?, in:
ThM 5 (1807, 1) 361-379
o. V., Wie soll der Seelsorger arme Kranke behandeln?, in: ThPM 7 (1809, 1) 129-137
o. V., Woher kommt es, daß die Welt so geeinigt ist, dem geistlichen Stande Habsucht
zuzuschreiben? Beantwortet in zwey Briefen, in: ThPM 3 (1802, 2) 280-297
o. V., Wohnungsnot in den Städten und Industrieorten - auch ein Gegenstand pastoraler
Sorge, in: ThPQ 61 (1908) 831-833
o. V., Zufällige Gedanken bey der nun wiederkehrenden Ordnung der Dinge, in: QS 3 (1814,
2) 68-95
o. V., Zur neuesten Kirchengeschichte, in: ThPQ 5 (1852) 36-52, 103-118, 175-199,
253-260, 310-321, 376-393, 435-448, 501-522
o. V., Zur Statistik der lateinisch-katholischen Kirche in Österreich, in: ThPQ 8 (1855)
154-185, 288-297, 406-450, 631-651
Obernhumer J., Zum hundertsten Jahrgang, in: ThPQ 100 (1952) 7-13
Obernhumer J., Zum Wiedererscheinen der Quartalschrift, in: ThPQ 95 (1947) 1-3
Österreichische Monatschrift für christliche Social-Reform, in: ThPQ 42 (1889) 447
(Rezension, A. Latschka)
Österreichische Monatschrift für Gesellschaftswissenschaft und Volkswirthschaftslehre, in:
ThPQ 33 (1880) 205, 415 (Rezension, o- V.)
Peschek J., Was ist aus dem Freitag geworden?, in: ThPQ 126 (1978) 30-37
Pflieger M., Pastoraltheologie, Wien 1962, in: ThPQ 111 (1963) 334-335 (Rezension, F.
Klostermann)
Pisatky K., Die Kirche auf den Phillipinen, in: ThPQ 138 (1990) 366-371)
Reschberger A., Deutschlands Episcopat, in: ThPQ 1 (1848, 4) 126-144
Reschberger G., Skizze der Pädagogik, oder Erziehungslehre, in: ThPM 7 (1809, 1) 1-84
Reichhart K., Zur Arbeiterfrage, in: ThPQ 22 (1869) 213-240, 281-319, 349-381
Reichhart K., Prinz Alois Liechtenstein und die sociale Frage, in: ThPQ 28 (1875) 464-478
Rieder F., Der katholische Klerus in Österreich und die Constitution, ThPQ 1 (1848) 120-157
Roithner D., Kirche der Armen. Ein Situationsbericht aus Korea, in: ThPQ 115 (1967) 71-76
Rösler A., Das aszetische Priesterideal, in: ThPQ 73 (1920) 1-12, 159-170, 319-329, 476-487
Rösler A., Prophetenbilder, in: ThPQ 69 (1916) 1-13, 231-243, 467-480, 705-716
Rösler A., Die moderne Seelsorge, in: ThPQ 72 (1919) 1-13, 157-169, 315-328, 489-502
Scharer M., Katechese wider den Tod. Lateinamerika als Herausforderung für die
Glaubensvermittlung, in: ThPQ 138 (1990) 135-143
Scharl E., Priesterberufungen in heutiger Zeit, in: ThPQ 95 (1947) 255-257
Schasching J., Die Sozialenzykliken der Päpste, in: ThPQ 138 (1990) 3-15
Scheicher J., Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 35 (1882) 981-994
Scheiwiler A., Ein Beitrag zur Arbeiterseelsorge, in: ThPQ 69 (1916) 294-300
Scheuer M., Selig, die arm sind, in: ThPQ 140 (1992) 62-67
Schindler J., Das religiös-sittliche Moment in den alten Innungen von Böhmens Glasindustrie
und Glashandel, in: ThPQ 36 (1883) 524-547
Schlund E., Die katholische Aktion, in: ThPQ 83 (1930) 33-46
Schmitt A., Eingentum und soziale Pflichten, in: ThPQ 82 (1929) 255-265
Schmitt J., Der Wirtshausbesuch der Geistlichen beurtheilt unter dem Gesichtspunkte der
Erlaubtheit und Schicklichkeit, in: ThPQ 43 (1890) 540-552
Scholz W., Vorstellungen über die Caritas in der Gemeinde, in: ThPQ 122 (1974) 163-172
Schwarz J., Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 76 (1923) 120-135
Schweikert A., Protestantische und katholische Stadtmission, in: ThPQ 57 (1904) 773-796
Sinthern P., Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 76 (1923) 719-732
Spießberger F., Res derelicta und Restitutionspflicht, in: ThPQ 95 (1947) 148-151
Sprinzl J., Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 25 (1872) 114-123
Stießberger A., Über moderne Constitutionen und Gesetz-Fabrikanten, in: ThPQ 2 (1849)
365-383, 539-556
Stießberger A., Was hat der katholische Clerus unter den jetzigen Zeitverhältnissen zu thun?,
in: ThPQ 1 (1848, 2) 112-118
Suk W., Betriebsseelsorge in Österreich, in: ThPQ 112 (1964) 30-37
Svoboda R., Das Bild der Schwester gestern, heute, morgen, in: ThPQ 108 (1960) 106-115
Svoboda R., Die Grunfragen der Schwestern-Seelsorge, in: ThPQ 95 (1947) 317-326
Svoboda R., Seelsorge und Caritas, in: ThPQ 104 (1956) 125-141
Svoboda R., Zur Diskussion über die Ordensreform, in: ThPQ 98 (1950) 209-224
Svoboda R., Zur seelsorglichen Lage der Gegenwart, in: ThPQ 96 (1948) 47-65
Umberg J. B., Der Schleichhandel, in: ThPQ 96 (1948) 65-72
Vermeersch A., Soziale Krise und Reformtheorien, in: ThPQ 82 (1939) 687-724
Vorwort der Herausgeber, in: ThPQ 1 (1848) I-IV
Vuillermoz G., Aus der Weltkirche, in: ThPQ 108 (1960) 53-58
Waitz S., Klerus und soziale Frage, in: ThPQ 83 (1930)245-259
Weberberger R., Kirche in Brasilien im Jahre 1980, in: ThPQ 129 (1981) 165-167
Weiß A. M., Die Aufgabe der Kirche inmitten der gegenwärtigen socialen Bewegung, in:
ThPQ 47 (1894) 1-12, 251-260, 515-524, 773-784
Weiß A. M., Die Aufgabe des Clerus in social-politischer Hinsicht, in: ThPQ 46 (1893)
265-272
Weiß A. M., Kirchlich-socialpolitische Umschau, in: ThPQ 48 (1895) 207-220
Weiß A. M., Kirchliche Zeitläufe, in: ThPQ 46 (1893) 728-746
Zetter J. T. M., Das Christenthum und die Gegenwart, in: ThPQ 7 (1854) 320-354, 440-471,
658-680
Zetter J. T. M., Die wichtigste Zeitfrage, in: ThPQ 4 (1851) 539-550, 609-624, 641-659,
705-715
Zinnhobler R., Von der Eigenkirche zur Pfarre. Zentrale und dezentrale Tendenzen beim Aufund Ausbau der Pfarrorganisation, in: ThPQ 141 (1993) 167-172
Zsifkovits V., Grundprinzipien der katholischen Soziallehre, in: ThPQ 138 (1990) 16-25
Zur christlich-sozialen Frage. Was hat die Kirche für die Arbeit gethan? - Soziale Phrasen und
Schlagwörter. Zusammensgestellt von H. Witte, Köln und Neuß o. J., in: ThPQ 24 (1871)
488-490 (Rezension o. V.)
O autorovi
Markus Lehner, dr. teol., narozen 1957, je již od roku 1995 vedoucím „Oddělení
charitních věd“ na Katolické teologické vysoké škole v Linci v Rakousku; nejprve
studoval národní hospodářství, potom katolickou teologii, byl asistentem na Institutu
pastorální teologie Katolické teologické vysoké školy v Linci a byl činný v pastoraci.
Publikoval na různá pastorální témata. Zabývá se katolicismem v Rakousku, charitní
vědou a sociální prací.

4. Funkční charita (1945-1995) „Charita je základní a vlastní funkcí

Transkript

Podobné dokumenty

Zahraniční exkurze do Vídně 2014

je původní Schwarzenberský mlýn, ležící na samotě u lesa, který byl

Sociální patologie Sociální patologie = souhrnné označení

Sociální dimenze a kvalita života v EU

Sociální učení církve v českých zemích v historických souvislostech

Harmonogram říjnového setkání