Problematické uzly diskuze o osové době: příklad zoroastrismu

Problematické uzly diskuze o osové době: příklad zoroastrismu
Kateřina Soukalová, Pracoviště historické sociologie, Fakulta humanitních studií Univerzity
Karlovy v Praze, [email protected]
SOUKALOVÁ, Kateřina. The Problematic Aspects of Discussion about Axial Age: The Case of
Zoroastrianism. Individual and Society, 2015, Vol. 18, No. 3.
The article is discussing problematic aspects of Axial Age. To start with, there is a general description of
Axial Age, followed by the illustration of its most important aspects, especially many cultural and spiritual
changes which occurred in this period. In particular, one of the most problematic aspects is discussed –
the case of zoroastrianism. The question whether zoroastrianism could be considered in the context of
Axial Age is discussed. It is not clear at all whether it is new or transformed religion if what we know
about Zarathustra’s teaching is really what he said. There is a strong uncertainty about this problematic
aspect because of a lack of sources. Nevertheless, we can find significant links to zoroastrianism
considered as part of Axial Age and Persia as axial civilization despite the absence of sources. The ethical
and moral aspects of zoroastrianic idea are also emphasized because of the rise of new cultural ontology,
new spiritual ways, new vision of world; thus, new ways of understanding world which lead to new rules
of human behaviour and of social life not only in zoroastrianism but in Axial Age generally. These are the
most important aspects of Zarathustra’s doctrine because as a prophet he established morality, decency,
and ethic as a core parts of his main ideas which have to be expressed in good thoughts, good words and
good deeds.
Axial Age. Zoroastrianism. Persia. Parsism.
Diskuze o osové době
Po 2. světové válce se začala prosazovat specifická filozofie dějin Karla Jasperse, která byla
charakteristická centrálním pojmem osového času a osové doby[1]. Koncepce byla zformulována ve stati
O původu a cíli dějin (1948), v níž si Jaspers klade otázku, jak řešit problém jednoty a rozmanitosti
v dějinách, a v níž odmítl teleologické řešení, které vidělo jednotu dějin v procesu pokroku, zaměřeného
na dosažení určitého cíle, a řešení hledající strukturní paralely podél časové osy dějin (Assmann, 1992,
334, cit. dle Německý, 2007, 462). Nicméně je nutné podotknout, že výraz osová doba Jaspers sám
nevymyslel, ale přejal ho. Sám jako průkopníky pojmu uvádí filozofa Ernsta von Lasaulxe a sinologa
Viktora Strausse. Aleida Assmannová sleduje představu osového věku do 18. století, přesněji
k Anquetil-Duperronovi[2], každopádně Jaspersova vyjádření jsou nepřesvědčivá a ani Assmannová žádný
odkaz neudává. V podstatě lze tedy historii pojmu vysledovat do 18. století, v okrajových intuicích, které
se pak později rozvinuly v plnoprávné pojmy (Arnason, 2010, 154).
V souvislosti s osovou dobou Jaspers nezmiňuje Maxe Webera, který publikoval své práce o buddhismu a
hinduismu, v nichž tvrdil, že diskuze o přírodě a náboženství v rámci indické filozofie dosáhly vrcholu na
počátku 7. st. př. n. l., a dodává, že indický vzestup se časově shodoval s prvním rozkvětem řecké a čínské
filozofie, stejně jako s izraelitským proroctvím (Weber, 1996, 247, cit. dle Arnason, 2010, 154). Naopak se
zmiňuje o Alfredu Weberovi, kterému připisuje první metodologicky pravděpodobnou hypotézu, v níž je
osová doba pojímána jako náboženské a filozofické hledání, zkoumání a rozhodování směřující
k univerzálnu (Weber, 1950, 24, cit. dle Arnason, 2010, 156). V podstatě klade důraz na nový a
10
Človek a spoločnosť - Individual and Society, 2015, 18(3)
radikálnější způsob tázání se, a to s novou a univerzálnější orientací. Podle Webera k tomu došlo ve třech
oblastech – blízkovýchodní asijsko-řecké, indické a čínské, v rámci první rozlišuje zoroastrismus, židovské
proroctví a řeckou filozofii. Chronologicky tuto dobu datuje od 9. do 6. st. př. n. l.
Karl Jaspers klade osovou dobu do 8. až 2. století př. n. l., pojí ji především se změnami odehrávajícími se
v duchovním životě, zvláště pak v náboženství, v oné době podle něj „vznikl člověk, s nímž dodnes žijeme“
(Jaspers, 1996, 69). V této době se odehrály mimořádné události. V Číně žil Konfucius a Lao-c', vznikly
všechny směry čínské filozofie, v Indii vznikly upanišády, žil Buddha a Mahávíra, a stejně tak se rozvinuly
další směry filozofie (materialismus, sofistika, nihilismus aj.), v Íránu vzkvétal zoroastrismus, v Palestině
se objevili první proroci, v Řecku žil Homér, Parmenidés, Hérakleitos, Platón, Thúkydidés a Archimedés[3].
Veškeré tyto civilizace disponovaly gramotností, komplexní politickou organizací v kombinaci s centrální
vládou a lokálními autoritami, měly vypracované plánování měst, vypracovanou technologii kovů a umění
mezinárodní diplomacie. Rovněž všechny objevily napětí mezi politickými silami a intelektuálními hnutími.
Nalezneme pokusy o větší čistotu, větší spravedlnost a perfekcionalismus a univerzální vysvětlování věcí.
Nový model reality, ať už mystický, prorocký či racionální, potvrzuje kritiku či alternativu stávajících
modelů. V tomto kontextu je osová doba rovněž považována za věk kriticismu (srov. Momigliano, 1975).
Pro osovou dobu je charakteristické, že osobnosti, které v této době vyvstaly, jsou nám známy i dnes.
Momigliano taktéž poukazuje na dvě zásadní věci objevivší se v osové době, tj. na pozadí společností,
které byly v mnoha způsobech více rozvinuté než těch společností, které jim předcházely, a dále, že tyto
společnosti nově vynalezly jakousi sféru myšlení, ať už politickou, etickou, náboženskou či filozofickou, a
právě pro tento fakt sám používá název kriticismus. Bellah (2011, 269) poukazuje na to, že výše zmíněné
Momiglianyho výčty změn, které jsou dle něj typické pro civilizace osové doby, se objevovaly již před
jejich příchodem. Centrální vláda, městské plánování, mezinárodní diplomacie – to vše bylo známo i v
archaických společnostech, stejně tak znaly gramotnost, písemnictví a metalurgii, nicméně přiznává, že
právě v písemnictví a metalurgii lze spatřit nejvíce změn (např. železo bylo nahrazeno bronzem, jak
v zemědělství, tak ve válečnictví). Písemnictví je sice známo již od 3. tis. př. n. l., ale během osové doby se
proměňovalo, například vzniklo klínové písmo, egyptské hieroglyfy, stejně tak čínské znaky.
Podle Wittrocka, jenž osovou dobu pojímá především jako kulturní krystalizaci, je dalším důležitým
aspektem této doby vzrůstající reflexivita lidské existence a její schopnosti překonat hranice
nevyhnutelnosti daných podmínek. Navazuje tak na Benjamina Schwartze, který osovou dobu považoval
za věk transcendence, což Wittrock explicitně popírá, dle něj je nemožné osovou dobu charakterizovat
pouze odkazem na transcendenci (Joas, 2012, 12). Wittrock tvrdí, že transformace osové doby započaly a
měly intelektuální zdroje inspirace a artikulace mimo přímé politické centrum. Rovněž uvádí pět
rozdílných cest, které vedly k axiální transformaci a spojily tak kulturní a kosmologické obraty do
institucionální transformace (Wittrock, 2012, 114).
Na osové době je podle Jasperse nové především to, že člověk si uvědomuje bytí v celku sebe sama a své
meze. Klade si radikální otázky, usiluje o osvobození a vykoupení, vytyčuje si nejvyšší cíle. V této době
byly utvořeny základní kategorie, v nichž dodnes myslíme, světová náboženství i filozofické a náboženské
představy a učení, které dodnes tvoří základ moderního myšlení. Vznikly velké, všeovládající říše jak v
Číně (dynastie Čchin-š', Chuang-Ti), v Indii (dynastie Maurys), tak i na Západě (helénistická říše a Velká
říše římská) (Jaspers, 1996, 71). Jaspers tedy zakládá svoji koncepci axiálního věku na paušálním popření
historičnosti raných civilizací, které považuje za jistým způsobem neprobuzené (Jaspers, 1953, 18, cit. dle
Arnason, 2010, 158), kam patří Egypt nebo Babylónie, civilizace Indu nebo rané Číny. Z tohoto jeho
pohledu jsou však všechny pozdější pokusy zachovat dědictví těchto neprobuzených kultur založeny na
nových představách pocházejících právě z osové doby.
Dnešní myšlenky, které stále sledují většinu Jaspersových idealistických vizí, jsou modifikovány některými
ze základních dogmat. Sociopolitická sféra osové doby je nyní rozpoznávána jako ve vzájemném vztahu s
duchovní oblastí ve své komplexitě, nejednosměrně, ale jako mající autonomní dynamiku. Nejenom
podobnosti, ale také signifikantní rozdíly mezi procesy a výsledky osové doby v těchto třech oblastech
jsou nyní zdůrazňovány, v souvislosti s tím je však zdůrazňována nutnost mluvit o různorodých osovostech
podle analogie s paradigmatem různorodých modernit.
Pro Jasperse byla tedy osová doba dobou, kdy intelektuální a duchovní poznatky inspirovaly humanitu
jako takovou. Jaspersova koncepce však byla podrobena kritice, především ze strany Aleidy Assmannové,
která mu vyčítá, že zdůrazňuje jen univerzální rysy, což vylučuje všechny separatistické nebo sektářské
elementy, které ovšem také byly dominantním znakem osové doby. Uvádí tři problematické body v
Jaspersově koncepci (Assmann, 1992, 336, cit. dle Německý, 2007, 464–465):
1) Vztah jednoty a mnohosti v dějinách. Jaspers se ptá po univerzálních podmínkách lidské existence, ale
11
Kateřina Soukalová, Problematické uzly diskuze o osové době: příklad zoroastrismu
teprve v době osového času byl dosažen stupeň reflexivity, který umožnil mluvit o člověku v
univerzalistických pojmech.
2) Koncept radikálního člověka, v němž se zapomíná ptát na kulturní tradice a specifické historické
podmínky a okolnosti toho, aby si člověk mohl klást otázky o své existenci.
3) Přílišný důraz na velké osobnosti, neboť dle ní se osobnosti mohly prosadit jen za podmínek daných
ekonomickou a společenskou situací, což ale nevylučuje prosazení se osobností i za neolitu, ale tomu se
Jaspers vyhýbá, neboť se pokoušel ustanovit normativní koncept pro univerzální dějiny lidstva.
Jaspersův přístup podrobil kritice i Árnason (2010, 158–167), který poukazuje na to, že v Jaspersově
argumentaci jsou scestná ahistorická konstatování, ale také pokusy odklidit, obejít nebo neutralizovat
nevyřešené problémy, jimiž jsou:
1) Hermeneutické předpoklady teoretického uchopení osové doby, jež odráží předpochopení vycházející
ze západních zdrojů, které byly pro západní tradice ústřední, avšak odzápadnění by bylo nekonečným
úkolem.
2) Předaxiální kultury jsou podle něj neprobuzené, jeho koncepce se zakládá na popření historičnosti
raných civilizací, což ovšem nutně vede k tomu, že všechny pozdější pokusy zachovat dědictví těchto
kultur jsou ve skutečnosti založeny na nových představách pocházejících z axiálního věku.
3) Definice společného jmenovatele axiálních průlomů.
4) Pouze skicovitý popis mocenských struktur.
5) Podle něj axiální věk skončil jednoznačným úpadkem, ale dědictví se neztratilo, ale bylo
tradicionalizováno, ale na druhou stranu připouští, že duchovní napětí zůstává aktivní.
6) Popis historie po osové době ze dvou rozdílných pohledů – každý axiální vzestup zahajuje vlastní
historii, na druhé straně dynamika axiálního věku se stala historicky všeobecná.
Jaspers chápe osovou dobu jako kmenový kapitál historické substance, jako něco, co v čase zanikne, a
přesto v něm přetrvá. Jaspersova průkopnická interpretace pokračuje především díky Shmuelu
Eisenstadtovi, který ke studiu osové doby přidal i oblast sociopolitických a jiných, neduchovních, novostí,
které jsou hlavními determinanty jeho teorie. Eisenstadt převzal Jaspersův pojem a pokusil se ho
analyzovat z pozice historické sociologie. Když Eisenstadt mluví o axiálních civilizacích, tak mluví o
velkých světových náboženstvích, zvláště o těch, které studoval Max Weber, ve kterých krystalizují
radikálně nové koncepce vztahu mezi transcendentálním a světským světem (Eisendstadt, 2003, 197;
Eisendstadt, 2007, 2). Důležitosti revolučních změn v tomto období si všimli i sociologové a historici.
Rozpoznání důležitosti těchto změn bylo základem pro Weberovu monumentální komparativní studii o
světových náboženstvích, v níž se soustředil na racionalizaci těchto náboženství. V mnoha částech světa
se tyto radikálně nové koncepce vztahu staly hegemonickými a začaly definovat prvky, skrze něž se tyto
koncepce objevily, skrze něž byly vynalezeny. V souvislosti s revolučními změnami v politických
představách charakterizujících axiální civilizace zdůrazňuje dva prvky, a to sice zmizení boha-krále a
změnu v rámci zvyků a práv, které podněcovaly vyvíjení se jádra konstitucionalismu. První bod ukazuje v
souvislosti s příkladem Číny, kde se tato koncepce proměnila v „mandát nebes“ (Eisendstadt, 2007, 3),
což znamená, že vládce vládne skrze mandát nebes. Stále může být pokládán za posvátnou postavu, ale
není ztělesněním nebo inkarnací posvátnosti a více již nemá monopol na posvátno, neboť existuje něco
nad ním – nebe, jemuž je odpovědný. To, že vymizelo pojetí krále jako boha, a to, že král má jakýsi mandát
nebes, ztělesňuje pravou radikální transformaci politických představ a koncepcí politické dynamiky.
Myšlenka, že monarcha je odpovědný nebesům, změnila politickou dynamiku axiálních společností, což s
sebou samozřejmě přineslo různé následky, například konfrontace mezi vládci a skupinou, která si
nárokovala reprezentaci mandátu nebes a vyzývala krále, aby si počínali v jeho jménu. Příkladem může
být konflikt v křesťanské společnosti mezi kláštery a státy nebo mezi papeži a císaři.
Tato přeměna z preaxiální na axiální dobu většinou trvala delší dobu. Proces axializace ukazuje taktéž na
příkladu Číny, která se nezrodila jako konfuciánská, ale trvalo poměrně dlouhou dobu, než byla
konfucianizována, stejně tak Indie se náhle nestala brahmánskou, ve všech případech to byly
dlouhotrvající procesy. Jediný příklad, který byl podle Eisenstadta poměrně rychlý, byl proces v islámu.
Důležitou institucionální formací, vyvinuvší se ve všech axiálních civilizacích, byl nový typ societních
12
Človek a spoločnosť - Individual and Society, 2015, 18(3)
center nebo center konstituovaných jako hlavní ztělesnění transcendentní vize konečné reality nebo jako
hlavní centrum charismatické dimenze lidské existence, přičemž tato nová centra se pokoušela pronikat
do jiných oblastí a restrukturovat je podle převažujících axiálních představ. Civilizace osové doby také
vynalezly silnou tendenci konstituovat odlišné kolektivity a institucionalizovat oblasti jako nejvíce
odpovídající axiálním pohledům, tj. vytvořit nové civilizační kolektivity, které často byly nábožensky
založené od přírody, ale i v některých případech odlišné od existujících primordiálních, etnických,
lokálních, politických nebo náboženských kolektivit. Toto je velmi důležité – nebyly svázány pouze s
jednou politickou nebo etnickou kolektivitou, mohly zahrnovat mnoho různých kolektivit.
Změna byla spojena i s novým sociálním elementem – novým typem elit. Jako příklad Eisenstadt uvádí
židovské kněží a proroky, řecké filozofy a sofisty, čínské literáty, hinduistické brahmány nebo
buddhistické sanghy (Eisenstadt, 2003, 201). Právě takovéto malé skupinky intelektuálů vynalezly nové
transcendentální koncepce. Tyto koncepce byly v průběhu osové doby institucionalizovány, což znamená,
že se staly predominantními orientacemi jak u vládců, tak u druhotných elit v centrech a podcentrech.
Tyto skupinky se podílely v rámci své kultury na utváření nových symbolických orientací, které natrvalo
změnily základní pravidla sociální interakce. Příkladem je třeba transformace politických elit, které se
proměnily v novou vědeckou vrstvu a v relativně autonomní partnery pro hlavní vládnoucí koalice, ale i
protestní hnutí. Další z charakteristik proměn sociální hierarchie byla sociální integrace, která později
vedla k tomu, co Durkheim nazýval organickou solidaritou. Důležitým rysem nové dynamiky civilizací byly
intelektuální a klerické elity, které byly aktivní jak ve vládnoucích koalicích, tak i v protestních hnutích.
V tomto smyslu jmenujme příklad Číny, kde byl výrazný rozdíl mezi inteligencí a negramotnými, což
vytvořilo podmínky pro dvoupatrovou duchovní orientaci, ale jen ta vrchní se podílela na rytmu a
variacích názorové orientace. Axiální epocha byla v této vrstvě ve znamení plurality filozofických škol,
z nichž dvě přežily axiální dobu a zanechaly trvalý odkaz v civilizačním profilu Číny, jsou jimi
konfucianismus jako doktrína státní správy a taoismus, který se přetvořil na mystické náboženství. Čína
však nezapomněla na své axiální dědictví a až do 15. století dosahovala největšího technického pokroku
(Krejčí, 2008, 13).
Další změna se odehrála na poli kulturním. Vznikaly nové směry filozofické a teologické, které byly vysoce
formalizované. V těchto směrech se objevilo napětí mezi novými kulturními koncepty a světskou realitou,
například mezi kosmickým časem a světskou politickou říší nebo posvátným a světským prostorem.
Specifický druh reflexivity produkoval množství vnitřních antinomií nebo napětí, například velký rozsah
transcendentálních pohledů aj.
Koncept osové doby umožňuje Eisenstadtovi provést systémově srovnávací analýzu potenciální změny
různých civilizací, tím si otevírá cestu k rozpracování rozrůzněných modernit. Osovou dobu klade do 8. –
4. st. př. n. l. (Arnason, 2008, 24), ale také do 5. st. př. n. l až 1. st. n. l. (Německý, Šubrt, 2010, 73).
Znakem civilizace osové doby je dle něj napětí mezi transcendentním a světským řádem. Rozlišuje
civilizace, kde je transcendentní řád koncipován v neosobních pojmech a jeho motivace je zaměřena mimo
tento svět (buddhismus, hinduismus) a monoteistické civilizace, jež se zaměřovaly na tento svět i mimo
něj (islám, judaismus, křesťanství). Pojímá je jako jakýsi zdroj nebo předobraz modernity, což je důležité
pro problematiku civilizační analýzy. Právě napětí mezi transcendentním a světským řádem je definičním
znakem civilizace osové doby. Prosazení se transcendentní vize má ten důsledek, že se na jednotlivce
pohlíží jako na toho, koho je třeba spasit, a na sociální svět jako na něco, co je nutné podrobit morální
rekonstrukci. Napětí se stává mocným kulturním impulsem a začíná být intelektuálně zpracováváno
nastupujícími elitami.
Eisenstadt osovou dobu pojímá jako dobu velkých proměn na úrovni světového názoru – monoteismus v
Izraeli, filozofie v Řecku, Indii a Číně, dále převratné změny v kulturním výkladu světa, proměna
mocenských struktur, velká diverzifikace procesů a strategií budování státu nebo impérií a také jako
intenzifikaci interakce různého typu a na různých stupních civilizační kultury. Osovou dobu pojímá jako
překročení historického prahu, jádro axiální problematiky je pro něho nový kulturní výklad světa, který
současně otevírá nové sociální prostory pro individuální a kolektivní jednání nejrůznějšího druhu. Pro
tento nový výklad světa je typické rozdvojení reality, to je hlavní premisa axiality. Mluví o distinkci mezi
transcendentním a světským. Transcendentní znamená širší koncepci transcendence, bývá ztotožňováno s
ideálním nadsvětem nebo božskou transcendencí – radikálním rozdvojením reality, které otevírá mnohem
širší horizonty. Dále klade důraz na diferenciaci a konflikty toho, čemu říká ortodoxie (pravověrné formy
náboženství, vymezené zejména kanonickými texty) a heterodoxie (nepravověrné formy náboženství) –
tento moment je přítomný ve všech axiálních civilizacích, nejvíce v monoteistických tradicích. Právě
heterodoxie představují základní zdroj civilizační dynamiky, jejich existence v monoteistických
náboženstvích Západu se stala základním zdrojem koalescentní povahy změn, které vedly ke vzniku
západní modernity. Absence naopak znamenala nekoalescentní vzorce změny v těchto společnostech
13
Kateřina Soukalová, Problematické uzly diskuze o osové době: příklad zoroastrismu
(hinduistických a buddhistických) a stala se příčinou sociální stagnace.
Eisenstadt promýšlí civilizace nových způsobem, a to tak, že přepracovává předsociologické intelektuální
tradice, navrací se k tradici, což vede k novému porozumění formativních počátků. Návrat do minulosti je
cestou k novému porozumění modernity. Touto minulostí je období radikálních změn v náboženských
vírách, ve způsobech myšlení, v představách člověka o sobě samém, tyto změny se odehrály ve
starověkém Řecku, Izraeli, Indii a Číně a představují tak v dějinách nevídanou duchovní revoluci
světového významu. Termín osová doba sice převzal od Jasperse, ale tento pojem u něj zahrnuje jinou
problematiku, tj. názory formulované nejprve v kontextu filozofie dějin jsou přeloženy do jazyka historické
sociologie.
Ústředním aspektem a společným jmenovatelem axiálních inovací je nová kulturní ontologie, nový pohled
na svět a lidské způsoby vztahování se ke světu, rozdvojení reality, rozlišení mezi řády bytí, což vede ke
vzniku nových pravidel sociálního života a lidského jednání. Výsledkem axiálního obratu je značné
rozšíření možností sociálně-kulturní sebeinterpretace a sebetázání, to je vidět například ve vzorcích
sociální moci. Světové názory osové doby nabídly nové možnosti pro ospravedlnění a proměny existujících
mocenských struktur, otevřely prostor pro jejich kritiku, pro protesty proti nim a pro jejich transformace.
V tom smyslu označuje Eisenstadt osovou dobu jako počátek ideologické politiky. Pojem axiální civilizace
vztahuje k rozsáhlým a dlouhodobě v čase přetrvávajícím formacím, majícím svůj střed v kulturních
orientacích, které vykrystalizovaly v průběhu osové doby. Podle Eisenstadta axiální civilizace rozvíjely své
specifické institucionální formy integrace, konfliktu a změny spolu s podobně osobitými vzorci
racionalizace a se způsoby rekonstruování tradic. Právě tyto definiční znaky udržovaly civilizační identitu
v dalších fázích. Svoji koncepci axiálních civilizací využívá při analýze kulturního utváření moderních
společností.
Eisenstadtova práce o osové době a jejích civilizačních paradigmatech je první systematickou formulací
této perspektivy. Překládá myšlenky, které se vyvinuly uvnitř filozofie a historie do jazyka historické
sociologie a integruje je v teoretické zarámování pro komparativní analýzu civilizací. Jeho model spojuje
kulturní logiku v pohledech na svět a transformativní efekty sociálních konfliktů. Eisenstadt tak vytvořil
teoretický rámec, který umožnil nově formulovat otázku civilizací a civilizačního vývoje. Dnes se tato
problematika civilizací stává jedním z klíčových témat historické sociologie a je dále rozvíjena u dalších
autorů.
K debatě o osové době přispěl i Marcel Gauchet se svojí politickou historií náboženství s novým pohledem
na osovou dobu. Gauchet mluví o enormním vzrůstu, který zahrnoval několik zemí od Persie po Čínu, od
Indie po Řecko, včetně Palestiny, zejména od 8. do 2. století př. n. l. Toto období rozděluje náboženství na
to, co bylo před a na to, co po, v podstatě tedy na to, co Jaspers nazýval osovou dobou univerzálních dějin,
přičemž tyto dvě skupiny nelze konceptuálně sjednotit bez odkázání se na enormní duchovní aktivity
hluboko vryté uvnitř politického rozporu a jeho vysvětlení. Gauchet tak přichází se zcela vlastním
pohledem, značně rozdílným od ostatních interpretací, v jehož jádru stojí názor, že různé průlomy
axiálního věku ukázaly na skrytou logiku státu jakožto na vnitřní iniciativu ohledně produkování
náboženství (Gauchet, 2004, 48). V podstatě tedy nastala radikální a nevratná reorientace na
náboženskou imaginaci, která dokončila změny, které byly iniciovány v politické sféře, v ten samý čas se
otevřel i nový okruh v politické historii náboženství. Gauchet rovněž ukazuje, že zkoumané civilizace mají
obecnou historicitu, dynamiku, která je jim společná vzhledem k tomu, že reprezentují nový řád, jehož
centrem je stát. Zásadní je tak vztah mezi politickou mocí a náboženskou představivostí. Osová doba je
dle něj charakteristická převratnou změnou orientace v náboženském vnímání, v transcendenci, v
přehodnocení životních hodnost a pravidel. Podle něj všechny aspekty osové doby byly pevně spjaty se
symbolickou proměnou uvnitř státního zřízení. Aspektem tohoto náboženského převratu byl odstup mezi
pozemským a nadpozemským světem. Právě toto všechno krystalizovalo v duchovním aspektu osové doby.
Další možný název osové doby je etický zlom (Heller, Mrázek, 2004), který převládá spíše
v religionistickém pohledu na problematiku. Heller za náboženství etického zlomu považuje ta
náboženství, která vznikla odmítnutím starších národních náboženství. Dále uvádí, že všechna vznikla
kolem 5. století př. n. l. (vyjma islámu), kam patří i zoroastrismus jako teistický sytém. Upozorňuje, že
v době mezi 7. – 5. stoletím př. n. l. nastal v dějinách lidského myšlení zlom. V této době působili
nejvýznamnější izraelští proroci, vznikla řecká filozofie, vystoupil Buddha, Mahávíra, Lao-c' a Konfucius.
Pravděpodobně byl jejich přibližným současníkem i Zarathuštra.
Heller tento zlom vysvětluje tak, že ačkoliv o té době víme ve své podstatě jen velmi málo, je však známo,
že byl v těchto zemích čilý náboženský život a rozvinutý panteon, kde lidé uctívali mnoho bohů. Ve všech
těchto zemích se objevily různé hluboké krize, a to v první polovině 1. tis. př. n. l., s nimiž přišla bída a
14
Človek a spoločnosť - Individual and Society, 2015, 18(3)
hlad. Lidé tak začali poznávat, že staří bohové nefungují, alespoň ne tak, jak by se dalo očekávat. Objevují
se i příznaky metafyzického skepticismu a mravního relativismu, které známe hlavně v podobě řeckých
sofistů (Heller, Mrázek, 2004, 139). První příčina etického zlomu, ta vnější, je tlak společenské situace a
neúspěchy v dosavadním způsobu náboženského zvládání lidské bídy pomocí magicky koncipovaného
kultu. Vzniká tak vnitřní prázdnota, která volá po nové odpovědi na otázky lidské existence. A v tom
přicházejí myslitelé, kteří chtějí proměnit člověka a jeho vztah k jsoucnu, k bohům. Všem nově
vzniknuvším systémům je společný mravní postoj k tomu, aby člověk pracoval sám na sobě a nečekal, že
mu štěstí dopřejí uplacení bozi či kosmický zákon. Myslitelé 6. – 5. století př. n. l. tak přinášejí jakousi
etizaci – etizaci náboženství, proto Heller hovoří o etickém zlomu, který se rozšířil do Řecka, Palestiny,
Íránu, Indie a Číny.
Problematické uzly diskuze
Problematickými částmi diskuze o osové době je časová určenost. Koncept není pevně časově ukotven.
Jaspers definuje osovou dobu jako dobu v duchovních procesech od 8. do 2. století př. n. l. Jaspersovu
teorii dokazují židovské posvátné knihy, stejně tak hinduistické upanišády jsou datovány částečně do 8.
století př. n. l., v Řecku a Číně se kreativní myšlenky zrodily až o tři století později. Duchovní fenomén,
který Jaspers připisuje tomuto období, se objevil v Egyptě, Mezopotámii a dnešním Íránu o mnoho století
dříve. Black jako příklad uvádí egyptský text o sebevraždě (již 3. tis. př. n. l.) nebo rituály a socioetnické
zvyky v Číně nebo formování národa v Izraeli (Black, 2008, 25), naproti tomu indický spis Arthašastra je
datován od 3. st. př. n. l. až do 2. st. n. l., tedy již daleko za dobu, kterou za osovou považuje Jaspers. I
Árnason (2005, 58) požaduje, aby byla osová doba promýšlena již od tisíciletí př. n. l., souhlasí s tím, že
během toho období se objevily nepopiratelné inovativní změny v kulturních tradicích v hlavních
civilizačních centrech, od starověkého Řecka po starověkou Čínu. Sám klade osovou dobu do 8. – 4.
století př. n. l. U Eisenstadta je časové vymezení osové doby dosti rozporuplné, objevují se poznatky, že
klade osovou dobu do 8. – 4. st. př. n. l. (Arnason, 2008, 24), popř. do 8. – 3. st. př. n. l. (Arnason, 2010,
153), ale také od 5. st. př. n. l až 1. st. n. l. (Německý, Šubrt, 2010, 73). Naopak Alfred Weber považuje
osový věk za dobu od 9. do 6. st. př. n. l. Jaroslav Krejčí považuje osovou dobu za jakousi racionalizační
vlnu, která trvala zhruba od 6. století př. n. l. do 3. století n. l. (Krejčí, 2008, 12). Sám pak dodává, že
první závan racionality lze zachytit u intelektuální elity v pásmu civilizací od řecko-latinského západu přes
íránský a indický střed až k čínskému východu.
Podle Árnasona je problémem osové doby otázka, zda můžeme vůbec mluvit o osové době jako o
význačném a formativním historickém období (Arnason, 2005, 58). Stejný problém představují výsledky
výzkumu, neboť například egyptská tradice je známější než mezopotámská, navíc záznamy o archaické
pozdní indické a čínské transformaci jsou prchavé, potažmo jejich výzkum je méně přístupný, případně
historické hranice těch kterých případů nemohou být nikdy vyřešeny, například je stále otevřená otázka,
zda počátek zoroastrismu může být řazen do archaických inovací, nebo zahrnován do osové doby.
Dalším problematickým bodem je otázka podstatných paralel nebo podobností mezi různými
transformacemi. Zřejmě je pravdou, že kontakty mezi různými civilizačními komplexy zahrnují všeobecné
zesílení sociálního života, jež předesílají nebo doprovázejí axiální obrat. Nedávné odborné práce nastínily
specifické případy mezicivilizačních kontaktů. Raná historie čínské civilizace byla méně izolovaná od
zbytku Eurasie, než vědci předpokládali. Vztahy na kulturní, obchodní i politické úrovni nebyly
zanedbatelné ani mezi Indií a starověkým Blízkým východem, popř. východním Středomořím a Předním
východem. Pokud zvážíme všechny nové poznatky, široce definovaná osová doba je stále pojímána jako
příklad oddělené a vnitřní, ale na první pohled s podobným vývojem, více signifikantním než jiné styky
mezi kulturními světy. Sporný je příklad Číny, ale Victor Mair se snaží vystopovat rostoucí kontakty mezi
Čínou a Indií a mezi celým čínským světem a indickým světem (Arnason, 2008, 26).
Další problematický uzel debaty o osové době se týká toho, jaké civilizace do osové doby zařadit.
Eisendstadt například Japonsko za civilizaci osové doby nepovažuje, neboť postrádalo jasné koncepty
státu a práva a tendence k heterodoxii byly velmi slabé, stejně tak v té době působila v Japonsku jen
hrstka intelektuálů, jeho vývoj je spíše podobný západní Evropě než Číně (Weil, 2010). Oproti tomu Indii
považuje rozhodně za civilizaci osové doby. Tvrdí, že starověký kastovní systém je ve skutečnosti největší
demokracií na světě. Stejně tak je pro něj preaxiální civilizací Egypt, přičemž ale Black (2008) tvrdí, že
například znaky, které osové době přisuzoval Jaspers, se objevily v Egyptě ještě před začátkem jeho
vymezení axiální doby. Podle Hellera se nic podobného osové době v Egyptě a Mezopotámii nestalo.
V axiálních oblastech byl čilý náboženský život, lidé tam uctívali mnoho bohů a snažili se je přimět kultem
k tomu, aby jim bozi dodávali hojnost jídla a úrody, zdaru a štěstí a zároveň aby je chránili před bídou,
nemocemi a smrtí. V daném období zlomu ale došlo k různým kritickým situacím, tak se obyvatelstvo
začalo domnívat, že stará božstva nefungují, čímž vznikl prostor k novému promýšlení a kritice stávajících
15
Kateřina Soukalová, Problematické uzly diskuze o osové době: příklad zoroastrismu
božstev a následnému odmítnutí a překonání novými systémy. To, co velcí myslitelé přinášejí, je vlastně
etizace náboženství. Právě oním zlomem začínají dějiny prorockých náboženství. Úlohu reformátorů
zastávají proroci, kteří pojímají reformu nábožensky, hlásají obrat k sobě samému, volají po zlepšení
mravnosti a v podstatě odmítají staré a přežité bohy, volají po přehodnocení vlastního vztahu k bohu, po
odložení falešných představ o bohu. V případě Egypta Heller tvrdí, že náběhy k etizaci proběhly už ve 2.
tisíciletí př. n. l., za takový projev považuje například mudrosloví. Říká, že ve starém Egyptě a v
Mezopotámii náběhy k etizaci uvízly na půl cesty, příčinou toho, proč nedošlo k etizaci v těchto oblastech,
je jejich vnitřní spjatost s politickým vedením těchto zemí. Král zde plnil funkci nejvyššího boha a
jakákoliv náboženská reforma byla již předem odsouzena k neúspěchu. Stejné názory v případě Egypta i
Mezopotámie zastává i Momigliano.
Sporné a nevyjasněné je i zařazování Íránu, potažmo Persie, v němž má počátek zoroastrismus. Problém
je ten, zda může být řazen do archaických inovací nebo do osové doby. Autoři zabývající se osovou dobou
někdy Írán mezi civilizace osové doby řadí, jiní jsou opatrnější a poukazují na jeho nejasnost a
nedostatečné historické prameny. Írán v souvislosti s osovou dobou jasně a explicitně zmiňuje
Anquetil-Duperron, Karel Jaspers, Alfred Weber, Jaroslav Krejčí i Michel Gauchet. Zoroastrismus jako
produkt osové doby vnímá i Robert Bellah, Jan Heller či další religionisté či historičtí sociologové
náboženství.
Zoroastrismus[4] a osová doba
Diskuze kolem osové doby vždy poukazují na potíže se zařazováním zoroastrismu (srov. Shaked, 2005,
184). Není shoda v tom, zda toto náboženství patří do civilizací osové doby či do archaických společností.
Tento fakt ztěžuje zejména to, že o staroíránském náboženství a o předachajmenovském období je toho
známo velmi málo.
Výše již byli zmíněni autoři, kteří zoroastrismus v kontextu osové doby uvažují. Dalším autorem, který
promýšlí zoroastrismus v souvislosti s osovou dobou, je Max Weber, jenž ustanovil svoji komparativní
práci na poli sociologie náboženství kolem náboženství, která ve větší míře vznikla v době 1. tisíciletí př. n.
l., tedy konfucianismu, taoismu, hinduismu a buddhismu, judaismu, křesťanství i islámu. Zoroastrismus
nezmiňuje, nicméně Bellah uvádí, že ačkoliv to Weber nikdy nevyjádřil extenzivně, zahrnoval i
zoroastrismus mezi světová náboženství (Bellah, 1999, 280). Dobu vzestupu těchto náboženství nazýval
Jaspers osovou dobou, Heller etickým zlomem, Weber sám mluví o prorockém věku (Bellah, 2011, 271).
V tomto kontextu píše, že není nezbytně nutné ukotvovat osovou dobu do 6. či 5. století př. n. l., ale udává,
že to bylo spojeno mimo jiné i s Peršany. Weber datuje prorocký věk do rané poloviny 1. tisíciletí př. n. l,
což koresponduje s Jaspersovou osovou dobou. Weber navíc uvádí několik poznatků o sledované době –
zmiňuje zvláště proměnu sféry krále, moci krále, dále podle něj vyvstala nová etika, která převážila nad
stávajícími originálními principy.
Zoroastrismus v kontextu osové doby vnímají i religionisté. Například Štampach (1998, 108) tuto dobu
označuje jako „hlubokou změnu náboženského života“, která nastala v době kolem 6. st. př. n. l. Heller
s Mrázkem datují osovou dobu okolo let 600 a 500 př. n. l., ačkoliv jí nazývají etickým zlomem. V tomto
období došlo ke zlomovým událostem, jež se týkaly lidského myšlení. V různých oblastech světa se hroutí
zmagizované systémy národních náboženství a řada reformátorů zdůrazňuje etickou dimenzi náboženství,
nepomáhá úsilí měnit bohy (především magickým ritem), je třeba měnit sebe, a tak se objevují snahy nově
příchozích reformátorů změnit tíživou situaci obyvatel v daných částech světa.
Zarathuštru v souvislosti s osovou dobou zmiňuje i Abraham-Hyacinthe Anquetil-Duperron, který v roce
1771 prohlašoval, že myšlenky artikulované Zarathuštrou zřejmě v 6. st. př. n. l. byly součástí všeobecné
revoluce v rozdílných částech světa (Joas, 2012, 11). Jeho postoj k zoroastrismu dokazuje i jeho
průkopnická práce o něm. Stejně tak Lasaulx považuje za důležitého hrdinu lidské historie mimo jiné i
Zarathuštru (Joas, 2012, 16). Momigliano připomíná, že tito proroci (i Zarathuštra) jsou důležitými
osobnostmi, jejichž myšlenky se stále dnes počítají a jejichž jména dodnes známe. Robert Bellah se
zabývá otázkou perského vlivu na tři dobře zdokumentované případy – Řecko, Palestinu a Indii, přičemž
samotná Persie podle něj doposud představuje jakousi šifru. Gauchet udává, že mimo jiné proroky, tak i
se Zarathuštrou pronikl do dějin princip individuality. Eisenstadt (2011) uvádí, že zlomy osové doby se
objevily na mnoha místech světa, rovněž i v zoroastriánském Íránu.
Co je problematické v případě zoroastrismu, je dle Árnasona (2012, 343) fakt, že doposud mezi odborníky
neexistuje shoda ohledně vztahu mezi zoroastrismem a achajmenovskou dynastií. Další problém vyvstává
v již zmíněném datování Zarathuštrova života, ale i ohledně místa jeho života. Nicméně Gnoli mluví o tom,
že je důležité navrátit Zarathuštru do osové doby (Gnoli, 2004, 4, cit. dle Arnason, 2012b, 343) a mluví o
16
Človek a spoločnosť - Individual and Society, 2015, 18(3)
velmi přesných životních údajích, a to letech 618 – 541 př. n. l. Shaked (2005, 188) se ovšem rovněž kloní
k tomu, že náboženství Achajmenovců bylo určitou formou zoroastrismu. Naopak Árnason (2008, 28)
v návaznosti na Eisenstadta a jeho argumentace o osové době konstatuje, že zoroastrismus v tomto
modelu zřejmě nehraje velkou úlohu, neboť jeho historie je poměrně málo známá a je pravděpodobné, že
se jedná o náboženskou reformu původně jiného typu náboženství, která začala dříve než samotná axiální
transformace. V jiné práci však konstatuje, že Achajmenovská říše by měla být zahrnuta do srovnávání
axiálních civilizací a strategií budování státu. Zoroastrismus zmiňuje v kontextu „domácího axiálního
náboženství“ a Achajmenovskou říši jako „jedinou říši přímo a významně zasahující do historie axiálního
věku“ (Arnason, 2010, 166).
I Robert Bellah (2011, 271) uvažuje o zoroastrismu a jeho zahrnování do axiálního věku. V této souvislosti
uvádí, že Persie sice někdy do osové doby zahrnována bývá, ale vše kolem Zarathuštry (včetně jeho dat,
která se mění v závislosti na tom kterém autorovi), zoroastrismu a stupně a způsobu jeho
institucionalizování je sporné, zejména kvůli limitovaným zdrojům. Bellah tak přiznává, že právě z tohoto
důvodu se mu ve svých pracích nevěnuje. Wittrock přiznává, že mezi veškerými geografickými i
politickými prostory, kde skutečně vzrostly veškeré hlavní tradice Euroasie, byla i oblast Achajmenovské
říše. Kulturní tradice Peršanů přímo či nepřímo inspirovaly několik světových náboženství (Wittrock, 2012,
16). Stejně jako Bellah však dodává, že veškeré znalosti o klíčových aspektech náboženství, ale i o
politických praktikách v Achajmenovské říši, ale dokonce i v té Sásánovské, jsou dosti chabé.
Učení Zarathuštrovo
Zarathuštra přišel s novým náboženským systémem, v němž zavrhl staré bohy, dle něj neetické krvavé
rituály a archaické tradice stávajícího náboženství. Vystoupil tak proti tehdejšímu mnohobožství a
obřadnictví a odsoudil některé tradiční náboženské představy. Přišel s novým systémem, který byl vysoce
etický a dával návod, jak dobře žít, s velkým důrazem na mravní čistotu. Zarathuštra byl prvním
prorokem transcendentních morálních standardů, který kázal všem stoupencům všech tříd i pohlaví, aby
mu pomohli v přeměně existujícího sociálního řádu.
Zarathuštra byl pravděpodobně knězem tehdejšího íránského náboženství, o kterém toho ovšem víme
velmi málo, jenž se pokusil soustředit značné množství bohů tehdejší víry do jednoho jediného boha Ahury
Mazdy. V době, kdy většina lidí věřila, že posvátné obřady se sestávají především z rituálů a obětování, on
hlásal náboženství založené na osobní morálce, která podle něj zásadně určuje a směruje lidské jednání,
čímž je pro život lidí mnohem důležitější než rituály a obětování. Odsoudil tak obětování skotu, pití
rituálního nápoje haomy, halucinogenního nápoje, který byl zřejmě smíchán s krví obětí. Některé staré
představy a myšlenky však přijal, ovšem dal jim novou platnost. Peršané v jeho době uctívali mnoho bohů,
velké úctě se těšil zejména oheň, bohům se obětoval dobytek, zvláštní postavení měl kult dobrého ducha
Ahury Mazdy, toho Zarathuštra povýšil na jediného boha a z ostatních učinil démony, čímž zachoval
dualitu. Dualismus mezi těmito dvěma protipóly nabízel svobodnou volbu, což je základ Zarathuštrova
myšlení. Veškeré bytosti jsou svobodny ve své volbě. Jakmile je vůle svobodná, člověk se zodpovědným
sám za svůj osud a život. Stoupenec volí mezi dobrem a zlem, tedy volí pravé náboženství proti
náboženství daévů, démonických sil.
Zarathuštra hlásal spravedlnost a věrnost Ahura Mazdovi[5], nejvyššímu bohovi dobra, dále věřil v různé
dobré a zlé duchy. Proto je náboženství chápáno jako dualistické[6] – víra ve dvě opačné, přibližně
vyvážené síly dobra a zla. Dualistický obraz světa, naplněného proti sobě stojícími silami dobra – Ahury
Mazdy – a zla – démony, z nichž nejdůležitějším je Ahriman. Boj Ahury Mazdy s Ahrimanem je odvěký a
nekompromisní. Každý člověk pak musí zaujmout určitou osobní pozici v tomto boji. Volí buď dobro či zlo,
přičemž lidská duše je mezi těmito protipóly zachycena. Nadto však tvrdil, že síly dobra zvítězí, proto je
zoroastrismus často vnímán taktéž jako monoteistické náboženství, tj. věřícího v jediného boha. Člověk se
na vítězství dobra může podílet sám, proto Ahura Mazda stvořil svět, a člověk je tak neustále povoláván,
aby bojoval se zlem. Zarathuštra se tak svým učením obrací k jedinci, ale předpokládá, že rozhodnutí, na
kterou stranu se přidat a za kterou stranu bojovat, učiní každý sám na základě vlastní vůle a vlastního
rozhodnutí. Každý má podle zoroastrismu právo vybrat si místo na straně dobra či zla, s tím, že jeho činy
určují jeho osudy v tomto i posmrtném životě. Zoroastrijci jsou tak vyznavači dobra, dobrých skutků a
dobrého myšlení.
Zarathuštra žil v osové době, v době bohaté na proroky a duchovní osvícení, i když údaje o jeho životě se
značně rozcházejí, někdy i vylučují. Někteří badatelé udávají dobu jeho života do 2. poloviny 1. tisíciletí př.
n. l., další uvádějí data dřívější. Sama Boyce (1979, 18) opatrně udává údaj 1700 – 1500 př. n. l., zároveň
však mluví o tom, že Aristoteles viděl svého učitele Platóna jako ztělesnění Zarathuštry, který dle něho žil
o 6 000 let dříve, a že na určitém území dnešního Íránu byl (dle Avesty) zoroastrismus přijat dříve než v 6.
17
Kateřina Soukalová, Problematické uzly diskuze o osové době: příklad zoroastrismu
st. př. n. l., avšak Eliade (1995, 284) uvádí, že Avesta je ze tří čtvrtin ztracena a že byla sepsána až ve 3. –
9. st. n. l. Dále udává, že zoroastrismus se šířil skrze Íránce v roce 1200 př. n. l., ten se pak rozšířil i mezi
mágy, roku 550 – 330 př. n. l. byl dle Boyce ustanoven jako íránské náboženství Kýrem. Kulty ohňů začaly
zřejmě pod vládou Artaxerxe II., nicméně i v této době byl šířen jen ústně. Texty pravděpodobně začaly
být sepisovány až mezi lety 141 př. n. l. a 224 n. l., v ustálené písemné tradici jsou známy až mezi lety 224
– 651[7]. Další prameny kladou život proroka do doby 599 – 522 př. n. l. (Duperron), jiné do času kolem
600 př. n. l., Klíma pak do let 784 – 707 př. n. l. Podle Klímy se musíme spokojit s domněnkou, že žil před
rokem 550 př. n. l. Dále je také jeho život kladen do let 628 až 551 př. n. l. (Eliade, 1995, 285). Odborníci
se tedy značně rozcházejí v názorech na dobu, ve které vlastně žil, ale rozhodně to tedy nebylo daleko od
doby, kdy vystoupili jiní významní představitelé etického zlomu – osové doby.
Náboženství se utvořilo v 6. – 4. století př. n. l. (Demjančuková, 2003, 146) a je tak jedním z nejstarších
světových prorockých monoteistických vyznání a jedním z významných příspěvků Íránu k dějinám
náboženského myšlení. Dodnes můžeme nalézt vliv zoroastrismu na judaismus, buddhismus i islám (srov.
Foltz, 2010, 31–33, 56–57), v nichž nalezneme víru v jediného boha. V křesťanství najdeme podobenství
v otázce svobodné vůle a zodpovědnosti, náboženské rovnosti mužů a žen, vzkříšení těla, individuálního a
obecného soudu, osobu ďábla, nebe a pekla či druhého příchodu spasitele. Paralely mezi zoroastrismem a
islámem lze nalézt v islámském apokalyptickém učení a eschatologii. Mnoho z učení šíy připomíná
zoroastrijské představy. Zejména je to víra v mesiášskou postavu Mahdího, lidského spasitele, který má
přijít. Původně arabská praxe přikazovala modlit se pouze třikrát denně, tudíž má pravděpodobně pět
muslimských modliteb původ v zoroastrijských pěti denních dobách. Stejně tak měl patrně určitý vliv na
řecké předsokratovské myšlení (srov. Momigliano, 1975, 125–150).
Zoroastrismus byl státním náboženstvím v Íránu, a to od 3. století do poloviny 7. století, tedy za mocné
říše Sásánovců, v tomto období bylo typické budování četných chrámů a oltářů ohně, z nichž některé
můžeme nalézt i dnes. Během této tisícileté expanze se zoroastrismus stal jedním z nejsilnějších a
nejvlivnějších náboženství na světě, přestože nikdy nebyl prohlášen za státní náboženství mimo íránskou
sféru vlivu. Z tohoto období taktéž pocházejí posvátné texty Avesta, které jsou však z velké části
nedochované. Z Gát, dalších posvátných textů, které zahrnují osobní vyjádření Zarahuštrovy víry, se
dozvídáme, že nejvíce zásluhy v šíření víry má zřejmě podpora krále Víštáspa[8], otce Dareia, čímž lze
usuzovat, že Achajmenovci byli zoroastriáni, nicméně další zdroje uvádějí, že Achajmenovci byli stoupenci
staroíránského náboženství. Další přístup uvádí, že učení Zarathuštry vzrostlo za Dareia a až Artaxerxes I.
přijal zoroastrismus jako smíšené náboženství (Nigosian, 1993). Boyce k tomuto problematickému
aspektu dodává, že je těžké říci, kdy konkrétně přijali Peršané víru zoroastrismu. Jisté je, že v době, kdy
se perská kultura dostala do kontaktu s řeckou, už tuto víru vyznávali. Problematické rovněž je, že Ahura
Mazda byl v íránských zemích uctíván již před Zarathuštrou. Sám Zarathuštra není jmenován v žádných
nápisech a náboženství za vlády Achajmenovců v sobě dle Boyce nic zoroastrijského nemá. Lze tedy říci,
že názory ohledně této problematiky se dělí na dva proudy, t.j., že Achajmenovci byli buď zoroastriány
vždy, nebo se jimi během náboženské reformy stali v jejich raných počátcích. Mary Boyce argumentuje ve
prospěch prvního případu a to jednoduše proto, že neexistují žádné zdroje, které by potvrzovaly jakýkoliv
druh náboženské reformy. Eliade však zastává opačný názor. Dle něj je ve prospěch zoroastrismu nutné
uvést, že v době Achajmenovců bývá uváděno jméno Ahury Mazdy v nápisech, rovněž reforma nového
kalendáře se zoroastrijskými bytostmi v roce 465 – 425 př. n. l. nevyvolala žádný rozruch (Eliade, 1995,
298). Dále uvádí, že Kýrova hrobka je vystavěna dle pravidel zoroastrismu, tedy tak, aby tělo nebylo
v kontaktu se zemí.[9]
Zarathuštra měl i další přátele mezi lidmi v nejvyšších státních pozicích (např. premiéra Džámáspu) a tak
se lze domnívat, že šíření nové víry bylo nepochybně pomalé, ale rozhodně podporované shora. Ačkoliv o
tom, jak se zoroastrismus šířil po tehdejší Persii, není nic známo, můžeme předpokládat, že princové,
kteří konvertovali mezi prvními, poté podporovali zoroastrismus a prosazovali ho v celé zemi. Nicméně je
i doloženo, že tento názor může být přeceněný, neboť existují záznamy o tom, že Íránci sice sdíleli stejný
panteon, ale každý uctíval někoho jiného, respektive, že jiní bozi mohli být uctívanější než Ahura Mazda
(Foltz, 2010, 27, 28). Zdá se tedy, že velkým problémem je, že Zarathuštra sice šířil své učení několik
století před naším letopočtem, ale jeho učení bylo kodifikováno až ve 3. století n. l., a to jako státní
náboženství Sásánovské říše. Foltz upozorňuje na to, že to, co známe jako zoroastrismus (tedy v podstatě
až kodifikované učení z doby Sásánovců), nemusí nutně popisovat náboženskou víru a praktiky
starověkého Zarathuštrova Íránu. Ve skutečnosti totiž žádné achajmenovské ani párthské zdroje proroka
Zarathuštru nezmiňují, to jen pouze ty řecké. Je tedy třeba být opatrnými v přemýšlení o zoroastrismu a
Zarathuštrovi v jejich sásánovské formě. Stejně tak Krejčí (1993, 80) zohledňuje to, že po smrti
Zarathuštry podlehlo jeho učení změnám, neboť muselo být přístupné a srozumitelné co nejširším vrstvám.
Objevovala se další božstva, jako například Mithra, ale i další, které Zarathuštra dříve odsunul do zlých
božstev (daévů), ti tak byly rehabilitováni a věřilo se v ně, nadto bylo vše spjato s mýty a rituály.
18
Človek a spoločnosť - Individual and Society, 2015, 18(3)
Zoroastrovské dědictví se zvrátilo v mazdaismus – hlášení se k Ahura Mazdovi. Za doby vládnutí Párthů
nastala situace, kdy se zoroastrismus rozdvojil na dvě větve – dualistickou, která hlásala víru pouze v
Ahuru Mazdu a jeho protipól Ahrimana, a monoteistickou, která vzývala Zurvána, otce Ahura Mazdy a
Ahrimana, jako jediného nejvyššího boha.
Osová doba je charakteristická vznikem nového filozofického pohledu na svět, jádrem je sebeuvědomění
si člověka jako mravně zodpovědného jedince, s čímž souvisí objev svobody, morálky a svědomí. Člověk
jako svobodný jedinec odpovídá za své činy. A byl to právě Zarathuštra, jenž přišel s novým učením, které
je vysoce etické a mravní, zároveň však klade velký důraz na svobodnou volbu jedince, čímž ho nechává,
aby byl sám zodpovědný za své činy. Zarathuštrovou velkou vizí pro lidstvo bylo vidět lidi jako schopné
jedince, kteří jsou schopni se racionálně rozhodovat na základě vlastní morálky a dělat tak správná
rozhodnutí ohledně vlastního života. Nejdůležitější morální povinností pro stoupence zoroastrismu je vést
život v souladu s morálkou. Podle Zarathuštry je život série voleb mezi dobrem a zlem. Nabádá své
stoupence, aby si vybrali dobro. Být zoroastriánem znamená respektovat a ctít pravdu, dobrotu, lidskost,
soucit, vděčnost a lásku k rodině a přátelům, respektovat druhé, jiné komunity, respektovat životní
prostředí, být laskavý ke zvířatům, nebát se tvrdé práce, být pohostinný a štědrý. Právě to jsou ony dobré
myšlenky, dobrá slova a dobré skutky. Je ovšem zdůrazňováno, že volba, zda se přidat na stranu doba či
zla, je čistě na tom kterém člověku.
Zoroastrismus odsoudil některé tradiční náboženské představy jako například krvavé oběti, avšak přijal
některé tradiční náboženské představy a myšlenky, kterým dal ovšem novou platnost. Navazuje na
indoíránskou tradici o putování mrtvých, zdůrazňuje význam soudu – každý bude souzen dle toho, co si na
zemi zvolil – buď půjde do ráje či bude host v domě lži. V zoroastriánské tradici existují i představy o
posmrtném životě – zemřelý přechází po mostě rozloučení, na jehož konci ho čeká ohodnocení dle jeho
skutků – ti zlí odcházejí do tmy a hrůzy, dobří jsou ve světle a štěstí. Po smrti budou lidé souzeni podle
postoje, který zaujali ke kosmickému plánu boha a podle toho, jaký život vedli.
V diskuzích o osové době se často zmiňuje charakteristika oddělení světského a transcendentního,
konkrétně například oddělení boha od krále. Ani v zoroastrismu není král vnímán jako bůh, naopak i on je
jeho sluhou. Různé vyryté nápisy mluví o náboženské odpovědnosti panovníka. Dareios se stal králem
proto, aby udržoval to, co Ahura Mazda stvořil a zajistil tak blaho lidem (Eliade, 1995, 298). Král
reprezentoval sám sebe pouze jako král a naplňoval své povinnosti vůči Ahura Mazdovi tím, že prosazoval
a dodržoval jeho zákony a dbal na jejich dodržování a trestal ty, kteří tak nečinili. Král tak ztělesňuje boží
vůli na zemi. Králova základní funkce je přemoci chaos a zlo a stabilizovat politický řád, mír ve své oblasti.
Achajmenovští králové vykonávali zoroastriánské povinnosti věrně.
Vztahy mezi politickými a náboženskými řády je možné nahlížet jako na jedny ze vzájemných závislostí a
uzavřených vztahů, kde je značná distinkce mezi transcendentní a světskou sférou, avšak kdy zápasy
uvnitř těchto sfér mají přímé implikace pro veškeré dění ve sféře světské. Achajmenovská říše byla
prvním imperiálním politickým řádem, který byl založen na axiální kosmologii a který zahrnoval uzavřené,
oboustranné, ale ne symetrické vztahy mezi vládnoucí vrstvou politiky a kosmologicko-náboženským
řádem (Wittrock, 2012, 116).
Exkurz: Zoroastrismus dnes
S nástupem islámu docházelo k omezování činnosti příslušníků, kteří byli často nuceni emigrovat, a to
zejména do Pákistánu či Indie, odkud pochází i další název pro zoroastrismus – pársismus (Pársí –
Peršané). Od 9. století byla prováděna politika násilné islamizace íránského obyvatelstva Araby, proto
několik z nich odcházelo na západní pobřeží Indie, kde se věnovali hlavně obchodu a řemeslům. Párská
komunita žila v Indii bez problémů a dodnes si pečlivě střeží náboženskou tradici. Dodnes v Indii (zvláště
v Bombaji) žije nejpočetnější komunita zoroastriánů, čítající přibližně 75 000 příslušníků, další komunity
nalezneme v Íránu, Pákistánu, menší komunity žijí v dalších částech světa, jejich počet však nedosahuje
více než 120 000 vyznavačů. V Severní Americe komunita čítá asi 10 000 stoupenců[10], v Anglii 7 000,
v Pákistánu 3 700, v Austrálii 1 000, menší komunity najdeme v jiných částech světa (Choksy, 1996).
Hinnells (2005) udává trochu odlišná čísla, dle jeho výzkumů je v Pákistánu komunita mnohem menší,
naopak vysledoval větší komunity i v Hong Kongu, Zanzibaru a Keni. Zoroastriáni v současné době čelí
dilematu ohledně tradice a modernity, zvláště ve smyslu, že by měli držet komunitu při sobě. Zoroastriáni
jsou ohroženi demografickými údaji – roste věk a klesá porodnost. Dále jsou ohroženi emigrací a
smíšenými manželstvími.
V současné době žije podle oficiálních íránských statistik (2011) v Íránu 25 271 vyznavačů zoroastrismu.
Celkové údaje o počtu jsou obtížně dostupné a mnohdy se dost liší. Například Hinnels (2005, 6) udává
19
Kateřina Soukalová, Problematické uzly diskuze o osové době: příklad zoroastrismu
jejich počet kolem 100 000. Jiné odhady jejich počtu ukazují na rozmezí mezi 10 – 90 tisíci. Írán řadí
zoroastriány mezi náboženské minority, které jsou prakticky tolerovány, což je jim zaručeno ústavou.
Mohou tak provozovat vlastní obřady, zakládat vlastní náboženské obce a vést náboženské vyučování.
Tvoří však spíše izolovanou skupinu, neboť sňatky muslimů s jinými náboženskými skupinami jsou
zakázány, což je ostatně zakázáno i zoroastriánům (mimoto by sňatek s muslimem znamenal konverzi
k islámu). Stejně tak mají zaručeno několik míst v íránském parlamentu, naopak ale nesmějí zastávat
vládní a náboženské posty. Ačkoliv je jim ústavou garantována svoboda vyznání, svobodné uplatnění
v zaměstnání atd., objevují se zprávy, že jsou ze strany muslimské vlády diskriminováni, především co se
týče přístupu ke státním postům či místům v ropném průmyslu (Choksy, 2012, 285). Rovněž jsou údajně
někdy kontrolováni v době konání svých náboženských svátků, ačkoliv muslimskou stranu vždy žádají, aby
nenarušovala a respektovala průběh svátků a rituálů. Jejich ekonomická úroveň je nízká, jsou to
především zemědělci, kteří jsou postiženi nezaměstnaností více než muslimští Íránci. Choksy také tvrdí,
že dostávají pomoc od Pársů v Indii, kteří jim zřizují pomocné sbírky na šatstvo, humanitární pomoc atd.,
což je ovšem skutečnost, která je známá již od 19. století.[11]
Po roce 1979 byli znovu na několik let perzekuováni. Chomejní považoval zoroastriány za zastaralou sektu,
respekt, který jim byl dán za Páhlavího rychle zmizel. Muslimové stanuli v čele zoroastriánských škol,
dodnes jsou údajně často diskriminováni (což ovšem přiznávají i pársové v Severní Americe nebo Británii
(Hinnells, 2005, 757)), ačkoliv jiní zase otevřeně přiznávají, že mají legální práva a jsou členy parlamentu.
Říkají, že většinou je nikdo neobtěžuje, jsou svobodní stejně jako muslimové (Foltz, 2011, 79). Mnozí
výzkumníci také ukazují, že zoroastriáni mají někdy mnohem více práv než muslimská majorita. Obě
pohlaví spolu mohou komunikovat bez omezení, mohou spolu sportovat, mohou produkovat a konzumovat
alkoholické nápoje, ale nesmějí je sdílet s muslimy, mohou je dokonce podávat v komunitních centrech
jakou součást svých oslav. Mnoho zoroastriánů vnímá, že mají mnohem větší sociální svobodu než mnozí
muslimové.
Další skupinou, která dodnes udržuje učení Zarathuštry, jsou pársové, indičtí stoupenci zoroastrismu,
kteří odešli z Persie v době převládání islámu. Bombajská komunita dnes představuje největší majoritu
světových zoroastriánů, čítající asi 90 000 vyznavačů, nicméně jiné údaje (Hinnells, 2005, 8) udávají jejich
počet v rozmezí 100 000 – 120 000 stoupenců.
Největší výzvou pro zoroastriány v současné době je manželství mimo víru a tak akceptování konvertitů.
Zoroastriáni totiž historicky nepřijímali konvertity, ale děti ze smíšených manželství byly považovány za
zoroastriány. Nynější zoroastriáni v Severní Americe jsou více nakloněni manželství s nezoroastiánem
mnohem více než ti v Indii nebo Íránu (Foltz, 2009), stejně tak jsou íránští zoroastriáni, kteří věří, že
Zarathuštra učil všeobecnou pravdu a ta může být otevřena všem a bez výjimky, mnohem otevřenější ke
smíšeným manželstvím než pársové, jejichž komunita je k této otázce striktní.[12] Zajímavé je, že
z demografických údajů lze vyčíst, že rozvodovost pársů v Indii dosahuje pouhých 7 %, v celosvětovém
měřítku (mezi zoroastriány) pouhá 3 % (Hinnells, 2005, 82, 140). Nejvyšší kněz k problematice smíšených
manželství pársů dodává: „Párs se stane pársem jedině tak, že se jím narodí, nemůže se jím stát ani
adopcí, ani konverzí. Rasová a genetická čistota je požadavek náboženství“ (Hinnells, 2005, 123). Naopak
íránský zoroastriánský nejvyšší vůdce vidí konverzi jako akceptovatelnou, avšak pársové nikoliv, dokonce
jim vadí jakákoliv přítomnost nečistého pársa na ceremoniálech (Foltz, 2009). Zoroastriáni sami sebe vidí
méně zaujaté rituály než pársové a považují své náboženství spíše za více vnitřní a osobní. Vidí svou víru
jako ztělesněnou hlavně v Gátách, nejstarší sekci v Avestě, která je přisuzována přímo Zarathuštrovi, a
většinou odmítají legalistickou sásánovskou verzi, která odkazuje na dobu 3. století, kdy byl
zoroastrismus oficiálním státním náboženstvím.
Závěrem
Zoroastrismus je nejstarší světové náboženství a je zcela zřejmé, že mělo velký vliv na lidstvo jak přímo,
tak i nepřímo. Bylo to náboženství íránských impérií trvajících od 6. st. př. n. l. do 7. st. n. l. Některé
doktríny byly převzaty judaismem, křesťanstvím i islámem.
Jedním z klíčových uzlů diskuze o osové době je otázka zoroastrismu. Váhavost nad pojímáním
zoroastrismu jako náboženství osové doby a Persie jakožto axiální civilizace je zřejmě dána především
nedostatkem pramenů jak z období staroíránského náboženství, tak i z období vlády Achajmenovců, popř.
Párthů. Dalším problémem může být podoba zoroastrismu, neboť ta byla zachycena písemně až v době
Sásánovské říše a je tak možné, že se takto zachycené učení odchýlilo od toho, co skutečně hlásal
Zarathuštra. Nicméně je nutné zdůraznit, že přes nedostatek pramenů z oné doby, můžeme nalézt určitá
vodítka pro to, abychom zoroastrismus v kontextu osové doby uvažovat mohli.
20
Človek a spoločnosť - Individual and Society, 2015, 18(3)
Zarathuštra a jeho učení jsou v debatě o osové době zmiňováni mnohými odborníky, většina jeho jméno a
učení alespoň zmiňuje, někteří ho rovnou pojímají jako součást osové doby, někteří jsou opatrnější a
přiznávají, že vzhledem k nedostatku pramenů je těžké o zoroastrismu jednoznačně debatovat
v souvislosti s osovou dobou a jejími civilizacemi. Co však můžeme konstatovat je to, že se prorok
pravděpodobně narodil blízko doby osového věku. Většina badatelů se shoduje na datu ne dřívějším než je
6. st. př. n. l., nejčastěji nalezneme údaje hovořící o době 8. – 6. st. př. n. l., což je ovšem rovněž doba,
která je valnou většinou badatelů pojímána jako doba osová. Co je problematické na hlubší diskuzi o
zoroastrismu a na jeho jednoznačném pojetí jako součásti osové doby je zaprvé to, zda je zoroastrismus
vůbec učení nové, či zda je to jen nová forma starého íránského náboženství, s čímž je pojen další
problém, a to ten, zda vůbec můžeme pojímat zoroastrismus v kodifikované podobě jako skutečné učení
Zarathuštry. Další stěžejní problém je doba jeho vzniku v souvislosti s vládou Achajmenovců, doposud
není jasné, zda oni samotní byli stoupenci starého náboženství, zda byli zoroastriány vždy či zda se jimi
v průběhu své vlády stali.
Zvláštní důraz v diskuzi o osové době musíme položit na etický a mravní aspekt zoroastrijského učení,
neboť právě vyvstání nové kulturní ontologie, nového pohledu na svět a na vztahování se ke světu
zákonitě vedlo k novým pravidlům lidského jednání a pravidlům sociálního života. Zarathuštra za jádro
svého učení ustanovil morálku a mravnost, které se mají projevovat dobrými myšlenkami, dobrými slovy a
dobrými činy. Další společný jmenovatel osové doby a zoroastrismu je oddělení boha od krále. Ukázali
jsme, že jakýkoliv perský vládce byl podroben Ahura Mazdovi, kterému sloužil, a sám to také tak vnímal.
V neposlední řadě se v debatě o osové době objevuje fakt, že proroky, kteří v osové době vyvstali, známe
dodnes. I to je případ Zarathuštry a jeho učení. Dodnes žijí komunity zoroastriánů po celém světě,
především v Íránu a v Indii, kteří vyznávají jeho učení.
Literatura:
Arnason, J. (2005). The Axial Conundrum: Between Historical Sociology and the Philosophy of History. In
E. Ben-Rafael & Y. Sternberg (eds.). Comparing Modernities. Pluralism versus Homogenity. Leiden: Brill,
57-81.
Arnason, J. (2008). Axialita jako model civilizačních proměn. Kritické poznámky k Eisenstadtově koncepci
civilizační analýzy. In J. Tomeš (ed.). Naše nynější modernita. Praha: SLON, 23-31.
Arnason, J. (2010). Axiální věk a jeho interpreti: znovuotevření diskuze. In Historicko-sociologické eseje.
Praha: SLON, 152-177.
Arnason, J. (2012). Rehistoricizing the Axial Age. In R. Bellah, Robert & H. Joas (eds.). The Axial Age and
Its Consequences.London: Belknap Press of Harvard University Press, 337-365.
Axworthy, M. (2009). Dějiny Íránu. Praha: NLN.
Bellah, R. (1999). Max Weber and World-Denying Love: A Look at the Historical Sociology of Religion. In
Journal of American Academy of Religion 67(2), 277-304.
Bellah, R. (2011). Religion in Human Evolution. From the Paleolithic to the Axial Age. Cambridge:
Belknap Press.
Bellah, R. & H. Joas (eds.) (2012). The Axial Ages and Its Consequences. Cambridge: Belknap Press.
Black, A. (2008). The „Axial Period“: What Was It and What Does It Signify? In The Review of Politics 70
(1), 23-39.
Boyce, M. (1979). Zoroastrians. Their Religious Beliefs and Practices. London: Routledge.
Demjančuková, D. (2003). Teorie a dějiny náboženství. Dobrá Voda: Aleš Čeněk.
Eisenstadt, S. (2011). The Axial conundrum between transcendental visions and vicissitudes of their
institutionalizations: constructive and destructive possibilities. In Análise Social 46. Dostupné z:
21
Kateřina Soukalová, Problematické uzly diskuze o osové době: příklad zoroastrismu
<http://analisesocial.ics.ul.pt/documentos/1317831069H6zEB6cs3Cm50YU5.pdf>
Eisenstadt, S. (2003). Axial Civilizations. A. General Analysis. In Comparative Civilizations and Multiple
Modernities. Part I. Leiden: Brill,195-280.
Eisenstadt, S. (2007). Prophecy and Constitutionalism in the Political Imagery of Axial Age Civilizations.
In
Hebraic
Political
Studies
2(1).
Dostupné
z:
<http://www.hpstudies.org/20/admin/pdfs/403ebbf2-3e9c-4b49-b96c-fc9120cd7010.pdf>
Eliade, M. (1995). Dějiny náboženského myšlení I. Praha: Oikoymeneh.
Foltz, R. (2009). Iranian Zoroastrians in Canada: Balancing Religious and Cultural Identities. Iranian
Studies 42(4), 561-577.
Foltz, R. (2010). Religions of the Silk Road. Palgrave Macmillan.
Foltz, R. (2011). Zoroastrians in Iran: What Future in the Homeland. Middle East Journal 65(1), 73-84.
Gauchet, M. (2004). Odkouzlení světa. Brno: CKD.
Hinnells, J. (2005). Zoroastrians Diaspora. Religion and Migration. Oxford: Oxford University Press.
Heller, J. & Mrázek, M. (2004). Nástin religionistiky. Praha: Kalich.
Choksy, J. (2012). Non-Muslim Religious Minorities in Contemporary Iran. Iran and the Caucasus 16,
271-299.
Jaspers, K. (1996). Úvod do filosofie. Dvanáct rozhlasových přednášek. Praha: Oikúmené.
Joas, H. (2012). The Axial Age Debate as Religious Discourse. In R. Bellah & H. Joas (eds.). The Axial Age
and Its Consequences.London: Belknap Press of Harvard University Press, 9-29
Klíma, O. (2002). Zarathuštra. Olomouc: Votobia.
Krejčí, J. (1993). Civilizace Asie a Blízkého východu. Praha: Karolinum.
Krejčí, J. (2008). Naše nynější modernita v dějinné perspektivě. In J. Tomeš (ed.). Naše nynější modernita
(s. 9–22). Praha: SLON.
Momigliano, A. (1975). Alien Wisdom. The Limits of Hellenization. Cambridge: Cambridge University
Press.
Německý, M. (2007). Historická sociologie Shmuela Eisenstadta. In J. Šubrt (ed.). Historická sociologie.
Plzeň: Aleš Čeněk, 455-470.
Německý, M. & Šubrt, J. (2010). Civilizačněteoretický výzkumný program Shmuela N. Eisenstadta. In J.
Šubrt & J. Árnason (eds.). Kultury, civilizace, světový systém. Praha: Karolinum, 63-80.
Nigosian, S. (1993). The Zoroastrian Faith. Montreal, Buffalo: McGill-Queen’s University Press.
Ringer, M. (2009). Reform Transplanted: Parsi Agents of Change amongst Zoroastrians in
Nineteenth-Century Iran. In Iranian Studies 42(4), 549-560.
Shaked, S. (2005). Zoroastrian Origins: Indian and Iranian Connections. In J. Arnason, S.N. Eisenstadt &
B. Wittrock. Axial Civilizations and World History. Leiden, Boston: Brill, 183-200.
Snell, B. (1982). The Discovery of the Mind in Greek Philosphy and Literature. Cambridge: Harvard
University Press.
Statistics Center of Iran. (2012). Nation Population and Housing Census 2011 (1390): Selected Findings.
Štampach, O. I. (1998). Náboženství v dialogu. Praha: Portál.
22
Človek a spoločnosť - Individual and Society, 2015, 18(3)
Weil, S. (2010). Interview with Prof. S.N. Eisenstadt. [online]. Dostupné
<http://www.academia.edu/348048/Interview_with_Prof._S._N._Eisenstadt>
z:
Wittrock, B. (2012). The Axial Age in Global History. Cultural Crystallizations and Societal
Transformations. In R. Bellah & H. Joas (eds.). The Axial Age and Its Consequances. London: Belknap
Press of Harvard University Press, 102-1
[1] Historické období známé pod německým Achsenzeit, anglicky Axial Age, česky poprvé užito Janem
Patočkou v jeho spise z počátku 50. let o negativním platonismu (Arnason, 2008, 24; Arnason 2010, 152).
[2] Francouzský orientalista 18. století, přivezivší z Indie spisy zoroastriánů. Mluví o velké duchovní
revoluci lidského rodu. Zahrnuje do toho Řecko, starý Izrael, Írán, vágní pojetí měl o Indii, ale o Číně
vůbec žádné (Arnason, 2008, 26). Svou představu o axiálním věku datuje do 6. – 5. st. př. n. l., kdy nastala
prozřetelnost (Arnason, 2012). Není bez zajímavosti, že Anquetil-Duperron byl po přivezení
zoroastriánských spisů prohlášen za jejich falzifikátora, a to pro to, že francouzští osvícenci očekávali, že
ve spisech najdou myšlenky, které prokáží závislost židovských idejí a křesťanských nauk na staroíránské
filozofii a teologii (Klíma, 2002, 150).
[3] Srov. (Snell, 1982). Snell rozsáhle popisuje osovou dobu v Řecku, pro níž však používá termín objev
ducha.
[4] Další používané názvy jsou zarathuštrismus, mazdaismus a pársismus – rozdíly a geneze názvů budou
vysvětleny níže v textu.
[5] Odtud je odvozen další název pro zoroastrismus – mazdaismus. Existují však autoři, kteří mezi
zoroastrismem a mazdaismem rozlišují. Mazdaismus totiž nadto vyvinul teorii o spasiteli (saošjantovi),
který se měl na konci všech věků narodit panenské matce ze semene samotného Zarathuštry (Boyce,
1987, 8). Jenže dualismus pak vedl k dalším problémům, a to například k otázce, jak Ahura Mazda a
Ahriman vznikli. Někteří tak začali věřit v boha stvořitele Zurvána, jenž byl odměněn tím, že se mu
narodila dvojčata – Ahura Mazda a Ahriman. Tato větev mazdaismu dostala jméno zurvánismus (Axworthy,
2009, 15). Dále také existuje mezi autory názor, že žádná Zarathuštrova reforma neexistovala, stejně tak
jako samotný Zarathuštra, a že jeho náboženství je pouze jedním z aspektů íránského náboženství,
mazdaismu (Eliade, 1995, 285).
[6] Nicméně mezi odborníky existují dohady o tom, zda je to monoteistické či dualistické náboženství.
[7] Klíma (2002, 8) udává, že Avesta byla dlouhé věky šířena jen ústně a začala být psána od roku 224 n.
l., ale byla zaznamenávána písmem semitského, tj. ne íránského, původu, navíc nedokonalým pravopisem
a mrtvým jazykem, proto se v pozdějších opisech objevuje mnoho nesrozumitelných tvarů a chyb.
Nejstarší dochované rukopisy jsou známy až od 14. století.
[8] Většina badatelů, kteří kladou život Zarathuštry do doby kolem 6. století př. n. l., ztotožňuje
avestského krále Víštáspu s Vištáspou, otcem perského krále Dareia I., což ovšem není spolehlivě
prokázáno. Odsud tedy pramení další rozpor problematické diskuze ohledně zoroastrismu.
[9] Podle víry zoroastriánů nesměla těla zemřelých znesvětit žádný z živlů (vodu, oheň, zemi ani vzduch),
proto jsou namísto spálení či pohřbení do země ukládáni do věží ticha, stavby bez oken a střechy, kde
jsou vystaveni slunci a supům, kteří na těle vyklovávají maso. Poté byly jejich kosti louhovány v kyselině,
tak aby se tělo spojilo se všemi čtyřmi důležitými zemskými prvky. Kosti jsou pak smetány do studny,
která je uprostřed věže ticha.
23
Kateřina Soukalová, Problematické uzly diskuze o osové době: příklad zoroastrismu
[10] Mnozí emigranti přiznávají, že rekonvertovali a navrátili se k zoroastrismu (Foltz, 2011, 83). Foltz
také uvádí, že mezi severoamerickými zoroastriány koluje šeptanda, že takovýchto rekonvertitů je až
několik tisíc, nicméně hlava zoroastriánů v Íránu odpovídá, že i kdyby to byla pravda, tak to nejsou praví
zoroastriáni, dle něj je to jen politická přetvářka, politický postoj.
[11] Přirozené kontakty mezi oběma komunitami začaly na počátku 18. století, kdy životní podmínky
v Íránu vedly ke zvýšené migraci zoroastriánů. V polovině 19. století pársové poslali do Íránu svého
reprezentanta, který zorganizoval íránskou zoroastriánskou komunitu a založil několik komunitních
projektů. Rovněž přinesl do Íránu několik reformních myšlenek a pokusil se přeformovat a sjednotit
íránské náboženské praktiky s těmi párskými. Párský reprezentant měl za úkol zvýšit vzdělanost, vnést do
vzdělání i učení vědám, matematice či domácí práce pro dívky. Taktéž založil čtrnáct nových škol
v britském evropském stylu (Ringer, 2009, 556). Podle něj byla hlavním problémem náboženská neznalost,
neznalost náboženských textů a příkazů mezi laiky i knězi. Mezi praktikami, které se pársům nelíbily, bylo
pití vína v denní době, tancování a ranní muzika při něčí smrti, polygamie, náboženská oběť zvířat, jedení
krav a velbloudů a oblékání muslimských oblečení. Párské filantropické kontakty tak měly velký vliv na
íránskou zoroastriánskou komunitu.
[12] Párští knězi do Íránu psávali během 15. – 18. století, zvláště ohledně konverze, přičemž íránská
strana tvrdila, že musí být zasloužená (Foltz, 2011, 83).Po celá staletí pársové jezdili do Íránu za
vrcholnými náboženskými představiteli, s nimiž se radili ohledně náboženských otázek. Zoroastriáni jsou
dodnes pársy považováni za originální komunitu, která je ctěna za to, že přečkala a překonala několik
století pod islámskou nadvládou.
24