Pravda

Pravda
LvH, 2000
Když se filosofie chce tématicky zabývat „Pravdou“ (tj. tím, co umožňuje a zakládá
pravdivost jednotlivých výroků, názorů, myšlenek, ale také činů a programů), jsou její
možnosti významně omezeny resp. vymezeny tím, že se musí řídit (spravovat) nároky
(výzvami, apely) Pravdy samé. Tyto nároky mají ten bytostně určující charakter, že
samy někam směřují a týmž směrem také ukazují a vedou toho, koho oslovují, na
koho apelují a kdo je mocen a ochoten se jimi nechat vést a určovat. A protože Pravda
směřuje do určitých situací a adresně k určitým lidem, musí se takový filosof nutně
dostat do existencielního dilematu: buď setrvá při svém úmyslu zabývat se filosoficky
„pravdou“ samou, a pak to rozhodně nebude pravá Pravda, ale něco jiného; anebo se
naopak nechá Pravdou přesvědčit a vést, a pak se musí se svým původním záměrem
rozloučit a zaměřit se tam, kam ho nasměrovává Pravda sama. To by tedy znamenalo,
že filosof vlastně o Pravdě nemůže vůbec mluvit, že o ní nemůže nic relevantního říci.
To by ovšem byl nesprávný závěr, protože by byl stále ještě uzamčen v oné tradici
myšlení a vypovídání, která má své kořeny ve starém Řecku. Když něco vypovídáme,
když o něčem něco říkáme, vždycky také vypovídáme ještě o něčem jiném (např. také
o sobě). Závěr tedy nezní, že o Pravdě nelze nic říci, ale jinak: o Pravdě můžeme něco
platného a relevantního říci jen tak, že tématicky (předmětně) vypovídáme o něčem
jiném, a že o Pravdě samé „vypovídáme“ pouze nepředmětně, za vědomého (a
natrénovaného!) užití nepředmětných intencí. Z toho pak vyplývá, že seberozsáhlejší
filosofický výklad o Pravdě bude po předmětně tématické stránce vskutku filosofií
jako celkovým pojetím světa vůbec, přesněji jako pojetím veškerenstva vcelku, jako
pojetím, které se i v každém detailu vztahuje k celku všeho, zatímco výpovědi přímo
orientované k tématu „Pravda“ budou představovat cosi pro filosofii předmětně
tématicky nedosažitelného a dokonce zapovězeného. Jediné, o čem filosofie může
kompetentně něco vypovědět, když půjde o Pravdu samu, je filosofův (resp.
člověkův) vztah k Pravdě, který byl ve starém Řecku pojmenován termínem FILIA,
zatímco ve starém Izraeli termínem či lépe kořenem ´-m-n, vztahujícím se jak na „to
spolehlivé“, tak na naše „spoléhání“ na ně. Konkrétně to znamená, že žádná
filosofická „alethologie“ není možná, ale že je možná „pisteologie“ jako zvláštní
filosofická disciplína, zabývající se (při veškerém nezapomínání na celek) naším
(lidským i filosofickým) vztahem resp. vztahováním se k Pravdě.
(Písek, 000102-1.)
00-01
Zlo
radikální
T.G.Masaryk,
1892
Je vážný Dostojevský. Poznal tíži života, neboť poznal, že od přírody člověk je
špatný. Čteš-li u Kanta o radikálním zlu v přirozenosti lidské, neotřeseš se, jako když
čteš Dostojevského; jen v Písmě nalezneš tomu ducha rovného.
Avšak Dostojevský nepoznal špatnost člověk, člověka vůbec, on poznal
slabost vlastní, o živě cítil svou část všeobecné viny. Hledaje upokojení v duši své,
nalézá je v lásce, v bezměrné lásce k bližnímu. V lásce cítí spasení, láska je mu
pokáním.
…
s. .)
(Spisy F.M.Dostojevského, in: 0282, Studie o F.M.Dostojevském, Praha 1932,
00-01
Radikální
zlo
T.G.Masaryk, 1892
Je vážný Dostojevský. Poznal tíži života, neboť poznal, že od přírody člověk je
špatný. Čteš-li u Kanta o radikálním zlu v přirozenosti lidské, neotřeseš se, jako když
čteš Dostojevského; jen v Písmě nalezneš tomu ducha rovného.
Avšak Dostojevský nepoznal špatnost člověk, člověka vůbec, on poznal
slabost vlastní, o živě cítil svou část všeobecné viny. Hledaje upokojení v duši své,
nalézá je v lásce, v bezměrné lásce k bližnímu. V lásce cítí spasení, láska je mu
pokáním.
…
s. .)
(Spisy F.M.Dostojevského, in: 0282, Studie o F.M.Dostojevském, Praha 1932,
00-01
Křesťan
T.G.Mas
aryk, 1892
Nebylo a není lepšího křesťana v naší době než Dostojevský. Účinná láska
k bližnímu vidí se v lásce k slabým, chudým, zarmouceným, špatným; mocné, bohaté,
veselé, krásné a dobré není těžko milovati. S jakou láskou Dostojevský předvádí nám
„Chudé lidi“, „ponížené a zarmoucené“, „zločince a trestance“: i v duši nejkleslejších
vypátrá jiskru lidskosti a snaží se ji rozdmýchati v očistný plamen.
s. .)
(Spisy F.M.Dostojevského, in: 0282, Studie o F.M.Dostojevském, Praha 1932,
00-01
Realismus
aryk, 1892
T.G.Mas
Dostojevský je realistou. Touto kvalifikací není dnes mnoho řečeno. „U idealisty i
realisty, jsou-li toliko čestní a velkodušní, jedna a táže podstata – láska k člověčenstvu
a jeden a týž předmět člověk, toliko formy představivosti jsou rozličny.“ Tak
Dostojevský sám se vyslovil v krásné stati, ve které idealisty povzbuzuje, aby se ta
idea/16/lism nestyděli. Kdo při slově realism pamatuje na Zolu, Bourgeta, Ibsena a
jiné, nemá o realismu Dostojevského ponětí. Můžete si představiti realistu, jenž tvrdě
věří v Boha a nesmrtelnost? Je vám realistou, kdo lásku k vlasti zakládá na víře
v budoucí život? Je realistou, kdo neodsuzuje šmahem víru, kdo o překot a bez kritiky
nepřijímá moderní ideje a s láskou vybírá každé dobré jádro, jež vyzrálo v minulosti?
Je realistou, kdo z evangelia čerpá pravidla svého žití a je realistou, kdo za to všecko
se nestydí, ale neohroženě bojuje všecek život proti tomu, co veliký dav polovičaté
inteligence svým areopagem mudrcův a poetů a spisovatelů den ode dne slavnostně
prohlašuje za nové evangelium a poslední slovo osvěty a pokroku?
Ne Dostojevský realismem, realism Dostojevským se určuje.
(Spisy F.M.Dostojevského, in: 0282, Studie o F.M.Dostojevském, Praha 1932, s.
15-16.)
00-01
Mravní
zásady
T.G.Masaryk, 1892
Filosofie Dostojevského má svůj zvláštní význačný ráz v realismu etickém.
Všecky jeho spisy neseny jsou k nejvyšším cílům, ale nikde nekáže. Dostojevský není
žrec; je o víře své naprosto přesvědčen, ale nestává se fanatikem ani tehdy, kdy přímo
se utkává s odpůrci. Je ke všem tolerantní, vždy milý, a přece neúprosně důsledný.
Spravedlnost přijímáš u Dostojevského bez reptání.
Snad je v tom kus slovanství: i nejvyšší autoritu nedovedeme dobře pojímati
jakožto vnější, musí nám býti vniterně posvěcena. Dostojevský proto nemá smyslu pro
nějaký kategorický imperativ, a přece opravdovost a svatost mravních zásad nikým se
tak živě nepociťuje, jako Dostojevským. Už Tolstoj šel mezi kazatele, - Dostojevský
vyloží ti dobré i špatné jednání a posoudí, že odsoudíš pak sám citem i rozumem.
(Spisy F.M.Dostojevského, in: 0282, Studie o F.M.Dostojevském, Praha 1932, s. 17.)
00-01
Svoboda
T.G.Mas
aryk, 1892
Kristus člověku doporučil jen svobodu: s holýma rukama šel mezi lid,
spoléhaje na vítězství pravdy Boží, na vítězství svobody. Proto neuposlechnul
pokušitele, který mu nabízel své prostředky, jimiž by mohl opanovati národy. Nechtěl
zázrakem z kamene učiniti chléb, - ač věděl, že by si masy lidu tím získal, neboť
psáno jest, že ne samým chlebem živ bude člověk. Odmítl i druhý zázrak, jejž po něm
vyžadoval pokušitel, ač věděl, že zázrakem podmaniti by si mohl zástupy. A nepřijal
od zlého moc nad královstvími světa, nechtěl mocí udržeti lid v pořádku. Zázrak,
tajemství a auto/21/rita jsou zajisté jediné tři síly na zemi, jimiž opanovati se dá
svědomí těch „slabosilných“ buřičů, jediné tyto tři síly zaručují slabosti lidské štěstí –
ale štěstí postrojené mechanicky, štěstí vnější, ne vnitřní, vyplývající z plné svobody
svědomí, podčiněného toliko Nejvyššímu.
(Spisy F.M.Dostojevského, in: 0282, Studie o F.M.Dostojevském, Praha 1932,
s. 20-21.)
00-01
Víra
a nevěra
T.G.Masaryk, 1892
Tak historie je boj víry a nevěry – nevěra buduje štěstí lidí vnějšími
prostředky, zázrakem, tajemstvím a autoritou, víra hledá a nalézá štěstí ve svobodě
svědomí. Jen víra snese svobodu, nevěra svobodu převrací v anarchii a vzpouru, aby
konečně upadla
v pesimism, z něhož sebevražda jediným je východištěm. A k tomu konci dospělo
nynější století: odchováno jsouc filosofií vzpoury a negace končí pesimismem a
sebevražedností …
Z této říše temnoty jediným je východištěm žíti podle čistého a neporušeného
učení Kristova a to nalezneš v evangeliu; Dostojevský ukazuje je v církvi pravoslavné,
pokud zachovala učení pravé.
(Spisy F.M.Dostojevského, in: 0282, Studie o F.M.Dostojevském, Praha 1932, s. 21.)
00-01
Doba přechodní
T.G.Masaryk, 1892
Dobře Dostojevský porozuměl naší době přechodní, porozuměl, jak reformací a
renaissancí a těmto v zápětí vědou rozrušena byla víra křesťanských národů a jak posud
byť /22/ i v různých formách boj se vede mezi těmito dvěma názory o svět, menšina bojujících
vynikne nad strany bojující a usmíří si požadavky minulosti s přítomností v harmonický celek,
velká většina bojem má srdce rozervané i hlavu. Tato rozervanost je nemocí našeho věku, je
zejména nemocí Ruska, v němž protivy starého a nového názoru jsou ještě ostřejší.
Proti této rozervanosti, končící beznadějností a tupostí Dostojevský staví světlé typy
usmířené celosti. Této choroby XIX. století, té zvláštní bezpůdnosti, jež podle „Otcův a dětí“
Turgeněva ničeho neuznává, ničeho nectí a ke všemu se odváží s kritického hlediska, tohoto
všedního liberalismu-nihilismu, Dostojevský téměř nenávidí. Proti tomuto umrtvení mravnímu
i tělesnému Dostojevský rozlévá „řeky vody živé“; jednotlivec i národové udržují se jedinou
silou, a tj. síla nepřetržitého a neustálého potvrzování svého bytí a záporu smrti. Pracuj každá
ve svém oboru pro celek, pracuj a žij radostně, ne beze všech pochybností, ale silný dosti,
promysliti se k harmonii srdce a hlavy.
To je hledání Boha. „Dobuďte si Boha prací“ – velí Šatov Stavroginu („Běsi“).
(Spisy F.M.Dostojevského, in: 0282, Studie o F.M.Dostojevském, Praha 1932, str. 21-22.)
00-01
Dostojevský
jako křesťan
T.G.Masaryk, 1892
Nebylo a není lepšího křesťana v naší době než Dostojevský. Účinná láska
k bližnímu vidí se v lásce k slabým, chudým, zarmouceným, špatným; mocné, bohaté,
veselé, krásné a dobré není těžko milovati. S jakou láskou Dostojevský předvádí nám
„Chudé lidi“, „ponížené a zarmoucené“, „zločince a trestance“: i v duši nejkleslejších
vypátrá jiskru lidskosti a snaží se ji rozdmýchati v očistný plamen.
s. .)
(Spisy F.M.Dostojevského, in: 0282, Studie o F.M.Dostojevském, Praha 1932,
00-01
Pravda
LvH, 2000
Je-li Pravda ryzí nepředmětností (nepředmětnou skutečností), nemůžeme ji
přiměřeně, právoplatně „pojmout“ tradičním způsobem, tj. předmětně (což znamená:
za výhradní pomoci předmětných intencí, zaměřených na „intencionální předmět). A
protože zatím nemáme k dispozici alternativní „pojmovost“, zbývá nám pouze způsob,
který sice z běžného promlouvání dobře známe, ale málokdy mu věnujeme náležitou
pozornost. Tímto způsobem je promlouvání (a ovšem také uvažování, přemýšlení),
které o Pravdě přímo, tj. předmětně nemluví (eventuelně na Pravdu se pojmově
nesoustřeďuje), ale docela určitým způsobem nepředmětně o Pravdě vypovídá
(svědčí) tím, jak předmětně vypovídá o něčem jiném. Vzato zcela prakticky to
znamená, že si nějaký čas budeme muset zvykat vědomě (a to znamená alespoň na
´první´ rovině reflektovaně) pracovat s nepředmětnými konotacemi verbálních útvarů
(slov, vět, souvětí atd.), a doufat přitom, že si za nějaký delší čas (nejspíš několika
generací, to je právě ten problém, neboť tu nutně půjde o jakousi „tradici“, nikoli tedy
pouhou „ontogenezi“ resp. individuální biografii) připravíme půdu pro nový typ
reflexe, kdy už nám nepůjde jen o zpředmětnění některých momentů a zejména
produktů reflexe, nýbrž právě naopak o „znepředmětnění“, tj. právě o nepředmětné
pochopení jiných jejích momentů. Je to ovšem spojeno s některými problémy, které
asi budeme moci pozorněji propátrat až cestou, neboť nyní jsou ještě hodně
neprůhledné a mohou být nanejvýš tušeny. Nejzřejmější to bude asi tam, kde budeme
chtít lépe porozumět povaze pojmového myšlení resp. povahy pojmů samých. Pojem,
pokud si má podržet svou nejvlastnější funkci, nemůže být chápán tak, že jej
objektivujeme, tj. že z něho uděláme „objekt“, „předmět“, protože pak bychom jej této
jeho základní funkce zbavili. Ale houšť problémů tím jen začíná, a nějaké
perspektivnější, širší řešení zatím není v dohledu. A tak je třeba se otázkou pojmů a
pojmovosti alespoň zatím zabývat se vší pozorností, přesností a co nejvíc
vyčerpávajícím způsobem.
(Praha, 000109-1.)
00-01
Tradice
Maurice Merleau-Ponty, 1953
La tradition est oubli des origines, disait le dernier Husserl. Justement si nous
lui devons beaucoup, nous sommes hors d´état de voir au juste ce qui est à lui. A l
´égard d´un philosophe dont l´entreprise a éveillé tant d´échos, et apparemment si loin
du point où il se tenait lui-même, toute commémoration est aussi trahison, soit que
nous lui fassions l´hommage très superflu de nos pensées, comme pour leur trouver un
garant auquel elles n´ont pas droit, - soit qu´au contraire, avec un respect qui n´est pas
sans distance, nous le réduisions trop strictement à ce qu´il a lui-même voulu et dit …
Mais ces difficultés, qui sont celles de la communication entre les „ego“, Husserl
justement les connaissait bien, et il ne nous laisse pas sans ressource en face d´elles. Je
m´emprunte à autrui, je le fait de mes propres pensées: ce n´est pas là un échec de la
perception d´autrui, c´est /242/ la perception d´autrui.
Paris
(Le philosophe et son ombre, in: 4149, Éloge de la philosophie, Gallimard,
1960, p. 241-2.)
00-01
Pravda
LvH, 2000
Pojetí pravdy, které převládá v evropské tradici pod vlivem řeckých myslitelů, musí
být revidováno, protože je spjato s některými neudržitelnými předpoklady. Jedním
z nejvýznamnějších neudržitelných předpokladů je řecké chápání teorie, THEORIÁ,
jako vidění, zírání. Zajisté jde o pouhou metaforu, tj. o jakýsi „vnitřní zrak“, náhled,
názor ducha, nikoli smyslů, ale neudržitelná je zejména ona odluka vnitřního názoru
od každé aktivity. Výslovně to řekl Aristotelés, když aktivitu, čin, „dílo“ (ERGON)
prohlásil za cíl praktických věd, zatímco za cíl věd teoretických stanovil „zírání na
pravdu“, přičemž ono zírání postavil do protikladu k jakékoli činnosti. Tato odluka
však s sebou nese chybu či omyl mnohem závažnější, která se týká podcenění úlohy
času ve spojitosti s pravdou. To, že „vidění pravdy“ bylo hluboce spjato právě
s viděním, se zrakem, vedlo nutně k tomu, že pravda je nejen na čase nezávislá, ale že
s časem není vůbec nijak podstatně spojena. Odtud pozdější myšlenka, že pravda je
vposledu neměnná, věčná. Tato myšlenka hrála značnou roli dokonce ještě
v novodobém evropském myšlení: věčné pravdy se týkají toho, co je rovněž věčné, co
se nemění, jsou dokonce výrazem této věčnosti a neměnnosti. To odpovídá ostatně i
Aristotelově výroku, že o tom, co se mění, není možná pravdivá výpověď, není možná
žádná EPISTÉMÉ.
(Praha, 000118-1.)
00-01
Pravý
Webster´s
Pocket Thesaurus
Actual
adj. factual: certain, definite, genuine, sure, true; existing: concrete, material,
real, tangible
Genuine adj . authentic: actual, original, authenticated; sincere: unaffected,
reliable, staunch, trustworthy, certain, valid, positive, frank
Real adj. genuine: authentic, original; existing: actual, substantive, tangible
True adj. real, genuine, truthful, undistorted, authentic, just, honest, faithful, reliable
(7839, Webster´s Pocket Thesaurus, Trident Press Int., 1998 – Slovenia.)
00-01
Pravda - 1
Websters´s
Quotation Dictionary
The truth is often a terrible weapon of aggression. It is possible to lie, and even to
murder, with the truth.
Alfred Adler
Truth, crushed to earth, shall rise again;
The´ eternal years of God are hers;
But Error, wounded, writhes in pain,
And dies among his worshippers.
William Cullen Bryant
With a man, a lie is a last resort; with women, it´s First Aid.
Frank Burgess
Hell is truth seen too late – duty neglected in its season.
Attributed to Tryon Edwards
I believe that truth is the glue that holds government together not only our Movement
but civilization itself. That bond, though strained, is unbroken at home and abroad.
Gerald R Ford
Another one of the old poets, whose name has escaped my memory at present, called
Truth the daughter of Time.
Aulus Gellius
… For my part, whatever anguish of spirit it might cost, I am willing to know the
whole truth; to know the worst, and to provide for it.
Patrick Henry
… the best test of truth is the power of the thought to get itself accepted in the
competition of the market, and that truth is the only ground upon which their wishes
safely can be carried out.
Oliver Wendell Holmes
(7843, Webster´s Pocket Quotation Dictionary, Trident Press Int., 1998 –
Slovenia.)
00-01
Pravda-2
Websters´s
Quotation Dictionary
We should face reality and our past mistakes in an honest, adult way. Boasting of glory
does not make glory, and singing in the dark does not dispel fear.
Hussein, King of Jordan
The most violent revolutions in an indivoidual´s beliefs leave most of his old order
standing. Time and space, cause and effect, nature and history, and one´s own
biography remain untouched. New truth is always a go-between, a smoother-over of
transitions. It marries old opinion to new fact so as ever to show a minimum of jolt, a
maximum of continuity.
William James
The time has come when those sentiments should be uttered and if it is decreed that I
should go down linked with the truth – let me die in advocacy of what is just and right.
Abraham Lincoln
%
%
You´ll never get mixed up if you simply telkl the truth. Then you don´t have to
remember what you have said, and you never forget what you have said.
Representative Sam Rayborn
(7843, Webster´s Pocket Quotation Dictionary, Trident Press Int., 1998 –
Slovenia.)
00-01
Budoucnost
Eugen Rosenstock-Huessy, 1955
Ich habe großen Respekt vor dem eschatologischen Sehnen, das sich in diesen
Bewegungen regt, genau wie ich aus der Liturgie der alten katholischen Kirche zu
atmen trachte. Wenn ich also zwischen Bultmann und Karl Barth einerseits und den
pfingstlichen Sekten andrerseits zu wählen gezwungen wäre, so müßte ich die Ernsten
Bibelforscher oder die Latter Day Saints wählen. Die Heilsarmee ist christlicher als
die Theologie seit Overbecks „Christlichkeit“.
Aber so tief sind wir doch wohl noch nicht gesunken. Noch gehört doch wohl
der Weltuntergang zum rechten Glauben, und das Leben im neuen Aeon auch. Aber ist
es meine Sache, mit diesem Buche in eine Zeit hineinzureden, die Religion mit
Theologie und Christentum mit Religion verwechselt? … Hiermit spricht er mich frei;
denn Glauben ohne theologische Fassung, das ist immer der einzige Glaube, der /22/
Zukunft hat. Alle Theologie ist vergangen. Wenn dies ein OKR versteht und druckt, in
einem Kirchenblatte druckt, dann kann also doch vielleicht unser Glaube von unserer
Theologie gereinit werden? Lassen wir es darauf ankommen, nämlich auf die
Zukunft..
(3651, Des Christen Zukunft, München 1956, S. 21-22.)
Budoucnost
00-01
Eugen Rosenstock-Huessy, 1955
Es ist also DES CHRISTEN ZUKUNFT nur jenes Minimum orthodoxer
Übereinstimmung, ohne die wir als Laien heute nicht Christen zu sein vermögen. Natürlich
belehrt mich ein Blick in die theologische Literatur, daß trotz Friedrich Nietzsche, Johannes
Weiß und Albert Schweitzer die Eschatologie, das Wirken aus der Zukunft, heutzutage
weitgehend ein Sondergut der pfingstlichen Sekten, der Mormonen, der Ernsten Bibelforscher
und ihrer zahlreichen Vettern im Sektenschwarm geworden ist.
Ich habe großen Respekt vor dem eschatologischen Sehnen, das sich in diesen
Bewegungen regt, genau wie ich aus der Liturgie der alten katholischen Kirche zu atmen
trachte. Wenn ich also zwischen Bultmann und Karl Barth einerseits und den pfiungstlichen
Sekten andrerseits zu wählen gezwungen wäre, so müßte ich die Ernsten Bibelforscher oder die
Latter Day Saints wählen. Die Heilsarmee ist christlicher als die Theologie seit Overbecks
„Christlichkeit“.
Aber so tief sind wir doch wohl noch nicht gesunken. Noch gehört doch wohl der
Weltuntergang zum rechten Glauben, und das Leben im neuen Aeon auch. Aber ist es meine
Sache, mit diesem Buche in eine Zeit hineinzureden, die Religion mit Theologie und
Christentum mit Religion verwechselt? …
(3651, Des Christen Zukunft, München 1956, S. 21.)
00-01
Jazyk
(mluva)
Eugen Rosenstock-Huessy, 1955
...
In dieser Geschichte kommt das Dilemma unserer Zeit zum Ausdruck. …
Wir stehen vor einer sprachlich armen Zukunft. In dieser neuen Gesellschaft
wird weder die Redegewandtheit von /26/ Daniel Webster noch von Philipps Brooks,
weder von St. Paul noch von Shakespeare von den Massen gehört werden. Die
Wellenlänge, auf der Menschen heute hören oder sprechen, hat auf „Infra-Eloquenz“
gewechselt, in einen leicht hingeworfenen Stil wie „Mir doch gleich“ und „Du kannst
mich mal“. Wenn das die Zukunft ist, hat das Christentum keine Zukunft. Denn der
Fluß lebendiger Rede ist das Zeichen lebendiger Christen. Er macht Pfingsten
gegewärtig mit seinem Geschenk der Zeugen oder er hat aufgehört zu fließen.
(3651, Des Christen Zukunft, München 1956, S. 25-6.)
00-01
Pokrok
Eugen Rosenstock-Huessy, 1955
Fortschritt und Zukunft sind tatsächlich untrennbar, aber das Verhältnis ihrer
Abhängigkeit ist gerade umgekehrt. Genau deswegen, weil das Christentum die
Zukunft erschaffen hat, ist der Fortschritt die Gabe der christlichen Zeitrechnung. 18
Und er verschwindet genau proportional zu unserer Entfernung von dieser
Zeirechnung. … Was wäre denn z.B. aus der griechischen Wissenschaft und
Philosophie geworden, wenn Rom einfach gestürzt wäre wie Babylon, ohne eine
Kirche, um sie wieder aufzunehmen und ihre Wiedergeburt zu beginnen? War das
nicht einer unserer Siege seit dem 12. Jahrhundert?
Die Idee des Fortschritts wurde nicht 1789 oder 1942 erfunden. Jesus versprach,
daß seine Nachfolger Größeres vollbringen würden, als er getan hatte (Joh. 14, 12).
Die Kirchenväter verteidigten den Fortschritt als die christliche Anschauung
gegenüber dem heidnischen Glauben an Zyklen des Schicksals, bei denen das goldene
Zeitalter in der Vergangenheit liegt; sie verkündigten die Auerstehung des Lebens und
der Liebe nach und durch Leiden, wodurch Gott selbst Fortschritt in den Herzen der
Gläubigen macht. 19 Im Zwölften Jahrhundert prophezeite Joachim von Fiore für das
folgende Jahrhundert sichtbaren, irdischen Fortschritt über die Kirche hinaus, und
damit proklamierte er alle sozialen Reformen und Revolutionen unseres eigenen
Jahrhunderts.20 Aber seine Konzeption des Fortschritts über die Kirche hinaus war
abhängig von dem Dasein der Kirche, weil sie nur mit dieser gegeben war, und
dadurch blieb seine Einstellung christlich.21 Jeder Rückschritt oder Zyklus des Großen
Jahres wurde ausdrücklich im Mittelalter bekämpft. 22 Die betont moderne
Fortschrittsidee ist kaum älter als das 18. Jahrhundert, als ein Mann wie Condorcet, in
seinem „Les progrès de l´esprit humain“, 23 sich löste von den vorausgehenden
Jahrhunderten religiöser Kontinuität und ein außergöttliches Humanitätsideal
aufstellte. 24 …
(3651, Des Christen Zukunft, München 1956, S. 118-9.)
00-01
Budoucnost
Eugen Rosenstock-Huessy, 1955
a pokrok
Fortschritt und Zukunft sind tatsächlich untrennbar, aber das Verhältnis ihrer
Abhängigkeit ist gerade umgekehrt. Genau deswegen, weil das Christentum die
Zukunft erschaffen hat, ist der Fortschritt die Gabe der christlichen Zeitrechnung. 18
Und er verschwindet genau proportional zu unserer Entfernung von dieser
Zeitrechnung. … Was wäre denn z.B. aus der griechischen Wissenschaft und
Philosophie geworden, wenn Rom einfach gestürzt wäre wie Babylon, ohne eine
Kirche, um sie wieder aufzunehmen und ihre Wiedergeburt zu beginnen? War das
nicht einer unserer Siege seit dem 12. Jahrhundert?
Die Idee des Fortschritts wurde nicht 1789 oder 1942 erfunden. Jesus
versprach, daß seine Nachfolger Größeres vollbringen würden, als er getan hatte (Joh.
14, 12). Die Kirchenväter verteidigten den Fortschritt als die christliche Anschauung
gegenüber dem heidnischen Glauben an Zyklen des Schicksals, bei denen das goldene
Zeitalter in der Vergangenheit liegt; sie verkündigten die Auerstehung des Lebens und
der Liebe nach und durch Leiden, wodurch Gott selbst Fortschritt in den Herzen der
Gläubigen macht. 19 Im Zwölften Jahrhundert prophezeite Joachim von Fiore für das
folgende Jahrhundert sichtbaren, irdischen Fortschritt über die Kirche hinaus, und
damit proklamierte er alle sozialen Reformen und Revolutionen unseres eigenen
Jahrhunderts.20 Aber seine Konzeption des Fortschritts über die Kirche hinaus war
abhängig von dem Dasein der Kirche, weil sie nur mit dieser gegeben war, und
dadurch blieb seine Einstellung christlich.21 Jeder Rückschritt oder Zyklus des Großen
Jahres wurde ausdrücklich im Mittelalter bekämpft. 22 Die betont moderne
Fortschrittsidee ist kaum älter als das 18. Jahrhundert, als ein Mann wie Condorcet, in
seinem „Les progrès de l´esprit humain“, 23 sich löste von den vorausgehenden
Jahrhunderten religiöser Kontinuität und ein außergöttliches Humanitätsideal
aufstellte. 24 …
(3651, Des Christen Zukunft, München 1956, S. 118-9.)
00-01
Jazyk přirozený
Jan Kořenský, 1989
Pod pojmem objekt vědy rozumíme objektivní realitu nebo její složku, na niž je
zaměřena aktivita vědeckého subjektu. Pod pojmem objekt věd o přirozeném jazyce
rozumíme složku objektivní reality, na niž je zaměřena aktivita vědeckého subjektu,
který se zabývá podstatami, fenomény a okolnostmi přirozené mezilidské komunikace
jako činnosti poznávací a sdělovací. Pod pojmem současných věd o přirozeném jazyce
rozumíme tyto vědy určitého časového období, v tomto případě druhé poloviny 80. let
tohoto století.
V dalších krocích je třeba zúžit pojem současné vědy o přirozeném jazyce a určit
blíže pojem příslušného objektu. Zavedeme předpoklad, že oba pojmy jsou
interdependentně komplementární. Pod pojmem interdependentní komplementarity
rozumíme interdependentní určenost objektu typem aktivity vědeckého subjektu a
určenost typu aktivity charakterem objektu. Užíváme záměrně termínu aktivity
vědeckého subjektu, neboť jde o pojem širší, zahrnující empirickou volbu objektu jako
segmentu procesu objektivní reality, empirické a teoretické procedury přibližování se
subjektu 1 k objektu až po vyslovení teorie objektu implementací a verifikací. Pojem
teorie je již tedy víceméně „petrifikovaný“ rezultát aktivity vědeckého subjektu.
(6564, Teorie přirozeného jazyka, Praha 1989, s. 7 – pozn. str. 13.)
%
%
------1
Zde je míněn vědecký subjekt, tedy teoreticky aktivní lidský subjekt. V části I. záměrně
užíváme nejobecnějších konceptů subjekt – objekt, třebaže jsme si vědomi, že v průběhu výkladu (zhruba
řečeno, všude tam, kde jde o selektivní formaci objektu vědeckou aktivitou) by bylo třeba mluvit spíše o
předmětu. Sledování dialektiky vztahů v rámci škály objekt (jako „segment“ objektivní reality),
předběžně empiricky stanovený předmět … až po explicitně systémově formulovanou představu
předmětu, procesy „zpětné ontologizace“ předmětu jako výsledku teoretické aktivity (tedy jako nežádoucí
nabývání charakteru „prvotního“ objektu) atd. by ovšem nedovolilo spolehlivě diferenčně užívat termínu
objekt a předmět. Tato diferenciace by si vyžádala samostatnou analýzu. Proto jen výjimečně (v bodech
(1) – (4) na s. 8) v závorce uvádíme termín předmět, neboť jde o místo, kde jeho užití se zdá nesporné.
Cílem části I. je však zamyšlení o dynamice představ objektu/předmětu teorií přirozeněřečové
komunikace, nikoli další vyjasňování vztahů mezi termíny objekt a předmět. Stejně tak obecně užíváme
termínů podstaty, fenomény bez další možné vnitřní diferenciace. [sic! – s. 13, LvH]
00-01
Pravda
Kierkegaard, 1844
Søren
Wieweit kann die Wahrheit gelehrt werden? Mit dieser Frage wollen wir beginnen.
Dies war eine sokratische Frage oder wurde es durch die sokratische Frage: Wieweit kann die
Tugend gelehrt werden? Denn die Tugend wird ja wiederum als Einsicht bestimmt (vgl.
Protagoras, Gorgias, Meno, Euthydem). Insofern die Wahrheit gelehrt werden soll, muß sie ja
als nichtseiend vorausgesetzt werden, also indem sie gelehrt werden soll, wird sie gesucht.
Hier begegnet nun die Schwierigkeit, auf die Sokrates im Meno (§ 80 Schluß) als auf einen
„streitlustigen Satz“ aufmerksam macht, daß ein Mensch unmöglich suchen kann, was er weiß,
und ebesno unmöglich suchen kann, was er nicht weiß; denn was er weiß, kann er nicht
suchen, da er es weiß, und was er nicht weiß, kann er nicht suchen, denn er weiß ja nicht, was
er suchen soll. Die Schwierigkeit löst Sokrates denkend dadurch, daß alles Lernen und suchen
nur ein Erinnern ist, so daß der Unwissende bloß erinnert zu werden braucht, um sich von
selbst darauf zu besinnen, was er weiß. Die Wahrheit wird also nicht in ihn hineingebracht,
sondern war in ihm. Diesen Gedanken führt Sokrates weiter aus, und in ihm konzentriert sich
eigentlich das griechische Pathos, da er ein Beweis für die Unsterblichkeit der Seele wird,
wohlgemerkt retrograd, oder ein Beweis für die Präexistenz der Seele.
(6926, Philosophische Brocken, tr. L.Richter, Frankfurt a.M. 1984, S. 12.)
00-01
Pravda
Sřren
Kierkegaard, 1844
Wir fangen an mit der sokratischen Schwierigkeit, wie man die Wahrheit
suchen kann, da das ja ebenso unmöglich ist, wenn man sie hat, wie wenn man sie
nicht hat. Das sokratische Denken hob eigentlich die Disjunktion [Haben oder
Nichthaben] auf, da es sich erwies, daß im Grunde jeder Mensch die Wahrheit hat.
Dies war seine Erklärung. Wir haben gesehen, was hieraus hinsichtlich das
Augenblicks folgte. Soll dieser nun entscheidende Bedeutung erhalten, dann muß der
Suchende genau bis zu diesem Augenblick die Wahrheit nicht gehabt haben, auch
nicht in Form der Unwissenheit, denn dann wird der Augenblick nur ein solcher der
Veranlassung. Ja, er darf nicht einmal der Suchende sein, denn auf diese Weise müssen
wir die Schwierigkeit ausdrücken, wenn wir sie nicht sokratisch erklären wollen. Also
muß er bestimmt sein als außerhalb der Wahrheit befindlich (nicht zu ihr kommend
wie ein Proselyt, sondern von ihr weggehend) oder als die Unwahrheit. Er ist also die
Unwahrheit. Aber auf welche Weise soll man ihn nun erinnern, oder was wird es ihm
helfen, ihn daran zu erinnern, was er nicht gewußt hat, worauf er sich also auch nicht
besinnen kann?
(6926, Philosophische Brocken, tr. L.Richter, Frankfurt a.M. 1984, S. 16.)
Pravda
00-01
LvH, 2000
Sókratovský paradox, k němuž se vrací např. Kierkegaard ve Filosofických drobtech,
možná není takovým paradoxem, za jaký jej měl sám Sókratés a jakým se možná
opravdu zdá některým lidem dodnes. Je jen třeba blíže rozebrat, oč tu vlastně v onom
hledání pravdy či tázání po pravdě jde. Pochopitelně se tu netážeme a nechceme tázat
nesmyslně na něco, o čem vůbec nic nevíme, nýbrž většinou na něco, o čem něco
víme, ale čím si ve svém vědění nejsme tak docela jisti. Má-li ostatně otázka ( jakákoli
otázka) vůbec dávat smysl, musí být nějak spjata s docela určitým kontextem, a to
nejen slovním, řečovým, ale také situačním. Říká-li tedy Kierkegaard (6926, str. 12),
že o pravdě, která má být učena, musíme předpokládat, že není („insofern die
Wahrheit gelehrt werden soll, muß sie ja als nichtseiend vorausgesetzt werden“),
můžeme to přijmout a dokonce interpretačně rozvést právě v onom
kierkegaardovském smyslu, který se značně liší od sókratovského. Pravda, na kterou
se tážeme, vskutku není „jsoucí“, neboť není žádným „jsoucnem“. A pokud se tážeme
na nějaké jsoucno, na něco jsoucího, tážeme se na ně v tom smyslu, že chceme vědět,
jak se to s ním má doopravdy, tj. ve světle pravdy, v perspektivě pravdy. Jinak řečeno:
o tom „něčem jsoucím“ chceme vědět něco navíc, totiž pravdu o něm. Jinak totiž je
možno se o témž „něčem jsoucím“ dozvědět i leccos jiného, neplatného nebo
nepravdivého. Z toho je zřejmé, že pravdivostí (či pravdou), o kterou nám v takové
otázce jde, nemáme na mysli pravdivost (či pravdu) samotného jsoucího, nýbrž
pravdivost (pravdu) něčeho jiného, co se však významně a jedinečně k onomu
jsoucímu vztahuje. Obvykle máme na mysli soud, výpověď nebo výrok o onom
jsoucím.
(Praha, 000120-1.)
00-01
Maieutika
Sókratés
Sókr. Nuže, takové jen zaměstnání porodních pomocnic; přece však je méně důležité nežli
má činnost. Neboť u žen se nevyskytuje, že by rodily jednou pouhé přeludy, jindy pak
opravdové děti a že by to bylo nesnadno rozeznati. Kdyby se to vyskytovalo, jistě by to byl pro
porodní pomocnice největší a nejkrásnější úkol, rozeznávati, co je pravé a co ne; či nemyslíš?
Theait. Zajisté.
Sókr. Mé babické umění má všechny ostatní znaky jako umění jejich, liší se však od nich
tím, že pomáhá k porodu mužům a ne ženám a že ošetřuje jejich rodící duše a ne těla. Ale
nejdůležitější věc v mém umění je schopnost vším způsobem zkoušeti, zdali mysl mladého
člověka rodí pouhý přelud a nepravdu či plod zdárný a pravý. Neboť tuto vlastnost mám i já
jako pomocnice k porodu: nejsem schopen roditi moudrost, a co mi už mnozí vytýkali, že se
ostatních dotazuji, ale sám o ničem nic neprojevuji, protože v sobě nemám nic moudrého, to
mi vytýkají po pravdě. Příčina toho je tato: bůh mě nutí pomáhat k porodu, ale roditi mi
zabránil. A tak tedy sám nejsem nijak moudrý ani se nemohu vykázat nějakým moudrým
nálezem, který by byl plodem mé duše; ale na těch, kteří se se mnou stýkají, je vidět, že někteří
jsou nejprve zcela nevědomí, ale postupem styků že všichni, kterým toho bůh dopřává, dělají
podivuhodné pokroky, jak se zdá jim samým i ostatním; a to je zřejmé, že ode mne se nikdy
ničemu nenaučili, nýbrž sami ze sebe nalezli a zrodili mnoho krásných věcí. Ale pomocníkem
toho rození je bůh a já. To je patrno takto. Již mnozí, kteří to nepoznali a pokládali se za
soběstačné a mnou pohrdli, odešli ode mne – buď sami nebo z návodu jiných – dříve než měli
a potom zbývající zárodek působením špatných styků potratili a plody, které byly s mou
pomocí přivedeny na svět, špatným ošetřováním zahubili, větší cenu přikládajíce plodům
nepravým a přeludům nežli pravdě, a na konec se sami sobě i ostatním zdáli nevědomými.
Jedním z nich byl Aristeidés Lysimachův a mimo něho dosti mnoho jiných; druhdy se vrátí a
prosí, aby se směli se mnou stýkat a dělají neuvěřitelné věci, aby toho dosáhli; a tu mi
daimonion, které se ve mně ozývá, s některými zabraňuje se stýkati, s některými pak dovoluje
a ti zase dělají pokroky. A také tohle cítí ti, kdo se se mnou stýkají, stejně jako rodící ženy:
mají bolesti a jsou naplňováni nepokojem celé noci i dni, a to mnohem více nežli ony; a tyto
bolesti dovede mé umění vzbuzovati i zastavovati. S těmito je tedy tak. U některých zase,
Theaitéte, o kterých se mi zdá, že nejsou těhotní, když poznám, že mne nic nepotřebují, stávám
se velmi dobromyslně prostředníkem a s pomocí boží velmi vhodně nalézám, s kým by měli
obcovati, aby měli prospěch; mnohé z nich jsem dohodil Prodikovi, mnohé pak jiným
moudrým a božským mužům.
Tyhle věci jsem ti, můj drahý, proto tak obšírně vyložil, že se domnívám, jak i ty sám
myslíš, že jsi uvnitř obtěžkán /24/ a že cítíš bolesti. Obrať se tedy ke mně, jako k synu porodní
pomocnice a také znalci babického umění, a snaž se …
(7466, Theaitétos, př. Fr.Novotný, Praha 1995, s. 22-24; 150a-151b.)
00-01
Maieutika
Sókratés
(Sókr.) Tyhle věci jsem ti, můj drahý, proto tak obšírně vyložil, že se domnívám,
jak i ty sám myslíš, že jsi uvnitř obtěžkán /24/ a že cítíš bolesti. Obrať se tedy ke mně,
jako k synu porodní pomocnice a také znalci babického umění, a snaž se ochotně
odpověděti, jak jen budeš s to, na mé otázky; a jestliže snad zkoumaje tvé výroky
usoudím, že některý jest jen přelud a plod nepravý, a pak je vezmu a odhodím,
nerozčiluj se, jako se rozčilují prvničky pro své děti. Mnozí totiž už, výtečný hochu, se
dostali do takového stavu vůči mně, že jsou prostě hotovi kousati, když jim odnímám
nějaký tlach, a nemyslí, že to dělám z dobré mysli; jsou daleci toho, aby věděli, že
žádný bůh není nepřízniv lidem a že ani já nedělám nic takového z nepřízně, nýbrž
proto, že mi nikterak není dovoleno připustit nepravdu a pravdu potlačiti. Nuže tedy,
Theaitéte, pokus se znova ze začátku říci, co asi je vědění; že nejsi s to, už nikdy
neříkej. Neboť jestliže bůh bude chtít a ty se vzmužíš, budeš s to.
(7466, Theaitétos, př. Fr.Novotný, Praha 1995, s. 22-24; 150a-151b.)
00-01
Pravda
Sókratés
(Sókr.) Tyhle věci jsem ti, můj drahý, proto tak obšírně vyložil, že se domnívám,
jak i ty sám myslíš, že jsi uvnitř obtěžkán /24/ a že cítíš bolesti. Obrať se tedy ke mně,
jako k synu porodní pomocnice a také znalci babického umění, a snaž se ochotně
odpověděti, jak jen budeš s to, na mé otázky; a jestliže snad zkoumaje tvé výroky
usoudím, že některý jest jen přelud a plod nepravý, a pak je vezmu a odhodím,
nerozčiluj se, jako se rozčilují prvničky pro své děti. Mnozí totiž už, výtečný hochu, se
dostali do takového stavu vůči mně, že jsou prostě hotovi kousati, když jim odnímám
nějaký tlach, a nemyslí, že to dělám z dobré mysli; jsou daleci toho, aby věděli, že
žádný bůh není nepřízniv lidem a že ani já nedělám nic takového z nepřízně, nýbrž
proto, že mi nikterak není dovoleno připustit nepravdu a pravdu potlačiti. Nuže tedy,
Theaitéte, pokus se znova ze začátku říci, co asi je vědění; že nejsi s to, už nikdy
neříkej. Neboť jestliže bůh bude chtít a ty se vzmužíš, budeš s to.
(7466, Theaitétos, př. Fr.Novotný, Praha 1995, s. 22-24; 150a-151b.)
00-01
Pravda
LvH, 2000
Z Platónovy Obrany Sókrata víme, že Sókratés – alespoň v Platónově podání –
považoval filosofování za své poslání, jehož se mu dostalo od boha. Specielně pak
nebylo Sókratovi „dovoleno připustiti nepravdu a pravdu potlačiti“, jak čteme
v Theaitétovi (151d 2-3; v angl. překladu: „it simply isn´t right for me to acquiesce in
a falsehood and obscure a truth“ – 4672, p. 15). Vzhledem k tomu, že řečtina nezná
neurčitý člen, znamená anglický překlad (John McDowell) „a truth“ vážný věcný
posun. Ve starším překladu H.N.Fowlera (Loeb, p. 39) čteme: „and that it is quite out
of the question for me to allow an imposture or to destroy the true“. V řečtině není
substantivum ALÉTHEIA, nýbrž ALETHÉS jako protiva PSEUDOS. Fowlerův
překlad je, zdá se, přesnější. Můžeme tedy uzavřít, že filosofování bylo pro Sókrata
vysokým (božským) závazkem ke kritickému vztahu k pravému (a nepravému), a tedy
k přísnému rozlišování obojího.
(Praha, 000120-2.)
00-01
Pravda
Jan Patočka, 1950?
Ještě jeden motiv se zde uplatňoval, totiž motiv svobody k pravdě. Voluntaristický
motiv, který je u základu nového, moderně-vědeckého přístupu k realitě, mění tuto realitu
v instrument vlastních citů a vůle; v tomto úsilí nezná však hranic a nezastavuje se
pochopitelně ani před člověkem samým, který je nyní rovněž pojat věcně a instrumentálně,
jako ovládatelná část ovládatelné přírody. Voluntaristický přístup k realitě se proměňuje
v naturalismus, naturalismus přirozeně je sdružen s voluntarismem. V tomto sdružení, v této
společné /93/ tendenci kotví „světový názor“ moderní, „vědecké“ epochy, její celkové nazírání,
její postoj. Nyní však se ukazuje, jak voluntaristický postoj obrátil přírodu v ryzí objekt a
člověka zařadil do tohoto objektu: i pravda se pak stává přirozeně součástí tohoto objektivního
procesu; a pokud nám tento proces uniká ve své celku, pokud jej máme toliko jako „světový
názor“, je pravda podstatně mimo nás, uniká nám, nemáme k ní svobodný přístup, i když nám
pomáhá k životním úspěchům. Pravda musí z tohoto hlediska býti něčím věcným, a proto též
cizím. Tím se dostává celá teorie do cirkulu: pravda je přece původně to, co nám dává jasno o
věcech, zatímco zde se z ní stává věc mezi věcmi, čímž přestává plnit svou funkci, problém
pravdy sám je u konce a mizí.
(Problém pravdy z hlediska negativního platonismu, in: Péče o duši, sv. 2, samizdat,
Praha
1987, s. 92-3.)
00-01
Pravda
Jan Patočka, 1950?
Zcela jinak by tomu bylo, kdybychom mohli předpokládat, že v našich
myšlenkových útvarech dochází k realizaci ideálních struktur a zákonitostí,
nezávislých ve své formě a platnosti na faktických zákonitostech průběhu reálného
procesu, kterým je myšlení.
Tak pozorujeme, jak se logická teorie pravdy v moderní době pohybuje ve
zvláštní antinomické situaci: buď se zbavuje podkladu ideové adekvace a pak nemůže
udržet ani adekvaci věcnou; ba v tomto případě vůbec přestává znát problém pravdy,
odlišný od problému věcí a jejich povahy, a hlavně jej nemůže rozřešit. Nebo se
pohybuje s větší či menší důsledností směrem k restauraci ideové adekvace a ke všem
jejím problémům (participace, mimese, obdoby atd.). Tím se stává, že metafyzické
teze mohou se právě z logického hlediska (z hlediska problému adekvace) vydávat za
představitele rigorosního vědeckého stanoviska.
(Problém pravdy z hlediska negativního platonismu, in: Péče o duši, sv. 2,
samizdat, Praha 1987, s. 93.)
00-01
Pravda
Jan Patočka, 1950?
Tento definitivní systém konečného vědění z čistého rozumu věda 19. A 20.
Století rozmetala, jak bylo častěji poznamenáno, se stejnou nemilosrdnou
definitivností, jako Comtův systém empiricky získaných a do známých šesti přihrádek
zařazených poznatků. A přece zbývá pro Kanta jedna z hlavních úloh, která dodnes
nepozbyla formující síly pro přítomnost i pro budoucnost: Kant zdůvodnil stanovisko
konečnosti vší „teoretické“ pravdy, lépe řečeno teoretických pravd.
Způsob, kterým Kant toto stanovisko zdůvodnil a kterým rozlišil s ostrostí
mezi nutkavým poznáním pravd (které jsou nerelevantní pro vztah k absolutnímu
celku) a mezi persistu/98/jícím a neodvratným vztahem k celku (který u něho tkví
v praktičnu) je sice pro myslitele po Hegelovi přicházejícího příliš nehistorický, příliš
statický; ale je v něm obsažena zároveň distinkce mezi pravdami a pravdou a jejich
současný souvztah, který je zároveň souvztahem toho, co nás racionálně nutká, ač
nestačí pro náš život, a celkově relevantního, které nás nenutká, nýbrž spíše vyzývá
v nutnosti rozhodování k určitému, neplněnému a kladnému rozhodnutí.
Kant položil základy k teorii pravdy, která 1. je konečná, 2. je s to vyhnout se
metafyzickým nástrahám starého modelu adekvace, 3. nemyslí pravdu toliko
vzhledem k staré, eternalistické logice, 4. dovede pochopit vnitřní souvztah mezi
pravdou a nepravdou, 5. pravdu nechápe jen jako záležitost „nazírání“ a tím
předmětnosti, nýbrž neméně a na prvním místě jako věc svobody.
(Problém pravdy z hlediska negativního platonismu, in: Péče o duši, sv. 2,
samizdat, Praha 1987, s. 97-8.)
00-01
Pravda
Jan Patočka, 1950?
Krize, do které dospěla idea pravdy tím, že ztratila svůj starý metafyzický
základ, je toliko příznakem obecné krize myšlenkové, která vypukla tím, že stará
metafyzika, sdružená s křesťanskou theologií, přestala být obecnou a závaznou
základnou evropského myšlení. Krize metafyziky je krizí platonismu, poněvadž
metafyzika, která určovala proud evropského myšlení, je pozitivní platonismus.
Nové osudy, které zažila myšlenková Evropa od počátku moderní doby,
vykrystalizovaly v dobrodružství moderní vědy a techniky. Obojí se dožívá stále
větších úspěchů a změnilo tvář lidstva i přírody. Posléze tato nová substance vytváří
všeobecné, společné lidské světové dějiny. Ale jaká je pravda, jaká je vnitřní povaha
tohoto celého dobrodružství, které se původně vyvinulo pod ochranou tradičního
pojetí pravdy – adekvace – to je otázka nejen nerozřešená, nýbrž většinou
zapomenutá.
(Problém pravdy z hlediska negativního platonismu, in: Péče o duši, sv. 2,
samizdat, Praha 1987, s. 98-9.)
00-01
Hejdánek, Lad.
Milan Uhde, 2000
V sobotu 8. ledna otiskla Mladá fronta Dnes obsažný rozhovor Josefa Mlejnka
s filozofem Ladislavem Hejdánkem. Samozřejmě došlo i na sdělovací prostředky.
Hejdánek připomněl deformaci, kterou jako vysokoškolský učitel pozoruje na mladé
generaci odchované soustavným sledováním televize: studenti rozumějí mluvenému
výkladu a umějí jej reprodukovat, ale neumějí vyložit, co sami přečetli.
Schopnost pochopit a domyslit přečtený text slábne obecně, nejen u
vysokoškoláků. Návrat do doby před vynálezem knihtisku, tedy ústup ke sdělování
pomocí hlasu a obrazu, se navíc projevuje ztrátou analytické pronikavosti, kterou si
člověk osvojuje tím, že myšlenku z tištěného nebo psaného slova dobývá četbou. Je
prokazatelné, že takový čtenář je myšlenkově samostatnější než jeho
předgutenbergovský předek. Nedá se tak snadno ohlupovat ani jinak manipulovat.
str. 1.)
00-01
Vývratek
Přísloví 26
(Jak se nezabednit, in: Týdeník ROZHLAS, č. 5 / 2000, 24.1.-30.1.,
a j.
11
Jakož pes navracuje se k vývratku svému, tak blázen opětuje bláznovství své.
Př 26, 11
viz též:
Hospodin pustil mezi ně ducha závrativého, i spraví to, že zbloudí Egypt při
všelikém předsevzetí svém, tak jako bloudí ožralec při vývratku svém.
Iz 19, 14
14
Ale přihodilo se jim to, což se v přísloví pravém říkává: Pes navrátil se k vývratku
svému, a svině umytá do kaliště bláta.
2 Petr 2, 22
22
00-01
Zjevování
LvH, 2000
Patočka napsal kdysi (poměrně brzo po válce, když psal „Věčnost a dějinnost“):
„Tradičně se ve filosofii předpokládá, že věci jsou nějak ´dány´, že máme přístup
k jsoucímu.“ (7630, Péče o duši 1, s. 195). V této formulaci máme pohromadě hned
několik závažných problémů, které byly tradiční filosofií od prvních dob řešeny
předčasně a tedy předsudečně. Především tu je problém, co to je vlastně ona „věc“:
může to být vskutku cokoliv? Anebo musí splňovat některá kritéria, aby bylo možno
mluvit o „věci“ (nebo o čemkoli jiném)? Za druhé: je nám taková věc vskutku „dána“
– anebo je spíše třeba mluvit o tom, že se nám sama „dává“? A jak se nám takové věc
„dává“? Co dělá, aby se nám mohla dávat nebo dokonce „dát“? A jak jsme na tu věc,
která se nám sama dává, připraveni, abychom ji přijali? Nejde jen o otázku našeho
přístupu k takové věci, ale o samy „subjektní“ a „subjektivní“ předpoklady onoho
přístupu. Nestačí přece, aby se nám věc dávala, jde také o to, abychom na to sebedávání věci nějak vhodně zareagovali. Je nám věc, která se nám dává, přístupna již
tím, že se dává, anebo má náš přístup k ní ještě jiné, další předpoklady? Anebo jsou
mezi oněmi předpoklady také takové, které sice musí být splněny z naší strany, ale bez
nichž by se nám ona věc ani nemohla dávat? Je vůbec nějak závažný rozdíl mezi tím,
že a jak se věc dává, a tím, že a jak se dává nám? Není to vlastně všechno také náš
výkon, který zakládá to, že a jak se nám nějaká věc dává? To je eminentně důležité,
máme-li odpovědět na Patočkovu otázku, jak ji formuluje o pár řádek dál: „Čeho je
třeba k tomu, aby věci byly dány, aby se ´zjevily´?“ Je k tomu zapotřebí jenom nás?
To by znamenalo, že věc je vždy jen naším výtvorem. Nebo je k tomu zapotřebí jen
oné věci? Tak se sice tváří vědy, které chtějí předstírat, že poznávají věci, jak jsou
samy o sobě a tedy bez nás – ale to neobstojí ve světle jen trochu pozornější kritiky. A
jestliže je zapotřebí obou stran, mohlo by to znamenat, že věci se nám vlastně vůbec
nedávají, že se o nás nestarají, že jsme jim lhostejní. Proč potom hovořit o tom, že to
jsou nějaké danosti, jestliže jsme to konec konců my, kteří si je „dáváme“?
(Praha, 000127-1.)
00-01
Zjevování
LvH, 2000
Patočka na zmíněném místě (pod Heideggerovým vlivem) pak napsal: „zjevit se může
něco jen tím, že je ponecháno tím, čím je, že se na něm nic nezmění“ (7630, s. 195).
To je ono Heideggerovo „Sein-lassen“, které se mi nelíbilo, už když jsem se (jako
nejmladší) mohl zúčastnit Patočkova poválečného soukromého semináře
v Hošťálkově ulici, kde jsme četli „Vom Wesen der Wahrheit“. Proto jsem ještě po víc
než deseti letech napsal do článku o Hromádkově pojetí pravdy (Pravda a skutečnost,
in: O svrchovanost víry, sborník k 70. narozeninám JLH, s. 73), že „v ontologické
souvislosti … ztrácí ´odhalování´ smysl, jestliže to neznamená positivní zásah do
skutečnosti (a tedy opak ponechání skutečnosti tím, čím jest)“. (Patočka pak prý ve
Filosofickém ústavu tento příspěvek ještě s několika marxisty četl a komentoval, jak
jsem se dozvěděl o mnoho let později. Se mnou o článku, přesněji o tomto místě, sice
hovořil, ale jenom krátce podotkl, že jsem Heideggerovi dost neporozuměl, že rozdíl
mezi mnou a jím není v této věci tak velký.) Zvláštní je, že na zmíněném místě (ve
„Věčnosti a dějinnosti“) najdeme o několik řádků dál zase jinou formulaci: „žádné
jsoucno se nemůže ani samo zjevovat, ani zjevování zakládat, umožňovat“. To je
ovšem poukaz k tomu, že „něco přistoupí“ (tamtéž). Ovšem pro Patočku je toto
„přistupující“ nejen „nejsoucí“, ale je to „něco neschopného modifikovat jsoucno“:
„toto ne-jsoucí … tedy nechává jsoucno tak, jak je“. Tohle všechno mne velmi
provokovalo, protože se mi to na jedné straně nezdálo navzájem kompatibilní, ale
zároveň zdaleka ne nesmyslné, nýbrž velmi inspirující. Snad by se dalo říci, že právě
Patočka konce čtyřicátých let a počátku padesátých mne neobyčejně silně ovlivnil
v mém způsobu navazování na Rádla. Patočka způsobil, že jsem musel také Rádla
v lecčems korigovat a zejména domýšlet, a to alespoň částečně s použitím aparátu,
který byl náročnější než Rádlův vlastní (o kterém Patočka před válkou napsal, že „jeho
výprava byla odstrašující“).
(Písek, 000127-2.)
00-01
Dějiny
a dějinnost
LvH, 2000
Dějiny si zachovávají moment apelativnosti dokonce i tehdy, když už pominuly a staly
se minulostí. To znamená, že minulost není pouze přehlídkou „byvších předmětů“,
které lze popisovat a zkoumat o to snáze, že se s nimi již nic neděje (ve smyslu
výroku, že co se stalo, nemůže se již odestát). Náš vztah k minulosti nemůže být
redukován na konstatování tzv. faktů (ostatně už sám tento termín naznačuje, že jde o
něco „udělaného“, vytvořeného, ať už námi nebo někým před námi). Ve studiu
minulosti tedy nikdy nejde jen o chladné poznávání nezaujatého pozorovatele, neboť
ten si už svou nezaujatostí staví nepřekonatelné překážky porozumění tomu, co se
v minulosti skutečně dělo a co se skutečně stalo. Porozumění dějinám již minulým se
nijak bytostně neliší od porozumění dějinám aktuálně probíhajícím: vždycky jde o to,
vstoupit do samých dějů, a to znamená do zápasů, a aktivně se jich účastnit (např. tím,
že se postavíme na určitou stranu). V aktuální přítomnosti to děláme např. ve své
občanské praxi, při porozumění minulosti si však musíme alespoň jako interpreti najít
rovněž své místo a své pozice. Kdo to neučiní, nemůže opravdu porozumět tomu, co
se kdysi dělo, a to naprosto stejně, jako člověk, který nezaujme nějaké pozice
v aktuální situaci, nikdy nemůže dost hluboce porozumět své přítomnosti. (Vždyť
přítomnost je vždy jeho – tj. něčí - přítomností a znamená, že je „při tom“, když se
něco děje a také jak se to děje.) To znamená, že při pokusu o porozumění i velmi
dávným událostem je třeba se soustředit nejenom na to, co se – vnějšně viděno –
doložitelně stalo, ale také na to, s jakými nadějemi ono dění bylo spojeno anebo jaká
nebezpečí a jaké hrozby s sebou přinášelo. A tu nejde jen o nějakou subjektivitu oněch
lidí, kteří tehdy žili a onu dobu, ony události prožívali, ale o to, k čemu se ta jejich
subjektivita vztahovala. A to právě nemůžeme redukovat na to, co se stalo (jak to dnes
už víme, zatímco tehdy, když se to aktuálně odehrávalo, to lidé ještě nevěděli,
rozhodně ne v oné plnosti a definitivnosti, jak se nám to dnes jeví).
(Praha, 000128-2.)
00-01
Pravda
- řecké pojetí
LvH, 2000
Pojetí pravdy, které převládá v evropské tradici pod vlivem řeckých myslitelů, musí
být revidováno, protože je spjato s některými neudržitelnými předpoklady. Jedním
z nejvýznamnějších neudržitelných předpokladů je řecké chápání teorie, THEORIÁ,
jako vidění, zírání. Zajisté jde o pouhou metaforu, tj. o jakýsi „vnitřní zrak“, náhled,
názor ducha, nikoli smyslů, ale neudržitelná je zejména ona odluka vnitřního názoru
od každé aktivity. Výslovně to řekl Aristotelés, když aktivitu, čin, „dílo“ (ERGON)
prohlásil za cíl praktických věd, zatímco za cíl věd teoretických stanovil „zírání na
pravdu“, přičemž ono zírání postavil do protikladu k jakékoli činnosti. Tato odluka
však s sebou nese chybu či omyl mnohem závažnější, která se týká podcenění úlohy
času ve spojitosti s pravdou. To, že „vidění pravdy“ bylo hluboce spjato právě
s viděním, se zrakem, vedlo nutně k tomu, že pravda je nejen na čase nezávislá, ale že
s časem není vůbec nijak podstatně spojena. Odtud pozdější myšlenka, že pravda je
vposledu neměnná, věčná. Tato myšlenka hrála značnou roli dokonce ještě
v novodobém evropském myšlení: věčné pravdy se týkají toho, co je rovněž věčné, co
se nemění, jsou dokonce výrazem této věčnosti a neměnnosti. To odpovídá ostatně i
Aristotelově výroku, že o tom, co se mění, není možná pravdivá výpověď, není možná
žádná EPISTÉMÉ.
(Praha, 000118-1.)
00-01