2. Vrchnostenská charita (1740-1848) 2.1. Počátky sociálního státu v

Transkript

2. Vrchnostenská charita (1740-1848)
2.1. Počátky sociálního státu v osvícenském absolutismu
Pro celou Evropu je epocha osvícenského absolutismu časem přelomovým.
V Rakousku, jedné z velmocí tehdejší Evropy, dochází v druhé polovině 18. století
k urychlení procesu společenské transformace a modernizace, která pomalu rozrušuje tradiční
agrární feudální společnost. To se nedělo samo od sebe; šlo také o cílený proces reformní
politiky, který je spojen především se jmény Marie Terezie a Josefa II.
Existovaly důvody, proč podřídit moc šlechty a duchovního stavu ústřední vládě1. Aby
Rakousko mohlo ve vojenské oblasti držet krok s ostatními mocnostmi, bylo nutno omezit
právo stavů mluvit do otázek náboru a zajištění vojska. Armáda vyžadovala solidní finanční
základnu. Muselo se podařit rozrušit privilegia stavů, co se daní týče a omezit jejich
spolurozhodovací právo ve věci zavádění nebo zvyšování daní.
Pozvolná eliminace těchto „středních instancí“2 mezi panovníkem a poddanými byla
umožněna obratem v politickém uvědomění následujícím po vystoupení Rakouska ze „Svaté
říše římské“ v 18. století. S přibývajícími lety země pod vládou Habsburků samy sebe chápou
jako větší část Monarchia austriaca. Proces moderního utváření státu je ještě překrytý tradiční
představou feudální závislosti. To se ukazuje v běžné mluvě panovnického rodu, kde
vystupuje císař jako „otec vlasti“, popř. císařovna jako „matka vlasti“3. Tento obraz otce a
matky národů platí nejen na kolektivní úrovni. Také osobní povědomí se až do konce
monarchie vyznačovalo lpěním na vzorech rodinného chování. Pokud tedy tato tradiční,
vertikálně zřízená stavovská společnost se svými jednotlivými pospolitostmi, se svými
specifickými právy a nezávislými soudy, musela ustoupit společnosti horizontálně zřízené4,
kde měli poddaní stejná práva, znamenalo to ovšem také, že se ztratila ochranná funkce těchto
stavovských a cechovních institucí. Naproti tomu se cíle osvícenských vládců skrývaly za
„vůli poddaných“. Josefínský občanský zákoník s obvyklou strohostí praví: „Každý poddaný
1 37
Srv. R.A.Kann, Geschichte des Habsburgerreiches 1526-1918, Wien-Köln-Gratz 1982,
167 n.
2 38 S časovým odstupem mělo podobné odstranění „starých církevních mezičlánkových
instancí umožnit vytvoření byrokratických struktur, srv. M.N. Ebertz, Herrschaft in der
Kirche. Hierarchie, Tradition und Charisma im 19. Jahrhundert, in: Gabriel/ Kaufmann 1980,
97
3 … zemí veškerá a první matka jsem“, říká se v memorandu Marie Terezie, cit. podle: H. L.
Mikoletzky, Österreich. Das große 18. Jahrhundert, Wien 1967, 202.
4 40 H. Matis, Staatsverwendungsprocess und Ausbildung der Volkswirtschaft, in: Matis
1981, 23.
PDF vytvořeno zkušební verzí pdfFactory Pro www.fineprint.cz
očekává od svého lenního pána bezpečnost a ochranu. Je tedy povinností každého lenního
pána zřetelně vymeziti práva poddaných a říditi se jimi tak, jak toho vyžaduje obecné blaho.“5
Vláda jako služba pro obecné blaho
Zcela ve smyslu stále se rozšiřujícího myšlenkového okruhu osvícenství se vláda
začíná chápat jako služba pro obecné blaho. „O všeobecném blahu jako hlavním cíli dobře
vládnoucího pána“ – tak zní programový název spisu italského učence Antonia Lodovica
Muratoriho6. Pro Rakousko nebyli určující ani tak francouzští osvícenci, jako spíše
osvícenský reformní katolicismus italský, podle Muratoriho a myslitelů přirozeného práva na
linii Leibnitze a Wolffschena7. Byly zahájeny práce na všeobecně platné knize civilního
práva, kde se vycházelo z pojetí přirozeného práva jako práva společného všem lidem a
vrozeného každému. Usilovalo se o rovnost všech vrstev společnosti, alespoň v dědickém a
pozemkovém právu, čímž byly učiněny „první závažné kroky směrem k osvobození rolníků“8
K ochraně těchto práv slouží oddělení justice od administrativy, další bytostná vymoženost
reforem.
Veškeré novoty však narážejí na své meze v potřebě zachování absolutistického
systému. Stát a společnost se chápou jako organická jednota, jejichž ztělesněním je
osvícenský monarcha. Ostatní kulturní oblasti, jako Francie, Anglie, Nizozemsko, ano, i
Prusko se v té době zabývaly sociálně filosofickými diskusemi na téma konstituce a
demokracie; to bylo v Rakousku sotva zaznamenáno. Práce nejvýznamnějších teoretiků a
politických poradců této doby nesou znaky pragmatického eklekticismu. „Nechme pošetilce,
ať se hašteří nad přednostmi vládní reformy, ta vláda, která vládne nejlépe, je nejlepší“, jsou
slova Josefa von Sonnenfels, nejvýznamnějšího z těchto teoretiků.9 Na základě státních zájmů
se vyvinula v „policejních vědách“ obsáhlá věda správní. „Policií“ se přitom rozumí „všechna
opatření ve vnitřních záležitostech země, skrze něž se lépe využije všechna moc státu a vůbec
5 41
Cit. podle: G. Kocher, Rechtsveständnis und Rechtsreformen im Aufgeklärten
Absolutismus Oesterreichs, in: Zöllner 1983, 57
6 42 Srv. L.A. Muratori, Von der Glückseligkeit des gemeinen Wesens, als dem Hauptzweck
gut regierender Fürsten, München 1758. Jeho práce „Die wahre Andacht des Christen“ byla
mimochodem r. 1777 vedle Opstraetova díla „Pastor bonus“ předepsána jako základní práce
pro výuku nové teologické disciplíny „pastorační teologie“, srv. E. Zlabinger, Lodovico
Antonio Muratori und Oesterreich, Innsbruck 1970, 152.
7 43 Srv. Weidenholzer, Der sorgende Staat, 21 nn.; Wanruszka, Die katholische Aufklärung
Italiens und ihr Einfluss auf Oesterreich, in: Kovács 1979, 62-69.
8 44 Kocher, Rechtsverständnis, 69
9 45 Cit. podle: R.A. Kahn, Kanzel und Katheder- Studien zur österreichschen
Geistesgeschichte vom Spätbarock zur Frühromantik, Wien – Freiburg-Basel 1962, 171.
může být konáno k obecnému blahu.“10 Z pohledu (kameralistů) jsou pořádek, mravy a
bezpečnost rozhodujícími podmínkami pro dosažení nejvyššího cílu státu, kterým je obecné
blaho. Na tomto blahu, píli a produktivní síle obyvatelstva se podle politiků zakládá státní
moc. Takto se tedy pojí „myšlenka obecného blaha a dobré policie…úzce s idejí
disciplíny.“11
Sociální disciplinace na všech úrovních společnosti – podle Gerharda Oestreicha základní rys
evropského absolutismu – dosáhl v reformách Josefa II. svého vrcholu. Šok Francouzské
revoluce a napoleonských válek způsobil následně únosnost původně represivní stránky této
absolutistické reformní politiky. Jistota prostřednictvím zákona a pořádku, aniž by ovšem
byly vydány všanc základní rysy reforem, byla politickým cílem Leopolda II. V době
předbřeznové pak vedl strach z revolucionářských myšlenek k zostření politické a
společenské kontroly, dokud rostoucí napětí nevyústilo v revoluci r. 1848/49.
2.1.1. Sociální změny a počínající industrializace
Startovní pozice Rakouska v zápase velkých evropských mocností ve věku moderním
nebyla původně právě příznivá. „Geografická poloha monarchie uprostřed Evropy, bez
přístupu k největším dopravním uzlům a hospodářským oblastem, její mnohonárodnostní,
partikulární charakter a konečně vedle nepříznivé polohy i zpátečnické duchovní klima
osvícenské učinili z Rakouska zaostalý stát.“12 Již na konci 17. století se objevují němečtí
hospodářští poradci. Johann Joachim Becher, Wilhelm von Schröder, Philipp Wilhelm von
Hörnigk byli tvůrci rakouské odrůdy merkantilistické hospodářské politiky, kameralismu.
Nejlepším důkazem pro potřebu vedoucích vrstev společnosti vyrovnat se se světovým
tempem je fakt, že Hornickův programový spis „Rakousko nade všechny, pokud bude chtít“,
se se svými nejméně dvaceti přílohami během let 1684-1784 stalo bestsellerem jednoho
celého století.
Merkantilismus v Rakousku
Merkantilistická hospodářská politika představuje rozhodující faktor v procesu
novodobého budování státu13. Tak jako se v politické oblasti centralizace všechna oprávnění
10 46
J.H.G. v. Justi, Grundsätze der Polizei-Wissenschaft, Göttingen 1759, 4. J. v.
Sonnenfels´ Lehrbuch „Grundsätze der Polizey-, Handlungs- und Finanzwissenschaft“ je do
roku 1850 povinnou četbou na všech právnických fakultách v Rakousku; srv. Weidenholzer,
Der sorgende Staat, 23.
11 47 G. Oestreich, Strukturprobleme des europäischen Absolutismus, in: Vierteljahresschrift
für Sozial- und Wirtschaftsgeschichte 55, (1969) 193.
12 48 Weidenholzer, Der sorgende Staat, 17. Marx a Engels používají v souvislosti s touto
zaostalostí metafory „evropská Čína“.
13 49 Srv. Matis, Staatsverwendungsprozess, 15 nn.
k rozhodování přesouvají na absolutisticky vládnoucího zeměpána, tak i v oblasti hospodářské
se projevuje snaha odstranit veškerý tradiční partikularismus. „Diktatura cechů“14 s jejich
omezenými výdělky i konkurenčními omezeními měla být rozbita a měly být odstraněny
vnitrostátní celní a obchodní bariéry, aby se hospodářství rozhýbalo. Navenek se projevovala
snaha o utlumení dovozu tak, aby bylo dosaženo nejvyššího cíle merkantilismu – zajištění
převahy vývozu nad dovozem. Podpora růstu obyvatelstva je cílem merkantilisticky ražené
sociální politiky. Vychází se z takovéto logiky: Vyšší počet obyvatel znamená více
pracovních sil, což přináší hospodářskou dynamiku, s níž se dostaví vyšší příjem z daní. Ani
z mocenskopolitického hlediska není nárůst počtu obyvatel bez významu. Znamená totiž vyšší
počty odvedenců a tím zvýšení úderné síly státu. A poté, co se podařilo zvládnout mor a válka
s Turkem přešla, dochází skutečně kolem poloviny 18. století k trvalému růstu počtu obyvatel.
Jestliže v roce 1754 žilo na území dnešního Rakouska 2,7 milionu lidí, pak roku 1790 už to
bylo 3,04 milionu obyvatel. V rakouské polovině říše se počet obyvatel v podstatě
zdvojnásobil.15
Výše uvedené vcelku nepředstavuje přirozenou kompenzaci předchozího úbytku
obyvatelstva, za tento růst je zodpovědný soubor politických opatření. Ta sahají od cílené
přistěhovalecké politiky, přes počátky státního zdravotnictví a soc. zabezpečení, až k potírání
potratů a praxe odkládání dětí. 16 Úsilí o přírůstek obyvatelstva nebylo ovšem neomezené.
Spíše stálo na „rozmnožení oněch vrstev společnosti, které právě stát potřeboval, popř. které
by mu mohly býti užitečnými.“17 Cíleně podporováno bylo přistěhovalectví kvalifikovaných
řemeslníků, „chudáci a mrzáci měli být po překročení hranice do říše ponecháni svému
osudu“, jak nařídil Josef II. roku 1786.18?? Právě přírůstek obyvatelstva však brzy ukázal
Právě přírůstek obyvatelstva však brzy ukázal meze merkantilisticky orientované
hospodářské politiky, zaměřené jednostranně na podporu živností, průmyslu a obchodu.
Zemědělská výroba nedokázala uspokojit rostoucí poptávku. Životní úroveň klesá vlivem
zdražování základních potravin, a když se v letech 1770 - 1772 neurodilo, vypukl hladomor. Z
tohoto důvodu přišel ke slovu nový hospodářsko-politický směr pocházející z Francie a
zaměřený na půdu, fyziokratismus. Podle něj pochází veškeré bohatství státu z půdy, ze země.
Zemědělství a hornictví jsou tedy vlastními prameny blahobytu národa. Živnosti naproti tomu
tyto produkty pouze zušlechťují, obchod pak netvoří vůbec žádné nové hodnoty.19 Proto by
mělo zdanění výnosů z půdy a země tvořit základ státních financí. V tomto bodě se
14 50
15 51
Srv. E. Zöllner, Oesterreich. Sein Werden in der Geschichte, Wien 1961, 281 n.
Srv. G. Otruba, Verwaltung, Finanzen, Manufakturen, Gewerbe, Handel und Verkehr,
technisch-gewerbliche Bildung und Bevölkerungsentwicklung, in: Zöllner 1983, 150.
16 52 Srv. B. Leuchtenmüller-Bolognese, Bevölkerungspolitik zwischen Humanität, Realismus
und Härte, in: Matis 1981, 177 nn.
17 53 Tamtéž 179.
fyziokratické teorie potkávají s kameralistickým naléháním neprodleně zahrnout horníky jako
plátce daní. V roce 1850 tvořilo zemědělské obyvatelstvo 72% z celkového počtu všech
obyvatel20 a už jen z technického hlediska se zemědělská daň zvyšuje nejlehčeji.
Přestavba zemědělství
Potřeby moderního státu požadují po dvorské společnosti, aby přiznala zemědělství
větší váhu. „Rolnický stav, jenž tvoří nejpočetnější třídu obyvatel státu a jeho základ, a tedy
ve státě představuje největší sílu, by měl být udržován v takovém stavu, aby měly rolnické
rodiny vždy dostatek jídla a mimoto byly schopny v časech míru i války odvádět příslušné
dávky. Práva vrchnosti musí tomuto hledisku ustoupit“21. Ač po staletí platili rolníci za
nevzdělané a nedospělé hlupáky, nyní se venkovský život dere do salonů. Císař Josef II. se
sám příležitostně staví za pluh, aby vyoral několik brázd. Nezůstává ovšem u symbolických
aktů, zákonodárství na ochranu rolníků pobízí směrem k jejich osvobození.
Přitom musíme přihlédnout k tomu, že již v časech přechodu k novověku byly
vyzkoušeny dvě různé zemědělské cesty. V západní a severní části Evropy se hledala
odpověď na scvrkávající se feudální příjmy ve 14. století. Přistoupilo se k zintenzivňování
zemědělství cestou modernizace dvorců systémem rent. Ve východní a jižní části Evropy se
naproti tomu etabloval systém statkářů s dalekosáhle nesvobodnými pracovními silami, došlo
k refeudalizaci22. Hranice (nikoli ostrá), se tak táhla i Rakouskem. Osvícenští rakouští
monarchové a jejich poradci vycházeli z toho, že zvyšování zemědělských výnosů
prostřednictvím systému statků bude na překážku, neboť se zakládá na robotování, tedy
nucené práci. „Robota je školou lenosti a ulejváctví a jí získané špatné návyky by nemuseli
rolníci odložit ani při jiných příležitostech“23. Zákonodárství na ochranu rolníků je tedy
v prvé řadě motivováno hospodářským prospěchem. Má nastartovat pracovitost zemědělského
obyvatelstva. Začal svízelný boj se šlechtickými a duchovními zeměpány za omezení roboty,
18 54
19 55
cit. podle: Otruba, Verwaltung, 149
Srv. H. Feigl, Landwirtschaft und Grundherrschaft unter dem Einfluss der
Physiokratismus, in: Zöllner 1983, 85
20 56 Průměrné počty pro česko-rakouské země od Galicie/ Bukoviny a Dalmácie, srv.
Bruckmüller, Sozialgeschichte, 289.
21 57 cit. podle: H. Matis, Die Rolle der Landwirtschaft im Merkantilsystem, in: Matis 1981,
287
22 58 Srv. B. Geremek, Geschichte der Armut, Elend und Barmherzigkeit in Europa, München
– Zürich, 1988, 120 n.
23 59 srv. H. Feigl, Die Auswirkungen der theresianisch-josephinischen Reformgesetzgebung
auf die ländliche Sozialstruktur Österreichs, in: Österreichische Akademie der Wissenschaften
1985, 53.
popř. její převedení na platby, a postupné zrušení nevolnictví. Mnoho státních statků, ale i
statků zrušených klášterů bylo rozděleno na rolnická hospodářství. Agrární struktura nesená
rolnickými rodinnými podniky se mohla na delší dobu prosadit pouze v západní části
monarchie.24 A měla zde až prakticky do 20. století působit jako důležitý faktor společenské a
politické stability.
Toužebně očekávané zvyšování zemědělské produkce se ovšem setkalo s potížemi.
Veliké vědecké agrární pokroky té doby25 – nové metody obdělávání půdy a předvedení
nových zemědělských produktů – dosáhly, vinou nepatrného vzdělání zemědělského
obyvatelstva, pouze velice omezeného využití. Proto nikoli posledním důvodem zavedení
všeobecné povinné školní docházky byla snaha skrze odstranění negramotnosti povzbudit
modernizaci
zemědělství26.
Hledaly
se
nové
cesty,
jak
dětem
zprostředkovat
národohospodářsky užitečné dovednosti a občanské ctnosti. Školství mělo, podle svého
nejvýznamnějšího
představitele,
Ferdinanda
Kindermanna,
za
úkol
učinit
děti
„industriálními“, vychovávat je k pilnosti v manuální práci a svědomitosti.27 Roman
Sandgruber ve svých Hospodářských dějinách Rakouska charakterizuje celou epochu jako
„století přičinlivosti“.
Industrializace
Tato všeobecná „disciplinizace“ je předpokladem na cestě feudální agrární společnosti
v průmyslové epoše. Raná industrializace 18. století se vyznačuje decentralizovaným
způsobem výroby. Je založena na systému, ve kterém obchodník dává výrobci k dispozici
suroviny a kapitál, aby poté převzal starost o odbyt zboží. Vyrábí se doma, především
v zemědělských domácnostech. Tím získali malorolničtí obyvatelé další možnost výdělku.
Rovněž hornické oblasti, kterým hrozila krize, získaly takto novou hospodářskou šanci . Tato
rodinná výrobní organizační forma nabízela podnikateli tu výhodu, že bylo možno využít
nadbytečných surovin a pracovních sil, které se nacházely v domácnosti28. V oblasti
24 60
25 61
Srv. Feigl, Landwirtschaft, 101 n.
Srv. R. Sandgruber, Ökonomie a Politik. Österreichische Wirtschaftsgeschichte von
Mittelalter bis zur Gegenwart, Wien 1995, 158-1968.
26 62 Všeobecně se motorem rozvoje základního školství stala původně hospodářsky
motivovaná snaha státního aparátu a interregionálního obchodu na zavedení jednotného
národního komunikačního kódu, míní Abram de Swaan; srv. Swaan, Der sorgende Staat, 75
nn.
27 63 Srv. E. Winter, Barock, Absolutismus und Aufklärung in der Donaumonarchie, Wien
1971, 204.
28 64 Sandgruber, Ökonomie, 168
textilního průmyslu dosáhl tento systém pozoruhodných rozměrů – v roce 1763 měla linecká
továrna na zpracování vlny, vlastně největší podnik monarchie, smlouvu s 46.309 přadláky. 29
Předení se stalo nejdůležitějším nezemědělským zaměstnáním. Bylo cíleně
podporováno tak, aby se vytvořila nová pracovní místa na venkově. „Přádelní patent“, který
vyšel roku 1765 zavazoval místní úřady k tomu, aby připravily vhodné prostory pro výcvik v
předení. Sirotci, děti chuďasů, ale též všechny ostatní děti řemeslníků měly být nabádány
k tomu, aby tyto školy předení navštěvovaly. 30 V očích kameralistické hospodářské politiky
měla vysoká zaměstnanost dokonce přednost před inovacemi a racionálním nasazením
pracovních sil.31 A přece právě textilní výroba se měla stát motorem industrializace. Kolem
přelomu století přišlo anglické know-how do Rakouska a mechanizované spřádání nastoupilo
vítěznou cestu. „Jestliže … ke konci 18. století bylo možno v dolním Rakousku napočítat na
100.000 ručních přadláků a přadlen, pak na počátku 19. století jejich počet rapidně klesá na
zhruba 7 000.32 Zpočátku nabízelo alternativu ještě domácí tkaní, ale i to bylo brzy zatlačeno
do pozadí technickým pokrokem.
Vesměs tu hrál textilní průmysl ve srovnání s ostatními zeměmi relativně malou roli.
Průmyslová výroba v Rakousku zůstávala omezena na výrobu energie a luxusního zboží.33
Avšak tradiční těžba železa, která se všude stala jádrem průmyslového růstu, upadá ve
srovnání s ostatními evropskými zeměmi jak kvantitativně tak technicky. Obtíže při výrobě
energie a nedobrá dopravní poloha byly hlavními překážkami průmyslové revoluce
v Rakousku.
Ta v podstatě zůstala omezena na několik oblastí s výhodnějšími podmínkami. To
odpovídá merkantilistickým principům státem podporovaného a řízeného hospodářství, které
ovlivňuje nejen tovární výrobu, ale na základě plánovaného hospodářství i volbu „stanovišť“.
Zpočátku je udělování státních „továrních privilegií“ (spojených s časově omezeným
monopolem) nutné, aby se mohlo obejít výsadní postavení cechů v řemeslné oblasti. 34 Stále
častěji však bylo třeba státní podpory ve formě příspěvků nebo převzetí celého podniku do
státní správy, neboť mnoho těchto nově založených fabrik stálo finančně na nejistých nohou.
Tyto přímé zásahy státu však ustupují v době Josefa II., kdy i do Rakouska pronikají liberální
myšlenky Adama Smitha, a začíná boj proti těmto nemocným státním podnikům.
29 65
30 66
Srv. Otruba, Verwaltung, 113
Srv. G. Otruba, Die Wirtschaftspolitik Maria Theresias und Joseph II., in: Matis 1981,
102
31 67
32 68
Srv. Leuchtenmüller-Bolognese, Bevölkerungspolitik, 181.
W. Häusler, Von der Massenarmut zur Arbeiterbewegung. Demokratie und soziale Frage
in der Wiener Revolution von 1848, Wien 1979, 48.
33 69 Srv. Sandgruber, Ökonomie, 179 nn.
34 70Srv. Otruba, Wirtschaftspolitik, 83 nn.
Na přelomu století přicházejí ke slovu opět průmyslu nepřátelské tendence. Cechy si
od zpátečnictví, které plodil aktuální strach z revoluce, slibují nový vzestup. Mezitím však
liberální síly ve vládě dosahují převahy. Dolní Rakousko a Vorarlberg se stávají
nejdůležitějšími průmyslovými oblastmi. Především okolí hlavního města je „dílem pokryto
téměř souvislou řadou továren, asi tak, jak to můžeme vidět v některých krajích anglických“,
jak praví zpráva z roku 1835. Existuje snaha zachovat hlavní město jako takové prosto
průmyslu, a to ze strachu před revolucionářskými piklemi.35 Vesměs se však jednalo jen o
průmyslové ostrůvky v zemi, jíž stále dominovalo zemědělství.
2.1.2. Otázky chudoby a pauperismus
Chudoba je v době přeměny společnosti ze stavovsko-feudální na průmyslovou
masovým jevem. Tato nesporně historická skutečnost neplatí jen pro Rakousko. Průzkumy
francouzských měst vykazují ke konci 18. století 20% podíl trvale chudých lidí v populaci.
Až dvě třetiny obyvatelstva musely stále počítat s možností chudoby. V zemědělských
oblastech se ze svých pozemků neuživila polovina až devět desetin obyvatel. Německé
odhady praví, že dvě třetiny zemědělského obyvatelstva nemohly vyžít pouze ze svých polí a
přibližně čtvrtina městského obyvatelstva byla odkázána na podporu.36
Je ovšem sporné, jak lze toto masové rozšíření chudoby zhodnotit. Představuje již
následek počínající industrializace, nevyhnutelný doprovodný jev počínající kumulace
kapitálu ve smyslu marxistické teorie společnosti? Nebo se jedná o doznívání krize tradiční
agrární společnosti, jak nám to předestírají sociálně-politické analýzy Wilhelma Abelse?37
Tváří v tvář právě vyložené komplexnosti sociálního převratu toho času, se bude jednat o
kombinaci obou skutečností. Přitom pro ty, které postihla chudoba, je naprosto bezpředmětné,
jaké teorie objasňují jejich bídu. Klesající kvalita života se každopádně projevuje markantním
úbytkem průměrné tělesné výšky obyvatelstva ve druhé polovině 18. století.38
35 71
Häusler, Massenarmut, 35 a 45 n. Svou roli v tom hrály také výrobní poplatky,
nedostatek bytů, otázky živ. Prostředí a zásobování vodou, srv. Sandgruber, Ökonomie
36 72 Srv. W. Fischer, Armut in der Geschichte. Erscheinungsformen und Lösungsversuche
der „Sozialen Frage“ in Europa dem Mittelalter, Götingen 1982, 50 n.; 53
37 73 Srv. W. Abel, Massenarmut und Hungerkrisen im vorindustriellen Europa. Versuch einer
Synopsis, Hamburg-Berlin 1974. Tato argumentace si získala souhlas, srv. Např. H. Zander,
Armut, in: Eyferth aj. 1987, 144; k diskusi srv. Häusler, Massenarmut, 79 nn.
38 74 J. Komlos, Ernährung und wirtschaftliche Entwicklung unter Maria Theresia und Joseph
II, St. Katharinen 1994, 51.
Potravinová a hospodářská krize
V zemědělském Rakousku měly klasické potravinové krize, které nastávaly vlivem
přírodních katastrof, ještě i v tomto období osudové následky. K tomu přispěl i zvýšený růst
počtu obyvatelstva. Paralelní zkušenosti z Anglie poskytují empirickou základnu tezím
Thomase Roberta Malthuse, podle nichž rozdíl v dynamice růstu počtu obyvatelstva a zvýšení
výroby potravin zákonitě vede k nedostatku a bídě.39 Na počátku sedmdesátých let 18. století
sdílí Rakousko osud ostatních evropských zemí, když na základě několikeré neúrody vypukl
hladomor. Veškeré následující úsilí o zvýšení zemědělské výroby nemohlo zakrýt skutečnost,
že v letech 1816-1818 několikerá špatná úroda opět vedla k citelnému nedostatku potravin,
v některých krajích až k hladomoru.40
Šok z těchto potravinových krizí otřásl také těmi vrstvami obyvatelstva, které se i
v příznivých letech jen taktak držely nad hranicí chudoby. Ceny základních potravin se
vymrštily do výše, např. cena obilí se v letech 1771/1772 zdvojnásobila. Současně šly dolů
nominální platy v domácím průmyslu, když hladovějící lidé pracovali téměř za jakoukoli
cenu.41 Těmito vlnami zdražování jsou nejvíce postiženy právě nejnižší vrstvy obyvatel, které
většinu svého výdělku musejí vydat za chléb a obilí. Kolem roku 1830 vedly rozsáhlé
povodně k vlnám bídy následovaným epidemií cholery. Kvůli karanténním opatřením byly
obchod a hospodářství široko daleko ochromeny.
Sociální úpadek mnohých však nezavinily jen přírodní jevy, byl to i následek
politických zmatků. Boj o rakouský trůn rozvrátil státní finance a byl příčinou obrovského
dluhu. Ten se vinou sedmileté války s Pruskem ještě více než zdvojnásobil. Rakousko začalo
s úřední emisí papírových peněz, které byly vystaveny stálému tlaku inflace.42 Finanční
zatížení v době napoleonských válek roztočilo inflační spirálu, což konečně vedlo ke státnímu
bankrotu v roce 1811. Cena za ozdravění byla vysoká: „Stoupající ceny, za nimiž zaostávají
platy a výdělky, úbytek věcné hodnoty, neúměrně stoupající nájemné, nedostatek bydlení,
znehodnocení úspor, nerozdělování příjmů majitelům nemovitostí a přesouvání jmění do
zahraničí.“43 Do roku 1848 se nepodařilo konsolidovat státní pokladnu.
Potravinové krize a války byly stále znovu na překážku rozvoji hospodářství. Teprve
kolem přelomu století dochází – s výjimkou napoleonských válek – k delšímu průmyslovému
39 75
K tomu srv. např.: Engelke, Soziale Arbeit als Wissenschaft, 197 nn. Malthus zveřejnil
svoji polemiku „An Essay on the Principles of Population“ v roce 1798.
40 76 Srv. Zöllner, Oesterreich, 359
41 77 Srv. Sandgruber, einkommensentwicklung und Einkommensverteilung in der zweiten
Hälfte des 18. Jahrhunderts – einige Quellen und Anhaltspunkte, in: Oesterreichische
Akademie der Wissenschaften 1985, 254. K podobným šokům ze zdražení došlo ještě v letech
1760 a 1790, srv. Otruba, Verwaltung, 125.
42 78 Srv. Otruba, Staatshaushalt und Staatsschuld unter Maria Theresia und Joseph II., in:
Oesterreichische Akademie der Wissenschaften 1985, 208.
43 79 Sandgruber, Ökonomie, 223.
vzmachu, který byl provázen prvním skokem v mechanizaci. Avšak v roce 1816 se zhroutila
předimenzovaná válečná a inflační konjunktura. Navíc po skončení kontinentální blokády
zaplavilo trh anglické zboží. 44 To vše vedlo k neustávající hospodářské depresi
provázené vysokou nezaměstnaností. Teprve od roku 1825 se mohl průmysl začít uzdravovat
a nastoupila delší fáze růstu. Tento – i v mezinárodním měřítku – dobrý výsledek však nebyl
příliš platný široké nejchudší vrstvě obyvatelstva. Důkazem toho je další úbytek průměrné
tělesné výšky ve 30. a 40. letech 19. století.45 V letech 1844-1848 upadá rakouské
hospodářství znovu do těžké deprese.
Městská chudina
Vedle těchto celospolečenských krizí existují také katastrofy v životě jednotlivců popř.
rodin, kteří vinou nedostatečného sociálního zajištění upadli do chudoby: pracovní
neschopnost zaviněná stářím či nemocí, nehoda živitele rodiny nebo jeho ztráta (z různých
důvodů). Kdo nezdědil dostatečný majetek, musel při každé podobné ráně osudu
nevyhnutelně počítat s pádem do chudoby. Šance pro toho, kdo se škrábe nahoru, jsou ve
stavovské společnosti relativně malé. Převážně chudoba postihuje ženy, jak se dočteme
v podkladech žádostí o podporu chudých na vídeňském předměstí z r. 1804/05.46 Dvě třetiny
žadatelů jsou ženy, ponejvíce vdovy (61%). Nejčastější příčinou chudoby je pracovní
neschopnost následkem stáří. Dvě třetiny podporovaných mužů a žen jsou lidé starší šedesáti
let. Chudobou jsou dále zvláště ohroženy osoby žijící samotné s dětmi. Část podporovaných
odůvodňuje svou potřebnost právě tím, že živí mnoho dětí.
K zchudnutí často vedou déle trvající onemocnění, jak dokazují vídeňské podklady.
Ty také ukazují, které skupiny pracujících jsou ohroženy chudobou: v první řadě jsou to
nádeníci (příležitostní, sezónní a pomocní dělníci), zaměstnanci přepravy (drožkáři, podkoní,
povozníci a lodníci), lidé ze sektoru služeb (posluhovačky, služky, sluhové). Ale i 55%
řemeslníků (u tovaryšů podstatně více), 40% drobných úředníků a jedna třetina obchodníků
umírá bez jakékoli pozůstalosti.47 Tento obraz se kryje se zobrazením městské spodiny v
dobové literatuře. V podstatě to vše odpovídá projevům městské chudoby již od pozdního
středověku.48
44 80
45 81
Srv. tamtéž, 178.
Příčinou ovšem mohlo být i nahrazování hodnotnějších potravin spotřebním zbožím a
poživatinami, tak J. Komlos.
46 82 Srv. H. Stekl, Unterschichten und Obrigkeit im Wien des ausgehenden 18. Jahrhunderts,
in: Oesterreichische Akademie der Wissenschaften 1985, 298 n.
47 83 srv. tamtéž, 296.
48 84 Srv. S. Altmeyer-Baumannn, „Alte Armut“ – „Neue Armut“: Eine systematische
Betrachtung in Geschichte und Gegenwart, Weinheim 1987, 12nn.
Venkovská chudina
Velkou část
celospolečenské chudiny představují venkovské nejnižší třídy
obyvatelstva, které hrají rozhodující roli v sociálním obratu této epochy. 49 Mezi ně je třeba
připočíst ty skupiny obyvatel venkova, které nelze považovat ani za rolníky, a které stojí na
společenském žebříčku ještě pod nimi. Především jsou to domkáři, kteří vlastnili alespoň dům
a zahradu, dále lidé, kteří museli namáhavě shánět práci a ubytování jako služebnictvo a
drobní řemeslníci. Nevyčerpatelným zdrojem, z něhož pocházeli tito lidé bylo dědické právo
platné v širokých oblastech monarchie. To znalo jen jediného hlavního dědice, který dostal
vše, čímž se jeho sourozenci stali bezzemky a nemajetnými osobami. V šedesátých letech 18.
století je 30% - 40% venkovských rodin bez přístřeší. Konskripční listiny z 60. let dokazují,
že pouze třetinu až čtvrtinu evidovaných mužů lze zařadit mezi rolníky. Všichni ostatní
naproti tomu nebyli zajištěni žádným vlastnictvím půdy. 50 Jedním z nejcitelnějších omezení
pro tuto skupinu obyvatelstva byl přitom zákaz sňatků pro čeleď a služebnictvo, takže asi
polovina venkovanů se musela vzdát vlastní rodiny.51
Hospodářská
existence
těchto
venkovských
nižších
tříd
se
zakládala
na
mnohotvárných formách výdělku, a to u mužů stejně jako u žen. Teprve další možnosti
výdělku v době boomu textilního průmyslu kolem poloviny 18. století dovolily příslušníkům
těchto nezemědělských vrstev založení vlastní rodiny a domácnosti ve větší míře než
doposud. To přineslo zřetelný nárůst stavby domů v obcích; s vlastnictvím domu přichází
získání vyšší společenské prestiže, stejně jako osvobození od možnosti rekrutování do
armády. Avšak s nástupem mechanizovaného předení bavlny veškeré naděje na lepší život
rychle vyprchaly. Platy za tuto práci se snížily až na pětinu své výše z předchozích let52 a
stavba nových domů na venkově se zastavila. Došlo k silné deindustrializaci a opětovnému
příklonu k zemědělství.
Intenzivnější zemědělská výroba naproti tomu rozhojnila možnost stálejšího
zaměstnání na statcích, oproti dřívějším pouze sezónním pracím. S odklonem od tradičního
trojpolního systému hospodaření však byla nejnižším vrstvám venkovanů odejmuta jiná
možnost obživy – jejich dobytek se již nemohl pást na právě nevyužívaném kusu půdy. 53 Tito
lidé se živili ponejvíce jako sezónní dělníci nebo vandrovní obchodníci či řemeslníci, jejich
stav je tedy charakterizován vysokou mobilitou. Nyní mnohým z nich nezbývalo než putovat
49 85Srv.
Mitterauer, Lebensformen und Lebensverhältnisse ländlicher Unterschichten, in:
Matis 1981, 316.
50 86 Srv. tamtéž, 321n.
51 87 Srv. Leuchtenmüller-Bolognese, Bevölkerungspolitik, 184n.
52 88 Srv. Sandgruber, Einkommensentwicklung, 253n.
53 89 Rovněž v Německu donutily tyto změny v agrární struktuře nejnižší vrstvy venkovanů
k zproletarizování se, srv. W. Conze, Vom „Pöbel“ zum „Proletariat“. Sozialgeschichtliche
Voraussetzungen für den Sozialismus in Deutschland, in: Fischer/Bajor 1967, 17-48.
do velkých průmyslových center. Spolu s řemeslníky, kteří nemohli vzdorovat konkurenci
velkých podniků pak tvořili základ nového průmyslového proletariátu.
Společenské vrstvy na okraji
„Základem první generace průmyslového dělnictva jsou však deklasovaní a vyděděnci
stavovského uspořádání“54, jejichž dějiny se dají sledovat již od pozdního středověku. Michel
Mollat popisuje morovou epidemii ve čtrnáctém století, které padla za oběť téměř jedna
třetina obyvatelstva a která znamenala závažný otřes pro společnost.55 Mnoho lidí vypadlo ze
svého přirozeného společenství, z rodin, obcí a spolků. Hospodářské krize způsobují vždy
znovu opouštění venkova a nezaměstnanost. Výbušná směs sociálních, nacionálních a
náboženských motivů vede k nepokojům, které se v prostoru Rakouska rozpoutaly například
v podobě husitských válek. Doprovodným jevem těchto událostí byly pak velké skupiny
žebráků a vakantů, které byli vnímány jako přírodní pohroma a ohrožení. Současníci dělili své
chudé do dvou skupin: jsou to „na jedné straně slabí, usedlí, nemohoucí chudáci“, kteří jsou
potřební; na „straně druhé pak potulní, aktivní a silou oplývající chudí, kterých je nutno se
chrániti“.56
Ve zmatcích Třicetileté války se populace těchto vakantů ještě rozšířila, a to lidmi
z nejrůznějších společenských vrstev: „šlechtici, studenti, žáci, zpěvačky, propuštění učitelé a
písaři, vysloužilí vojáci, náboženští uprchlíci, ztroskotanci všeho druhu, chudé vdovy a
sirotci, ti všichni bez groše přelévají se z místa na místo co žebráci“, stěžuje si dobový registr
žebráků.57 Rovněž v Rakousku plodily vlny válek s Turky zástupy vykořeněných lidí.
Vysloužilci a jejich děti, podomní obchodníci, nezaměstnané služebnictvo a řemeslničtí
tovaryši posilovali tyto skupiny na okraji společnosti. Byli nuceni zajišťovat si obživu
částečně žebrotou, částečně však i kriminálními činy. Hranice je nezřetelná. V nebezpečí, že
budou připočítáni k tomuto „žebravému lidu“ upadají také tovaryši na vandru či námezdní
dělníci jdoucí za prací. V 17. století bylo ve Vídni, Gratzu či Horním Rakousku 5% - 10%
obyvatel počítáno k těmto kočujícím chudákům, asi 1/2 z toho byly ženy. 58
Již v 16. století na tyto jevy reagovala města změnou v zaměření své sociální
politiky.59 V péči o chudé se více než předtím uplatňují represivní opatření. Humanisticky
laděné dobové řády pro chudáky vidí práci jako prostředek reintegrace do společnosti.
Nejznámějším řádem je práce španělského humanisty Juana Luise Vivese, vypracovaná pro
54
55
56
57
90
91
92
93
H. Lampert, Sozialpolitik, Berlin-Heidelberg-New York 1980, 45.
Srv. Mollat, Die Armen, 174nn.
Swaan, Der sorgende Staat, 32.
Chr. Sachsse/F. Tennstedt, Geschichte der Armenfürsorge im Deutschland. Vom
Spätmittelalter bis zum 1. Weltkrieg, Stuttgart 1980, 101.
58 94 Srv. Sandgruber, Ökonomie, 134. 4% - 10% v Německu, srv. Chr. Sachse/F. Tennstedt,
Sicherheit und Disciplin. Eine Skizze zur Einführung, in: Sachse/Tennstedt 1986, 19.
59 95 Srv. Geremek, Geschichte, 153nn.
belgické město Bruggy. Zavádí veřejné práce, dokonce pracovní povinnost.60 S nástupem
merkantilismu se na okrajové vrstva společnosti začíná pohlížet jako na potenciální pracovní
sílu do nových manufaktur. R. 1671 se podle západního vzoru zřizují ve Vídni pracovní a
výchovné ústavy. V nich měli být umístěni „nejenom žebrající čeleď pána nemající, nýbrž
také vzdorovité služebnictvo mužského i ženského pohlaví, stejně jako nezkrotní řemeslníci i
ničemné děvečky, zvláště však lehké ženské osoby a jejich kuplířky. 61 Špatná pověst těchto
donucovacích pracovních zařízení však poškodila všechny další projekty dobrovolných
pracovních domů, jaké se pokoušel zřizovat např. Josef II. Jejich cílem mělo být „zachránit
nezaměstnané od zahálky, prostopášnosti a bídy, byvše jim na těchto místech zajištěna
veškerá práce po všechen čas, takže si mohou vydělati na své živobytí.“62
Tato pracovní pedagogika je jedním z ideologických pilířů boje proti chudobě. Již
v nalezincích a sirotčincích, které v důsledku zákazu sňatků v této době rostly jako houby po
dešti, byly děti vedeny k manufakturní práci. Musely „podle nejvyššího rozhodnutí z roku
1786 …pracovat od pěti až šesti hodin ráno do sedmi večer.“63 Cílem správních orgánů
přitom není nějaké zpátečnické vykořisťování (proti extrémům bylo zakročeno64), nýbrž
výchova dětí k disciplíně průmyslové práce v manufakturách, jejich výchova k práci a píli. I
ve venkovských oblastech byli sirotci vyloučeni z nucené služebné práce, neboť v „sirotčí
službě“ byl spatřován nejlepší prostředek, jak děti uchránit zpustnutí.65?? Veškeré toto úsilí
Veškeré toto úsilí vymýtit chudobu výchovou k práci a vzděláním spočívají ovšem na
fikci, kterou je neomezená kapacita trhu práce. To, že nezaměstnanost není pouze výsledkem
lenosti a zahálčivosti, ale také plodem konjunkturálních výkyvů a strukturálních změn, se do
povědomí zvolna začalo dostávat až v druhé polovině 19. století. Práce však nezaručovala
dostatečnou možnost výdělku, zvláště pro větší rodinu. Např. mzdy ve stavebnictví ve Vídni
zůstávaly v druhé polovině 18. století, navzdory značné inflaci, stále stejně nízké. Reálné
příjmy námezdních dělníků v Horním Rakousku se velice horšily, aniž by byly na obzoru
nějaké změny. 66
Proletariát jako hrozba
Ačkoli tento zárodečný proletariát nebyl početně ještě příliš velký, začínal už být
vnímán jako hrozba společenského pořádku. „Tato čeleď hladovějících a z větší části
nemravných lidí by mohla být ohrožením pro každý stát, zvláště v nynějším čase, kdy
jakobíni způsobili revoluci a zapříčinili neštěstí v celé Evropě.“, varuje policejní ministr hrabě
60
61
62
63
64
96 Srv. např. Engelke, Soziale Arbeit als Wissenschaft, 169nn.
97 cit. podle: Häusler, Massenarmut, 29.
98 cit. podle: H. Stekl, Oesterreichs Zucht- und Arbeitshäuser 1671-1920, Wien 1978, 95.
99 Otruba, Verwaltung, 121.
00 Vyšetřování jednoho továrníka, kterému bylo odmítnuto svěření sirotků s odůvodněním,
že „podmínky by byly jaksi ještě horší než v obchodě s otroky“. Cit. podle: Häusler,
Massenarmut, 37.
Pergen v roce 1794.67 Jakobínské procesy r. 1795 proti malé skupině revolučních
sympatizantů posloužily císaři Františkovi jako exemplární případ.68 Strach z ozbrojené
spodiny vedl k striktnímu policejnímu dozoru. Každé spolčení proto bylo pod pohrůžkou
přísných trestů potlačováno v zárodku. Toto opatření však postihlo i veškeré svépomocné
spolky, jako např. první pokusy o založení soukromých dělnických nemocničních spolků. Ty
byly neustále v podezření z podvratné činnosti a byly šikanovány. 69
Zbídačení širokých vrstev městského i venkovského obyvatelstva však na počátku 19.
století vede k vyostření sociálního napětí. Přes represivní opatření dochází stále znovu
k nepokojům, např. když ve Vídni r. 1830 značně vzrostly životní náklady vlivem zavedení
nové spotřební daně.70 Přesto se jednalo spíše o spontánní revolty „chátry“ – jak znělo běžné
označení. Pocit solidarity ve smyslu třídního uvědomění ještě chybí, snad vlivem
heterogenního složení nižších vrstev. Maximálně se podařilo něco na způsob kolektivního
povstání dělníků, jako tomu bylo např. v roce 1844, kdy došlo v českém textilním průmyslu
k nepokojům vyvolaným zavedením hospodárných opatření.
Přesto však počínající veřejná diskuse pod heslem „pauperismus“, a hledání řešení
sociálních problémů, naznačuje změnu smýšlení. Chudoba se už nepovažuje prostě za
přirozený jev. Ukazuje se být problémem řešitelným zavedením cílených opatření. A to je i
známka toho, že „se z „chátry“ jako heterogenní masy pauperizovaných … rodí moderní
proletariát“71 (i když v souvislosti s revolucí 1848 literatura o pauperismu rázem přestává
vycházet).
2.1.3. Chudoba je osudem
„Nuzný rok uvrhl celou zemi do nepopsatelné bídy.“72, čteme ve Čtvrtletníku ve
(zcela fiktivní) zprávě o životě a práci vzorného děkana. „Ceny základních potravin rychle
stouply tak, že na ně nestačil žádný denní plat ani výdělek. Ztráta živnosti se přiblížila
65 01
66 02
67 03
Srv. Feigl, Landwirtschaft, 96
Srv. Sandgruber, Einkommensentwicklung, 260.
cit. podle: Weidenholzer, Der sorgende Staat, 68; srv. E. Violand, Die soziale Geschichte
der Revolution in Oesterreich 1848. Vydáno W. Häslerem, Wien 1984, 7 nn.
68 04 Srv. Violand, Geschichte der Revolution, 7.
69 05 Srv. Häusler, Massenarmut, 95.
70 06 Srv. tamtéž 88.
71 07 Srv. tamtéž, 100. Srv. k tomu také W. Conze, Vom „Pöbel“ zur „Proletariat“, 17-48
72 08 o. V. Aus dem pfarrlichen Amtsleben, in: ThPM 10 1818/19, 231. Mělo by se jednat o
zdražování r. 1790, poslední hospodářskou krizi před „strašlivým rokem 1816“.
rychlým krokem. Všichni postradatelní sloužící byli propuštěni. Je možno vidět zástupy lidí,
jak si dům od domu hledají obživu….Vláda má starost, že na dovoz obilí nezbývají peníze,
sama ziskuchtivost a lichvaření nesníží tolik ceny, jako by to mohly udělat vládní ústavy.“ To
je přesný popis toho, co Wilhelm Abel nazývá krizí starého typu. Špatné počasí vede
k neúrodě, která má za následek zvyšování cen základních potravin a tím zhoršení podmínek
domácností. Výdaje za spotřební zboží všeho druhu a osobní potřeby se musejí omezit na
nezbytně nutné, což zapříčiňuje odbytovou krizi řemesel a obchodu, následně pak masovou
nezaměstnanost. Abel se pokouší ukázat, že tento typ krize určuje do let 1846/47 dynamiku
chudoby jako sled stále znovu se vracejících ekonomických zemětřesení. 73 Předešlý citát
ukazuje zřetelně, jak je chudoba viděna v pastoračně teologických pramenech. Je chápána
jako neodvratný úděl (2.1.3.1.). Postižena je výhradně určitá vrstva obyvatel. Chudí jsou
definovatelný stav, ohraničená kategorie lidí (2.1.3.2.). Chudoba je zostřena nemorálností
boháčů a vlastníků půdy, sama však je také pramenem morálních defektů (2.1.3.3.)
2.1.3.1. Chudoba jako neodvratitelná sudba
Pokud je chudoba chápána jako neodvratitelný osud, je veškerá debata o jejích
příčinách zbytečná. A vskutku, v našich pramenech se příčiny chudoby jakoby mimochodem
přecházejí. Jako kazatel by měl kněz „bídu chudáků, zvláště v časech zdražování nebo zimy
k nepřežití, vylíčit názorně a v živých barvách“.74 Každopádně se bralo v úvahu teologické
vysvětlení přírodních katastrof, např. jako v jistém kázání „po utrpěné velké pohromě“:
„Každý by si měl položit tuto otázku: nerozdělil jsem v roce záplav, kdy mi Bůh požehnal,
z tohoto požehnání příliš málo mezi potřebné? Nebyl jsem skoupý a nemilosrdný? Proto mi
Bůh mi odňal své požehnání, že jsem ho tak špatně použil.“75??
I v terminologii je chudoba
I v terminologii je chudoba spojována s ranou osudu. Duchovní „má být … přátelský,
laskavý, jemný k těmto nešťastníkům.“.76 Je povolán k vykonávání svého útěšného úřadu „při
zármutku ze ztráty časných statků a v neštěstí.77 A pokud je chudoba „neštěstím“, pak
bohatství je „štěstím“,78 kterého může být za nepředvídatelných okolností zase pozbyto. Kdo
opovrhuje chudáky, měl by si být vědom toho, že sám se kdykoli může octnout ve stejné
pozici. „Vinou řádění požáru, vinou záplav, zlodějů, vinou mnohaleté neúrody, vinou
neúspěchu živnosti můžeme kdykoli přijít o veškerý majetek či jeho část.“79 Také chudoba
rodin s mnoha dětmi byla považována za úděl, což je pochopitelné zejména vzhledem
Srv. Abel, Massenarmut, 302-387. Ovšem ve jmenované zprávě už se ukazují nové časy:
Konkurz jedné továrny vedl k vysoké nezaměstnanosti v oblasti, srv. Amtsleben, 226.
73 09
74 Reichenberger II, 158.
k omezeným možnostem plánování rodičovství. A tak byly pokusy vykládat nežádoucí
přírůstek v rodinách nábožensky, jako požehnání Pána Boha, který dává i bere“. 80 Köhler
vypočítává tři druhy chudých: ty, „kteří se již nemohou přiměřeně živit“, „jejichž příjem
nedostačuje rodině v jejím počtu“, „kteří nejsou schopni si prací vydělat na živobytí“. 81
Široká dobová diskuse o pauperismu, v níž se od počátku 19. st. usilovalo o nalezení
příčin masové chudoby82, míjela, jak se zdá, některé autory dokonale. Anebo to nenáleží
k těm tématům, kterými by se podle jejich mínění měl zabývat duchovní z moci úřední? Jen
Reichenberger přináší relativně širokou bibliografii (13 titulů) „spisů, které pojednávají o péči
o chudé“. Počínaje nezbytným Muratorim, jmenuje především německé a anglické autory
(MacFarlanův Inquiries Concerning the Poor, něm. 1785) a konečně i vídeňský
Oesterreichisches Magazin für Armenhilfe, Industrie-, Anstalten, Dienstbothenwesen. 83??
Zodpovědnost farářů ve věci veřejné chudoby plodí alespoň konkrétní reformní
návrhy. Obšírný příspěvek „O zásadách hamburského chudinského zařízení“, který vyšel v
Měsíčníku, je odůvodněn tím, „aby naši duchovní čtenáři … k dobrému živobytí chudiny
mohli v každém směru přispět.“.84 Uvádí se tu šest možných příčin zchudnutí: mimořádné
zdražování nejnutnějších životních potřeb, … pro živnostníka je to pak případ nemoci a
ulehnutí, …větší počet dětí, než jsou rodiče či ovdovělé ženy schopni uživit, nedostatečný
příjem osob z nižších tříd, které by se jinak byly schopny uživit prací, … náhlá nouze vzniklá
váznoucími obchody nebo nehodami nebo nutnou úhradou materiálu nebo dluhu na nářadí, …
nebo stařeckou vetchostí, kdy na jedné straně začíná živnost váznout, na straně druhé se
zvyšují potřeby člověka“.85 Navrhovaná opatření k zajištění sociální pomoci, jako je
bezplatné lékařské ošetření, systém půjček a důchodové zabezpečení, leží však ještě v kraji
utopie.
2.1.3.2. Chudí jako stav
75 O.V., Kázání po utrpěné velké pohromě, in: ThPM 2 (1803, 2Bd.) 154).
76 Giftschütz, 430.
77 Tamtéž, 187.
78 srv. Köhler, 90.
79 O.V., Kázání. Von der den Armen schuldigen Achtung, in: ThPM 10 1818/19 - 1, 278.
80 Köhler, 91.
81 Köhler, 90; rovněž Gollowitz, 360.
82 Srv. Wendt, Geschichte, 42-44. Franz Josef von Buss poskytuje r. 1842 přehled těchto pokusů o vysvětlení.
Rozděluje příčiny chudoby na hospodářské, zdravotní, státně-právní, vzdělávací a mravně-náboženské.
83 Reichenberger II, 159 n.
84 O.V., Grundsätze der Hamburgischen Armenanstalten, ThPM 1 1802 – 2, 203.
85 tamtéž, 223-230.
Od duchovního se právem očekává, že mu leží na srdci nejen „to vnitřní“ v člověku,
ale i jeho stav tělesný, a „že zvláště určité vrstvě lidí, chudým“, neodepře svoji péči.86
S velkou samozřejmostí se mluví o „chudých“. Je to společensky přijatelný termín, který
nepotřebuje bližší definici. Všichni vědí, kdo je tím míněn. A pokud i zde mluvíme o „třídě
chudých“, není to pojem ve smyslu pozdější pracující třídy. Tento pojem se utvářel aktivním
podílem postižených na základě zkušenosti stejného postavení a společných zájmů. 87 Tady se
ovšem jedná o vysoce heterogenní vrstvu obyvatel. Hlavní úkol sociální péče spočívá právě
v tom, správně rozpoznat rozdíly mezi „chudými“: „Mezi skutečné chudáky není možné
počítat tuláky, pouliční žebráky, a mrzáky, kteří pod maskou svých hadrů nejsou nic jiného,
než trestuhodní povaleči, kteří s prodejným ostychem a svými bůhvíjak získanými dětmi
všude obcházejí.“88
Klasické dělení na „hodné“ a „nehodné“ (čestné a bezectné) chudáky je přetrvávajícím
motivem. Vyskytuje se ale nejenom tam, kde předmětem je jednání o předpisech pro chudé.
„Bezectní“ chudáci spadají do kompetence policie a justice, „čestní“ do kompetence
duchovního. Jeho prvním úkolem je mít ve své farnosti přehled o „chudých, bezmocných,
potřebných a práce neschopných, starých lidech“.89 Zvláště skrytou bídu je zapotřebí objevit,
„vyhledat toho, který by se červenal, kdyby se měl takto bídný ukázat“90, a nevěřit
„kdejakému ufňukanci a roztrhané sukni“91. Protože farář „nejlépe zná potřeby chudých“,92
může právě on nejlépe dohlédnout na to, aby se pomoc dostala opravdu těm, kdo ji potřebují.
To od faráře vyžaduje překročení hranic svého stavu. Musí nakládat s chudými
„přátelsky a snížit se k nim.“.93 V logice stavovské společnosti je toto „snížení se“ pozitivně
nabitý pojem. Popisuje počínání stavovsky nepřiměřené, ale v zájmu člověka z nízkých
vrstev. Právě duchovní by neměl sdílet pohrdání chudinou, neboť „nic tolik netiskne bídného
k zemi, jako když se k nuzotě přidá pohrdání, zvláště přichází-li ze strany toho, který se měl
naučit vidět v osobě chudáka samotného Spasitele.“94 Tento zájem o člověka, nezávislý na
stavovských rozdílech, je vymožeností osvícenské filantropie. „Dosažení živého citu pro
lásku k člověku, je úkolem estetické výchovy.“, hlásá „Skizze der Pädagogik“. 95 „K tomu
patří také vytvoření příležitostí k pozorování lidské bídy a zážitek lásky k člověku.“
86
87
88
89
90
91
92
93
94
95
Reichenberger II, 150.
Srv. Wendt, Geschichte, 61nn.
Golowitz I, 359 n.
Reichenberger II, 151 n.: podobně Hinterberger II, 23.
Gollowitz I, 361, cit. sv. Ambrože.
Jais 316.
Sailer III, 428.
Hinterberger II, 25.
G. Reichenberger, Skizze der Pädagogik oder Erziehungslehre,
in: ThPM 7 1809 – 1, 57.
Ale duchovní nemá překračovat pouze hranice stavu, ale též vlastní, lidské hranice.
Setkávání se s chudými nevyvolává vždycky jen povznášející pocity. Mnozí chudí „mají
tělesné nedostatky, jsou špinaví, nemají žádné způsoby, nejsou s ničím spokojeni, jsou
závistiví, reptají proti Bohu i lidem.“96 Zvláště mnoho přemáhání vyžaduje návštěva
nemocného chudáka. Tady jde někdy o to, „snésti pohled na takový nepořádek, snést
odpudivý zápach z tolika odporných výparů“.97 Avšak duchovní nesmí být žádný „zhýčkaný
rozmazlenec“. „Takový by si raději hned neměl volit ten stav, kde bude mít za povinnost tolik
se stýkat s chudáky.“
2.1.3.3. Chudoba a morálka
„Bohatství činí člověka pyšným, siláckým a zpupným, hned svádí k lakomství, hned
k marnotratnému nakládání s penězi … Chudoba činí člověka s omezenými duševními
schopnostmi a omezeným výhledem na lepší osud závistivým, nepřejícím, zlodějským a
podvodnickým, činí z lidí zahálčivé potulné žebráky, a žebrota je, jak ukazuje zkušenost,
spojena s nejsmutnějšími důsledky v oblasti morálky.“98 Vedle teologických argumentů jaké
poskytuje Bible a tradice, je to právě negativní účinek chudoby na mravnost, jenž vedl
k přesvědčení, že péče o chudé patří do kompetence duchovního. „Neboť když (chudoba,
pozn. M.L.) již příliš na člověka doléhá, pak zákonitě zapříčiňuje sklíčenost, podlost, podvod,
loupež apod.; a také děti vyrůstají bez výchovy, čímž je zkažena další generace.“99
Ze svého sociálního závazku by měl farář poznat, jestli bída chudých dosáhla již
takového tíživého rozměru. Také by měl ze svého učitelského úřadu, zejména v kázání,
důtklivě nabádat k ctnostem. Giftschütz vyjmenovává: „1. čestnost, 2. pracovitost, 3.
šetrnost“.100 Sailer vypočítává k tomuto účelu celý katalog ctností, jejichž rozvoj by byl
vhodný „k zmírnění časné bídy, k rozmnožení časného blahobytu.“101 Křesťan by měl být:
„zdrženlivý, shovívavý, mírný, střídmý; pracovitý v určené oblasti; spokojený s málem;
pokojný, svorný, poddajný, snášenlivý, klidný, tichý; pokorný, osvobozený od žádostí, od
pádu, skromný v oblékání; …“.102 Chudým se vzkazuje, že mají nejprve ze všeho přijmout
svou společenskou pozici. Zlepšení jejich osobního i rodinného postavení pak může nastat
zvnitřněním občanských ctností. Opačná možnost je podrobena ostré kritice. „Jako svědomitý
přítel napomíná (duchovní, pozn. M.L.) lakomce, zloděje, lupiče, utlačovatele vdov a sirotků,
96 O.V., O pozornosti dlužné chudým, 270.
97 O.V., Wie soll der Seelsorger arme Kranken behandeln? , in: ThPM 7 (1809, 1), 131
98 O.V., Einige Bemerkungen über den Charakter des Landvolks in religiöser Hinsicht,
225.
99 Hinterberger II, 23.
101 Sailer III, 425.
102 Tamtéž
in: ThPM 4 (1805, 3)
aby zanechali svých nepravostí; milovníkům nádhery nakazuje, aby zmírnili své výdaje za
luxus a rozhojnili dary lásky.“103 Člověk je si vědom, že chudoba má co do činění
s ekonomickými projevy moci, že chudí patří k objektům vykořisťování. Naturálním dávkám
(dřevo, oblečení, jídlo) by měla být dávána přednost před peněžními dary, resp. ty by měly
být dávány „jen v malých dávkách“, radí Hinterberger. Tento postoj odůvodňuje nejen
obavou z „dětinského prohýření“, ale také tím, že „ rovněž na chudých při jejich nákupech
v malém jest praktikována nejkrutější lichva.“104
Chudoba a politika?
V centru pozornosti jsou pouze jednotliví lakomci a vykořisťovatelé, u nichž je snaha
je polepšit pomocí odpovídajícího působení, nikoli však samotné socioekonomické
nespravedlivé struktury. Tento individualizující pohled na sociální problémy však v žádném
případě není charakteristický pro církevní pohled na věc, jde spíše o všeobecný charakter
filantropické myšlenkové výbavy toho času. Teprve v čase Vídeňské konference se
v Monathschriftu začínají objevovat politické výklady chudoby. Jedná se o pesimistické
diagnózy času, které vidí ve Francouzské revoluci předběžný kulminační bod všeobecného
boje proti náboženství a církvi. Důsledky takového pohrdání náboženstvím jako směrnicí
společenského a státního života se ukazují na tom, „že tíseň času se zbídačením poddaných a
tlak vlády vedou k pusté ztrátě mravnosti“.105 V tomto kulturním pesimismu se už ohlašuje
postoj církve proti liberálnímu státu.
Na druhé straně už cítíme slábnoucí sebevědomí církve jako samostatné společenské
síly. Dějiny nechť ukáží, že pouze náboženství je zárukou spravedlivých společenských
pořádků. „(Církev) nepřiznává žádné právo silnějšímu a je nepřítelem nezákonné zvůle
kdekoli se s ní setká; naproti tomu je přítelkyní porušeného práva a pozvedá ho znovu
z prachu, do kterého bylo sraženo. To vysvětluje, proč nachází mezi utlačovanými a trpícími
lidmi své přátele a stoupence.“106
2.2 Pastorální teologie zaměřená na společnost
Předtím, než přejdeme k argumentační linii a stavebnímu principu charity, měli
bychom si položit otázku, z jaké zájmové pozice naše argumentace bude vycházet (2.2.1.).
Právě pokud jde o založení sociální péče, tedy o činnost proměňující společnost, máme
k dispozici vlastní sociální status. Teologické argumenty mohou tento status zajistit nebo jím
103
104
105
106
39 Tamtéž
O.V., Erhaltung der christlichen Religion unter immerwährenden Gefahren, in: QS 4 (1815, 1) 23.
O.V., Zufällige Gedanken bey der nun wiederkehrenden Ordnung der Dinge, in:
(1814, 2) 89n.
QS 3
otřást. Jejich vklad tedy závisí na tom, zda argumentující očekává prospěch z toho
nebo onoho. Společenské postavení církve, a zvláště kléru, představuje do určité míry „hlas
života“ pro teologickou argumentaci. Poselství evangelia je ostré a jasné. Přes veškerou
námahu o otupení neoblíbených aspektů má Bible i církevní tradice svou vlastní dynamiku, se
kterou neustále „pozvedá z prachu ubožáka“.
Pojem „charita“ budeme v pastorálně teologických pramenech této doby hledat
marně, stejně jako pojem „diakonie“. Pro toto období zaměřené na společnost je profánní
terminologie takřka charakteristická. Mluví se o „vlivu na časné blaho obce“ (Sailer), o „péči
o chudé“ (Reichenberger), „chudinství“ (Hinterberger), nebo se odpovídající kapitola opíše
jednoduše jako „chudoba“ (Gollowitz). Nejspíše se (Hayker) odvolává na teologický topos
v užším slova smyslu pod nadpisem „O lásce k bližnímu“
Teologickou argumentaci určují průběžně dvě témata. Na ně se dají zavěsit kontury
charitní teorie tohoto období.
1. Almužny (2.2.2.): Středověké učení o almužnách bylo v základních rysech převzato a
dosáhlo svého nejvyššího bodu. V konfrontaci s osvícenským humanismem a dobovou
diskusí o pauperismu prodělal pojem almužen značné rozšíření. Cenou za to je ovšem
odpovídající ztráta pojmové ostrosti.
2. Církevní majetek jako majetek chudých (2.2.3.): Přichází-li s pojmem almužny ke slovu
sociální povinnost všech křesťanů, pak se tímto tématem nárokuje odpovědnost církve, jakou
měla v čase prvních křesťanů. A i když sekularizace přinesla určité změny, stojí za touto
argumentací povědomí o církvi relativně bohaté, majetné.
2.2.1. Státní úředník a rolník
Mohla mít katolická církev v dunajské monarchii za časů osvícenského absolutismu
zájem na změně společenského statu quo? – Asi sotva. Byla velmi těsně spjata s celým
vládním systémem a požívala privilegovaného společenského postavení. „Základem staré
habsburské monarchie byla, na rozdíl od Francie nebo Pruska, zvláštní koalice koruny
s velkými šlechtickými rody …, které byly pevně ukotveny vlastnictvím pozemků a dvorců a
hýbaly vídeňskými pákami moci na ústředních pozicích… Katolická církev byla, díky svému
dlouhodobému účastenství na feudálním systému, třetím partnerem této koalice materiálních,
politických a sociálních zájmů. Pomáhala legitimovat vládu dynastie a šlechty, uspokojovala
duchovní potřeby a obepínala celou říši od panovnického domu po rolnickou chatrč předpisy
107 G. Klingenstein, Österreich und Europa 1780, in: Östereichische Akademie der Wissenschaften 1985, 24n.
Farář jako úřední osoba
Josefinismus neměl zájem cokoli měnit na tomto úzkém spojení trůnu a oltáře. Snažil
se jej pouze modernizovat podle potřeb doby. Z pohledu hlavního ideologa Josefa II., Josepha
von Sonnenfels, měl by „namísto barokního kněze zaměstnávajícího se církevními
slavnostmi, slavnostními obědy a hrami … nastoupit zodpovědný, příkladný vychovatel lidu,
který je zcela soustředěn na svůj úřad při svém životním povolání.“108 Lepším vzděláváním
kněží a jejich cíleným výběrem109 měla být pozvednuta vážnost farářů. Fakt, že učitel a farář
představovali vždy v obci přední osobnosti, stojí v josefínské reformní politice v pozadí.110
„Často působili josefínsky vzdělaní faráři jako ´otcové lidu´, kteří se ve všemožném ohledu
starají o blaho svých oveček“, shrnuje historik Ernst Bruckmüller.111
Tento paternalismus určoval především vztah k prostým a chudým lidem farnosti.
„Jestliže v nás chudý vidí svého opatrovníka, sirotek svého otce, pomýlený a padlý svého
zachránce, jestliže můžeme být všem vším, pak je to naše vítězství, naše jediná odměna zde
na zemi“, čteme v jednom patetickém primičním kázání, jehož téma naznačuje název:
„Všestranná láska duchovního pastýře a těch, o které má pečovat“.112 Farář se nachází
v nanejvýš ambivalentní situaci: na jedné straně jako místní autorita a úřední osoba, na straně
druhé jako příkladný křesťan následující Ježíše jako „přítele chudých“. Tato strukturální
ambivalence je individualizovanou formou vyjádřena - redukována na osobní ctnosti např.
pokoru a sebeúctu.113 Pokora má být nutná pro jednání s prostým lidem, aby duchovní
„nezneužil své vážnosti a měl se na pozoru před panským a povýšeným chováním“. Zároveň
by měl mít „sebeúctu, aby se chránil druhého extrému, totiž přílišných důvěrností s lidmi
nižších tříd, a tím přijetí jejich chování.“ Zvláště venkovský kněz může být v nebezpečí, že „z
dlouhé chvíle se rychle sblíží s nízkými lidmi a chátrou a vmíchá se do jejich kruhů“. Vážnost
celého kněžského stavu by však byla ohrožena, kdyby si (duchovní – pozn. překl.) vyvolil „za
svou obvyklou společnost … lidi z nižší vrstvy, neboť „pak bude zařazen do stejné skupiny
jako ti, se kterými obcuje“.114 Při své bezprostřední duchovní péči by měl být sice „přátelský,
láskyplný, vlídný i k těm nejmenším, ale zůstává stále v řádném odstupu, nikdy se nespouští
vztahu učitele a představeného k žáku, podřízenému“.
108 K.-H. Osterloh, Joseph von Sonnenfels und die österreichische Reformbewegung im Zeitalter des aufgeklärten
Absolutismus, Lübeck -Hamburg 1970, 67n.
109 Za prvé generální seminář, za druhé „farářský konkurz“ jako hlavní výběrové měřítko při
obsazování far.
110 Josef II. dokonce vydal detailní předpisy o hierarchii vesnické honorace, srv. tamtéž 67, FN 111.
111 E. Bruckmüller, Sozialgeschichte, 326.
112 O.V. Die wechselseitige Liebe des Seelsorgers und seiner Pflegeemfohlenen, dargestellt
in
einer Primizpredigt, in: ThPM 5 (1807, 2) 247n.
113 O.V., Selbstschätzung und Demuth als nothwendige Tugenden des Seelsorgers betrachtet, in: QS 2 (1813, 1)
279n.
114 O.V., Was hat der Seelsorger in Rücksicht des gesellschaftlichen Umgangs zu beobachten?, in: ThPM 5 (1807, 1)
265n.
Přitom právě církev je tím společenstvím, které umožňuje vertikální sociální mobilitu,
nabízí šanci k vzestupu. Jestliže „do 17. a ještě i v 18. století byly vysoké církevní posty,
hlavně biskupský úřad, doménou šlechty“, potom v Rakousku „za Marie Terezie nastává
pomalá změna, která se prohloubila za jejích nástupců.“115 Rovněž tak kvalifikovaní měšťané
dostali v církvi šanci dosáhnout vyšších až vedoucích správních pozic, např. biskupského
úřadu. Početně největší skupina kleriků ovšem pocházela z rodin řemeslníků a rolníků, jak
ukazuje např. výzkum sociálního původu kléru vídeňské arcidiecéze. 116 Ve zkoumaném
časovém období 1804-1865 pocházela třetina kleriků z řemeslnických vrstev (mistři a městští
řemeslníci 20%, ostatní 10,7%), asi čtvrtina z vrstev rolnických (z toho 16, 6 % sedláci).
V „zemědělských“ diecézích je tento počet ovšem mnohem vyšší. Krize řemesel v souvislosti
s rozvojem průmyslu postihla děti řemeslníků sestupem k nezajištěné existenci námezdních
dělníků. Ve srovnání s tím se duchovní životní dráha jeví svým materiálně a společensky
zajištěným postavením jako záchranná loď. Stejně tak pro potomky rolníků znamená kněžská
dráha jedinou šanci uniknout sociálnímu sestupu mezi bezzemky. Jejich původ jim také dával
dobré předpoklady pro to, aby působili jako venkovští faráři, kteréžto povolání bylo běžně
spjato i s vedením hospodářství. Ještě v roce 1933 vedlo 75% korutanských farářů vedle
farního úřadu ještě hospodářství.117??
Farář jako rolník
V agrární pospolitosti je sociální pozice těsně spjata s vlastnictvím hospodářství a
půdy. Tato skutečnost, vedle touhy po určité nezávislosti na státu, by mohla být příčinou toho,
proč faráři tvrdohlavě trvali na svém „hospodářství“. Spojení zemědělské a duchovenské
činnosti bylo horkým diskusním tématem oné doby. Sonnenfels např. je pro placení kněze
státem namísto dosavadního systému obročí, aby byl farář „zbaven starosti o hospodářství a
mohl se zcela soustředit jen na svůj úkol, tedy péči o duše“.118 Pastorační praktici naproti
tomu vidí právě v tomto spojení šanci. „Již větší blahobyt faráře, který žije ze zemědělských
výnosů mu dává určitou výhodu v postavení před duchovním, který je placený státem. Zájmy
a starosti, které duchovní jako hospodář sdílí s ostatními, mu přinášejí s těmito pevnější
115 P. Hersche, Der österreichische Spätjansenismus, in: Kovács 1979, 184.
116 Srv. J. Weissensteiner, Vom josephinischen Staatsbeamten zum Seelsorger der lebendigen Pfarrgemeinde, in:
Römische Quartalschrift (1993, sv. 88) 317n.
117 Srv. P.G. Tropper, Zur Lebenskultur des alpenländischen Seelsorgklerus in den letzten beiden Jahrhundert, in:
Römische Quartalschrift (1993, sv. 88) 340nn.
118 Osterloh, Joseph von Sonnenfels, 67.
sepjetí.“ Pokud rozumí svému hospodářskému „kopytu“, pak „mu to dodává na vážnosti mezi
119 O. V., Erinnerungen an Seelsorger, die mit liegenden Gütern und Zehenten dotiret sind, in: ThPM 3 (1804, 1)
198-220. Jako odstrašující příklad slouží příklad sekularizace církevního majetku ve Francii, srv.
tamtéž 204.
Právě se zřetelem na sociální zodpovědnost má venkovský farář se svým majetkem
šanci sloužit druhým jako příklad: „Je shovívavý a vlídný při vymáhání svých pohledávek, …
uznalý a štědrý ke svým služebníkům a dělníkům a prokazuje dobro všem, kteří mají nárok na
jeho pomoc a podporu; přenechává chudším vrstvám v obci obilí za nízkou cenu, potřební
obdrží chléb a potraviny, bezmocní nemocní prospěšné potraviny z jeho domu, řádné rodiny,
vdovy a sirotci, nadějná mládež v něm najdou velkorysého přítele a dobrodince; ze svých
přebytků podporuje církev, … školu, chudobinec a další obecně prospěšné ústavy“. 120 Stále
znovu se v této souvislosti zdůrazňuje odpovědnost faráře za čeleď a personál. Vedle
povinnosti být spravedlivý, zvláště povinnosti vyplácení spravedlivých mezd, má také
povinnost lásky. Má „s nimi jednat shovívavě, mírně a šetrně, má pečovat o jejich ctnostné
náboženské vychování, pokroky, zdraví a má se o ně postarat v nemoci“. 121 Nejen svou
dobročinností, ale i svým dobrým zacházením s personálem, má být farář příkladem pro jemu
svěřenou obec.
Hlavním argumentem pro trvání farních hospodářství je prostě a jednoduše materiální
zabezpečení: „Zajištění subsistence může být dosaženo pouze z pozemků a naturálních
výnosů, nemůžeme jej očekávat od žádného jiného způsobu platby“. 122 Tváří v tvář
hospodářské nestabilitě té doby, daňové zátěži a neustále se opakujícím inflačním skokům,
které nakonec kulminovaly r. 1811 státním bankrotem, je tato pozice velmi pochopitelná.
Josef II. založil „náboženským fondem“ nový systém odměňování kněží, který měl zajistit
kalkulovatelný, přiměřený minimální příjem. Komu nedostačovaly stanovené příjmy z obročí,
obdržel chybějící částku z náboženského fondu jako kongruovou podporu. Ale z tohoto
příjmu ujídala inflace, a nebyl zabezpečen ani v časech politických krizí. Během
napoleonských válek zcela ustalo vyplácení mezd na územích obsazených Francouzi. 123
Nelze se tedy divit, že „minimálně do poloviny 19. století byla výnosná farní hospodářství
farním klérem zvláště vyhledávána.“124 I malé hospodářství zajišťovalo farní domácnosti
určitou soběstačnost co do potravin. Proto je životní standard skrze obročí vyšší a lépe
zajištěn než pouhá výplata z náboženského fondu. Po revoluci 1848 se však kymácí i tento
dosud stabilní zdroj příjmů farního kléru.
Dobové církevní prameny jsou plné stížností na špatnou hospodářskou situaci
kléru.125 Jak to však doopravdy vypadalo s příjmy duchovních? Ve vídeňské arcidiecézi
120 Tamtéž, 212n.
121 O.V., Über das Verhalten des Seelsorges in Ansehung der Dienstboten, in: ThPM 3 (1804) 130. Toto se podobně
vyžaduje skoro ve všech dobových učebnicích pastorální teologie.
122 O.V., Erinnerungen, 203.
123 Srv. E. Weinzierl, Visitationsberichte österreichischer Bischöfe an Kaiser Franz I. 1804-1835, in: Dies., Ecclesia
semper reformanda, Wien – Salzburg 1985, 55.
124 Weissensteiner, Vom josephinischen Staatsbeamten, 319n.
125 Ferdinand Anhell ještě roku 1971 staví na špici své práce s názvem „Charita a sociální pomoc na vídeňském
arcibiskupství“ kapitolu „Pokusy o spravedlivé dotace kléru“ – na tom se ukazuje působivost této dobové situace; srv.
F. Anhell, Caritas und Sozialhilfen im Wiener Erzbistum (1802-1918), Wien 1971, 5nn.
dostával v nově zřízených farnostech městský farář 1500 zlatých., předměstský farář 800 zl.,
venkovský farář 600 zl., místní kaplan 350 zl., kooperátor 250 zl.126 Vyjdeme-li z toho, že
podle mínění jednoho cestopisce vystačil o samotě žijící muž ve vídeňském okrsku v době
pozdního 18. století docela dobře s 350 zl. za rok,127 není tento příjem tak hubený. Počátkem
19. století už si kooperátor na předměstí přišel na 375-500 zl., ve městě na 600 zl. Plat učitele
obecné školu ve srovnání s tím dělal 120-250 zl. I když od toho odečteme ještě plat pro čeleď
a posluhovačku, který se pohyboval mezi 60-144 zl., a přitom uvážíme, že dělník musel uživit
celou rodinu, objevují se nářky na nespravedlivé nebo nedostatečné odměňování kněží
v trochu jiném světle.
2.2.2. Almužny jako ideál sociální péče
„Almužna ve vlastním slova smyslu je to, co potřebnému v jeho nedostatku nezištně
poskytneme. V širším smyslu jimi rozumíme všechny skutky pozemské slitovnosti.“128 Tak
to přesně stojí v odpovědi na otázku při konkurzu na faráře, v níž se ostatně povinnost dávání
almužen zdůvodňuje láskou k bližnímu: „Máme milovat bližního toutéž láskou, jakou
milujeme sebe samé; tak jako jsme povinni sebe samé, pokud můžeme, osvoboditi od
nedostatku a bídy, když nám brání v konání našich povinností, tak jsme také povinováni tím
samým jednáním vůči našim bližním.“ Pojem „almužna“ se už dnes běžně nepoužívá. Byl
vytlačen z teologického slovníku129 a stal se „slovem neslovem“, které je dobré v nejlepším
případě k negativnímu vymezení.
V 18. a na začátku 19. století je pojem almužen ještě široce používán jako ideál
„skutků křesťanské lásky k bližnímu“.130 Podle Muratoriho „se slovem „almužna“ ve svatých
Písmech vesměs rozumí slitovné a milosrdné srdce …, které máme projevit kdykoli bližní
vězí v časné bídě. Almužnami se tedy nemyslí jen peněžní příspěvky, ale každý prostředek,
kterým můžeme láskyplně přispět bližnímu na pomoc, jestliže má nouzi na těle nebo na
duši.“131 Vedle „časných almužen“ zná Muratori také „duchovní almužny“, přičemž „jedna
z nejlepších almužen, kterou můžeme našemu bližnímu poskytnout, je starost o spásu jeho
duše, kupříkladu vyprostit ho z temnot kacířství nebo z neřestné špíny a přidržet ho ctnosti,
126 Srv. Weissensteiner, Vom josephinischen Staatsbeamten, 319.
127 Srv. Sandgruber, Einkommensentwicklung, 255.
128 O.V., Es ist Pflicht Almosen zu geben? Wann, und wie weit ist diese Pflicht vorhanden?. in: ThPM 4 (1805, 3)
176.
129 Srv. např. katolický a evangelický „Staatslexikon“ nebo teologické encyklopedie. Vyjímku tvoří biblické
slovníky, ale také Teologický a církevní lexikon.
130 O. V., ¸Über die gewöhnlichen irrigen Vorstellungen von dem Wesen und dem Verdienste der guten Werke, in:
ThPM (1807, 1) 21.
131 L.A. Muratori, Gründliche Auslegung der grossen Geboths von der Liebe des Nächsten, přel. P. Obladenem,
Augsburg2 1768, (1. vydání „Della caritá cristiana“ 1723), 108n.
zkrátka učiniti z něj syna blaženosti.“132 Almužnami se tu nemyslí jenom diakonát nebo
charita, ale v zásadě pastorace jako taková. V tom není Muratori vůbec osamocen. „Celé
zaměstnání duchovního je vlastně zaměstnáním blíženské lásky“, píše Giftschütz.133
„Všechny povinnosti úřadu (duchovního – pozn. překl.) se vztahují v posledku k blahu
bližního“, míní Hayker.134 V tomto kontextu byl jinak tak úzce klerikálně pojatý pojem
duchovní péče dokonce otevřen laikům, kteří rovněž v této službě spolupracují na „vinici
Páně“.135
Pregnantní shrnutí typické teologické argumentace té doby ukazuje přehled názvů
kapitol ve zkrácené verzi Muratoriho „Della caritá cristiana“. „Dávání almužen je přikázáno
Pánem“, zní první nadpis. Biblická argumentace vychází z dvojího přikázání lásky k Bohu a
bližnímu (Mt 22, 35-40) a dalších biblických podkladů (1 Tim 6,18; Lk 3,11; Lk 11,41; 1 Joh
3,17; Dt 15,11). „Nikdo není vyloučen z povinnosti dávání almužen“, říká se dále. Každý je
prý uschopněn k nějakému skutku milosrdenství. V Božích očích je oběť chudé vdovy (srv.
Mk 12,41-44) dokonce cennější než velké dary boháčů. „Zvláště každý bohatý a zámožný
(člověk) má přikázáno dávat almužny“. Křesťan může usilovat o bohatství a majetek, „pokud
přitom jako věrný správce darů nebes ze svých přebytků rozděluje chudým“. 136 Povinnost
almužny je přikazována v souvislosti s pozitivními a negativními důsledky. „Časná i věčná
odměna očekává každého, kdo dává almužny“, ale „věčný trest nemine toho, který almužny
nedává“. Zde funguje přesah teologické argumentace do praktických sociopolitických
problémů. „Almužny jsou přikázáním, nicméně člověk musí opatrně rozlišovat, zda se
nejedná o žebráka zlého, přetvařujícího se, zahálčivého, štítícího se práce, a prostopášného“.
Následně jde o reformu lokální sociální péče v kombinaci s mobilní pomocnou službou pro
„domácí chudinu“ a zřízení pracovních domů pro žebráky.
Almužny jako skutek pokání
V pastorační praxi je almužna spojena se svátostí pokání, jako jeden ze tří skutků
pokání. Tato nauka o pokání založená na Mt 2,2-18137 byla svého času pro osvícenství
charakteristická, stejně jako předchozí zpovědní praxe. Almužna jako kající skutek má být do
zpovědnic vnesena cíleně, přičemž např. lakomci byli zavazováni k značným darům, pyšní
k návštěvě nebo péči o nemocné. 138 Cílem nebylo pouze umoření časných trestů, ale také
132
133
134
135
136
137
138
68 tamtéž, 420.
Giftschütz, 393.
Hayker, 467.
Srv. Muratori, Gründliche Auslegung, 424.
Tamtéž, 13.
Trojici: almužna, modlitba a půst najdeme už v Tob 12,8.
O.V., Einige Bemerkungen über die im Beichstuhle aufzulegenden Busswerke, in: ThPM 1 (1802, 2) 281.
terapeutický účinek. Proto lakomý člověk obdržel při zpovědi radu, aby „pokaždé, když ho
zachvátí chamtivost, ihned dal někomu almužnu“. 139
Přitom teologové museli stále bojovat s populárními chybnými formami klasického
učení o almužnách. Stále znovu se vypočítávaly běžné omyly: věřilo se, že „almužnou se
může napravit chlípný život nebo nespravedlivé jednání“. Člověk považoval dobré skutky „za
robotu, kterou prokazujeme (Bohu), čímž mu prokazujeme laskavost a kupujeme si jeho
přízeň“.140 Almužny jsou „obyčejně pojímány pouze jako účinný prostředek, a se zištným
úmyslem si vykupují časné požehnání Boží nebo přikrytí mnohých nebo těžkých hříchů“.141
Jenom zřídka je ovšem tato stížnost na omyly lidu spojena se sebekritikou, tak jako zde:
„mnohou škodu páchá zvyk v kázáních i soukromém rozhovoru oceňovat a připomínat skutky
dobročinnosti stále jen ze strany zásluh a odměn časných i věčných“.
Almužny jako nástroj přerozdělování
Počínání dárce stojí jednoznačně ve středu zájmu, zatímco potřebný „je nahlížen
především jako objekt“.142 Diferencované úvahy klasické nauky o almužnách se točí spíše
okolo samotného aktu almužny a jeho významu pro dárce, než okolo situace chudého. „Kdo
ze svého přebytku dává – k čemuž je jeden každý povinen – činí „de praecepto“ podle Písma
…; dát almužnu z nedostatku není povinností, ale „evangelijní radou“, chováním „de
consilio“.“143 Pod pojmem přebytku se rozumí vše, co přesahuje nutné prostředky k zajištění
přiměřeného života pro osobu, rodinu i všechny příslušníky domácnosti. Nejen samotný fakt
almužny, ale i její rozsah tím dostávají charakter povinnosti.
Almužna tedy v žádném případě není dobrovolným příspěvkem v dnešním smyslu
slova. Spíše má jako idea charakter společenskopolitického nástroje přerozdělování. Jedná se
„o způsob metodicky uspořádané podpory chudých na základě přiměřených dávek, které se
přinášejí z příjmu bohatých. …zkrácení dávek je na onom světě předvídáno, a sice přicházejí
v úvahu různé početně podložené náhrady. To, se zdá, představuje určitou finanční organizaci
pod Božím vedením.“.144 Základní rysy nauky o almužnách najdeme i v nejdůležitějších
nástrojích nové státní podpůrné a sociální politiky. V progresivním zdanění příjmu se nachází
idea odebrání relativního přebytku. Pomoc v kontextu almužen je také „veřejnou příležitostí
která je zjevně a v podmínkách veřejné kontroly požadována, poskytována nebo odepřena“,
139 tamtéž, 286.
140 O.V., Über gewöhnlichen irrigen Vorstellungen, 25.
141 77 O. V., Moralische Volksirrtümer, in: ThPM 2 (1802, 1) 220.
142 H. Scherpner, Theorie der Fürsorge, Götingen 1962, 27. Přináší zde slušný přehled nauky o almužnách Tomáše
Akvinského, srv. 25nn.
143 tamtéž, 27.
144 Groethuysen, Die Entstehung der bürgerlichen Welt- und Lebensanschauung II, 32.
říká Niklas Luhmann.145 V nauce o almužnách vidí prototyp teorie nutného vyrovnání ve
„vysoce kultivované společnosti“, která předcházela moderní společnost.
Praktická konkretizace nauky o almužnách byla vedena spíše teologickými modely
než aktuálními sociálními problémy, především šlo o model skutků milosrdenství. Je postaven
na novozákonním učení (Mt 25, 31nn) a vyvinul se již ve 3. století jako sedm pozemských
skutků milosrdenství: sytit hladové, napojit žíznivé, brát do domu cizince, nahé oblékat,
nemocné navštěvovat a starat se o ně, těšit zajaté (popř. zajaté a otroky propouštět). Jako
sedmý skutek bylo podle knihy Tobiáše (srv. Tob 1, 17) připojeno: mrtvé pohřbívat. Tyto
pozemské skutky byly rozšířeny o duchovní skutky milosrdenství. 146 Na tom byla postavena
a rozvinuta celá systematika almužen, která díky Tomáši Aquinskému dosáhla všeobecné
platnosti. 147 Zčásti implicitně a zčásti vysloveně vedla tato systematika autory učebnic
pastorální teologie. To poznáme podle toho, že návštěva vězňů (až po doprovázení
odsouzenců k smrti) se vyskytuje téměř ve všech těchto pracích.148 Tato systematika určovala
jako předem daná tabulka vnímání společenské reality. A tak podle připravených šuplíčků
bylo do jisté míry předem určeno, jaká nouze a jakým způsobem bude ošetřena.
V tomto pevném rámci je ovšem možná velice vysoká míra inovace. Institucionalizace
almužen nepředstavuje žádný problém, naopak. Pomáhat „chudým skrze bezpečnou
základnu“ je více než „okamžitý dar soucítícího“, jak radí Gollowitz. Dokonce „je tato
dobročinnost účelnější pokud se vztahuje na celek a pokud se jeho podíl předá rozumným
osobám, které berou stále ohled na důstojnost chudých a moudrou a spravedlivou laskavostí
podporují povznesení pouličního žebráka“.149 V duchu humanistických teorií o chudinském
zabezpečení a v duchu osvícenství byl pokládán zvláštní důraz na to, že opravdu smysluplná
pomoc má být přiměřená situaci a musí být zaměřena na trvalé odstranění nouzové situace.
„Líným nebo nezaměstnaným chudákům ať (duchovní) dá nebo najde práci; nuzným dětem
školné; nemocnému lék a prospěšnou stravu; tomu, kdo byl postižen neštěstím ať vyjde vstříc
sbírkou, radou, pomocí apod.150 Zprostředkování práce, podpora při nákupu nářadí nebo
závdavek při nákupu materiálu jsou „mnohem solidnější almužny“ než peníze, píše
Hinterberger.151 Již u Tomáše existuje povinnost almužen pouze tehdy, když máme před
sebou „skutečnou nouzi“.152 Vyjdeme-li ze zásady, že opravdová nouze nastává pouze tam,
kde člověk není schopen zdolat svou nouzovou situaci vlastními silami, je princip subsidiarity
145
146
147
148
N. Luhmann, Formen des Helfens im Wandel gesellschaftlicher Bedingungen, in: Otto / Schneider 1973, 28.
Srv. B. Häring, Das Gesetz Christi, Freiburg i. Br. 1954, 853nn.
Srv. Engelke, Soziale Arbeit als Wissenschaft, 167.
V protikladu k rozsáhlému potlačení tématu vězeňské pastorace v současných pastorálně
teologických diskusích, srv. H. Deisenberger, Schuld und Gewissen bei Dissozialen, Freiburg
/Schweitz 1996, 301n.
149
150
151
152
Gollowitz II, 341n.
Tamtéž, 363.
Scherpner, Fürsorge,
26.
stále silněji vytlačován. Stále záleží nejprve na tom, který trpí nouzí, aby „si, jak nejvíce
může, pomohl sám“.153 Jaké jsou však strukturální podmínky pro to, aby tato pomoc byla
skutečně možná, téměř není reflektováno.
Koncept almužen je založen na principiálním rozpoznání nerovného primárního
rozdělení (majetku). To, že ve společnosti existují a musí existovat chudí a bohatí není vůbec
zpochybňováno. Přede vší teologickou legitimitou argumentuje Muratori „přirozeností
člověka společenského“. Příroda prý „nenadělila každému stejné dary ve stejné míře, …
stejný rozum, úsudek, porozumění a všem stejné půvaby, zdraví, sílu údů, stejnou výchovu a
mnohá jiná dobra. Z této všeobecné a nepřestávající nestejnosti vyplývá tedy nouze nebo
chudoba“.154 Tato zkušenostmi podložená skutečnost nabývá teologického charakteru, totiž
že je vyjádřena i v Bibli a tím zjevně odpovídá Boží vůli. Neříká se snad v Dt 15, 11, že na
zemi budou stále chudí lidé, proto má mít každý stále ruku otevřenou pro nuzné a chudé? A
když Ježíš při pomazání v Betanii (Mt 26, 11) říká „vždyť chudé máte stále kolem sebe“, není
to potvrzení z Ježíšových úst?
Tato nerovnost je pouze zdánlivě v nepořádku, neboť skrze ni se ukazuje nutnost lásky
k druhému člověku. Ta může stvořit rovnost a „tímto způsobem se celý svět stává otevřeným
trhem lásky a navzájem projevené dobročinnosti“.155 Nezkrotný optimismus osvícenství ,
jeho důvěra v to dobré v člověku si tu razí cestu s téměř naivním půvabem. Panoval názor, že
výchovou a dobrými argumenty mohou být všichni bohatí učiněni přáteli lidstva, mohou být
přivedeni k tomu, aby se o své přebytečné bohatství rozdělili, aby tak byl zajištěn lidsky
důstojný život pro všechny. A tak směřovali filantropové i kazatelé své morální apely na
„bohaté a zámožné skrblíky, kteří svůj majetek lichvářsky zamykají do svých temných
skříněk, aniž by se nechali rušit volajícím hlasem chudých“.156 Hospodářská realita raného
kapitalismu však není určována našlapanými trezory. Peníze byly stále více chápány jako
investiční kapitál a ne jako „poklad“.157 Již z toho důvodu se musel minout účinkem pokus
infiltrovat dynamický hospodářský rozvoj filantropickým podnikáním.
Almužny jako teologický selekční mechanismus
S naukou o almužnách je dáno nejen selektivní vnímání problému a orientace péče, ale
i selektivní zřetel na Bibli. Prorocká literatura Starého zákona a tradice exodu, které měly
zaujmout centrální úlohu např. v teologii osvobození, z hlediska zdůvodnění sociální práce
prakticky vypadly. Z oblasti Starého zákona byla využívána výlučně mudroslovná literatura.
Důležitým bodem jsou rady o almužnách z Tob 4,7 nn. Z Nového zákona byla citována vedle
153 O. V., Ist es Pflicht, Almosen zu geben?, 177.
154 Muratori, Gründliche Auslegung, 11.
155 Tamtéž, 12.
156 Muratori, Gedanken, 10n.
157 B. Groethuysen vyčerpávajícím způsobem popsal tento rozpor mezi církevním učením a hospodářským smyslem
nového měšťanstva, srv. Groethuysen, Die Entstehung der bürgerlichen Welt- und Lebensanschauung II, 151 nn.
Mt 25,31nn. a perikopě O milosrdném Samařanu Lk 10,25 především epištolní literatura.
Zvláště oblíbeny jsou výzvy ke sbírce na jeruzalémskou obec v listech Korintským (1 Kor
16,1nn., 2 Kor 8nn.) a list Jakubův (Jak 2,1nn., Jak 2, 14nn. o souvislosti víry a skutků).
Z janovské literatury byl s oblibou citován Jan 13,34.35 a první list Janův 3, 17.18. Jako
utopie přichází stále znovu ke slovu příklad prvních křesťanských obcí (Sk 2,42nn., Sk
4,32nn.).
Charitní povinnost církevního úředníka se nejčastěji zdůvodňovala ustanovením
diákonů (Sk 6,1nn.).
Právě z toho však pochází určitá rozpolcenost.
Apoštolové
nepovažovali za své snížení, když se starali o nuzné, … než byli svými mnohými povinnostmi
donuceni přenechat tuto péči mužům čestným“, píše Giftschütz.158 Implicitní hodnocení této
perikopy, totiž že apoštolům byla zjevně důležitější liturgická služba a zvěstování, zůstává pro
klérus všeobecně platným (a pro mnohé také vítaným) zadáním, které jejich praxi určuje
mnohem silněji, nežli charita, o jejímž stejném postavení byli ujišťováni. Proto píše např.
Gollowitz s odvoláním na tridentský koncil (sess. XXIII. de reform. cap. 1.): „Církev měla až
dosud starost o chudé a ty, kteří se ocitli v bídě, za jednu z nejdůležitějších povinností
duchovního, a církevní rada v Tridentu postavila péči o chudé a nešťastné na stejnou úroveň
jako kázání a udělování svatých svátostí“.159
2.2.3. Církevní majetek patří chudým
Zrušení klášterů Josefem II. a převedení jejich majetku do náboženského fondu platí
za jeden z nejvíce rozhodujících zásahů státu do života církve v této epoše. Při této kritice se
často zapomíná na to, že se tehdy opíral o všeobecně uznávanou teologickou argumentaci.
Církevním majetkem má „církev sloužit Bohu v pastoraci a chudým jako určité
patrimonium“. Klerikům náleží „braní požitků pouze pro zajištění obživy přiměřeně k jejich
stavu“.160 Problematické je zajisté přesvědčení Josefa II., že „péče … o správné použití
prostředků pro vyšší určení“ patří k „hlavním právům a povinnostem zeměpána jako Supremi
Ecclesiae Tutoris et Canonum Custodis“. Zásada účelového použití církevního majetku pro
chudé je ovšem nesporná. Zájem osvícenských teologů o prvotní církev a patristiku toto staré
učení znovu uvádí do povědomí. Muratori zdůrazňuje, že „statky, které jsou odkázány církvi,
jsou sice obětovány Bohu, Boží vůlí by však bylo, aby tyto příjmy byly použity zvláště na
almužny pro chudé a pro jiné potřeby křesťanského milosrdenství“. 161 Cituje obšírně spisy
158
159
160
161
Giftschütz, 429.
Golowitz, 361.
Patent z 5. října 1782, cit. podle: Mikoletzky, Österreich, 349.
Muratori, Gründliche Auslegung, 198.
církevních otců a koncilové dokumenty, aby pak shrnul, že „toto učení … mezi Boží naukou
katolické církve všeobecné jest“.162
K dějinám církevního majetku
V prvním tisíciletí církevních dějin byl církevní majetek skutečně (dědičným) podílem
chudých, patrimonium pauperum. 163 V tomto slovním obratu se manifestuje přesvědčení, že
charita patří k církvi jako její úřad a nemá být jen koníčkem jednotlivého velkorysého
křesťana. Co se konkrétní správy majetku týče, prosadilo se z Říma od 4. století rozdělování
(diecézního) církevního majetku: po čtvrtině na potřeby biskupa, kléru, kultu (včetně
stavebních a udržovacích poplatků) a chudých (koncil v Chalcedonu 451, Decretum Gratiani).
Tento princip se zpočátku uplatňoval i na úrovni farnosti jako základny křesťanského života.
Podíl pro chudé byl z církevního příjmu určován v různých regionech různě: z desátku to byla
čtvrtina až třetina, z darů polovina až dvě třetiny.164??
Ve druhém tisíciletí došlo k velké
Ve druhém tisíciletí došlo k velké ztrátě tohoto původního účelu církevního majetku,
přičemž chudí byli nově definováni. „Chudí v Kristu“ už nebyli chudí lidé, ale na prvním
místě mniši a jeptišky, kteří si zvolili dobrovolnou chudobu. Církevní majetek tedy náleží
kléru a členům řádů. Laici, ať chudí nebo bohatí, na něj neměli pražádný nárok. Tento manévr
byl s pseudo-isidorskými dekretáliemi sankcionován církevním právem. 165 Prostředky na
charitativní účely, které přicházely především od soukromých dárců, následně byly právně
přiřazeny k církevním statkům. Jejich správa však už nebyla v rukou církevních úředníků. Na
úrovni farnosti se krystalizuje asi následující model, který měl platit v následujících staletích:
tři samostatné právní subjekty představovaly 1) prebendy (bona beneficii) na živobytí kléru,
2) církevní fabrika (bona fabricae) na výbavu a udržování církevních budov, 3) zvláštní dary
(bona piarum causarum) na chudinskou péči, špitály a školství. 166 Tyto dary nespravoval
automaticky farář. V ustanovení dárce mohlo být rozhodnuto jinak. Po sjednocení nadačního
majetku bratrstev do farních chudinských institutů za Josefa II. měly být tyto peníze použity
na zabezpečení chudých a elementární školství.
Faráři se však neměli starat pouze o odpovídající účelové využití těchto prostředků.
Jelikož církevní majetek představoval vlastní existenční základnu jako prebendy, dotýkalo se
toto určení církevního majetku bezprostředně jejich vlastního způsobu života. „Člověk ať se
má na pozoru před tím, … aby příjmy duchovních nahlížel jako mzdu za církevní práci a
učinil je motivem pro svou práci“, vždyť církevní statky „jsou stejně tak určeny pro podporu
chudých jako pro obživu církevního služebníka“.167 Faráři měli povinnost starat se o to, aby
se k chudým jejich podíl také dostal. To není „prostě jen povinnost lásky, ale také
spravedlnosti“.168 Příjmy duchovních nejsou vlastnictvím kleriků, ale jsou jim svěřeny, aby je
162 Tamtéž, 207.
163 Srv. Ratzinger, Geschichte der kirchlichen Armenpflege, Freiburg i. Br. 1868, 68nn., 148nn., 229nn. Klasická
práce z dějin charity nabízí speciálně cenný přehled se zřetelem na modely financování sociální práce.
tito spravovali. „Co však (kněz – pozn. překl.) užívá nad svou vlastní potřebu, užívá
z nespravedlivého titulu“, měl to dát chudým. 169
Dělit se s chudáky
Téměř ve všech učebnicích pastorální teologie té doby můžeme najít odkaz na tuto
patristickou tradici. „Církevní otcové považovali to, co jim (duchovním - pozn. aut.) po
nutných výdajích zbývalo, za podíl chudých. Člověk ať je podle svých možností štědrý.“170
Někdy je právoplatný nárok chudých vyhlašován ostrými slovy: „Majetek církve … jest vota
fidelium, pretia peccatorum, patrimonium pauperum; pokud jde o patrimonium, není na mé
libovůli, zda dědicům něco dám či ne, je mojí povinností to dát“.171Cituje se zde Bernard
z Clairvaux.172 Po právu budou ti, „kteří své přebytečné příjmy použijí na profánní potřebu a
odepřou je chudým, nazváni … lupiči a vrahy chudých“. 173??
V kontextu
systému
V kontextu systému beneficií je tato teologická výpověď o určení církevního majetku
určující jen v individualizované formě, jako aspekt stavovského étosu kněží. Sailer to
vyjadřuje již v uspořádání tohoto tématu ve své Pastorální teologii. Najdeme jej již v úvodu
v kapitole „Ideál dobrého duchovního pastýře“. Ideální duchovní by měl vědět, že „církevní
statky nejsou nic jiného, než příslib zbožnosti, oběť za hříchy, dědičný podíl chudých a
poklad Kristův ... V tomto přesvědčení se spokojuje s poplatky z oltáře; zbytek rozděluje mezi
chudé, a své příbuzné podporuje jen pokud sami patří mezi chudé“. 174 Tento teologický motiv
se neobrací pouze k farářům, ale i k biskupům, jak ukazuje nekrolog lineckého biskupa Galla.
„Jeho majetek byl opravdu, tak jak to má být, patrimoniem pauperum“,175 říká se po krátkém
přehledu jeho sociálního nasazení. Jeho dům nebyl prost chudých, duchovním často
poskytoval podporu pro nemocné chudáky, podporoval mnoho studentů a učedníků a mnoho
let financoval Rumfordský ústav.
Přiměřeně k tomu, jak byl systém obročí nahrazován státními, resp. diecézními
formami mezd, se toto povědomí mezi klérem přirozeně vytrácí. To je důvodem, proč
v současných výkladech o majetkových právech církve čteme toto: „Pokusy nahlížet chudé
164 Srv. A. Scheuermann,
Pfarrei und Caritas – Zur Geschichte und rechtlichen Ordnung der
pfarramtlichen Liebestätigkeit, in: Nordhues 1986, 161.
165 01 Srv. Ratzinger, Geschichte, 229nn.
166 Srv. M. Baldus, Gründung des Diözesan-Caritasverbandes für das Erzbistum Köln – 1904, 1916 nebo kdy?,
in: Feldhoff / Dünner (1991) 10. V přesné formulaci najdeme už u Jaise (313n.): „Farní statky
a příjmy duchovních, které jsou res sacra a patrimonium Christi et pauperum, mají být použity
per leges canonica ad sustantionem parochi, ad fabricam ecclesiae et pro pauperibus.“
167 O. V., Von der Natur und Bestimmung der geistlichen Güter nach der Übung und den Vorschriften der alten
Kirche, in: ThPM 2 (1803), 300n.
168 Tamtéž, 304.
169 O. V., Welchen Gebrauch hat der Seelsorger von den geistlichen Einkünften zu machen?, in: ThPM
(1807, 1) 367.
171 Hinterberger II, 23.
5
jako právoplatné ´dědice´ církevního majetku (patrimonium pauperum) mají dnes spíše
historickou hodnotu“.176 Oproti Kodexu z roku 1917 najdeme v platném církevním právu
stále původní určení :177 Církev má právo vlastnit majetek k realizaci svých vlastních cílů. To
je především: „k spořádanému průběhu bohoslužeb, zajištění přiměřeného živobytí kléru a
jiných církevních služebníků, plnění díla apoštolského a díla křesťanské lásky, především
vůči chudým“ (can. 1254). Jak vidíme, musejí se tu ovšem chudí spokojit s posledním
místem. To, že na paralelním místě, kde jde o shánění nutných prostředků věřícími (can. 222,
§ 1), najdeme skutky křesťanské lásky nikoli už na čtvrtém, ale na třetím místě v pořadí, je
pouze nepříliš rozhodující nuance.
2.3. Církev jako veřejná sociální agentura
Pro tuto historickou epochu je příznačné, že církev hraje určující úlohu ve veřejné
sociální práci. Již od středověku je církvi přisouzena tato celospolečensky důležitá funkce
(2.3.1.). Rovněž při utváření moderních územních států v absolutismu touto tradicí nic
neotřáslo (2.3.2.). Se zavedením farních chudinských institutů v Rakousku za Josefa II. se
dobový model filantropické společnosti stal organizační základnou lokální sociální péče
(2.3.3.), přičemž farář hrál klíčovou úlohu (2.3.4.).
2.3.1. Role církve v sociální politice novověku
Se zavedením městských chudinských regulí na počátku 16. století přichází nová
epocha v boji s chudobou a bídou. O této tezi panuje ve výzkumu sociálních dějin dalekosáhlá
shoda, i když mnozí historikové vidí již v zákonech proti žebrání ze 14. století první dějinný
obrat v evropské historii chudoby.178 V každém případě je znakem nové zhodnocení vztahu
chudoby a práce, a to při zcela odlišné demografické a konjunkturální situaci: jednou úbytek
obyvatelstva a propad cen, podruhé přírůstek obyvatelstva a růst cen. V raném a pozdním
středověku byl chudý ten, kdo byl nízkého stavu, kdo neměl žádnou moc a potřeboval
ochranu, kdo musel žít z almužen nebo z práce vlastních rukou. Rolníci byli šmahem
172 „Res pauperum non pauperibus dare, par sacriligii crimen esse dignoscitur“. (cit. podle Hinterberger II, 23n.).
173 O. V., Welchen Gebrauch, 371.
174 Sailer I, 28n.
175 O. V., Biographische Nachrichten von dem weiland hochwürdichsten, am 18. Junius 1807 vestorbenen Bischof in
Linz, Joseph Anton Gall, in: ThPQ 5 (1807, 2) 269.
176 H. Heimerl / H. Pree, Handbuch des Vermögensrecht der katholische Kirche, Regensburg 1993, 61.
177 Srv. W. Schulz, Der Begriff „Caritas“ im neuen Gesetzbuch der Kirche und seine rechtlichen Implikationen, in:
Nordhues 1986, 121n.
178 Srv. O. G. Oexle, Armut, Armutsbegriff und Armenfürsorge im Mittelalter, in: Sachsse / Tennstedt 1986, 88nn.
označováni za „chudé lidi“. 179 Nyní však byli chudí ti, kdo „nepracují“.180 Práce byla
považována za prostředek proti chudobě. Ten, kdo se neintegroval do raně měšťanské
společnosti charakterizované pílí, disciplínou a pracovitostí, byl vyloučen a stigmatizován.
Tato proměna chápání chudoby je spjata s utvářením samostatné městské vrchnosti. Ta
převzala úkol kontroly nad chudinou. V období absolutismu přešla jejich pořádková funkce na
centrální vládu nově ustavených územních států.
Úloha církve a její charity v těchto zvratech byla ovšem hodnocena rozdílně. Podle
Wolfa Reinera Wendta proběhl v této novověké chudinské politice „přechod od křesťanské
charity k institučnímu režimu péče o chudé“. Středověká společnost měla v boji proti chudobě
stavět ještě zcela na křesťansko-náboženské rovině, přičemž nahlížela chudobu jako Bohem
dopuštěný stav spíše než jako příležitost ke skutkům křesťanské lásky ze strany bohatých a
církve. I tam, kde se putující chudáci a žebráci jevili jako ohrožení, zabývala se tím vrchnost
jen okrajově, pokud už „kláštery a zbožné instituce nestačily s péčí“.181 Když hospodářská
dynamika nastupujícího kapitalismu rozrušila staré stavovské sociální a hospodářské
uspořádání, vedla vzrůstající vládní potřeba k převzetí nejdůležitějších správních úkolů
politickou vrchností v městském společenství a později ve společnosti národních států; tak
vznikla vrchnostenská chudinská politika.
Gerhard A. Ritter naproti tomu míní, že církevní charita se již ve středověku nacházela
v podřadné funkci. „Péče o staré, nemocné, vdovy a sirotky jako převážně chudé, … leží
nejprve na bedrech rodiny a příbuzných. Vedle toho existovala ochranná povinnost zeměpána
a poskytovatele práce vůči těm, kteří na něm byli závislí, povinnost vládce, šlechty a rytířů
postarat se o slabé a chudé, zařízení sociální pomoci gild a cechů spočívající na principu
solidarity.“182 Církev se svými mnoha charitativními ústavy měla každému chudému, který
nebyl zachycen výše zmíněnou sociální sítí, poskytovat poslední útočiště.
Církevní způsob sociálního mechanismu zabezpečení.
Každá izolovaná úvaha o charitě a každý pokus nadřadit ji jako samostatnou veličinu
komunální péče o chudé183 se míjí se sociální podobou středověké společnosti. Její
charakteristikou je právě smíšení světského a duchovního, profánního a sakrálního, církevní a
politické autority. To se projevuje i v oblasti sociálního zabezpečení a zanechává stopy až
hluboko do novověku.
179
180
181
182
183
G. A. Ritter, Der Sozialstaat. Entstehung und Entwicklung im internationalen Vergleich, München2 1991, 30.
Srv. Sachsse/Tennstedt, Armenfürsorge, 15.
Wendt, Geschichte, 11.
Ritter, Sozialstaat, 29.
Srv. také J. Frerich/M. Frey, Handbuch der Geschichte der Sozialpolitik in Deutschland sv. 1,
München 1993, 7nn.
Bratrstvu horníků, kterým byla přiznána průkopnická úloha na poli sociální péče na
bázi družstevní, 184 dominuje až do poreformační doby náboženský charakter. Stejně tak
obchodnické gildy a řemeslnické cechy měly určitou důležitou funkci hospodářskou. Sloužily
jako pojištění v pracovním riziku, vzájemná pomoc v nezaměstnanosti, nehodě nebo
nemoci. 185 Současně však byly i náboženskými bratrstvy, která se postarala o pohřeb
zemřelého člena, o pozůstalé a vůbec o zchudlé členy a skrz velkorysé příspěvky také o spásu
členů.186 Až hluboko do 18. století určovaly tyto spolky život městských farností. Marie
Terezie nechala pro nové fabriky zřídit vlastní podnikové zabezpečení, neboť přivandrovalí
dělníci zůstávali vyloučeni z „dosavadních farních obcí, kde si měšťanské cechy žárlivě
střežily své oltáře.“187 Bez zlého úmyslu zkonfiskoval pak Josef II. majetek zrušených cechů
a přisoudil ho farním chudinským institutům.188 V jeho očích to přesně odpovídalo
původnímu účelu cír. majetku. Provozy řemeslnické, zemědělské a obchodnické, které byly
koncipovány jako jednoty práce, hospodářství a života, obsahují první formy firemní sociální
politiky. Poskytují „všem členům velké rodiny sociální dávky ve formě zabezpečení,
oblečení, živobytí, péče o nemocné a v omezeném rozsahu také zajištění ve stáří“.189 Za tím
vším však nestál žádný kalkul, který by využíval dobrovolné sociální dávky jako prostředek
k zlepšení pracovního prostředí, motivaci a k silnějšímu poutu na podnik. Péče mistrů o své
tovaryše byla mnohem spíše motivována nábožensky, jako otcovská starostlivost „domácího
pána“ o svěřence. Ještě v 19. století byla tato forma paternalistické sociální péče katolickou
sociální kritikou postavena do protikladu k bídě proletariátu v kapitalismu. Rozbití těchto
rodinných vazeb bylo nahlíženo jako příčina dalšího zostření třídních rozdílů.
Nová městská chudinská politika
Mluvíme-li o odštěpení křesťanské charity z důvodů vrchnostenské chudinské
politiky, obrací se naše pozornost v první řadě na města pozdního
středověku, v nichž
„kompetence k darům almužen přecházela z církevních zařízení na městské rady“. 190 Tento
pohled zcela odpovídá tradičnímu ztvárnění dějin charity. Wilhelm Liese dělí své „Dějiny
charity“ na základě tohoto vývoje do dvou časových období. 191 Nyní se hybnou silou
chudinské péče staly světské, nikoli už náboženské motivy. Sešněrování motivační pozice
sociální péče do těchto jednoduchých schémat je určitě problematické. Můžeme předpokládat,
184 Srv. tamtéž, 12; H. Pohl, Einfürung, in: Pohl 1991, 18.
185 Srv. Oexle, Armut, 83.
186 Srv. tamtéž, 9.
187 G. Otruba, Probleme von Wirtschaft und Gesellschaft in ihrer Beziehungen zu Kirche und Klerus in Österreich,
in: Kovács 1979, 113. Odcizení církve a dělnictva sahá až do 18. století.
188 Srv. Otruba, Verwaltung, 128.
189 Pohl, Einführung, 18.
190 26 Sachsse / Tennstedt, Armenfürsorge, 30.
191 „První časové období: Charita pod vedením církve jako nositelka chudinské péče (1.-14. st.)“; „Druhé období:
nástup samostatné světové charity vedle charity církevní (asi od 1400)“, srv. Liese, Geschichte der Caritas sv. 1.
že se měšťané té doby, kteří převzali čestnou funkci městské chudinské správě, tím
považovali za dobré křesťany a „věrné syny církve“. Navíc církev hrála důležitou roli i v této
městské chudinské politice. To ukazují změny špitálnictví a také městských regulí týkajících
se chudých a žebráků.
Jako důležitý důkaz zesvětštění péče se uvádí převzetí městských špitálů do rukou
veřejné správy. Tato nejdůležitější stacionární sociální zařízení středověku nabízela ve velké
míře pod jednou střechou péči o nemocné, staré a chudé, jakož i útulek pro poutníky a
cestující. Jejich existence sahá od iniciativ biskupů a klášterů přes činnost rytířských řádů od
12. století až k špitálním řádům. 192 Pokud tedy městské rady od 13. století přebíraly stále
větší vliv na správu špitálů, bylo to zčásti určitě kvůli finančním zlořádům ve špitálnictví.193
Důležité ovšem je, že města sama kvůli nedostatečné bytové situaci potřebovala vlastní
instituci pro péči o své staré obyvatele. Stávalo se, že si měšťané na stará kolena kupovali
místo ve špitále. Tím se „klasický špitál stával čím dál tím více pečovatelským zařízením ve
stáří pro bohaté“.194??Všichni ti, kteří si toto dovolit nemohli, chudí, tuláci, cestující, poutníci,
Všichni ti, kteří si toto dovolit nemohli, chudí, tuláci, cestující, poutníci, nemocní,
zůstávali odkázáni na církevní pečovatelská zařízení, neboť radní neměli velký zájem na
sociálním zabezpečení městských nižších vrstev. Avšak ani v městských špitálech
nerezignovali na církevní charakter provozu. Tyto špitály samozřejmě spadaly do duchovní
péče místního faráře. Podle regulí byli dokonce u větších špitálů ustanoveni vlastní duchovní.
Ještě v dělnických domech merkantilistické epochy – jedné z pozdních vývojových linií
špitálů – byl denní řád charakterizován pravidelnými modlitbami.
Proměna špitálnictví nepřinesla nic tak úplně nového, spíše šlo o vnitřní diferenciaci
stacionárních sociálních zařízení. V městských regulích chudinských a žebráckých už je
skutečně cítit nový vítr. Sachsse a Tennstedt vyzdvihují čtyři znaky tohoto uspořádání:195
nejprve komunalizace chudinské péče, přičemž žebrání bylo nejprve regulováno a později
zcela zakázáno. Naproti tomu byla zavedena povinnost komunální podpory pro chudé
městské usedlíky, přičemž cizí žebráci měli být všemi prostředky drženi mimo. Za druhé
dochází k racionalizaci, která přichází jednak zavedením kritérií pro podporu,196 jednak
snahou o sjednocení financování. Nakonec toto vše vede k sdružení všech prostředků do
jednoho fondu, do „společné almužny“. Prosazení této racionalizace vede za třetí k požadavku
byrokracie: zařízení sociální administrace, které kontroluje oprávněnost podpory. Čtvrtým
znakem je pedagogizace chudinského zabezpečení. Udělení podpory bylo spojeno
s dodržováním morálního kodexu , který odpovídal normám a hodnotám městské řemeslnické
střední vrstvy: píle, pořádek, disciplína a umírněnost. V centru stojí pracovitost, ke které měly
192 Srv. stále užitečné přehledy u Lieseho – Geschichte
193 Srv. např. Ratzinger, Armenpflege, 295nn.
sv. 2, 7-38; Ratzingera, Armenpflege, 295nn.
být vychovávány děti žebráků. Měla jim být zprostředkována „výchova a křesťanská
kázeň“.197
Role církve
Tato pedagogizace se tedy vědomě odehrávala v kontextu křesťanské tradice a opírala
se ve velké míře o církevní kázání a poučení. Ale i pro restriktivní opatření městské chudinské
politiky se měšťané pokoušeli posloužit si církevní morální autoritou. Když například v roce
1350 francouzský král Jan II. chtěl vyčistit Paříž od všech „práce se štítících“ pomocí hrozby
vězení, pranýřů, vypálených cejchů a vypovězení, snažil se zapojit i církev. Biskup a jeho
kancelář měli zajistit, aby faráři ve svých kázáních nakázali almužny nedávat v žádném
případě zdravým a práceschopným osobám, ale jen „misérables personnes“. 198 V reformních
opatřeních každého jednotlivého města, na nichž Bronislaw Geremek ukazuje sociální
politiku počátku 16. století, hrála církev bytostnou úlohu.199 I když v Paříži převzal
organizaci almužen městský chudinský úřad, registrace chudých probíhala na farách.
V Ypern, kde odpovědnost za sociální péči rovněž přejalo město, byly dosazeny farní komise
pro pořizování prostředků. Ty měly dům od domu sbírat almužny a dávat je do zvláštních
pokladnic pro chudé, které se nacházely v každém kostele. Tyto komise mohly také
kontrolovat výdaje. Městští úředníci z Benátek předali farám povolení vydávat žebrácká
povolení. Nově zavedené poplatky na financování špitálů byly vybírány farářem a dvěma
přísedícími, při liknavosti byli lidé upomínáni z kazatelny.
Tyto organizační principy byly charakteristické pro počáteční úsilí zajistit jednotnou
sociální politiku měst pomocí celostátních nařízení, jako byl např. edikt císaře Karla V. pro
Nizozemsko r. 1531.200 Shromažďování prostředků pro městské chudinské fondy (sbírka
v kostele, výběr po domech) měly organizovat farní komise, v nichž vedle faráře seděl ještě
zástupce úřednictva. Měly vyhotovovat seznamy lidí oprávněných pobírat podporu se všemi
jejich údaji (povolání, příjem, počet dětí), podle nichž se organizovalo týdenní rozdělování
podpory a kontrolovala ochota pracovat, což bylo podmínkou pomoci. Farní duchovenstvo,
kazatelé a zpovědníci, mělo nabádat k darům, zvláště pak k posledním pořízením ve prospěch
městského chudinského fondu.
194 R. Palme, Städtische Sozialpolitik bis zum 16. Jahrhundert, in: Pohl (1991), 55.
195 Srv. Sachsse/Tennstedt, Armenfürsorge, 30nn.
196 K tomu, aby ve Vídni 15. století dostal člověk povolení žebrat, bylo zapotřebí, „aby ke své bídě nepřišel vlastním
zaviněním a byl práce neschopný, … chodil o velikonocích ke zpovědi a přijímání, a uměl odříkat tři základní
modlitby. Srv. E. Rachholz, Zur Armenfürsorge der Stadt Wien von 1740 bis 1904 (Diss. masch), Wien,
1970, 5.
197 Srv. předmluvu k německému překladu Vivesova „De subventione pauperum“, cit. podle: Sachsse/Tennstedt,
Armenfürsorge, 35.
198 Srv. Oexle, Armut, 89.
199 35 Srv. Geremek, Geschichte, 167nn.
200 Srv. tamtéž, 183nn. V Rakousku přisoudil Ferdinand I. r. 1552 v policejní vyhlášce chudinskou péči přímo
obcím, srv. Bruckmüller, Sozialgeschichte, 269.
Jako byla na jedné straně církev jako agentura městské sociální politiky ceněna a
využívána, tak panovala na straně druhé určitá nedůvěra; ve zmíněném ediktu se píše: „Pokud
si chudí podporovaní fondem, u řečených farářů, kazatelů i jiných stěžují, neměli by jim tito
ukvapeně uvěřit, ale utěšit je dobrým slovem a poslat je za komisařem, který zařídí vše
potřebné.“201 Vrchnost zjevně měla pochybnosti o loajalitě kléru a obávala se, že by se nechal
dojmout a mohl podkopávat restriktivní sociální politiku. A žebravé řády byly skutečně
největšími odpůrci represivních opatření, ačkoli samy byly ze zákazu žebrání vyjmuty. Právě
skrze tyto řády byla církev v městských nižších vrstvách tak ukotvena, že se vrchnosti jevila
jako nespolehlivý partner. Ta se ani při vybírání potřebných prostředků nespoléhala výlučně
na morální autoritu církve. Výjimečně existovaly i povinné dávky ve formě daně na chudé.
Slova kazatelů měly jako varování před nepokoji podtrhnout šibenice stojící na viditelných
místech.
Nová městská sociální politika se prosazovala nezávisle na konfesní hranici. Rozdíl
mezi kalvinistickým Nizozemskem a Římem, hlavním městem církevního státu, spočíval
spíše v důslednosti provádění než v principu.202 V Římě Pius IV. zakázal žebrání pod
pohrůžkou vězení, vypovězení nebo galejí. Řehoř XIII. chtěl v r. 1581 všechny žebráky
shromáždit v generálním špitálu, který měl být současně ubytovnou a manufakturou pro
práceschopné. Trvalý účinek se však nedostavil, neboť na konci 17. století musel Innocenc
XII. znovu vydat zákaz žebrání a almužen a založit nový generální hospic. V Římě a jiných
městech byla nutnost vydávat stále nové výnosy proti žebrákům nejlepším důkazem jejich
nízké efektivity.
Církev a lokální systém péče
Boj městské vrchnosti proti bídě valící se z venkova nezačíná až v pozdním
středověku. Je to sisyfovská práce, která při rozdílech města a venkova začíná již dříve. Již
městští úředníci v Konstantinopoli 4. století reagovali na příliv potřebných kontrolami a
filtrací nemocných žebráků. Zdraví žebráci byli paušálně označeni za lenochy a měli být
donuceni pracovat.203 Tedy cílem této represivní politiky nebyli chudí všeobecně. Zchudlí
stálí obyvatelé města se neměli čeho obávat. Byli považováni za čestné. Byli důvěryhodní,
vždyť všichni znali jejich rodiče. I jako chudí zůstávali členy společenství a měli nárok na
podporu. Pokud se však chudoba snoubí s cizotou, nastupuje silná nedůvěra. Nejedná se o
rušitele klidu? Nezavleče sem nějakou nemoc? Nepředstírají postižení jenom proto, aby
vybírali almužny, které pak budou chybět těm, kteří jsou chudí doopravdy?
201 Cit. podle: Geremek, Geschichte, 185.
202 Srv. tamtéž, 263 nn.
203 Srv. Mollat, Die Armen, 22.
Místem, kde se takovéto sociální otázky v raném středověku diskutovaly, byly koncily
a regionální synody.204 S pocitem ohrožení ze strany potulných chudáků mělo být
skoncováno na základě lepšího zabezpečení místě jejich původu. První koncil v Orleánu r.
511 přikázal biskupům povinnost podporovat všechny chudé, nemocné a potřebné ve svém
obvodu. Druhý konci v Tours r. 567 následoval ideu decentralizace církevních struktur a tuto
povinnost přisoudil farářům. 205 Ti se měli starat o všechny, kteří patří do farnosti, a kteří
nebyli zachyceni příbuzenskou sociální sítí. Prostředky pro tuto podporu obdrží po
odpovídající decentralizaci správy církevního majetku, který se stává majetkem chudých.
Jako zdůvodnění bylo uvedeno „quo fiet ut ipsi pauperes per civitates alias non vagentur“,206
aby byli chudí odrazeni od potulky.
Církev se svým učením o almužnách hrála důležitou úlohu ve středověkém lokálním
systému zabezpečení. V žádném případě nešlo pouze o individuální, spontánní a
nediferencované peněžní či věcné dary, o vztah mezi dobrodincem a obdarovaným, který byl
motivován starostí o spásu duše. Jak přesvědčivě rozvedl Abram de Swaan, „byla podpora
chudých zamýšlena od počátku jako kolektivní jednání a sloužila společnému dobru“.207 Na
jedné straně mělo být odvráceno nebezpečí povstaleckého či kriminálního chování chudých
nebo zavlečení nemocí. Na druhé straně tvořili chudí důležitou rezervu na sezónní práce.
Proto každý, kdo přispěl na pomoc chudým, přispěl k obecné bezpečnosti. To je společné
dobro, které si nemůže každý zajistit sám za sebe. Pokud tento systém spočíval pouze na
dobrovolných darech dobročinnosti, byl poměrně labilní. Stabilním se stal teprve díky
farářům, kteří působili jako „podnikatelé v oboru dobročinnosti“: „Nejen že dávali podněty,
ale vytvořili podmínky pro zjevnou a kontrolovanou dobročinnost. Každý věděl, zda a kolik
dal jeho soused.“208 Církev díky tomuto zveřejnění darů umožnila sociální kontrolu nutnou
pro stabilizaci systému. Tím se veřejná dobročinnost stala věcí cti. Pak už se nevázala pouze
na klérus, ale i na solidární a motivované iniciativy laiků, např. bratrstev.209 Nejen dary, ale i
předání podpory se stalo veřejným aktem zprostředkovaným církví. Ještě v polovině 18.
století bylo ve Vídni slaveno rozdělování městských almužen jako religiózní akt
v arcibiskupském paláci. „Procesí chudých kráčí při modlitbě růžence do arcibiskupské
rezidence. Pak následuje rozdílení almužen , zástup jde dál ke sv. Štěpánu, kde probíhá
pobožnost. Potom se chudí v modlitbách rozcházejí domů.“210?? S alžbětinským
S alžbětinským zákonodárstvím týkajícím se chudých v Anglii, který vyvrcholil v
„Act for the Relief of the Poor“ r. 1600, přešla poprvé země na nový princip stabilizace.
Nikoli pouze ve výjimečných situacích, ale všeobecně nastupuje zákonem vynucený výběr
204
205
206
207
208
209
okolo roku 500 se chudinskou péčí zabývalo na 41 synod a koncilů, srv. tamtéž, 42.
Obsáhle u Ratzingera, Armenpflege, 130nn.
Tamtéž, 136.
Tamtéž, 40.
Srv. např. Mollat, Die Armen. 127nn.
daní pro financování systému podpory na místo dobrovolného dárcovství pod vzájemnou
sociální kontrolou.211 V Rakousku naproti tomu tvořily dary místní chudinské péči a
sociálním zařízením až do doby osvícenského absolutismu finanční základnu soc.
zabezpečení. Ovšem s nástupem merkantilismu sílí tendence k státnímu zásahu. Zemědělské
patenty ze 17. a 18. století stále více zpřísňovaly povinnost obce postarat se o chudé. Roku
1754 vydala Marie Terezie výnos o „pohybu žebráků a péči“, v němž učinila povinnost
podpory závislou na délce pobytu.212 Již Karel VI. vydal detailní regule o odsunutí žebráků
do jejich domovských obcí. Hlavním problémem je ovšem administrativa okolo všech těchto
centralizovaných norem. Na jedné straně totiž prostí lidé solidarizovali s pronásledovanými
chudáky, dokonce jim aktivně napomáhali. 213 Na straně druhé chyběly na lokální úrovni
potřebné orgány administrativy centrální státní sociální politiky.
2.3.2. Církev jako místní poskytovatel sociálních služeb
Josef II. měl podniknout poslední pokus zavést celostátní sociálně politickou koncepci
za pomoci církve. Na principech a cílech zacházení s chudými osvícenský absolutismus sotva
co změnil. Byly převzaty do městských chudinských pořádků novověku a adaptovány pro
potřeby nového centralizovaného státu. Rozhodující změny se týkaly způsobu a šíře
prosazování těchto sociálně politických základů, přičemž také církev dostala novou úlohu.
Jednal-li středověký farář jako „podnikatel v oboru dobročinnosti“, nyní se stal „sociálním
úředníkem“.
Největším problémem raného absolutismu byla jeho nedostatečná moc prosazovat
rozhodnutí směrem dolů, na úrovni lokální a regionální správy. „Existovala spíše jakási místní
suverenita justiční, církevní, školská, administrativní a policejní.“214 Tyto hranice překročil
teprve osvícenský reformní absolutismus, jak píše Gerhard Östreich. Centrální vláda však
stála před problémem, jak nalézt na lokální úrovni osvědčeného partnera, který by prosazoval
její politické záměry. Staleté vesnické politické struktury byly nyní oslabeny. Obce jako
politické základny byly v politické mocenské hře proti venkovskému panstvu stále více
zatlačovány do pozadí. Tato „dekomunalizace“ je jedním z charakteristických kroků raného
novověku.
210 Podrobná zpráva , cit. podle Rachholz, Armenfürsorge, 31.
211 sv. Ratzinger, Armenpflege, 391.
212 srv. H. Stekl, Soziale Sicherung und Soziale Kontrolle. K rakouskému chudinskému zákonodárství 18. a 19.
století v: Bericht über den 14. österr. Historikertag in Wien 1979, 138.
213 Karel VI. se roku 1714 cítil být donucen vyhrožovat vysokými tresty za porušování žebráckých zákonů; srv.
tamtéž.
214 Östreich, Strukturprobleme, 185.
Farář jako sociální úředník
V katolické části střední Evropy se nabízí překvapivě jednoduché řešení tohoto
problému: farní klérus. Faráři měli v lokálním společenství pevnou sociální pozici, v předivu
vesnických zájmů však nebyli tak pevně vpleteni, ale zastávali centrální a shora
kontrolovatelnou pozici. A jelikož cílem osvícenského absolutismu bylo blaho člověka, zdálo
se, že církevní a státní péče o člověka se může překrývat resp. doplňovat. Pokud církev sama
sebe viděla jako vzdělavatelku lidu, mohli faráři převzít zodpovědnost za zavádění
elementárního školství a postarat se o místní školní dohled. Pokud církvi leželo na srdci
celkové blaho člověka, mohli faráři převzít úlohu zdravotní policie od propagace očkování
proti neštovicím až po dohled nad dodržováním hygienických předpisů co se práce dětí
v manufakturách a fabrikách týče. 215 Pokud církev samu sebe viděla jako ochránkyni
chudých, pak mohli faráři převzít vedení místní sociální pomoci. Církev se ukázala být
společenskou institucí s bohatými materiálními i nemateriálními zdroji, velkým majetkem a
přiměřeně vzdělanými spolupracovníky. Bylo jen rozumné, že ji „nabrali do služeb státu a
použili jako aparát k vedení a ovlivňování venkovského lidu s cílem rozšířit vrchnostenská
nařízení a zvýšit obecné „blaho“.216
V Rakousku však šel čas jinak než např. ve Francii. Tam osvícenství získávalo stále
více rysy silné náboženské a církevní kritiky, které vyústily ve Francouzskou revoluci.
V Rakousku byla ze strany státu církev brána a podporována jako společensky relevantní síla.
Toto úzké spojení trůnu a oltáře není ničím novým, již od časů protireformace patřila církev
k nejdůležitějším oporám rakouského vládního systému. Tradiční spojenectví trůnu a oltáře
dostalo pouze nový charakter. V centru tohoto spojenectví již nestáli vládci z milosti Boží a
jejich uchopení moci, nýbrž vztahy a napojení církevních aktivit na moderní státní úlohu
osvícenského absolutismu“.217 Joseph von Sonnenfels vymezil církvi centrální úlohu ve své
nauce o státní správě, s tím, že „náboženství doplňuje nedostatečnost zákonů“.218 Zvláště u
venkovského lidu má stát za „vzděláním a mravy“. Aby byli faráři dobře připraveni na své
společenské úkoly, bylo studentům teologie předepsáno poslouchat přednášky z policejních,
sociálních a finančních věd na právnické fakultě. Zdůvodněno to bylo tím, že „veškerý clerus
na faru ustanovený, může více přispívati k zavedení dobré policie a státní správy než
příslušný světský úředník“.219??
V tomto kontextu jsou církevně – politické reformy
V tomto kontextu jsou církevně – politické reformy Josefa II. dobře pochopitelné,
např. farní regulace, která byla obyvatelstvem vnímána velmi pozitivně. 220 Aby církev byla
doslova v každé vesnici, byla zřízena jemná síť venkovských far a místních kapliček. Bylo
215
216
217
218
Srv. Weidenholzer, Der sorgende Staat, 88nn.
Bruckmüller, Sozialgeschichte, 324.
Osterloh, Joseph von Sonnefels, 66.
Cit. podle: Otruba, Probleme, 120.
zřízeno na 3200 nových far, z velké části za použití personálních a finančních zdrojů, které se
uvolnily zrušením klášterů. Přemístění kněžského vzdělávání do generálních seminářů mělo
umožnit nejnutnější kvalifikaci kléru.221 Postup při udělování míst na farách (veřejná
vyhláška a konkurs) se měl postarat o nejlepší výběr. Mezi kritéria patřilo mezi jiným
zanícení „pro převzetí veřejných jakož i církevních a politických zařízení: školních a
chudinských ústavů“. 222 Důležitým krokem bylo vyplácení farářů z náboženského fondu. Tím
byli zajištěni „i nižší klerici, zvláště kněžský proletariát počínaje kaplany, malý sice, ale
pevný příjem“223 a vedlo to k propojení se státní vrchností. Bezpochyby se pozvedlo i
sebevědomí kléru, že jejich povolání se těší takovému uznání ze strany státu.
2.3.3. Vrchnost a měšťanská společnost jako nositelé sociální péče
Farní chudinský institut, který byl zaveden r. 1782 v Čechách a poté se rozšířil téměř
po celé monarchii, měl být po celé století opěrným sloupem lokální sociální pomoci. Tento
nový institut se rozšířil tak úžasně rychle, jak omezené bylo jeho určení. Eduard Winter např.
v tomto institutu „josefínské charity“ vidí vědomé navázání na diakonii prvotních křesťanů.
Církev „tak jako na počátku neměla mít ve své obci žádné chudé“.224 Naproti tomu Wilhelm
Liese poukazuje na farní chudinské instituty jako na „varovný příklad zpátečnické
centralizace“.225 Antijosefinsky a ultramontánně zabarvené církevní dějepisectví 19. století
nám zanechalo svůj odkaz v podobě převážně devalvujících odsudků.226 V „profánních“
společensko-dějinných pracích naproti tomu převažuje pozitivní hodnocení. 227?? Chudinský
Chudinský institut se při bližším pohledu jeví jako náhodná směsice tradičních prvků
s prvky novými. Prakticky zde končí kompetence zemské vrchnosti v oblasti sociálního
zabezpečení z časů feudalismu. Ta byla ovšem již dříve napojena na celostátní zákony. 228
Jelikož však vedení chudinských institutů leželo v rukou farářů, bylo postaráno o jejich
správu nezávislou na zemské vrchnosti. „S ohledem na to, že péče o chudé tvořila součást
jejich práce“,229 měli se farní duchovní postarat o přísun potřebných prostředků, a to i přes to,
že správní vyhlášky a nařízení garantovaly jejich příjem. Zřízení chudinského institutu bylo
219 Cit. podle: Dorfmann,Ausgestaltung, 44.
220 56 Srv. J. Weissensteiner, Die josephinische
Pfarregulierung, in: E. Gatz (Ed.), Geschichte
des kirchlichen Lebens in den deutschsprachigen Ländern seit dem Ende des 18 Jahrhunderts
Sv. 1. Die Bistümer und ihre Pfarreien, Freiburg i. Br. 1991, 63.
221 S pomocí vlastních učebnic a nejlepších profesorů měli být budoucí klerici vedeni k
„slušnému a mravnému životnímu stylu“ a měly jim být „vštípeny pevné základy ohledem na
učení o lásce k bližnímu“; srv. E. Winter, Der Josephinismus und seine Geschichte. Beiträge
zur Geistesgeschichte Österreichs 1740-1848, Brno 1943, 175.
222 Dvorský dekret z 20. května 1785, cit.podle: Winter, Josephinismus, 172.
223 Bruckmüller, Sozialgeschichte, 325.
224 Winter, Josephinismus, 235.
225 Liese, Geschichte, sv. 1, 313.
sice čistě formálně dobrovolné, ale že za tímto účelem existoval více než mírný tlak, o tom
není pochyb. „Duchovním a vrchnosti se nařizuje působiti tak …, aby chudinský institut podle
předpisů mohl býti zřízen“.230
Chudinský institut se sice zprvu zdál být orgánem nové centrálně řízené státní politiky,
na druhé straně se však trvalo na financování z nezávislých zdrojů na bázi dobrovolnosti,
jakož i na čestné práci pro institut. Vynálezce tohoto zařízení, hrabě Buquoi, zřídil již v roce
1779 chudinský institut na svých državách v jižních Čechách. Pod názvem „Spolek lásky
k bližnímu“ ho církevně potvrdil papež Pius VI.231 Vzorem byla „Compagnia della Caritá“,
kterou založil Ludovico Muratori v Modeně. Muratori v ní viděl praktické naplnění svých
teoretických úvah ze spisu „Della caritá cristiana“. 232 Charitě se člověk nenaučí z knih, píše
zde, nýbrž jde o to aktivně něco podniknout. „Podívejme se, zda ve velkém městě nebo jemu
podobném menším místě nemohl by založen býti nějaký spolek, bratrstvo, škola či sbírka pod
heslem lásky nebo milosrdenství Božího … Představení těchto bratrstev by měli být
nejvznešenější, nejchytřejší a nejváženější osoby ve městě a místě, stejně tak světské jako
duchovní.“233??
Chudinský institut jako filantropické společenství
To je myšlenka, která zjevně byla na pořadu dne. Nejen v osvícenském klimatu měst
severní Itálie, ale i všude po Evropě vznikaly během 18. století rozličné formy obecných
společenství (societés, societies) jako médií občanské emancipace. „Poté, co stát který dříve
k sobě stáhl komunální politiku všech oblastí života a podrobil ji amorálnímu státnímu
„mudrlantství“ (aby pak všude nasadil svou policii), zůstala pak občanům pouze jediná
nepolitická sféra komunikace.“234 Obvyklé formy spolků, jako byla např. bratrstva
v katolických zemích, nabízely legitimní základnu pro tyto styky. Společný zájem, ať už
humanitární, kulturní nebo vědecký, byl v tomto prostoru důležitější než stavovská příslušnost
nebo peníze. „Méně zajištěnému občanu se tu nabízela šance dosáhnout vážnosti nebo úřadu.
Movitému pak šance být úplně člověkem mezi svými, člověkem mnoha zájmů, velkorysým,
sentimentálním a altruistickým.“235
226
227
228
Srv. např. Anhell, Caritas und Sozialhilfen, 37nn.
Srv. např. Wendt, Geschichte 19; Pammer, Glaubensabfall, 207nn.
Srv. J. E. Tettinek, Die Armen-Versorgung in Österreich oder Zusammenstellung
sämtlicher das Armenwesen betreffenden Gesetze und Verordnungen, Salzburg 1846, 3n.
229 Nařízení z 28. května 1785, cit. podle: tamtéž, 7.
230 Dvorský dekret 18. listopadu 1786, 19. května 1788, cit. podle: tamtéž, 6.
231 Srv. Stekl, Soziale Sicherung, 141. Psáno též Buqouy.
232 Srv. Zlabinger, Muratori, 146. Josef II. výslovně doporučil tuto práci jako vodítko při
zakládání chudinských institutů, srv. tamtéž, 109. Již z časových důvodů nemohl být
příkladem první hamburský chudinský ústav z r. 1788, jak se domnívá E. Rachholz; srv.
Rachholz, Armenfürsorge, 53.
A tak vznikla nová „společenská“ forma dobročinnosti, dobročinnost v prostoru mezi
soukromou pomocí a vrchnostenskou chudinskou politikou. Právě ve městech, kde občané
měli denně na očích masovou bídu v podobě množství žebrajících lidí, přerostly v těchto
společnostech debaty v účinný zápal pro věc. Vzrůstající citlivost pro chudinskou
problematiku se v posledních desetiletích 18. století projevila rostoucím množstvím publikací
o chudinské otázce. Společenský status quo byl ovšem sotva kdy zpochybňován – v těchto
společnostech se osnovaly plány na reformu chudinského zabezpečení. „Majetný si pak
v klidu mohl vychutnat svoji převahu, jistý si tím, že žádný nešťastník vedle něho nestrádá, a
233
234
Muratori, Gründliche Auslegung, 497 a 503.
Wendt, Geschichte, 24; Srv. k tomu také: E. Pankoke, Von „guter Polizey“ zu „socialer
Politik“, in: Sachsse/Tennsted 1986, 158n.
235 Tamtéž, 27.
že jeho dobročinnost bohatě vyvážila bídu, kterou zavinil jeho luxusní život“, čteme v
236
Cit. podle: G. Uhlhorn, Die christliche Liebestätigkeiten, Darmstadt 1959 (dotisk 2.
vydání z roku 1895), 676.
Tady jasně vidíme, že za těmito aktivitami nestály vždy jen humanitární ideje.
V tomto případě se jedná o založení hamburské „Patriotické společnosti“. Hamburský
chudobinec je svépomocná iniciativa občanů, pro které nebylo hlavním impulsem soustavné
obtěžování žebráky, ale i finanční zátěž městských výdajů na chudé. Nedůvěra k efektivitě
městské chudinské správy v tomto hrála svou roli, když pak vážení občané jako čestní
pečovatelé podle dotazníku zkoumali životní podmínky chudých v přidělených čtvrtích. Jako
potřební byli registrování jen zcela práce neschopní lidé, všichni ostatní byli vychováváni
k práci. Úspěch tohoto nového systému se dá vyjádřit v číslech. Počet podporovaných
237
Srv. Wendt, Geschichte, 29.
Nejen díky těmto hmatatelným úspěchům,
vděčí reformní návrh Hamburského
chudobince za široký zájem současníků. Čilá cestovatelská a přednášková činnost jeho
protagonistů, zejména obchodníka Caspara Voghta, jej zanesla do mnoha evropských měst.
Roku 1797 ho nechal František I. povolat také do Vídně, aby provedl reformu městského
chudinského zabezpečení podle hamburského modelu. Po letitém detailním průzkumu se
ukázalo, že ani při nejpřísnější politice vydávání podpory nebude stačit chudinská rezerva,
půjde-li to tak dál. Proto reforma vyprchala do ztracena.238 Přihlédneme-li však k určitým
těžkostem, například při zprostředkovávání práce, kryje se hamburský model s chudinským
institutem, který byl zaveden roku 1783 pod vedením Buqouise, jenž byl povolán za tím
účelem do Vídně.
Nová sociální zařízení a dobročinné spolky
K důležitým změnám za Josefa II. došlo i v oblasti ústavů. Dosavadní multifunkční
špitál byl, alespoň ve městech, nahrazen specializovanými zařízeními. Cílem reforem byla
„důsledná diferenciace zařízení pro „opuštěnou mládež“ (porodnice, nalezince, sirotčince),
„pro nemoci způsobené chudobou“ (ve Vídni to byla Všeobecná nemocnice s uzavřenými
odděleními) a také pro „zcela neschopné, kteří jsou ostatním jen ke škodě či odporní“ (špitály
a pečovatelské domy). Příjem či bezplatné ošetření byly vázány na farářovo dosvědčení o
chudobě. Faráři a otcové chudých měli zajistit, aby státní podporu obdrželi pouze „ctihodní a
praví“ chudí. 239
Vedle farních institutů pozvolna vstupují na scénu mnohé dobročinné spolky. Také
ony představují (zjevně typicky rakouskou) směs soukromých a státních iniciativ. Na podnět
císaře byl v roce 1810 zřízen ve Vídni „Šlechtický spolek dam pro podporu dobra a
prospěchu“, který brzy našel své pokračovatele i v jiných částech monarchie. 240 Císař
s císařovnou nad ním převzali záštitu a jeho činnost podporovali jak finančně tak i veřejnou
chválou. Spolek měl sloužit, zvláště v krizových letech, jako sociálně politický nástroj, a za
tím účelem byl také založen. S jeho pomocí mohly být vydány další prostředky na nákup obilí
či sociální podporu, aniž by to zatížilo státní pokladnu. Proto inicioval císař za krize v letech
1816/17 založení „Spolku pro podporu chudých a potřebných“, který mezi jiným financoval i
veřejné programy zaměstnanosti ve Vídni. Provinčním úředníkům bylo doporučeno tohoto
příkladu následovat a měla být zajištěna i odpovídající kontrola. Požadován byl „přesný
soupis v originále s podrobnými údaji“,
který
měl sloužit jako „podklad pro výzvu
238
Srv. Stekl, Soziale Sicherung, 144. Jen dům nucené práce a výdejny polévek zůstaly
z reformy, která počítala např. i se zřízením průmyslových škol, lékařských pečovatelských
zařízení a stavbou sociálních bytů.
239 Winter, Josephinismus, 252.
240 Srv. M. Kropf, Die Wohlfahrtspolitik des österreichischen Herscherhauses im Vormärz,
(Diss.), Wien 1966, 96nn.
obyvatelstva“.241 Veřejné spojení společenské prestiže a dobročinnosti bylo účelově
využíváno jako sociální vzpruha v krizových letech.
2.3.4. Farář jako nositel sociální péče
Rakouské chudinské instituce jsou složkou z prvků vrchnostenské chudinské politiky
a dobrovolné pomoci, kterou poskytovala společenství, resp. bratrstva s dobrovolným
členstvím. Faráři tvoří spojovací článek mezi oběma těmito prvky.
- nacházejí se jakoby na nejnižší úrovni sociální byrokracie ze strany zaopatřovací, a mají se
jako takoví postarat o dalekosáhlou homogenizaci lokální chudinské politiky (2.3.4.1.).
Jelikož prosazují jednotnou směrnici pro poskytování podpory, mělo by být dosaženo
dalekosáhlého přizpůsobení úrovně chudinského zaopatření, a tím by se předešlo
vandrovnímu hnutí mezi chudými.
- co se příjmů týče, je naděje, že jejich morální autorita umožní dostatečné dotace
chudinských institucí od dobrovolných dárců (2.3.4.2.). Jelikož faráři jsou z povolání
hlasatelé lásky k bližnímu, ukazují se být přímo predestinovanými odborníky na fund-raising
pro lokální sociální péči na základě dobrovolných příspěvků.
Sociální práce farářů se ovšem nevyčerpává jen v jejich funkci pro farní chudinské
instituce. Odtud se hledají nové kreativní cesty (2.3.4.3.).
2.3.4.1. Farář jako organizátor instituční pomoci chudým
Stejně jako v hamburském modelu hraje čestná spolupráce občanů rozhodující roli. Ze
členů chudinských institucí byli voleni čestní otcové chudých. Ti měli „pod vedením svého
duchovního … pečovat o správu chudinských zpráv, účelné rozdělení pomoci a současně o
možné zlepšení pospolných rad ve své farnosti.“242 Chudinské zprávy chtěly nabídnou
obsáhlý vhled do životních okolností klientů. Byly sestavovány podle podrobného soupisu
otázek,243 dost podobného dnešním nabídkovým formulářům pro příjem sociální podpory.
Takto zjištěné míře potřebnosti pak odpovídala výše podpory. Ta však stačila pokrýt pouze
nejnutnější potřeby. Měla postačovat k odrazení od žebroty, ale neměla nikdy být tak vysoká,
aby z ní potřebný mohl žít lépe než z vlastní práce. Pouze výdělku neschopní muži vysokého
stáří mohli počítat s plnou „porcí“. Ženy musely vyjít pouze s dvěma třetinami této částky,
241
242
243
Tamtéž, 101.
Zpráva o chudinském institutu z 1. Srpna 1783, cit. podle: Tettinek, Armenversorgung.
K tomu srv.: Tettinek, Armenversorgung, 29nn.
neboť nacházejí „vždy lehčí obživu“244. Rozdělování podpory „se má dít vždy rukama
farního duchovenstva“, přičemž proti rozhodnutí farního institutu pro chudé existovala ještě
možnost dovolání na vedlejší instanci.245 Zde už se objevují základy budování sociální
byrokracie. Tento systém chudinských přídělů předpokládá přirozeně fungující peněžní
hospodářství, které ještě v žádném případě nebylo celoplošné. V odlehlých zemědělských
oblastech se proto všeobecně spoléhalo na tradiční „systém ubytování“, kdy místní chudí byli
po turnusech ubytováváni v domech.246
Ctihodní a nectní chudí
Rozlišování mezi chudými kteří byli hodni podpory, a mezi nehodnými žebráky je
základním principem práce chudinských institutů. Toto zacílení je jasně vysloveno již
v propagačním spise vydaném za účelem zavedení chudinských institutů. Pod názvem
„Myšlenky o odstranění žebroty a péči o chudé“ jsou stručně shrnuty vybrané úryvky z
Muratoriho práce „Della caritá cristiana.“247 V textu jsou výslovně spojeny obě snahy při
motivaci k příspěvkům chudinskému institutu. Dobrovolný příspěvek neměl být jenom
příspěvkem na obecné blaho. Získává dobrodinci „uklidňující vědomí ze záchrany opravdu
potřebných od bídy, a ochranu před pouličními, ba až do domů vlezlými divými případy
žebráků.“248 Tento ambivalentní postoj k chudým se v chudinských institutech důsledně
uplatňoval v rozdílném přístupu. „Ctný a práce neschopný chudák má základní nárok na
obecný soucit; svévolný žebrák naproti tomu zasluhuje si přísného zákonodárství.“249 Se
standardizovanými dotazníky dostali faráři a otcové chudých do ruky nástroj k přefiltrování
ctných (čti práce neschopných) chudáků, kterým mohla být poskytnuta odpovídající podpora.
Teprve když tito byli dík garantované minimální podpoře osvobozeni od nutnosti žebrat,
mohly se prosadit všeobecné zákazy žebrání. Teprve potom mohla být legitimována
represivní opatření proti špatným (čti práce se štítícím) chudým.
Tato represivní stránka chudinské politiky však už nespadala do kompetence
chudinských institutů. Komu „ani vysoké stáří, ani tělesný neduh nebrání pracovati a prací si
nejnutnější obživu zajistiti, není případem pro institut.“250 Tím neměli tedy ani faráři, ani
244
„Dají se využít i ve vysokém věku k rozličným domácím pracím, spokojí se s malým
platem a jejich šaty jim lépe padnou“, argumentovalo se; Dvorský dekret z 24. Ledna 1784.
245 Dvorské rozhodnutí z 23. prosince 1785 a 2. ledna 1786; vídeňský výnos ze 6. prosince
1784. Každé zamítnutí musel farář odůvodnit písemně.
246 V německé oblasti známo jako pořadová péče, srv. Sachsse/Tennstedt, Armenfürsorge,
251.
247 Muratori, Gedanken. Společně s předlohou kázání psanou pro „Kázání o chudinských
institutech“ byla tato brožurka rozesílána na všechny farní úřady.
248 Výnos z 1. srpna 1783.
249 Tamtéž
250 Dvorský dekret z 24. ledna 1784.
otcové chudých možnost rozhodnout, zda před nimi v konkrétním případě stojí nechuť
pracovat nebo nedobrovolná nezaměstnanost.
„Záminka: žádná práce – žádný výdělek
neplatí, neboť toto není věcí úřadu pro zaopatření chudých, nýbrž věcí policie, která
práceschopným sjedná práci.“251 S tímto přidělením kompetencí je předem dáno, o jaké
chudáky se mají faráři v rámci chudinského institutu z pozic svého úřadu starat, které formy
chudoby mají mít převážně na zřeteli: staré, neduživé, postižené, nemocné, a děti, ne však
potenciálně práceschopné. Nemůžeme se pak divit, že projevy krize rané industrializace a
počínající proletarizace byly dříve vnímány okrajově. Ani na odpovídající zájmy a zaměstnání
farářů se ze strany církve také nikdo neptal. Erika Weinzierlová shrnuje ze zpráv biskupských
vizitací, „že zájem tehdejších rakouských biskupů o sociální otázky …
byl relativně
malý.“252
Církevní a státní zodpovědnost
V pastorálně teologických pramenech není zodpovědnost faráře za lokální sociální
péči nikdy zpochybňována. Nikoho nenapadlo zvětřit v té věci přehmat státu. Mnohem spíše
je péče o chudé viděna jako zvláštní úkol církve. „Ani apoštolové se na péči o obživu
potřebných nedívali jako na cosi, co bylo pod důstojnost jejich povolání, a měli zvláště pro
tyto účely pokladnu, kterou sami spravovali.“253 Teprve v polovině 19. století měla být
vedle této tradice obecní charity postavena otázka kompetence státu v péči o chudé. V této
historické periodě vystupuje do popředí vzájemné doplňování. „Zařízení účelných
chudinských ústavů je vlastně věcí policie; když duchovní má již při sobě všeobecný závazek
přinášet chudým své farnosti péči…; moudré chudinské ústavy mohou nejlépe regulovat
žebrotu a s tím spojené následky nebezpečné mravnosti a státu, a mohou v nouzi pomoci těm
opravdu potřebným; tedy se na něm (faráři) spravedlivě požaduje, že chudině neodepře svou
účast.“254 Příkladný farář by měl mít „nikoli úzký svazek se soupisem chudých z farnosti
neustále na svém psacím pultíku. U každého (jména) by měla být připojena příčina, stupeň
potřebnosti a způsob pomoci. Měl by při tvorbě takového seznamu přizvat k poradě nejvíce
znalé muže z farnosti.“255?? Tato samozřejmá připravenost ke spolupráci neplatí pouze
Tato samozřejmá připravenost ke spolupráci neplatí pouze v mocenském okruhu
dunajské monarchie, ale také v bavorském prostoru. Podle Gollowitze přísluší faráři, jako
přestavenému „rady pro péči o chudé“, vedení zemské chudiny. Jeho příslušné povinnosti
jsou konkretizací jeho teologicky podložené všeobecné odpovědnosti za chudé. 256 Ani tam,
kde se nenárokuje žádná bezprostřední administrativní odpovědnost faráře za místní péči, stojí
mimo pochybnost, že má hrát ústřední úlohu. To, že „podporuje policejní úřady kvůli jejich
251
252
253
254
tamtéž
Weinzierl, Visitationsberichte, 97.
Giftschütz, 429.
Reichenberger II, 155n.
255
256
O.V., Aus dem Amtsleben.
Srv. Gollowitz I, 361nn.
obecné užitečnosti pro odvrácení od chudoby či útěchu v chudobě, doporučuje a svým
příkladem povzbuzuje ostatní k hojným příspěvkům na zmírnění bídy tohoto času,
257
Giftschütz, 431.
Vedení chudinského institutu staví faráře před problém, jak vyjít s hluboce
zakořeněnými, nábožensky zabarvenými stanovisky v zacházení s chudobou a bídou. „Mnozí
pohoršují se … nad zákazem dávati almužny obcházejícím žebrákům. Almužny na ruku mají
podle nich větší ceny než ty, které jsou dány na veřejné ústavy pro podporu chudých, neboť
při každé z nich slyší ono „zaplať Pán Bůh!“258 Takovýmto argumentům lze odporovat s tím,
že „odměna za almužny … vůbec nezáleží v požehnání chudáka“. Efektivita pomoci rozhodně
tkví v jejím užitku pro obecné blaho. Právě to je však přímým darem ohroženo. Ten pouze
podporuje žebrotu, neboť jednotlivci není možno „správně posouditi potřebnost a opravdovost
chudého“. Kdo kvůli špatně pochopenému dobrovolnému dárcovství „podporuje zahálčivost a
lenost práceschopných osob“, „prohřešuje se proti církvi i státu“, míní Giftschütz259. Nejen
z tohoto důvodu jsou osvícenským farářům trnem v oku poutní místa jako centra této tradiční
formy dobročinnosti. „Tu arci dobročinnost vaše málo dobrého působí“, objasňuje se
v jednom poučném rozhovoru selce. „Almužny, které jste vyplýtvala na mnohé nehodné lidi,
mohly znamenati skutečný dobrý skutek pro mnohé zde známé, opravdové chudáky.“260
Práce chudinských institutů se však v žádném případě neměla jevit jako profánní
byrokratický postup, nýbrž měl se tak přenášet náboženský impetus křesťanské lásky
k bližnímu. Podle jednoho vzorového kázání se měly vybrané čtvrtletní příspěvky „s
radostným srdcem“ přinést otci chudých, neboť přece „nenáležejí tolik člověku, jako našemu
Spasiteli Ježíši Kristu, který o ně v množině chudých prosí.“261 Kdo v systému ubytování
přijal do domu vetché staré členy obce, měl by si být vědom toho, že „v osobě chudého stává
se Kristus“ členem domácnosti. Týdenní sbírka do pokladničky pro chudé se konala v pátek,
protože „připomínka Ježíšovy smrti přivádí křesťany k zbožným pocitům“. Dokonce i výše
zmíněný motiv magické funkce almužen se přenáší na chudinské instituty. Když „se ve dnech
obdarovávání chudých obdarovaní shromažďují před oltářem pod dohledem otce chudých,
aby vzdali děkovnou modlitbu za své dobrodince“, je k tomu přizvána celá obec včetně dětí.
Děkovná modlitba chudáků má „svým způsobem zázračnou moc“, „spěchá vzhůru všemi
nebesy k Nejvyššímu“ a uděluje zvláštní význam prosbě zbylé obce za vezdejší chléb.
258
O.V., Moralische Volksirrthümer, 220. Abram de Swaan mluví o jaksi „magické funkci“
almužen: Každou udělenou almužnou mohou předejít začarování a prokletí chudými a jako
dík obdrží naopak jejich požehnání. (mimochodem stálý pohádkový motiv, M. L.); srv.
260 O.V., Gespräch zwischen einem Pfarrer und einer Bäuerin über das Wallfahrten und die
Gnadebilder, in: ThPM 2 (1803, 2) 247n.
261 O.V., Predigt. Von der den Armen schuldigen Achtung, 280nn.
2.3.4.2. Farář jako odborník na fund-raising
Josefínský blahobytný stát nechce nic ponechat náhodě. Proto byl nařízením vydán
podrobný návod na kázání o důležitosti chudinských institutů.262 Faráři měli „zapalovat (lidi)
pro podání poměrného obnosu“. Jádrem stálých příjmů měly být pravidelné kostelní sbírky,
domácí sbírky vážených členů farnosti a fixní pravidelné příspěvky na chudinský institut.
„Zestátnění“ majetku bratrstev
Základní kapitál se sehnal zpochybnitelným opatřením. Existující bratrstva byla
v květnu r. 1783 zrušena. Jejich majetek měl připadnout z poloviny chudinským institutům,
z poloviny elementárním školám. Státní úřady argumentovaly tím, že tato bratrstva se nejvíce
věnují jen péči o zvláštní pobožnosti. Tím zamlžují věřícím centrum křesťanské víry, činnou
lásku k bližnímu, a obracejí jejich ochotu k daru v neužitečnost.263 Nejen v pozdějších
pracích z dějin charity je tento krok posuzován kriticky jako necitlivý zásah josefínské státní
církve do církevního života.264 Také mnohé práce ze sociálních dějin vidí účinky spíše
skepticky: „Nucené sjednocení nadačního majetku pod farní chudinské instituty zrovna
nepodpořilo radost z darů.“, míní např. Bruckmüller.265 Byla zřízením chudinských institutů
učiněna přítrž kvetoucímu množství charitních bratrstev?
Odhlédneme-li od skutečnosti, že těžiště aktivit těchto bratrstev neleželo v charitní, ale
liturgické oblasti, ukazuje nový podrobný výzkum, že dobu svého rozkvětu už měla
přinejmenším v Horním Rakousku půl století za sebou.266 Od 50. let 19. století testamentární
dispozice ve prospěch bratrstev neustále klesaly. Teprve vznik chudinských institutů přinesl
krátké oživení. Finanční podpora přechodně stoupla třikrát, za což mohlo být děkováno
především majetným rentiérům, kléru, živnostníkům a úředníkům. 267 Není to tedy vinou
založení chudinských institutů, že příjmy na sociální účely dlouhodobě klesaly, je to spíše
zaviněno prekérní hospodářskou situací Rakouska. Chudinský institut je „akceptovanou částí
zcela změněného systému dobročinnosti, který má méně příznivců, než tomu bylo v jeho
dřívějších formách“. 268
Nařízení z 28. května 1785. Řada vzorových kázání vyšla tiskem, srv. Winter,
Josephinismu, 240n.
263 Srv. F. Maas, Der Josephinismus. Quellen zu seiner Geschichte in Österreich 1760-1790,
Bd. 3, Wien 1956, 354nn.
264 Srv. Liese, Geschichte der Caritas Bd. 1, 313; Anhell, Caritas und Sozialhilfen, 37; J. E.
Schmidle, Caritas in Tyrol, Wien-Salzburg 1990, 29.
265 Bruckmüller, Sozialgeschichte, 328.
266 Srv. Pammer, Glaubensabfall, 197nn.
267 Srv. tamtéž, 213n. Také se zřetelem na sbírky zaznamenalo nové zřízení zpočátku úspěch,
jako např. ve Vídni. Srv. Stekl, Soziale Sicherung, 142.
268 Pammer, Glaubensabfall, 217.
262
Problémy financování
Je pravdivé tvrzení Ernsta Bruckmüllera, že „chudinský institut fungoval pouze tam,
kde určité materiální bohatství umožňovalo stále nové dary“?269 Pastorálně teologické
prameny podávají jiný obraz. Najdeme tu i opačné pozorování: „Je věcí zkušenosti, že
venkovan žijící v drsných krajích bývá zpravidla řádnější a religióznější, než ten z krajů
úrodných, a že i chudinské ústavy v těchto, lépe než v oněch krajích prospívají“. 270 To, že
modus dobrovolného financování naráží na těžkosti, že předepsaná kázání o chudinských
institutech sama o sobě nezaručují potřebné sumy, je věcí nepřehlédnutelnou. Již v prvním
svazku Monathschriftu přicházejí tyto problémy na přetřes. „Z jedné vesnice mé farnosti
nepřišel během tří měsíců žádný příspěvek“, stěžuje si jeden farář.271 Někteří podněcovatelé
nálad ve vesnici využili změny systému z „žebráckého penízu“, dříve vynucovaného
zemským pánem, na dobrovolný způsob příspěvků chudinskému institutu k tomu, aby se ze
své finanční spoluodpovědnosti za místní sociální péči vyvlékli. Na základě této zkušenosti
měly být opět na mnoha místech vydány předpisy, „že každý dům složí určitou sumu
v termínu určeném chudinským institutem“. Stále častěji přepadá faráře hořký pocit, že
lokální elity se snaží svou sociální odpovědnost svalit na místní klérus. Často „přepadá
zámožné a bohaté chuť mnohé věci, o které jim přísluší se starat a pečovat, převést na starost
duchovním.“272 Ti však vězí v komplikovaném postavení. Jsou jednou odpovědni za
dostatečné sociální zabezpečení místní chudiny. Musí se tedy starat o nutné zdroje, i když to
vyžaduje vysoké osobní nasazení. To se od nich také v učebnicích vyžaduje. „Jelikož farář při
vybírání peněžní pomoci zpravidla dokáže jemným a přesvědčivým způsobem více pořídit
než kdo jiný, měl by tak jak je to jen možné, sám převzít sbírky almužen.“273 Nejen svými
slovy , ale i svým příkladem, by měl farář pobízet k dobročinnosti. „Farář nechť působí …
svou osobností, svým příkladem, svým povoláním.“274 Skromný – i když přiměřený – styl
života by mu měl vymezit potřebný finanční prostor k manipulaci. „Omezuje … zbytečné
požitky, zbytečné výdaje; ušetřené peníze vydává za knihy, na plnění nutných plánů, na
podporu chudých; a tímto dává dobrý příklad v omezování luxusu.“275
269
Bruckmüller, Sozialgeschichte, 328. Biskupské visitační zprávy z té doby připouštějí
podobný závěr, přičemž však závěr biskupů se zdá být částečně církevně politicky
zabarveným, srv. Weinzierl, Visitationsberichte, 42nn.
270 O.V., Einige Bemerkungen über den Charakter des Landfolks, 227.
271 O.V., Amtserfahrung eines Seelsorges in Betreff des Armeninstituts, in: ThPM 1 (1802,
1) 188nn.
272 O.V., Woher kommt es, dass die Welt so geneigt ist, dem geistlichen Stande Habsucht
zuzuschreiben? Beantwortet in zwey Briefen, in: ThPM 3 (1802, 2) 293.
275 Fingerlos II, 409.
Příkladné působení kléru stojí bez výjimky na prvním místě, ještě před tím, než dojde
k aktivitám fund-raisingu, k přímluvám u zámožných. 276 Vedle jednotlivých darů a
pravidelných příspěvků pro chudinský institut se klade zvláštní důraz na pořízení v závěti, a to
ve prospěch chudých. Jako „zástupce potřebných“ by měl duchovní „napomínat zámožné a
bohaté k tomu, aby v závěti pamatovali na chudé, důrazně jim připomínat povinnosti křesťana
k těmto, a to jak ve svých veřejných, tak i soukromých vystoupeních.“277 V tom má mít
charita jasnou přednost před liturgií. Nemá být „nic záslužného a Bohu milého na tom …
vydat mnoho peněz, místo na chudé příbuzné či jiné nuzné, na bohoslužebné činnosti nebo na
kostel, kde však v tom, co je potřebné pro bohoslužby se beztak nouzí netrpí.“278 Sailer
připočítává výzvy k dobročinné závěti k úředním povinnostem duchovního „jako přítele
nemocných“, přičemž i v tomto bodě musí jít kněz sám dobrým příkladem. „Nejkrásnější
závěť farářova jest pak tato: Bohu – svou duši, zemi – svůj prach, chudým – svůj majetek.“279
Obratem tento návrh konkretizuje: každá čtvrtina majetku má „připadnout chudému farnímu
kostelu, … chudé vesnické škole, … chudým členům obce, … chudým příbuzným.“
V Rakousku je o to dokonce postaráno právní cestou - třetina pozůstalosti faráře, který
nezanechal žádné pořízení v závěti, připadá chudinskému institutu.
Problémy lokálního sociálního plánování
Poměrně přehledné a kalkulovatelné jsou nutné finanční výdaje díky omezení
odpovědnosti na lokální rámec. Farář se „má postarat o chudé svého farního okrsku“, říká
výslovně Giftschütz.280 A na tom právě stojí hlavní myšlenka chudinského institutu: každý by
se měl ve svém domově postarat o místní sociální péči, aby nikdo nebyl nucen putovat za
žebrotou. Kromě toho místa, kde se narodil, mohl člověk žádat o podporu na základě
desetiletého pobytu v obci.281 Farář jako zodpovědná osoba tak ovšem stojí před úkolem
komplexního sociálního plánování. Musí zvažovat dlouhodobé důsledky projektů, jak ukazuje
následující příklad: Jeden lékař chce ve vesnici postavit „porodnici“ pro svobodné matky
(v originále „padlé dívky“).282 Farář nemá v žádném případě jen morální skrupule, např.
možný negativní dopad mnoha porodů nemanželských dětí na čest farnosti, či újma na ctnosti
děvčat z farnosti. Rozvažuje i finanční stránku. Je možné, „že po čase naroste našemu
chudinskému institutu velké břemeno, když zchudlé děti bez rodičů budou v místě svého
276
277
278
Srv. např. Giftschütz, 431.
Reichenberger II, 152.
O.V., Was hat der Seelsorger bey Kranken in Absicht auf das Testamentmachen zu
beobachten?, in: ThPM 4 (1805, 1) 70.
281 Dvorský dekret z 18.4.1789, srv. F. v. Call, Armengesetzgebung in Österreich, in:
Handwörterbuch der Staatswissenschaft II, Jena 1909, 45.
282 Srv. o. V., Etwas aus dem pfarrlichen Amtsleben, in: QS 3 (1814, 1) 113nn.
narození žádat o podporu.“ Přes všechny pochyby je v otevřené osvícenské atmosféře té doby
možné, že děkan, který je žádán o radu, se za projekt přimluví – vidí v tom šanci v péči o
duše. Ve vztahu k finančním rizikům poradí smluvní pojištění, aby chudinskému institutu
nevznikla následná plnění. S přibývající mobilitou obyvatelstva jde ovšem ruku v ruce stále
těžší administrativa spojená s domovským principem, a padá zase na hlavu faráře.To by
mohlo být hlavním důvodem volání mnoha kleriků po jednodušších formách sociální péče.
2.3.4.3. Sociální péče mimo chudinské instituty
To, že faráři považovali chudinský institut za důležitý nástroj své sociální práce ještě
neznamená, že všichni zcela nekriticky akceptovali tyto předem dané hranice a linii.
Bezprostřední styk s nuznými je stále znovu nutil zmírňovat tvrdost zákonných nařízení,
například co se zákazu žebrání týče. Ačkoli ten v principu nebyl otřesen, v jednotlivých
případech se jako silnější jevila bezprostřední nutnost pomoci, což bylo podepřeno i
teologickými argumenty. „Jestliže laskavý, moudrý duchovní dává v některých případech
před místními chudáky přednost obcházejícím žebrákům, nedělá to bez rozmyslu, vždyť
Kristus často chodí okolo nepoznán“, poznamenává (v narážce na Mt 25,31-46) např. Jais 283.
Kresba příkladného faráře tu sice vykazuje známky zdrženlivosti vůči pouličním žebrákům,
přesto však „přesný rozdíl mezi ctihodnými a nehodnými chudáky nebude dělat ani on (farář
– pozn. překl.), ani to nestrpí u jiných … Bůh dává déšť a nechává slunce vyjít nad
spravedlivým i nespravedlivým … A my máme jednat jinak? … Při tolikém nabádání
k almužnám, které najdeme ve Starém i Novém zákoně nikde není psáno, že se má
s nedůvěrou a přísně rozlišovat mezi ctihodnými a nehodnými chudáky“. 284 Kvůli své
věrnosti bibli a tradici byl klérus omezen jen na kolečko ve státním byrokratickém aparátu.
Sociální péče církve se však nenechala omezit kompetencí chudinského institutu, tedy
na práce neschopné chudé lidi, tj. staré, nemocné a postižené. Její zodpovědnost za
elementární školství byla motivována zodpovědností sociální. „Jako vedoucí školského úřadu
zabraňuje (farář – pozn. aut.) nevědomosti, hrubosti, nemravnosti, ucpává mnohé prameny
lidské bídy pomocí lepší výchovy a zmenšuje počet těch kteří, neschopni si na svůj chléb
vydělat, živí se nezákonným způsobem dokud je nedostihne ruka spravedlnosti.“285 Rozdělení
kapitálu zrušených bratrstev v Rakousku mezi chudinské instituty a normální školy
dokumentuje, že toto sociální zacílení odpovídá i postojům oficiálních míst. Prostředky „mají
sloužit věci lásky k bližnímu“.286??
283
284
285
Jais, 317.
O.V., Aus dem pfarrlichen Amtsleben, 227.
Sailer III, 426.
Projekty zaměstnanosti
Rovněž omezení na pouhé poskytování sociálních dávek odporuje celostnímu
církevnímu pojímání sociální péče. Reichenberger ve zkráceném vydání svých Pastorálních
poučení k úkolům duchovního dodává: „pomáhat nuzným při získávání práce“. 287
Hinterberger tento bod dále rozvádí a osvětluje s tím, že „nemá jít o přechodnou, ale o stálou
pomoc. Peněžní dávka není vždy tou správnou almužnou: je nutno sehnat práci, zajistit
nářadí, poskytnout vratnou zálohu na nákup materiálu, postarat se o vzdělání sirotků a jejich
umístění u poctivých mistrů. To jsou mnohem zásadnější almužny.“288
A není to jen teorie, ale vede to ke konkrétním projektům zaměstnanosti, jak ukazuje
následující příklad vzorného děkana. Ten, aby zachránil nezaměstnané ze zkrachovalé místní
továrny, inicioval lokální textilní výrobu založenou na tradičním systému.289 Spřádáním lnu,
který měli odvádět jako desátek si mohli propuštění dělníci (alespoň zčásti) zajistit obživu
vlastníma rukama. Na trhu ovšem tento výrobek nebyl konkurenceschopný, takže plátno bylo
zase „rozdělováno potřebným“.
Spořitelny
A také farář to byl, kdo jako první, po příkladu anglických „friendly societies“ roku
1819 inicioval vznik první rakouské spořitelny. Měla umožnit „továrním dělníkům,
nádeníkům, řemeslníkům, zemědělcům, čeledi či prostě výdělečně činným a spořivým
nezletilým i plnoletým“ nastřádat alespoň nějaký kapitál. 290 Ústav byl zřízen při farním
hospodářství a byl slavnostně otevřen při bohoslužbě za přítomnosti arcibiskupa. Farář Johann
Baptist Weber z Vídně-Leopoldstadtu nehoroval pro svou myšlenku jen publicistickou
činností, ale zastával též důležité funkce v hojně se rozvíjejícím spořitelnictví. 291??
Lokální sociální síť
Vedle organizace sociálních služeb ve farním institutu (farář, otec chudých) přistupují
stále více další organizační formy, které od faráře vyžadují komunikační schopnosti. Právě
péče o chudé nemocné překračuje možnosti farního institutu a mobilizuje tvůrčí fantazii a
organizační schopnosti. Naštěstí, jak vypráví jeden farář, „vždy našel vznešené, soucitné duše
všech stavů …, které byly svolné různým způsobem pomoci a přispět: lékaři, kteří nejen léčí
nemocné bezplatně, ale též jim opatřují léky, více nebo méně majetní měšťané a sedláci, kteří
286
287
288
289
290
Nařízení z 9.8.1783, cit. podle: Pammer, Glaubensabfall, 209.
Reichenberger/akadem. Gebrauch II, 32.
Srv. o. V., Aus dem pfarrlichen Amtsleben, 228n.
Cit. podle: Anhell, Caritas und Sozialhilfen, 154n. K friendly societies srv. Wendt,
Geschichte, 31n.
se postarají o prádlo, postel, dokonce chudí sousedé, kteří si odepřou spánek vykonávajíce
noční službu."292
A tak se farář stává, v době ještě chybějících sociálních a zdravotnických specializací,
nejdůležitějším koordinátorem zdrojů, které se v lokalitě nacházejí. Právě od křesťanské
sociální péče vyšel důležitý impuls ke zřízení sociálních služeb. „Ve velkých farnostech nechť
jsou založeny, po příkladu institucí nejstarší církve, spolky zbožných a soucitných žen, které
by převzaly péči o chudé nemocné, zejména o chudé šestinedělky a podobné“, radí
Gollowitz.293 Zde už je patrná nová forma charity, která bude v následující epoše hrát
ústřední roli.
291
292
293
Srv. tamtéž, 155.
O. V., Wie soll der Seelsorger arme Kranke behandeln?, 134n.
Gollowitz I, 363.

2. Vrchnostenská charita (1740-1848) 2.1. Počátky sociálního státu v

Transkript

Podobné dokumenty

Všeználek říjen 2008 - Základní škola, Staré Město

Ppt0000010.ppt [jen pro čtení] - Asociace učitelů španělštiny (AUŠ

Říjen 2008 - Základní a mateřská škola Dolní Domaslavice

Komplet č. 2 - Základní škola a Mateřská škola Krčín

Všeználek leden 2009

ZDE - Domov pro seniory Pyšely

Sjen 2007

2 díl

RADARAY XLi INSTALAČNÍ A SERVISNÍ MANUÁL