Sestava 1 - Středoevropské centrum misijních studií os

Transkript

Misiologické
fórum
Vydává Středoevropské centrum
misijních studií o. s.
1/2015 březen / marec
Cena 30 Kč /1,20 EUR
Téma čísla:
MISIE A MEZINÁBOŽENSKÝ DIALOG
(V. Šoltésová, P. Bargár, K. Šimr, H. Waldenfels, L. Korpa)
Prohlášení o vztahu křesťanů k muslimům
Česká republika je pro Židy přátelskou zemí. Rozhovor s Moshe Kollerem
Obsah čísla:
E D I T O R I A L / Kornélia Kolářová Takácsová
...3
BIBLICKÝ IMPULS
Protož přijímejte se vespolek, jakož i Kristus přijal nás v slávu Boží (Ř 15,7) / Luděk Korpa
...5
TÉMA ČÍSLA
Výzva medzináboženského dialógu a paradigmy teológie náboženstva / Viktória Šoltésová
Uzavřeně nebo otevřeně? Misie jako dialog, dialog jako misie / Karel Šimr
Dialog a misie – rozpor? / Hans Waldenfels SJ
Misie a dialog při setkávání s muslimy /
Studijní materiál pracovního kruhu Křesťané a muslimové
Prohlášení o vztahu křesťanů k muslimům30
Židovsko-kresťanské vzťahy dnes: Témy, výzvy, perspektívy / Pavol Bargár
...7
...16
...18
...25
...32
ROZHOVOR
s Moshe Kollerem, psychoterapeutem v Psychiatrické nemocnici Bohnice
...37
STUDIE
Církev a stát: spolupráce, soupeření nebo míjení? / Ondřej Kolář
...40
UMĚNÍ
Zdeněk Maria Hroch / Kornélia Kolářová Takácsová
2 Misiologické fórum 1/2015 březen / marec
...45
OBSAH
Milí čtenáři, milé čtenářky,
před čtvrtstoletím napsal známý teolog Hans Küng ve svém projektu světového étosu: „Mír mezi
národy není možný bez míru mezi náboženstvími. A mezi náboženstvími není možné nastolit mír bez
mezináboženského dialogu.“ Tato slova neztratila nic na své aktuálnosti. Řada napětí a konfliktů
v dnešním světě má náboženské pozadí, třebaže je nutné připustit, že jsou v nich náboženské ideje
a představy velmi často pouze zneužívány k prosazování politických cílů. Ukazuje se, že základním
předpokladem pokojného soužití různých národů, kultur a náboženství je jejich vzájemné důkladné
poznání. V České republice jsme nyní svědky výrazných protiislámských nálad, které ovšem zpravidla
nejsou podloženy osobní zkušeností lidí s muslimy (těch tu ostatně žije jen zanedbatelný počet), nýbrž
naopak pramení z neznalosti
a strachu ze všeho cizího. Iracionální obraz nepřítele plný
předsudků je možné nabourat
pouze cestou dialogu a snahou
o vzájemné porozumění.
Nechybějí ovšem skeptické
hlasy poukazující na to, že netolerance a nenávist ke všemu
odlišnému je takříkajíc zapsána
v genetickém kódu mnoha
náboženství, zejména právě
křesťanství a islámu. Tato
náboženství totiž vznášejí nárok
na univerzální platnost: jejich
Bůh není pouze partikulárním
Žebřík © Zdeněk Maria Hroch, 2015
bohem jednoho národa či kulturního okruhu, ale je Pánem celého světa, a proto mu také má být vše podřízeno. Z tohoto nároku
přirozeně vyplývá jejich výrazné misijní zaměření, které mnozí pokládají za neslučitelné s dialogem.
Zdá se, že obě snahy sledují zcela protichůdné cíle: zatímco misie usiluje o to, aby přivedla (byť třeba
nenásilnými prostředky) co nejvíce lidí k „jediné pravé“ víře, v dialogu jde naopak předně o to,
abychom druhému co nejlépe porozuměli a respektovali ho v jeho jinakosti.
Příspěvky v tomto čísle ovšem přesvědčivě ukazují, že tento protiklad má jen částečné oprávnění,
protože vychází z redukcionistického pojetí jak misie, tak i dialogu. Křesťanská misie dnes sama sebe
nechápe (alespoň ne primárně) jako „obracení na víru“, ale je službou Božímu království, která vedle
svědectví evangelia zahrnuje také úsilí o spravedlnost a pokoj na zemi ve všech jeho dimenzích, k nimž
samozřejmě patří pokojné soužití lidí různých náboženských vyznání. Stejně tak ani dialog nelze pokládat za nezávaznou a zdvořilostní výměnu názorů, v níž je palčivá otázka pravdy raději předem zcela
vyloučena, aby se nestala předmětem nežádoucího sporu. Náboženský dialog má smysl jen tehdy,
zastávají-li jeho účastníci zřetelné věroučné stanovisko a připustí-li upřímně, že se v některých ohledech
neshodnou – přes všechny potěšitelné konvergence, které se v takto vedeném dialogu právě mohou
dobře vyjevit. Naopak rozhovor bez jasného svědectví o vlastní víře se stává (alibistickou) intelektuální
EDITORIAL
3
hrou, která retušuje složitou realitu života a k dobrým mezináboženským vztahům sotva může přispět.
Vyzrálé soužití mezi příslušníky různých náboženství je neseno jak vědomím o přetrvávajících rozdílech,
které budou plně „vyřešeny“ teprve na konci času, tak i vzájemným respektem a touhou pracovat pro
společný pokoj navzdory těmto odlišnostem.
Reprezentativní pohled současné katolické teologie, rozvíjející dědictví 2. Vatikánského koncilu, představuje studie Hanse Waldenfelse, podle něhož otázka po pravdě zůstane v mezináboženském dialogu
trvalým „ostnem v těle“. Inspirací pro středoevropské soužití křesťanů a muslimů může být prohlášení
pracovní skupiny z Evangelické církve v Porýní, v němž se odráží desetiletí trvající dialog křesťanů s významnou muslimskou menšinou v Německu. Avšak také křesťané v České republice již vydali k této
problematice své stanovisko, které v tomto čísle uveřejňujeme. Cestu dialogu v napětí mezi otevřeností
a uzavřeností předkládá ve své studii Karel Šimr. Článek Viktórie Šoltésové je soustavným a přehledným
shrnutím různých směrů a problémů současné teologie náboženství.
Zatímco rostoucí počet muslimů v Evropě představuje pro církve velikou výzvu, poněkud stranou
současných diskusí stojí vztah křesťanů k prvnímu z abrahámovských náboženství – židovství. Přitom
nesmíme zapomenout, že antijudaismus z Evropy zdaleka nezmizel s posledními výstřely druhé světové
války, od jejíhož ukončení v tomto roce uplyne 70 let. Současným tématům a perspektivám dialogu
církve s židovstvím se věnuje ve svém příspěvku Pavol Bargár. Rozhovor s židovským psychoterapeutem
Moshe Kollerem přibližuje pohled na misii „z druhé strany“ a zároveň přináší cenné postřehy
k současné společenské atmosféře v České republice. Téma čísla doplňuje biblická úvaha Luďka Korpy.
Studie Ondřeje Koláře analyzující různé modely vztahu mezi státem a církví poukazuje na politický
rozměr misie a náboženství vůbec, který je dnes kontroverzně diskutován právě v souvislosti s islámem.
V obrazové příloze budete mít možnost seznámit se s pozoruhodným dílem katolického autora Zdeňka
Marie Hrocha, který vyvinul svébytnou techniku digitálních úprav vlastních fotografií.
Milí přátelé, přejeme Vám i všem lidem bez ohledu na jejich náboženské vyznání, aby pokoj Boží,
střežící naše srdce a mysl v Kristu Ježíši (Fp 4,7), pronikal i do složitých a bolavých vztahů dnešního
ohroženého světa.
Za redakci Kornélia Kolářová Takácsová
EDITORIAL
Protož přijímejte se vespolek, jakož i Kristus
přijal nás v slávu Boží (Ř 15,7)
Luděk Korpa
Není to ještě tak dávno, byť se to zdá v běhu událostí doma i ve světě už dávno, kdy jsme nejen petardami bouřlivě oslavovali Nový rok 2015. Jaké bylo pak do něj skutečné vkročení a jaké další události či
skutečnosti nás ještě v tomto roce čekají? A vlastně máte rádi bouřlivé oslavy, nebo spíše ticho?
Na způsobu, jakým slavíme nejen Nový rok, si můžeme uvědomit část rozdílů, které mezi námi jsou.
A víme, že rozdíly mezi námi jsou a netýkají se jen způsobu, jak slavíme. Může každý z nás oslavovat
způsobem, jaký je mu vlastní?
Smíme žít každý svým způsobem, podle svého svědomí,
pohledu na svět, víry?
Každý rok nám přináší nové
osobní zkušenosti, které nás dělí,
ale jistě i svým způsobem spojují. Do roku 2015 jsme vstoupili
ve znamení demonstrací proti
šíření islámu a není jim konce
ani teď, v březnu. Motivace, proč
se lidé k těmto protestům přidávají, jsou rozdílné: strach z násilí,
z jinakosti, z cizího, z neznámého. Naše globální civilizace je
na rozcestí, říkají mnozí a asi
mají pravdu. Jakou cestou se
vydáme? Přidáme se k islamofobním, ruso- či U.S.-fobním protestům, nebo se budeme snažit
o společnost tolerantní k jiným
Cesta kámen © Zdeněk Maria Hroch, 2015
náboženstvím a menšinám
vůbec? Právě do této vypjaté doby nechme zaznít biblické slovo, které se také stalo celocírkevní textem
naší církve: Přijímejte jeden druhého, tak jako Kristus k slávě Boží přijal vás.
Pavlovo napomenutí (viz v kralickém a ekumenickém překladu), ač staré 2000 let, neztratilo nic na
aktuálnosti. „Přijímejte se navzájem“ neznamená, „popírejte rozdíly“. Naopak rozdíly si poctivě uvědomte. Přiznejte si je. Ale o to citlivěji si dávejte pozor na společné spolužití. Co mu škodí a co ho kultivuje? Pavel nabádal křesťany, kteří těžce nesli rozdíly, které mezi sebou měli. Konflikty mezi nimi
pramenily z různého zázemí jednotlivých křesťanů v různých kulturách. Někteří byli původem židé, jiní
měli kořeny v kultech a náboženstvích římského státu. Stáli před otázkou: Co to znamená žít jako křesťan společně? Během staletí a tisíciletí jsme se pomalu naučili respektovat různé podoby křesťanství.
BIBLICKÝ IMPULS
5
Odlišný způsob života druhých (pokud není násilný) neodsuzujeme, nevysmíváme se mu a neopovrhujeme jím. Máme totiž zkušenost s tím, že něco takového může jakékoliv lidské společenství zničit.
Naopak pestrost a pluralita je mohou obohatit. Pavel říká, že přijímání druhých lidí je něco, co slouží ke
slávě Boží. Bůh je oslaven tím, že spolu žijeme v míru a lásce. Co je tedy dnes pro nás tou opravdovou
výzvou? Koho přijímáme neradi a proč nám to přijde těžké? Jak by měla vypadat společnost, ve které
chceme žít?
Velkou výzvou je nám dnes soužití s muslimy, ale nejen s nimi. Tragédie, jako je ta, která se stala
v Paříži, vyvolávají obavy i nenávist. Takové činy nenávidět musíme. Ale nemůžeme tuto nenávist obracet proti muslimům jako takovým. Je třeba rozlišovat. Většina muslimů usiluje o pokojný život s nemuslimy a terorismus radikálně a upřímně odsuzuje. Z jejich strany nám nebezpečí nehrozí a soužití s nimi
je možné. Musíme tedy přemýšlet a rozlišovat, na podanou ruku odpovědět vstřícností a na výlevy teroristů naopak tvrdostí. Pokud podlehneme děsu z islámu jako náboženství a začneme být agresivní proti
všem muslimům, pokud budeme šířit strach, nepřátelství a nenávist, našemu spolužití to rozhodně
neprospěje.
Nedávno jsme si připomínali hrůzy druhé světové války a hrůzy holokaustu. Hrůzy ideologie, která
lidi jednoho náboženství označila za zlo, které je třeba vymýtit. A znovu jsme si připomněli, že již něco
takového nedopustíme. Tedy nebudeme mlčet k pronásledování (ani mediálnímu) lidí jiné barvy pleti,
jiného náboženství, pohlaví, stáří, národnosti. Chceme se zastávat menšin. Věříme, že jsou si lidé před
Bohem rovni a že Boha potkáváme v lidech maličkých, nevýznamných i v lidech, kteří věří jinak než my.
Je velkou nadějí, že nezůstává jen u předsevzetí, ale že se lidé opravdu začínají angažovat a za tyto
hodnoty zasazovat.
Pro společné soužití platí jednoduché zásady, které platí pro soužití dvou lidí. Můžeme proti sobě
bojovat, nebo se můžeme poznávat, snažit se porozumět si a stát se přáteli. Můžeme hledat rozdíly
nebo hledat to, co máme společné. Věřím, že společnou řeč najít můžeme. Naše zkušenost se vztahy
v rodině nás učí, že to nebude vždy jednoduché, ale vyplatí se to. Přeji nám všem, aby nám k tomu
dopomáhal Bůh a my ho svými životy opravdu oslavovali.
Mgr. Luděk Korpa je farářem sboru ČCE v Černošíně a Stříbře.
BIBLICKÝ IMPULS
Výzva medzináboženského dialógu a paradigmy
teológie náboženstva
Viktória Šoltésová
Opakovane si z rôznych dôvodov kladieme mnoho otázok týkajúcich sa legitimity misie, vzhľadom na
vývoj teoretických prístupov ku medzináboženskému dialógu. Pre niektorých je misia prozelytizmus,
neokolonializmus, alebo kultúrny imperializmus. Teologické konštrukty vyplývajúce z medzináboženského
dialógu majú priamy vplyv na teológiu misie.1 Problematikou teológie náboženstva sa zaoberajú aj aktuálne dokumenty Svetovej rady cirkví. Relevantní autori sa zamerali jednak na teoretické štúdie dialógu,
ako aj na hodnotenie aktuálneho stavu procesov ovplyvňujúcich medzináboženský dialóg.
Biblickým materiálom pre východiská medzináboženského dialógu sa zaoberal S. Wesley Ariarajah.2
Thomas Owen uvádza sedem rôznych prístupov k iným náboženstvám.3 Calvin Shenk načrtol dialóg
v troch úrovniach: podstatou dialógu života je vzťah- každodenná interakcia s jednotlivcami vyznávajúcimi iné náboženstvo, druhá úroveň zahŕňa prácu na spoločnom všeobecnom cieli- napríklad za sociálnu
spravodlivosť a tretia úroveň reprezentuje formálny dialóg, ktorý obsahuje zdieľanie, komparáciu a evalváciu.4 Irving Whitt uvádza štyri teologické konštrukty, ktoré sú podľa neho jadrom evanjelikálnej misiológie v súčasnosti: zjavenie (Písma), Trinitas a kritika medzináboženského dialógu argumentmi z oblasti
kristológie, religionistika a medzináboženský dialóg, eschatologické očakávanie cirkvi.5 Soteriologické
východiská v medzináboženskom dialógu skúmali z hľadiska rôznych prístupov účastníci konferencie
Wheaton College na tému pluralizmu a inkluzivizmu: John Hick (pluralizmus), Clark Pinnock (inkluzivizmus), Alister McGrath (partikularizmus), W. Gary Phillips a R. Douglas Geivett (exkluzivizmus).6 Dôležitým
bodom dialógu je otázka kristológie, jedná sa vlastne o kľúčovú súčasť teológie náboženstiev. Boh
demonštroval milosť zmierenia skrze svoje Slovo a skutkom, ktorý naplnil v špeciálnom zjavení- v Ježišovi
Kristovi. Lesslie Newbigin argumentuje, že nakoľko je Ježiš Kristus kritériom zjavenia, do takej miery musí
byť kontakt s inými náboženstvami zameraný na konverziu.7 Exkluzivistickou kristológiou argumentuje aj
Mark Heim.8 Calvin Shenk vysvetľuje zjavenie Krista v exkluzivizme ako základný štandard, pretože
„jedine v Kristovi je spasenie a pravda, nie je iný Pán okrem neho.“9 Exkluzivistickú aj pluralistickú
kristológiu kritizuje Lucien Richard,10 ktorý argumentuje v prospech ne-exkluzívnej pozície v predmete
1/ HICK, John a HEBBLETHWAITE, Brian (eds.): . Oneworld Publications, 2001., HALLENCREUTZ, Carl, F.: Dialogue and Community: Ecumenical Issues in Inter-religious Relationships . Swedish Institute of Missionary Research and The World Council of
Churches, 1977., SHEARD, Robert, B.: Inter-religious Dialogue in the Catholic Church since Vatican II. Edwin Mellen, 1987.
2/ ARIARAJAH ,S. Wesley: The Bible and People of Other Faiths. WCC, 1985.
3/ OWEN, Thomas: Attitudes to Other Religions Harper, 1969.
4/ SHENK, Calvin E.: Who Do You Say That I Am? Scottdale, PA: Herald Press, 1997. s. 210.
5/ WHITT, Irving: New Mission Commitments. In International Journal of Frontier Missions. s. 212nn
www.ijfm.org/PDFc_IJFM/16_4_PDFs/08_Whit10_copy.pdf
6/ OKHOLM, Dennis, L. a PHILLIPS, Timothy, R. (eds.): World. Zondervan, 1996.
7/ NEWBIGIN, Lesslie: The Finality of Christ. John Knox, 1969.
8/ HEIM, Mark: Is Christ the Only Way? Christian Faith in a Pluralistic World. Judson, 1985.
10/ RICHARD, Lucien: What Are They Saying about Christ and World Religions? Paulist, 1981.
TÉMA ČÍSLA
7
kristológie, ktorá je napriek tomu v súlade s rozhodujúcim vplyvom Ježiša Krista. Pluralistický teológ Hick
považuje vzťah medzi ľudskou a božskou prirodzenosťou Krista za nejasné vyhlásenie bez skutočného
významu.11 Inkarnáciu považuje za metaforu vytvorenú prvou cirkvou, pričom vyvracia tradičné Chalcedónske porozumenie inkarnácie.12 Oscar Cullman naopak usudzoval, že kyrios, „Logos“ a „Syn Boží“
z pohľadu kristológie sú spojené s menami, ktoré sú v Novej zmluve zahrnuté pod označenie Ježiša
Krista ako „Boha“.13 Paul Knitter zastáva ne-inkarnačnú kristológiu, rovnako ako aj Don Cupitt
a Howard Burkle.14 Kraemer sa svojou interpretáciou Logosu pripája ku skupine teológov, ktorí sa
v oblasti kristológie zaoberajú týmto konceptom. Kritici jeho úzkej interpretácie upozorňujú na význam
pojmu v priblížení sa iným náboženstvám15 a v medzináboženskom dialógu.16 Termíny týkajúce sa prístupu ku iným náboženstvám: nespojitosť-diskontinuita (Kraemer Hendrick), naplnenie (Farquhar John)
a vzájomné porozumenie (Hocking William), naznačujú rôznorodosť prístupov, ktoré majú ďalekosiahly
dopad na teológiu misie v súčasnosti.17 Práca autorov Alan Race a Gavin D’Costa viedla ku základom
trojvrstvovej klasifikácie charakteru diskusie.18 RACE, Teológia náboženstiev v súvislosti s medzináboženským dialógom však v súčasnosti vychádza z viacerých prístupov:19
Exkluzivizmus, partikularizmus
Exkluzivizmus zahŕňa tradičné poňatie, obvyklé v cirkevných dejinách: Kristova obeť je nutná ontologicky aj epistemologicky. Exkluzivistická pozícia bola dominantným prístupom cirkvi v histórii, medzi
hlavných predstaviteľov exkluzivistickej pozície patria Karl Barth, Emil Brunner, Hendrick Kraemer, D.A.
Carson, William Lane Craig, a R. Douglas Geivett. 20 Dôležitým reprezentantom uvedenej paradigmy je
Lesslie Newbigin, ktorý sa zaoberá logikou misie a kontextualizáciou.21
11/ HICK, John: The Metaphor of God Incarnate: Christology in a Pluralistic Age. Louisville: Westminster/John Knox, 1993.
s. 103-4, 106.
12/ HICK, John: "Jesus and the World Religions," In The Myth of God Incarnate. London: SCM Press, 1977. s. 172.
13/ CULLMAN, Oscar: The Christology of the New Testament. London: SCM, 1959. s. 306., MARSHALL, Howard I.:
The Origins of New Testament Christology. Downers Grove, IL: InterVarsity, 1976, 1990. s. 63-82.
14/ KNITTER, Paul: No Other Name? Critical Survey of Christian Attitudes Toward theWorld Religions Maryknoll, NY: Orbis,
1985.
15/ BOUQUOT, A. C. : The Christian Faith and Non-Christian Religions Harper, 1958.
16/ YOUNG, Robert D.: Encounter with World Religions. Westminster, 1970.
17/ KRAEMER, Hendrick: The Christian Message in a Non-Christian World. New York: Harper & Brothers, 1938.; FARQUHAR, John, Nicol: The Crown of Hinduism. London: Oxford, 1913.; HOCKING, William: Re-thinking Missions: A Layperson’s
Inquirty After 100 Years. New York: Harper & Brothers, 1932.
18/ RACE, Alan: Christians and Religious Pluralism: Patterns in the Christian Theology of Religions. Maryknoll, NY: Orbis,
1982.; D'COSTA, Gavin: Theology and Religious Pluralism: The Challenge of Other Religions. Oxford: Blackwell, 1986.
19/ exkluzivistická pozícia- kritiku troch pozícií- exklizivizmu, inkluzivizmu a pluralizmu obsahuje: GLASSER, F. Arthur
a MCGAVRAN, A. Donald, In Contemporary Theologies of Mission. Baker, 1983., inkluzivistická pozícia- D’COSTA, Gavin:
Theologyand Religious Pluralism. Basil Blackwell, 1986., pluralistická pozícia- RICE, Alan: Christians and Religious Pluralism. Orbis, 1982.
20/ Reprezentanti rímsko-katolíckej teológie: CAMPS, Arnulf: Partners in Dialogue: Christianity and Other World Religions
Orbis, 1983. 3 vol., 1976-78. KÜNG, Hans et al.: Christianity and World Religions: Paths of Dialogue With Islam,
Hinduism, and Buddhism. Orbis, 1993.
21/ NEWBIGIN, Lesslie: The Gospel in a Pluralist Society. Grand Rapids, 1989.
TÉMA ČÍSLA
Hošek upozorňuje na neobhájiteľnosť teodicey v tradičnom partikularizme22, následkom čoho mnohí
exkluzivisti svoje učenie modifikujú nereštriktivisticky. Podobné postoje definuje dialektická teológia Karla
Bartha, ktorú v oblasti misiológie aplikoval Hendrick Kraemer.23 Kraemer využil implikáciu Barthovho učenia o imago Dei na postavenie základov teológie misie, ktorú nazval biblickým realizmom.24 Konzervatívna
katolícka pozícia sa nachádza v práci Hansa Ursa von Balthasara.25 Diskusiou o misiológii a dialógu vo
Svetovej rade cirkví26 vo vzťahu ku rímsko-katolíckej teológii ekumenizmu sa zaoberajú Carl F. Hallencreutz27 a Robert B. Sheard28. Zložitým problémom je rovnováha medzi všeobecným cieľom spasenia s
osobným rázom spasenia v Ježišovi Kristovi, a to aj vo vnútri exkluzivistického prístupu. Harold Lindsell29
dôrazne definuje Božie zjavenie spasenia len ako výsledok misijnej aktivity kresťanov stratenému svetu.
Okrem pesimistickej agnostickej pozície je aj definícia explicitnej potreby špeciálneho zjavenia pre spasenie súčasťou rôznych prístupov vychádzajúcich z paradigmy exkluzivizmu. Dennis Olkholm30 spojil agnostickú pozíciu k ne-evanjelizovaným s optimizmom, ktorý však môže byť podržaný pokusne ako vedľajšia
téma, bez zasahovania, respektíve potreby prepracovania schémy spasenie- história. Donald A. Carson
vysvetlil, že ak je protasis pravda, tak adopsis nasleduje. Ak vyznávame a veríme, sme spasení. Avšak ak
vylúčime prvé, nebude nasledovať druhé. Nemusí to však znamenať, že nenastane spása iným spôsobom.
Takže: ak nevyznáme svojimi ústami, že Ježiš je Pán a neveríme vo svojom srdci, že ho Boh vzkriesil
z mŕtvych, nebude nevyhnutne nasledovať naša spása.31 Paul Knitter cituje Johna Robinsona: „Kresťania
môžu a musia hlásať, že Ježiš je totus Deus, ale nemôžu hlásať, že Ježiš je totum Dei.“32 Calvin Schenk to
vyjadruje nasledovne: „Nenárokujeme si vyčerpávajúce poznanie, nárokujeme si však byť na ceste.
Neváhame pozvať ostatných pripojiť sa k nám, rovnako ako sa snažíme o plnšie porozumenie pravdy. ..
Ježiš je pravda, ale nie všetko, na čo si kresťania nárokovali, je pravda. Avšak limitované poznanie alebo
skreslenie pravdy nás nemôže donútiť skĺznuť k pohodlnému relativizmu.“33
22/ HOŠEK, Pavel: Na cestě k dialogu. Křesťanská víra v pluralitě náboženství. Praha: Návrat domů, 2005. s. 67.23 klasická
vedecká práca prezentujúca exkluzivistickú pozíciu: KRAEMER, Hendrick: The Christian Message in a Non-Christian World.
New York: Harper and Brothers, 1938. KRAEMER, Hendrick: Religion and the Christian Faith. Lutterworth, 1956. Kraemerovu pozíciu obnovil vo svojej práci NEILL, Stephen: Crises of Belief: The Christian Dialogue with Faith and No Faith. Hodder & Stoughton, 1984. Ďalší autor podporujúci exkluzivistickú pozíciu: ANDERSON, Norman: Christianity and World
Religions: The Challenge of Pluralism. Inter-Varsity, 1984.
24/ KRAEMER, Hendrick: The Christian Message in a Non-Christian World. New York: Harper, 1947.
25/ VON BALTHASAR, Hans Urs: The Moment of Christian Witness. Newman, 1968.
26/ SAMARTHAS., Stanley J. (ed.): Faith in the Midst of Faiths: Reflections on Dialogue in Community World Council of
Churches, 1977. My Neighbour’s Faith and Mine: Theological discoveries through interfaith dialogue. World Council of
Churches, 1986.
27/ HALLENCREUTZ, Carl F.: Dialogue and Community: Ecumenical Issues in Inter-religious Relationships. Swedish Institute
of Missionary Research and The World Council of Churches, 1977.
28/ SHEARD, Robert B.: Inter-religious Dialogue in the Catholic Church since Vatican II. Edwin Mellen, 1987.
29/ LINDSELL, Harold: A Christian Philosophy of Missions. Wheaton: Van Kampen Press, 1949. s.117.
30/ OLKHOLM, Dennis a PHILLIPS, Timothy R.
31/ CARSON, Donald A.: The Gagging of God. Grand Rapids: Zondervan, 1996. s. 312.
32/ ROBINSON, John A. T. : Truth is Two-Eyed. Philadelphia: Westminster Press, 1979. s. 104. citované In KNITTER, Paul:
Jesus and the Other Names: Christian Mission and Global Responsibility. Maryknoll, NY: Orbis, 1996. s. 74.
TÉMA ČÍSLA
9
Inkluzivizmus
Pohania participujú (nevedomky) na Kristovi, ak nasledujú svetlo a čiastočné poznanie Božej pravdy,
ktoré im je dané. Spasení budú teda kajúci pohania, a to buď napriek svojmu náboženstvu, alebo skrze
svoje náboženstvo. Táto pozícia si napriek otvorenosti voči iným náboženstvám zachováva základy kristocentricity. Jednu z prvých definícií prístupu zaznamenávame u protestantského misionára Johna N. Farquhara34, modernejšie definície zaznamenávame u Arnulfa Campa,35 Karla Rahnera a iných katolíckych
teológov36 a samozrejme aj u protestantských teológov hľadajúcich základy tolerancie v oblasti paradigmy inkluzivizmu.37 Teológia misie u Paula Tillicha zahŕňa definovanie misijnej aktivity cirkvi, ktorá
smeruje k zmene jej skrytej formy (latentná cirkev) na vlastné prejavenie sa po celom svete.38 Inkluzivizmus sa dá charakterizovať ako stredná cesta medzi exkluzivizmom a pluralizmom, ktorá sa presadila jednak v protestantizme a evanjelikalizme,39 ako aj v katolicizme po II. Vatikánskom koncile. Agnosticizmus
s neskoršími možnosťami je nahradený otvoreným optimizmom, hľadá možnosti spásy mimo kresťanskej
viery a viditeľnej cirkvi. Avšak prostredníkom spasenia zostáva Kristus a ako normatívum spasenia Jeho
zjavenie. Ježiš Kristus je centrom, ostatné náboženstvá nie sú prípravou na Krista, ale Kristus je v skutočnosti prítomný40 v iných náboženstvách. Niektorí autori sa zamerali na tých, ktorí nie z vlastnej viny,
nepočuli evanjelium, takže normatívne pochopenie evanjelizácie je rozhodujúce. Hlavným cieľom misie
nie je konverzia, ale objavenie (odhalenie) Krista vo vlastnej náboženskej tradícii. Podľa Sandersa môže
človek „prijať dar spasenia bez poznania darcu alebo presných vlastností daru.“41 Pinnock definuje ako
spásonosnú vieru v Boha, nie poznanie presného množstva základných informácií.42 Medzi inkluzivistov
radí Hošek i Hansa Künga, ktorý v duchu pokoncilného katolicizmu hovorí o stúpencoch iných náboženstiev ako o kresťanoch in spe, ktorí sa majú stať kresťanmi in re, pričom však zostáva pri paradigme
výlučnosti Krista.43
Sporné otázky inkluzivistickej pozície môžeme sformulovať do dvoch logických výrokov:
1. Ježiš je Pán histórie, všetko je pod sférou Jeho vplyvu. Ak sa však nič nedeje mimo sféry Jeho
vplyvu, znamená to, že zriekneme existencie diabla.
34/ FARQUHAR, John N.: The Crown of Hinduism. Oxford, 1913.
35/ CAMP, Arnulf: Partners in Dialogue. Orbis, 1983.
36/ RAHNER, Karl: Theological Investigations. Darton, Longman and Todd; Seabury; Herder & Herder, 1983.; NEUNER,
Joseph (ed.): Christian Revelation and World Religions. Burns and Oates, 1967.; HILLMAN, Eugene: The Wider Ecumenism.
Burns and Oates, 1968.; DAVIS, Charles: Christ and the World Religions. Hodder & Stoughton, 1970.; GEFFRE, Claude
a JOSSUA, Jean-Pierre (eds.): True and False Universality. Seabury, 1980.; BÜHLMANN, Walbert: The Chosen Peoples.
St. Paul Publications, 1982.
37/ CRAGG, Kenneth: Christianity in World Perspective. Oxford, 1968. a The Call of the Minaret. Oxford, 1956.; DEWICK, E.
C.: The Christian Attitude to Other Religions. Cambridge, 1953.; MOLTMANN, Jürgen: The Church in the Power of the Spirit.
Harper, 1977.; COBB, John Jr.: “The Religions,” In HODGSON, Peter a KING, Robert (ed.): Christian Theology. Fortress, 1982.
38/ TILLICH, Paul: The Theology of Missions. I: Christianity and Crisis. March 4, 1955.
39/ Clark Pinnock, Norman Anderson a John Sanders.
40/ SHENK, Calvin E.: Who Do You Say That I Am?. Scottdale, PA: Herald Press, 1997. s. 43.
41/ SANDERS, John: No Other Name: An Investigation Into the Destiny of the Unevangelized. Grand Rapids: Eerdmans,
1992. s. 255.
42/ PINNOCK, Clark: A Wideness in God’s Mercy: The Finalty of Jesus Christ in a World of Religions Grand Rapids:
Zondervan, 1992. s. 158.
43/ HOŠEK, Pavel: Hans Küng a dialog náboženství. In: Evanjelikálny teologický časopis. 2/2004 Banská Bystrica: PF UMB,
2004. s. 27-28.
TÉMA ČÍSLA
2. Preto je všadeprítomný, každý Ho môže nájsť bez ohľadu na jeho náboženskú príslušnosť. Znamená
to však aj to, že je prítomný vo všetkých náboženstvách?
Nadšenci iných náboženstiev sa tak na základe rôznych teórií nazývajú „anonymní kresťania“ (Rahner,
1974)44, ktorí uctievajú „neznámeho Krista“ (Panikkar, 1981)45, respektíve patria ku „skrytej cirkvi“ (Tillich, 1969).46
Katolíckeho teológa Karla Rahnera môžeme priradiť k inkluzivistickému poňatiu misiologických
východísk. Zasadzuje kresťanstvo do dejinného rámca celého ľudstva, pričom túto myšlienku nadväznosti
misie na tradície iných kultúr rozvinul II. Vatikánsky koncil.47
Jeho teória anonymného kresťanstva vznikla z dvoch tvrdení:
• po prvé, musí existovať možnosť nadprirodzeného spasenia a zodpovedajúcej viery , ktorá musí byť
prípustná pre ne-kresťanov, dokonca ak sa aj nikdy nestanú kresťanmi
• po druhé, spasenie nemôže byť získané bez odvolania sa na Boha a Krista, pretože to musí byť vo
svojom počiatku, histórii a naplnení teistické a „kresťanské“ spasenie.48
Len ten sa môže vyhnúť tomuto rozhodnutiu, „kto si vyberie pesimistický názor obvyklý v minulosti
a spochybní možnosť nadprirodzeného spasenia pre týchto ľudí, v dôsledku čoho ich odovzdá peklu
alebo limbu, alebo ak priznáva spasenie jedine na základe ľudskej bezúhonnosti bez odvolania sa na
Boha a na Krista, alebo ak na koniec, odmieta premýšľať nad kresťanským charakterom v týchto prípadoch, ohrozujúc tak univerzalitu Kristovho zachraňujúceho činu, ktorá bude v opačnom prípade
spoľahlivo zachovaná.“49 Jedná sa teda o dva body, ktoré Rahner považuje za akceptované ako jasné
a prakticky nesporné: Boh, ktorý si želá spasenie všetkých ľudí, nemôže snáď zveriť všetkých nekresťanov peklu, Ježiš Kristus je jediný Boží spôsob spasenia. To musí znamenať, že nekresťania, ktorí
končia v nebi musia prijať milosť od Krista bez vlastného uvedomenia si, respektíve pochopenia. Odtiaľ
pochádza termín „anonymný kresťan“. Rahner sa pozerá na jedinca z hľadiska hlbinnej psychológie,
takže pripúšťa možnosť, že človek si nie je vždy vedomý nezvratných následkov svojich myšlienok
a skutkov. Dialóg považuje za možný, ale aj nutný. Rahner si je však istý, že dialóg neznamená kompromis.50 Neznamená relativistický dialóg, v ktorom partneri viac nezaujímajú seriózne vlastné stanovisko,
takže nemôžu v skutočnosti diskutovať v pravom porozumení, pretože nemajú čo povedať jeden
druhému. Misiu cirkvi považuje vo svojom zameraní za privádzanie každého človeka ku explicitnej viere
v Krista. Ak aj osoba má implicitnú vieru bez explicitného poznania evanjelia, cirkev musí použiť všetko
svoje úsilie na kázanie evanjelia. „Bolo by hlúpe sa domnievať, že ak hovoríme o „anonymnom
kresťanstve“, tak musíme zároveň znížiť dôležitosť misie, kázania, Božieho Slova, krstu a pod. Každý kto
chce interpretovať naše poznámky o „anonymnom kresťanstve“ týmto spôsobom, ten ich úplne zásadne
nepochopil, a tiež nečítal naše vysvetlenie s dostatočnou pozornosťou.“51
44/ RAHNER, Karl: Theological Investigations, Vol. 16, London: Darton, Longman & Todd, 1979.
45/ PANNIKAR, Raimundo: The Unknown Christ of Hinduism: Towards an ecumenical Christophany. Completely Revised
and Enlarged Edition. Markynoll, New York: Orbis Books, 1981.
46/ TILLICH, Paul: What is Religion? New York: Harper and Row, 1969.
47/ JAURA, Dušan: Možnosti a hranice medzináboženského dialógu. In Evanjelikálny teologický časopis. 2/2002.
Banská Bystrica: PF UMB, 2002. s. 23- 32.
48/ RAHNER, Karl: Theological Investigations, Vol. 16, London: Darton, Longman & Todd, 1979. s. 218.
49/ Ibidem, s. 218.
50/ RAHNER, Karl: Theological Investigations. Vol. 6, s. 40.
51/ Ibidem, s. 396-397.
TÉMA ČÍSLA
11
Typ inkluzivizmu prezentovaný Karlom Rahnerom52 a jeho kristológia však boli často kritizované.
Joseph Di Noia odsudzuje Rahnerov model dobrého budhistu alebo moslima ako anonymného kresťana,
pričom zároveň súhlasí s Gustafsonom (naproti Troeltschovi) v otázke jasného rozlišovania rôznych
náboženstiev.53 Podľa Wong Cheong Saua, Rahner hneď v úvode predpokladá, že niektorí ne-kresťania
musia byť zahrnutí v spasení skrze Krista, pričom sa snaží uspokojivo vysvetliť ako môže Kristus spasiť
ne-kresťanov. Používa dôkladný prístup systematickej teológie, pričom kvalifikovane demonštruje konzistentnosť teórie s inými dogmami kresťanstva (jeho argumenty zahŕňajú inkarnáciu, vykúpenie,
jedinečnosť zjavenia Ježiša Krista, nevyhnutnosť viery a prácu ducha Svätého). Jeho pohľad na prirodzený
stav človeka je do značnej miery optimistický, takže sa dostatočne nevyrovnáva s ľudskou hriešnou
prirodzenosťou. Niekto by sa mohol domnievať, že každý kto úprimne nasleduje svoje svedomie, napriek
tomu, že bolo pomýlené, môže byť spasený. Nezaoberá sa problémom modlárstva v iných náboženstvách, ktoré je otvorene odsúdené v rôznych častiach Písma.54 Na príklade teórie „anonymných
kresťanov“ sú evidentné možné problémy pri aplikácii aktuálnych teórií smerujúcich k inkluzivistickej paradigme v misiológii a následne aj v misijnej praxi. Súčasný katolícky teológ Štefan Vagovič upozorňuje na
výlučnosť Krista ako prostredníka spásy takto: „Trojičná teológia dáva uspokojujúcu odpoveď
zovšeobecňujúcej teológii náboženského pluralizmu, ktorá neprávom odlučuje a stavia proti sebe zjavnú
pravdu, že Boh chce spásu všetkých ľudí a na druhej strane, že Ježiš Kristus je jediný sprostredkovateľ
spásy.“55
Paul Tillich sa v pojme latentná (skrytá) cirkev zameriava na niekoľko teologických konceptov
súvisiacich s problematikou spásy nekresťanov. Jeho ontologické poňatie Boha a formy Božieho zjavenia
sú východiskami pre jeho soteriológiu56, v ktorej prirodzene pracuje s faktom Božej duchovnej prítomnosti v iných náboženstvách.57 Misiu považuje za celosvetovú činnosť cirkvi, skrze ktorú sa latentná
cirkev mení na cirkev zjavnú. Stimulom misie teda nie je nepokoj kvôli dušiam, ktorým hrozí večné
zahynutie, pokiaľ nebudú oboznámené s obsahom evanjelia, cieľom misie dokonca nie je podľa Tillicha
konverzia, ale dialóg. Zastáva koncept všeobecných dejín spásy, verí teda v univerzálnu spásu, ktorá však
zahŕňa záchranu ako uzdravenie rôznej úrovne. Marek Říčan upozorňuje na potrebu rozlíšenia spásy ako
pomoci od zlého a spasenia ako návratu k Bohu, ktoré nie sú podľa neho v systematickej teológii Paula
Tillicha dostatočne rozlíšené.58
Pluralizmus
Smeruje k univerzálnej teológii, pričom otázka legitimity misie je pre stúpencov pluralistickej paradigmy veľmi problematická. Medzi predchodcov pluralistickej paradigmy zahŕňame: Ernsta Troeltscha59,
52/ RAHNER, Karl: Kresťan v dnešnom svete. Dobrá kniha: Trnava, 1995.
53/ DI NOIA, Joseph A.: The Diversity of Religions: A Christian Perspective. Catholic University of America Press, 1992.
HOŠEK, Pavel: Na cestě k dialogu. Křesťanská víra v pluralitě náboženství. Praha: Návrat domů, 2005. s. 132.
54/ WONG CHEONG SAU, Norman: Karl Rahner s Concept of the Anonymous Christian. An Inclusivist View of Religions.
s. 38 nn In www.ttc.edu.sg/csca/cs/2001-Apr/Norman%20Wong.pdf
55/ VAGOVIČ, Štefan: Kresťanská teológia náboženského pluralizmu. In: Viera a život. Roč. XII., č. 3, s. 235.
56/ TILLICH, Paul: Systematic Theology II. . Existence and the Christ. Chicago: University of Chicago Press, 1957. 195 s.
57/ TILLICH, Paul: Systematic Theology III. . Chicago: University of Chicago Press, 1963. s. 141-143.
58/ ŘÍČAN, Marek: Paul Tillich a spasení nekřesťanů. In Evanjelikálny teologický časopis. 2/2005 Ročník IV. s. 56-59.
59/ TROELSCH, Ernst: The Absoluteness of Christianity and the History of Religion, (1901). John Knox, 1971.
60/ HOCKING, W., E.: Re-Thinking Missions. Harper, 1932.
TÉMA ČÍSLA
W. E. Hockinga60 a Arnolda Toynbee61. Vrcholné diela v oblasti pluralizmu pripisujeme Johnovi Hickovi,62
ktorý už v diele The Myth of God Incarnate tvrdí, že Ježiš si nikdy nenárokoval božskosť a túto tézu rozvíja aj v diele The Metaphor of God Incarnate: Christology in a Pluralistic Age,63 kde Ježiša označuje ako
významného proroka. V diele A Christian Theology of Religions: The Rainbow of Faiths (1995)64 upozorňuje na nedostatok konštruktivistického dialógu a na potrebu etiky polemiky. Okrem formulácie pluralistických hypotéz autor syntetizuje filozofickú a teologickú kritiku prostredníctvom fiktívnych dialógov.
Medzi ďalších autorov, ktorých radíme k pluralistickej pozícii patria Wilfred Cantwell Smith65a Lee
Snook.66 Pre mnohých súčasných teológov je pluralizmus otázkou alternatívy prístupu k medzináboženskému dialógu.67 Hick a Knitter neuznávajú absolutistické postavenie niektorého z náboženstiev68, pričom Hick argumentuje tým, že všetky svetové náboženstvá sa pokúšajú popísať nepoznateľnú konečnú
realitu (Absolútno) a ich prirodzené rozdiely sú podmienené ich kultúrnym a historickým kontextom.
Odtiaľ odvodzuje rozdielne koncepty Absolútna a hľadania spásy. Všeobecný soteriologický cieľ, o ktorý
sa snažia všetky náboženstvá, nie je jedinečný v žiadnom z náboženstiev.69
V pluralizme nie je Kristus normatívom, ako to naznačuje Andrew Kirk: „Radšej než vyznávať Ježiša
Krista ako Pána nad všetkým, tento pohľad prehlasuje, že jeden Pán, ktorý sa zjavil pod rôznymi
menami, je tiež známy ako Kristus.“70 Kresťanská viera sa tak javí len ako jedna z možností. Hans Küng
and Karl-Josef Kuschel oddelili morálny rys všeobecne platný pre všetky významné svetové náboženstvá,
čím nenaznačili ich ekvivalentnosť, upozornili však na univerzálnu Božiu spravodlivosť vo svete.71 Vlna
nespokojnosti s čistým relativizmom sa prejavila aj v radoch pluralisticky orientovaných teológov, niektorí
kritizovali radikalitu v oblasti kristológie.
61/ TOYNBEE, Arnold: Christianity among the Religions of the World. Scribners, 1957.
62/ HICK, John: Problems of Religious Pluralism. St. Martin, 1985. God Has Many Names. Macmillan, 1980. God and the
Universe of Faiths. Macmillan, 1973. Základné doktríny a aplikácie pluralistickej pozície obsahuje dielo: HICK, John a KNITTER, Paul, F. (eds.): The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religions. Maryknoll, NY: Orbis
Books, 1987., HICK, John: Disputed Questions in Theology and the Philosophy of Religion. New Haven, Conn.: Yale University Press, 1993.
63/ HICK, John ed.: The Myth of God Incarnate. London: SCM Press, 1977. HICK, John: The Metaphor of God Incarnate:
Christology in a Pluralistic Age. Louisville: Westminster / John Knox Press, 1993.
64/ HICK, John: A Christian Theology of Religions: The Rainbow of Faiths. Westminster John Knox Press, 1995.
65/ SMITH,,Wilfred Cantwell: Towards a World Theology: Faith and the Comparative History of Religion. (1981).,
Faith of Other Men (Harper, 1962) and Faith and Belief (Princeton, 1979).
66/ SNOOK, Lee: The Anonymous Christ: Jesus as Savior in Modern Theology. Augsburg, 1986.
67/ ROUNER, Leroy (ed.): Religious Pluralism. Notre Dame, 1984. COWARD, Harold: Pluralism: Challenge to World
Religions. Orbis, 1985.
68/ HICK, John a KNITTER, Paul: The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology ofReligions. Maryknoll,
NY: Orbis, 1987. KNITTER, Paul: No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward the World Religions
Orbis, 1985.
69/ OLKHOLM a PHILLIPS: „Introduction“ In OLKHOLM, Dennis a PHILLIPS, Timothy R. (eds.): Four Views on Salvation
in a Pluralistic World. Grand Rapids: Zondervan, 1996. s. 17.
70/ KIRK, Andrew, J.: Loosing the Chains: Religion as Opium and Liberation. London: Hodder & Stoughton, 1992. s. 11.
71/ KÜNG, H. a KUSCHEL, K., J.: A Global Ethic: The Declaration of the Parliament of the World’s Religions. New York:
Continuum, 1993.
TÉMA ČÍSLA
13
Relativizmus, Postliberalizmus, Postkonzervativizmus a Postpluralizmus
Relativizmus72 uvádza Dušan Jaura ako jeden z postojov v dialógu kresťanstva s inými náboženstvami
a hodnotí ho ako stratu hodnotovej štruktúry spojenú s deštrukciou vlastnej identity. Postliberalizmus73
(naratívna teológia) zahŕňa teologickú školu formovanú na Yale University a teológov ako Hans Frei
a George Lindbeck.74 Lindbeck vyzýva k návratu ku predmodernej hermeneutike.75 Lindbeck sa v diele
The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age pokúša prekročiť hranice základov
konzervativizmu a liberalizmu, pričom navrhuje kultúrno-lingvistickú zmenu v ktorej znamená doktrína
pre teológiu to isté, čo gramatika pre jazyk. Navrhuje teda kultúrno-lingvistické porozumenie náboženstiev. Funkcia doktríny nekorešponduje s objektívnou realitou, alebo vo vyjadrení univerzálnej skúsenosti.
Má slúžiť ako spoločné pravidlo komunikácie, postoja a konania.76 Hovorí o dialektickom vzťahu medzi
predstavou a skúsenosťou, pričom priznáva dominantnú pozíciu pojmovej predstavy. Postkonzervativizmus je pre konzervativizmus to isté ako postliberalizmus pre liberalizmus, oba smery sa snažia prekročiť
hranice a zachovať pozitíva predchádzajúcich modelov. Podstatu kresťanstva nevidia v dogmatike, ale
v naratívne konštruovanej skúsenosti. Medzi zdroje teológie zahŕňajú okrem Biblie kresťanskú tradíciu,
kultúru a aktuálnu skúsenosť.77 Brian McLaren upozornil na potrebu modifikácie evanjelia v rôznych
časových obdobiach a kultúrach.78 Metódami práce v teológii v postmodernom kontexte sa zaoberal
Stanley Grenz.79 Navrhuje revidovanie evanjelikálnej identity a spirituality.80 Postpluralizmus: Raimundo
Panikkar81 bol jeden z prvých, ktorý vo svojej práci reflektovali rozhodujúce otázky reflektujúce medziná-
72/ JAURA, Dušan: Možnosti a hranice medzináboženského dialógu. In Evanjelikálny teologický časopis. 2/2002. Banská
Bystrica: PF UMB: 2002. s. 30.
73/ PLACHER, William C.: Being postliberal: A response to James Gustafson- analysis of postliberalism school of theology.
In Christian Century. April 7, 1999.
74/ postliberalizmus: James J. Buckley, George Hunsinger, Bruce D. Marshall, William Placher, George Stroup, Ronald Thiemann, David Yeago a niektorí autori do prúdu postliberalizmu radia taktiež evanjelikálnych teológov zaoberajúcich sa problematikou ekumenizmu- Stanley Grenz a Gabriel Fackre.
75/ PHILLIPS, Timothy R. a OKHOLM, Dennis L.: Nature of Confessions: Evangelicals & Postliberals in Conversation. Downers Grove: Inter Varsity Press, 1996. 298 s. DE HART, Paul: The Trial of the Witnesses. The Rise and the Decline of Postliberal Theology. Vanderbilt Divinity School, 2006.
76/ LINDBECK, George: The Nature of Doctrine: Religion and Theology in a Postliberal Age. Philadelphia: Westminster,
1984. kritika Lindbeckovho prístupu: HORTON, Michael, S.: Yale Postliberalism: Back to the Bible? In: Confessing Theology
for Postmodern Times. HORTON, Michael, S. ed.: Wheaton, Ill: Crossway, 2000. s. 183-216.
77/ OLSON, Roger: Postconservatives Greet the Postmodern Age. In: Christian Century. May 3, 1995. podobné sociologicko- teologické závery publikoval už Clark Pinnock In: Tracking the Maze: Finding Our Way Through Modern Theology
from an Evangelical Perspective. San Francisco: Harper & Row, 1990. s. 63- 76.
78/ MC LAREN, Brian L.: A New Kind of Christian: A Tale of Two Friends on a Spiritual Journey. San Francisco: Jossey-Bass,
2001. s. 159.
79/ GRENZ, Stanley J. a FRANKE, John R.: Beyond Foundationalism: Shaping Theology in a Postmodern Context. Louisville:
Westminster John Knox, 2001.
80/ GRENZ, Stanley J.: Revisioning Evangelical Theology: A Fresh Agenda for the Twenty-first Century. Downers Grove, Ill:
InterVarsity Press, 1993. s. 17.
81/ PANIKKAR, Raimundo: The Intrareligious Dialogue. Paulist, 1978. Panikkar nezmierňuje vo svojom diele výzvu ku spoločnej partikularite, odporúča však cestu akceptácie Božieho stvoriteľského a spásonosného diela vo všetkých skúsenostiach, bez toho, aby nepresadzoval nárok Ježiša Krista ako jedinej cesty vedúcej ku spaseniu.
TÉMA ČÍSLA
boženský dialóg, jeho obhajoba pluralizmu bez „relativizmu“ upozorňuje na nedostatočnú presvedčivosť
„dialógu“, ale i na neprijateľnosť izolácie. Ako uvádza Panikkar, Martin Buber – predstaviteľ filozofie
náboženstva a filozofie dialógu – definuje teológiu ako rozhovor s Bohom.82 Panikkar zároveň upozorňuje na potrebu rozlíšenia skúsenosti a vedomia skúsenosti. Panikkar vo svojej práci navrhuje namiesto
inter-religózneho intra-religiózny dialóg83 a model kresťanskej Trojice vysvetľuje ako Trojicu božského,
kozmického a ľudského.84 Autori rozpracovali v oblasti novodobej filozofie jazyka, sociológie náboženstva a kultúrnej antropológie rozličné východiská pre možnosti a obmedzenia komparácie náboženstiev.85 Na rôznosť eschatologických destinácií v kresťanskej tradícii v celkovom rámci trinitárneho učenia
upozorňuje Mark Heim, pričom zároveň bráni partikularitu každej tradície.86 Paul Knitter uvádza dva
nosné princípy postpluralizmu: partikularita vo vzťahu k vlastnej tradícii a univerzalita vo vzťahu k iným
náboženstvám.87
Exkluzívne nároky sú nepostrádateľnou súčasťou samotného náboženstva. Tradičná evanjelikálna teológia, v minulosti aj dnes, kladie dôraz na trojicu v misii a kristologickú dimenziu misie. V súčasnom
svete, ktorý podporuje jednotu, toleranciu a pokoj sa nám môžu javiť kresťanské dogmy stanoviskami
prinášajúcimi rozdelenie. Avšak viera, že všetky náboženstvá vedú ku rovnakej nádeji je z biblického
pohľadu zcestná. Podľa Raymonda Hammera kresťanstvo vo svojom základe vlastní nespojiteľnosť88
a ako uvádza Hendrick Krammer „kresťanstvo bolo a zostáva nezmiešateľné“89 (klasický moderný
pohľad na konzervatívnu pozíciu). Tradičná evanjelikálna misiológia bráni svoje stanoviská nasledovnými
tvrdeniami: elementy pravdy v nekresťanských náboženstvách nestačia ku spaseniu a výlučnosť spasenia
je v Ježišovi Kristovi. Súčasťou súčasnej postmodernej kultúry je filozofický pluralizmus, ktorý zásadne
popiera jestvovanie akejkoľvek nezávislej pravdy, ktorá by bola pochopiteľná a prístupná ľuďom z rôzneho historického a kultúrneho pozadia.90 V takomto svete je každý náboženský pluralizmus nedostatočný. V postpluralizme je zvestovanie síce legitímne, ale ako súčasť nejasne definovaného dialógu,
v ktorom sme ochotní počúvať svedectvo ostatných a byť v jeho procese inšpirovaní, obohatení. Dialogický postpluralizmus91 ponúka dialóg ad hoc umožňujúci vzájomné obohatenie a je predpokladom
následného zvestovania. Teologický vývin nás však upozorňuje na potrebu zodpovedného prístupu ku
teológii dialógu, ako aj ku skúmaniu vzájomného vzťahu dialógu a zvestovania.
PaedDr. Viktória Šoltésová, PhD. prednáša teológiu na Katedre teológie a katechetiky Pedagogickej fakulty Univerzity Mateja Bela v Banskej Bystrici. Špecializuje sa na problematiku evanjelizácie
a sociálne vylúčených komunít.
82/ LAPIDE, Pinchas a PANIKKAR, Raimon: Míníme téhož Boha? Praha: Vyšehrad, 2003. s. 13-14.
83/ Ibidem, s. 49.
84/ Ibidem, s. 83.
85/ HOŠEK Pavel: Na cestě k dialogu. Křesťanská víra v pluralitě náboženství. Praha: Návrat domů, 2005. s. 107.
86/ Ibidem, s. 114., HEIM, Mark S. Sacra Doctrina: Christian Theology for a Postmodern Age. Eerdmans Publishing, 2000.
87/ KNITTER, Paul: Introducing Theologies of Religions. New York: Orbis, 2002.
88/ HAMMER, Raymond: Japan s Religious Ferment: Christian Presence Amid Faiths Old and New. New York: Oxford
University Press, 1962. 1. edícia, 207 s.
89/ KRAEMER, Hendrick: The Christian Message in Non-Christian World. Grands Rapids: Kregel Publications, 1956.
90/ HANES, Pavel: Postmoderné problémy a ich riešenie v Starej zmluve. In Principiálne východiská evanjelikálnej teológie.
ZEC, 2001. s. 20-29.
91/ HOŠEK, Pavel: Na cestě k dialogu. Křesťanská víra v pluralitě náboženství. s. 182.
TÉMA ČÍSLA
15
Uzavřeně nebo otevřeně?
Misie jako dialog, dialog jako misie
Karel Šimr
Václav Cílek se ve sloupku s názvem „Kdo se hádá, obvykle nestřílí“ v Respektu 10/2015 přimlouvá za
to, „aby muslimové i křesťané žili jeden příběh a mohli o něm společně hovořit, anebo se i společně
hádat“. Ano, v dnešním světě žijeme stále více jeden příběh, ačkoli ho různě interpretujeme. Tomu se
nelze vyhnout. Cílek ale ve své poznámce volá po něčem, co k životu v jednom světě – tak jako v jedné
rodině – neodmyslitelně patří: hádat se (kultivovaně) o svůj úhel pohledu. To je rozměr, který v současné debatě, v níž se zdůrazňuje zejména pokojné soužití různých kultur a vyznání, poněkud postrádám. Mluvíme o míru, toleranci a nenásilí, ale kdy jsme se naposledy kultivovaně pohádali o to, co je
nám svaté? Třeba s buddhisty o pojetí osobního Boha nebo s muslimy a židy o osobu Ježíše Krista?
A nemusíme hned vstupovat do oblasti mezináboženského dialogu, stačí zůstat v křesťanské ekumeně,
v níž se sice společně hádáme se státem o peníze, ale poslední dobou už nikoli mezi sebou o to, čemu
věříme.
Samozřejmě, že takový rozhovor v případě mezicírkevního hned a v případě mezináboženského dialogu nikdy zřejmě nedospěje ke konsensu. Může nám ale pomoci ujasnit si, co je nám vlastní, naučí nás
lépe a srozumitelněji to vyjadřovat a zároveň lépe rozumět pohledu „těch druhých“. Už vzájemné
vědomí úcty ke svatému nás může sblížit. Možná zjistíme, že přes třeba zásadní rozdíly máme i leccos
společného. Irénická korektní rétorika může naopak být nesena lhostejností a vytvářet prostor pro
bujení zhoubného nádoru, který jednou vyhřezne v podobě konfliktu a násilí na povrch.
Misie a dialog bývají vnímány jako odlišné typy aktivit a komunikace. Ve skutečnosti ale mají mnoho
společného. Podívejme se na daný problém ze dvou vzájemně se doplňujících hledisek:
Za prvé: Dialog není nezávaznou konverzací. Není to bruslení po tenkém ledě, jehož hlavním cílem je
nepropadnout se, tedy nezpůsobit konflikt. Dialog není tanec, v němž se jen nechám vést svým partnerem, ale je vzájemným pohybem. Už proslulé Platonovy dialogy nepředstavují přece neutrální rozhovor,
ale proces, v němž jde o to svůj protějšek sledem logických kroků přivést k zaujetí konkrétního stanoviska. Jde o hledání pravdy „dia logos“ (skrze slovo). Dialog předpokládá, že budu otevřeně říkat, co si
myslím, a zároveň otevřeně naslouchat tomu, co říká druhý. Dokud jeden z partnerů „nevyjde s kůží na
trh“, rozhovor nemůže začít.
V perspektivě teorie sociálních systému Niklase Luhmanna můžeme partnery v rozhovoru – například
jednotlivé náboženské tradice – chápat jako systémy, které jsou si navzájem prostředím. Předpokladem
pro přijímání podnětů zvnějšku je pro zachování systému jeho funkční uzavřenost. Aby se mohl vztáhnout ke svému prostředí, musí na základě vlastního kódu rozlišovat, co je mu vlastní a co cizí. Předpokladem pro otevřenost iritacím přicházejícím z okolí a vzájemné ovlivňování je tedy sebevztaženost
a sebeutváření systému. Ujasnění a zveřejnění vlastní identity je předpokladem smysluplného dialogu.
Jak připomíná Johann Ev. Hafner ve svém příspěvku do publikace věnované teologické diskusi s Luhmannovou teorií: „Jen operativně uzavřené systémy jsou s to zůstat navenek otevřené a své prostředí
aktivně ovlivňovat. Nemusí jen reagovat, mohou předem volit a vnějšek vnitřně zpracovávat.“1
A za druhé: Misie není jednosměrnou komunikací. Má rozměr vzájemného působení. Toho si
TÉMA ČÍSLA
můžeme všimnout už v působení Ježíšově, kdy na Otcem Poslaného působí postoje těch, s nimiž vstupuje do kontaktu. Nezůstává k jejich podnětům netečný. Nejvýrazněji jsme toho zřejmě svědky ve
vyprávění o uzdravení dcery kananejské ženy (Matouš 15, 21-28). Tu Ježíš nejprve vylučuje ze svého
poslání pro její pohanský původ. Na základě – zřejmě pro něj samotného – překvapivé reakce víry oné
ženy její dceru nakonec uzdraví, ačkoli nepatří ke „ztraceným ovcím z lidu izraelského“, k nimž se –
aspoň v první fázi působení – cítí být poslán.
Podobného jevu si všímá Jaroslav Vokoun v článku „Obrácení Kornéliovo (nebo Petrovo?)“2, v němž
dokládá, že předpokladem naplnění misijního poslání apoštolské církve bylo její vlastní obrácení. Dokumentuje to na osobě apoštola Petra, který musel projít radikální proměnou svého vztahu k pohanům,
než se mohl stát Kornéliovi služebníkem evangelia Ježíše Krista. Ti, kdo do církve vstupují „zvenčí“, do
ní přináší nové podněty, své kulturní a myšlenkové bohatství a tak její podoby přetvářejí. Toto vzájemné
působení křesťanství a kultur, do
nichž vstupovalo a vstupuje, lze
samozřejmě doložit na mnoha
historických souvislostech.
Ve 20. stol. v teologii zdomácnělo – aspoň v teorii – pod
heslem inkulturace.
Základem tohoto přístupu je
především inkarnace, Kristovo
vtělení: Aby Bůh mohl lidem sdělit sám sebe, bere za své lidství.
Ale také obecně dialogický charakter Božího zjevení a jednání
s lidmi, o němž svědčí Bible. Bůh
s lidmi komunikuje: ohlašuje jim
své slovo a v Ježíši Kristu se jim
dává poznat a zároveň naslou- Jenom jednu duši máš © Zdeněk Maria Hroch, 2015
chá lidskému volání a reaguje na ně.
Na jedné straně tedy křesťansky odpovědný přístup k otevřenému dialogu vyžaduje „uzavřenost“ –
vědomí vlastní identity a selektivní zacházení s vnějšími podněty, které mohou být obohacením i ohrožením, mají být přijaty nebo odmítnuty. A na straně druhé misie, která má umožnit reprodukci a rozvoj
náboženského systému, zase předpokládá otevřenost, díky níž se v novém Jeruzalémě „shromáždí
sláva i čest národů“ (Zj 21,26). Posláním církve je najít cestu mezi Skyllou otevřenosti a Charybdou
uzavřenosti.
Mgr. Karel Šimr je farářem ČCE a doktorandem na TF JU, kde se věnuje otázkám teologické reflexe
problémů diakonie v perspektivě teorie sociálních systémů.
1/ Johann Ev. Hafner, Häresiefähigkeit, in: Günther Thomas / Andreas Schüle: Luhmann und die Teologie, Darmstadt:
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2006, str. 195
2/ Jaroslav VOKOUN, Obrácení Kornéliovo (nebo Petrovo?), in: Příběhy povolání a obrácení v biblických textech,
ed. Jiří HANUŠ – Jan VYBÍRAL, Brno: CDK, 2009, str. 109-121
TÉMA ČÍSLA
17
Dialog a misie – rozpor?
Hans Waldenfels SJ
Nejpozději od 2. Vatikánského koncilu je „dialog“ klíčovým církevním pojmem. Nikdy předtím se světová církev nezjevila v takové mnohotvárnosti jako na tomto koncilu. Evropské, či přesněji západní
místní církve sice stále ještě představovaly na koncilu většinu zastoupených biskupů. Avšak vývoj, který
byl zahájen na konci druhé světové války, byl nepřehlédnutelný. Doba kolonialismu se chýlila ke konci.
Z bývalých koloniálních oblastí se stávaly samostatné mladé národy a etnika. Z bývalých misijních
oblastí se staly mladé církve. Požehnání, které bylo vyslovováno v latině jakožto řeči spojující národy,
vzalo za své v rozhodnutí, že národy mohou Boha uctívat a modlit se k němu ve svých vlastních jazycích a že zvěst evangelia bude zvěstována tak, aby ji téměř každý od té doby mohl slyšet ve své mateřské řeči.
Dialog dnes
Dialog v zásadě říká, že různí lidé a skupiny lidí spolu vstupují do rozhovoru. Dialog však také znamená, že ne všichni hovoří ve stejný čas a všichni nehovoří stejnou řečí. Dialog vždy spočívá v naslouchání a mluvení, v mluvení a odpovídání. Kde se setkávají cizí lidé a cizí skupiny lidí, vede je navíc
vzájemný ohled k tomu, aby se snažili setkávat jako rovný s rovným.
Avšak církev ve své katolické podobě je již dlouho hierarchicky členěným společenstvím. Hierarchie
ovšem vytváří vždy nadřazenost a podřazenost a s tím spojené autoritní a mocenské struktury. Jedna
z nejdůležitějších encyklik koncilního papeže Jana XXIII. nesla titul Mater et magistra, tedy Matka
a učitelka. Kdyby se byl dožil konce koncilu, dal by pak tentýž papež své encyklice takový titul?
V pastorální konstituci Gaudium et spes je řeč o tom, že církev není v žádném případě pouze učitelka, nýbrž také může a musí být žákyní. Bod 44. hovoří proto o pomoci, kterou církev zakouší od
dnešního světa. Je to pomoc, kterou dostává od těch, kdo žijí ve světě, a proto „se vyznají v různých
institucích a oborech a chápou jejich mentalitu; mohou být věřící nebo i nevěřící.“ Michael Sievernich,
který zde má být poctěn, dal svému příspěvku na mezinárodním kongresu Světová misie v květnu 2006
ve Freisingu nadpis Učit se od světové církve – ovšem s otazníkem, jako otázku.1 Sborník pro Michaela
Sievernicha začíná příspěvkem od biskupa Franze-Petera Tebartz-van Elsta: Učení ve srovnání.2
Musíme si každopádně ujasnit, že pozvání k dialogu je pozváním k proměněnému chování lidí mezi
sebou. To platí pro chování jednotlivých lidí i skupin lidí. Pozvání se týká zcela obecně světa, nikoli
pouze církve – a církve nejprve v té míře, v jaké je součástí světa a její členové náleží k lidské rodině.
Jednotlivý člověk je sice svou podstatou – každý pro sebe – individuem a osobou a také je na základě
naší víry Bohem jedinečně stvořenou a milovanou bytostí, avšak je – a na to jsme na Západě možná
dlouhou dobu spíše zapomněli – vždy také vztahovou bytostí, to znamená: bytostí, která bytostně žije
ve vztahové struktuře a od počátku se rodí do společenství, do společnosti. To nemusíme dále rozvádět
1/ Srv. WeltMission – Internationaler Kongress der Katholischen Kirche. Dokumentation (= Arbeitshilfen Nr. 202,
vyd. Sekretariat der Deutschen Bischofskonferenz 2006), 282-292.
2/ Srv. M. Delgado / H. Waldenfels (Hg.)., Evangelium und Kultur. Begegnungen und Brüche. Academia Press: Fribourg /
Kohlhammer: Stuttgart 2010, 15-24.
TÉMA ČÍSLA
ve všech filosofických a teologických důvodech; teologicky by nás to přivedlo ke vztahové struktuře
uvnitř svaté Trojice, tady k nauce a k víře v trojjediného Boha.
Zůstaneme v oblasti konkrétních dějin lidstva. Zřejmě v žádné době neproniklo bohatství dané lidskou růzností natolik do povědomí jako v našich dnech. Zakoušíme lidi v jejich různých jazykových světech, kulturách, náboženstvích a světových názorech. Tento prožitek sílí, protože se svět v důsledku
stále rozvinutějších komunikačních médií v různých kontinentech každým dnem přibližuje a nejrůznější
skupiny obyvatelstva se promíchávají způsobem doposud neznámým. Turismus vede nesčetné lidi do
oblastí, které nikdy předtím nebyly přístupny tolika lidem. A naopak lidé z jiných národů a ras přicházejí
do našich domovských zemí z pracovních a jiných důvodů, usazují se u nás a nakonec dokonce přijímají
naše státní občanství. Migrační problém sice není nový. Známe stěhování národů, příliv lidí v době počínající industrializace. Avšak v 19. století si lidé byli alespoň po stránce světonázorové většinou blízcí.
Dnes je naproti tomu pro velký počet muslimských Turků těžké se u nás v Německu integrovat. Němci
a migranti si zůstávají v mnohém ohledu cizí.
Dialog už tedy není pouze věcí soukromého života, nýbrž věcí celé veřejnosti, politického života a na
konec také života náboženského. V neposlední řadě má co do činění – použijeme-li dvou moderních
sociologických pojmů – s pluralizací a globalizací naší společnosti. Náš veřejný život je stále více charakterizován mnohotvárností společenských uskupení. Zároveň jsou lokální a regionální společnosti –
obce a země – , stejně jako státy, stále silněji zapojovány do kontinentálních struktur a konečně také
do celosvětového svazu, a tak jsou propojené globální sítí. Toto propojení se však nevyčerpává ekonomickými a finančně politickými vztahy, nýbrž se současně týká kulturního a světonázorově-náboženského zakotvení.
Dialog tu pak ale znamená úsilí o pokojné a pro všechny lidi užitečné vzájemné vztahy, které – bez
ohledu na nevyhnutelné konflikty a konkurenční situace – všem zaručují život ve svobodě a spravedlnosti. Kam to ale konkrétně vede v náboženstvích, pro nás samotné v křesťanství, v jeho církvích, v naší
církvi?
Dialog místo misie?
Michael Sievernich nám jako svou poslední z mnoha pozoruhodných publikací věnoval působivé dílo
s titulem Křesťanská misie. Dějiny a současnost.3 Zve k obnovenému zabývání se dějinami církve od
jejích počátků a končí upozorněním na to, co nás dnes čeká. Je tu pak také řeč o setkávání náboženství. Jestliže na počátku stála otázka po pověření církve a jejím poslání, její „misii“, pak na konci knihy
najdeme dva téměř varovné signály. Setkávání náboženství vede k situaci „mezi nátlakem a tolerancí“
a volá po respektu k „právu druhého“. Přitom je jasné: Nátlak nemůže být cesta, avšak co znamená
„tolerance“. Není tolerance nakonec jen propagace laissez-faire, kde každý žije a je blažený podle
svého gusta? Tak to přece nemůže být. Existuje ovšem „právo druhého“, které každý svým způsobem
musí respektovat.
Zde nám mohou pomoci dvě poznámky:
Zaprvé: V pokoncilní době existoval nějakou dobu podprahový pocit, že by se „misie“ raději měla
nahradit „dialogem“. Není asi žádným tajemstvím, že i zástupci misiologie uvažovali nad tím, že by
tuto odbornou disciplínu přejmenovali a slovo „misie“ zaměnili. Přitom je tato disciplína sotva starší
3/ WBG: Darmstadt 2009.
TÉMA ČÍSLA
19
než jedno století – nejstarší katolická katedra mohla v roce 2011 slavit sto let své existence v Münsteru. Tři německé univerzitní katedry – Münster, Würzburg a Mnichov – sice byly v posledních staletích
buď zrušeny, nebo – v případě Münsteru – došlo k poklesu významu. Avšak označení samotné krizové
časy přežilo. Poslední vedoucí münsterské C4 katedry Josef Glazik ovšem musel s bolestí pozorovat, že
pojem „misie“ již nemůže být rezervován pouze pro křesťanské šíření víry, protože si toto označení
nárokují také jiné náboženské skupiny, vycházející z hinduismu, budhismu či jiných tradic. Avšak
i z tohoto důvodu získal pojem „misie“ nové domovské právo i v křesťanství.
Zadruhé: Zatímco až do poloviny minulého století byly dějiny misie čteny stále ještě jako příběh
úspěchu, pak se od té doby množí stížnosti. Především se v posledních letech stále více objevují
námitky, že nejen muslimové, nýbrž i křesťané jsou zodpovědní za vyvolávání násilí a násilné činnosti;
náboženství obecně je prý kořenem společenské násilné činnosti. Bůh zvěstovaný v monoteistických,
abrahámovských náboženstvích prý nese odpovědnost za svaté války, inkvizici a potlačování jinověrců
a bezvěrců, což jsou zločiny, které příslušníci těchto náboženství provádějí až do dnešních dnů.
Proti tomu propaguje mnichovský sociolog Ulrich Beck ve své knize Vlastní Bůh. Potenciál pokoje
a potenciál násilí v náboženstvích4 tuto tezi: „O dalším přetrvání lidstva rozhoduje to, nakolik může být
pravda nahrazena pokojem“ (209). Pro Becka je nepopiratelné – na rozdíl od dlouho převládající teze
o zrušení náboženství v důsledku pokračující sekularizace – , že náboženství bude hrát i v budoucnu
klíčovou roli ve světové politice. Podle něj je ovšem nutné se pouze ptát, „do jaké míry je možné nahradit pravdu pokojem“ (tamtéž). On sám se zasazuje o novou prioritu pokoje oproti pravdě, „protože
Jediná Pravda ohrožuje nejen pokoj, ale i další existenci lidstva“ (238). Jestliže Samuel Philipp Huntington hovořil o clash of civilizations, Beck tento clash konkretizuje jako clash of universalisms (srv. 208
a jinde). Jinak řečeno: To, co ohrožuje mír mezi národy, jsou univerzální nároky, nároky na absolutnost
– a absolutní nárok křesťanství je pouze jedním mezi jinými.
Co potom znamená ještě „misie“?
Misijní dekret 2. Vatikánského koncilu Ad gentes začíná slovy: „Církev byla poslána Bohem k národům světa, aby byla všeobecnou svátostí spásy. Proto se snaží, vedena nejvnitřnějšími požadavky své
katolicity a poslušností k svému Zakladateli, hlásat evangelium všem lidem. (č. 1) A dále: Putující církev
je svou podstatou misionářská, protože odvozuje svůj původ z poslání Syna a z poslání Ducha svatého
podle plánu Boha Otce. (č. 2)
Zde jsou pozoruhodné dvě věci: Zaprvé: Poslání církve je zdůvodněno přísně teologicky a odvozeno
z procesu poslání uvnitř Trojice. Zadruhé: Misie není žádnou dodatečnou úlohou církve, kterou je možno
libovolně přidělovat jejím členům; misie je bytostnou vlastností společenství následovníků Ježíše a má
co do činění s obsáhlým úkolem církve být znamením spojení s Bohem prostředkujícím spásu a znamením jednoty celého lidstva. Konkretizuje se ve zvěstování evangelia, a to všude na zemi. Křesťanská
misie spočívá v evangelizaci národů. Proto je dnes „evangelizace“ také novým pojmenováním křesťanské misie. Tento pojem byl středem apoštolské exhortace papeže Pavla VI. Evangelii nuntiandi
z 8. prosince 1975.5
Podle tohoto listu však spočívá zvěstování nejprve ve „svědectví beze slov“. Papež píše: „Radostnou
zvěst je nutno hlásat zejména svědectvím vlastního života. Jak se to má dělat? Křesťan nebo skupina
4/ Verlag der Weltreligionen: Frankfurt 2008; následující údaje o stranách v textu se vztahují k této knize.
5/ Srv. Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls č. 2, vyd. Sekretariát Německé biskupské konference, 1975.
TÉMA ČÍSLA
křesťanů se snaží chápat druhé lidi, v jejichž společenství žijí, vlídně s nimi jednají, zajímají se o jejich
život a osudy a usilují spolu s nimi o všechno, co je šlechetné a dobré. Kromě toho z nich vyzařuje prostým a nevtíravým způsobem jejich víra v hodnoty, jež přesahují jiné běžné hodnoty, a zároveň i naděje
v něco, co není viditelné a co si lidé neodvažují ani představit. Takovýmto svědectvím beze slov (zvýraznil Hans Waldenfels) tito křesťané vyvolávají v srdcích těch, kdo je pozorují, některé neodbytné otázky,
jako např.: proč jsou takoví, proč žijí právě takto? Co, anebo kdo je k tomu podněcuje? Takové svědectví je již samo o sobě tichým, ale přesto velmi silným a působivým hlásáním radostné zvěsti. (...) K jeho
vydávání jsou povoláni všichni křesťané a mohou se takto stát i skutečnými hlasateli evangelia.“ (č. 21)
A připojuje k tomu: „A tu myslíme především na odpovědnost, kterou mají přistěhovalci vůči zemím,
které je přijímají.“
Michael Sievernich obrací ve svém standardním díle o křesťanské misii opakovaně pozornost k tomu,
co nazývá „kapilárním šířením“.6 Tím rozumí šíření křesťanství v každodenním životě, v soužití uvnitř
rodin a domovních společenství, v kruhu přátel, mezi kolegy v zaměstnání, v sousedství, na cestách –
každopádně nespektakulární, bez nápadných akcí nebo cíleného pověření. Jinak řečeno: Misie se uskutečňuje původně v žitém svědectví, které může dát podnět k dalším otázkám a poté také vede k vypracovaným formám slovního poučení, ke katechezi a kázání, k reflexi víry atd. Tato stránka misie je při
zkoumání dějin misie fakticky často přehlížena. A přece je to právě tento způsob evangelizace, v němž
se skutečně ukáží jako nosná podobenství, jako je to o soli země, těstu a světle světa.
Uvažujeme-li o svědectví v každodennosti, ocitáme se ovšem v situacích, v nichž se lidé potkávají na
ulici, doma, kolem stolu nebo někde jinde. To jsou původní dialogické situace, v nichž se lidé spolu
setkávají jako rovný s rovným a většinou bez panských manýrů. To se potvrzuje, když se podíváme na
různé roviny, na nichž se odehrává dialog a zvěstování víry.
Druhy dialogu
V dokumentu Dialog a zvěstování7, vydaném společně Papežskou radou pro mezináboženský dialog
a Kongregací pro evangelizaci národů dne 19. května 1991, se rozlišují čtyři druhy dialogu:
„a) Dialog života, v němž lidé chtějí žít společně v otevřené a sousedské atmosféře, a tak spolu sdílejí radost a trápení, své lidské problémy a břemena.
b) Dialog jednání, v němž křesťané a nekřesťané spolupracují při obsáhlém rozvoji a osvobození lidí.
c) Dialog teologické (mohli bychom také říci zcela obecně: vědecké – Hans Waldenfels) výměny,
v němž specialisté prohlubují své porozumění svého náboženského dědictví a učí se oceňovat hodnoty
toho druhého.
d) Dialog náboženské zkušenosti, v němž lidé, kteří jsou zakořenění ve své vlastní náboženské tradici, sdílejí své duchovní bohatství, které se týká např. modlitby a rozjímání, víry a hledání Boha či
absolutna.“ (č. 42)
Stejně jako křesťanské svědectví, tak také dialog začíná ve skromnosti každodenního života. Tím je
mu odňat charakter něčeho neobyčejného a elitářského. V každodenním kontaktu patří obojí dohromady: rozhovor a svědectví o vlastním přesvědčení. „Čím srdce přetéká, to ústa mluví“ (Mt 12,34).
Uděláme tedy nejlépe, když obojí – dialog a poslání zvěstovat – zařadíme do průběhu každodenního
života a odejmeme mu nádech čehosi elitářského. To je zjevně jednodušší, když ponecháme stranou
6/ Srv. A.3, 28 aj.
7/ Srv. Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls č. 102.
TÉMA ČÍSLA
21
teoretické reflexe a orientujeme se na praxi životní každodennosti. Rozpor, který mnozí spatřují mezi
dialogem a misií, musí mít jiné důvody.
(Zdánlivý) rozpor
Ve skutečnosti má zdánlivý rozpor mezi dialogem a misií své vlastní důvody.
(1) Odlišené řečové dění. Dialog je každopádně řečovým děním, na němž se vždy podílí více lidí. Také
misie byla dlouho pokládána především za řečové dění, jako zvěstování a svědectví pomocí slova.
Avšak ve zvěstování slovem hovoří nejprve jeden a činí tak jako pověřený. Apoštolové byli vysláni
z pověření Pána, byli vysláni jako pověření. Zvěstování proto bylo nejprve monologické, nikoli dialogické. Vyžadovalo sice odpověď, a vytvářelo tak řečový spád, v němž zvěstované slovo vyzývalo k souhlasné odpovědi. Dodatečně pak může dojít také v průběhu zvěstování k dialogu. Avšak situace
potencionálního posluchače slova zpočátku není v popředí. O jeho otázky a o jeho hledání není zájem.
A při pohledu do dějin lze oprávněně pochybovat o tom, že zvěstovatelé dříve vždy měli zájem o následující rozhovor či dokonce dialog. Dlouho byla v popředí pouze a jedině zvěst, tedy to, co má být předáno. Pro zvěstovatele pak bylo důležité, zda a jak se svou zvěstí dosáhne cíle.
(2) Přehlížený posluchač. Jedním z poznání, k nimž jsme dnes dospěli, je také to, že zvěst evangelia
nikde nenaráží pouze na tabula rasa. Od Leonarda Boffa pochází pěkná kniha s názvem Bůh přichází
dříve než misionář.8 Bylo by dobré, kdyby to byl vždy pouze Bůh, který tu byl již dříve. Ve skutečnosti
má ale ten druhý nejprve svá vlastní přesvědčení, která vyplývají z jeho biografie. Vždy má také svůj
vlastní světový názor a náboženství. Spolu s 2. Vatikánským koncilem se my křesťané mezitím přiznáváme k tomu, co je v jiných náboženstvích pravdivé a svaté (srv. Nostra aetate č. 2). Tím je ovšem zároveň řečeno, že už nemůžeme posluchače v jeho jinakosti jednoduše přehlížet, že už není pouze naším
„misijním objektem“, nýbrž jej musíme vnímat a brát vážně v jeho vlastní subjektivitě jako toho, kdo je
naším protějškem a partnerem v rozhovoru.
(3) Chybějící hermeneutika. Z dnešního pohledu zjišťujeme, že nám příliš dlouho chyběla dostatečná
hermeneutika cizího. Velcí misionáři v novověkých misiích v Latinské Americe, Indii a Číně sice hledali
mosty pochopení a porozumění – jmenujme u příležitosti jeho jubilea Matteo Ricciho, který zemřel
v Pekingu 11. května 1610, tedy před 400 roky. Snažili se učit se cizím jazykům a studovali navazovací
body v jiných řečech, filosofiích a náboženstvích. Avšak musíme si dovolit otázku: Považovali tato cizí
stanoviska také za základy poznání, které jsou hodnotné samy o sobě? Nebo byly cizí ideje přednostně
zajímavé spíše kvůli své užitečnosti a použitelnosti pro šíření vlastních idejí, nauk a poselství?
Uvedené otázky se dají doplnit a rozšířit. Můžeme se ptát dál. Spokojíme se s konstatováním, že se
z různých důvodů dá konstruovat rozpor mezi dialogem a misií a že dnes v dialogu můžeme rozpoznat
východisko pro nové zacházení s tím druhým a cizím. Sám chci však na tomto místě upozornit na
některé hrozby našeho misijního postoje.
Srovnávání – stačí to?
Kdo se setkává s cizím, musí vnímat cizí jako takové. Není divu, že estetika jakožto nauka o vnímání
a s ní spojená fenomenologie nacházejí stále více pozornosti i v teologii. Kdo si chce udělat úsudek
o jiných a jiném, musí je nejprve poznat. Jedině pak je může pochopit a porozumět si v mezilidské
8/ Srv. L. Boff, Gott kommt früher als der Missionar. Neuevangelisierung für eine Kultur des Lebens und der Freiheit.
Patmos: Düsseldorf 1991.
TÉMA ČÍSLA
oblasti. To platí také tehdy, když se zabýváme jinými světovými názory a náboženstvími. Každé poznání
cizího však většinou začíná vnímáním známého a důvěrného. Jinak řečeno: Začínáme cizí srovnávat se
známým, dochází – anebo také nedochází – k rozpoznání. Vycházíme tedy od toho, co je nám známé,
a jdeme k tomu, co je nám cizí; při tom činíme srovnání, většinou aniž o tom příliš přemýšlíme.
To známe z vědecké praxe. V religionistice má srovnávací religionistika již dlouhou dobu důležité
postavení. Již před léty požadoval münsterský náboženský pedagog Adolf Exeler srovnávací pastoraci
a vyvolal odpovídající reakce v praktické teologii i v misiologii. V době, v níž se teologicky reflektuje
kontextualita teologie, tedy její zasazení do prostoru a času, se oprávnění takového základního postoje
nemusí podrobně zdůvodňovat.
K zamyšlení je ovšem to, co poznamenává berlínský teoretik komunikace a filosof Norbert Bolz spolu
s Niklasem Luhmannem a jinými:9 „Nebojuje se, srovnává se. Takto shrnuje Niklas Luhmann čistě funkcionální pojem kultury srovnávání kultur. Avšak to funguje pouze v samostatném světě vědy a neodpovídá to sebeporozumění dobrého Evropana. Rüdiger Altmann hovoří s ohledem na tuto komparativní
vědu o kultuře s posměchem o problémů zbaveném Evropanovi, který má zálibu v tom, že je komorníkem své kultury, a je rád, když tak dospěje k hladkému nouzovému východu z vlastních dějin.“
Podle Luhmanna a Bolze tedy srovnávání vyvolává spor. Už nejde o to se pro něco rozhodnout, nýbrž
zdánlivě stačí spolu vyjít. Dostane-li se do popředí srovnávání, vynořuje se skutečně otázka: Čeho
chceme při srovnávání dosáhnout? Jistě je mnohého dosaženo již tím, že dospějeme k lepšímu porozumění. Avšak naplňujeme tím jakožto teologové své pověření? Neproměňuje se teologie v mnohém
ohledu již dávno a skrytě v křesťanskou religionistiku?
Teologie se bytostně vyznačuje tím, že se uskutečňuje v trvalém napětí mezi vědeckou odpovědností
a vazbou na křesťanské svědectví, mezi vědeckostí a církevností. Přestává ovšem být teologií, když se
v rámci mezioborového bádání nakonec zabývá už jen podmínkami, v nichž se rozvíjí, a kvůli studiu
kontextů ztrácí z očí smysl pro text a původní motivaci a inspiraci.
Každý vážný dialog, je-li takto vědomě veden, má obsah a cíl. To bylo zřejmé již při výčtu různých
rovin mezináboženského dialogu: Chceme spolu dobře vyjít v běžném dni. Existuje smysluplná spolupráce ve společenském prostoru, v praktických otázkách, při situacích nouze, katastrofách, při angažovanosti za svobodu a spravedlnost. Chceme se vzájemně lépe poznat a rozumět si. Chceme spolu
hovořit v oblasti náboženské zkušenosti, prohlubovat ji, ba dokonce ji obohacovat.
Ve všech těchto situacích mezináboženského dialogu však mají svou úlohu přesvědčení, ba přímo
smějí a mají tuto úlohu hrát. Naproti tomu patří k základům srovnávacích věd, že osobní přesvědčení
zůstávají venku. Mezi religionistikou a teologií je proto rozhodující rozdíl. Považuje-li Ulrich Beck za
prospěšné, když kvůli milému pokoji omezíme či dokonce vyřadíme otázku po pravdě, nacházíme se
v tomto rozhodujícím bodě.
Jako teologové se však v procesu poznávání a srovnávání nemůžeme omezit na to, že popíšeme společné a rozdílné momenty a pak je necháme být. Už kvůli utváření naší vlastní existence a budoucnosti
se – na rozdíl od Becka – nemůžeme vyhnout rozhodnutím. Otázka po pravdě zůstává ostnem v těle.
A konečně se základní náboženská přesvědčení nevyčerpávají kritikou přítomného stavu; byly a trvale
jsou pozitivními impulsy, které je nutno vnést do světového diskurzu – importune opportune, ať se to
hodí či ne. Kdo se angažuje pro mír, musí uznat, že existuje také lenivý mír a hřbitovní klid, který
nemůže nikoho uspokojit.
9/ Srv. N. Bolz, Das Wissen der Religion. Betrachtungen eines religiös Unmusikalischen. Fink: München 2008, 14. Bolzovi
jde v této knize do značné míry o pozici Evropana (a křesťanství) v dnešním kulturním srovnání.
TÉMA ČÍSLA
23
Na areopazích dnešního světa
Papež Jan Pavel II. se ve své velké misijní encyklice Redemptoris missio ze 7. prosince 1990, tedy
před 20 roky, zamýšlel nad tím, že člověk v moderním světě má sklon „se omezit na horizontální
rovinu“ a ptal se:10 „Co však bude z člověka, jestliže se neotevře absolutnu? Odpověď je v životních
zkušenostech každého člověka, je však zapsána také v dějinách lidstva krví prolitou ve jménu ideologií
a politických režimů, které chtěly vybudovat „nové lidstvo“ bez Boha.“ (č. 8)
Při veškerém srovnávání v prostoru uvnitř světa nesmím nechat stranou základní otázku po transcendenci, po absolutním, po Bohu. Krizové situace ve světě nás nesmějí učinit slepými pro mnohem zásadnější krizi ztráty Boha ve světě.
Všichni známe velkou misijní řeč, kterou měl Pavel – spíše s pochybným úspěchem – na Areopagu
v Athénách. Jan Pavel II. si tento obraz v encyklice vypůjčil a hovořil o „moderních areopazích“ (srv.
37). K nim počítal svět komunikace, masových médií, jejich vliv na vytváření nové kultury a řeči;
angažmá pro mír, rozvoj a osvobození národů a menšin, lidská práva, podporu žen a děti a ochranu
stvoření nazval rozlehlým areopagem kultury, vědeckého bádání a mezinárodních vztahů, které „umožňují dialog a vedou k novým projektům ve prospěch života.“ Poté pokračuje: „Do těchto nových
moderních intencí je nutno se pozorně vpravit a angažovat se v jejich prospěch. Lidé se cítí jako námořníci v rozbouřeném moři života, povoláni ke stále větší solidaritě a jednotě. Pouze za spoluúčasti všech
mohou být problémy studovány, diskutovány a vyzkoušeny. (...) Křesťané, kteří žijí a pracují v těchto
mezinárodních dimenzích, mají mít stále na zřeteli jako svoji povinnost vydávat svědectví evangelia.“
Skutečně žijeme v dramatické a fascinující době. Musíme ji pouze vždy nově vnímat v její dramatičnosti. Avšak jako křesťané, ať už žijeme a působíme kdekoli, bychom neměli zapomenout: Žijeme z přesvědčení a ve všem, co děláme, žijeme na cestě následování Krista. To ale musí být v našem životě
viditelné a vnímatelné. To, co církev jako společenství Kristových následovníků nabízí světu, je podle
papežových slov následující: „je to Kristus, který sám sebe označil jako ‚cestu, pravdu a život‘ (Jan
14,16). Je to křesťanská cesta k setkání s Bohem, k modlitbě, k askezi, k objevení smyslu života. I to je
třeba na areopagu ohlašovat.“ V životní praxi se dialog a misie setkávají. Když si to zástupci různých
náboženských cest uvědomují, stávají se – řečeno apoštolem Pavlem (srv. 1 Kor 9,24) – běžci na
závodní dráze, kteří běží o závod k cíli života. Kéž bychom se všichni vždy snažili dosáhnout cíle!
Prof. Dr. Dr. Hans Waldenfels Dr.h.c. je římskokatolickým knězem, jezuitou a emeritním
profesorem fundamentální teologie. Článek byl pod názvem Dialog und Mission – ein Widerspruch?
uveřejněn v časopise Zeitschrift für Missionswissenschaft und Religionswissenschaft 94 (2010), 65-73.
Z němčiny přeložil Ondřej Kolář.
10/ Verlautbarungen des Apostolischen Stuhls č. 100.
TÉMA ČÍSLA
Misie a dialog při setkávání s muslimy
Studijní materiál pracovního kruhu Křesťané a muslimové
V jakém vzájemném vztahu jsou „dialog“ a „misie“?
Tato otázka, která je pro křesťany důležitá, se klade při setkávání s lidmi, kteří nepatří k vůbec
žádnému náboženskému společenství, ale i s lidmi, kteří jsou členy nekřesťanských náboženství.
V Německu se objevuje obzvláště v souvislosti s muslimy, kteří se stali našimi sousedy a jejichž počet
dosahuje více než tří miliónů lidí.
Jsou misie a dialog příkré protiklady, takže může existovat pouze jednoznačná alternativa „misie
nebo dialog“? Musejí mít křesťané obavu z toho, že se v dialogu vzdají něčeho ze své víry? Oslabuje
dialog církev? Neměla by spíše všechny své síly investovat do misie? Nebo je misie překonaná a dialog
se stal znamením doby? Takové otázky se stále znovu vynořují.
Tento studijní materiál má dát podnět k tomu, aby byly objeveny šance dialogu, aby bylo podpořeno
pokojné spolužití křesťanů a muslimů v naší zemi a zároveň bylo vzato vážně pověření křesťanů k misii
ve stávajících podmínkách v Německu. Začínáme proto dvěma základními zjištěními:
Silná vlna muslimských přistěhovalců do Německa vede křesťany k závazku, aby se
aktivně podíleli na pokojném soužití s těmito lidmi, kteří patří k islámu.
Většina muslimů žijících v Německu pochází z Turecka. Německá společnost se ovšem ještě sotva přichystala na trvalou přítomnost islámu. Vztahy mezi Němci s převážně křesťanským zázemím a rostoucí
muslimskou menšinou se proto ukazují v mnohém ohledu jako náročné. Na tom moc nezměnil ani
vzrůstající počet muslimů, kteří přijali německé státní občanství. Tato situace představuje zvláštní výzvu
jak pro křesťanské církve celkově, tak i pro jednotlivé křesťany.
Diakonie a spoluutváření společnosti patří zcela zásadně k praxi křesťanské víry. Proto církev spatřuje
svou důležitou úlohu v tom, že bude přispívat k pokojnému soužití s muslimy – zcela ve smyslu prorockého napomenutí „usilujte o pokoj toho města“ (Jeremjáš 29,7). Je to víra samotná, která volá křesťany k tomu, aby napomohla také jinověrcům ke spravedlivým a dobrým životním podmínkám. Němečtí
státní občané křesťanského vyznání se proto také zasazují o to, aby ve smyslu ústavou garantované
náboženské svobody byla i muslimům v Německu zaručena svoboda k provozování jejich náboženství
v rámci zákonů platných pro celé obyvatelstvo.
Křesťané mají povinnost dosvědčovat svou víru slovem a činem (misijní pověření)
Biblické svědectví je jednoznačné: Misie je základním určením křesťanské existence. Misie je určující
pro celou existenci křesťanů: „Jděte ke všem národům a získávejte mi učedníky“ (Mt 28,19). „Já jsem
světlo světa; kdo mě následuje, nebude chodit ve tmě, ale bude mít světlo života.“ (J 8,12). Misie je
tedy konsekvencí pověření, které učedníkům svěřil Ježíše: „Jako mne poslal Otec, tak já posílám vás.“
(Jan 20,21).
Obsahem křesťanské misie je Boží království, které se přiblížilo – cíl a určení nejen pro křesťany,
nýbrž pro všechny lidi, ba dokonce pro celé stvoření: „Neboť tvorstvo bylo vydáno marnosti – ne vlastní
vinou, nýbrž tím, kdo je marnosti vydal. Trvá však naděje, že i samo tvorstvo bude vysvobozeno z otroctví zániku a uvedeno do svobody a slávy dětí Božích.“ (Ř 8,20-21). Proto je Boží království nutno
TÉMA ČÍSLA
25
chápat jako přítomnost plnosti spásy, jako dovršené společenství s Bohem. Pro křesťany je toto určení
k Božímu království neoddělitelně spjaté s osobou Ježíše Krista. Skrze něj se křesťanovi toto určení zjevuje, s ním vstupuje na cestu do tohoto království, v něm má moc a skutečnost Božího království svůj
počátek: „Avšak Kristus byl vzkříšen jako první z těch, kdo zesnuli“ (1 Kor 15,20).
Misie je proto celostním svědectvím o Ježíši Kristu. Jeho život, jeho jednání, jeho poselství stanovují
měřítka. Již první křesťané proto mají usilovat o vzorný způsob života, a tak svým životem vydávat svědectví o pravdě evangelia, jak vyzýval apoštol Pavel: „Ať tedy jíte či pijete či cokoli jiného děláte, všecko
čiňte k slávě Boží. Nebuďte kamenem úrazu ani Židům, ani Řekům, ani církvi Boží, já se také snažím
všem vyjít vstříc. Nehledám svůj vlastní prospěch, nýbrž prospěch mnohých, aby byli spaseni:
Jednejte podle mého příkladu, jako já jednám podle příkladu Kristova.“ (1 Kor 10,31-11,1).
Rané křesťanství bylo nejprve hnutím uvnitř židovství. Ježíš nechtěl založit nové náboženství, spíše
chtěl nejprve svému národu, izraelskému lidu, přinášet dobrou zvěst o smíření s Bohem a nakonec pak
všem lidem přinést život ve svobodě a spolehlivé naději v Boží království. Proto je nedorozuměním
myslet si, že misie má za cíl šířit křesťanský vliv ve světě nebo moc či mocenský nárok církve jako instituce. Stejným nedorozuměním je také chápat misii jako šíření vlastního stanoviska, třeba podle hesla:
„To, co již určuje mou hlavu a mé srdce, má nyní určovat hlavu a srdce také všech ostatních.“ Misie je
pro křesťana spíše odkázáním nad sebe, totiž na Ježíše Krista a jeho pozvání do Božího království.
Misie je Boží působení mezi lidmi. Je to pouze Boží záležitost, zda jeho zvěst získá v srdcích lidí moc.
Křesťané jsou vždy jen svědkové o této zvěsti.
V povědomí mnoha lidí je slovo „misie“ zatíženo mnohými negativními asociacemi, které souvisí
s ne vždy dobrými dějinami křesťanské misie. Jiné teologické pojmy, jako je „svědectví“, „poslání“ či
„Missio Dei“, sice nenarážejí na tak velkou nedůvěru, avšak ty mají vždy specifický teologický význam.
V tomto materiálu se proto slova a pojmu „misie“ zcela vědomě nezříkáme. Právě při setkávání s lidmi
jiné náboženské příslušnosti bychom se neměli vyhnout otázce, co dnes znamená misie – jakkoli provokující může tento pojem být pro mnohé současníky! To, co jsme konstatovali a objasnili v prvních dvou
oddílech, má být nyní propojeno:
Úkol křesťanů spolužít v míru s muslimy a pověření k misii jsou často vnímány ve vzájemném napětí.
Zdá se, že pověření křesťanů k misii a jejich snaha o pokojné spolužití všech lidí se vzájemně vylučují.
Důvodem nejsou jen dopady pojetí misie, které je zatíženo dějinami. Leckdo se může zeptat: Neměl
bych se v zájmu společenského míru raději vzdát misijního pověření Ježíše Krista a místo toho se v dialogu s muslimy zasazovat spíše o toleranci a porozumění mezi náboženstvími? Anebo jako věřící křesťan musím spíše takový dialog odmítnout a věnovat se cele získávání lidí pro Krista, tedy obracení
muslimů? Pro jednotlivé křesťany i pro církev jako celek by otázka mohla znít takto: Nebude vědomě
misijní existence církve narušovat, či dokonce likvidovat žádoucí budování pokojného soužití ve společnosti?
Jako příklad problémů, které se zde vynořují, tu můžeme zmínit oblast mateřských školek. V mnoha
evangelických zařízeních je velká část dětí muslimská. Integrace muslimských dětí a mezináboženská
výuka jsou do značné míry akceptovány jako diakonická služba. A přece se vždy znovu objevuje otázka:
Kam se pak podělo křesťanské specifikum? Naplňujeme své misijní poslání, když muslimské děti vychováváme nikoli pro křesťanskou víru, nýbrž pouze na základě křesťanské víry? Kdyby se však na druhé
straně muslimové museli obávat, že jejich děti v evangelické instituci budou vědomě odcizovány od
TÉMA ČÍSLA
islámu, pak by tam své děti už neposílali. Pak by ovšem ani tato diakonická služba již nebyla možná.
Ohrožuje tedy misie diakonickou práci církve? Znamená naopak nezištná pomoc zřeknutí se misie?
Nebo je vůbec vhodné, abychom se vlastního křesťanského profilu vzdávali natolik, aby to pro žádného
jinak věřícího člověka již nebylo pohoršující? Takové postoje z hlediska křesťanské víry neobstojí, protože „pověření k svědectví
a připravenost k dialogu se
nesmějí klást proti sobě. (...)
Misie jakožto poslání je ve
službě člověku.“ (Soužití
s muslimy v Německu. Příručka Rady EKD, s. 36)
Existuje východisko
z takto popsaného dilematu? Jak je možné uvolnit
toto napětí, které se vytvořilo v neposlední řadě kvůli
staletí panujícímu, žel také
imperialistickému nepochopení misie a jeho dějinnému
působení?
Lilie © Zdeněk Maria Hroch, 2015
Dialog ve stejné míře splňuje úkol pokojně spolužít i pověření k misii.
Společný život „nevylučuje svědectví vůči muslimům, nýbrž spíše vede ke svědectví života a víry, ke
svědectví slovem a činem, které lze žít a vyslovit pouze při citlivém vnímání a respektování toho, co je
pro druhého člověka v jeho víře hodnotné a důležité.“ (Příručka EKD, s. 36)
a) Dialog prožívaného života
Existuje mnoho dobrých teologických prohlášení k lepšímu porozumění mezi křesťany a muslimy.
Mají velkou hodnotu pro dialog mezi náboženstvími. Avšak dialog spočívá nejen v prohlášeních, není to
také pouze nezávazná výměna názorů, jakkoli je důležité se vzájemně informovat a poznávat. Dialog
jde mnohem dál: Je to projev života. V dialogu se lidé vzájemně setkávají.
V dialogu se lidé dávají jeden druhému poznat. Lidé mohou žít v různých náboženských vazbách.
V dialogu společně hovoří: o každodenních problémech i o své víře. Avšak dialog o náboženství je
něčím více než jen rozhovorem o víře. Pokud se nejedná jen o pouhé monology, nýbrž o skutečný dialog, je do toho zahrnut celý člověk. Partneři v dialogu se k sobě přibližují ve vzájemné důvěře. Vnímají
jeden druhého a dávají se jeden druhému poznat, a to i prostřednictvím aktuálních společenských
a kulturních vazeb. V dialogu je náboženství objevováno jako žitá víra, a tak se často ukazuje jako něco
úplně jiného, co vůbec neodpovídá očekáváním, jež si v sobě neseme.
Láska k bližnímu žádá dialog i s jinak věřícím. V dialogu se cosi odehrává. Začíná to už tím, že se
o druhého zajímám. Pro křesťany znamená dialog také naplnění přikázání o lásce k bližnímu. Ta je vede
k jejich sousedům, aniž by je rozlišovala třeba podle jejich náboženské příslušnosti. Křesťanská láska
k bližnímu přikazuje, aby byl dialog veden při uznání odlišné pozice partnera, aniž by se tím zamlčovala
vlastní pozice.
TÉMA ČÍSLA
27
Přijímat druhého a sám být přijímán. Jako takto milující (1 Kor 13) bude křesťan naslouchat, ptát se,
odpovídat, chápat. Kdo miluje, hledá vzájemnost plnou důvěry, chce se pro druhého otevřít a doufá
a přeje si, aby se i ten druhým pak vůči němu otevřel. Chce se na druhém podílet a dát mu podíl na
sobě samotném.
b) Pomocí dialogu se v naší společnosti podporuje posun od pouhé společné existence
lidí z různých náboženství a kultur ke skutečnému spolužití.
Pojem dialog popisuje z křesťanského hlediska žádoucí podobu pokojného a plodného soužití lidí
z různých náboženství a kultur, která je jediná přiměřená situaci, která v naší zemi vznikla v důsledku
příchodu migrantů.
Nácvik změny perspektivy. V dialogu se vyžaduje tolerance. Dotyčný nesmí být nucen stát se tím, čím
já již jsem. V dialogu se člověk učí změně perspektiv. To znamená, že se partneři snaží vnímat a chápat
druhého na základě jeho sebeporozumění. Respektují druhého v jeho jinakosti a učí se rozlišovat mezi
výkladem světa, který mu dává jeho víra, a kulturními danostmi, které ovlivňují jeho život.
Porozumění a důvěra musejí růst. Partneři v dialogu se vzájemně přibližují v trvalém úsilí setkávat se
s druhým a jeho náboženstvím přiměřeně a taktně. Díky tomu roste porozumění a důvěra. Obojí tvoří
nepostradatelný základ pro zlepšení vztahů mezi lidmi s tak rozdílnými životními příběhy, jak je tomu
v případě křesťanů a muslimů. Může to začít přátelskými rozhovory a návštěvami v sousedství, místními
iniciativami – setkáními v rámci školy, u kulatých stolů, při vzájemném informování, pozváním k bohoslužbám a jiným náboženským formám, při společných stanoviscích ke společenským otázkám, které
umožňují dospět ke spolupráci vzhledem k naléhavým problémům. Zkušenosti, které již dávno učinili
evangeličtí a katoličtí křesťané v praktickém dialogu na místní a regionální úrovni, by tu mohly ukázat
cestu.
c) Dialog nabízí křesťanům možnost naplnit jejich misijní pověření v podmínkách naší
společnosti.
Ve své ochotě k dialogu mohou křesťané ukázat, jak je možné zacházet s věřícími jiných náboženství: dávají tím svědectví o své žité víře – v praktikovaném lidském přátelství, ohleduplnosti a žité solidaritě.
Přizpůsobit se partnerovi. Misie v tradičním pojetí se také často snažila o šíření vlastní kultury, pokládané za nadřazenou, do jiných kulturních kontextů. V dialogu však křesťané usilují o porozumění partnerovi a o ozřejmění vlastní pozice. K tomu patří také to, že se učíme vlastní víru popisovat pokud
možno takovými pojmy, symboly a výrazovými formami, které jsou pro druhého již známé. Toto přizpůsobení se partnerovi odpovídá podstatě evangelia, které nechce být silou, která životní souvislosti ničí,
ale život naopak dává.
Vlastní pozice musí být zřetelná. Dialog náboženství, stejně jako křesťanských církví mezi sebou, se
tedy může zdařit pouze tehdy, když je zřetelná vlastní pozice. Přímo vede člověka k tomu, aby vydal
počet ze své víry: Buďte vždy připraveni dát odpověď každému, kdo by vás vyslýchal o naději, kterou
máte, ale čiňte to s tichostí a s uctivostí. (1 Pt 3,15-16). Kdo naproti tomu tuto snahu o srozumitelné
podání vlastní víry jinak věřícímu zanedbává, vystavuje se nebezpečí, že ztratí svůj náboženský domov,
a tak nakonec nebude mít žádné duchovní místo, v němž může přivítat ostatní.
Vlastní náboženství pozorovat očima partnera. Nemálo křesťanů hovoří o tom, že skrze dialog s věřícími jiných náboženství nově nalezli vlastní víru. Jejich vnímání se posílilo, protože jim v dialogu náhle
TÉMA ČÍSLA
byla otevřena možnost pozorovat důvěrně známé náboženství a církev očima partnera. Tváří v tvář druhému si nově uvědomili to, co je jim vlastní, a ujistili se o tom. Zjišťování rozdílů a v nich spočívajících
výzev, stejně jako nakládání s těmito poznatky je proto zásadní a tvůrčí součástí dialogu.
Zkušenosti z dialogu vedou k otázkám směřujícím k církvi. V dialogu a jeho prostřednictvím se často
vynořují také otázky na praxi křesťanské víry. Lidé, kteří se připojili k islámu, někdy hovoří o tom, že
dříve v církvi postrádali zbožnost, která by určovala jejich život, a nalezli ji pak v islámu. Takové zkušenosti otevírají otázky, které si církev musí položit a nalézt na ně odpověď.
Muslimové se setkávají se sebeporozuměním křesťanů. Dialog klade požadavky také na muslimského partnera. Také pro něj je výzvou snažit se o to, aby viděl křesťanskou víru a církev tak, jak ji vidí
jeho partner. Jedině touha po vnímání křesťanského sebeporozumění a nikoli pouze opakování islámského chápání křesťanství umožňuje skutečný dialog. Už například pouhé zjištění, že křesťané ve svatých Písmech čtou o Abrahamovi a Ježíšově smrti na kříži čtou něco jiného, než co se muslimové
dovídají z Koránu, je výzvou k nutnosti se s tím vyrovnat.
Dialog vytváří prostor pro autentické svědectví obou partnerů. Dialog nabízí partnerům, křesťanům
i muslimům, stejnou možnost vydat odpovědné a autentické svědectví o jejich víře. Probíhá na stejné
úrovni obou účastníků, a už proto pro ně získává atraktivitu. Ani jeden z nich nemůže odhlédnout od
svého náboženského přesvědčení a tradic, ale oba je vnášejí do dialogu.
Shrnutí
Křesťané a muslimové v Německu jsou součástí životního společenství v kulturně a nábožensky velmi
mnohotvárné společnosti. Aby se dostali za pouhou společnou existenci a dospěli ke skutečnému soužití, je ovšem zapotřebí dialog mezi nimi. Je stejně tak nezbytný jako slibný. Nadto je také zásadní součástí křesťanského svědectví a služby v této společnosti.
Dialog a misie se vzájemně nevylučují. Avšak dialog také není náhradou za svědectví a misii. Není
samoúčelem, nýbrž slouží pokojnému soužití lidé různého náboženského a kulturního zázemí. V dialogu
nejde o směšování či dokonce o sjednocování náboženství, nýbrž o přijetí partnera v jeho náboženské
jinakosti a o setkání s ním s respektem. Výsledkem bude, že se křesťané naučí muslimům lépe porozumět a sami také poznají, že jim muslimové lépe rozumějí.
Studijní materiál vydala Evangelická církev v Porýní, Düsseldorf 2001.
Z němčiny přeložil Ondřej Kolář.
TÉMA ČÍSLA
29
Prohlášení o vztahu křesťanů k muslimům
V Evropě se v posledních několika desetiletích výrazně zvýšil podíl muslimů. Již od raného středověku
muslimové žijí mezi námi a nejsou cizorodým prvkem, protože se podíleli na vytváření kulturního života
Evropy podporou univerzitní vzdělanosti, literární i vypravěčské tvorby, matematiky a ostatních věd.
Přítomnost islámu a muslimů se stala i v České republice blízkým a bezprostředním jevem. Uvědomujeme si, že existuje více modelů vztahů mezi křesťany a muslimy. Ve Východní Evropě a na Balkánu žijí
křesťané a muslimové společně již několik staletí, v Západní Evropě výrazně přibylo muslimů v posledních několika desetiletích. V zásadě však spolu křesťané a muslimové v Západní i východní Evropě
vycházejí převážně dobře. Z obou stran proti společnému soužití vystupují extremisté, kteří jsou ovšem
v menšině, přestože média zprávám o činech extremistů i u nás poskytují nepoměrně více prostoru.
Chceme proto vyjádřit svůj názor na islám a na vztahy křesťanů a muslimů.
Vyznáváme
• Jako křesťané vyznáváme víru v jediného Boha, zjeveného v Ježíši Kristu. Víra v něj proto nemůže vést
k nenávisti nebo nesnášenlivosti vůči jinověrcům. To, že s židy a muslimy sdílíme řadu společných témat
monoteistického náboženství, neznamená oslabení naší víry v Krista. Přiznáváme se k mnohaletým
mírovým iniciativám, které iniciovalo Prohlášení parlamentu světových náboženství (1993), proto usilujeme o smír mezi náboženstvími. V duchu Všeobecné deklarace lidských práv (1948) i my se považujeme za členy jedné rodiny lidstva, v níž požívají lidskou důstojnost lidé věřící i nevěřící. Přiznáváme se
k lidským právům i povinnostem, a důstojnosti každého člověka, jak to vyjádřila encykliky svatořečeného papeže Jana XXIII. Pacem in terris (1963) a kolektiv autorů v evangelických Zásadách Českobratrské církve evangelické (1968).
Odmítáme
• Násilí ve věcech víry.
• Neoprávněné zevšeobecňování, které vede k projevům nepřátelství vůči muslimům v České republice,
ačkoliv místní muslimská komunita se od islámského extremismu opakovaně distancovala. Znepokojuje
nás šíření jednostranného negativního obrazu islámu v médiích, nevhodné výroky politiků o islámu
a populistické využívání protimuslimských nálad v předvolebních kampaních.
• Jakékoliv strategie boje proti islámu jako světovému náboženství, jak je veden například iniciativou
White Media a Islám v ČR nechceme.
Vyzýváme
• Muslimy a islámská společenství v České republice, aby vystupovali proti jakémukoliv zneužívání
svého náboženství k šíření nepokojů a násilí.
• Muslimy k dialogu s křesťany na různých úrovních.
• Křesťany k tomu, aby přikázání lásky k bližnímu vztahovali i na muslimy otevřeně a pravdivě.
TÉMA ČÍSLA
• K spravedlivému a vyváženému hodnocení každého člověka a k překonávání předsudků. Vážíme si
všech, kteří k rozumnému dialogu, k pokojnému soužití jednotlivých skupin, a ke zklidnění ve společnosti již přispívají.
• Média a novináře, aby se ve snaze o zvýšení sledovanosti nepodíleli na šíření nenávisti ve společnosti.
Doporučujeme
• Církvím a jednotlivým církevním společenstvím naplňovat bod 11 z Charty ekumeniky (2007), v němž
se praví: „Již po staletí žijí v Evropě muslimové. V některých evropských zemích tvoří silnou menšinu.
Odsud vycházely a vycházejí mnohé dobré kontakty a sousedské vztahy mezi muslimy a křesťany, také
však hromadné výhrady a předsudky na obou stranách. Zakládají se na bolestných zkušenostech
v historii i nedávné minulosti.
Chceme zintenzivnit na všech
úrovních setkání křesťanů
a muslimů, jakož i dialog mezi
křesťanstvím a islámem. Zvláště
doporučujeme vzájemné rozhovory o víře v jediného Boha
a objasnění chápání lidských
práv. Zavazujeme se, že budeme
k muslimům přistupovat s úctou
a že se budeme spolu s muslimy
podílet na společných záležitostech .“
• Pořádat setkání křesťanů
a muslimů, jakož i dialog mezi
křesťanstvím a islámem. Zvláště
doporučujeme vzájemné rozhovory o víře v jediného Boha
a objasnění chápání lidských
práv.
Oltář neznámému bohu © Zdeněk Maria Hroch, 2015
• Jako základ pro rozhovor
používat iniciativu Společný hlas, v němž představitelé tří náboženství prohlásili: „Iniciativa Společný
hlas, fórum židů, křesťanů a muslimů v České republice, jednoznačně odsuzuje jakékoliv zneužívání
náboženství k šíření a ospravedlňování nenávisti a násilí.“
• Studium odborné i populárně naučné literatury s možností kontaktovat katedry religionistiky teologických fakult a příslušné katedry na filosofických a pedagogických fakultách. Prosíme o to zejména senátory, zákonodárce, učitele, žurnalisty a redaktory všech médií, aby došlo ke skutečnému smíru v naší
společnosti.
Praha 31. 1. 2015 – Poselství účastníkům ekumenické bohoslužby
Ve spolupráci s Kateřinou Děkanovskou, Sandrou Silnou, Danielem Fajfrem a Pavlem Keřkovským
vypracoval Mikuláš Vymětal
TÉMA ČÍSLA
31
Židovsko-kresťanské vzťahy dnes:
Témy, výzvy, perspektívy
Pavol Bargár
V tomto roku si pripomíname 50. výročie vydania dokumentu Nostra aetate (1965), ktorý bol jedným
z výstupov 2. vatikánskeho koncilu. Táto Deklarácia o vzťahu (Rímskokatolíckej) cirkvi k nekresťanským
náboženstvám znamenala zásadný prielom vo vzťahoch medzi kresťanmi a Židmi. Aj keď ide o rímskokatolícky dokument, mal obrovskú dôležitosť aj pre ostatné kresťanské tradície a cirkvi. Nostra aetate
zohrala napríklad veľkú úlohu pri formulácii niektorých dokumentov Svetovej rady cirkví (SRC) týkajúcich sa židovsko-kresťanských vzťahov. Zároveň je však potrebné dodať, že k prehodnocovaniu pomeru
kresťanstva a judaizmu, k snahe o nové pochopenie Židov ako Božieho ľudu a následne i k zodpovedajúcemu správaniu sa voči nim dochádza na strane kresťanov prakticky už od konca 2. svetovej vojny.
Medzinárodná rada kresťanov a Židov (ICCJ), v súčasnosti asi najvýznamnejšia organizácia usilujúca
o dialóg a spoluprácu medzi kresťanmi a Židmi, bola napríklad založená vo švajčiarskom Seelisbergu už
v roku 1947. Vo svojom zakladajúcom dokumente, ktorý sa stal známym ako „Desať bodov zo Seelisbergu“, jej išlo o položenie základov, ktoré by kresťanským cirkvám pomohli odstrániť takmer dvetisícročné dedičstvo kresťanskému antijudaizmu. To našlo svoje strašné historické vyvrcholenie
v antisemitizme a šoa (holokauste). Avšak až počnúc dokumentom Nostra aetate sa problematika kresťansko-židovských vzťahov stala pre cirkvi skutočne „mainstreamovou“ záležitosťou. Ako zdôrazňujú
odborníci na židovsko-kresťanský dialóg, posledných 50 rokov je prakticky prvým obdobím v dejinách,
keď Židia a kresťania môžu skutočne slobodne a tvorivo spolu čítať a vykladať svoje sväté Písma, diskutovať o teologických a iných súvisiacich otázkach, či realizovať spoločné projekty v oblasti duchovnej,
kultúrnej, sociálnej, humanitárnej alebo inej.
Tento článok si kladie za cieľ stručne predstaviť niektoré z tém, ktorým sa v oblasti židovsko-kresťanských vzťahov od 2. svetovej vojny dostávalo veľkej pozornosti. Konkrétne ide o antisemitizmus, snahy
o konverziu Židov ku kresťanstvu a otázku Štátu Izrael. Následne sa pozrie na teologické a iné otázky,
ktoré v súčasnosti tvoria obsahovú náplň židovsko-kresťanských vzťahov. Záver bude predstavovať
určitý výhľad do budúcnosti dialógu a spolupráce medzi kresťanmi a Židmi. Článok je písaný ako reflexia z pohľadu protestantského teológa aktívne angažovaného v židovsko-kresťanskom dialógu.
Antisemitizmus
Ako sme už naznačili vyššie, kresťanský antijudaizmus, vyznačujúci sa učením o zástupnej vine všetkých Židov za smrť Ježiša Krista (bohovražda) alebo teológiou náhrady (t.j. že kresťania nahradili
v úlohe Božieho ľudu Židov, ktorí svoje vyvolenie stratili v dôsledku odmietnutia Ježiša ako Mesiáša),
bol podhubím pre vznik jedného z najdesivejších učení/(iracionálnych) postojov v dejinách ľudstva –
antisemitizmu. Zmieňovaná konferencia v Seelisbergu jednoznačne zavrhla antisemitizmus a stereotypizáciu Židov. Po nej začali zaznievať obdobné hlasy z mnohých ďalších kresťanských cirkví, spoločenstiev
a platforiem. Dnes prakticky všetky hlavné prúdy kresťanstva antisemitizmus odmietajú, ba čo viac
explicitne ho označujú ako hriech.
Situácia však zďaleka nie je taká jednoduchá, ako by sa podľa oficiálnych dokumentov a vyjadrení
TÉMA ČÍSLA
mohla javiť. V prvom rade je potrebné zmieniť postoj určitej časti kresťanov (patriacich väčšinou, no nie
úplne, do liberálnejších či progresívnejších kruhov), ktorí si v dôsledku svojej kritiky politiky Štátu Izrael
a podpory Palestíncov vyslúžili označenie antisemiti. Na tomto mieste je potrebné zdôrazniť, že Štát
Izrael je práve tak kritizovateľný ako hociktorá iná krajina na svete a že legitímna kritika jeho politiky
v žiadnom prípade nie je antisemitizmom. Označovať postoj oných kresťanov za antisemitizmus preto
v mnohých prípadoch nie je spravodlivé. Na druhej strane je však potrebné uznať, že existujú kresťania
(ako aj iní ľudia), ktorí si pre Štát Izrael vyhradzujú „špeciálnu“ kritiku a používajú kritériá a osobné
zaujatie, ktoré neuplatňujú v prípade žiadneho iného štátu. V takom prípade je už s najväčšou pravdepodobnosťou ich postoj a jednanie za hranicou, kde končí legitímna kritika a začína antisemitizmus.
Po druhé je nutné vziať vážne skutočnosť, že i v dnešnej dobe sa ešte stále pomerne často dozvedáme o prípadoch kresťanských duchovných, ktorí z kazateľní kážu antisemitské výroky založené na
stereotypizácii, nesprávnej teológii, či chybnom výklade Písma a vychádzajúce z osobnej zaujatosti
a nenávisti. Je zaujímavé, že k takýmto udalostiam dochádza v rozličných cirkvách bez ohľadu na tradíciu alebo teologické pozadie.
A napokon za zmienku stojí i zaujímavý fenomén tzv. kresťanského filosemitizmu. Vyskytuje sa predovšetkým v niektorých konzervatívnejších evanjelikálnych alebo letničných/charizmatických spoločenstvách. Kresťania z týchto kruhov nezriedka deklarujú svoju lásku voči Židom a vyjadrujú podporu Štátu
Izrael, no táto láska i podpora sú v prvom rade súčasťou ich teológie, ktorá vníma Židov ako nástroj
Božieho plánu súvisiaceho s príchodom Mesiáša. Židia sa v tomto pláne stávajú len o málo viac než
prostriedkom na jeho dosiahnutie. Prakticky sa nepočíta so Židmi ako ľuďmi, stvorenými Božími bytosťami obdarenými ľudskou dôstojnosťou a hodnotou. Filosemitizmus a antisemitizmus sú preto de facto
dvomi stranami tej istej mince.
Misijné snahy o konverziu Židov
Táto otázka ešte stále rozdeľuje kresťanov rôznych denominácií a prúdov. V zásade tu proti sebe
stoja dva tábory. Príslušníci prvého z nich trvajú na tom, že matúšovské Veľké poverenie sa týka aj
Židov ako jedného zo zmieňovaných „národov“. Židia sú vnímaní ako ničím sa neodlišujúci od ostatných ľudí – teologicky videné to znamená, že sú tak, ako všetci ostatní, pod mocou hriechu a potrebujú
vykúpenie, ktoré im môže priniesť len Božie spásne konanie v Ježišovi Kristovi. Ba čo viac, Židom by
mala zo strany kresťanov byť poskytovaná špeciálna misijná pozornosť a starostlivosť, pretože podľa
biblického podania je Ježiš v prvom rade Mesiášom Židov.
Naproti tomu druhá skupina zdôrazňuje, že Božia zmluva so židovským národom je stále platná a že
Židia sú spasení práve ako Židia, ako príslušníci ľudu tejto zmluvy. Teologicky povedané, platí pre nich
iná ekonómia spásy. Inými slovami, nie je potrebné, aby sa stali kresťanmi, pretože Hospodin sa k nim
už priznal a prijal ich za svojich. To neznamená, že Ježiš Kristus by pre Židov nemal žiadny význam –
tento význam je však odlišný než v prípade „gójov“ (ne-Židov). Židia sú Ježišom volaní k vernosti
k zmluve s Hospodinom a k tomu, aby uznali kresťanov ako právoplatný ľud „druhej zmluvy“. Tieto
dôrazy sa zakladajú predovšetkým na tom, čo sa v teologickom a biblickom bádaní označuje ako „nová
perspektíva na Pavla“ a nové výklady listov tohto apoštola (predovšetkým jeho List Rimanom).
Štát Izrael
Máloktorá téma, ktorá sa objavila v nedávnej minulosti, rozdeľuje kresťanov tak, ako vzťah ku Štátu
Izrael. Existujú kresťania, ktorí moderný Štát Izrael považujú za nástupcu a pokračovateľa biblického
TÉMA ČÍSLA
33
Izraela – Dávidovho či Šalamúnovho kráľovstva. Vnímajú ho ako jeden z prostriedkov Božieho jednania
vo svete a ako takému mu pripisujú osobitný teologický význam a špeciálny status odlišujúci sa od
ostatných štátov sveta. Na druhej strane spektra sú potom kresťania, ktorí – ako sme už naznačili –
taktiež vnímajú Štát Izrael ako „špeciálny“ – v tom, že mu vyhradzujú špeciálne ostrú kritiku, nezriedka
idúcu za hranicu toho, čo je už nutné vnímať ako prejav antisemitizmu. A samozrejme, medzi týmito
dvomi extrémnymi pólmi sa nachádza celé spektrum postojov, pestré ako samotné súčasné kresťanstvo.
Je bohužiaľ nutné konštatovať, že existuje len veľmi malá miera konštruktívnej diskusie medzi kresťanmi zastávajúcimi odlišné stanoviská k otázke Štátu Izrael, resp. k izraelsko-palestínskemu konfliktu.
Ako ukazuje prípad SRC ešte z nedávnej minulosti, u ľudí angažovaných v židovsko-kresťanskom dialógu sa akosi automaticky všeobecne predpokladá, že majú až nekriticky podporovať Štát Izrael.
A naopak, v prípade ľudí usilujúcich o spravodlivosť (porov. bývalý program SRC „spravodlivosť, mier
a integrita stvorenia“) sa zase očakáva, že budú stáť na strane Palestíncov. Samozrejme, ľudia angažovaní v židovsko-kresťanskom dialógu vedia, že realita je oveľa pestrejšia a usilujú sa tento schematický,
čierno-biely obraz narušovať, avšak je potrebné vykonať ešte veľké množstvo práce, a to len v snahe
o začiatok samotnej otvorenej a konštruktívnej komunikácie, ani nehovoriac o praktických krokoch
v prospech mieru a zmierenia. Bohužiaľ, aktuálny vývoj na Strednom východe i po celom svete značne
zmenšuje šance na vyriešenie konfliktu v dohľadnej budúcnosti.
Teologické otázky a to ostatné
K prehodnocovaniu vzťahu kresťanov k Židom z teologickej perspektívy dochádza už od seelisberskej
konferencii v roku 1947. Táto zavrhla teológiu nahradenia a, naopak, zdôraznila neustálu platnosť Hospodinovej zmluvy so židovským národom. Následne sa v teologických kruhoch začalo uvažovať o teologickom význame skutočnosti, že Ježiš, jeho matka Mária i jeho učeníci boli Židia. O niečo neskôr sa
začal skúmať i význam židovskej identity apoštola Pavla. V tomto ohľade je vhodné zmieniť i ďalší
dokument ICCJ, „Výzva obnoviť záväzok: Dvanásť berlínskych bodov“ (2009), ktorý predstavuje akúsi
aktualizáciu dokumentu zo Seelisbergu. Tento v rámci prehĺbenia teologického pochopenia judaizmu
volá kresťanov k tomu, aby zdôrazňovali spoločnú misiu Židov a kresťanov pri príprave sveta na príchod
Božieho kráľovstva či Budúceho veku.
Berlínsky dokument je okrem toho zaujímavý hneď z viacerých ďalších ohľadov. Na rozdiel od seelisberského dokumentu je, napríklad, orientovaný nielen na kresťanov, ale aj na Židov. Spolu s ďalším
významným vyhlásením Dabru emet (2000; v tomto prípade ide o čisto židovský dokument) predstavoval silný impulz pre židovských teológov, aby začali vnímať kresťanstvo z teologickej perspektívy: ako
legitímny fenomén, ako právoplatnú cestu spásy a zmluvu uzavretú medzi (ich) Bohom a iným ľudom,
než sú Židia. Zároveň je však potrebné povedať, že stále existuje značná časť Židov i židovských teológov/rabínov, ktorí takéto názory odmietajú a zastávajú názor, že Židia a kresťania spolu jednoducho
nemôžu zmysluplne diskutovať o teologických otázkach, pretože ide o dve mimobežné skutočnosti.
Inými slovami, Boh Hebrejskej Biblie nie je podľa nich identický s Bohom Ježiša Krista. Dodajme však
tiež, že nie podľa všetkých týchto kritikov to musí nutne znamenať nemožnosť akéhokoľvek dialógu.
Tabu platí len pre oblasť teológie; Židia a kresťania spolu môžu plodne diskutovať a spolupracovať
v mnohých iných oblastiach (tzv. dialóg života).
12 berlínskych bodov je taktiež významných v tom ohľade, že sa obracajú na kresťanov a Židov spoločne s ostatnými ľuďmi. V tejto súvislosti zaujímajú význačné miesto moslimovia ako posledný člen tro34 Misiologické fórum 1/2015 březen / marec
TÉMA ČÍSLA
jice tzv. abrahámovskej ekumény. Táto otázka predstavuje jednu z najdôležitejších tém a zároveň posunov v rámci židovsko-kresťanských vzťahov v súčasnosti. Mnoho účastníkov židovsko-kresťanského dialógu dôrazne volá po rozšírení dvojstranného rozhovoru na rozhovor trilaterálny – t. j. na zapojenie
islamu. Argumentuje sa tým, že takýto krok by bol prínosným predovšetkým z hľadiska výkladu svätých
Písem (nové pohľady na „staré známe texty“ z perspektívy tých, ktorí vo svojich vlastných posvätných
spisoch majú častokrát rovnaké postavy či témy, avšak tieto sú vykladané odlišne), no taktiež by mohol
priniesť inovatívne a svieže teologické podnety. Konkrétnymi
príkladmi tohto vývoja v súčasnosti sú hlavne Abrahámovské
fórum ICCJ či prax spoločného
uvažovania nad Písmom medzi
Židmi, kresťanmi a moslimami
(Scripture Reasoning). V súvislosti so zapojením moslimov do
rozhovoru medzi kresťanmi
a Židmi je ale nutné podotknúť,
že existuje veľmi veľa kresťanov
i Židov, ktorí majú s takým niečím zásadné problémy a dôrazne
odmietajú význam, ba čo i len
teoretické opodstatnenie „abrahámovskej ekumény“.
Ako sme už naznačili, Židia
a kresťania (a v niektorých prípadoch spoločne s moslimami) sa
okrem teologických otázok
venujú rozhovoru a spolupráci aj Maska © Zdeněk Maria Hroch, 2015
v ďalších oblastiach. Berlínsky dokument napríklad explicitne zmieňuje oblasť medzináboženského
a medzikultúrneho vzdelávania, medzikultúrnej spolupráce, sociálnej spravodlivosti, dialógu s politickými a ekonomickými orgánmi, či environmentálnych snáh ako príklady činností, v ktorých môžu tieto
náboženské komunity spoločne veľmi plodne spolupracovať. Okrem toho sa taktiež v čoraz väčšej miere
objavujú príklady židovsko-kresťanskej (a takisto moslimskej) spolupráce v oblasti etiky a hodnôt alebo
úsilia o mier a zmierenie.
Výhľady do budúcnosti
Ako sme mohli vidieť z predchádzajúcich odsekov, oblasť židovsko-kresťanských vzťahov je živým
poľom, na ktorom sa stretajú, prelínajú, dopĺňajú či dostávajú do konfliktu rozličné názory v súvislosti
s mnohými témami. Je zaujímavé, že sa objavujú témy nové (dialóg s islamom ako tretím partnerom
abrahámovskej ekumény, medzináboženská spolupráca v globalizovanom svete), zatiaľ čo diskusia
neutícha ani nad „tradičnými“ otázkami a problémami (antisemitizmus, otázka zmluvy či zmlúv s Hospodinom). Dá sa očakávať, že tento vývoj bude pokračovať aj do budúcnosti. Je dobré vidieť, že Židom
i kresťanom sa zväčša darí neostať príliš zahľadenými do seba a svojho vlastného dialógu, ale venovať
TÉMA ČÍSLA
35
sa tiež otázkam so širším spoločenským presahom. O tom svedčia i témy výročných konferencií ICCJ,
ktoré sa v posledných rokoch venovali napríklad sekularite (Aix-en-Provence 2013), multikulturalizmu
a sociálnej zodpovednosti (Manchester 2012) alebo náboženstvám a ideológiám (Varšava 2011).
V najbližších rokoch bude kľúčové prekonať vzájomnú nedôveru, ktorá v mnohých ohľadoch vo vzťahoch medzi kresťanmi a Židmi stále ešte panuje. Táto je dedičstvom stáročí trvajúcej nenávisti a prenasledovaní (v drvivej miere) zo strany kresťanov a ani posledné dekády ju zatiaľ nedokázali vymazať.
Z kresťanskej perspektívy je však potrebné dodať, že ide tiež o nedôveru medzi kresťanmi navzájom,
predovšetkým v otázkach, akými sú status Štátu Izrael či organizované snahy o konverziu Židov. Cieľom
nemá byť ani tak zjednotenie názorov, ale skôr odstránenie predsudkov, vyjasnenie (dez)interpretácií
vzájomných postojov a začiatok konštruktívneho dialógu.
A napokon, ako čoraz nevyhnutnejšia sa javí potreba uvažovať nad židovsko-kresťanskými vzťahmi
z globálnej perspektívy. Kresťanstvo sa v ostatných desaťročiach stáva skutočne svetovým náboženstvom s kontextuálnymi prejavmi viery a lokálnymi teológiami, a nielen severoatlantickým exportom. Čo
sa Židov týka, tí majú s inkulturáciou a kontextualizáciou svojej viery mnoho skúseností a úspechov,
keďže za posledných viac než dvetisíc rokov žili väčšinou v diaspórach. Pre vitalitu a relevantnosť
židovsko-kresťanského dialógu a spolupráce bude preto kľúčové, aby sa dokázal odpútať od prílišnej
spätosti s euro-severoamerickým kontextom a angažovať i účastníkov z iných častí sveta a kultúrnych
okruhov, predovšetkým z globálneho Juhu. V tomto ohľade už boli vykonané určité kroky, napríklad
v podobe niekoľkých konferencií medzi Židmi a kresťanmi z Afriky, Indie či Číny, ktoré organizovala
SRC. Je preto škoda, že tieto projekty v posledných rokoch ustali. Ďalším pozitívnym znakom je však
výročná konferencia ICCJ, ktorá sa v roku 2014 konala v argentínskom Buenos Aires a bola venovaná
v hlavnej miere latinskoamerickým perspektívam a otázkam.
Tomuto článku sa snáď podarilo ukázať, že židovsko-kresťanské vzťahy a dialóg sú živou a dynamickou oblasťou medzináboženského a medzikultúrneho stretania sa. Je nepochybné, že tu je veľa starých
i novších problémov, ktoré nedávajú príliš mnoho dôvodov k optimizmu. Aj keď v mnohých oblastiach
sa vykonali veľké pokroky (biblistika, oficiálna náboženská politika na najvyššej úrovni, do značnej
miery tiež teológia), je až prekvapivé, v koľkých ohľadoch sa situácia javí tak, ako keby posledných 50 či
60 rokov vôbec neprebehlo (konkrétne ide o neustále sa objavujúce „staré“ formy antisemitizmu, ku
ktorým sa pridávajú tie novšie). Súčasný vývoj však vzbudzuje i známky nádeje, a to hlavne tým, že do
dialógu sa aktívne zapájajú aj ľudia z iných kontextov než sú jeho tradičné ohniská, t. j. Európa,
Severná Amerika či prípadne Izrael, a to vrátane mladých ľudí. Nesmierne pozitívne je taktiež, že sa
objavuje čoraz viac iniciatív „zdola“, na tej najnižšej, lokálnej úrovni. Zostáva preto nádejou, že Židia
a kresťania budú aj naďalej pokračovať v spolupráci na svojej spoločnej misii: účasti na príchode
Božieho kráľovstva/Budúceho veku.
TÉMA ČÍSLA
Česká republika je pro židy přátelskou zemí
Rozhovor s Moshe Kollerem, psychoterapeutem v Psychiatrické nemocnici Bohnice
Jedním z podnětů k volbě tématu tohoto čísla našeho časopisu byl
vzestup protimuslimských nálad v naší společnosti. Ty jsou překvapivé zejména proto, že v naší republice žije velmi málo muslimů
a nepředstavují vážné ohrožení. Jak tento fenomén hodnotíš?
To by byla otázka spíš na lidi, kteří těmto náladám podléhají. Počet muslimů
je tu skutečně minimální, jejich vliv není prakticky žádný, chovají se slušně.
Občas se u některých jednotlivců vyskytují excesy nebo radikální výroky.
Často se jedná o konvertity, kteří jsou někdy „papežštější než papež“. Jejich
názory ovšem nevypovídají nic o tom, jaký skutečně islám je. Z mého pohledu
žida či z hlediska židovské komunity ho nevnímám jako nebezpečí. Spíš mám
výhrady vůči české společnosti, která ke xenofobii nemá důvod. Je to její charakterový rys. Svého času si našla nepřátele mezi židy, pak mezi Romy, dnes jsou to muslimové. Lidé se
navíc nechávají strašit médii. Nebezpečí je ovšem uměle vykonstruované, protože ho lidé v reálném
životě neprožívají. Jiná situace je jistě ve Francii nebo v jiných zemích, kde je muslimská komunita velká
a společnost se s ním musí konfrontovat a vyrovnávat.
Proč jsou Češi takto xenofobní či dokonce xenofobnější než ostatní?
Člověk, který je xenofobní, hledá chyby a slabá místa u druhých. To vypovídá o nízké sebedůvěře
a sebehodnocení. On promítá své nedostatky na někoho jiného.
Češi jsou tedy málo sebevědomí?
Je to moje hypotéza. Souvisí to možná i s nedostatkem vlastního zakotvení. Lidé nemají žádné pevné
základy, a proto jsou nejistí a jakýkoli větříček je roztřese.
Není to nechtěný důsledek sekularizace, která šla v naší zemi velmi daleko a nyní sklízíme její plody? Lidé nemají duchovní kořeny a o to víc se bojí neznámého.
Nevím, jestli to s tím může souviset. Jsou sekulární společnosti, jako je třeba ta francouzská, které
nemají potíže se svou identitou. Jejich jistota nevyplývá z nějakých náboženských pravidel. Je to celé
komplikovanější. Češi byli historicky různě válcovaní a přizpůsobovali se. Toto ohýbání k české nátuře
patří. Druhá moje trochu odvážná hypotéza je, že tu lidé žijí velmi klidným životem, a to po všech stránkách. Myslím, že patříme k deseti zemím na světě, kde se lidé mají nejlíp – když do toho zahrneme
nejen materiální stránku, ale také zabezpečení, zdravotní péči nebo přírodní vlivy. Nemáme tu ani katastrofy, ani divoká zvířata, ani „divoké“ komunity či subkultury, s nimiž bychom se museli vypořádávat.
Život je tu prostě klidný, pohodový až nudný, a tak lidé hledají nějaké vzrušení a uměle si vytvářejí zajímavější život. Jisté napětí člověk v životě potřebuje.
ROZHOVOR
37
Jak se cítí židé v České republice? Jak se tu cítíš ty? Narážíš někdy na antisemitismus?
Myslím, že Česká republika je jednou z nejpřátelštějších destinací pro židy mimo Izrael. Souvisí to s tím,
o čem jsme hovořili. Život je tu natolik klidný, že se tu problémy tohoto druhu nevyskytují. Židů je zde
navíc málo a nezasahují příliš do společnosti, a proto nikomu nepřekážejí a nevadí. Naproti tomu třeba
v USA představují početnou a silnou populaci. Je jich 10 či 15 milionů, což sice v poměru k celkovému
počtu tamějších obyvatel není mnoho, ale mají velký vliv. Proto tam jsou také protižidovské nálady silnější. U nás jsou navíc židé vnímaní jako vzdělaní a kulturní lidé, v povědomí české kultury jsou zapsáni
jako umělci a vědci. Když se řekne, že je někdo žid, tak se tím obvykle myslí, že je moudrý. V souvislosti
s židovstvím tu lidem automaticky naskakují převážně pozitivní interpretace. Setkávám se dokonce až
s takovou – pro mě úsměvnou – adorací. Stačí, když někam přijdu a řeknu, že jsem žid, a hned jsem
pokládán za někoho výjimečného, což je absurdní.
Říká se ale, že když se zvedají xenofobní nálady, pak se to dříve či později dotkne také
židů. Neobáváš se toho, že současná vlna iracionální nenávisti zasáhne také vás?
Toho se neobávám. Myslím, že Češi v tomto rozlišují. Překvapivě nejsme v tom samém „pytli“ jako
Romové či muslimové. Je to ale dvojsečné. I v případě sympatií vůči židovství se totiž zase jedná pouze
o jakési stereotypy v myšlení. Tento příznivý pohled na nás není podložen žádnou reflexí lidí, kteří nás
takto vidí. Oni nerozlišují mezi dobrým a špatným člověkem. Říkají pouze, že tady jsou ti špatní, což
jsou Romové, muslimové a další, a tady ti dobří, to jsou židé. Člověk tuto příslušnost k „slušným“ ani
nemusí nijak dokazovat.
Jeden z důležitých rozdílů mezi křesťanstvím a židovstvím spočívá v tom, že křesťanství
je misijním náboženstvím. Jak vnímáš křesťanskou misii?
Skutečnost, že křesťanství je misijně orientované náboženství, mi nevadí, nijak se mě to vlastně netýká.
Většina náboženství má misijní zaměření. Je kuriózní, že židovství také kdysi mělo poslání rozšiřovat
monoteismus ve světě, ale teď tyto ambice nemá. Kdyby vůči mně osobně někdo vyvíjel misijní aktivity,
moje reakce by záležela na jejich formě. Pokud by se jednalo o normálně vedenou diskusi, rád se jí
zúčastním. V různých křesťanských společenstvích jsem si už o víře několikrát povídal. Pokud je ale
misie moc invazivní a je mi to nepříjemné, pak se samozřejmě vymezím.
Občas mezi křesťany pozoruji, že rozdíly mezi židovstvím a křesťanstvím zlehčují a židovství si trochu přivlastňují.
Tento trend je České republice hodně silný. Jsou tu organizace, které milují židy tak trochu proti jejich
vůli. Například tu působí ICEJ, tedy Mezinárodní křesťanské velvyslanectví Jeruzalém, jehož členové
dělají mnoho praktických aktivit na politické rovině, pořádají sbírky a jsou také vždy velmi slyšet, když
se děje příkoří vůči židům ve světě. Medializují antisemitské projevy. Vlastně tuto práci dělají za nás,
jsou v tom mnohem aktivnější než židovská komunita, která by se vlastně měla ozvat.
Tyto pro-židovské aktivity vám ale nevadí.
To jistě ne, ovšem obvykle je v nich skryto něco dalšího. Někdy se ptám, co tyto lidi k jejich činnosti
motivuje. Jejich zaujetí pro ochranu židovského národa může být účelová: když my budeme napomáhat
rozvoji židovstva, tak se naplní to, co my chceme, tedy že židé přijmou naši pravdu. Ale každý z nás
děláme účelové věci, to je přirozené a nechci to kritizovat. Speciálně u organizace ICEJ jsem se zatím
ROZHOVOR
nesetkal s tím, že by na nás explicitně vznášeli nějaké požadavky. Nechávají nás takové, jací jsme, třebaže implicitně tu jakýsi nevyřčený požadavek zaznívá.
Jaký postoj máš k dialogu křesťanů a židů? Zdá se mi, že se jedná především o potřebu
nás křesťanů vyrovnat se s tím, co církev v minulosti napáchala. V čem ty spatřuješ smysl
těchto rozhovorů?
Když z křesťanské strany vychází zájem mluvit o těchto věcech a vyjasňovat si je, pak je správné být
vůči němu vstřícný. Současná doba je nakloněná reflexi toho, co tu proběhlo v minulosti, ale je otázkou, jaké ovoce to přinese v dlouhodobější perspektivě. Nyní probíhá dialog, je tu osvěta z naší strany
vůči křesťanům, ale uvidíme, co se stane, až se situace změní a dojde na lámání chleba.
V Psychiatrické nemocnici Bohnice působíš jako terapeut, pracovník spirituální péče.
Nepochybně se tu také potkáváš s křesťany. Jak přijímají tvoji pomoc?
V terapeutických skupinách se občas objevují praktikující křesťané, ale já jim svoje židovství nikdy
nevnucuji, iniciativa je vždy na nich. Funguje to spíš tak, že člověk, který se mnou chce hovořit, si
témata určuje sám. Křesťan, který je konzervativně laděný, asi nebude vyhledávat duchovní hovory se
mnou. Naopak otevřenější křesťané zase uvítají možnost, že si mohou popovídat se židem, protože pro
ně bude zajímavé slyšet něco jiného, než co znají z kostela.
Nedochází někdy k tomu, že se při tvé práci střetávají různé obrazy Boha? Přece jen
v povědomí mnoha lidí, kteří ani nemusejí být křesťané, figuruje obvykle Bůh, který má
křesťanský původ či charakter.
V těchto rozhovorech ovšem převažuje moje terapeutická role. Nejedná se o teologický dialog. Přijímám člověka s tím obrazem Boha, který má, a nemám ambice mu ho přetvářet nebo zpochybňovat.
Když jeho pojetí Boha má křesťanské obsahy, s nimiž třeba nesouhlasím, nebo jsou mi cizí, nejsem
v pozici, abych je začal narušovat nebo upozorňovat na nesrovnalosti. Iniciativa by opět musela vzejít
od toho člověka samotného a pak bychom mohli hovořit i o věroučných záležitostech. Já tu ale nepůsobím jako kazatel, ale jako terapeut. Pozici kazatele znám z vlastní zkušenosti – ten sděluje nějaké
pravdy a předkládá je k věření, ale to je zcela jiná role. Vím ovšem, jak je těžké se z ní vymanit. Pokud
bych nedokázal odhlédnout od věrouky, nemohl bych ani provádět hagioterapii. Například mi lidé řeknou: ten Bůh je hrozný, já jsem na něj naštvaný. Nebo odsuzují různé praotce, často nadávají na krále
Davida. Mým úkolem je zůstat na jejich úrovni, nechat je obviňovat Boha a ptát se, čím je pro ně ten
jejich Bůh hrozný. Musím se ztotožnit s jejich viděním, abych poznal, co jim na Bohu nebo určité biblické postavě vadí.
Otázky kladl Ondřej Kolář
ROZHOVOR
39
Církev a stát:
spolupráce, soupeření nebo míjení?
Ondřej Kolář
Apoštol Pavel na moři
Pročítáme-li si 27. kapitolu Skutků apoštolských, vyvstane před námi přímo ideální obraz role církve
ve společnosti zasažené tragickou událostí. Apoštol Pavel nejprve varuje posádku lodi před hrozícím
nebezpečím a nedává od ní ruce pryč ani poté, co jeho hlas není vyslyšen a loď začne být zmítána
bouří. V situaci všeobecné paniky dodává na základě své víry svým bližním odvahu, potěšuje a otevírá
nové horizonty záchrany. Na rozdíl od ostatních si uchovává chladnou hlavu, jedná s rozmyslem, a tím
chrání své spolucestující před ještě většími komplikacemi. Dobře ví také o úloze rituálu v krizi, a proto
uspořádá hostinu, ne nepodobnou hostině eucharistické, k níž zve bez rozdílu všechny – věřící i nevěřící; nikoho nevylučuje, protože všichni mají mít účast na tomto znamení Boží pomoci. Pavlova úloha je
iniciativní, stabilizující, orientující. Jeho příkladná intervence má misijní rozměr, ale není prvoplánovou
propagandou.1
Snadno nám ovšem při čtení unikne důležitý detail. Pavel je celou tu dobu vězněm; jeho proces se
navíc neúnosně táhne; nyní je na cestě k výslechu u císaře. To ovšem dává Pavlově diakonické činnosti
nový rozměr. Také církev pronásledovaná či alespoň marginalizovaná může být církví pomáhající a společensky relevantní.
Jeden působivý biblický příběh nás jistě neopravňuje k dalekosáhlým závěrům ohledně vztahu církve
a státu. Biblická svědectví jsou v této otázce nejednotná a je možné z nich vyčíst prakticky všechny
myslitelné konstelace – od kolaborace až po revoluci. Celá problematika je navíc závislá na tom, jakou
podobu má stát, v jehož rámci církev působí, případně jaké pole působnosti jí vymezí či jaké místo ve
společnosti jí přisoudí. Latet periculum in generalibus – všechny pokusy o teologické vymezení vztahu
církve a státu jsou vždy do jisté míry zevšeobecněním aktuální zkušenosti daného teologa, a nelze je
proto jednoduše přenést do všech dějinných epoch a státních zřízení. Můžeme tedy nanejvýš předestřít
různé modely vztahu církve a státu – s trvalým vědomím, že se stále pohybujeme na úrovni abstrakce,
která je nutně zjednodušující.
Církev pronásledovaná
Církev je pokládána za společenství, které je státu nepřátelské, protože nesdílí jeho ideologii a za
svého jediného svrchovaného vládce pokládá Pána Ježíše Krista. To je případ různých diktátorských či
totalitních režimů, které samy mají kvasi-náboženský charakter, a proto se logicky dostávají do konfliktu
s jinými náboženstvími, zejména s těmi, která u svých věřících nejsou ochotna tolerovat účast na státním kultu.2 Stát se snaží církev buď zcela zlikvidovat, nebo alespoň kriminalizovat její projevy, případně
1/ Gottfried SCHILLE, Die Apostelgeschichte des Lukas, Berlín 1984, 457-470; Rudolf PESCH, Die Apostelgeschichte, Bd. II,
Zürich-Köln 1986, 282-295; Joseph A. FITZMYER, The Acts of the Apostes, New York 1998, 766-781.
2/ Hans MAIER, Politische Religionen. Die totalitären Regime und das Christentum, Freiburg in Breisgau 1995.
STUDIE
jí umožní pouze okleštěnou existenci v očekávání, že zahnána do ghetta po čase sama odumře. Jak se
může církev zachovat?
Spolupráce. Je možná samozřejmě jen za předpokladu, že církev není přímo zakázaná. Církev tiše
nebo i hlasitě schvaluje nelidské praktiky režimu; nějaké teologické zdůvodnění si k tomu pokaždé
najde. Odměnou za kolaboraci je pak jistá míra tolerance církve ze strany státu. Kolaborace byla ovšem
v církvi posuzována nejen jako zapření Krista, ale často také jako legitimní snaha chránit věřící před
zvůli mocných, vytvořit jakýsi ochranný deštník, pod nímž může církev omezeně fungovat, „přezimovat“
až do časů svobodnějších.
Odpor. Ten může mít celou řadu podob. Kromě otevřeně politických akcí může být formou odporu
i budování jakési paralelní kultury, oázy nonkonformity, pozitivní deviace. Podstatné je, že tyto ostrůvky
relativní svobody nemají jen privátně-náboženský charakter, ale mají společenský dosah. Odpor vůči
vládnoucí moci tak nakonec může být svého druhu službou veřejnosti i za ztížených podmínek: církev
jako underground se stává pro mnohé lidi přitažlivou; je vhodnou alternativou i pro nevěřící, kteří v ní
nacházejí autentickou existenci, život v pravdě, útočiště pro každou jinakost.
Ústup do bohoslužebného prostoru. Církev v situaci útlaku vědomě rezignuje na politický
a sociální rozměr svého zvěstování a definuje víru v čistě interpersonálních kategoriích. Bohoslužba
není už jen těžištěm jejího života, ale prakticky jediným jejím prostorem, který nelze překročit a do
něhož naopak nelze zvnějšku vtahovat politicky výbušná témata, jejichž rejstřík je ovšem v totalitních
režimech rozsáhlý. Křesťan se tak vzdává plnosti následování Krista ve všech rozměrech života.3
Církev jako součást politické moci
Církev přímo disponuje politickou mocí, její struktury jsou propojeny se strukturami vládnoucími,
nebo se dokonce sama prohlašuje za mocensky nadřazenou danému politickému systému, jak tomu
bylo v západním středověkém křesťanství.4
Spolupráce. Své privilegované postavení církev využívá k prosazování vlastních zájmů, třeba i násilnými prostředky. Výsledkem je donucování k víře či k její ortodoxní podobě, ovládání života lidí,
neúměrný nárůst bohatství církve ve spojení s arogancí vůči chudým a bezmocným, účast na vojenských
operacích atd.
Kooperaci církve a státu lze ovšem interpretovat také jako výsledek rozhodnutí převzít odpovědnost
za politickou sféru. Církev usilovala o obnovu společenských struktur do podoby odpovídající křesťanským hodnotám, chtěla vlastně „pokřtít“ stát. Také opačné rozhodnutí, totiž nechat oblast politiky stranou, by nebylo mravně neutrální, ale mohlo by být vnímáno jako odmítnutí misijních implikací
křesťanské zvěsti, jako strach před zapletením do dvojznačností tohoto světa.5
Privilegované postavení ovšem také umožňuje církvi významně rozvinout svou službu potřebným,
protože k tomu má dostatečné organizační struktury, mocenské prostředky a finanční zázemí.
3 Karel SLÁDEK a kol., Monoteistická náboženství a stát, Červený Kostelec 2009.
4 Christoph LINK, Staatskirche/Staatsreligion II, in Theologische Realenzyklopädie, Bd. 23, Berlin-New York 2001, 66-73.
5 Wolfhart PANNENBERG, Systematische Theologie, Bd. III, Göttingen 1993, 551.
STUDIE
41
Jak známo, špitály zakládaly často dcery panovníků (Anežka Česká). To je příklad pozitivní kooperace
církve se státem.6 Charitativní služba ovšem také může sloužit jako omluva církve za její mocenské
excesy.
Odpor. Protože je církev se státními strukturami těsně provázána, je tento odpor vždy namířen nejen
proti světské moci, ale i proti moci a bohatství církve. Věřící, kteří se uvnitř křesťanského světa takového jednoznačně odmítavého stanoviska odvážili, se ovšem nevyhnutelně stali disidenty uvnitř církve.
Oddělení světské a duchovní moci. Jakousi třetí cestu představuje postoj vycházející z učení
o dvou regimentech, jehož autorem byl Martin Luther.7 Bylo namířeno proti „světskému panování
kněží“, slovy třetího pražského artikulu. Podle tohoto učení vládne Bůh na světě dvojím způsobem.
Skrze stát, zákony a donucovací prostředky uchovává tento svět a chrání ho před destruktivními
následky hříchu. Skrze kázání evangelia pak působí víru a spásu. Obojí regiment nelze směšovat: církev
nesmí disponovat žádnou světskou mocí, duchovní moc působí pouhým slovem. Toto nepochybně
oprávněné oddělení světské a duchovní moci ovšem posléze vedlo k tomu, že se světští vládcové stávali
fakticky nekritizovatelnými. Křesťan se jim měl pouze podrobit, i když třeba byli nespravedliví, protože
i ve své porušenosti přece nakonec nějak zajišťují řád a chrání člověka před sebezničením. Už se poněkud zapomnělo, že vládcové mají být podle Luthera nástrojem Boží spravedlivé vlády, nejsou tedy na
Bohu nezávislé a „autonomní“. To fakticky vedlo k tomu, že křesťan žil ve dvou světech – svět církve,
kde platí evangelium, láska, odpuštění, kázání na hoře, a svět politiky, kde nic z toho neplatí. Tím se církev namnoze vzdala odpovědnosti za politické uspořádání světa. Nejen vládcové, ale i různé instituce
(např. otroctví, kolonialismus atd.) byly pokládány za neměnné. Křesťané se omezili na službu bližnímu
uvnitř těchto řádů, ale řády samotné platily za nenapadnutelné, protože Bohem chtěné.8 Toto dědictví
se neblaze projevilo ještě i mnohem později, v Německu po nástupu Hitlera k moci.
Církev v demokratickém světě
Kooperace církve a státu probíhá na mnoha úrovních. Společensky uznávaná je zejména oblast diakonická (charitativní); namnoze je úloha církví ve společnosti redukována na službu potřebným.
Všechny ostatní funkce církve (zvěstovatelská, bohoslužebná, společenstevní) jsou obvykle pokládány
za služby vztahující se pouze k malému společenství církve, a proto společensky irelevantní. Církve
v České republice nejsou lidovými církvemi v tom smyslu, že by se k nim hlásila většina obyvatelstva,
a nemají proto významný společenský vliv. Například v sousedním Německu je společenská relevance
církve spatřována také v jiných sférách, než jen v oblasti charitativní: bohoslužby poskytují člověku
potřebné rituály, po nichž se nyní (po období jisté rezervovanosti) opět volá a jejichž stabilizující a orientující význam se zhodnocuje, zejména v přechodových životních obdobích (jako je narození dítěte,
smrt blízkého atd.). Zvěstování vede k duchovní a mravní kultivaci člověka: církev je obhájkyní hodnot,
které lze označit za státotvorné (podpora rodiny a její stability, odpovědnost za vlastní život, výchova
dětí, prevence patologických jevů). Společenstevní funkce chrání lidi před izolací (například seniory
6/ Hynek ŠMERDA, Křesťanská charita v běhu věků, České Budějovice 2010.
7/ Srv. např. WERNISCH, Politické myšlení evropské reformace, Praha 2011; Urich DUCHROW, Christenheit und Weltverantwortung. Traditionsgeschichtliche und systematische Struktur der Zweireichenlehre, Stuttgart 1968.
8/ Karl BARTH, Kirchliche Dogmatik, Bd. IV/3, Zollikon-Zürich 1959, 28-31.
STUDIE
nebo matky na mateřské dovolené), poskytuje podporu a ochranu skupiny, nabízí prostředí, v nichž jsou
přijímáni lidé různých společenských vrstev, národů či kulturních vzorců. Církev také zprostředkuje
mezigenerační komunikaci a solidaritu.9 To byl jen zběžný výčet toho, jakými dalšími způsoby církev
může podporovat stát v jeho cílech, zejména tam, kde státní instituce buď dostatečně nefungují, nebo
nedokáží pokrýt celé spektrum sociálních potřeb.
Samozřejmě se nabízí námitka, že se církev v některých případech ujímá úkolů, které mohou stejně
dobře vykonávat i nekřesťanské organizace. To je jistě pravda, avšak nijak to nesnižuje samotnou vykonanou pomoc církví. Specifický přínos církví pak vidím ve dvou ohledech: (1) jsem přesvědčen, že církev
by se měla ve svém charitativním působení zaměřit na oblasti, kam takříkajíc „nikdo nechce“ – zejména proto, že se jedná o práci náročnou, vyžadující značnou trpělivost, bez rychlých výsledků i bez
finanční podpory státu či evropských fondů. (2) Dále je nutné, aby církevní instituce vnášely do své
práce křesťanský pohled na člověka. Ten je založen na přesvědčení, že pro Boha je stejně
hodnotný každý člověk, bez
ohledu na jeho výkon, schopnosti či životní úspěchy. Hovoří-li
tradiční teologie o ospravedlnění
hříšníka, mám za to, že v současném světě jednostranně zaměřeném na výkon má křesťanství
hovořit o ospravedlnění
neschopného či neúspěšného,
ospravedlnění těch, kdo se
v současném světě nedokázali
prosadit, ať už vlastní vinou,
nebo kvůli svým různým – zdraLes © Zdeněk Maria Hroch, 2015
votním či sociálním – hendikepům.10
Nesmíme ovšem pominout ještě jinou rovinu kooperace: totiž diakonát politický.11 Demokratické
uspořádání poskytuje křesťanům zcela jiné možnosti politické angažovanosti, než tomu bylo například
v době vzniku učení o dvou regimentech. Také křesťan je občan, který má právo aktivně ovlivňovat politické dění. Může vstoupit do procesu rozhodování o veřejných záležitostech a sloužit bližnímu nejen na
úrovni individuální, ale i organizačně-strukturální. Otázkou je, kam až může ve své politické angažovanosti zajít. Může se stát, že jeho upřímná snaha o obnovu věcí veřejných bude v reálné politice plné
těžko ovlivnitelných zákonitostí a mocenských bojů nejen neúčinná, ale přímo kontraproduktivní.
Zvláště naléhavě se problematika politické odpovědnosti věřících otevírá v silně sekularizovaných
9/ Srv. např. Dietrich RÖSSLER, Die Vernunft der Religion, München 1976.
10/ Wilhelm GRÄB, Lebensgeschichten – Lebensentwürfe – Sinndeutungen. Eine Praktische Theologie gelebter Religion,
Gütersloh 1998.
11/ Anton RAUSCHER, Kirche in der Welt. Beiträge zur christichen Gesellschaftsverantwortung, Bd. II, Würzburg 1988;
Ulrich H.J. KÖRTNER, Kirche-Demokratie-Öffentlichkeit. Ort und Auftrag der Kirchen in der demokratischen Gesellschaft,
Innsbruck-Wien 2002; Wilfried JOEST, Dogmatik, Bd. II: Der Weg Gottes mit dem Menschen, Göttingen 1990, 600n.
STUDIE
43
zemích, kde veřejná stanoviska církví zcela zanikají v množství jiných hlasů. V takové situaci se pak jeví
vstup do aktivní politiky přímo jako nezbytnost.
Problematickou se politická angažovanost církve stává v okamžiku, kdy křesťan v politice již neusiluje o obecné blaho a spravedlnost, ale snaží se prosazovat úzce církevní zájmy mocenskými prostředky. V takovém okamžiku dochází opět ke směšování světské a duchovní moci, proti kterému se
oprávněné postavila nauka o dvou regimentech.
Odpor mohou křesťané v demokratické společnosti projevit cestou občanskou, ale i veřejným stanoviskem církve k aktuálním tématům. Ke zvěstovatelskému úkolu církve jistě patří vyjadřovat se k různým
společenským otázkám. Sporné je, když se církev vyjadřuje prakticky ke všemu – pak může být právem
obviněna z nekompetentnosti nebo dokonce ze sledování vlastních zájmů. Avšak v případech zřejmého
porušení lidských práv či lidské důstojnosti se církev nemůže vzdát svého prorockého hlasu. Církev také
svými politickými stanovisky přispívá k tříbení názorů, pomáhá lidem kriticky myslet a především odhalovat různé klamné sliby spásy, ať už je nám přináší reklama nebo politické programy.
Ústup do bohoslužebného prostoru je patrný také v demokratické společnosti. Pryč od složitosti
tohoto světa! Souvisí i se současnou privatizací náboženství, které je chápáno jako soukromá záležitost
jedince a pouze jako takové tolerováno.12 Děje se tak za předpokladu, že stát je nábožensky neutrální,
a proto je nakonec odmítána každá forma vstupu církve do veřejného prostoru. Někteří věřící se této
doktríně ochotně přizpůsobují výměnou za to, že je stát „nechá na pokoji“. Tím ovšem církev rezignuje
na úsilí o spravedlivější a lidštější uspořádání veřejných věcí a její hledání Božího království se zužuje na
pouhou „spásu duše“.
Závěr
V každé politické konstelaci je myslitelný trojí postoj církve: kooperace, konflikt a míjení. Ukazuje se,
že prorocká kritika je nezbytností v každém režimu. Zároveň se ovšem církve nesmějí vzdát své odpovědnosti za společnost, a tak jak na úrovni charitativního působení, tak na rovině politické, třebaže si
vždy musejí být vědomy všech rizik, která jsou se společenskou či politickou angažovaností spojena.
Ústup do náboženské niternosti je sice pochopitelný jak v obdobích útlaku církve, tak v současné privatizaci náboženského života, ale je vposledku dualistický: spása už není chápána jako vysvobození světa,
nýbrž jako vysvobození ze světa. Proto je tento postoj nutné ve jménu univerzálního dosahu křesťanské
zvěsti označit za evangeliu nepřiměřený.
Mgr. Ondřej Kolář, Th.D je teolog, farář Českobratrské církve evangelické (ČCE) v Praze 8 – Kobylisích a překladatel. Článek byl původně uveřejněn ve sborníku Neštěstí a vina, odvaha spolupráce
v rámci ediční řady Studie a texty Evangelické teologické fakulty, č. 20 (2012/1), s. 43-50.
12/ Srv. Thomas LUCKMANN, Die unsichtbare Religion, Frankfurt 1993; Daniel SPRATEK, Evropská ochrana náboženské
svobody, Brno 2008; Michal LAMPARTER (ed.), Církev a stát, Brno 2000.
STUDIE
Zdeněk Maria Hroch
Kornélia Kolářová Takácsová
Obrazovou přílohu aktuálního čísla Misiologického fóra tvoří díla Zdeňka Maria Hrocha (*1957). Autor
žije v Pardubicích a ve Šmolovech u Havlíčkova Brodu. V mládí studoval katolickou teologickou fakultu
v Litoměřicích, kterou se nakonec rozhodl nedokončit. V posledních letech onemocněl Parkinsonovou
chorobou. Navzdory nemoci se před časem začal věnovat digitální grafice, při níž jako základ používá
své fotografie a jen ve výjimečných případech fotky svých kamarádů a známých. „K vlastní tvorbě mě
přivedla nepřímo má známá Ruth J. Weiniger, religionistka. Jednou jsem s ní procházel hřbitovy, které
fotografuje pro svoji vědeckou práci jako časosběrný dokument, a zaujalo mne její vidění světa. Ponořil
jsem se do fotografie, začal se pokoušet o své vidění světa a jeho vložení do digitálních obrázků. Moje
cesta není cestou klasického fotografa. Zaprvé jsem začal pozdě, asi v 53 letech, jako člověk absolutně
fotografií nepolíbený a zajímající se o výtvarné umění jen jako amatérský návštěvník galerií... Navíc toto
vše přišlo v době nemoci a smrti mých rodičů, a tak i při tomto citovém přerodu se otevřely nové kanály
komunikace se světem.“ 1
Autor reprodukcí zde zveřejněných není žádný kreslíř nebo malíř. Nikdy jím ovšem ani nechtěl být.
V určité životní etapě jej oslovila fotografie. Fotil mnoho a právě jeho vlastní fotky se staly základním
materiálem jeho vlastní tvorby, která vzniká způsobem velice specifickým. Mluvit o technice, s níž
Duch můj – duch můj – a duše má © Zdeněk Maria Hroch, 2015
1/ Všechny citace pocházejí z rozhovoru s autorem na www.christnet.cz/clanky/5324/nemoc_omezuje_ale_take_dava.url
a z článku Petra Kolínského na témže místě.
UMĚNÍ
45
Zdeněk Hroch pracuje, není jednoduché. Vytvořil si totiž vlastní postup, který mu je nejen blízký, ale
který je vzhledem k jeho omezeným možnostem způsobených jeho nemocí také proveditelný.
Podívejme, jak o své tvorbě mluví autor sám: „ ... začal jsem si s fotografií jen tak hrát. Trochu ji
deformovat, trochu dokreslovat, intenzivně, až za hranici fotografy tolerovanou, využívat různé programy pro úpravy fotografií, různé kreslicí programy.“ Z původních fotografií často ve výsledném tvaru
zbude jen jakýsi otisk či
„homeopatická“ stopa, někdy
ovšem vůbec nic, co by upomínalo na výchozí snímek. Dílo je
výsledkem dlouhého zápasu
autora o konečnou podobu,
která v sobě obsahuje nový, zpočátku netušený význam, případně vícero významů. Stává se
ovšem také, že autor pořizuje
snímky některých motivů již se
záměrem, že budou dále zpracovány. Tak je tomu například
u květin a jiných přírodních
námětů, které v následujícím
procesu transformace získávají
novou hloubku a významové
dimenze.
Zdeněk Hroch patří k autoVír © Zdeněk Maria Hroch, 2015
rům, u nichž jsou životní osud
a dílo pevně propojeny. „Každá nemoc má svoji funkci, nic není jen tak pro nic, tato nemoc sice omezuje, ale také dává. (...) Bůh mi nemocí otevřel kanály vnímání, a tak mě to přitáhlo k této činnosti.
Má tvorba je vedle modlitby druhá kreativní činnost, kterou mi ze své štědrosti dává. A dal mi ji prostřednictvím nemoci, dal mi ji k mé potěše a snad i potěše druhých.“
Mgr. et Mgr. Kornélia Kolářová Takácsová, Th. D. je koordinátorkou Středoevropského centra
misijních studií a pracovnicí Institutu důstojného stárnutí Diakonie ČCE. Zabývá se také středověkou
sakrální architekturou a současným křesťanským uměním.
UMĚNÍ
Na titulní straně ilustrace Dušičková,
na zadní straně Andělé a vážky,
zde Rosa Mystica.
© Zdeněk Maria Hroch, 2015
Aktuální informace ze SCMS najdete na adrese www.missioncentre.eu
Misiologické
fórum vychází čtyřikrát ročně.
Vydává Středoevropské centrum misijních studií o. s.,
U Školské zahrady 1264/1, CZ-182 00 Praha 8-Kobylisy,
IČ: 27029786. Evidenční číslo MK ČR E 18189, ISSN: 1805-7934.
Bankovní spojení: ČR: 2100065230/2010, SR: 2100065230/8330
Redakční rada: Kornélia Kolářová Takácsová (odpovědná redaktorka),
Pavol Bargár, Pavel Černý, Zuzana Jurechová, Milan Jurík, Luděk Korpa,
Jaromír Strádal, Viktória Šoltésová, Jong-Sil Lee.
Publikované příspěvky a názory se nemusí shodovat s názory redakce či SCMS.
Naším cílem je vytvářet prostor pro setkávání různých názorů.
Obrazová redakce: Kornélia Kolářová Takácsová
Prepress: Jan Bouček. Tisk: Kopírovaní Havránek, Jungmannova 17/3, Praha 1.
Toto číslo vyšlo v Praze dne 31. 3. 2015.
Cena 30 Kč / 1,20 EUR (zdarma pro registrované příznivce SCMS).

Sestava 1 - Středoevropské centrum misijních studií os

Transkript

Podobné dokumenty

Michelinský šéfkuchař poprvé v Opavě!

stáhnout

Patons bohémský

Untitled - Královský rytířský řád točenice

Příčná flétna - Janáčkova konzervatoř a Gymnázium v Ostravě