Specialni liturgika - distancni opora pro OV

Transkript

Speciální liturgika
Při prvním pohledu do rozvrhu předmětů, v němž se také objevilo slovo „liturgika“, možná některé z vás
– zejména ty nevychovávané v tradičně křesťanských rodinách – napadlo, že po jeho absolvování budete
mít jasno, co se přesně děje a říká ten který den při bohoslužbách v kostelích a proč tomu tak je. Jak to už
bývá, tato představa se naplnila jen z malé části – namísto toho jste se pak museli, či snad i chtěli
seznámit s etymologií, obsahem a charakteristikami pojmu „liturgie“, s prostorem i jeho vybavením, kde
se bohoslužby konají, se zákonitostmi počítání času, který určuje způsob církevního slavení, se stručným
nástinem vývoje obřadů římskokatolické církve i s existencí dalších liturgických typů a rodin. V tomto
pojednání bylo také poukázáno na to, co je v tom všem stěžejní a co druhořadé a jaké důrazy je možno či
třeba do bohoslužeb začlenit. Toto všechno jsou velmi důležité, avšak zároveň jen přípravné a dílčí
poznatky, které tvoří základ pro další formaci; proto bývají označovány jako „fundamentální liturgika“.
V této disciplíně je vaším úkolem pokročit dále a zabývat se tím, co spadá pod souhrnný název „speciální
liturgika“. Na tomto místě je dobré předejít případnému nedorozumění. Jestliže v běžném vyjadřování
adjektivum „speciální“ označuje to, co se týká mimořádných situací, požadavků či kvalit a v případě
termínu „speciální pedagogika“ v sobě nese i pečeť určitého postižení mentálně-komunika-čních
schopností osobnosti žáka, pak v případě názvu naší disciplíny musíme vycházet ze středověké církevní
latiny. V té se slova „specialis“ používalo pro označení druhových a rodových vlastností, specifických
charakteristik nahlížených z určitého hlediska, jakož i existence všeobecně definované podstaty
v konkrétní podobě jednotlivých nositelů/exemplářů. V návaznosti na pojmenování látky minulého ročníku
v tomto předmětu by tedy bylo možno hovořit o nazírání liturgických základů (= fundamentů) v podobě
konkrétních, celistvě chápaných jednotlivých typů obřadů, o aplikování výchozích poznatků v pohledu na
jednotlivé druhy slavení, o vymezení specifik jednotlivých celebrací jak v rámci jejich průběhu, tak i
použitého bohatství symbolického jednání.
Nutným předpokladem jsou tedy znalosti odpovídající absolvování kurzu fundamentální liturgiky,
včetně základů teologie liturgie (část: obecná liturgika). Pro zvládnutí disciplíny bude nezbytné
nejen dobře nastudovat tento materiál, ale také i literaturu označenou jako „požadovaná“ (alespoň
jednu z českých publikací v rozsahu uvedených stran). Tento text má být spíše vodítkem
k pochopení základních souvislostí vycházejícím z toho, že by bylo časově nehospodárné uvádět zde
podrobnosti, jež lze najít v běžně dostupných publikacích. Literatura doporučená, stejně jako i
rozšiřující texty, zabudované do skriptu, pak mají umožnit hlubší proniknutí do problematiky.
Vzhledem ke skutečnosti, že liturgie je živým dějem probíhajícím také s naší aktivní účastí, však
také nelze opomenout význam praktické zkušenosti s jejím slavením a prožíváním ve společenství
víry.
Vymezení disciplíny
Studijní cíle
Text, který začínáte číst, vám pomůţe najít odpověď na otázku čím jsou a jak i proč probíhají
jednotlivé, pro ţivot církve nejvýznamnější obřady, u nichţ jiţ dokáţete specifikovat, kdo, kde, kdy a
pomocí čeho je slaví a co všechno v sobě obsahují.







Z tématického hlediska půjde o seznámení se s těmito tematickými okruhy:
Liturgické pojetí mysterijního slavení
Slavení svátostí křesťanské iniciace (bez eucharistie)
Slavení svátostí budujících a očišťujících církev
Slavení eucharistie jako posilování růstu církve i jeho vrchol
Slavení bohosluţby slova a dalších mysterijních celebrací (tzv. velkých eulogií)
Ostatní ţehnání v ţivotě církve; exorcismy
Obřady související se smrtí křesťanů /a katechumenů/

Obřady související s diakonií a martyrií církve (obřady udílení liturgických sluţeb a celebrace
zaměřené na ţivot podle evangelních rad)
 Liturgie posvěcení času
Nyní tedy jiţ nezbývá, neţ se začíst do jednotlivých tématických celků.
Připomenutí základních pojmů
Průvodce studiem
Lekce začne připomenutím základních pojmů, aby na jejich základě bylo moţné načrtnout
multidimenzionální pojetí obřadů mysterijního typu, coţ pak v následujících statích umoţní strukturálně
uchopit tato slavení, jeţ jsou pro ţivot církve nejvýznamnější.
Slovníček pojmů
Mysterion (řecké ) v liturgické teologii je nejen něco tajemného a rozum
přesahujícího, ale i odvěký úradek Boţí, jeho vrcholné naplnění se v Kristu, jakoţ i projevení v naší
konkrétní dějinné situaci. Toto slovo vzniklo sloučením přídavného jména (mystikos),
znamenajícího něco zahaleného, a proto tajemného, a přípony  (-ion), slouţící k určení místa, na
němţ se něco odehrává /srov. kupř.:  (stadion) /= stadión/,  (museion) /= muzeum/,
 (kaféterion) /= kavárna/ a pod./. Naznačuje nám tedy, ţe se zde odehrává něco, co sice je
zahaleno (našim očím), ale co je skutečné. Také církev je označována jakoţto Kristovo tajemné, mystické
tělo, protoţe je „místem“, kde se lze setkat s tajemstvím Krista. Konkrétně se tak děje během jednotlivých
slavení mystéria naší spásy, a proto označovaných jakoţto mysterijní. Zde pouze upozorněme na to, ţe
převod řeckého mysterion do latiny jako misterium (= tajemství) či sacramentum (původně posvátná
vojenské přísaha spojená se vzýváním boţstva, později spíše mravní závazek z této přísahy plynoucí) a
jejich následný překlad do češtiny jako „tajemství“ či „svátost“ můţe být v této souvislosti poněkud
zjednodušující.
Liturgická shromáždění Božího lidu (ať uţ „starého“ či „nového“) byla vţdy chápána jako
slavení Boţí zachraňující moci v dějinách a z obsahového hlediska zahrnovala jak prvek anamnéze (=
připomínání), tak i epikléze (= svolávání), propojené vjedno žehnáním Bohu chápaným jakoţto
díkůvzdání. Z hlediska geneze struktury tato shromáţdění (srov. kupř.: Ex 19-24; Joz 24; Ne 8-9; Sk 2)
sestávala z těchto 4 částí: a/ svolání lidu Bohem prostřednictvím pověřeného představeného, b/
proklamace velkých Božích skutků zacílených na naší spásu, c/ odpovědi přítomného shromáždění (ať
uţ skupinové či individuální) a d/ potvrzení smlouvy s Hospodinem pomocí viditelných znamení.
Na základě výše připomenutých dvou pojmů jiţ můţeme přistoupit k pokusu o bliţší vymezení
toho, čím je mysterijní slavení v pohledu liturgiky.
Mysterijní slavení
Poţadované znalosti
Přestoţe jak celé dějiny lidstva, jeţ jsou ve své podstatě dějinami spásy znamenajícími neustálou
Boţí zachraňující přítomnost mezi námi, tak i celý křesťanský ţivot je a má být „neustálou modlitbou“
(srov. 1 Tes 5,17), lze v obojím určit jisté okamţiky, jeţ jsou z hlediska obou celků stěţejní. Jejich
klíčovost je dána nejen mnohdy neopakovatelnými okolnostmi (= přítomnost), ale i moţným dopadem (=
budoucnost), a tudíţ i propojeností se vším tím, co jim doposud předcházelo (= minulost). Tyto okamţiky
v sobě obsahují nejen průseč těchto rovin časových, ale téţ roviny dějinně-spásné. Lze tedy logicky
předpokládat, ţe jsou to aktualizace mystéria Boţího úradku spásy zjeveného v mystériu vtěleného Slova
a proklamovány jeho mystickým tělem slavícím v jednotlivých mysterijních obřadech to, co je pro toto
tělo konstitutivní – coţ je rovina teologická.
Tato slavení jsou celebracemi církve, tedy nositelky tradice biblické víry, takţe zřejmě budou
nějak navazovat na výše uvedená liturgická shromáţdění Boţího lidu SZ i NZ, sestávající z oněch 4
základních prvků – coţ je rovina průběhu.
To, co při těchto obřadech bude „znít“ slovně i znakově, lze upřesnit jako anaklézi (=oslovení),
anamnézi, epiklézi a doxologii (= oslavování) – coţ je rovina formy vyjádření obsahu.
Tyto liturgické formy pak budou pro ţivot církve jakoţto slavícího společenství klíčové v tom
smyslu, ţe jej konstituují, rozvíjejí či plněji zjevují – to je pak rovina kontextuálně-koinonijní (=
poskytující zakotvení pro souvislosti utvářející společenství Boţího lidu, a nejen shluk jednotlivých
křesťanů).
Slovníček pojmů
Za mysterijní slavení lze označit ty obřady církve, které pro ni samotnou mají klíčový
význam, sestávají z nezbytných zásadních komponent a jsou konány podle ustálené formy, takže
jsou s to zajistit účast na aktualizaci dějin spásy v konkrétním historickém okamžiku tím, že jsou
adekvátní odpovědí na Boží zachraňující příklon k člověku.
Na tomto místě je třeba otevřeně poznamenat, ţe počet mysterijních slavení je větší, neţ počet
celebrací jednotlivých svátostí (vymezených dogmaticky). Důvodů pro tuto skutečnost je několik:
 dogmatické pojetí svátosti bylo vypracováno poměrně pozdě (aţ ve 12. stol.)
 označování jednotlivých slavení za „mystéria“ vycházelo spíše z obecného přesvědčení o jejich
významu pro ţivot společenství, neţ ze systematické metodologie v dnešním slova smyslu
 i při vytváření zcela nových obřadů bylo vyuţíváno jiţ existujících osvědčených klíčových
liturgických forem
 v jednotlivých místních církvích a jejich skupinách existovala různorodost teologických i
liturgických tradic
 liturgická praxe předběhla teologickou reflexi, jeţ umoţnila vyčlenit jednotlivé stupně téţe
svátosti (kupř. kněţství)
 v liturgii vţdy převaţovalo myšlení symbolické nad čistě věcným
Poslední z uvedených skutečností je pro liturgiku nejzávaţnější.
Příklad
Uvědomíme-li si, ţe ţehnání nad oleji je nutným předpokladem pro slavení čtyř svátostí, ţe mu
předsedá biskup (= nejvyšší liturg v místní církvi), a to na Zelený čtvrtek (= v den v církevním roce
ojedinělý) a připojíme-li k tomu historický poznatek, ţe v některých církvích byla forma tohoto obřadu
vytvořena podle vzoru eucharistické modlitby (= tedy formy slavení svátosti, jeţ je vrcholem všech
svátostí), pak se stane očividné, ţe rovněţ toto ţehnání patří mezi mysterijní slavení ve vlastním slova
smyslu, byť se číselně do sakramentální „sedmičky“ jaksi „nevešlo“.
Rozšiřující text
Zatímco pro křesťanský starověk bylo samozřejmostí symbolické vidění skutečnosti stvořeného
světa, se změnou filozofického paradigmatu na aristotelsko-scholastické postupně došlo ke ztrátě
schopnosti vyjadřovat symboliku pomocí čísel, jeţ se omezila na čistě numerickou (= počtovou), a tedy
kvantitativní funkci. Starověká „sedmička“ má posvátný charakter (ve SZ: Pesach trval 7 dní, šábes byl
sedmým dnem v týdnu, v jeruzalémském chrámu stál sedmiramenný svícen, existoval i příkaz 7-krát
odpustit prolitou krev; v NZ: Kistus nasytil hladové 7 chleby, a ještě zbylo 7 košů kousků /= symbolika
plnosti Boţí hojnosti/, odpuštění 77 krát za den /Mt 18,22/, modlitba Páně je rozdělena do 7 proseb, tak
jako stvoření světa a člověka je rozděleno do 7 dní, Písmo končí provoláváním symbolického významu
čísla 7 v Apokalypse sv. Jana - 7 církví, 7 duchů, 7 svící, 7 lamp, 7 pečetí, 7 rohů, 7 andělů, 7 hlav, 7
kalichů Boţího hněvu /= konfrontace boţské moci s tím, co je lidské, nedokonalé, neúplné/). Toto číslo je
i matematicky číslem plnosti jakoţto součet prvního sudého (dvojka je v ţidovském chápání číslo
základní) a prvního lichého čísla (3+4), 3 je svět Boţí (3 Boţské osoby), 4 je svět lidský (4 světové
strany), takţe sedmička je syntéza všeho, co existuje. Uvedená symbolika platila v ţidovské,
starokřesťanské a starořecké teologii. Zvláštním způsobem byla rozvinuta ve středověku, kdy byly
připojeny ještě další konotace: 7 hlavních hříchů, 7 ctností, 7 darů Ducha sv., 7 poţehnání, 7 radostí i
bolestí Panny Marie, 7 skutků milosrdenství. Tím nastává posun k matematickému, tedy především
numerickému pojetí „sedmičky“ jakoţto „čísla 7“. Definice Lyonského a Tridentského sněmu jiţ plně
zapadají do tohoto kontextu.
Oproti tomu křesťanský (tehdy jen pravoslavný) Východ „sedmičku“ nikdy nechápal jen
numericky, ale vţdy i symbolicky, takţe východní církev sice přijala učení o „7 svátostech“ jako
teologickou formulaci nutnou jako podmínku pro sjednocení, ale v liturgické terminologii i nadále
pouţívá pojmu „mysterion“ (tajna) pro označení také dalších liturgických slavení. To ostatně odpovídá i
středověkému pojmu sacramenta minora (= menší svátosti), zahrnujícímu rovněţ některé obřady,
povaţované dnes za svátostiny. Tento jev však nebyl na Západě zcela obecný a jednoznačný (někteří
autoři jím označovali zbylé 4 svátosti, kromě iniciačních, jeţ nazývali sacramenta maiora).
Shrnutí
Pojem mysterijního slavení je pro speciální liturgiku klíčový, protoţe umoţňuje jak kvalitativněstrukturální, tak i historické rozlišení jednotlivých celebrací. Zároveň vyznačuje základní formy
vyuţívané v jednotlivých obřadech.
Literatura
Poţadovaná literatura:
KUNETKA F., Liturgika : Úvod do liturgie svátostí, Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství , 1999,
zvláště s. 59-218.
ADAM A., Liturgika : Křesťanská bohoslužba a její vývoj, Praha : Vyšehrad, 2001, s. 140-152.
Doporučená literatura:
Všeobecné úvody v liturgických knihách „křestních obřadů“.
NADOLSKI B., Liturgika III : Sakramenty, sakramentalia, błogosławieństwa, Poznań : Pallotinum, 1992, s.
7-13.
KUNZLER M., Liturgia Kościoła, Poznań : Pallotinum, 1999, s. 403-412.
Struktura mysterijního slavení
Studijní cíle
Cílem tohoto oddílu je blíţe seznámit studenta se strukturou, tvořící základ mysterijních slavení
římskokatolické církve. Jedná se nejen o vypsání jednotlivých prvků a jejich řazení, ale téţ o nastínění
jejich geneze a významu. Látku lze označit za velmi důleţitou.
Jak bylo uvedeno v předcházející stati, liturgická shromáţdění Boţího lidu popsaná v Bibli
sestávala strukturálně ze 4 částí:
1. svolání lidu Bohem prostřednictvím pověřeného představeného
2. proklamace velkých Božích skutků zacílených na naší spásu
3. odpovědi přítomného shromáždění (ať uţ skupinové či individuální)
4. potvrzení smlouvy s Hospodinem pomocí viditelných znamení.
Srovnáme-li jejich průběh i obsah s dnešními obřady svátostí, můţeme spatřit jisté zásadní
podobnosti:
 bodu č. 2+3 odpovídá bohosluţba slova
 bodu č. 4 odpovídá svátostný ritus
 obsah bodu č. 1 je vyjádřen oficiálním zahájením i zakončením slavení, tedy úvodní a závěrečné
obřady (ve slovech modliteb pak ještě i formulacemi o Boţím ustanovení svátostí)
Z hlediska historického vývoje je vhodné poznamenat, ţe u mnohých celebrací byly úvodní
obřady a závěrečné obřady koncipovány jako poslední, takţe se v nich mohla nejvíce projevit jak snaha o
vzájemné zesouladění (v podobě zrcadlového odrazu), tak i tendence a prvky převzaté z dvorního
ceremonielu křesťanských vládců.
Obřady se následně dále rozvíjely, přičemţ – kromě kulturně-náboţenských vlivů – se zde
zřetelně projevily snahy o paralelizaci, tedy souběţnost jak jednotlivých strukturálních prvků v rámci
jednotlivých částí téhoţ obřadu, tak i tzv. křivek jejich dramatické gradace. Řečeno jednodušeji,
jednotlivé strukturální části tvoří jakoby samostatné pod-celky, u nichţ lze vysledovat jak obdobné řazení
jednotlivých forem (kupř. výzva k modlitbě – tichá modlitba shromáţdění – shrnující modlitba
předsedajícího), tak i obdobnou dynamiku (kupř. příprava – sdělení – vyjádření závazku – díkůvzdání).
V grafickém znázornění to lze představit takto:
Pokud se jedná o pouţitou terminologii, u jednotlivých autorů se můţeme setkat s různou
nomenklaturou, navíc ne vţdy obsahově sjednocenou. Tak „svátostný ritus“ bývá téţ nazýván „centrální
ritus“ či „vrcholný obřad“, kdeţto označení „následné obřady“ (respektující časoslednost liturgického
děje) je synonymizováno pomocí spojení „zjevující obřady“ (jedná se o symbolické úkony, jeţ odhalují
/= zjevují/ význam a účinky jim předcházejícího centrálního ritu), či téţ „obřady vysvětlující“ (ve stejném
významu).
Tabulka jasně dokládá známou skutečnost, ţe subjektem slavícím křesťanskou mysterijní liturgii
je celé shromáţdění, a nikoliv jen předsedající jakoţto „udělovatel svátosti“ (popř. spolu s „přijímajícím
svátost“, jehoţ hlavním úkolem bylo nečinit překáţky působení milosti), jak to vnímala juridicky
zaměřená a současně teologicky zúţená předkoncilní liturgika.
Toto schéma je však pouze orientační, takţe u jednotlivých mysterijních celebrací bude upřesněno
podle současné formy slavení – taktéţ formou tabulky - s uvedením jednotlivých komponent; k tomu pak
bude následovat historický a věcný komentář.
Jelikoţ některá slavení představují buďto společný typ velice podobných celebrací, anebo naopak
v sobě spojují obřady několika rozdílných svátostí, bude další látka strukturována s přihlédnutím
k tomuto kritériu. Je zde třeba předznamenat, ţe pořadí a způsob prezentace liturgie jednotlivých
svátostných slavení jsou v různých příručkách uváděny rozdílně, přičemţ nelze jednoznačně určit tzv.
„jediné správné řešení“.
Shrnutí
Mysterijní slavení církve představují rozvinutou formu obřadů, organicky vyrůstajících
z biblických událostí i tradic křesťanské liturgie. Mají strukturu celistvého dramaticko-symbolického
jednání, takţe je nelze redukovat jen na vykonání pouhého (centrálního) svátostného ritu, nahlíţeného
především z hlediska splnění podstatných náleţitostí pro jeho platnost, jak tomu bylo v předkoncilní
teologii.
Literatura
KUNETKA F., Liturgika : Úvod do liturgie svátostí, Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství , 1999,
SOBECZKO H., „Sakramentalność zgromadzenia liturgicznego“, in: Liturgia Domus Carissima : Studium
liturgiczne, Warszawa : Wydawnictwo ATK, 1998, s. 85-106.
HRYNIEWICZ W., Nasza pascha z Chrystusem : Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin :
RW KUL, 1987, s. 184-283, 334-340.
Otázka k zamyšlení
Na základě vlastní zkušenosti se pokuste vybavit si rozdíl mezi proţíváním liturgie svátostí
jakoţto opravdového mysterijního slavení a mezi takovým „vykonáváním obřadu“, při němţ se klade
důraz pouze na platné „udělení svátosti“.
Slavení svátostí křesťanské iniciace (bez eucharistie)
Studijní cíle
Nynější oddíl patří mezi nejobsaţnější v rámci této disciplíny. Má za cíl seznámit čtenáře nejen
s tím, která slavení mezi iniciační svátosti patří, ale téţ poukázat na existující základní modely těchto
celebrací, včetně otázky vhodnosti pořadí těchto svátostí. To vše není moţno bez historického exkurzu.
Uvedení (či téţ zařazení) do křesťanského bohosluţebného ţivota bylo silně ovlivněno několika
faktory, především pak historickými okolnostmi. Mezi nimi můţeme uvést zvláště následující:
1. existence iniciačních rituálů u všech starověkých blízkovýchodních náboţenství
2. praxe očistných obmytí a ponoření v Jeţíšově době na území Palestiny
3. zaměření hlásání Jeţíšova i apoštolů především na dospělou populaci
4. působení církve v pohanském prostředí a brzká nutnost přijímat ne-ţidy
5. období pronásledování křesťanů vytvářející zvýšené osobnostní nároky na pokřtěné
6. rozdílné chápání funkce biskupa při biřmování
7. plošné pokřesťanštění evropské populace a z něho plynoucí křty výhradně dětí
Výslednici jejich vzájemné interakce se můţeme pokusit charakterizovat asi takto:
 křesťanské iniciační rituály nebyly zvoleny na základě nezávislé úvahy, nýbrţ organicky
navazovaly na blízkovýchodní, zvláště pak ţidovskou praxi (zejména Jan Křtitel); nicméně se uţ
od počátku vyznačovaly tím, ţe v jejich popředí nestál aţ tak výrazně prvek očisty (od hříchu), ale
spíše začlenění do účasti na Boţím ţivotě (= křest do jména) nabídnutém v Kristu (= ponoření do
jeho smrti, naroubování na K.)
 v souladu s tehdejším společenským povědomím děti nebyly povaţovány za subjekty s právem na
jisté postavení, takţe se pozornost zaměřila především na dospělé posluchače radostné zvěsti
evangelia. Novozákonní citáty o pokřtění dospělého spolu s „celým jeho domem“ (kupř. Sk 10,2;
11,4; 16,15; 18,8) jsou podnes protichůdně interpretovány, jednalo-li se o křest dětí. První
mimobiblická svědectví o křtu dětí jsou teprve z 2.-3. stol., byť je tato praxe označována za
apoštolskou tradici (Origenes, Tertulián, Hypolyt, Cyprián). Pro křest dítěte však není doloţen
ţádný zvláštní obřad odlišný od iniciace dospělého.
 rozdílné kulturně-společensko-politické pozadí ţivota jednotlivých církevních obcí vede brzy
k tomu, ţe jsou kladeny nestejné poţadavky ohledně přípravy na iniciaci (délka 1-3 roky, rozdílná
úroveň katechezí i počet liturgických slavení v rámci doby přípravy; po „stěhování národů“
hromadné iniciace vesměs nepřipravených kandidátů)
 postupně se vytváří zhruba ustálená forma kanonicky vymezené přípravy na křest – katechumenát,
která však po ustání pronásledování začne postupně upadat, aby nakonec na sklonku 5. stol.
zanikla. Mezi tím však stačí liturgicky ovlivnit některé další obřady (kupř. praxi veřejného
kanonického pokání, mnišské sliby, nejzřetelněji však křestní obřady dětí)
 křesťanská iniciace, sestávající z křtu, biřmování a první eucharistie, je původně slavena v rámci
jedné celebrace (výjimky v 1. stol. tvořili ti, kdo „přijali Ducha“ bez křtu vodou, anebo byli jen
pokřtěni bez vzkládání rukou apoštolů – srov. Sk 8,26-39). Na Východě je tento postup zachován i
po rozlišení na biskupy a tzv. chorepiskopoi (= vesnické biskupy, později na jejich místo
delegované kněze), takţe i po zániku tohoto hierarchického stupně všichni kněţí vysluhují iniciaci
v plném rozsahu, a to i dětem. Oproti tomu na Západě není na nových misijních územích
vytvořená církevní správa dosavadní hustoty (= kaţdé město tvořilo svého druhu „diecézi“
s vlastním biskupem), takţe rozhodnutí ponechat pravomoc biřmovat biskupovi postupně fakticky
vede k tomu, ţe je tato svátost „udělována“ příleţitostně (aţ při setkání s biskupem, který nestačil
pravidelně vizitovat velká území), často aţ v dospělém věku. To vše vyústí do praxe připouštět
k prvnímu přijetí eucharistie nebiřmované křesťany, aby tak alespoň mohli mít účast na dalších
svátostech. Biřmování je pak interpretováno vytrţeně ze souvislostí jako „svátost křesťanské
dospělosti udělující dary Ducha sv.“ – tedy teologicky nesprávně! Pozdněscholastický důraz na
numerické pojetí „sedmera“ svátostí pak pojem křesťanské iniciace jakoţto celistvého slavení
téměř zatemnil, a tím i vnitřní dynamiku jednotlivých svátostných celebrací.
Závaţnost důsledků odlišného přístupu ke slavení křesťanské iniciace (křest politím x ponořením;
odlišné pořadí iniciačních svátostí; jáhen jako řádný „vysluhovatel“ křtu) dokazuje i skutečnost, ţe se jiţ
brzy po tzv. velkém východním schismatu (1054) začaly rozdílnosti polemicky „předhazovat“ druhé
straně spolu s obviněním z porušení církevní tradice. Uspokojivě (byť přitom jen rámcově) byla tato věc
oboustranně reflektována teprve v rámci ekumenického teologického katolicko-pravoslavného dialogu na
celosvětové úrovni v tzv. Dokumentu z Bari z r. 1987 s názvem „Víra, svátosti a jednota církve“ (čl. 3757).
Průběh katechumenátu a křesťanské iniciace ve starověku
Přestoţe před-iniciační formační vzdělávání bylo známo jak v judaismu, tak i v řecké kultuře,
počátky systematizace přípravy dospělých kandidátů na křesťanskou iniciaci se objevují do 2. stol.; ta
plně se rozvinula ve dvou následujících stoletích. Jak to uţ bylo uvedeno, praxe jednotlivých místních
církví nebyla stejná. Týká se to jak terminologie, tak i průběhu. Ve všeobecnosti lze však vysledovat jisté
společné tendence, jako kupř. rozlišení mezi dvěma stupni: začátečníky a pokročilými.
Přijetí nebylo původně (první zmínky jsou aţ ze 4. stol.) spojováno s ţádným liturgickým
obřadem, avšak spočívalo především v přijetí svědeckého potvrzení toho, kdo kandidáta přivedl před
reprezentanty církve; předmětem zkoumání (= scrutinium) bylo, zda adept nevykonává ţádné z tzv.
zakázaných zaměstnání, jeţ byla povaţována za neslučitelná s křesťanským ţivotem (vesměs šlo o
souvislost s pohanskými kulty, věštectvím, magií, kuplířstvím a gladiátorskými zápasy). Následovaly
méně formální katecheze, spojované s exorcizmy ze strany vyučujících a mazáními; s blíţícím se
termínem křtu jejich četnost narůstala. Zde měl klíčový význam obřad přijetí za „akutní“ kandidáty (byli
opět různě nazýváni), na němţ se spolupodílely všechny výše uvedené osoby. V případě, ţe kandidát
mravně váţně selhal, byl zařazen mezi kajícníky ve veřejném systému pokání; v případě recidivy byl
definitivně separován od společenství věřících.
Dobu bezprostřední přípravy na křest (v praxi téměř totoţná s dobou postní) zahajovalo nové
prověření mravní způsobilosti adeptů (scrutinium), po němţ byla jejich jména vepsána na oficiální
seznam čekatelů na křest; některým (s pohanským kultovním jménem) bylo přidáno nové jméno.
Následovalo období intenzivních katechezí, zaměřených na biblickou nauku a základní křesťanské texty:
vyznání víry a modlitbu Páně; vše provázely častá mazání spojená s exorcismy. U těch posledních však
postupně došlo k přesunu těţiště z zřeknutí se zlého na „vyhánění“ zlých démonů, sídlících podle
ţidovské tradice v pohanech, takţe nakonec i sám křest začal být v latinské církvi chápán především jako
největší z takto pojatých exorcismů. Adepti byli postupně uváděni i do křesťanské postní discipliny a
modlitební praxe – kdeţto ohledně liturgických mysterijních slavení platil zákaz seznamovat s nimi
nepokřtěné; tato praxe je známá jako „disciplina arcani“ (= doslovně kázeň ohledně posvátných utajení),
byť se toto pojmenování objevuje teprve r. 1666. Plyne z toho tedy, ţe i samotný průběh iniciačních
obřadů jim byl vysvětlován aţ po křtu (prakticky po celou dobu velikonoční).
Slavení iniciace spojovalo do jediné celebrace všechny tři svátosti, i kdyţ i zde nalezneme jisté
rozdíly. Místem slavení bylo povětšině baptisterium (samostatná budova!). Po obřadu „effatha“ – otevření
čidel jednotlivých smyslů dotekem celebrantovy ruky následovalo poslední zřeknutí se zlého, před-křestní
mazání (na Západě, v Jeruzalémě a Egyptě zvláštním olejem, jinde křiţmem), ţehnání nad vodou (místně
se mísila s křiţmem), odloţení šatů, sestup do křestní nádrţe a trojčlenné vyznání víry (v jednotlivé
boţské Osoby) spojené se křtem trojnásobným (kromě Španělska) ponořením (celého těla, nebo alespoň
jeho části), příp. politím hlavy. Po vystoupení z vody a obléknutí křestního bílého roucha následovaly
obřady biřmování: jedno či dvě mazání hlavy, vzkládání rukou, příp. i umytí nohou, dále pak předání
svíce a přechod do chrámu na slavení eucharistie.
Mešní liturgie se nově pokřtěni účastnili poprvé, včetně modlitby věřících, průvodu s dary a
přijímání, jeţ bylo obohaceno o podání dalšího kalicha s mlékem a medem (jako znamení vstupu do
„země zaslíbené“, coţ podnes zná etiopská liturgie). Účast v eucharistické bohosluţbě pokračovala po
celý velikonoční oktáv, na jehoţ konci odkládali bílá křestní roucha, jeţ nahradili běţným civilním
oděvem (odtud i název „Bílá neděle“).
Zkuste formulovat alespoň tři výhody i nevýhody výše popsané starokřesťanské praxe.
Vývoj iniciačních obřadů v římské liturgii dalších staletích
Zánik instituce katechumenátu dospělých kandidátů křtu vedl k několika neblahým důsledkům,
které se navzájem prolínaly a nakonec dovedly ke stíţnostem na neúnosnost křestní liturgické praxe
v polovině 20. stol.:
 jelikoţ nebylo zapotřebí průběţné ţivotní formace, doba liturgické přípravy se zkrátila na 8 týdnů
(v praxi přijetí mezi čekatele + 7 skrutinií)
 příprava byla přesunuta na všední dny, aţ nakonec ztratila veřejný ráz, takţe společenství věřících
uţ do ní nebylo zapojeno

pro křest dětí nebyl vytvořen ţádný zvláštní formulář, ale naopak obřady iniciace dospělých byly
zhuštěny do jediné celebrace
 vysoká dětská úmrtnost a přesvědčení o nemoţnosti dosaţení věčné blaţenosti nepokřtěných
nemluvňat vyţadovala křest co nejdříve po narození, takţe se z něj vynechalo či odstranilo to, co
nebylo nutné, ačkoli bylo pokračováním začlenění křesťana do společenství církve (před-křestní
mazání, biřmování, podání eucharistie pod způsobou vína, atd.). Tím došlo k roztříštění jednoty
slavení křesťanské iniciace v římské liturgii.
 díky starozákonnímu chápání rituální (ne)čistoty matky po porodu, jeţ se (často i spolu s otcem)
křtu nejčastěji ani neúčastnila, neúměrně vzrostl význam kmotrů, kteří však byli chápání vytrţeně
z místního společenství věřících. Obřad křtu byl vystavěn na fiktivním dialogu celebranta
s dítětem, coţ vedlo k neautentičnosti, a tím i ke zneuznání zásady činné účasti v bohosluţebném
slavení církve
Podobu obřadů křesťanské iniciace obnovených po posledním koncilu ukazují následující tabulky:
Je z nich moţné poznat, ţe se jedná o návrat k starocírkevní praxi, přičemţ rozvinuta byla zejména
liturgická stránka katechumenátu, rozčleněného do tradičních dvou stupňů. Obřad křtu dětí byl zásadně
propracován tak, aby odpovídal jak faktické situaci dítěte (tzn. zda nemá či jiţ má uţívání rozumu), tak i
současnému uvaţování (kupř. bylo vynecháno dýchání na tvář dítěte během exorcismu a dotýkání se
slinou během obřadu „effatha“). U obou forem bylo znovu nalezeno propojení iniciace se slavením
bohosluţby slova a eucharistie.
Literatura
Pramenná literatura:
Křestní obřady : křest malých dětí, vyd. Liturgický institut v Praze, Kostelní Vydří : Karmelitánské
nakladatelství , 1999.
Uvedení do křesťanského života, vyd. Sekretariát české liturgické komise, Praha : Ústřední církevní
nakladatelství, 1987.
Obřady biřmování, vyd. Sekretariát České liturgické komise, Praha 1974.
Ordo baptismi parvulorum, Cittá del Vatino, 1969.
Ordo initiationis christianae adultorum, Cittá del Vatino, 1972.
Všeobecné úvody v liturgických knihách „křestních obřadů“.
16-59.
Liturgie biřmování jako rozvinutí křtu
Studijní cíle
Cílem tohoto pododdílu je seznámit vás s liturgií biřmování. Za východisko poslouţí převaţující
model celebrace časově oddělené od slavení křtu; nezapomeneme však ani na biřmování v rámci jednotné
iniciace dospělého křesťana.
Starokřesťanská praxe ohledně iniciačních svátostí, popsaná výše, vnáší hodně světla do značné
různorodosti ohledně liturgické stránky celebrace druhého ze základních křesťanských mystérií. Přece
však bude dobré přidat několik systematizujících poznámek:
 v nejstarších pramenech nenacházíme popis biřmování jakoţto samostatného uceleného
liturgického obřadu
 jeho průběh nebyl v rámci iniciace identický, šlo buď o vzkládání rukou, mazání křiţmem či
kombinaci obojího + modlitbu
 místem, kde se ve starověku konalo, bylo baptisterium, ve větších kostelích i zvláštní místnost,
zvaná consignatorium; od středověku pak to byl kostel
 vyskytovalo se různé pojmenování obřadu, nejčastěji podle toho, zda byl nejvíce zdůrazňován
průběh symbolického jednání (pomazání – řec. chrisma; vůně oleje – řec. myron; označení – lat.
signatio, consignatio; vzkládání rukou – lat. impositio), nebo některý teologický aspekt (pečeť –
řec. sfragis, lat. signaculum; dovršení – lat. perfectio; posílení – lat. confirmatio). Český název
„biřmování“ bývá odvozován od posledního z uvedených latinských slov; existuje také názor,
podle něhoţ toto slovo pochází od „biřmo“ (= podélný trám drţící celek střechy).
 v latinské církvi bylo tradičně rezervováno biskupovi, na Východě pak všem kněţím. Posun nastal
teprve ve středověku, kdy však moţnost, aby biřmoval kněz, byla vykládána čistě právnicky jako
delegování pravomoci, a nikoli jako předsedání liturgickému slavení





svěcení oleje pro biřmování (ať jiţ označovaného za křiţmo či myron) bylo vţdy vyhrazeno
biskupovi a konalo se na Zelený čtvrtek
pozdravení pokoje formou bratrského polibku s nověpokřtěnými (a biřmovanými) se ve
středověku stalo nesrozumitelné, takţe bylo nahrazeno políčkem (lat.: alapa), jenţ pak byl
vysvětlován ve smyslu středověkého pasování na rytíře jako náznak připravenosti snášet útrapy
pro svědectví evangeliu
s odtrţením biřmování od křtu souvisí také praxe některých evropských regionů (doloţená jiţ v 6.
stol.) dávat si při biřmování nové jméno
pokoncilní praxe prohloubila spojitost biřmování se slavením křesťanské iniciace tím, ţe do
obnovených obřadů (z r. 1971) začlenila obnovu křestních závazků a spojila biřmování se
slavením eucharistie (kromě případu udělování umírajícímu). Dále kněz křtící dospělého jej běţně
zároveň hned i biřmuje, nevyhradí-li si to biskup sám.
Změněna byla i dosavadní svátostná formule, která příliš zdůrazňovala posílení kandidáta i činnost
udělovatele; nahradila ji „nová“, ve skutečnosti převzatá ze syrsko-antiošské a byzantské liturgie
(„N., přijmi pečeť daru Ducha svatého“), jeţ mnohem lépe teologicky vystihuje základní smysl
této svátosti
Průběh biřmování podle současné praxe dokládá následující tabulka:
V případě křesťanské iniciace dospělého v jednom slavení následuje biřmování ihned po křtu,
avšak je omezeno jen na samotný centrální ritus; z následných obřadů křestní liturgie se v tom případě
vynechá mazání křiţmem na temeni hlavy.
Literatura
Obřady biřmování, vyd. Sekretariát České liturgické komise, Praha 1974.
Ordo confirmationis : Edytio typica, Roma : Typis Polyglottis Vaticanis. 1971.
KUNETKA F., „Prolegomena k reflexi současné praxe svátosti biřmování,“ Studia theologica 8 (2006), č.
4[26], s. 32-47.
KUNETKA F., „Biřmování v pohledu liturgické teologie. Podněty k mystagogii,“ Mezinárodní katolická
revue Communio 10 (2006), s. 314-336.
60-80.
Zkuste si připomenout několik situací, kdy biřmování bylo nesprávně vysvětlováno v odtrţení od
křesťanské iniciace jako „svátost křesťanské dospělosti“. Jak byste proti tomu argumentovali?
Slavení svátostí budujících a očišťujících církev
Studijní cíle
Nynější oddíl zahrnuje informace týkající se vývoje a současné podoby slavení čtyř svátostných
mystérií: manţelství, kněţství, pomazání nemocných i smíření a pokání. Vnitřní členění bude odpovídat
jak jejich vzájemnému rozlišení, tak i seskupení do dvou dvojic uvedených v nadpisu oddílu.
Obřady uzavírání křesťanského manželství
Alespoň někteří z vás si jistě vzpomenou na „poučku“ z dogmatické teologie, ţe manţelství bylo
„ustanoveno“ uţ při stvoření člověka a Kristem pak „povýšeno“ na svátost. Bez ohledu na to, jak váţně
vezmeme tento vrstevnicový (= předpokládající propojení přirozeného s nadpřirozeným pouhým
vyhlášením) model, můţeme říci, ţe uzavření manţelství nahlíţí především institucionálně, a ne jako
slavení, a zároveň ţe vyjadřuje pohled typický především pro západní církev – totiţ vidět v manţelství
především „smlouvu“ a závazek.
Z hlediska teologie liturgie lze říci, ţe se jedná o pokračování Tertuliánova modelu chápat
„sacramentum“ především jako posvátný závazek. Nicméně mnohem důleţitější je dodat, ţe základní
rovinou pro pojetí manţelství je pohled na člověka jakoţto bytost „znakovou“, jeţ je sama znamením, a
to uţ tím, ţe se její tělesnost stává výrazivem jejího nitra, a co více, ţe viditelné projevy mezilidského
vztahu jsou s to vyjádřit bohatství mezi-osobní komunikace. Proto také totálně výlučný vztah mezi
manţeli, stvořenými „jako muţ a ţena“ k obrazu a podobě Boţí, je s to odráţet a zpřítomňovat vztah
Boha v Trojici Osob ke svému lidu, jakoţ i vztah Krista k jeho církvi – takţe je v tomto kontextu nazván
„velkým mystériem“ (srov. Ef 5,32). Nahlíţejíce tímto pohledem snadněji pochopíme, proč křesťané při
uzavírání sňatku hleděli spíše na to, aby byl především uzavřen „v Pánu“ (1 K 7,39), neţ aby se drţeli
jedné konkrétní kultury či systému obřadů. To vysvětluje, ţe aţ do dob Tridentského koncilu byla
přijímána mnohost místních forem uzavření manţelství, přičemţ úloha reprezentanta církve se spíše
omezovala na svolávání ţehnání na snoubence a od středověku také na garanci jejich svobodného
rozhodnutí; tzv. kanonická forma nutná k platnosti byla zavedena aţ v 16. stol. Místem manţelského
„obřadu“ (ne ve všech dobách se jednalo o samostatný liturgický děj) tedy byl dům rodičů (do 2. stol.),
společná loţnice (starověk), veřejné prostranství před kostelem i chrámová předsíň (středověk), aby
nakonec vývoj dospěl ke slavení ve mši v kostele.
Rozdíly v pojetí manţelství a v důrazech při jeho uzavírání vedly nakonec k tomu, ţe latinská
církev začala za konstitutivní prvek povaţovat jen právně pojatou manţelskou přísahu, takţe vznikla
z mnoha hledisek paradoxní situace, kdy formálně-právní nedostatek (kupř. neudělení licence
sezdávajícímu) můţe anulovat samotné mysterijně-sakramentální slavení církve; liturgickému obřadu smí
předsedat i ten, kdo nikdy nebyl svěcením zařazen do hierarchického „ordo“, které v případě svátostí
odkazuje k plnosti církve; za „vysluhovatele“ svátosti byli označeni ti, kdo ji také „přijímají“, tedy
manţelé sami, čímţ se role předsedajícího (jenţ přece re-prezentuje, tedy zpřítomňuje samotného Krista)
redukovala jen na svědka platnosti právního aktu a garanta správného průběhu liturgického obřadu. Na
tyto disproporce poukazují dnes mnozí liturgisté (kupř. M. Kunzler, částečně i A. Adam) a doporučují
vrátit se k původnímu pojetí, jeţ si plněji podrţel křesťanský Východ.
Pokud se jedná o současnou podobu uzavírání křesťanského manţelství v římské liturgii, lze jí
vyjádřit pomocí následující tabulky:
Počítá se se dvěma zásadními variantami: v rámci mše a mimo něj. Protoţe modelová latinská
verze, která vyšla uţ ve druhém vydání (1969, 1990), zná dvě rozdílné formy vyjádření manţelského
slibu, do druhého českého vydání (2007) byly zavedeny obě (předtím byla jen forma jediná).
Zvláštní zmínky si zaslouţí skutečnost, ţe polské rituály uţ od 16. stol. zakončují bohosluţbu
slova hymnem k Duchu Sv., jenţ se tak stává explicitní epiklézí tohoto slavení; taktéţ i manţelský slib
vyúsťuje v prosbu o přímluvu svatých při jeho naplňování. Toto teologicky cenné obohacení, blíţící se
pojetí slavení manţelství v byzantské liturgii, nenajdeme, bohuţel, ani v latinské předloze.
Literatura
Svatební obřady, druhé vydání, Kostelní Vydří : Česká biskupská konference, 2007.
Ordo celebrandi matrimonium : Edytio typica, Roma : Typis Polyglottis Vaticanis. 1969.
CONGREGATIO DE CULTU DIVINO ET DISCIPLINA SACRAMENTORUM, Ordo celebrandi matrimonium : Editio
typica altera, Roma : Typis Polyglottis Vaticanis, 1991.
KUNETKA F., „Benedictio nuptialis. Slavnostní modlitba nad manţely ve svatebních obřadech,“ Studia
theologica 8 (2006), č. 1[23], s. 1-21.
KUNETKA F., „Laudatio matrimonii. Svatební modlitba nad manţely jako locus theologicus,“ Teologický
časopis 4 (2006), č. 1, s. 49-59. (Slovensko).
192-216.
NĚMEC D., „Liturgická stránka nových svatebních obřadů z r. 1990 a její aktuální dopad v České
republice“, Studia theologica 6 (2004), čís. 16, s. 1-15.
Obřady svátostného „ordo“
jakožto dotváření podoby církve
Studijní cíle
Hlavním cílem tohoto pododdílu je seznámení s průběhem obřadů udělování jednotlivých stupňů
svěcení kněţstva. To však vyţaduje alespoň stručné seznámení studentů s dějinným vývojem jednotlivých
stupňů svátostného „ordo“ v církvi
Slovníček pojmů
Začněme vysvětlením klíčových pojmů. Účast na Kristově trojím poslání (prorockém, královském
a kněţském) uschopňuje křesťany k tomu, aby jako celek byli kněžstvem – tedy odevzdávali „sebe samy
i spolu sebe navzájem“ Kristu a jeho prostřednictvím Bohu, jak to krásně formuluje text byzantské
liturgie. Tímto přinášením sebe jako oběti, jeţ se Bohu zalíbí (viz formulaci římské liturgie k obětování),
uskutečňují své kněžství královské, nazývané také všeobecné kněžství pokřtěných. Od něho se
podstatně liší kněžství hierarchické povahy, nazývané téţ ne zcela výstiţně kněžství svátostné (vţdyť i
první typ je získán díky přijetí svátostí křtu a biřmování) či kněžství služebné (tím se myslí slouţící všem
pokřtěným, coţ ale dostatečně nezvýrazňuje skutečnost, ţe i první typ kněţství je vyjádřením postoje
sluţby-vůči-Bohu, tedy boho-sluţby). Jelikoţ přijetí pověření skrze modlitbu a vzkládání rukou
znamenalo začlenění do určitého řádu či struktury (lat. ordo) tvořícího hierarchickou sloţku církve, bývá
svěcení druhého typu latinsky označováno jako „ordinatio“, s doplněním, o jakou konkrétní sluţbu
církvi půjde. Vzhledem ke skutečnosti, ţe během staletí se jednotlivé stupně vyvíjely, stejně tak i jejich
pojetí (zda ke kněţství druhého typu patří či nikoliv), bude pouţíváno souhrnného označení „ordo“ na ty
všechny struktury církve, do nichţ byli věřící ustanovováni liturgickou formou „ordinatio“.
Jiţ samotný NZ dokládá postupný vývoj hierarchických struktur v církvi: kromě apoštolů
povolaných Kristem jsou ustanoveni jáhnové (Sk 6), objevují se sluţby učitelů, proroků (srov. 1 K 12,28;
Ef 4,11), „starších“ (1 P 5,1) a biskupů, přičemţ není jasné, zda se jednalo o synonyma, nebo zda
„presbyteros“ (= starší) znamenal kněze v dnešním slova smyslu; někteří autoři se dokonce vyslovují ve
prospěch kolegia presbyterů jako alternativy k biskupské funkci. Byť současnou trojstupňovou podobu
svátostného kněţstva dosvědčuje uţ sv. Ignác z Antiochie (+107), přinejmenším do konce 3. stol.
můţeme pozorovat paralelní existenci hierarchického a charismatického „ordo“ (srov. kupř. Ef 3,5).
Liturgicky byly obřady svěcení velmi jednoduché – v ţidokřesťanských komunitách pověření úředním
slovem představeného, v pohanokřesťanských obcích vesměs tichá modlitba a vzkládání rukou (srov. 1
Tm 4,14; 2 Tm 1,6), zprostředkovávající dar Ducha Sv.; proto během pronásledování nebyli vyznavači
(tj. mučeni pro víru, kteří však neodpadli) jakoţto „nositelé Ducha“ svěceni tímto způsobem, ale mohli
přímo předsedat liturgickým slavením. Spolu s rozvojem katechumenátu i praxe kanonického pokání
dochází také k pozvolné strukturalizaci sluţeb v církvi a vzniku dalších, pro něţ jsou zaváděny nové
ustanovující obřady v podobě modlitby se vztaţenýma rukama nad hlavou a předání charakteristických
parament. Tato tradice pak dlouhodobě poznamená praxi i věrouku církve na více neţ jedno tisíciletí –
nesprávný výčet podstatných prvků svátostného svěcení v dokumentech Florentského a Tridentského
sněmu (ve smyslu předání bohosluţebného náčiní a oděvů) korigoval aţ papeţ Pius XII. roku 1947.
Jistou „zvláštností“ starověku oproti pozdější praxi bylo zapojení ţen do výkonu liturgických
sluţeb, včetně podílu v „ordo“ na jáhenském stupni. Jednalo se o tři zvláštní skupiny: „panny“ – mladé
neprovdané ţeny dávající své síly k dispozici potřebám místního společenství; obdobně i „vdovy“ (srov.
1 Tm 5,3-16) – zvláště vybraná skupina starších ţen (nejčastěji skutečných vdov), jeţ se věnovaly
výchově a katechetické formaci mladší ţenské populace; „jáhenky“ (srov. Ř 16,1; 1 Tm 3,11) – byly
skutečnými nositelkami tohoto stupně svěcení, jejich sluţba se uplatňovala především při iniciačních
obřadech ţen a v nošení přijímání nemocným ţenám, které se nemohly zúčastnit slavení v chrámu.
V 10. stol. dochází k závaţné změně: „ordo“ přestává být chápáno ve smyslu sluţebných
církevních struktur jakoţto takových a stává se „cursus honorum“, tedy postupem po jednotlivých
stupních hierarchie zaručujících čestná privilegia, ale mnohdy jiţ reálně jen čestných (tzn. ţe jejich
nositelé nikdy nevykonávali faktickou sluţbu spojenou s těmito stupni). Ve 13. stol. pak došlo k rozdělení
jednotlivých stupňů do dvou skupin (podle kritéria převzatého z Traditio apostolica připisovaného
vzdoropapeţi Hypolytovi) na vyţadující poloţení rukou na hlavu a ostatní; výsledkem byla dvojice
pojmů „vyšší“ a „niţší“ svěcení. Funkci jakési před-klerikální iniciace začala od 6. stol. plnit tonsura –
původně snad zvláštní druh poţehnání pro sluţebníky na papeţském dvoře, jimiţ nemohli být „obyčejní“
věřící (= v dnešním zúţeném slova smyslu laici). Navzdory pokusům Tridentského koncilu o spojení
jednotlivých stupňů s konkrétními pastoračními úkoly a umoţnění přijímat „niţší svěcení“ také ţenatým
muţům, tato středověká podoba „ordo“ platila aţ do r. 1972, kdy Pavel VI. definitivně zrušil tonsuru i
„niţší svěcení“ a ta poslední nahradil sluţbami lektora a akolyty, jeţ se měly přestat chápat jako
předstupeň k hierarchickému kněţství. Další vývoj však nepřinesl úplné dohodnocení sluţby ţen v církvi
tím, ţe by tyto sluţby byly nakonec „zpřístupněny“ i pro ně: zatímco pověření (ve smyslu právního aktu)
k vykonávání sluţeb výjimečně dostávají jen některé ţeny (nejčastěji řeholní sestry), ustanovení do
sluţeb liturgickým obřadem zůstává vyhrazeno pouze muţům (v některých diecézích bohuţel dokonce
jen kandidátům kněţství).
Následující tabulka poskytuje krátký nástin historického vývoje „ordo“ v římské liturgii:
Obřady svátostné ordinace tří stupňů byly v rámci pokoncilní reformy liturgie přepracovány (jiţ r.
1968 jakoţto první ze svátostných slavení) tak, aby ze zachovalo to nejcennější, co přinesla starobylá
tradice i pozdější vývoj, a zároveň, aby byla patrná jednota základních prvků slavení u všech stupňů
uvádění do „ordo“. Tomu odpovídá i terminologické zpřesnění ve druhém vzorovém latinském vydání
(1990), kdy jiţ není činěn rozdíl mezi „ordinací“ jáhna i kněze a „posvěcením“ (dosl. konsekrací)
biskupa. Vlastní celebrace, vţdy začleněná do eucharistické bohosluţby, začíná po evangeliu, aby se nově
ordinovaný mohl plně zapojit v nové „roli“ jiţ při následující bohosluţbě eucharistické.
Vzhledem k bohatství teologicko-symbolického charakteru těchto slavení, a tím i jisté nesnadnosti
stručně ji zde obsáhnout, bude nutné si tuto látku podrobně nastudovat z existujících příruček; zde uvádím
pouze přehledné schéma tohoto slavení shrnuté do tabulky:
Literatura
De ordinatione diaconi, presbyteri et episcopi, Roma : Typis Polyglottis Vaticanis. 1968.
De ordinatione episcopi, presbyterorum et diaconorum, editio typica altera, Roma : Typis Polyglottis
Vaticanis, 1990.
155-191.
Slavení svátostí očišťujících církev
Vysvětlení pojmů
Druhá část tohoto dlouhého oddílu přináší informace o druhé ze specifických dvojic, tentokrát
pojmenovaných svátosti očišťující církev. Nechce se tím vzbudit mylný dojem, jako kdyby ostatní
sakramentální celebrace nepůsobily „očistně“, tedy nezahlazovaly (alespoň) lehké hříchy a nepomáhaly
překonávat jejich následky; uvedené pojmenování chce totiţ poukázat na zásadní rozdíl v tom, ţe tato
slavení, totiţ sakramentální pokání a pomazání nemocných, jsou explicitně zaměřena na oprošťování
církve od všeho toho, co neodpovídá její podstatě a poslání.
Slavení svátostného pokání a smíření
Studijní cíle
V nynější stati se dozvíte podstatné informace ohledně vývoje praxe křesťanského pokání v jeho
liturgické podobě; samozřejmě nebude chybět ani náčrt současné podoby slavení smíření s Bohem i
církví.
Jiţ od počátku své existence církev bytostně zakoušela to, co poněkud kompromisně formuloval
poslední koncil, totiţ ţe „je svatá, a zároveň i podrobena hříchu ve svých členech“ (). Před křesťanskou
liturgií, zpřítomňující Kristovo očišťující a posvěcující dílo tak uţ od počátku vyvstávala otázka, zda a jak
symbolicky vyjádřit pomocí zvláštního slavení také zkušenost trvalosti Boţího spásného příklonu k lidem
v podobě odstranění bariéry zlého jednání vykonaného po křtu. Formy odpovědi, jeţ byly v různých
dobách poskytovány, se natolik navzájem lišily, ţe to mnohé autory i hierarchy vedlo k pokušení
jednostranných a pouze dílčích interpretací. Abychom tomu předešli, uvědomme si nejprve základní
historické souvislosti, které si zde uvedeme alespoň formou výčtu:
 ţivot prvních dvou křesťanských generací byl zastíněn usilovným očekáváním parusie do té míry,
ţe se jednak snaţily vést mravně co nejkvalitnější ţivot, a také povaţovaly za zbytečné vytvářet
nějaké dlouhodobé struktury pro slavení smíření mnoha věřících. „Omezovali se“ tedy na
vyzývání všech k obrácení (2 K 5,18-20) a exkomunikaci (= vyloučení ze svátostného
společenství) těch, kdo zatvrzele setrvávali v těţkém hříchu (kupř. 1 K 5,1-13). Bývá to někdo
označováno jako archaické formy pokání.
 situace pronásledování a rozdílná interpretace jistých biblických textů vztahovaných na ty, kdo
pod nátlakem odpadli (kupř. Ţid 6,4-6; 1 J 5,16-17) započaly vývoj k rozdílné praxi jednotlivých
obcí. Vedly se spory o odpustitelnost všech hříchů, jakoţ i o to, která provinění „vedou ke smrti“
– ty se církevní sluţbě smíření mohly předkládat jen v nebezpečí smrti. Nejčastěji však převládala
praxe vycházející z přesvědčení o moţnosti jen jednorázového odpuštění hříchů spáchaných po
křtu (uděleném v dospělosti), jeţ znamenala, ţe svátostné pokání bylo povaţováno za něco
výjimečného, zvláště namáhavého, co se odkládalo aţ do předsmrtné fáze ţivota. V ostatních
případech pak platilo, ţe křesťané vyuţívali bohatství jiných, biblicky podloţených cest k získání
odpuštění svých hříchů (kupř. Origenes vypočítává 7). Obdobně jako u svátostného „ordo“, i zde
se připouští paralelní linie smíření prostřednictvím „nositelů Ducha“, u nichţ se nevyţadovala
ordinace; z tohoto „vylití srdce“ před „duchovním otcem“ se následně rozvinula, zvláště u
mnichů, praxe individuálního duchovního vedení (v pravoslavných církvích také tradice
improvizovat rozhřešovací modlitbu tak, aby co nejvíce vyjadřovala kajícníkovu situaci). Toto
období se nejčastěji označuje za „institucionalizované pokání“.
 analogicky k rozvoji katechumenátu dochází k paralelizaci stupňů pokání, jeţ se stává veřejné
v případě těţkých prohřešků (vyznání však bylo veřejné jen u hříchů veřejně známých). Zvláště na
Východě vznikají „stupně“ plačících (protoţe nesměli ani vstoupit do chrámu), prosících
(bohosluţbě slova mohli jen naslouchat; pojmenování odvozeno od toho, ţe museli prosit
přímluvu jiné), klečících (na znamení pokání během celé bohosluţby, dokonce i v neděli) a
stojících (u modlitby, avšak na odděleném místě), jimţ je umoţněno postupně zapojovat se do




účasti ve svátostném slavení. Tomu odpovídá i obdobné chápání postní doby (konec doby připadal
v římské liturgii na Zelený čtvrtek, kdy biskup vkládal ruce na ty, jejichţ čas pokání se naplnil, a
přijímal je tak zpět do slavícího společenství). Tato podoba praxe smíření vešla do dějin jako
„kanonické pokání“.
stěhováním národů se situace podobně jako v případě biřmování: jelikoţ opakované setkání
s biskupem (kvůli uloţení pokání i rekonciliaci) je fyzicky i morálně obtíţné, v rámci
iroskotských misií dochází k přechození pořadí jednotlivých konstitutivních prvků: rozhřešení se
uděluje ihned po vyznání, a nikoli aţ po vykonaném pokání; to je navíc tarifikováno (= přesně
vymezeno) podle jednotlivých prohřešků, občas i s moţností záměny za jiný skutek, určený počet
modliteb či přispění na dobročinné účely. Svátostné smíření tak ztrácí kolektivní ráz a běţně je
„vysluhováno“ nikoli biskupem, ale knězem. Bývá proto označováno jako „tarifikované pokání“.
ve vrcholném středověku sice dochází k návratu k některým společným prvkům pokání (kupř.
poutě jakoţto náhraţka za dlouhou dobu pokání či společné vyvedení kajícníků na začátku postní
doby z kostela), avšak individuální svátost smíření je vnímána stále více právnicky, a proto i
nařizována téměř před kaţdým přijímáním, nejméně však 1x za rok u vlastního faráře; mluvíme o
středověké kající praxi
v rámci protireformační polemiky dochází po Tridentském koncilu k naprosté individualizaci
smíření (zavedením zpovědnic a odstraněním prvků veřejného pokání), jeţ je chápáno po vzoru
soudního procesu, pročeţ se největší důraz klade na úplnost vyznání co do druhu i počtu; absoluce
nabývá striktně indikativního charakteru; bývá uváděno jako pokání potridentského období
po posledním koncilu dochází k dohodnocení některých pozapomenutých prvků slavení smíření,
jeţ je opět začleněno do širší praxe pokání. Proto se v současné praxi – kromě dosavadní
individuální – objevují i nové formy svátostné celebrace (individuální vyznání+ rozhřešení
včleněné do rámce společné kající bohosluţby a díkůvzdání; pro mimořádné situace pak společné
kající slavení s všeobecným vyznáním a společným rozhřešením), jsou doporučovány i kající
bohosluţby nesakramentálního charakteru, dochází ke zdůrazňování role zpovědníka jako lékaře a
významu Boţího slova při slavení. Rozhřešovací formule byla obohacena o epikletickodeprekativní část, převzatou z východních liturgických rodin (byzantské a syrské).
Literatura
Ordo paenitentiae, Roma : Typis Polyglottis Vaticanis, 1974.
Obřady pokání, vyd. Sekretariát České liturgické komise, Praha 1982.
81-132.
Pomazání nemocných
Studijní cíle
Cílem poslední části nynější stati je přiblíţení sakramentálního mazání nemocných. Jak tomu bylo
i v předchozích případech, také ono bude zahrnovat jak biblická východiska, tak i nástin historického
vývoje a nakonec samozřejmě také popis současného obřadu jeho slavení.
Poslední ze svátostí, jejichţ slavení je v tomto oddíle přiblíţeno, lze označit za „mezní“: pomazání
nemocných lze totiţ zařadit jak mezi slavení očišťující církev, tak i ji budující; tím se do jisté míry
podobá eucharistii. Obě mystéria vycházejí ve své symbolické rovině z přírodního prvku hojně
pouţívaného ve všech obdobích, obě jsou spjaty s působením Jeţíšovým i jeho učedníků a jako takové
zachyceny i v Novém zákoně. Není proto divu, ţe i nejstarší liturgické památky popisují ţehnání nad
chlebem i vínem a olejem v těsné blízkosti. Za „klasická“ biblická místa potvrzující zakořeněnost zvyku
pomazávat nemocné v ţidovské a raněkřesťanské kultuře lze označit Mk 6,12 a Mt 10,8. Explicitní
svědectví pak nacházíme v Jak 5,14-15, kde však nemůţeme čekat popis rozvinutého liturgického slavení.
Nicméně tento úryvek se stal jakousi projekční plochou, do níţ byly později promítány různé pohledy i
důrazy jednotlivých církví i teologických tradic. V západní církvi se jednalo především o zdůrazňování
součinnosti biskupa jakoţto „staršího“ (= představeného) církevní obce alespoň při ţehnání oleje – coţ je
jistý interpretační posun – a o důraz na chápání tohoto slavení jako prostředku posily před smrtelným
zápasem, coţ svědčí o značné spiritualizaci (od 8. stol., v dobách scholastiky se fyzické důsledky
nepovaţovaly ani za nutné či běţné); raněstředověká praxe neudělovat pomazání kajícníkům pak vedla
k tomu, ţe se jim toto udělovalo aţ po obdrţení svátostné absoluce, tedy aţ v přímém nebezpečí smrti,
takţe v posledku se z tohoto „posvátného mazání nemocných“ (jak bylo nazýváno ve starověku, kdy se
věřící často natírali posvěceným olejem i sami) stalo „poslední pomazání“, po němţ uţ v liturgickém řádu
církve nezbývalo jiného slavení, neţ pohřeb. Na Východě pak byl vyzdvihován kolektivní charakter nejen
tohoto obřadu, ale i celého presbyteria (starší texty předpokládají spoluúčast 5-7 kněţí), a téţ uzdravující
a posilující působení tohoto mazání na ty, kdo jsou ne-mocní (= slabí) i unavení námahou, coţ více
odpovídá významu řeckých termínů pouţitých u Jk (je to patrné v podnes platné praxi řecké ortodoxní
církve udělovat pomazání všem věřícím ve středu Svatého týdne).
Způsob mazání byl v různých regionech a dobách rozdílný (celé tělo, jen čelo, příp. 24
symbolických míst či alespoň čidla všech 5 smyslů – kvůli kýţenému „zahlazení pozůstatků hříchů jimi
spáchaných“ později dochází k paralelizaci mazání, modliteb a indikativních doprovodných formulí).
Potridentské rituály pak pokračovaly ve spiritualizujícím pojetí této svátosti, částečně dokonce navzdory
dekretům a diskusím tohoto koncilu, takţe v polovině 18. stol. došlo dokonce k připojení této svátosti
k paraliturgickému obřadu apoštolského poţehnání pro hodinu smrti. II. vatikánský sněm sebou přinesl
změnu v pojetí tohoto mystéria, a tím i způsobu jeho celebrace, jeţ se stala opravdovým slavením
zahrnujícím celou místní obec, či alespoň nejbliţší okolí nemocného. Byl opět vyzdviţen uzdravující
charakter mazání a zvýrazněno propojení jeho s eucharistií (následuje aţ po pomazání), zavedena
deprekativní formulace do svátostné formule. Nové obřady zahrnují nejen varianty pro rozdílné případy
(včetně udělování mnohým nemocným při mši), ale téţ předpokládají moţnost četných adaptací podle
povahy situace.
Literatura
Obřady pomazání nemocných a péče o nemocné, vyd. Česká biskupská konference, Kostelní Vydří :
Karmelitánské nakladatelství, 2002.
Ordo unctionis infirmorum eorumquae pastoralis curae, editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis, 1972.
Úvod v: Obřady pomazání nemocných, vyd. Česká biskupská konference, Praha 2002, s. 12-20.
133-154.
Slavení eucharistie – posilování růstu církve i jeho vrchol
Studijní cíle
Nynější oddíl je završením přehledu obřadu svátostí a má za cíl seznámit studenty jak se
současnou podobou eucharistické bohosluţby v římském ritu, tak i s genezí a jednotlivých částí mešní
celebrace. Následně zaměří pozornost k charakteristice jednotlivých eucharistických modliteb z hlediska
obsahu, problematikou účasti na eucharistii mimo slavení mešní liturgie a nakonec neopomene ukázat
slavení eucharistie jako vrchol svátostných celebrací.
Jak jiţ bylo naznačeno v úvodní stati této discipliny, tvoří mešní liturgie nejrozvinutější podobu
mysterijního slavení. Umoţňuje to tedy také v tomto případě uplatnit podobná kritéria při její analýze,
jako domu bylo doposud. Také zde pak můţeme najít základní strukturální prvky: bohosluţbu slova a
svátostný ritus, jeţ jsou zabudovány do „obalu“ úvodních a závěrečných obřadů Jelikoţ se v některých
dokumentech i příručkách setkáváme s vyčleňováním obřadů přijímání jakoţto samostatné části (=
odlišné od eucharistické modlitby), je třeba zde poznamenat, ţe z liturgického hlediska tvoří tzv.
bohosluţba slova jeden celek svátostného ritu, v němţ na jedné straně lze rozlišit obřady centrální ritus
obklopený přípravnými a následnými obřady; na druhé straně však bude platit, ţe toto rozlišení
nepostupuje po chronologické linii (kupř. lámání chleba a rozdílení darů jsou nedílnou součástí
centrálního ritu, ačkoli jsou v průběhu mše zařazeny aţ těsně před závěrečné obřady).
Jelikoţ stručné seznámení s ţidovskou liturgií a způsobem slavení jednotlivých svátků bylo
součástí látky minulého ročníku, zde si dovolím pouze krátké shrnutí:
O Jeţíši Nazaretském víme, ţe – podle podání synoptiků – svou „poslední večeři“ slavil s apoštoly
ve večeřadle v době „svátků nekvašeného chleba“ (= Pesach), z čehoţ plyne, ţe se v ní asi jednalo o
alespoň některé prvky z liturgie těchto svátků, na druhé straně je zřejmé, ţe tuto událost Pán chápal i jako
slavnostní rozloučení s apoštoly, do něhoţ včlenil nové prvky; diskuse o tom, zda a nakolik „poslední
večeře“ byla více večeří paschální, a nebo rozlučkovou, trvají mezi odborníky dodnes.
Z průběhu ţidovského paschálního slavení (= domácího) se na formě křesťanské mešní
bohosluţby podepsaly zejména: a/lámání chleba; b/konzumace kalicha; c/prvek oslavný; d/ anamnetický
ráz.
Oproti tomu liturgie synagogální (z řec. /synagogé/ = 1. shromáţdění, 2. shromaţdiště
/= místo, budova/; etymologie:  /syn/ = spolu +  /agein/ = vést někoho) poznamenala
eucharistické slavení křesťanů těmito prvky: 1/ společnou modlitba, 2/ čtením ze Zákona a proroků s
komentářem (v pozdějších dobách, kdyţ hebrejština přestala být hovorovým jazykem) a homilie;
3/ společné vyznání víry se vzpomínkou na vysvobození z Egypta.
Kromě synagóg měli ţidé také chrám, kde byly přinášeny oběti. Zde můţeme zmínit alespoň dva
převzaté prvky: pouţití kadidla a přinesení obětin (včetně jejich předloţení na oltář).
Shrnutí
Jakoţto jisté shrnutí si tedy můţeme říci, ţe židovské druhy bohoslužeb měly vliv na formu
dnešní mešní liturgie asi takto: bohoslužba synagogální na naši bohoslužbu slova, obřady chrámové
a domácí liturgie na naši bohoslužbu eucharistickou.
Úvodní a závěrečné obřady byly oproti tomu nejvíce formovány antickými zvyky a dvorním
ceremonielem.
Struktura a geneze jednotlivých částí mešních obřadů
Nyní jiţ několik slov ke genezi jednotlivých částí dnešní formy mše svaté. Vyuţijeme zde
dřívějšího základního rozdělení, které si ještě poněkud více rozvedeme.
Úvodní obřady se dělí na:
a/ vstupní zpěv, lat. introitus. Jedná se o zpěv části ţalmu nebo jiného textu během vcházení
celebranta s asistencí do presbytáře. Zavedení si vyţádala praktická potřeba, neboť v antických chrámech
byly sakristie situovány obyčejně blízko vchodu, takţe vznikala poměrně dlouhá doba ticha, jeţ bylo
třeba nějak vyplnit. Později bylo poukazováno i na význam sjednocovací, protoţe všichni přítomní se
zapojovali do jednoho hudebního projevu. S rozvojem církevního roku převzal tento zpěv rovněţ funkci
informativní, neboť uváděl do obsahu jednotlivých svátků.
b/ pozdravení oltáře celebrantem, konkrétně formou polibku, je antický zvyk, převzatý z
profánního ţivota, stejně jako odchod k předsednickému sedadlu (= sedes). Ve významné dny bývá
rozšířeno i o okouření oltáře, jeţ je opět pozůstatkem pohanských obřadů, kde mělo tzv. apotropeický
smysl, tedy antidémonicko-kultický (všeobecně se věřilo, ţe dým spalovaného kadidla zahání zlé duchy,
sídlící ve vzduchu). Křesťanská symbolika kadidla byla rozšířena o prvek pokání a očisty, coţ je patrno
zejména v liturgii syrské, a všeobecně lze říci, ţe je kadidlo ve větším pouţití na Východě.
c/ pokropení vodou, jeţ dnes můţe nahradit úkon kajícnosti, bylo zavedeno na Západě v 8. stol.,
přičemţ smysl byl stejný jako u okuřování na Východě, coţ dotvrzuje i modlitba Ţ 51 během tohoto
obřadu s obzvláštním zdůrazněním slov „Asperges me“ /= pokrop mne/.
d/ znamení kříţe - vyskytuje se ve všech typech liturgií, i kdyţ s rozdílným slovním doprovodem.
e/ pozdravení lidu je dalším z přejatých antických zvyků, kdy osoba výše postavená jako projev
přízně zdravila osobu postavenou níţe ve společenské hierarchii. Jeho formou můţe být, dle nejstarší
tradice dosvědčené jiţ Augustinem /+ 430/, jen text náboţenský.
f/ úvod do liturgie dne - prvek nově zařazený po II. vatikánském koncilu, jenţ komentátorovi
poskytuje moţnost seznámit obec s právě proţívanými liturgickými mystérii. Můţe velice spontánně
přecházet v
g/ úkon kajícnosti, jenţ je okamţikem společné lítosti za hříchy všech shromáţděných a odpovídá
nejstarší tradici církve (dosvědčené jiţ v Didaché). Úkon kajícnosti je obyčejně zakončen zpěvem „Pane,
smiluj se“ neboli „Kyrie“, jeţ je opět antického původu: tímto zvoláním pozdravovali občané císaře, kdyţ
navštívil jejich město a prosili jej tak, aby jim projevil přízeň. V křesťanské liturgii je toto zvolání v
pouţití jiţ od 4. stol.
h/ hymnus Gloria, zpívaný nebo recitovaný o nedělních slavnostech a svátcích (vyjma dobu
adventní a postní) je rovněţ velice starý - vznikl alespoň ve 3. stol., ne-li dříve a za dob papeţe
Symmacha (+ 514) byl pouţíván kaţdou neděli, přičemţ byl vyhrazen pouze papeţi a biskupům (slouţilli tedy sám kněz, vynechával se), a to aţ do 11. stol. Má dvě sloky, z nichţ první oslavuje Nejsvětější
Trojici, a druhá se obrací na Boţího Syna. Posledním z prvků mešních vstupních obřadů je
i/ vstupní modlitba (= collecta), jejíţ název napovídá, ţe se jedná o modlitbu shrnující (lat.
colligere = sbírat, shromaţďovat, shrnovat; srov. Kolekce), konkrétně shrnující tiché modlitby
jednotlivých věřících, pronesené na výzvu: modleme se. Z toho plyne i její všeobecný ráz - aby totiţ
zodpovídala všem potřebám shromáţděných, nutně musí být pojata co nejvšeobecněji. Pochází z liturgie
galské. Její jazyk je slavnostní, není to však verš, přičemţ je patrná záliba v protikladu, coţ je typické pro
liturgii římskou (v té řecké se zase setkáváme s hromaděním přídavných a podstatných jmen,
vyjadřujících jednotlivé Boţí vlastnosti).
Vstupní modlitba má v římské liturgii tyto čtyři části: 1/ zvolání k Bohu Otci /kupř.:
„Všemohoucí, věčný Boţe“; 2/ zdůvodnění prosby /kupř.: „slavíme dnes narození tvého Syna“/; 3/
konkrétní prosba /kupř.: „dej, ať vţdy dokáţeme ţít jako on pro druhé“/; 4/ zakončení - obrací se k Bohu
Otci skrze Syna v Duchu svatém, výjimečně přímo na Syna (kupř.: „prosíme tě o to skrze tvého Syna...“).
Jaké nejdůleţitější postřehy související s praxí ve vaší farnosti vás napadly při čtení tohoto
pododdílu?
Nyní naší pozornost zaměříme na bohosluţbu slova v rámci mešní liturgie.
Bohoslužba slova má osm částí. První z nich je
a/ biblické neevangelní čtení. Počet těchto čtení kolísal a kolísá podle toho, o jakou etapu
liturgického vývoje se jednalo - ze začátku, kdyţ ještě nebylo sepsáno celé Písmo sv., kdyţ vznikal Nový
zákon, četlo se jenom z toho, co uţ bylo sepsáno. Pak se začalo číst i ze Starého zákona, s tím, ţe se měla
vytvořit paralela: čtení ze Starého a Nového zákona plus evangelium. (Některé liturgie převzaly dělení z
dob Jeţíšových, kdy se Starý zákon dělil na Zákon – (5 knih Mojţíšových, tzv. Pentateuch), Proroky a
Spisy, a tak z něho byla 3 čtení, k tomu 3 čtení z Nového zákona, a kdyţ k tomu připočetli evangelium,
bylo čtení 7 (tento počet se zachoval v liturgii syrské). U nás se setkáváme s tím, ţe jsou maximálně 2
neevangelní čtení (s výjimkou čtení Vigilie zmrtvýchvstání Páně); běţně platí, ţe o nedělích a slavnostech
máme 2 biblická neevangelní čtení, jinak jedno. Po prvním z těchto čtení následuje
b/ responsoriální ţalm (z lat. responsum = odpověď; kdysi se nazýval graduale) – je to ţalm s
opakovanou antifonou, jeţ se stává odpovědí lidu. Podle dnešních liturgických předpisů obsahově
navazuje na první čtení, a proto po prvním čtení je vţdy v Lekcionáři uveden vlastní ţalm. Termín
graduale se na označení ţalmu pouţíval od 9. století a souvisel se zvykem přednášet jak čtení tak i ţalm z
ambonu, který vypadal jako vyvýšené místo, na něţ se šlo po schůdkách. Evangelium se četlo seshora z
plošiny ambonu, a tak, aby se odlišilo čtení nebo ţalm od evangelia, při čtení ţalmu lektor zůstal stát na
kraji stupínků (lat. gradus = stupeň) – odtud slovo graduale nebo-li stupňový zpěv. Dalším prvkem v
chronologickém řazení bohosluţba slova mše je
c/ sekvence – je to speciální liturgický útvar, který se v běţné mši nevyskytuje. V rámci
liturgického roku máme dnes pouze 4 sekvence, z toho 2 povinné (o Velikonocích „Victimae paschali
laudes“ /= Vítěznou velikonoční radostí/ a o Seslání Ducha svatého „Veni, Sancte Spiritu“ /= Přijď, ó
Duchu přesvatý/) a 2 nepovinné (o slavnosti Těla a Krve Páně /lidově: Boţí Tělo/ „Lauda, Sion,
Salvatorem“ /= Sióne, chval Spasitele/ a „Stabat Mater Dolorosa“ /= Stála Matka bolestivá/ o svátku
Panny Marie Bolestné); kromě toho existuje u zádušních mší moţnost pouţít sekvence „Dies irae“ (běţně
se jen uvádí, ţe po koncilu „byla zrušena“ či přesunuta do Liturgie hodin, kde z ní rozdělením a další
úpravou vznikly 3 hymny). Sekvence vznikla z původních alelujových veršů /viz dále/, které byly
rozšiřovány podle hudební osnovy - aby bylo moţno pouţít určitých hudebních obratů, tak se tyto verše
ještě rozšiřovaly a od 11. století byly dokonce veršované. Tím vznikl poetický útvar, který byl ve
středověku velice hojně rozšířen. Do dneška se zachovalo asi 9 tisíc sekvencí z různých dob.
d/ alelujový /alelujatický/ verš. Je to verš obyčejně z Písma sv. vyskytující se před evangeliem,
jenţ je uveden a zakončen aklamací „Aleluja“ /hebrejské: „Hallelújáh“ = Chvalte Hospodina/. Vyskytuje
se ve všech liturgických rodinách kromě etiopské liturgie. Protoţe v římském ritu se v době postní zpěv
„Aleluja“ vynechává, bývá tehdy nahrazen kristologickou aklamací.
e/ perikopu z evangelia čte jáhen /není-li přítomen, pak sám celebrant/ a tento úkon je od 5. stol.
uveden průvodem se svícemi a kadidlem, coţ je reminiscence na antický zvyk doprovázet císaře s
pochodněmi při průchodu městem (ve středověku v tomto průvodu byly neseny i zástavy a kříţ). Od 11.
stol. jáhen před četbou evangelního úryvku prosí o poţehnání. Pro zvýraznění důstojnosti evangelia byl v
latinské liturgii ve středověku zaveden zvyk předčítat je z jiného ambonu neţ předchozí čtení (z toho
pochází i dělení chrámu na „evangelní“ a „neevangelní“ stranu - „evangelní“ je pravá, avšak při pohledu
na lid z biskupského trůnu, který stával původně za oltářem). Od 9. stol. je znám zvyk pouţívat znamení
kříţe na začátku (původně jedno) a konci četby evangelní perikopy.
f/ homilie má za úkol přiblíţit obsah biblických čtení, příp. ţalmu, vlastních mešních textů dne /=
předsednické modlitby/ či stálých mešních textů /= ordinarium/. Zabývá-li se jinými tématy, jedná se o
kázání.
g/ vyznání víry patřilo původně do křestních obřadů. Teprve v 6. stol. byl do mešního formuláře
zaveden text Kréda /z lat. credo = věřím/, nejdříve v Cařihradě, později /od 11. stol./ i v Římě.
Upomínkou na původní umístění tohoto textu je i jeho formulace v jednotném čísle /“Věřím“/; texty
koncilní, stejně jako i liturgické, byly formulovány v plurálu.
h/ modlitba věřících /přímluvy/ je jedinou částí mešní liturgie, jeţ nemá jednotný text pro celou
katolickou církev římského ritu (její jednotlivé národní verze jsou jen návrhy, i kdyţ jejich pouţití můţe
být vyţadováno biskupskou konferencí /Polsko/). Historicky procházela dosti sloţitým vývojem - od
spontánních proseb v apoštolských dobách přes několikeré prosebné litanie (jako podnes v byzantské
liturgii) redukované později na jednu delší ve formě současných velkopátečních proseb aţ k dnešní
podobě. Strukturálně se dělí na: úvod (nemusí jej pronášet kněz), prosby a závěr (ten patří hlavnímu
celebrantovi). Její prosby by měly zahrnovat 4 tematické okruhy v ustáleném pořadí, jeţ však při
zvláštních příleţitostech (svatba, ţivotní výročí, pohřeb, svěcení a pod.) můţe být pozměněno: církev,
svět, trpící, místní společenství.
Otázky k zamyšlení
V případě, ţe jste někdy – alespoň příleţitostně – vykonával(a) sluţbu lektora, snaţil(a) jste se
blíţe pochopit bohosluţbu jako propracovanou liturgii?
Co povaţuje za vhodné udělat pro liturgickou formaci lektorů ve vašem místním společenství?
Studijní cíle
Nyní se budeme zabývat nejdelší částí mešních obřadů: sakramentálním ritem. Jelikoţ je zde
informací více neţ obvykle, soustřeďte více svou pozornost; látku také můţete studovat s kratšími
přestávkami pro lepší zapamatování.
Bohoslužba eucharistická (oběti) se můţe rozčlenit do tří částí: přípravných obřadů,
eucharistické modlitby (= anafory) a obřadů přijímání. Jak jiţ bylo naznačeno, chronologické řazení
jednotlivých částí a prvků automaticky neodpovídá modelovému schematickému dělení na 3 „klasické“
části svátostného ritu.
Přípravné obřady mají především praktický význam - přichystat jak samotné přírodní prvky pro
vlastní eucharistický ritus, tak také připravit shromáţděné společenství k aktivnímu zapojení se do
celebrace eucharistické modlitby. Sestávají ze 7 prvků:
a/ příprava darů. Ačkoli modlitby při ní pocházejí z ţidovské liturgie, byly znovu zavedeny teprve
po II. vatikánském koncilu. Tvar a podoba obětních darů byly během staletí různé, závislé na místní
tradici. Dnešní kruhové komunikanty /hostie/ byly všeobecně v západní církvi zavedeny aţ ve 12. stol.,
kdeţto do vína se od nejstarších dob přilévala trocha vody (ve Středomoří běţný zvyk, symbolicky pak
vysvětlovaný spojením dvou přirozeností v Jeţíši Kristu - viz slova doprovodné modlitby v římském ritu
- a nebo vyplynutím krve a vody z Jeţíšova boku na kříţi (srov. J 19,34b). Do 14. stol byla a od dob II.
vatikánského koncilu je opět vlévání vody a vína do kalicha funkcí jáhna.
b/ zpěv k obětování má praktický význam – vyplnit prostor ticha při přípravě darů – a je
dosvědčen uţ ve 4. stol.
c/ průvod s obětními dary je znám od začátku křesťanství. Původně v něm lidé přinášeli vše
moţné a jáhni z toho museli vyčleňovat dary vhodné k liturgickému pouţití (chléb, víno, olej); zbytek
pokrmů se poţehnal a po eucharistické bohosluţbě byl rozdáván při tzv. hostinách lásky; ostatní věci se
pak rozdávaly chudým a potřebným. Později nesl dary jen císař a od 7. stol. (všeobecně od 11. stol.) byl
tento úkon nahrazen peněţní sbírkou.
d/ okuřování darů bylo zavedeno ve 13. stol. a byl k němu připojen i symbolický výklad – aby se i
naše oběť vznesla jako bohulibá vůně kadidla. Jistou paralelou k němu je
e/ okuřování celého shromáţdění – okuřování osob má stejný smysl, navíc zdůrazňuje důstojnost
královského kněţství všech věřících a to, ţe jsou chrámy Ducha Svatého.
f/ mytí celebrantových rukou bylo zavedeno ve stejné době jako praktická potřeba po pouţití
kadidla; symbolický výklad však poukazoval na čistotu vnitřní (srov. současnou doprovodnou modlitbu
celebranta).
g/ modlitba nad dary (superoblata) – od 9. stol. jí předcházel dialog, jenţ vznikl v důsledku zvyku
tiše recitovat kánon /= eucharistickou modlitbu/ - aby okolostojící věděli, kdy byl její začátek.
Symbolicky se poukazovalo na ţidovskou chrámovou bohosluţbu, kde velekněz vstupoval do Svatého
svatých sám (srov. Ţid 9,2-7; odtud i další latinský název secreta /= tajná, skrytá/ pro první modlitbu,
kterou se kněz modlil tiše).
Eucharistická modlitba tvoří (spolu s lámáním chleba a rozdílením eucharistie) jádro celé
celebrace. Přesto i v ní můţeme vysledovat jistou dynamiku, coţ je umoţněno tím, ţe sestává aţ z 12
prvků, avšak nestejného významu. Uveďme je chronologicky:
a/ dialog před prefací byl převzat z ţidovské liturgie a vyskytuje se ve všech liturgických
rodinách.
b/ preface (lat. praefatio = proklamace, slavnostní hlasitá prosba) je oslavný hymnus adresovaný
Bohu Otci, v němţ jej zvelebujeme za celek díla spásy nebo jednotlivé události. Strukturálně se dělí na
přechod od dialogu k díkůvzdání, samotné díkůvzdání a přechod k následujícímu prvku, jímţ je
c/ hymnus „Svatý“ (Sanctus), vyskytující se ve všech liturgiích. Začátek této aklamace (= zvolání;
z lat. clamare ad = volat k) byl převzat z synagogálních bohosluţeb; ostatní pak zavedla jeruzalémská
církev.
d/ „postsanctus“ je přechodem od předchozího hymnu k vlastnímu obsahu eucharistické modlitby,
kterou vlastně zahajuje. Prakticky se jedná anaklezi (= oslovení Boha) Otce, na nějţ se tato modlitba
obrací.
e/ připomínka tajemství dne, zavedená po posledním koncilu, následuje dle originální (= latinské)
verze liturgických knih, jakoţ i jejich překladů do jiných národních jazyků (kupř. polštiny); v českém
misále zatím schází.
f/ epikléze (z řec.  /epi/ = nad +  /kalein/ = přivolávat, svolávat) je dnes prosbou o seslání
Ducha Sv. na obětované dary, ale téţ i věřící (kdysi se vyskytovaly i prosby o seslání Logosu, tj. druhé
Boţské osoby), aby je proměnil a posvětil a přítomné křesťany sjednotil. Svými počátky sahá
přinejmenším do 2. stol. a později se stala pramenem mnoha nedorozumění, zvláště ze strany západní
církve, jeţ ji neopodstatněně stavěla do protikladu ke konsekračním slovům. Revalorizována (= znovu
uznána, dohodnocena) byla aţ v pokoncilní teologii.
g/ zpráva o ustanovení, (institutio) tvoří teologický a historický rámec pro konsekrační slova, jeţ
nesmíme vytrhávat z jejich souvislosti, jak se to po dlouhá staletí dařilo západní scholastické teologii
(riskovali bychom tak jejich poněkud magické chápání jako všemocné formulace). Byla převzata z
jednotlivých evangelií, povětšině synoptických (Mt, Mk, Lk) a z 1 Kor 11,23-29. Je to jedna z nejstarších
součástí eucharistické bohosluţby a vyskytuje se téměř ve všech liturgiích (kromě anafory Addaje a
Mariho a jiných archaických anafor, jeţ reprezentovaly tzv. epikletický typ liturgií, v němţ se
konsekrační slova nevyskytovala). Líčí okolnosti, za kterých Jeţíš odkázal apoštolům slavení eucharistie
„na svou památku“. Po pozdvihování kalicha je pronášena
h/ aklamace, coţ je zvolání lidu, odpovídající na celebrantovo zvolání „Tajemství víry“. Jako
prvek eucharistické modlitby je velice stará, avšak ve středověku vymizela a byla znovu zavedena teprve
po II. vatikánském koncilu. Dále následuje
i/ anamnéze (řec.  /anamnein/ = vzpomínat), jakási chronologická vzpomínka spásných
událostí v přímém vztahu ke slovům ustanovení („to konejte na mou památku“, srov. 1 Kor 11,25). Je
stará jako liturgie sama, proto se vyskytuje ve všech jejích typech (na Východě je více rozvinuta, dokonce
i o Paruzii). Dalším prvkem je tzv.
j/ obětní modlitba, coţ je opět velice starobylý prvek, jehoţ podstatou je vyjádření úmyslu
celebranta přednést spolu s věřícími Bohu Otci oběť Jeţíše Krista jménem jak místní, tak celé církve. Ve
většině liturgií se tato modlitba vyskytuje na tomto místě, avšak v některých typech i na jiných místech
(liturgie alexandrijská před institutio, byzantská bezprostředně po něm). Následují
k/ eucharistické prosby (preces), do nichţ zahrnujeme jak ţivé, tak i zemřelé, církev místní i
celosvětovou (v různém pořadí). Někdy jsou spojeny s dovoláváním se přímluvy svatých uváděných
jednotlivě podle jména (liturgie římská a liturgie byzantská). Posledním prvkem eucharistické modlitby je
l/ závěrečná doxologie, někdy nazývaná velkou doxologií (z řec. /doxa/ = sláva, úcta, chvála;
představa, názor), jeţ má jednoznačně trinitární ráz. Z teologického hlediska je to okamţik velice
důleţitý, jelikoţ je to shrnutí celého vykupitelského díla Kristova. V byzantské liturgii se nevyskytuje.
Pro pojmenování eucharistické modlitby se někdy pouţívá také dalších termínů, které se
v publikacích populárnějšího charakteru povaţují za synonymní: kánon, anafora. Ve skutečnosti je i zde
třeba menšího upřesnění.
Název „kánon“ je zkráceným kalkem latinského „canon romanus“ (= římské závazné pravidlo,
norma), pouţívaného pro označení pozdně-středověkého římského eucharistického formuláře, jenţ však
nebyl autentickou podobou starověké římské mešní liturgie. Dnes tento termín znamená synonymum
názvu „I. eucharistická modlitba“, která však také není zcela totoţná ani se starověkou, ani středověkou
formou eucharistické liturgie v římském ritu.
Oproti tomu anafora (z řec.  /ana/ = směrem nahoru +  /ferein/ = nést) znamená sice
eucharistickou modlitbu, avšak ve vlastním slova smyslu takovou, která vykazuje jisté známky
starobylosti a odpovídá tradicím východních liturgií. Na rozdíl od římské liturgie zahrnuje jako pevnou
součást i prefaci, která je neměnná a spoluvytváří její obsahově-teologické specifikum, takţe pro
jednotlivé svátky i liturgická období jsou pak (především v západo-syrské liturgii) předepsány zvláštní
anafory.
Obřady přijímání sestávají z deseti prvků a začínají
a/ úvodem k modlitbě Páně, jenţ je v římské liturgii znám jiţ v 5. st., zatímco v jiných liturgiích
později; po koncilu přibyla moţnost pouţít variabilních textů.
b/ modlitba Páně je v liturgii doloţena uţ ve 4. st., avšak způsob, jakým byla pronášena, byl
poznamenán mentalitou: kolektivní na Východě, kde se ji modlili všichni, a nebo právnickou na Západě,
kde ji přednášel pouze celebrant jakoţto zástupce celého shromáţdění. Její text je převzat z Mt 6,9-13. Po
ní následuje
c/ embolismus (z řec.  /embolé/ = vsuvka), jeţ je rozvinutím slov této modlitby. Vyskytuje
se pouze v liturgii římské. Slova, vybízející k
d/ pozdravení pokoje, byla známá uţ ve 4. st. Samotný způsob tohoto pozdravení se měnil – kupř.
prvotní křesťané si vyměňovali polibky, avšak to souviselo s uspořádáním jejich chrámů, kde zídka nebo
dřevěná přepáţka oddělovaly část muţskou od ţenské (coţ zase bylo převzato z ţidovské synagogy). Od
13. st. bylo zavedeno tzv. osculatorium (z lat. osculum = polibek), neboli „paxová tabulka“ (z lat. pax =
pokoj, mír), tedy cedulka se slovy Písma o Kristově pokoji, kterou kaţdý políbil a podal dál. Někdy se
uţíval název pacifikál; případně tuto tabulku nahrazoval relikviář s ostatky některého světce, nebo kříţ. V
současnosti si kaţdá biskupská konference stanoví vlastní způsob podle místních zvyků (u nás podání
ruky, v Polsku a na Slovensku doposud hlavně úklona hlavy).
e/ zpěv Beránku Boţí vznikl v Římě v 7. st. z praktických důvodů – jakoţto časová výplň, jelikoţ
lámání hostií a následné smíchání způsob trvalo poněkud déle. To vysvětluje, proč se v liturgiích
východních nenachází. Podle současných předpisů, jeţ se vrátily k původnímu účelu této skladby, je
moţno tento zpěv opakovat tak dlouho, dokud trvá lámání způsoby chleba, přičemţ teprve poslední verš
se zakončí slovy „daruj nám pokoj“.
f/ smíchání způsob má dnes zejména symbolicko-mystický význam. Podle ţidovského chápání
jsou tělo a krev konstitutivními prvky ţivota, takţe jejich oddělené přepodstatnění je reálným
znázorněním smrti Krista; okamţik jejich spojení je symbolem zmrtvýchvstání. Dříve však měl tento
úkon význam praktický: vztahoval se ke zvyku tzv. fermenta – z papeţské mše byla jáhnem nesena část
konsekrované hostie do všech okolních kostelů a basilik. Tuto teorii však nabourává poznatek, ţe praxe
smíchání se zachovala i na Východě, kde zvyk „fermenta“ neznali.
g/ pozvedání hostie se slovy: „Hle, Beránek Boţí“ pochází ze 16. st. a má jistou paralelu v liturgii
byzantské, kde lid sice nevidí Tělo Páně, avšak slyší: „Vnímejme: svaté – svatým!“ (tato výzva se nachází
i v ostatních východních liturgiích). Druhá část doprovodných slov (“Blahoslavení, kdo jsou pozváni...“)
byla připojena po II. vatikánském koncilu.
h/ přijímání kněze předchází tichá modlitba, známá jiţ ve 13. st. Po posledním koncilu byla
přidána i její starobylejší varianta.
i/ přijímání věřících probíhalo aţ do vrcholného středověku podobojí, i kdyţ od jeho rané fáze se v
Římě omezilo pouze na šlechtu. S poklesem všeobecné zboţnosti po stěhování národů souvisí stále řidší
praxe přistupování ke svátostem, aţ se situace natolik vyhrotila, ţe IV. Lateránská synoda (1215) musela
zavést povinnost přistoupit ke stolu Páně alespoň jednou v roce o Velikonocích. V liturgické praxi to
ovšem znamenalo, ţe běţně přijímal pouze kněz s jáhny (podobojí), avšak kdyţ výjimečně někdo z
věřících přistupoval ke stolu Páně, pouţilo se zásob, jeţ byly určeny pro podávání nemocným a
umírajícím – přijímal tedy podjednou. Tento zvyk přijímat podjednou byl znám jiţ ve starověku, kdy
během pronásledování roznášeli jáhni a akolyté uvězněným Eucharistii. Později však tato praxe zvítězila
na dlouhá staletí, rovněţ díky rozvoji spekulativní scholastické teologie, jeţ, zvláště po vystoupení
reformátorů, bohuţel pouze z filozoficko-dogmatického hlediska obhajovala tento postoj poukazem na
přítomnost celého Krista pod kaţdou ze způsob. Dnes se uţ liturgický vývoj vrací ke svým kořenům, ale
přesto přijímání podobojí přicházelo zprvu do úvahy hlavně jako alternativní moţnost při „výjimečných
příleţitostech“ (tak 2. vydání misálu Pavla VI.), nebo alespoň při slavnostních celebracích (za tu byla
povaţována „zpívaná“ mše) – záviselo tedy stále na „dobré vůli“ celebrantově. Dnes jiţ nic nebrání tomu,
aby při kaţdé mešní celebraci přijímali podobojí všichni (v některých diecézích se to doporučuje alespoň
o nedělích a slavnostech). Způsoby přijímaní Krve Páně jsou uvedeny čtyři: pitím z kalicha, namáčením,
pomocí lţičky, skrze trubičku. Po dobu rozdílení eucharistie by měl znít
j/ zpěv k přijímání, jenţ má obdobnou funkci jako introitus (= vstupní zpěv).
k/ modlitba po přijímání, svým původem velice stará, je poslední z předsednických modliteb ve
mši; má shrnující charakter. Běţně sestává ze dvou prvků: díkuvzdání a prosby.
Na tomto místě si dovolím malou vsuvku ohledně nejčastěji pouţívaného slova tohoto pododdílu,
totiţ přijímání - konkrétně ohledně jeho etymologie. Srovnáme-li toto slovo s jeho latinským
ekvivalentem „communio“ (con = spolu, dohromady; unio - jednota, sjednocení), vyjadřuje se tím spíše
účinek svátosti - jsme sjednoceni kolem jednoho stolu přijímáním „jednoho Chleba a jednoho Kalicha“,
protoţe jsme se ve svátosti sjednotili s Kristem. Oproti tomu český (i slovenský) termín poukazuje hlavně
na úkon věřících. Jak tedy vidíme, západní myšlení si více všímá věcí z hlediska člověka, Východ však
vychází z toho, co je objektivní, coţ se odráţí i ve staroslověnském termínu „pričaščenije“ (“pri čem-to
časť imeti“ = mít na něčem podíl), jenţ odkazuje nás, lidi, do druhořadé role těch, kdo se napojují na to
objektivní a boţské, co Kristus připravil.
Závěrečné obřady byly do mešních textů včleněny poměrně později, aby vytvořily jakousi
paralelu k obřadům úvodním. Sestávají ze čtyř prvků:
a/ prostor pro pronesení krátkých oznamů - coţ by však nemělo znamenat podrobné seznamování
s pastoračním plánem farnosti na týden či měsíc dopředu – je pozůstatkem římského zvyku, kdy jáhen
oznamoval přesné datum nejbliţších Velikonoc (chybný výpočet termínu slavení těchto pohyblivých
svátků mohl ve starověku způsobit, ţe by mezi jednotlivými obcemi došlo k místnímu schismatu)
b/ poţehnání, jeţ se v liturgii vyskytovalo odjakţiva, avšak aţ do 11. st. na Západě bylo vyhrazeno
biskupovi (na Východě toto vyhrazení nenalézáme), si podnes zachovalo rozdílnost ve znakovém
vyjádření – zatímco kněz (a v případě závěru neeucharistické bohosluţby i jáhen) dělá jen jedno znamení
kříţe, biskup je ztrojnásobuje.
c/ propuštění lidu je starověkého původu – lid propouštěl (doslova: rozesílal) jáhen, ve středověku
jen tehdy, byl-li přítomen. Latinská doprovázející slova „Ite, missa est“ byla antickou ukončovací formulí
veřejných laických shromáţdění (na Západě), aby se po přenesení císařství dostalo do Byzance, kde se v
podobě samotného „missa“ uţívalo jako „terminus technicus“ pro ukončení audience u císaře. Význam je
nejasný: buď z latinského mittere = posílat (= jděte, je rozeslání), a nebo z missa = mše (“Jděte, mše uţ
byla“, „uţ je konec mše“). Česká verze „Jděte ve jménu Páně“ je určitou svéráznou interpretací; v jiných
jazycích (kupř. polština) máme formulaci „Jděte v pokoji Kristově“, která je rozšířeným citátem z Lk
7,50b, coţ je bliţší formulacím východních liturgií.
d/ políbení oltáře má význam obdobný, jako na začátku liturgie.
Literatura
KONGREGACE PRO BOHOSLUŢBU A SVÁTOSTI, Všeobecné pokyny k římskému misálu, vyd. Česká biskupská
konference, Praha 2003.
KUNETKA F., Eucharistie v křesťanské antice, Olomouc : VUP, 2004.
NADOLSKI B., Liturgika IV : Eucharystia, Poznań : Pallotinum, 1992, s. 7-271.
Eucharistické modlitby a jejich obsah
Studijní cíle
V další části tohoto oddílu se seznámíte se stručnou charakteristikou všech eucharistických
modliteb, jeţ jsou v současnosti schváleny pro pouţití v českém jazyce. Tato prezentace však nemůţe
nahradit podrobnější studium doplňující odborné literatury.
Jelikoţ podle nejnovějších liturgických předpisů je povoleno uţívat eucharistických modliteb
třináct, musíme se, z důvodu nedostatku místa, spokojit s jejich všeobecným přiblíţením a podrobněji si
rozebereme pouze dvě nejčastěji pouţívané: druhou a třetí.
I. eucharistická modlitba, nazývaná rovněţ „Římský kánon“, byla v pouţití uţ v dávných dobách,
z nichţ máme zachovalá svědectví, i kdyţ, samozřejmě, prošla také určitým vývojem. V r. 1965 bylo
dovoleno, aby mohla být recitována hlasitě namísto dosavadního způsobu odříkávání tiše, coţ je praxe
středověká, která byla ve 13. stol. dokonce kodifikována a specifikována (tak tiše, aby ji slyšeli pouze
okolostojící u oltáře). V r. 1967 byl umoţněn překlad do národního jazyka.
O rok později (1968) byly zavedeny další eucharistické modlitby:
II. eucharistická modlitba neboli tzv. „Hypolitův kánon“ je poněkud zkrácenou verzí starobylého
kánonu, sestaveného vzdoropapeţem Hypolytem Římským ve 3. stol. Ze všech současně pro naši oblast
povolených eucharistických modliteb je nejkratší, a proto se ji doporučuje pouţívat ve všední dny. Vlastní
preface s ní však není nutně spojena.
III. eucharistická modlitba, je liturgickým „novotvarem“, pocházejícím od italského liturgisty
prof. G. Vaggaginniho. Vychází z široce pojaté teologie oběti. Pouţití se doporučuje zejména o nedělích a
svátcích.
IV. eucharistická modlitba je určitým „splácením dluhu“, jeţ západní církev pociťovala vůči
tradici východní, jakoţ i jistým ekumenickým „vyjitím vstříc“ pravoslavnému Východu. Její základ tvoří
jedna z verzí anafory (eucharistické modlitby) sv. Bazila. Zde je hlavním motivem teologie dějin spásy,
takţe se nedoporučuje pouţívat ji o nedělích a slavnostech, kdy je předepsáno vyznání víry, aby
nedocházelo k duplicitám. Preface je – v souladu s východním pojetím – vlastní a neměnná.
Ostatní eucharistické modlitby tvoří celky, obírající se určitým tématem či vyuţívající určitých
způsobů slavení liturgie. Do oficiálního pouţití byly u nás zavedeny teprve poměrně nedávno – v r. 1992
– a proto se nenacházejí v misále, nýbrţ jsou vytištěny jako samostatná liturgická kniha s názvem
„Eucharistické modlitby“.
První skupinu tvoří eucharistické modlitby pro mše s dětmi, jeţ pouţívají dětem bliţších a
srozumitelnějších výrazových prostředků pro formulaci základního obsahu liturgie:
První eucharistická modlitba pro mše s dětmi vychází z teologie Boţího otcovství;
Druhá eucharistická modlitba pro mše s dětmi přibliţuje různorodost projevů Boţí lásky;
Třetí eucharistická modlitba pro mše s dětmi je pojata jako souhrnné díkůvzdání Bohu za všechny
jeho dary, přičemţ určité pasáţe v ní lze obměňovat podle liturgických dob.
Další skupinu tvoří anafory o smíření, které byly zavedeny u příleţitosti „svatého roku 1975“:
První eucharistická modlitba „o smíření“ zdůrazňuje neustále aktuální poţadavek pokání
chápaného jako návrat k Otci;
Druhá eucharistická modlitba „o smíření“ poukazuje na důsledek tohoto návratu, jímţ je smíření s
ostatními lidmi a následná svornost lidstva.
Eucharistické modlitby pro mše za různé potřeby tvoří poslední skupinu anafor. V české verzi se
jedná o 4 varianty formulace jejich jednotlivých částí, přičemţ „jádro“ (od postsanctus po obětní
modlitbu) zůstává stále stejné. První dvě varianty, „Církev na cestě k jednotě“ a „Církev v dějinách
spásy“ se ponejvíce opírají o povědomí naší spolupatřičnosti k církvi, kdeţto dvě zbývající, „Jeţíš je cesta
k Otci“ a „Jeţíš - znamení Otcovy lásky“, jsou zaměřeny na to, abychom dokázali správně následovat
Krista, přičemţ vyuţívají některých formulací II. vatikánského koncilu. V polském misále je tato anafora
uvedena jako „V. eucharistická modlitba“ a její jednotlivé varianty jsou označeny písmeny A, B, C a D;
v dřívější cizojazyčné literatuře byla také nazývána „švýcarský kánon“, protoţe byla připravena u
příleţitosti tamního plenárního sněmu; v novém latinském typizovaném vydání misálu z r. 2000 se
vyskytuje jako 1.-4. eucharistická modlitba pro různé potřeby (tyto jsou uvedeny v úvodní rubrice
taxativní /= výčtovou/ formou).
Otázky k zamyšlení
Která eucharistická modlitba je ve vaší farnosti nejčastěji pouţívána?
Jaké tématické okruhy byste navrhoval(a) zapracovat do eucharistických modliteb v budoucnu?
Literatura
Český misál, vyd. Česká biskupská konference, Praha 1983.
Eucharistické modlitby, vyd. Liturgická komise biskupské konference ČSFR, Olomouc : Matice
cyrilometodějská, 1998 (reprint z r. 1992)
Všeobecné pokyny k římskému misálu (3. vydání), Praha : ČBK, 2002.
Všeobecné pokyny k římskému misálu (2. vydání), in: Dokumenty liturgické obnovy, Olomouc : Matice
cyrilometodějská, 1994, s. 53-134.
Účast na eucharistii mimo slavení mešní liturgie
Studijní cíle
V tomto pododdílu budete seznámeni s těmi obřady, jeţ umoţňují věřícím účast na eucharistii také
mimo slavení mešní liturgie. Vzhledem k tomu, ţe se jedná o praxi svou povahou výjimečnou, nebude
mít výklad obvyklou strukturu, včetně grafického znázornění pomocí tabulky.
Přestoţe celebrace eucharistie jakoţto výhradně společné slavení celé obce bylo pro křesťany
pravidlem jiţ od samotných počátků vývoje mešního obřadu (dokonce do té míry, ţe platila zásada: za
jeden den na jediném oltáři jen jediná bohosluţba), jiţ velice brzy se vyskytly některé situace, jeţ církev
konfrontovaly s faktickou potřebou umoţnit přijetí eucharistie také těm věřícím, kteří se nemohli
zúčastnit společného slavení. Ponejprve se jednalo o nemocné, následně (během pronásledování)
vězněné, později (od 4. stol.) poustevníky a následně (v době větší rozvinutosti liturgického roku i postní
disciplíny) o horlivé křesťany, kteří chtěli přijímat i v ty postní dny, kdy se eucharistická bohosluţba
neslavila. Neznamenalo to však automaticky vytvoření mnoha odlišných samostatných obřadů; spíše se
přihlíţelo k tomu, zda jde o situaci mimořádnou, a v opačném případě zda bude přijetí eucharistie
navazovat na další liturgické slavení, či nikoliv.
Vývoj šel v zásadě třemi směry:
 zanášení eucharistie nepřítomným jako „prodlouţení“ společného slavení (nemocným,
vězněným); později na něj navázala praxe „fermenta“ jako znamení eucharistického společenství
s římským biskupem; rovněţ i zvyk mnohých věřících brát si domů eucharistickou „zásobu“, z níţ
pak přijímali v dalších dnech – nebyl vytvořen ţádný zvláštní obřad
 spojení přijetí eucharistie s obřadem dalších svátostí (pokání, pomazání nemocných, příp. i
biřmování) – ustálilo se tzv. ordo exsequiarum (= řád pro umírající, doslovně odcházející), po
posledním koncilu i ordo infirmorum (= řád svátostí pro nemocné)
 vytvoření zvláštní celebrace spojující některé prvky mešního slavení (bohosluţba slova +
přijímání) s určitou částí Liturgie hodin (podle aktuální denní doby), coţ byly ve starověku tzv.
liturgie předem posvěcených darů, pravidelně slavené (i podnes ve východních církvích) v postní
době – v současnosti se v římské liturgii jedná o dvě varianty: a/ samostatná bohosluţba slova
spojená s rozdílením přijímání a b/ podávání přijímání mimo mši (bohosluţba slova vynechána či
redukována na minimum, ponechán jen úkon kajícnosti, Modlitba Páně a pozvednutí
eucharistického chleba).
Zvláštní „kapitolu“ pak představují ty obřady a (para)liturgické prvky, při nichţ je rovina eucharistie
jako pokrmu postavena do pozadí na úkor vyzdvihnutí jediné roviny svátostné osobní přítomnosti Krista
formou nazírání a adorace… V oficiálních dokumentech (viz zejména instrukci „Eucharisticum
mysterium“ z r. 1967, čl. 60-61) je poţadováno, aby nejenţe nezastiňovaly, ale přímo vedly
k plnohodnotnému slavení eucharistické liturgie, jakoţ i aby zřetelně ukazovaly na spojitost
s předcházející či následnou celebrací.
Literatura
Svaté přijímání a úcta eucharistie mimo mši, vyd. Česká biskupská konference, Kostelní Vydří :
Karmelitánské nakladatelství, 2001, zvláště s. 7-13 a 53-56.
Obřady pomazání nemocných, vyd. Česká biskupská konference, Kostelní Vydří : Karmelitánské
nakladatelství, 2002, kapitoly 1a 3, s. 21-32 a 52-65.
CONGREGATIO DE CULTU DIVINO ET DISCIPLINA SACRAMENTORUM, De sacra communione et de cultu
mysterii eucharistici extra missam : Editio typica, Roma : Typis Polyglottis Vaticanis, 1973.
KOL., Eucharistie – mysterium fidei, Svitavy : Trinitas, 2002.
Slavení eucharistie jako vrchol svátostných celebrací
Jak uţ bylo naznačeno v oddílu o slavení svátostí uvedení do křesťanského ţivota, je plná aktivní
účast na slavení eucharistie cílovým bodem křesťanské iniciace. Pokud se jedná o ostatní svátosti, i ty
jsou ve více či méně zřetelném propojení s eucharistií: zajišťují kontinuitu hierarchicky strukturovaného
Boţího lidu slavícího eucharistii (= sluţebné kněţství), umoţňují znovuzapojení do eucharistického
společenství těch křesťanů, kteří se z něj sami exkomunikovali smrtelným hříchem (= smíření a pokání),
zvláštním způsobem uschopňují ty, kdo ţijí z eucharistie jakoţto pokrmu a přitom mají zvláštní účast na
Kristově utrpení (= pomazání nemocných) či jsou ikonou vztahu mezi Kristem a církví (= manţelství)
nejvíce se projevujícího při eucharistické celebraci (tvoří tak „domácí církev“).
Tato „eucharistocentričnost“ je stejně tak patrná také v případě dalších mysterijních celebrací (tzv.
velkých eulogií): „svěcení kostela a oltáře“, ţehnání nad oleji a vodou, jichţ se pouţívá při liturgii dalších
svátostí, atd. Proto se v teologické literatuře můţeme setkat s formulacemi, ţe eucharistie je „svátostí
všech svátostí“, „největší mezi mysterijními slaveními“, apod. Není tedy divu, ţe liturgie mysterijních
slavení zaměřených na eucharistii, především pak svátostí, je v Konstituci o liturgii prohlášena za jakýsi
vzorový model, podle něhoţ se mají utvářet a reformovat různé další obřady církve, zvláště tzv.
paraliturgické, jakoţ i tzv. lidová zboţnost. (SC, čl. 13 a 60).
Literatura
KUNETKA F., Liturgika : Úvod do liturgie svátostí, Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 1999,
Slavení bohoslužby slova a dalších mysterijních celebrací
Studijní cíle
Cílem tohoto oddílu je poskytnout zásadní poznatky o obřadech samostatně konané bohosluţby
slova a průběhu slavení vybraných tzv. velkých eulogií, avšak bez podrobného historického komentáře
k jejich průběhu.
Slavení bohoslužby slova
Z teologického principu o modelovém charakteru eucharistického slavení pro ostatní
bohosluţebné útvary, uvedeného v závěrečném pododdílu předchozí statě, plyne předpoklad, ţe druhá
část mešních obřadů velmi významně poznamená průběh bohosluţby slova slavené samostatně.
Ve stručnosti je moţné říci, ţe rámec bohosluţby slova tvoří mešní obřady bez bohosluţby
eucharistické, přičemţ vnitřní struktura zůstává zachována. Přítomnost a začlenění dalších prvků jsou pak
dány charakterem, který má daná bohosluţba mít – kající, náhrada za slavení mešní liturgie za
nepřítomnosti kněze, výroční bohosluţba, spojitost s rozdáváním přijímání, atd. V některých konkrétních
případech pak do ní budou začleněny i určité strukturální prvky mešních obřadů přijímání (modlitba Páně
včetně úvodu a embolismu, pozdravení pokoje, modlitba po přijímání), jindy zase více rozvinuto
díkůvzdání, prosby, atd. Také počet biblických čtení je moţné navýšit úměrně k charakteru slavení i
přítomného shromáţdění věřících.
Jistou zvláštnost představují situace, kdy takového bohosluţbě slova předsedá tzv. laik (ve smyslu
zúţeného náhledu CIC), tedy nevysvěcený sluţebník (alespoň jáhen). Nejde o atypičnost teologickou,
nýbrţ liturgicko-rituální: jelikoţ pouţití oslovení „Pán s vámi“ (včetně synonymních) je v oficiální
liturgii vyhrazeno ordinovaným (= vysvěceným) osobám, bylo by vhodné pouţít namísto toho optativních
formulací v 1. os. plurálu (kupř. „budiţ s námi“), jak je tomu v případě slavení denní modlitby církve.
Totéţ platí i o závěrečném poţehnání, příp. i slavnostní formě ţehnání uprostřed obřadu (tzv. áronské
poţehnání se vztaţenýma rukama); oproti tomu jiná ţehnání (kupř. kříţkem na čelo) jsou moţná
(obdobně jako při obřadech katechumenátu ze strany ručitelů a katechetů).
O bohosluţbě slova spojené s pohřbem bude pojednáno v příslušném oddíle.
Literatura
Všeobecné pokyny k mešnímu lekcionáři, čl. 1-37, in: Dokumenty liturgické obnovy, Olomouc : Matice
Slavení dalších mysterijních celebrací (tzv. velkých eulogií)
V případě většiny dalších mysterijních celebrací platí, ţe jsou spojeny s obřady, jeţ mají svůj
ustálený průběh, coţ v návaznosti na princip vyloučení duplicit v liturgii znamená, ţe úvodní a závěrečné
obřady budou sjednoceny tak, aby vytvořily jediné slavení (zřetelně je to viditelné v obřadech
Velikonoční vigilie, kdy počáteční pozdrav a admonice společně tvoří paralelu úvodních obřadů jak pro
bohosluţbu světla (s chvalozpěvem Exultet jakoţto centrálním ritem), tak i pro bohosluţbu křestní (zde je
vrcholem ţehnání nad vodou i samotný křest). Strukturální členění jejich mysterijního ritu na obřady
přípravné a následné kolem centrálního ritu však zůstane zachováno; z hlediska formy v něm můţeme
rozlišit „klasické“ 4 prvky: anaklézi, anamnézi, epiklézi a doxologii.
Zvláštní místo mezi těmito celebracemi zaujímá svěcení kostela a oltáře, konané biskupem (oproti
tomu benedikování kostela knězem má jednodušší průběh). Jelikoţ je v dostupné literatuře podrobně
popsáno, nebudu se zde o něm šířit podrobněji.
Na závěr si ještě dovolím uvést, ţe všechny velké eulogie jsou – z pohledu systematizace ţehnání
z hlediska trvalosti účinku – konstitutivními (= ustanovujícími) celebracemi, takţe se neopakují (na rozdíl
od těch invokativních = svolávajících).
Literatura
CONGREGATIO DE CULTU DIVINO ET DISCIPLINA SACRAMENTORUM, De benedictionibus : Editio iuxta
typicam, Roma : Typis Polyglottis Vaticanis, 1993.
Benedikcionál, vyd. Česká biskupská konference, Olomouc : Matice cyrilometodějská, 1994, s. 59-62,
příp. i s. 63-85.
HRYNIEWICZ W., Nasza pascha z Chrystusem : Zarys chrześcijańskiej teologii paschalnej, t. 2, Lublin :
RW KUL, 1987, s. 357-370.
Ostatní žehnání v životě církve; exorcismy
Studijní cíle
Účelem zařazení této stati je získání úplnosti v přehledu obřadů, jeţ spadají do souhrnné skupiny
ţehnání. Nepůjde ani tak podrobný výčet všech moţností, ale především o seznámení se s historickým
vývojem a strukturální podobou těchto slavení. Závěr oddílu bude tvořit krátké nastínění problematiky
exorcismů z liturgického hlediska.
Klíčová slova
Ze základů liturgické teologie, které jste získali v minulém roce (v rámci disciplíny
„Fundamentální liturgika“) si jistě pamatuje klíčový poznatek, ţe klíčovým prvkem liturgie je – kromě
katabatické sloţky, jeţ má vţdy prvenství jak časové, tak především obsahově-kvalitativní – sloţka
(prvek, rovina) anabatická. V ní jde o to, ţe shromáţdění Boţího lidu reaguje na to, co pro lidstvo jednou
provţdy vykonal (= tedy stále koná) Trojjediný Bůh, a tak si to s vděčností připomíná tím, ţe ho oslavuje
a prosí, aby se jeho spásný příklon projevoval i nadále ve všech ţivotních situacích. Kdybychom tento
teologicky hutný obsah chtěli vyjádřit pomocí výraziva blízkého biblickému jazyku, řekli bychom, ţe se
jedná o žehnání – ovšem pro větší srozumitelnost by bylo záhodno dodat, ţe jde o ţehnání člověka Bohu
ve smyslu dobrořečení, oslavování a radostného díkuvzdání spojeného s prosbou do přítomna i budoucna.
Výsledkem takového postoje je to, co přijde po žehnání, tedy konkrétní „dar“. Ovšem v rámci
zvěcnělého chápání milosti a všeho Boţího, jak tomu bylo v post-scholastické teologii, se ţehnání
chápalo spíše jako „poţehnávání“, tedy úkon prováděný nad věcí, jímţ se tato měla stát „více svatou“,
ovšem zároveň i méně všední, takţe u některých (tzv. ustanovujících) ţehnání se mělo za to, ţe se jimi
věc či dokonce osoba vyjímají z normálního „pouţití“ a mají slouţit výhradně Bohu.
Zatímco v dobách Starého i Nového zákona, jakoţ i rané církve bylo zcela běţné ţehnání Bohu,
od raného středověku jsou patrné tyto změny:
 vlivem dualistického vidění světa jsou stvořené skutečnosti vnímány jakoţto potencionální sídlo
zlých mocností
 ke slovu se dostává snaha „posvětit“ konkrétní věc, a uţ ne dobrořečit Bohu za jeho dobrotu;
vytrácí se povědomí kontinuity dějin spásy
 zpřetrháním svazku eucharistie s ostatními slaveními vede k magickému chápání posvěcení „per
contactum“ s posvátnými předměty, zejména údajnými ostatky svatých
 ţehnání jsou vnímána především jako působení „moci“ plynoucí ze svěcení, a tedy
institucionalizována a rezervována (biskupům a kněţím), a se ještě více stávají něčím mimořádným
To všechno nakonec vede k tomu, ţe se ţehnání vesměs vytrhávají z liturgického kontextu slavení a
stávají se spíše způsobem průniku „nadpřirozeného“ do „profánního“ světa. Navzdory snahám o
pokoncilní reformu není situace v této oblasti jednoznačná – kupř. CIC stále rozlišuje mezi zasvěcením,
dedikací a ţehnáním, přičemţ u těch posledních se ještě má přihlíţet k tomu, zda jsou rezervována
vysvěcené osobě, či nikoli (nerozhoduje tedy struktura obřadu); v rámci příprav latinské modelové verze
se v mnohém změnil záměr tvůrců (původně mělo jít o vzorové obřady pro úpravu na lokální úrovni,
později bylo vše naopak centralizováno). Dále se v novějších příručkách lze setkat s rozlišením svátostin
od ţehnání, coţ také nepřispívá k ujasnění a systematizaci.
Nakonec si ještě uvedeme, jaká struktura obřadu ţehnání „pro všechny případy“ je postulována
v české verzi liturgické knihy zvané benedikcionál:
1/ úvodní část (zpěv, znamení kříţe, pozdrav, úvodní slovo)
2/ obřad naslouchání slovu (biblické čtení, responzoriální zpěv či chvíle ticha, případně i
promluva)
3/ obřad ţehnání (přímluvy, ţehnací modlitba, případně i pokropení svěcenou vodou)
4/ závěrečná část (poţehnání, propuštění)
Obřad můţe být také zkrácen, a to tak, ţe při zachování stejné struktury budou pouţity jen stěţejní body
jednotlivých částí v minimálním moţném rozsahu (kupř. jeden verš z Písma).
Exorcismy jako zvláštní druh invokativního žehnání
Jak uţ samotný nadpis pododdílu napovídá, mezi ţehnání patří svým způsobem také exorcismy.
Abychom to lépe pochopili, je třeba si nejprve ujasnit dvě skutečnosti:
 exorcismus neznamená především nějaké izolované vyhánění ďábla, jak je to často prezentováno
v pokleslých filmech a knihách; je to hlavně oslava Boha spojena s prosbou za vysvobození
člověka mocí Boţí z vlády zlého
 základem kaţdého ţehnání (ať uţ chápaného biblicky více či méně) je vzývání Boţího jména; to
je současně – podle judaistické i starokřesťanské tradice vyznáním a uznáním Boţí svrchovanosti
a vlády nade vším stvořeným
Po tomto upřesnění jiţ nebude těţké syntetizovat závěr, ţe exorcismy lze zařadit mezi žehnání
právě díky tomu, že tyto obřady ve zcela specifické situaci reálného či potenciálního
specifického ohrožení člověka zlými duchovními silami vyznávají Boží všemohoucnost, kterou
vzývají s prosbou o vysvobození a záchranu.
Kdyţ si uvědomíme, ţe výše uvedenou charakteristiku splňují i některé další modlitby, a téţ si
připomeneme, ţe součástí křesťanské iniciace jsou taktéţ exorcismy, pak uţ jsme jen krůček od toho,
abychom si provedli alespoň základní rozdělení na tzv. malé exorcismy (obvykle jen samostatné
modlitby, jeţ můţe pronášet kaţdý, i sám nad sebou), exorcismy jako součást mysterijních obřadů
(mohou být spojeny i s konkrétním gestem – kupř. vztaţení pravé ruky nad hlavu dítěte před jeho křtem)
a na exorcismus jakoţto samostatný liturgický obřad. Ten poslední, tzv. velký exorcismus, je ovšem
rezervován a můţe jej konat jen kněz se zvláštními předpoklady (zboţnost, vzdělanost, mravní
bezúhonnost) a pouze na základě zvláštního pověření biskupa. Pokud se jedná o formální stránku, pak na
základě dostupných informací (česká verze zatím není k dispozici) lze uvést, ţe ačkoli by se mělo jednat
především o proklamaci Kristova vykupitelského působení, latinská předloha navazuje na obřad z r. 1614,
v němţ je Zlý přímo oslovován za účelem vyhnání – coţ ovšem nekoreluje s principem, ţe v liturgii má
být oslovován především Bůh, a navíc to bude působit nesrozumitelně na všechny ty, kdo neznají schéma
starověkých blízkovýchodních exorcistních zvyklostí.
Literatura
CONGREGATIO DE CULTU DIVINO ET DISCIPLINA SACRAMENTORUM, De exorcismis et supplicationibus
quibusdam : Editio typica, Roma : Typis Vaticanis, 2004.
Benedikcionál, vyd. Česká biskupská konference, Olomouc : Matice cyrilometodějská, 1994.
Úvod v: Benedikcionál, vyd. Česká biskupská konference, Olomouc : Matice cyrilometodějská, 1994, s.
7-14.
Obřady žehnání v různých liturgických tradicích, ed. W. BUGEL, Olomouc: Univerzita Palackého
v Olomouci, 2006.
235-253.
Obřady související s diakonií a martyrií církve
Studijní cíle
Záměrem tohoto oddílu distanční opory je stručně seznámit studenty s těmi slaveními, jeţ
souvisejí se všemi třemi základními rovinami ţivota církve (leiturgia, diakonia, martyria), avšak mají vůči
nim především pomocný charakter. Vzhledem k tomu, ţe na liturgii je zaměřen obsah celé této studijní
pomůcky, bude stať strukturována podle dalších dvou klíčových pojmů, totiţ sluţbu a svědectví.
Slovníček pojmů
Jelikoţ jste se jistě setkali s četnými významy základních pojmů obsaţenými v nadpisu tohoto
oddílu, bude jistě dobré upřesnit si, jak jim bude rozuměno zde. Byť se slova diakonie pouţívá nejčastěji
v souvislosti se sluţbou potřebným (tedy jako synonyma pro „charitu“), je třeba připomenout, ţe
v dějinách křesťanství se jím neoznačovala pouze svobodně konaná sluţba, ale také úkoly a funkce
v liturgickém shromáţdění, jeţ vykonával „diakonos“, tedy jáhen (ve starověkém pojetí. Vzhledem
k tomu, ţe při reformě „ordo“ byly nově utvořeným „sluţbám“ lektora a akolyty přiřazeny i další funkce,
související se sluţbou kupř. přípravy k jednotlivým svátostem či péče o nemocné a trpící, jsou zde tyto
obřady označovány pomocí slova „diakonie“.
Druhého ze slov – martyria – se zase nejčastěji pouţívá jakoţto synonyma pro mučednictví. Tím
však dochází k přesunutí těţiště z původního významu „svědectví“ na takovou jeho formu, jeţ je
zpečetěna prolitím krve. Jelikoţ se zasvěcený ţivot podle evangelních rad chápe v dimenzích zvláštního
druhu svědectví (kupř. PC 13), je třeba dosavadní historicko-hagiografické pojímání „svědectví“ rozšířit i
na tyto formy ţivota.
Obřady udílení liturgických služeb
Jak uţ bylo uvedeno v oddílu věnovaném obřadům svátostného „ordo“, byly všechny stupně
dosavadních „niţší svěcení“ zrušeny a namísto toho byly zavedeny tzv. „sluţby“ – lektora a akolyty,
avšak s otevřenou moţností vytvoření dalších (kupř. katechisty, exorcisty). Byť se původně vycházelo
z dosavadní praxe jejich zařazení do jakého si „cursus ad ordinationem“ (= postupu ke svěcení), byly
zpřístupněny také těm laickým kandidátům, kteří nebyli uchazeči jáhenství či kněţství. Podle výkladu
znalců církevního práva však toto zpřístupnění neodstranilo omezení v podobě moţnosti udělovat je
pouze muţům; v příručkách liturgiky se oproti tomu často uvádí, ţe obě sluţby byly zpřístupněny ţenám.
V praxi spíše jde o záměnu dlouhodobého pověření k mimořádnému podávání sv. přijímání pro
pastorační asistentky (zejména v zemích tzv. třetího světa) s obřadem udílení liturgické sluţby akolytátu.
Tato slavení, jimţ předsedá biskup (příp. vyšší řeholní představený) vycházejí ze struktury mešní
bohosluţby slova (lektorát je moţno udělovat výjimečně i mimo mši), kdy se po evangeliu zařazují tyto
jeho typické prvky:

admonice (nabádání, výzva) předsedajícího

tichá modlitba

kolekta (předsednická modlitba odpovídající vstupní mešní modlitbě)

předání liturgických parament (lekcionář; paténa s komunikanty)
Pro kandidáty kněţství zůstávají obě sluţby součástí povinné formace, přičemţ k nim ještě přibyl
další prvek: obřad přijetí mezi kandidáty diakonátu a presbyterátu (tzv. kandidatura či admissio). Je v něm
patrná zřejmá genetická závislost na průběhu obřadů jáhenského svěcení, ve srovnání s udílením sluţeb
pak chybí předání liturgických parament. Podle některých autorů (kupř. M. Kunzler) je tento obřad svým
průběhem i pojetím (snaha nahradit obřady udělení tonsury) problematický.
Zkuste se zamyslet, kdo by ve vašem místním společenství mohl/měl být pověřen jednotlivými
sluţbami a jaké další liturgické (a nejen) funkce by mohl/měl vykonávat.
Literatura
De institutione Lectorum et Acolythorum, de admissione inter candidatos ad Diaconatum et
Presbyteratum, de sacro caelibato amplectendo (vydáno jako součást Pontificale Romanum), Typis
Polyglottis Vaticanis, 1972.
185-187.
Obřady související se smrtí křesťanů (a katechumenů)
Studijní cíle
Obsahem nynějšího oddílu jsou ta slavení, jeţ mají přímou souvislost se smrtí křesťanů a
katechumenů (podle současně platného CIC mají i ti poslední nárok na křesťanský pohřeb); záměrem pak
samozřejmě seznámení se s jejich genezí i průběhem.
Prvky doprovázení umírajícího při začátku jeho „poslední cesty“, jakoţ i obřady rozloučení se
místního společenství s ním a pohřbení jeho těla nalezneme snad ve všech světových kulturách a
náboţenstvích (byť některé z nich neznají pochování ve smyslu uloţení ostatků v našem slova smyslu). Je
proto pochopitelné, ţe i v křesťanské liturgii máme zvláštní celebrace související s těmito skutečnostmi.
Byť od nejstarších dob o věřících v Krista platila téţ v tomto kontextu slova raněkřesťan-ského
autora Listu k Diogenetovi, ţe se Kristovi vyznavači neliší svým oděvem ani zvyky od ostatních lidí,
přece však křesťanská pohřební liturgie byla do té míry prostoupena nadějí plynoucí z biblických čtení a
zpívaných ţalmů, ţe právě tuto její charakteristiku povaţoval za podstatnou sv. Jeroným. Jednou
z okolností, jeţ na to měla vliv, bylo i pronásledování – věřící v Krista umírali i hromadně, a přece se na
hrobech mučedníků slavívala eucharistie v přesvědčení, ţe jejich hrdinská smrt je přímou cestou k Otci.
Na druhé straně není adekvátní představa, ţe by ve 4. stol. uţ existovala nějaká rozvinutá a závazná
liturgická podoba „ordo exseqiarum“, zahrnující doprovázení umírajícího i jeho pohřeb – s něčím
takovým se setkáváme teprve od přelomu 7. a 8. stol. v mnišských komunitách. Jelikoţ se při kaţdém
eucharistickém slavení jmenovitě vzpomínali také zemřelí, ke spojení mešní celebrace s pohřbem došlo
poměrně pozdě v Galii, zatímco římská praxe byla odlišná („zádušní“ mše se slavila pro pozůstalé aţ v
některý z dnů následujících po pohřbu).
Odlišné středověké teologické důrazy (představa Boha jako především přísného soudce, chápání
pomazání nemocných jakoţto bezprostřední přípravy na smrt) vedly nakonec v potridentském rituálu
k posunu ve strukturální i obsahové stránce obřadů – ty začínaly aţ vynesením těla z domu zasnulého a
celé byly poznamenány strachem z výsledku přísného Boţího soudu; zároveň však zrcadlily i
společenskou situaci zesnulého rozdílným stupněm slavnostnosti (mluvilo se o pohřbech podle určité
třídy).
Koncilní konstituce o liturgii (čl. 81) poţadovala zásadní přepracování pohřební liturgie tak, aby
zřetelněji odráţela paschální charakter křesťanské smrti. Jiţ v srpnu 1969 byly vydány nové obřady
„umírajících“ (doslovně odcházejících, jak říká latinský název „ordo exseqiarum“), které – kromě
uvedených poţadavků – navíc zapracovaly i variantu pro pohřby ţehem, jeţ byly po dlouhou dobu církví
odmítány jakoţto neúcta vůči tělu zesnulého a projev odmítání víry ve zmrtvýchvstání. Z tradic jiných
církví vypůjčené prvky (kupř. doprovodná formule při spouštění rakve do hrobu) i vhodně zvolené
symbolické úkony (pokropení a okouření rakve) pomohly ukázat nejen dočasný charakter „loučení se
zesnulým“ (bohuţel takto zkresleně je většinou věřících, včetně duchovenstva, často pohřeb vnímán), ale
především proklamovat Kristovo vítězství nad smrtí a naději křesťana na zmrtvýchvstání.
Současné obřady pohřbu mají tři části (v domě zesnulého, příp. smuteční síni, v kostele a na
hřbitově, příp. jiném místě uloţení ostatků), přičemţ jednotlivé varianty se liší právě tím, z kolika z nich
sestávají (první varianta počítá se mší v kostele, kdeţto druhá s bohosluţbou slova buď v pohřební kapli,
nebo u hrobu; třetí má jen zkrácenou bohosluţbu slova). V případě pohřbu ţehem se volí mezi třetí a
druhou variantou podle toho, zda je (v krematoriu) ještě přítomno tělo zesnulého, nebo zda se jedná o
uloţení urny s popelem bez předchozího obřadu. Za normálních okolností předsedá slavení kněz, příp. i
biskup (u první varianty vţdy), nebo jáhen; mimořádně však to můţe udělat i pověřený laik.
Modlitby doprovázení umírajícího jsou běţně spojovány s pomazáním nemocných, příp.
s podáním viatika, takţe je lze nalézt také v příslušných částech rituálu (Obřady pomazání nemocných,
Svaté přijímání mimo mši).
Literatura
Rituale Romanum : Ordo Exsequiarum, editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis, 1969.
Pohřební obřady, vyd. Česká biskupská konference, Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 1999.
Svaté přijímání a úcta eucharistie mimo mši, vyd. Česká biskupská konference, Kostelní Vydří :
Karmelitánské nakladatelství, 2001, s. 44-52.
Úvod v: Pohřební obřady, vyd. Česká biskupská konference, Kostelní Vydří : Karmelitánské
nakladatelství, 1999, s. 7-12.
266-288.
Slavení navazující na život podle evangelních rad
Přestoţe ve svých počátcích se mnišství blíţilo spíše anachoretismu (= poustevnictví) a snaha o co
nejprostší ţivot podle evangelních rad měla být jakousi „kompenzací“ za povzbuzující interakci prostředí
křesťanské populace, jejíţ úroveň zboţnosti a horlivosti však rychle poklesly po prohlášení křesťanství za
státní náboţenství (novo)římské říše, také společný ţivot mnichů i mnišek sebou přinášel jisté situace, jeţ
se brzy staly samostatným slavením, a tudíţ vyţadovaly i vytvoření obřadové podoby. Týkalo se to
především přijímání nových členů a uvádění do „funkce“ nové(ho) představené(ho).
Liturgická podoba těchto slavení byla poznamenána především tím, jak se v průběhu dějin
vyvíjelo pojetí zasvěceného ţivota i jeho komponent - kupř. ve starověku (a na Východě podnes) řeholní
sliby připomínají obřady pohřební (na znamení „odumření“ tomuto světu), od středověku je pak kladen
především důraz na řeholní sliby (zvláště poslušnosti), čemuţ odpovídají i jednotlivá symbolická gesta,
zatímco u instalace opata je zdůrazňována především jeho jurisdikce a postavení v církvi, takţe se tyto
obřady velice přiblíţily průběhu biskupského svěcení; v případě řeholní profese ţen (chápané jako
„zásnuby“ s Kristem) se zase vzorem staly obřady zásnubní a svatební.
Na doporučení posledního koncilu byla všechna tato slavení přepracována tak, aby to jednak více
odpovídalo současnému pojetí zasvěceného ţivota, a také aby vynikaly jednoduchostí a srozumitelností.
Podle jejich dnešní podoby je můţeme rozdělit do dvou skupin:
A/ obřady spojené se sliby
B/ instalační obřady řeholních představených
První skupina zahrnuje 5 druhů celebrace: přijetí do noviciátu, sloţení prvních (= časných) slibů,
sliby doţivotní, obnovu řeholních slibů a obřad zasvěcení panen (tzn. ţen ţijících mimo společenství,
avšak podle evangelních rad, a jsoucích k dispozici především místní církvi). Pro tato slavení je
charakteristické zakotvení ve struktuře bohosluţby slova (slavené – kromě přijetí do noviciátu – v rámci
mešních obřadů). Po evangeliu následuje vyvolání kandidátů a skrutinium (při vstupu do noviciátu jde
spíše o otázky podobného charakteru, jako při udělování liturgických sluţeb), přímluvná modlitba,
sloţení slibů, předání symbolů zasvěcení (prsten, chórové roucho/závoj, breviář) a přímluvy; role
„centrálního ritu“ zde tedy připadá sloţení slibů. V obřadech celoţivotního zasvěcení panen i tzv.
věčných slibů tento ritus navíc „rámuje“ navíc litanie ke všem svatým (před) a biskupova slavností
ţehnací (zásvětná) modlitba s pozdravením pokoje (po).
Do druhé skupiny řadíme jen dva obřady, a to ţehnání opata a benedikci (= ţehnání) abatyše, jeţ
vlastně představují jediný typ slavení. Struktura se značně podobá obřadům biskupského svěcení (viz
příslušnou tabulku), z nichţ byly vypuštěny všechny prvky tvořící centrální ritus a z následných obřadů
pak pomazání křiţmem na temeni hlavy a předání evangeliáře (papeţské mandatum se čte pouze tehdy,
jedná-li se o opata s vlastní územní jurisdikcí). V případě benedikce abatyše se jiţ nekoná předání prstenu
(je to prvek obřadů doţivotních slibů) a předání berly se stalo pouze přídavkem podle lokálních tradic
jednotlivých zemí.
Struktura ţehnacích modliteb při obřadech doţivotních slibů a zasvěcení panen (anamnéze,
epikléze, preces), jakoţ i jejich pojmenování (ordo consecrationis, prex consecratoria) a stejně i celková
struktura umoţňují zařadit tyto celebrace mezi mysterijní slavení.
Literatura
Ordo consecrationis virginum, editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis, 1970.
Ordo professionis religiosae, editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis, 1979.
Ordo benedictionis abbatis et abbatissae, editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis, 1971.
221-234.
Liturgie posvěcení času
Studijní cíle
Posledním oddílem této distanční podpory je stať zaměřená na posvěcení času především v jeho
denním cyklu. Seznání vás s vývojem, hlavními obsahy i konkrétními současnými formami, které se
v rámci Denní modlitby církve pouţívají a slaví.
Slovníček pojmů
Termín, který je uveden v nadpisu tohoto oddílu, není nahodile zvoleným souslovím, ani nějakým
všeobecným pojmenováním zastřešujícím veškeré moţné typy obřadů, jeţ v mohou kostele během
jednoho dne probíhat. Naopak se jedná o odborný termín pro označení specifického typu slavení,
zahrnujícího sice několik oddělených modlitebních celebrací, avšak jednotných svou hlavní ideou a
strukturou. Název Liturgie posvěcení času se sice často nevyskytuje, vystihuje však podstatu tohoto
slavení mnohem srozumitelněji a přesněji, neţ jeho alternativy: Denní modlitba církve (DMC), Liturgie
hodin (LH), Posvátné oficium, Kněžské hodinky; v případě poslední z nich – Breviář – budiţ hned teď
předesláno, ţe se jedná o název knihy obsahující zkráceninu (lat. brevis = krátký), jakýsi „výtah“ v
podobě podstatné části DMC uspořádaný tak, aby se ho mohl modlit jednotlivec (pak tedy nejde o
liturgické slavení!); jakoţto synonymum pro LH je však tento termín nesprávný.
Základním předpokladem myšlenky posvěcování času modlitbou je povědomí neustálé
přítomnosti před Boţí tváří a současné proţívání času jakoţto daru, který člověk má vyuţít ke svému
prospěchu (= posvěcení), a tím i k oslavě Boţí. Tato katabatická linie je zde – stejně jako v celé liturgii –
výchozí, na ni pak teprve navazuje anabatický přístup v podobě díků, proseb a oslavy Boţího jména. To, s
kterými hlavními událostmi z dějin spásy budou spojovány jednotlivé okamţiky dne a nakolik to bude
liturgicky zvýrazněno, je záleţitostí sekundární, podmíněnou také kulturou a tradicí dané komunity.
S tendencemi posvěcovat denní cyklus formou přinášení oběti a společnou i soukromou modlitbou
se setkáváme jiţ ve Starém zákoně (kupř. Dt 6,7; 11,19; Dn 6,11.14) a na tento ţidovský kult plynule
navázala prvotní církev (srov. kupř. Sk 3,1), přičemţ se apoštolové modlili spolu se ţidy v jeruzalémském
chrámě – odtud byla do křesťanství přejata i praxe trojí modlitby během dne (potvrzená uţ v Didaché).
Ideálem měla být „modlitba bez přestání“ (1 Tes 5,17), a tak i po oddělení od synagogy se systém
křesťanského modlitebního denního cyklu vyvíjel dále tak, ţe uţ na začátku 3. stol. (Hypolyt, Tertulián)
máme doloţeny základní pravidelné doby jak pro modlitbu soukromou (za kuropění, při vstávání,
dopoledne, v poledne, odpoledne, před zalehnutím a o půlnoci ), tak i společnou (ráno – spojenou
s katechezí – a večer – děkovnou). Toto rozlišení se stalo klasickým v obou ohledech – jak ohledně typu,
tak i doby slavení – od 4. stol., kdy na Východě začíná ve městech převládat katedrální typ liturgie
posvěcování času (= společná modlitební slavení ráno a večer spojená se symbolickými úkony a
obohacená občasnou vigilií před velkými svátky), zatímco řeholní komunity tíhnou (podle praxe svých
poustevnických počátků) k mnišské (klášterní) LH (neceromoniální „ustavičné“ modlitbě formou
průběţné recitace ţaltáře o jednotlivých stanovených dobách). Rozlišení na tyto dva typy LH se dostalo i
na Západ, kde přetrvalo aţ do 11. stol.
Jelikoţ se modlitby v klášteřích konaly pravidelně podle plynutí denní/ noční doby, byly postupně
nazvány „mnišskými hodinkami“, z čehoţ se pak odvodila pojmenování „kněţské hodinky“ i „liturgie
hodin“. Poslední (= mnišský) typ se ještě dále vnitřně lišil podle toho, nakolik a jak jednotliví zakladatelé
řeholí určovali pro své spolubratry řád „modlitební povinnosti“. Z tohoto pojetí se pak ve středověku
odvodilo chápání, podle něhoţ jsou duchovní a zasvěcené osoby (tehdy se to nerozlišovalo) církví
„delegovány“, a tím i zavázány pomodlit se určité modlitební penzum; aby se jim to umoţnilo a usnadnilo
i v případě, ţe neţily v klášterní či klerické komunitě, byly vytvořeny „breviáře“, tedy knihy obsahující
zkrácené (= minimální) mnoţství povinných modliteb na jednotlivé dny. Při tomto pojetí pak vynechání
jakékoliv, byť i krátké části oficia (= úředně stanovené modlitební povinnosti), bylo automaticky
klasifikováno jako těţké provinění proti bohopoctě; navíc nezřídka nutilo konkrétní osoby odříkávat
podle jejich omezených časových moţností takové „mnoţství“ modliteb, jakého kdy byli schopni, čímţ se
dospělo k zpřetrhání vazby mezi obsahem jednotlivých částí DMC a událostmi z dějin spásy, na něţ
navazovaly, či které chtěly vyjádřit s vyuţitím symboliky času. Přestoţe se od 18. stol. objevily
v německé jazykové oblasti snahy o přivrácení komunitního rozměru slavení LH zapojením lidu, jedinou
závaznou (a tedy i platnou) formou splnění „modlitební povinnosti“ kněze byla soukromá modlitba z
latinského breviáře (upraveného z pokynu papeţe Urbana VIII.), takţe kněz předsedající farním nešporám
se přitom musel modlit „svou verzi“ a v praxi se tyto dvě souběţné „celebrace“ naprosto míjely.
Důvodů tak závaţných změn lze vypočítat několik: zánik týmového ţivota kleriků; rozvoj plošné
teritoriální farní sítě; převzetí františkány zvyků papeţského dvora (modlit se soukromě z breviáře) a
jejich následné bezděčné rozšíření díky misijní expanzi tohoto řádu; nerozlišování mezi řeholníky a
diecézním duchovenstvem; subjektivistický model středověké zboţnosti; vynález knihtisku; absence
jiného „vzoru dokonalosti“ neţ řeholní ţivot (všem věřícím sdruţeným v různých zboţných spolcích byla
pak ukládána povinnost modlit se alespoň tzv. oficium malé, příp. oficium mariánské). Tento vývoj byl
definitivně zpečetěn vytvořením r. 1535 (na pokyn Klementa VII.) španělským kardinálem De Quiňones
breviáře pro čistě soukromé pouţití.
Obnova LH poţadovaná koncilem (SC, čl. 87-101) však podle některých autorů (Taft, Richter)
nebyla dostatečně prohloubená, protoţe stále převládá pojetí DMC jako oficiální modlitby konané
především určitými skupinami Boţího lidu, jeţ jsou k tomu zavázány. Pokud se ovšem jedná o další
hlediska, zde je třeba vyzdvihnout alespoň trojí úspěch reformy:
 poloţení důrazu na pravdivost, zejména v časové rovině (doba slavení jednotlivých částí
má odpovídat jejich obsahu i symbolickému významu)
 zkrácení denního „oficia“, coţ umoţnilo jak splnění předchozího poţadavku, tak i
opravdové slavení LH (a nikoli jen povinné „odříkávání“ určeného mnoţství textu)
 vyuţití bohatství místní náboţenské tvorby zavedením národního jazyka a povolením
nahradit latinskou předlohu adekvátním domácím textem (kupř. hymnem).
DMC v současnosti sestává z těchto 6 částí:[pozn.: v kulatých závorkách () jsou uvedeny i alternativní názvy]
 uvedení do první modlitby dne (pozvání k modlitbě, invitatorium)
 modlitba se čtením (hodinka četby) [můţe se změnit ve vigilii]
 ranní chvály (laudy)
 modlitba uprostřed dne (varianty: dopoledne, v poledne, odpoledne)
 nešpory (večerní chvály)

modlitba před spaním (kompletář)
Pořadí, v němţ jsou jednotlivé části uvedeny, je odvozeno z dřívějších dob, kdy se tzv. matutinum
modlilo původně před rozedněním, později dokonce bylo anticipováno předcházejícího dne (podle vzoru
vigilie) – týká se to zejména řazení „modlitby se čtením“ v tištěných vydáních DMC; podle současného
pojetí se však „modlitba se čtením“ můţe z hlediska času slavit kdykoli před poslední modlitbou z téhoţ
dne (tzn. před kompletářem /pokud na příští den nepřipadne slavnost s 1. nešporami/).
Jelikoţ Všeobecné pokyny k DMC (dále jen: VPDMC), jejichţ znalost je u studenta vyţadována,
jakoţ i další povinné texty obsahují dosti podrobného materiálu, omezím se zde jen na poskytnutí tabulky
ilustrující jednotnost struktury jednotlivých částí LH (kromě „uvedení do první modlitby dne“):
Literatura
Institutio generalis de Liturgia Horarum, Typis Polyglottis Vaticanis, 1971.
Liturgia Horarum iuxta ritum Romanum, editio typica, Typis Polyglottis Vaticanis, 1971-1972.
Všeobecné pokyny k Denní modlitbě církve, in: Dokumenty liturgické obnovy, Olomouc : Matice
Všeobecné pokyny k Denní modlitbě církve, in: Dokumenty liturgické obnovy, Olomouc : Matic
NADOLSKI B., Liturgika II : Liturgia i czas, Poznań : Pallotinum, 1991, s. 177-257.
Závěr
Celkové shrnutí
Po prezentaci posledního z avízovaných tématických celků nastává čas na závěrečné shrnutí. Nyní
jiţ víte, čím jsou a jak i proč probíhají jednotlivá, pro ţivot církve nejvýznamnější slavení, takţe byste
alespoň na základní úrovni měli dokázat charakterizovat bohatství katolické liturgie a téţ připravit
katecheze k jednotlivým typům celebrací v římském ritu. V tom vám budou vodítkem nejen informace
získané prací s touto podporou a s poţadovanou literaturou, ale také publikace uvedené v závěrečném
seznamu literatury.
Jelikoţ východiska i důrazy jednotlivých autorů jsou mnohdy rozdílná, je kvůli větší objektivitě třeba
doporučit studium alespoň ze dvou publikací současně.
Nakonec si vám ještě dovolím poděkovat za čas, který jste nastudování této – jistě zajímavé –
disciplíny věnovali, jakoţ i vyjádřit naději, ţe jej zúročíte také formou hlubší a více uvědomělé účasti ve
slavení křesťanské liturgie.
Literatura
Další doporučená pramenná literatura:
Direktář o lidové zbožnosti a liturgii : směrnice a zásady, Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství,
2007.
e-adresy rozcestníku k dokumentům Kongregace pro bohoslužbu:
http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccdds/index.htm
Další doporučená literatura ostatní:
ZERHAU L., Svátostné pokání v různých liturgických tradicích, Velehrad : Refugium 2003.
KRAKOWIAK CZ., Katechumenat chrzcielny dorosłych w Kościele posoborowym, Lublin : Wydawnictwo
KUL, 2003.
MALINA B., Dějiny římského Breviáře, díl 1, Praha 1939.
STEFAŃSKI J., Modlitwy eucharystyczne w posoborowej reformie liturgicznej : Kwestie redakcyjne,
Gniezno – Gaudentinum, 2002.
STEFAŃSKI J., Liturgia w odnowie, Gniezno – Gaudentinum, 2000.

Specialni liturgika - distancni opora pro OV

Transkript

Podobné dokumenty

Geneticky vyklad mse - Christ

prosinec 2008 / leden 2009

Hrad Krakovec - Univerzita Karlova

Slavení křesťanského tajemství

biblický tréninkový program

č. 6 on-line - Milujte se!

úvod k mešnímu lekcionáři