Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38 Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38

Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38 Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38

Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38
Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38
Jazyk a gnóze
Jazyk a gnóze*
George Steiner
Překlad tu je proto, že lidé hovoří různými jazyky. Základem této prostopravdy
je ve skutečnosti záhadná situace, jež nás staví před psychologicky i společensko-historicky neobyčejně svízelné otázky. Proč mluví lidé tisíci různých, vzájemně nesrozumitelných řečí? V tomto pluralistním rámci žijeme, co historická
paměť sahá, a výsledný galimatyáš přijímáme jako danost. Představa, že by
jazykové uspořádání lidského rodu mohlo být divné a „nepřirozené“, nás zaskočí, teprve když se jí začneme zabývat, když zbavíme fakta zavádějící samozřejmosti. Setkáváme se tu dost možná s jednou z ústředních otázek bádání
o vývoji lidského mozku a lidské společnosti. Přesto jen zřídkakdy od někoho
slyšíme i sebeoprávněnější pochyby, úžas, jenž by dal vystoupit faktům
s odpovídající zřetelností. Dělicí čára mezi „jasně vymezenou“ jazykovědou
na jedné straně a srovnávacími antropologickými výzkumy skutečného jazyka
na straně druhé odsunula tuto otázku ještě hlouběji do stínu bezpředmětných,
metafyzických spekulací.
Možná bychom neměli považovat za formálně ani substanciálněně soudržný žádný model jazykového chování ani teorii o tom, jak se jazyk utváří
a jak si ho člověk osvojuje, neshledávají-li nic podstatného na zneklidňující
početnosti a rozmanitosti jazyků, jimiž se mluví na této zalidněné planetě,
a sice z toho důvodu, že je v tom případě nelze ověřit ani vyvrátit. Dell Hymes
ve své předmluvě k posmrtně vydané knize Morrise Swadeshe Původ
a rozrůznění jazyků píše: „Různost, k níž jazyky dospěly vývojem a přizpůsobováním, je zřejmou životní skutečností, která volá po tom, aby jí teorie
věnovala pozornost. Pro obecné lingvisty se stává čím dál obtížnějším nadále
trvat na slučování potenciální ekvivalence s reálnou různorodostí.“ Toto mělo
být pro jazykovědce samozřejmostí a měl to být závazný požadavek dávno
před rokem 1972. Není vyloučeno, že sémantické teorie, konstrukty univerzální či transformační gramatiky, které nemohou říci nic podstatného k hýřivému
bohatství jazykového atlasu – jen na Nové Guineji se mluví víc než tisícovkou
různých jazyků –, jsou zavádějící. To, čemu Lévi-Strauss říká le mystère suprême antropologie, bych spatřoval spíš nežli ve vynálezu a pochopení melodie
v tomto faktu (ačkoli mezi obojím může být vzájemný vztah).
Proč homo sapiens, jehož zažívací trakt se vyvinul a po celém světě funguje týmž složitým způsobem, jehož biochemické složení ani genetický poten* Přeložený text je prvním oddílem 2. kapitoly knihy Po Bábelu. Otázky jazyka a překladu.
148
ciál se podle klasické vědy v podstatě neliší, jehož mozková kůra se svými
minuciózními rýhami vykazuje tytéž znaky u všech národů na jakémkoli stupni společenského vývoje – proč tento jednotně vybavený, byť v každém svém
příslušníku jedinečný druh savců nemluví jedním společným jazykem? Ke svým
životním pochodům potřebuje vdechovat týž chemický prvek, bez něhož umírá. Vystačí si s týmž počtem zubů a obratlů. Máme-li nahlédnout, jak pozoruhodná je to situace, musíme v představách alespoň trochu poodstoupit stranou
a tázat se jakoby zvenčí. Ve světle anatomických a neurofyziologických univerzálií by se jednotné jazykové řešení přímo nabízelo. Pokud bychom opravdu žili v jediné jazykové kůži, jakákoli jiná situace by působila prapodivně.
Byla by považována za odtažitý výmysl na způsob anaerobních či beztížných
stvůr vědecko-fantastické literatury. Existuje však i další „přirozený“ model.
Kdyby na naši planetu přišel hluchý a negramotný pozorovatel odněkud zvenčí a podával zprávu o tom, jak člověk v podstatných rysech vypadá a jaké je
jeho fyziologické chování, při troše smělosti by dospěl k závěru, že lidé mluví
malým počtem různých, i když pravděpodobně spřízněných jazyků. Jejich počet by odhadl zhruba na půl tuctu, možná s nádavkem několika druhotných, ale
jasně rozpoznatelných nářečí. Tento počet by přesvědčivě souhlasil s jinými
směrodatnými ukazateli rozmanitosti lidského druhu. Etnografové rozdělují
lidstvo podle zvoleného způsobu třídění do čtyř až sedmi ras (jakkoli je tento
termín neuspokojivým samoznakem). Anatomie srovnávající strukturu a velikost
kostí dospěla k rozlišení tří hlavních typů. Analýza krevních skupin člověka,
jež sama o sobě představuje velmi spletitou otázku promítající se do historie,
nabízí nějakého půl tuctu možností. Tato základní čísla jako by udávala hranice rozmanitosti v rámci druhu, ačkoli každý jedinec je pochopitelně geneticky
unikátní. Náš pomyslný pozorovatel by proto naprosto přirozeně, ba dokonce
nutně připadl na vzorec pěti či šesti hlavních jazyků, k nimž lze připočíst spektrum odvozených, přechodných dialektů a kontaktových jazyků, jak to odpovídá
škále a smíšenosti barev pleti. Kdybychom v rámci takového vzorce žili, zdálo
by se nám, že má vnitřní logiku, a pokládali bychom za samozřejmé, že ho
potvrzují nebo přinejmenším analogicky doprovázejí poznatky srovnávací anatomie, fyziologie a třídění ras. Působením času a historických okolností mohly
mezi půltuctem hlavních jazyků patrně vzniknout poměrně velké trhliny. Jejich
uživatelé by si přesto byli vědomi stejnorodých východisek a očekávali by, že si
budou schopni porozumět v míře, v jaké jsou si navzájem přístupné například
románské jazyky.
Skutečná situace je pochopitelně naprosto odlišná.
Nemluvíme jedním jazykem, ani pěti, ani dvaceti nebo třiceti. Za běžně
užívané jich považujeme čtyři až pět tisíc. Tento údaj se přitom skoro jistě drží
149
Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38
George Steiner
při zemi. Dosud nemáme žádný jazykový atlas, který by o sobě mohl prohlašovat, že se vyčerpávajícímu zmapování situace alespoň blíží. Ony čtyři nebo pět
tisícovek živých jazyků jsou nadto jen pozůstatkem mnohem většího počtu
řečí, jimiž se hovořilo v minulosti. Každoročně mizí v nenávratnu další takzvaně ohrožené jazyky, kterými mluví izolovaná či vymírající jazyková společenství. Celé jazykové rodiny dnes přežívají jen v těžko uchopitelné vzpomínce
jednotlivých informátorů vyššího věku (jejichž podání lze právě pro jeho unikátnost těžko ověřit) nebo v limbu magnetofonových nahrávek. Takřka
v každém okamžiku se nenávratně odmlčuje nějaký dávný a drahocenný výraz
artikulovaného bytí, zejména v řečech amerických Indiánů. O tom, kolik jazyků vymizelo, se lze jen dohadovat. Jako podložené se jeví tvrzení, že lidský rod
vytvořil a užíval přinejmenším dvojnásobek jazyků, jejichž počtu se můžeme
dobrat dnes. Skutečná filosofie jazyka a sociální psychologie mluvních aktů se
musí vyrovnat s existencí a příčinami toho, že si lidstvo „vymyslelo“ a podrželo
mezi pěti až deseti tisíci odlišných jazyků. I když to znamená zabrousit do
ošidných obecností, studium překladu by mělo poskytnout jakýsi náhled na
evoluční, psychické potřeby či okolnosti, které vedly k tomu, že se překlad stal
nezbytností. Máme-li vážně mluvit o překladu, musíme nejprve zvážit, jaké
významy v sobě může Bábel nést a jaké důsledky to má pro jazyk a myšlení.
I zběžný pohled do Meilletovy klasické příručky1 či do novějších soupisů vznikajících pod vedením profesora Thomase Sebeoka z University v Indianě
ozřejmí, v jak nekonečně spletitých a rozhraničených poměrech žijeme. Jazyková mapa mnoha míst na zeměkouli je mozaikou, kde se každý kamínek,
někdy zcela nepatrný, liší barvou i texturou ode všech ostatních. Ani po desetiletích srovnávacích filologických studií a taxonomických snah není lingvisty,
který by si byl jist jazykovým atlasem Kavkazu, sahajícím od jazyka, jímž
mluví Bžedugové na severozápadě, přes rutulštinu a kürejštinu v tatarských
oblastech Ázerbajdžánu. Didojština, chwaršijština a kapučijština, tři jazyky,
jimiž se mluví mezi řekami Andi a Kojsu, byly sice předběžně rozpoznány
a odlišeny, kromě rodilých mluvčí je ale v podstatě nikdo nezná. Arčijštinou,
jazykem se zvláštní fonetickou a tvaroslovnou stavbou, se mluvilo v sedmdesátých letech jen v jedné vesnici čítající přibližně 850 obyvatel. Ubyština,
kdysi vzkvétající jazyk černomořského pobřeží, dnes přežívá v hrstce tureckých lokalit v okolí Ada Pazaru. Srovnatelným počtem a rozmanitostí se vyznačují rodiny jazyků paleosibiřských. Kamčadalština, již v 19. století vytlačovala ruština, nepopiratelně bohatý a starobylý jazyk, dnes přežívá jen v osmi
osadách na korjackém pobřeží. Ještě v roce 1909 žil jakýsi stařec ovládající
východní odnož kamčadalštiny. Roku 1845 se jeden cestovatel setkal s pěti
1
A. Meillet, A. – Cohen, M. Les Langues du monde. Paris, 1952.
150
Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38
Jazyk a gnóze
mluvčími jazyka kot (nebo také kotu). Dnes po tomto jazyce není ani památky.
Dějiny paleosibiřských kultur a jejich stěhování v době před ruskou nadvládou jsou zahaleny tmou. Doklady přesto výmluvně svědčí o velké jazykové
rozmanitosti. Mluvnice paleosibiřských jazyků dokáže zachytit zabarvení děje
– možnost, pravděpodobnost, jistotnost, nutnost – s očividnou přesností. O
vzniku těchto řečí a rysech, které by je eventuelně sbližovaly s dalšími většími
skupinami jazyků, však víme pramálo.
Dobře známé jsou oblasti Černomoří a dokonce i ruské Sibiře; obě tyto
oblasti se staly součástí psaných dějin a byly poznamenány šířením technických vymožeností. Jazyková mapa sahající od jihozápadu Spojených států po
Ohňovou zemi je naproti tomu poseta bílými místy a pouhými dohady. Jistota
nepanuje ani v základním rozdělení: jaké jsou kupříkladu vztahy mezi neobyčejně rozvětvenou juto-aztéckou rodinou a velkým svazkem mayských skupin? Jen pro Mexiko a Střední Ameriku vypočítávají dnešní soupisy na 190
odlišných řečí. Tento seznam ovšem není úplný a celé jazykové skupiny jsou
v něm označeny jako nezařazené, protože možná již vyhynuly, nebo se o nich
ví jen z doslechu či podle stop, které po sobě zanechaly v podobě citátů či
přejímek v jiných jazycích. Jen člověk skutečně bohorovný nestane nad touto
situací v pocitu hlubokého ohromení.
Tubatulabalštinou mluvilo ještě v sedmdesátých letech 18. století kolem
tisícovky indiánů na jižních hřbetech Sierra Nevady. Dnes o tomto jazyce víme
jen tolik, že se podstatně lišil od všech sousedních řečí. Jazyk kupeño se dochoval do konce 18. století, již tehdy se však stahoval na malé území kolem pramenů řeky San Luis Rey. Jaká asi byla jeho rozlehlejší minulost? Jakými modely
lidské podobnosti a kulturního určení lze vysvětlit skutečnost, že jazyk huite
(či yecarome), jímž se mluvilo ještě v 16. století kolem Rio Fuerte, se diametrálně lišil od cahitských jazyků, představujících větev rodiny hopi, které ho doslova obklopovaly ze všech stran? Ve zprávách cestovatelů z poloviny 16. století se dočteme, že jazyk matagalpa byl běžně užíván v severozápadní Nikaragui a částech dnešního Hondurasu. Dnes se má zato, že jím mluví jen několik
rodin žijících poblíž současných měst Matagalpa a Esteli. V severním Mexiku
a na pobřeží Tichého oceánu vytlačil řadu starobylých a svébytných lidských
řečí jazyk nahua a v závěsu za ním španělština. Tomateka, kakoma, kučarete –
všechna tato jména dnes patří přízrakům. A znovu se tu na člověka jen hrnou
náznaky záhadných zájmů a sil.
Bílá místa a otazníky pokrývají rozlehlé krajiny v jazykovém zeměpisu
amazonské pánve a stepi. Při posledním sčítání etnolingvisté rozlišili 109 rodin, z nichž mnoho se dále dělí do četných podtříd. Nepřeberné množství indiánských jazyků ale dosud nebylo rozpoznáno nebo jsou to jazyky, které nelze
151
Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38
George Steiner
zařadit do žádné existující kategorie. K žádné dosud vymezené skupině tak
podle všeho nenáleží nedávno objevený jazyk, jímž se dorozumívají brazilští
indiáni v oblasti řeky Itapucurú. Jména jako puelče, guenoa, atakama a na tucet
dalších označují jazyky a nářečí, kterými se dorozumívají kočovné a vymírající
národy na území, jehož rozloha možná přesahuje miliony čtverečních kilometrů. Jejich dějiny a tvarosloví jsou zachyceny pouze v náznacích. Mnoho jich
upadne v zapomnění dřív, než se podaří zachránit aspoň základy jejich gramatiky či soupis slov. Každý z nich s sebou bere celou pokladnici vědomí.
Soupis jazyků začíná abázštinou, altajským jazykem mluveným Tatary,
a končí zyrjanštinou, ugrofinským jazykem užívaným mezi pohořím Ural
a arktickým pobřežím. Vyplývá z něj obraz člověka jako živočicha slynoucího nepravděpodobnou a marnotratnou jazykovou rozmanitostí. Ve srovnání s tím se třídy rozdílných druhů hvězd, planet a asteroidů omezují na
pouhou hrstku.
Jak jen lze vysvětlit tento quilt rozmarně hrající všemi barvami? Jak si
máme logicky vysvětlit, že lidské bytosti – které mají shodný etnický původ,
které obývají stejný kraj s totožnými klimatickými a ekologickými podmínkami, často se sdružují v identicky strukturovaná společenství, mají shodné příbuzenské systémy a věří týmž věcem – hovoří naprosto rozdílnými jazyky?
Jaký smysl můžeme najít v tom, že se ve vesnicích, které jsou od sebe vzdáleny
pár mil, či v údolích oddělených nízkými, dávno omletými pahrbky, mluví
navzájem nesrozumitelnými, tvaroslovně nepříbuznými řečmi? Kladu tuto otázku znovu, protože její mimořádnou důležitost a svízelnost zastřela letitá samozřejmost.
Darwinovský model postupné evoluce a větvení, kde rozrůzňování vyplývá z přizpůsobivosti a přežití je výsledkem přirozeného výběru, možná vypadá věrohodně. S čímsi analogickým podle všeho vědomky či nevědomky
pracovala řada lingvistů. Sám problém se tím ale pouze maskuje. Přestože mnoho podrobností skutečného vývojového procesu je stále neobjasněno, Darwinova argumentace stojí na tom, že adaptační mechanismus je prokazatelně
hospodárný a odpovídá konkrétním podmínkám; formy života mutují se zdánlivě zbůhdarmou marnotratností, jejich přežití však závisí na tom, jak se přizpůsobí přírodnímu prostředí. Jak lze předvést na široké škále druhů, vymírání
skutečně souvisí s tím, že k nějaké životně důležité reakci vůbec nedošlo nebo
měla neodpovídající charakter. K těmto viditelným a ověřitelným kritériím jazyková pestrost neposkytuje žádnou ústrojnou analogii. Nemáme žádná (nebo
máme jen velmi zkusmá) měřítka, která by nám umožňovala stanovit, že jeden
lidský jazyk sám o sobě převyšuje jiný, že přežívá, protože v sobě dokáže účinněji sladit to, co od něj na jedné straně očekává sensibilita a na druhé fyzická
152
Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38
Jazyk a gnóze
existence. Nic nás neopravňuje usuzovat, že vyhynulé jazyky svým mluvčím
dobře nesloužily, že se zachovaly jen ty nejobsažnější nebo ty, které si vyvinuly nejbohatší gramatické prostředky. Naopak: řada mrtvých jazyků očividně
patří k nejúchvatnějším výtvorům lidské inteligence. Nejeden jazykový mastodont pulzuje jemněji vyjádřeným, „vyspělejším“ životem než jeho nástupci.
Nadto nelze nalézt ani žádnou souvislost mezi jazykovým bohatstvím a jinými
vymoženostmi příslušného společenství. Nesmírně propracované a vytříbené
jazyky jdou mnohdy ruku v ruce se zcela primitivním, hospodářsky omezeným
živobytím. Jako by kultury své slovní zásobě a syntaxi mnohdy poskytovaly
nashromážděnou energii a lesk, který jejich hmotný život zcela postrádá. Jako
by jazykové bohatství bylo kompenzačním prostředkem. Hladovějící tlupy
amazonských indiánů mohou vyšperkovat svůj úděl větším počtem slovesných časů, než měl k dispozici Platón.
Darwinovská paralela zásadně selhává i v otázce početnosti. Rozmanitost rostlin nebo živočichů není zbůhdarmá ani marnotratná. Tak jak ji popsal
Darwin, je bezprostředním činitelem dynamiky vývojového rozplemeňování,
křížového oplodňování a přežití silnějšího. Uvážíme-li, jak různorodé je životní prostředí, může být rozmanitost druhů docela dobře hospodárná. U žádného
jazyka však přizpůsobivost tohoto rázu nelze prokázat. Žádný se nechová
s ohledem na konkrétní geofyzikální okolí. Doplníme-li kterýkoli jazyk příslušnými neologismy či slovními výpůjčkami, lze ho docela účinně používat
v jakémkoli prostředí; eskymácká větná stavba najde uplatnění na Sahaře. Nepřeberné množství a rozmanitost lidských řečí nejenže nejsou hospodárné
a prokazatelně ani výhodné, ale přičteme-li k nim fakt, že jsou si jazyky vzájemně nesrozumitelné, staví dokonce mocnou překážku materiálnímu a společenskému pokroku druhu. Ke klíčové otázce, zda mohou z jazykových odlišností vyplynout určité duchovní a slovesné výhody nebo ne, se ještě vrátíme.
Všemožné způsoby, jimiž stojí v cestě lidskému pokroku, jsou ale nasnadě.
Těžko si představit, jaký zisk může vzejít přelidněným, hospodářsky skomírajícím Filipínským ostrovům z toho, že jsou jazykově rozděleny bikolštinou,
tagalštinou, jazyky čavakano, dialektem ermitaňo a waray-waray (abychom
jmenovali jen ty nejvýznamnější z třicítky jazyků), nebo viděno z druhé strany, že pro čtyři z jmenované pětice jazyků má Úřad práce Spojených států jen
jednoho soudního překladatele. Mnohé kultury a společenství propadly dějinami jako jazykoví outsideři. Nikoli proto, že by byl jejich jazyk v jakémkoli
ohledu nedostačivý, ale protože jim bránil v komunikaci s intelektuálně
a politicky rozhodujícími silami. Bezpočet kmenových společenství, oddělených hradbami jazyka od nejbližších sousedů, vnitřně zchřadlo. Znovu a znovu
jazykové rozdíly a krajně bezútěšná neschopnost lidských bytostí dorozumět
153
Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38
George Steiner
se navzájem přivodily nenávist a obapolné opovržení. Nesrozumitelné dohadování sousedních národů se nechápajícímu uchu jeví jako blekotání nebo
v něm vytuší skryté urážky. Rozlehlé oblasti Afriky, Indie a Jižní Ameriky pro
svou jazykovou rozdrobenost nikdy nerozdělně nespojily síly ani proti cizím
útočníkům, ani proti hospodářské stagnaci. Někdy sice používaly společnou
dorozumívací řeč, například svahilštinu, vědomí spřízněnosti a společných cílů
ale zůstalo umělé. Hlubší pohnutky k jednání mají stále kořeny v jazykové
oddělenosti. Mnohé zaostalejší kultury, které dobyvatelé a moderní civilizace
připravili o vlastní řeč, nikdy nenašly cestu zpět k životaschopné identitě. Stručně řečeno: v průběhu lidských dějin byly jazyky oblastmi mlčení tváří v tvář
druhým a hranami, na nichž se utvářelo znesváření.
K čemu tato zkázonosná marnotratnost?
Lingvistů, kteří projevili zvídavost, jaká by situaci odpovídala, je odhlédnuto od Swadeshe a Peie pramálo. Ti, kteří vůbec nějakou odpověď nabízejí, ji formulují v neurčitě evolučním duchu: množství rozdílných jazyků existuje proto, že se od sebe společnosti a kultury po dlouhá časová období oddělovaly a podle různě nabytých zkušeností si vyvinuly lokální mluvní návyky.
Snadnost takového vysvětlení je znepokojivá: opomíjí právě ta klíčová filosofická a logická dilemata, která plynou z uznávaně jednotných struktur lidské
mysli a z ekonomicky i historicky neblahého, často krutě ničivého působení
jazykového rozdělení. Zkusme tuto argumentaci obrátit naruby: hledejme důvody, proč by bylo pro lidskou rasu přirozené či blahodárné, aby přijala jeden
jazyk nebo malý počet jazyků, které by spolu byly vzájemně spjaty. Ihned se
ukáže, že post hoc uváděné důvody pro faktickou situaci, již známe, jsou naprosto nepřesvědčivé. Problém je zapeklitější. Po Wilhelmu von Humboldtovi
v prvních desetiletích 19. století jej s odpovídající psychologickou naléhavostí a dějinnou citlivostí promýšlelo jen málo lingvistů. Na náboženskou
a filosofickou představivost před Humboldtem naproti tomu působila záhada
mnohosti jazyků, na níž je chápání překladu postaveno, uhrančivě.
Není civilizace, která by neměla svou verzi Bábelu, své báje o prvopočátečním rozptýlení jazyků.2 Existují dvě hlavní domněnky, dva velké pokusy
vyřešit tuto hádanku pomocí metafory. Došlo k nějaké strašlivé chybě
a jazykovému chaosu byl dán průchod nedopatřením na způsob Pandořiny
skříňky. Anebo, a to je běžnější, je jazykový stav lidstva, přehrady stojící v cestě
porozumění a absurdně tak rozdělující lidstvo, projevem jakéhosi trestu. Ke
hvězdám se vzepjala šílená věž; Titáni se mezi sebou pobili a z jejich rozdrce2
Velkou prací na toto téma, která je zároveň svrchovaně fascinujícími dějinami ducha, je
Borst, Arno. Der Turmbau von Babel: Geschichte der Meinungen über Ursprung und
Vielfalt der Sprachen und Völker. Stuttgart, 1957–1963.
154
Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38
Jazyk a gnóze
ných kostí vzešly úlomky rozloučené řeči; smrtelník, který podoben Tantalovi
špicloval klevetění bohů, byl stižen slabomyslností a ztratil elementární povědomí o své prvotní, univerzální mluvě. Tento soubor bájí, pramenící z velmi
dávného, trvale pociťovaného ohromení, postupně přecházel ve filosofickou
a hermetickou spekulaci. Už samy její dějiny, sestávající z pokusů, jimiž se
filosofové, logikové a illuminati snažili vysvětlit změtení lidských jazyků, jsou
výmluvnou kapitolou v letopisech představivosti. Ledacos je tu přitaženého
za vlasy. Argumentace je prošpikována fantazírováním a barokními kudrlinkami. Metaforická a esoterická tradice filologie, která se nutně odvíjí od přemítání o schránce, která obepíná její vlastní bytí, a kde se slova obracejí k zrcadlu
a jsou ozvukem vnějškové podoby slov, často opouští půdu zdravého rozumu.
Přes obrazy tajných nauk, kabalistické a emblematické vývody, skrz okultní
etymologie a bizarní luštění šifer si v ní však úvahy o Bábelu krok za krokem
razí cestu k podstatným zjištěním – tak jako si zčásti astrologická, pythagorejská hypotéza o pohybu nebeských těles razila cestu u Koperníka a Keplera.
Tradice jazykové mystiky a filosofické gramatiky stanula nad chumáčem otázek spjatých s tím, že se člověk odcizil mluvě svých druhů, ve větším údivu než
moderní jazykověda a dosáhla tak intuitivních vhledů a hlubin zkoumání, jichž
se podle mého soudu současným diskusím často nedostává. Vydáváme se dnes
na méně pohyblivou, o to ale mělčí půdu.
Klíčové představy a směry, kudy se dohady ubíraly, se ve filosofii jazyka
opakují od pythagorejců až k Leibnizovi či J. G. Hamannovi. Dozvídáme se tu,
že člověk je svou podstatou spjat s jazykem; tajemství řeči postihuje jeho bytnost, jeho postavení prostředníka v posloupnosti řádu stvoření od neživého
k transcendentnímu. Jazyk je zcela jistě materiální v tom, že vyžaduje souhru
svalů a hlasivek; je ale také nehmatný, a ačkoli je nesen plynutím času, díky
zápisu a vzpomínce není času podroben. Tyto antinomie či dialektické vztahy,
jimiž se hodlám systematicky zabývat v příští kapitole, potvrzují podvojný
modus lidské existence, vzájemné působení tělesných a duchovních činitelů.
Esoterická tradice soudí, že za naším současným nesouladem, za trhavým rykem válčících jazyků, které jsou výsledkem zhroucení Nimrodova zikkuratu,
leží jediný prajazyk, Ur-Sprache. Tato Adamova rodná řeč nejen umožňovala,
aby si všichni lidé rozuměli a bez jakýchkoli potíží se spolu domluvili. Nesla
v sobě zároveň původní Logos, čin, kterým Bůh bezprostředně vyvolal život,
když v plném smyslu „vyslovil svět“. Jazyk, jímž se mluvilo v Ráji, v sobě
obsahoval, byť možná tlumeně, božskou syntax – výroková i označující schopnost měla v sobě sílu analogickou dikci samého Boha, takže dát něčemu jméno
bylo nutným i postačujícím krokem k tomu, aby se to stalo skutečností. Když
člověk promluvil, pokaždé znovu ztvárňoval a kopíroval nominalistický me-
155
Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38
Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38
Jazyk a gnóze
George Steiner
chanismus stvoření. Odtud vyplývá alegorický význam toho, že Adam pojmenoval všechno živé: „a jakkoli nazval Adam kterou duši živou, tak jmenována
byla“.3 Stejně tak z toho plyne schopnost všech lidí porozumět Božímu jazyku
a srozumitelně na něj odpovědět.
Ur-Sprache etymologicky vycházela přímo z Boha, a postihovala proto
skutečnost tak přiléhavě, jak to nedokázal žádný jazyk, který se objevil po
Bábelu či poté, co se na kusy rozpadl velký had obemykající svět, jak si v bájích
vyprávějí Karibové. Slova a předměty k sobě přesně pasovaly. Jak by to patrně
formuloval moderní epistemolog, jazyk v každém ohledu dokonale zachycoval niternou podstatu i aktuální podobu věcí. Každé pojmenování, každá výpověď představovaly rovnici mezi lidským vnímáním a faktickým stavem věcí
s jednoznačně a dokonale definovanými kořeny. Naše řeč se vtírá mezi vjem
a pravdu jako zaprášená okenní tabulka či slepnoucí zrcadlo. Jazyk Edenu byl
jako neporušené sklo; světlo naprostého porozumění jím procházelo plným
proudem. Bábel tak byl druhým Pádem, v leckterém ohledu stejně skličujícím
jako ten první. Adam byl vyhoštěn ze zahrady; nyní byli lidé vyštváni z jediné
lidské rodiny jako skučící psi. A vypovězena jim byla i jistota, že jsou schopni
nahlédnout a sdělit skutečnost.
Teologové a metafyzikové jazyka se toto druhé vyhnání snažili zmírnit.
Což o letnicích, kdy byl apoštolům seslán dar jazyka, nedošlo k částečnému
vykoupení? Což nebyly celé jazykové dějiny lidstva, jak předpokládali někteří kabalisté, namáhavým pohybem kyvadla mezi Bábelem a návratem
k jednořečí, které přijde v nějakou mesiášskou chvíli, jež nám navrátí porozumění? A především, byla sama Ur-Sprache nenávratně ztracena? Tady se spekulace točily kolem otázky, jaká byla pravá povaha Adamova jazyka. Mluvil
hebrejsky, nebo nějakou ještě starší verzí chaldejštiny, jejíž vzdálené obrysy
můžeme vyčíst ze jmen hvězd a bájemi opředených řek? Židovští gnostikové
považovali za nepochybné, že Božím jazykem je hebrejština, jíž je psána Tóra,
neboť není člověka, který by jejímu esoterickému významu plně rozuměl. Jiní
zpytatelé, od Paracelsa po pietisty 17. století, viděli v hebrejštině jedinečně
privilegovaný jazyk, který byl však sám Pádem pokažen a Boží přítomnost se
v něm zjevuje jen náznakem. Téměř všechny jazykové mýty, počínaje brahmánským učením a konče keltským a severoafrickým mudroslovím, se shodují na
tom, že se původní řeč roztříštila v sedmdesát dva střepin či v počet, který je
jednoduchým násobkem dvaasedmdesátky.4 Které úlomky stály na počátku?
Kdyby se je podařilo určit, pilné hloubání by v nich jistě objevilo lexikální i
3
4
Upravený překlad Bible kralické, Gn 2,19.
Navzdory obsáhlému pátrání Arno Borsta je původ této konkrétní číslovky stále nejasný.
Skutečnost, že je výsledkem operace 6 x 12, nasvědčuje sepětí s astronomií či ročními
dobami.
156
skladebné stopy ztraceného rajského jazyka, pozůstatky, které rozlícený Bůh
rovnoměrně rozprášil, a kdyby byly znovu složeny, jako se skládá rozbitá mozaika, lidem by se otevřela cesta zpět k univerzální gramatice Adamově. Pokud
by takové záchytné body vskutku existovaly, jistě by byly hluboko ukryty.
K jejich odhalení by, jak se o to pokoušeli kabalisté a stoupenci Herma Trismegista, mělo vést zkoumání skrytých uskupení písmen a slabik, čtení slov odzadu a výpočty prováděné ze starodávných jmen, zejména různých označení Stvořitele, které se co do složitosti vyrovnaly výpočtům chiromantů a astrologů.
V sázce bylo velmi mnoho. Kdyby člověk dokázal prolomit zdi rozprášené
a pošpiněné řeči (rum rozkotané věže), v nichž je uvězněn, získal by znovu
přístup do nejvnitřnější svatyně skutečnosti. Znal by pravdu, jakmile by ji
vyslovil. Nadto by byl konec jeho odcizenosti jiným národům, jeho vyloučení
do hatmatilky a nejednoznačnosti. Označení „esperanto“ v sobě nepokrytě nese
kořen pradávné vábivé naděje.
Významnou úlohu v mystice jazyka, bádání o něm i v jeho filosofii hrálo
židovské myšlení, a to od Genesis 11,11 po Wittgensteinova Zkoumání či raný
nepublikovaný referát o morfonologii hebrejštiny z pera Noama Chomského.
Text Knih Mojžíšových měl pro Židy i pohany zjevenou povahu a neměl obdobu v žádném pozdějším jazykovému korpusu. Hebrejština proto znovu a znovu
sloužila jako diamantová čepel brusířova nože. V židovské tradici nalézáme
kategorie, do nichž se uskupí hlavní směry západního uvažování o podstatě
a tajemném rozdělení lidských řečí. Každý prvek darovaného textu dal
v židovské mystice a rabínském učení vzniknout svébytné badatelské tradici.5
Existuje filologie a gnóze vztažená k jednotlivým hebrejským písmenům, slovům i mluvnickým jednotkám. V mystice merkavy lze každý psaný znak považovat za ztělesnění zlomku všeobecného plánu stvoření; každá lidská zkušenost, ba každá lidská promluva učiněná až do skonání věků jsou v názorné
podobě latentně přítomny v každém písmenu abecedy. Zkoumáme-li tato posvátná písmena, jejichž kombinací vzniká sedmdesát dva Božích jmen, až
k skrytému jádru významu, mohou nám zjevit šifru, uspořádání vesmírných
součástí. Prorocký kabalismus s odvoláním na toto chápání vytvořil „vědu
o kombinacích písmen“. Cestou autohypnotické meditace o uskupeních jednotlivých písmen, která sama o sobě nemusí dávat smysl, může zasvěcenec
zahlédnout veliké Boží jméno, které proniká přírodními jevy a které vrstvy
obecné řeči, do nichž je jakoby zachumláno, naopak zastírají. Hebrejština sice
slyne výsadou bezprostřednosti, kabalista však ví, že tajemstvím jsou všechny
jazyky a že i ony mají vposledu vztah k svaté řeči.
5
Zde ovšem vydatně čerpám z knihy Gershoma Sholema Major Trends in Jewish Mysticism.
Jerusalem, 1941 a New York, 1946.
157
Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38
Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38
Jazyk a gnóze
George Steiner
Pro německý chasidismus je spíše než abecední znak svrchovaně důležité slovo, jeho skrytý smysl a jeho uchování v nezměněné podobě. Zkomolímeli jediné slůvko Tóry a uvedeme ho ve špatném pořadí, můžeme tím ohrozit
tenoučké nitky spojující padlého člověka s přítomností Boží. Už v Talmudu
stálo: „vynecháním či přidáním jediného písmenka lze přivodit zkázu celého
světa“. Někteří illuminati dokonce měli zato, že temnotu a rozbouřenost světa
způsobila nějaká, byť zcela nepatrná chybička, které se v zápisu dopustil písař,
když mu Bůh diktoval svatá písma. Teosofie, jak ji představuje kniha Zohar
spolu s pozdějšími komentáři, dokazovala některá ze svých klíčových naučení
mystickými kalambúry a slovními hříčkami. Elohim, Boží jméno, v sobě spojuje Mi, skrytý subjekt, a Eloha, skrytý objekt. Skutečná nemoc časného světa
spočívá v rozpolcenosti subjektu a objektu. Jenom v Jeho jménu jsme tak schopni zahlédnout příslib konečné jednoty, ujištění o vysvobození člověka
z dialektiky dějin. Zkrátka: skutečnou Boží řeč, bezprostřední jazyk známý
Adamovi a před Bábelem společný všem lidem, lze stále ještě, přinejmenším
zčásti, rozluštit v hlubších slojích hebrejštiny a možná i v jiných jazycích, do
nichž se prvně roztříštila.
Způsob vnímání, který prozrazují tyto esoterické sémantiky, je nám vzdálený a často působí bizarně. V některých bodech se ale jazyková gnóze dotkla
otázek, které jsou pro racionální teorii jazyka a překladu podstatné. Najdeme tu
klamně moderní rozlišování mezi hloubkovými strukturami významu, strukturami, které pohřbil čas a zastřela hovorová řeč, a povrchovými strukturami mluveného jazyka. Najdeme tu jasné porozumění, že text je nadán schopností více
věcí skrývat než sdělovat, podstatné pro všechno uvažování o vnitrojazykovém i mezijazykovém dorozumívání. A především je tu zřetelné vědomí, trvale
přítomné u Spinozy tak jako u Wittgensteina, že lidské žití v jazyce je zároveň
zázračné i ošidné.
Velká tradice evropské filosofie jazyka nezapře četné gnosticky spekulativní prvky, které mnohdy vycházejí z hebrejštiny. Tento řetězec vizionářské
víry a dohadů se táhne nepřetržitě od Mistra Eckharta na počátku 14. století
k učení Angela Silesia v šedesátých a sedmdesátých letech století sedmnáctého. Jeho součástí je i neodbytný úžas nad mnohostí a roztříštěností národních
jazyků. Paracelsus, píšící ve třicátých letech 16. století, nepřipouští sebemenší
pochybnost, že božská prozřetelnost jednoho dne lidské řeči znovu přivede
k jednotě. Agrippa z Nettesheimu, jeho současník, upředl síť arkán kolem čísla
sedmdesát dva; hebrejština a zejména kniha Exodus, obsahující dvaasedmdesát označení pro Boží jméno, v sobě obsahuje nahuštěné magické síly. Přijde
den, kdy se k tomuto zřídlu bytí navrátí i ostatní jazyky. Sám překlad, do té
doby nezbytný, je čímsi na způsob Kainova znamení, svědectvím o vyhoště-
158
nosti člověka z harmonia mundi. Jak věděl už Coleridge, nikdo nesnil do takové hloubky o jazyce jako Jakob Böhme (1575–1624) ani nebyl ve své vnímavosti uhranutější než on alchymií řeči.6 Böhme, jako dlouho před ním Mikuláš
Kusánský, soudil, že původním prajazykem nebyla hebrejština, nýbrž jakýsi
jiný jazyk, který byl lidem v okamžiku bábelské pohromy smazán ze rtů a nyní
je nenávratně rozptýlen mezi všechny živé řeči (Agrippa z Nettesheimu jednu
dobu zastával názor, že pravou Adamovou řečí byla aramejština). Všechny jazyky jsou bludnými balvany a všem je vlastní táž krátkozrakost; žádný z nich
nedokáže vyjádřit celou Boží pravdu a poskytnout svým mluvčím klíč ke smyslu
existence. Překladatelé jsou lidé, kteří uprostřed všeobjímající mlhy tápavě
hledají jeden druhého. Nevyhnutelným následkem bábelského zmatení jazyků
jsou náboženské války a pronásledování údajných kacířství: jedni si chybně
vykládají a překrucují to, co mají na mysli druzí. Z temnoty se však naskýtá
cesta: to, čemu Böhme říká „řeč smyslů“ – řeč promlouvaná s instinktivní,
neučenou bezprostředností, jazyk Přírody a přirozeného člověka, takový, jaký
byl o letnicích seslán na apoštoly, vesměs prosté lidi. Boží gramatiku, jsme-li
jen ochotni naslouchat, je slyšet v ozvěně, kterou ji vrací Příroda.
Kepler souhlasil s tím, že prvotní řeč je rozmetána. Jisker božského smyslu se však nelze dobrat v těžkopádné mluvě nevzdělaných primitivů. Tají se
v bezchybné logice matematiky a v harmonii instrumentální a božské hudby,
která je svou podstatou rovněž matematická. Hudba sfér a pythagorejských
akordů pro něj hlásá skrytou architekturu božské řeči, jako ji bude hlásat
v Předmluvě Goethova Fausta. To, co Böhme vyslovoval v náznaku, dovedlo
do krajnosti vizionářské hloubání Angela Silesia (Johanna Schefflera). Ten se
navrací k Eckhartově mystice a tvrdí, že Bůh od počátku času pronesl jedno
jediné slovo. V této jediné promluvě je obsažena veškerá skutečnost. Kosmické
Slovo nelze nalézt v žádné známé řeči; po Bábelu nás k němu jazyk není s to
dovést. Zvuku Logu stojí v cestě hlomoz lidských hlasů, které se tak tajuplně
liší a navzájem přehlušují. Jediný přístup vede přes ticho. Pro Silesia tak mají
ze všech lidí na světě nejblíže k ztracené rajské mateřštině hluší a němí.
V atmosféře 18. století se tyto gnostické vidiny vytratily. Znovu je však
nalézáme, byť v podobě modelu a metafory, v díle tří moderních spisovatelů.
Právě oni nám podle všeho sdělují nejvíc o vnitřních zdrojích jazyka a překladu.
Walter Benjamin napsal svou „Úlohu překladatele“ v roce 1923. Jeho
esej vychází z gnostické tradice, ač ho ovlivnily Goethovy úvahy o překladu,
obsažené ve známých poznámkách k Dívánu, a Hölderlinovo ztvárnění Sofokla. Benjamin jako „tajný spolčenec“ básníkova úmyslu dovozuje, stejně jako
v celém svém mimořádně kultivovaném, občerstvujícím vykladačském díle, že
6
Srov. Koyré, Alexandre. La Philosophie de Jacob Boehme. Paris, 19712.
159
Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38
Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38
George Steiner
ti, kdo nějakému textu „rozumějí“, se povětšinou minuli s jeho podstatným
významem. Špatné překlady sdělují příliš mnoho. Jejich zdánlivá přesnost se
omezuje na to, co je ve faktuře originálu nepodstatné. Benjaminův přístup
k otázce překladu – je dílo vůbec přeložitelné? pokud ano, tedy pro koho? – je
kabalistický:
Tak by bylo možno mluvit o nezapomenutelném životě nebo okamžiku, i kdyby na
ně byli všichni lidé zapomněli. Jestliže si totiž jejich povaha žádala nezapomenutelnosti, pak není v tomto predikátu nic nesprávného, nýbrž je v něm jen požadavek
lidem nepřiměřený, a tedy současně odkazující na oblast, v níž mu vyhovět lze: na
paměť boží. A tak by stála za uváženou přeložitelnost jazykových děl i tehdy, kdyby
byla pro lidi nepřeložitelná. A což nejsou – v přísném pojmu překladu – opravdu do
jisté míry nepřeložitelná? – V tomto smyslu je tedy třeba klást otázku, je-li překlad
určitých jazykových děl žadatelný. Neboť platí zásada: Je-li překlad formou, musí
být přeložitelnost určitým dílům bytostně vlastní. 7
S odkazem na Mallarméa, ale s použitím pojmů původem očividně
z kabalistické a gnostické tradice, zakládá Benjamin svou metafyziku překladu na konceptu „univerzálního jazyka“. Překlad je možný i nemožný zároveň
– dialektická antinomie příznačná pro esoterickou argumentaci. Tato antinomie pramení z toho, že všechny známé jazyky jsou zlomky, jejichž kořeny, a to
jak ve smyslu algebraickém, tak etymologickém, lze nalézt a potvrdit toliko
pomocí „die reine Sprache“. Tato „čistá řeč“ – na jiných místech svého díla o ní
bude Benjamin mluvit jako o Logu, který činí řeč smysluplnou, avšak není
obsažen v žádném jednotlivém mluveném jazyce – je jako skrytý pramen, který si hledá cestu zanesenými koryty našich rozdílných jazyků. Na „mesiášském
konci jejich dějin“ (opět kabalistická či chasidská formulace) se všechny oddělené jazyky navrátí ke zdroji, z nějž prýští jejich společný život. Do té doby
přísluší překladu úloha hluboce filosofického, etického a magického dosahu.
Překlad z jazyka A do jazyka B umožní dotknout se třetího činitele, který je přítomen v náznaku. Ukáže rysy oné „čisté řeči“, která oba jazyky předchází a podmiňuje. Opravdový překlad vykouzluje mlžné, leč nezaměnitelné
obrysy všeobsažného záměru, z něhož se po Bábelu odlomily kostrbaté štěpiny
lidské řeči. Některé žalmy v Lutherově podání či Hölderlinův převod Pindarovy třetí pythické ódy ve své zvláštní schopnosti evokovat odkazují ke skutečnosti Ur-Sprache, prajazyka, v němž se němčina a hebrejština nebo němčina
a stará řečtina jaksi vzájemně prolínají. To, že takové prolínání může, ba musí
existovat, dokazuje skutečnost, že lidé míní tytéž věci, že lidský hlas tryská
Jazyk a gnóze
z týchž nadějí a obav, ačkoli jsou přitom vyřčena jiná slova. Či jinak řečeno:
bídný překlad oplývá zdánlivě podobnými výpověďmi, míjí se však s jádrem
významu. Filo-logie je nejprve láska k Logu a potom teprve nauka o odlišných
slovních kmenech. Luther a Hölderlin posouvají němčinu o kus „nazpět“
k jejímu univerzálnímu původu. Aby však byla tato alchymie završena, musí si
překlad ve vztahu ke svému vlastnímu jazyku ponechat oživující zvláštnost
a „jinakost“. Hölderlinova Antigona má pramálo „společného“ s běžnou němčinou; přetlumočení La Fontaina od Marianne Mooreové odděluje od hovorové americké angličtiny trnité křoví. Překladatel obohacuje svůj jazyk tím, že
dovolí výchozímu jazyku, aby do něj pronikl a proměnil ho. Dělá ale ještě
mnohem víc: napíná svou rodnou řeč k absolutnímu významu skrytému pod
povrchem. „A existuje-li tedy jazyk pravdy, který poklidně a mlčky uchovává
nejvyšší tajemství, s nimiž se lopotí všechno myšlení, pak je tento jazyk pravdy – jazykem pravým. A právě ten, v jehož tušení a popsání tkví jediná dokonalost, jaké si jen filosof žádá, ten je intenzívně utajen v překladech.“ Tak jako
kabalista hledá podobu Božího skrytého záměru ve shlucích písmen a slov, tak
bude filosof jazyka hledat vzdálené světlo prvotního významu v překladech –
v tom, co nechávají stranou, i v tom, co obsahují. Walter Benjamin s přímým odkazem na mystickou tradici shrnuje: „Neboť jistou měrou obsahují všechny velké
texty, nejvyšší měrou ovšem Písma svatá, mezi řádky svůj virtuální překlad. Interlineární verze Bible je předobrazem nebo ideálem každého překladu.“
S rostoucí posedlostí si byl neprostupnosti jazyka vědom Kafka, který
byl rozpolcen mezi češtinou a němčinou a jehož vnímavost chvílemi přitahovala i hebrejština a jidiš. Jeho dílo lze chápat jako nepřestajné podobenství
o nemožnosti opravdového lidského srozumění či, jak svěřil roku 1921 Maxi
Brodovi, o „nemožnosti nepsat, nemožnosti psát německy, nemožnosti psát
jinak, málem by se dala přidat čtvrtá nemožnost: nemožnost psát“.8 Do poslední z těchto nemožností Kafka v širším pojetí často zahrnoval iluze provázející
řeč. „Uvádí nás do vytržení její zpěv,“ táže se vypravěč povídky „Zpěvačka
Josefína aneb Myší národ“, „či spíše slavnostní ticho obklopující její slabý
hlásek?“9 A v próze „V kárném táboře“, možná nejzoufalejší z jeho metaforických úvah o vposledu nelidské povaze psaného slova, činí Kafka z tiskařského
stroje nástroj mučení. Téma Bábelu ho pronásledovalo jako noční můra: naráží
na ně takřka ve všech svých významnějších povídkách. Dvakrát se k němu
výslovně vyjádřil komentářem ve stylu chasidské a talmudské exegeze.
8
7
Cit. dle: Překlad literárního díla. Sborník současných zahraničních studií. Přel. Věra
Saudková. Praha : Odeon, 1970, s. 245–256.
160
Cit. dle: Brod, Max – Kafka, Franz: Přátelství: Korespondence. Přel. Hana Žantovská.
Praha : Hynek, 1998, s. 301.
9
Kafka, Franz. Povídky. Přel. Vladimír Kafka. Praha : SNKLU, 1964, s. 232.
161
Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38
Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38
George Steiner
Poprvé je to v alegorii o budování Velké čínské zdi, sepsané na jaře roku
1917. Vyprávění zmiňuje obě stavby, ačkoli cíle zdi stojí „podle lidských měřítek“ vůči zpupným cílům věže v naprostém protikladu. Jeden učenec napsal
podivnou knihu, kde tvrdil, že Babylonská věž se nezbortila z obvykle uváděných příčin. Nimrodova stavba ztroskotala jednoduše proto, že byla postavena
na chatrných základech. Mudřec tvrdil, že veliká zeď poslouží jako podnoží
věži nové. Vypravěč doznává své rozpaky. Jak se může zeď, v nejlepším případě půlkruhová, stát základem věže? Přesto na tomto bizarním názoru musí být
něco pravdy: plány věže se mezi architektonickými plány zdi objevují, byť
nezřetelně. A jsou tu i podrobné instrukce, jak soustředit potřebnou pracovní
sílu a dát dohromady národy. O shromáždění národů se píše v „Městském znaku“, krátkém podobenství, jež Kafka sepsal na podzim roku 1920. Patří k jeho
nejenigmatičtějším textům. První věta uvádí, že na stavbě jsou přítomni tlumočníci (Dolmetscher). Protože žádná lidská generace nemůže doufat, že vysokou budovu dostaví, a protože se stavební dovednosti neustále zvyšují, práce
neprobíhají pod žádným časovým tlakem. Čím dál více energie pohlcuje výstavba a zušlechťování městečka pro dělníky. Mezi různými národy povolanými na stavbu vznikají krvavé půtky. „K tomu přibyla i ta okolnost, že již druhá
nebo třetí generace poznala nesmyslnost (die Sinnlosigkeit) stavby věže až do
nebe, ale všichni již byli vzájemně příliš spjati, než aby opustili město.“ Dochovaly se nám pověsti a balady vyprávějící o palčivé touze po zaslíbeném
dni, kdy obří pěst pěti ranami rozdrtí město stavitelů. „Proto také má město pěst
ve znaku.“10
Bylo by pochybené hledat jediný způsob, jak rozšifrovat či stanovit
významy, jež Kafka svými odkazy na Bábel sleduje. Jeho metoda anagogického a alegorického příběhu takto nefunguje. Talmud, který Kafkovi často slouží
jako archetyp, hovoří o tom, že ve zjeveném textu je třeba rozlišovat devětačtyřicet významových úrovní. Přesto je zřejmé, že Kafka ve věži a jejím zborcení
spatřoval dramatickou zkratku, která mu umožňovala sdělit jisté, vzdor své
přesnosti ne zcela artikulované tušení jazykového údělu člověka a toho, jak se
tento úděl vztahuje k Bohu. Věž představuje nezbytný krok: vychází z jakéhosi
nevývratného zrození lidské vůle a chápání. Slovo Himmelsturmbau v sobě
obsahuje těžko uchopitelnou podvojnost: věž je, jak stojí v knize Genesis,
útokem na nebesa (Sturm), je ale zároveň i olbřímím Jákobovým žebříkem
z kamene (Turm), po němž může člověk vystoupat ke svému Stvořiteli. Vzpoura
se tu nerozdělně prolíná s uctíváním, jako se v řeči mísí zároveň úmysl pravdy
dojít i pravdu obejít. Základy věže znepokojují Kafku ještě víc než celá stavba.
Kafka, Franz. Povídky III (Manželský pár a jiné texty z pozůstalosti). Přel. Jiří Stromšík.
Praha : Nakladatelství Franze Kafky, 2003, s. 73–74.
10
162
Jazyk a gnóze
V „Doupěti“, své poslední povídce, jež je jedinečným komentářem k tématu
vztah spisovatele a jazyka, ukazuje, jak lze věž nahlížet z vnitřních, točitých
ochozů. Odtud záhadná poznámka v jednom z Kafkových zápisníků: „Kopeme babylonskou šachtu.“11 V čem se však věž shoduje s Čínskou zdí, která
bývá pro Kafku symbolem mojžíšského Zákona? Jak si máme vyložit přesný
přechod do jiného slovesného času v posledních řádcích „Městského znaku“?
Pověsti „v tomto městě vznikly“ pravděpodobně před dávnými časy, ale město
„má pěst ve znaku“? Ve znaku Prahy shodou okolností nenajdeme pěst, zato ale
dvě věže. Ve všech těchto narážkách se objevuje hrozba jazyka a tajemství jeho
rozdělenosti. Rozpětí paradoxní a tragické dialektiky, již Kafka soustředil do
emblému věže, se nejvíc přibližuje souhrnný výrok z jiného Kafkova zápisku:
„Kdyby bylo možné postavit Babylonskou věž, a přitom na ni nevylézt, stavba
by byla bývala dovolena.“12 Kdyby člověk dokázal používat jazyk a nesledovat
význam až na zapovězenou mez absolutna, mohl by stále mluvit opravdovým
a nerozděleným jazykem. Používat jazyk bez překládání, bez toho, abychom
pátrali po skrytých pramenech Zákona, však rovněž není možno, dokonce je to
snad i zakázáno. U Kafky je řeč paradoxním průvodním jevem lidského neporozumění. Člověk se v ní pohybuje jako ve vnitřním bludišti.
Bludiště, kruhové zříceniny, ochozy, Bábel (či Babylon) jsou konstantami uměleckého výrazu i třetího moderního kabalisty.13 V Borgesově poezii
a próze se shledáme se všemi prvky vlastními jazykové mystice kabalistů
a gnostiků: s obrazem světa jako řetězce tajných slabik, s představou absolutního jazyka či kosmického písmene – alfa a alef –, uloženého hluboko pod potrhanou tkaninou lidských jazyků, předpokladem, že vědění a zkušenost jsou ve
svém úhrnu předzvěděny v jakémsi posledním svazku, obsahujícím všechny
myslitelné permutace abecedy. Borges přichází i s okultní vírou, že strukturou
běžného času a prostoru, jak je vnímáme svými smysly, se prolínají alternativní
kosmologie, jejichž důsledně logická, mnohotvárná skutečnost je dílem řeči
a nezbadatelných proudů nespoutané myšlenkové energie. Logika jeho vyprávění vyplývá z odmítnutí obvyklé kauzality. Z gnostických a manichejských
spekulací (kde slova působí jako zrcadla14) pochází Borgesův ústřední tropus
„proti-světa“. Naším nepevným, možná dokonce domnělým domovským místem profukují protichůdné proudy času a vztaženosti jako závany tichého větKafka, Franz. Povídky II. Přel. Jiří Stromšík. Praha : Nakladatelství Franze Kafky, 2003,
s. 183.
12
Tamtéž, s. 307.
13
Srov. Alazraki, Jaime. Borges and the Kabbala, and Other Essays on his Fiction and
Poetry. Cambridge, 1988, Kap. I (s. 3–54).
14
Konkrétními souvislostmi mezi gnostickou filosofií a speculum in aenigmate se Borges
zabývá v „Zrcadle záhad“ (Otras Inquisiciones, 1952, angl. překlad Labyrinths, New
York, 1962).
11
163
Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38
Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38
George Steiner
Jazyk a gnóze
Bývaly doby, kdy Kafkovi seděla mnohost řečí v krku jako knedlík.
Borges balancuje mezi španělštinou, starou portugalštinou, angličtinou, francouzštinou a němčinou pobaveně a sebevědomě jako pružná kočka. Zachází
s předivem všech těchto řečí jako básník. Přetlumočil loučení, jímž dává northumbrijský bard sbohem anglosaské angličtině, „jazyku svítání“. „Sukovitá
a nepoddajná slova“ Béowulfa si osvojil dřív, než „se stal Borgesem“. „Deutsches Requiem“ nám nejen takřka hmatatelně předvádí mnohotvárnou potřebu
vraždit, jež poutala nacisty k Židům; německý jako pověstné temné hvozdy je
i vypravěčský hlas a povaha příběhu. I když je Borgesova španělština mnohdy
osobně argentinská, vyznačuje se oním zvláštním jazykovým žilkováním, invariantami, které jeho básnickou tvorbu pojí se „Senekovou osmahlou latinou“. Díky zostřené vnímavosti pro vlastnosti, které činí jeden každý jazyk
nenahraditelným, je ale Borgesova jazyková zkušenost v podstatě simultánní,
a abychom užili coleridgeovského termínu, síťnatá. Propojuje na půl tuctu ja-
zyků a literatur. Legendu, konkrétní dějiště básní a příběhů, vytváří Borges
pomocí citací a literárně historických odkazů, mnohdy smyšlených. Tyto různorodé jazyky a kulturní dědictví – kabala, anglosaská epika, Cervantes, francouzští symbolisté, Blakeovy a De Quinceyovy sny – se proplétají v zakreslenou
mapu, krajinu, jejíž orientační body sice náležejí pouze a jedině Borgesovi,
jako bychom ji ale přitom znali stejně dobře jako spánek. Trs Borgesových
jazyků, které se střídají a proměňují před očima, míří k úhrnné, skryté pravdě
(Alef spatřený na devatenáctém schodu ve sklepě domu Carlose Argentina)
stejně jako jednotlivá písmena abecedy ve „vesmírné knihovně“ jedné z jeho
nejtajuplnějších ficciones.
„Babylonská knihovna“ pochází z roku 1941. Každý prvek této fantazie
má kořeny v „literalismu“ kabaly a v gnostických a rosenkruciánských obrazech, důvěrně známých rovněž Mallarméovi, představujících svět jako jediný,
nesmírně velký foliant. „Vesmír (který jiní nazývají Knihovnou) je vytvářen
šestiúhelníkovými galeriemi, jejichž počet je neurčitý a možná i nekonečný.“16
Je to úl jako z Piranesiho, ale jak naznačuje titul, rovněž pohled do vnitřku
věže. „Knihovna je završený celek a její regály zahrnují všechny možné kombinace (obrovský, i když nikoli nekonečný počet) dvaceti ortografických znaků, tedy všechno, co lze vyjádřit ve všech jazycích. Všechno: velice podrobnou
historii budoucnosti, vlastní životopisy archandělů, přesný katalog Knihovny,
tisíce a tisíce falešných katalogů, důkaz nesprávnosti těchto katalogů, důkaz
nesprávnosti pravého katalogu, gnostické evangelium Basileidovo, komentář
k tomuto evangeliu, komentář ke komentáři k tomuto evangeliu, pravdivé vylíčení tvé smrti, překlad každé knihy do všech jazyků, interpolace každé knihy
do všech knih.“ Knihovna předvídá jakoukoli myslitelnou kombinaci písmen
a v některém z jejích tajných jazyků se jistě „skrývá nějaký strašný smysl“.
Prostý smyslu není žádný mluvní akt: „Nikdo nemůže vyslovit slabiku, která
by nebyla plná něhy a obav, která by v některém z těch jazyků nebyla mocným
jménem nějakého boha.“ V doupěti či kruhových zříceninách se lidé svým
brebentěním navzájem uvádějí do rozpaků; přesto jsou všechna jejich nespočetná slova tautologiemi, které způsobem mluvčím neznámým skládají ztracenou vesmírnou slabiku či Boží jméno. Pod jazykovou roztříštěností spočívá
tato formálně neohraničená jednota.
„Autor Quijota Pierre Menard“ (1939) je prokazatelně nejpronikavějším
a nejsevřenějším komentářem k problematice překladu, jaký kdo kdy pořídil.
Veškeré studie zabývající se překladem, včetně této knihy, bychom mohli
v Borgesově duchu nazvat komentářem ke komentáři. Této hutné próze se dostalo obecného uznání pro očividnou genialitu, s níž je vystavěna. Nepovšim-
15
16
ru ve výšinách. Žádný druhý básník nevykreslil v tak hutných a životných
obrazech možnost, že naši existenci „kdosi kdesi sní“, že jsme pouhým obratem
v čísi řeči, která střemhlav spěje k závěru oné jedinečné, nepředstavitelně obsáhlé promluvy, v níž Jakob Böhme zaslechl zvuk Logu. Jak píše Borges
v „Kompasu“:
Todas las cosas son palabras del
Idioma en que Alguien o Algo, noche y día.
Escribe esa infinita algarabía
Que es la historia del mundo. En su tropel
Pasan Cartago y Roma, yo, tú, él,
Mi vida que no entiendo, esta agonía
De ser enigma, azar, criptografía
Y toda la discordia de Babel.
Všechny věci jsou slova jazyka,
jímž Někdo či Něco bez umdlení
píše nekonečné drmolení
– dějiny světa. Tak zaniká
v té změti Kartágo, Řím, já, ty, on,
můj život, jejž nechápu, trápení
z té hádanky, k níž neznám řešení,
a zmatek, co způsobil Babylon.15
Přel. Mariana Housková.
164
Borges, Jorge Luis. Zrcadlo a maska. Přel. Kamil Uhlíř. Praha : Odeon 1989, s. 64–72.
165
Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38
Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38
George Steiner
nuty však – a znovu si člověk připadá, jako by si pohrával s Borgesovou úzkostlivou pedanterií – zůstaly některé detaily. Pozoruhodná je Menardova bibliografie: monografie o „básnickém slovníku výrazů“ a o „souvislostech
a podobnosti“ myšlení Descartesova, Leibnizova a Johna Wilkinse ukazují ke
snahám 17. století zkonstruovat ars signorum, univerzální ideografický jazykový
systém. Jedním takovým pokusem je Leibnizova Characteristica universalis, kterou se Menard zabývá; Essay towards a Real Character and a Philosophical
Language biskupa Wilkinse z roku 1668 představuje druhý. Oba se pokoušejí
napravit bábelskou pohromu. Menardův „náčrt monografie o symbolické logice George Boolea“ prozrazuje, že si je (a spolu s ním Borges) vědom souvislostí
mezi úsilím 17. století dobrat se umělého jazyka pro potřeby filosofické rozpravy a „univerzalismem“ moderní symbolické a matematické logiky. Menardův
převod Valéryho sbírky Le Cimetière Marin psané desetislabičným veršem do
alexandrínů významně, ač výstředním způsobem rozšiřuje představu překladu.
A při vší úctě k svrchované autoritě, již náleží autor medailonu, bych nic nedal za
to, že se v Menardově pozůstalosti skutečně zachoval „doslovný překlad Quevedova doslovného překladu“ svatého Františka Saleského.
Menardovo stěžejní dílo samozřejmě představovala „devátá a třicátá
osmá kapitola první části Dona Quijota a zlomek kapitoly dvaadvacáté“. (Kolik ze čtenářů Borgese si povšimlo, že se z Kapitoly IX vyklube překlad
z arabštiny do španělštiny, v Kapitole XXXVIII se vyskytuje bludiště a Kapitola
XXII obsahuje literalistickou dvojakost, která je v nejlepším kabalistickém
duchu založena na tom, že slovo no má stejný počet písmen jako slovo sí?)
Menard nechtěl sepsat druhého Dona Quijota, „což je snadné – ale Dona Quijota sama. Nemusím ani zdůrazňovat, že mu nikdy nešlo o mechanický přepis
originálu. Neměl v úmyslu kopírovat. Jeho obdivuhodnou ctižádostí bylo napsat několik málo stránek, které by se slovo za slovem a řádek za řádkem shodovaly s těmi, které napsal Miguel de Cervantes“.17
Pierre Menard se nejprve pokusil zhostit totálního překladu, jejž bychom mohli přesněji označit jako předpodstatnění, cestou naprosté nápodoby.
Avšak stát se Cervantesem tak, že prostě bude bojovat proti Maurům, znovu si
vštípí katolickou víru a zapomene evropské dějiny od roku 1602 do roku 1918,
je způsob věru příliš prostinký. Mnohem zajímavější je „být i nadále Pierrem
Menardem a vytvořit Quijota pomocí zkušeností Pierra Menarda“, tj. natolik
souznít s Cervantesovým bytím, s jeho ontologickou podobou, aby v jejich
Tamtéž, s. 39. Upravený překlad Kamila Uhlíře. Uhlířova verze odpovídá anglickému
překladu Anthonyho Bonnera (Fictions. New York, 1962). Steiner tu na okraj poznamenává: „Tak ve verzi Jamese E. Irbyho Anthony Bonner (shodně s Kamilem Uhlířem, pozn. Š.
G.) překládá ,což by bylo snadné‘ a vypouští ,několik málo‘ před slovem ,stránek‘, nepochybně naznačující předstíranou rozvláčnost.“
Jazyk a gnóze
nevyhnutelnosti dokázal znovu zpřítomnit přesně tytéž obrazy a výpovědi.
Svízelnost této hry je závratná. Menard přijímá „za tajemnou povinnost“ –
Bonner tu ve svém anglickém překladu myslím správně vtahuje do hry představu „závazku“ –, že bude úmyslně a otevřeně rekonstruovat to, co bylo u Cervantese dílem spontánní tvorby. Ačkoli však Cervantes tvořil bez omezení, tvar
a podstata Quijota vyplynuly z okolností jeho vzniku s „přirozeností“, dokonce nutností, která se dnes rozplynula. Z toho pramení druhá Menardova nesnáz:
psát „Dona Quijota na počátku 17. století bylo rozumné, nutné, možná osudově nevyhnutelné. Na počátku 20. století je to skoro nemožné. Nadarmo neuběhlo tři sta let, naplněných nejsložitějšími událostmi. Mohl bych uvést aspoň
jednu: právě napsání Dona Quijota“. Jinými slovy, jakýkoli pravý překlad je
přinejmenším v jednom ohledu nepokrytě absurdní, je to pokus vyběhnout
zpět po pohyblivých schodech času a cílevědomě znovu zpřítomnit něco, co
bylo náhodným pohybem ducha. Přesto je Menardův fragmentární Quijote „jemnější než Quijote Cervantesův“. Menard osvědčuje podivuhodnou schopnost
vyjádřit pocity, myšlenky a záhodnosti, které jsou v jeho době značně výstřední, nalézat slova výstižně vyjadřující cítění, které je naprostým protikladem
toho, které mu bývalo vlastní:
Text Cervantesův a text Menardův se doslovně shodují, ale druhý text je téměř
nekonečně bohatší. (Dvojsmyslnější, řekli by Menardovi pomlouvači; jenže dvojsmyslnost je bohatství.)
Je objevné porovnávat Menardova Dona Quijota s Quijotem Cervantesovým.
Cervantes kupříkladu napsal (Don Quijote, díl první, kapitola devátá):
„...pravda, jejíž matkou je historie, sokyně času, uchovatelka činů, svědkyně
minulosti, nabádavý příklad pro přítomnost, varování budoucnosti.“
Tento sled pojmenování, napsaný v 17. století „nevzdělaným géniem“ Cervantesem, je pouhou rétorickou chválou historie. Naproti tomu Menard píše:
„...pravda, jejíž matkou je historie, sokyně času, uchovatelka činů, svědkyně
minulosti, nabádavý příklad pro přítomnost, varování budoucnosti.“
Jaká ohromující myšlenka: historie, matka pravdy! Menard, současník Williama
Jamese, definuje historii jako zdroj skutečnosti, ne jako její zkoumání. Pro něho
není historická pravda to, co se stalo, ale co si myslíme, že se stalo. Dvě závěrečná
pojmenování – nabádavý příklad pro přítomnost, varování budoucnosti – jsou
zcela nepokrytě pragmatická.
Výrazný je také protiklad mezi styly. Archaizující styl Menardův – byl to konec
konců cizinec – je poznamenán určitou strojeností. Jinak je tomu u stylu jeho předchůdce, který nenuceně psal běžnou španělštinou své doby.18
17
166
18
Tamtéž, s. 35–44.
167
Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38
Svět literatury, 2008, roč. 18, č. 38
George Steiner
Menardovo úsilí je herkulovské. „Předsevzal si, že v cizím jazyku znovu
napíše knihu, která již existuje, a vložil do toho všechnu pečlivost i probdělé
noci. Napsal nesčetné koncepty. Houževnatě opravoval a roztrhal tisíce rukopisných stránek.“ Opakovaně psát knihu, která již v cizím jazyce existuje, je
„tajemnou povinností“ a pracovní náplní překladatele. Nelze ji uskutečnit,
a přesto uskutečněna být musí. „Opakování“, jak prohlašoval Kierkegaard, je
pojem natolik matoucí, že zpochybňuje kauzalitu a plynutí času. Vytvořit text,
který je slovně totožný s originálem (proměnit překlad v dokonalý přepis), je
úkol tak obtížný, že přesahuje hranice lidské představivosti. Když už má překladatel, člověk popírající čas a znovu se pouštějící do stavby v Bábelu, úspěch
na dosah, dostane se do onoho stavu zrcadlení popsaného v próze „Borges
a já“. I překladatel „musí žít dál v Borgesovi“ – či jakémkoli jiném autorovi,
jehož si zvolí – „a nikoli v sobě samém (jsem-li kdo), ale poznávám se méně
v jeho knihách než v mnoha jiných nebo než v upachtěném drnkání na kytaru“. Skutečný překladatel ví, že jeho úsilí náleží „zapomnění“ (každá generace
nutně překládá znovu) či „tomu druhému“, jeho zámince, původci a stínu, který jde před ním. Ani on neví, „který z nás píše tuto stránku“. V této „přepodstatněné nevědomosti“ – nenalézám prostší, méně neobratný výraz – tkví bída
všeho překladatelského počínání, zároveň ale i veškeré vyspravování zborcené
věže, jehož jsme schopni.
Přeložila Šárka Grauová
168
Univerzální pluralita: překlad v myšlení Octavia Paze
Mariana Housková
Pazův esej „Překlad: literatura a literárnost“ vyšel v roce 1971 jako úvodní stať
stejnojmenné knihy, jejíž další kapitoly tvoří čtyři studie o konkrétních básnických překladech. Úvaha o básnickém překladu vede mexického básníka
a esejistu k jeho velkým celoživotním tématům – k tématu jazyka a poezie a k
otázkám univerzality a jinakosti.
Octavio Paz chápe překlad jako nutnou součást jazyka, která je v něm
přítomna ještě před konfrontací s jazykem jiným: „Učit se mluvit znamená učit
se překládat. Když se dítě ptá matky, co znamená to či ono slovo, žádá ji vlastně, aby mu přeložila neznámý pojem do jeho jazyka. Překlad uvnitř jednoho
jazyka se nijak zásadně neliší od překladu mezi dvěma jazyky a dějiny všech
národů opakují dětskou zkušenost.“ Překlad znamená uchopit neznámé a uvést
je do vztahu se známým, a to i na rovině intralingvální. Každé nové slovo lze
zapojit do vztahu se slovy již známými a jejich pomocí ho sémanticky ukotvit
a určit jeho význam – jazyk se tak stává spletí vzájemných souvztažností, kde
na jedné straně znovu a znovu narážíme na nové a neznámé, na druhé straně
jsme schopni toto nové „přeložit“ do již známého. Cizí lze uvést do jasného
vztahu se známým, takže jazyk se stává jakousi sítí, která postupně uchopuje
vše. Tato prvotní zkušenost je však otřesena v okamžiku střetu s cizím jazykem, který nejprve vyvolá „úžas, hněv či pobavený zmatek“, ale vzápětí se
stává zdrojem pochybnosti o našem vlastním jazyce. Přesvědčení o univerzalitě zde naráží na zkušenost plurality a nutně se hroutí – domněle univerzální
jazyk ztrácí obecnou platnost a stává se jen jednou z možností. Překlad stojí
v tomto prostoru střetu mezi univerzalitou a pluralitou a úzce se vztahuje
k obojímu. Na jedné straně potlačuje pluralitu tím, že neznámé převede do
známých slov a ukáže, že za rozmanitými jazyky je skryta univerzální jednota,
k níž všechny tyto jazyky odkazují; na straně druhé naopak překlad obrací
pozornost k jinému, k relativitě a k omezením jednotlivých jazyků.
Podle Paze se první z těchto funkcí překladu uplatňovala v dobách, kdy
západní kultuře dominovalo náboženství přesvědčené o univerzální jednotě
a kdy překlad tuto jednotu potvrzoval tím, že odhaloval univerzalitu ducha
skrytou za mnohostí jazyků. Moderní doba od náboženské představy univerzální jednoty upustila ve prospěch jedinečnosti, odlišnosti, individuality a ke
slovu se dostává druhá z výše zmiňovaných funkcí překladu: překlad přestává
169