4 61 • 2013 - Ústav etnológie SAV
Transkript
4 61 • 2013 - Ústav etnológie SAV
4 61 • 2013 OBSAH EDITORIAL (1) DANIEL LUTHER, PETER SALNER: Editorial – Adaptácia obyvateľov miest v procesoch spoločenských zmien • 335 ŠTÚDIE SOUKUPOVÁ, Blanka: Identita moderních městských světů (Příklad Prahy v období od šedesátých let 19. století do tzv. Sametové revoluce /1989/) • 338 LEHEČKA, Michal: Sídliště současné a minulé: Proměny pražského sídliště Stodůlky očima jeho obyvatel • 351 LUTHER, Daniel: Česi v Bratislave 1919 – 1945: Adaptácia a marginalizácia • 368 SALNER, Peter: Adaptácia na spoločenské zmeny: Židovská komunita v Bratislave po roku 1945 • 379 EDITORIAL (2) BOTÍKOVÁ, Marta: Editorial – Kultúrne procesy v postsocialistickej spoločnosti: medzi globalizáciou a lokalizáciou • 392 ŠTÚDIE JAKUBÍKOVÁ, Kornélia: Rodinné tradície (v stravovaní a sviatkovaní) v kontexte globalizácie • 396 HLÔŠKOVÁ, Hana: Fenomény folklorizmu medzi globálnym a lokálnym (na príklade troch podujatí) • 408 CSÜTÖRTÖKYOVÁ, Dita: Identifikačné procesy lokálnej komunity vo vzťahu k tradičnej ľudovej architektúre (Na príklade obce Sebechleby) • 430 SPRÁVY BUZALKA, Juraj: Profesor Josef Kandert sedemdesiatročný • 452 VOĽANSKÁ, Ľubica: Bohatstvo v rozmanitosti. Dni slovenskej kultúry v Múzeu európskych kultúr. Reichtum in der Vielfalt. Slowakische Kulturtage im Museum Europäischer Kulturen (Berlin, 31. 8. – 29. 9. 2013) • 453 GRAUZELOVÁ, Táňa: Správa z konferencie Morale et Cognition: L’epreuse du terrain (Cerisy-laSalle, 4. – 11. 9. 2013) • 454 BOTÍKOVÁ, Marta: Konferencia Nová emigrace z České republiky a návratová politika (Praha, 30. 9. a 1. 10. 2013) • 456 CSONKA-TAKÁCS, Eszter: Naša budúcnosť v našej minulosti – sviatočné tradície Slovákov v Maďarsku (výstava v Békešskej Čabe) • 458 POTANČOK, Vladimír: Prezentácia Ústavu etnológie SAV v Národnom osvetovom centre počas Týždňa vedy a techniky • 460 RAJNIAKOVÁ, Daniela: Celoslovenská prehliadka ŠVOUČ 2013 (13. november 2013, Nitra) • 464 UHRIN, Michal, ŠIMEKOVÁ, Linda: Študentské antropologické fórum 2013 (27. – 28. november 2013, Bratislava) • 466 POTANČOK, Vladimír: Ocenenia pre členov Ústavu etnológie SAV v roku 2013 • 467 RECENZIE Henrieta Moravčíková: Bratislava: atlas sídlisk 1950 – 1995. Bratislava: Atlas of Mass Housing, 1950 – 1995 (Ľubica VOĽANSKÁ) • 469 Ševčíková, Zuzana a kol.: BRATISLAVA – POZSONY – PRESSBURG. Sprievodca historickou pamäťou (Peter SALNER) • 471 Juraj Zajonc: Premeny vlákna (Alžbeta GAZDÍKOVÁ) • 472 Dve nové knihy o „zbojníckych ľudových tradíciách“. K 300. výročiu smrti zbojníka Juraja Jánošíka • 474 Adam Votruba: Pravda u zbojníka. Zbojnictví a loupežnictví ve střední Evropě (Viera GAŠPARÍKOVÁ) • 475 Renáta Bojničanová: Los bandoleros y su reflejo 333 en la tradición oral. La prosa popular. Comparación catalano-eslovaca (Viera GAŠPARÍKOVÁ) • 476 Jana Belišová: Bašav, more, bašav / Zahraj, chlapče, zahraj. O piesňach slovenských Rómov (Vladimír POTANČOK) • 478 Róbert J. Büchler (Ed.): Encyklopédia židovských náboženských obcí, 3. zväzok, S-T (Igor THURZO) • 479 Gross, J. T. (v spolupráci s I. GrudzińskouGross): Zlatá žeň. Co se odehrálo na pomezí holocaustu (Peter SALNER) • 481 Lukáš Přibyl, Michal Plzák: Zapomenuté transporty (Peter SALNER) • 481 Slovenský národopis 61 • 2013 • 483 CONTENTS EDITORIAL (1) DANIEL LUTHER, PETER SALNER: Editorial – The Adaptation of Town Residents in the Processes of Social Change • 335 ARTICLES SOUKUPOVÁ, Blanka: The Identity of Modern Urban Worlds (As Exemplified by Prague in the period from the 1860s to the so-called Velvet Revolution /1989/) • 338 LEHEČKA, Michal: Settlements of the Present and Past: Changes in the Prague Settlement of Stodůlky Through the Eyes of Its Inhabitants • 351 LUTHER, Daniel: Czechs in Bratislava 1919-1945: Adaptation and Marginalisation • 368 SALNER, Peter: Adaptation to Social Changes: the Jewish Community in Bratislava After 1945 • 379 EDITORIAL (2) BOTÍKOVÁ, Marta: Editorial – Cultural Processes in Post-Socialist Society: Between Globalisation and Localisation • 392 ARTICLES JAKUBÍKOVÁ, Kornélia: Family Traditions (in Diet and Festive Celebration) in the Context of Globalisation • 396 HLÔŠKOVÁ, Hana: The Phenomena of Folklorism Between the Global and the Local (Exemplified by Three Events) • 408 CSÜTÖRTÖKYOVÁ, Dita: Identification Processes of the Local Community in Relation to Traditional Folk Architecture (Exemplified by the Village of Sebechleby) • 430 NEWS BUZALKA, Juraj: Professor Josef Kandert at Seventy • 452 VOĽANSKÁ, Ľubica: Wealth in Diversity. Days of Slovak Culture in the Museum of European Cultures. Reichtum in der Vielfalt. Slowakische Kulturtage im Museum Europäischer Kulturen (Berlin, 31. 8. – 29. 9. 2013) • 453 GRAUZELOVÁ, Táňa: Report from the Conference Morale et Cognition: L’epreuse du terrain (Cerisy-la-Salle, 4. – 11. 9. 2013) • 454 BOTÍKOVÁ, Marta: Conference on New Emigration from the Czech Republic and the Policy on 334 Return (Prague, 30. 9. and 1. 10. 2013) • 456 CSONKA-TAKÁCS, Eszter: Our Future in Our Past: Festive Traditions of Slovaks in Hungary (exhibition in Békešská Čaba) • 458 POTANČOK, Vladimír: Presentation of the SAV Institute of Ethnology in the National Enlightenment Centre during Science Week • 460 RAJNIAKOVÁ, Daniela: All-Slovakia ŠVOUČ Review 2013 (13. 11. 2013, Nitra) • 464 UHRIN, Michal, ŠIMEKOVÁ, Linda: Student Anthropological Forum 2013 (November 27-28, 2013, Bratislava) • 466 POTANČOK, Vladimír: Awards to Employees of the SAV Institute of Ethnology 2013 • 467 BOOK REVIEWS/REVIEW ESSAYS Henrieta Moravčíková: Bratislava - atlas sídlisk 1950-1995. Bratislava: Atlas of Mass Housing, 1950-1995 (Ľubica VOĽANSKÁ) • 469 Ševčíková, Zuzana a kol.: BRATISLAVA – POZSONY – PRESSBURG. Sprievodca historickou pamäťou (Peter SALNER) • 471 Juraj Zajonc: Premeny vlákna (Alžbeta GAZDÍKOVÁ) • 472 Two New Books on “Folk Outlaw Traditions”: on the 300th Anniversary of the Death of the Outlaw Juraj Jánošík • 474 Adam Votruba: Pravda u zbojníka. Zbojnictví a loupežnictví ve střední Evropě (Viera GAŠPARÍKOVÁ) • 475 Renáta Bojničanová: Los bandoleros y su reflejo en la tradición oral. La prosa popular. Comparación catalano-eslovaca (Viera GAŠPARÍKOVÁ) • 476 Jana Belišová: Jana Belišová: Bašav, more, bašav / Zahraj, chlapče, zahraj. O piesňach slovenských Rómov (Vladimír POTANČOK) • 478 Róbert J. Büchler (Ed.): Encyklopédia židovských náboženských obcí, 3. zväzok, S-T (Igor THURZO) • 479 Gross, J.T. (v spolupráci s I. GrudzińskouGross): Zlatá žeň. Co se odehrálo na pomezí holocaustu (Peter SALNER) • 481 Lukáš Přibyl, Michal Plzák: Zapomenuté transporty (Peter SALNER) • 481 C o n t e n t s o f t h e 6 1 th V o l u m e 4 61 • 2013 E D I TO R I A L ( 1 ) ADAPTÁCIA OBYVATEĽOV MESTA V PROCESOCH SPOLOČENSKÝCH ZMIEN Zmeny, ktorými prešla spoločnosť v etape postsocialistickej transformácie, predstavujú etapovitý skok medzi minulosťou a prítomnosťou (Hann, 2002). Táto premena sa premietla aj do kultúry a spôsobu života obyvateľov. Každý sa musel (úspešne alebo s problémami) adaptovať na nový režim a jeho realitu. Adaptácia jednotlivcov, skupín i spoločnosti ako celku na nové pomery predstavuje dôležitú spoločenskovednú problematiku. Je prirodzené, že tento fenomén sa dostal aj do zorného poľa slovenskej etnológie. V rokoch 2011 – 2013 sa tejto téme venoval projekt VEGA č. 2/0099/11 Adaptácia obyvateľov mesta v procesoch spoločenských zmien. V priebehu troch rokov riešitelia z radov pracovníkov Ústavu etnológie SAV pripravili publikačné výstupy v podobe viacerých monografií či vedeckých štúdií. Zhrnutie výsledkov ale logicky prichádza až na záver projektu a má dve podoby. Prvú predstavuje kolektívna monografia Kultúrna a sociálna diverzita na Slovensku IV.: Spoločenská zmena a adaptácia, pripravená v spolupráci s etnologickým pracoviskom Univerzity Mateja Bela v Banskej Bystrici. Druhou je monotematické číslo Slovenského národopisu 2013/4, ktoré práve držíte v rukách. Hoci je fenomén adaptácie všeobecný, pretože každá zmena vyvoláva reakciu, v ľudskej spoločnosti mávajú riešenia individuálny charakter s množstvom konkrétnych foriem. Problematika je to nevyhnutne bezbrehá, premieta sa do rôznych stránok sociálnych a kultúrnych zmien. Kým sociálna zmena sa týka premien v sociálnej štruktúre spoločnosti, vo vzorcoch sociálneho správania a kultúrnych vzorcoch správania (podrobnejšie Kapferer, 1997: 428-429), pri kultúrnej zmene ide o transformácie sociokultúrnych systémov, kultúr alebo ich častí (podrobnejšie Hatch, 1997: 94-96). Po páde komunistického režimu v roku 1989 sa začal proces makrospoločenskej premeny (politickej a ekonomickej). Došlo k reštrukturalizácii vlastníctva, čo malo pozitívne i negatívne dôsledky. Zmeny v zamestnaneckých vzťahoch vyvolali u veľkých skupín obyvateľstva stratu sociálnych istôt. V prostredí, kde dovtedy vládlo „právo na prácu“ a porušenie „povinnosti pracovať“ predstavovalo trestný čin, znamenala nezamestnanosť nový fenomén, na ktorý sa museli adaptovať obyvatelia, inštitúcie i spoločnosť ako celok. Nový právny poriadok, v ktorom sa uzákonili ľudské práva, osobné slobody a súkromné vlastníctvo, si vynútil niekedy zmenu, v iných prípadoch zánik dovtedajších životných stratégií. Prehĺbila sa individualizácia a s tým spojená sociálna a kultúrna diverzifikácia spoločnosti. K dôsledkom patrí oživenie národnostných a náboženských menšín, ale tiež vznik nových komunít na nekonformných ideových základoch, čo sa premieta do narastajúcej vnútornej diverzity miest (Hannerz, 1980). Ľudia začali bez pre335 kážok cestovať, ale aj „cudzí svet“ prichádzal na Slovensko. Prieniky „západnej a globálnej kultúry“ mali rôzne podoby: nové tovary, služby a technológie, reklamy, turisti a imigranti, zahraničné firmy a ich manažéri, nové, neraz náročnejšie pracovné požiadavky a kultúra práce, samozrejme rozmanité kultúrne vzory, ktoré narúšali zabehané modely či životné štýly. Takýto kultúrny kontakt vyvolal akulturačný proces, v ktorom zaznamenávame premeny a súčasne pretrvávanie viacerých prvkov kultúry a spôsobu života, zaužívaných v predchádzajúcej spoločenskej etape. Teoretici akulturácie píšu, že rozsah prispôsobení obsahuje modifikácie a reinterpretácie prevzatých kultúrnych čŕt, modifikácie alebo súbežné používanie vlastných kultúrnych vzorov, vznik prežitkov a posuny v kultúrnom zameraní. Za adaptáciu sa považuje, keď pôvodné a prevzaté (cudzie) kultúrne črty sú kombinované vo fungujúcom kultúrnom celku (Redfield, Linton, Herskovits, 1936: 151). Z vlastných pozorovaní vieme, že to je dlhodobý proces. V antropologickom ponímaní sa teda adaptácia chápe ako nárast similarity, podobnosti a sprevádza ju rad sociálnych interakcií (Glick, 2008: 1). Ide o prispôsobenie, ktoré však nemusí mať charakter stotožnenia. V adaptačných stratégiách sa môžu objaviť aj úplne protichodné koncepcie, reagujúce na spoločenský vývin. Prejavujú sa aj v hodnotových orientáciách, ku ktorým patria zmeny postojov k spoločenským javom (lojalita, konformita, odpor), v transformáciách identít (etnickej, sociálnej, religióznej, rodovej atď.), životných štýlov a kultúrnych modelov. Predstavovali akýsi rámec riešenej problematiky adaptácie. Mnohorakosť a premenlivosť sledovaných procesov má aj historické paralely. V žiadosti o grant sme okrem iného uviedli, že cieľom projektu je prostredníctvom metód a techník urbánnej etnológie lepšie spoznať a pochopiť procesy spoločenských zmien a ich vplyv na spôsob života v podmienkach slovenských miest. V historicky relatívne krátkom období 20. storočia sa vystriedali viaceré typy politických režimov, ktoré si vynucovali zmeny hodnotových systémov, orientácií, životného štýlu či stratégií jednotlivcov a skupín. Preto sme sa nevyhýbali ani takto zameraným analytickým pohľadom. Ako sme už uviedli, štúdium adaptácie na spoločenskú zmenu má celospoločenský význam. Považovali sme preto za dôležité, aby dostali priestor prezentovať svoje poznatky nielen riešitelia projektu (ktorí mali možnosť publikovať v spomenutej monografii), ale aj ostatní záujemcovia z radov našej vedeckej komunity. S radosťou sme preto privítali ponuku redakcie a vyhlásili výzvu na príspevky do monotematického čísla časopisu Slovenský národopis. Reakcia potvrdila aktuálnosť problematiky. Po oponentskom konaní editori zaradili do tohto bloku štyri príspevky. V štúdii Identita moderních městských světů (příklad Prahy v období od šedesátých let 19. století do tzv. sametové revoluce /1989/) Blanka Soukupová vyšla z predpokladu, že „identita každého moderního národního města vznikala nejen z jeho dějin a tradic, ale především z vymezení se vůči druhým, odlišným, cizím identitám. Toto ohraničení se mělo samozřejmě nejen dopady politickospolečenské, kulturní, ale i svou symbolickou rovinu (včetně roviny jazykové).“ Uvedené hypotézy dokumentuje bohatým a rôznorodým materiálom v širokom historickom zábere od druhej polovice 19. storočia až do roku 1989. V závere štúdie konštatuje, že „při budování své identity se Praha opakovaně musela vypořádat s diskontinuitami státními a politickými. Její deklarovaná identita byla reakcí na politicko-společenské změny. V příznivé politické konstelaci mohla Praha vyzdvihnout jako integrální prvek své identity evropanství, v přechodné historické situaci a v totalitních režimech naopak potřebovala konstruovat nepřítele: Vídeň, demokracii první republiky, Němce, kapitalistický režim. Tyto obrazy, stereotypy a mýty představovaly velký sociální kapitál, který využívali politici ve všech režimech.“ Celkom odlišné prostredie toho istého mesta si všímal Michal Lehečka. Vo svojom príspevku Sídliště současné a minulé: Proměny pražského sídliště Stodůlky očima jeho 336 EDITORIAL obyvatel sleduje na základe naratívnych biografických rozhovorov vzťah obyvateľov ku konkrétnemu pražskému panelovému sídlisku. Ako sám uvádza, „zkoumám, jakým způsobem v biografickém vyprávění narátorů vystupuje pociťovaná změna, lépe řečeno, jak změny zkoumané lokality narátoři reflektují“. Na základe svojich výskumov dospel k záveru, že rozprávači „tím, že se v rámci narativu snažili pojmout svůj život na sídlišti co nejvíce uceleně, tak z antropologického hlediska odkryli dle mého názoru zajímavý neuvědomělý systém zasazení sebe sama do třiceti let života sídliště. Na první pohled ambivalentní vztah mezi místem minulosti a prostorem současnosti však při bližším zkoumání dává smysl. Ukazuje totiž, že vztah k místu je sice neustále reaktualizován, avšak jádro tohoto vztahu tvoří vždy vzpomínky, u kterých nemá žádnou vědeckou cenu rozhodovat, zda jsou fakticky správné či ne“. Daniel Luther v príspevku Česi v Bratislave 1919 – 1945: Adaptácia a marginalizácia analyzuje dopad spoločenských zmien na českú komunitu v Bratislave. Kým v období monarchie Česi predstavovali jednu z viacerých malých národností, po vzniku ČSR sa stali dominantným štátotvorným etnikom v štruktúre mesta. Po roku 1938 sa museli adaptovať na skutočnosť, že v novom režime predstavujú marginalizovanú etnickú skupinu. Skutočnosť, že všetky uvedené zmeny prebehli počas života jednej generácie, dáva autorovi možnosť dôkladne analyzovať priebeh týchto procesov. Ako naznačuje už názov príspevku Petra Salnera Adaptácia na spoločenské zmeny: Židovská komunita v Bratislave po roku 1945, autor analyzuje proces adaptácie bratislavskej židovskej komunity na početné a neraz protirečivé spoločenské zmeny, ktoré prebehli v rokoch 1945 – 2010. Súbor štúdií, venovaných problému adaptácie obyvateľov mesta na spoločenskú zmenu, ilustruje všeobecný charakter (a individuálne znaky) tohto procesu. Zdôrazňuje zároveň potrebu etnologického štúdia tohto spoločensky významného fenoménu. Predložený materiál je dokladom, že naša vedná disciplína (a to nielen pri tejto téme) nemôže robiť „hrubú čiaru za minulosťou“. Zmena spoločenských pomerov a prispôsobenie sa novým podmienkam znamená prerušenie kontinuity, ktoré však nemožno mechanicky chápať ako likvidáciu tradičných foriem kultúry a spôsobu života. Skôr je potrebné hovoriť o ich transformácii, s ktorou sa chtiac či nechtiac musia vyrovnať jednotlivci i celá spoločnosť. Pri úsilí pochopiť súčasnosť (a nájsť črty budúceho vývoja spoločnosti) je preto nevyhnutné brať do úvahy aj to, čo (často len zdanlivo) odchádza... DANIEL LUTHER, PETER SALNER, Ústav etnológie SAV v Bratislave LITERATÚRA Glick, T. F. (2008). Acculturation. In: T. Barfield (Ed.), The Dictionary of Anthropology. Blackwell Publishing. Hatch, E. (1997). Social change. In: T. Barfield (Ed.), The Dictionary of Anthropology. Blackwell Publishing. Hannerz, U. (1980). Exploring the city: Inquiries toward an urban anthropology. New York: Columbia University Press. Hann, Ch. (2002). Postsocialism. Ideals, ideologies and practices in Eurasia. New York: Routledge. Kapferer, B. (1997). Cultural change. In: T. Barfield (Ed.), The Dictionary of Anthropology. Blackwell Publishing. Redfield, R., Linton, R. Herskovits, M. (1936). Memorandum for the study of acculturation. In: American Anthropologist, 38(1), 149-152. DANIEL LUTHER, PETER SALNER 337 4 61 • 2013 ŠTÚDIE IDENTITA MODERNÍCH MĚSTSKÝCH SVĚTŮ (PŘÍKLAD PRAHY V OBDOBÍ OD ŠEDESÁTÝCH LET 19. STOLETÍ DO TZV. SAMETOVÉ REVOLUCE /1989/)* BLANKA SOUKUPOVÁ Doc. PhDr. Blanka Soukupová, CSc., Univerzita Karlova v Praze, Fakulta humanitních studií, U kříže 8, 158 00, Praha 5-Jinonice, e-mail: [email protected] The identity of every modern national cityarose not only from its history and traditions, but primarily from delimiting itself in relation to other, different, foreign identities. This delimitation naturally had not only politico-social and cultural repercussions, but also its symbolic level (including the language one). Prague, the capital of the Czech lands, from the 1860s unequivocally a Czech city, had, in its modern history, to delimit itself in relation to states on whose territory it was located. (Until October 28, 1918, it was a third class provincial capital of the Austro-Hungarian Monarchy; afterwards, until March 15, 1939, capital of the sovereign First and truncated Second Czechoslovak Republic; from March, the capital of the Protectorate of Bohemia and Moravia under the direct influence of Nazi Germany, and after liberation in May 1945, the capital of the renewed Czechoslovak Republic, which, however, became a satellite state of the Soviet Union). At the same time, however, Prague represent, until 1941, the space where fates of the Czech majority and the German and Jewish structured majorities (mainly they were people who assimilated; from the 1890s the Zionist ideology began to have influence in Prague) met and merged. Jewish Orthodoxy was the minority orientation. This merge of three elements, typical of a number of Central European cities, ended with the tragedy of Jewish transports during the Second World War (in 1943 Prague was, according to the Nazis, already a “pure” city) and the expulsion (from May 1945) and displacement (from January 1946 to the end of that year) of the Prague Germans. The ethnic variety of Prague during the interwar period was supplemented by Ukrainian, Russian and Byelorussian anti-Bolshevik inclined emigration. In contrast to the pre-war situation, after the Communist Revolution of February 1948, Prague was a nationally virtually homogeneous city. The second pillar of Prague identity (alongside its relation to the state)thus created a range of manifestations of national polarization which appeared on the socio-political level, the cultural-political level and also in daily life. The Czech Germans were thus the most important group compared to whom the Czechs nationally delimited themselves. Except during the Hitler period, respect for the Germans from Germany prevailed. As a certain Prague specificity, one could consider the pre* Text byl vypracován v rámci grantového projektu GA ČR. P410/12/2390 Mýty a „realita“ středoevropských metropolí při utváření národních a nadnárodních identit. Příklad Prahy, Bratislavy, Varšavy, Krakova a Vídně. 338 vailing moderation of ethnic conflicts, especially in the golden age of Czech democracy – the period of the First Republic – called an island of peace and democracy. In the era of the Sovietized city, then, the construct of the missing internal national enemy was replaced by the construct of the enemy imperialist camp compared to which the exemplary socialistic Prague was forced to define itself with no less intensity. As the third cornerstone of Prague identity one can consider Europeanness, in which, however, until the end of the monarchy, Germany represented all of European though, from the end of the 1860s, nascent Czech foreign politics counted on the cooperation of France and Russia. Until the tragic postwar division of Europe into East and West the old continent was connected with progressive values and traditions of which every Praguer was to be proud. Europe was considered a society of equal nations without regard to their size and Prague itself was considered the heart of Europe, actually an intermediary between West and East Europeanness. The fourth important pillar of Pragueness became the relation of the city to modernization; this pillar, however, was connected to the critics of national politics of the previous state. One can consider the myth of Prague as a future modern world metropolis to be one of the founding myths of the new state in 1918. Key words: identity, city of Prague, nationalities, tradition, modernisation, myth Klíčová slova: identita, město Praha, národnosti, tradice, modernizace, mýtus Urbánní antropologové nepochybují o tom, že dějiny moderních a postmoderních společností jsou dějinami měst. Tuto skutečnost nedávno připomněl i úvod do etnologie od mnichovského profesora Franka Heidemanna.1 Marc Augé, francouzský antropolog zabývající se městem v současnosti, autor teze o světě v plurálu a o nepřetržité adaptaci společností, „světů“ (Augé, 1999: 91), pak právem ovšem položil otázku: „je město světem, nebo se svět stává městem?“ (Augé, 1999: 94). Podle Marca Augého je tedy i v případě, že chceme mluvit o současném městě, musíme zohledňovat to, že se jeho charakter (genius loci) znovu a znovu utváří. Tento požadavek je však aplikovatelný i na moderní město, v případě Prahy jde o období od šedesátých let 19. století do tzv. sametové revoluce v roce 1989, kdy hlavní město českých zemí vstoupilo do postmoderní doby. Městský organismus je totiž synonymem pro adaptace; městské světy reagují (ať již spontánně nebo řízeným způsobem) na každou politicko-společenskou změnu. Jejich podoby v určitém okamžiku ovšem vcházejí do dialogu i s podobami dřívějšími. Není přítomnosti bez minulosti. Právě s pomocí minulosti si totiž přítomnost konstruuje svou novou identitu, nebo jinak: sebezařazuje se do nové reality a sebeukotvuje se v ní. Tento proces, jak opakovaně dokázali antropologové, je nemyslitelný bez vytváření protikladů k jiným. „… veškerá identita je vytvářena prostřednictvím vyjednávání s různými jinakostmi,“ shrnul Marc Augé (Augé, 1999: 93). A současný norský antropolog Thomas Hylland Eriksen správně zařadil do své knihy „Antropologie multikulturních společností“ kapitolu „My a nám: Není nad společného nepřítele“, která ukazuje, že konstruování obrazu nepřítele znamená nezbytnou stránku dotváření identit (Eriksen, 2007: 142-163). Jinakost se přitom často vyjednává s pomocí mýtů. V rámci řešení grantového úkolu Mýty a „realita“ středoevropských metropolí při utváření národních a nadnárodních identit. Příklad Prahy, Bratislavy, Varšavy, Krakova 1 Důležitost tzv. Stadtethnologie (etnologie města) Heidemann vysvětlil prizmatem významu měst jako kulturních producentů. Za neméně důležitou pokládal tu skutečnost, že se město stalo půdou, na níž se setkávají a vzájemně ovlivňují kultury. Současně připomněl, že ve městech žije polovina a pracují tu tři čtvrtiny lidstva (Heidemann, 2011: 227). Blanka Soukupová 339 a Vídně 2 se nám osvědčilo pracovat s mýtem jako se společenskou chartou, která objasňuje a ospravedlňuje historickou kauzalitu z hlediska skupinového (v případě národních metropolí národního) zájmu. Řečeno jinak: mýtus je pro nás charta sociálního charakteru, která umožňuje určité skupině (národu, politickému subjektu, městské reprezentaci) mocenskopoliticky zvládnout současnost, a to jak v rovině praktické, tak ve světě symbolů. Odvoláváme se přitom na pojetí britského antropologa polského původu Bronisława Malinowského (Malinowski, 1936). Skutečnost, že identita městských světů je konstruována prostřednictvím vyjednávání s jinakostmi, lze doložit i na příkladu Prahy, hlavního města zemí Koruny české a v letech 1918 – 1939 a znovu, po éře protektorátu Čechy a Morava (1939 – 1945), v letech 1945 – 1992 i Československé republiky. Stranou našeho zájmu přitom zůstane doba po tzv. sametové revoluci (1989 – 1992). Praha však znamenala pro Čechy mnohem více než hlavu země, zemí nebo státu. Již ve druhé fázi českého národního hnutí, nebo - chceme-li – v procesu vytváření moderního národa, ji Josef Jungmann, tvůrce spisovné češtiny, začlenil do svého kulturního projektu, který se posléze změnil na závazek pro každého uvědomělého Čecha. Jak 2 Pětiletý grant (od 2012) udělila Grantová agentura České republiky Univerzitě Karlově v Praze, Fakultě humanitních studií. Výběr metropolí zohlednil města, která určujícím způsobem a s největšími ambicemi i nejvyšším stupněm naléhavosti formovala národní a státní identity (českou, slovenskou, československou, polskou, německorakouskou, rakouskou). Mýty, jejich konstrukce a významy jsou v projektu důsledně sledovány v sociálněpolitických, etnickopolitických a národněpolitických kontextech v jednotlivých historických periodách. Impulsy zrodu a typologii mýtů váže projekt na jejich předpokládanou funkci, dopad, respektive na charakteristiku a na ambice jejich tvůrců. Současně vychází projekt z nutnosti komparativní analýzy, která umožní stanovit obecné a zvláštní při utváření mýtů, respektive obecné a zvláštní při formování městských, národnostních, národních a nadnárodních identit. Komparativní záběr umožňuje dále rozbor různých národních, státních a jiných tradic přístupu k Evropě v současné české, slovenské, polské a rakouské společnosti. Objektem komparace jsou mýty jako součást strategie jednotlivých společností (městských, národnostních, národních, nadnárodních) při budování jejich identit, právě tak jako způsoby jejich odmítání v rivalitních společenstvích. Objektem komparace se však v našem projektu stal i vztah mezi mýtem a „realitou“, respektive příčiny shod a rozdílů, poměr jednotlivých režimů a jejich „nadnárodních“ forem k mýtům, právě tak jako vztah mezi většinovými a menšinovými mýty. Mýty komparujeme diachronně, ale i po horizontále historicky obdobných situací. Je zřejmé, že pro všechna města nebudeme disponovat stejným souborem pramenů. Kritérii komparace jsou: zdroje vzniku mýtů, charakteristika jejich tvůrců, typologie a hierarchie mýtů, způsoby (nástroje) jejich prosazování a fungování (včetně vytváření míst paměti jako zhodnocené a zkultivované vzpomínky, symboliky slavností, jež jsou oživovány komunikačními událostmi, ale také proměn města jako celku: změn ve vzhledu měst, v jejich architektuře, vztahu k městskému středu a k periferii, poměru k památkám, obecně i poměru k uniformitě a lidské individualitě), podoby města v závislostech na vůdčích místech, vztahy mezi většinovými a menšinovými mýty (mýty etnických, sociálních, názorových minorit), vztahy mezi vládnoucími mýty a mýty bezmocných. S pomocí mýtů interpretujeme také současná místa pamětí, napětí mezi minulostí a současností. Vstupní metodou našeho interdisciplinárního projektu, jehož těžiště tkví v antropologii, je diskurzivní analýza mýtotvorných veřejných proslovů, projevů, textů, fotografií a kreseb v periodikách, v příležitostných tiscích, turistických průvodcích, obsahová analýza mýtotvorné beletrie, memoárů, korespondence, deníků, folkloru a hudebních projevů. V případě analýzy literatury, korespondence, memoárů užíváme strukturní analýzu. Při získávání dat z většinových i menšinových periodik se zaměřujeme prvořadě na periodika věnovaná vybraným městům, dále na ústřední většinová a menšinová periodika. Kritériem naší selekce je společenská závažnost tisku, výrazné změny v životě společnosti, města. Další pramenná data jsou získávána z archivních fondů spolků a společenství, jejichž činnost se soustředila na město, z archivních fondů magistrátů (jejich věstníků). Významným zdrojem dat jsou i proslovy představitelů vlád, vládní vyhlášky, po radikálně socialistických převratech i dokumenty ÚV KSČ. V analýzách přítomnosti je využita i metoda přímého zúčastněného pozorování míst a událostí (veřejných aktivit typu slavnosti, průvody, mítinky, pohřby), kolem nichž vznikaly a vznikají mýty. Při verifikaci mýtů máme k dispozici dobové mnohostranné statistiky, odbornou literaturu o vývojích měst, dobové encyklopedie, sčítací operáty, adresáře měst. Cílem projektu je tedy interdisciplinární analýza mýtů, propojení pohledu antropologického, historického, právnického, etnomuzikologického a folkloristického. 340 ŠTÚDIE ovšem ozřejmil Vladimír Macura, český literární historik, jungmannovská představa Prahy byla vzdálena „skutečnosti“, zcela nesouladná s charakterem tehdejší Prahy (Macura, 1995: 18). Ve třicátých a čtyřicátých letech 19. století hlavní město symbolizovalo především samostatnou „státní“ minulost. Od této chvíle byla Praha, jak zdůraznil Macura, také metaforicky personifikována jako matka, matička, královna nebo vdova po králích (Macura, 1995: 18). Jaký však měly tyto metafory význam? Zdá se, že v realitě habsburské monarchie především vytvářely kontrast vznešené a slavné minulosti hlavního města českého království a jeho tristní přítomnosti: současnosti města provinčního významu. Macura navíc právem zdůraznil, že tyto metafory spojovaly alegorii Prahy s alegorií vlasti (Macura, 1995: 18). Identita Prahy tak nevznikala – alespoň otevřeně – proti někomu, ale z konstatování promarněného dějinného potenciálu; byla konstruována za pomoci kontrastu velké minulosti a tragické přítomnosti. Velikost včerejška umocňovala malost dneška. Efekt zmaru však ještě prohluboval fakt „cizí“ vlády: německojazyčný magistrát, který symbolizoval odcizení města národu. V revolučních čtyřicátých a zejména v šedesátých letech předminulého století, po vydání Říjnového diplomu (20. 10. 1860) a ústavy (únor 1861), se však Praha ze znaku zašlé české slávy rychle začala měnit na znak národní vitality. V české veřejnosti byla šířena představa hlavního města jako srdce Českého království.3 Jako symbol města byl i nadále chápán Vyšehrad – kolébka české vzdělanosti, řeka Vltava, spojující venkov s hlavním městem,4 a Karlův most; šlo tedy, jak to označil Macura, o „poměrně chudý“ „rejstřík emblémů jungmannovské Prahy“ (Macura, 1983: 157). Tragickým symbolem se stala Bílá hora, místo bitvy upomínající v českém myšlení na ztrátu „státní“ samostatnosti, bitvy, po níž následovalo údajně 300 let Temna.5 V roce 1848 pak vešlo do povědomí národní společnosti ještě Václavské náměstí (tehdejší Koňský trh) s budovou muzea Království českého, tedy místo, kde 12. června začala pražská revoluce (Urban, 1982: 47-48; Soukupová, 2004: 43-44). Politický úspěch českého národního hnutí vyvrcholil ve vítězství české kandidátky na pražském magistrátu 11. dubna 1861 (Dějiny, 1998: 148-149; Dějiny obecní, 1903: 12). Obrozenecký obraz Prahy žil i nadále, nová identita města se však již rodila z národnostní polarizace, z manifestačního rozdělení města na německé (německožidovské) a české (od druhé poloviny sedmdesátých let 19. století i českožidovské). Projevy tohoto oddělení se můžeme sledovat v oblasti masmédií (tisk), v oblasti institucionální (především spolky, školství, divadlo a zábavy, tedy v oblasti institucí společenskopolitických, vzdělávacích, ale i kulturních), v oblasti vědy a v oblasti jazykové. Těmi druhými byli pražští Němci a Židé tíhnoucí k německé kultuře.6 V Praze začal vycházet český deník (Národní listy v únoru 1861), byly tu založeny desítky českých spolků. V hlavním městě bylo budováno české národní školství, v reakci na rakousko-uherské vyrovnání byly v roce 1868 položeny základní kameny ke stavbě Národního divadla, které se stalo symbolem zmrtvýchvstání národa.7 Místo, na němž divadlo vznikalo, místo vetknuté mezi řeku Vltavu, Vyšehrad a Pražský hrad, se 3 4 5 6 K významu metafory Soukupová, 2012a: 164-165. K významu Vltavy v českém myšlení od šedesátých let 19. století srov. Soukupová, 2007b: 28, 30, 31-33. Vztah české společnosti k bělohorskému bojišti srov. Soukupová, 2004: 48-49, 53-54, resp. Soukupová, 2005: 30-31, 34. V průběhu poslední třetiny 19. století se Češi v Praze stali většinou (Cohen, 2000: 76). Této skutečnosti napomohly i migrace. Většina migrantů, kteří směřovali do Prahy, pocházela totiž z jazykově převážně českých oblastí (Cohen, 2000: 77). Pražští Židé se od přelomu 19. a 20. století k české a německé obcovací řeči (a tím i národnosti) přihlašovali rovnoměrně (Havránek, 1995: 479). Blanka Soukupová 341 od počátku změnilo na sakralizovaný český národní prostor (Soukupová, 2004: 45-48; Soukupová, 2005: 31-33), opředený symboly a mýty. Ve stejné době zažívala Praha také táborové hnutí (Dějiny, 1998: 156-157). Do druhé poloviny 19. století tak Pražané české i německé národnosti nevstoupili pouze jako „nejbližší sousedé“, ale i jako „nejurputnější odpůrci“, případně „zjevní nepřátelé“ (Soukupová, 1992: 8). Ještě na počátku 60. let 19. století však Češi, přes vědomí vlastní početní převahy ve městě, usilovali ve vztahu k pražským Němcům pouze o rovnoprávnost (Soukupová, 2012a: 166-167), a to zejména o rovnoprávnost při používání jazyka a ve školství (Soukupová, 2012a: 172-173). Termín německý krajan měl výrazně pozitivní náboj (Soukupová, 2012a: 168). Česká a pražská identita tak vznikala pouze z negativního vymezení se vůči rakouskému militarismu a absolutismu, vůči „Vídni“ (Soukupová, 2012a: 169), případně vůči xenofobní německé žurnalistice a vůči pražským německým akademikům sdruženým v buršáckých spolcích, vůči tzv. buršákům (Soukupová, 2012a: 170). V roce 1880 se při sčítání lidu přihlásilo k české obcovací řeči (a tedy i k národnosti) již více než 82 % Pražanů (Boháč, 1923: 30). O dva roky později bylo završeno vybudování českého národního školství. Pražská Karlo-Ferdinandova univerzita se rozdělila na českou a německou (Havránek, 1997: 187-330). V této době se ovšem národnostně polarizují také pražské komunikační prostory (kavárny, hospody, dílny, obchody, ale i korzo /Soukupová, 1992: 8/8). Zatímco menšinová německá a německožidovská Praha měla svou promenádu v prestižní ulici bank a pojišťoven: Na příkopě, kde sídlily německé instituce, česká Praha korzovala po Ferdinandově (dnešní Národní) třídě s dominantou Národního divadla a české kavárny Slavia, jejíž podoba byla výrazně slovansky laděna.9 Příkopy získaly v českém národním prostředí negativní přezdívku „pražská Vídeň“ (Soukupová, 2012a: 173). Při manifestaci češství používala česká Praha, stejně jako ve čtyřicátých, šedesátých a sedmdesátých letech, symboliku barev (červené a bílé), oděvu (česká čamara), symboliku heraldickou, rostlinnou (slovanská lípa), ale i historickou (s odkazem na dobu národního hnutí, dobu karlovskou a na husitství10) (Soukupová, 2012a: 173). Prvky lidové kultury (lidový oděv, předvádění slavnosti posvícení) byly využity až s jistým zpožděním (Soukupová, 1992: 15). Prostor hlavního města však Češi symbolicky obsazovali také veřejnými slavnostmi, případně demonstrativním ohraničením některých společenských akcí (Soukupová, 1992: 16), národními pomníky (první byl postaven Josefu Jungmannovi, „klíčové osobnosti českého národního hnutí“, v roce 187811) a ikonografickou symbolikou (alegorické sochy Čechie a Slávie, ale i Polonie a Rusie, sochy významných Čechů). I přes tuto národnostní polarizaci však pražské střední vrstvy české národnosti respektovaly německý jazyk a německou kulturu, zejména pak dílo osvícenského básníka Johanna Wolfganga Goetha, který byl pro oficiální kruhy monarchie krajně problematickou osobností (Soukupová, 1992: 14-15). Řadu dokladů o spolupráci Čechů a Němců bychom nalezli i v prostředí dělnickém a vědeckém (Soukupová, 1992: 13). Národnostní konflikty tak zůstaly vázány především na studentské prostředí, v němž 7 8 Souhrnně ke způsobům národnostní polarizace pražského života Soukupová, 1992: 7-8. Národnostně nevyhraněné zůstaly pouze instituce dobročinné, katolické, veteránské spolky, některé vědecké společnosti, profesní korporace a až do devadesátých let 19. století i odborová společenství (Soukupová, 1992: 11, dále viz s. 12-13). 9 Souhrnně ke vzniku a charakteru českých národních kaváren v Praze Soukupová, Novotná 2006: 74-78. Speciálně ke kavárně Slavia Holub, 1998. 10 K místu husitské tradice v národním myšlení srov. Rak, 1994: 51-66. Středobodem českého národního myšlení se husitství podle Raka stalo po prohrané prusko-rakouské válce (1866). (Rak, 1994: 59) 11 K historii vzniku pomníku Hojda, Pokorný, 1997: 54-64. 342 ŠTÚDIE kulminovaly vpředvečer rozdělení univerzity (Soukupová, 1992: 17-18), a znovu v devadesátých letech předminulého století. Dne 8. října 1882 formuloval pražský starosta Tomáš Černý, advokát a starosta pražského Sokola, při své instalaci mýtus zlaté slovanské Prahy.12 Zdánlivě paradoxně se tak stalo v době, kdy kulminovala spolupráce Prahy a Vídně (Svatošová, 2008: 163). Přes tuto skutečnost však měla identita české Prahy již jednoznačně protiněmecký charakter. Výrok o zlaté slovanské Praze, do značné míry sebeobranný (na německém protipólu se uvažovalo o Praze jako o starém německém říšském městě s nejstarší německou univerzitou, současně byl budován mýtus německonárodní metropole v Čechách – severočeského Liberce, vrcholily snahy českoněmeckých politiků o vytvoření uzavřeného území v pohraničí), dostal funkci protiněmecké agitace (Soukupová, 2012a: 181). Jeho význam byl již výrazně jiný než měl mýtus Prahy jako „Matičky Slovanů na Západě“ z šedesátých let (Soukupová, 2012a: 168), který cílil k podepření české národní identity jejím vztažením se k vyššímu celku: ke slovanské „rodině“. V letech 1889 – 1908 nebyl ve sboru obecních starších žádný zástupce německé strany (Svatošová, 2008: 165). V devadesátých letech 19. století dosáhla česká společnost již mnoha atributů moder ní občanské společnosti (průmyslová vyspělost, rozvinutý systém korporací, propracovaný školský a vzdělávací systém, kvalitní umělecká tvorba, propracovaný systém politických stran, ale i schopnost kritického myšlení, které přecházelo k autokritice české národní povahy, jakkoliv tato schopnost byla vázána na úzkou skupinu intelektuálů kolem mladé české univerzity). Měnil se i zeměpis Prahy, město kombinovalo stále intenzivněji minulost a přítomnost: Praha se slučovala s českými předměstími a s příměstskými obcemi,13 po asanaci středověkého Židovského města zmizela jedna z nejkouzelnějších a nejstarších evropských čtvrtí,14 město, stejně jako ostatní evropská města, rostlo, pohlcovalo okolní krajinu, moderní urbanismus přišel s proměnou půdorysu města, s prototypem komfortního středostavovského bydlení, jehož symbolem se stal činžovní dům, právě tak jako moderní bulvár. Modernizace byla spojena i s rozvojem komunikačních sítí, s elektrifikací, s novým typem prodeje, se zvýšením městské hygieny, se zlepšením stavu pitné vody a veřejné zeleně (Soukupová, 2009a: 276).15 Nižší a nižší střední vrstvy se přesunuly z centra Prahy na rychle se rozrůstající periferie (Míka, 1999: 152). Již tehdy začala znepokojovat obyvatele Prahy údajná odosobněnost města, jeho anonymita, lhostejnost, jeho uniformita, tzv. amerikanizace. Současníkům připomínalo výkonný stroj. Městští lidé poprvé zakoušeli pocit osamění v hustě obydleném prostoru (Soukupová, 2009a: 289-290). Identita moderního města tak vznikala nejen vymezením se vůči jiným, druhým, cizím Pražanům, ale i z kontrastu někdejšího údajně idylického života „starosvětské“ Prahy prostoupené duchem sousedství a Prahy rychlého životního tempa, v němž scházelo místo na mezilidskou komunikaci. Všechny tyto modernizační změny byly ovšem propojeny s pokračující národnostní polarizací Prahy a se zostřujícím se národnostním konfliktem mezi českými a německými vysokoškoláky (Soukupová, 2000: 26-28; Soukupová, 2009a: 277-278). Zvýšené sebevědomí Prahy se odrazilo v manifestačním odmítnutí Vídně. Hana Svatošová, před12 Pět německých zástupců na protest opustilo radnici (Dějiny, 1998: 158). Znova byl výrok popularizován před červnovými volbami 1885 (Soukupová, 2012a: 178-179). 13 K dějinám sloučení Prahy, předměstí a venkovských obcí souhrnně Pešek, 1999: 135-203. 14 K asanaci a vzniku Velké Prahy jako symbolům modernizace Soukupová, 2009a: 279-292. 15 Souhrnně k modernizaci srov. Láník, Vlk, 1998: 163-212. Blanka Soukupová 343 ní znalkyně pražské komunální politiky v moderní společnosti, tento zlom datovala rokem 1895, kdy se politiku Vídně začali určovat křesťanští sociálové na čele s Karlem Luegerem (Svatošová, 2008: 164). Krystalizující mýtus hlavní města monarchie tematizoval Vídeň jako velkoměsto postavené za české peníze, příjemné pro bezstarostný povrchní život, současně však jako město nepřátelské k Čechům i k ostatním slovanským národům monarchie, město, které reprodukuje nenáviděný německý centralismus. Zatímco Praha byla vnímána jako Matička, Vídeň byla ve většinovém českém myšlení prožívána jako macecha, nadržující českým Němcům.16 Pouze internacionální sociálnědemokratické hnutí ji vnímalo jako svou kolébku a jako své soudobé stranické středisko, právě tak jako město českých pracovních migrantů (Soukupová, 2000: 84, 85). Skupina intelektuálů kolem pozdějšího prvního československého prezidenta Masaryka používala metaforu rozmařilé Vídně a Popelky Prahy. Jako české politické středisko viděla již Prahu. Vídeň se podle ní svou centralistickou politikou českému národu zcela odcizila (Soukupová, 2000: 49). Praha se cíleně orientovala na Paříž a na slovanské metropole (Horská, 1987: 110-135; Míka, 1999: 197; Soukupová, 1996: 68-70). Po první světové válce se hlavní město zemí Koruny české stalo hlavním městem nově vzniklého státu: první Československé republiky. Jeho založení bylo chápáno jako pokračování tradice českého středověkého státu. Obdobně bylo vnímáno i nové postavení Prahy (Soukupová, 2012b: 11-12). „Praha byla zasypána popelem smutku a bolesti, ale pod touto šedivou vrstvou doutnal oheň, neboť Praha nepřestala býti nikdy, ani v dobách svého největšího pokoření, skutečně živým srdcem svého národa… Veliký osudový převrat 28. října roku 1918 dal Praze jenom to místo před tváří světa, které jí po právu a spravedlnosti náleželo. Sesazená královna zasedla opět na trůn,“ napsal Alois Žípek, člen pražské městské rady (Žípek, 1936: 3-4). Jakkoliv rakousko-uherská monarchie v posledních desetiletích rozvoji českého národa nijak nebránila, spíše ho usnadňovala (Kořalka, 1996: 124), nová identita Prahy byla v prvních letech po tzv. převratu konstruována především z nenávisti k Vídni (Soukupová, 2012: 12), která údajně snížila Prahu do role provinčního města a zabránila vytvoření tzv. Velké Prahy.17 Vídeň byla stereotypně představována jako město privilegované, hýčkané císařem, pyšné, samolibé až k slepotě, maloměšťácké, vybudované z českých a slovanských mozolů, antisemitské, nevzhledné (Soukupová, 2012: 13). Praha si musela v relativně krátké době vybudovat svou ne-rakouskou identitu a mýty Vídně představovaly velký sociální kapitál (Soukupová, 2012: 14). Distancování se od Vídně bylo provázeno celou řadou rituálů: ničením symbolů monarchie, přejmenováváním veřejných prostranství… (Láník, Vlk, 1998: 289; Soukupová, 1994: 52; Soukupová, 2012b: 14-17). Prvorepubliková Praha se však chtěla do nové Evropy zařadit jako světová metropole a současně jako srdce starého světadílu, most mezi jeho západem a východem. Šlo ovšem spíše o kompenzační mýty, tedy o mýty, které měly posílit české sebevědomí; plně respektovaným světovým městem číslo jedna se stala samozřejmě Paříž (Soukupová, 2012: 18-19). „V Praze se usadila početná a velmi aktivní francouzská elita… francouzština a francouzská kultura už nepředstavovaly vzdálený cíl a sen: staly se součástí každodenního života,“ napsal francouzský historik Bernard Michel (Michel, 2010: 254). Na této skutečnosti nemohla nic změnit ani vzpomínka na středověký český stát v době Karla IV., kdy se zrodil mýtus zlaté Prahy. Pod heslem Praha světové 16 K metaforám Vídně srov. Soukupová, 2000: 20, 24, 26, 28. 17 K životnosti tohoto mýtu viz i Pešek, 1999: 51-54. Poprvé vyvrátil tento mýtus František Holec (Holec, 1970: 21). 344 ŠTÚDIE město se ovšem pražský magistrát mohl úspěšně domáhat peněz potřebných k další modernizaci téměř milionové české metropole (Soukupová, 2012: 19).18 Václavské náměstí, prvořadý pražský bulvár, centrum obchodního života hlavního města a středisko velkoměstské zábavy, začal plnit funkci nejdůležitějšího národního veřejného prostoru, jakéhosi národního fóra (zde byl vyhlášen 28. října 1918 československý stát, v roce 1929 se tu slavilo svatováclavské milénium) (Soukupová, 2010b: 23-26). Sem byly situovány i průvody při sokolských sletech (Soukupová, 1994: 54). Praha se tedy i nadále prezentovala jako město české (Soukupová, 2012a: 24-26), jako Matka měst, jako město slovanské („velká slovanská Praha“, Soukupová, 1994: 53), ale i evropské a světové. Metropole záměrně navazovala kontakty s metropolemi dohodových mocností (Soukupová, 2012a: 19, 23). Hostila a dotovala ruskou, ukrajinskou a běloruskou protibolševickou emigraci (Soukupová, 2012a: 23). Dobové češství a českoslovenství Prahy zdůrazňovalo především tradici husitskou (srov. Vojtíšek, 1936: 29), obrozeneckou (Soukupová, 1994: 54) a tradici založení státu. Osou státních slavností se stal Pražský hrad jako sídlo prezidenta a Staroměstské náměstí jako sídlo radnice (Soukupová, 2012: 26). V krizi se naopak ocitlo pražské němectví: po válce němečtí nacionalisté dokonce zvažovali přestěhování pražské německé univerzity do Liberce, neoficiálního hlavního města českých Němců (Soukupová, 1994: 55). Nacionalistická politika Karla Baxy, pražského primátora, situaci ještě vyostřovala (Soukupová, 1994: 53), přestože národnostní konflikt byl vázán pouze na počáteční léta státu (Soukupová, 1994: 55-56). První polovina dvacátých let byla již obdobím klidu a počínající česko-německé spolupráce na poli vědy a umění (Soukupová, 1994: 60-61). Magnetem se pro bohaté české Němce a německé Židy stala Praha až ve třicátých letech, kdy ve čtvrti Bubeneč vytvořili německý ostrůvek, tzv. malý Berlín (Soukupová, 1994 – 1996: 68). V této době již ovšem podpořily pražské evropanství také vlny uprchlíků z Německa a z Rakouska. Praha se stala jedním z nejvýznamnějších středisek protihitlerovské emigrace (Hyršlová, 1985; Becher, Heumos, 1992), hlavním městem státu, který si oprávněně říkal ostrov demokracie. Přes aktivizaci německé i české pravice (demonstrace proti zvukovému filmu v září 1930, masmediální konflikty při sčítání lidu 1930, insigniáda v roce 1934 - souhrnně, s odkazy na další literaturu, Soukupová, 1994 – 1996: 71-73), dosáhla česko-německá kulturní výměna v letech 1933 až 1936 svého vrcholu právě v Praze. Vyjmenujme alespoň některé z česko-německých aktivit: Bezručův večer v roce 1931 a 1932, 100. výročí Goethova narození v roce 1932, Wagnerův večer v roce 1933, inscenace Janáčkovy Její pastorkyně v pražském německém divadle a společné Husovy oslavy v roce 1935, inscenace Štěpánkova Čecha a Němce na pražských divadelních scénách v roce 1936, Mozartův a Puškinův večer, Mozartovy oslavy v roce 1937 (souhrnně Soukupová, 1994 – 1996: 73-77). Po mnichovské dohodě v tzv. druhé republice a v protektorátu Čechy a Morava byla nucena hledat Praha svou identitu znovu, a to v krajně nepříznivé zahraničněpolitické situaci. V období tzv. druhé republiky se pracovalo s mýtem české Prahy, bohužel však na úkor tolerance k jinakosti. Praha zažila vlnu jazykového purismu (Soukupová, 2013: 48-50). Současně však v lednu 1939 došlo v hlavním městě k opakovaným antisemitským demonstracím (Pasák, 1999: 233-234). „Svár mezi demokracií“ (lpění na prvorepublikových tradicích a mýtech)19 a „totalitou“ probíhal jak v celočeském, tak v celopražském měřítku. Citlivým indikátorem charakteru režimu se stal zejména vztah 18 Modernizační snahy byly ovšem občas dovedeny až ad absurdum. K tomu Soukupová, 2007a: 20-21. 19 Šlo především o uchování Staroměstského náměstí jako místa paměti, o pietu u hrobu Neznámého vojína na Staroměstském náměstí, o udržení obrozenecké tradice, o mýtus TGM (Soukupová, 2012: 53-55, 57-62). Blanka Soukupová 345 k husitské tradici, tedy k ústřední tradici první republiky, která byla nyní vytěsňována tradicí svatováclavskou a karlovskou (Soukupová, 2013: 56). Protektorátní Praha, město nuceně dvojjazyčné (Soukupová, 2008: 36), se musela vymezit především vůči Londýnu jako sídlu exilové československé vlády. 20 Londýn byl označen za nepřátelské požidovštělé město. Tento obraz hlavního města Anglie kulminoval po atentátu na Reinharda Heydricha, zastupujícího říšského protektora (Soukupová, 2004: 52; Soukupová, 2011: 381-382). Husitskou a zejména prvorepublikovou tradici označila protektorátní propaganda za zdroj negativních hodnot. Tento jednostranný pohled vycházel z oficiálního úzu protektorátní ideologie: český národ a Praha se šťastným osudem dostaly pod ochranu německé říše. Zdrojem pozitivních identitotvorných hodnot se tak stala především tradice svatováclavská a karlovská (Soukupová, 2011: 382384). První byla vykládána jako uznání superiority německého národa a velkoněmecké Evropy, tzv. nové Evropy, Evropy tzv. věčného míru pod přirozenou nadvládou německého národa; kníže Václav údajně položil život za myšlenku věrné spolupráce Čechů s Němci. Ve druhém případě byl Karel IV. připomínán jako panovník Svaté říše římské národa německého, Praha pak jako staré říšské město. Prvorepubliková pamětní místa zůstala zachována i za protektorátu, byla však místy, kde Pražané vyjadřovali manifestačně loajalitu ke kolaborantské vládě a ke třetí říši. Stavební jedinečnost Prahy byla představována přes její barokní tradici spojenou s panováním Habsburků. V rovině kulturní (nikoliv politické) bylo prozatímně tolerováno české národní obrození, nikoliv však české a pražské slovanství. Identitu Prahy však bylo možné interpretovat i jako výsledek modernizace, na tu však městu chyběly finanční prostředky. Na konci druhé světové války zůstala Praha jedním z mála téměř nezničených středoevropských měst; stala se nejzachovalejším městským celkem na sever od Benátek a na východ od Rýna (Soukupová, 2007a: 23). Svou novou identitu po osvobození Rudou armádou utvářela znovu z tradice husitské (Husův kult byl nejvýznamnějším poválečným kultem),21 z tradice obrozenecké, nově pak z tradice národního odboje22. Zcela byla popřena tradice protektorátu a tradice česko-německého soužití v Praze, veškerá německá střediska byla zlikvidována.23 Vysoce oslabena byla i židovská komunita v Praze; k polovině roku 1948 čítala obec pouze 10 760 členů. Přesto dodnes udivuje její rychlá renesance, a to i v rovině obnovování židovských středisek a v rovině symbolické (Soukupová, 2005: 43, 47-50). Svou renesanci slavil i mýtus slovanského města: slovanská (ruská) armáda zachránila slovanskou Mekku. V roce 1945 nazval pražský primátor Petr Zenkl, národní socialista, Prahu předmostím Moskvy – matky všech slovanských měst (Soukupová, 2008: 37; Soukupová, 2011: 387-388). Již roku 1947 získala Praha Moskevskou ulici (Soukupová, 2011: 387). Poválečná Praha se ovšem nadále viděla jako most mezi evropským východem a západem, jako evropské srdce (Soukupová, 2008: 38). Po únorovém komunistickém převratu (1948) byla tradice husitská propojena s tradicí dělnického hnutí. Deklarovaná identita Prahy nebyla již identitou města – prostředníka mezi západem a východem, ale města slovanského (Soukupová, 2008: 3839). Střední Evropa přestala existovat a rychle sovětizované město zdůrazňovalo své 20 Srov. Soukupová, 2004: 52. 21 V této době také památkáři usilovali o rekonstrukci Betlémské kaple (Soukupová, 2007a: 24). 22 Nejvýznamnějším místem tzv. národního odboje se stal kostel sv. Karla Boromejského v Resslově ulici – úkryt atentátníků na Reinharda Heydricha (Soukupová, 2007: 24). 23 Podrobně k osudu pražských Němců a jejich středisek Láník, Vlk, 1998: 380-381; Soukupová, 2011: 380381, 386-387. 346 ŠTÚDIE vazby na Sovětský svaz (komunistický primátor Václav Vacek v únoru 1948), který byl v dobových propagandistických projevech označován za doživotního přítele nebo za přítele na věčné časy (Soukupová, 2005: 39; Soukupová, 2008: 39). Ostatně – komunisté nastínili prosovětský kurz hlavního města již 11. května 1945 (Soukupová, 2011: 394). Zachován zůstal pouze mýtus Matičky Prahy. V prvních letech po osvobození přebrala komunistická propaganda i osvědčená pamětní místa Prahy, včetně Václavského náměstí (Soukupová, 2005: 42-43), kam situovala tryznu za Stalina (1953). Brzy to ale megalomanskému režimu přestalo stačit. Praha měla získat i nový ideový střed: naproti nově vystavěnému Stalinovu pomníku (1955) na Letné.24 Současně byla vybudována nová socialistická náměstí: zejména Letná (Soukupová, 2005: 45-46; Soukupová, 2009b: 276). V Praze měla vyrůst i nová budova Ústředního výboru KSČ a celá řada středisek podporujících nový režim (Soukupová, 2013: 27). Podle komunistické radnice se Praha měla stát vzorovým socialistickým městem, pýchou a srdcem republiky, městem s rozsáhlou pamětí (Soukupová, 2008: 38), městem dělnickým (Soukupová, 2010a: 43). Do řízení města se měli dostat „noví“ lidé, kteří by za pomoci brigádníků pomáhali vybudovat „nové“ město, včetně rehabilitovaných předměstí (Soukupová, 2009b: 265-266). A tomu odpovídal i její vzhled: město prostoupily symboly nového režimu: pěticípé hvězdy, rudé prapory…, ulice byly přejmenovány po významných komunistech a představitelích dělnického hnutí.25 Pomníky T. G. Masaryka jako údajně buržoazního prezidenta byly odstraněny (Soukupová, 2005: 40-41; k Masarykovi Hojda, Pokorný, 1997: 201-202). Komunistická propaganda se hlásila k tradici husitské (v letech 1948 – 1954 byla zrekonstruována Betlémská kaple, v roce 1950 byl odhalen pomník Jana Žižky na vrcholu Vítkov) (Kohout, Vančura, 1986: 172), v letech 1948 – 1952 bylo budováno muzeum Aloise Jiráska jako popularizátora Palackého koncepce husitství v pražské Hvězdě), k tradici českého národního hnutí (v květnu 1953 byl ve zrušeném premonstrátském klášteře na Strahově otevřen Památník národního písemnictví) a k tradici dělnického hnutí (byl opraven Lidový dům, v letech 1921 – 1923 sídlo ÚV KSČ, kde vzniklo Muzeum V. I. Lenina, Národní dům na Smíchově, místo založení strany /30. října až 4. listopadu 1921/, na jaře 1953 bylo otevřeno Muzeum počátků dělnického hnutí U kaštanu v Břevnově, v místě založení sociálnědemokratické strany /1878/, byla odhalena řada pamětních desek představitelů dělnického hnutí a komunistické strany).26 Pražská architektura otrocky kopírovala sovětský vzor: historizující stalinský styl. Novou dominantou Prahy se stal hotel International (dnes Holiday Inn, tzv. sovětský mrakodrap) (Poche, 1985: 394; Soukupová, 2009b: 279-281). Václavské náměstí se svými obchody mělo fungovat již jen jako středisko prodeje nejreprezentativnějších výrobků (socialistického luxusu) (Soukupová, 2009b: 283-284; Soukupová, 2010b: 36-42). Lidová protestní shromáždění po srpnové sovětské okupaci v roce 1968 na „Václaváku“ proto režim musela nepříjemně, podobně jako demonstrace v lednu 1989 (Míka, 1999: 275), překvapit. Deklarovaná a žitá identita města se však rozcházely i v jiných ohledech. Z Matičky Prahy byli po válce vysídleni Němci, na konci čtyřicátých let pak politicky nespolehlivé rodiny (akce „B“ z 9. září 1948), buržoazní živly, přičemž velká pozornost byla věnována zejména čtvrti Dejvice /akce T – 43 z 3. října 1949/ (Míka, 1999: 250; Soukupová, 2008: 39). 24 Myšlenka pomníku se objevila již v září 1945, kdy ji vyslovil Petr Zenkl, tehdejší primátor (Hojda, Pokorný, 1997: 205). Soutěž pak vypsala Rada Ústředního národního výboru hlavního města Prahy v rámci akce 5 M (pět miliard republice) na jaře 1949. K dalšímu vývoji stavby Soukupová, 2005: 45. 25 Souhrnně k symbolickému obsazení města Soukupová, 2009b: 268-270. 26 K tomu souhrnně Soukupová, 2010a: 47-50. Dále viz Soukupová, 2009b: 281-283. Blanka Soukupová 347 Přeživší Židé byli na počátku padesátých let konfrontováni se státním antisemitismem. Ve všech institucích proběhly politické čistky. Realitě Prahy tak odpovídala jiná charakteristika – Praha „nejvysutější hlídka nového socialistického řádu“ (Soukupová, 2010a: 39). Nedařilo se však sladit ani starobylý ráz Prahy a potřeby její modernizace: pražský průmysl zaostával (Míka, 1999: 197), centrum města chátralo, nový režim se soustředil na výstavbu a přestavbu na perifériích, nedostatečné bylo zásobování města, katastrofální byla situace v městské hromadné dopravě, město přetěžovaly automobily, od sedmdesátých let stavěné metro bylo technicky zastaralé. Praha, protnutá od druhé poloviny sedmdesátých let severojižní magistrálou (Soukupová, 2007a: 29), se změnila na křižovatku, ztratila své lidské měřítko (Soukupová, 2007a: 25-26). Zcela nedostatečná byla i státní péče o památky, přestože bylo na počátku sedmdesátých let historické jádro Prahy prohlášeno za státní památkovou rezervaci (Soukupová, 2007a: 27-29). Město se neúspěšně potýkalo s bytovou krizí, kterou jen zčásti odstranil nový symbol socialistického města – rozsáhlá sídliště s nedostatečnou infrastrukturou, která byla ve druhé generaci stavěna z panelů. Takřka nulová vnější individualizace byla v souladu s téměř nulovou občanskou aktivitou (Soukupová, 2009b: 286-289). Závěrem. Při budování své identity se Praha opakovaně musela vypořádat s diskontinuitami státními a politickými. Její deklarovaná identita byla adaptací na politicko-společenské změny. V příznivé politické konstelaci mohla Praha vyzdvihnout jako integrální prvek své identity evropanství, v přechodné historické situaci a v totalitních režimech naopak potřebovala konstruovat nepřítele: Vídeň, demokracii první republiky, Němce, kapitalistický režim. Tyto obrazy, stereotypy a mýty představovaly velký sociální kapitál, který využívali politici ve všech režimech. L I T E R AT U R A Augé, M. (1999). Antropologie současných světů. Brno: Atlantis. Becher, P., Heumos, P. (1992). Drehscheibe Prag. Zur deutschen Emigration in der Tschechoslowakei 1933-1939. München: Oldenbourg. Boháč, A. (1923). Hlavní město Praha. Studie o obyvatelstvu. Praha: Státní úřad statistický. Cohen, G. B. (2000). Němci v Praze 1861 – 1914. Praha: Univerzita Karlova v Praze, Nakladatelství Karolinum. Dějiny obecní správy král. hlav. města Prahy za léta 1860 – 1880. (1903). Díl prvý. Léta 1860 – 1870. Prvý svazek. Praha: Obec královského hlavního města Prahy prací městského archivu. Eriksen, T. H. (2007). Antropologie multikulturních společností. Rozumět identitě. Praha/Kroměříž: Triton. Havránek, J. (Ed.). (1997). Dějiny Univerzity Karlovy III. 1802-1918. Praha: Univerzita Karlova v Praze. Havránek. J. (1995). Sociální struktura praž- 348 ŠTÚDIE ských Němců a Čechů, křesťanů a židů ve světle statistik z let 1890 – 1930. Český časopis historický 93(3), 1995. Heidemann, F. (2011). Ethnologie. Eine Einführung. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht. Hojda, Z., Pokorný, J. (1997). Pomníky a zapomníky. 2. vydání. Praha, Litomyšl: Paseka. Holec, F. (1970). Zápas o velkou Prahu. Pražský sborník historický 1969 – 70. Praha: Orbis, s. 117-136. Holub, K. (Ed.). (1998). Velká kavárna Slavia. Praha: Jan Hovorka. Horská, P. (1987). Praha – Paříž. K zahraničně politické orientaci pražské městské rady na přelomu 19. a 20. století. Pražský sborník historický XX, 1987. Praha: Panorama, s. 97-137. Hyršlová, K. (1985). Česká inteligence a protifašistická fronta (K bojům a svazkům třicátých let). Praha: Melantrich. Kohout, J., Vančura, J. (1986). Praha 19. a 20. století. Praha: SNTL. Kořalka, J. (1996). Češi v habsburské říši a v Evro- pě 1815-1914. Sociálněhistorické souvislosti vytváření novodobého národa a národnostní otázky v českých zemích. Praha: Argo. Láník, J., Vlk, J. (Red.). (1998). Dějiny Prahy II. Od sloučení pražských měst v roce 1784 do současnosti. Praha, Litomyšl: Paseka. Macura, V. (1983). Obraz Prahy v české obrozenecké kultuře. In: Město v české kultuře 19. století. Studie a materiály I. Praha: Národní galerie, s. 154-167. Macura, V. (1995). Znamení rodu /České obrození jako kulturní typ/. Jinočany: H & H. Malinowski, B. (1936). The Foundations of Faith and Morals. London: Oxford University Press. Michel, B. (2010). Praha město evropské avantgardy 1895-1928. Praha: ARGO. Míka, Z. (Ed.). (1999). Dějiny Prahy v datech. Vydání druhé, doplněné a upravené. Praha: Mladá fronta. Pasák, T. (1999). Český fašismus 1922 – 1945 a kolaborace 1939 – 1945. Praha: PRÁH. Pešek, J. (1999). Od aglomerace k velkoměstu. Praha a středoevropské metropole 1850 – 1920. DOCUMENTA PRAGENSIA, MONOGRAPHIA, vol. 9. Praha: SCRIPTORIUM. Poche, E. (1985). Prahou krok za krokem. Praha: Panorama. Rak, J. (1994). Bývali Čechové. Praha: H&H. Soukupová, B. (1992). České a německé spolky v Praze v 60. až 80. letech 19. století. Soužití a kulturní výměna. In: Lidé města 1. Pražané jiní – druzí – cizí. Praha: Ústav pro etnografii a folkloristiku ČSAV. Soukupová, B. (1994). Česká a německá společnost středních vrstev v Praze v realitě unitárního Československa 1918 – 1929. Několik poznámek k tématu konfrontace ideálu demokracie s nacionalismem. Lidé města 5. Společnost – postoj – konflikt. Praha: Institut základů vzdělanosti Univerzity Karlovy, s. 47-79. Soukupová, B. (1994 – 1996). Pražská společnost středních vrstev v letech 1930 – 1938. K perspektivám mezietnického soužití na území jednoho státu. In: Lidé města 6. Město a jeho kultura. Praha: Institut základů vzdělanosti Univerzity Karlovy, Nadace Ethnos, s. 66-92. Soukupová, B. (1996). Reprezentanti slovanského jihu na Jubilejní výstavě /r. 1891/ a Národopisné výstavě českoslovanské /r. 1885/ v Praze. K otázce konstruování a funkce obrazu „bratrských“ etnik. Lidé města 9. Mezietnic- Blanka Soukupová ké dialogy. Praha: Institut základů vzdělanosti Univerzity Karlovy, Nadace Ethnos, s. 67-82. Soukupová, B. (2000). Česká společnost před sto lety. Identita, stereotyp, mýtus. Praha: SOFIS. Soukupová, B. (2004). Česká národní identita a Praha. Sakrální a profánní místa ve velkoměstě. In: Sfera sacrum i profanum w kulturze współczesnych miast Európy środkowej. Pod redakcją naukową Adama Koseskiego i Andrzeja Stawarza. Warszawa, Pułtusk: Polskie Towarzystwo Etnologii Miasta, s. 41-56. Soukupová, B. (2005a). Czech National Identity and Prague. Sacral and Profane Places in the Metropolis. Journal of Urban Ethnology (7), 2005, s. 25-43. Soukupová, B. (2005b). Tvář města od konce druhé světové války do současnosti. Na příkladu židovské Prahy. In: Tożsamość społeczno-kulturowa miasta postindustrialnego w Europie środkowej. Pod redakcją Bogdana Klocha i Andrzeja Stawarza. Rybnik, Warszawa: Muzeum w Rybniku, Polskie Towarzystwo Etnologii Miasta, Stowarzyszenie inżynierów i techników górnictwa, s. 43-53. Soukupová, B. (2007a). Klub za starou Prahu, památky a paměť. Reflexe starobylosti a krásy města v české společnosti koncem 19. a ve 20. století. In: B. Soukupová, H. Novotná, Z. Jurková, A. Stawarz (Eds.), Město – identita – paměť. Bratislava: ZING PRINT, s. 14-32. Soukupová, B. (2007b). Vltava a Praha: partnerství a rivalita. Vltava jako symbol češství a českoslovenství. In: Miasto po obu brzegach rzeki – różne oblicza kultury. Pod redakcją naukową Andrzeja Stawarza. Warszawa: Polskie Towarzystwo Etnologii Miasta, Muzeum Historyczne m.st. Warszawy, Muzeum Niepodległości w Warszawie, s. 23-46. Soukupová, B. (2008). Praha – český obraz (autostereotyp) a mýtus evropské metropole. K podobě a funkci mentálních obrazů. In Miasto w obrazie, legendzie, opowieści… Pod redakcją naukową Róży Goduli Węcławowicz. Wrocław, Kraków: Polskie Towarzystwo Ludoznawcze, Uniwersytet Wrocławski, s. 29-40. Soukupová, B. (2009a). Asanace a Velká Praha – symboly modernizace Prahy v posledním desetiletí 19. a v prvním desetiletí 20. století. In: P. Kladiwa, A. Zářický, (Eds.), Město a městská společnost v procesu modernizace 1740 –1918. Ostrava: Ostravská univerzita v Ostravě, s. 275-292. 349 Soukupová, B. (2009b). Father Frost Welcomes You ort he Myth of New Prague as a Beautiful City in a Socialist Way. Urban people 11, 2009, 2, s. 263-290. Soukupová, B. (2010a). Paměť sovětizovaného města (příklad Prahy). In: B. Soukupová, H. Novotná, Z. Jurková, A. Stawarz (Eds.), Evropské město. Identita, symbol, mýtus. Bratislava: ZING PRINT, s. 36-53. Soukupová, B. (2010b). Václavské náměstí - proměny pražského korza v moderní době. In: S. Ferenčuhová, L. Galčanová, B. Vacková (Eds.), Československé město včera a dnes: Každodennost – reprezentace – výzkum. Červený Kostelec, Brno: Pavel Mervart, Masarykova univerzita, s. 11-47. Soukupová, B. (2011). Deklarovaná „oficiální“ identita poválečné Prahy v čase přechodu od demokracie k totalitě. In: O. Fejtová, V. Ledvinka, J. Pešek, J. (Eds.), Evropská velkoměsta mezi koncem války světové a války studené (1945-1989). Documenta Pragensia XXX, 2011. Praha: Scriptorium, s. 375-400. Soukupová, B. (2012a). Praha – mýtus českého a slovanského města: Mobilizace národní identity nebo protiněmecký konstrukt? In: D. Bittnerová, M. Moravcová, (Eds.), Etnické komunity. Vyjednávání pozice v majoritě. Praha: FHS UK, s. 163-186. Soukupová, B. (2012b). Praha – tradiční česká a nová státní metropole: Mýtus a identita. K roli mýtů jako součásti ideologie nového češství a českoslovenství. In: B. Soukupová, M. Hroch, H. Ch. Scheu, Z. Jurková (Eds.), Mýtus – „realita“ – identita. Státní a národní metropole po první světové válce. Urbánní studie, sv. 3. Praha: Fakulta humanitních studií Univerzity Karlovy v Praze, s. 9-31. Soukupová, B. (2013). Mýty Prahy v krátkém období druhé republiky: Hledání cest k nové identitě české metropole. In: B. Soukupová, M. Hroch, P. Salner, K. Pauknerová, Cesty urbánní antropologie. Tradice – nové směry – identita. Urbánní studie, sv. 4. Praha: Fakulta humanitních studií Univerzity Karlovy v Praze, s. 25-71. Soukupová, B., Novotná H. (2006). Kavárna, kavárníci a kavárenští hosté. Několik poznámek k fenoménu pražských kaváren. Journal of Urban Ethnology (8), 2006, s. 73-90. Svatošová, H. (2008). Od napodobování k soupeření. Praha a Vídeň v letech 1861 – 1918 z pohledu pražské samosprávy. In: L. Fasora, J. Hanuš, J. Malíř (Eds.), Brno Vídni, Vídeň Brnu. Zemské metropole a centrum říše v 19. století. Brno: Matice moravská pro Výzkumné středisko pro dějiny střední Evropy: prameny, země, kultura, s. 157-171. Urban, O. (1982). Česká společnost 1848 – 1918. Praha: Svoboda. Vojtíšek, V. (1936). Mluva dějin. In: V. Vojtíšek, (Red.), Praha v obnoveném státě československém. Praha: Rada hlavního města, s. 24-37. Žípek, A. (1936). Hlava svobodného státu. In: V. Vojtíšek, (Red.). Praha v obnoveném státě československém. Praha: Rada hlavního města, s. 3-7. O AU TO R K E BLANKA SOUKUPOVÁ (*1965) – vědeckopedagogická pracovnice Univerzity Karlovy, Fakulty humanitních studií, docentka hospodářských a sociálních dějin (FF UK 2008), absolventka národopisu na Filozofické fakultě Univerzity Karlovy v Praze. Vedoucí a členka mnoha vědeckých projektů s tematikou urbánní etnologie, skupinových (národních, menšinových) identit, antisemitismu, dějin oboru (časový rozsah od poloviny 19. století do současnosti). Z posledních monografií, které připravila jako autorka a editorka: Neklidná krajina vzpomínání. Konkurenční společenství paměti ve městě (Praha 2010), Židovská menšina v Československu v letech 1956-1968. Od destalinizace k pražskému jaru (spolu s M. Pojarem, Praha 2011), Společnost českých zemí v evropských kontextech. České evropanství ve srovnávacích perspektivách (spolu s M. Hrochem a R. Godulou-Węcławowicz, Praha 2012), Mýtus – „realita“ – identita. Státní a národní metropole po první světové válce (spolu s M. Hrochem, H. Ch. Scheuem a Z. Jurkovou, Praha 2012), Cesty urbánní antropologie. Tradice – nové směry – identita (spolu s M. Hrochem, P. Salnerem a K. Pauknerovou, Praha 2013), Mýtus – „realita“ – identita. Národní metropole v čase vyvlastnění, kolaborace a odporu (spolu s R. Godulou-Węcławowicz, Praha 2013). 350 ŠTÚDIE 4 61 • 2013 ŠTÚDIE SÍDLIŠTĚ SOUČASNÉ A MINULÉ: PROMĚNY PRAŽSKÉHO SÍDLIŠTĚ STODŮLKY OČIMA JEHO OBYVATEL 1 MICHAL LEHEČKA Mgr. Michal Lehečka, Fakulta humanitních studií, Univerzita Karlova v Praze, U Kříže 8, 15500, Praha 5, email: [email protected] High-rise housing settlements are an integral part of every city in the postsocialist area of Eastern Europe. These prefabricated urbanistic wholes, of varying extent, have been taking on a very interesting and distinctive character in the context of the political, economic and social changes of recent years. My principal interest, however, is not in the actual changes in the character of the settlements and how to describe them, but rather in how these changes are reflected in the utterances of those directly involved. In this study, based on narrative biographical interviews with inhabitants of the Stodůlky settlement in Prague, I attempt to interpret how these dynamic changes are reflected on the narrators’ side. The primary focus of interest is therefore the conceptualisation of changes in the relationship to the settlement as home (Svašek, 2002), in the context of roughly the past thirty years. Theoretically I take my premises from the anthropological concepts differentiating place and space (Hirsch, 1995; De Certeau, 1984), where these two ideas are conceived as two distinct dimensions of the perception of spatiality. Place functions as a category related to everyday perception. Space is more an impersonal structure leading beyond the plane of the everyday. Based on this differentiation, I will consider how the settlement appears in narration, and how place and space relate to the time dimension in the settlement’s evolution. The narrators show a tendency to categorise the settlement’s “history”. This schematisation again reveals a further interesting level, stemming from narrative reactualisation of the personal past in the locality being examined. Key words: settlements, high-rise block, place, space, home, identity Klíčová slova: sídliště, panelák, místo, prostor, domov, identita Ú VO D Panelová sídliště. Podivně se zbarvující bloky prefabrikovaných budov proložené zázemím v podobě prvků občanské vybavenosti. Místa, v nichž žije na poměrně omezeném prostoru, v podstatě anonymně, značné množství lidí. Místa, v nichž se mísí 1 Tato studie vznikla na základě výzkumu spojeného s mojí diplomovou prací „Faraonci: místo, prostor a identita obyvatel sídliště Stodůlky“, obhájenou v červnu 2013. Práce vznikla pod vedením Mgr. Hedviky Novotné na Katedře Obecné antropologie Fakulty humanitních studií Univerzity Karlovy v Praze. 351 ozvěny „zašlé slávy“ života panelové výstavby s jeho proměnami v posledních letech. Jsou to místa bez ducha, anebo se mezi všemi těmi řadami bloků paneláků skrývá víc, než se obecně ve většinovém mínění traduje? Je – a bylo někdy vůbec – sídliště skutečně tak odosobněným místem? V posledních letech se tento silně rozšířený stereotyp o sídlišti (Zadražilová, 2007) snaží alespoň částečně rozbourat několik prací na poli sociální geografie (Ouředníček, Temelová, 2012), sociologie i antropologie (Špaček, 2012a; Hubatová-Vacková, Říha, 2007). Ve slovenském prostředí pak jistě stojí za zmínku například práce Juraje Janta (2012) a Zuzany Beňuškové (2009). Tento příspěvek předkládám se záměrem rozšířit dosavadní kvalitativně založené bádání o sídlišti o další střípek do mozaiky. Mým primárním zájmem je tudíž snaha o představení obyvatel sídliště z bližší perspektivy. Předmětem této studie je identifikace hlubších struktur ve vyprávění o životě na sídlišti na základě analýzy narativních biografických rozhovorů. Zajímají mne hlavně konceptualizace vztahu k domovu, přičemž domovem rozumím místo, „ve kterém se člověk nejlépe zná“ (Rappaport, Dawson, 1998). V tomto smyslu zkoumám, jakým způsobem v biografickém vyprávění narátorů vystupuje pociťovaná změna, lépe řečeno, jak změny zkoumané lokality narátoři reflektují. V zájmu pojmové koherence jsem se rozhodl nepracovat explicitně s pojmem adaptace, přestože je v názvu tématu tohoto čísla časopisu, nicméně implicitně se adaptační mechanismy narátorských konceptualizací objevují v průběhu celého textu. Hlavním východiskem tohoto článku je symbolické pojímání vztahu k domovu tak, jak s ním pracuje Maruška Svašek (2002), jež vymezuje různé formy ustavování sociálně vyjednávané lokální identity. Identita vztahovaná k domovu v tomto kontextu primárně nabývá charakteru vztahu k místu (vztah identity/place). Místo však může být – z různých důvodů a různým způsobem – odděleno od skutečné lokality (Brubaker, Cooper, 2000: 9). Pro potřeby analýzy je tudíž nezbytné odlišovat pojmy místo a prostor (Svašek, 2002: 498). S místem pracuji jako s dimenzí prostorovosti, jež je navázána na sféru připisovaných významů (Hirsch, 1995: 4). Místo je tedy mentálním, sociálním a symbolickým obrazem skutečného prostoru. Prostor je v tomto smyslu jen skutečnou lokalitou, potencialitou, jež skrze naplnění nabývá charakteru místa (Mácha, 2010: 232). Jinými slovy, skrze vyprávění o nějakém prostoru se z tohoto prostoru do určité míry stává místo (De Certeau, 1984: 115). Svašek vymezuje tři sféry identity, jež jsou charakteristické různým vztahem k místu a prostoru. První sférou je sféra teritorializované identity, kde je vztah k domovu ustavován na základě žitého prostoru. Další kategorií je takzvaná reteritorializovaná identita, která postihuje ustavování vztahu k novému místu bydliště. Přechod z jedné lokality do druhé v tomto případě způsobuje, že aktér novou lokalitu přijme za skutečné místo bydliště. Poslední kategorií je deteritorializovaná identita, jež se vyznačuje absencí vazby na nové bydliště. Aktér je tak mentálně spjat s lokalitou ve které už nebydlí, a jako k domovu se vztahuje právě k ní. Právě na základě symbolického pojímání vztahu k domovu se v následujícím textu nejprve pokusím ozřejmit, jakým způsobem je vzpomínání na život ve zkoumané lokalitě strukturováno. Ukážu, že pokud nahlédneme symbolickou stránku vyprávění o sídlišti, dojdeme k zajímavému poznatku. Dynamika narativního vyprávění způsobuje, že sídliště, byť je fyzicky jen jedno, existuje ve více podobách. Tato „různá“ sídliště v podstatě postihují čtyři různé etapy mnou sledovaného vývoje. Jde o „prehistorii“ sídliště, „nehotové“ sídliště, „obydlené“ sídliště a sídliště „opuštěné“. Na základě tohoto vymezení se následně pokusím ukázat, jak jsou tyto kategorie propojeny se symbolickými dimenzemi vztahu k domovu, tedy s teritorialitou identity. 352 ŠTÚDIE Obr. 1. Sídliště Stodůlky–jih, srpen 2013, zdroj: www.Mapy.cz V závěru článku se pak pokusím ozřejmit, že se tyto významové kategorie dají zanést do schématu, které pracuje se vztahem místa a prostoru k časovým dimenzím minulosti a přítomnosti. Na pozadí emické reflexe vývoje sídliště v posledních třiceti letech se totiž ukazuje, že sociálně vyjednávaná identita narátorů může směřovat, v souladu s koncepty Marušky Svašek, do konceptualizací minulosti a může tak být částečným způsobem vyvázaná ze vztahu k současnému místu. Každá práce vznikající na poli bádání o životě na sídlišti by rovněž měla, tím či oním způsobem, pracovat s poznatky, které o československém sídlišti během 70. a 80. let 20. století nasbíral tehdejší VÚVA (Výzkumný ústav výstavby a architektury). Mimo prací, jež byly vydány přímo pod hlavičkou této instituce (např. Librová, 1983; Ryšavý, 1983), vznikla kolektivní práce vedená Jiřím Musilem – dodnes bohužel hlavní zdroj kvantitativních dat o sídlišti – publikace Lidé a sídliště (Musil, 1985). Slovem „bohužel“ se zde nesnažím naznačit, že by šlo o nekvalitní data, spíš chci zdůraznit, že při bádání o sídlišti třeba často vycházet z dnes již více než čtvrtstoletí starých poznatků. Nebudu zde proto reprodukovat nesčetněkrát opakované výsledky z výše zmíněných knih. Navíc vyčerpávající souhrn současného i minulého bádání o sídlištích podal v minulém roce Ondřej Špaček (2012a). ETNOGRAF V „ZA JETÍ“ SÍDLIŠTĚ Jádro dat, se kterými jsem pracoval, pochází z výzkumu sídliště v pražských Stodůlkách, přesněji jeho dílčí součásti nesoucí místopisné označení Stodůlky–jih (viz. obrázek 1). Tento obytný soubor byl přes mnohé neduhy tehdejší centrálně plánované Michal Lehečka 353 výstavby (Oberstein, 1980: 143) dokončen v roce 1983 a jedná se tak o nejstarší prefabrikovaný obytný soubor na území dnešní Prahy 13, dřívějšího Jihozápadního města. Ve druhé polovině roku 1983 se sem počali stěhovat první obyvatelé a během krátké chvíle již bylo sídliště v podstatě obydleno. K dnešnímu dni je tak zkoumané sídliště obydleno již více než třicet let. Do terénu jsem v roce 2009 vstupoval v podstatě jako insider (Madden, 2010: 19), jelikož jsem ve zkoumané lokalitě vyrůstal a bydlel zde až zhruba do roku 2008. Z toho pro mne mohla plynout mnohá metodologická úskalí. V první řadě to, že bych nemusel být schopen zaujmout odstup od emické perspektivy narátorů a aktérů. Jelikož jsem ale většinu narátorů neznal, byla moje počáteční role insidera omezena spíše jen na znalost prostředí. Díky této znalosti jsem zároveň nepotřeboval žádného gatekeepera (Hammersley, Atkinson, 1995: 64-65). V počátku výzkumu jsem používal jako hlavní výzkumný prostředek metodu epizodických narativních rozhovorů, ale později jsem dospěl k názoru, že je nejvhodnější použít metodu narativních biografických rozhovorů. Právě na pozadí vyprávění o celém životě narátorů se mohla podstata uvažování o životě na sídlišti a jeho změnách vyjevit ve své nejčistší formě (Schutze, 1999), nebo lépe řečeno v jejím přirozeném sociálním kontextu (Hájek, Havlík, Nekvapil, 2012: 200). Biografický narativ se totiž do určité míry dá považovat za subjektivní „kroniku“ života (Coffey, Atkinson, 2006: 69). Tato metoda zároveň generuje plno problémů, obzvláště pak ten, že narátoři mají z takové metody obecně strach, protože ne všichni jsou zvyklí hovořit o svém životě, navíc s cizím člověkem. Když jsem svým budoucím narátorům předával informační list s hlavní otázkou pro rozhovor, většinou s rozpaky a obavami odpovídali, že mi jejich vyprávění bude k ničemu, protože na jejich životě není nic zajímavého a že vlastně ani neví, co by mi pověděli. Jejich obavy se však nepotvrdily. Pro metodologická východiska výzkumu bylo rovněž velice důležité ustavení způsobu přístupu ke kognitivnímu prostředku, díky kterému jsem mohl narativní rozhovory uskutečnit – lidské paměti. Nejsem zastáncem názoru, že je z vyprávění jednoduše možné rekonstruovat minulost tak, jak se skutečně stala. Paměť je selektivní a co víc, různé životní zkušenosti během svého života interpretujeme jinak. Lépe řečeno, interpretace minulosti je závislá na současném pohledu – na současných identitách (Gillis, 1994: 3). Tato, dle mého názoru neustálá „reaktualizace“ vztahu k minulosti je právě to, co mne z hlediska předkládaného článku zajímá nejvíce. Zajímá mne to, jak narátoři svůj život na sídlišti kategorizují a jaké významy těmto kategoriím v závislosti na jejich dnešním vztahu k místu bydliště připisují. Na pozadí těchto konceptualizací se pak vyjevuje subjektivní vnímání proměn zkoumané lokality za celou dobu její existence. Právě proto, že se na paměť neodmyslitelně váže její kolektivita (Halbwachs, Namer, Jaisson, 2009), nahlížím, do jaké míry jsou některé významy, myšlenky či stereotypy obyvatel sídliště sdílené. Právě sdílení či podobnost vztahu k žitému prostoru totiž poukazuje na to, co by se dalo nazvat sociálně vyjednávanou lokální identitou. Jádrem mého výzkumu je jedenáct rozhovorů se současnými i bývalými obyvateli sídliště, jejichž jména jsou v této studii pozměněna za účelem anonymizace. Sedm z nich počítám do starší generace, ohraničené datem narození do roku 1965. Zbylí čtyři narátoři jsou narozeni v 70. a 80. letech a do sídliště se přistěhovali jako děti. V rámci analýzy jsem se pokoušel postihnout, jakým způsobem jsou tématizace týkající se sídliště strukturovány (Coffey, Atkinson, 2006: 61). V těchto narativních strukturách jsem následně hledal hlubší souvislosti vedoucí k ustavení významových kategorií. Z metodologického hlediska jsem zároveň vycházel z přesvědčení, že psaní etno354 ŠTÚDIE Obr. 2. Šostakovičovo náměstí, srpen 2013. Foto: Michal Lehečka grafického textu je jak způsobem hledání významových souvislostí, tak jejich reprezentací (Abu Ghosh, Grygar, Skovajsa, 2012: 9), jež by nebylo možno činit bez etnografické imaginace. V souladu s tímto přístupem jsem metody výzkumu rozšířil o zúčastněné a nezúčastněné pozorování. V jádru tak šlo o velmi rozmanitou kombinaci metodologických aktivit a postupů. Ve chvíli, kdy jsem ještě nezrealizoval všechny rozhovory, jsem souběžně prováděl analýzu těch uskutečněných, přičemž jsem se zároveň často účastnil různých „akcí“ ve veřejném prostoru sídliště, ze kterých jsem si dělal průběžně terénní poznámky. Prvotní obavy z malé vytěžitelnosti dat se brzy rozplynuly. Díky tomu, že jsem byl pro aktéry vlastně jejich soukmenovcem, se do mého zorného pole dostala i skrytější specifika života na sídlišti. Při pohybu v terénu jsem celou lokalitu zkoumal na základě jejich prostorových struktur, abych byl následně schopen lépe pochopit způsoby, jakými prostorově dimenzionální stránku věci pojímají samotní aktéři a narátoři a jakým způsobem se tato struktura otiskuje do konceptualizací lokality jako místa. Sídliště Stodůlky je malým obytným souborem prvotně plánovaným pro zhruba 7 650 obyvatel. Skládá se ze severní a jižní části, oddělené starou zástavbou. Zkoumaná jižní část (sídliště Stodůlky–jih) sestává dohromady z pěti vnitrobloků a čtyř bodových panelových domů (viz. obrázek 1). Hlavní komunikační osy tvoří pěší zóna protínající sídliště od severu k jihu a prostor Šostakovičova náměstí, které tvoří hlavní veřejný prostor východo-západně. Prostor náměstí je zakončen spojovacím bodem s centrem města – stanicí metra Stodůlky (viz. obrázek 2). Hlavním uzlem, tedy místem, kudy protéká valná většina vší komunikace (Lynch, 2004: 47), je veřejný prostor před bývalým nákupním střediskem Paprsek. Ze severní strany obytný soubor plynule přechází do staré zástavby původní vesnice. Ze západní strany pak bylo sídliště až do nedávné doby otevřené do polí táhMichal Lehečka 355 noucích se až k hranicím Hlavního města Prahy. V některých konceptualizacích tak sídliště vystupovalo dokonce jako „ne-sídliště“ (Lehečka, 2013: 59), a to z důvodu, že se zde díky staré zástavbě a blízké přírodě obyvatelé necítí jako ve městě. Podobných konceptualizací sídliště si povšiml i Laurent Bazac-Billaud (2000: 64). V obecnější rovině o tomto specifiku velkých urbanistických celků hovoří také Van Beckhoven, Bolt a Van Kempen (2005: 5). V posledních letech se však okolí sídliště velice dynamicky rozvíjí. Vznikla zde jak nákupní centra, tak další obytné celky neprefabrikovaného charakteru. Bezprostřední styk obyvatel s přírodou se tak poněkud oslabil. Z obecnějšího hlediska jsem vycházel z předpokladu, že se socialisticky koncipované projekty panelových sídlišť v posledních více než dvaceti letech značně proměnily a přetransformovaly. Tyto změny se dají rozdělit zhruba do tří dimenzí – politických, ekonomických a společenských změn (Czepczyński, 2008: 112). V prostředí zkoumané lokality jsou patrné obzvláště poslední dvě. Prostor nákupního centra Paprsek dnes slouží jako místo osazené převážně nočními bary a hernami – plno prvků základní občanské vybavenosti zde absentuje. Z projevů sociální transformace je, mimo jiné, důležité to, že se socioprofesní složení obyvatel stále více přibližuje starší městské zástavbě (Špaček, 2012b: 174). Zároveň se pomalu srovnává zajímavě vychýlený věkový demografický profil, způsobený počáteční dvougenerační skladbou obyvatel. V prvních letech existence zde sídlilo obyvatelstvo, které se demograficky vyznačovalo převahou rodičů ve věku 20–35 let a jejich dětí (Špaček, 2012a: 973). Dalším jevem, který zasahuje do všech tří dimenzí transformace, je změna povahy vlastnictví bytů. Původně pouze propůjčené podnikové byty jsou dnes v soukromém vlastnictví. Valná většina panelových domů je tak dnes ve správě bytových družstev nebo společenství vlastníků. V tomto kontextu stojí za zmínku krátká studie analyzující proměny sousedské komunity na pozadí transformace povahy vlastnictví probíhající po pádu socialismu. Bazac-Billaud (1996) tvrdí, že se sociální vztahy s přechodem k novým formám vlastnictví mohly zintenzivnit v důsledku vyšší závislosti jednoho vlastníka na druhém. Sídliště dneška je tak z majetkového hlediska do značné míry privátním prostorem, který však v sobě z dob socialismu přenáší zaniklou egalitářskou ambici (Czepczyński, 2008: 99). Vyprávění o průběhu změn povahy vlastnictví a jejich vlivu na vývoj sociálních vazeb tak nabývá často velice svébytného charakteru. V souladu s výše zmiňovaným jsem si povšiml, že vyprávění o životě na sídlišti paradoxně často směřuje do veřejného prostoru sídliště (Lehečka, 2013: 53–66). Vnitřní sféra panelových domů zůstává poměrně okrajovou formou konceptualizace. Kategorie „sídliště“ pak v podstatě slouží jako prostředek k vymezení vnějších hranic lokality. V různých situacích a kontextech nabývá různého charakteru – někdy znamená celou Prahu 13, někdy je používáno pouze pro lokalitu Stodůlky–jih. Stejně tak je tomu i s místopisným názvem Stodůlky, který je rozkolísaný zhruba po celém rozsahu urbanistického celku Jihozápadního města. Tato zvláštní rozkolísanost vyplývá z určité nevyhraněnosti sídlištního prostoru (Bazac-Billaud, 2000). Zjednodušeně řečeno, co jsou a nejsou Stodůlky, není snadno určitelné. Pozadí k tématizacím veřejného prostoru pak často tvoří pojem panelák nebo v prostředí obyvatel Stodůlek velmi běžně používaný pojem „účko“ (viz. obrázek 3).2 Tyto dvě podobné kategorie ustavují v tomto kontextu zá2 Jak je patrné z obrázku 3 (viz výše), nejde o skutečný U-blok, ale o dva k sobě orientované L-bloky, mezi kterými se nachází veřejný volnočasový prostor vyplněný zelení a dětskými hřišti. Každý L-blok se skládá zpravidla z pěti obytných jednotek. Obytné jednotky mají dva vchody, jeden do vnitrobloku a druhý do takzvaného mezibloku, kde je pozemní komunikace s parkovištěm. I přes tvarovou nesrovnalost je pojem „účko“ mezi obyvateli zkoumaného sídliště velice rozšířený. 356 ŠTÚDIE Obr. 3. Typický vnitroblok stodůleckého sídliště, stav srpen 2013. Foto: Michal Lehečka kladní jednotky konceptualizace vnitřních hranic, často velmi explicitně vymezované obzvláště mladšími narátory. Nejmenší dimenzionální kategorií je pak byt, soukromá jednotka, která ve vyprávěních vystupuje někdy až téměř posvátně a v zásadě slouží jako prostředek vztahu k sousedské komunitě, jež je ustavený na společném vlastnictví domu. ČTYŘI SÍDLIŠTĚ Ve vyprávěních narátorů jsem vysledoval jednu zvláštní tendenci, od které se v zásadě odvíjí celá další interpretace a argumentace. Narátorské konceptualizace sídliště je možno členit do zhruba čtyř kategorií, jež v zásadě kopírují časovou linii jeho existence. Jedná se o „prehistorii“ sídliště, která postihuje období před jeho samotnou existencí. Tato sféra poukazuje na snahu aktéra o větší zasazení do svého žitého prostoru. Druhou kategorií je „nehotové“ sídliště, které je charakteristické tím, že se vyznačuje prostorovou prázdnotou, hladkostí a nečitelností. Časově toto období spadá do doby zabydlování sídliště se všemi jeho neduhy, například v podobě monofunkčnosti způsobené absenci prvků občanské vybavenosti (Musil, 2002: 287). Takové sídliště fungovalo prakticky pouze jako noclehárna. Zároveň toto období vystupuje u většiny narátorů jako etapa reteritorializace vztahu k domovu. Třetí a čtvrté období vystupují ve vyprávěních většinou společně. Jde o „obydlené“ a „opuštěné“ sídliště. „Obydlené“ sídliště je v narativech plné lidí, událostí a sociálních vztahů. V návaznosti na Musila se dá hovořit o období, kdy byly sociální vazby frekventované, zejména díky zmiňované dvougenerační skladbě nového obytného celku (Musil, 1985: 62). Z hlediska vztahu k domovu toto období odkazuje ke sféře teritorializace identity. Lokalita ve vyprávěMichal Lehečka 357 ních vystupuje jako domov. „Opuštěné“ sídliště vystupuje často na pozadí tématizace sídliště „obydleného“, převážně jako kontrastní činitel. V zásadě jde o sídliště dneška – prázdné, opuštěné a nebezpečné. Teritorialita identity jakoby při tématizaci tohoto období slábla. První dvě kategorie nejsou z hlediska tématu tohoto článku příliš důležité, přesto je alespoň okrajově rozvedu. Konceptualizace „prehistorie“ sídliště se vyskytovala spíše v narativech starších narátorů. Narativní tématizace fungují jako projev „předpoznání“ bydliště. Mentální obraz domova tak u těchto narátorů přesahuje jeho existenci. Tak jako například u paní Sabiny a pana Václava: „Támhle jsme prostě u Mlejna (kulturní dům, postavený až v osmdesátých letech, pozn. autora) zahýbali, to byla centrální silnice okolo kostela. To muselo bejt léto, obilí, tady prostě, zlatý lány všude (...)“3 „(...) no a tady, kde je teď náš dům, tak stál původně kravín, to jsem se doslech od lidí ze starejch Stodůlek. Pole, pak kravín, nic víc, až do Řeporyj.“4 Narátoři, kteří období před existencí sídliště tématizovali, se tak do určité míry snažili zesílit a zdůraznit svůj vztah k bydlišti právě tím, že zvýznamňovali i období před jeho existencí. Jinými slovy, tato kategorie funguje jako sféra důrazu na prostorovou teritorializovanost domova. Z hlediska narátorů jde vlastně o senzační informace s romantickým nádechem, jež si někteří lidé již nemohou pamatovat. „Nehotové“ sídliště vystupuje v narativech z prostorového hlediska jako prázdné, hladké a nečitelné. Pojímá totiž dobu těsně po nastěhování, kdy na sídlišti nebyly dokončeny prvky občanské vybavenosti a nedokonalá byla rovněž komunikační infrastruktura (srov. Temelová, Dvořáková, Slezáková, 2010: 105).5 Pokud je sídlišti připisována nějaká vlastnost, jde o špinavost, izolovanost a nefunkčnost. Slovní spojení, jež nejlépe charakterizují toto období, jsou obraty ve smyslu „nebylo tu nic“6 či „žádný chodníky skoro,... samá hlína“.7 Z hlediska vztahu k lokalitě lze toto období charakterizovat jako etapu počátků reteritorializace starších narátorů, tedy dobu usazování se a nabývání vztahu k nové lokalitě (Svašek 2002: 506). U mladších narátorů jde spíše o období teritorializace. Ve vyprávění vystupuje vše jako nové a poměrně obtížné. Obzvláště u mladších narátorů se k tomuto jevu přidává ještě nádech divokosti, tak jako například u Samuela: „Pak si pamatuju, že byla hrozná pruda dojíždět někam do školky, někam, kýho ďasa, na Santošku, to spojení přes Kotlářku. Nebyly tu chodníky, chodilo se blátem a byla to opravdu pruda. To cestování byla hrozná pruda jen chvíli, pak už byly chodníky a spojení lepší.“8 Ve většině narativů se však následně objeví jakýsi bod zlomu ve formě zabydlení se na sídlišti, většinou charakterizovaný tématizacemi typu: „tak jsme se tu zabydleli“9 nebo„začali jsme na těch přátelských vazbách pracovat“.10 „Nehotové“ sídliště tak ve vyprávění funguje v podstatě jako můstek vedoucí k hlavnímu tělu konceptualizace života na sídlišti. Po vyprávění o počátečních problémech tehdy nového obytného cel3 4 5 Sabina, 50 let, rozhovor uskutečněný v Praze 15. 1. 2013. Václav, 56 let, neformální rozhovor uskutečněný v Praze 16. 7. 2011. Srov. Temelová, Dvořáková, Slezáková, 2010: 105. Obyvatelé pražského sídliště Háje konceptualizovali první léta po nastěhování velice podobně. 6 Samuel, 33 let, rozhovor uskutečněný v Praze 25. 12. 2012. 7 Štěpán, 35 let, rozhovor uskutečněný v Praze 6. 1. 2013. 8 Samuel, 33 let, rozhovor uskutečněný v Praze 25. 12. 2012. 9 Alžběta, 55 let, rozhovor uskutečněný v Praze 13. 12. 2012. 10 Jaroslava, 51 let, rozhovor uskutečněný v Mukařově 8. 4. 2010. 358 ŠTÚDIE ku se do centra zájmu dostane sídliště, které vystupuje jako domov v pravém slova smyslu. Následující dvě kategorie, „obydlené“ a „opuštěné“ sídliště, uvádím společně, protože ve vyprávěních narátorů často vystupují dohromady a v logické návaznosti. „Obydlené“ sídliště v sobě nese něco z pojetí „imagined community“ (Anderson, 1998). Není totiž vůbec jasné, jestli konceptualizace nevyjadřují dnešní představu o kolektivně vybájené existenci lidí na sídlišti. Jde o období vzájemnosti a plnosti sídliště, jak co se týče sociálních vztahů a aktivit, tak v oblasti naplnění lidmi. Jedná se o silně neohraničené období, které vychází z „nehotového“ sídliště, aby se následně plynule přetransformovalo do sídliště „opuštěného“. „Opuštěné“ sídliště je sice sídlištěm několika posledních let, v první řadě však vystupuje jako sídliště dneška. Mezi „obydleným“ a „opuštěným“ sídlištěm se rozvíjí velice dynamický vztah, který by se dal charakterizovat dvojčlennou opozicí prázdný/plný. Plnost sídliště je konstituována například právě již výše zmiňovanými sociálními vazbami v blízkém okolí. Se stárnutím sídliště pak mizí sociální vazby a děti ve veřejném prostoru jako častý prostředek konstituce těchto vazeb (což je silněji tématizováno u žen). Na opozici prázdný/plný se tak váže další protiklad, a to starý/mladý. Mladost starších obyvatel zde vystupuje ve své plnosti, na zestárnutí je navázáno vyklizení veřejného prostoru. Za všechny zde uvedu tématizaci paní Sabiny: „je to všechno opuštěný … to sídliště prostě stárne a ty výměny těch lidí asi prostě nejsou takový, jako když sem prostě přišli všichni mladý.“11 Tendenci ke schematizaci těchto dvou kategorií do opozice prázdný/plný však vykazují i mladší narátoři. Místo „plné“ kamarádů a dětských her v jejich vyprávěních nahrazuje „prázdný“ prostor, místo pro bezdomovce, místo latentního strachu z jiného, často spojeného s obavami z vlivu sídliště na dospívání jejich dětí. „Opuštěné“ sídliště navozuje dojem stigmatizované lokality (Wacquant, 2008: 169), jejíž charakter se během posledních let razantně změnil k horšímu. Charakteristik prázdnosti a plnosti tak dokonce nabývají prvky základní občanské vybavenosti. V první řadě jsou ale vždy zmiňovány oslabené sociální vazby a aktivity, jejichž dnešní stav je převážně charakterizován v negativním světle, tak jako například u mladší narátorky Lindy: „Dolu na parkoviště taky jezdívaly kolotoče, takže tam jsme taky chodili, lyžovali jsme tam, bobovali. Led si tam taky dělali, vidíš, tohle mi přijde, že už tam dneska jako vůbec není. Úplně to jako vymizelo.“12 Právě v situaci vymezování vztahu k lokalitě sídlení jde dle mého názoru o velice zajímavý fenomén. Narátoři samozřejmě používají různé narativní strategie, v jádru však odkrývají – až na drobné výjimky – velice podobný mechanismus ustavování vztahu k lokalitě a lokální komunitě. Jak jsem výše zmiňoval, a vyplývá to i ze vzpomínkového charakteru rozhovorů, centrem vyprávění a konceptualizací se stává sídliště „obydlené“, tedy to, kdy zde starší narátoři vychovávali děti spolu s ostatními obyvateli podobného socioprofesního a hlavně věkového profilu. Mladší narátoři pak jsou právě dětmi, jež v tomto svébytném prostoru – plném vrstevníků – vyrůstaly a které se v tomto prostředí do určité míry formovaly. V zásadě teritorializovaný vztah k domovu ustavovaný prostřednictvím „obydleného“ sídliště jako by při vyprávění o sídlišti dneška poněkud oslaboval. Období „obydleného“ sídliště tak mezi ostatními etapami vyčnívá svojí plností. Ostat11 Sabina, 50 let, rozhovor uskutečněný v Praze 15. 1. 2013. 12 Linda, 32 let, rozhovor uskutečněný v Praze 11. 10. 2012. Michal Lehečka 359 ní období oproti němu v konceptualizacích vystupují jako v podstatě prázdná. V důsledku se tak zdá, jako by šlo o více různých sídlišť, i když předmětem je sídliště jedno. Současné sídliště nabývá v teoretickém smyslu charakteristik spíše prostorových než místních. Funguje v podstatě pouze jako prostorová struktura (Lynch, 2004: 8), bez nějakého hlubšího sociálního rozměru. Pokud se o sídlišti hovoří jako o místu ve skutečně významové rovině, je to často činěno právě na základě konceptualizace minulosti. S E M I - D E T E R I TO R I A L I Z OVA N Á I D E N T I TA Postupné oslabování vazeb, spojené často s vyšší mírou samostatnosti jednotlivých rodin (Musil, 1985) a odrůstáním první a nejsilnější generace dětí, je v případě sídliště Stodůlky ještě podpořené tím, že se toto období nabytí samostatnosti střetlo s transformačními procesy po roce 1989 (Maier, 2003: 655–656). Tyto dva faktory zakládají v rámci narativů zvláštní tendenci vidět předchozí „plné“ období jako zlatý věk sídliště. V sociálním ohledu se tak většina narátorů vztahuje právě k tomuto neohraničenému období. Současná lokalita je pak konceptualizována spíše prostorově, bez aktuálních vztahů. V těchto případech (nebudu zde citovat všechny, neboť to rozsah tohoto příspěvku nedovoluje, ani nevyžaduje) se tak dle mého názoru jedná o sociálně vyjednávaný vztah k místu bydliště, který nazývám semi-deteritorializovanou identitou. Vztah k domovu se zčásti konstituuje na základě vztahu k současnému prostoru a je tedy teritorializovaný (Svašek, 2002: 501). V sociálním ohledu se však sídliště jako místo utváří převážně na základě vzpomínek na minulost. Jde tedy o mentální obraz místa, které fakticky neexistuje, vztah k němu je tedy deteritorializovaný (Svašek, 2002: 499). Tento ambivalentní stav je právě zmiňovanou semi-deteritorializovanou povahou vztahu k domovu. Sídliště minulosti (tedy to „obydlené“) si narátoři uchovávají jen ve svých vzpomínkách a v zásadě tak není jasné, do jaké míry nejde pouze o neopodstatněnou idealizaci založenou na prostém faktu, že se narátoři ve vzpomínkách vrací do dob mladosti či dětství. Ve chvíli, kdy se do tématizace dostane minulost, dávají narátoři současnému „prázdnému“ sídlišti alespoň na chvíli zakusit „plné“ okamžiky „starých časů“. K tomuto fenoménu si dovolím připojit pár citací, jelikož je pro celkové pochopení mých závěrů považuji za naprosto nezbytné. Jako první uvedu úryvek z vyprávění paní Alžběty: „Člověk z toho vypadne a teď, jak ty děti stárly, tak to tady nějak utichlo, to sídliště. Tak nějak vyrostlo a rozuteklo se a už tady není slyšet žádný dětský smích. I ty krámy všechny se tak nějak... se zrušily. Takže teď jdu akorát nakoupit a nic … Jinak se mi tu ale vlastně líbí. Jednak je tady docela hezký vzduch, čistý. Navíc si myslím, že to sídliště není ošklivé, že je i docela jako dostupné i metrem i autobusy tady jezdí. Všude se člověk dostane docela dobře, protože v centru je za chvilku. Myslím si, že je prostě hezký to sídliště. Mně se tady vždycky docela líbilo, jedna kamarádka z města říkala, že by tady v životě nebyla. Já tu byla docela spokojená, sice ze začátku se sem špatně dojíždělo, než bylo metro. Nedovedu si představit, že bych byla někde v centru s dětmi, pro děti to tady bylo docela dobré. Chodili jsme na procházky, ale na víkendy jsme stejně hlavně jezdili na Jih.“13 Paní Alžběta tématizuje zvláštní vztah k místu ustavovaný prostorově v současnos13 Alžběta, 55 let, rozhovor uskutečněný v Praze 13. 12. 2012. 360 ŠTÚDIE ti, jakmile ale začne zmiňovat nějaké sociální vazby, ihned se tématizace stočí k sídlišti minulosti. Současná spokojenost, ustavovaná na základě přírodních a prostorových charakteristik, stojí v kontrastu se zaniklými kvalitami týkajícími se plnosti života matky v době vyrůstání jejích dětí. Právě aspekt mateřství stojí v centru konceptualizace. Období mladosti paní Alžběty je rovněž obdobím plnosti jejího sociálního vyžití, z tohoto hlediska se jeví její vztah k domovu jako semi-deteritorializovaný. Velmi silný – ale zároveň ambivalentní – vztah k sídlišti projevil jeden z mladších narátorů, Štěpán: „V podstatě díky sídlišti tady mám i rodinu a usadil jsem se tady a bydlim tady rád. Moc se mi tu ale v tuhle chvíli nelíbí. Jako, s nostalgií vzpomínám na starší časy sídliště. Ani ne tak kvůli dětem, ale přijde mi, což je logický, že tady klesá životní úroveň. Ty lidi, co mají možnosti jít pryč, tak jsou pryč a je tady čím dál tím víc lidí, co je tu v nájmu.“14 „(…) ale jako v tuhle chvíli, když tady vidím jako život, na tom sídlišti, jako úplně nadšenej z toho, že tady budou pravděpodobně vyrůstat moje děti, nejsem.“15 Štěpán, v průběhu celého svého vyprávění neustále odkazoval k plnosti vyžití ve svém mládí, celý vývoj sídliště po dobu jeho existence v zásadě pojímá ve smyslu úpadku. Sídliště je pro Štěpána, jak přiznal na jiném místě rozhovoru, domovem. Z hlediska současnosti však jde spíše o vztah k pouhé lokalitě, která nabývá charakteru prostoru. Současný vztah k domovu lze tedy rovněž považovat za semi-deteritorializovaný. Samuel, jeden z mladších narátorů, svůj vztah k místu utváří rovněž na dnes již v podstatě zaniklých sociálních vazbách. Plný svět mládí je u něj postupně nahrazen téměř prázdným a anonymním světem současného sídliště. Narátor zde explicitně tématizuje nedostatek v podobě absence sociálních vazeb v prostředí dnešního sídliště, které v zásadě pojímá jako prostor. Dnešní lokalita tak vystupuje jako prázdný a nebezpečný prostor, zaniklé sociální vazby jsou tím, co vytváří Samuelův vztah k domovu jako místu. Semi-deteritorializovaný vztah k domovu je zde jasně patrný: „(…) tenkrát si museli ty lidi... neměli všichni dvě auta, neměli peníze na hlídání, nebylo stopadesát kroužků ve školách. Lidi si pomohli věcma typu ,hlídaj se děcka‘ z okna, i když nejsou tvoje. Tehdy jsme s jednou rodinou z domu jezdili i na dovolenou, byli jsme třikrát. Problémy tady najdeme, ale to se nedá přičítat tomu sídlišti, z mýho pohledu. Obhajoba pro anonymitu (dnešní, pozn. autora) je následující, pokud bych si měl s každým, koho potkám v baráku a okolo, podat ruku a pozdravit ho, tak přijdu do práce o hodinu později. Což chápu, ale je to cesta do pekel, z mýho pohledu, protože při návratu nemáš jít koupit ty rohlíky do Tesca, ale k nějakému lokálnímu prodavači, u kterého si můžeš postěžovat na to, co tě pálí.“16 „Existuje tu koridor, kdy já díky tomu, jak to tady vypadá, tak já skloním hlavu, když vystupuju z metra a s tou skloněnou hlavou dojdu tady k baráku a tam ji zase zvednu a cejtim se, že jsem prošel nebezpečnou zónou. Já se zkrátka snažím přivřít oči nad tím, co vidim, co se mi nelíbí.“17 Nerad bych navodil dojem, že všichni narátoři konceptualizují svůj vztah k sídlišti stejně. Jelikož jsem během rozhovorů komunikoval s velice rozdílnými lidmi, jak co se týče socioprofesního profilu, tak věkového profilu, setkal jsem se i s několika poněkud odlišnými konceptualizacemi. Za všechny uvedu konceptualizaci pana Stanislava, který je 14 15 16 17 Štěpán, 35 let, rozhovor uskutečněný v Praze 6. 1. 2013. Štěpán, 35 let, rozhovor uskutečněný v Praze 6. 1. 2013. Samuel, 33 let, rozhovor uskutečněný v Praze 25. 12. 2012. Samuel, 33 let, rozhovor uskutečněný v Praze 25. 12. 2012. Michal Lehečka 361 o mnoho starší než ostatní narátoři. Jeho konceptualizace nabývaly odlišného charakteru zejména proto, že se na sídliště nastěhoval ve věku, kdy jeho děti byly již dospělé a samostatné. Jeho vztah k místu se konstituuje na základě vztahu k bytu, potažmo bytovému družstvu panelového domu, jehož je předsedou. Tím, že si neustále skrze svoji práci zpředmětňuje komunitu obyvatel domu, jeho narativní tématizace nějaký odklon k minulosti vůbec nevykazují. Pan Stanislav žije převážně přítomností bytového družstva a živě plánuje a rozmýšlí jak dál postupovat, i když je mu dnes již více než osmdesát let. Sídliště se tak pro něj v zásadě nikdy nestalo ani „prázdným“ ani „plným“: „(…) s tím jsem měl problémy, mám tady několik přátel, možná, že nás svedly společné zájmy péče o barák, tady v Klukovický (ulice na sídlišti, pozn. autora) se znám a s Jinonickejma (čtvrť nedaleko Stodůlek, pozn. autora) se znám. Ani nebyly k tomu, nějak bych řekl, vhodný okamžiky. V baráku se znám, a to nemyslím lidi, se kterými spolupracuji, ale i lidi ještě z doby, kdy jsem pracoval, protože tady byli všichni lidi vlastně z kšeftu, plno z nich jsem znal. Nějak… i když jsme se znali, tak jsem neměl... asi můj nedostatek, vlastně ani manželky, protože my jsme po známostech vlastně nikdy netoužili.“18 Blízké sociální vztahy totiž pan Stanislav nepovažuje za nezbytné. Jeho projekce vztahu k bydlišti se neustále vrací ke „společným zájmům péče o barák“. Místo bydliště je tak pro zmiňovaného narátora místem péče a starosti o bydlení a jeho identita tím, že je neustále zpředmětňována materiální starostí, zůstává v této dimenzi teritorializovaná, jelikož je jeho hlavní sférou sociální interakce v lokalitě. Případ pana Stanislava však nic nemění na tom, že převážná většina ostatních narátorů pracovala se svým domovem na základě výše zmiňovaného semi-deteritorializovaného vztahu k domovu. V následujících několika odstavcích se pokusím nastínit obecnější závěry, jež z těchto, dle mého názoru velice zajímavých zjištění mohou vyplývat. Z Á V Ě R : M E Z I P RO S TO R E M S O U Č A S N O S T I A M Í S T E M M I N U L O S T I Právě semi-deteritorializovaný charakter vztahu k místu bydliště mne přivedl k vysvětlení, které se pokouší srozumitelně a smysluplně usouvztažnit koncepty s daty, která jsem měl možnost během výzkumu interpretovat. Co lze na základě předvedených zjištění o zkoumané lokalitě, sídlišti Stodůlky–jih, říci? Prostor sídliště dává ve chvíli, kdy do sebe pojímá nějaké významy, vzniknout identitě místa ve smyslu rozpoznatelnosti a čitelnosti, jinými slovy nabývá jasné struktury. Tento mentální obraz se může v jednotlivých narativech různit (Lynch, 2004: 130). Z obecného hlediska je však sídliště značným způsobem otištěno do toho, jakým způsobem o svém žitém prostoru jednotliví obyvatelé uvažují a hovoří. Čtyři časově ohraničené kategorie sídliště („prehistorie“, „nehotové“, „obydlené“ a „opuštěné“) pak zakládají vztah mezi minulostí a současností, ten se při bližším prozkoumání ukáže být daleko mnohovrstevnatější a hlubší. Ve vztahu k pojmům místa a prostoru lze totiž jednotlivé konceptualizace zahrnout do čtyř dalších dimenzí, které připisují místu a prostoru ještě právě časovou dimenzi. Tyto dynamické vztahy jsem se pro větší srozumitelnost následujícího textu pokusil převést do schématu (viz obrázek 4). První dvě dimenze se v tomto kontextu váží k minulosti. Jde o prostor minulosti a místo minulosti. Prostor minulosti je skutečnou strukturální lokalitou, jde tak spíše 18 Stanislav, 80 let, rozhovor uskutečněný v Praze18. 3. 2013. 362 ŠTÚDIE Obr. 4. Schéma vztahu místa a prostoru k časovým dimenzím minulosti a současnosti o prostorové uspořádání, a to jakým způsobem kategorizace tehdejšího prostoru skrze narativní tématizace probíhá. Tento rastr však zároveň dává vzniknout místu minulosti, které už na rozdíl od zmiňovaného prostoru nese různé sociální významy. Vzpomínky udělují původně neosobnímu prostoru, tak příznačně charakterizovanému slovem „nic“, životadárnou náplň. Do prostoru vstupují lidé, sociální vztahy, události a jistě také nemalá míra idealizace minulých časů. Místo minulosti je tak navýsost živoucím mentálním obrazem postihujícím nemalou a z hlediska osobního vývoje důležitou etapu života narátorů. Místo minulosti, tedy kategorie „obydleného“ sídliště je v podstatě místem paměti (Nora, 1998), které má tendenci se bránit historickému uchopení. Doba, která na časové přímce vystihuje zmiňovanou kategorii „obydleného“ sídliště, je atakována současným oficiálním nahlížením tehdejší doby. Mezi těmito dvěma pohledy je vidět poměrně značný nesoulad. Sídliště je tak z narátorské perspektivy živoucí vzpomínkou na minulost (Novotná, 2010), i když do určité míry přetransformovanou a reaktualizovanou.19 Z hlediska oficiálního zpracování je však síd19 Srov. Pauknerová, Gibas, 2011. Autoři předvedli mechanismy reaktualizace a kontextualizace na poli antropologie krajiny, a to na příkladu umístění archeologických památek v prostředí pražského metra. Michal Lehečka 363 liště spíše symbolem sociálního inženýrství a společenské kontroly (Novotná, 2010: 131). Další dvě dimenze jsem nazval prostorem současnosti a místem současnosti. V těchto dvou sférách se vyjevuje aktuální vztah narátorů k lokalitě sídliště. V zásadě tak tyto sféry odkazují právě k reaktualizaci vztahu aktéra ke svému domovu. Reaktualizace je založena na procesu zpřítomňování minulých událostí a souběžným porovnáváním těchto vzpomínek se současnou perspektivou. Tato kombinace způsobuje, že je prostor současnosti strukturou, která představuje sídliště jako radikálně jiné místo, než jak vystupuje ve vzpomínkách. Jde o místo, které se vyprázdnilo. Stává se z něj prostor, jenž je opuštěnější a kvůli vývoji posledních více než dvaceti let i značně pozměněný. Pojem, který charakter tohoto stavu asi nejlépe vystihuje, je ne-místo (Augé, 1996). Nemísto nenutí svoje uživatele k tomu, aby nějakým způsobem interagovali a slouží čistě jako komunikace, jako nereflektovaný prostředek každodennosti. Ne-místo se nevyznačuje absencí lidí, naopak, lidé zde jsou, jsou zde však v zásadě každý za sebe. Přesto však zaujímá důležitou roli v procesu ustavování sociálně vyjednávané lokální identity, i když reaktualizace vztahu k domovu v tomto případě probíhá spíše v negativních charakteristikách. To mne přivádí k místu současnosti, které je koncovým bodem celého schématu, je mentálním obrazem (nebo odrazem) všech zbylých tří dimenzí dohromady, je metou, odkud jsou všechny ostatní dimenze vnímání sídliště na bázi místa a prostoru nahlíženy. Místo současnosti je stavem, ve kterém narátoři nahlížejí svoje současné životy a zasazují je do kontextu minulosti (prostor a hlavně místo minulosti). Zároveň na tento mentální obraz působí i prostor současnosti, jenž do určité míry funguje jako regulativ vzpomínek, ve smyslu uvědomění si výsledku procesů společenských, politických i ekonomických změn a toho, jak se tyto změny, ať už skrytě či otevřeně, otiskly do života v bydlišti narátorů. Jedním z důležitých vlivů prostoru současnosti na místo současnosti je rovněž rozměr habitualizace (Berger, Luckmann, 1999: 56) – zvyklosti na místo, který je procesuálně založen někde v minulosti. V současnosti se ale v narativech v první řadě projevuje jako vztah (ambivalentní) k současnému prostoru sídliště: „Abych řekl pravdu tak ano. Cítím se tu doma, protože nic jinýho nemám, i když jsem na tý Mrázovce byl spokojenej, třeba i proto, že jsem měl garáž.“20 Vztahování se k současnému sídlišti v podstatě generuje čistě teritorializovanou identitu, ukotvenou právě ve zvyku a známosti místa. Narátoři prokazují jasnou znalost místopisu a zasazují jej do aktuálního kontextu, skrze to, že popisují jeho strukturální proměny. Pokud však popisují současné sociální vazby, činí tak velmi neosobně a v negativním smyslu (bezdomovci, strach, herny), i když si uvědomují, že jde o obecnější problém netýkající se pouze sídliště. Pozitivní sociální vazby směřují spíše do minulosti, lépe řečeno do sféry místa minulosti, které funguje jako svého druhu mentální útočiště, jež v důsledku může nabízet i útěchu ve smyslu „není to tu ještě tak zlé“. Místo minulosti je prostředkem, který naplňuje „narativní životy“ zkoumaných obyvatel. Tím nemá být řečeno, že by naplňovalo i jejich skutečné životy, snažím se jen poukázat na to, jak narativní charakter rozhovoru v diskursu života na sídlišti do určité míry ovlivňuje tématizace jednotlivých narátorů. Tím, že je vztah k domovu vyjednáván vztahováním se k místu minulosti, nabývá současný vztah ke Stodůlkám jako místu již výše rozpracované semi-deteritorializované povahy. Vztah k místu je činěn na zá20 Stanislav, 80 let, rozhovor uskutečněný v Praze 18. 3. 2013. 364 ŠTÚDIE kladě vzpomínání na minulé události. Současná lokální komunita pak ve chvíli tématizace sociálních vazeb ustupuje do pozadí, neboť se svojí „prázdnotou“ nemůže obstát před „plnými“ časy místa minulosti. Plné sídliště minulosti je sídlištěm daleko více než sídliště současné, jemuž jsou mimo prostorových a přírodních kvalit připisovány spíše jen místní negativa. Současný domov zároveň funguje spíše jako prostředek zvyku a jistoty. K těmto dvěma charakteristikám se u starších narátorů přidávají ještě obavy z přestěhování. Současný vztah většiny narátorů k domovu tak nabývá velice vrstevnatého charakteru. Tím, že se v rámci narativu snažili pojmout svůj život na sídlišti co nejvíce uceleně, tak z antropologického hlediska odkryli dle mého názoru zajímavý neuvědomělý systém zasazení sebe sama do třiceti let života sídliště. Na první pohled ambivalentní vztah mezi místem minulosti a prostorem současnosti však při bližším zkoumání dává smysl. Ukazuje totiž, že vztah k místu je sice neustále reaktualizován, avšak jádro tohoto vztahu tvoří vždy vzpomínky, u kterých nemá žádnou vědeckou cenu rozhodovat, zda jsou fakticky správné či ne (Connerton, 1998). Vzpomínka na „plné“ sídliště minulosti tak funguje jako vehiculum, jež do značné míry udržuje vztah k lokalitě v pozitivních mezích. Zažívání současného sídliště pak utvrzuje tento vztah strukturálně, prostorově. Ukazuje se tak, že tyto dvě dimenze bez sebe nemohou fungovat a že jsou integrální součástí uvažování většiny narátorů. Semi-deteritorializovaný charakter vztahu k domovu tak není ničím negativním, ale spíše něčím naprosto běžným a přirozeným. L I T E R AT U R A Abu Ghosh, Y., Grygar, J., Skovajsa, M. (2007). Zaostřeno na etnografický výzkum. Úvodem k monotematickému číslu „Sociální antropologie v postsocialismu“. Sociologický časopis, 43(1), 6–12. Anderson, B. R. (1991). Imagined communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Rev. ed. London: Verso. Augé, M. (1996). Ne-místa: Úvod do antropologie supermodernosti. In: F. Mayer, A. Bensa, V. Hubinger (Eds.), Cahiers du Cefres, No. 10: Město (s. 96–104). Praha: Ústav pro výzkum ve společenských vědách. Barvíková, J. (2010). Jak se žije na Jižním Městě z pohledu „Husákových dětí“. Sociální studia, 7(3), 59–78. Bazac-Billaud, L. (1996). Sociální dopad privatizace bytů, příklad Prahy 13. In: A. Oliver (Ed.), Cahiers du Cefres, No. 11: Původní a noví vlastníci (s.138–144). Praha: Ústav pro výzkum ve společenských vědách. Bazac-Billaud, L. (2000). Jihozápadní město, Praha 13, Lužiny: Několik zamyšlení nad zásadní otázkou pojmenování nevyhraněMichal Lehečka ného prostoru. In: L. Bazac-Billaud, Z. Uherek (Eds.), Cahiers du Cefres, No. 18: Slova města (s. 51-72). Praha: CEFRES. Bensa, A., Hubinger, V. (Eds.) (1996) Cahiers du Cefres, No. 10: Město (s. 96–104). Praha: Ústav pro výzkum ve společenských vědách. Beňušková, Z. (2009). Život na panelových sídliskách v priestore Bratislava – Viedeň. In: Ethnologia Europae Centralis 9. Časopis pro národopis střední Evropy (s. 71–80). Brno – Cieszyn – Praha. Berger, P. L., Luckmann, T. (1999). Sociální konstrukce reality: pojednání o sociologii vědění. Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury. Brubaker, R., Cooper, F. (2000). Beyond ‘Identity’. Theory and Society, 29, 1–47. Coffey, A., Atkinson, P. (2006). Making Sense of Qualitative Data: Complementary Research Strategies. Thousand Oaks: Sage Publications. Connerton, P. (1989). How Societies Remember. Cambridge: Cambridge University Press. 365 Czepczyński, M. (2008). Cultural Landscapes of Post-socialist Cities: Representation of Powers and Needs. Aldershot: Ashgate. De Certeau, M. (1984). Practices of Everyday Life. Berkeley: University of California Press. Gibas, P., Pauknerová, K. (2011). Mezi dávnou minulostí, utopickou budoucností a přelétavou přítomností: Archeologické památky a čas v pražském metru. In: B. Vacková, L. Galčanová, S. Ferenčuhová (Eds.), Třetí město (s. 43–64). Červený Kostelec. Gillis, J. (1994). Memory and Identity: The History of a Relationship. In: Commemorations: The Politics of National Identity (s. 3–27). Princeton: Princeton University Press. Hájek, M., Havlík, M., Nekvapil, J. (2012). Narativní analýza v sociologickém výzkumu: přístupy a jednotící rámec. Sociologický časopis, 48(2), 199–223. Halbwachs, M., Namer, G., Jaisson, M. (2009). Kolektivní paměť. Praha: Slon. Hammersley, M., Atkinson, P. (1995). Ethnography: Principles in Practice, Research Methods, Sociological Theory, Ethnography, London: Routledge. Hirsch, E. (1995). Landscape: Between Place and Space. In: E. Hirsch, M. O´Hanlon, The Anthropology of Landscape: Perspectives on Place and Space (s. 1–30). Oxford: Clarendon Press. Horská, P., Maur, E., Musil, J. (2002). Zrod velkoměsta: urbanizace českých zemí a Evropa (s. 237–297). Praha: Paseka. Hubatová-Vacková, L., Říha, C. (Eds.) (2007). Husákovo 3+1: Bytová kultura 70. let. Praha: VŠUP. Janto, J. (2012). Sociálne vzťahy na mestskom sídlisku. Folia Ethnographica, 46(2), 183201. Librová, H. (1983). Volný čas obyvatel sídliště. Praha: VÚVA. Lehečka, M. (2013). Faraonci: Místo prostor a lokální identita obyvatel sídliště Stodůlky. Praha: FHS UK. Lynch, K. (2004). Obraz města. Praha: Bova Polygon. Mácha, P. (2010). Krajina antropologie a antropologie krajiny. Český lid, 97(3), 225–245. Madden, R. (2010). Being Ethnographic: A Guide to the Theory and Practice of Ethnography. London: SAGE. 366 ŠTÚDIE Maier, K. (2003): Sídliště: Multikriteriální analýza jako součást přípravy k jeho řešení. Sociologický časopis, 39(5), 653–666. Musil, J., a kol. (1985). Lidé a sídliště. Praha: Svoboda. Musil, J. (2002). Urbanizace českých zemí a socialismus. In: Horská, P., Musil, J., Maur, E., Zrod velkoměsta: urbanizace českých zemí a Evropa (s. 237–297). Praha: Paseka. Nora, P. (1998). Mezi pamětí a historií: problematika míst. In: F. Mayer (Ed.), Cahiers du Cefres, No. 13: Politika paměti (s. 7–33). Praha: Ústav pro výzkum ve společenských vědách. Novotná, B. (2010). Panelák jako symbol a místo paměti. Sociální studia, 7(3), 127–131. Oberstein, I. (1980). Urbanistická kompozice Jihozápadního Města. Disertační práce, Praha: ČVUT. Ouředníček, M., Temelová, J. (2012). Sociální proměny pražských čtvrtí. Praha: Academia. Rappaport, N., Dawson, A. (1998). Migrants of Identity: Perceptions of „Home“ in a World of Movement. Oxford: Berg. Ryšavý, Z. (1983). Nové obytné soubory v ČSR: Geograficko-demografický rozbor sídlišť a jejich typologie. Sv. 1, Praha: Výzkumný ústav výstavby a architektury. Schutze, F. (1999). Narativní interview ve studiích interakčního pole. Biograf (20), 36 odst. Dostupné na adrese: http://www.biograf.org/clanek.php?clanek=2003. Svašek, M. (2002). Narratives of “Home” and “Homeland”: The Symbolic Construction and Appropriation of The Sudeten German Heimat. Identities: Global Studies in Culture and Power, 9, 495–518. Špaček, O. (2012a). Česká panelová sídliště: Faktory stability a budoucího vývoje. Sociologický časopis, 48(5), 965–988. Špaček, O. (2012b). Proměny sousedství v pražských lokalitách. In: M. Ouředníček, J. Temelová (Eds.), Sociální proměny pražských čtvrtí (s. 157–176). Praha: Academia. Tmelová, J., Dvořáková, N., Slezáková, A. (2010). Rezidenční spokojenost seniorů v proměňujících se čtvrtích Prahy. Sociální studia, 7(3), 95–113. Vacková, L., Říha, C. (Eds.) (2007). Husákovo 3+1: Bytová kultura 70. let (s. 39–56). Praha: VŠUP. Van Beckhoven, E., Bolt, G., Van Kempen, R. (2005). Theories of Neighbourhood Change and Neighbourhood Decline: Their Significance for Post-WWII Large Housing Estates. ENHR – Conference “Housing in Europe: New Challenges and Innovations in Tommorows’s Cities”, Reykjavik, získaný 10. 4. 2013 z http://neighbourhoodchange.ca /wp-content/uploads/2011/06/van- Kempen-2005-Theories-of-Neighbourhood-Change_ENHR.pdf Wacquant, L. (2008). Urban Outcasts: A Comparative Sociology of Advanced Marginality. Cambridge: Polity. Zadražilová, L. (2007). Domov na sídlišti: mýtus nebo realita? In: L. Rubatová-Vacková, C. Říha (Eds.), Husákovo 3+1: Bytová kultura 70. let (s. 39–56). Praha: VŠUP. O AU TO ROV I MICHAL LEHEČKA (*1985, Praha) – vystudoval magisterský obor Obecná antropologie na Fakultě humanitních studií Univerzity Karlovy v Praze. V současné době je studentem doktorského programu Integrální studium člověka – Obecná antropologie na stejné fakultě. Ve své disertační práci se věnuje sídlišti jako kulturní formě na základě konceptů antropologie krajiny a multi-sited research. Z hlediska metodologie se soustředí na narativní metody výzkumu v kombinaci se zúčastněným pozorováním. Zajímá se rovněž o problematiku paměti. Michal Lehečka 367 4 61 • 2013 ŠTÚDIE ČESI V BRATISLAVE 1919 – 1945: ADAPTÁCIA A MARGINALIZÁCIA DANIEL LUTHER Daniel Luther, CSc., Ústav etnológie SAV, Klemensova 19, 813 64, Bratislava, e-mail: [email protected] The paper addresses the issue of the marginalisation of an ethnic group. The example taken is the Czech community in Bratislava in the period from 1919 to 1945, when it underwent processes of adaptation to the new social milieu and marginalisation as a result of political development in Slovakia. The question is how the Slovak environment accepted Czech migrants and how they managed to come to terms with it, how their social acceptation changed, why they became a political problem, how they became a marginalised social group and how the Slovak government, which emerged in 1938 as a result of political changes, took account of them. This paper does not merely aim, however, to analyse the degree of their adaptation and the gradual process of marginalisation: there is also an attempt to make information available about this little-known aspect of the history of the city. Key words: Czechs in Slovakia, adaptation, marginalisation, emigration Kľúčové slová: Česi na Slovensku, adaptácia, marginalizácia, vysťahovanie V medzivojnovom období vytvorili Česi v Bratislave početne i postavením významnú časť obyvateľstva. Boli dominantným národom prvej Československej republiky. Nevieme, koľko Čechov prišlo po obsadení mesta československým vojskom (1. 1. 1919) do Bratislavy, lebo pri prvom sčítaní ľudu v roku 1921 sa zisťovala národnosť československá. Ako pomocný údaj nám môže poslúžiť zisťované rodisko: z 37 tisíc prihlásených Čechoslovákov malo približne 15 tisíc rodisko v českých krajoch. Proces ich adaptácie bol komplikovaný, spoločenské podmienky v meste boli pre nich spočiatku nepriaznivé (bližšie v práci Luther, 1993). Najväčší počet Čechov bol zaznamenaný pri sčítaní v roku 1930: 25 177 obyvateľov (21,54%), ale v decembri 1938, teda ešte pred ich štátom organizovaným odsunom zo Slovenska, už len 20 764 obyvateľov (16,77 %). Takže v priebehu ôsmich rokov približne 5 tisíc českých obyvateľov dobrovoľne či pod nátlakom opustilo mesto. Ak by som mal výstižne pomenovať príčiny ich odchodu, asi najvýstižnejším by bola postupná marginalizácia tejto skupiny obyvateľstva. Cieľom tohto príspevku však nie je len analyzovať mieru ich adaptácie a postupný proces mar368 ginalizácie, ale tiež sprístupniť poznatky o tejto menej známej histórii mesta. Potrebné informácie pochádzajú z archívnych a publikovaných zdrojov.1 Pri skúmaní komunity, ktorá sa prisťahovala do etnicky odlišného prostredia, môže byť spojenie pojmov „adaptácia a marginalizácia“ na prvý pohľad nelogické a navzájom sa vylučujúce. Veď adaptácia vo všeobecnosti znamená prispôsobenie sa zmeneným alebo novým podmienkam, sociálna adaptácia prispôsobenie sa a začlenenie v sociálnom prostredí, ale marginalizácia znamená vylučovanie. Považuje sa za formu sociálnej exklúzie, ktorá sa vzťahuje na určité skupiny obyvateľstva. Obvykle sú to viac či menej integrované a neasimilované komunity (napr. etnické a náboženské skupiny), alebo skupiny utvorené podľa sociálnych kategórií (napr. chudobní, hendikepovaní, cudzí a pod.). Takto konštruované skupiny sú konvenčne považované za odlišné od majoritnej spoločnosti. Pôsobenie Čechov v Bratislave ukazuje, že proces marginalizácie môže postihnúť aj časť majoritnej spoločnosti. V kultúrno-antropologickom ponímaní sa adaptácia chápe ako nárast similarity, podobnosti. Je sprevádzaná radom sociálnych interakcií (Glick, 2008: 1). Je to jeden z procesov kultúrnej zmeny, ktorá je výsledkom priameho a neprerušeného styku medzi skupinami jednotlivcov z rôznych kultúr. Rozsah prispôsobení obsahuje modifikácie a reinterpretácie navzájom prevzatých kultúrnych čŕt, modifikácie alebo nepretržité používanie vlastných kultúrnych vzorov, vznik survivalov a posuny v kultúrnom zameraní. Adaptácia je, keď pôvodné a prevzaté (cudzie) kultúrne črty sú kombinované vo fungujúcom kultúrnom celku (Redfield, Linton, Herskovits, 1936: 151, 152). Ide teda o vzájomné prispôsobenie, adaptácia môže ale nemusí viesť k asimilácii. I. Chorvát sformuloval sociologické stanovisko R. Putnama: dynamická adaptácia na imigráciu a diverzitu vyžaduje rekonštrukciu sociálnych identít nielen samotných imigrantov (ktorá je ale veľmi dôležitá), ale spoločnosti ako celku, vrátane domáceho obyvateľstva (Chorvát, 2009: 27). Pre jednotlivcov usídlených v cudzej krajine to obvykle znamená osvojiť si jazyk a kultúrne modely majoritnej spoločnosti, prispôsobiť sa rôznym úzusom – spoločenskému správaniu, etike či zvyklostiam, rešpektovať náboženské tradície, históriu, sviatky, stravovacie návyky a ďalšie mnohokrát drobnosti, potrebné pre život v novej krajine. M. Hlinčíková (2009: 83) konštatuje, že neetnická forma inkorporácie spája imigrantov v sociálnych vzťahoch s majoritnou spoločnosťou. Pri uchopení pojmu marginalizácia sa opieram o koncept sociálnej exklúzie podľa Walkera (1997), ktorý ho odvodzuje od konštruktu spoločnosti ako hierarchie statusov, kde ľudia sú navzájom spojení právami a povinnosťami na podklade spoločne zdieľaného morálneho poriadku. Sociálna exklúzia predstavuje vylúčenie z tohto poriadku. Podľa Rodgersa (1995) existujú rôzne mechanizmy vylučovania: z ekonomického prostredia, kultúrne vydeľovanie, psychologický nátlak zasahujúci do integrity jednotlivcov, politické zásahy do práv občanov. Pri vydeľovaní jednotlivcov podľa stanovených kritérií dochádza ku konštruovaniu umelých kolektivít, ktoré sú vnímané ako odlišné, cudzie, viac či menej škodlivé (citované podľa Mareš, 2000: 286-287). Zaoberať sa budem otázkami: Ako sa adaptovali Česi v slovenskom prostredí? Aký priebeh mala marginalizácia Čechov? Z akého „morálneho poriadku“ a akými mechanizmami boli vylúčení? K tomu je potrebné charakterizovať zlomové udalosti vo vývine česko-slovenských vzťahov v 1. ČSR. 1 Opieram sa o dobové správy. Vzhľadom na časový odstup sa mi pri výskume súčasnej českej komunity nepodarilo získať priame zážitky. Výsledky výskumu sú publikované v práci Luther, 2004. Daniel Luther 369 P O Č I AT K Y Č E S KO – S L OV E N S K Ý C H V Z ŤA H OV V M E S T E Česi na Slovensku neboli národnostnou menšinou, ale ako Čechoslováci majoritným národom 1. republiky. V Bratislave bolo prihlásenie sa k tomuto politickému národu dôležité a výhodné pre Čechov aj Slovákov. Za monarchie tvorili Slováci len asi 15 % obyvateľov mesta – oproti 42 % Nemcov a 40 % Maďarov (sčítanie ľudu 1910). Slováci boli vtedy marginalizovanou menšinou, politicky aj spoločensky bolo akceptované jedine „maďarstvo“ (so všetkými dôsledkami). Obsadenie mesta československým vojskom a prevzatie správy na začiatku roku 1919 spôsobilo výraznú demografickú zmenu. Početné maďarské vojsko a úradníctvo odchádzalo a začalo sa prisťahovalectvo Slovákov a Čechov. Pri sčítaní obyvateľov v r. 1921 sa predpokladá aj výraznejší príklon k slovenskému pôvodu, prehodnocovanie identít a pod., a tak sa stalo, že Česi a Slováci v priebehu dvoch rokov utvorili až 42 % národnostnú väčšinu obyvateľstva mesta. Majoritnou zložkou však stále bola nemecko-maďarská komunita, ktorá ešte držala pospolu (53 %; Nemci 29 % a Maďari 24 %).2 Prvým impulzom k štátom organizovanému umiestňovaniu Čechov na Slovensko boli udalosti spojené s príchodom československej vlády do Bratislavy (ministra pre správu Slovenska dr. V. Šrobára s referentmi). V deň príchodu slávnostného vlaku (4. 2. 1919) vyhlásili štrajk železničiari a poštári, účasť na oslave odmietlo nemecko-maďarské meštianstvo, služby odopreli mestskí dopravcovia, hotelieri, čašníci, obchodníci. Štrajk na železnici sprevádzali rozsiahle sabotáže. Reakciou bolo nariadenie pražského Ministerstva národnej obrany, v ktorom sa píše: „Neblahé zkušenosti posledních dnů na Slovensku a zvláště případ prešpurský (slavnostní vjezd zemské vlády na Slovensku dra. Šrobára do Prešpurku byl zmařen passivní resistencí a stávkou maďarských úředníků a zřízenců ponechaných prozatím ve službě Československé republiky) vyžadují bezodkladné vyměnění veškerých maďarských důstojníků, úředníků a vojínů dosud v našich službách ponechaných“ (vydal minister V. Klofáč 4. 2. 1919). Rovnaké rozhodnutie sa dotklo všetkých štátnych zamestnancov, ktorých podrobili politickému preverovaniu. V prvom období popri vojsku a četníctvu nahrádzali pracovníkov vo vyšších a pre štát dôležitých funkciách, úradníkov, učiteľov, železničiarov, poštárov... Dôležité bolo obsadiť svojimi ľuďmi najmä pozície, kde sa vyžadoval stredný alebo vyšší stupeň vzdelania, s čím bolo spojené všeobecné tvrdenie, že na Slovensku je úplný nedostatok inteligencie. Treba upresniť, že problémom Slovenska bol nedostatok československy zmýšľajúcej, jazykovo spôsobilej a k novej republike lojálnej inteligencie. Veď úrady, súdy, školy, nemocnice atď. tu za monarchie fungovali, ale tieto miesta na Slovensku zastávali obvykle Maďari alebo maďaróni. Napríklad z 52 predprevratových sudcov iba šesť vedelo obstojne po slovensky (Jirásek, 1947: 48). Takýchto zamestnancov považovali za nespôsobilých a bez českej pomoci ich nebolo možné nahradiť. A. Štefánek na to upozornil v pripomienke zásluh V. Šrobára: „postaral sa, aby do každého úradu na Slovensku sa dostal republike verný Slovák alebo Čech“ s dôvetkom, že „právom nedôveroval zmaďarizovaným Slovákom“ (Štefánek, 1937: 460). Napriek takémuto nedostatku zamestnávanie Čechov na Slovensku bolo od začiatku vnímané rozporne – pozitívne i kriticky. Historik J. Rychlík zhodnotil príchod Čechov na Slovensko slovami: „Na jednej strane je nesporné, že po r. 1918 by sa Slovensko bez pomoci českej inteligencie nezaobišlo, na druhej strane treba priznať, že 2 Mannová, Dudeková, 2012: 19-20. 370 ŠTÚDIE československá vláda posielala na Slovensko aj ľudí, ktorých Slováci nepotrebovali“ (Rychlík, 1989: 404). Oceňovala sa (naprieč celým politickým spektrom) najmä ich pomoc v najťažších prvých rokoch republiky, keď bolo potrebné vymeniť takmer celú štátnu správu a okamžite zmeniť školský systém. Ale A. Hlinka na versailleskej mierovej konferencii (1919) predložil memorandum, v ktorom sa píše: „Slovenská inteligencia nachádza sa v zúfalom postavení... Česi odstraňujú slovenských úradníkov a zriadencov pod zámienkou, že sú maďaróni, t.j. že sú pomaďarčení Slováci“ (Mlynárik, 1987: 88). A. Hlinka a jeho Slovenská ľudová strana, hoci vítali vznik spoločného štátu, sa od počiatku zamerali na protivládnu politiku a kritiku pôsobenia Čechov na Slovensku. Spolu s propagandou, šírenou z Budapešti, vnášala do česko–slovenských vzťahov rozkol. Už v roku 1918 sa objavil slogan „Česi prišli zobrať Slovákom reč a vieru“, ktorý by sa dal interpretovať stručne takto: v otázke viery sa poukazovalo na odlišnú náboženskú tradíciu, náboženskú vlažnosť i „bezbožnosť“, najmä učiteľov; zámienkou k obvineniu z odnárodňovania bola koncepcia čechoslovakizmu, založená na myšlienke národnej a jazykovej jednoty Čechov a Slovákov. Na základe dobových správ a empirického výskumu (Luther, 2004) možno konštatovať, že Česi v Bratislave boli zástancami a propagátormi čechoslovakizmu, zdôrazňovali nevyhnutnosť vytvoriť „československú spoločnosť“ v meste, ale realita bola iná. Prevažná časť Čechov patrila k strednej a vyššej spoločenskej vrstve, ich spolkový život, športová, turistická či záujmová orientácia a ďalšie okolnosti spôsobili, že sa v Bratislave združovali. V meste sa cítili a vystupovali ako Čechoslováci, ale používali český jazyk, pestovali českú kultúru a asimiláciu so slovenským prostredím nepovažovali za potrebnú. Č E S I NA S L OV E N S K U A KO P O L I T I C K Ý P RO B L É M Prítomnosť a zamestnávanie českých ľudí sa stalo politickým problémom v čase veľkej hospodárskej krízy. U nás sa naplno prejavila o niečo neskôr, uvádza sa rok 1931. Napriek veľkej nezamestnanosti československá vláda pokračovala v umiestňovaní českých zamestnancov na Slovensku. Slovensko bolo kvalifikované ako poľnohospodárska zásobnica republiky, čo viedlo k útlmu rozvoja priemyslu, odstaveniu viacerých výrobných podnikov, sťaženiu odbytu pre živnostníkov a nezamestnanosti robotníkov. Prepustení poľnohospodárski robotníci smerovali do miest, ale práce nebolo. Šírila sa chudoba a nezamestnanosť (Lipták, 2000: 119-121). Hlinkova slovenská ľudová strana3 rozbehla tvrdú protivládnu propagandu proti zamestnávaniu a uprednostňovaniu českých uchádzačov, naopak žiadala prednostné prijímanie Slovákov, autonómne usporiadanie republiky a postupný odchod Čechov. Jej taktiku vnímal gymnaziálny profesor Josef Jirásek nasledovne: „Věc vykřeslila jako vykořisťování Slovenska českými okupanty, šíříc tak proti nim nenávist. Pravé příčiny krise jim ovšem nevysvětlila. Neškolený Slovák uvěřil tím snadněji, čím jasněji viděl počet přistěhovalých Čechů. Velmi mnoho Slováků proto věřilo, že Češi vyžírají Slovensko“ (Jirásek, 1947: 157). S tým sa spájal aj slogan „Česi oberajú Slovákov o chlieb“. Na začiatku 30. rokov 20. storočia už vyrástla nová generácia, vychovaná československým školstvom, ktorá sa ale nestotožnila s koncepciou národnej jednoty. Dôvera 3 Slovenská ľudová strana sa premenovala na Hlinkovu slovenskú ľudovú stranu v roku 1925. Daniel Luther 371 v československú myšlienku sa strácala pri hľadaní práce: „Mladí inteligenti našli všade dvere pozatvárané a na ich žiadosti o miesta bolo odpovedané: Nelze vyhověti.“4 J. Jirásek spomína, že zamestnávanie mladej slovenskej inteligencie bol naozaj problém. Väčšinu vedúcich miest mali Česi, ambiciózni slovenskí uchádzači v tom videli prekážku, najmä keď sa zaplnili lepšie platené miesta v súkromnom sektore. V tomto kontexte podľa neho vzniklo heslo: Všetci Česi preč! (Jirásek, 1947: 101). Mladí zástupcovia všetkých hlavných politických prúdov, nespokojní s politickými a spoločenskými pomermi, usporiadali I. zjazd mladej slovenskej inteligencie v Trenčianskych Tepliciach (25. – 26. 6. 1931). Hoci v diskusii odzneli protichodné názory, prevážili požiadavky prednostného zamestnávania Slovákov, používania slovenského jazyka na úradoch a vo výuke, uznania Slovákov za samostatný národ a odmietnutia čechoslovakizmu, splnenia Pittsburskej dohody a teda autonómiu Slovenska. „Od teplického zjazdu badať na českej strane zvýšenú pozornosť o otázku pomeru česko–slovenského. Táto otázka, tak sa zdá, nebola pre nich donedávna žiadnym problémom, akoby vôbec nebola jestvovala“, píše sa v tlači.5 Začala sa verejná polemika o príčinách česko–slovenských sporov a politickej situácie na Slovensku, ktorým sa začalo hovoriť „slovenská otázka“. Hľadali sa vinníci na českej i slovenskej strane. Diskusia sa priostrila po udalostiach v Nitre, kde sa v auguste 1933 konali veľké tzv. Pribinove oslavy pri príležitosti 1100. výročia vysvätenia prvého kresťanského kostola. Oficiálny program s účasťou štátnych predstaviteľov prerušili prívrženci ľudovej strany, ktorí podujatie premenili na manifestáciu za svojbytnosť slovenského národa a za naplnenie Pittsburskej dohody. Bol z toho politický škandál a perzekúcie, diskusia sa preniesla do českej verejnosti i Národného zhromaždenia (október 1933). Názory a postoje z českého prostredia k vývinu na Slovensku zhrnul v slovenskom serióznom politickom časopise L. Štrunc: „převážná většina širší české veřejnosti vidí v tom, co se stalo a co se děje, hrubý nevděk a výsledky zločinné agitace, takže považuje za jedině správné použít na Slovensku nejostřejších opatření správních a policejních.“ A ďalej píše: „V čem se však diametrálně rozcházíme a kde nikdy Češi nezmění své ideologie, je otázka národní jednoty. (Češi) ... nikdy nemohou uznáti Slováky za samostatní národní jednotku, poněváč by to znamenalo veliké oslabení československého státu navenek“ (Štrunc, 1933: 216, 217). Do diskusie sa zapojili aj mladí Česi, ktorí vyrástli na Slovensku. Ako píše jeden z nich, „vrostli do slovenské půdy“, Slovensko sa im stalo opravdivým domovom, ale „u slovenského radikalismu tito mladí slovenští Češi jsou Čechy. Zůstanou jimi vždy a při každé příležitosti. To nebude jen otázka národnostní, která je bude vylučovat. Ale hlavně otázka existenční: otázka zasednutého místa. Budou stále pokládáni za veš v kožichu. – Kam tedy? Do českého světa? Vytrhnout kořeny a přestěhovat do toho prostředí, které znali naši otcové, ale které my už neznáme? Možná, že by potom na nás stejně někdo zavolal: Za Moravu, za Moravu!“ (Henzl, 1932: 244). Politické akcie, dirigované ľudovou stranou, ale zrejme aj spoločenská diskusia, postoje a nálady v Čechách a na Slovensku poznačili v 30. rokoch postavenie Čechov na Slovensku. Hoci renomovaní odborníci i politici sa snažili obhájiť myšlienku čechoslovakizmu (v zmysle národnej a jazykovej jednoty), slovenská verejnosť ju už vo väčšine odmietala. Aj v strane dovtedy jednoznačných zástancov, medzi mladými agrárnikmi, sa ustálil názor, že ide iba o politickú jednotu Čechov a Slovákov: „V národnej otázke 4 5 Politika, II., 1932 (18), 229. Politika, II., 1932 (20), 253. 372 ŠTÚDIE sme za slovenský autonomizmus“ (Lipták, 2000: 135). Tento postoj prevládal aj v spoločnosti – Čechoslováci sú súčet Čechov a Slovákov, politicky stúpenci čechoslovakizmu, ale individuálne príslušníci dvoch národov. Etnicita sa stala výrazným diferencujúcim činiteľom. Zdôrazňovanie rozdielov medzi oboma národmi zo slovenskej strany nútilo aj Čechov na Slovensku špecifikovať československú identitu. Nátlak okolia v oblasti národnostnej a existenčnej bol silný: „Žije se nám dnes těžko. Pro Čechy není teď na Slovensku příznivá nálada.“6 A DA P TÁ C I A ? V 30. rokoch 20. storočia boli Česi považovaní za prisťahovalcov, ktorí sa nedokázali asimilovať. Sú však aj príklady opačné, najmä z menších lokalít. Otázka, ako sa Česi prispôsobovali slovenskému prostrediu, nám pomôže pochopiť mieru ich spoločenskej separácie. Uvediem najprv príklady z jazykovej oblasti. Prví českí prisťahovalci si od začiatku uvedomovali nevyhnutnosť čo najrýchlejšie si osvojiť slovenčinu. Už v roku 1919 sa objavila výzva: „Kdo z Čechů na Slovensku nenaučí se do roka slovensky, budiž poslán zpět.“ Svojim čitateľom to noviny vysvetľovali takto:„Čím dřívě splyneme a srostneme s lidem zdejším, tím pevnější bude naše posice a tím většího vlivu nadobudeme.“7 Nebola to však len otázka vplyvu, ale zrejme aj prvé skúsenosti z ich verejného pôsobenia na Slovensku. Aj keď nie je možné generalizovať, táto a ďalšie výzvy aby českí zamestnanci používali slovenčinu nenašla širšie uplatnenie. Ešte aj v roku 1937 vyšla v časopise mladých českých agrárnikov Brázda výzva „Češi, mluvte slovensky!“, ktorú autor, znalý slovenských pomerov, odôvodňuje slovami: „Jde prostě o to, aby Češi, kterí jsou na Slovensku jako učitelé či jako úředníci, užívali ve styku se svým okolím slovenštiny. ... je věcí společenského a národního taktu, kterého tak často naši lidé, přicházející na Slovensko, vůbec nedbali, jsouce špatnými psychology lidu vůbec a slovenského zvlášť. Oddělovali se od slovenského prostředí a společenského života a oddělují se namnoze dosud. Tím způsobili mnohou nepřízeň...“8 Príčinou vzájomného odcudzenia a sporov bol tiež rozdielny postoj k náboženskej výchove a viere vôbec. Prípady odstránenia krížov z verejných miestností, poškodenia či odstránenia sôch svätcov i znesvätenia kostolov z prvých rokov republiky sa pripisovali českým učiteľom, vojakom alebo Sokolom. Podľa dobovej tlače však pôvodcovia často neboli známi alebo išlo o nedorozumenia. Aj historik Pavol Matula považuje za problematické hodnotiť tieto prípady a konštatuje: „Vo všeobecnosti však možno povedať, že mnohí Česi, príchodiaci na Slovensko, sa naozaj snažili veľmi rýchlo rozšíriť svoje antiklerikálne presvedčenie na tomto území, bez dostatočného poznania pomerov, domnievajúc sa, že sa to stretne so súhlasom obyvateľstva“ (Matula, 2006: 78). V nábožensky bigotných komunitách sa negatívne vnímala aj výučba Darwinovej evolučnej teórie (reflexiou bol výrok „človek bez Boha je opica“), vyškrtávanie „Boha“ z učebníc, velebenie husitskej tradície, zrušenie niektorých mariánskych sviatkov a zavedenie sviatkov Jana Husa, sv. Václava a ďalšie príklady. Česi v náboženskom prostredí mali povesť „neznabohov“. V pozadí etnickej separácie zrejme boli aj dôvody, ktoré uvádza (a nielen on) zá6 7 8 Politika, III., 1933 (19), 213. Bratislavský denník, 13.10.1919, 1. Text prevzal časopis Politika, VII., 1937 (23-24), 259. Daniel Luther 373 stanca československej jednoty rímskokatolícky kňaz Karol A. Medvecký: „Okrem nábožensko-mravného rozvratu niektorí Česi priniesli na Slovensko svoje domáce stranícke vášne, bezduchý byrokratizmus, protekcionárstvo svojich, neskrotený egoizmus, čechizačné náklonnosti, kulturtrégerstvo, čo zasa hungaristicky naladené živly výdatne využili na diskreditovanie československej zhody“ (Medvecký, 1934: I./375). Pojem kulturtrégerstvo, za ktorým cítiť povýšenectvo, bolo zrejme frekventované: „Slovo ,kulturtréger‘, vyslovené s úsměšným zkřivením úst, stalo se zvykem denně pronášeným v této malé zemi. A opačně: slovo pochopení bylo vymazáno z kalendářů českých lidí na Slovensku. Byli i lidé pružnější, kteří se dovedli přizpůsobit. Myslím ale, že jich nebylo ani tak mnoho. Naši otcové, kteří většinu života ztrávili v zemích jiného světa, nezakořenili v této zemi. Byla to velká chyba, která snad učinila otázku česko-slovenskou o hodně trapnější“ (Henzl, 1932: 244). Požiadavka integrácie českých občanov sa spájala s pracovníkmi, ktorí sa na Slovensku trvalo neusadili. Obviňovali ich, že zaberajú pracovné miesta domácim a sú tu len kvôli dobrému zárobku. Poukazovalo sa napríklad na profesorov bratislavskej univerzity: „Časté nedorozumenia ... mali svoje korene nie tak v tom, že profesori na univerzite sú väčšinou Česi, ako viac v skutočnosti, že – niektorí z nich – za dlhé roky pôsobenia nevedeli sa včleniť do tunajších pomerov, resp. usadiť sa na Slovensku a dochádzajúc na prednášky z Čiech budili dojem, že svoje tunajšie účinkovanie považujú len za provizórium.“ Autor týchto riadkov sa zaradil medzi mladých Čechov zo Slovenska, ktorí súhlasia s názormi slovenských rovesníkov: „Chceme, aby Česi, ktorí sú trvale na Slovensku, považovali ho za svoj domov. Radi by sme preto videli aj to, keby tí Česi, štátni a súkromní zamestnanci, ktorí sa nechcú na Slovensku cítiť doma, z vlastnej vôle postupne vracali sa, akonáhle im to bude umožnené, do krajín zamoravských. Budú tým ubúdať ľudia, ktorí tu len oprávňujú šomranie proti Čechom...“9 Oproti dobovým správam o vedomom vydeľovaní sa Čechov existujú svedectvá, ktoré naopak hovoria o adaptácii, blízkom vzťahu k novému prostrediu: „S poctivým svědomím mohu prohlásiti, že se Češi na Slovensku poslovenšťovali, aklimatisovali, Slovensko za svůj domov stálý považovali. Proto se zde také trvale usazovali. Kupovali pozemky, stavěli domky, ukládali peníze“, napísal J. Jirásek (1947: 32) po 20-ročnom pôsobení v Bratislave. Prišiel v roku 1918, takže patril k prvej generácii dobrovoľných zakladateľov slovenského školstva. Výčitky adresované Čechom považoval za nespravodlivé: „My jsme se Slovenskem srostli celou svou bytostí, my tu zanechali kus svého nejlepšího života. My přišli na Slovensko ne vyžírat, ale pracovat, Slovensko kulturně a hospodářsky povznášet. Nu – snad za to si člověk zaslouží také ten žvanec. My tu také chtěli složit svoje kosti. Naše děti byly by se úplně se slovenským prostředím asimilovaly. Mnohé z nich ani řádně česky neuměly; mám příklady, že děti českých rodičů, působících na Slovensku, se považovaly pouze za Slováky“ (Jirásek, 1947: 151). S E PA R Á C I A Keď v roku 1931 Martin Rázus napísal, že „hitlerizmus dorazí aj k nám“, málokto tomu veril. Ale prešlo pár rokov a v Bratislave pochodovali ordneri, Nemci sa začali zdraviť fašistickými pozdravmi a po premietnutí filmu Golem (1936) sa vyskytli prvé prípady verejného napadnutia židovských občanov. V Hlinkovej slovenskej ľudovej strane 9 – čb. – (1933). Čo urobia mladí Česi. Politika, III (19), 212. 374 ŠTÚDIE sa otvorene hlásili k nacionalizmu a sformovalo sa radikálne fašistické krídlo, ktoré malo podporu aj medzi študentstvom. Objavili sa sťažnosti, že ľudáci nepovažujú Čechoslováka a príslušníka inej strany než ľudovej za riadneho človeka, kresťana a dobrého Slováka. Na jeseň roku 1937 zorganizovali ľudácki vysokoškoláci pochod Bratislavou k pamätnej tabuli Ľudovíta Štúra. Spievali nacionalistické piesne, prevolávali známe heslá a medzi nimi aj „Na Slovensku po slovensky!“. Bola to predzvesť akcie, ktorá výrazne ovplyvnila pocity istoty a pozície českých zamestnancov. V nedeľu 24. októbra v noci umiestnili nálepky s týmto heslom na obloky budov, najmä škôl, štátnych úradov, univerzity, redakcií neslovenských novín, obchodov atď. Z ďalšieho priebehu však bolo zrejmé, že sa heslo nevzťahuje aj na používanie maďarského a nemeckého jazyka, ale na český. Na druhý deň polepili univerzitu aj zvnútra. Akciu prezentovali ako čisto jazykový problém – na univerzite sa úradovalo a prednášalo v českom jazyku. Požadovali výlučne slovenčinu. Súčasne však ľudáci oblepovali nápismi slovenské školy a byty českých rodín po celom Slovensku, žiadali slovenčinu vo všetkých úradoch, štátnom rozhlase, mestskom divadle atď., pripomínali neprimerané obsadzovanie miest českými ľuďmi a možnosti zamestnania slovenských uchádzačov. Iniciátori sami priznali, že cieľom nie je iba jazyk, ale „program politický, kultúrny, sociálny – ano, je to i otázka chleba!“ Profesor bratislavského gymnázia zaznamenal: „měli jsme chvíle smutné, když akademická mládež pod okny křičela von s Úlehlem a když jsme v trojstupech, sražených před gymnásiem, poznávali plno známých tváří..., kamarádů a přítelkyň našich dětí, jimž jsme vždy ochotně otevírali svůj bratislavský byt“ (Matula, 2006: 116–117). Rok 1938 začali ľudáci heslom „V novom roku do útoku!“ Cieľom bolo využiť napätú národnostnú situáciu v republike na dosiahnutie autonómie. V tomto roku sa v Bratislave konali viaceré verejné zhromaždenia na podporu československej myšlienky, ale aj za autonómiu. Perspektíva autonómie si získavala podporu aj v Bratislave, kde ľudová strana nikdy nemala silné pozície.10 M A RG I NA L I Z Á C I A Po obsadení českého pohraničia Nemeckom a Poľskom vyhlásila Hlinkova slovenská ľudová strana autonómiu Slovenskej krajiny (6. 10. 1938). Hlavnou témou autoritárskej vnútornej politiky HSĽS bolo „vyčistenie od nežiadúcich živlov“ alebo „vyriešenie českej a židovskej otázky“. Symbolom protičeského nátlaku sa stala Hlinkova garda. Očakávali sa rýchle riešenia, vyjadrené heslom „Von s Čechmi“. Vyskytli sa prípady, keď ľudácki gardisti znevažovali a svojvoľne nútili ľudí k vysťahovaniu. Českí zamestnanci boli predčasne penzionovaní, posielaní na zdravotnú dovolenku alebo rôznymi formami šikanovania či priamym nátlakom nútení k podávaniu žiadostí o preloženie do českých zemí (Šisler, 1989: 232). „To vyvolávalo pocity nedôvery, antipatií, pohŕdania, nevraživosti a hlavne nespravodlivosti, krivdy a nevďačnosti“ (Bystrický, 1997: 604). Slovenská vláda mienila postupovať legálne po dohode s Prahou a tieto svojvoľné akcie tlmila. Nechýbali však aj prejavy sympatií, obhajoby a vyzdvihovania zásluh českých ľudí. 10 V parlamentných voľbách v roku 1929 získali autonomisti ľudovej strany 13,4 % hlasov a československé strany 48,5 %. Vo voľbách v roku 1935 sa autonomistický blok prepadol tesne pod 10 %. Daniel Luther 375 Ústavný zákon o autonómii Slovenska bol v poslaneckej snemovni Národného zhromaždenia v Prahe schválený 19. novembra 1938. Na druhý deň v nedeľu sa na celom Slovensku konali manifestačné oslavy. V Bratislave zhromaždeniu predchádzal pochod Hlinkovej gardy hlavnými ulicami mesta na Hviezdoslavovo námestie, kde svojmu hlavnému veliteľovi K. Sidorovi odovzdali ako čestný dar „historickú valašku, ktorú nosil Jánošík“.11 Zrejme ako symbol boja proti panskej nadvláde. Zazneli tam známe heslá a požiadavky. Pocity Čechov pôsobiacich na Slovensku výstižne vyjadruje spomienka J. Jiráska: „Zatím co 20. listopadu vyzváněli na Slovensku z radosti všemi zvony, měly být v Čechách a na Moravě vyvěšeny prapory černé. Bylo to trpké, bolestné, velmi bolestné. Srdce krvácelo národní bolestí a ,Slovák‘ a ,Slovenská pravda‘ ještě špinily a tupili Čechy hanebním způsobem. Při tom dávala slovenská vláda po celý měsíc české úředníky k dispozici české vládě a jejich jména uveřejňovala často se štiplavými poznámkami v novinách i rozhlasem. Byl jsem, přiznám, touto beztaktností pobouřen, a poněvádž jsem nenašel v seznamu svého jména, šel jsem do slovenského ministerstva školství a vymohl si osobně propuštění tím způsobem, že slečna, daná k dispozici, zůstala na Slovensku místo mně. Nechtěl jsem déle na Slovensku zůstat. Scény, kterých jsem byl svědkem, šly prostě na nervy“ (Jirásek, 1947: 172). Podobne písali českí poštoví zamestnanci v Bratislave rezortnému ministerstvu (13. 12. 1938): „Od toho času, co slovenská vláda převzala do svých rukou správu Slovenska, vytvořili se pro české státní zaměstnance na Slovensku služební a rovněž i životní podmínky zcela nesnesitelné... jedná se s námi jako s nepohodlnými cizinci. Mluvíme-li česky – i soukromě – jsme insultováni, kde kdo nás smí beztrestně urážeti a provokovati, nemine dne, aby Češi nebyli bezdůvodně obviňováni, nebo, aby se jim nevyhrožovalo tiskem, rozhlasem, nebo oficiálními řečníky na veřejných projevech“ (Šisler, 1989: 232). V týchto pomeroch časť Čechov zo Slovenska odišla dobrovoľne (Rychlík, 1989: 406). Z 9. na 10. marca 1939 bol na Slovensku vyhlásený výnimočný stav a prezident E. Hácha odvolal štyroch ministrov autonómnej vlády vrátane J. Tisa. Vojsko a četníctvo obsadilo dôležité miesta a internovali radikálnych predstaviteľov Hlinkovej strany a gardy (Zudová-Lešková 2010: 384; Rychlík 2010: 394). Pri zásahu v Bratislave bol jeden gardista zastrelený12 a protičeské nálady vyostrené. Dňa 14. marca 1939 bol vyhlásený samostatný Slovenský štát. Organizovaný odsun českých zamestnancov v štátnej a verejnej službe, tzv. státní akce stěhovací, podrobne analyzovali vo svojich prácach S. Šisler (1989), J. Rychlík (1989, 2010) a V. Bystrický (1997, 2000). Najväčší počet 17 763 českých štátnych zamestnancov musel zo Slovenska odísť k 30. júnu 1939, spolu s rodinami to bolo približne 50 tisíc osôb. V Bratislave sa v decembri 1938 prihlásilo k českej národnosti 20 764 osôb, ale v decembri 1940 už len 4 971.13 V rokoch 1940 - 1944 bolo vysťahovaných ďalších 1178 zamestnancov aj s rodinami. Odchádzali aj pracovníci v súkromnom sektore (úradníci, továrenskí a poľnohospodárski robotníci) a samostatní remeselníci, obchodníci, podnikatelia, lekári, advokáti atď., ktorí uvádzali rôzne prekážky ďalšieho pôsobenia na Slovensku, ako vyhostenie z miesta bydliska, odňatie živnostenského listu, zákaz zamestnania a podobne. Neboli súčasťou organizovaného odsunu, odchádzali „dobrovoľne“ z donútenia (Šisler 1989: 234, 236). V roku 1945 zostalo v slovenských službách už len 542 štátnych zamestnancov českej národnosti (Šisler 1989: 236). 11 Slovák, 22. 11. 1938, 3. 12 Kárpáty, V. (2012). Jediná zbytočná obeť Homolovho puču. Slovenské národné noviny 2012, 11, 4. Online: www.snn.sk. http://snn.sk/archiv_pdf/snn/11_2012.pdf. 13 Zemko, 2006: 30. 376 ŠTÚDIE Údaj o počte Čechov v Bratislave nie je známy, nakoľko národnostné zloženie miest a obcí pri sčítaní obyvateľstva v roku 1950 nebolo publikované.14 ZÁVER Česká komunita v Bratislave v prvých rokoch ČSR ukazuje prekrývanie českej individuálnej identity so skupinovou identitou československou. Čechoslovakistickú koncepciu národa považovali za princíp adaptácie v spoločnosti a predpokladali ju za prirodzenú aj pre slovenské obyvateľstvo. V meniacej sa spoločenskej situácii, zdôrazňujúcej ich etnickú odlišnosť, bol proces utvárania československej spoločnosti ukončený. V poslednom roku 1938 už tvorili separovanú etnickú skupinu podobnú národnostným menšinám na území Slovenska. Vznikom Slovenského štátu nenadobudli automaticky slovenské občianstvo a stali sa segregovanou spoločenskou skupinou. Protičeská šovinistická propaganda, legislatívne opatrenia a nariadenia slovenskej vlády viedli k marginalizácii, založenej na vylučovaní. S. Šisler (1989: 231) uvádza mechanizmy, aké používali nacionalistické a fašizované zložky slovenskej spoločnosti: „propouštení státních a veřejných zaměstnanců české národnosti, likvidace českých hospodářských pozic v průmyslu, zemědělství, obchodu i ve finančním kapitálu, zákaz provozování živností Čechy, postih politických zbohatlíků, zákaz přijímat Čechy do pracovního poměru a další opatření...“ Vysťahovanie malo individuálny a spoločenský rozmer. Rodiny vysťahovalcov to pochopiteľne odsudzovali ako akt nespravodlivosti a nevďak za ich prácu. Veľkú kritiku si vyslúžil spôsob, akým sa vysťahovanie realizovalo. Čakala ich cesta plná neistoty do zlých pomerov vo fašistickom protektoráte. Mnohí z nich boli ľavicovo orientovaní a očakávali represálie. V spomienkach detí sa objavuje strach rodičov a nenávisť k režimu slovenského štátu. V slovenskej spoločnosti zrejme prevažoval názor, že vysťahovanie Čechov je nevyhnutnosťou. Avšak v jednotlivých prípadoch konkrétnych rodín miestne spoločenstvo zvažovalo aj ich osobnostné charakteristiky a nad „celkovým prínosom“ akcie prevážil ľudský rozmer. Za ich prácu im obvykle poďakovali iba obyčajní občania. Práca vznikla v rámci projektu VEGA 2/0099/11 Adaptácia obyvateľov mesta v procesoch spoločenských zmien. L I T E R AT Ú R A Bystrický, V. (1997). Vysťahovanie českých štátnych zamestnancov zo Slovenska 1938 – 1939. Historický časopis, 45(4), 596-661. Bystrický, V. (2000). Českí zamestnanci na Slovensku v rokoch 1918 - 1939. In: H. Zelinová (Ed.), Česi na Slovensku. Martin: SNM, 17-31. Glick, T. F. (2008). Acculturation. In: T. Barfield (Ed.), The Dictionary of Anthropology. Blackwell Publishing, 1. Henzl, V. (1932). K problému mladé české generace na Slovensku. Politika II (19), 244. Hlinčíková, M. (2009). Indickí imigranti na Slovensku. In: A. Bitušíková, D. Luther (Eds.), Kultúrna a sociálna diverzita na Slovensku II. Cudzinci medzi nami. Banská Bystrica : UVV UMB (s. 75-83). Chorvát, I. (2009). Imigrácia a etnická diverzita ako možnosť a výzva pre slovenskú spoločnosť. In: A. Bitušíková, D. Luther (Eds.), Kultúrna a sociálna diverzita na Slovensku II. 14 Pri sčítaní obyvateľstva v roku 1980 v Bratislave sa k českej národnosti hlásilo 12 126 občanov, v r. 1991: 10183 občanov, v r. 2001: 7 698 občanov, v r. 2009: 9 261 občanov (2,15%). Daniel Luther 377 Cudzinci medzi nami. Banská Bystrica : UVV UMB (s. 21-29). Jirásek, J. (1947). Slovensko na rozcestí 1918 – 1938. Brno: Tiskové a nakladatelské podniky „Zář“. Lipták, Ľ. (2000). Slovensko v 20. storočí. Bratislava: Kaligram. Luther, D. (1993). Spoločenské konflikty v poprevratovej Bratislave (1919 – 1924). Slovenský národopis, 41(1), 16-29. Luther, D. (2004). Česká komunita v Bratislave 20. storočia. In: D. Luther, P. Salner (Eds.), Menšiny v meste. Premeny etnických a náboženských identít v 20. storočí. Bratislava: Zing Print (s. 9-56). Mannová, E., Dudeková, G. (2012). Komu patrí Bratislava? Multietnické mesto ako miesto lokálnej, národnej a nadnárodnej reprezentácie. In: G. Dudeková a kol., Medzi provinciou a metropolou: Obraz Bratislavy v 19. a 20. storočí. Bratislava: Historický ústav SAV (s. 1920). Mareš, P. (2000). Chudoba, marginalizace, sociální vyloučení. Sociologický časopis, 36(3), 285-297. Matula, Z. (2006). Českí stredoškolskí profesori na Slovensku v rokoch 1928 –1938. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška. Medvecký, K. (1934). Slovenský prevrat. I–IV. zväzok. Bratislava: Vydavateľstvo Komenský. Mlynárik, J. (1987). Česká inteligencia na Slo- vensku. Kapitoly z dejín českej inteligencie na Slovensku. Kolín nad Rýnom: INDEX e. V. Redfield, R., Linton, R., Herskovits, M. J. (1936). Memorandum for the study of acculturation. American Anthropologist, 38(1), 149-152. Rychlík, J. (1989). K otázke postavenia českého obyvateľstva na Slovensku. Historický časopis, 37 (3), 403-423. Rychlík, J. (2010). Vznik Slovenského státu a česká společnost. In: Bystrický, V., Michela, M., Schvarc, M. a kol., Rozbitie alebo rozpad? Historické reflexie zániku Česko-Slovenska. Bratislava: VEDA Vydavateľstvo SAV (s. 392-405). Šisler, S. (1989). Odchod českých státních zaměstnanců ze Slovenska v letech 1938 - 1945. Český lid, 76(4), 231-238. Štefánek, A. (1937). Šrobár a jeho doba. In: Bratislava, XI (s. 460). Štrunc, L. (1933). Věci přijatelné a nepřijatelné. Politika, III, 216-217. Zemko, M. (2006). Slovakizácia Bratislavy v 20. storočí podľa štatistík. In: Ferenčuhová, G. a kol., Slovensko a svet v 20. storočí. Kapitoly k 70. narodeninám PhDr. Valeriána Bystrického, DrSc. Bratislava: Historický ústav SAV (s. 27-30). Zudová-Lešková, Z. (2010). Výnimočný stav na Slovensku v marci 1939 a „Homolov puč“. In: Bystrický, V., Michela, M., Schvarc, M. a kol., Rozbitie alebo rozpad? Historické reflexie zániku Česko-Slovenska. Bratislava: VEDA Vydavateľstvo SAV (s. 384-391). O AUTOROVI Daniel Luther (*1950 v Bratislave) – vedecký pracovník Ústavu etnológie SAV, absolvent etnografie a folkloristiky na UK v Bratislave (1973). V rámci urbánno-etnologického výskumu sa zameriava na vývin mestského spoločenstva Bratislavy v období 20. a 21. storočia. Z tejto oblasti publikoval viacero štúdií a monografické práce Z Prešporka do Bratislavy (2009), Česká komunita v Bratislave v 20. storočí (2004), v spoluautorstve Taká bola Bratislava (1991). Transformačné procesy postsocialistického obdobia a problematiku súčasného vývinu mesta skúma v sociálno-antropologickej perspektíve, je spolueditorom troch monografických publikácií Sociálna a kultúrna diverzita na Slovensku (2009, 2010, 2013). V rámci štúdia kultúrneho dedičstva sa venoval najmä obradovej kultúre a ľudovému divadlu. Popri článkoch vo vedeckých časopisoch a zborníkoch publikoval monografickú prácu Zabudnuté priadky: K tradičnému spoločenskému životu mládeže na Slovensku (1990) a podieľal sa na spracovaní syntetických diel Etnografický atlas Slovenska (1990), Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska (1994), Slovensko: Európske kontexty ľudovej kultúry (2000). 378 ŠTÚDIE 4 61 • 2013 ŠTÚDIE ŽIDOVSKÁ KOMUNITA V BRATISLAVE PO ROKU 1945 PETER SALNER PhDr. Peter Salner, DrSc., Ústav etnológie SAV, Klemensova 19, 813 64, Bratislava, e-mail: [email protected] The paper is concerned with the adaptation of members of the Jewish community in Bratislava to the social changes which took place in Czechoslovakia after 1945. The author illustrates the consequences of the Shoa on the demographic structure of the community, forms of the family and value orientations of individuals. He takes note of the attempt of Orthodox believers at a renewal of religious life, but also the conflicts in opinions between traditionally and secularly orientated members of the Jewish Religious Community (ŽNO). He also devotes attention to the Zionist movement. In the second half of the 1940s this played an important role because, particularly for younger people, its ideology replaced religion in the system of values. After the accession to power of the Communist Party the community was obliged to adapt once again to a totalitarian regime. The response to August 1968 was a mass emigration of the younger and middle generation, which notably restricted the activities of the community in the subsequent period. In the period of normalisation the ŽNO, as a “community under control”, concentrated only on basic religious activities. The final part of the study briefly focuses on the situation after November 1989. At that time there was a vigorous attempt at revitalisation. However, the centre of attention was social and cultural activities, not religious life. Key words: adaptation, consequences of the Shoa, Zionist movement, Jewish religious community, the present time Kľúčové slová: adaptácia, dôsledky šoa, sionistické hnutie, židovská náboženská obec; súčasnosť Tento príspevok sa zaoberá adaptáciou príslušníkov bratislavskej židovskej komunity na spoločenské procesy, ktoré prebehli v Československu (po roku 1993 v Slovenskej republike) v rokoch 1945 – 2010. V tomto období došlo k zmenám režimu, ale aj k pohybom vo vnútri komunistami riadeného štátu (oslobodenie; prevzatie moci komunistickou stranou vo februári 1948; procesy v päťdesiatych rokoch; liberalizácia spoločnosti v šesťdesiatych rokoch; okupácia v auguste 1968; normalizácia; november 1989; rozdelenie Československa). Na tieto procesy museli reagovať jednotlivci a inštitúcie (nielen) v rámci židovskej komunity. 379 Pod pojmom adaptácia rozumiem v tomto prípade proces prispôsobovania sa zmenám prostredia, politického systému alebo podmienok. Opieram sa najmä o tri základné zdroje prameňov: a) zápisnice a korešpondencia Židovskej náboženskej obce Bratislava (ďalej len ŽNO). V menšej miere využívam aj dokumenty Ústredného zväzu ŽNO (ÚZŽNO). Ide o jediné židovské organizácie, ktoré na Slovensku kontinuitne pôsobili od oslobodenia až do súčasnosti; b) publikovaná historická a etnologická odborná literatúra; tu v prvom rade spomeniem knihu Ješajahu A. Jelínka „Dávidova hviezda pod Tatrami“ a rukopisné pamäti dlhoročného funkcionára ŽNO a ÚZŽNO Benjamína Eichlera, ktoré napísal v emigrácii a mne ich láskavo poskytol jeho najstarší syn Juraj; c) poznatky, ktoré som získal vlastnými etnologickými výskumami v bratislavskej židovskej komunite. Niektoré výsledky som publikoval už v minulosti. Veľkú časť použitých informácií priniesol medzinárodný projekt Oral history: Osudy tých, ktorí prežili holokaust. Iniciátorom bola Yale University a na Slovensku ho v rokoch 1995 – 1998 realizovala Nadácia Milana Šimečku. Vzniklo 149 svedectiev, pričom časť z nich sa dotýka situácie v Bratislave po roku 1945; tieto materiály citujem v kurzíve a zátvorka za textom uvádza pohlavie, rok narodenia svedka a číslo, pod ktorým je materiál uložený v archíve Nadácie Milana Šimečku. Z M E N Y P O Š OA Šoa (tento hebrejský termín používam ako synonymum spolu s frekventovanejším pojmom holokaust) zasiahlo Bratislavu a jej židovských obyvateľov v niekoľkých rovinách: Najviac sa zmenila demografická štruktúra židovskej komunity. Z údajov o počtoch zavraždených, deportovaných či emigrovaných vyplýva, že v meste po oslobodení žilo oveľa menej Židov než pred šoa. Ako uvádza Benjamín Eichler, po vojne bolo v meste asi 3000 členov komunity (z pôvodného počtu 15 102 v roku 1940), pričom väčšinou ide o nových prisťahovalcov: „Bratislava už dávno nemôže byť pyšná na počet svojich starých usadlíkov. V majorite sú už dávno Židia z ostatných častí Slovenska, najmä z východného Slovenska a z bývalej Podkarpatskej Rusi“ (Eichler, 1972: 71). Prisťahovalci prinášali tradície pôvodného prostredia, neraz odlišné od bratislavských minhagim (miestne zvyky). Holokaust ďalej ovplyvnil štruktúru rodiny. Bežné boli neúplné formy (vdovci/vdovy; siroty, absencia najstaršej generácie). Dobová realita sa premietla aj do výberu manželského partnera. K dobe patrili vekovo, sociálne či kultúrne „nerovné“ vzťahy, ale aj zvýšená miera tolerovania miešaných manželstiev. Paradoxne práve ľudia, ktorí sa rozhodli pre asimiláciu s majoritnou spoločnosťou, zdanlivo nelogicky uprednostňovali židovských partnerov. Dôvodom tejto preferencie nebol sentiment či vzťah k judaizmu, ale obava, že nežidovský partner nepochopí zdravotné a najmä psychické dôsledky prežitého utrpenia. Nejde tu teda o bežné kritérium etnickej, náboženskej či sociálnej jednoty manželov, ale o endogamiu spoločnej skúsenosti. Ďalším paradoxom je, že v takýchto rodinách deti často vyrastali bez vedomostí o židovských reáliách, vrátane pôvodu rodičov (a teda aj ich samých). Zvolená stratégia sa v dôsledku skúseností šoa a politického diania v päťdesiatych rokoch alebo (vedomej či neúmyselnej) indiskrétnosti okolia ukázala neraz ako neúspešná. Reakcie detí na pre ne novú infor380 ŠTÚDIE máciu sa pohybovali od príklonu ku komunite až po dôsledné odmietanie a zatajovanie židovského pôvodu (pozri Salner, 2000: 42-43). Holokaust zmenil aj dovtedajšiu „náboženskú mapu judaizmu“. Pred holokaustom najpočetnejšiu a najvplyvnejšiu názorovú skupinu reprezentovala Autochtónna ortodoxná židovská náboženská obec v Bratislave. Deportácie postihli najmä tradičných Židov, takže v roku 1942 definitívne skončila „nadvláda“ ortodoxných veriacich (Jelínek, 1998: 101). Väčšinu z nich zavraždili v koncentračných táboroch, ďalší po oslobodení zvolili odchod zo Slovenska. V iných prípadoch utrpenie viedlo k strate viery. Podľa J. A. Jelínka po oslobodení veľká časť prežitých „sa už k náboženstvu predkov nevrátila, iná časť bola nábožensky vlažná alebo voľnomyšlienkárska. K židovstvu ich viazala etnická príslušnosť. Nebola nijaká vzácnosť, že práve členovia týchto skupín a ich deti objavili po nežnej revolúcii svoj etnický a náboženský pôvod. Demografické zmeny vyvolané vojnou vytvorili na Slovensku novú židovskú pospolitosť, ktorá sa pokúsila prispôsobiť zmeneným demografickým podmienkam. Jednou z jej charakteristík je veľký počet miešaných manželstiev a detí, ktoré zápasia s problémom etnickej príslušnosti“ (Jelínek, 2009: 383). „My sme boli pôvodne úplne asimilovaní. Našu ortodoxnú výchovu sme napríklad nechali úplne za sebou a boli sme iní ľudia. Prevrátili sme úplne kabát, ako sa to hovorí. Väčšina z nás bola z ortodoxných domov, Ester, ja i ostatní, ale stali sme sa úplnými ateistami a nacionálnymi Židmi“ (muž, 1929/128). Bezprostredne po oslobodení v meste pôsobili okrem náboženských obcí aj zahraničné židovské inštitúcie, napríklad Palestínsky úrad (skrátene Palúrad), SOCHNUT (Jewish Agency for Palestina), American Jewish Distribution Committee (JOINT), sionistické organizácie (Hašomer Hacair, Makabi Hacair, Betar, Bnei Akiva). Analýza činnosti týchto organizácií v medzivojnovom období a počas šoa si zaslúži podrobnejšie spracovanie (najmä zo strany historikov), presahuje však možnosti tohto príspevku. Združenie rasovo prenasledovaných (SRP), ktoré začalo pôsobiť po oslobodení, zastupovalo najmä záujmy sekulárnych Židov (podrobnejšie Bumová, 2010: 18 a n., pozri tiež Soukupová, 2008: 63 a n.). Názory veriacich Židov približuje B. Eichler, ktorý charakterizoval túto organizáciu s neskrývaným dešpektom: „Určitý čas vychádza časopis Tribuna, orgán ,rasove prenasledovaných‘; neviem, prečo tento podtitul. Ak mal bojovať za reštitučné práva, potom sa to týkalo hlavne Židov. Zdá sa mi, že bol to opäť vplyv Židov, ktorí unikli od židovstva a hanbili sa vystupovať pod menom Žid“ (Eichler, 1972: 89). Tieto organizácie boli po roku 1948 zrušené a ŽNO sa stala jedinou úradne povolenou židovskou organizáciou. Ale mnohí členovia komunity odmietali do nej vstúpiť. Ortodoxní veriaci síce predstavovali medzi preživšími menšinu, v náboženskej obci ale naďalej tvorili rozhodujúcu zložku. SIONISTICKÉ HNUTIE Strata viery sa nespájala vždy s vystúpením z komunity. Mnohí sa priklonili k sionistickému hnutiu, ktoré židovstvo „nevnímalo len ako náboženské, ale predovšetkým za moderné národné spoločenstvo“ (Hradská, 2012: 29). Sionizmus hľadal perspektívu v tvoriacom sa židovskom štáte. V Bratislave rôzne ideové prúdy hnutia pôsobili od konca 19. storočia až do zákazu po nástupe komunistickej moci. Po šoa hnutie pomáhalo vyplniť ideové vákuum, ktoré pociťovala najmä mladá generácia. Podľa Philipa Rotha (2008: 38) bezprostredne po vojne „... bol sionizmus jediná mocná sila, ktorá prispela k znovuzrodeniu židovskej nádeje a sebadôvery“. Potvrdzuje to Tomi ReiPeter Salner 381 chental. Ako uvádza vo svojej knihe, v Hašomer hacair „poprvé jsem se cítil součástí něčeho dobrého díky svému vyznání. Nám, dětem, které přežily holocaust, bylo asi třeba připomenout, že judaismus není nic špatného, co by člověku způsobovalo jen zlo. V téhle skupině už jsem nebyl vyvržencem se žlutou hvězdou nebo s křiklavou červenou bundou“ (Reichental, 2013: 192). Spomienky bratislavskej aktivistky potvrdzujú tento názor a zároveň dokumentujú názorovú diferenciáciu vo vnútri sionistického hnutia: „Tá potreba byť časťou niečoho bola veľmi silná, milovali sme Hašomer Hacair, ktorý bol na Zochovej 3. Boli tam dve budovy, jedna bola pre židovskú obec, mali sme tam náboženské vyučovanie a vedľa bola budova pre mládežnícke organizácie židovské. Dole v telocvični bol Hašomer Hacair, uprostred bol Makabi Hacair a hore boli Bnei Akiba a tie pobožnejšie hnutia. Tam sme mali krásne dni. Nikto nikdy nespomenul holokaust. My sme to niekde pochovali a nechceli sme o tom hovoriť. Chceli sme byť mladí, zdraví, s novými myšlienkami, a ja myslím, že tí, čo to viedli, nás zachránili, duševne nás zachránili. Mali sme zlé detstvo, ale mali sme veľmi peknú mladosť. Vlastne sme nemali nič, boli to povojnové časy, ale to nás nezaujímalo, mali sme kultúrne večierky a prvé lásky a priateľstvá a v lete a v zime sme mali tábory, volalo sa to mošovo, tešili sme sa, že sa chystáme na niečo dôležité. Nemala som ani jednu priateľku, ktorá nebola židovka. Moje priateľky sú dodnes tie, ktoré boli so mnou v Bratislave. Všetka moja energia išla na Hašomer Hacair. Tak potom vyzerali aj moje vysvedčenia, chudera moja mama mala so mnou starosti. Dnes sa vlastne nepamätám, kto boli moje spolužiačky, to je ako odseknutá vec, celkom sme sa koncentrovali na hnutie Hašomer Hacair a čakali sme na tú chvíľu, keď budeme môcť ísť do Izraelu. Počúvali sme správy, čo sa tu deje, keď vyhlásili izraelský štát, tak sme tancovali pred Národným divadlom, mali sme pocit, že svet patrí nám. Nepamätám sa na nejaký pocit antisemitizmu po vojne. Boli síce také mošovo, z ktorých nás poslali domov, lebo povedali, že sú tam benderovci, ale ja osobne som necítila niečo, že by nás prenasledovali. Ale nechceli sme tam zostať žiť. Po tunajšej vojne v roku 1948, ešte sa ani neskončila, sme 13. februára 1949 išli v prvej skupine, dvesto mladých ľudí od 12 do 18 rokov. Boli sme na ceste nejakých trinásť alebo štrnásť dní, lebo sedem dní sme išli loďou a potom ešte vlakom, a tak sme sa v marci tridsiati šiesti kamaráti dostali do Kfar Masaryku. Tam sme prežili zase šťastné dni, ale nikdy sme nerozprávali o našich osudoch. Boli sme tridsiati šiesti, z toho iba dvanásti mali oboch rodičov, všetci ostatní boli siroty alebo polosiroty“ (žena, 1936/131). Podľa niektorých prameňov v rokoch 1945 – 1949 zvolilo Slovensko odchod približne 11 500 Židov, čo predstavuje viac ako tretinu vtedajšieho počtu. Z toho väčšina (asi 10 500 osôb) smerovala do Palestíny/Izraela (Büchler, 1998: 74, pozri aj Jablonková, 1998; Nir, 1998: 87). Ivica Bumová (2010: 34-35) dospela k nižšiemu číslu. Podľa nej individuálnu alebo kolektívnu aliju uskutočnilo 9 984 osôb. Rozhodnutie o emigrácii neraz posilnili protižidovské násilnosti v rokoch 1945 - 1948. Prebehli na rôznych miestach Slovenska vrátane Bratislavy (pozri Bumová, 2010; Salner, 2008; Šmigeľ, 2011). V medzivojnovom období sa príslušníci bratislavskej komunity najčastejšie hlásili k ortodoxnému judaizmu. Holokaust však ovplyvnil identitu a hodnotové orientácie preživších (podrobnejšie Salner, 2013). Väčšina Židov, ktorí ostali po roku 1945 na Slovensku, vychádzali pri svojom rozhodnutí z presvedčenia, že osobné aj existenčné istoty im zabezpečí zaradenie sa do majoritnej spoločnosti. V tom videli ochranu pred budúcim ohrozením, preto sa dištancovali od židovskej komunity. Iní prijali ideológiu komunistickej strany, ktorá vo svojom programe odmietala religiozitu a hlásala rovnosť a sociálnu spravodlivosť. 382 ŠTÚDIE Ž I D OVS K Á N Á B O Ž E N S K Á O B E C Spomenul som už, že v meste pôsobilo viac židovských organizácií, dlhodobo najdôležitejšiu úlohu na udržiavanie židovského religiózneho, ale aj kultúrneho a etnického povedomia zohrali Židovské náboženské obce. Vo veľkej miere aj vďaka tomu, že (rovnako ako strešná organizácia ÚZŽNO) boli jedinými židovskými inštitúciami, ktoré legálne pôsobia od oslobodenia až do súčasnosti. Oficiálny záznam potvrdzuje, že už 9. apríla 1945, teda necelý týždeň po oslobodení mesta sa v (dávnejšie asanovaných) priestoroch ŽNO na Školskom dvore 4 (Schulhof) zišlo 14 ľudí s cieľom obnoviť činnosť ortodoxnej obce. Zápis zo stretnutia, ale aj zápisnice z neskorších schôdzí predstavenstva obnovenej ŽNO ilustrujú, že šoa neotriasla vierou všetkých preživších. Zo záznamov vyplýva úsilie systematicky vytvárať podmienky na dodržiavanie predpisov tradičného judaizmu. Spomína sa oprava a sprístupnenie mikve (rituálny kúpeľ), obnovila sa činnosť pohrebného bratstva Chevra Kadiša (Zápisnica ŽNO zo 16. mája 1945), prijali rituálneho mäsiara (šochet) a podnikli kroky na obnovenie náboženského vyučovania. Úsilie o oživenie religiozity potvrdzujú aj spomínané memoáre: „Po vojne sa obnovili a konali sa bohoslužby: Synagóga na Prayovej ulici /správne na Preyssovej – dnešná Heydukova ul. – pozn. P. S. / (Gestetner Šul), Kapucínska č. 7, Temine Haderech, kde predsedom bol nebohý Samuel Weisz, Židovská ulica čís. 28 (Brüll Šul) a taktiež neologické židovstvo obnovilo bohoslužby v synagóge na Rybnom námestí. Dnes (t. j. 1972, ale platí to aj pre súčasnosť – P. S.) existuje v Bratislave už len jedna synagóga na Prayovej ulici, kde cez týždeň už len ťažko zháňajú ľudí na Minjan a regulárne bohoslužby sa konajú už len v piatok večer a v sobotu ráno. Po vojne pravidelné talmudistické šiury v Šur Stiebel na Zámockej ulici čís. 74, dnes žiadne vyučovanie náboženstva alebo židovskej hebrejskej kultúry“ (Eichler, 1972: 74-75). Situáciu ortodoxných veriacich v Bratislave skomplikovala skutočnosť, že „v rokoch 1948 – 1949 všetci ortodoxní rabíni opustili ČSR, málo sa starajúc o budúci náboženský život svojich súvercov zanechaných na Slovensku. Výnimku tvoril Elijahu Katz“ (Eichler, 1972: 4). Väčšina zachovaných údajov sa týka ortodoxného židovstva, aktivizovala sa však aj neologická obec. Po náhlej smrti rabína Armina Friedera prevzal vedúcu úlohu jeho brat Emanuel Frieder. Na jeseň roku 1945 vstúpila do platnosti Vyhláška Úradu predsedníctva SNR č. 5831/1945 „o úprave pomerov židovskej konfesie na Slovensku“, ktorou Zbor povereníkov „… poveruje správou organizačných vecí židovských náboženských obcí na Slovensku Ústredný sväz židovských náboženských obcí na Slovensku, ktorý má predsedu, šesť členov poradného zboru a šesť náhradníkov. Za predsedu sa ustanovuje Armin Frieder, hlavný rabín kongresovej (neologickej – P. S.) židovskej obce v Bratislave, ktorému sa dáva v organizačných otázkach tohto ústredia, ako aj židovských náboženských obcí všetkých rítov na území Slovenska plná moc“. Dobové pomery ilustruje, že k podmienkam zaradenia do týchto funkcií patrilo, „že členovia aj náhradní členovia zboru sú československými štátnymi občanmi, slovenskej národnosti, politicky a mravne zachovalí a ovládajú slovenský jazyk“. Vyhláška ďalej určovala, že až do schválenia nových stanov „... budú jednotlivé náboženské obce fungovať podľa smerníc daných im Ústredným zväzom židovských náboženských obcí na Slovensku a majú sa zjednotiť pod názvom „Židovská náboženská obec v…“. Napriek oficiálnemu zjednoteniu existuje množstvo dokladov, že reálne rozdiely (a napätia) medzi predstaviteľmi rôznych prúdov judaizmu pretrvávali.Predovšetkým ortodoxní Židia odmietali rezignovať na pozíciu rozhodujúcej sily v komunite. Peter Salner 383 Požiadavka na zjednotenie komunity nebola len prejavom administratívnej svojvôle. Zohľadnila, že v mnohých mestách chýbal potrebný počet veriacich pre minjan (desať židovských mužov, ktorí sú podmienkou vykonania každého náboženského obradu), nieto ešte pre pôsobenie dvoch či dokonca troch. Zároveň toto riešenie minimalizovalo prípadné spory o majetok zaniknutých obcí, spolkov alebo iných organizácií. Logiku tohto nariadenia dodatočne akceptoval aj B. Eichler (1972: 76), hoci pôvodne patril k jej tvrdým odporcom: „Oprávnená a krásna je idea pre udržanie židovstva, keď v slobodnej spoločnosti (zdôraznil B. E.) sa separujú Židia rôzneho odtieňa, superortodoxní, ortodoxní, chasidi, konzervatívci, neológovia a reformovaní, ktorí inak majú kladný vzťah k židovstvu, ale nie v štátnom zriadení, kde oficiálny program vedúcej politickej sily je protináboženský. Tu treba pevnej jednoty na udržanie židovstva.“ K umiernenému postoju možno prispelo, že podľa citovanej vyhlášky „... mali sa postarať o to, aby ortodoxní členovia mohli sa nábožensky ukájať a za týmto účelom zriadiť potrebné inštitúcie“, teda kóšerné rituálne rezanie, rituálny kúpeľ mikve atď. (Eichler, 1972: 4). J. A. Jelínek (1998: 101) vysvetľuje odpor ortodoxných Židov tým, že „vedenie ÚZŽNO prešlo de facto do rúk sionistov a bolo pod istým vplyvom ľavicových osobností“. Ako vidno, v Bratislave naďalej prevládal vplyv tradičného judaizmu. Konflikt medzi ortodoxným a umiernenejším prístupom v (zdanlivo) zjednotenej obci sa naplno prejavil počas volieb do predstavenstva bratislavskej ŽNO v apríli 1954. Ortodoxní Židia spochybnili mandát niektorých novozvolených členov výboru s odôvodnením, že ich spôsob života údajne nezodpovedá religióznym požiadavkám. Riešenie malo rozhodnúť, či komunita bude viac „židovská“, teda otvorená pre každého kto zodpovedá kritériám halachy, alebo „náboženská“. Táto alternatíva vyžadovala okrem pôvodu aj dodržiavanie predpisov ortodoxného judaizmu. Jadro sporu približuje B. Eichler: „V tejto (Štatútovej – P. S.) komisii sa vyhrotil boj medzi vtedy ešte existujúcimi tromi rabínmi a laickými živlami, najmä medzi hlavným rabínom Katzom a delegátmi obcí. Ten sa usiloval o nezávislú moc na laickom živle, niečo podobné, ako majú v katolíckej cirkvi, čo ovšem sa priečilo židovským tradíciám“ (Eichler, 1972: 5). Pripravované nové stanovy (prijaté v roku 1962) sa nemohli vyhnúť otázke členstva v ŽNO. Po nedávnych skúsenostiach mnohí Židia síce mali záujem o židovský život, odmietali však deklarovať verejne svoj pôvod formou členstva v ŽNO. Nechceli sa totiž ocitnúť v nijakých zoznamoch, ktoré sa mohli (podobne ako sa stalo v roku 1942) zneužiť proti nim. Preto napokon „štatút vychádzal z takej koncepcie členstva v židovskej náboženskej obci, že nevyžadoval registrovanie, ani deklaráciu o vstupe za člena ani platenie členských príspevkov ako sine qua non, ale bazíroval na automatičnosti (stačilo byť Židom podľa rituálnych predpisov a stal sa členom židovskej obce). Tento princíp vyhovoval rôznym kategóriám židovského obyvateľstva.“ Ďalšie riadky B. Eichlera ukazujú dve skutočnosti: v prvom rade, že opatrnosť bola opodstatnená. V roku 1971 štátne orgány žiadali (bez uvedenia dôvodu ale „určite nie pre dobro Židov“) vytvorenie menného zoznamu. Po protestoch zo strany ÚZŽNO sa uspokojili so všeobecnými údajmi o počte členov jednotlivých obcí (Eichler, 1972: 7-8). Potvrdilo sa zároveň, že poučenie z holokaustu je silnejšie než strach z inej totalitnej moci. Prijaté riešenie nezodpovedalo predstavám a požiadavkám duchovných. Podľa nových stanov práva člena (vrátane volebného) mohli získať aj ľudia, ktorí nerešpektovali ortodoxné tradície a autoritu rabínov: Ako sa v novembri 1954 ukázalo, väčšina prítomných „zastávala stanovisko, že každá osoba, ktorá sa hlási k židovskému náboženstvu, bez ohľadu na to, či dodržuje náboženské predpisy alebo nie, má používať všetky práva ŽNO, ak sú ináč splnené podmienky v zmysle volebného poriadku“. Ta384 ŠTÚDIE kúto interpretáciu zásadne odmietal rabín Katz a jeho názoroví súputníci (Zápisnica ÚZŽNO, 14. 11. 1954). Ž N O B R AT I S L AVA V RO KO C H 194 8 – 19 6 8 Rok 1948 priniesol dve udalosti, ktoré zásadne ovplyvnili židovskú komunitu. Vo februári 1948 sa v Československu dostala k moci KSČ a v máji vznikol štát Izrael. Nemám k dispozícii autentické dokumenty z prelomu štyridsiatych a päťdesiatych rokov. Neskoršie zápisnice a iné pramene naznačujú, že funkcionári sa v duchu overených židovských skúseností usilovali o konsenzus s novou mocou a opakovane deklarovali lojalitu s režimom. Potvrdzuje to aj J. A. Jelínek: „Rabíni, od Eliáša Katza počnúc, boli konformní k požiadavkám propagandy, konali svoje rabínske povinnosti k spokojnosti úradov. Možno aj preto ich fyzicky neobťažovali (ako napríklad Katolícka akcia). Možno im pomáhali už spomenuté židovské tradície, ktoré učili a odporúčali spoluprácu s vládcom (kým nesiahal na základy židovskej viery, ako napríklad násilné pokrstenie). V homíliách rabíni zdôrazňovali prvky vyhovujúce režimu, napríklad mier, sociálnu spravodlivosť a prosili o božiu milosť pre vládcu. Niektoré náboženské príležitosti (napríklad Pesach, ktorý vyznačoval slobodu a jar) sa dali ľahko prispôsobiť očakávaniam režimu. Pri čisto religióznych sviatkoch Roš hašanah a Yom Kipur (Nový rok a Deň zmierenia) sa rabíni aj veriaci snažili nezdôrazňovať prvky, ktoré mohli byť režimu nemilé. (…) Komunisti sa snažili znemožňovať masové stretávanie Židov, napríklad cez sviatky Purim a Chanuka, tradične slávené spoločne a so zábavami“ (Jelínek, 2009: 417-418). Nesporne však proces so „sprisahaneckým centrom Rudolfa Slánskeho“, v ktorom boli obžalovaní, odsúdení a popravení najmä komunisti židovského pôvodu, vniesol do komunity opäť atmosféru strachu. Represálie boli intenzívnejšie v Čechách než na Slovensku a smerovali predovšetkým proti politicky angažovaným „viditeľným Židom“. Hoci nemali plošný charakter, priamo alebo nepriamo sa dotkli prakticky celej komunity (pozri Salner, 1998; Langerová, 2009). Ilustrujú to aj svedectvá pamätníkov: „Potom som robil v jednom centrálnom úrade, no a to bolo v období, keď zaistili Slánskeho a tých ostatných. Tak potom ma zavolali na kádrový odbor a povedali mi, že, bohužiaľ, sme s vašou prácou veľmi spokojní, ale, bohužiaľ, keďže ste židovského pôvodu a generálny tajomník ÚV KSČ Rudolf Slánsky je väznený ako špión, tak sme stratili dôveru, a, bohužiaľ, nemôžeme vás nechať ďalej pracovať. Tak som nemohol ísť späť ani do mojej kancelárie zobrať si veci, ale hneď som musel túto budovu opustiť“ (muž, 1924/49). Ťažiskom činnosti ŽNO v tomto období naďalej ostávali náboženské aktivity vrátane kultúrnych a spoločenských podujatí. Dôležitú funkciu zohrávali aj akcie sociálne a spomínané deklarácie lojality k režimu. Rozpor religióznej tradície a komunistickej ideológie spôsobil, že život komunity „byl sekularizovaný a současně schizofrenní“ (Soukupová, 2011: 40). V tejto situácii „židovská reprezentace chápala jako svůj hlavní úkol udržení židovského náboženského a společenského života...“ (Soukupová, 2011: 40). Deklarovaná ústretovosť prinášala prinajmenšom od polovice päťdesiatych rokov relatívne umiernené reakcie zo strany komunistickej moci. Takéto gestá však „neznamenali ani konec oficiálního státního dohledu nad menšinou, ani konec diskriminace židovské komunity ze strany státních orgánů“ (Soukupová 2011: 39; pozri tiež strany 41 Peter Salner 385 a n.). Dobový stav ilustruje slávnosť pri príležitosti 150. výročia príchodu Chatama Sofera do Bratislavy. Konala sa v reprezentačných priestoroch Zrkadlovej siene Primaciálneho paláca v októbri 1956. Zišli sa zástupcovia slovenskej, českej a zahraničnej židovskej komunity (vrátane ortodoxných veriacich z USA či Izraela), ale aj predstavitelia mesta, štátu a komunistickej strany (pozri Eichler, 1972: 86; Salner, 2008: 80-82). Spomenutú schizofrénnosť potvrdzuje hlavný prejav, ktorý predniesol B. Eichler. Okrem iného povedal: „Pridŕžame sa učeniu tohto velikána širokej koncepcie, ktorý hlásal len a len znášanlivosť medzi ľuďmi bez rozdielu tried a náboženstva, takže zachovávanie jeho odkazu smeruje vlastne k súčasnému úsiliu ľudu dobrej vôle a k výstavbe socializmu a k udržaniu svetového mieru“ (Salner, 2000: 167). Šesťdesiate roky priniesli liberalizáciu spoločenských pomerov, ktorú vítala väčšina členov židovskej komunity (podrobnejšie Jelínek, 2009: 421). Zápisnice ukazujú vzrast počtu neformálnych kultúrnych a spoločenských podujatí a najmä aktivizáciu mladej generácie. Dôsledkom zmiernenej politickej kontroly boli organizované pobyty skupín mládeže v Rakúsku, Juhoslávii či Izraeli. Tieto roky však nepriniesli len pozitívne momenty, ale aj niektoré negatívne sprievodné javy, napríklad zničenie neologickej synagógy na Rybnom námestí. Boj o záchranu i opis jej asanácie približuje Ivan Bútora (2011), fotodokumentácia Juraja Bonča s textom Jána Čomaja (2010), štúdia Lucie Kermietovej (2011), vyšlo viac ďalších erudovaných prác s touto tematikou. Osudu tohto objektu sa preto nevenujem podrobnejšie. Obmedzím sa na konštatovanie, že zničenie synagógy podľa môjho názoru nekorenilo hlavne v antisemitizme, ale predstavovalo súčasť širších urbanistických premien, ktoré „mali za cieľ odstrániť napätie medzi socialistickou (slovenskou) súčasnosťou a pluralitnou (prevažne neslovenskou) minulosťou“ (Salner, 2008: 64). Na rozdiel od väčšiny súčasníkov Benjamín Eichler hodnotil šesťdesiate roky z hľadiska komunity skepticky a neskrýval obavy z narastajúceho antisemitizmu: „Tak v Maďarsku v r. 1956 ako aj v ČSR v roku 1968 šovinistické a antisemitské živly sa tlačili na horu a v oboch krajinách by tiekla pravdepodobne opäť židovská krv. V Maďarsku sa objavili nyilašské skupiny a na Slovensku ,marche‘ na Bradlo, kde odznelo mnoho antisemitských hesiel. Nacisticko antisemitské živly začali obviňovať Židov z príčiny, že oni sú na vine, že v týchto krajinách došlo k vláde komunistov. Dubček sám držal za nutné vyzvať obyvateľstvo, aby upustili od útokov proti Židom, ktorých on odhadol vtedy asi na 10 000 a ktorí toľko už pretrpeli za poslednej svetovej vojny (viď časopis Pravda z tejto doby). Aj táto znova vzniklá neistá situácia pre Židov prispela k hromadnému úteku Židov na Západ. Aj z tohto hľadiska treba sa dívať na udalosti v roku 1956 v Maďarsku a v roku 1968 v Československu. Prechod by bol pravdepodobne trpký pre Židov a zásah sovietskej armády najmä v Maďarsku rozhodne zabránil tomu, že v Budapešti nevešali na ulici Židov. Jediným aktívom týchto revolúcií bolo, že z oboch krajín mohli mnohí Židia utiecť, ak to možno za aktívum zaknihovať“ (Eichler, 1972: 81). RO K Y 19 6 8 – 19 8 9 Na okupáciu v auguste 1968 reagovala veľká časť židovskej komunity emigráciou. Toto riešenie vyplynulo zo strachu z opakovania nedávnych tragických skúseností, ale aj z faktu, že vďaka historickej skúsenosti (a jazykovej výbave) boli Židia mentálne lepšie pripravení na vynútenú zmenu prostredia než príslušníci majoritnej spoločnosti (podrobnejšie Heitlingerová, 2006). Podľa dostupných údajov Slovensko do jesene 386 ŠTÚDIE 1969, keď sa opäť uzavreli hranice, opustilo takmer 4 tisíc Židov, čo predstavuje približne 50 % vtedajšieho stavu (Eichler, 1972: 7, pozri tiež Bumová, 2006). Podľa dlhoročnej administratívnej pracovníčky ŽNO pani L. G. počet „hláv rodiny“ v evidencii bratislavskej obce klesol z takmer 600 približne na 200. Budúcnosť židovskej komunity ovplyvnilo, že emigrovala väčšina príslušníkov mladej a strednej generácie. V dôsledku toho zaniklo množstvo dovtedy funkčných náboženských obcí; kým pred rokom 1968 na území Slovenska pôsobilo vyše 40, po roku 1969 ich počet postupne klesal až na 15. Mnohí z tých, ktorí ostali, sa dištancovali od činnosti náboženských obcí. Strata veľkého počtu členov postihla aj bratislavskú komunitu. Možno povedať, že stav členskej základne dosiahol úroveň, ktorá už nedovoľovala realizovať v plnom rozsahu náboženské, kultúrne a sociálne aktivity. K úpadku vo veľkej miere prispelo, že emigráciu uprednostnili aj špičky komunity. Hlavný rabín Eliáš Katz odišiel pôvodne na ročný študijný pobyt do Izraela, z ktorého sa však už nevrátil. Na uvoľnené miesto zvolili jeho menovca Izidora Katza, ktorý vo funkcii zotrval do svojej smrti v roku 1978. Rabínsky post ostal prázdny až do roku 1993, keď prišiel do Bratislavy rabín Baruch Myers, ktorý tu pôsobí dodnes. (Dovtedy rabínske povinnosti pri bohoslužbách a obradoch prevzali niektorí starší členovia obce.) Benjamin Eichler sa v roku 1972 vysťahoval za svojimi deťmi do Kanady, odišli aj niektoré ďalšie vedúce osobnosti. Židia, ktorí ostali na Slovensku, sa v období normalizácie opäť stretávali s prejavmi otvorenej alebo skrytej perzekúcie zo strany ŠtB a iných mocenských orgánov. Nie náhodou historik Ján Hlavinka (2005) svoju štúdiu o situácii v sedemdesiatych rokoch nazval Židovská komunita pod kontrolou. Ivica Bumová (2006) s použitím archívnych materiálov i spomienok súčasníkov mapovala akcie ŠtB voči mladým Židom v Západoslovenskom kraji vrátane Bratislavy. Na situáciu časť ľudí opäť reagovala apatiou a úsilím stať sa „neviditeľným Židom“ (pozri Salner, 1998). Spomenutú stratégiu „neviditeľnosti“ nespochybňuje ani občasná prítomnosť jednotlivcov na bohoslužbách v synagóge, návštevy kancelárie ŽNO kvôli nákupu macesov a iných pesachových produktov, platenie cirkevnej dane, vybavovanie pohrebov atď. Hoci väčšinou pociťovali sympatie k Izraelu, až na výnimky ich skrývali pred verejnosťou a ešte viac pred orgánmi štátnej moci. Príležitosť dať najavo skutočné zmýšľanie ponúkali ojedinelé športové stretnutia proti izraelským reprezentantom. Ako prejav nesúhlasu s mocou a pozitívneho vzťahu k Izraelu neraz chápali už samotnú účasť na zápase. Len niektorí išli o krok ďalej: „V totalite som taktiež nič dobré nezažil, pretože ja som si dopisoval s priateľmi, ktorí ostali v Izraeli a štátna bezpečnosť toto všetko evidovala. Keď tu boli zápasy, keď sa hral nejaký zápas a prišli sem izraelskí basketbalisti, my, ja, so svojím synom, sme boli na týchto zápasoch, my sme boli snáď traja-štyria, ktorí vykrikovali, že Izrael do toho, Izrael do toho, a, samozrejme, my sme boli hneď stredobodom pozornosti ŠtB a na druhý deň sme boli už na Februárke“ (muž, 1932/48). Na novú situáciu sa adaptovali jednotlivci, ale aj inštitucionálne aktivity ŽNO. Činnosť obce sa pohybovala medzi pasívnou rezistenciou a rezignáciou. Členovia i funkcionári ŽNO si osvojili názor, že komunita nemá budúcnosť a hrozí, že stratí aj svoju minulosť... Zápisnice (rovnako ako správy z členských schôdzí) za roky 1970 – 1989 sú väčšinou stručné a obsahujú len nevyhnutné údaje. Smerom k orgánom štátnej moci naďalej deklarovali lojalitu. Komunitné aktivity sa okrem administratívy obmedzili na základné náboženské záležitosti. Aj v sťažených podmienkach dlhý čas dokázali organizovať pravidelné bohoslužby (v praxi to znamená, že museli zabezpečiť účasť desiatich mužov), a to každodenne dvakrát: „Aby bol zabezpečený denne ráno a večer Minjan, sme Peter Salner 387 nútení niekoľkým starším členom našej obce poskytnúť skromnú odmenu za pravidelnú účasť. Doteraz sme poskytli 3–4 osobám mesačnú odmenu Kčs 100. Pán K. sa obrátil na prezídium so žiadosťou o zvýšenie tejto odmeny na Kčs 200. Bolo by záhodno, keby sa teraz rozhodlo o výške odmeny vzhľadom na to, že sa blíži zimné obdobie“ (Zápisnica ŽNO, 12. 9. 1971). Problémy s minjanom majú dlhodobý charakter (a pretrvávajú dodnes). Takmer presne o 15 rokov neskôr, 29. 1. 1986 dostali členovia ŽNO obežník, ktorý začína slovami: „Pozorne s obavami a úzkosťou v srdci sledujeme ako najmä v poslednej dobe ubúda verných, dobrých členov našej svätej obce, ktorí sa často obetavo zúčastňovali pravidelne denných modlitieb. Konali tak z hĺbky svojho presvedčenia a viery, ktorej zostali verní do konca svojho života. Smútime za týmito tehojrim (čistými) a kedojšim (svätými), ktorým bola dochádzka k minjanu náplňou života.“ V závere predstavenstvo „apeluje a prosí, aby ste urobili všetko pre zachovanie minjanu, ktorý je zásadnou podstatou existencie náboženskej obce“. Od druhej polovice osemdesiatych rokov do konca milénia sa veriaci schádzali už len v piatok večer a na raňajších bohoslužbách v dňoch, keď sa vyberá a číta Tóra (pondelok, štvrtok a sobota). V novom tisícročí sa minjan pravidelne schádza už len počas sviatkov a šabesových bohoslužieb, teda v piatok večer a v sobotu ráno. Čítanie Tóry v týždni odpadlo. Reakciu na pomery v normalizácii odráža nezáujem členov o vyučovanie náboženstva a prípravu na bar micva, ktorá deklaruje prechod do dospelosti: „Tu naďalej nevidíme možnosť získať ani potrebného učiteľa, ani potrebný počet detí. I keď sme podnikli všetko potrebné, vyslali obežníky rodičom, dostali sme jednu jedinú prihlášku. Ak ale členská schôdza považuje za účelné, môžeme o tejto záležitosti znovu diskutovať“ (Zápisnica z Členskej schôdze ŽNO, 6. 12. 1973). Napriek úradným perzekúciám a personálnym problémom okrem pravidelných bohoslužieb každý rok prebiehali pesachové, purimové či chanukové oslavy v priestoroch obce. Aj keď stará košerná kuchyňa na Zámockej ulici bola pre nedostatok finančných prostriedkov v sedemdesiatych a osemdesiatych rokoch opakovane dlhodobo mimo prevádzky, pravidelne ju otvárali počas Pesachu, keď veriaci 8 dní nesmú konzumovať nijaké kvasené jedlo. Súčasťou osláv naďalej boli tradičné sederové večere v predvečer prvého a druhého dňa sviatku Pesach. Populárne boli purimové a chanukové posedenia s kultúrnym a spoločenským programom, ktorý zväčša napĺňali „z vlastných zdrojov“: „Dňa 27. februára t. r. sme usporiadali v renovovanej miestnosti rituálnej kuchyne oslavu sviatku Purim. Hoci sme teraz upustili od zaužívaného spôsobu rozoslania pozvánok, jednako boli všetky stoly obsadené. Po prejave brata Ľudovíta Dojča o podstate sviatku a charakteristických vlastnostiach osôb z Megila bol hodnotný kultúrny program. Vystúpili sestričky Silvia a Karin Krausové podaním niekoľkých purimových jidiš piesní. Bol to pôžitok počuť piesne v jidiš od malých detí za klavírneho doprovodu pána Dr. Bergera. Liturgické a jidiš piesne v krásnom prednese brata Andreja Schőnhausera s klavírnym doprovodom dra Bergera nadchli a veľmi uspokojili obecenstvo. Hodnotný prednes ukážky z klasikov a zmesu jidiš piesní na klavíri p. drom Bergerom prispel k zvýšeniu úrovne zdarilého programu tradičného purimového posedenia. Prítomní, uspokojení kultúrnym programom, zostali ešte dlho na svojich miestach pri pani Editou Katzovou pripravenom chutnom pohostení. Večierok splnil nad očakávanie svoj cieľ a ľudia spokojne odchádzali domov“ (Zápisnica ŽNO, 3. 3. 1983). Hoci predstavitelia vedenia obce v období normalizácie možno rezignovali na vízie a stratili vieru v lepšiu budúcnosť, nemožno v tejto súvislosti hovoriť o zlyhaní. Dokázali sa adaptovať na ťažké podmienky normalizácie tak, že vedeli zabezpečiť fungovanie náboženského života a udržiavať kontinuitu tradícií judaizmu. 388 ŠTÚDIE KO M U N I TA P O N OV E M B R I 19 8 9 November 1989 priniesol v mnohom zásadne odlišné podmienky pre ďalší rozvoj bratislavskej ŽNO. V prvých mesiacoch a rokoch najmä v staršej generácii ešte vždy prevládala opatrnosť, neistota a strach. Prispieval k tomu politický vývoj, najmä úsilie niektorých kruhov o rehabilitáciu režimu a vedúcich osobnosti vojnového Slovenského štátu. Rozdelenie Československa a vznik samostatnej Slovenskej republiky vyvolával zas spomienky na minulosť a obavy z jej návratu, čo ešte viac zosilňovalo negatívne pocity. Radosť z pádu režimu ani vyššie spomenuté obavy nezabránili vzniku „tradičného“ napätia vo vnútri komunity. V tomto období prebiehalo medzi „starými“ a „novými“ Židmi. Prví sa pokúšali opäť presadiť princípy ortodoxného judaizmu (hoci sami ich väčšinou nedodržiavali), druhí zas usilovali otvoriť komunitu viac tak dovnútra, ako aj smerom k verejnosti. Dejiskom boli najmä zasadnutia ÚZŽNO, vo väčšej či menšej miere sa ale prenášali aj na pôdu jednotlivých obcí vrátane bratislavskej. Príčinami a priebehom tohto dlhodobého konfliktu sa podrobnejšie zaoberajú dve knihy priameho účastníka Miloša Žiaka (2003; 2012). Väčšina príslušníkov komunity dnes nevníma svoje židovstvo religiózne, ale skôr chcú udržiavať tradície v kultúrnej či etnickej rovine. Z toho vyplývajú aj aktivity ŽNO. Obec ponúka fyzický priestor a duchovné podmienky na udržiavanie tradícií, formovanie identity a uspokojovanie ich potrieb. Budova obce sa využíva nielen na administratívne účely a vlastné podujatia, ale konajú sa tu akcie nových a obnovených židovských organizácií. V roku 1990 založili mladí nadšenci Československú úniu židovskej mládeže (po rozdelení spoločného štátu upravila názov na Slovenská únia židovskej mládeže, SÚŽM) a pod týmto menom pracuje dodnes. Okrem seminárov a iných podujatí Únia vydávala časopis Chochmes, ktorý svojím obsahom a informačnou hodnotou oslovoval všetky generácie komunity. (Pred niekoľkými rokmi zanikol, od roku 2006 jeho funkciu prevzal štvrťročník ŽNO Kehila Bratislava, zameraný najmä na informácie o dianí v obci.) V roku 1992 obnovila činnosť humanitárna organizácia B’nai B’rit Tolerancia. Nadväzovala na aktivity svojho predchodcu, ktorému úrady zakázali činnosť v októbri 1938. V polovici deväťdesiatych rokov začalo ako spoločný projekt ŽNO a Nadácie Milana Šimečku pôsobiť Dokumentačné stredisko holokaustu. Vďaka tvrdohlavosti a pevnej vôli pani Hildy Hraboveckej sa neskôr zmenilo na stabilnú inštitúciu a úspešne pôsobí aj v súčasnosti. Výsledkom doterajšej činnosti je archívny výskum, pripravovaný zoznam obetí šoa, niekoľko publikácií a konferencií, predovšetkým však 8 zväzkov archívnych dokumentov Holokaust na Slovensku. V prvých mesiacoch a rokoch po novembri dôležitú úlohu zohrávalo dodnes fungujúce Židovské fórum. Najmä spočiatku sa táto akcia stretávala s enormným záujmom židovskej verejnosti, takže priestory obce neraz nestačili. Organizátor Pavel Traubner pozýval zaujímavých hostí z radov komunity, ale aj nežidovské osobnosti kultúrnej a politickej scény. Skutočnosť, že prišli a nebáli sa verejne deklarovať svoj pôvod alebo sympatie k židovstvu a Izraelu prispievala k upevňovaniu židovskej identity mladších a pomáhala najmä starším ľuďom zbaviť sa pretrvávajúcich obáv návratu minulosti. V deväťdesiatych rokoch vedenie ŽNO prešlo generačnou obmenou a pokúsilo sa optimalizovať ďalšiu činnosť. K dokladom zmeneného trendu patrilo úsilie preniesť časť aktivít na verejnosť. Významne k tomu prispel rabín Baruch Myers, ktorý niekoľko mesiacov po príchode do Bratislavy zaviedol na Slovensku dovtedy neznámu tradíciu verejného zapaľovania chanukového svietnika. V decembri 1993 bol prvým čestPeter Salner 389 ným hosťom tohto obradu vtedajší predseda Národnej rady Ivan Gašparovič, v neskorších rokoch prijali pozvanie ďalší významní predstavitelia verejného a kultúrneho života. Aj mimo komunity vyvolávajú záujem spoločenské aktivity spojené so sviatkami (sederové večere pri príležitosti sviatku Pesach, purimové či chanukové slávnosti, ale aj askary na pamiatku obetí holokaustu atď.). Členská schôdza 22. 5. 2002 po diskusiách, ktoré trvali niekoľko rokov, prijala prelomové rozhodnutie, že riadnymi členmi ŽNO sa mohli stať nielen tí, ktorí majú židovskú matku, ale aj ľudia, ktorí majú len otca Žida. S výnimkou bohoslužieb, kde naďalej v plnej miere platia pravidlá halachy, majú rovnaké práva a povinnosti ako ostatní. Toto rozhodnutie významne prispelo k ďalšiemu oživeniu obce. ZÁVER Zámerom tohto príspevku je ilustrovať na základe materiálu z bratislavského prostredia priebeh adaptácie židovskej komunity na zmeny spoločenských pomerov po holokauste. Vývoj ŽNO Bratislava (i celej židovskej komunity) po roku 1945 poukazuje na to, ktoré historické momenty iniciovali potrebu adaptácie jednotlivcov a inštitúcií komunity na spoločenskú zmenu. Dokumentuje, ako na tieto procesy reagovala minorita, ktorá na základe historických skúseností a vlastných zážitkov členov prežívala permanentný pocit ohrozenia. Získané poznatky potvrdzujú, že v priebehu siedmich desaťročí sa obec dokázala adaptovať na vnútorný vývin totalitného režimu a následnú demokratickú zmenu spoločnosti tak, že napriek všetkým problémom dokázala plniť potreby svojich členov v religióznej, sociálnej či kultúrnej sfére. Materiál zároveň dokumentuje, že tento veľmi zložitý proces ovplyvnil rôzne aspekty kultúry, spôsobu života, ale aj hodnotové orientácie a identitu členov komunity. Pre dôkladné pochopenie problematiky sú však nevyhnutné ďalšie hĺbkové analýzy etnológov, ale aj sociológov, psychológov a historikov. Štúdia vznikla v rámci projektu 2/0099/11 Adaptácia obyvateľov mesta na procesy sociálnych zmien L I T E R AT Ú R A Bončo, J., Čomaj, J. (2010). Búranie Podhradia. Stavba Mosta SNP. Marenčin PT, Bratislava. Bumová, I. (2006). Postoj ŠtB k emigrácii československých občanov v rokoch 1963 – 1983 (s dôrazom na Západoslovenský kraj. In: D. Luther (Ed.), E/Migrácie a Slovensko. Zing Print, Bratislava, s. 41-74. Bumová, I. (2010). Povojnové pomery židovskej komunity na Slovensku a emigrácia Židov do Palestíny/Izraela v rokoch 1945 – 1953. In: M. Vrzgulová, P. Salner (Ed.), Reflexie holokaustu. Ústav etnológie SAV, Bratislava, s. 16-35. 390 ŠTÚDIE Bútora, I. (2011). Kto zbúral Podhradie? In: Stratené mesto Bratislava – Pozsony – Pressburg, Marenčin PT, Bratislava, s. 15-153. Büchler, R.Y. (1998). Znovuoživenie židovskej komunity na Slovensku po druhej svetovej vojne. In: Acta judaica Slovaca, č. 4, s. 65-78. Eichler, B. (1972). Príspevok k histórii Židov na Slovensku z doby druhej svetovej vojny až po október 1972, Toronto, 104 s. rkp. Heitlingerová, A. (2006). Ve stínu holocaustu a komunismu. Čeští a slovenští židé po roce 1945. G+G, Praha. Hlavinka, J. (2005). Židovská komunita pod kontrolou. In: Pamäť národa, č. 2, s. 20-32. Hradská, K. (2012). Gizi Fleischmannová. Návrat nežiadúci. Marenčin PT, Bratislava. Jablonková, Ch. (1998). Izrael a Židia zo Slovenska. Acta Judaica Slovaca, č. 4, s. 163-186. Jelínek, J. A. (1998). Zachráň sa, kto môžeš. Židia na Slovensku v rokoch 1944-1950. In: Acta judaica Slovaca, č. 4, s. 91-120 Jelínek, J. A. (2009). Dávidova hviezda pod Tatrami. Židia na Slovensku v 20. storočí. Vydavateľstvo Jána Mlynárika, Praha. Kermietová, L. (2011). Neologická synagóga na Rybnom námestí – obeť rozvoja Bratislavy. In: M. Medvecký (Ed.), Fenomén Bratislava. ÚPN, Bratislava, s. 150-177. Langerová, Žo. (2007). Vtedy v Bratislave. Môj život s Oskarom L. Marenčin PT, Bratislava. Nir, A. (1998). Sionistické hnutie po druhej svetovej vojne. Acta judaica Slovaca, 4, s. 79-90. Reichental, T. (2013). V pekle jménem Bergen-Belsen. Vydavatelství Víkend. Roth, Ph. (2008). Operace Shylock. Mladá fronta, Praha. Salner, P. (1998). „Viditeľní“ a „neviditeľní“ Židia v slovenskej spoločnosti po roku 1945. In Acta judaica Slovaca, č. 4, s. 121-134. Salner, P. (2000). Židia na Slovensku medzi tradíciou a asimiláciou. Zing Print, Bratislava. Salner, P. (2008). Premeny židovskej Bratislavy. Albert Marenčin PT, Bratislava. Salner, P. (2013) The Jewish Identity in Slovakia after the Shoah. Lambert Academic Press, Saarbrücken. Šmigeľ, M. (2011). Protižidovské výtržnosti v Bratislave v rokoch 1946 a 1948 v kontexte povojnových prejavov antisemitizmu na Slovensku. In: M. Medvecký (Ed.), Fenomén Bratislava. ÚPN, Bratislava, s. 251-273. Soukupová, B. (2008). „Životní světy českých Židů po šoa – kompenzace ztracených jistot. Několik poznámek k životním strategiím ŽNO a židovské menšiny v bezprostředním válečném období“. In: H. Machačová (Ed.), První pražský seminář. Dopady holocaustu na českou a slovenskou společnost ve druhé polovině 20. století. Praha: Varius s.r.o.; Spolek akademiků-Židů o.s. (s. 47-64). Soukupová, B. (2011). Židovská menšina v českých zemích v letech 1956 – 1968. Mezi závazky k rodinné tradici a judaismu. In: B. Soukupová, M. Pojar (Eds.), Židovská menšina v Československu v letech 1956 – 1968. Od destalinizace k pražskému jaru. Židovské muzeum, Praha 2011, 39-68. Žiak, M. (2003). Mrzáci studenej vojny. Kalligram, Bratislava. Žiak, M. (2012). História môjho holubníka. Kalligram, Bratislava. O AU TO ROV I PETER SALNER (*1951) – vedecký pracovník Ústavu etnológie SAV, absolvent národopisu na Filozofickej fakulte Univerzity Komenského v Bratislave (1974). Špecializuje sa na urbánnu etnológiu so zameraním na prostredie Bratislavy a sociálnu kultúru židovskej komunity v 20. a 21. storočí. Publikoval 12 monografií (Taká bola Bratislava – 1991, Prežili holokaust – 1997, Premeny Bratislavy 1939 – 1993 – 1998, Židia na Slovensku medzi tradíciou a asimiláciou – 2000, (Môj) židovský humor – 2002, Cesty k identite – 2005, Bratislavské kaviarne a viechy – 2006, Budúci rok v Bratislave alebo Stretnutie – 2007, Mozaika židovskej Bratislavy – 2007, Premeny židovskej Bratislavy – 2008, Minulý rok v Jeruzaleme – 2010, The Jewish Identity in Slovakia after the Shoah – 2013), v spolupráci s M. Kvasnicom napísal knihu Chatam Sofer Memoriál – 2002, 2012, editoval viacero zborníkov a kníh (napríklad s D. Lutherom Menšiny v meste – 2004, či s M. Vrzgulovou Reflexie holocaustu – 2010) a napísal množstvo vedeckých štúdií a kapitol v rôznych publikáciách. Peter Salner 391 4 61 • 2012 E D I TO R I A L ( 2 ) KULTÚRNE PROCESY V POSTSOCIALISTICKEJ SPOLOČNOSTI: MEDZI GLOBALIZÁCIOU A LOKALIZÁCIOU Projekt grantu (VEGA 1/0244/11), ktorý sa nachádza v záverečnej fáze riešenia, mal v čase svojho vzniku ambiciózny cieľ – ukázať prejavy globalizačných a lokalizačných tendencií v rôznych sférach kultúry a spôsobu života, a to prostredníctvom tematicky špecifikovaných výskumov, ktoré by sledovali vybrané kultúrne javy a vzťahy. Predstava pri tvorbe aj napĺňaní cieľov projektu bola sústrediť sa na analýzu zmien vybraných fenoménov v procese spoločenskej a ekonomickej tranzície uplynulých dvadsiatich rokov na Slovensku. Tematicky sa úloha sústredila na problematiku sociálnych skupín v ich najrozličnejších úrovniach a prejavoch – rodinný život v širokých kontextoch všedných a sviatočných situácií, občianska participácia v spoločenstve, pestovanie folklórnych tradícií v procesoch folklorizmu či skúmanie interakcií medzi kultúrnou identitou a vzťahom ku kultúrnemu dedičstvu. Globalizačné a lokalizačné procesy sú predmetom mnohostranných úvah najrôznejších vedných odborov. Pohľady ekonómov, politológov, ekológov aj filozofov, kulturológov, sociológov a ďalších odborníkov z oblasti spoločenských aj humanitných vied čítame v množstve zásadných prác, analytických štúdií, v populárnej publicistike aj učebnicovej literatúre. Samotný pojem „globalizácie“ sa postupom času stal zastrešujúci pre mnoho rôznych sociálnych zmien, ktoré sa z najväčšej časti odvíjajú od ekonomických zmien. Ak sa nestotožníme s tým, že ekonomická globalizácia je hlavnou silou tohto mnohostranného procesu, potom je plodné uvažovať o mnohopočetných formách globalizácie, ktoré možno nepôsobia vo vzájomnej zhode. Náš metodický arzenál nepreniká do hlbín komplexného globalizačného procesu, nech sa v ňom prúdy miešajú a prevládajú v akejkoľvek postupnosti a sile. Z etnologických pozícií vieme pozorovať zmenu štruktúr všedných i sviatočných inštitúcií, ako sú žité v spoločenstve. Pritom máme na mysli aj historický rozmer zmien. Už niekoľko sto, ba tisícročí dochádza k pohybu ľudí, tovaru a ideí cez hranice štátov, skupín či regiónov. To ešte nemuselo znamenať napĺňanie konceptu globalizácie. Tá sa mohla vytvárať až s tesnejšou vzájomnou závislosťou, niekedy aj vytváraním spoločnej identity ako výrazu pochopenia tejto závislosti (Holton, 2006: 405). Ukazuje sa, že takéto procesy boli v kultúre a spoločenstve vždy nejakým spôsobom prítomné. Sú to transformačné procesy, pozvoľné alebo intenzívne, z hľadiska rôznych hodnotení a diferencovaného spoločenstva pozitívne alebo negatívne, majú rôzne prejavy v rozličných sférach ľudskej činnosti. Niektorí sú ich aktívnymi hráčmi, iní z väčšej časti „len“ využí392 EDITORIAL (2) vajú materiálne a symbolické zdroje zmien. Niekedy je otázkou, či je vôbec možné takéto procesy zachytiť, inokedy sú také očividné, že ich skúmanie sa javí triviálne. Nové spoločenské, ideové i ekonomické podmienky, ktoré sa v našom kultúrnom, geografickom, historickom aj spoločenskom priestore začínali prejavovať v súvislosti so spoločenskými zmenami na začiatku 90. rokov, priniesli do spôsobu života najrôznejšie vrstvy zmien, ktoré sa rôznym spôsobom prejavili v špecifickom kultúrnom výraze. Skôr ako v etnológii boli pomenované v sociológii a možno sa aj zdalo, že sa týkajú predovšetkým urbanizovanej, industrializovanej, hustými komunikačnými sieťami poprepletanej časti spoločnosti. Vzrastajúca sociálna mobilita, mediálny imperializmus, ďalšie prúdy a konania v meniacom sa svete (Giddens, 2001: 51-54) však napodiv vyvolávajú – a to postupom času aj u nás – svojské, lokálne (regionálne) špecifické reakcie v správaní sa, spôsobe života a v konečnom dôsledku aj v kultúrnych prejavoch, ktoré skúma, analyzuje a interpretuje etnologické bádanie. Vyjadriť komplexnú rôznorodosť prejavov globalizačných a v protiváhe lokalizačných tendencií, čo i len na neveľkom území a v časovo krátkom, niekoľkoročnom intervale, v rôznych sférach, kde sa oni môžu prejaviť, by bola pre výskumnícky tím nášho zamerania a veľkosti nemožná úloha. Reálne sa nám podarilo urobiť tematicky špecifikované sondy, sledujúc vybrané kultúrne fenomény. Ich sledovanie a následná analýza v procese spoločenskej a ekonomickej tranzície uplynulých dvadsiatich rokov prebiehala v náhodne zvolených lokalitách a regiónoch Slovenska. Otázka vhodnosti výberu regiónov sa zdala irelevantná – ktorýkoľvek región bol vhodný, pretože mal svoje špecifické podmienky – a tie boli aj faktormi následnej analýzy konkrétneho javu či komplexu javov. Výhodou výskumu, ako bol naprojektovaný, bolo jeho časové vymedzenie uplynulých dvadsiatich rokov, ktoré sa dá obsiahnuť etnologickými metódami výskumu prakticky vo všetkých generáciách. Zároveň toto obdobie predstavuje významný spoločenský predel, čas prechodu. V informačných technológiách má pojem lokalizácia presne definovaný obsah ako prispôsobenie softvéru miestnym podmienkam, najmä jazyku. Z hľadiska sledovaných javov by teda išlo o „preklad“ globálnych kultúrnych fenoménov do lokálnych kontextov – mnohé sa skutočne ako také aj ukázali. Uvedené procesy sú však v skutočnosti oveľa zložitejšie a v skúmaných témach vysvitá, že takýto „preklad“ vychádzal, resp. bol formovaný arzenálom tradičnej výbavy, použitím zažitých/zaužívaných, „domácich“ charakteristík lokalizovaného fenoménu. Lokálne kultúrne prejavy sa môžu tiež postaviť do protikladu k prijímanému – v zmysle odporu voči globálnym, štandardizovaným, konzumentským formám. Súvisí to s tendenciou jednotlivcov a skupín identifikovať sa s konkrétnymi miestami a kultúrnymi možnosťami, so silou skupinovej identity. Popri uvedených nastávajú aj iné prípady interkultúrnych fúzií a hybridov, ktoré v sebe spájajú prvky rôznych zdrojov, bez ich vedomej reflexie či v snahe vytvárať svojský výraz, akýsi „štýl“. V druhej polovici 20. storočia začaté etnologické výskumy transformačných procesov v kultúre a spôsobe života začínajú pomaly budovať základ pre osobitnú subdisciplínu antropológie, totiž „antropológiu zmien“ (Kabzińska, 2009: 11) alebo aj „antropológiu globalizácie“ (Posern-Zieliński, 2010: 12). Je nepochybné, že zaoberať sa etnologickým/antropologickým štúdiom v priebehu 20. storočia znamená pre bádateľa vyjadrovať sa k procesuálnosti kultúrnych javov k ich zmenám v čase aj v priestore, spôsobovanými rôznymi faktormi spoločenského, ekonomického a ďalších oblastí vývoja ľudskej spoločnosti v jej najrôznejších formách. O uvedené procesy sa etnologický výskum na Slovensku zaujíma už takmer dvadsať rokov. Pred desiatimi rokmi sa na pôde Ústavu etnológie SAV riešil vedecký projekt: Marta Botíková 393 „Globálne procesy a každodenná kultúra na Slovensku. Etnologický pohľad.“ V rámci tohto projektu, ale aj pred jeho uskutočňovaním, resp. v ďalších snaženiach vznikali pozoruhodné výsledky. Ich príkladom je ako jeden z prvých interdisciplinárny výskum V. Krivého a V. Feglovej (Krivý, Feglová, Balko, 1996), ale aj novšie výskumy z oblasti ekonomických vzťahov (Danglová, 2005; Danglová, 2006). Všeobecne výskumy ekologickej aj ekonomickej antropológie prinášali v tejto oblasti mnohé poznatky. Sledujú sféry priamo zasiahnuté procesmi globalizácie, resp. ich lokalizačnými prejavmi či reakciami. Dokladajú to texty J. Podobu (Podoba, 2000a; Podoba, 2000b), Z. Búrikovej (Búriková, 2006) a ďalších kolegov. Z nich projekt Reflexia globalizácie v lokálnom spoločenstve, ktorý riešili kolegovia z Katedry etnológie a mimoeurópskych štúdií UCM v Trnave, mal výrazne interdisciplinárny charakter, spájajúci aj podstatné výsledky kulturológie a mimoeurópskych štúdií (Letavajová, 2006). Novší medzinárodný projekt, zameraný na problém súčasných globalizačných procesov, bol venovaný predovšetkým urbánnemu prostrediu. Riešiteľský tím slovenskej časti bol sústredený najmä vo vedecko-výskumnom pracovisku UMB v Banskej Bystrici. Publikované výsledky (Bitušíková, 2007) boli výborným metodologickým východiskom pre viaceré témy nášho projektu. Skutočnosť, že projekty podobného zamerania sa v minulosti riešili, predstavoval pre nás bázu a východisko. Z metodologického hľadiska sa etnologické bádanie, škola, sformovaná na Katedre etnológie a muzeológie FiF UK v Bratislave a reprezentovaná aj výskumným kolektívom tejto úlohy, orientuje prevažne na interpretatívnu antropológiu. Z hľadiska použitej metodológie sa opierame o zhustený popis a interpretáciu kultúry podľa C. Geertza (Geertz, 2000). Bez interpretácie ostáva pozorovanie nedokončeným aktom; práve ona vedie k ďalšiemu, cielenému pozorovaniu a uvedomeniu si kontextuálnych obmedzení získaných dát. Predpoklady odvodzujeme tiež z tvrdenia, že pre sociálnu pozíciu a reálnu existenciu jednotlivcov sa ako najvýznamnejšia javí sociálna identita, teda príslušnosť k sociálnej skupine na základe sociálnej stratifikácie (Kiliánová, 2009: 107); sociálne kategorizovanie jednotlivcov má tak zásadný podiel na tom, akými spôsobmi hľadajú a nachádzajú riešenia (aj zmeny) sociálnych situácií. Vychádzajúc z pozícií sociálneho konštruktivizmu vo svojich interpretáciách zohľadňujeme respondentov ako jednotlivcov formujúcich vlastné sociálne scenáre, „náhľady sveta“, v interakcii s (reálnym) stavom určitej spoločnosti (sociálneho priestoru, resp. skupiny) v určitom čase. K analýze pozorovaní pristupujeme ako k obrazu sociálneho konania a zároveň kultúrnej praxe, ktorú konštituuje tak štruktúra interakcie v malých skupinách, ako aj spoločenský diskurz. Náš projekt má popri všeobecnom prispení k poznaniu meniacej sa sociálnej a kultúrnej skutočnosti aj svoje ambície pokrývať tie výskumné oblasti, ktoré sú dané špecializáciou jednotlivých členov výskumného tímu. Tak prinášame jednotlivé príspevky, ktoré mapujú oblasti rodinného a spoločenského života (Jakubíková), ako aj vzťah ku kultúrnemu dedičstvu (Hlôšková, Csütörtökyová). Kornélia Jakubíková sa zo širokej škály rodinnej problematiky zamerala na oblasť stravy/stravovania a na sviatky/sviatkovanie, ktoré sú považované za ústredný moment života v rodine. Napätia medzi globalizačnými a lokalizačnými tendenciami sa tu riešia prevažne kompromisne – priznáva sa potreba otvorenosti novotám, ale zároveň aj potreba zachovať si „svoje“ kultúrne overené, zväčša lokálne viazané formy sviatkov i stravovania. K otázkam významu špecifickej zložky kultúrneho dedičstva ako súčasti posilňovania lokalizačných procesov sa vyjadruje Hana Hlôšková. Cez prejavy folklorizmu ako komplexné javy žitej kultúry, cez aktérov a ich deklarované motivácie záujmu identifi394 EDITORIAL (2) kuje lokalizačné procesy, charakterizované po obsahovej stránke zvlášť zdôrazňovaním autenticity v rôznych formách a prejavoch. Inú stránku vzťahu ku kultúrnemu dedičstvu ako prejav lokalizačných tendencií v globálnom kultúrnom tlaku a spoločenských premenách skúmala Dita Csütörtökyová, ktorá urobila návratný výskum po vyše štyridsiatich rokoch, po stopách výskumu Josefa Kanderta v obci Sebechleby, vo vinohradníckej lokalite, v pamiatkovej rezervácii ľudovej architektúry Stará Hora. Takáto komparácia jej umožnila pomenúvať faktory transformačných procesov a lokalizačné tendencie v súhre i napätiach medzi pamiatkárskou ochranou a novými kultúrnymi a ekonomickými súvislosťami agroturistiky. Nasledujúce texty sú teda príspevkom k poznávaniu fungovania globalizačných, resp. lokalizačných tendencií v kultúrnych procesoch. Sú zmysluplným výsledkom, ktorý prispeje k identifikácii sociálnej skutočnosti v základnom časovom rámci našej súčasnosti. MARTA BOTÍKOVÁ, Katedra etnológie a muzeológie FiF UK v Bratislave L I T E R AT Ú R A Bitušíková, A. (Ed.) (2007). Kultúrna a sociálna diverzita na Slovensku. Banská Bystrica: UMB. Búriková, Z. (2006). Spotreba a výskum reálne existujúceho socializmu. Etnologické rozpravy 13(2), 81-91. Danglová, O. a kol. (2005). Vidiek v procese transformácie. Výsledky etnografického výskumu jedného západoslovenského regiónu. Bratislava: Zing Print. Danglová, O. (2006). Slovenský vidiek. Bariéry a perspektívy rozvoja. Bratislava: Zing Print. Geertz, C. (2000). Interpretace kultur. Praha: Slon. Giddens, A. (2001). Sociology. Cambridge: Polity. Holton, R. (2006). Globalizace. In: Harrington a kol., Moderní sociální teorie. Praha: Portál. Kabzińska, I. (2009). Trauma kulturowa. In: Antropologiczne badania zmiany kulturowej. Społeczno-kulturowe aspekty transformacji systemowej w Polsce. Wroclaw: KEAK. Kiliánová, G., Kowalská, E., Krekovičová, E. Marta Botíková (Eds.) (2009). My a tí druhí v modernej spoločnosti. Bratislava: Veda. Krivý, V., Feglová, V., Balko, D. (1996). Slovensko a jeho regióny. Sociokultúrne súvislosti volebného správania. Bratislava: Nadácia Médiá. Letavajová, S. (Ed.) (2006). Reflexia globalizácie v lokálnom spoločenstve. Trnava: UCM. Podoba, J. (2000a). Ľudské zdroje a rurálny rozvoj. (Human Resources and the Rural Development.) In: Národná stratégia trvalo udržateľného rozvoja v Slovenskej republike. II. Podmienky TUR – zdroje. II.a Ľudské zdroje. Bratislava, UNDP a MŽP SR 2000, 186 – 189. Podoba, J. (2000b). Hodnotový systém spoločnosti.(Value System of the Society.) In: Národná stratégia trvalo udržateľného rozvoja v Slovenskej republike. II. Podmienky TUR – zdroje. II. a Ľudské zdroje. Bratislava: UNDP a MŽP SR, 225 – 229. Posern-Zieliński, A. (2010). Wprowadzenie. LUD (94), 12-13. 395 4 61 • 2013 ŠTÚDIE RODINNÉ TRADÍCIE (V STRAVOVANÍ A SVIATKOVANÍ) V KONTEXTE GLOBALIZÁCIE KORNÉLIA JAKUBÍKOVÁ Doc. PhDr. Kornélia Jakubíková, CSc., Katedra etnológie a muzeológie, Filozofická fakulta UK, Gondova 2, 814 99 Bratislava, e-mail: [email protected] The aim of this paper is to capture globalising processes manifesting themselves on the micro level, specifically in the family environment. The subject focus is diet/nutrition and how holiday periods are spent in families living in a rural milieu (a village in the Partizánske district) and a small town milieu (Šamorín). The research questions were aimed both at the objective state of knowledge and functioning of globalising phenomena and at their reflection among respondents (their attitudes and evaluations). The goal of the paper is to ascertain: – through which communication channels globalising elements are disseminated (internet, mass media, institutions, migrations, personal contacts) – the extent of their interiorisation, and whether there is an enduring evaluation of them in terms of “our own/foreign” – or “positive/negative” – whether there are manifestations of hybridisation – whether there are efforts at the conscious conservation of traditions as a defence mechanism against globalisation. In part, the paper also aims to identify gender differences. Key words: globalisation, traditions, family, diet, holidays Kľúčové slová: globalizácia, tradície, rodina, strava, sviatky Napriek tomu, že globalizácii ako megajavu, ktorý patrí medzi najdôležitejšie kultúrne problémy súčasného stavu, venujú sociálne vedy včítane antropológie intenzívny záujem a existuje už množstvo publikácií i teórií, chýba nielen antropologická definícia globalizácie, ale najmä je málo štúdií s konkrétnymi empirickými údajmi o jeho pôsobení na mikroúrovni. Pojem globalizácia sa rozšíril v 80. rokoch 20. storočia, ale dodnes existujú jeho rôzne interpretácie. Týka sa to nielen obsahu, ale aj jeho označenia s množstvom synoným. K starším patrí internacionalizácia, superkultúra, univerzalizácia, k novším mondializácia či mundializácia, planetarizácia, transnárodnosť, často je stotožňovaný 396 s westernizáciou, amerikanizáciou či macdonaldizáciou, kokakolizáciou, dallasifikáciou. Rôzne názory sú aj na to, či ide o jav nový alebo už oddávna prítomný v dejinách ľudstva (ako príklad sa uvádzajú kolonizácie, kristianizácia a pod.). Aj keď prijmeme, že globalizačné procesy nie sú novým fenoménom, je tu rozdiel v rýchlosti a šírke možností voľby. Obrazne povedané – kedysi to bol „svet koreňov a dnes je to svet voľby z globálneho supermarketu kultúry“ (Mathews, 2005: 256). V čom sa názory na globalizáciu zhodujú je to, že ide o proces mnohotvárny, mnohofaktorový a komplexný, t.j. týkajúci sa všetkých oblastí života (ekonómie a technológií, politiky, ale aj kultúry a spôsobu života). Pri nazeraní na dôsledky globalizácie v oblasti kultúry sa na jednej strane poukazuje na vplyvy, ktoré vedú k unifikácii, homogenizácii, uniformizácii či vzniku globálnej kultúry, ale na druhej strane sa ukazuje, že tieto globalizačné trendy vyvolávajú rezistenciu, dokonca odpor, averziu, antagonizmus. Vyvolávajú tiež pocit ohrozenia – reakciou na to býva revitalizácia lokálnych javov, retradicionalizácia, nový tribalizmus ako výraz antiglobalizmu. Výsledkom sú rôzne prepojenia globálnych a lokálnych fenoménov, na čo sa zaužívalo označenie glokalizácia (resp. hybridizácia, kreolizácia). Uvádzané názory sa nachádzajú v prácach predstaviteľov sociálnych vied, spomedzi ktorých za najvýznamnejších možno považovať Z. Baumana (1999), A. Giddensa (1998, 2000) a A. Appaduraia (2005). Pre etnológiu je inšpiratívny práve A. Appadurai zaoberajúci sa kultúrnou globalizáciou, v ktorej podľa neho zásadný vplyv má zmenený spôsob, akým človek „vníma“ a „zakusuje“ priestor a čas. Čas sa odtrháva od minulosti a od priestorovo vymedzených, ohraničených kultúr a podstatným sa stáva „tu a teraz“. Chápanie kultúry v spojitosti s priestorom bolo podstatnou súčasťou antropologického dedičstva, dnes ale stráca na význame. Regionálne štúdie už strácajú zmysel. Namiesto označenia „koniec geografie“ zavádza pojem „deteritorializácie“. Tento jeho pojem neimplikuje priamo deštrukciu lokálnosti, ale len akési „odkotvenie“ kultúrnej skúsenosti z jej tradičných, lokálnych rámcov. Za činitele, ktoré to spôsobujú, považuje najmä „masové migrácie a elektronické médiá - ako transteritoriálne kanály komunikácie s nekončiacim tokom informácií, ... čím vzniká svet naplnený putujúcimi kultúrami bez svojich priestorov ako aj ľuďmi odtrhnutými od miest“ (Appadurai, 2000: X-XIV). „Ustálené spôsoby života sa stávajú čoraz väčšou zriedkavosťou. Vzrastá ľudská podmetovosť, ktorá konštruuje vlastný život aj jeho sociálne formy“ (Appadurai, 2000: XXV). Mieru platnosti uvedených konceptov v spomínaných prácach sa pokúsim verifikovať na empirickom materiáli z terénnych výskumov (r. 2011 – 2013). V etnológii/antropológii sa problematike globalizácie kultúry venuje v ostatnom období taký intenzívny záujem, že to viedlo k sformovaniu subdisciplíny nazvanej „antropológia globalizácie“ (Posern-Zieliński, 2010: 13). Orientáciu našej vedy na túto problematiku potvrdzujú názvy viacerých publikácií – „Folklór a komunikácia v procesoch globalizácie“ (2005), „Globalizácia verzus identita v stredoeurópskom priestore“ (2004), „Reflexia globalizácie v lokálnom spoločenstve“ (2006); v Poľsku v časopise LUD (2010) publikované referáty z konferencie „Antropologiczne spojrzenie na globalizację“. Popri tom existujú aj početné štúdie. Väčšina týchto prác má buď zovšeobecňujúci teoretický charakter zameriavajúci sa na makro úroveň, na krajiny tretieho sveta, na internetové komunikácie, na etnické skupiny alebo na regionálnu/lokálnu identitu. Absentuje hlbší mikro pohľad na úrovni rodinného života, keďže aj táto oblasť podlieha procesom globalizácie a práve „zmeny v živote rodiny patria k najdôležitejším zo všetkých zmien. Sú najzložitejšie a najviac znepokojujúce“ (Giddens, 2000: 69). Kornélia Jakubíková 397 P R E D M E T, C I E L E V Ý S K U M U Predmetom výskumu je sféra rodiny, keďže „rodina je miestom boja medzi tradíciou a modernitou“ (Giddens, 2000: 71). Zo širokej škály rodinnej problematiky sa zameriavam na oblasť stravy/stravovania a na sviatky/sviatkovanie (konkrétne Vianoce). Prečo práve strava a sviatky? Ako ukazujú mnohé štúdie, strava je ústredným momentom rodinného života vo väčšine oblastí sveta (Haukanes, Pine, 2004: 114). A v procesoch globalizácie, v prejavoch každodennej kultúry a spôsobu zastáva špecifické miesto (Krekovičová, 2008: 301). Navyše je to oblasť, v ktorej je výrazne prítomný a uvedomovaný „diskurz cudzoty“, ktorý získava v súčasnosti na význame (Łeńska-Bąk, 2006: 109) a pri štúdiu globalizácie je zvlášť dôležitý. Sviatky, tak ako každá obradná situácia, majú hlavný cieľ, ktorým je posilnenie pravidiel poriadku, zvýšenie imunity spoločnosti voči zmene (Keller, 2009: 153). Zároveň tým redukovali neistotu, ktorá ľudský druh obklopovala (Keller, 2009: 141). Všetky typy rituálov posilňovali sociálnu súdržnosť, čo osobitne platí v prípade Vianoc pre súdržnosť rodiny. Ďalším všeobecne akceptovaným znakom rituálov/sviatkov je ich relatívna stabilnosť. To je ďalší dôvod, prečo som do predmetného záberu vybrala Vianoce. Slúži to okrem iného aj na overenie predpokladu (potvrdzovaného už difuzionizmom), že v sfére materiálnej kultúry (strava) je preberanie prvkov z iných (cudzích) kultúr početnejšie, deje sa rýchlejšie a ľahšie ako vo sfére sociálnej a duchovnej (vianočné sviatky). Na príklade týchto dvoch vybraných zložiek kultúry (strava, sviatky) predstavujem mieru zachovania rodinných tradícií, ako aj proces šírenia a prijímania globalizačných javov. Cieľom nie je objasniť zákonitosti procesov globalizácie, ale v čom a ako sa prejavuje jej vplyv na mikroúrovni – t.j. v skúmaných rodinách (ako to oni popisujú, ako si to uvedomujú a ako to hodnotia). Výskumné otázky, na ktoré sa snažím priniesť odpoveď, sa týkajú: – miery osvojenia/ interiorizácie globalizačných prvkov (či platí opozícia naše – cudzie) – prejavov hybridizácie/kreolizácie – kanálov šírenia týchto prvkov – miery podmetovosti ľudí konštruujúcich vlastný život – motivácií prijímania či odmietania – hodnotenia (včítane odporu či pocitu ohrozenia). Doplňujúcou je otázka, či a aké sú odlišnosti z hľadiska rodovej/gender príslušnosti. M E TO D I K A V Ý S K U M U, V Z O R K A Základným prístupom bolo zaznamenávanie výrokov informátorov na tému určitej reality, čiže ich deklarácie a interpretácie skúmaných javov. Dialo sa to formou pološtruktúrovaného interview, pri ktorom som kládla najprv otvorené otázky, pričom som zámerne zásadne nepoužívala pojem tradícia ani pojem globalizácia. Pýtala som sa, čo robia tak ako to bolo v ich rodičovskej rodine (napr. či varia jedlá z maminej kuchyne, či majú také isté Vianoce ako v detstve), resp. čo je teraz iné, nové. Čiže oni sami určili/povedali to, čo v danej oblasti považujú za relevantné. Až v druhom slede otázok som sa pýtala, čo z toho považujú za „cudzie“. A až potom som dávala konkrétne otázky na mnou vytypované javy (ako napr. pizza, špagety, kokakola, Santa Claus, vianočné osvetlenie exteriéru domov a pod.). 398 ŠTÚDIE Ďalšie otázky smerovali k zisteniu kanálov, ktorými sa tieto javy šíria, motiváciám ich prijímania a k ich hodnoteniu. V rámci interview som minimálne použila aj sociálno-psychologickú metódu tzv. vinety, spočívajúcu v ich reakcii na predstavenie určitého príbehu/situácie (napr. aké jedlo by ponúkli, keby mali zahraničných hostí, resp. či by prijali ponuku stráviť vianočné sviatky mimo domova). Uvedomujem si, že metóda interview nie je dostatočná, že nepodáva obraz o skutočnosti, ale o tom, ako je deklarovaná a interpretovaná informátorom. Použitie metódy pozorovania má však pri skúmaní rodinného prostredia obmedzené možnosti. Z tematického zamerania na rodinné tradície logicky vyplynulo, že hlavným kritériom výberu vzorky informátorov bol ich rodinný stav – t.j. že žili v manželstve v rodinách s deťmi. Ďalším kritériom bol vek – zvolila som strednú generáciu, ktorú možno považovať za najvhodnejšiu pri sledovaní procesov preberania z rodičovskej rodiny, ako aj procesu prijímania nových prvkov (doplňujúce údaje som získala aj od generácie rodičov – t.j. ich matiek). Napokon tretím kritériom bola rodová príslušnosť – informátorky boli výlučne ženy. Zameranie na ženy som zvolila jednak na základe svojich predchádzajúcich skúseností z výskumu rodinných obyčajov (svadby), ale opierajúc sa aj o poznatky iných autorov – „hlavný strážca tradícií bola žena, stará matka“ , „žena udržiava sociálny kapitál, ethos a tradície“ (Martínez v rozhovore s Bueno Gómez, 2013: 184). Čiže zaznamenávané empirické údaje prezentujú pohľad a názory žien1 v rurálnom prostredí.2 Ako relevantný údaj pri skúmaní problematiky globalizácie je tiež to, že všetky rodiny majú internet a informátorky ho používajú. Okrem materiálov z vlastného terénneho výskumu využívam aj poznatky z diplomovej práce S. Almásyovej s identickým názvom „Rodinné tradície v kontexte globalizácie“, obhájenej v r. 2013 na Katedre etnológie a kultúrnej antropológie FiFUK, ktorej som bola školiteľka.3 Jej výskumná vzorka bola z urbánneho prostredia južného Slovenska (mestečko Šamorín, okres Bratislava).4 Poznatky z jej výskumov používam ako rozširujúci porovnávací materiál (čo má však len doplňujúci charakter). S T R AVA / S T R AVOVA N I E Zámerom tejto časti nie je celková prezentácia stravovacieho systému, ale sústreďujem sa len na to, čo informátorky uvádzajú ako „naše, domáce“, resp. čo si osvojili od svojich matiek. Čiže to, čo patrí k rodinným tradíciám v stravovaní. Ako som už v časti o metódach uviedla, termín tradície som v rozhovoroch zámerne nikdy nepoužívala a spontánne ho nepoužili ani samy informátorky. Na túto skupinu domácich, tradič1 2 3 4 Vzorku tvorilo 7 žien stredného veku (štyridsiatničky) a 3 ženy starej generácie – ich matky. Všetky informátorky sú vydaté, majú deti, majú SŠ vzdelanie (1 má VŠ) a sú zamestnané v rôznych podnikoch mimo svojej obce. Sú slovenskej národnosti a rímskokatolíckeho vierovyznania ako prevažná väčšina obyvateľov obce. Lokalitou sú Veľké Uherce (2000 obyvateľov). Obec sa nachádza 7 km od okresného mesta Partizánske. Pôvodne roľnícku obec už v 19. stor. zasiahla industrializácia postavením fabriky na výrobu stoličiek z ohýbaného dreva (tzv. thonetky). Industriálny charakter sa posilnil aj postavením Baťovej továrne na výrobu obuvi v blízkych Baťovanoch (dnes Partizánske). Nielen Veľké Uherce, ale aj celý región Hornej Nitry je v kontexte Slovenska oblasťou s pomerne skorou industrializáciou a sprievodnými prejavmi modernizácie. Sú to fakty, ktoré je potrebné si uvedomiť aj pri interpretáciách súčasnosti. Ako jej školiteľka som dbala na to, aby nielen predmetné zameranie, ale podľa možnosti aj uplatňované postupy a prístupy boli také ako moje, aby sme získali porovnateľné výsledky. Zo Šamorína to bolo 12 informátorov (vo veku 44-57 rokov), so SŠ alebo základným vzdelaním, kde prevažovali ženy v pomere 8 žien : 4 muži. Časť z nich bola maďarskej národnosti. Vo vzorke 12 VŠ študentov bola tiež prevaha žien (8:3). Kornélia Jakubíková 399 ných jedál opakovane používali pojem „klasika“.5 Za ňu považujú predovšetkým rôzne druhy polievok, múčne jedlá (pirohy – „perki“, šúľance, rezance -„slíže“), strukoviny a kysnuté koláče.6 Ako kontrast dodnes v ich generácii pretrvávajúcej obľúbenosti polievkových jedál uvádzajú ignorovanie polievok mládežou v školských jedálňach.7 Aj medzi typické „uherecké“ jedlá uviedli polievku - fazuľovú s tzv. gúľanými slížami (čo sú vyvaľkané rezance), ako aj vianočný koláč „štedrák“. Domáce „gúľané slíže“ sa pre časovú náročnosť ich prípravy už bežne nerobia, ale len pri slávnostných príležitostiach. Ich status sa tak z každodenného jedla zvýšil na jedlo sviatočné. Do kategórie typických slovenských jedál zaraďovali predovšetkým bryndzové halušky, ktoré však v tejto lokalite/regióne ešte v 50 rokoch 20. stor. neboli známe (bryndzu tu nemali a nebola ani v obchodoch). Halušky sa varili len kapustové a tvarohové. Dnešná stredná generácia ich už považuje za typicky slovenské. Je to príklad „procesu, v ktorom sa jedlo pôvodne vlastné len určitej sociálnej skupine začalo postupne prezentovať ako jedlo národné, čo je v európskych krajinách pomerne bežné“ (Stoličná, 2002: 26). Frekvencia ich výskytu v jedálničku rodín nezávisí ani tak od ich obľúbenosti ako od požiadavky ich okamžitej konzumácie – varia sa len vtedy, keď sú všetci členovia rodiny doma. Menej často sa ako typicky slovenské uvádzajú aj iné múčne jedlá. Uznanie bryndzových halušiek za typicky slovenské jedlo však neznamená, že získali aj status reprezentatívnosti a to v tom zmysle, že by ich ponúkli zahraničným hosťom. Výsledky tzv. vinet metódy (otázka, čo by ponúkli zahraničným hosťom) ukázali nedôveru v chuťové kvality tohto jedla a tak by namiesto prezentovania slovenskosti uprednostnili istotu v prijatí jedla (t.j. mäsové jedlá typu rezeň, kuracie prsia, ale aj bravčové pečené – kapusta – knedle a šaláty). Preferenciu uvádzaného repertoáru jedál možno interpretovať aj ako absenciu hrdosti na slovenskú kuchyňu. Aká je situácia v prijímaní nových, cudzích jedál? V tejto skupine jednoznačne vedie pizza. Miera jej udomácnenia je taká výrazná, že niekedy ani nebola spomenutá medzi cudzími jedlami. Až na moju dodatočnú otázku boli odpovede s výrazmi „samozrejme, prirodzene, to je jasné“. Popri výraznom stupni interiorizovanosti tohto jedla prejavujúcom sa vo frekventovanosti, domácej príprave (z kysnutého cesta), s početnými variáciami, improvizáciami rôznych náplní (okrem paradajok, syra sa dáva aj kečup, cesnak, cibuľa, slaninka, klobáska, resp. „čo dom dal“), je zároveň všeobecne známy jej cudzí – taliansky pôvod. Je rozšírená a obľúbená u všetkých generácií (dokonca stará mama pri návštevách vnúčat nechystá im domáce jedlá či koláče, ale práve pizzu). Okrem domácej prípravy sa pizza aj objednáva ako donáška do domu z reštaurácií. Pri slávnostných rodinných príležitostiach (narodeniny, vysvedčenia detí a pod.) chodia rodiny s deťmi práve na pizzu. Tento vysoký stupeň interiorizácie možno vysvetliť jednak intenzívnou ponukou reštauračných zariadení (napr. v skúmanej lokalite sú už dve, ktoré ponúkajú pizzu aj jej donášku do domu), jej variabilnými možnosťami pri príprave („každý si môže pridať iné“), ale pravdepodobne aj obľúbenosťou múčnych jedál v domácej tradičnej kuchyni. Podobné postavenie získali aj špagety – čo sa týka ich frekventovanosti aj variabilnosti ich prípravy – okrem kečupu so syrom sa na ne dávajú aj rôzne iné druhy omáčok (napr. smotanovo-hríbová), ako aj to, čo boli zvyknutí dávať na rezance (tvaroh, lekvár, mak). Napriek ich podobnosti s tradičnými rezancami sú (tak ako aj lasagne, tor5 6 7 Aj v Čechách sa „ozajstné české jedlo“ často nazýva „klasika“ (Haukanes, Pine, 2004: 113). Na rozdiel od južného Slovenska (Šamorín) sem nezaraďovali nijaké mäsové jedlo. Napríklad len 3 spolužiačky z triedy 16-ročnej dcéry jedávajú v školskej jedálni polievku. 400 ŠTÚDIE tellini) označované ako cestoviny, ktoré sa kupujú, zatiaľ čo rezance zaraďujú medzi múčne jedlá (ako šúľance, ovocné knedlíky), ktoré sa väčšinou robia doma.8 Menej rozšírené je ďalšie cudzie jedlo, tzv. „čína“ (mäso nakrájané na tenké kúsky, upražené s rôznymi príchuťami). V skúmaných rodinách sa na jej prípravu využívajú u nás bežne dostupné príchute a koreniny, takže to nie je „pravá čína“, ale „taká slovenská čína, na ktorej je čínske len to, že sú to tenké odrezky mäsa“. Zriedkavejšie sa uvádzal hot-dog (napriek tomu, že rodiny vlastnia prístroj hot-dogovač), hamburger, boršč. Čo sa týka globálne rozšíreného nápoja kokakoly (stupeň jeho rozšírenosti vo svete je taký vysoký, že sa stal akoby stelesnením globalizácie, ktorá sa preto nazýva aj „kokakolizácia“) v skúmanom prostredí sa nestal bežným, každodenným nápojom pre členov rodiny, ale len príležitostným – na slávnostné príležitosti, pre iných – návštevy („kokakola – to je návštevné“). Uvádzané empirické fakty o „našich“ a „cudzích“ jedlách slúžia ako východisko na poznanie procesov ich tradovania, šírenia a prijímania. Čo sa týka medzigeneračného tradovania, pri tradičných jedlách platí predpokladaný spôsob prenosu – t.j. z generácie matiek na dcéry. Záujem o „jedlá starých materí“ sa v skúmanej vzorke mladšej strednej generácie objavuje väčšinou až teraz. Nedá sa jednoznačne určiť, či je to vplyvom ich veku (osobnostnej zrelosti, začínajúcej nostalgie za obdobím detstva) alebo aj vonkajšími faktormi – v médiách i reštauráciách prezentované ako hodnoty rôzne archaické recepty. V medzigeneračnom preberaní zisťujeme nárast opačného toku – t.j. od mladšej k staršej generácii. Nie je to jav celkom nový. Už generácia ich matiek zaúčala svoje matky do varenia nových jedál (napr. rezeň, sviečková, zemiakové pyré). V súčasnosti je tento smer preberania od mladších k starším intenzívnejší a často priamo staršou generáciou požadovaný. Ale prekvapujúco v tomto toku funguje aj šírenie nových cudzích jedál od matiek/svokier k dcéram. Čo sa týka kanálov šírenia nových jedál – sú rôzne. Už v generácii matiek sa využívali kuchárske knihy, ale najmä časopisy (Slovenka, Život). K tomu pribudla televízia a potom internet. Početné TV programy o varení sa však väčšinou „len pozerajú“ a minimálne sa stávajú zdrojom zavedenia inovácií. Internet využívajú všetky informátorky často práve na informácie o jedlách/receptoch. Stále však funguje aj osobná komunikácia (kamarátky, susedy, spolupracovníčky), i keď často aj v týchto prípadoch sa odovzdávajú informácie získané z internetu. V literatúre sa pri šírení globalizácie ako významný kanál uvádza turizmus, avšak v skúmanej vzorke som nezaznamenala nijaký jeho vplyv. Na zahraničných dovolenkách sa rodiny stravovali väčšinou z vlastných prinesených zdrojov a výnimočná (1x) návšteva v tamojších reštauráciách slúžila len na „okoštovanie“ pre nich exotických jedál (morské ryby a iné morské plody „potvorky, príšerky“). Aké sú motivácie prijímania nových (cudzích) jedál? Ako dominujúca sa ukázala praktickosť, rýchlosť, jednoduchosť ich prípravy, snaha experimentovať a spestriť jedálny lístok. Okrem väčšej časovej zaneprázdnenosti žien chodiacich do zamestnania priznávajú aj svoju pohodlnosť, „zleňošenie“ oproti generácií matiek. Ako dôvod absencie viacerých tradičných jedál sa uvádza práve časová náročnosť ich prípravy. Pri hodnotení rozdielov súčasného stravovania s kuchyňou ich rodičovskej rodiny sa najčastejšie uvádzajú opozície: jednoduchosť, rýchlosť/časová náročnosť, kompliko8 Aj na vzorke z južného Slovenska sa potvrdilo, že pizza a špagety patria medzi obľúbené, rozšírené a v podstate udomácnené jedlá (Almásyová, 2013). Kornélia Jakubíková 401 vanosť; zdravšie, menej mastné jedlá/ťažko stráviteľné; väčšia pestrosť/jednotvárnosť. Celkove však ich deklarované postoje nemožno považovať za odmietanie, dištancovanie sa od domácej tradície (tak ako napr. v Čechách).9 Viaceré ženy sa naopak deklarovali ako „konzervatívne“, resp. uznávajúce kompromis – „treba aj niečo nové, ale aj tú klasiku“, „netreba zabúdať na tú pravú podstatu“, „cudzie je na ochutnanie dobré, ale nie sa preonačiť“. Na rozdiel od toho, čo sa uvádza v literatúre o dôsledkoch globalizácie, v ich výrokoch nezaznel pocit ohrozenia zo šírenia a prijímania novôt, i keď si uvedomujú ich cudzí pôvod. V I A N O Č N É SV I AT K Y / Š T E D RÝ V E Č E R Cieľom tejto časti nie je primárne riešiť problematiku rituálov/rituálnosti v súčasnosti, ale podobne ako v časti o strave sa sústreďujem na to, čo považujú informátorky za nezmenené z čias ich detstva a čo je tu iné. Odbornou terminológiou – čo je živou tradíciou a čo inováciou. Vianočné sviatky som zvolila preto, že sú považované za hlavný rodinný sviatok, ktorého základ je religiózny. Nadväzujúc na predchádzajúcu časť začnem obradným jedlom – štedrovečerným menu. Prvé výpovede jednoznačne deklarovali stabilnosť, nemennosť („všetko máme tak ako v detstve“, „všetko robím tak ako mama“). Avšak konkrétnejšími a detailnejšími otázkami sa preukázali rôzne zmeny. Celodenný pôst sa síce dodržiava, ale už nie tak prísne ako v generácii rodičov a starých rodičov. Do polovice 20. stor. tradičné menu pozostávalo z hrachovej a hríbovej polievky (na kyslo), „pupáčikov“(kúsky kysnutého cesta) s makom, kysnutých koláčov – „štedráka“ a plnených závinov („rybky“), ako aj z rôzneho tzv. suchého pečiva. Ryba a zemiakový šalát – dnes považovaný za „klasiku“ – sa zaviedli až od 50. – 60. rokov 20. storočia. Vtedy už pupáčiky začali ustupovať, až sa väčšinou zo štedrovečerného menu vytratili (často to súviselo s úmrtím starých rodičov). V ďalších rokoch živá ryba (kapor) je čoraz častejšie nahrádzaná rybím filé, niekde aj lososom. Ukázalo sa tak, že ten obraz stabilného štedrovečerného menu je v realite oveľa dynamickejší. Skutočne stabilným ostáva koláč „štedrák“ („ten musí byť“), i keď sa oslabila jeho výlučná väzba na vianočnú obradnosť (pečie sa aj na iné sviatky, prípadne na niekoho želanie). Dokladom skutočnej stability je obradný akt, ktorým sa začína sviatočný čas Vianoc. Je to vstup matky/zriedkavejšie otca do izby spoza zavretých dverí za zvukov zvončeka, v rukách so zapálenou sviečkou a miskou/košíkom s oblátkami, cesnakom, medom, orechmi, jablkami. Pritom sa prednáša vinš s náboženským obsahom (so želaním hojného božského požehnania). Nasleduje obradné požitie zo všetkých prinesených potravín a požehnanie – urobením krížika medom na čelo. Dodnes má tento obradný akt vysoký stupeň normatívnosti a stabilnosti. Naň nadväzoval archaický magicko-prosperitný obetný úkon hádzania orechov do kútov izby so sprievodným vinšom.10 V súčasnosti sa tento úkon stráca. Je zaujímavé, že tí, ktorí si ho pamätajú z detstva alebo aj tí, ktorí ho ešte zažívajú, ba i vykonávajú - nevedia prečo sa robí, aký 9 Podľa Haukanes, H., Pine, F. (2004: 114) sa viaceré mladé ženy z vidieka explicitne odpútavajú od „tradície“ a od toho, čo vidia ako „staromódne varenie“. 10 Text vinša: „Kúty, kúty, naše kúty, nemám Vás čím obdariť, len týmito orieškami. Vy nás za to zdravím, šťastím, hojným božím požehnaním“ (žena, 70 ročná). 402 ŠTÚDIE má význam a ani nejavia o to záujem. Žeby to potvrdzovalo názor J. Kellera? „Celé generácie bádateľov odpovedali na to, čomu rituály slúžili. Tí, ktorí rituály dodržiavajú, si túto otázku nekladú“ (Keller, 2009:135). Ďalším výrazným znakom štedrovečernej obradnosti je dôraz na rodinnú súdržnosť, a to nielen v rámci nukleárnej rodiny (vyžaduje sa, aby deti žijúce mimo rodičovskej rodiny boli na sviatky, ale najmä na Štedrý večer doma). Vzťahuje sa to aj na starých rodičov. Rodiny majú vypracované rôzne časové harmonogramy podľa rodinných situácií tak, aby starí rodičia nezostali sami.11 Aspoň na návštevu po večeri vždy zájdu jedny k druhým. Aj výsledky vinet metódy (či by prijali ponuku stráviť Vianoce mimo domova) potvrdili silnú väzbu na domov a rodičov (všetky informátorky by takúto ponuku odmietli, najmä ak by mali ostať rodičia sami). Pre mnohé oblasti súčasného života platí, že narastá význam ich estetickej stránky. Do veľkej miery to platí aj pre sféru rituálov (na základe mojich výskumov obyčajov životného cyklu, najmä svadby, sa estetizácia a dekoratívnosť ukázala ako jeden z dominantných trendov súčasného vývoja). Pri Vianociach sa to týka najmä obradných, symbolických predmetov ako znakov sviatočného vianočného času. Tradičný vianočný stromček (v podstate tiež jav prebratý z cudzej – nemeckej kultúry v 19. – 20. storočí) sa počas ostatných tridsať rokov postupne menil zo živého na umelý, ktorý je uprednostňovaný predovšetkým z pragmatických dôvodov (nezoschne, neopadá, netreba ho každý rok kupovať ako živý, ktorý je navyše drahý). Náhradou za všetkými uvedomovanú chýbajúcu živú voňavú zeleň sa stávajú vetvičky vo vázach, ale najmä z nich vyrobené rôzne zdobené ikebany. Výzdoba stromčeka sa stala prestížnou rodinnou záležitosťou. Platí tu pomerne silný trend inovácií – každoročne alebo po 2–3 rokoch sa výzdoba mení, „lebo sa to obkuká“. Ustupuje vlastnoručná výzdoba ozdôb (či už ako vlastná kreativita alebo podľa prebratých vzorov – napr. patchworkové gule) a využíva sa bohatá ponuka v obchodoch. Výzdoba stromčeka nie je len výrazom osobného vkusu členov rodiny, ale často podriadením sa trendom, ktoré v danom roku „letia“ (tak napr. raz bola výzdoba červená, biela, zlatá, kvetinová, drevená, medovníková i tzv. ľudovejšia). Staré zdedené ozdoby (gule), pokiaľ ich ešte majú, sa používajú na ozdobenie stromčekov nosených na hroby na cintorín. Rastúci význam dekoratívnosti sa nenapĺňa len výzdobou stromčeka, ale aj jeho „zmnožením“ – okrem hlavného, umiestneného v obývačke, bývajú aj ďalšie menšie stromčeky v detskej izbe, v kuchyni, prípadne v izbe obývanej starým rodičom. Okrem stromčeka v ostatných rokoch pribúdajú aj ďalšie predmety s dekoračno-symbolickou funkciou: – adventný veniec so sviečkami umiestnený v obývačke na stole (vyrábaný vlastnoručne, dnes väčšinou kupovaný) – veniec na vonkajších dverách domu – zeleň (umelá čečina) na zábradlí balkóna – svietniky s elektrickými sviečkami v oknách – žiarovkami osvetlený stromček v predzáhradke – svietiace predmety, figuríny v predzáhradke (sane, soby) – osvetlenie exteriéru domu reťazami svietiacich žiaroviek. Vidíme, že väčšina týchto predmetov sa nachádza v exteriéroch domu – čiže okrem 11 Tak napríklad 1. rok sú u rodičov ženy, 2. rok u rodičov muža, 3. rok doma. V inej rodine 1. rok sú rodičia v rodine u dcéry, 2. rok rodina dcéry u nich (k svokre rodina dcéry nemusí chodiť, keďže ona žije s rodinou ďalšieho svojho syna). Kornélia Jakubíková 403 domácich sú adresované najmä iným (susedom, lokálnemu spoločenstvu i cudzím). Tento spôsob označovania sviatočného času Vianoc je všeobecne vnímaný ako cudzí – americký, prebratý z amerických filmov. Rozšírený je v mladších rodinách žijúcich v štvrti nových domov (na základe toho napr. v neďalekej obci je takáto štvrť prezývaná „San Palermo“). Rodiny prezentujúce sa týmito spôsobmi vianočnej výzdoby deklarujú motiváciu estetickú (najmä „páči sa to deťom“), kým ostatní to považujú za prejav prestíže („kto je viac“). Uvedené údaje potvrdzujú, že aj pre vianočné sviatky je príznačný rast estetizácie, dekoratívnosti, a to najmä podľa cudzích (amerických) vzorov,12 čo zároveň plní aj funkciu reprezentatívno-prestížnu. Ako som už uviedla, nie je mojím zámerom komplexná analýza Štedrého večera. Pozornosť venujem tým zložkám, ktorým sa prisudzuje globalizačný vplyv (tak v rovine emic ako aj etic). Medzi ne nepochybne patrí televízia a nové technológie komunikácie (mobil, internet). Vstup médií (osobitne TV) do sviatočného času nie je v kontexte našej kultúry javom novým (trvá už vyše polstoročia). Vo veľkej miere to platí práve pre čas Vianoc. Každý rok opakované tie isté televízne diela stávajú sa tak sprievodným znakom sviatočného času a súčasťou rodinných rituálov (pozri Rothenbuhler, 2013: 105). Ich globalizačný vplyv spočíva v rastúcom podiele zahraničných programov, a to aj vo vianočnom čase. Televíziou je vypĺňaný takmer celý Štedrý deň s výnimkou štedrej večere, prípadne aj rozbaľovania darčekov. Ale potom už nasleduje čas televízny (resp. prepínanie programov), väčšinou až do odchodu na polnočnú omšu. Vysielanie každoročne opakovaných rovnakých programov je očakávané a vyžadované („bez toho by neboli Vianoce“). Aký je prienik technických prostriedkov komunikácie do spôsobov blahoželaní k Vianociam? V tomto prípade je za „tradičné“ považované posielanie pohľadníc, hoci je to tiež nie dávny, sprostredkovaný neosobný kontakt. Ako nový spôsob fungujú smsky z mobilov a maily cez internet. Tieto súčasne používané formy komunikácie (pohľadnice, sms-ky či maily) nie sú však považované za ekvivalenty. Rozlíšenie sa prejavuje v rôznych okruhoch adresátov – rodine, príbuzným a starším sa posielajú pohľadnice; kamarátom a vzdialenejším známym sms-ky/maily, pričom v hodnotení sú viac cenené pohľadnice, ktoré navyše možno aj vystaviť v interiéri domu. Zriedkavejšie sa využíva telefón ako prejav osobnejšieho kontaktu. Potvrdilo sa tak to, čo platí aj pri pozývaní na svadbu, keď pre kontakt s príbuznými, resp. staršími ľuďmi sa preferuje tradičný spôsob osobnej komunikácie (pozri Jakubíková, 2008). V kontexte Vianoc je zrejme jedným z výrazných prejavov globalizácie postava Santa Clausa. V súvislosti s našimi tradíciami je svojou podobou blízka sv. Mikulášovi, resp. Dedovi Mrázovi z čias socializmu. Táto podobnosť sa v skúmanom prostredí prejavila tým, že figúrky Santa Clausov „lezúcich, plaziacich sa, visiacich“ na domoch, balkónoch, komínoch sú väčšinou nazývané Mikulášmi. Pomenovanie Santa Claus bolo zriedkavo vyslovené spontánne (väčšinou až ako reakcia na moju otázku). Figúrky sa považujú len za súčasť vianočnej výzdoby, neprisudzujú sa im iné významy, len americký pôvod. Súčasná stredná generácia zažila v čase detstva v škole aj postavu Deda Mráza, ale ani vtedy „sme neriešili, kto to je“. Podobne ako pri postave Mikuláša, ktorého považovali len za „predchodcu Ježiška“. Je to v súlade s tým, čo sa uvádza v štúdii o týchto troch postavách - že mohli existovať paralelne bez toho, aby niektorá z nich bola odmietnutá (pozri Botíková, v tlači). 12 Aj v prostredí južného Slovenska je svetelná výzdoba exteriéru domu považovaná za cudzí prvok (Almásyová, 2013: 40). 404 ŠTÚDIE RO D OV Ý / G E N D E R A S P E K T Vzhľadom na to, že moju výskumnú vzorku tvorili výlučne ženy, rozhodne je potrebné reflektovať aj rodový aspekt. Hoci súčasné trendy vyrovnávania rodových rozdielov nie sú výlučne dôsledkom globalizácie, predsa s nimi súvisia, resp. sú ich súčasťou. „Jedným z aspektov globalizácie je nárok žien na väčšiu autonómiu než predtým“ (Giddens, 2000: 14). Práve problematika stravovania je pre túto problematiku relevantná – „mužskosť a ženskosť sa často konštruujú prostredníctvom stravovacích praktík“ (Haukanes, Pine, 2004: 104). Na základe údajov od žien strednej generácie možno konštatovať, že patriarchálne tradície sú v tejto oblasti (teda v lokalite i v skúmaných zložkách kultúry) výrazne oslabené. Potvrdzuje to aj obradný akt vinšovania rodine pred štedrou večerou, ktorý až na výnimky sa v rodinách traduje ako úloha žien. Pritom vieme, nielen z údajov z iných regiónov ale aj staršej lokálnej tradície, že to bývala záležitosť mužov/gazdov. Celá sféra stravovania v rodine sa javí ako doména žien – v rovine aktivít i rozhodovania. V generácii otcov sa ich aktivita pri varení obmedzovala na „postavenie nedeľnej polievky“ (kým bola žena v kostole). Aj muži strednej generácie považujú varenie za ženskú prácu. Výnimkou je však príprava jedla vonku na ohni, zvyčajne pre hostí (varenie guľášu, opekačky, grilovačky). Predstavuje to vlastne kontinuitu tradičnej deľby práce (muž vonku – žena doma v kuchyni), ale zároveň podľa názoru antropológov aj univerzálne platnú opozíciu: rodina/spoločnosť, resp. súkromné/verejné, kde ženy sú stotožňované so sférou súkromia, rodiny a muži so sférou verejnou (pozri Ortner, 1974). Z Á V E RY Zámerom príspevku bolo ukázať procesy šírenia a prijímania nových javov, ktoré sú do značnej miery súčasťou globalizácie. Exaktné rozlíšenie medzi globalizáciou a procesmi difúzie, akulturácie, modernizácie či inováciami i celkovým civilizačno-technickým pokrokom je takmer nemožné. O čiastočné, i keď tiež nie celkom exaktné rozlíšenie som sa snažila cez určenie „cudzoty“ nových javov. Najčastejšie je kategória „cudzoty“ prisudzovaná jedlám, i keď uvedomovanie si ich konkrétneho inoetnického pôvodu (talianske, čínske) ich zaraďuje k prejavom akulturácie. To isté platí aj pre postavu Santa Clausa, vianočné osvetlenie exteriéru domov, ktorým je prisudzovaný americký vplyv. V tom je práve rozdiel od predchádzajúcich období (60. – 70. roky 20. stor.), keď inovácie v stravovaní boli tiež pomerne intenzívne (Stoličná, 1984), ale zvyčajne neboli vnímané ako cudzie, inoetnického pôvodu. Proces osvojovania cudzích jedál sprevádzaný prispôsobovaním/modifikáciami („slovenská čína“, druhy pizze a špagiet) je potvrdením, že globalizačné javy sa nepreberajú pasívne, ale tvorivo s využitím domácich prvkov, čím patria k prejavom globalizácie označovaných aj ako kreolizácia či hybridizácia. Medzigeneračný prenos informácií sa zachováva, pričom jeho obsahom nie sú len tradičné, ale aj nové javy a to v oboch smeroch. Zintenzívnil sa najmä smer toku informácií od mladších k starším (nielen nové recepty, ale aj nové technológie prípravy jedál, kuchynské prístroje), čo dokumentuje otvorenosť aj dnešnej starej generácie voči inováciám. Kanály šírenia informácií sú v súčasnosti početné. Popri osobnej komunikácii sú to printové a audiovizuálne médiá, ale najmä internet. Nedá sa však jednoznačne určiť, Kornélia Jakubíková 405 cez aký kanál daná informácia bola prijatá (informátorky to neevidujú, ani si to neuvedomujú). Čo sa týka miery podmetovosti ľudí, môžeme konštatovať jej zvýšenie. Pri prijímaní novôt sa neodvolávali na normatívnosť či už spoločenstva alebo rodiny (požiadavky matky, svokry, manžela). Častejšie nachádzame podriadenosť požiadavkám, želaniam detí (i dospelých). V rôznych situáciách každodenných, ale aj obradno-sviatočných sa rešpektovala prípadná individualizácia (napr. iná tradícia vianočného jedla u manžela). Ako motivácie prijímania nových javov sa najčastejšie uvádzajú: pragmatickosť (nielen pre nedostatok času, ale aj pre priznávanú pohodlnosť), snaha o spestrenie a v prípade sviatkov aj snaha o prestíž. V súčasnej podobe vianočných sviatkov sa potvrdil trend rastúcej estetizácie, dekoratívnosti. Potvrdila sa tiež platnosť dávnej tézy etnologickej vedy, že zmeny, preberanie nových prvkov prebiehajú v sfére materiálnej kultúry (strava) rýchlejšie a ľahšie ako v sociálno-duchovnej (sviatky). Celkove je šírenie globalizačných javov do veľkej miery podmienené zmenou životného štýlu (najmä zamestnanosťou žien), možnosťami informačných technológií a vplyvom médií. Zväčšujúca sa podmetovosť ľudí pri prijímaní nových javov súvisí so znižujúcou sa normatívnosťou spoločnosti/spoločenstva a rastúcou možnosťou voľby z ponuky trhu (produktov i informácií). Prijímanie globalizačných javov napriek uvedomovaniu si ich cudzieho inoetnického pôvodu však nie je na úrovni rodín vnímané ako pocit ohrozenia ich identity.13 Zrejme aj preto, že deklarujú svoju „konzervatívnosť“, potrebu zachovávať si „svoje“(tradičné), čo potvrdzujú aj uvádzané empirické údaje o skúmaných zložkách kultúry. Táto štúdia bola spracovaná v rámci projektu VEGA 1/0244/11 „Kultúrne procesy v postsocialistickej spoločnosti: medzi globalizáciou a lokalizáciou“ L I T E R AT Ú R A Appadurai, A. (2005). Nowoczesność bez granic. Kulturowe vymiary globalizacji. Krakow: Wydawnictwo naukowe PWN. Almásyová, S. (2013). Rodinné tradície v kontexte globalizácie. Diplomová práca. Bratislava, Filozofická fakulta UK. Bauman, Z. (1999). Globalizace. Důsledky pro člověka. Praha, Mladá fronta. Botíková, M. (v tlači). The Construction of PreChristmas Symbols or the „Saint Nicolaus Complex“. Ethnologia Slovaca et Slavica. Bueno Gómez, N. (2013). Antropológia, veda budúcnosti. 1. časť, Interview so španielskym antropológom A. G. Martínezom. Slovenský národopis 61(2), 180-187. Giddens, A. (1998). Důsledky modernity. Praha. Giddens, A. (2000). Unikajíci svět. Praha: SLON. Haukanes, H., Pine, F. (2004). Rituál a každodenné spotrebiteľské praktiky na českom a poľskom vidieku: pochopenie modernity prostredníctvom zmien v stravovacích návykoch. Slovenský národopis, 52(2), 103120. Chwieduk, A. (2010). Globalizacja a tożsamość zbiorowa. Pomiędzy tekstem a praktyką badawczą. LUD (94), 73-86. Jakubíková, K. (2008). Komunikácia v obradoch životného cyklu – zmeny v 20. storočí. Slovenský národopis 56(2), 123-129. Keller, J. (2009). Nejistota a důvera aneb k čemu je v modernitě dobrá tradice. Praha. SLON. Krekovičová, E. a kol. (Ed.) (2005). Folklór a ko- 13 Dominancia talianskej kuchyne sa potvrdzuje aj v iných prostrediach (Almásyová 2013, Krekovičová, 2008: 303). 406 ŠTÚDIE munikácia v procesoch globalizácie. Bratislava: Slovak Academic Press. Krekovičová, E. (2008). Nové multikultúrne podoby verejného stravovania. Slovenský národopis, 56(3), 301-309. Łeńska-Bąk, K. (2006). Cudze smaki. In: Poszukiwanie sensów: Lekcja z czytania kultury. Kraków. Letavajová, S. (Ed.), (2004). Globalizácia verzus identita v stredoeurópskom priestore. Trnava: Filozofická fakulta UCM. Letavajová, S. (Ed.), (2006). Reflexia globalizácie v lokálnom spoločenstve. Trnava, Filozofická fakulta UCM. Mathews, G. (2005). Supermarket kulturowy. Kultura globalna a tożsamość jednostki. Warszawa: Panstwowy Institut Wydawniczy. Ortner, S. B. (1974). Is Female to Male as Nature to Culture? In: Rosaldo, M. Z.: Woman, Culture and Society. Stanford. Penkala-Gawęcka, D. (2010). O globalizajci i glokalizacji biomedycyny – na przykładzie Kazachstanu. LUD (94) 107-120. Pomieciński, A. (2007). Pomiędzy glokalizacją a świadomoscią globalną. LUD (91) 95-109. Pravdová, H. (2006). Paradoxy globalizačných procesov. In: S. Letavajová (Ed.), Reflexia globalizácie v lokálnom spoločenstve. Trnava: Filozofická fakulta UCM. Posern-Zieliński, A. (2010). Wprowadzenie. LUD (94) 12-13. Rothenbuhler, E. W. (2003). Komunikacja rytualna. Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego. Segalen, M. (2009). Obrzędy i rytuały wspólczesne. Warszawa: Verbinum. Stoličná, R. (1986). Včleňovanie nových prvkov do tradičného stravovacieho systému. Národopisné informácie č. 2. Bratislava, 61-64. Stoličná, R. (2002). Od „nestráviteľného“ jedla – k národnému symbolu. Etnologické rozpravy 1, 8-27. O AU TO R K E KORNÉLIA JAKUBÍKOVÁ (*1944 Banská Bystrica) – absolventka odboru národopis (1967) a vedeckej ašpirantúry (1980) na Katedre etnografie a folkloristiky Filozofickej fakulty univerzity Komenského. V rokoch 1980 – 96 vedecká pracovníčka Kabinetu etnológie FiF UK, od roku 1996 docentka Katedry etnológie FiF UK. Výskumné zameranie: obyčaje/rituály (špeciálne svadba), etnická problematika (slovensko-poľské vzťahy ), rodové/gender štúdiá. Spoluautorka publikácie Tradície slovenskej rodiny (1997), syntetických prác slovenskej etnológie, ako aj autorka vedeckých štúdií a kapitol v monografiách. Kornélia Jakubíková 407 4 61 • 2013 ŠTÚDIE FENOMÉNY FOLKLORIZMU MEDZI GLOBÁLNYM A LOKÁLNYM (NA PRÍKLADE TROCH PODUJATÍ) HANA HLÔŠKOVÁ Doc. PhDr. Hana Hlôšková, CSc., Katedra etnológie a muzeológie, Filozofická fakulta Univerzity Komenského, Gondova 2, 814 99 Bratislava, e-mail: [email protected] This paper is devoted to the issue of the so-called second existence of folklore, in folkloristics designated by the term folklorism. In the processes of folklorism phenomena of traditional culture make their way into a communication system where a technical type of communication prevails. Folklorism is based on a change of the context or often on a stylisation: on processes of levelling and typicisation in a direction from local to global, with the local taking on a symbolic value. In the author’s view, the phenomena of folklorism are a manifestation of contemporary popular culture, where interest in traditional culture/folklore represents one of the alternatives for selfidentification of the individual, as a member of the so-called folklore community in the context of free time activities. Taking as examples three events of folklorism in Slovakia: the Východná Folklore Festival, Rozprávačské Lodno (storytelling) and Posolstvo piesní Slovensku a svetu (singing), she also addresses the concept of authenticity, analysing the articulation of space in these events. Key words: folklorism, globalisation, localisation, authenticity, the Východná Folklore Festival, Rozprávačské Lodno, Posolstvo piesní Slovensku a svetu Kľúčové slová: folklorizmus, globalizácia, lokalizácia, autenticita, Folklórny festival Východná, Rozprávačské Lodno, Posolstvo piesní Slovensku a svetu Ú VO D Aj keď sa javy tradičnej kultúry dostávali do nových funkčných súvislostí ojedinelo už od počiatkov koexistencie ústnej a písanej kultúry (Čistov, 1972; Voigt, 1981), cielene sa tak v našom kultúrnom kontexte dialo až v 19. storočí v rámci literárneho folklorizmu (Pácalová 2010), v prvej polovici 20. storočia predovšetkým v rámci slovenskej výtvarnej a hudobnej moderny, masovo však v druhej polovici 20. storočia v rámci tzv. folklórneho hnutia (Zálešák, 1982). Etnológia a folkloristika na Slovensku sa tejto téme venovali intenzívne od 70. rokov 20. storočia, predovšetkým prácami M. Leščáka k teórii folklorizmu a S. Švehláka k dejinám folklorizmu. Uvedení bádatelia stáli aj za viace408 ŠTÚDIE rými zborníkmi z konferencií a seminárov, venovanými tejto problematike (Hlôšková, 2005). Nateraz posledné väčšie publikačné výstupy sú z roku 2000 (Kyseľ /Ed./, 2000) a 2005 (ER 2005). Folklorizmus, ako sa doteraz nazývajú procesy a javy tzv. druhej existencie folklóru, pracuje so štylizáciou vybraných prvkov tradičnej kultúry. Vo svojej podstate je založený na procesoch nivelizácie, typizácie v smere od lokálneho ku globálnemu, pričom lokálne nadobúda znakovú hodnotu. Doterajšie práce sa folklórnym východiskám folklorizmu venujú predovšetkým z pohľadu konceptu folklóru ako umeleckého systému, narastá však počet prác, analyzujúcich prejavy folklorizmu ako komplexné javy súčasnej žitej kultúry, považované za jednu z mnohých alternatív sebarealizácie jednotlivca či skupiny (Turner, McArthur; 1990). Na základe týchto východísk si príspevok kladie za cieľ pokúsiť sa prehodnotiť koncept folklorizmu, ktorý je nezriedka aj významovo negatívne zaťažený. Materiálovým východiskom boli tri konkrétne podujatia s prvkami folklorizmu so snahou charakterizovať ich čo najkomplexnejšie a to v kontexte konceptov globálne a lokálne. Pokúsila som sa rozšíriť problematiku folklorizmu o antropologizujúci pohľad, keď ma zaujímali aktéri a ich deklarované motivácie záujmu práve o sprostredkovanie a predvádzanie prejavov tradičnej kultúry (Luther, 2005). P OZ N Á M K Y K M E TO D I K E V Ý S K U M U Príspevok materiálovo vychádza z údajov o troch podujatiach s prvkami folklorizmu. Objektom môjho výskumu boli: Folklórny festival Východná (FFV), Rozprávačské Lodno (RL) a Posolstvo piesní Slovensku a svetu (PPSS). Podujatia spája skutočnosť, že majú celoslovenský záber, dve z nich – Folklórny festival Východná a Rozprávačské Lodno sa konajú dlhodobo a pravidelne opakovane, pričom FFV sa doteraz väčšou časťou ročníkov konal v období režimu pred rokom 1989. Rozprávačské Lodno vzniklo v roku 1997. Posolstvo piesní Slovensku a svetu sa konalo v roku 2013 prvýkrát. Podrobnejšej charakteristike týchto podujatí sa venujem v nasledujúcich častiach. Pri výskume som uplatnila metódu zúčastneného pozorovania, kvantitatívnu metódu ankety1 a obsahovú analýzu dokumentov, týkajúcich sa uvedených podujatí. Boli to „dokumenty“ uvedené na internetových stránkach podujatí, respektíve tlačené materiály. Predstavovali jeden z informačných zdrojov s cieľom na jednej strane získať čo najväčšie množstvo dát, na druhej strane som predpokladala, že pestrosť zdrojov informácií implikuje aj špecifické interpretácie, adekvátne týmto zdrojom. Pokúsila som sa zamerať na také aspekty a prejavy folklorizmu, ktorým doteraz nebola venovaná cielená a dostatočná pozornosť. Na základe zhustených charakteristík jednotlivých podujatí som sa zamerala aj na faktické a symbolické chápanie kategórie priestor. Členenie priestoru a narábanie s ním sa ukázali ako dôležitý faktor reprezentácie a vnímania autenticity. Za dôležité považujem uviesť skutočnosť, že na FFV a RL sa zúčastňujem opakovane, a to v rôznych rolách. FFV navštevujem prerušovane od roku 1973 ako: účinkujúca, inšpicientka, autorka programu, členka Programovej rady, hodnotiteľka, autorka a organizátorka ankety, tiež však ako diváčka a radová návštevníčka. Podobným spôso1 Celé znenie ankety uvádzam ako Prílohu č. 1. Anketu som koncipovala inšpirujúc sa prácou J. Veľkej (Veľká, 1981). Anketový výskum sme vykonali v rámci grantového projektu VEGA 1/3748/06 na FFV 2007 v spolupráci s vtedajšími študentkami KEKA FiF UK D. Bombjakovou, V. Hajdučíkovou, K. Lakatošovou a Z. Ružôňovou. Hana Hlôšková 409 bom som zainteresovaná aj na Rozprávačskom Lodne – ako konzultantka som stála pri zrode jeho koncepcie, štyrikrát som sa osobne na podujatí zúčastnila ako členka/predsedníčka hodnotiacej poroty, tiež však v role diváčky a výskumníčky. Na podujatí Posolstvo piesní Slovensku a svetu som sa v deň jeho konania – 20. 7. 2013 zúčastnila ako aktívna diváčka.2 K TEORETICKÝM VÝCHODISKÁM ŠTÚDIA G L O B A L I Z A Č N Ý C H / L O K A L I Z A Č N Ý C H P RO C E S OV Industriálna spoločnosť je považovaná za rámec, v ktorom sa výrazným spôsobom realizovali globalizačné procesy ekonomického, sociálneho a kultúrneho rozvoja, akcelerované v období po prvej svetovej vojne. Výsledkom týchto procesov je podobná úroveň finančných trhov, obehu kapitálu, úrovne výroby a jej organizácie s mnohými spoločnými črtami a prejavmi. Th. H. Eriksen konštatuje, že globalizovaná modernita má napriek rôznym for mám spoločné črty všade, a to na úrovni inštitúcií aj kultúrnych reprezentácií (Eriksen, 2008: 357). „Ekonomické aktivity vyspelých krajín vyústili do vzniku nadnárodných spoločností a splodili nadnárodný kapitál. Rozvoj komunikačných technológií a dopravy umožnil prepojiť svet do jednej siete tokov kapitálu, ideí, kultúrnych vzorov, vecí a ľudí“ (Bitušíková, Luther, 2010: 18). Ruka v ruke s globalizačnými procesmi idú zároveň snahy o riešenie ich negatívnych ekonomických, environmentálnych, ľudskoprávnych, sociálnych a kultúrnych dôsledkov, ktoré F. Fukuyama hodnotí pesimisticky (Fukuyama, 2006). Reakciou na tieto procesy je aj vzopätie optimistických postojov a snáh, ktoré sa prejavujú v náraste občianskych a komunitných aktivít rôzneho zamerania, no tiež na globálnej inštitucionálnej úrovni. Tú predstavujú tiež aktivity UNESCO na ochranu a podporu lokálnych kultúr a identít. O tom, aký význam pripisuje svetové spoločenstvo ochrane fenoménov kultúrneho dedičstva, svedčia viaceré medzinárodné dokumenty, ako sú napr. Aténska charta z roku 1931, Benátska charta z roku 1964 a ďalšie. Čoraz častejšie sa používa termín nehmotné kultúrne dedičstvo, čo možno zjednodušene odôvodniť skutočnosťou, že sa postupne rozšíril koncept pamiatky hodnej ochrany, a teda okrem stavebných a historických pamiatok sa do tohto konceptu zahŕňajú aj prejavy tradičnej kultúry, a to nielen hmotnej, ale aj duchovnej kultúry a folklórnych prejavov, prenášaných ústnou tradíciou. V oblasti ochrany tradičnej ľudovej kultúry ide zároveň o napĺňanie Odporúčania na ochranu tradičnej kultúry a folklóru, ktoré bolo prijaté na 25. zasadnutí Generálnej konferencie UNESCO 15. novembra 1989. Vláda SR schválila návrh opatrení na jeho realizáciu uznesením č. 448/2000. Ďalším dôležitým impulzom v tejto oblasti je pripojenie sa k Reprezentatívnemu zoznamu nehmotného kultúrneho dedičstva ľudstva na základe rezolúcie UNESCO prijatej v roku 1997. Vytvára sa tak možnosť aj v medzinárodnom rozsahu chrániť slovné prejavy, hudbu, tanec, hry, obrady, mytológiu, obyčaje alebo tradičné formy komunikácie a šírenia informácií, javy ľudovej kultúry mimoriadnej historickej, umeleckej, etnologickej, sociologickej, antropologickej, prípadne inej hodnoty. Pre zachovanie týchto nehmotných hodnôt sa za optimálnu považuje ich ochrana vo forme záznamu na vhodnom nosiči uloženom v sústave archívov, prípadne v knižniciach alebo v zbier2 Podrobnejšie pozri v časti o jednotlivých podujatiach. 410 ŠTÚDIE kach múzeí a galérií.3 Fenomény tradičnej kultúry ako nositelia lokálnych a regionálnych špecifík a rôznorodosti tu zohrávajú významnú úlohu. Na dialektický charakter týchto procesov poukazujú A. Bitušíková a D. Luther, keď konštatujú: „Mnohé kultúrne javy možno považovať za globálne v tom zmysle, že nie sú lokalizované do určitého miesta (sú všade)“ (Bitušíková, Luther, 2010: 19). Takto je možné charakterizovať aj kultúrne javy spadajúce do systému folklorizmu, fungujúce na základe princípu „vymiestnenia“ (Kouřil, 2004)4 z pôvodného/autentického/tradičného systému kultúry viazaného na konkrétne spoločensko-historické podmienky. Sociálny rámec týchto javov tvoria na jednej strane spoločenstvá komunitného charakteru, na strane druhej inštitúcie samosprávy a decíznej sféry. Inštitúcie sa tak podieľajú na „popularizácii lokálnej tradičnej kultúry“ (Krawczyk-Wasilewska, 2013: 32). A. Appadurai na základe poznatkov z antropologických výskumov nechápe globalizáciu ako kultúrnu homogenizáciu, keďže globalizácia „vstupuje“ do rôznorodých systémov kultúry a jednotlivé spoločenstvá a skupiny sa vyrovnávajú s globalizačnými procesmi a javmi špecifickým spôsobom (Appadurai, 1996). Manipuláciu s prvkami tradičnej kultúry v procesoch folklorizmu možno do istej miery chápať aj ako „putujúce kultúry“, ako tento koncept uplatňuje A. Appadurai (Appadurai, 1996). Veľkú pozornosť venuje fenoménu predstavivosť – považuje ho za významný faktor a tvrdí, že predstava, zvlášť kolektívna, sa môže stať motorom činnosti kolektívneho diania (Appadurai, 2005: 12-13). Cielený, uvedomelý a v mnohých prípadoch aj výrazne emocionálne zainteresovaný prístup k tradičnej kultúre sú zdrojom konštruovania lokálne či regionálne lokalizovaných obrazov šíriacich sa prostredníctvom mediálnych či scénických reprezentácií. „Štúdium globalizačných procesov viedlo k prehodnoteniu opozitného vzťahu ,globálne verzus lokálne‘, preto sa stále viac používa spojenie ,globálne a lokálne‘“ ... „tieto dva konštrukty – globálne a lokálne – sú také priepustné a prepojené, že ich je často ťažké odlíšiť, keďže jedno infiltruje druhé“ (Bitušíková, Luther, 2010: 23). O D T R A D I Č N E J K M A S OV E J , P O P U L Á R N E J A D I G I TÁ L N E J K U LT Ú R E Mnohé javy folklorizmu vykazujú vlastnosti, na základe ktorých je možné uvažovať o ich blízkej príbuznosti s javmi súčasnej masovej či populárnej kultúry – takými sú masová rozšírenosť a prístupnosť, šírenie prostredníctvom médií, výrazná komerčná a zábavná funkcia a i. Na základe akých kritérií je možné uvažovať o takejto príbuznosti? V prvom rade je potrebné vymedziť kategórie populárna kultúra a masová kultúra. I keď sa tieto pojmy používajú v publicistike a odborných textoch často, predsa však viacerí autori vymedzujú uvedené kategórie na základe rôznych kritérií. D. Hebdige5 chápe populárnu kultúru ako „súbor všeobecne prístupných diel – filmov, nahrávok, odevov, televíznych programov, prostriedkov dopravy atď.“ (Hebdige, 1988: 47). Kritérium prístupnosti z hľadiska obsahu i foriem šírenia vo význame „kultúry pre všetkých“ uplatňuje aj oxfordský sociologický slovník charakterizujúc populárnu kultúru ako „kultúru vzťahujúcu sa ku všetkým druhom poznania, technológií, hodnôt, povier, obyčajov a správania sa ľudí“ (Scott, Marschall /Eds./, 2009: 504). 3 4 5 http://www.ludovakultura.sk/fileadmin/data/docs/pdf/2-1-1-Odporucanie-na-ochranu.pdf K termínu „vymiestnenie“ bližšie tiež v časti o Folklove spoločenstvách v tomto príspevku. Predstaviteľ cultural studies vo Veľkej Británii. Hana Hlôšková 411 W. Kuligowski upozorňuje, že vznik konceptu masovej kultúry a narábanie s ním je potrebné chápať v historickom a ideologickom kontexte (Kuligowski, 2010: 141-142), keď za jeho vznikom stáli procesy industrializácie, urbanizácie a proletarizácie spoločenstiev a sprievodným javom bola masová prístupnosť špecifických „výrobkov“ kultúry. Intelektuáli – umelci a vedci (J. O. y Gasset, G. Le Bon, D. MacDonald, W. Benjamin a i.) si všímali a kriticky hodnotili hlavne ich negatívne črty, spájajúc masovosť s fenoménom psychológie moci pôsobením na inštinkty človeka ako príslušníka masy. Koncept populárnej kultúry pracuje s kategóriou všeobecne dostupného – populárneho a neobsahuje negatívnu konotáciu. W. Kuligowski tak považuje koncept masovej kultúry za termín historicky uzavretý, pričom za rozlišujúci znak špecifický pre populárnu kultúru považuje možnosť alternatívneho výberu produktov a hodnôt kultúry podľa chuti a záujmu recipienta (Kuligowski, 2010: 143). Uvedomujem si aj terminologický jazykový „problém“, keď sa vo viacerých európskych jazykoch (angličtina, francúzština, španielčina, portugalčina, albánčina a i.) termínom s pôvodom v latinskom slove popularis označujú javy aj populárnej aj ľudovej kultúry, slovenská terminológia adjektíva populárny a ľudový nepoužíva synonymicky.6 Historický exkurz, ktorý vykonal J. Le Goff (Le Goff, 1997), ukazuje priepustné a pulzujúce hranice medzi dvoma typmi kultúry v stredoveku, keď na príklade narácií o ceste do záhrobia z obdobia od 7. do 14. storočia ukazuje, aké tieto hranice boli priepustné a vplyv kultúry vzdelancov a „tých druhých“ vzájomný. Le Goff píše o „folklorizácii vzdelaneckej kultúry“ (Le Goff, 1997: 57). Pri vymedzovaní ľudovej a populárnej kultúry viacerí autori uplatňujú tiež kritérium autentickosti nositeľa, keď autormi/nositeľmi prvej boli obyvatelia vidieka tvorbou a jej konzumáciou „sami pre seba“, kultúru druhého typu jej konzumenti len prijímali „zhora“ a netvorili. W. Kuligowski vidí základné rozdiely medzi ľudovou a populárnou kultúrou predovšetkým z hľadiska historického času – tradičná ľudová kultúra je uzavretým fenoménom – „... niet obyvateľov toho špecifického sveta s jeho hodnotami a symbolmi..., no miesto po ľudovej kultúre neostalo prázdne – vyplnil ho mýtus ľudovej kultúry“ (Kuligowski, 2010: 151) a tradícia sa často chápe ako: „... bezvýhradne prijímaný, hodnoverný a autoritatívny text, ktorý zdieľajú príslušníci národa ako nadindividuálny a medzigeneračný“ (Holý, 2000: 77). Kuligowski ako príklad uvádza súčasné podoby sviatkovania, keď sa v prípade Veľkej noci zmenila hierarchia funkcií od obradno-duchovnej k zábavno-komerčnej. Zábavnosť a navodzovanie príjemných pocitov ako základné črty populárnej kultúry výrazne ovplyvňujú aj také sféry ľudskej činnosti v súčasnosti ako sú veda, vzdelávanie, publicistika či umenie (Postman, 1999). Populárna kultúra s jej najvýraznejšími ikonami globalizácie – americkým seriálom Dallas a kokakolou – dáva možnosť „čítať“ tieto „texty“ v rôznych interpretáciách a ako sa ukazuje, v závislosti od miestnej kultúrnej skúsenosti a tradície (Liebes, Katz, 1990). W. Kuligowski v skratke charakterizuje podstatu populárnej kultúry: „všetko je pre niekoho – pre niekoho konkrétneho“ (Kuligowski, 2010: 155), kto má možnosť výberu a podieľania sa na jej tvorbe i fungovaní vlastnou individuálnou interpretáciou významov jej produktov/výtvorov. Interdisciplinaritu s využitím a prepájaním prístupov a metód rôznych odborov ako možné zastrešenie bádania o súčasných významoch kultúrnych javov zdôrazňujú aj O. Daniel, T. Kavka a J. Machek (Daniel, Kavka, Machek, 2013). Hlásia sa k tradícii britských cultural studies, ktorých objektom výskumu nie je samotný text – ten je mé6 Pozri heslá s adjektívom ľudový v: Botík, J., Slavkovský, P. (Eds.): Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska I., II. Bratislava : VEDA. 412 ŠTÚDIE diom, pomocou ktorého je možné skúmať sociálny život. Bádatelia vnímajú kultúru ako terén, kde prebieha boj o významy (Daniel, Kavka, Machek, 2013: 15). V roku 1997 vydal strážnický Ústav lidové kultury slovníkovú prácu Od folkloru k folklorismu, v ktorej Úvode jej odborné redaktorky vysvetľujú folklorizmus ako slovo označujúce konkrétne javy, tiež však dynamický proces „prenášania ľudovej kultúry, resp. niektorých jej častí z pôvodného života do iného kontextu“ (Pavlicová, Uhlíková, 1997: 6). Ak konštatujú, že „vo svojom širšom vymedzení sa folklorizmus dotýka radu odborov ľudskej činnosti, predstavuje výraznú zložku sociálnej komunikácie a určite napĺňa i vnútorné kreatívne potreby človeka“, pričom za dnešné formy folklorizmu považujú napríklad aj prejavy späté so súčasnou populárnou kultúrou – tvorbu a obľubu etnomusic či worldmusic (Pavlicová, Uhlíková, 1997: 8). Pri akomkoľvek aspekte skúmania folklorizmu je potrebné zdôrazniť, že „folklorizmus je možné sledovať a posudzovať iba ako zložku a súčasť celkového kultúrneho a spoločenského života v minulosti a súčasnosti“ (Sirovátka, 1992: 13). Nebývalý technologický rozvoj komunikačných médií na prelome 20. a 21. storočia7 priniesol na jednej strane možnosti virtuálnej komunikácie v mnohých črtách podobnej tradičnej folklórnej kultúre, na strane druhej umožňuje šíriť výrazne žánrovo špecifické texty tradičného folklóru (anekdoty, frazeologizmy, fámy, urbánne povesti) (Krekovičová /Ed./, 2005). Súčasné digitálne technológie umožňujú komunikáciu, evokujúcu mnohé príbuzné vlastnosti spájané s tradičným folklórom. Z hľadiska komunikačných vlastností folklórneho tradovania je jednou z podstatných ústnosť (Botík, Slavkovský /Eds./, II., 1995: 281). Práve na onú podobnosť, ktorú umožňujú súčasné komunikačné technológie, poukazuje aj termín sekundárna ústnosť (Ong, 1982). Na krehkú hranicu medzi folklórom a folklorizmom upozorňuje K. Kuutma, keď folklórny festival charakterizuje ako príležitosť na komunikáciu zoči-voči v rámci malých skupín, prezentujúcich javy kultúrneho dedičstva v rámci súčasnej kultúry (Kuutma, 1996: 15). Folklór sa tak stal hobby, pestovaným v rámci voľného času ako relax, nezriedka s motiváciou záchrany, udržiavania a rozvíjania „starobylých“ hodnôt. S presvedčením, že starobylosť znamená autentickosť, sa aktéri folklorizmu nezriedka obracajú k prejavom tradičnej kultúry predchádzajúcej generácie, ktoré sú v reťazci tradície nanajvýš súčasťou latentného repertoáru najstaršej žijúcej generácie. Ich uvedenie na scéne či v médiách mimo pôvodného prostredia a kontextu nazýva H. Bausinger užitý folklór včerajška, keď folklorizmus považuje za vedľajší produkt moderného kultúrneho priemyslu (Bausinger, 1990: 127). Ako konštatuje J. Jančář: „... k integrácii folklorizmu do modernej masovej kultúry najvýraznejšie prispievajú novodobé regionálne folklórne slávnosti a festivaly“ (Jančář, 2006: 62), pričom masová kultúra tvorí určujúci kontext každodennej kultúry v súčasnosti a zároveň „ľudová kultúra a jej odkaz sú stále k dispozícii – na voľné použitie“ (Pavlicová, 2011: 35). Prihlasovanie sa k tradičnej kultúre vlastného spoločenstva sa úzko spája tiež so sebaidentifikačnými procesmi, ktoré je podľa J. Frykmana možné chápať aj ako procesy „vyjednávania“ či hry (Frykman, 1995: 6), čo sa podľa neho na príklade Švédska 80. rokov 20. storočia prejavovalo exotizáciou vlastnej kultúry. Práce o folklorizme operujú konceptom autenticity, keď štylizované fenomény folklorizmu vymedzujú oproti autentickým prejavom tradičnej/ľudovej kultúry. Fenomén 7 V roku 1992 bolo v sieti www milión počítačov vo viac ako 100 krajinách, v roku 2011 to bolo viac ako 1,5 miliardy počítačov. Hana Hlôšková 413 autenticity sa vlastne vinie dejinami folkloristiky od čias jej zrodu, keď sa autentické ako kvalita kultúrneho javu pripisovala prejavom tradičných spoločenstiev ako nositeľov etnicity daného spoločenstva (Bendix, 1997). Atribút autenticity sa stal kategoriálnym nástrojom expertov – bádateľov a pedagógov na poli tradičnej kultúry. Taxatívne a meritórne vymedzujú a charakterizujú čo ne/patrí do folklóru a prečo. V aplikovanej folkloristike sa autenticita dostala do dichotomickej opozície: autentický folklór vs. štylizovaný folklór, pričom oba členy tejto opozície majú v praxi mnoho stupienkov a vzájomných prepojení. Tieto napätia sa odrážajú aj v odborných diskusiách a terminológii. Nateraz ako k použiteľnému východisku sa prikláňam k termínu folklove8 (Lafazanovski, 1996) na označenie aktívneho zaoberania sa tradičnou kultúrou/folklórom ako hobby, pričom v mnohých prípadoch ide u týchto ľudí o silné citové zainteresovanie na aktivitách, ktoré sú späté s poznávaním, ochranou, rozvíjaním a prezentáciou rôznorodých prejavov tradičnej kultúry. E. Lafazanovski reaguje na koncept etnizácia kultúry K. Köstlina (Köstlin, 1994), ktorý sa v súčasnej kultúre prejavuje ako vedomý, deklarovaný a manifestovaný vzťah k tradičnej kultúre, vo väčšine prípadov k folklóru, často deklarovaný ako „láska k folklóru“ (Lafazanovski, 1996: 2930). Autenticitu z podmetového hľadiska možno chápať ako ich vlastné subjektívne prežitie a precítenie aktívnej a zdieľanej účasti s totožne zameranými spoluaktérmi. Takto chápaná autenticita otvára ďalšie výskumné otázky o mieste a hodnotách folklóru pre dnešného človeka ako jednotlivca i ako člena určitého spoločenstva. Poukázali na to už výsledky sociologických výskumov Medzinárodného folklórneho festivalu v Strážnici v 80. rokoch 20. storočia, keď návštevníci kládli v odpovediach zvláštny dôraz na emotívnu, obradovú a zábavnú funkciu folklóru (rozumej: v jeho scénickom stvárnení – pozn. HH) a najväčší záujem prejavovali o tie prejavy a programy, kde sa mohli sami aktívne zapojiť (Frolec, Sirovátka, 1984: 112). Z predmetového hľadiska folklove prístup znamená snahu o poznanie, pestovanie a rozvíjanie autentiky9 prostredníctvom štúdia prameňov – v prípade tanečného folklóru predovšetkým štúdiom čo najstarších vizuálnych záznamov prejavu „pôvodných“ nositeľov. E. Lafazanovski termín folklove navrhuje používať aj preto, že termín folklorizmus sa nezriedka a termín fakelore10 vždy používajú s negatívnou konotáciou (Lafazanovski, 1996: 30). V. Voigt uvažuje o folklorizme, ponímajúc folklór ako umelecký systém (Voigt, 1981), pričom za ideovú bázu pri manipulovaní s prvkami folklóru považuje zámer povýšiť, posilniť rozvoj ne-folklórneho umenia v rozvíjajúcom sa sociálno-historickom systéme umenia a špecifikovať a ochrániť folklórne umenie v tomto systéme. Pri určení historických vrstiev folklorizmu formuluje V. Voigt i termíny tradičný folklorizmus a neo-folklorizmus, pričom prvý v strednej Európe spája s 19. storočím. Neo folklorizmus je súčasťou estetiky umeleckej avantgardy, ktorá prvky folklóru (resp. tradičnej kultúry) prijíma zväčša len kvôli ich formálnej stránke, zriedka i kvôli obsahu, plniac reprezentačnú funkciu. Hodnotiace hľadisko voči súčasným prejavom folklorizmu uplatňuje W. Burszta, keď konštatuje, že „... mnohokultúrny gýč je fakt čoraz častejšie viditeľný ako jav masového globálneho folklorizmu“ (Burszta, 2008: 171), pričom folklorizmus v minulosti pripravil podložie pod globálny – teraz už všeobecný jav chápania všetkých etnických kultúr ako tovarov. 8 Termín pravdepodobne vznikol aj ako slovná hra: folklore/folklove. 9 Tento termín používajú sami aktéri. 10 K termínu bližšie tiež vo “Fakelore” (autor hesla Ronald H. Baker). In: Brown, M. E., Rosenberg, B. A. (Eds.), Encyclopedia of Folklore and Literature. ABC-CLIO 1998, s. 203-205. 414 ŠTÚDIE V takomto kontexte do diskusie o terminológii inšpiratívne vstúpili tiež M. Pavlicová a L. Uhlíková, navrhujúc opustiť termín folklorizmus a nahradiť ho termínom etnokultúrna tradícia, ktorý v sebe obsahuje procesuálny, interpretačný i normatívny aspekt (Pavlicová, Uhlíková, 2008). T R I P O D U JAT I A FO L K L O R I Z M U NA S L OV E N S K U MEDZI GLOBÁLNYM A LOKÁLNYM Folklórny festival Východná V roku 2000 bolo na Slovensku evidovaných vyše sto folklórnych festivalov v kategóriách: celoštátne, nadregionálne, národnostné a regionálne podujatia (Homolka, 2000: 225). Medzi nimi zaujíma špecifické postavenie Folklórny festival Východná. V tomto roku sa konal jeho 59. ročník. História scénického folklorizmu vo Východnej sa datuje rokom 1913, keď vznikla dedinská folklórna skupina pod vedením miestneho učiteľa M. Ježa.11 V medzivojnovom období sa rozvíjali prezentačné príležitosti (v liečebných a rekreačných zariadeniach v oblasti Vysokých Tatier) a tvorilo sa tak možné podhubie pre dramaturgické a organizačné zvládnutie špeciálneho podujatia typu národopisných slávností/folklórneho festivalu. Folklórne festivaly dnes predstavujú samostatné podujatia kultúry a turizmu s vykryštalizovanou formálnou i obsahovou štruktúrou. Ako konštatuje F. Synek, v programovej náplni tohto typu slávností ostávajú zachované niektoré prvky z náplne tradičných ľudových festivít – napr. sprievody, zábavy. Pri súčasných folklórnych festivaloch sa však v prevažnej miere hlavný dôraz kladie na scénické programy (Synek, 1996). Folklórnemu festivalu vo Východnej – tomuto celoštátnemu podujatiu folklorizmu s medzinárodnou účasťou12 – bolo už venovaných viacero samostatných publikácií (Veľká, 1981; Ondrejka, 1984; Burič, 2007).13 Potrebu komplexne spracovať históriu festivalu z viacerých hľadísk považujem za nanajvýš aktuálnu už aj vzhľadom na radikálnu politicko-spoločenskú zmenu v roku 1989, ktorá ako makrohistorický rámec iste mala vplyv na jeho koncepčné, dramaturgické i organizačné smerovanie. Podstatne sa zmenili podmienky dovtedajšej štátnej kultúrnej politiky, ktorá sa po roku 1945, resp. od roku 1948 vyznačovala výrazne politicky motivovaným záujmom o prejavy tradičnej kultúry14 (Jančář, Krist, 2007: 57-67). Inšpirácie založiť podujatie typu folklórne slávnosti/folklórny festival niektorí autori hľadajú v účasti folklórnej skupiny z Východnej na festivale v Strážnici. „Prvým novodobým celoštátnym15 folklórnym festivalom sa stali ,národopisné slávnosti‘, ktoré sa pod názvom Československo v tanci a speve uskutočnili v roku 1946 v Strážnici“ (Jančář, Krist, 2007: 70) a založili tak tradíciu Medzinárodného folklórneho festivalu v Strážnici, ktorý sa v pravidelnom termíne koncom júna koná doteraz. V roku 1980 pri 35. výročí festivalu sa uskutočnil prvý reprezentatívny výskum návštevníkov folklórnych slávností 11 Podrobnejšie o kontextoch práce DFS vo Východnej (Šípka, 2000: 210-218). 12 Folklórny festival Východná bol v rokoch 1982 – 2009 bol zaradený do systému podujatí CIOFF, od roku 2010 je členským festivalom medzinárodnej organizácie IOV (International Organization of Folk Art). 13 Vplyvu folklórneho festivalu na spevnosť v lokalite Východná sa venovala E. Krekovičová (Krekovičová, 1979). 14 Dekrétom prezidenta republiky č. 130/1945 Zb. boli zriadené osvetové rady vtedajších orgánov štátnej správy. 15 V čase po druhej svetovej vojne v znovuobnovenej Československej republike. Hana Hlôšková 415 v Československu. Už tento výskum ukázal, že na festival ľudia chodia veľmi často v priateľských, príbuzenských či rodinných skupinách – stretávajú sa na neformálnej báze (Frolec, Sirovátka, 1981). Sociologické výskumy realizované v Strážnici v rokoch 1980, 1981 a 1983 ukázali, že z anketovaných účastníkov festivalu sa 21% aktívne zapája do činnosti na poli folklorizmu (Frolec, Sirovátka, 1984: 112). Na iný aspekt vplyvu folklórneho festivalu na lokálnu kultúru poukázala E. Krekovičová, keď použitím aj sociometrickej metódy skúmala súdobý spevný repertoár vo Východnej (Krekovičová, 1979) a ako významný faktor tohto vplyvu uvádza členstvo v miestnej folklórnej skupine. Konštatuje tiež, že vysoká návštevnosť festivalu a nedostatočná vybavenosť lokality, napr. čo sa týka ubytovacích kapacít, výrazne zamestnávali mnohých obyvateľov obce starostlivosťou o hostí ubytovaných v ich domácnostiach, a to nezriedka do takej miery, že ani nemali možnosť pozrieť si niektorý z programov v amfiteátri.16 Problém nedostatočnej kapacity ubytovacích a stravovacích zariadení pretrváva až do súčasnosti, ako ukázal výskum a SWOT analýza z roku 2005 (Thanová, 2005: 48-49). Počas takmer šesťdesiatročnej histórie festivalu za jeden z faktorov nedostatočného prijatia festivalu za „svoj“ obyvateľmi Východnej možno považovať aj skutočnosť, že bol od roku 1970 koncepčne i organizačne pripravovaný „z centra“.17 História FFV prešla rôznymi etapami, v ostatných rokoch bol dôležitým medzníkom rok 2007, keď sa po ročnej pauze, zapríčinenej zničením amfiteátra požiarom, konal festival v novovybudovanom amfiteátri.18 Táto skutočnosť sa odzrkadlila aj počas konania ankety, keď pravidelní návštevníci a účastníci FFV radi a ochotne vypĺňali anketové hárky s vyjadreniami, že sú radi, že sa „ich“ festival opäť koná. Dejiskom FFV nie je len areál amfiteátra. V tomto ročníku sa program „Pozvánka do Východnej“ konal vo štvrtok 4. 7. 2013 na námestí mesta Liptovský Mikuláš.19 Priamo v obci sa tohto roku festivalové programy konali v cirkevných objektoch a v dvoch miestnych dreveniciach. V katolíckom kostole – v rámci „Slávnostnej svätej omše“ v nedeľu 7. 7. 2013 účinkovala s duchovnými piesňami folklórna skupina Telgárt. Cieľom programu bolo aj „...spájanie festivalového diania so životom obce“ (Programový bulletin...), časovo nadväzujúci program „Žiale žien“ sa konal v evanjelickom kostole a v miestnych dreveniciach vo vyhradených časoch počas troch dní konania boli prístupné výstavy „Tradičný odev z Východnej“ a vo Východnianskej izbe zariadenie obydlia a kuchyne. Súčasťou obecného cintorína je aj tzv. Symbolický cintorín,20 kde sa v sobotné dopoludnie konala pietna spomienka na tých, ktorí sa podieľali na rozvoji folklórneho hnutia, predovšetkým však spolupracovali s FFV a zomreli v čase od ostatného ročníka FFV. Na oficiálnej webstránke FFV sa uvádza: „Ako v jednom z hodnotení FFV povedal významný choreograf, ex umelecký šéf SĽUKu p. Juraj Kubánka, Východná sa stala pútnickým miestom „folkloristov“ Slovenska. Pútnické miesto potrebuje svoj pamätník, na ktorom sa objavia mená osobností už nežijúcich, kde sa 16 Krekovičová, 1979: 283, pozn. 4. 17 V roku 1969 Ministerstvo kultúry Slovenskej socialistickej republiky vydalo smernicu, podľa ktorej boli Slávnosti vo Východnej premenované na Folklórny festival Východná s celoštátnym záberom v rámci SSR. Hlavným usporiadateľom sa podľa smernice stal Osvetový ústav v Bratislave, spoluusporiadateľmi Stredoslovenský krajský národný výbor v Banskej Bystrici, Okresný národný výbor v Liptovskom Mikuláši a Mestský národný výbor vo Východnej, ako aj Krajské osvetové stredisko v Banskej Bystrici, Okresné osvetové stredisko v Liptovskom Mikuláši a Osvetová beseda vo Východnej. 18 Autorom architektonického návrhu je Ing. arch. Igor Karkošiak. 19 „Cieľom programu je v skratke priblížiť divákom, čo všetko budú môcť počas nasledujúcich troch dní vidieť“ (programový bulletin „Východná 4. 7. – 7. 7. 2013“). 20 Prvé osobnosti si na ňom pripomenuli v roku 2008 a k dnešnému dňu je na pamätníku umiestnených 54 tabuliek s menami. 416 ŠTÚDIE môžu pristaviť okoloidúci a venovať spomienku na svojich známych, ale i neznámych, na osobnosti, ktorých meno je akýmkoľvek spôsobom spojené s Folklórnym festivalom Východná. Preto sme vytvorili takéto miesto a dali mu názov ,Symbolický cintorín‘.“21 Rozprávačské Lodno Folklór vo svojom prirodzenom prostredí existoval paralelne aj s tými jeho podobami, ktoré vznikli ako dôsledok záujmu iných sociálnych vrstiev – folklórne prejavy až do obdobia formovania novodobých národov, v prípade Slovenska v procesoch nacionalizmu 19. storočia, plnili funkciu atrakcie – slúžili na pobavenie či ako ozvláštnenie. Zabávači z ľudu popri hudcoch a tanečníkoch už v stredoveku spríjemňovali voľné chvíľky stolových spoločností na hradoch a zámkoch, dokonca putujúci slepí rozprávači a pevci si svojím umením zarábali na živobytie (Švehlák, 1983). Procesy včleňovania prvkov folklóru sa na Slovensku diali v 19. storočí predovšetkým na pôde literatúry, keď V. Voigt folklorizmus uvedeného obdobia označuje ako „estetický ekvivalent nacionalizmu“ (Voigt, 1981: 55). V každom sociálnom prostredí, nielen na vidieku, ale aj medzi učiteľmi, lekármi, športovcami či vedcami sú aj dnes jednotlivci, ktorí majú rozprávačské nadanie, a tak sme nie raz svedkami výziev, aby porozprávali ten či onen príbeh i napriek tomu, že ho mnohí zúčastnení už počuli, a to i viackrát. Potvrdzuje to koncept estetiky totožného V. Je. Guseva, keď v rozprávačskom akte nie je dôležitá len téma či látka, ale aj ich stvárnenie – teda nielen čo, ale aj ako sa vyrozpráva. Aj bežný divák si na folklórnych festivaloch iste uvedomí, že oproti tancu, piesni a hudobným prejavom sa rozprávanie na scéne objavuje zriedkavejšie. Isteže to súvisí i s inscenačnými a technickými možnosťami – amfiteáter neumožňuje komornejšie ladenú atmosféru rozprávania. Prudký rozvoj prostriedkov masovej komunikácie od druhej polovice 20. storočia nateraz vrcholí celosvetovou elektronickou sieťou. A aj keď sa takto stráca priamy medziosobný kontakt, práve technické možnosti umožňujú „rozprávať sa“ jednotlivo i v skupine v reálnom čase. Táto akási „zástupná ústnosť“ umožňuje šíriť informácie, zdieľať emócie, a to nezriedka prostredníctvom príbehov a motívov, ktoré v ústnom podaní kolovali už pred niekoľkými storočiami. Aktuálne repliky, postoje či minipríbehy sa šíria aj prostredníctvom SMS komunikácie mobilnými telefónmi. Ich krátky život je, tak ako v tradičnom folklóre, určovaný pominutím ich aktuálnosti. Zároveň rastie počet ľudí, ktorí na sklonku svojho života spisujú spomienky na prežitý život, ako svedectvo minulých dôb, veľkých spoločenských zvratov i drobných osobných udalostí. Nezriedka sú to texty, ktoré majú svoj pôvod v ústnych podaniach, ktoré kolovali či odovzdávali sa v rodine (Hlôšková, 1998). Uvedomujúc si tieto fakty a súvislosti, prišiel na sklonku 90. rokov uplynulého storočia s nápadom podporiť tradície rozprávačstva Dušan Mikolaj, redaktor a spisovateľ. Rodák z Kysúc – v tom čase riaditeľ Sekcie miestnej a regionálnej kultúry Ministerstva kultúry Slovenskej republiky – výraznou mierou prispel k tomu, že sa v obci Lodno22 v roku 1997 konal prvý ročník celoštátnej súťažnej prehliadky rozprávačov. Podujatie sa vo svojej koncepcii inšpirovalo aj skúsenosťami z podobných podujatí v zahraničí (napr. Poľsko). Prehliadka sa koná v Lodne odvtedy každoročne uprostred júna a na jej 21 http://www.nocka.sk/vychodna/2010/piatok/cintorin 22 Lodno leží na úpätí Kysuckej vrchoviny, v doline medzi dvomi vrchmi, Kýčerou a Plešou, cez ktorú preteká rieka Lodňanka. Chotár obce má vrchovinný a hornatý povrch s nadmorskou výškou od 510 do 840 m.n.m. Počet obyvateľov k 31. 12. 2011: 993, rozloha obce 884 ha. Hana Hlôšková 417 príprave sa v ostatných rokoch podieľajú obec Lodno, Žilinský samosprávny kraj, Kysucké kultúrne stredisko v Čadci a spoluorganizátorom je tiež Kysucká kultúrna nadácia Bratislava. Z materiálov Rozprávačského Lodna sa dozvedáme, že poslaním podujatia je „odborne metodicky a dokumentačne podporovať, rozvíjať, zaznamenávať a uchovávať poznávacie a umelecké hodnoty pôvodného rozprávačstva vychádzajúceho z tradícií rozprávačstva ako jedného z fenoménov tradičnej kultúry na Slovensku. Má podporiť rozprávačov, ktorí uchovávajú obsahové bohatstvo, žánrovú rôznorodosť slovenskej reči a sú schopní citlivo rozvíjať tieto tradície v ústnom podaní. Na podujatie sa môžu prihlásiť dospelí aj detskí rozprávači zo Slovenska, tiež Slováci zo zahraničia, ktorí nie sú členmi spisovateľských alebo umeleckých organizácií, ani profesionálni pracovníci v oblasti hovoreného slova. Na súťažnú prehliadku môžu postúpiť z regiónov traja najlepší rozprávači, v prípade ak sa v regióne koná takáto súťaž. Rozprávači si môžu vystúpenie pripraviť na ľubovoľnú tému ako zažitý, prerozprávaný či odpozorovaný príbeh. Vystúpenie nemá trvať viac ako osem minút a súťažiaci môžu rozprávať v slovenskom jazyku – hovorovej reči alebo v nárečí tak, aby mohli prejaviť svoje rozprávačské, štylizačné a fabulačné danosti a schopnosti.“23 Program podujatia má ustálenú štruktúru: súťažnú časť tvoria vystúpenia prihlásených rozprávačov, vzdelávaciu časť predstavuje rozborový a hodnotiaci seminár a spoločenskú časť galaprogram najúspešnejších rozprávačov pre verejnosť. Vystúpenia hodnotí odborná porota, ktorej členmi bývajú etnológovia, folkloristi, spisovatelia, redaktori. Porota vedie aj rozborový seminár. Celé podujatie sa zaznamenáva na zvukový a obrazový záznam, ktorý sa archivuje a je možné ho využívať na osvetové a vzdelávacie účely. Na podujatí sa opakovane úspešne zúčastnili rozprávači Anna Sládkovičová zo Šurian, Agnesa Priehodová z Oščadnice, Mária Germušková zo Župčian, Františka Spustová z Gajar, Jozef Benkovič z Lábu, Viktor Ištván zo Skačian24 a mnohí ďalší. V roku 2011 sa na základe odporúčania porotcov zúčastnila aj súťažiaca zo zahraničia – Slovenka zo Srbska.25 V ostatných ročníkoch sa úspešne predstavili viacerí nádejní detskí rozprávači. Podujatie sa koná vždy počas víkendu – v sobotu popoludní prebieha súťaž, v nedeľu dopoludnia rozborový seminár a v nedeľu popoludní sa koná galaprogram. Členovia poroty sa v duchu propozícií súťaže vyjadrujú k vystúpeniu každého zo súťažiacich26 a hodnotia ich prejav komplexne – výber témy a žánra rozprávania, jeho predvedenie, ale tiež kostým (vo väčšine prípadov tradičný odev)27 a prípadné rekvizity. V galaprograme účinkujú ocenení rozprávači a hostia – v ostatnom ročníku to bol seniorský folklórny súbor Zaprášené krpce zo Žiliny. Od počiatku Rozprávačského Lodna sa na podujatí výrazne osobne angažuje aj starostka obce A. Suriaková.28 Na podujatí sú po celý čas zainteresované pracovníčky obecného úradu a dobrovoľníčky z obce – pripravujú stravu pre účinkujúcich a porotu počas oboch dní. 23 http://www.kultura.e-kysuce.sk/index.php?option=com_content&task=view&id=991 24 Podrobné informácie o V. Ištvánovi je možné nájsť na: http://www.skacany.sk/viktor-istvan.phtml?id3 =48456. 25 Anita Jonášová Mišićová sa na súťaž prihlásila prostredníctvom Národnostnej rady slovenskej národnostnej menšiny v Srbsku, od ktorej MOMS dostal výzvu na podanie prihlášky. Na RL ju sprevádzala predsedníčka MOMS Belo Blato, J. Hromčíková. 26 V roku 2013 súťažilo 26 dospelých rozprávačov a 5 detí. 27 Zväčša ide o rôzne štylizovaný odev lokality, ktorú súťažiaci reprezentuje. 28 A. Suriaková funkciu starostky obce vykonáva štvrté volebné obdobie. 418 ŠTÚDIE Výber žánra a tematiky súťažného vystúpenia rozprávačov je výrazným spôsobom ovplyvnený pravidlami súťaže, ako na to ostatne v prípade súťaží tzv. ľudových rozprávačov poukázala T. Smolińska (Smolińska, 1986). O problematickosti princípu organizovaných súťaží v rámci scénického folklorizmu, čo vyústilo v roku 1949 do koncepcie nesúťažných prehliadok v rámci strážnického festivalu, písal K. Plicka už v roku 1949 (Plicka, 1949). Účastníci Rozprávačského Lodna vystupujú zväčša s naratívmi, ktoré môžeme z hľadiska žánrovej klasifikácie označiť ako rozprávania zo života, spomienkové rozprávania a povesti. U rozprávačov–mužov prevažujú humoristicky zamerané texty, u žien–rozprávačiek sociálne ladené podania o živote rodiny v minulosti. Podujatie sa koná v budove Miestneho úradu v Lodne, kde je na prízemí divadelná sála s javiskom. Počas súťažnej časti vystupujú jednotliví účinkujúci na javisko a do mikrofónu rozprávajú pripravené texty, v mnohých prípadoch v nárečí obce, z ktorej pochádzajú, resp. ktorú zastupujú. Ich kostýmom býva viac či menej štylizovaný tradičný odev príslušnej lokality. Výrazovými aj obsahovými elementmi prejavu tak nadväzujú na tradíciu tzv. štylizovaných ľudových rozprávačov,29 keďže takmer všetci ako rozprávači vystupujú tiež na rôznych lokálnych či regionálnych kultúrnych a spoločenských podujatiach. Viacerí z pravidelných účastníkov Rozprávačského Lodna sú aj členmi folklórnej skupiny vlastnej lokality alebo ochotníckymi hercami. Podujatie sa vypracovanou a opakovanou štruktúrou a stupňami štylizácie použitých prvkov tradičnej kultúry zaraďuje medzi také, kde je pomyselná i faktická bariéra medzi divákmi a účinkujúcimi jasná. V prípade rozprávačského prejavu v porovnaní s tradičným prostredím si tento zdanlivý rozpor uvedomujú aj účinkujúci aj členovia poroty. V hodnoteniach sa opakovane objavujú návrhy, aby účastníci súťažné podania rozprávali mimo javiska – „bližšie“ k divákom. Zonácia priestoru sa ruší, resp. mení v čase mimo súťažného programu, keď sa vytvárajú premenlivé skupinky súťažiacich, divákov a poroty. Tieto situácie sa blížia k spontánnemu rozprávačskému prejavu so zapojením viacerých v role rozprávačov či „prihrávačov“. Vzhľadom na skutočnosť, že jadro súťažiacich tvoria v jednotlivých ročníkoch opakovane viacerí účastníci, pre ktorých je toto podujatie príležitosťou na opätovné príjemné stretnutie, prirodzená komunikácia a príležitosť na rozprávanie pokračujú aj mimo oficiálneho priestoru podujatia – v ubytovacom zariadení, počas cesty na/z podujatia a i. Súťažnú časť sledujú ako diváci ostatní súťažiaci, porota, organizátori z obce, resp. z usporiadateľských inštitúcií a prípadní sprevádzajúci súťažiacich – príbuzní či rodičia. Je potrebné uviesť, že napriek tomu, že má podujatie v podstate celoslovenský záber, divácka návštevnosť je malá – aj diváci galaprogramu sú nejakým spôsobom na podujatí zainteresovaní a diváci z obce či okolia tvoria výraznú menšinu. O tom, aké miesto pripisuje vedenie obce Rozprávačskému Lodnu v kultúrnom kalendári lokality, svedčí oficiálna internetová stránka Lodna, ktorá uvádza v sekcii Kultúra30 k 1. septembru 2013 ako jedinú informáciu príspevok o aktuálnom ročníku tohto podujatia. 29 Hlôšková, H. (1982). K otázkam štúdia štylizovaného ľudového rozprávačstva. In: Slovenský národopis, 30(2), s. 255-267. 30 http://www.obec-lodno.sk/index.php/kultura-sport/z-kultury Hana Hlôšková 419 Posolstvo piesní Slovensku a svetu Posolstvo piesní Slovensku a svetu (PPSS) sa konalo zatiaľ ako jednorazové podujatie 20. júla 2013. Autor a hlavný garant podujatia, nad ktorým prevzal záštitu minister kultúry Slovenskej republiky Marek Maďarič, bol Viliam J. Gruska.31 V. J. Gruska je výraznou osobnosťou scénického folklorizmu – postupne ako tanečník, choreograf, scénický výtvarník, dramaturg a režisér pôsobí od roku 1954. Jeho dôverná znalosť reálií tradičnej kultúry v jej početných lokálnych a regionálnych variantoch, umocnená tvorivým autorským potenciálom, bola základom dramaturgických inovácií v scénickom folklorizme na Slovensku. Z istého uhla pohľadu k takému typu podujatí je možné priradiť aj Posolstvo piesní Slovensku a svetu. Zrod, príprava a realizácia podujatia svedčia tiež o významnej úlohe konkrétnej osobnosti pri formovaní spoločenstiev na princípe folklove. Ideový zámer a organizačné podmienky PPSS boli zverejnené začiatkom roka 2013 a šírili sa klasickou poštou, tiež internetom v digitálnej podobe ako Zvesti, informujúc o stave príprav podujatia a o podmienkach účasti na ňom. Podujatie nebolo propagované v iných médiách s cieľom vyhnúť sa jeho akejkoľvek prípadnej politizácii.32 PPSS bolo špecifické aj svojou lokalizáciou. Spoločné spievanie malo prebiehať v prírode, na vyvýšeninách, ako sú vrchy, hrady – historicky, prírodne či inak významné miesta. Medzi vytipované miesta spievania sa tak dostal Kremenec (na rozhraní Poľska, Ukrajiny a Slovenska), hrady Brekov, Lietava, Divín či Devín, najvyššie vrchy jednotlivých pohorí Slovenska, ale tiež Blatnická hora na Morave, Mohyla M. R. Štefánika na Bradle či chrám sv. Lukáša v kanadskom Toronte a i. Mali to byť miesta umožňujúce sústredené a nerušené spievanie. „20. júla 2013 o 12:00 hodine zaznelo na 52 vrchoch, pahorkoch a historicky významných miestach 28 piesní, ktoré spievalo 92 speváckych zoskupení zo Slovenska, Poľska, Ukrajiny, Moravy a Kanady“.33 Na Kráľovej holi a na Devíne sa robil celistvý vizuálny záznam, na všetkých ostatných miestach akciu snímala kamera. Podrobné podklady podujatia vypracoval V. J. Gruska. Posolstvo piesní Slovensku a svetu bolo venované „1150. výročiu príchodu sv. Cyrila a Metoda k našim predkom na Veľkú Moravu“.34 Iniciátor akcie jej zámer formuloval ako: „... symbolický prejav vďačnosti ľudí rôzneho vierovyznania, spoločenského postavenia, sociálneho cítenia a veku: v jeden čas a na mnohých miestach Sveta prostredníctvom piesní vzdať hold za dielo, ktoré pre nás Cyril a Metod vytvorili,... ľudí, ktorým sa neťaží spojiť sa s inými a precítiť s nimi, ako sa v piesňach dá spoznať naša obrazotvornosť, schopnosť vyjadriť sa v symboloch, vďačnosť za dary na ceste v minulosti, aj viera v budúcnosť, ... ktorým sa neťaží vyjsť do prírody a nechať sa v nej unášať vlastným spevom a veriť, že sa všetky, tisíckami hrdiel naraz spievané piesne, zlievajú do jediného, modlitbe podobného vzdušného prúdu, ktorý dokáže odviať závisť, nenávisť, túžbu po mamone a pomste a iné ľudské neresti.“35 V. J. Gruska s najbližšími spolupracovníkmi36 pripravili ako obsahové podklady 31 32 33 34 Bližšie údaje viď: http://www.osobnosti.sk/osobnost_tlac.php?ID=2014 Takto sa vyjadril V. J. Gruska v telefonickom rozhovore s autorkou príspevku. http://www.youtube.com/watch?v=2hSAuISjiWE Uvedené na titulnej strane „Spevníka...“ (zostavil Viliam J. Gruska a kol.). Bratislava: AIA centrum, bez vročenia, 65 str. 35 Leták: Posolstvo piesní Slovensku a svetu – vodiaca osnova prípravy a vytvorenia, s. 1. 36 Kontaktné osoby prípravy podujatia boli: ing. Alojz Špaček, Mgr. Lukáš Mackovjak a Mgr. Monika Barabášová. 420 ŠTÚDIE Spevník...37 a CD38. Súčasťou Spevníka... sú okrem piesní odborné príspevky súčasných muzikológov (A. Derevjaníková, Ľ. Michalková), etnomuzikológov (E. Krekovičová, O. Elschek), klasického filológa (D. Škoviera), cirkevného historika (V. Judák), príspevky, vyznania a literárne texty k problematike spevu a ľudovej piesne už nežijúcich významných osobností, ako napr. I. Zeljenka, T. Salva, J. Smrek, M. Rúfus, ale tiež J. Kollár či M. Schneider-Trnavský a i. CD predstavuje pracovnú nahrávku 28 ľudových, zľudovelých aj autorských piesní, uvedených v Spevníku.39 Úvod na CD tvorí nahrávka autorom načítaného zámeru podujatia, organizačných pokynov, ako aj návrhov použitia signálnych a iných hudobných nástrojov v deň podujatia. V. J. Gruska vyzýva na dodržanie poradia všetkých piesní, pričom samostatný blok v rámci živého spievania v stanovený termín môžu tvoriť piesne, ktoré spievajúce spoločenstvo považuje za vlastné – lokálne či regionálne príznakové. Inštruktážne CD naspievali členovia folklórnych skupín Hájiček z Chrenovca-Brusna a Košovan z Kanianky, chrámové spevy členovia folklórnej skupiny Telgártčan z Telgártu. Podujatie predpokladalo nácvik piesní v stanovenom počte a poradí. Aktívnymi účastníkmi PPSS boli primárne členovia folklórnych skupín, folklórnych súborov, cirkevných a občianskych speváckych zborov, hudobných zoskupení – gro účastníkov tvorili stovky ľudí z celého Slovenska, ba i v zahraničí, ktorí účinkovali v minulosti alebo v súčasnosti v niektorom z početných programov V. J. Grusku. Ako autor uvádza v predhovore Spevníka, PPSS nadviazalo na tradíciu spoločného spievania – 1/ spievanie v chrámoch všetkých kresťanských cirkví a počas liturgických sviatkov, 2/ spievanie ako neodmysliteľný prejav tradičnej kultúry a 3/ zborový spev 19. stor. (Gruska a kol., 2013: 3). Fenomén spoločného spevu vidieckych vrstiev, ale aj príslušníkov vzdelaneckej elity v 19. storočí zohrával podľa autora tiež významnú etnoidentifikačnú funkciu. Na viacerých príkladoch ukazuje, akú úlohu zohrával fenomén spoločného spievania pri zrode či revitalizácii tradície aj v 80. rokoch 20. storočia. V. J. Gruska spoločné spievanie veľkého počtu účinkujúcich, tiež však divákov uplatnil už v roku 1982 v programe venovanom regiónom Hont a Novohrad na Folklórnych slávnostiach pod Poľanou v Detve a tento prvok uplatnil v ďalších rokoch napríklad v programoch Prebudená pieseň40 či v putovnom programe Stretnutie piesní Slovenska. V roku 1994 sa konal v Telgárte nový festival Ozveny staroslovienčiny pod Kráľovou hoľou, kde ako konštatuje V. J. Gruska: „Pieseň sa vrátila do prírody“ (Gruska a kol., 2013: 4). Na tomto podujatí som sa zúčastnila s dvoma moravskými priateľkami a kolegyňami. Vybrali sme si Mohylu M. R. Štefánika na Bradle ako jedno z 52 navrhnutých miest spievania.41 Keďže som sa o podujatie zaujímala od chvíle, ako som sa koncom jari o ňom dozvedela, mala som už pred jeho konaním Spevník... i CD, ktoré som si vypočula. Kolegyne mali Spevník... k dispozícii až na mieste. Na konanie podujatia neupozorňovali cestou žiadne pútače,42 na parkovisku pod Mohylou bolo okolo 11:00 37 Spevník... – Gruska, V. J. a kol. (2013). Posolstvo piesní Slovensku a svetu – spevník vďakyvzdania. Bratislava : AIA centrum. 38 Nahrávky piesní, ktoré budú obsahom PPSS, vznikli ako pomôcka a doplnok Spevníka PPSS 2013. Výber a zostavenie V. J. Gruska a kol. Realizácia: PAVLÍK RECORDS z Tvrdošína. Spolupráca na zostavení: M. Barabášová, P. Ganobčíková, M. Knižková, L. Mackovjak, E. Trgiňa, R. Patrnčiak. 39 Zoznam piesní pozri v Prílohe č. 2. 40 Program mal dvadsať repríz. 41 Boli medzi nimi vrchy ako Sitno či Poľana, zrúcaniny hradov – Čičva, Brekov, Lietava či Devín, ale napr. aj kaplnka sv. Antonína na moravskej Blatnickej hore či chrám sv. Lukáša v kanadskom Toronte. 42 Cestu som absolvovala v deň podujatia dopoludnia autom v smere od Senca. Hana Hlôšková 421 hod. približne 20 osobných áut, na trávnatej ploche tesne pod Mohylou tiež dva mikrobusy „účinkujúcich“. V Centre informačných služieb v areáli Mohyly a v neďalekej chate Bradlo o podujatí vedeli základné informácie – približný názov podujatia a čas jeho začiatku. Na druhej terase Mohyly boli hodinu pred plánovaným začiatkom podujatia zhromaždení „účinkujúci“,43 nainštalovaná snímacia zvuková a obrazová technika. Na prvej – spodnej terase Mohyly sa pohybovali turisti a návštevníci Mohyly, ktorých počet k začiatku podujatia o 12:00 hod. dosiahol počet približne štyridsať ľudí rôzneho vekového zloženia. Po začiatku spievania zväčša stáli a pozorne počúvali, niektorí sa pripojili k spevu niektorých piesní. Viacerí si chceli „účinkujúcich“ odfotografovať zblízka, no nemožnosť priblížiť sa44 im gestikuláciou naznačovala jedna z vedúcich účinkujúcich skupín. Medzi aktívnych účastníkov PPSS sa teda okrem pripravených „účinkujúcich“ včlenili aj spontánne spievajúci náhodní turisti, ktorí sa pridali podľa znalosti tej-ktorej piesne. Hranicu zóny divákov však neprekročili. „Účinkujúci“ boli oblečení do jednotného oblečenia, ktoré v prípade jednotlivých skupín predstavoval buď tradičný odev členov folklórnej skupiny a ľudovej muziky alebo spoločenský odev členiek a členov speváckeho zboru. Samotní „účinkujúci“ si spev piesní v stanovenom slede vopred nacvičovali vo svojich lokalitách, prvýkrát všetky skupiny aj s muzikou spolu spievali tesne pred začiatkom akcie na mieste konania. Ako konštatovala jedna z vedúcich, podujatie jeho aktéri vysoko hodnotili preto, že spájalo pri uctení si významného výročia našich dejín a kultúry v jednej peknej aktivite ľudí rôzneho veku a vierovyznania spevom takých piesní, ktoré spájajú celé Slovensko. Tlmočila tiež názor účastníkov, že by sa radi na takto koncipovanom podujatí zúčastnili aj opakovane.45 Autorku príspevku oslovil jeden z turistov46 a v dlhšom rozhovore vyjadril počudovanie a nevôľu nad tým, že také významné a „vysoko kultúrne“ podujatie nebolo dostatočne spropagované. Vyjadril presvedčenie, že aj mnoho mladých ľudí by si iste bolo prišlo zaspievať a zvlášť, keď sa dozvedel, že k podujatiu vyšiel aj Spevník... a CD. Za veľké plus podujatia, ktoré ocenil aj z organizačného hľadiska, považoval myšlienku živého a jednotného spievania v exteriéri na mnohých, istým spôsobom výnimočných miestach Slovenska. Aktívni účastníci spievania na Bradle sa po skončení podujatia všetci ešte stretli na pohostení, ktoré im v jednom z penziónov na Košariskách pripravil jeho majiteľ. Ocenili to ako výbornú a príjemnú príležitosť, kde „sa bližšie spoznali ľudia, ktorých niečo spája“. FO L K L OV E S P O L O Č E N S T VÁ Aj keď sa na koncepčnom a organizačnom zabezpečení vo väčšej či menšej miere podieľajú inštitúcie, zhustené charakteristiky uvedených troch podujatí folklorizmu ukázali dôležitosť vnímať ich ako príležitosti a miesta, kde jadro tvoria účastníci, 43 Boli to členovia Cirkevného evanjelického zboru z Brezovej p. Bradlom, Folklórnej skupiny Cífer z Cífera, Verešvársky spevácky kruh a Muzika Heskovci z Červeníka, a Folklórna skupina Šulekovo z Hlohovca. 44 (Aby nerušili zvukový a obrazový záznam.) 45 Informácie mi poskytla A. Krištofovičová, vedúca Folklórnej skupiny Cífer z Cífera, za čo jej týmto ďakujem. 46 Dôchodca, bývalý dlhoročný rozhlasový technik, prišiel na Bradlo s manželkou a vnukom, ktorému chcel mohylu ukázať ako „významné miesto pamiatky na Štefánika – významného Slováka a pamätné miesto všetkých Slovákov a Čechov“. 422 ŠTÚDIE ktorých možno označiť ako spoločenstvá folklorizmu/folklove. Spoločenstvá folklorizmu/folklove sú na jednej strane spoločenstvami ľudí, ktorí svojou zväčša neprofesionálnou a voľnočasovou aktivitou ochraňujú a rozvíjajú konkrétnu časť kultúrneho dedičstva, ktorú oni či iní experti označujú ako prejavy tradičnej kultúry. Táto uvedomelá a aktívna činnosť ich na druhej strane spája v spoločenstvo ľudí, zdieľajúcich určité hodnoty so vzťahmi vybudovanými na dôvere, záväzkoch a zdieľaných inter pretáciách. Ich vedomá účasť na podujatiach s prvkami folklorizmu môže byť reakciou na pociťované globalizačné a nivelizačné tendencie, s obavami zo straty špecifík tzv. národnej kultúry. Tieto spoločenstvá sú tak lokalizované v duchovnom slova zmysle. Príležitosti aktívnej prezentácie, no tiež „pasívnej“ diváckej účasti na podujatiach s prvkami folklorizmu môžu byť prostriedkom na zvýraznenie základných súčasných morálnych východísk či problémov, ako na to upozorňuje J. Frykman (Frykman, 1995: 7 a n.). Podujatia uvedeného typu poskytujú ľuďom špeciálny ritualizovaný rámec a „ľahký“ prístup k jednej zo súčastí národného kultúrneho dedičstva, neraz zároveň ako k jednej z možností reprezentácie kolektívnej identity. J. Frykman zdôrazňuje aj psychologický kontext, keď revivalizmus47 môže pre aktérov plniť úlohu symbolického exilu z mätúcej reality, ale tiež funkciu tvorivej sebarealizácie, keď sa aktéri snažia o dôkladnejšie poznanie fenoménov, ktorým sa venujú, a o ich kompetentnú prezentáciu či precítenie (Frykman, 1995: 13). Aj takéto aktivity môžu byť súčasťou remoralizácie kultúry, keď sa „hotové“ formy = tu prvky tradičnej kultúry využijú ako polotovar na komunikovanie základných morálnych posolstiev o tom, ako by sa život v postmodernej dobe mal žiť. Použitie slova posolstvo v názve jedného z podujatí môžeme čítať aj v zmysle „volania po obnovenej citlivosti k otázkam, ktoré inštitúcie modernity systematicky neriešili“ (Giddens, 1991: 224). Komunity folklove majú priepustné a pulzujúce ohraničenie. Z priestorového, časového a funkčného hľadiska folklove komunity môžu byť lokalizované: 1/ dočasne; 2/ cyklicky; 3/ opakovane; 4/ na konkrétnom mieste; 5/ v rámci určitého typu podujatia. Často je manifestovaná príslušnosť k nim viazaná na konkrétnu životnú etapu jednotlivca či skupiny (obdobie členstva vo folklórnom súbore), no latentná príslušnosť môže pretrvávať dlhší čas a prejavovať sa inými formami (sledovanie podujatí a programov folklorizmu v role diváka, podporovateľa a i.). A. Bitušíková a D. Luther upriamujú pozornosť na turizmus ako na jeden z podnetov „v produkcii lokálnych tradičných identít a symbolov, vyjadrených vo výrobkoch, umení, festivaloch, architektúre, kuchyni a pod. ovplyvnenej a riadenej komerčnými silami a štátnou, resp. lokálnou politikou“ (Bitušíková, Luther, 2010: 27). Akonáhle sa prvky tradičnej kultúry začnú zvýznamňovať v zmysle tradičné = hodnotné, v súčasnom ekonomickom systéme sa stávajú komoditabilné, keď sa kultúra chápe ako potenciálny zdroj rozvoja nových ekonomických možností (Atkinson Wells, 2006: 5). Na negatívne i pozitívne dopady globalizačných procesov na turizmus vo vzťahu k ľudovej kultúre upozornila A. Bitušíková (Bitušíková, 2000) a apelatívne konštatuje: „Globalizácia je nezvratný a dlhodobý proces. Čím skôr si túto skutočnosť uvedomíme, tým skôr sa naučíme akceptovať ju ako výzvu na zachovanie a rozvíjanie rôznorodosti našej kultúry“ (Bitušíková, 2000: 110). Nami sledované podujatia môžeme charakterizovať aj ako podujatia kultúrneho turizmu. Primárne z takého aspektu použitím metódy SWOT analýzy porovnala Folklórny festival Východná s Hontianskou parádou v Hrušove L. Thanová (Thanová, 2005). 47 Folklorizmus je vo vzťahu k východisku v tradičnej kultúre tiež možné chápať ako špecifický typ revivalizmu. Hana Hlôšková 423 Pre návštevníkov, no tiež pre aktívnych účastníkov majú, tak ako aj iné formy turizmu, význam „times out of time“ (Turner, McArthur, 1990: 83). Turner a McArthur v súčasných festivitách, medzi ktoré môžeme radiť aj folklórne festivaly a iné podujatia, kde sa výrazne uplatňujú prvky folklorizmu, nachádzajú paralely s tradičnými sviatkami, ktoré spája potreba ľudí ozvláštňovať, oslavovať, a tiež zdieľať pocit člena určitej komunity. Kontext účasti a participácie na takomto podujatí má viac-menej pevnú štruktúru s prvkami a aktivitami (Kyseľ, 1985), ako sú napríklad: otvárací a záverečný ceremoniál, špeciálne tematické programy, jedlo a nápoje špecifické pre to-ktoré podujatie či vyzdvihovanie „starešinov“. Na podujatiach folklorizmu majú tento status na jednej strane tzv. pôvodní nositelia folklórnych tradícií, na druhej strane významní choreografi, tvorcovia programov, hudobní skladatelia, tiež však tanečníci, speváci, hudobníci, remeselníci označení ako výnimoční nositelia folklóru – zároveň však aktéri folklorizmu. Svedčí o tom aj faktická úcta v podobe špeciálnych programov pri ich jubileách (profily, besedy či im venované iné programy), ale tiež symbolická úcta, ktorá sa im posmrtne vzdáva napr. v podobe umiestnenia tabuľky s ich menom a dátami narodenia a úmrtia na symbolickom cintoríne. Samostatným znakom príslušnosti k dočasnej „festivalovej“ komunite sú špecifické súčiastky odevu a doplnkov, ktoré plnia funkciu kostýmu pre účinkujúcich, no znakovú a symbolickú funkciu tiež pre radových návštevníkov. Prejavuje sa to nosením odevných súčiastok a doplnkov (krojová vesta, klobúk, krpce, vyšívaná košeľa, tanistra, kožená kapsa, valaška a pod.) ako súčasť oblečenia návštevníka počas takýchto podujatí. Ďalšie významy nadobúdajú tieto prvky v prípade oficiálnych hostí – politických a štátnych predstaviteľov, ktorí predstúpia pred účinkujúcich a divákov s príhovormi, resp. sledujú programy na tzv. VIP miestach, snímaných v detailoch aj televíznymi kamerami. V súvislosti s folklorizmom sa v odbornej literatúre objavil koncept „vymiestnenia“, pričom sa používa anglická podoba termínu: displacement – teda vymiestnenie nielen z hľadiska priestoru, ale aj symbolicky (Kouřil, 2004: 44). Neoddeliteľne sa spája s autenticitou, čo sa na podujatiach folklorizmu prejavuje napríklad v zonácii priestoru. V areáli amfiteátra vo Východnej sú jasne vymedzené zóny, v ktorých sú umiestnené stánky výrobcov (a predajcov...) autentických ľudovoremeselných výrobkov, pričom „v centre“ sú stánky Majstrov Ústredia ľudovej umeleckej výroby (ÚĽUV). Počas ankety v roku 2007 sa sami predajcovia vyjadrovali kriticky k nejasnému rozhraničeniu stánkov s „tradičnými“ ľudovoremeselnými výrobkami, poukazujúc na skutočnosť, že stánky s „autentickými“ výrobkami z prírodných a „našich domácich“ materiálov sa striedajú so stánkami s „gýčom a brakom bežných trhovísk“. Zažívaná a pripisovaná autenticita sa z hľadiska priestoru objavuje v takých typoch programov, ako boli na FFV 2013 školy tanca, ÚĽUV – urob si sám vo Východnej, Košiarik, kde mali aj „laickí“ účastníci na jednej strane možnosť sami si vyskúšať remeselný technologický postup, či naučiť sa a aktívne predviesť niektorý z folklórnych prejavov – spev, tanec, slovesný prejav. Na druhej strane Majstri ÚĽUV-u, pedagógovia tanca, autori a účinkujúci v mimoscénickom Košiariku, programe určenom predovšetkým pre deti, v role expertov potvrdzovali autenticitu toho, čo je hodné sa naučiť a rozvíjať. Relokalizácia a zonácia priestoru na podujatiach folklorizmu sa stávajú jedným z prostriedkov expertného potvrdzovania autenticity jednotlivých prvkov tradičnej kultúry. 424 ŠTÚDIE P OZ N Á M K Y NA Z Á V E R Folklorizmus, ako folkloristika nazýva procesy a javy tzv. druhej existencie folklóru, pracuje so štylizáciou vybraných prvkov tradičnej kultúry. Vo svojej podstate je založený na princípoch nivelizácie a typizácie v smere od lokálneho ku globálnemu, pričom lokálne nadobúda znakovú hodnotu. Doterajšie práce sa folklórnym východiskám folklorizmu venujú predovšetkým z pohľadu konceptu folklóru ako umeleckého systému, narastá však počet prác, analyzujúcich prejavy folklorizmu ako komplexné javy súčasnej žitej kultúry, považované v rámci súčasnej populárnej kultúry za jednu z mnohých alternatív sebarealizácie jednotlivca či skupiny. Na základe týchto východísk som sa pokúsila prehodnotiť koncept folklorizmu, ktorý je nezriedka aj významovo negatívne zaťažený. Materiálovým východiskom boli tri konkrétne podujatia s prvkami folklorizmu so snahou charakterizovať v kontexte konceptov globálne a lokálne so zameraním sa na kategóriu priestoru. Pokúsila som sa rozšíriť problematiku tzv. folklorizmu o antropologizujúci pohľad, keď ma zaujímali aktéri a ich deklarované motivácie záujmu práve o sprostredkovanie a predvádzanie prejavov tradičnej kultúry. Príspevok materiálovo vychádza z údajov o troch konkrétnych podujatiach s prvkami folklorizmu, ktoré spája skutočnosť, že majú celoslovenský záber. Dve z nich – Folklórny festival Východná (FFV) a Rozprávačské Lodno sa konajú dlhodobo a pravidelne opakovane, pričom FFV sa doteraz väčšou časťou ročníkov konal v období režimu pred rokom 1989. Rozprávačské Lodno vzniklo po roku 1989. Tretie analyzované podujatie – Posolstvo piesní Slovensku a svetu sa konalo v roku 2013 po prvýkrát. Skúmané podujatia je podľa konceptu W. Kuligowského možné zaradiť do súčasnej populárnej kultúry, keď predstavujú jednu z možných alternatív tvorby a konzumácie kultúry na jednej strane, na druhej strane majú výrazný potenciál komodity ako fenomény kultúrneho turizmu. Folklorizmus považujem v takomto chápaní za súčasný globálny fenomén, jeho obsahy sú však lokálne – ciele a obsahy podujatí ich organizátori a aktéri deklarujú ako nadviazanie na miestnu/regionálnu tradičnú hmotnú i nehmotnú kultúru. Konštruujú tak obrazy lokálnych a regionálnych „štýlov“. Zároveň tieto podujatia plnia výraznú sociálnu funkciu – ako výraz individuálnej sebaidentifikácie a sebarealizácie stmeľujú aktérov do tzv. folklove komunity. Vplyvy súčasných globalizačných procesov na príklade uvedených podujatí je možné vidieť predovšetkým v možnosti využívať súčasné technológie: z hľadiska špeciálneho zamerania podujatí je to využitie súčasných komunikačných technológií (napr. internet) pri šírení informácií, pri aktivizácii účastníkov, v mediálnej prezentácii, využitie technických prostriedkov pri samotnej produkcii v rámci podujatí (LCD obrazovky, synchrónne snímanie obrazu a zvuku na viacerých miestach, ppt prezentácie ako súčasť programov atď.). Z hľadiska podujatí ako komplexných fenoménov kultúrneho turizmu je to napríklad možnosť zakúpiť si vstupenky prostredníctvom internetu, inštalovanie bankomatov len na mieste a len v čase konania podujatia a i. Lokalizačné procesy som identifikovala predovšetkým v obsahovej stránke podujatí – deklarovaný dôraz na autenticitu v rôznych formách, čo sa prejavuje napr. prienikom tzv. predného a zadného priestoru, keď sa „ruší“ hranica medzi účinkujúcimi a divákmi v programoch typu prehliadka talentov, školy spevu a školy tanca. Významným nástrojom autentifikácie predvádzaných a interpretovaných prvkov tradičnej kultúry je zonácia priestoru: rozprávači na javisku v prípade Rozprávačského Lodna, hierarchizácia umiestnenia predajných a remeselníckych stánkov v areáli amfiteátra FFV podľa kritéria autentickosti z hľadiska expertov. Hana Hlôšková 425 PRÍLOHY P r í l o h a č . 1 48 Katedra etnológie a kultúrnej antropológie FiF UK Folklórny festival Východná Vážený návštevník folklórneho festivalu Východná 2007, prosíme Vás o zodpovedanie otázok nasledujúcej ankety. Pripravili sme ju s cieľom zistiť, s akými očakávaniami prichádzate na festival a ako sa nám ich darí napĺňať. Aj Vaše odpovede nám pomôžu pri príprave nasledujúceho ročníka festivalu, aby bol stretnutím priaznivcov tradičnej kultúry, ktoré nás obohatí o nové poznatky, príjemné pocity a zaujímavé zážitky. Prosíme, zakrúžkujte: 1/ muž žena 2/ Vek: 0-10 10-15 15-25 25-45 45-60 60-70 nad 70 3/ obyvateľ Východnej / rodák z Východnej / divák / účinkujúci 4/ vzdelanie: základné / SŠ / VŠ prosíme, vyplňte: 5/ zamestnanie: 6/ na festivale vo Východnej ste: (prosím zakrúžkujte) prvýkrát, druhýkrát, viackrát 7/ Prečo ste prišli na festival vo Východnej 2007? s kým ste prišli na festival? a/ s rodičmi b/ s deťmi c/ so súborom d/ s priateľmi e/ s ............ 8/ Boli ste v minulosti alebo ste v súčasnosti členom folklórneho súboru alebo folklórnej skupiny? áno / nie........... ak áno, ktorého/ktorej? kto Vás priviedol k tejto práci skupine? 9/ Zvyknete chodievať na folklórne festivaly pravidelne každý rok? ak áno, tak na ktoré? Napíšte, čo považujete na folklórnych festivaloch za najlepšie a čo za najhoršie: V porovnaní s ostatnými festivalmi, čo považujete za zvláštnosť festivalu vo Východnej? 10/ Ktoré programy na folklórnych festivaloch uprednostňujete? 11/ Ktoré festivaly ste už v tomto roku navštívili/navštívite? 12/ Plánujete svoju účasť na festivaloch aj v rámci vlastnej/rodinnej dovolenky? áno / nie 13/ Ktorých interpretov na folklórnych festivaloch uprednostňujete: cimbalová hudba áno/nie folklórny súbor áno/nie folklórna skupina áno/nie známi interpreti ľudovej hudby áno/nie spájanie folklórnej a modernej hudby áno/nie ľudový rozprávač áno/nie 14/ Na ktorý program folklórneho festivalu vo Východnej sa zvlášť tešíte? 15/ Trvanie festivalu by malo byť (zakrúžkujte, prosím): celovečerné podujatie, jednodňové stretnutie, dvojdňový festival, trojdňový festival, viacdňový festival so sprievodnými akciami 16/ O čo by mal byť festival obohatený? 17/ Aké služby chýbajú na festivale? 18/ Kde vidíte rezervy pri prínose festivalu pre obec Východná? 19/ Čo sa Vám páči na novom amfiteátri? 20/ Čo sa Vám nepáči na novom amfiteátri? Poznámky a návrhy: Vážení priatelia, ďakujeme Vám za vyplnenie ankety a želáme Vám mnoho príjemných chvíľ na Folklórnom festivale vo Východnej 2007 a tešíme sa o rok dovidenia! 48 Príloha obsahuje znenie otázok ankety, ktorú som vykonala v roku 2007 na Folklórnom festivale Východná s pomocou študentiek Katedry etnológie a kultúrnej antropológie v rámci kurzu Aplikovaná folkloristika. 426 ŠTÚDIE Príloha č. 2 Z o z n a m p i e s n í v S p ev n í k u P P S S a n a C D Otče náš; Viruju; Nitra, milá Nitra; Aká si mi krásna; O, Mária, bolestivá, naša ochrana; Chvála Tebe, Bože náš; Keď sa Slovák preč do sveta odberal; Keby som bol vtáčkom; Mali sme my vtáka, šírym nebom lietal; Hojže, Bože, jak to bolí; Guraľu, cy či ňe žaľ; Povedzte mojej materi; Po nábreží koník beží, koník vraný; Od Oravy dážď ide; Keď som išiel hore mestom; Šípová ružička, sama rastie v poli; Pod tým našim okienečkom; Tá myjavská veža, pekná, vysoká; Od včera večara chodzim kolo dvora; Keď mi srdce choré; Čože je to za prekrásne vtáča; Sadla muška na konárik; Letí, letí roj, ponad milej dvor; Na Kráľovej holi stojí strom zelený; Zbieraj ruže, zbieraj, pokiaľ trvá leto; Bože, čos ráčil slovenskému ľudu; Daj Boh šťastia tejto zemi; Mnohaja lit. Ako ľudové sú v spevníku označené piesne: Guraľu, cy či ňe žaľ; Povedzte mojej materi; Od Oravy dážď ide, už môj milý nepríde; Keď som išiel hore mestom, hore Košicami; Šípová ružička sama rastie v poli; Pod tým našim okienečkom býva veľký mráz; Tá myjavská veža, pekná, vysoká; Od včera večara chodzim kolo dvora; Na Kráľovej holi stojí strom zelený. Ako znárodnelé ľudové piesne sú označené: Čože je to za prekrásne vtáča; Sadla muška na konárik, otriasala kvet; Letí, letí roj ponad milej dvor. S melódiou ľudovej piesne: Zbieraj ruže, zbieraj, pokiaľ trvá leto. Táto štúdia bola spracovaná v rámci projektu VEGA 1/0244/11 „Kultúrne procesy v postsocialistickej spoločnosti: medzi globalizáciou a lokalizáciou“ L I T E R AT Ú R A Appadurai, A. (1996). Modernity at Large. Cultural Dimension of Globalization. University of Minessota. Poľský preklad: Nowoczesność bez granic. Kulturne wymiari globalizacji. Kraków : WPN 2005. Atkinson Wells, P. (2006). Public Folklore in the Twenty-first Century: New Challenges for the Disciplin. In: Journal of American Folklore, 119(471), 5-19. Baker, R. H. (1998). “Fakelore”. In: M. E. Brown, B. A. Rosenberg (Eds.), Encyclopedia of Folklore and Literature. ABC-CLIO 1998, s. 203205. Bausinger, H. (1990). Folk Culture in a World of Technology. Bloomington, Indiana. Bendix, R. (1997). In Search of Authenticity. The University of Wisconsin Press. Bitušíková, A. (2000). Ľudová kultúra v epoche globalizácie (vplyv turizmu na lokálne kultúry a identity). In: V. Kyseľ (Ed.), Folklorizmus na prelome storočí. Bratislava : Nadácia Prebudená pieseň, s. 108-111. Bitušíková, A., Luther, D. (2010). Slovenské mesto v etape globalizácie: antropologická identifikácia problematiky. In: A. Bitušíková, D. Luther (Eds.), Kultúrna a sociálna diverzita na Slovensku III. Globálne a lokálne v súčasnom meste. Banská Bystrica : Inštitút Hana Hlôšková sociálnych a kultúrnych štúdií FHV, Univerzita Mateja Bela, s. 17-30. Botík, J., Slavkovský, P. (Eds.) (1995). Encyklopédia ľudovej kultúry Slovenska I., II. Bratislava : VEDA. Burič, J. (2007). Folklórny festival Východná (1991 – 2005). Bratislava : Národné osvetové centrum. Burszta, W. (2008). Wielokulturovość – nowy globalny folkloryzm. In: W. J. Burszta, E. A. Sekała (Eds.), Kiczosfery współczesnośći. Warszawa 2008. Čistov, V. J. (1972). Špecifikum folklóru vo svetle teórie informácie. In: Slovenský národopis 20(3), 345-349. Daniel, O., Kavka, T., Machek, J. a kol. (2013). Populární kultura v českém prostoru. Praha : Univerzita Karlova v Praze, Nakladatelství Karolinum. ER (2005) Etnologické rozpravy, XII., č. 1. Eriksen, Th. H. (2008). Sociální a kulturní antropologie. Příbuzenství, národnostní příslušnost, rituál. Praha : Portál. Frolec, V., Sirovátka, T. (1981). Sociologický výskum „Strážnice 1980“. In: Národopisné aktuality, 18(2), 93-105. Frolec, V., Sirovátka, T. (1984). K některým stránkám sociální funkce folkloru. In: Národopisné aktuality, 21(2), 111-117. 427 Frykman, J. (1995). The Informalization of National Identity. In: Ethnologia Europaea, 25, s. 5-15. Fukuyama, F. (2006). Velký rozvrat. Lidská přirozenost a rekonstrukce společenského řádu. Praha : Academia. Giddens, A. (1991). Modernity and Self-identity. Self and Society in the Late Modern Age. Cambridge : Polity Press. Gruska, V. J. a kol. (2013). Posolstvo piesní Slovensku a svetu - spevník vďakyvzdania. Bratislava : AIA centrum. Hebdige, D. (1988). Hiding in the Light: On Images and Things. London. Hlôšková, H. (1982). K otázkam štúdia štylizovaného ľudového rozprávačstva. In: Slovenský národopis, 30(2), 255-267. Hlôšková, H. (1998). „Tak končím svoju spoveď života...“ – autobiografia slúžky. In: H. Hlôšková, M. Leščák (Eds.), Žena z pohľadu etnológie. Bratislava : Nadácia Prebudená pieseň, s. 88-98. Hlôšková, H. (2005). Folklór a folklorizmus (k terminológii a koncepciám v aktuálnom diskurze). In: Etnologické rozpravy XII(1), 16-26. Holý, L. (2000). Malý český člověk a skvělý český národ. Praha : SLON. Homolka, P. (2000). Súčasný stav folklórneho hnutia z pohľadu metodika NOC. In: V. Kyseľ (Ed.), Folklorizmus na prelome storočí. Bratislava : Nadácia Prebudená pieseň, s. 225-229. Jančář, J. (2006). Festivalový a souborový folklorismus jako součást masové kultury. In: Současný folklorismus a prezentace folkloru. Strážnice : NÚLK, s. 61-65. Jančář, J., Krist, J. (2007). Národopisné slavnosti a folklorní festivaly v České republice. Strážnice : NÚLK. Kouřil, P. (2004). Displacement a pojem tradiční lidové kultury. In: Sociální studia 2, s. 43-57. Krawczyk-Wasilewska, V. (2013). Tradycja lokalna czy kultura globalna? Dylematy badacza folkloru polskiego. In: Profantová, Z. (Ed.): Folklór a folkloristika vo svete postmoderny. Bratislava : Ústav etnológie SAV, s. 31-47. Köstlin, K. (1994). Das Ethnographische Paradigma und die Jahrhundertwenden. In: Ethnologia Europaea. No. 24, s. 5-20. Krekovičová, E. (1979). Funkcia a život piesne 428 ŠTÚDIE v súčasnom dedinskom prostredí (Východná). Rkp. kandidátskej dizertačnej práce. Bratislava : Národopisný ústav SAV, 285 s. Krekovičová, E. (Ed.) (2005). Folklór a komunikácia v procesoch globalizácie. Bratislava : SAP. Kuligowski, W. (2010). Ludowa – masowa – popularna. Antropologiczne rozróżnenie typów kultury. In: T. Smolińska (Ed.), Między kulturę ludowę i masowę. Historia, teraźnejszość i perspektywy badań. Kraków – Opole : Scriptum, s. 139-158. Kuutma, K. (1996). Folklore and festival. In: M. Kõiva (Ed.), Contemporary Folklore: Changing World View and Tradition. Tartu : Institute of Estonian Language & Estonian Museum of Literature, s. 15-23. Kyseľ, V. (1985). Druhy a osobitosti programových štruktúr folklórnych festivalov. In: M. Leščák (Ed.), Folklór a festivaly: Príspevky z medzinárodnej konferencie k 30. výročiu Folklórneho festivalu Východná, Liptovský Mikuláš 4. – 5. 7. 1984. Bratislava : Osvetový ústav, s. 54 – 63. Kyseľ, V. (Ed.) (2000). Folklorizmus na prelome storočí. Bratislava : Nadácia Prebudená pieseň. Lafazanovski, E. (1996). Folklove: salvation of the local mass culture – the Macedonian case. In: M. Kõiva (Ed.), Contemporary Folklore: Changing World View and Tradition. Tartu, s. 29-36. Le Goff, J. (1997). Uczone i popularne wymiary pódroży w zaświaty w średniowieczu (preklad: G. Olesiak). In: Polska sztuka ludowa. Konteksty. Č. 1-2, s. 54-60. Liebes, T., Katz, E. (1990). The Export of Meaning: Cross-Cultural Readings of Dallas. Cambridge. Luther, D. (2005). Hranice folklorizmu. In: Etnologické rozpravy XII(1), 11-15. Ondrejka, K. (1984). Festival pod Tatrami. Bratislava : Osvetový ústav. 35 str. Ong, W. J. (1982). Orality and Literacy. The Technologizing of the Word. London and New York : Methuen. Preklad do poľštiny: J. Japola: Oralność i pismienność. Słowo poddane technologii. Lublin : Redakcja Wydawnictva Katolickiego uniwersytetu lubelskiego. 1992. Scott, J., Marschall, G. (Eds.) (2009): A Dictionary of Sociology. Oxford. Third edition revised. Pácalová, J. (2010). Metamorfózy rozprávky. Bratislava : Ars Poetica, Ústav slovenskej literatúry SAV. Pavlicová, M., Uhlíková, L. (Red.) (1997). Od folkloru k folklorismu. Slovník folklorního hnutí na Moravě a ve Slezsku. Strážnice : Ústav lidové kultury. Pavlicová, M., Uhlíková, L. (2008). Folklor, folklorismus a etnokulturní tradice. Příspěvek k terminologické diskusi. In: Etnologie – současnost a terminologické otazníky. Strážnice : Národní ústav lidové kultury. Pavlicová, M. (2011). Lidová kultura volně k použití – zamyšlení nad její ochranou a využíváním. In: I. Přibylová, L. Uhlíková (Eds.), Od folkloru k world music: cesty za vizí. Náměšť nad Oslavou, s. 28-39. Plicka, K. (1949). Poznámky k národopisným soutěžím. In: Český lid, 4(5-6), 111-112. Postman, N. (1999). Amusing Ourselves to Death. Penguin Putnam Inc. 1985. Český preklad: Ubavit se k smrti – veřejná komunikace ve věku zábavy. Praha : Mladá fronta. Programový bulletin... 59. ročník, Folklórny festival Východná 4. 7. – 7. 7. 2013. Zostavila Mgr. Katarína Babčáková. Bratislava : Národné osvetové centrum. Sirovátka, O. (1992). Folklorismus v kulturním životě společnosti. In: Národopisná revue, 1, s. 13-19. Smolińska, T. (1986). „Ja wóm trocha połosprowiom...“. Opole. Šípka, M. (2000). Od autenticity k folklórnemu festivalu. In: Z. Profantová (Ed.): Folklór a folkloristika na prahu milénia na Slovensku. Bratislava : Ústav etnológie SAV, s. 210-218. Synek, F. (1996). Folklorní slavnost – kulturní znak společnosti 20. století. In: Folklor, 7, s. 344-348. Švehlák, S. (1983). Funkcie folklóru pri formovaní slovenskej národnej kultúry. Rkp. kandidátskej dizertačnej práce. Bratislava: Národopisný ústav SAV. Thanová, L. (2005). Folklórne festivaly na Slovensku ako forma cestovného ruchu. Rkp. diplomovej práce. Prírodovedecká fakulta Univerzity Komenského v Bratislave, Katedra humánnej geografie a demogeografie, 86 str. Turner, R., McArthur, P. H. (1990). Cultural Performances: Public Display Events and Festival. In: G. H. Shoemaker (Ed.): The Emergence of Folklore in Everyday Life. Bloomington, Indiana, s. 83-100. Veľká, J. (1981). Folklórny festival Východná očami návštevníkov. Bratislava : Výskumný ústav kultúry. Voigt, V. (1981). Adaptation and Interaction of Professional and Folk Literature. In: Studia Fennica, 26, s. 49-61. Zálešák, C. (1982). Folklórne hnutie na Slovensku. Bratislava : Obzor. E L E K T RO N I C K É Z D ROJ E http://www.e-obce.sk/obec/lodno/2-historia.html http://www.osobnosti.sk/osobnost_tlac.php?I D=2014 http://www.nocka.sk/vychodna/2010/piatok/cintorin O AU TO R K E HANA HLÔŠKOVÁ (*1955) – slovenská etnologička/folkloristka, vedecká pracovníčka a pedagogička. V roku 1978 absolvovala Katedru etnografie a folkloristiky na Filozofickej fakulte UK v Bratislave. Jej hlavnými výskumnými témami sú slovesný prejav, folklorizmus, dejiny folkloristiky a orálna história. Pôsobila a pôsobí ako redaktorka časopisov Slavistická folkloristika, Slovenský národopis, Ethnologia Slovaca et Slavica a od roku 2008 ako predsedníčka Národopisnej spoločnosti Slovenska. Vydala napríklad publikácie Žena z pohľadu etnológie (spolueditor M. Leščák, 1998), Tradičná kultúra a generácie (Ed., 178), Folklór v kontextoch. Zborník venovaný jubileu Dr. Ľ. Droppovej (Ed., 2005), Individuálna a kolektívna historická pamäť – vybrané folkloristické aspekty (2008) a množstvo vedeckých štúdií, recenzií a správ. Hana Hlôšková 429 4 61 • 2013 ŠTÚDIE IDENTIFIKAČNÉ PROCESY LOKÁLNEJ KOMUNITY VO VZŤAHU K TRADIČNEJ ĽUDOVEJ ARCHITEKTÚRE (Na príklade obce Sebechleby) 1 DITA CSÜTÖRTÖKYOVÁ Mgr. Dita Csütörtökyová, Katedra etnológie a muzeológie, Filozofická fakulta Univerzity Komenského, Gondova 2, 814 99 Bratislava, Slovakia, [email protected] This paper deals with the importance and meaning of vineyard houses and cellars in Sebechleby habitants’ life. Its starting point is a forty-years old study of Czech ethnologist Josef Kandert and comparing it with current situation. The study summarizes shortly the history of viticulture, working and social aspect of vineyard houses and cellars and contemporary agrotourism in Sebechleby. The main goal of the study is to investigate the role of vineyard houses and cellars in the identification processes of local community. By comparing the two habitations (Mladá Hora, Stará Hora) in Sebechleby, the author assumes that the ownerhip of vineyard houses or cellars affects the status of the inhabitants in local community. Key words: viticulture, Sebechleby, local identification, agrotourism Kľúčové slová: vinohradníctvo, Sebechleby, lokálna identifikácia, agroturizmus ÚVOD Od výskumov českého etnológa Josefa Kanderta, zameriavajúcich sa na obec Sebechleby, uplynulo vyše štyridsať rokov. Táto štúdia tematicky nadväzuje na Kandertovu štúdiu Vinařské domky a sklepy v Sebechlebech uverejnenú v Slovenskom národopise v roku 1980, kde sledoval význam a spoločenské funkcie vinohradníckych domov a pivníc v danom lokálnom spoločenstve (Kandert, 1980: 101-110). Vo svojej štúdii sa zameriam na komparáciu týchto poznatkov so súčasnou situáciou a na priblíženie novších faktorov zmeny v danej problematike. Zaujíma ma pritom skúmanie procesov transformácie každodennej kultúry obyvateľov vidieckeho sídla. Mojím predpokladom je, že spoločensko-politická zmena po roku 1989, dopad prebieha1 Štúdia vznikla na základe podpory Grantu Mladých Univerzity Komenského v Bratislave č. G-13-062-00, grantového projektu APVV č. 0199-12 Historický atlas obyvateľstva Slovenska (18. - 1. pol. 20. storočia) a grantového projektu VEGA 1/0244/11 Kultúrne procesy v postsocialistickej spoločnosti: medzi globalizáciou a lokalizáciou. 430 júcej politickej a ekonomickej transformácie, modernizačných a postmodernizačných procesov, ovplyvnili podobu jednotlivých, podrobnejšie skúmaných aspektov opísaných v štúdii J. Kanderta. Hlavným cieľom štúdie je zistiť, akú úlohu zohrávajú vinohradnícke chyžky a pivnice v Sebechleboch pri vytváraní identifikačných procesov obyvateľov obce k lokálnej komunite. Zaujíma ma pritom, ako vlastníctvo (najmä pamiatkovo chránených) stavieb ľudovej architektúry ovplyvňuje identifikačné procesy obyvateľov Sebechlieb. Štúdia zároveň opisuje a porovnáva pracovno-ekonomickú a spoločenskú funkciu vinohradníckych obydlí v Sebechleboch a sleduje zmeny, ktoré tu prebehli v posledných rokoch a stále prebiehajú. Výber výskumnej lokality je podmienený tým, že súčasťou danej obce sú dve vinohradnícke osady – osada Stará Hora a osada Mladá Hora, pričom historické jadro osady Stará Hora je od roku 1981 vyhlásené za pamiatkovú rezerváciu ľudovej architektúry. Možnosť komparácie osád (pričom je jedna z nich pamiatkovo chránenou lokalitou) tvoriacich súčasť jednej obce preto považujem za špecifickú situáciu. Vychádzajúc zo štúdie J. Kanderta a vlastných terénnych výskumov: samotní obyvatelia Sebechlieb nazývajú medzi sebou tých, ktorí vlastnia vinohradnícke chyžky a pivnice na Starej Hore, „Starohorčania“ a vlastníkov chyžiek a pivníc na Mladej Hore „Mladohorčania“. Vo svojej štúdii J. Kandert vníma kategóriu obyvateľov Sebechlieb – Sebechlebčanov – ako prejav skupinovosti obyvateľov lokálnej komunity, pričom ja pracujem s ich kategorizáciou na Starohorčanov a Mladohorčanov.2 Z tohto dôvodu sa budem podrobnejšie venovať problematike kolektívnej identifikácie, ktorú chápem ako alternatívny pojem konceptu kolektívna identita. Mojím predpokladom je, že vlastníctvo pamiatkovo chránených chyžiek a pivníc na Starej Hore ovplyvňuje sociálny status tých obyvateľov Sebechlieb, ktorí ich majú v súkromnom vlastníctve, t.j. Starohorčanov. V prvej časti príspevku stručne charakterizujem obec Sebechleby v kontexte vinohradníctva a vinohradníckych obydlí. Následne sa zameriam na pracovno-ekonomické a spoločenské funkcie chyžiek a pivníc, v ktorej opíšem ich praktickú a spoločenskú funkciu. V tejto časti štúdie je mojím cieľom zistiť, ako obyvatelia Sebechlieb využívajú v súčasnosti vinohradnícke chyžky a pivnice a nakoľko ich J. Kandertom identifikovaná funkcia spoločenského centra obce pretrváva do súčasnosti. Následne sa podrobnejšie zameriam na skupinu obyvateľov Mladohorčanov a Starohorčanov žijúcich v Sebechleboch. V tejto časti ma bude zaujímať, nakoľko prítomnosť pamiatkovej rezervácie na Starej Hore ovplyvňuje ich každodenný život a akú úlohu zohráva pri ich vzájomných opisoch. Posledná časť štúdie, venovaná novším faktorom zmien, zasadzuje danú problematiku do kontextu súčasnej agroturistiky. Zaujíma ma, akými spôsobmi sa Sebechleby zapájajú do vidieckeho turizmu a akými formami sa prezentujú. Zároveň sa pýtam, čo označujú obyvatelia Sebechlieb z hľadiska vlastnej lokálnej kultúry za špecifické a akú úlohu v tom zohrávajú vinohradnícke chyžky a pivnice. Tematické zameranie štúdie súvisí s mojím štúdiom a cieľmi dizertačnej práce, v ktorej sa na príklade obce Sebechleby podrobnejšie venujem identifikačným procesom lokálnej komunity vo vzťahu k ich kultúrnemu dedičstvu. V súčasnosti sa podrobnejšie zameriavam na jednotlivé zmeny sociokultúrnych systémov, ktoré tu za posledné roky prebehli a prebiehajú, a zachyteniu premien každodennosti, pričom sa zameriavam najmä na prostredie pamiatkovej rezervácie Stará Hora. Je však potrebné zdôrazniť, že samotný výskum nie je ukončený a získané poznatky sú preto predbežným vyhodnotením materiálu etnografického charakteru pred ďalšími etapami výskumu. 2 Pojmy používam v rovine emic. Dita Csütörtökyová 431 Prvé etnografické terénne výskumy v danej lokalite som uskutočnila v roku 2011 a priebežne som v nich pokračovala v roku 2012. Jednotlivé etapy výskumov boli súčasťou interdisciplinárneho študentského projektu realizovaného v spolupráci so Slovenskou technickou univerzitou v Bratislave. Jeho prioritným cieľom bolo zefektívnenie a vedecké skvalitnenie súčasnej expozície Národopisného múzea vo vinárskej osade Stará Hora, ktorého výsledky som spracovala formou diplomovej práce (Csütörtökyová, 2012). Keďže ma výskumná lokalita zaujala, po ukončení výskumov k diplomovej práci som sa rozhodla na niektoré vybrané aspekty zamerať podrobnejšie, najmä na také, ktorým som sa z časového hľadiska dostatočne nevenovala. Terénny výskum, z poznatkov ktorého vychádzam v tejto štúdii, prebehol v júli v roku 2012, následne bol rozšírený výskumom v júni 2013 v celkovom rozsahu 34 dní. Výskumnú vzorku tvorilo 25 obyvateľov Sebechlieb, z toho 15 žien a 10 mužov. Stanovila som si tri vekové kategórie: prvú vekovú skupinu tvorili ročníky narodené v rokoch 1987 – 1967, druhú skupinu 1952 – 1968, tretiu narodenú pred r. 1952. Najväčší počet informátorov bol z tretej vekovej skupiny. Mojou výskumnou lokalitou bola samotná obec Sebechleby a obidve osady Mladá Hora a Stará Hora, hlavnou výskumnou metódou bolo pološtruktúrované interview. C H A R A K T E R I S T I K A H L AV N Ý C H V Ý S K U M N Ý C H KO N C E P TOV Pojem identita sa v sociálnych a humanitných vedách stal bežne používaným termínom od šesťdesiatych rokov 20. stor., pričom koncentrovanejší záujem bol zaznamenaný od polovice osemdesiatych rokov. Na Slovensku sa výskumy identít rozvíjali najmä po roku 1989, ktorý vplýval na zmenou paradigmy v sociálnych a humanitných vedách, a tiež vychádzajúc z empirických výskumov sociálnej reality na Slovensku. Záujem bádateľov sa pritom sústredil najmä na skúmanie procesov etnickej a národnej identity, postupne sa pozornosť upriamuje aj na otázky iných identít, ako napríklad identity konfesionálnej alebo rodovej. Vedecký koncept kolektívnej identity sa do veľkej miery rozvíjal v súvislosti s výskumami sociálnych hnutí v druhej polovici 20. stor., vznikajúcich na obranu ľudských práv a proti diskriminácii na základe rasy, etnickej príslušnosti, rodu, politického, náboženského či iného presvedčenia (Kiliánová, Krekovičová, Kowalská, 2009: 13-19). Kolektívna identita ako vedecký koncept predpokladá, že sociálna interakcia medzi aktérmi (jednotlivci alebo skupiny) nastáva až potom, keď sa aktéri začnú vzájomne vnímať a rozlišovať ako sociálne objekty. Proces predpokladá, že jednotlivci či skupiny si sami priznajú alebo pripíšu identitu, na jednej strane totožnosť či podobnosť v rámci skupiny, a na druhej strane odlišnosť, ktorá umožní rozlíšenie jednej skupiny od druhej (Kiliánová, 2011: 18-19). Pri definovaní pojmu identifikácia vychádzam z práce dvojice autorov Rogersa Brubakera a Frederica Coopera, ktorí v snahe vyhnúť sa významovému preťaženiu konceptu identita („mäkké“ a „tvrdé“ koncepty identity) navrhujú alternatívne pojmy identifikácia a kategorizácia. Identifikácia tak zabraňuje vnímať identitu ako niečo čo je nemenné, pričom sa zaoberá otázkou, kto, ako a koho identifikuje (Brubaker, Cooper; 2004: 41). Autori zároveň upozorňujú na koncept skupiny, ktorý by podľa nich sociálni vedci nielenže nemali prijímať, ale naopak by ju mali dekonštruovať ako do istej miery mocensky vytvorenú. Navrhujú preto alternatívny pojem skupinovosti (groupness). Je to 432 ŠTÚDIE relačný, dynamický a procesuálny termín, ktorý nie je objektívne existujúcou entitou. Skupina je niečo, čo sa deje a stáva, ale čo sa stať nemusí. Skupinovosť umožňuje vysvetliť sociálne javy presahujúce klasické poňatie skupiny (Garčicová, 2006: 176). Identifikáciu chápem ako priradenie seba alebo iných osôb k určitým skupinám, resp. vyjadrenie vzťahu medzi osobami a kategóriami označujúcimi skupiny ľudí. Pri analýze materiálov budem tento termín používať v chápaní identifikácie ako procesu namiesto pojmu identity vyjadrujúcemu skôr stav (Ferencová, 2005: 21). Kategorizáciu vnímam ako prisudzovanie rovnakých znakov istému zoskupeniu ľudí (Kiliánová, Krekovičová, Kowalská, 2009: 18-19). S konceptami skupinovosti a kategorizácie pracujem pre ich významový presah oproti klasickému poňatiu, ktoré sa prejaví v používaní pojmov skupina a kategória. Na prvý pohľad „nemenná“ entita Mladohorčana a Starohorčana, odvodená od („objektívneho“) vlastníctva chyžiek, po podrobnejšom skúmaní nastoľuje otázku, ako je to napríklad v prípade Sebechlebčanov vlastniacich chyžky alebo pivnice v obidvoch osadách. Z hľadiska metodologickej orientácie sa hlavnými dvoma prístupmi vedeckého bádania problematiky identity stáva esencialistický (vníma identitu ako danú entitu s objektívnym základom) a konštruktivistický koncept identity (identita ako meniteľná entita závislá od kontextu). Vo svojej štúdii vychádzam z konštruktivistického (inštrumetálneho) konceptu kolektívnej identity vychádzajúceho z predpokladu, že identita sa vytvára, je meniteľná a závislá od konceptu (Ferencová, 2005: 31-35). Kolektívnu identifikáciu chápem ako analytickú a praktickú kategóriu orientovanú na konštruktivistické, procesuálne a kontextuálne ponímanie pojmu. Na jednej strane je skúmaná ako rozdiel či osobitosť, na druhej strane je kolektívna identita vnímaná ako podobnosť, z ktorej vyplýva prináležanie ku skupine. Kolektívnu identifikáciu vnímam zároveň ako zdieľanie pocitu „my“ oddeľujúceho od „tých druhých“. Oproti výskumom sociálnej identity, zameraných na členstvo jednotlivca v sociálnych skupinách (s individuálnym vnímaním a prežívaním členstva), sa bude moja pozornosť upriamovať viac na skupinu ako jednotlivca (napriek sledovaniu jednotlivcov ako aktérov). Dôležitou súčasťou môjho výskumu je zároveň skúmanie sociálnych reprezentácií (predstáv) o identitách, už ako „reálne“ existujúcich entít (Kiliánová, Krekovičová, Kowalská, 2009: 18-19). Keďže v štúdii častejšie používam aj koncept zmeny, z hľadiska jej charakteristiky ju vnímam ako proces vzniku, transformácie alebo zániku jednotlivých sociokultúrnych systémov (Malina, 2009: 4635). Zmena má procesuálny a kvalitatívny charakter, schopnosť chápať udalosti v termínoch zmeny a stability je základným aspektom všeobecného sociálneho poznania (Profantová, 2009: 379). Ľudovú architektúru možno charakterizovať ako jednu z najvýraznejších zložiek nášho kultúrneho dedičstva, ktorej podoby vyhranené od 18. do začiatku 20. storočia sú výsledkom dlhodobého a zložitého vývinu. Formovanie jej základných znakov bolo ovplyvnené celým radom rôznych činiteľov, a to predovšetkým geografických, hospodárskych, spoločenských, historických a kultúrnych (Botík, 1998: 67). Forma ochrany najhodnotnejších objektov tradičného staviteľstva sa sústreďuje v pamiatkových rezerváciách ľudovej architektúry, ktoré sú z hľadiska platnej legislatívy charakterizované ako územia s uceleným historickým sídelným usporiadaním a s veľkou koncentráciou nehnuteľných kultúrnych pamiatok, alebo územie so skupinami významných archeologických nálezov a archeologických nálezísk, ktoré možno topograficky vymedziť.3 3 Zákon Národnej rady SR o ochrane pamiatkového fondu č. 49/2002 Z. z. Dita Csütörtökyová 433 Ochranou pamiatkových rezervácií ľudovej architektúry na Slovensku sa zaoberal najmä Ján Kantár (Gojdič, 2005: 28), záchrane ľudovej architektúry, ako aj samotnej problematike pamiatkovej rezervácie ľudovej architektúry Sebechleby Stará Hora sa venovala najmä pamiatkarka Mária Ušaková (Liptayová, 2005: 32). O B E C S E B E C H L E BY ( Š P E C I F I K Á M I E S T N E H O V I N O H R A D N Í C T VA ) Sebechleby sa nachádzajú v okrese Krupina v Banskobystrickom samosprávnom kraji. Obec bývalej Hontianskej župy je súčasťou stredoslovenskej vinohradníckej oblasti hontianskeho vinohradníckeho rajóna, kam spolu so Sebechlebmi patrí ďalších 12 obcí (Mach, Senka, 2010). Súčasťou obce sú dve vinohradnícke osady Mladá Hora a Stará Hora, ktoré majú formu chotárnych sídiel, pozostávajúcich z vinohradníckych pivníc a obydlí situovaných mimo sídiel vinohradníkov. Osada Stará Hora bola v roku 1981 vyhlásená za pamiatkovú rezerváciu ľudovej architektúry. Dodnes sa tu spracováva, vyrába a skladuje víno (Urban, 2010: 244-249). V druhej polovici dvadsiateho storočia sa v Sebechleboch pod vedením Slovenskej akadémie vied realizovalo viacero etnografických výskumov, čoho výsledkom je lokálna monografia Spôsob života družstevnej dediny. Z etnografických výskumov obce Sebechleby (Pranda, 1986). Údaje z výskumov tejto oblasti boli spracované tiež v regionálnej monografii Hont (Botík, 1988). Publikácia Josefa Kanderta Každodenní život vesničanů středního Slovenska v šedesátých letech 20. století čerpala aj z terénneho výskumu v Sebechleboch a venuje sa v nej problematike spoločenských vzťahov (Kandert, 2004). K novším publikáciám zachytávajúcim Sebechleby patrí regionálna monografia Zlatá kniha Hontu (Urban, 2010) a lokálna monografia Sebechleby 1135 – 2005 (Roth, 2005). Najstaršie zachované písomné historické pramene o sebechlebskom vinohradníctve pochádzajú z prvej polovice 13. storočia. Neskôr sa stali súčasťou ostrihomskej kapituly, ktorá dala svojim poddaným určité lesné plochy na pestovanie viníc. Najstaršie datovanie vinohradníckeho domu chiški, chyžky4 na Starej Hore pochádza z roku 1713. V roku 1732 bola postavená na Starej Hore kaplnka sv. Urbana, zasvätená patrónovi vinohradníctva svätému Urbanovi (Hojčková, Puškárová, 2002: 43). Sebechleby v 19. storočí patrili k tej časti Hontu, kde hlavným zamestnaním bolo poľnohospodárstvo, vinohradníctvo, ovocinárstvo a chov hospodárskych zvierat. Miestni roľníci a vinohradníci tu nachádzali dobré podmienky pre odbyt, najmä v severnej časti hontianskej stolice, kde hlavným zamestnaním bola ťažba a spracovanie rúd, pričom tento stav trval takmer do skončenia druhej svetovej vojny (Gašparíková, 1985: 10). Vo viniciach sa pestovala ušľachtilá európska réva, v poslednej tretine devätnásteho storočia bola však väčšina viníc napadnutá a zničená fyloxérou viničovou. Neskôr sa začali vysádzať priamorodiace hybridy samorodáky, ktoré boli voči voške viničovej odolné. Niektorí vinohradníci tvrdili, že kvalita tohto vína nedosahovala bývalú úroveň, toto tvrdenie je však podľa niektorých súčasných vinárov diskutabilné (Husák, 2010: 3). Samorodák sa ujal úspešne a urýchlil obnovu zničených viníc, ktoré svojím rozsahom niekedy prevyšovali ornú pôdu gazdovstva. Jeho pestovanie ovplyvnilo spôsob výsadby a pestovatelia sa vrátili k tradičnému spôsobu prípravy pozemku, kopaniu jarkov (Drábiková, 1988: 79). 4 Sebechlebčania pojem hajlochy nepoužívajú. 434 ŠTÚDIE Sebechleby v dvadsiatych a tridsiatych rokoch dvadsiateho storočia výraznejšie nezmenili svoj vzhľad alebo svoj charakter poľnohospodárskej obce. Po vzniku Československa boli Sebechleby súčasťou Krupinského okresu, ktorý patril k menej priemyselným a chudobnejším. V medzivojnovom období sa najčastejšie sadili sorty Otelo biele, Otelo červené, Konkordia, Marča a iné samorodiace odrody viniča, pretože sa pestovali bez odborného ošetrenia a menej nákladne ako štepy. Rozsah štepového viniča klesol, pestovali ho najmä majetnejší obyvatelia, ktorí si mohli dovoliť zamestnávať odborníkov - vincúrov (Husák, 2010: 2). Socialistická kolektivizácia poľnohospodárstva bola zlomom vo vývine tradičných spôsobov poľnohospodárskej výroby, ktorá v kvalitatívnej miere porušila kontinuitu vývoja pracovného náradia a zodpovedajúcej organizácie práce, ľudia začali pracovať v nových výrobných podmienkach (Slavkovský, 1985: 323). V Sebechleboch sa zvýšil najmä záujem o mechanizáciu prác. V roku 1952 vzniklo Jednotné roľnícke družstvo Sebechleby, ktoré sa v roku 1973 zlúčilo s Jednotným roľníckym družstvom Ladzany (Roth, 2005: 24-25). Počas obdobia existencie družstva sa opäť začali sadiť v Sebechleboch štepové odrody hrozna. V osemdesiatych rokoch 20. storočia boli podľa slov obyvateľov Sebechlieb určité tendencie odrodu samorodého viniča zlikvidovať, pretože sa tvrdilo, že obsahujú zvýšené množstvo metylalkoholu. Zo šľachtených sort sa pestovali najmä Burgun Šedý, Tramín, Frankovka modrá. V roku 1981 bola Stará Hora uznesením vlády Slovenskej republiky vyhlásená za pamiatkovú rezerváciu ľudovej architektúry s komplexom 150 vínnych pivníc.5 V roku 1990 došlo k rozpadu Jednotného roľníckeho družstva a vzniklo samostatné poľnohospodárske družstvo Sebechleby, z ktorého vinohrady tvorili plochu 50 ha (Miškolciová-Uhrinová, 2006: 22). V roku 2003 sa družstvo rozpadlo, nastal postupný úpadok viníc, plocha bývalých viníc sa postupne zmenšovala. Bývalé viničné pozemky okolo Bieleho kríža boli zalesnené, mnoho bývalých viníc sa prestalo udržiavať alebo úplne zanikli. Samorodiace odrody sú dodnes najrozšírenejšími, najčastejšie sa pestuje Konkordia biela a Konkordia červená, Iršai, Veltlín, Jeruzalem. Starú Horu tvoria dva monofunkčné celky: staršiu časť tvorí skupina vinohradníckych pivníc a chyžiek situovaných v ucelene zastavanom priestore pôvodnej urbanistickej štruktúry, zoskupených do vretenovitého námestia v okolí kaplnky sv. Urbana. Druhým priestorom je menej ucelená skupina pivníc pri družstevnej pivnici. Vinohradnícke objekty tvoria dva hlavné typy - staršou formou sú pivnice hĺbené do svahu, druhý, mladší typ predstavujú vinohradnícke chyžky, ktoré sú podpivničené a postavené vo svahu alebo na rovine (Urban, 2010: 329-330). Vinohradnícke chyžky vo svahu mávajú prípravovňu a vchod do pivnice pod úrovňou prístupovej cesty, nad ňou je vybudovaná obytná časť. Chyžky na rovine mávajú prípravovňu s vchodom do pivnice na úrovni cesty, vedľa prípravovne je umiestnená obytná časť. Stavebným materiálom je kameň, steny sú vymazané hlinou a obielené vápnom. Strechy sú väčšinou valbové, menej už sedlové s doskovými štítmi lomenými malým ostreším. Pôvodnú slamenú krytinu nahradila v súčasnosti škridla, ojedinele eternit (Hojčková, 1992: 1-2). Pôvodné časti budov tvorili chyžka s pitvorom, prešovňa, sudáreň a maštaľ. V staršej dobe boli budovy stavané z dreva, brvná boli zväčša neotesané, niekedy aj s kôrou naložené do stien budov. V chyžkách sa vinohradníci zdržiavali počas prác na vinici, varili si a spávali v nich. Rovnako ich využívali cez kosbu, zberačku a pri výrobe vína. 5 Počet vínnych pivníc na Mladej Hore je v súčasnosti okolo 80. Dita Csütörtökyová 435 Do chyžiek uskladňovali dočasne aj ovocie zo stromov, ktoré rástli pri viniciach a v sadoch. Informátori uvádzajú, že ešte v devätnástom a na začiatku dvadsiateho storočia bývali drevené chyžky situované aj pri samotných viniciach, do súčasnosti sa však nezachovali (Csütörtökyová, 2012: 38-39). Pivnica pozostávala z hrtanu a vlastnej pivnice. Zvykla mať aj bočné menšie priestory. Teplota v nich bola stabilná a mala priaznivý vplyv na kvalitu vína. Vinohradnícke chyžky a pivnice sa využívali na spracovanie a uskladnenie vína, uloženie poľnohospodárskeho náradia a produktov, rovnako i uloženia sena pod strieškou. Charakter obývania chyžiek bol pôvodne sezónny a trvale sa v nich nebývalo. V priebehu 19. storočia charakter sezónneho obývania chyžiek, predovšetkým počas leta, postupne zanikol. V chyžkách sa prespávalo čoraz menej, na prenocovanie slúžili najmä počas sezónnych prác vzťahujúcich sa nielen k samotnému vinohradníctvu. Po napadnutí viníc fyloxérou a ich úpadkom klesla aj potreba a význam chyžiek, viacero starších pivníc bolo zasypaných (Kandert, 1980: 101). Najčastejšie v chyžkách prespávali muži, napríklad v čase oberačiek zostávali aj niekoľko dní a dozerali na výrobu vína. V druhej polovici 20. storočia postupne rástol význam chyžiek ako rekreačných objektov, ktoré boli na tieto účely upravované. Pôvod vínnych pivníc a presná doba ich vzniku nie sú do súčasnosti objasnené. Obyvatelia uvádzajú dve verzie. Podľa prvej boli pivnice postavené z dôvodu ochrany a skrývania pred tureckými nájazdmi. Druhá verzia hovorí o banskoštiavnických baníkoch, ktorí hĺbili obyvateľom diery na získanie pivníc. Niektorí obyvatelia obce však v súčasnosti poukazujú na väčšiu pravdepodobnosť druhej verzie – ak by boli totiž spomínané diery hĺbené za účelom skrývania sa, boli by pravdepodobne navzájom prepojené. Ako príklad uvádzajú pivnice v neďalekej Krupine, ktoré boli v minulosti prepojené a pripomínali tak labyrint. Najstaršie vytesané letopočty v pivniciach sa nachádzajú na Starej Hore (1707, 1746). Niektoré staršie pivnice sú opustené a budovy k nim sa nezachovali (Hojčková, 1992: 1). P R AC OV N O - E KO N O M I C K É A S P O L O Č E N S K É F U N KC I E CHYŽIEK A PIVNÍC Pivnice slúžia dodnes ako miesto, kde sa predovšetkým vyrába a uskladňuje víno.6 Chyžky sú rovnako využívané počas prác vo vinici: „Robíme podľa toho, aký je čas a ako sa stíha pri robote. Podľa kalendára sa vo vinici nič nerobí. Aj to počasie sa oproti minulým rokom mení. Keď je treba, vtedy ide.“ 7 Nie sú však využívané natoľko pravidelne ako to bolo ešte v druhej polovici dvadsiateho storočia. Dôležitým faktorom, ovplyvňujúcim tento stav, je nedostatok pracovných príležitostí v obci, kvôli ktorému niektorí obyvatelia dochádzajú za prácou do okolitých i vzdialenejších väčších miest, ako sú Krupina, Zvolen, Levice, Banská Bystrica alebo Bratislava.8 Sebechleby tak pre túto skupinu obyvateľov prestávajú byť 6 7 8 Situácia týkajúca sa predovšetkým Starej Hory, objekty na Mladej Hore majú prevažne rekreačný charakter. Muž/1950/dôchodca/Stará Hora (pohlavie informátora, rok narodenia, zamestnanie alebo pracovná oblasť, osada, v ktorej vlastní chyžku). Podľa demografických údajov mala v roku 2010 obec Sebechleby 1202 obyvateľov, v produktívnom veku bolo 754 obyvateľov, z toho do okolitých miest dochádza približne 350 obyvateľov. Nezamestnanosť sa pohybuje okolo 10,5% (zdroj: http://www.sebechleby.com/index.php/obec/demografia.html). Cit. dňa 10. 2. 2013. 436 ŠTÚDIE miestom každodenného života, čo má priamy dopad aj na život a pracovné úkony v osadách. Viacero informátorov uviedlo, že poväčšine nestíhajú paralelne popri práci udržiavať vinicu, ktorá potrebuje pravidelnú údržbu: „Myslím, že dakedy ich to viac bavilo, teraz chce mať len ten úžitok z toho, robiť sa nikomu nechce. Aj tí, čo tam prídu, netrávia tam už toľko času, rýchlo sa ponáhľajú preč za inými povinnosťami alebo si jednoducho oddýchnuť.“9 Preto, ak aj obyvatelia vlastnia chyžky a pivnice, okolité vinohrady sú čoraz menej udržiavané: „Len to ma hnevá, že tu úroveň upadá. Lebo robota tu nie, každý ide von a potom v sobotu a v nedeľu sa vykašle na vinicu.“10 Na Mladej Hore už počtom prevažujú chyžky, ktoré majú rekreačný charakter a obrábané vinice už prestávajú byť ich súčasťou. Práca vo viniciach sa dostáva do polohy voľnočasovej aktivity. Obyvatelia však volia často iné aktivity, pretože vyžadujú pre túto skupinu obyvateľov množstvo času, energie a v neposlednom rade finančných zdrojov, ktoré často absentujú: „Už to nikto nechce robiť... nemám čas, robím inde, víno si radšej za lacnejšie kúpim a takéto. Vo vinici už nikto nechce robiť, lebo je to ťažká práca a oni si radšej víno kúpia a za lacno.“11 Tí, ktorí s vínom v minulosti obchodovali alebo ho vyrábali vo väčších množstvách, v súčasnosti od toho upúšťajú: „Dakedy som robil víno vo veľkom, ale už sa neoplatí. Voľakedy vás fľaša stála jednu korunu, štopeľ korkový päť halierov. To sa dalo nakúpiť vo veľkom. Teraz je to všetko drahé, neoplatí sa to, teraz kúpite víno za dve-tri eurá, ale už ani v korunách sa to neskôr neoplatilo.“12 Technológia výroby vína bola čisto mužskou prácou a ženy vykonávali vo vinici skôr pomocné práce. Charakter mužskej práce vo vinici spočíval najmä vo zvýšenej fyzickej náročnosti, ako bolo napríklad prešovanie, nosenie putní alebo umývanie sudov. Gazdovi zároveň prináležalo rezanie vinice, prešovanie hrozna, rovnako ako stráženie, uchovávanie a odovzdávanie starých technológií pri výrobe vína mladšej generácii. Niekedy si gazdovia sami počas dlhých zím zhotovili menší preš. K ženským robotám patrilo vyväzovanie, okopávanie. Najímali sa pomocníčky šichníčky. Pri pohľade do minulosti treba pripomenúť, že vinohradníctvo malo predovšetkým doplnkový charakter, hlavným zdrojom obživy v Sebechleboch bývalo poľnohospodárstvo. Vinica bola preto v hodnotovom systéme obyvateľov až po obrobenom poli druhoradá, obyvatelia neboli existenčne od vinohradov závislí. S vinicami boli však spätí odmala, robote sa priúčali od útleho detstva. „Ja by som to tak povedala, že my sme sa s tým narodili a rástli sme s tým. A keď sa išlo do vinici viazať, tak ma posadili pod hlavu do filkaša. A keď som bola trochu väčšia, že už nie vo filkaši, tak len rozprestreli plachtu a oni robili. A keď som bola zase väčšia, tak už aj nejakú prvú robotu mi dali, aby som sa zaúčala.“13 Pri otázkach k súčasnému stavu vinohradníctva a vinárstva v Sebechleboch vyslovujú informátori určitý pesimizmus a obavy z budúcnosti. Týka sa to predovšetkým staršej generácie žijúcich vinohradníkov, ktorí vnímajú súčasnú situáciu ako nie priaznivú. Z rôznych vyjadrení obyvateľov sú najčastejšie opakovanými príčinami strata záujmu o vinohrady a prácu vo vinici, konkurencia lacných zahraničných vín, nedostatok voľného času, nezáujem mladšej generácie, narastanie počtu neobrábaných, 9 10 11 12 13 Muž/1976/poľnohospodárstvo a agroturistika/Mladá Hora. Muž/1940/dôchodca/Mladá Hora. Muž/1976/poľnohospodárstvo a agroturistika/Mladá Hora. Muž/1949/dôchodca/Stará Hora. Žena/1948/dôchodkyňa/Mladá Hora, Stará Hora. Dita Csütörtökyová 437 spustnutých alebo úplne opustených viníc: „Veľa viníc spustlo alebo úplne zaniklo. Tam vpravo od Bieleho kríža, to bolo všetko voľakedy vinice. Družstevníci to kosili, ale potom už nemal kto, na stroje tam nebol terén. No tak to dali lesom, aby to zalesnili. A potom to rozdávali ako cukrovú vatu a to nebolo ich.“ 14 Informátori vyslovili obavy kvôli budúcnosti viníc, ale aj pre ubúdanie záujmu o pestovanie viniča pri mladšej generácii.15 Nie nadarmo sa (aj) v Sebechleboch hovorí Kto chce víno piti, musí vo vinici robiti, čo je práve podľa niektorých kameňom úrazu mladšej vysedenejšej generácie. Generačné rozdiely a rozdiely v prístupe k výchove sa tak odrazili aj na vzťahu k viniciam. J. Kandert poukazuje na istý výrazný rozdiel v práci medzi mužmi a ženami v osadách – kým ženy tam prichádzali len vtedy, keď mali nejakú pracovnú povinnosť, muži chodili do osád oddýchnuť si (Kandert, 1980: 104). Mladú a Starú Horu vníma J. Kandert ako významné rekreačné miesto predovšetkým mužov, ktorí sem prichádzajú po sobotách, nedeliach a v pracovných dňoch za účelom oddychu. Spravia nutnú prácu a zároveň pozrú, pozdravia, porozprávajú sa so známymi a popijú víno, niekedy aj prespia (Kandert, 1980: 102-104). Ženy prespávali v chyžkách len výnimočne, čo platí v podstate dodnes – do osád chodia pravidelnejšie a častejšie muži. V súčasnosti býva najrušnejšie v osadách počas letných mesiacov a začiatkom jesene.16 Obyvatelia sem zvyknú prísť počas pracovného voľna, ale aj (podľa potreby) v neskorších poobedňajších hodinách cez pracovný deň. V dopoludňajších hodinách počas pracovných dní sa v osadách zdržujú obyvatelia skôr výnimočne. Trochu iná je situácia na Mladej Hore, ktorá sa v poslednom období17 stáva častým miestom pobytu starších mužov na dôchodku, kde trávia počas jarných a letných mesiacov voľný čas. „Čo by som robil v dedine? Budem ja tu, tu mi je dobre.“18 V tomto prípade je to totožný záver s J. Kandertom, ktorý poukázal na to, že odpočinok v osadách je pre obyvateľov iný ako v samotnej obci (Kandert, 1980: 103). Mladá Hora je izolovanejšia, v zimných mesiacoch je napríklad problém vyjsť do terénu osobným autom (príjazdová cesta na Starú Horu je viac prístupná a dovoľuje pre obyvateľov vyjsť s autom do terénu aj v zimných mesiacoch). Večer sa však väčšinou vracajú domov, takže počas sezóny je na ceste na Mladú alebo Starú Horu pomerne rušno. Pravidelné prespávanie v chyžkách však už nie je zvykom.19 Kým J. Kandert hovorí o obyvateľoch kráčajúcich k osadám alebo vracajúcich sa späť, dnes sa pre rýchly transport využívajú najčastejšie osobné autá. Autor píše o osadách ako o čulom spoločenskom centre, kde sa prejednávajú rôzne udalosti každodenného života obce alebo politická situácia, čo sú takpovediac témy do určitej miery nadčasové, na druhej strane zjednávanie rôznych pracovných akcií ustupuje. Nakoľko teda pivnice a chyžky v súčasnosti - suplujú pivnice funkciu mužského klubu? (Kandert, 1980: 103). Obyvatelia uvádzajú, že sa už nestretávajú v osadách tak často a pravidelne, ako tomu bolo ešte pred niekoľkými rokmi:. „Jaj, to vám bola taká celá partia a vždy na víkend k niekomu išli. Zobrali slaninku, zemiaky, chlebík a išli na Starú Horu. Bolo ich tam v tej partii takých päť-šesť a striedali sa, vždy u niekoho 14 Muž/1949/dôchodca/Stará Hora. 15 S pozitívnym hodnotením súčasného stavu viníc a vinohradníctva som sa nestretla, tento názor nezdieľal ani jeden informátor. 16 Osady v tomto čase „ožívajú“ približne okolo štvrtej-piatej, keď sa niektorí obyvatelia vrátia z práce. 17 Informátori zväčša uvádzajú rozmedzie posledných desiatich rokov, avšak na to, že osady sú obľúbeným miestom odpočinku starších obyvateľov, poukazuje aj J. Kandert (2004: 103). 18 Muž/1950/dôchodca/Mladá Hora. 19 Inak je tomu v prípade rekreácie a pri rodinných oslavách alebo slávnostiach (viď ďalej). Pri usporadúvaní osláv platí ohlasovacia povinnosť, obyvatelia sú povinní plánované akcie nahlásiť. 438 ŠTÚDIE iného. Popilo sa, porozprávali sa, zaspomínali. Aj dnes sa občas stretnú, ale už nie tak často.“20 Hostinec na námestí je v prevádzke dodnes, približne pred desiatimi rokmi bol interiér kompletne rekonštruovaný. K bežnému posedeniu sa najčastejšie pije pivo, tvrdý alkohol a kofola. Okrem tohto bežného posedenia sa hostinec využíva predovšetkým pri väčších rodinných oslavách alebo svadbách a má v obci z tohto hľadiska monopolné postavenie, ktoré zároveň podnik finančne udržuje. Keďže klesá počet obyvateľov dorábajúcich si víno, uživí sa aj druhý, mladší a menší podnik situovaný rovnako na námestí. Ukázalo sa však, že tri hostince sú pre obec veľa a tak tretí hostinec,21 prevádzkovaný približne tri roky, ukončil svoju činnosť minulý rok. „Tu sa tri podniky neuživia. Tak to zabalili. Boli aj drahí, nuž tak nemali ľudí. Predsa nie sme veľká obec.“22 Pri otázke, aký druh alkoholu sa najčastejšie pije v Sebechleboch, informátori uvádzajú, že v posledných rokoch stúpla obľuba páleniek, predovšetkým u mládeže. Osobitnou skupinou je práve dospievajúca mládež (cca od 17-25 rokov), ktorá zvykne chyžky používať na súkromné oslavy. Počas takýchto osláv sa čoraz častejšie dáva prednosť lacnejšiemu a ľahšie prístupnému tvrdšiemu alkoholu (informátori uvádzali ako príklady najmä koňak, vodky a rôzne likéry). Staršej generácii sa nepozdáva, že pokiaľ ide o spotrebu domáceho vína, je čoraz zriedkavejšie „odpracované vo vinici“. Zároveň často dodávajú, že sami boli naučení a zvyknutí viac manuálne pracovať. Osady Mladá a Stará Hora je už ťažko označiť ako zhromaždisko všetkých alebo väčšiny mužov Mladej Hore (Kandert, 1980: 105). Napriek tomu čiastočne zostáva dodnes jedným z miest spoločenskej kontroly.23 Návšteva osád je však stále častou súčasťou rodinných slávností. Pokiaľ má majiteľ vlastné víno, zabehne deň predtým alebo v ten deň a donesie zásoby na pitie. Niekedy sú však aj súčasťou programu, keď sa spoločne idú pozrieť do osady, v ktorej majú pivnicu alebo chyžku. Pri návštevách zo zahraničia podľa správkyne Národopisného múzea ukazujú turistom a návštevníkom predovšetkým Starú Horu. Do pivníc a chyžiek sa už nechodí pri každej voľnej chvíli, ako to bývalo v minulosti (Kandert, 1980: 103). Starší obyvatelia s určitou ľútosťou spomínajú na kedysi rušnejší život na osadách: „Keď my prídeme na Starú Horu, tak už sa tam nekúri. Všetci chlapi, čo by tam mali byť, sú pomretie. Pred štyridsiatimi rokmi sa v každej druhej pivnici kúrilo, dymilo, krumple sa piekli, slaninka sa piekla. A teraz – každý beží domov.“ 24 Pri zmienke o osadách a súčasnom spoločenskom živote viacerí obyvatelia s nevôľou vysvetľujú, že sa im oproti minulosti sťažili podmienky pravidelnými rýchlostnými a dychovými skúškami merania alkoholu v tele, čo býva zároveň častým predmetom rozhovorov. Slávnosti a akcie,25 pri ktorých sa v súčasnosti pozývajú okolité kapely komerčnejšieho charakteru, mladšia generácia víta. Starší obyvatelia však spomínajú s určitou nostalgiou na uzavretejšie zábavy: „Keď sme boli mladie, tak na Starej Hore bývali zábavy. Pri tom orechu, čo je pri kostolíku. V zime boli zábavy len tak, že kto mal veľkú chyžu, tak pred ňu... Cigáni tam boli, muzikanti, hralo sa na huslách i na cim20 21 22 23 Žena/1948/dôchodkyňa/Mladá Hora, Stará Hora. Hostinec U Kaja. Muž/1986/zamestnanec bezpečnostnej služby/Stará Hora. Ako je tomu napríklad pri charakterizovaní Mladej a Starej Hory obyvateľmi, keď uvádzajú niektoré rozličné vlastnosti a správanie, napríklad väčšiu ochotu pomôcť a väčšiu súdržnosť na Mladej Hore (spôsobená jej väčšou izolovanosťou). 24 Žena/1956/dôchodkyňa/Stará Hora. 25 Napr. slávnosti na Sv. Urbana, sv. Anna, Svätourbanské Dionýzie, Pálenie vatry, Oberačka po sebechlebsky. Dita Csütörtökyová 439 bale. V kroji sa chodilo, to bola nádhera... cudzí ľudia tam neboli, len Sebechlebania. Iba ak mali hosťov.“ 26 Na druhej strane majitelia chyžky využívajú dodnes pri rôznych súkromných oslavách a akciách, tie väčšie sa však už musia dopredu ohlásiť. Ak však slabne funkcia spoločenského centra pivníc a chyžiek, kde sa obyvatelia Sebechlieb v súčasnosti okrem nich ešte v obci stretávajú? Okrem spomínaného hostinca a podniku je to predovšetkým Kultúrny dom,27 využívaný na rôzne kultúrne podujatia a kluby. Miestom pravidelného stretávania mládeže je Klub pri štadióne. Staršia generácia informátorov poukazuje popri pracovnej aj na ochrannú funkciu chyžiek v minulosti – počas svetových vojen slúžili pivnice nielen ako sklad potravín a zásob, ale aj ako úkryt. Pri takomto spomínaní sa rozprávajú najmä zážitky z obdobia druhej svetovej vojny, počas ktorej utrpeli väčšie škody na Starej Hore ako priamo v obci. Pivnice z hľadiska skladu zásob už nie sú využívané v takom rozsahu, ako tomu bolo ešte v sedemdesiatych rokoch dvadsiateho storočia. Zatiaľ čo J. Kandert opisuje pivnice ako miesto uloženia ovocia, zemiakov, rôznych zaváranín, klobás, mäsových konzerv či demižónov s domácou pálenkou, v súčasnosti sa v pivniciach uskladňujú prevažne zimné jablká a zemiaky. Predovšetkým však slúžia na výrobu a uskladnenie vína. Niektoré menšie bočné pivnice sú využívané ako sklad značkového vína. Kým chladničky boli ešte v sedemdesiatych rokoch výnimočné, dnes patria k úplne bežnej súčasti vybavenia domácností. Zabezpečujú uskladnenie potravín, ktoré už nie je potrebné nosiť na Starú alebo Mladú Horu, kde pivnice hĺbené do tufu zaručovali stabilnú teplotu po celý rok. Samotné víno však po dovezení z osád „rýchlo zvetráva“, preto si v prípade potreby obyvatelia nosia so sebou len menšie množstvá, ktoré potom využívajú najmä pri rôznych oslavách a návštevách. Tajné skrýše, o ktorých píše Kandert, sú tzv. žitné jamy, ktoré boli v minulosti hĺbené a slúžili predovšetkým ako sklad obilia. Dnes sú zasypané alebo ukazované turistom ako miestna atrakcia. Dodnes však niektoré bočné pivnice slúžia na uskladnenie značkového alebo staršieho vína, ktoré je odložené na výnimočné príležitosti. K takýmto príležitostiam patria najmä oslavy rôznych výročí, krst, svadba. Viacero informátorov spomínalo, ako sa dalo z predaja vína alebo ovocia finančne prilepšiť. Predávať sa chodievalo pred väčšími sviatkami, najmä pred Vianocami alebo Veľkou nocou. Najčastejším smerom bolo Horehronie, okolie Banskej Bystrice, Brezno, a to nielen počas trhov a pred sviatkami, ale aj v bežné pracovné dni: „Mama mi spomínala ako zobrali také súdky drevené s jabĺčkami a demižóny. Vtedy bolo Horehronie veľmi bohaté. Tak chodili vlakom nabalení cez noc. A keď potom vychádzali z fabrík z nočnej šichty robotníci, tak oni tam už stáli a predávali.“28 Dostať peniaze v hotovosti od rodičov nebolo zvykom – z utŕžených peňazí sa dalo pekne privyrobiť: „Keď sa moja mama vydávala a potrebovala nejakú látku na sukňu, tak peniaze jej na sukňu nedali. Mama jej povedala, že tu máš víno, tu máš jabĺčka a čo si predáš, to si nechaj. Takto to chodilo aj u iných.“29 Predaj vína, hrozna a ovocia je výrazne na ústupe. Obyvatelia uvádzajú dôvody silnej konkurencie súčasného trhu a dostupnosti, pre ktoré sa im predávať ovocie ani víno neoplatí. V minulosti bolo ovocie a víno zdrojom významných vedľajších príjmov, 26 Žena/1945/dôchodkyňa/Stará Hora. 27 Kultúrny dom postavili v roku 1973. V roku 2003 prešiel rekonštrukciou, viacúčelová sála má kapacitu 250 miest, konajú sa tu spoločenské akcie, semináre, kultúrne podujatia, výstavy a prezentácie (Miškolciová-Uhrinová, 2006: 22). 28 Muž/1949/dôchodca/Stará Hora. 29 Žena/1948/dôchodkyňa/Stará Hora. 440 ŠTÚDIE ktoré pretrvalo približne do deväťdesiatych rokov dvadsiateho storočia. „My už viac rozdáme ako predáme. Dakedy sa dalo, ale teraz už všetko rýchlejšie kúpite.“30 Obyvatelia však dodnes zdôrazňujú jedinečnosť samotných pivníc hĺbených do tufu, ktoré sú na Slovensku zriedkavé . Tieto poznatky sa stále zhodujú s Kandertovými závermi, v ktorých píše, že existencia pivníc ako takých „... povzbudzuje sebavedomie nielen jednotlivcov, ale aj ako celku... sú presvedčení, že pivnice takej kvality nemá nikto široko na okolí“ (Kandert, 1980: 106). Tak je tomu dodnes, sebechlebským vínom a tufovými pivnicami sa chvália nielen tí, ktorí vlastnia pivnice alebo vyrábajú víno. Keď však J. Kandert píše o vinohradníckych chyžkách s rekreačnou funkciou, má tým na mysli, že túto rekreáciu využívajú predovšetkým samotní obyvatelia Sebechlieb. Približne za posledných 15 rokov došlo k posunu, pri ktorom sa rekreantmi využívajúcimi ubytovanie stali obyvatelia iných, najčastejšie slovenských miest.31 Majú aj možnosť výberu – na tieto účely sa využívajú dve rekreačné chaty na Starej Hore v tesnej blízkosti rezervácie, ubytovanie na Mladej Hore alebo privátne ubytovanie v obci. To, že sa ubytovanie na Starej Hore nachádza síce v tesnej blízkosti pamiatkovej rezervácie (čo má zvyšovať u potenciálnych záujemcov jeho atraktivitu), ale nie je jeho súčasťou, umožnilo majiteľom napríklad výstavbu bazénov na dvore. Vyjadrenia obyvateľov sú z tohto hľadiska často zmiešané a rozpačité, niekedy aj negatívne. „Jeden by to nazval snobmi... ako by to potom vyzeralo, keby si tam spravili bazény viacerí?“ 32 Neželaným vedľajším efektom je tiež nárast počtu krádeží a výtržností. Dnes sa to už neodporúča a majitelia si na to dávajú zvýšený pozor. Rekreačné chaty využívajú najčastejšie rodiny s deťmi, manželské páry, rodiny. Pri prenajímaní chatiek partiami mladých ľudí došlo v minulosti k niekoľkým sťažnostiam zo strany obyvateľov: „To je kvôli tým chatkám, čo ich tu prenajímajú. Prídu sem cudzí ľudia, občas slušní, ale niekedy všelijakí. Podcenia silu alkoholu a nevedia čo so sebou. Napríklad zapichli fľašu šampusu do škridle na Silvestra, alebo ohli vodovod. Nemali dôvod, len tak. Čo máme na námestí takú nástenku – tam rozbili sklo.“ 33 Napriek tomu v týchto osadách pretrvala pohostinnosť, dodnes je bežným zvykom porozprávať sa s turistami alebo neznámymi ľuďmi. Najmä starší Sebechlebčania pri takýchto príležitostiach zvyknú ponúknuť pohárom domáceho vína na ochutnávku. „ M L A D O H O R Č A N I A “ A „ S TA RO H O R Č A N I A “ V Kandertovej štúdii sa podľa vlastníctva chyžiek dozvieme o dvoch skupinách obyvateľov v Sebechleboch: „Vlastníci a uživatelé sklepů z téže části katastru se také navzájem považují za skupinu odlišnou od těch druhých a podle toho se i chovají. Běžně se užívá označení ,Mladohorčan‘ a ,Starohorčan‘, které jasně odlišuje příslušníky obou skupin, mezi nimi existuje určitý druh ,žertovného soupeření’ “ (Kandert, 1980: 107). Starohorčania sa podľa J. Kanderta považujú za „starších“ obyvateľov, poukazujú na vlastníctvo chyžiek majetnejších Sebechlebčanov v minulosti práve na Starej Hore. Mladohorčania poukazujú zase na to, že podľa písomných správ a archeologických nálezov sú 30 Muž/1946/dôchodca/Mladá Hora. 31 Zahraniční turisti najčastejšie využívajú okolité okresné mestá a Sebechleby navštívia počas denného programu ako spoznávanie okolia. Zo zahraničných návštev sú najčastejší Česi, Maďari, Rakúšania. 32 Muž/1978/poľnohospodárstvo/Stará Hora. 33 Muž/1986/terénny pracovník/Stará Hora. Dita Csütörtökyová 441 vlastne starší oni.34 Určitá snaha o kompenzáciu a cieľ postaviť vlastný kostolík v sedemdesiatych rokoch na Mladej Hore dopadla neúspešne (Kandert, 1980: 107). Pomenovanie Starohorčan – Mladohorčan je dodnes v Sebechleboch bežne používané. Určujúcim determinantom na rozlíšenie týchto dvoch skupín je miesto, na ktorom sa nachádza vlastnená chyžka s pivnicou, prípadne len chyžka (častejšie prípad Mladej Hory, pričom sa viac hovorí o chatkách ako chyžkách).Vlastnenie vinohradu nie je určujúce, pretože v minulosti bolo bežné vlastnenie menších plôch vinice na viacerých miestach, čo bola ochrana pred neúrodou.35 Stará Hora býva označovaná v určitom slova zmysle za váženejšiu, viac historickú alebo jednoducho zachovalejšiu. Nachádza sa tu pamiatková rezervácia ľudovej architektúry, ktorá je preto podľa obyvateľov viac spropagovaná a Sebechleby sa tým automaticky spájajú so Starou Horou: „Stará Hora je taká vychválená. Zvykávajú tam byť slávnosti, aj kostolík tam je.“36 Ročne ju navštívi najviac turistov, najväčšia jednodňová akcia roka Oberačka po sebechlebsky sa koná na Starej Hore. Je tu tiež situované Národopisné múzeum Sebechleby Stará Hora.37 Mladú Horu naopak charakterizujú ako viac izolovanú. Keďže oproti Starej Hore nebola pamiatkovo chránená, prestavba chyžiek prebehla menej opatrne a viac sa prispôsobila vkusu a vlastným potrebám jednotlivcov. Medzi obyvateľmi sa dodnes hovorí, že na Starej Hore vlastnili chyžky bohatší gazdovia. Mladohorčania sa do určitej miery proti tomu bránia, tvrdia, že ten, kto bol majetný, vlastnil chyžku s pivnicou na obidvoch miestach.38 Dodnes sú rodiny, ktoré vlastnia chyžku na Mladej Hore aj na Starej, v takomto prípade bývajú väčšinou neskôr podelené deťom.39 V hovorovej reči som sa stretla aj s pojmom čistokrvní Mladohorčan/Starohorčan, čo znamená, že chyžku vlastnia alebo ich rodina vlastní od ich narodenia, t.j. neprišli ku chyžke kúpou ale dedičstvom, čo je zároveň najčastejšia možnosť ako chyžky získať. Z hľadiska jej majiteľov sú dodnes Sebechlebčania najpočetnejšou skupinou vlastniacou chyžky a pivnice v Sebechleboch.40 Súperenie alebo rivalitu však mladší obyvatelia najčastejšie popierajú: „Možno ak tak individuálne niekto medzi sebou. Že keď už je samotná oberačka tak sa pýtajú, že koľko mal ten druhý cukornatosť a hneď povie, keď mal viac. Ale nič extra, žeby nejaká rivalita. To už skôr so susednými Ladzanmi... tam už idú posmešky cez kopec, že aké má kto víno kyslé.“41 Pre stručné zhrnutie výsledkov výskumu by som poukázala na niekoľko najčastejšie sa opakujúcich názorov. Starohorčania pri identifikácii so svojou skupinou poukazovali najčastejšie na to, že lokalita je chránená a tým zachovalejšia, tradičnejšia. Keďže je to prevažne chránené územie, aj samotný počet pivníc je väčší. Naopak, Mladá Hora je podľa nich izolovanejšia, z roka na rok klesá počet obrábaných viníc. Určitou „prestížou“ Starej Hory je aj kanalizácia a príjem vody, viaceré chyžky ju využívajú. V minulosti sa voda dovážala ručne a na vozoch. V oblasti Mladej Hory ešte riešená nie je. 34 Najstaršie archeologické nálezy boli objavené v blízkosti súčasnej osady Mladá Hora. 35 Znamená to, že Sebechlebčan môže mať vinicu bližšie k Starej Hore, pokiaľ má chyžku na Starej Hore a hrozno zváža, vyrába z neho víno a skladuje na Mladej Hore, je Starohorčan. 36 Žena/1946/dôchodkyňa/Stará Hora. 37 Založené v roku 2003, pričom ide o neregistrované múzeum. 38 Takúto situáciu (vlastnenie dvoch pivníc alebo chyžiek) opisuje aj J. Kandert, pričom upozorňuje, že sa tým zároveň zvyšoval spoločenský status majiteľa. 39 Chyžky sa tak najbežnejšie dedia ešte počas života ich bývalých majiteľov. Starší informátori uvádzali, že chyžky a pivnice odkázali deťom, keď sa už o ne nevládali starať a ich deti sa chceli osamostatniť. 40 Okrem Sebechlebčanov hovoria obyvatelia aj o záujemcoch z Krupiny, Zvolena či Bratislavy. 41 Muž/1986/terénny pracovník/Stará Hora. 442 ŠTÚDIE Mladohorčania označujú Mladú Horu ako pokojnejšiu, kým Starú Horu viacerí označili za príliš komerčnú. Zároveň si niektorí uvedomujú, že oproti Starej Hore nie je dostatočne propagovaná a menej známa. U tých, ktorí vlastnili chyžky v obidvoch osadách, je to rôzne, buď sa nerozlišujú alebo to rozlíšia počtom rokov, počas ktorých vlastnili pivnicu. „Ja som bola dvadsať rokov Starohorčanka a teraz som už vyše desať rokov Mladohorčanka.“ 42 Mladohorčania hovoria o svojej osade, že izolovanosť sa prejavila aj na osobných vzťahoch a dodnes sú oproti Starohorčanom súdržnejší: „Starohorčania sú väčšinou namyslenejší. Ja to viem podľa čoho... tam je to chránené. Bývajú tam slávnosti. Ale keď ideme Mladohorčania, tak napríklad treba ti niečo pomôcť, tak sused ti pomôže, ale na Starej Hore to už upadá, žeby sused susedovi pomohol.“43 Určité doberanie a slovné prekáranie sa vyskytuje aj v súčasnosti (vlastná skupina označí víno v lokalite kde vlastní chyžku za kvalitnejšie, chutnejšie alebo sladšie). Čistokrvní Mladohorčania veria najmä v budúcnosť a väčšiu propagáciu Mladej Hory: „Podľa mňa by bolo treba nájsť ľudí, ktorí by sa tomu venovali. Mali by hľadať hlavne tých mladších ľudí, aby sa nebáli začať. Lebo starí ľudia vymrú a potom už nikto nebude vo vinici robiť.“ 44 J. Kandert sa tiež zmieňuje o najvýznamnejších slávnostiach v Sebechleboch počas roka. Sú nimi púte na sv. Annu a na Urbana, ktoré majú dlhoročnú tradíciu, pričom vrcholia na Starej Hore.45 Mladšími púťami, uskutočňovanými od sedemdesiatych rokov, sú Povýšenie sv. kríža a Nájdenie sv. kríža. Tieto oslavy opisuje ako slávnosti dvoch oddelených skupín, pričom sa vzájomne pozývajú. „Nepřichází v úvahu, aby se Starohorčan šel podívat na slavnost na Mladou Horu, i když je to vlastně v rámci jedné vesnice. Naopak, Mladohorčan nepůjde bez pozvání na ,hostinu‘ na Starou Horu. Proto se Mladohorčané a Starohorčané vzájemně při těchto příležitostech zvou“ (Kandert, 1980: 107). V súčasnosti je už situácia „voľnejšia“. Slávností na Starej Hore sa bežne zúčastňujú nielen Mladohorčania, ktorí majú v rodine Starohorčanov. Samotné oslavy na Starej Hore sú viac spropagované a zúčastňuje sa na nich aj širšia verejnosť z okolitých obcí a miest. Slávnosti na Mladej Hore sú zase komornejšie a nie sú napríklad sprevádzané platenými kapelami z okolia, ako je tomu na Starej Hore.46 Ak je podľa vyjadrenia obyvateľov kategorizácia Mladohorčanov a Starohorčanov podmienená vlastníctvom chyžiek, ako je to s obyvateľmi, ktorí vlastnia spomínané objekty v oboch osadách? K tejto situácii (v obci pomerne bežnej) dochádza najmä pri dedení majetku viacdetnej rodiny (jeden zo súrodencov odkúpi chyžku od druhého súrodenca) alebo priženením sa či vydajom do rodiny, v ktorej partner/ka už vlastní obytný objekt v druhej osade. Obyvatelia vlastniaci chyžky v obidvoch osadách sú potom najčastejšie označovaní ako Sebechlebčania, prípadne zaváži to, ktorú lokalitu častejšie navštevujú, alebo ktorú vlastnia dlhšie. Pri otázke, koho možno označiť za Sebechlebčana, obyvatelia udávajú najmä podmienku trvalého bydliska v obci, pričom vlastníctvo chyžky determinuje kategorizáciu iba tých obyvateľov, ktorí vlastnia jednotlivé objekty v osadách. Nie je pritom nevyhnutné, aby sa v obci narodil, aj keď to 42 43 44 45 Žena/1948/dôchodkyňa/Mladá Hora, Stará Hora. Žena/1946/dôchodkyňa/Stará Hora. Muž/1976/poľnohospodárstvo/Stará Hora. Púte na Starej Hore, ktoré vrcholia v Kaplnke sv. Urbana na Starej Hore siahajú približne do 18. storočia, keď bol postavený kostolík sv. Urbana. 46 Slávnosti s väčším počtom ľudí sa konajú pravidelne na Starej Hore (lepšie riešená príjazdová cesta, miesta pre parkovanie, verejné priestranstvo pri kostolíku sv. Urbana s lavičkami, verejné záchody, kanalizácia). Dita Csütörtökyová 443 zvyšuje jeho pozíciu. V prípade, že si niekto „zvonka“ („Nesebechlebčan“) odkúpi pozemok či objekty v danej osade, je potrebný dlhší časový interval na nadobudnutie tohto označenia. Významnú úlohu v tom zohráva aj miera osobnej zainteresovanosti obyvateľov obce v jej každodennom dianí. Inými slovami, ten, kto sa významnejšie podieľa na rôznych spoločenských podujatiach či podporuje jednotlivé inštitúcie a zariadenia v obci, môže byť čiastočným Sebechlebčanom. Pri podrobnejšom zameraní sa na vplyv vlastníctva chyžiek a pivníc na status kategorizovaných obyvateľov Sebechlieb Mladohorčanov a Starohorčanov sa formuje jedna výraznejšia obsahová línia, a tou je miera zainteresovanosti obyvateľov obce na rôznych spoločenských aktivitách. Týka sa to najmä Starohorčanov, ktorí sa podľa predbežných zistení vo väčšej miere a intenzite zapájajú do rôznych činností, systematicky a pravidelne zviditeľňujúcich obec. Byť „lepším“ Sebechlebčanom znamená nielen uvedomenie si príslušnosti k lokálnej komunite, ale zároveň aj jej deklarovanie v podobe rôznych činností „pre dobro obce“ a jej zviditeľnenie v očiach ako obyvateľov obce, tak aj obyvateľov iných miest. Jedným z najčastejších spôsobov zapájania sa do takýchto činností je využívanie možností agroturistiky, čo je v Sebechleboch v posledných rokoch veľmi propagovaná téma. Skôr ako pristúpim ku konkrétnym podobám agroturizmu v Sebechleboch v kontexte miestneho vinohradníctva a ľudovej architektúry, vrátim sa ešte k samotným Starohorčanom a Mladohorčanom a ich podielu na jednotlivých aktivitách. Starohorčania sú označovaní (najmä samotnými Starohorčanmi) za aktívnejších, čo pri súčasných poznatkoch možno chápať ako viac angažovaných v rôznych spoločenských aktivitách a udalostiach organizovaných v obci. Na jednej strane to spôsobuje samotný fakt, že väčšina kultúrnych a spoločenských podujatí, ktoré nie sú organizované priamo v obci, sa odohrávajú na Starej Hore. Napriek tomu, že sa Mladohorčania väčšinou na samotných programoch zúčastňujú, už sa menej podieľajú na realizácii samotných príprav. Ďalším zaujímavým faktorom je vznik občianskeho združenia Sebechleby, pričom celý názov znie OZ Sebechleby Stará Hora. Aj napriek predpokladaným snahám „zastrešenia“ potrieb a aktivít všetkých Sebechlebčanov (podľa vyjadrenia niektorých Mladohorčanov) vzniklo toto združenie s hlavným cieľom propagácie Starej Hory a koordináciou tam realizovaných podujatí. Aktivity pôvodne niekoľkočlenného združenia sa postupne rozširovali, v súčasnosti má združenie okolo 50 členov, organizuje najvýznamnejšie udalosti v obci a jej predsedom je súčasný primátor obce (Starohorčan). Väčšina informátorov ho hodnotila veľmi kladne, ako človeka angažujúceho sa pri presadzovaní záujmov obce. Zapájanie sa Starohorčanov do rôznych podujatí, ktoré zastrešuje agroturistika, do značnej miery ovplyvňuje najmä možnosť propagácie výrobkov a organizácie podujatí na Starej Hore, pričom samotní Mladohorčania sú najčastejšie v pozícii návštevníkov. Po predbežných výskumoch pôsobia práve Mladohorčania ako tí, ktorí stoja viac v úzadí. Propagáciu Starej Hory či medializáciu jednotlivých podujatí označujú často ako prehnanú komerciu, neprináležiacu k miestu, v ktorom sú objekty ľudovej architektúry tvoriace súčasť pamiatkovej rezervácie. S E B E C H L E B S K É V I N O H R A D N Í C T VO V KO N T E X T E AG RO T U R I S T I K Y Vinári a vinohradníci sa v súčasnosti združujú za účelom prezentácie svojich výrobkov a realizácie vlastných produktov na trhu v rôznych vinohradníckych aktivitách. Využívajú na to kultúrno-historické, prírodné danosti regiónu, poskytujú ubytovanie 444 ŠTÚDIE na vidieku či na agroturistickom dvore, kde sú cieľovou skupinou domáci a zahraniční turisti (Mach, Senka, 2010). Producenti hrozna a výrobcovia vína na Slovensku postupne oživujú vinohradnícke a vinárske tradície formou vinobraní, degustácií a výstav vína, dňami otvorených pivníc a zriaďovaním vínnych ciest v jednotlivých regiónoch Slovenska. Tzv. Vínne cesty slúžia aj na propagáciu regionálnych vín a potravinárskych výrobkov, gastronomických špecialít a vinárskych tradícií. Vinárov takto inšpirujú k výrobe kvalitných vín, ktoré sa úspešne umiestňujú na domácich a zahraničných vínnych výstavách. Prispievajú tak k ekonomickému rozvoju regiónu cestou vidieckej turistiky a agroturistiky. Vinohradníci takto majú možnosť ponúkať svoje produkty z vinohradníckeho dvora či pivnice priamo pre turistov, čím sa kráti cesta výrobku k zákazníkovi, čo umožňuje podporu vidieckej turistiky (Popelková, 2005: 112-120). Najviac „lákadiel“ pre turistov, ktoré majú osloviť čo najširší okruh potenciálnych návštevníkov, sa v Sebechleboch sústreďuje k osade Stará Hora ako k pamiatkovej rezervácii ľudovej architektúry. Záujemcom sa ponúka možnosť návštev vínnych pivníc po dohode s majiteľmi a degustácia vín. Projekt Greenway (Cez tri kopce a stovky viníc, Drážovce-Krnišov)47 je navrhovanou trasou (cyklotrasou, ale aj turistickým chodníkom) zapájajúcou lokalitu do okolia 30 km. V roku 1995 sa uskutočnil prvý ročník vinohradníckeho festivalu Slovenské Dionýzie v Starej Hore, ktoré sú oslavou sviatku sv. Urbana, patróna vinohradníctva a vinohradníkov. Od roku 2008 sa organizujú Oberačkové slávnosti s názvom Oberačka po sebechlebsky, ktoré sa každý rok konajú v Starej Hore. Hlavným iniciátorom a organizátorom je občianske združenie OZ Sebechleby.48 Trvajú jeden deň a sú najnavštevovanejšou, zároveň najviac propagovanou udalosťou v roku. Oberačkové slávnosti poskytujú viacero možností rozširovania súčasných poznatkov nielen v oblasti vinohradníctva – počas celého dňa je otvorené Národopisné múzeum Sebechleby Stará Hora, v ktorom si záujemcovia môžu pozrieť interiér vinohradníckej chyžky. K prehliadke je poskytnutý výklad k dejinám obce alebo tradičnej materiálnej, duchovnej a umeleckej kultúre. Súčasťou prehliadky je návšteva pivnice s možnosťou degustácie vín. Ochutnávku vín (miestami aj samotného hrozna) a ich predaj ponúka viacero vinárov. Počet návštevníkov na podujatí každý rok rastie, podľa posledných uverejnených údajov tretí ročník oberačiek navštívilo za jeden deň približne 10 000 návštevníkov. Popri rôznych ukážkach vinohradníckych nástrojov, prehliadke Národopisného múzea Sebechleby Stará Hora a degustácii vín sú možné aj prehliadky vínnych pivníc. Časť priestoru býva vyhradená ľudovým remeselníkom. Záujem o oberačkové slávnosti sa zvyšuje z roka na rok a návštevnosť stúpa. Na jednej strane sú podľa vyjadrení obyvatelia hrdí na to, že sú súčasťou danej komunity, chcú poukázať na jedinečnosť a špecifiká vlastnej kultúry, zdvihnúť povedomie o obci a prilákať čo najviac potenciálnych záujemcov (turisti, dobrovoľníci, sponzori atď.). Na druhej strane najviac oceňujú špecifický ráz osady Stará Hora, ktorej jadro je pamiatkovo chránené, a určitú izolovanosť počas roka, vďaka ktorej je vinohradnícky charakter osady pomerne zachovaný a jej architektúra je kompaktná (Csütörtökyová, 2010: 50-54). Významným prvkom sebechlebského vinohradníctva sú samorodé odrody viniča, bežne nazývané samorodáky, samoroďáky, obyvateľmi označované aj ako bio-víno. 47 Táto trasa má presne 29 km a prepája obce a lokality: Drážovce, Ladzany, Biele dráhy, Stará Hora, Sebechleby, Mladá Hora, Nemčianske vinice, Hontianske Nemce, Kráľovce-Krnišov (prospekt Greenway, Občianske združenie OZ Sebechleby). 48 Viac na: www.sebechleby.com Dita Csütörtökyová 445 Samotné označenie bio-víno sa začína objavovať spolu s inými bio potravinárskymi produktmi začiatkom 90. rokov. Bio-víno je produkt z hrozna, ktoré bolo vypestované podľa zásad ekologického poľnohospodárstva. Pri jeho pestovaní je zakázané používanie syntetických prípravkov na podporu rastu rastlín a ich ochrany aj pri samotnom spracovaní hrozna. Znamená to, že na výrobu vína sa používa len hrozno vínnej révy, ktoré bolo vypestované bez použitia chemicko-syntetických prísad, bez rozpustných minerálnych hnojív, pričom je vylúčená genetická manipulácia organizmov na účely ochrany vínnej révy. Spotrebiteľ tak dostane čistý prírodný produkt vyrobený za použitia tradičných postupov. Samotný pojem bio-víno je pritom laickým termínom, ktorý sa bežne používa na označenie vín z ekologického vinárstva. Európska únia však pojem v tejto podobe neschvaľuje (Kraus, Foffová, Vurm, 2008: 138). Bio-vína bývajú vinármi označované ako návrat ku koreňom výroby vín, k metódam, ktoré nie sú zamerané na najvyššiu možnú produkciu. Kvalita a udržateľnosť produkcie pre mnohých výrobcov znamená cieľ ich snaženia, objem je až na druhom mieste. Výnosy sa redukujú, aby sa dorobilo hrozno s vyššou koncentráciou aromatických látok a ošetrovanie vinohradu tak nemá za jediný cieľ maximalizáciu úrody.49 Pojem bio-víno alebo eko-víno je v súčasnosti v Sebechleboch rozšírený a používaný pri charakteristike samorodých odrôd, pričom tento názov používajú aj starší obyvatelia. Poukazujú na to, aká je táto odroda prospešná zdraviu, pretože nepotrebuje chemické postreky nevyhnutné pri šľachtených sortách: „Samorodák nepotrebuje postreky, to je zdravie vínko. To pýtajú od nás aj Nemci, keď sem prídu. Akurát to neuznávajú tí vinári, čo majú štepy.“50 Niektorí obyvatelia zároveň dúfajú, že spropagovanie samorodých odrôd v Sebechleboch by mohlo zachrániť súčasný úpadok viníc: „To sa môže pokojne zviditeľniť ako biovíno. Lebo to nie je striekané, nemá to žiadne chemikálie. Bolo by dobre niečo s týmto skúsiť, aby to úplne nevymizlo.“ 51 Z hľadiska obchodných stratégií jednotlivých vinohradníkov (predovšetkým Starohorčanov) sú najpreferovanejšie návštevy jednotlivých pivníc s možnosťou degustácie domáceho vína. Počas oberačkových slávností prebiehajúcich v októbri 2013 bolo celkovo prístupných 29 chyžiek a pivníc, pričom každá niesla svoj samostatný názov.52 Špecifickosť ponúk jednotlivých produktov v otvorených pivniciach či stánkoch pred nimi spočíva najmä v osobitnom prístupe samotných majiteľov pivníc, a zároveň potenciálnych hostiteľov. Podľa vyjadrenia viacerých Starohorčanov je rozhodujúcim kritériom špecifickosť produktu, t.j. ponúknutie niečoho, čo je obyvateľmi alebo jednotlivými predajcami považované za typicky sebechlebské. Okrem spomínanej ponuky domácich vín patrili k najnavštevovanejším stánky s ponukou porcie pravého starohorského guláša, sebechlebských materákov (pagáče) či Geľovho kolieska (sladký koláč), ktorý je regionálnym certifikovaným produktom. Okrem každoročného predaja domácich včelích produktov či výrobkov miestnych remeselníkov bola tohtoročnou novinkou napríklad možnosť vyskúšania si sebechlebského tradičného odevu za symbolický poplatok. 49 50 51 52 Zdroj: http://www.biovino.sk/preco-biovino/ cit. dňa 5. 6. 2013. Muž/1956/dôchodca/Stará Hora. Muž/1970/učiteľ/Mladá Hora. Viac na http://www.starahora.sk/oberacka-po-sebechlebsky/ cit. dňa 5. 11. 2013. 446 ŠTÚDIE ZÁVER Predložená štúdia sa zameriavala na úlohu vinohradníckych chyžiek a pivníc v Sebechleboch pri vytváraní identifikačných procesov obyvateľov obce k lokálnej komunite. Zaujímalo ma, ako vlastníctvo jednotlivých stavieb ľudovej architektúry, tvoriacich súčasť pamiatkovej rezervácie, ovplyvňuje identifikačné procesy obyvateľov Sebechlieb. Pri definovaní pojmu identifikácia som vychádzala z práce dvojice autorov Rogers Brubaker a Frederic Cooper, ktorí navrhujú namiesto konceptu identity používať alternatívny pojem identifikácia v snahe zabrániť vnímaniu identity ako „nemennej“ entity (Brubaker, Cooper, 2004: 41). Koncepty skupinovosti a kategorizácie boli v štúdii aplikované pre ich významový presah oproti klasickému poňatiu, ktoré sa prejaví v používaní pojmov skupina a kategória. Odvodenie „nemenných“ entít Mladohorčanov a Starohorčanov, determinovaných vlastníctvom vinohradníckych chyžiek a pivníc v jednej z osád, by bolo problematické, keďže v obci žije viacero obyvateľov, ktorí vlastnia jednotlivé objekty v obidvoch osadách. Ukazuje sa, že zvyšovanie miery „sebechlebskosti“ ako procesu identifikácie s lokálnou komunitou významne ovplyvňuje podiel osobnej zainteresovanosti jednotlivcov v rôznych spoločenských a kultúrnych aktivitách smerujúcich k prospechu obce, čoho príkladom je využitie možností agroturistiky. Napriek tomu, že výskum nie je ukončený a jednotlivé závery pokladám za predbežné, domnievam sa, že prostredie pamiatkovej rezervácie ľudovej architektúry a vlastníctvo jednotlivých pamiatkovo chránených objektov práve z hľadiska možností súčasnej agroturistiky zvýrazňuje možnosti obce aktivovaním jej ekonomického potenciálu. To ovplyvňuje aktívnejšie zapájanie sa Sebechlebčanov, predovšetkým však Starohorčanov ako vlastníkov spomínaných objektov nehnuteľností v chránenom prostredí. Starohorčania, ktorí pôsobia aktívnejšie v rôznych spoločenských podujatiach prebiehajúcich v Starej Hore, nadobúdajú zručnosti a skúsenosti, ktoré využívajú aj pri iných organizačných činnostiach, nevzťahujúcich sa výlučne k pamiatkovej rezervácii. Pri otázke, ako tieto aktivity Starohorčanov ovplyvňujú ich vzájomné vzťahy s Mladohorčanmi, dochádzam k predbežnému záveru, že medziľudské vzťahy nie sú medzi nimi výraznejšie narušené, pretože rozsah jednotlivých aktivít a činností, predaj regionálnych produktov či prevádzka objektov síce zvyšuje potenciálne ekonomický prínos, ale zatiaľ neprináša výrazný finančný profit. Otázne je, či by sa táto rovnováha nenarušila, ak by sa stal profit plynúci z vlastníctva chyžiek a pivníc dominantným príjmom Starohorčanov. Pivnice na Starej Hore slúžia dodnes ako miesto, kde sa predovšetkým vyrába a uskladňuje víno. Zatiaľ čo na Starej Hore stúpa počet chyžiek, ktoré sú upravované na rekreačné účely, na Mladej Hore už svojím počtom takéto chyžky prevažujú. Samotní obyvatelia tieto objekty na Mladej Hore volajú medzi sebou častejšie chatky, aj keď ide o bývalú vinohradnícku chyžku. Tieto zmeny spôsobuje najmä pamiatkovo chránené jadro Starej Hory. Novým elementom na Starej Hore je vybudovanie dvoch penziónov ubytovávajúcich turistov, ktoré svojím vzhľadom označovali informátori často za rušivé a nevhodné do blízkosti prostredia pamiatkovej rezervácie. Po predbežnom vyhodnotení dochádzam k záveru, že funkciu spoločenského centra obce plnia chyžky na Starej Hore naďalej, a to najmä vďaka zapojeniu lokality do sféry agroturistiky. Tu si však treba uvedomiť, že sa to už netýka výlučne obyvateľov Sebechlieb, ich rodinných príslušníkov (prípadne občasných návštev), ale že Stará Hora sa stáva pravidelným spoločenským centrom aj pre obyvateľov iných miest. Tí osadu navštevujú za účelom Dita Csütörtökyová 447 rekreácie (a novovybudované penzióny im možnosť ubytovania poskytnú), „prilákaní“ propagovanými spoločenskými podujatiami, z ktorých najväčšie sú oberačkové slávnosti Oberačka po sebechlebsky. Čiastočne slabne funkcia spoločenského centra osád využívaná najmä strednou generáciou obyvateľov. Naopak, novým fenoménom je využívanie chyžiek (v obidvoch osadách) mládežou, ktorá v nich pravidelne usporadúva súkromné oslavy vyhradené pre svojich vekových rovesníkov. Takéto oslavy sú staršími obyvateľmi tolerované, pretože „stále lepšie, ako keby to robili priamo v obci, takto si aj povyrazia, aj sa zabavia“53. Navyše, pivnice a chyžky v obidvoch osadách aj naďalej zostávajú miestami, kam sa pozýva návšteva a usporadúvajú sa rodinné oslavy, alebo kam sa ide jednoducho cez víkend oddýchnuť. Víkendov alebo letných podvečerov, keď sa do osád odchádza za prácami do vinohradu, je čoraz menej a svedčí o tom aj spustnutý stav okolitých viníc, obrábaných z roka na rok menej. Najmä staršia generácia obyvateľov vyslovuje obavy z aktuálneho stavu viníc a budúcnosti vinohradníctva a vinárstva v Sebechleboch. Za najčastejšie príčiny je označovaná najmä celková strata záujmu o vinohrady a prácu vo vinici, nedostatok voľného času (nevyhnutnosť hľadania pracovných príležitostí mimo obce), konkurencia lacných zahraničných vín, narastanie počtu neobrábaných alebo úplne opustených viníc. Predaj vína a hrozna zároveň ustupuje a prestáva byť významným zdrojom vedľajších príjmov (v súčasnosti je zamerané viac na vlastnú potrebu). Samotné vinohradníctvo a vinárstvo pretrváva v polohe aktivity voľnočasového charakteru, ale stále v čoraz menšej miere. Naopak, nezmenene pretrváva obyvateľmi zdôrazňovaná jedinečnosť samotných pivníc, ktoré sú hĺbené do tufového podložia. Hovoria, že unikátne pivnice im závidia zďaleka, a to najmä vďaka stabilnej teplote, ale aj pre ich podobu a zručnosť, s akou boli vytesané. Za významný prvok sebechlebského vinohradníctva a vinárstva sú ďalej v súčasnosti označované najmä samorodiace odrody viniča. Podľa vyjadrenia niektorých obyvateľov predstavujú ich jednotlivé odrody najväčší potenciál sebechlebského vinohradníctva, ktoré by sa podľa nich mohlo propagovať ako bio-víno. Mediálne sa Sebechleby prezentujú predovšetkým prostredníctvom osady Stará Hora, ktorej historické jadro je od roku 1981 vyhlásené za pamiatkovú rezerváciu ľudovej architektúry. Napriek postupnej snahe zapojiť lokalitu do širšieho kontextu agroturistiky či kultúrnemu turizmu, absentuje ucelená dlhodobá koncepcia jej komplexnej prezentácie. Vzájomné opisy a charakteristiky Mladohorčanov a Starohorčanov sa líšia však aj v závislosti od pamiatkovej rezervácie. Mladohorčania neraz opísali Starohorčanov ako namyslenejších, sebavedomejších, a to práve z dôvodu prítomnosti pamiatkovej rezervácie, vďaka ktorej je aj osada označovaná za viac propagovanú, známejšiu, zachovalejšiu. Propagácia však prináša so sebou aj negatíva a Mladohorčania najviac oceňovali izolovanejší charakter Mladej Hory, kde sa dá viac oddýchnuť. Viacero Starohorčanov považovalo samých seba za aktívnejšiu skupinu a Starú Horu za špecifikum Sebechlieb. Dodnes je v rozhovore bežné medzi Starohorčanom a Mladohorčanom slovné prekáranie, na základe príslušnosti k danej skupine („Vidíte? Tak toto je typická Mladohorčanka.“54). 53 Žena/1968/kuchárka/Mladá Hora. 54 Muž/1967/kuchár/Stará Hora. 448 ŠTÚDIE Pri komparácii so súčasnou situáciou možno konštatovať, že viacero oblastí prešlo a prechádza výraznými zmenami (súčasný stav viníc, medzigeneračný odkaz, ekonomický zisk), na druhej strane niektoré pretrvávajú (presvedčenie o jedinečnosti pivníc, pohostinnosť, skupina Mladohorčanov a Starohorčanov). Odpoveďou na otázku, ktoré faktory spôsobujú uvedené zmeny, je podľa predbežných vyhodnotení najmä návrat súkromného vlastníctva, ktoré spôsobilo, že sa jednotlivé pozemky prestali udržiavať. Ako sa k tomu vyjadrila staršia obyvateľka Sebechlieb: „Plakali sme, keď nám majetky brali, ale ešte viac sme plakali, keď nám ich vrátili.“ Ďalej sú to nové možnosti podnikania a pracovné príležitosti, ktoré sa už nesústreďujú najmä na samotnú obec, ale čoraz viac obyvateľov odchádza za prácou do okolitých aj vzdialenejších miest a zahraničia. Prestávajú byť v každodennom kontakte so svojím domácim prostredím, čo sa podľa vyjadrenia informátorov odráža na medziľudských vzťahoch. Nezamestnanosť v obci a nedostatok pracovných príležitostí má za následok obavy z vlastnej existencie a zabezpečenia rodiny, o ktorých nie sú obyvatelia spočiatku ochotní otvorene rozprávať. Na druhej strane som sa počas výskumu viackrát stretla s pretrvávajúcou srdečnou pohostinnosťou, ktorou (či už Mladohorčania alebo Starohorčania) bežne v osadách privítajú neznámeho okoloidúceho sebechlebským vínom, poukazujúc pritom na špecifiká lokálnej kultúry: komplex pamiatkovo chránených vinohradníckych chyžiek a pivníc na Starej Hore, domáce samorodé odrody vína, vínne pivnice tesané do tufového podložia alebo okolité prírodné prostredie. Mojím predpokladom bolo, že vlastníctvo pamiatkovo chránených chyžiek a pivníc na Starej Hore ovplyvňuje sociálny status obyvateľov Sebechlieb, ktorí ich majú v súkromnom vlastníctve, t.j. Starohorčanov. Aj keď výskum nie je ukončený, z hľadiska pozície Starohorčanov a Mladohorčanov pôsobia Starohorčania aktívnejšie a výraznejším podielom sa zapájajú do rôznych spoločenských podujatí či aktivít. Príkladom takýchto aktivít sú rôzne podujatia zastrešené a propagované prostredníctvom agroturistiky, pričom najpropagovanejšími a najnavštevovanejšími sú oberačkové slávnosti Oberačka po sebechlebsky, ktoré sa každoročne organizujú na Starej Hore. Pri tejto príležitosti prezentujú (nielen) vinári a vinohradníci svoje výrobky a produkty s cieľovou skupinou domácich a zahraničných turistov (Mach, Senka; 2010). Najvýznamnejším výrazovým prostriedkom takýchto prezentácií býva ich situovanie do prostredia pamiatkovej rezervácie. Uvedené zistenia potvrdzujú tendenciu obyvateľov lokálnej komunity identifikovať sa s konkrétnymi kultúrnymi možnosťami a silou skupinovej identifikácie. Akokoľvek môže byť napríklad doberanie alebo zvýrazňovanie rozdielov medzi Mladohorčanmi a Starohorčanmi intenzívne, zhodujú sa, že napriek všetkým rozdielom sú všetci Sebechlebčania.55 55 Žena/1987/cestovný ruch/Stará Hora. Dita Csütörtökyová 449 L I T E R AT Ú R A Botík, J. (1998). Geografické, kultúrno-spoločenské a interetnické súvislosti ľudovej architektúry. In: Ľudová architektúra a urbanizmus vidieckych sídiel na Slovensku. Z pohľadu najnovších poznatkov archeológie a etnografie. Bratislava: Academic Electronic Press. Brubaker, R., Cooper, F. (2004). Beyond “Identity”. In: Ethnicity without groups. Cambridge, Massachusetts, and London, England, s. 28-63. Csütörtökyová, D. (2012). Tradičná kultúra regiónu a jej prezentácia v regionálnom múzeu (Na príklade obce Sebechleby). [Diplomová práca] Bratislava: FiF UK. Drábiková, E. (1988). Vinohradníctvo. In: Botík, J. (Ed.), Hont (s. 79), Martin: Osveta. Drábiková, E. (1989). Človek vo vinici. Bratislava: Veda. Ferencová, M. (2005). Spomienkové slávnosti – ako inštitúcie ovplyvňujú identifikačné procesy? In: Slovenský národopis. roč. 53, č. 1, s. 19-36. Ferencová, M.(2005). Konštruktivistické a esencialistické prístupy k etnickej identite: Prehľad teórií a problém konceptu identity. In: Teoretické prístupy k identitám a ich praktické aplikácie. Bratislava: Ústav politických vied SAV, s. 31-42. Garčicová, A. (2006). Rogers Brubaker – Ethnicity without Groups. (Recenzia) [elektronický zdroj] In: Sociální studia. 1/2006. Časopis Katedry sociologie FSS MU Brno, s. 175-178, cit. dňa 2. 4. 2013, dostupné na: http://www.socstudia.fss.muni.cz/dokumenty/080408132156.pdf Gašparíková, V. (1985). Sebechleby z národopisného hľadiska. Premeny od roku 1918 do súčasnosti. In: Sebechleby. Sebechleby: MNV, 16-46. Gojdič, I. (2005). Ján Kantár (1933 - 2005). In: Informátor Archívu PÚ SR, roč. XX, č. XXXII, s. 28. Hojčková, A. (1992). Pamiatková rezervácia ľudovej architektúry Stará Hora. KPÚ Banská Bystrica (Sprievodný materiál Národopisného múzea Sebechleby Stará Hora), s. 1-3. Hojčková, A., Puškárová, A. (2002). Vinohradnícke domčeky v Sebechleboch. In: Pamiatky a múzeá, 40(4), 43-45. 450 ŠTÚDIE Profantová, Z. (Ed.). (2009). Hodnota zmeny zmena hodnoty: demarkačný rok 1989. Bratislava: Ústav etnológie SAV: Národopisná spoločnosť Slovenska. Husák, J. (2010). Priamorodiace hybridy – samorodáky. Rukopis, osobný archív autora. Kandert, J. (1980). Vinařské domky a sklepy v Sebechlebech. In: Slovenský národopis, 28(1), 100 – 109. Kandert, J. (2004). Každodenní život vesničanů středního Slovenska v šedesátých až osmdesátých letech 20. století. Praha: Karolinum. Kiliánová, G., Krekovičová, E., Kowalská, E. (Eds.) (2009). My a tí druhí v modernej spoločnosti. Konštrukcie a transformácie kolektívnych identít. Bratislava: Veda, 13-20. Kraus, V., Foffová, Z., Vurm, B. (2008). Bio vína. In: Nová encyklopedie českého a moravského vína. (2. diel, s. 138) Praha: Praha Magica. Liptayová, J. (2005). Mária Ušaková (1946 – 2006). In: Informátor Archívu PÚ SR, roč. XX, č. XXXIII, s. 32. Mach, F., Senka, M. (2010). Agroturistika vo vinohradníckych regiónoch Slovenska. Nezisková organizácia rozvoja vidieckej turistiky Modra. Získané 10. januára 2012, z http: //www.tik.sk/projekty/vidiecky-turizmusa-agroturizmus/ikolo/agroturistika-vovinohradnickych-regionoch-slovenska/ Malina, J. (2009). Zmena. In: Antropologický slovník (s. 4635). Brno: Akademické nakladatelství CERM. Miškolciová-Uhrinová, V. (2006). Lokálna kultúra Sebechleby. [Diplomová práca] Nitra: FiF UKF, s. 15- 23. Popelková, K. (2005). Vinohradníctvo, vinohradníci a turizmus (obchodné záujmy podnikateľov jedného odvetvia ako nosná rovina regionálneho rozvoja). In: Etnologické rozpravy, 12(2), 112-120. Pranda, A. a kol. (1986). Spôsob života družstevnej dediny. Z etnografických výskumov obce Sebechleby. Bratislava: Veda. Roth, J. a kol. (2005). Sebechleby 1135 – 2005. Bratislava: Veda. Slavkovský, P. (1985). Socialistická kolektivizácia poľnohospodárstva a jej odraz v spôsobe života slovenskej dediny. In: Slovenský národopis, 33(1-2), s. 323. Urban, P. a kol. (2010). Zlatá kniha Hontu. Martin: Matica slovenská, s. 245 – 249, s. 328 – 334. Zákon Národnej rady SR o ochrane pamiatkového fondu č. 49/2002 Z. z. O AU TO R K E DITA CSÜTÖRTÖKYOVÁ (*1985, Komárno) – absolventka Katedry etnológie a muzeológie na FiF UK v Bratislave (2012), a v rámci bakalárskej a diplomovej práce sa venovala predovšetkým problematike ochrany hmotného kultúrneho dedičstva prostredníctvom interdisciplinárnych výskumov. Bakalársky titul získala v odbore Muzeológia študijného programu Muzeológia a kultúrne dedičstvo na Katedre etnológie a muzeológie FiF UK v Bratislave. Počas bakalárskeho štúdia participovala na vedeckom interdisciplinárnom projekte STU v Bratislave, ktorého hlavným cieľom bolo na príklade cintorína Zvonový vŕšok v Banskej Štiavnici vypracovať pilotný projekt komplexnej revitalizácie historického cintorína na Slovensku. Počas magisterského štúdia spolupracovala s STU v Bratislave pri tvorbe návrhov na reinštaláciu expozície Národopisného múzea Sebechleby Stará Hora. V súčasnosti je študentkou doktorandského štúdia Katedry etnológie a muzeológie FiF UK v Bratislave a vo svojej dizertačnej práci sa venuje problematike ochrany kultúrneho dedičstva skúmajúc identifikačné procesy obyvateľov lokálnej komunity vo vzťahu k svojmu kultúrnemu dedičstvu na príklade obce Sebechleby. Dita Csütörtökyová 451 4 61 • 2013 ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY PROFESOR JOSEF KANDERT SEDEMDESIATROČNÝ Prof., PhDr. Josef Kandert, CSc. sa dožíva významného jubilea. Vyštudoval národopis na Filozofickej fakulte Univerzity Karlovej v Prahe a špecializoval sa na afrikanistiku. Jeho diplomová práca sa zaoberala príbuzenstvom. Téme zostal verný, svoj výskumný záujem však rozšíril na Slovensko (napríklad v kandidátskej práci Členství v totálních skupinách a chování jednotlivce). Od študentských čias bol spätý s Náprstkovým múzeom a jeho stálymi expozíciami ázijských, afrických a amerických kultúr, neskôr aj ako vedecký pracovník a kurátor afrických zbierok. Od roku 1998 pôsobí na Katedre sociológie Fakulty sociálnych vied Univerzity Karlovej, kde založil odbor sociálna antropológia. J. Kandert sa ako etnograf formoval v krátkom a intenzívnom období otvorenia sa československej vedy svetu. Bol súčasťou skupiny etnografov, ktorí sa stali svetovo známi, a to nielen tým, že sa podieľali vtedy v svetovej antropológii na aktuálnych rozvojových projektoch v krajinách tretieho sveta, najmä v Afrike. Niektorí z nich neskôr skončili v emigrácii (Holý, Stuchlík, Skalník) a najvýznamnejší z nich – Ladislav Holý – sa stal trvalou súčasťou dejín britskej sociálnej antropológie. Vďaka tejto skúsenosti „zlatých šesťdesiatych“ rokov niet divu, že viaceré Kandertove práce sú zasvätené Afrike, najmä Nigérii a Kamerunu. Jeho práce o Slovensku zahŕňajú najmä analýzu spoločenských vzťahov. Mladšej generácii určite utkvela v pamäti kniha Každo1 2 denní život vesničanů středního Slovenska v šedesátých až osmdesátých letech 20. století (Praha, Karolinum 2004), ktorá – ako názov napovedá – sumarizuje autorove výskumy počas dlhého obdobia sociálnych zmien. Zatiaľ u nás menej známa je Kandertova profesorská syntéza Náboženské systémy. Člověk náboženský a jak mu porozumět (Praha, Grada, 2010). Zoznam a záber publikácií Josefa Kanderta znesie medzinárodné porovnanie, čo ho výrazne odlišuje od väčšiny domácich profesorov a doktorov vied. V tomto duchu je logické, že Josef Kandert je v našich zemepisných šírkach významným pilierom odboru. Kandertovo životné jubileum je príležitosťou pripomenúť, aká dôležitá je pre našu disciplínu – nech sa nazýva národopis, etnológia či sociálna a kultúrna antropológia – tradícia, ktorá nestojí na titulománii medzi múrmi vlastivedy, ale na serióznych a medzinárodne verifikovateľných výsledkoch. Soňa Švecová, staršia kolegyňa a priateľka jubilanta, pri hodnotení Kandertovho vzťahu k Slovensku vyzdvihuje predovšetkým jeho dlhoročné práce vyplývajúce z terénnych výskumov na strednom Slovensku.1 Kandert podľa jeho spolupútnika a priateľa Jána Botíka ako prvý systematicky prekročil dovtedy tradičný prístup k problematike spoločenských vzťahov na slovenskej dedine.2 Ako napísal generačne mladší Juraj Podoba v recenzii na zmienenú knižku o dedinčanoch na strednom Slovensku, „Josef Kandert bol v kontexte čes- Soňa Švecová (1993). PhDr. Josef Kandert, CSc. päťdesiatnikom. Slovenský národopis, 41(1), 84-85. Ján Botík (2005). Profesor Josef Kandert šesťdesiatnikom (22. 6. 1943 Praha), Ethnologia Europae Centralis, 7, 124-125. 452 ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY koslovenského národopisu (etnografie) normalizačného obdobia zvláštnou výnimkou... ako určitá alternatíva počas nepochybne stagnačnej etapy odboru ... Jeho štúdie... boli... zväčša vnímané ako intelektuálne osviežujúce v kontexte deskriptívnych prác, reprezentujúcich národopisný mainstream 70. a 80. rokov“.3 Kandertove vedecké výsledky – a výsledky niektorých iných generačných spolupútnikov – mnohí súčasní príslušníci strednej generácie len ťažko dobehnú. O to viac vyniká Kandertov význam pre nastupujúcu generáciu. V tomto kontexte treba zvlášť oceniť jeho postoj k dejinám disciplíny. Pred dvadsiatimi rokmi J. Kandert na stránkach prestížneho amerického Anthropological Quarterly v spoluautorstve s Davidom Scheffelom opísal prechod z „buržoáznej“ na „socialistickú“ národopisnú vedu.4 Hlavným argumentom autorov bolo, že národopisná veda v našich končinách od čias národného obrodenia až po socializmus nepreukázala dostatok autonómie a slúžila skôr potrebám politiky. Ako pripomínajú, obdobie po roku 1968 do centra národopisného bádania neposunulo dogmatický marxizmus, ale únik smerom k národu. Antropológia vznikla ako dieťa kolonializmu a modernity. Podobne však reagovali na rozmach modernity aj národné tradície výskumov v Európe pod nemeckým kultúrnym vplyvom. Národopisci študovali „vlastné“ roľnícke spoločenstvá, ktoré podobne ako domorodci v kolonializovaných krajinách zanikali pod tlakom rapídnych zmien. Podobne ako postkoloniálna antropológia vyznáva hriechy kolonializmu, aj národopisy majú zlé svedomie z nacionalistických období svojej existencie. Práve ambivalentný Josef Kandert. Foto: archív ÚEt SAV vzťah komparatívnej svetovej antropológie a národnej etnografie reflektuje v našich akademických kruhoch jubilant. Povedomie o vlastných koreňoch je kľúčové pre sebavedomie disciplíny. Ak niekto dnes reprezentuje tradíciu československej antropológie, ktorá znesie európske porovnanie, nemôže nespomenúť meno sviežeho sedemdesiatnika Josefa Kanderta. Práve on a niektorí ďalší z jeho generácie môžu pre nastupujúcu generáciu reprezentovať tradíciu, ktorá je hodná úcty a nasledovania. JURAJ BUZALKA, Fakulta sociálnych a ekonomických vied UK v Bratislave BOHATSTVO V ROZMANITOSTI. Dni slovenskej kultúry v Múzeu európskych kultúr. REICHTUM IN DER VIELFALT. Slowakische Kulturtage im Museum Europäischer Kulturen (Berlín, 31. 8. – 29. 9. 2013) Dni slovenskej kultúry organizovali Múzeum európskych kultúr a Etnologické múzeum v spolupráci so Slovenským inštitútom 3 4 a Veľvyslanectvom slovenskej republiky v Berlíne. Toto podujatie podporilo aj Oddelenie etnológie hudby Etnologického múzea, Ne- Podoba, Juraj (2007). Sociologický časopis/ Czech Sociological Review, 43(1), 235 – 238. Scheffel, David and Josef Kandert (1994). Politics and Culture in Czech Ethnography. Anthropological Quarterly, 67(1), 15-23. ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY 453 mecké kultúrne fórum pre východnú Európu a Združenie priateľov Múzea európskych kultúr. Dni slovenskej kultúry s podtitulom Bohatstvo v rozmanitosti sa zaoberali obyvateľstvom, kultúrou a históriou Slovenska. Súčasťou programu boli prednášky, filmové predstavenia, hudobné a tanečné vystúpenia, ako aj literárne podujatia či dve menšie hosťujúce výstavy. Prvá pochádza z Centra tradičnej ľudovej kultúry pri SĽUKu a zaoberá sa prezentáciou nemateriálneho kultúrneho dedičstva na Slovensku. Druhú prinieslo ÚĽUV a prezentuje prijatie elementov kultúrneho dedičstva v modernom dizajne (exponáty zo súťaže Kruhy na vode). Akcia sa snažila o prezentovanie rozmanitosti slovenskej kultúry v súvislosti s nadväznosťou na európske kontexty: publicista Arne Franke prednášal o gotickej architektúre na Spiši a jej doposiaľ pre turizmus neobjavenom potenciáli. S témou nemeckých hostí súvisel i rovnomenný film Vladimíra Štrica „Gäste – das Hauerland“, po ktorom nasledovala beseda s historikom Ondrejom Pössom o osemstoročnej histórii nemeckej menšiny v regióne Hauerland. Ingrid Sorát, vedúca zastúpenia Slovenskej agentúry pre cestovný ruch, vystúpila s filmom o Slovensku ako o atraktívnej turistickej destinácii. Zároveň si mohli účastníci prakticky vyskúšať tanečné techniky s tanečným združením Dragúni, ale i techniky práce s drôtom s Martou Mesárošovou a rôzne techniky paličkovanej čipky s Jarmilou Rybánskou z ÚĽUVu. Ďalšiu oblasť aktivít predstavovali autorské čítania slovenského spisovateľa Dušana Šimka z jeho tvorby – „Der Flaneur von Košice“, rakúskeho spisovateľa Dietmara Griesera z jeho knihy „Der Onkel aus Pressburg“, v ktorej pátra po minulosti svojej rodiny, či „Mramorový palác“ – autorské čítanie nemeckého spisovateľa Kaya Zeisberga z jeho „piešťanského románu“. O rozmanitosti v dejinách Slovenska v 20. storočí prednášala sociálna historička Tatjana Tönsmeyer, konkrétne na príklade vývoja mesta Prešov v 20. storočí zase historik Martin Pekár. Etnologička Ľubica Voľanská hovorila o téme Nehmotného kultúrneho dedičstva na Slovensku. Toho sa týkala aj špecifická oblasť píšťal, ktorým prednášku venovala muzikologička Susanne Ziegler v spojení s fujarovým koncertom skladateľa, učiteľa a vášnivého fujaristu Marca Trochelmanna. Hudobné ukážky sprostredkoval koncert cimbalovej virtuózky Enikö Ginzery, rodáčky z Bratislavy, ktorá v súčasnosti žije v Berlíne. Na koncerte zazneli okrem iného skladby z Uhroveckej zbierky (1730), diela Leoša Janáčka či z cyklu „Pre Enikö“ od súčasného autora Juraja Hatríka. Napokon v zmysle hlavnej myšlienky celého podujatia Bohatstvo v rozmanitosti vystúpili počas finisáže výstav dve výnimočné hudobné skupiny: bratislavské hudobné zoskupenie Pressburger Klezmer Band, ktoré sa inšpiruje emotívnou a tradičnou hudbou zo strednej a východnej Európy, a rómska kapela Sendreiovci & Kokavakere Lavutára z Kokavy nad Rimavicou, ktorá sa snaží zachovať pôvodnú rómsku pieseň. ĽUBICA VOĽANSKÁ, Ústav etnológie SAV v Bratislave SPRÁVA Z KONFERENCIE MORALE ET COGNITION: L’EPREUVE DU TERRAIN (Cerisy-la-Salle, 4.– 11. 9. 2013) Medzinárodné kultúrne centrum v normandskom Cerisy-la-Salle bolo pre verejnosť otvorené v roku 1952. Odvtedy slúži zámok z 18. storočia ako priestor pre vedecké či umelecké podujatia, ktoré sa tu každoročne organizujú od mája do októbra. 454 ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY Začiatkom septembra 2013 (4. 9. – 11. 9.) sa tu konala konferencia Morale et cognition: L’epreuve du terrain (Morálka a kognícia: testovanie v teréne), pričom paralelne s ňou prebiehala konferencia organizovaná k 100. výročiu narodenia básnika, spisovateľa a politika Účastníci oboch konferencií v zámockej knižnici. Foto: Táňa Grauzelová Aimé Césairea. V prvý večer sa všetci účastníci navzájom predstavili a organizátori nám porozprávali históriu a „pravidlá“ zámku. Zámocký personál pre nás trikrát denne chystal hostinu, pričom úlohou nás účastníkov bolo dostaviť sa do jedálne na zazvonenie zvončeka, na čo sme si rýchlo privykli. Od opisu prostredia prejdem priamo ku konferencii o morálke a kognícii, na ktorej som sa zúčastnila. Na tomto interdisciplinárnom podujatí sa zúčastnili vedci, výskumníci a doktorandi z Francúzska, Nemecka, Talianska, Rumunska, Dánska, Slovenska a USA. Medzi zastúpenými vednými odvetviami bola etnológia, etnomuzikológia, sociálna antropológia, vývinová psychológia a kognitívna veda (so zameraním predovšetkým na evolučné prístupy k štúdiu morálky). V prvom bloku s názvom Morálka: vytváranie morálnych kódov prezentovali svoje príspevky dvaja bádatelia v dvoch približne hodinových blokoch. Arne Jarrick predstavil výskum zameraný na komparáciu starodávnych právnych systémov – ich členenie, detailnosť, systém trestov a podobne. Denis Vidal mal skôr empirický príspevok z prostredia ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY Himalájí o násilí v súvislosti s kolektívnym a individuálnym záujmom. Neskôr, v moderovanej diskusii pri „okrúhlom stole“, odzneli opäť príspevky obsahujúce empirický materiál z Bali (denné obety), Blízkeho východu (drúzske náboženstvo) a Ázie (durian ako „objekt moralizovania“). Nasledovala sekcia posterov, kde doktorandi prezentovali svoje výskumné projekty – 5 posterov týkajúcich sa férovosti, partnerských noriem, reprezentácií kontroverzných liečebných metód, v diskurze aktuálnych „trolley cases“ a rituálov a emócií. V bloku Morálne univerzálie vystúpili Thomas Widlok (Morálna neistota a etická naliehavosť) a organizátorka konferencie Monica Heinz s príspevkom „Môžeme brať morálku ako sociálny fakt?“. V tom istom bloku mal príspevok o férovosti ako základe morálneho správania Nicholas Baumard a Mark Sheskin, ktorý skúma férové správanie a zmysel pre spravodlivosť u malých detí. V bloku Neistota, hazard a váha zodpovednosti vystúpil Pierre Jacob s príspevkom „Posudzovanie náhodného a zámerného ublíženia“. Dva viac-menej teoretické príspevky 455 odzneli v bloku Empatia, emócie a intuícia – Fabrice Clement („Maj rád tých, ktorí sú ako ty“) a Laurence Kaufmann („Kedy potrebujeme morálku?“). V „evolučnom“ bloku predstavila Francesca Giardini svoj model reputácie a výberu partnera a Emma Cohen mala príspevok, v ktorom sa opierala o empirický materiál z Brazílie o kooperácii – v tejto súvislosti s prepojením na rozpoznávanie lokálnych jazykových akcentov. Materiál z Brazílie predstavil aj Emmanuel de Vienne v príspevku o hanbe a rešpekte ako ústredných hodnotách upevňovaných rituálom. V sekcii venovanej muzikológii vystúpila Estelle Amy de la Breteque s príspevkom o vyjadrovaní smútku za zomrelým prostredníctvom špecifických piesní. Viktor Stoichita mal príspevok v podobe prípadovej štúdie o rómskych muzikantoch z Rumunska nazvaný „Nemorálne emócie alebo pôžitok zvláštnych pocitov v hudbe“. So záverečným príspevkom konferencie vystúpil Maurice Bloch („Etnografia a teória – Môžu sa stretnúť? Nachádzanie morálky v každodennom živote na Madagaskare“). V rámci večerného programu konferencie sme si tiež pozreli film 12 nahnevaných mužov (1957, režisér S. Lumet), ktorý okrem iného zobrazuje, ako môže byť náš okamžitý, automatický úsudok odôvodňovaný post hoc. Príspevky, ktoré odzneli, boli naozaj pestré, či už tematicky alebo spôsobom uchopenia témy „morálne usudzovanie“ (v niektorých prípadoch naozaj veľmi voľne uchopené). Avšak každý príspevok, každý empirický materiál prispel ku strešnénu cieľu konferencie, ktorým bolo ukázať, akými prístupmi a metódami môžu empirické vedy prispieť k štúdiu morálky a morálneho usudzovania. TÁŇA GRAUZELOVÁ, Ústav etnológie SAV v Bratislave KONFERENCIA NOVÁ EMIGRACE Z ČESKÉ REPUBLIKY A NÁVRATOVÁ POLITIKA (Praha, 30. 9. a 1. 10. 2013) Pod uvedeným titulom a zaštítením zo strany Senátu Parlamentu Českej republiky (PČR) v spolupráci s Etnologickým ústavom Akademie věd ČR, ako aj pod patronátom MUDr. Přemysla Sobotku, podpredsedu Senátu PČR, sa konala v dňoch 30. 9. a 1. 10. 2013 konferencia, ktorá mala za cieľ podať náhľad na problematiku návratovej migrácie v kontexte vývoja migrácií vo svete a vznik moderných diaspór a transnacionálnych spoločností. Konferenciu tvorilo niekoľko za sebou nasledujúcich sekcií, v ktorých sa striedali výsledky vedeckého výskumu z rôznych spoločensko-vedných oblastí so stanoviskami o aplikovaných praktických postupoch riešenia otázok migrantov, ako aj (často veľmi sympatické a emotívne) vystúpenia krajanov a reemigrantov z rôznych historicky zlomových období emigrácie z Čiech, respektíve z Československa. K mojim osobným emóciám spojeným s konferenčnou témou i dianím patrilo pripo- 456 ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY menutie si neustálej aktuálnosti témy príchodov a odchodov, v neposlednom rade aj fakt, že aktivity i zásluhy súvisiace s organizáciou konferencie, tiež v pôsobivých, ba až „posvätných“ priestoroch Valdštejnského paláca v Prahe, boli predovšetkým v etnologických rukách. Zasadnutie viedol počas oboch dní senátor Tomáš Grulich, predseda stálej komisie Senátu pre krajanov žijúcich v zahraničí, prísediacim a reprezentantom jedného z organizátorov bol kolega Stanislav Brouček z Etnologického ústavu AV ČR. Z etnologickej obce bolo možné stretnúť aj ďalších kolegov, pôsobiacich v štátnej službe ako aj v službách vedy. Takéto začlenenie na oboch frontoch je zaiste veľmi produktívne pre obraz disciplíny, zároveň je užitočné pre obe strany – pre základný, ako aj pre aplikovaný výskum. Prepojenie základného a aplikovaného výskumu sa prejavilo aj v časti, kde boli predstavené európske skúsenosti (Re-turn pro- gram). Zväčša geografi a sociológovia, ako aj projektoví manažéri z Čiech (Jan Schroth, Zuzana Bařtipánová), Poľska (Grzegorz Orawiec), Maďarska (Zoltán Kovács) a Nemecka (Robert Nadler) predstavili program, ktorého cieľom je mapovať návratné migrácie a sledovať ich priebeh a úskalia. Celý blok zaštítila Medzinárodná organizácia pre migrácie IOM. Slovensko projekt „obišiel“, avšak viacerí z referujúcich sa odvolávali na úzku spoluprácu a zaujímavý počin na pomoc návratom, ktorý podporuje Ministerstvo zahraničných vecí SR a je ho možné nájsť na internetovej stránke „Slovensko calling“. Je len na škodu, že takéto podujatia, kde aj vysoko oceňujú naše skúsenosti, nepatria k prioritám Úradu pre Slovákov žijúcich v zahraničí. O to inšpiratívnejší bol pohľad orgánov štátnej správy Českej republiky, kde skúsenosti prezentovali predstavitelia ministerstiev školstva (Tomáš Hruda), zahraničných vecí (Stanislav Kázecký – etnológ), ministerstva vnútra (Tomáš Haišman – etnológ), práce a sociálnych vecí (Katerina Kropáčová). Referujúca z Úradu vlády ČR Andrea Barošová mala významný príspevok, kde ukázala na ľudsko-právny a štátno-občiansky rozmer problému a nevynechala ani citlivú, kontroverznú otázku jazykového a občianskeho testovania. Zaujímavé bolo vypočuť si postoje migrantov k prospešnosti ich návratov. Toto rezonovalo v dvoch blokoch, kde išlo často o veľmi konštruktívne, aktívne postoje, ako sú projekty Česká škola bez hranic (Lucie Slavíková), aktivity mladých profesionálov vo Francúzsku, roztrpčenia a povzdychy nad odmietnutou pomocnou rukou zo strany krajanov pripisovanému „syndromu Českej kotliny“ (Barbara Semenov), či o možnosti uplatnenia sa a prezieravom postoji voči tým, čo sa vrátili (Karel Raška). Zaujali aj nastolené otázky súvisiace s rozdelením Československa a neriešenými sociálnymi otázkami krajanov (Jana Bratinková), k ťažkostiam tých, čo sa ocitli v štátoch, ktoré nie sú členmi EÚ (Vlastenka Krisan), či príklady blízkych-vzdialených komunít v Drážďanoch (Šárka Atzenbeck) alebo vo Viedni (Helena Basler). Samozrejme, nezabúdalo sa ani na štatistické, demografické údaje (Jana Vavrečková, Artin J. Stránsky, Miroslav Krupička). Pod názvom Návraty z perspektívy histo- ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY rického porovnania bol predstavený blok, ktorý patril vystúpeniam sumarizujúcim poznatky etnológie, sociálnej antropológie a čiastočne aj sociálnej psychológie. Návraty do Československa po prvej a druhej svetovej vojne rozoberala a na niektoré historické paralely vo svojom príspevku ukázala Naďa Valášková. O iný druh historického materiálu sa opieral Zdeněk Uherek v referáte venovanom riadeným návratovým migráciám z Ukrajiny, Bieloruska a Kazachstanu. Ide o pomerne nové pohyby, v ktorých sa prejavili, možno aj neočakávané, problémy zo strany spoločenstva prijímajúcej (pôvodnej, „materskej“) krajiny. Autorská dvojica mladých kolegov, Hana Červinková a Marek Pawlak (Praha – Poznań), poukázala s patričnou dávkou kritickosti na nové migrácie tak z hľadiska odchádzajúcich, ako aj navracajúcich sa migrantov. Otázka – prečo sa tak málo migrantov vracia – samozrejme súvisí s mnohými okolnosťami života materskej krajiny. Ak máme uvažovať o skupine súčasných migrantov ako o transnacionálnej z hľadiska ich identity, potom tento koncept nie celkom pokrýva odchody na „týždňovky“ (či iné periódy), ako to robia napr. poľské opatrovateľky seniorov smerujúce do Nórska. Zatiaľ sa nemení ich identita, ani konečný (nie geografický) cieľ tohto „kyvadlového“ spôsobu migrácie. V tomto príspevku nás oslovili viaceré paralely, ktoré pomáhajú porozumieť podobnému mechanizmu aj na slovenskom materiáli. Ten predstavila vo svojom prehľadovom príspevku o súčasných pracovných migráciách zo Slovenska Marta Botíková. Význam kultúrneho kontextu pre kultúrny transfer rôznorodých javov zdôraznila vo svojom príspevku o českej re-emigrácii po roku 1989 Sarah Scholl-Schneider z Nemecka. Veronika Marešová v príspevku postavenom na výskume českej diaspóry v Londýne ukázala sociálno-psychologický rozmer fungovania v krajanskej skupine a dotkla sa aj problematiky zmeny hodnôt a celkovej osobnostnej vyrovnanosti, resp. duševného zdravia migrantov charakterizovaných sociálnymi, vekovými a i. ukazovateľmi. Diskusia po jednotlivých blokoch sa rozvíjala viacerými smermi. Ukázala na problém integrácie nielen do spoločenstva „starej vlasti“, ale aj na – vo vede už popísaný – známy problém integrácie rôznych emigrantských 457 vĺn do krajanského života. Potvrdilo sa, že otázka sociálnej integrácie migrantov patrí z hľadiska návratovej politiky materskej krajiny ku kľúčovým a hoci sa týmto smerom aktivizujú kompetentné inštitúcie i vedecký výskum, v mnohých ohľadoch ide o otvorené problémy, ktoré nemajú jednoduché či jednorazové riešenia. Organizátori konferencie prisľúbili, že ešte v tomto kalendárnom roku vyjde konfe- renčný zborník, ktorý poskytne viaceré podrobnejšie poznatky, ako mohli odznieť v pléne rokovania. Konferencia nepochybne otvorila otázky a vzbudila inšpirácie aj na poli migračných štúdií v etnológii. MARTA BOTÍKOVÁ, Katedra etnológie a muzeológie FiF UK v Bratislave NAŠA BUDÚCNOSŤ V NAŠEJ MINULOSTI – SVIATOČNÉ TRADÍCIE SLOVÁKOV V MAĎARSKU (výstava v Békešskej Čabe) Dňa 17. októbra 2013 otvorili v Múzeu Mihálya Munkácsyho v Békešskej Čabe elegantnú a honosnú výstavu s bohatým obsahom, inštalovanú zvláštnym spôsobom. Tematikou v priestrannej miestnosti zariadenej dočasnej výstavy je výsek súčasných živých tradícií Slovákov v Maďarsku, spoločenských zvykov, ktoré sa viažu na kalendárne obyčaje, sviatky. Najdôležitejšou prednosťou výstavy je, že sa jednotlivé významné obyčaje kalendárneho zvykoslovia spájajú s niektorou aktívnou komunitou. Napredujúc po dôležitých udalostiach agrárneho roka ožijú pred našimi očami rôzne žánre, hlavnú úlohu zakaždým zohráva ďalšia slovenská lokalita Maďarska spolu s jej typickými znakmi. Predstavené scény sú doslova také, ako keby sme videli fotografiu sviatočného okamihu s najpríznačnejším detailom. Obraz je takmer v pohybe, ako keby sme sami boli účinkujúcimi. Výstava predstavuje desať takýchto zastavení v čase. Začína sa Vianocami (Kračún). Nachádzame sa vo Veňarci (Vanyarc). Pôvodne slovenské evanjelické obyvateľstvo dediny v Novohradskej župe ešte sedí pri štedrovečernom stole, keď k oblokom prichádzajú koledníci. Nasledujúcou „štáciou“ je ečerská (Ecser) svadba, ktorá sa stala známou a svetoznámou vďaka Maďarskému štátnemu ľudovému súboru (Magyar Állami Népi Együttes), avšak verejnosť si iba málo uvedomuje, že jej choreografia sa zakladá na svadobných tradíciách Slovákov. Podľa scény sa nevesta práve odoberá od svojich rodičov, samozrejme 458 ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY za účasti družbu. Ako napredujeme v čase a priestore, pristupujeme k fašiangom a návštevník sa zrazu ocitne v Mlynkoch (Pilisszentkereszt). Dôležitou zložkou fašiangovej obchôdzky, pouličného sprievodu v našom prípade je tancujúci pár krútiaci sa na kolese za konským povozom. Nasledujúcou zastávkou po fašiangoch a po veľkom pôste je Veľká noc, jej vznešeným momentom je posväcovanie veľkonočného jedla. Výstava nám predstavuje zemplínsku verziu aktu, ktorú uchováva slovenská gréckokatolícka komunita v Baňačke (Rudabányácska). V rámci rituálu hlavná úloha pripadá páske, veľkonočnému koláču, ktorý nesú ženy do kostola na posvätenie. Po Veľkej noci v poradí cirkevných sviatkov nasledujú Turíce, ktoré Slováci v Maglóde slávia v kostole. Tu žijúci evanjelici ho ozdobia kvetmi, zelenými ratolesťami, topoľom, na ktorý uviažu vyšívané ručníky. Po Turícach sa Slováci v Čemeri (Csömör) pripravujú na Sviatok Božieho tela. Cestu procesie pokrýva jedinečný kvetinový koberec. Na scéne vidíme mariánske dievčatá nesúce sochu Panny Márie. Pokračujúc vo výročných zvykoch, návštevník dôjde k Posväcovaniu pšenice na sv. Marka. Procesia, ktorá sa zachovala v povodí rieky Galga, patrí medzi veľké cirkevné sviatky - počas nej posväcujú pšenicu v chotári dediny. Po rituáli posvätenia pšenice gazdovia očakávali bohatú úrodu, ale výsledok sa ukázal iba pri žatve. Slovenskí evanjelici, ktorí sa usadili v okolí Níreďházy (Nyíregyháza), po skončení žatevného úkonu oslavovali na sláv- Z výstavy Sviatočné tradície Slovákov v Maďarsku v Békešskej Čabe. Foto: Katalin Király nostnom bále. Scéna predstavuje moment, keď ženci a žnice práve odovzdajú gazdovi dožinkový veniec. Príchodom jesene sa skončia letné zbery, v kostole sa požehnajú plodiny a obilie a poďakuje sa za hojnú úrodu. Dôležitým elementom sviatočného aktu v Sarvaši ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY (Szarvas) je slivka, ktorá je charakteristickým ovocím a základnou surovinou na okolí. Najvýznamnejším jesenným zberom je oberačka hrozna, ktorú spoznáme cez tradície kestúckych (Kesztölc) Slovákov. Na scéne vidíme moment v pivnici pod Pilíšom. 459 Výstava je realizovaná novátorsky a predsa nedominuje modernosť. Chýbajú zvyčajné výstavné atribúty: podstavce, vitríny, kordóny. Priestor je otvorený, návštevník priamo vkročí do scény. Používa sa málo predmetov, ale sú náznakové. Dôraz sa kladie na figuríny oblečené do kroja, čiže v každej jednotke hrá hlavnú rolu človek. Neobyčajnú funkciu zohráva práve ľudový odev, veď vďaka tomu sa odlišujú jednotlivé slovenské lokality. Ľudový odev predstavuje ojedinelú hodnotu. Môžeme vidieť s veľkou starostlivosťou vyberané pôvodné kroje, ladené k danej príležitosti a prekrásne oblečené, pravdepodobne tak, s akou starostlivosťou si ich obliekali niekdajší nositelia, keď sa vyberali na sviatok alebo do kostola. Jednotlivé kusy odevu sú od súkromných osôb a takto sa na výstavu dostali vďaka terénnemu výskumu. Kontext žánrom dávajú veľkorozmerné archívne fotografie pripravené technikou sépie v žltohnedej farbe, ktoré sú doladené k jednotlivým scénam ako ich pozadie. Fotografia a predmetová časť obrazu sa takmer zlučujú, spájajú sa dovedna. Ako keby figuríny vchádzali do kostola na fotografii, alebo v prípade fašiangovej scény je krútiace sa koleso, umiestnené v priestore, pripevnené k vozu na fotografii. Celkový obraz vyvolá zvláštnu náladu: vzťah roviny a viacrozmernosti umožňuje využiť hravosť priestoru, udržuje sálu v stálom pohybe, zatiaľ čo archívne zábery a farebné odevy, predmety spájajúce časové roviny, sa pohybujú smerom von a dnu na úrovni minulosti a prítomnosti. Zanikajú hranice priestoru a času. Vynikajúcim nápadom bolo rozprestrieť na podlahe sály ako koberec velikánsku matricovú mapu Maďarska, na ktorej sú označené lokality slovenských komunít predstavených na výstave. Za celú túto sviežosť, ktorá takýmto spôsobom robí živým dedičstvo tradičnej komunity, môžeme ďakovať kurátorke PhDr. Kataríne Király, ktorá si túto výstavu vysnívala a zrealizovala. Kultúru Slovákov v Maďarsku – jazyk, odev, gastronómiu, zvykoslovie, tanečnú tradíciu – táto výskumníčka skúma a archivuje s dôkladnou odbornosťou a nikdy neochabujúcim elánom. Nadnes ju sprostredkovala aj ako verejné dedičstvo. Ako riaditeľka Osvetového centra Celoštátnej slovenskej samosprávy v Maďarsku tiež aktívne organizuje spoločenský život. Kurátorka napísala aj katalóg k výstave, ktorý je v súlade s ňou rovnako elegantnou a obsažnou publikáciou. Výstava vznikla ako súčasť série expozícií, ako jej prvá časť. Podľa plánov sa v Múzeu Mihálya Munkácsyho postupne predstavia kultúry všetkých národností žijúcich v Békešskej župe. Veríme, že do podobnej hĺbky aj so zodpovedajúcimi realizačnými nápadmi ako bola súčasná slovenská výstava. CSONKA-TAKÁCS ESZTER, Riaditeľstvo Nehmotného kultúrneho dedičstva Prírodné národopisné múzeum (skanzen) v Szentendre PREZENTÁCIA ÚSTAVU ETNOLÓGIE SAV V NÁRODNOM OSVETOVOM CENTRE POČAS TÝŽDŇA VEDY A TECHNIKY (Bratislava, 12. 11. 2013) V rámci Týždňa vedy a techniky v SR, ktorý organizuje Ministerstvo školstva, vedy, výskumu a športu SR v spolupráci s Centrom vedecko-technických informácií SR a Národným centrom pre popularizáciu vedy a techniky v spoločnosti, sa predstavil aj Ústav etnológie SAV (ÚET SAV). Dňa 12. novembra 2013 sa konala v Dome umenia na námestí SNP v Brati- 460 ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY slave verejná prezentácia medzinárodného internetového portálu ETNOFOLK a knižnej produkcie ÚET SAV. V rámci nej sa záujemcovia z radov odborníkov, verejnosti i masmédií mohli viac dozvedieť o najnovších bádateľských, ale aj vedecko-popularizačných výsledkoch našej vedeckej ustanovizne. Prezentáciu otvorila svojím príhovorom ria- Autori jesennej žatvy v Ústave etnológie SAV. Zľava: R. Stoličná, P. Slavkovský, P. Salner, T. Hrustič, G. Kiliánová a J. Zajonc. Foto: Zuzana Beňušková Predstavenie projektu ETNOFOLK. Foto: Zuzana Beňušková diteľka ÚET SAV Mgr. Tatiana Podolinská, PhD., ktorá prítomným objasnila najnovšie výskumné úlohy a trendy nášho ústavu, zároveň predstavila výber z prác publikovaných zamestnancami ÚET SAV v rokoch 2012 a 2013, ktorý dostal názov „Jesenná žatva v Ústave etnológie SAV“. Knižná produkcia ústavu zachytáva empiricko-deskriptívnu úroveň javov každodennej kultúry a ich interpretáciu, zároveň sa zameriava na viaceré súROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY časné teoretické a metodologické problémy. Bokom nezostávajú ani otázky etnických menšín, religionistické témy či dejiny etnológie ako samostatného vedeckého odboru. Do výberu publikácií, na ktorých spolupracovali alebo ich celé napísali zamestnanci ÚET SAV, sa dostal medzinárodný zborník Ritual, Conflict and Consensus: Case Studies from Asiaand Europe, editovaný G. Kiliánovou, Ch. Jahodom a M. Ferencovou angloja- 461 Publikácie Ústavu etnológie SAV vydané v rokoch 2012/2013 462 ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY Publikácie Ústavu etnológie SAV vydané rokoch 2012/2013 zyčná práca Religion as a path to change? The Possibilities of Social Inclusion of the Roma in Slovakia autorov T. Podolinskej a T. Hrustiča o pôsobení cirkví a náboženských hnutí medzi Rómami na Slovensku, prelomová vedecká monografia J. Zajonca Premeny vlákna, zborník Žili sme v socializme I.: kapitoly z etnológie každodennosti, editovaný Z. Beňuškovou a Z. Profantovou, kniha P. Salnera a M. Kvasnicu Chatam Sofer memoriál, zborník Výskum a vzdelávanie o holokauste v strednej Európe, ktorého editormi boli M. Vrzgulová a J. Hlavinka, dve publikácie P. Slavkovského – Slovenská etnografia (kompendium dejín vedného odboru) a Slovenský roľník (pramene k štúdiu spôsobu života), špecializovaná publikácia R. Stoličnej-Mikolajovej a K. Novákovej Kulinárna kultúra regiónov Slovenska, výstup z medzinárodného projektu Tradiční agrární kultura v kontextu společenského vývoje střední Evropy a Balkánu, na ktorom sa z našej strany podieľali P. Slavkovský a R. Stoličná, zborník Metodologické problémy etnografického výskumu, ktorý editovali T. Bužeková a D. Jerotijević, a zborník Folklór a folkloristika vo svete postmoderny: XV. Medzinárodný zjazd slavistov Minsk 2013, ktorého hlavnou editorkou bola Z. Profantová. Ďalším bodom programu bolo predstavenie projektu Preservation and Enhancement of Folk Culture Heritage in Central Europe – ETNOFOLK, o ktorého príprave a budúcej podobe podrobnejšie rozprávali za slovenskú stranu Mgr. Dušan Ratica, CSc. a Daniel Luther, ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY CSc., pracovníci ÚET SAV. Tento projekt spojil etnologické pracoviská štyroch stredoeurópskych krajín – Českej republiky, Maďarska, Slovenska a Slovinska – v snahe prispieť k ochrane a rozvíjaniu dedičstva ľudovej kultúry. Jeho hlavným cieľom je vytvorenie internetového portálu ETNOFOLK (www.etnofolk.eu), ktorý bude od apríla 2014 verejnosti prezentovať archívne i aktuálne informácie z oblasti ľudovej kultúry vo forme množstva obrazových a textových dokumentov, máp, video- a audio-záznamov z participujúcich krajín. Projekt je realizovaný v rámci programu Central Europe Programme a spolufinancovaný z fondov Európskeho fondu regionálneho rozvoja (ERDF). Ako sa ukázalo počas diskusie s autormi D. Lutherom a D. Raticom, ako aj s hosťom zo spoluorganizátorského Etnologického ústavu AV ČR v.vi.i., PhDr. Jaroslavom Otčenáškom, PhD., informácie z budúceho por tálu ETNOFOLK budú zaujímavé nielen pre výskumníkov, učiteľov a študentov, ale aj pre muzeologických pracovníkov, lokálnych a regionálnych politikov či dokonca pre podnikateľov, čím sa napĺňa aj ambícia využitia poznatkov našej vedy v každodennej praxi. Na záver prezentácie bola slávnostne otvorená výstava panelov fotografií z budúceho internetového portálu ETNOFOLK, ktorá bude verejne prístupná návštevníkom Domu umenia až do konca Mesiaca fotografie. VLADIMÍR POTANČOK, Ústav etnológie SAV v Bratislave 463 CELOSLOVENSKÁ PREHLIADKA ŠVOUČ 2013 (13. november 2013, Nitra) Celoslovenská súťažná prehliadka ŠVOUČ v odbore etnológia má už svoju dlhú tradíciu. Toto podujatie vytvára študentom priestor na vzájomnú výmenu skúseností a prezentáciu svojich prác. V tomto akademickom roku sa hostiteľskou inštitúciou stala Katedra etnológie a folkloristiky UKF v Nitre, ktorá hostí z Trnavy a Bratislavy privítala 13. 11. 2013 v Sieni Konštantína Filozofa v hlavnej budove UKF. Podujatie otvorila vedúca domácej katedry PhDr. Margita Jágerová, PhD. a privítala hostí. Po nej sa slova ujala prof. PhDr. Marta Botíková, CSc., ktorá vyjadrila potešenie, že sa študenti každoročne môžu stretávať pri takejto príležitosti. V tejto súvislosti pripomenula, že práve nitrianska katedra bola prvým miestom, kde sa konala celoslovenská prehliadka študentských prác. Podľa spomienok profesorky M. Botíkovej to bolo v roku 1999. Každá z katedier, ako býva zvykom, nominovala troch študentov, ktorých práce považovala v danom roku za najkvalitnejšie. Porota v zložení prof. PhDr. Ján Botík, DrSc. (predseda a čestný člen poroty), PhDr. Martina Bocánová, PhD. (Katedra etnológie a mimoeurópskych štúdií FF UCM v Trnave), Mgr. Zuzana Pešťanská (Katedra etnológie a muzeológie FF UK v Bratislave) a Mgr. Daniela Rajniaková (Katedra etnológie a folkloristiky FF UKF v Nitre) tak hodnotila celkovo deväť prác. Pozvanie prijal aj PhDr. Mojmír Benža PhD., ktorý sa stal neodmysliteľnou súčasťou prehliadok ŠVOUČ a svoju osobitnú cenu za najlepšiu prácu udeľuje už desať rokov. Prvú skupinu príspevkov otvorila študentka Dominika Madžová z nitrianskej katedry, ktorá predstavila svoju prácu na tému „Fenomén Raslavkameň v obci Abranovce“. Študentka sa zaoberala systémom magicko-náboženských predstáv a s nimi spojenými úkonmi, ktoré sa viažu na kultovo uctievaný Raslavkameň v obci Abranovce. Jej cieľom bola tiež analýza legiend týkajúcich sa vzniku Raslavkameňa a predstáv o predpokladaných schopnostiach tohto kameňa. Svoje poznatky čerpala z dlhodobého terénneho výskumu, 464 ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY ktorý uskutočnila v rámci prípravy svojej bakalárskej práce. Ďalším prezentujúcim bol Vojtech Bagin z Katedry etnológie a muzeológie UK v Bratislave, ktorý upútal všetkých zúčastnených príspevkom „Problematika goralskej identity a stereotypné predstavy o obyvateľoch Podhalia v prostredí slovenských goralských obcí“. Jeho práca vychádzala z výskumu realizovaného na území hornooravských goralských obcí Suchá Hora a Hladovka, pričom sa zameriaval na názory a stereotypné predstavy obyvateľov týchto obcí, ktoré sa viažu ku goralom z Podhalia, najmä k obyvateľom obce Chochlów na poľskej strane. Študent dospel k zisteniu, že faktory, ktoré sa v najvýraznejšej miere podieľali a v súčasnosti i podieľajú na tvorbe autostereotypov a heterostereotypov v obciach vyplývajú z historickej skúsenosti s poľským záborom, fenoménom pašeráctva, ľudovým odevom a miestnym dialektom. V závere uviedol, že skvalitňovanie vzťahov a osobné skúsenosti s obyvateľmi Podhalia pomáhajú v súčasnosti rúcať desaťročia tradované negatívne stereotypy o goraloch z Podhalia. Tretím príspevkom bola práca bratislavského študenta Tomáša Winklera s názvom „Pohostinské zariadenia v obci Jovsa ako centrá spoločenskej komunikácie“. Študent vychádzal z materiálu získaného prvým študentským terénnym výskumom a zameral sa na charakteristiku dvoch pohostinstiev v skúmanej lokalite, popis ich návštevníkov, spoločenský život v týchto zariadeniach, s ktorým súvisí hlavne organizovanie spoločenských akcií. Štvrtou prezentujúcou bola Anna Harmaňošová, zástupkyňa Katedry etnológie a mimoeurópskych štúdií UCM v Trnave, ktorá svoj príspevok „Slovenské ,orienty‘: východ a západ v percepcii Slovákov“ zamerala na problematiku vnímania geografických protipólov – „východ“ a „západ“ na príklade Slovenska. Snažila sa poukázať na to, ako obyvatelia západného Slovenska vnímajú a charakterizujú „východ“, teda obyvateľov vý- chodného Slovenska, prípadne aké vlastnosti im pripisujú. Študentka realizovala výskum v prostredí miest Bratislava, Trnava a Snina. Lucia Piešová, tiež zástupkyňa trnavskej katedry, vystúpila s príspevkom „Euroindiáni na Slovensku – Kheya paha oyate alebo Ľudia od Kkorytnačieho vrchu“. Venovala sa fenoménu euroindiánstva na Slovensku, pričom vychádzala z vlastných terénnych výskumov a pobytu v tejto komunite. V práci sa taktiež venovala vzniku a vývoju indiánskeho hnutia v našom prostredí, analyzovala organizačnú štruktúru, aktivity, vzťahy v rámci konkrétnej skupiny euroindiánov, ktorí sa zoskupujú v blízkosti obce Fačkov. Martina Takácsová z Katedry etnológie a folkloristiky UKF v Nitre sa predstavila prácou „Priestorové stereotypy v choreografiách folklórnych súborov na Slovensku“. Svoj výskum zamerala na ženský kolesový tanec zo Zemplína - karičku. Snažila sa vysvetliť rozdiel medzi ľudovým a scénickým tancom. Hlavné jadro práce pozostávalo z rozboru priestorových foriem, ktoré analyzovala prostredníctvom archívnych videozáznamov karičiek z niekoľkých východoslovenských obcí, časti 3. dejstva romantického baletu Labutie jazero, choreografie „zemplínskej“ karičky SĽUK-u „Na stred valalika“ a choreografií „zemplínskych“ karičiek vybraných amatérskych folklórnych súborov. Celá práca v závere vyústila do komparácie jednotlivých priestorových stereotypov. Prezentácia Martiny Takácsovej vyvolala v publiku živú diskusiu k problematike štylizácie a vplyvu profesionálnych súborov na amatérske folklórne súbory. Ako siedma v poradí vystúpila Lívia Grznárová z Nitry a predniesla príspevok „K vývinovým tendenciám a problematike výberu krstných mien od roku 1970 až po súčasnosť (na príklade obcí Diviacka Nová Ves a Diviaky nad Nitricou)“, kde sa zaoberala problematikou mužských a ženských mien v dvoch susediacich obciach, patriacich do regiónu Horná Nitra. Študentka v práci špecifikovala dôvody výberu krstných mien od roku 1970 až po rok 2012, pričom sa snažila pomenovať jednotlivé faktory, ktoré sa vzťahujú na danú problematiku a ovplyvňujú ju. Za hraničný považuje rok 1993, keď vstúpil do platnosti no- ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY velizovaný zákon o mene, ktorý umožnil rodičom pomenúvať deti akýmikoľvek menami. Michal Uhrín predstavil získané poznatky v rámci prváckeho terénneho výskumu na tému „Kováčstvo a podkúvačstvo v minulosti a v súčasnosti v obci Poruba pod Vihorlatom“, ktorej cieľom bola komparácia kováčskeho a podkúvačského remesla. Na základe vykonaných interview sa študent pokúsil o opis činností, ktoré vykonával kováč i podkúvač, definoval sociálny status remeselníkov a analyzoval rozdiely, ktorými sa uvádzané remeslá odlišovali. Posledný prednesený príspevok bol z trnavskej katedry od Radky Békessovej: „Fenomén zasľúbenej zeme v rastafariánstve“, ktorý pojednával o problematike rastafariánstva z historickej aj kultúrnej perspektívy. Osobitú pozornosť študentka venovala ideologickým východiskám a fenoménu „zasľúbenej zeme“. Prácu však bolo možné považovať zatiaľ za prvotnú sondu ešte pretrvávajúceho výskumu, ktorý vyústi do ďalšej, nepochybne zaujímavej práce. Prvé miesto si odniesla práca Vojtecha Bagina, ktorého vystúpenie bolo príkladom toho, ako by mal študent prezentovať svoju prácu a získané poznatky. Druhé miesto bolo udelené Dominike Madžovej s prácou o Raslavkameni. Na treťom pomyselnom stupienku sa umiestnila Martina Takácsová, ktorej práca vzbudila najväčší ohlas počas diskusie nielen na strane pedagógov, ale i študentov. V študentskom hlasovaní vyhrala práve práca o priestorových stereotypoch študentky M. Takácsovej. S hlasovaním študentov sa stotožnil aj PhDr. Mojmír Benža PhD., ktorý svoju osobitnú cenu venoval práve tejto študentke a jej prezentáciu označil za excelentnú, pretože ukázala ako tvorila a písala svoju prácu. Máme teda za sebou ďalší úspešný ročník ŠVOUČ, na ktorom študenti predstavili široký diapazón tém, o ktoré sa zaujímajú vo svojich výskumoch. Už teraz sa tešíme na ďalší ročník, ktorý bude hostiť bratislavská katedra a veríme, že študenti opäť predstavia kvalitné práce. DANIELA RAJNIAKOVÁ, Katedra etnológie a folkloristiky, UKF v Nitre 465 ŠTUDENTSKÉ ANTROPOLOGICKÉ FÓRUM 2013 (27. – 28. november 2013, Bratislava) Študenti Katedry etnológie a muzeológie (KEM) Filozofickej fakulty Univerzity Komenského v dňoch 27. a 28. novembra tohto roku organizovali 2. ročník medzinárodnej študentskej konferencie s názvom Študentské antropologické fórum. Prvý ročník tejto konferencie pripravil minulý rok študentský spolok Paket pri Ústave etnologie na Filozofickej fakulte Karlovej Univerzity v Prahe. Podujatie bolo veľmi inšpiratívne, študenti KEM sa preto rozhodli založiť občianske združenie pri katedre a pripraviť ďalší ročník. Partnermi konferencie sa stala Katedra etnológie a muzeológie Filozofickej fakulty Univerzity Komenského v Bratislave, Národopisná spoločnosť Slovenska a Študentské komunitné centrum Únik, ktoré bezplatne poskytlo svoje krásne priestory. Ako už z názvu konferencie vyplýva, ide o študentskú konferenciu. Konferenciu, ktorú organizujú študenti pre študentov. Na aktuálnom ročníku predniesli svoje príspevky študenti bakalárskeho, magisterského a doktorandského stupňa štúdia z Nitry (Katedra etnológie a folkloristiky Univerzity Konštantína Filozofa), Trnavy (Katedra etnológie a mimoeurópskych štúdií, Filozofická fakulta Univerzity sv. Cyrila a Metoda), Brna (Ústav evropské etnologie, Filozofická fakulta Masarykovy univerzity), Pécsu (Univerzita v Pécsi) a z Bratislavy (Katedra etnológie a muzeológie, Filozofická fakulta Univerzity Komenského, Ústav etnológie SAV). Témou konferencie bola Globalizácia a lokalizácia v súčasných študentských výskumoch, nadväzujúca na grant VEGA, ktorý sa v súčasnosti rieši na Katedre etnológie a muzeológie. Bolo zaujímavé sledovať, ako sa fenomény globalizácie a lokalizácie odrážajú v tematicky rôznych výskumoch, ale najmä to, ako sa s touto problematikou vyrovnávajú a ako ju riešia samotní mladí výskumníci. Počas prvého dňa odzneli nasledujúce príspevky. Mgr. Klára Nádaská a Bc. Eliška Leis1 serová (MU Brno) predstavili problematiku chýbajúceho prvku lokálnej kultúry na príklade malovinárov na Znojemsku. Mgr. Dita Csütörtökyová (UK Bratislava) vystúpila s príspevkom zaoberajúcim sa problematikou kultúrneho dedičstva v kontexte lokalizačných a globalizačných tendencií. Mgr. Péter Vataščin (Pécs UNI) predstavil svoj prístup k problematike lokalizácie v periférii na príklade „trpasličej dedinky“ Kemse. V druhom paneli vystúpila Mgr. Magdaléna Kusá (UK Bratislava) s témou týkajúcou sa kontaktu Židov a Rómov v oral history z ich vlastnej percepcie a Bc. Erika Horská (MU Brno), ktorá vo svojom príspevku analyzovala subkultúru brnianských freeganov. Druhý deň konferencie sa začal príspevkom Globalizácia verzus lokalizácia v Bošáčkách, ktorého autorom je Bc. Veronika Majíčková (MU Brno). Bc. Vojtech Bagín (UK Bratislava) osvetlil fenomén globalizácie u goralov na Podhalí a Bc. Milan Blahút (UKF Nitra) etnickú a národnú identifikáciu na Slovensku. V poslednom paneli sa predstavil Bc. Ján Prochádzka (MU Brno) s témou napoleonskej tradície a formovania lokálnej identity Slavkovska. Bc. Tomáš Truchlík (UKF Nitra) sa zaoberal judaizmom ako svetovým fenoménom a jeho ponímaním v lokálnom priestore na príklade obyvateľov mesta Bytča. Ako posledný odznel príspevok zaoberajúci sa slovenskými „orientmi”: Východom a Západom v percepcii Slovákov, ktorého autorkou bola Bc. Anna Harmaňošová (UCM Trnava).1 Dúfame, že aj takéto krátke predstavenie jednotlivých príspevkov jasne ilustruje ich široké tematické spektrum. Každý autor prepojil tému globalizácie a lokalizácie s problematikou, ktorou sa zaoberá vo svojich výskumoch. Šlo napríklad o výskumy spadajúce do oblasti folkloristiky, etnickej problematiky, kultúrneho dedičstva a subkultúr. Ukázalo sa, že fenomény ako globalizácia a lokalizácia zasahujú do všetkých aspektov života ľudí. Informácie o jednotlivých príspevkoch, ktoré odzneli na konferencii, som čerpal z abstraktov zaslaných autormi. 466 ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY Veľkým prínosom tejto konferencie boli diskusie. Diskusia je podľa môjho názoru jednou z najdôležitejších častí každej konferencie či seminára. Práve počas nej často odznejú tie najpodnetnejšie a najzaujímavejšie myšlienky, návrhy, pripomienky. Diskusie na našej konferencii sa niesli vo veľmi uvoľnenej a príjemnej atmosfére. Veríme, že poskytli účastníkom nielen z radov prezentujúcich, ale aj divákom – druhákom a tretiakom bakalárskeho štúdia na našej katedre nové podnety, osvetlili im niektoré nejasnosti alebo ich inšpirovali pre výber témy na ich ďalší výskum. Ukázala sa aj názorová rôznorodosť jednotlivých študentov ohľadom riešenia metodologických či iných problémov, s ktorými sa antropológ stretáva počas terénnych výskumov, pri spracovaní dát a písaní textov. Túto rôznorodosť vnímame ako jednoznačné pozitívum, pretože práve pohľad z viacerých uhlov na jeden problém často prináša jeho adekvátne riešenie. Dovoľujeme si vyzdvihnúť najmä dve témy, ktoré rozvírili diskusiu. Išlo o problémy spojené so zberom dát a využívania nahrávacích zariadení pri vykonávaní etnografických interview a tematika málo známej subkultúry freeganov. Možnosť stretnúť výskumníkov s podobnou teoreticko-metodologickou orientáciou, spoločne diskutovať a hľadať odpovede na jednotlivé otázky vnímame ako integrálnu súčasť konferencií. Nemôžeme opomenúť ani ľudský faktor, pretože význam organizovania podobných podujatí vidím aj v nadväzovaní kontaktov medzi študentmi. Nepochybujeme a pevne veríme, že budúci rok sa komorná konferencia organizovaná študentmi pre študentov uskutoční na niektorej stredoeurópskej katedre etnológie. Pretože aktivita študentov by mala vychádzať od nich samých a nemala by sa končiť po opustení prednáškovej miestnosti, ani po dopísaní „povinných“ seminárnych, ročníkových či iných prác. Sme študentmi krásneho odboru, vážme si ho. Tešíme sa na Študentské antropologické fórum 2014! MICHAL UHRIN, LINDA ŠIMEKOVÁ za študentské OZ Kultúrna rovina každého Katedra etnológie a muzeológie FiF UK v Bratislave OCENENIA PRE ČLENOV ÚSTAVU ETNOLÓGIE SAV V ROKU 2013 Slovenská akadémia vied (SAV) si tohto roku pripomenula 60. výročie od svojho vzniku a pri tej príležitosti bolo 26. júna 2013 v Smoleniciach ocenených viacero špičkových vedeckých kolektívov i jednotlivých bádateľov. Cena Slovenskej akadémie vied je ocenením vedecko-výskumných úloh zásadného vedeckého, hospodárskeho, kultúrneho a iného spoločenského významu a rozhoduje o nej Vedecká rada Slovenskej akadémie vied. Ocenenie prevzali aj tí, ktorí sa zaslúžili o propagáciu a popularizáciu vedy prostredníctvom publikácií a médií. Tieto ceny udeľuje Predsedníctvo Slovenskej akadémie vied. Na udeľovaní cien na Smolenickom zámku bol prítomný tiež minister školstva, vedy, výskumu a športu SR Dušan Čaplovič a členovia Predsedníctva SAV i Snemu SAV. ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY Medzi ocenenými jednotlivcami a kolektívmi bol aj kolektív autorov z Historického ústavu SAV, ktorý pod vedením PhDr. Bohumily Ferenčuhovej, DrSc. a PhDr. Milana Zemka, CSc. vytvoril monografickú syntézu Slovensko v 20. storočí, 3. zväzok pod názvom V medzivojnovom Československu 1918 – 1939. Jednou z členiek tohto úspešného autorského kolektívu bola aj PhDr. Katarína Popelková, CSc., zástupkyňa riaditeľky Ústavu etnológie SAV. V ten istý deň dostal cenu za popularizáciu vedy v kategórii vedecko-popularizačná a vzdelávacia činnosť aj desaťčlenný kolektív pracovníkov Ústavu etnológie SAV za elektronickú encyklopédiu Tradičná ľudová kultúra slovom a obrazom. Projekt, ktorého riešiteľskými pracoviskami boli Ústav etnológie SAV 467 a Koordinačné centrum tradičnej ľudovej kultúry SĽUK-u, predstavuje unikátny príspevok k šíreniu poznatkov o kultúrnom dedičstve Slovenska medzi najširšou verejnosťou prostredníctvom internetu. Desaťčlenný kolektív pracovníkov ÚET SAV pod vedením PhDr. Gabriely Kiliánovej, CSc. (jeho členmi boli vedeckí pracovníci a pracovníčky PhDr. Mojmír Benža, PhD., Oľga Danglová, CSc., Mgr. Ľubica Falťanová, CSc. , Daniel Luther, CSc., PhDr. Katarína Popelková, CSc., Mgr. Dušan Ratica, CSc., PhDr. Peter Slavkovský, DrSc., Prof. PhD. Rastislava Stoličná, DrSc., PhDr. Juraj Zajonc, CSc. a bývalá doktorandka ústavu, v tom čase už odborná asistentka Katedry etnológie a mimoeurópskych štúdií FF UCM v Trnave Mgr. Katarína Nováková, PhD.) pripravil štruktúru encyklopédie a jej vedeckú koncepciu, zostavenie heslára, výber autorského kolektívu i celkovú redakciu hesiel. Organizačne a technicky projekt zabezpečoval Mgr. Art. Vladimír Kyseľ z Koordinačného centra tradičnej ľudovej kultúry, koordinačné a technické práce vykonávali pracovníčky centra Mgr. Stanislava Ľuptáková a Mgr. Eva Ryšavá. Výsledkom ich práce je elektronická encyklopédia www.ludovakultura.sk, ktorá obsahuje spolu 1813 hesiel. Na ich tvorbe sa podieľalo 62 autorov a autoriek z rôznych vedeckých, vedecko-pedagogických, kultúrnych a iných inštitúcií. Texty hesiel sú doplnené bohatou obrazovou dokumentáciou – fotografiami, kresbami, schémami, ale aj zvukovými ukážkami, filmom a videom. Podľa doterajších zis- 468 ROZHĽADY • SPRÁVY • GLOSY tení je dielo jedinou elektronickou encyklopédiou v Európe, ktorá komplexne spracovala heslá o tradičnej ľudovej kultúre konkrétneho teritória. Vedenie SAV ocenilo 3. júla 2013 v Zrkadlovej sieni Primaciálneho paláca aj najlepšie vedecké kolektívy a jednotlivcov. Podľa hodnotenia Akademickej rankingovej a ratingovej agentúry (ARRA) má SAV mnoho excelentných výskumníkov a akreditované vedecké tímy s veľmi dobrou medzinárodnou reputáciou. Na základe kritérií ako sú napríklad počet publikácií, citácií, H-index či porovnania vyplynulo, že z 1 800 vedcov, ktorí pracujú v Slovenskej akadémii vied, patrí 160 k svetovej špičke. Medzi jednotlivcami z oblasti spoločenských vied bola na základe týchto kritérií ocenená aj naša kolegyňa z Ústavu etnológie, doc. PhDr. Eva Krekovičová, DrSc. Slovenská akadémia vied pri príležitosti svojho 60. výročia ocenila v stredu 11. septembra aj osobnosti, ktoré sa zaslúžili o jej rozvoj a dlhoročných pracovníkov SAV. V rámci III. Oddelenia vied o spoločnosti a kultúre dostali ocenenie aj súčasný a bývalý zamestnanec Ústavu etnológie, konkrétne PhDr. Gabriela Kiliánová, CSc. a prof. PhDr. Milan Leščák, CSc, bývalí riaditelia Ústavu etnológie SAV. Všetkým oceneným kolegom srdečne gratulujeme! VLADIMÍR POTANČOK, Ústav etnológie SAV v Bratislave 4 61 • 2013 RECENZIE – ANOTÁCIE MORAVČÍKOVÁ, HENRIETA a kol.: Bratislava: atlas sídlisk, 1950 – 1995, Bratislava: Atlas of Mass Housing, 1950 – 1995 Slovart, Bratislava, 2012, 224 s. Autorkami a autormi tejto publikácie sú Henrieta Moravčíková, Matúš Dulla, Katarína Haberlandová, Peter Szalay, Soňa Ščepánová, Mária Topolčanská a Slávka Toscherová. Publikácia sa nehrá na to, čo nie je. Tvrdí, že je atlasom (klasifikovaným ako vedecká monografia) už v názve a ten názov ju presne vystihuje. Podľa titulu je každému zrejmé, že kniha obsahuje najmä mapky v rôznych mierkach a opisy toho, čo zobrazujú. Konkrétny príklad presného geografického záznamu o sídliskách predstavuje mesto Bratislava. Nosnou časťou publikácie je teda atlas jednotlivých bratislavských sídlisk, katalógy typových bytových domov a typovej občianskej vybavenosti. Atlasová časť je bohato zdokumentovaná fotografiami, archívnymi materiálmi, plánmi a najmä opatrená presným opisom lokality v dobe vzniku (plocha, počet obyvateľov, historický kontext, umelecké diela, súčasný kontext...), stručným opisom histórie jej vzniku a jej umiestnením na mape Bratislavy. Napriek tomu je pre bádateľov v našom a iných príbuzných vedných odboroch zaujímavá aj úvodná štúdia o vývoji hromadnej bytovej výstavby v podstate od jej začiatkov na konci 19. storočia, no najmä v druhej polovici 20. storočia. Štúdia nasleduje po predhovore, kde sa podľa očakávania, ktoré je kladené na tento druh textu, dozvedáme o rozdelení publikácie na jednotlivé časti. Spomenutá úvodná stať zohľadňuje nielen univerzálne stránky, ale aj špecifiká hromadnej bytovej výstavby v Bratislave. Na jednej strane sa čitateľ dozvedá, ako stavebné aktivity v socialistickom Československu ďalej rozvíjali koncepcie a princípy, ktoré boli sformulované v medzivojnovom období, kde ako príklad možno uviesť činnosť stavebného oddelenia obuvníckej spoločnosti Baťa. „Aj preto sa väčšina vtedajších architektov s nadšením a bez najmenších pochybností neskôr zapojila do projektovania hromadnej bytovej výstavby“ (s. 12). Štúdia mapuje súdobý vývoj v zahraničí, ktorý niesol veľmi podobné črty, kde podľa princípov Aténskej charty z roku 1933 začali vznikať moderné bytové komplexy plánované rovnako v spoločných projektových ústavoch, napríklad aj vo Francúzsku, Rakúsku či Veľkej Británii. Na druhej strane zároveň vysvetľuje, že zlyhanie modernej architektúry v oblasti hromadnej bytovej výstavby má na svedomí práve vyčlenenie sídlisk z mestského organizmu, „absencia tradičných prvkov mestského priestoru, ulice a námestia, unifikácia bytových domov a plošné využívanie panelovej prefabrikácie...“ (s. 8). Aplikovanie myšlienok Aténskej charty tak v spojení s okolnosťami, za akých prebiehala druhá vlna modernizačného procesu na Slovensku („autoritatívny režim, štátne vlastníctvo pôdy a výrobných prostriedkov, vláda jednej strany a rovnostárska komunistická ideológia“, s. 20) a status Bratislavy ako hlavného mesta spôsobili, že jej „metropolizácia“ prebiehala spôsobom industrializačného a osídľovacieho tlaku riadeným prísunom obyvateľstva z vidieka, ktoré mali zmeniť jej charakter. Experimentovanie umožnené systémom vlastníctva prinieslo v súvis- 469 losti s nerešpektovaním pôvodnej bytovej zástavby neželané výsledky, ktorých dopad v plnom rozsahu je zrejmý až v súčasnosti. Zaujímavé pre našu vednú disciplínu môžu byť napríklad podkapitoly Spoločenské súvislosti výstavby sídlisk (20-24) a Periodizácia hromadnej bytovej výstavby v Bratislave (24-31). V týchto dvoch statiach sú roky 1955 – 1995, keď vznikali sídliská v Bratislave, rozdelené do niekoľkých etáp a vždy vysvetľujú aj spoločenské pozadie výstavby súvisiace s patričnou etapou, ktoré je podložené dobovými dokumentmi z archívov. Napríklad v prvej etape sa v súvislosti s realizáciou druhého päťročného plánu národného hospodárstva (1955 – 1960) začali stavať sídliská Krasňany, Kukučínova-Škultétyho, Februárka, Ružová dolina, Teplická a Hostinského, ktoré znamenali oficiálne odmietnutie socialistického realizmu a budovanie na princípoch moderného urbanizmu. Druhá etapa 1961 – 1975 bola naplnená výstavbou sídliska v Ružinove, na území medzi Vrakuňou a Podunajskými Biskupicami, v Rači a napokon v Karlovej Vsi, Dúbravke a Lamači. Rozmery sídlisk narastali a oproti minulej etape charakterizovanej využívaním kombinácie tradičných a prefabrikovaných stavebných technológií sa masívne uplatňovala panelová prefabrikácia, „ktorá sa stala jedinou stavebnou technológiou využívanou v procese hromadnej bytovej výstavby“ (s. 26). Keďže do roku 1965 predstavovala výstavba rodinných domov 51% celkovej bytovej výstavby na Slovensku, cieľom boomu výstavby súvisiaceho s budovateľskou atmosférou tohto obdobia bolo zmeniť ráz osídlenia Slovenska. Na otázku či úspešne, si v prípade Bratislavy odpovieme sami: na začiatku 70. rokov bývalo na sídliskách asi 50% obyvateľov, v 80. rokoch to už bolo 90%. Súvislosť možno vidieť aj s nasledujúcou etapou rokov 1976 – 1981, ktorú charakterizovalo budovanie Petržalky. Architektonickú súťaž – najväčšiu v Československu – o vzhľade obrovského sídliska na pravom brehu Dunaja by sme mohli považovať za prejav potenciálu, ktorý sa nazhromaždil v uvoľnenej spoločenskej atmosfére šesťdesiatych rokov. Zúčastnili sa na nej Američania, Japonci či Rakúšania. Realizácia tohto ideálu sa však niesla v tieni normalizácie. Poslednú etapu výstavby sídlisk predstavujú roky 1982 – 1995, ktoré opäť 470 RECENZIE • ANOTÁCIE odrážajú vývoj v spoločnosti, charakterizujú ho snahy o revíziu dovtedajších postupov a hľadanie nových plôch na hromadnú bytovú výstavbu (Devínska Nová Ves, Dlhé Diely). V poslednej podkapitole úvodnej state sa autorky a autori zamýšľajú nad budúcnosťou panelových sídlisk, keďže vlastnícke vzťahy na Slovensku v súčasnosti neumožňujú radikálne riešenie, teda ich zbúranie, ako sa deje napríklad vo východných republikách NSR a o akých sa debatovalo aj krátko po Nežnej revolúcii v deväťdesiatych rokoch na Slovensku. V mnohých iných krajinách (Fínsko, Dánsko, Holandsko) naopak úspešne prebehli projekty revitalizácie sídlisk. Nedá sa totiž zjednodušovať, že sídliská nepriniesli nič dobrého. Znamenali pre mnohých nepredstaviteľný pokrok v bývaní, byty boli veľmi dobre dispozične riešené, boli v nich všetky vymoženosti modernej doby od teplej vody, ústredného kúrenia až po kuchynské linky. Na mnohých miestach dorástla zeleň a dobudovala sa občianska vybavenosť. O zmene vnímania svedčí aj úspešnosť súčasných projektov bývania v doposiaľ najväčšmi kritizovanom spomenutom sídlisku Petržalka. Autori a autorky preto odporúčajú pri hodnotení používať selektívny prístup. Register mien v závere súvisí s nasledujúcou myšlienkou: napriek tomu, že stavbu paneláku vskutku nemožno považovať za dielo architektonické, ide skôr o staviteľstvo, autori a autorky vyzdvihujú aj konkrétne osobnosti, ktoré sa spájajú s tvorbou sídlisk, a to nielen z urbanistického hľadiska a hľadiska typológie jednotlivých bytov, ale aj v súvislosti s napĺňaním verejného priestoru budovami občianskej vybavenosti či umeleckými prvkami. Opäť sú znázornené rozdiely medzi možnosťami individuálnych a autorských činov najmä v rokoch šesťdesiatych a sedemdesiatych. Jazyk knihy je veľmi kultivovaný, autori a autorky zväčša jasne definujú pojmy, s ktorými operujú (napr. sídlisko, s. 24). Napriek tomu vysvetlenie niekoľkých pojmov, ako je napríklad Aténska charta hneď prvý raz keď je spomenutá, či kde v Bratislave sa nachádzala štvrť Schatlerberg s plánovaným záhradným mestom, bežnému čitateľovi chýba. Rovnako je dobré sa pri čítaní naučiť kombinovať text štúdie s katalógmi typových domov a typovej občianskej vybavenosti. Myslím si, že grafická stránka diela predstavuje rovnako silnú stránku. Anglický text funguje ako zrkadlo slovenského textu, teda nachádza sa vždy na protiľahlej strane a je odlíšený inou farbou. Farebnosť zohráva rolu aj pri zvýraznení citátov vystihujúcich obsahy jednotlivých podkapitol. Napriek tomu, že je použitá len biela a čierna farba a rôzne odtiene modrej, vzhľad pôsobí pútavo. V jednotlivých kapitolách sú texty oživené rozličnými typmi grafov, ktoré napriek tomu v niektorých prípadoch vyznievajú trochu samoúčelne. Celkovo možno z pohľadu odboru zaoberajúceho sa spoločnosťou a kultúrou publikáciu zhodnotiť ako vynikajúci východiskový materiál pre ďalšie štúdium súvisiace s mnohými témami, spomeniem tie blízke mne, ako napríklad ideológia konkrétneho spoločenského zriadenia, bývanie, rodinný život, medzigeneračné vzťahy, komunikácia a množstvo ďalších. Dúfajme len, že v budúcnosti sa kolektívu autorov podarí inventarizovať aj hromadnú bytovú výstavbu v ostatných mestách a obciach na Slovensku. ĽUBICA VOĽANSKÁ, Ústav etnológie SAV v Bratislave ŠEVČÍKOVÁ, ZUZANA a kol.: BRATISLAVA – POZSONY – PRESS BURG. Sprievodca historickou pamäťou Izraelská obchodná komora, Archa, Bratislava, 2013, 314 s. Najnovším výstupom veľkoryso koncipovaného projektu Stratené mesto je reprezentatívna publikácia, ktorú zostavil kolektív pod vedením docentky Zuzany Ševčíkovej. Knihu možno rozdeliť na dve časti. Prvú predstavujú príspevky vo forme popularizačných štúdií o židovskej komunite v období od stredoveku až po súčasnosť, jadrom druhej (a hlavným prínosom projektu) je „mapa strateného mesta“. Tvoria ju fotografie objektov (vrátane vizualizácií) doplnené podrobným popisom ich histórie a funkcií. Úvodný príspevok Stručný príbeh bratislavskej židovskej komunity napísal autor námetu (a spiritus movens celého projektu) Mi- RECENZIE • ANOTÁCIE loš Žiak. Začína bitkou pri Moháči, najväčší priestor venuje rabínovi Chatamovi Soferovi a končí zjednodušenou charakteristikou pôsobenia komunity po roku 1993. Obmedzený priestor neumožnil autorovi hlbšiu analýzu ani podrobnejšie charakteristiky doby, preto sa miestami neubránil skratkovitosti a zjednodušeniam. Blok Židia v stredovekom meste sa zameriava na postavenie komunity v stredoveku. Nie je mi celkom jasné, z akých dôvodov sem zostavovatelia zaradili objekt bratislavského hradu, ktorý nemal so životom židovskej komunity priamu súvislosť. Kapitola síce prináša základné informácie a veľmi kvalitný fotografický materiál, pokiaľ ale nejde o skrytú reklamu, javí sa ako samoúčelná. Ťažiskom knihy je miestopis ulíc „strateného mesta“, kde v minulosti existovalo početné židovské osídlenie (Zámocká, Židovská, Rybné námestie, Vydrica, Zuckermandel). Nachádzame tu fotografie jednotlivých objektov (niektoré stoja, väčšina však už dávnejšie zanikla) aj s podrobným popisom. Práve tieto informácie predstavujú hlavný prínos projektu a publikácie. Až na výnimky uverejnené fotografie nie sú nové a neznáme. Ich zoradenie a koncentrácia v jednej publikácii však umožňuje čitateľovi vytvoriť si presnú priestorovú predstavu o tom, ako vyzerala táto časť mesta a čo súčasní obyvatelia stratili ich zničením. V záverečnej štúdii sa historik Eduard Nižňanský zaoberá rabínom Chatamom Soferom. Opäť tu prevláda popularizačný charakter, ktorý nedovoľuje autorovi dôkladnejšiu analýzu života a diela tejto významnej, no v mnohom rozpornej osobnosti bratislavských a židovských dejín. Z toho čo som doteraz napísal vidno, že nie je podstatné túto publikáciu čítať, lebo predovšetkým ju treba vidieť. Autori a zostavovatelia rešpektovali popularizačný charakter; veď ako vyplýva už z (pod)titulu, jej hlavným poslaním je slúžiť verejnosti v roli sprievodcu historickou pamäťou. Tomu sa prispôsobil aj skratkovitý a v mnohom zjednodušený text. Uvedenú „slabinu“ však v plnom rozsahu vyvažuje fotografická zložka. Vďaka kvalitným popisom (uvedené platí napriek niekoľkým nepresnostiam) predstavuje dôležitý dokument. Svojím rozsahom umožňuje čitateľovi vytvoriť si plastický obraz tej časti mesta, kto- 471 rá sa, žiaľ, pred niekoľkými desaťročiami stala minulosťou. PETER SALNER, Ústav etnológie SAV v Bratislave JURAJ ZAJONC: Premeny vlákna Edition Ryba, 2012, 235 s. Publikácia, ktorá vyšla s finančným príspevkom Národopisnej spoločnosti Slovenska pri Slovenskej akadémii vied a s podporou Agentúry na podporu výskumu a vývoja, je výsledkom dlhoročnej vedeckej a bádateľskej práce renomovaného autora v oblasti textilnej kultúry Slovenska so zameraním na technologický a kultúrno-historický vývoj. Autor, samostatný vedecký pracovník Ústavu etnológie SAV, publikoval svoje poznatky a výsledky výskumu v početných vedeckých štúdiách, encyklopedických prácach a odborno-populárnych príspevkoch doma a v zahraničí. Okrem vedeckej práce etnológa získané poznatky aplikuje v spolupráci s archeológmi, reštaurátormi textilu, s Ústredím ľudovej umeleckej výroby v Bratislave a od roku 1996 pôsobí ako externý vysokoškolský pedagóg na Katedre textilnej tvorby Vysokej školy výtvarných umení v Bratislave. Študentom sprostredkúva teoretické poznatky vývoja textilu a textilných techník a odovzdáva praktické skúsenosti k ručným textilným technikám. Rozsiahle vedomosti spolu s dlhoročnou praxou vo výučbe problematiky ručných textilných technológií viedli autora k rozhodnutiu napísať syntetickú publikáciu, ktorá by sumarizovala dostupné publikované, nepublikované a osobne získané poznatky o danom probléme. Okrem prínosu pre odborníkov a záujemcov v danej problematike je publikácia súčasne koncipovaná aj ako kvalitná, podrobná študijná literatúra pre vysokoškolského študenta. Autor si stanovil náročný cieľ – priblížiť ručné textilné techniky úpravy textilných surovín a zhotovovanie textilu plstením a skrúcaním z vlákien a z nití. Textilné suroviny používané na Slovensku a uvedené techniky sleduje v domáckej, remeselnej a manufaktúrnej výrobe na našom území v časovom ho- 472 RECENZIE • ANOTÁCIE rizonte od praveku do polovice 20. storočia v kontexte kultúrnych a historických procesov a v podmienkach, ktoré vplývali na ich formy. Autorovým cieľom bolo nielen zhromaždiť údaje o textilných technikách z etnologických, ale aj z historických, archeologických a jazykovedných prameňov vzťahujúcich sa k územiu Slovenska, no najmä podrobiť ich kritickej analýze a presne identifikovať spracovanie surovín textilnými technikami na plsť, nite a šnúry. Pri neúplných a často terminologicky nepresných a rôznorodých údajoch publikovaných v minulosti je to práca vyžadujúca rozsiahle vedomosti, nemalú trpezlivosť a schopnosť pozerať sa na daný problém syntetizujúcim pohľadom. Za osobitný prínos publikácie pokladám i riešenie názvoslovia, ktoré prináša sumár presne vymedzených termínov tradičnej textilnej technológie, vrátane nástrojov a materiálov vychádzajúc z etnologických a archeologických prameňov spolu s poznatkami jazykovedy a s použitím odborných termínov. Tým sa publikácia stáva dôležitým prameňom pre výklad jednotlivých pojmov v oblasti tradičnej textilnej kultúry Slovenska. Pozoruhodná je skutočnosť, že autor sa venuje aj rodovému hľadisku pri produkcii textilu. Publikácia vychádza predovšetkým z publikovaných údajov viacerých vedných odborov, archívnych prameňov a rukopisných materiálov. Obohatená je o nové nepublikované informácie z terénnych výskumov z 50. – 80. rokov 20. storočia a o autorove osobné poznatky a skúsenosti. Knihu o premene vlákna ako základného komponentu na tvorbu textílií rozčlenil autor do piatich častí. Na začiatku nebolo len vlákno alebo o textilných surovinách je názov prvej časti, v ktorej sa autor podrobne zaoberá jednotlivými materiálmi používanými a spracovávanými na Slovensku od praveku do polovice 20. storočia, prezentujúc ich na bohatom pramennom materiáli a na poznatkoch z terénneho výskumu. Popri materiáloch, ich získavaniu a spracovaniu v uvádzanom časovom horizonte, ktoré boli rozšírené v našom prostredí – ľan, konopa, vlna – venuje autor pozornosť aj importovaným materiálom. Bavlna a hodváb si získali obľubu vo vidieckom prostredí, no ich používanie ovplyvňovali ekonomické podmienky. Zaujímavé sú údaje o hodvábnictve na území Slovenska zo 17. storočia. Nevynecháva ani okrajovo používané suroviny (napr. srsť iných zvierat ako oviec). Druhá časť – rozsahom kratšia – s názvom Od srsti k plsti alebo o plstení a splsťovaní pojednáva o najstaršej textilnej technike – plstení, ktorou sa zo srsti, najčastejšie ovčej, vytvárala súvislá textília bez spradenej nite. Počas procesu plstenia sa výrobok priestorovo tvaruje do konečného tvaru, najčastejšie je to klobúk, menej často plstená obuv. Podrobne a jasne diferencuje technológiu plstenia a splsťovania. Splsťovaním sa dosahovala väčšia hustota vlneného textilu a textílií zhotovených rôznymi inými textilnými technikami mimo plstenia. Tretia časť pomenovaná Vreteno, druga, kolovrat alebo o skrúcaní vlákien do nite a o skrúcaní nevláknitých surovín dôsledne uvádza technologické postupy, ktorými sa v minulosti robil základný prvok pre všetky textilné techniky (okrem plstenia) – niť. Popri jednotlivých technikách, ktorými sa vytváraním zákrutu skrúcali vlákna do nite, sa autor podrobne zaoberá i pracovnými nástrojmi a zariadeniami používanými pri tejto činnosti. Dôkladnú pozornosť venuje terminológii samotnej činnosti a pracovným nástrojom a zariadeniam. Neobchádza ani skrúcanie nevláknitých surovín (napr. šliach, čriev, časti rastlín), čím poukazuje na skutočnosť, že princípy textilných techník sa využívali a využívajú aj pri spracovaní iných materiálov. Štvrtá časť Cverna, lina, caganica alebo o skrúcaní nití do šnúry je rovnako podrobne a fundovane spracovaná. Procesom súkania, teda spájania najmenej dvoch nití skrúcaním, sa vytvára hrubší a pevnejší prvok na ďalšie použitie. Podrobne sa venuje súkaniu bez nástrojov, s nástrojmi a pomocou zariadení vrátane terminológie. Vo všetkých častiach autor prezentuje problematiku v prostredí domáckej, remeselnej a manufaktúrnej výroby a nechýba pohľad na jednotlivé činnosti z rodového aspektu. Konkretizuje a upravuje tým zaužívaný obraz, že práce súvisiace so spracovaním vláken boli len ženskou doménou. Za každou časťou sú podrobné početné poznámky, ktorými sú kompletizované a obohacované fakty uvádzané v texte. Záver s poznámkami a rozsiahle resumé RECENZIE • ANOTÁCIE v anglickom jazyku v skutočnosti ešte nie je záverom publikácie. Tá pokračuje vyčerpávajúcim sumárom informačných zdrojov v Použitých prameňoch, v Použitých skratkách, v Prehľade období vývoja kultúry na území Slovenska, v Zozname zobrazení, ich autorov a prameňov, v Mennom registri, v Predmetovom registri, v Miestnom registri a v časti Autor textu, autori zobrazení a spolupracujúce inštitúcie. Text publikácie je organicky úzko spätý a prepojený s rozsiahlym obrazovým materiálom - fotografie, kresby, reprodukcie archívnych prameňov. Starostlivým výberom s podrobnými vysvetľujúcimi a určujúcimi popismi sa nestali len ilustračnou zložkou publikácie, ale sú významovo rovnocenné samotnému textu publikácie. Autor svoju prácu venoval dvom významným osobnostiam, ktoré položili základy v skúmaní a poznávaní tradičnej textilnej kultúry Slovenska so zameraním na špecifiká textilných techník – Eme Markovej a Jitke Staňkovej. Je potrebné pripomenúť, že sumárna, podrobná práca o prvých a najzákladnejších fázach textilných technológií v slovenskej etnologickej literatúre dlhé obdobie absentovala. Téma textilných materiálov a ich spracovávania od domáckych technológií až po spôsoby využívané v manufaktúrach tvorila buď samostatné odborné štúdie alebo parciálne časti tematických, prípadne lokálnych monografií. Je prirodzené, že nie v príliš dávnej minulosti nevznikla potreba podrobne sa zaoberať v publikovanej podobe činnosťou, ktorú poznali predchádzajúce generácie z autopsie alebo z informácií priamych vykonávateľov tej-ktorej činnosti. Rozsiahlymi spoločensko-ekonomickými zmenami zanikli niektoré ľudské činnosti a spolu s odchádzajúcimi generáciami sa vytrácali aj informácie o nich. Vznikala čoraz naliehavejšia potreba vytvoriť pre ďalšie generácie sumár existujúcich poznatkov, čo bolo rozhodujúcim impulzom autora pre prácu na publikácii, „ktorá (podľa autorových slov) by poskytla ucelené poznatky o textilných surovinách a o základných postupoch ich ručného spracovania na textil“. Publikácia Juraja Zajonca Premeny vlákna tieto poznatky dáva k dispozícii nielen odbornej, ale aj širokej verejnosti a stala sa 473 jedným zo základných prameňov štúdia danej problematiky. Význam a potrebu publikácie pre súčasné a budúce generácie potvrdzuje aj udelené ocenenie Literárneho fondu – Prémia za vedeckú a odbornú literatúru za rok 2012. Záverom – netradične na tomto mieste – si dovoľujem vysloviť želanie, aby sme sa s podobnými kvalitnými publikáciami venovanými ucelenej problematike stretávali čo najčastejšie. ALŽBETA GAZDÍKOVÁ, Slovenské národné múzeum v Martine DVE NOVÉ KNIHY O „ZBOJNÍC -KYCH ĽUDOVÝCH TRADÍCIÁCH“ K 300. výročiu smrti zbojníka Juraja Jánošíka V poslednom čase sa mi s venovaním od samotných autorov dostali do rúk knihy, za ktoré som nemohla z rôznych dôvodov poďakovať, ale ani o nich napísať niekoľko slov, ktoré by si skutočne zaslúžili. Nazdávam sa však, že o dobrých, obsiahlych, erudovaných a vyčerpávajúcich publikáciách napísať niekoľko pochvalných a pre autorov potešiteľných slov nikdy nie je dosť a ani neskoro. Cítim sa však zodpovedná a ešte aj dnes kompetentná na to, aby som sa k predmetnej problematike karpatského zbojníctva vyjadrila, keďže počas mojej vedeckej práce v rámci bývalého Národopisného ústavu SAV, dnes Ústavu etnológie SAV v Bratislave, mi bola pridelená téma zbojníctva a zbojníkov v ľudovej próze – vtedy sa to honosne nazývalo „ľudovo-osloboditeľské hnutie“ alebo „revolučné tradície“ – a tejto problematike sa bolo potrebné venovať v súvislosti so spoločensko-politickou situáciou, v ktorej sme žili. Téma sa spracovávala v rámci Štátneho plánu základného výskumu, ako aj Medzinárodnej komisie pre výskum ľudovej kultúry Karpát a Balkánu (MKKKB), čiastočne aj v rámci Sekcie folklóru vtedajšieho Československého komitétu slavistov. Nebolo však náhodou, že mi táto problematika bola pridelená, nakoľko som už ako študentka a neskoršie asistentka na Katedre histórie, archeológie a dejín umenia, aj čoskoro novootvorenej Katedry národopisu Fi- 474 RECENZIE • ANOTÁCIE lozofickej fakulty Slovenskej univerzity v Bratislave roku 1951, vykonala terénne výskumy o zbojníkovi Mišovi Vdovčíkovi – pravým menom Michalovi Vdovcovi – v Gemeri, a v rámci ašpirantského štúdia na Katedre národopisu Filozofickej fakulty Karlovej univerzity v Prahe som tieto terénne a archívne výskumy v rokoch 1954 – 1961 ukončila monografickou publikáciou Zbojník Michal Vdovec v histórii a folklóre gemerského ľudu (Bratislava, 1964). Od vydania tejto publikácie ma zbojníci začali v dobrom slova zmysle „sprevádzať“ celé polstoročie až do roku 2002, do vydania kolektívnej syntetickej práce Герой или збойник? Образ разбойника в фольклоре Карпатского региона. Heroes or Bandits: Outlaw Traditions in the Carpathian Region. (Budapest, 2002). Musím však vyznať, že pôvodne pridelená téma sa v priebehu rokov postupne stala v pravom slova zmysle „témou môjho srdca“. Akoby aj nie, keď som mala možnosť počas mnohých terénnych výskumov celé dni a týždne stráviť popri iných informátoroch aj u vynikajúceho speváka, rozprávkara a výrobcu fujár v jednej osobe – baču Jána Králika v Čiernej Lehote. Bol to výnimočný človek, ktorý vedel dlhé hodiny rozprávať o vlastných zážitkoch so zbojníkmi na salaši. Bol o ňom podľa môjho scenára v rokoch 1960 – 1962 nakrútený film Rozprávkar a spevák bača Ján Králik v Prahe vo filmovom štúdiu na Barrandove a premietal sa na medzinárodnej konferencii Zusammenhänge und Übergangstuffen in den einzelnen Gattungen der Volksprosa v Libliciach u Prahy v dňoch 1. 9. – 4. 9. 1966 v rámci International Society for Folk Narrative Research (ISFNR). V diskusii po premietnutí filmu mnohí z prítomných z celého sveta nechceli veriť, že takýto človek medzi nami ešte stále žije. Film je uložený v Dokumentačnom oddelení Ústavu etnológie Českej akadémie vied v Prahe. Týmto filmom, mnohými publikáciami a štúdiami so zbojníckou tematikou, ako aj terénnymi výskumami na Slovensku, v Poľsku a v Maďarsku, som sa stala akoby vedeckou či odbornou „predstaviteľkou“ zbojníctva a zbojníkov na Slovensku a v Karpatoch vôbec. Až moja neúplná bibliografia, ktorú som zostavila pod názvom Stretnutie s rozprávkou (Bratislava, 2012), ma ukázala aj v inom svetle ako len v „zbojníckom“. Dovolila som si na úvod tento malý exkurz, nakoľko som tieto myšlienky, ktoré mi prišli na um pri čítaní oboch nových kníh, doteraz na oficiálnych vedeckých či iných fórach nemala možnosť vyjadriť. Preto vďačím dvom vynikajúcim mladým kolegom – Adamovi Votrubovi z Prahy a Renáte Bojničanovej z Bratislavy – za túto vzácnu príležitosť. * ADAM VOTRUBA: Pravda u zbojníka. Zbojnictví a loupežnictví ve střední Evropě Scriptorium, Praha, 2010, 499 s. Adam Votruba vyštudoval históriu a filozofiu na Filozofickej fakulte Karlovej univerzity v Prahe a dlhodobo sa venuje v rámci historickej a súčasnej ústnej slovesnosti problematike zbojníctva a lúpežníctva. Leitmotívom jeho práce sa stala slovenská ľudová pieseň: „Hej, ja musím byť zbojník, bo krivda veliká, neprávosť u pánov, pravda u zbojníka“...., ktorá ho priviedla aj k názvu publikácie Pravda u zbojníka a podtitulu Zbojnictví a loupežnictví ve střední Evropě. Je potešiteľné, že sa problematike vzťahu zbojníctva a lúpežníctva venuje odborník z oblasti filozofie a sociológie, a to z hľadiska dedinského spoločenstva. Skúma, aký postoj zaujímalo dedinské spoločenstvo k zbojníkom a lúpežníkom, v ktorom sa pohybovali, alebo z času na čas objavovali. V kapitole nazvanej „Kdo je zbojník?“ (s. 11 – 13) sa pridržiava názoru historikov, že zbojníka určuje postoj vidieckej komunity k jeho činnosti. Rozlišuje dva druhy: zbojníkov a obyčajných lupičov. Oblasť zbojníctva sa tiahne od východnej Moravy smerom na východ, cez Slovensko až po východné ukrajinské Karpaty. Obyčajní lúpežníci sa vyskytujú v Čechách, na západnej Morave, v Nemecku a Rakúsku. V ďalšej časti „Život známých zbojníků a lupičů“ za predstaviteľa typického zbojníctva považuje Juraja Jánošíka (s. 16 – 20), avšak čo sa týka legendy, dostáva sa do popredia Ondráš z Janovic, Oleksa Dovbuš, Michal Vdovec, Nikola Šuhaj (s. 20 – 26). Ďalších je iba ťažšie zaradiť do skupiny legendárnych zbojníkov, ako napr. Jana Karáska, Jana Janečka či Jana Jiřího Grasela (s. 26 – 32). RECENZIE • ANOTÁCIE Tretia kapitola „Sociální zázemí zbojníků a lupičů“ (s. 37 – 44) poukazuje na rôzne pomenovania lúpežníkov a konštatuje, že sú určité paralely medzi sociálnym zázemím karpatských zbojníkov a českých či nemeckých lupičov. „Jak definovat zbojnictví?“ (s. 45 – 54), tak znie názov ďalšej časti, v ktorej autor dochádza k názoru, že zbojníkom je vidiecky človek, ktorý nie je svojou komunitou za lúpežnú činnosť odsudzovaný. Pospolitý človek mu pripisuje šľachetnú motiváciu a ospravedlňuje jeho prostriedky. V kapitole „K loupežnické každodennosti“ (s. 55 – 65) sa autor venuje rôznym aspektom lúpežníckeho života, oblečeniu, magickým praktikám, jazyku a tiež skutočnosti, akú úlohu zohrávali ženy v lúpežníckych bandách. Veľkú pozornosť historickej hodnovernosti venuje autor v časti „Pověst jako historický pramen“ (s. 67 – 77) a „Klasifikace zbojnických a loupežnických postav“ (s. 79 – 95). Povesti nepodávajú hodnovernú informáciu o udalostiach, ale správu ľudí, ktorí boli jej nositeľmi. Ďalšie kapitoly, „Zbojnický mýtus“ (s. 97 – 136), „Lidová píseň jako historický pramen“ (s. 137 – 152), „Charakteristika zbojnických a loupežnických písní“ (s. 153 – 173), „Obraz loupežnické každodennosti v ústním podání“ (s. 175 – 189) a „Zbojnická ideologie“ v ústním podání“ (s. 191 – 2003) podávajú podrobnú analýzu folklórnych textov zameraných na oblasť piesní a povestí zbojníkov a lúpežníkov. Celú folklórnu oblasť uzatvára „Literární obraz šlechetného loupežníka“ (s. 205 – 214), ktorá sa venuje najmä brakovej literatúre. „Zbojník před soudem historiků“ (s. 215 – 230) podáva prehľad prístupov a historických výsledkov niektorých stredoeurópskych bádateľov na poli zbojníctva, najmä nemeckých, poľských, slovenských a českých. Veľmi zaujímavá je kapitola „Přesahy a proměny zbojnické tradice a jejího zkoumání“ (s. 231 – 238). Do tejto časti vložil autor svoj názor na ďalší osud zbojníckej tradície. Ako literárna tradícia vychádza z ústnej a spätne ju ovplyvňuje, tak aj vedecká tradícia vychádza z tradície literárno-ústnej a tiež na ňu spätne pôsobí. Autor si kladie otázku: nie je to tak, že i veda spriada svoje pútavé zbojnícke príbehy ako vidiečania na priadkach? Nasleduje Záver (s. 239 – 256), Obrazová 475 príloha, Povesti (s. 261 – 296), Piesne (s. 309 – 378) a Katalóg (s. 381 – 495). Publikácia končí Poznámkami, Prameňmi a Literatúrou, Zoznamom tabuliek a Resumé v anglickom jazyku (s. 496 – 499). V recenzovanej publikácii A. Votrubu Pravda u zbojníka. Zbojnictví a loupežnictví ve střední Evropě je vzácny aj iný uhol pohľadu, ktorý autor uplatnil a ktorým z veľkej časti dopĺňa výskumy medzinárodného akademického tímu, zosumarizované vo vyššie uvedenej knihe Герой или збойник?/Heroes or Bandits. Okrem toho A. Votruba zvládol túto úlohu na vysokej úrovni. Kniha je prehľadná, písaná s nadhľadom, mimoriadnym rozhľadom a zároveň atraktívna. * RENÁTA BOJNIČANOVÁ: Los bandoleros y su reflejo en la tradición oral. La prosa popular. Comparación catalano-eslovaca Editura Universitāţii din Bucureşti (Romanica 4), Bukurešť, 2011, 325 s. Renáta Bojničanová je slovenská hispanistka a slovakistka, ktorej odborný záujem sa zameriava na oblasť literatúry a folklórnych tradícií, študovala na Filozofickej fakulte UK v Bratislave, doktorát získala na univerzite v Madride a v súčasnosti pôsobí ako vedeckovýskumná pracovníčka na Pedagogickej fakulte Univerzity Komenského v Bratislave. O jej záujme o ľudovú kultúru a tradície slovanských národov svedčí aj skutočnosť, že v roku 2008 spoluorganizovala medzinárodnú konferenciu na Univerzite Complutense v Madride pod názvom “Folclore y literatura de los pueblos eslavos” (Folklór a literatúra slovanských národov), na ktorej sa zúčastnili referenti z piatich slovanských krajín, okrem španielskych slavistov. Monografická publikácia z konferencie vyšla v Madride pod názvom Las tradiciones folclóricas en la cultura de los pueblos eslavos. ... [Folklórne tradície v kultúre slovanských národov. ...] (Eds. Renáta Bojničanová – Salustio Alvarado, vydalo Centro de Lingüística Aplicada Atenea, Madrid, 2010). Základom k napísaniu recenzovanej publikácie o zbojníkoch a ich odraze v ústnej tradícii, konkrétne v ľudovej próze, bol rozsiahly výskum zameraný na folklórne tradície, ktorý autorka realizovala v rokoch 2007 – 2008 a kto- 476 RECENZIE • ANOTÁCIE rý slúžil aj k napísaniu jej doktorskej dizertačnej práce. Prípravu tejto práce som pozorovala zblízka pri osobnom kontakte a jej slovenskú verziu mám k dispozícii. Neskôr obsah tejto práce podstatne rozšírila a využila ho ako podkladový materiál k napísaniu tejto výslednej monografickej publikácie, rovnako ako aj ďalšie čiastkové štúdie, ktoré vznikali postupne a sú publikované v časopisoch, v konferenčných zborníkoch alebo iných zborníkoch. Ďalšou monografickou, medzičasom publikovanou prácou, využívajúcou materiály z pôvodného štúdia z rokov 2007 – 2008, ale zameranou na historické aspekty zbojníctva, je kniha El bandolerismo en Eslovaquia y en Cataluńa. Paralelismos históricos. [Zbojníctvo na Slovensku a v Katalánsku. Historické paralelizmy.] (Bojničanová, R.; Editorial Académica Espan ~ola – LAP LAMBERT Academic Publishing, Saarbrücken, 2012). V monografii Los bandoleros y su reflejo en la tradición oral. La prosa popular. Comparación catalano-eslovaca [Zbojníci a ich obraz v ústnej tradícii. Ľudová próza. Katalánsko-slovenská komparácia] autorka rozdelila skúmanú problematiku do troch hlavných kapitol, pred ktoré postavila „Prológ“ a „Úvod“ (Prólogo, Introducción, s. 13 – 18) a uzavrela ich rozsiahlou časťou „Záverov“ (Conclusiones, s. 120 – 143). Prvá kapitola pod názvom „Breve introducción histórica“ (Krátky historický úvod, s. 19 – 30) obsahuje stručný historický úvod k problematike zbojníctva a náčrt základných historických paralel medzi stredomorským alebo pyrenejským zbojníctvom v Katalánsku a karpatským zbojníctvom na Slovensku. V druhej kapitole nazvanej „Las leyendas sobre bandidos en la prosa popular catalana y eslovaca“ (Zbojnícke povesti v katalánskej a slovenskej ľudovej próze, s. 31 – 52) sa autorka venuje otázke výskytu postavy zbojníka v rozličných žánroch ľudovej prózy. Zvlášť sa sústreďuje na útvar historickej povesti, analyzuje ich typologickú a žánrovú pestrosť, ako aj rôznorodú typológiu hlavných postáv zbojníckej historickej povesti. Autorka podáva tiež analytický prehľad spoločných motívov slovenských a katalánskych prozaických podaní s postavou zbojníka s prihliadnutím k existujúcim katalógom ľudovej prózy V. Gašparíkovej, C. Oriolovej – M. J. Pujola a Stitha Thomp- sona. Analýza typológie zbojníckych hrdinov ju doviedla k systematizácii povestí v oboch ľudových tradíciách. V tretej časti „La imagen del bandido transmitida por las leyendas eslovacas y catalanas“ (Obraz zbojníka v slovenských a katalánskych povestiach, s. 53 – 119) sa autorka venuje obrazu zbojníka tak ako bol zobrazený v ľudových povestiach a zaznamenaný zberateľmi ľudovej prózy. Autorke ide najmä o porovnanie dvoch najobsiahlejších cyklov v oboch kultúrach, na cyklus povestí o Jurajovi Jánošíkovi (1688 – 1713) v slovenskej a o Joanovi de Serrallongovi (1594 – 1634) v katalánskej kultúre. Špecifikuje ich z hľadiska žánrového zastúpenia, typológie hrdinu, štýlu a poetiky, ale aj z hľadiska motivickej a tematickej rôznorodosti. V tejto časti venuje pozornosť aj iným zbojníkom, či už najstarším od 16. storočia alebo neskorším, pôsobiacim až do začiatku 20. storočia, čo jej pomohlo špecifikovať ako sa v priebehu storočí menil obraz zbojníka a v čom sa zachovávala jeho konštantnosť. Okrem veľkých cyklov o spomínaných zbojníkoch Jurajovi Jánošíkovi a Joanovi Sarrallongovi analyzuje aj menej obsiahle cykly povestí, napr. o Vdovčíkovi – Michalovi Vdovcovi, Karolickovi – Karolovi Porońskom v slovenskej tradícii, alebo o Perotovi Rocaguinardovi, Fadrínovi de Sau, Serrallerovi či Cabrerovi v katalánskej tradícii, a berie do úvahy aj povesti o zbojníkoch, ktoré sú ojedinelé a netvoria nijaký cyklus. V rozsiahlej časti „Conclusiones“ (Závery, s. 120 – 143) autorka prezentuje celkové zhodnotenie typologických súvislostí a odlišností slovenskej a katalánskej ústnej tradície so zameraním na žáner historických povestí. Okrem toho podáva sumarizujúci zoznam spoločných a odlišných motívov v slovenských a katalánskych povestiach o zbojníkoch, a to v podobe prehľadnej tabuľky motívov a tém. Vychádza z návrhu na klasifikáciu rozprávkových látok, uverejnenom v roku 1966 v Slovenskom národopise 14, č. 2, s. 457 – 464, a zároveň navrhuje, aby sa v budúcnosti tento zoznam ešte rozšíril o motívy v katalánskych a slovenských povestiach, ktoré sú buď zhodné alebo podobné, resp. úplne odlišné. Ide predovšetkým o motívy čerpajúce inšpiráciu v barokovej literatúre, resp. v poklesnutých literárnych žánroch. RECENZIE • ANOTÁCIE Teoretická časť monografie je podložená „Komentovanou antológiou slovenských a katalánskych povestí o zbojníkoch“, ktorá pozostáva z dvoch častí: „Antología de leyendas sobre bandoleros eslovacos“ (Antológia povestí o slovenských zbojníkoch, s. 147 – 252) a „Antología de leyendas sobre bandoleros catalanes“ (Antológia povestí o katalánskych zbojníkoch, s. 253 – 307). Slovenské povesti sú prezentované v origináli a v preklade do španielskeho jazyka, katalánske povesti autorka necháva v origináli, komentáre k textom sú napísané po španielsky. Každý text obsahuje vedecký komentár s uvedením prameňa, ako aj rôzne vysvetlivky. Obe antológie textov tvoria nevyhnutnú súčasť materiálových podkladov pre vedeckého pracovníka, a to nielen ako podklad pre túto, už realizovanú prácu, ale aj pre iných výskumníkov zaoberajúcich sa problematikou zbojníctva. Okrem toho treba povedať, že prezentáciou slovenských povestí v preklade do španielčiny sa zároveň šíri slovenské kultúrne dedičstvo v zahraničí. Publikáciu uzatvára sumarizujúci Záver v slovenskom jazyku (s. 309 – 310), Resumen v španielskom jazyku (s. 311), Resum v katalánčine (s. 312) a Summary v angličtine (s. 313), ďalej Zoznam skratiek a Zoznam tabuliek, ako aj rozsiahla Bibliografia (s. 319 – 325). Tieto časti nevyhnutne dopĺňajú celkovo dôsledne a s mimoriadnou erudovanosťou spracovanú problematiku, ktorá je, a na to zvlášť upozorňujem, prvou prácou porovnávajúcou a zároveň analyzujúcou historické a folklórne súvislosti, podobnosti a odlišnosti katalánskych a slovenských ľudových tradícií o zbojníkoch. * Obe komentované publikácie sú pre bádateľov ľudovej prózy z hľadiska interetnických vzťahov mimoriadne významné. Druhá recenzovaná kniha obohacuje však vzťahové súvislosti nielen z interetnického hľadiska, ale po prvý raz dáva možnosť zoznámiť sa s menami ďalších, teritoriálne vzdialených zbojníkov. Preto by bolo vhodné vydať aspoň časť celej plánovanej „trilógie“ (dejiny – povesti – piesne) autorky aj v slovenskom jazyku. Na záver mi zostáva vyjadriť očakávanie, že autori, ktorí prišli s novým, aktuálnym a veľmi príťažlivým uhlom pohľadu na zbojnícke tradície – ako to ukázali nami recenzo- 477 vané publikácie – sa v budúcnosti budú prezentovať aj s ďalšími štúdiami k tejto problematike. VIERA GAŠPARÍKOVÁ, Bratislava JANA BELIŠOVÁ: Bašav, more, bašav / Zahraj, chlapče, zahraj. O piesňach slovenských Rómov Žudro / Ústav hudobnej vedy SAV, Bratislava, 2012, 232 s. Etnologička a hudobná vedkyňa Jana Belišová sa viac ako dvadsať rokov venuje rómskej hudbe, či už v rámci svojho zamestnania v Ústave hudobnej vedy SAV alebo na pôde občianskeho združenia Žudro. Výsledkom jej práce je niekoľko cédečiek a spevníkov s nahrávkami rôznych žánrov rómskych piesní (Phurikane giľa, Hoj na nej na, Karačoňa, Odi kaľi mačkica, Neve giľa) zaznamenaných priamo počas terénnych výskumov, najmä na východnom a strednom Slovensku, ale aj zaujímavý a úspešný projekt after Phurikane z roku 2010, v ktorom sa stretli niektorí neškolení rómski speváci s hudobníkmi z oblasti tzv. vážnej hudby. K tomu treba prirátať aj dve DVD s dokumentárnymi filmami a videami (Cigarety a pesničky, Neve giľa), medzi ktorých autormi je aj známy dokumentarista Marek Šulík. V odbornej monografii Bašav, more, bašav sa J. Belišová pokúsila zosumarizovať a klasifikovať doterajšie výsledky svojej práce a vyvodiť z nej niektoré zovšeobecnenia. Celá publikácia je rozdelená do piatich základných kapitol. Po úvodných kapitolách obsahujúcich historicko-kultúrny rozhľad po danej problematike (1. História a súčasný stav výskumu rómskej hudby, 3. Rómovia na Slovensku) zaujmú najmä tie časti knihy, ktoré reflektujú samotnú prácu v teréne a jej rôzne peripetie a úskalia (2. Metodológia práce – terénny výskum a spracovanie materiálu, 4. Piesňová kultúra Rómov na Slovensku). Pozoruhodné sú napríklad pasáže o získavaní dôvery informátorov, rôznych stratégiách a technikách záznamu piesní či o vedľajších produktoch výskumu ako boli zúčastnené po- 478 RECENZIE • ANOTÁCIE zorovania a interview, ktoré pomohli bádateľke a jej spolupracovníkom viac porozumieť kontextu vzniku a interpretácie jednotlivých piesní (s. 23-26). Okrem siahodlhého zoznamu profesionálnych rómskych hudobníkov rôznych historických období sa dozvieme aj o tom, akú dôležitú „etnodiferenciačnú a etnointegračnú úlohu“ hrá hudba pre Rómov žijúcich v osadách a iných komunitách (s. 4647), alebo ako môže verejné predvádzanie rómskej hudby na rôznych koncertoch a festivaloch pomáhať pri kooperácii a integrácii Rómov s majoritným obyvateľstvom (s. 4849). V kapitole o piesňovej kultúre sa čitateľ ďalej dozvie veľa aj o spevných príležitostiach, ku ktorým nepatria iba svadby, krstiny či pohreby, prípadne iné rodinné príležitosti, ale niekedy stačí naozaj aj tá najmenšia zámienka, pretože „hudba a spev... nie sú len spestrením života, v mnohých lokalitách sú aj dnes jeho súčasťou“ (s. 51). V poslednej dobe sa spevné príležitosti rozširujú aj o účinkovanie v hudobných skupinách a folklórnych súboroch, o rôzne spevácke súťaže či spev náboženských piesní. Zaujímavé sú aj súvislosti medzi nositeľmi tradícií a repertoárom, kde autorka vypozorovala, že oveľa bohatší spevný repertoár majú ženy, pričom jeho konkrétny obsah závisí najmä od veku nositeľky. V poslednej, piatej kapitole knihy nazvanej Typológia piesňového repertoáru, klasifikuje J. Belišová piesne získané na výskumoch v rokoch 1988 – 2009 na tri základné skupiny: starú vrstvu piesňového repertoáru (phurikane giľa), ktorú tvoria pomalé piesne na počúvanie (halgató) a tanečné piesne (čardaša), prechodnú vrstvu piesňového repertoáru, rozdelenú na piesne na počúvanie (neohalgató), tanečné piesne (neočardaša) aj bližšie nešpecifikované piesne a tretiu, chronologicky najmladšiu novú vrstvu piesňového repertoáru (neve giľa), kam patria pomalé piesne (slaďáky) a tanečné piesne (disco). Autorka práce však nezabúda dodať, že „klasifikácie a delenie piesní je operatívne a otvorené ďalšiemu spracovaniu a prístupom“ (s. 64). Zaujímavá informácia, ktorá vyplynula z porovnávania výsledkov jednotlivých výskumov je tá, že pomer jednotlivých typov sa postupom času postupne menil a vyplýva z neho, že počet starobylých ťahavých piesní v repertoári rapídne klesá a čoraz viac sa uplatňujú nové piesne, ktoré sa stále obmieňajú a rýchlo sa šíria, aj prostredníctvom moderných médií ako je internet či mobilné telefóny. Vďaka dlhodobému výskumu autorky a jej spolupracovníkov sa podarilo zachytiť živý vývoj piesní slovenských Rómov takmer vo všetkých zložkách – od repertoáru cez spevné príležitosti, nositeľov až po spôsoby prednesu. Medzi starými pomalými piesňami na počúvanie prevažujú motívy smútku a žiaľu, vyplývajúceho z neradostného životného položenia – chudoby, choroby, väzenia, smrti. V repertoári sa zachovalo aj niekoľko piesní z obdobia druhej svetovej vojny, ktoré reflektujú pobyt Rómov v nútených pracovných táboroch. Tieto piesne sa v klasickom podaní interpretovali zväčša iba jedným spevákom s minimálnym hudobným sprievodom a vyznačovali sa silnou emocionálnou výpoveďou a takými interpretačnými prvkami a technikami, ktoré poukazovali na najstaršiu vrstvu rómskeho folklóru. Naopak, staré rytmické tanečné piesne napodobňujú novšie prúdy, často aj inoetnické (maďarské, slovenské), ktoré sú prispôsobené rómskemu naturelu. Tieto piesne sa spievajú v kolektíve viachlasne a za sprievodu rôznych hudobných nástrojov. Piesne prechodnej vrstvy sú podľa autorkinho názoru tie, ktoré strácajú niektoré vlastnosti starých piesní a mení sa napríklad ich spôsob prednesu, inštrumentácia či dokonca rytmus, niekedy sa objavujú aj nové motívy v textovej časti. Nové piesne, ktoré vznikajú v posledných rokoch, sa vyznačujú krátkou životnosťou podobne ako hity popmusic, ale o to väčšou popularitou v čase ich „slávy“, dramaticky sa mení aj inštrumentácia – akustické nástroje čoraz častejšie nahrádzajú elektrické klávesy, gitary a bicie, niekedy aj v spojení so saxofónom. Ako osobitné podskupiny autorka označila aj autorské piesne konkrétnych skladateľov a náboženské piesne, ktoré sú súčasťou pastorácie rôznych kresťanských cirkví v rómskom prostredí. Medzi prílohy knihy sú zaradené notové ukážky a k nim priradené prepisy a preklady textov spolu 122 rómskych piesní, zoradených do skupín podľa kľúča naznačeného v Typológii piesňového repertoáru. Ide o reprezentatívny výber z celkového počtu asi 1600 piesní, ktoré sa J. Belišovej a jej pomocníkom počas uplynulých 20 rokov podarilo zozbierať RECENZIE • ANOTÁCIE v 80 lokalitách východného a stredného Slovenska. Škoda len, že pri vytváraní jednotlivých okruhov piesní sa autorka dôsledne nepridržiavala vlastnej klasifikácie a v prípade poslednej skupiny neve giľa ich nerozdelila na „slaďáky“ a „disco“, ako to vyplýva z predchádzajúcich kapitol. Veľkým kladom knihy je okrem samotného obsahu aj jej zaujímavo vyriešený dizajn a layout s množstvom čiernobielych i farebných fotografií od autorov, ktorí boli členmi jednotlivých výskumných tímov - tie dodávajú odbornému textu patričnú dávku „človečiny“ a ďalší rozmer, ktorý čitateľovi umožňuje lepšie pochopiť atmosféru panujúcu pri interpretácii a zachytávaní piesní slovenských Rómov. VLADIMÍR POTANČOK, Ústav etnológie SAV v Bratislave RÓBERT J. BÜCHLER (Ed.): Encyklopédia židovských náboženských obcí, 3. zväzok, S-T. SNM-Múzeum židovskej kultúry, Bratislava, v spolupráci s múzeom Yad Vashem Jeruzalem, 2012, 340 s. Rozsiahle encyklopedické dielo o židovských náboženských obciach na Slovensku, vychádzajúce od roku 2009, malo pôvodne pozostávať z troch zväzkov. Téma sa však natoľko rozrástla, že v treťom zväzku, ktorý mal celé dielo uzatvárať, zostavovatelia avizujú, že sa ho rozhodli rozšíriť ešte o štvrtý zväzok. Tretí zväzok pod dvomi písmenami abecedy, ktorý zostavil a z hebrejského originálu preložil Róbert J. Büchler, obsahuje heslá s údajmi o vyše 50 obciach. Na začiatku hesla sa nachádzajú štatistické prehľady o celkovom vývine počtu obyvateľov sídla a zároveň o príslušnom zastúpení židov podľa počtu i percentuálneho podielu. Nasledujú údaje o stručných dejinách sídla a dejinách židovskej náboženskej obce, členených podľa určitých období, s osobitnou pozornosťou venovanou medzivojnovému obdobiu, dejinám holokaustu a sú tu aj zmienky o dejinách po oslobodení. K dispozícii sú aj štatistické údaje o účasti židov na podnikaní podľa súpisov živností. Popri uvedených vyše 50 sídlach sa 479 v rámci hesiel im venovaných pripomínajú aj ďalšie (často s vlastnou synagógou a vlastným cintorínom). Napríklad v hesle „Senica“ sa pripomína Borský Svätý Jur, popri Seni aj Barca (dnes mestská časť Košíc), popri Starej Ľubovni Hniezdne, popri Sučanoch Turany, popri Šarišských Lúkach Solivar (dnes mestská časť Prešova), popri Tisovci Klenovec, popri Topoľčanoch Bojná atď. Z uverejnených štatistických údajov vysvitá, že počet a podiel židov v jednotlivých obdobiach kolísal. Ale v určitých časových úsekoch v niektorých sídlach bol ich percentuálny podiel pomerne vysoký, napr. v Stropkove v roku 1869 47,5 %, v Senici v roku 1869 41,6 %, v Topoľčanoch v roku 1900 33,9 %, v Sečovciach v roku 1880 32,5 %, v Turčianskych Tepliciach v roku 1919 32,3 %, v Somotore v roku 1910 28,0 %, v Šuranoch v roku 1847 27,1 % atď. V Šarišských Lúkach, na predmestí Prešova (v knihe sú uvedené ako súčasť obce Ľubotice) v roku 1880 to bolo 82,3 % a v roku 1787 až 98,7 %. Encyklopédia uvádza, že Šarišské Lúky boli pôvodne židovskou osadou v chotári Ľubotíc (Kelemes) a v roku 1786 sa spomína ako Schebech/Kelemesch. Pri sčítaní roku 1910 je zapísaná ako Sebeskellemes. Používal sa aj názov Sebeskellemesirétek (Šebešsko-kelemešské Lúky), pričom podľa S. Czambela miestni obyvatelia ju po slovensky volali Medzi Židmi. Šebeš a Kelemeš boli roku 1948 premenované na Šebastovú a Ľubotice. Ide o urbanistický fenomén v rámci prešovskej aglomerácie. V knihe sa uvádza, že prisťahovalci zo Šarišských Lúk boli spoluzakladateľmi prešovskej náboženskej obce. V knihe sa objavuje názor, že v Trenčíne mohli byť židia už v 2. storočí v súvislosti s pobytom rímskych vojsk. Ako jedna z najstarších židovských komunít na území Slovenska sa spomína aj Stupava. Zo všeobecných dejín kniha pripomína napríklad univerzitu v Trnave, to, že Skalica bola jedným z centier slovenskej kultúry a koncom 17. storočia patrila medzi 6 najväčších a najvýznamnejších miest Slovenska, aj to, že Smolník bol v 14. storočí sídlom banskej a mincovej komory a centrom hornouhorských banských miest. Z výtvarného hľadiska sú v knihe zaujímavé niektoré náhrobníky na cintorínoch a naj- 480 RECENZIE • ANOTÁCIE mä ich kresby; pritom možno osobitne spomenúť Somotor, a zároveň tamojšiu synagógu tak trochu pripomínajúcu „zľudovelé baroko“. Spomeňme tiež nedávno opravenú synagógu v Stupave, ktorá pripomína „vernakulárnu“ architektúru, charakteristickú pre Záhorie. Z ďalších synagóg v knihe možno uviesť zaujímavé objekty v Topoľčanoch, Trenčíne, Turčianskych Tepliciach a pod., a urbanisticko-architektonické riešenie cintorína v Senici s oblúkovým pôdorysom a vstupným objektom v štýle domácej architektúry. Synagóga v Trenčíne, honosný objekt z roku 1913 v byzantsko-maurskom slohu, tvorí dominantu vo svojom okolí. Zaujímavé sú zmienky o drevených sakrálnych objektoch: v Snine roku 1842 vysvätili drevenú synagógu, postavenú podľa vzoru synagóg v Haliči; ďalej sa tu spomína drevená synagóga v Turni nad Bodvou a drevená modlitebňa v Starej Bystrici. Kniha pripomína aj seredského rodáka architekta Ferdinanda Silbersteina-Silvana, ktorý bol autorom funkcionalistickej budovy pošty v tomto meste a externým poradcom pri riešení architektonicko-urbanistických otázok rozvoja Trenčína. Spomedzi iných osobností sa tu pripomínajú napríklad v súvislosti s Trnavou herec Martin Gregor a hudobný skladateľ Karol Elbert, pod heslom Šurany historik a účastník odboja Alexander Markuš, zo Sobraniec grafik Eugen Krón, z Turian obchodník Grossmann, účastník povstania v rokoch meruôsmych, a pod. V súvislosti so Svätým Jurom sa kniha zmieňuje o tamojšom pobyte rabína Chatama Sofera v roku 1809, keď Bratislavu obliehali napoleonské vojská a Sofer tu napísal knihu Sofer Zikaron. Viaceré sídla sa v knihe uvádzajú ako príklady tolerantného spolunažívania obyvateľov, napr. Trstená, Tekovské Lužany a Tibava (okres Sobrance). V roku 1926 postavili synagógu v Štúrove, na jej stavbu prispel aj tamojší spolok mladých katolíkov. Pod heslom Spišské Podhradie sa uvádza, že za 2. svetovej vojny našli židovské rodiny útočište v kláštore v Spišskej Kapitule a pomáhali im aj gréckokatolícki kňazi z okolitých dedín. Aj tento zväzok encyklopédie je teda bohatým zdrojom rôznych informácií. IGOR THURZO, Bratislava GROSS, J. T. (v spolupráci s I. Grudzińskou-Gross): Zlatá žeň. Co se odehrálo na pomezí holocaustu Argo Praha, 2013, 136 s. Poľský historik a sociológ Jan Tomasz Gross (1947) už dlhšie „provokuje“ svojich krajanov tým, že systematicky spochybňuje rozšírený mýtus, podľa ktorého v rokoch 1939 – 1945 poľskú spoločnosť tvorili buď hrdinskí bojovníci proti nemeckým okupantom alebo obete nacistickej zvole. Prvý krok k narušeniu týchto predstáv znamenala už jeho prvotina Susedia (2001). Gross v nej venuje pozornosť pogromu, ktorý sa uskutočnil v roku 1941 v mestečku Jedwabne. Na základe výskumu vyvrátil oficiálny názor, že stovky Židov nahnali do stodoly, ktorú potom podpálili nemeckí vojaci. Ako sa ukázalo, tí v tom čase v mestečku vôbec neboli. Tento zločin spáchali poľskí obyvatelia, teda susedia obetí. O päť rokov neskôr vydal ďalšiu kontroverznú monografiu Strach. V nej analyzuje prejavy antisemitizmu po oslobodení Poľska, pričom dôraz kladie na priebeh najväčšieho pogromu v Kielcoch. Plasticky opisuje dobovú atmosféru a na množstve príkladov ilustruje, že toto protižidovské vystúpenie nebolo ojedinelým javom, ale len špičkou antisemitského ľadovca. V rovnakom duchu je koncipovaná aj Grossova najnovšia práca Zlatá žeň, ktorá vyšla v poľštine v roku 2011. Ide vlastne o esej, inšpirovanú jednou konkrétnou fotografiou publikovanou v roku 2008 v denníku Gazeta wyborcza. Úvodné vety Predslovu, ktorý napísal známy poľský historik profesor Jan Grabowski, objasňujú čo sa skrýva za zdanlivo nevinnou snímkou a prečo (nielen toto) Grossovo dielo poľská verejnosť odmieta s rozpakmi a neskrývaným odporom: „Zlatá žeň je knihou o chamtivosti, loupení, vraždách a židovském utrpení. K těmto událostem dochází jakoby „na pomezí holocaustu“, tam, kde se židovští trosečníci, zoufale hledající záchranu, stýkali s místním obyvatelstvem. A právě zde byly páchány strašné zločiny – o tolik děsivejší, že mnohdy nepojmenované a nepotrestané“ (s. 13). V úvodnom komentári autor uvádza, že na prvý pohľad záber znázorňuje dedinčanov, RECENZIE • ANOTÁCIE ktorí v čase žatvy odpočívajú po práci. Zdanlivá idyla však končí pri zistení, že „úrodu“ tvorí „ nic víc a nic méně, než lidské kosti a lebky“. Ukazuje sa, že snímka vznikla krátko po skončení druhej svetovej vojny na území smutno známej Treblinky a dedinčania „se nejspíše zabývali tím, že rozkopávali zpopolněné lidské ostatky a hledali zlato a cennosti, které nenašli nacističtí kati“ (s. 17). V ďalšom texte sa Gross vracia priamo do obdobia holokaustu a analyzuje rôzne aspekty vzťahov medzi ohrozenými Židmi a poľskou majoritou. Spektrum sa pohybuje od rôznych foriem priameho zabíjania a okrádania cez „sprostredkovanú vraždu“, pretože udanie nacistickým úradom väčšinou znamenalo tiež smrť, ukrývanie Židov za peniaze až po obetavé nezištné zachraňovanie ľudských životov... Jednotlivé formy analyzuje autor v 29 krátkych tematicky zameraných podkapitolách. Veľavravné sú už ich názvy, napr. Co se odehrávalo ve vyhlazovacích táborech těsně po válce; Využívání vyhlazovacích táborů ze strany místního obyvatelstva během války; Poznámky k otázce zabíjení Židů místními lidmi; O vyvražďování Židů sedláky na Kielecku; Štvanice na Židy; Odlidštění Židů atď. Už z tohto krátkeho výberu vyplýva, prečo je táto kniha pre veľkú časť poľskej verejnosti neprijateľná (a pre každého čitateľa psychicky náročná a priam bolestivá). Namiesto záverečného komentára zacitujem vetu, ktorou Jan Grabowski uzavrel svoj Predslov: „Zlatá žeň je čtením děsivým, nicméně až bolestně pravdivým a potřebným“ (s. 17). PETER SALNER, Ústav etnológie SAV v Bratislave LUKÁŠ PŘIBYL, MICHAL PLZÁK: Zapomenuté transporty Kalich, Praha, 2013, 278 s. Pôvodne som myslel, že na recenziu tejto knihy stačí jediné slovo: výborná. Uvedomil som si však, že redakcii Slovenského národopisu by to nestačilo. Pokúsim sa preto svoj názor vyargumentovať. Kniha má dve časti, ktoré sú rozdielne, hoci obe sa zakladajú na dialógu. Prvú časť tvo- 481 rí dialóg autorov Lukáša Přibyla s Michalom Plzákom. Výsledok ma opäť presvedčil, že rozhovor (samozrejme nie každý) je potrebné považovať za dôležitú súčasť vedeckého bádania. Nie je len technikou výskumu, ale aj zdrojom poznania. Medzi výhody tejto formy odovzdávania informácií patrí, že na rozdiel od písaného textu dovoľuje vysloviť aj názory, ktoré ešte nie sú stopercentne overené. Umožňuje ďalej k „exaktným“ poznatkom pridať empatiu, subjektívny pohľad, čo rozširuje spektrum ponúkaných informácií o nové dimenzie. Najmä v spoločenskovedných disciplínach je to veľmi potrebný prvok. Lukáš Přibyl s Michalom Plzákom potvrdzujú, že dialóg je „veda“, na ktorú sú potrební rovnocenní partneri. Dôležitý nie je len ten, ktorý odpovedá, ale v rovnakej miere (možno ešte viac) človek, ktorý sa pýta. Pražský rabín Karol Sidon v knihe Červená kráva na „prihrávku“ Karla Hvížďalu, prečo judaizmus považuje otázku za dôležitejšiu než odpoveď, reagoval nasledovne: „Protože bez otázky není odpovědi. Navíc odpověď není na mně. Ve chvíli, kdy ale umím položit správně otázku, a to je na mně, protože Pánbůh ji za mne položit nemůže, mám šanci, že se něco dovím. Celá Tóra i rabínská tradice je založená na otázkách...“ (Červená kráva, Praha 2002, s. 22). Vzťah otázky a odpovede na príklade Talmudu ilustruje motto iného rozhovoru K. Sidona s K. Hvížďalom (Když zemřít, tak v Jeruzalémě, Praha 1997, s. 5): „Šamaj podlehl téměř ve všech svých debatách – milujeme ho snad méně než Hilela? Kým by byl Hilel bez otázek Šamaje? Mohli bychom pochopit Abaje bez otázek jeho soka Ravy, reb 482 RECENZIE • ANOTÁCIE Jochanana bez jeho protivníka Reš Lakíše?“ M. Plzák svojimi otázkami dokumentuje, že ovláda problematiku, rozumie téme aj ľuďom, vie na čo a ako sa má pýtať. Lukáš Přibyl vďaka tomu neuvádza len množstvo zaujímavých a dôležitých údajov o „zabudnutých transportoch“. Informuje aj, ako sa dostal k filmovému zdokumentovaniu holokaustu, vysvetľuje zvolené postupy, netají problémy a nezakrýva emocionálnu stránku, ktorá pri výskume takej zložitej a tragickej témy nesmie chýbať. Vďaka tomu sa čitateľ dozvie oveľa viac, než by očakával. Druhú časť knihy tvorí scenár štyroch filmových dokumentov o „zabudnutých transportoch“, ktoré smerovali z Čiech do Lotyšska, Bieloruska, Estónska a Poľska. Opäť prevláda dialóg, hoci výskumné otázky sú väčšinou zamlčané a prakticky celý priestor vypĺňajú výpovede preživších. Výsledkom je cenný materiál a plastický obraz problematiky, o ktorej by sme bez iniciatívy, schopností (a tvrdohlavosti) Lukáša Přibyla vedeli len veľmi málo. Dialóg dvoch odborníkov predstavuje nielen významný príspevok k lepšiemu poznaniu holokaustu, ale aj množstvo podnetov na úvahy o metodike výskumu, etike, prínose rozhovoru pre spoločenské vedy všeobecne a etnológiu či antropológiu konkrétne, ale tiež o tom, ako presvedčivo vyjadriť, že kniha Zapomenuté transporty je skutočne výborná... PETER SALNER, Ústav etnológie SAV v Bratislave SLOVENSKÝ NÁRODOPIS 61 • 2013 EDITORIAL BOTÍKOVÁ, Marta: Editorial – Kultúrne procesy v postsocialistickej spoločnosti: medzi globalizáciou a lokalizáciou ......... 392 FALŤANOVÁ, Ľubica: Editorial ............... 227 HAMAR, Juraj: Editorial – The Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage. In the mirror of implementation discourse in Slovakia .......................... 497 LUTHER, Daniel: Editorial – Adaptácia obyvateľov miest v procesoch spoločenských zmien ................................................ 335 POTANČOK, Vladimír: Editorial ................. 5 POTANČOK, Vladimír: Editorial .............. 123 SALNER, Peter: Editorial – Adaptácia obyvateľov miest v procesoch spoločenských zmien ................................................. 335 ŠTÚDIE CSÜTÖRTÖKYOVÁ, Dita: Identifikačné procesy lokálnej komunity vo vzťahu k tradičnej ľudovej architektúre (Na príklade obce Sebechleby) ...................................... 430 FALŤANOVÁ, Ľubica: Lokálne inciatívy občianskej sféry v rozvoji sídiel .............. 229 HLÔŠKOVÁ, Hana: Fenomény folklorizmu medzi globálnym a lokálnym (na príklade troch podujatí) ................................... 408 JAKUBÍKOVÁ, Kornélia: Rodinné tradicie (v stravovani a sviatkovaní) v kontexte globalizácie ................................................. 396 KILIÁNOVÁ, Gabriela: Predstava o postave Smrti – štúdium kultúrneho javu v slovenskej a nemeckej jazykovej skupine na Slovensku .............................................. 125 KREKOVIČOVÁ, Eva: Obraz nepriateľa v počiatkoch slovenskej politickej karikatúry. Vizuálne stereotypy v časopise Černokňažník v rokoch 1861 – 1910 ............... 31 LEHEČKA, Michal: Sídliště současné a minu- lé: Proměny pražského sídliště Stodůlky očima jeho obyvatel ............................ 351 LUTHER, Daniel: Česi v Bratislave 1919 – 1945: Adaptácia a marginalizácia ................. 368 MAJO, Juraj: Domáce je domáce, alebo už sa to pestovanie v dnešnej dobe neoplatí? (Domáce hospodárenie – stále dôležitá súčasť životných stratégií domácnosti slovenského postsocialistického vidieka) ............... 7 MURIN, Ivan: Intangible Cultural Heritage Embraces in Strategical Research Agenda .. 515 PANCZOVÁ, Zuzana: Obraz nepriateľa v počiatkoch slovenskej politickej karikatúry. Vizuálne stereotypy v časopise Černokňažník v rokoch 1861 – 1910 ............... 31 PANCZOVÁ, Zuzana: Humor a strach v poetike súčasných povestí ......................... 142 REEVE, Martin: Punch and Judy: whose show is it anyway? ...................................... 507 ROCHOVSKÁ, Alena: Domáce je domáce, alebo už sa to pestovanie v dnešnej dobe neoplatí? (Domáce hospodárenie – stále dôležitá súčasť životných stratégií domácnosti slovenského postsocialistického vidieka) ........... 7 SALNER, Peter: Adaptácia na spoločenské zmeny: Židovská komunita v Bratislave po roku 1945 ........................................... 379 SOUKUPOVÁ, Blanka: Identita moderních městských světů (Příklad Prahy v období od šedesátých let 19. století do tzv. sametové revoluce /1989/) ........................ 338 STOLIČNÁ, Rastislava: Kulinárna kultúra Slovenska: výskum regionálnej diverzity ... 155 WIESNEROVÁ, Vendula: Frakce a sítě kooperace v LGBTQ hnutí .............................. 55 MATERIÁLY BENŽA, Mojmír: Spoločensko-kultúrne aktivity a ich organizátori v obciach na Záhorí ...................................................... 246 483 BUČKA, Peter: Telesná výchova a šport obyvateľov Slovenska židovského pôvodu ...... 74 BUČKO, Ladislav: Špecifiká inštitucionálnej náhradnej starostlivosti v Kambodži .... 289 DANGLOVÁ, Oľga: Traditional Čičmany Ornaments ............................................ 532 DARULOVÁ, Jolana: The Tradition of the Salamander Parade ................................ 539 DITMAROVÁ, Lucia: Nota Bene – pouličný kompas alebo „venujte pozornosť“. Etnografická sonda do jedného občianskeho združenia .......................................... 258 LÁSTIČOVÁ, Barbara: Sociálne inovácie a sociálne identity: prípadová štúdia komunity slovenských migrantov a migrantiek v Írsku .................................................... 273 MÉSZÁROSOVÁ, Marianna: Stretnutie kultúry a urbánny priestor Prahy (perspektíva slovenskej a maďarskej etnickej menšiny) .. 168 PETRJÁNOŠOVÁ, Magda: Sociálne inovácie a sociálne identity: prípadová štúdia komunity slovenských migrantov a migrantiek v Írsku ......................................... 273 SLÁVIKOVÁ, Petra: Špecifiká inštitucionálnej náhradnej starostlivosti v Kambodži .... 289 ESEJ FEINBERG, Joe Grim: Who’s Afraid of the Big, Bad Folk? .......................................... 548 ROZHOVOR / INTERVIEW BUENO GÓMEZ, Noelia: Antropológia, veda budúcnosti. 1. časť. Tradičná rurálna spoločnosť v Astúrii. Interview so španielskym antropológom Adolfom Garcíom Martínezom ................................................... 180 BUENO GÓMEZ, Noelia: Antropológia, veda budúcnosti. 2. časť. Kríza astúrskej tradičnej kultúry z antropologického hľadiska. Interview so španielskym antropológom Adolfom Garcíom Martínezom ...........302 VYHRADENÉ PRE KYSEĽ, Vladimír: Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Slovakia.. 561 Slovak Institutions Participating in Implementation of the UNESCO Convention: KEM – Department of Ethnology and Museology, Faculty of Arts, Comenius University Bratislava .............................. 570 KEF – Department of Ethnology and Folklore 484 Studies of the Faculty of Arts of Constantinethe Philosopher University in Nitra … 571 ÚEt SAV – Institute of Ethnology of the Slovak Academy of Sciences …....................... 568 ÚHV SAV – Institute of Musicology of the Slovak Academy of Sciences .................... 572 NOC – National Cultural Centre .............. 573 Research Centre of European Ethnology ... 574 SĽUK – Slovak State Traditional Dance Company ................................................... 566 CTĽK – Slovak Intangible Cultural Heritage Center ................................................. 567 SK UNESCO – Slovak Commision for UNESCO ..................................................... 567 UCM – The Department of Ethnology and World Studies, University of ss. Cyril and Methodius in Trnava …........................ 571 NSS – The Ethnographic Society of Slovakia ... 569 ÚĽUV – The Centre for Folk Art Production ... 575 ROZHĽADY – SPRÁVY – GLOSY BARANYOVICS, Boris: Konferencia Aktuálne otázky folkloristiky v strednej Európe (9. – 12. november 2012, Komárno) ............. 190 BEŇOVÁ, Kamila: Správa z konferencie: o etnografii „doma“ (Praha, 22. – 24. 5. 2013) .. 314 BEŇUŠKOVÁ, Zuzana: Jubileum Zuzany Profantovej ............................................... 84 BLAHOVÁ, Natália: Správa z medzinárodnej konferencie Folk knowledge: Models and Concepts (26. – 28. apríl 2013, Bratislava) ..... 188 BLAHOVÁ, Natália: Vzdelávací kurz Občanská společnost v multidisciplinární perspektivě (Brno, 5. – 6. 4. a 19. – 20. 4. 2013) ... 312 BOTÍKOVÁ, Marta: Diplomové práce na KEM FiF a USA FSEV UK v akademickom roku 2012/2013 ......................................... 319 BOTÍKOVÁ, Marta: Konferencia Nová emigrace z České republiky a návratová politika (Praha, 30. 9. a 1. 10. 2013) ................. 456 BUZALKA, Juraj: Profesor Josef Kandert sedemdesiatročný .................................. 452 CSONKA-TAKÁCS, Eszter: Naša budúcnosť v našej minulosti – sviatočné tradície Slovákov v Maďarsku (výstava v Békešskej Čabe) ................................................... 458 CSÜTÖRTÖKYOVÁ, Dita: Výstava Konopná nostalgia v priestoroch Múzea mesta Bratislava ................................................. 91 CSÜTÖRTÖKYOVÁ, Dita: Studenti na ŠVOČ předvedli slušnou úroveň (Bratislava, 26. 4. 2013) ............................................. 192 SLOVENSKÝ NÁRODOPIS 61 • 2013 GRAUZELOVÁ, Táňa: Správa z konferencie Morale et Cognition: L’epreuse du terrain (Cerisy-la-Salle, 4. – 11. 9. 2013) ........ 454 HLÔŠKOVÁ, Hana: Za Viliamom Marčokom .......................................................... 310 HLÔŠKOVÁ, Hana: XV. Medzinárodný zjazd slavistov (Minsk, 20. 8. – 27. 8. 2013) .... 317 HRUSTIČ, Tomáš: Dve strany tej istej mince: ekonomické praktiky Rómov medzi štátom a trhom. Workshop Európskej nadácie pre vedu (ESF) v Lisabone, 20. – 23. septembra 2012 .................................................... 88 KANOVSKÝ, Martin: Diplomové práce na KEM FiF a USA FSEV UK v akademickom roku 2012/2013 ........................................... 319 KUSÁ, Magdaléna: Prezentácia publikácie Competing Eyes: Visual Encounters With Alterity in Central and Eastern Europe v Ústave etnológie SAV ..................................322 MACKOVÁ, Veronika: Studenti na ŠVOČ předvedli slušnou úroveň (Bratislava, 26. 4. 2013) ................................................. 192 NÁMEROVÁ, Andrea: Výstava Tajemství Langobardů v Kyjove ...........................….. 94 PADUŠŇÁKOVÁ, Martina: The ceremony of announcement of the elements included in the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Slovakia ...........… 577 POTANČOK, Vladimír: Ocenenia pre Oľgu Danglovú a Mojmíra Benžu .................. 85 POTANČOK, Vladimír: Medzinárodná cena z Maďarska pre Soňu Švecovú ............. 88 POTANČOK, Vladimír: Dizertačné práce v Ústave etnológie SAV v roku 2013 ...... 321 POTANČOK, Vladimír: Prezentácia Ústavu etnológie SAV v Národnom osvetovom centre počas Týždňa vedy a techniky ... 460 POTANČOK, Vladimír: Ocenenia pre členov Ústavu etnológie SAV v roku 2013 ........ 467 POTANČOK, Vladimír: Presentation of the Institute of Ethnology of the SAS in the National Culture Centre during the Week of Science .............................................. 584 POTANČOK, Vladimír: Awards for Researchers from the Institute of Ethnology of SAS in 2013 ….............................................. 591 RAJNIAKOVÁ, Daniela: Celoslovenská prehliadka ŠVOUČ 2013 (13. november 2013, Nitra) .................................................. 464 RYŠAVÁ, Eva: The presentation of the intangible cultural heritage of Slovakia during the Days of Slovak Culture in Berlin …. 579 ŠIMEKOVÁ, Linda: Študentské antropologické fórum 2013 (27. – 28. november 2013, Bratislava) ......................................... 466 ŠPIRKOVÁ, Veronika: Viliam Malík 1912 – 2012, výstava v SNG (18. apríl – 14. júl 2013) .. 194 UHRIN, Michal: Študentské antropologické fórum 2013 (27. – 28. november 2013, Bratislava) .............................................. 466 VOĽANSKÁ, Ľubica: Bohatstvo v rozmanitosti. Dni slovenskej kultúry v Múzeu európskych kultúr. Reichtum in der Vielfalt. Slowakische Kulturtage im Museum Europäischer Kulturen (Berlin, 31. 8. – 29. 9. 2013) .................................................. 453 VOĽANSKÁ, Ľubica: 8th session of Intergovernmental Committee for the Safeguarding of Intangible Heritage (2-7 December 2013, Baku, Azerbaijan) …................... 579 Books Published by the Institute of Ethnology of the Slovak Academy of Sciences (a selection of works 2012-2013) ....... 587 RECENZIE – ANOTÁCIE BARÁTHOVÁ, Nora: Zdena Krišková: Etnokulturálne kontexty výroby modrotlače. Modrotlačiarska dielňa v Hranovnici .... 112 BERANSKÁ, Veronika: Kirsten W. Endres & Andrea Lauser (Eds.): Engaging the Spirit World. Popular Beliefs and Practices in Modern South Asia. Asian Anthropologies, Volume 5. ............................................... 218 BIELIKOVÁ, Lenka: Danka Moravčíková (Ed.): Vidiek a mládež v sociálnovedných reflexiách ................................................. 327 BOJNIČANOVÁ, Renáta: Valeria Kovachova Rivera de Rosales, Bohdan Ulašin, Zuzana Fráterová: Cuentos eslovacos de tradición oral .................................................... 201 BOJNIČANOVÁ, Renáta: Dielo chváliace svojho tvorcu - Viera Gašparíková, Hana Hlôšková (Ed.): Stretnutie s rozprávkou. Pohľad do života a diela etnologičky PhDr. Viery Gašparíkovej, DrSc. .................. 203 GAŠPARÍKOVÁ, Viera: Zuzana Profantová (Ed.): Od folklóru k literárnemu folklorizmu (Štúdie k dejinám a teórii folkloristiky) .. 97 GAŠPARÍKOVÁ, Viera: Hans Ritz: Die Geschichte vom Rotkäppchen .......................... 325 GAŠPARÍKOVÁ, Viera: Dve nové knihy o „zbojníckych ľudových tradíciách“. K 300. výročiu smrti zbojníka Juraja Jánošíka ..... 474 GAŠPARÍKOVÁ, Viera: Adam Votruba: Pravda SLOVENSKÝ NÁRODOPIS 61 • 2013 485 u zbojníka. Zbojnictví a loupežnictví ve střední Evropě .................................... 475 GAŠPARÍKOVÁ, Viera: Renáta Bojničanová: Los bandoleros y su reflejo en la tradición oral. La prosa popular. Comparación catalano-eslovaca ..................................... 476 GAZDÍKOVÁ, Alžbeta: Juraj Zajonc: Premeny vlákna ................................................ 472 GAZDÍKOVÁ, Alžbeta: Juraj Zajonc: Transformations of Fibre ............................ 603 HLÔŠKOVÁ, Hana: Anna Kováčová, Tünde Tušková, Alžbeta Uhrinová (Eds.): Materiálové príspevky ku kultúre a spôsobu života v Dabaši-Šáre ...................................... 99 JAKUBÍKOVÁ, Kornélia: Alexandra Navrátilová: Namlouvání, láska a svadba v české lidové kultuře ....................................... 212 JEROTIJEVIĆ, Danijela: Gabriela Kiliánová, Christian Jahoda, Michaela Ferencová (Eds.): Ritual, Conflict and Consensus. Case Studies from Asia and Europe ......... 594 OVSJANNIKOVOVÁ, Maja: G. V. Ľubimovová: Vozrastnoj simvolizm v kuľture kalendarnogo prazdnika russkogo naselenija Sibiri. XIX. – načalo XX. veka .................. . 329 PANCZOVÁ, Zuzana: Petr Lozoviuk (Ed.): Etnicita a nacionalismus v diskurzu 20. století. Příspěvek intelektuálů z českých zemí ke studiu kolektivních identit .............. 213 PANCZOVÁ, Zuzana: Karanović, Z., De Blécourt, W. (Eds.): Belief Narrative Genres, Žanrovi predanja, Žanry predanij .... 220 PANCZOVÁ, Zuzana: Zvonko Martić, Vidoslav Vido Bagur: Vila bana zvala priko vrana. Tradijska odjeća, pjesme i plesovi Hrvata u Bosni i Hercegovini u 21. Stoljeću. A Fairy Called the Viceroy over the Mountain of Vran. Traditional Clothing, Songs and Dances of Croats in Bosnia and Hercegovina in the 21st Century ................................ 330 PANCZOVÁ, Zuzana: Petra Kelemen, Nevena Škrbić Alempijević: Grad kakav bi trebao biti. Etnološki i kulturnoantropološki osvrti na festivale ......................................... 331 PARÍKOVÁ, Magdaléna: Rastislava Stoličná – Mikolajová (Ed.), Katarína Nováková: Kulinárna kultúra regiónov Slovenska .... 209 PARÍKOVÁ, Magdaléna: Rastislava Stoličná – Mikolajová (Ed.), Katarína Nováková: The Culinary Culture of Slovak Regions .... 600 POTANČOK, Vladimír: Jana Belišová: Bašav, more, bašav / Zahraj, chlapče, zahraj. 486 O piesňach slovenských Rómov .......... 478 POTANČOK, Vladimír: Juraj Hamar, Vladimír Kyseľ (Eds.): Safeguarding the Cultural Heritage – Symposium Miscellany .......... 593 RAJNIAKOVÁ, Daniela: Ivana Kontriková Šusteková: Ako sme si hľadali domov... Adaptácia migrantov z Kysúc v Radošinskej doline v 2. polovici 20. storočia .............. 113 SALNER, Peter: Gabriela Dudeková a kol.: Medzi provinciou a metropolou. Obraz Bratislavy v 19. a 20. storočí ..................... 102 SALNER, Peter: Ševčíková, Zuzana a kol.: BRATISLAVA – POZSONY – PRESSBURG. Sprievodca historickou pamäťou ......... 471 SALNER, Peter: Gross, J.T. (v spolupráci s I. Grudzińskou-Gross): Zlatá žeň. Co se odehrálo na pomezí holocaustu ................ 481 SALNER, Peter: Lukáš Přibyl, Michal Plzák: Zapomenuté transporty ...................... 481 STOLIČNÁ, Rastislava: Dragana Radojičić: Dialozi za trpezom, antropološka monografija o kulturi ischrane .................... 107 STOLIČNÁ, Rastislava: Ivan Dubnička: Misa mäsa .................................................... 326 THURZO, Igor: Jan Rychlík: Češi a Slováci ve 20. století. Spolupráce a konflikty 1914 – 1992 .................................................. 106 THURZO, Igor: Peter Slavkovský: Slovenská etnografia (kompendium dejín vedného odboru) ............................................. 206 THURZO, Igor: Karel Sommer, Josef Julínek: Politik a kněz Alois Kolísek ................ 217 THURZO, Igor: Róbert J. Büchler (Ed.): Encyklopédia židovských náboženských obcí, 3. zväzok, S-T ............................... 479 THURZO, Igor: Peter Slavkovský: Slovak Ethnography (A Compendium of the History of the Discipline) ...............................… 605 VANOVIČOVÁ, Zora: Hana Hlôšková, Ivo Pospíšil, Anna Zelenková (Eds.): Slavista Jiří Horák v kontexte literatúry a folklóru I-II .................................................... 324 VOĽANSKÁ, Ľubica: Henrieta Moravčíková: Bratislava: atlas sídlisk 1950 – 1995. Bratislava: Atlas of Mass Housing, 1950 – 1995 ... 469 ZAJONC, Juraj: Jiří Novotný, Milena Secká, Kateřina Sedlická, Jiří Woitsch (Eds.): Český lid Etnologický časopis 1946 – 2000 Bibliografie ............................................ 100 ZAJONC, Juraj: Tihana Petrović Leš: Lepoglavsko čipkarstvo ............................... 109 SLOVENSKÝ NÁRODOPIS 61 • 2013 EDITORIAL BOTÍKOVÁ, Marta: Editorial - Cultural Processes in Post-Socialist Society: Between Globalisation and Localisation .......... 392 FALŤANOVÁ, Ľubica: Editorial ............... 227 HAMAR, Juraj: Editorial - The Convention for the Safeguarding of the Intangible Cultural Heritage. In the Mirror of Implementation Discourse in Slovakia ......................... 497 LUTHER, Daniel: Editorial - The Adaptation of Town Residents in the Processes of Social Change .............................................. 335 POTANČOK, Vladimír: Editorial ................ 5 POTANČOK, Vladimír: Editorial ............. 123 SALNER, Peter: Editorial - The Adaptation of Town Residents in the Processes of Social Change .............................................. 335 ARTICLES CSÜTÖRTÖKYOVÁ, Dita: Identification Processes of the Local Community in Relation to Traditional Folk Architecture (Exemplified by the Village of Sebechleby) ...... 430 FALŤANOVÁ, Ľubica: Local Initiatives of the Civic Sphere in the Development of Residential Areas ...................................... 229 HLÔŠKOVÁ, Hana: The Phenomena of Folklorism Between the Global and the Local (Exemplified by Three Events) ............. 408 JAKUBÍKOVÁ, Kornélia: Family Traditions (in Diet and Festive Celebration) in the Context of Globalisation .......................... 396 KILIÁNOVÁ, Gabriela: The Idea of the Figure of Death: a Study of a Cultural Phenomenon in Slovak and German Language Groups in Slovakia …............................ 125 KREKOVIČOVÁ, Eva: The Image of the Enemy at the Beginnings of Slovak Political Caricature. Visual stereotypes in the journal Černokňažník from 1861 to 1910 .......... 31 LEHEČKA, Michal: Settlements of the Present and Past: Changes in the Prague Settlement of Stodůlky Through the Eyes of Its Inhabitants ............................................... 351 LUTHER, Daniel: Czechs in Bratislava 1919 – 1945: Adaptation and Marginalisation ... 368 MAJO, Juraj: “Home Grown Is Home-Grown”, or is growing no longer worth it? (Home food provision – still an important part of the life strategies of households in post-socialist rural Slovakia) ................................. 7 MURIN, Ivan: Intangible Cultural Heritage Embraces in Strategical Research Agenda .. 515 PANCZOVÁ, Zuzana: The Image of the Enemy at the Beginnings of Slovak Political Caricature. Visual stereotypes in the journal Černokňažník from 1861 to 1910 ........... 31 PANCZOVÁ, Zuzana: Humour and Fear in the Poetics of Contemporary Legends ...… 142 REEVE, Martin: Punch and Judy: whose show is it anyway? ...................................... 507 ROCHOVSKÁ, Alena: “Home Grown Is HomeGrown”, or is growing no longer worth it? (Home food provision – still an important part of the life strategies of households in post-socialist rural Slovakia) ................. 7 SALNER, Peter: Adaptation to Social Changes: the Jewish Community in Bratislava After 1945 .................................................. 379 SOUKUPOVÁ, Blanka: The Identity of Modern Urban Worlds (As Exemplified by Prague in the period from the 1860s to the so-called Velvet Revolution /1989/) ................... 338 STOLIČNÁ, Rastislava: The Culinary Culture of Slovakia: Researching Its Regional Diversity …............................................ 155 WIESNEROVÁ, Vendula: Fractions and Networks of Cooperation in the LGBTQ Movement ................................................ 74 RESEARCH REPORTS BENŽA, Mojmír: Social-cultural Activities in Záhorie Villages and their Organizers ... 246 BUČKA, Peter: Physical Education and Sport for Slovak Inhabitants of Jewish Origin ... 74 BUČKO, Ladislav: Specifics of the Residential Care for Children in Cambodia ............ 289 DANGLOVÁ, Oľga: Traditional Čičmany Ornaments ............................................ 523 DARULOVÁ, Jolana: The Tradition of the Salamander Parade ................................ 539 DITMAROVÁ, Lucia: NOTA BENE – Street Compass or „Take Note“. An Ethnographic Probe of a Civic Association ............. 258 LÁSTIČOVÁ, Barbara: Social Innovations and Social Identities: Civic Initiatives of Slovak Migrants in the Republic of Ireland....... 273 MÉSZÁROSOVÁ, Marianna: The Encounter of SLOVENSKÝ NÁRODOPIS 61 • 2013 487 Cultures and the Urban Space of Prague(The Perspective of Slovak and Hungarian Ethnic Minorities) ....................... 168 PETRJÁNOŠOVÁ, Magda: Social Innovations and Social Identities: Civic Initiatives of Slovak Migrants in the Republic of Ireland .. 273 SLÁVIKOVÁ, Petra: Specifics of the Residential Care for Children in Cambodia ............ 289 ESSAY FEINBERG, Joe Grim: Who’s Afraid of the Big, Bad Folk? .......................................... 548 INTERVIEW BUENO GÓMEZ, Noelia: Anthropology, Science of the Future, Part 1. The Traditional Rural Society in Asturias. An Interview with the Spanish Anthropologist Adolfo García Martínez …........................................ 180 BUENO GÓMEZ, Noelia: Anthropology, Science of the Future, Part 2. The Crisis of Asturian Traditional Culture from the Anthropological Standpoint. An interview with the Spanish Antropologist Adolfo García Martínez ................................................. 302 RESERVED FOR KYSEĽ, Vladimír: Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Slovakia .. 561 Slovak Institutions Participating in Implementation of the UNESCO Convention: KEM – Department of Ethnology and Museology, Faculty of Arts, Comenius University Bratislava .............................. 570 KEF – Department of Ethnology and Folklore Studies of the Faculty of Arts of Constantinethe Philosopher University in Nitra … 571 ÚEt SAV – Institute of Ethnology of the Slovak Academy of Sciences …....................... 568 ÚHV SAV – Institute of Musicology of the Slovak Academy of Sciences .................... 572 NOC – National Cultural Centre .............. 573 Research Centre of European Ethnology ... 574 SĽUK – Slovak State Traditional Dance Company ................................................... 566 CTĽK – Slovak Intangible Cultural Heritage Center ................................................. 567 SK UNESCO – Slovak Commision for UNESCO ..................................................... 567 UCM – The Department of Ethnology and World Studies, University of ss. Cyril and Methodius in Trnava …........................ 571 488 NSS – The Ethnographic Society of Slovakia ... 569 ÚĽUV – The Centre for Folk Art Production ... 575 NEWS BARANYOVICS, Boris: Conference on Current Issues in Folkloristics in Central Europe (912 November 2012, Komárno) ........… 190 BEŇOVÁ, Kamila: Report from a Conference on the Ethnography “at Home” (Prague, 22. – 24. 5. 2013) ..................................... 314 BEŇUŠKOVÁ, Zuzana: Zuzana Profantová’s Jubilee ................................................ 84 BLAHOVÁ, Natália: Report on the International Conference Folk knowledge: Models and Concepts (26-28 April 2013, Bratislava) …................................................. 188 BLAHOVÁ, Natália: The Civil Society Educational Course in a Multidisciplinary Perspective (Brno, 5. – 6. 4. a 19. – 20. 4. 2013) ... 312 BOTÍKOVÁ, Marta: Theses at KEM FiF UK and ÚSA FSEV UK from the Academic Year 2012/2013 .......................................... 319 BOTÍKOVÁ, Marta: Conference on New Emigration from the Czech Republic and the Policy on Return (Prague, 30. 9. and 1. 10. 2013) ................................................. 456 BUZALKA, Juraj: Professor Josef Kandert at Seventy ........................................... 452 CSONKA-TAKÁCS, Eszter: Our Future in Our Past: Festive Traditions of Slovaks in Hungary (exhibition in Békešská Čaba) .... 458 CSÜTÖRTÖKYOVÁ, Dita: The Hemp Nostalgia Exhibition at the CityMuseum, Bratislava .................................................… 91 CSÜTÖRTÖKYOVÁ, Dita: Students at ŠVOČ Achieved a Respectable Standard (Bratislava, 26 April 2013) .....................…. 192 GRAUZELOVÁ, Táňa: Report from the Conference Morale et Cognition: L’epreuse du terrain (Cerisy-la-Salle, 4. – 11. 9. 2013) ... 454 HLÔŠKOVÁ, Hana: In Memory of Vilo Marčok ................................................... 310 HLÔŠKOVÁ, Hana: XV. International Congress of Slavists (Minsk, 20. 8. – 27. 8. 2013) .... 317 HRUSTIČ, Tomáš: ESF Exploratory Workshop: The Two Sides of The Coin: Gypsy Economies Between the State and the Market, Lisbon, September 20-23, 2012 ….............. 88 KANOVSKÝ, Martin: Theses at KEM FiF UK and USA FSEV UK from the Academic Year 2012/2013 ......................................... 319 KUSÁ, Magdaléna: Launch of Competing Ey- SLOVENSKÝ NÁRODOPIS 61 • 2013 es: Visual Encounters With Alterity in Central and Eastern Europe at the SAV Institute of Ethnology .................................. 322 MACKOVÁ, Veronika: Students at ŠVOČ Achieved a Respectable Standard (Bratislava, 26 April 2013) …................................. 192 NÁMEROVÁ, Andrea: The Secrets of the Longobards Exhibition in Kyjov …...........… 94 PADUŠŇÁKOVÁ, Martina: The ceremony of announcement of the elements included in the Representative List of the Intangible Cultural Heritage of Slovakia …........... 577 POTANČOK, Vladimír: Awards for Oľga Danglová and Mojmír Benža ........................ 85 POTANČOK, Vladimír: International Prize from Hungary for Soňa Švecová ........... 88 POTANČOK, Vladimír: Dissertations at the SAS Institute of Ethnology in 2013 ...... 321 POTANČOK, Vladimír: Presentation of the Institute of Ethnology of the SAS in the National Culture Centre during the Week of Science ...................................... 460; 584 POTANČOK, Vladimír: Awards for Researchers from the Institute of Ethnology of SAS in 2013 ………............................... 467; 591 RAJNIAKOVÁ, Daniela: All-Slovakia ŠVOUČ Review 2013 (13. 11. 2013, Nitra) ....... 464 RYŠAVÁ, Eva: The presentation of the intangible cultural heritage of Slovakia during the Days of Slovak Culture in Berlin …. 579 ŠIMEKOVÁ, Linda: Student Anthropological Forum 2013 (November 27-28, 2013, Bratislava) ......................................... 466 ŠPIRKOVÁ, Veronika: Viliam Malík 19122012: Exhibition in SNG (18 April – 14 July 2013) …............................................. 194 UHRIN, Michal: Student Anthropological Forum 2013 (November 27-28, 2013, Bratislava) ................................................ 466 VOĽANSKÁ, Ľubica: Wealth in Diversity. Days of Slovak Culture in the Museum of European Cultures. Reichtum in der Vielfalt. Slowakische Kulturtage im Museum Europäischer Kulturen (Berlin, 31. 8. – 29. 9. 2013) ............................................. 453 VOĽANSKÁ, Ľubica: 8th session of Intergovernmental Committee for the Safeguarding of Intangible Heritage (2-7 December 2013, Baku, Azerbaijan) ….................. 579 BOOK REVIEWS / REVIEW ESSAYS BARÁTHOVÁ, Nora: Zdena Krišková: Etnokulturálne kontexty výroby modrotlače. Modrotlačiarska dielňa v Hranovnici .... 112 BERANSKÁ, Veronika: Kirsten W. Endres & Andrea Lauser (Eds.): Engaging the Spirit World. Popular Beliefs and Practices in Modern South Asia. Asian Anthropologies, Volume 5 ....... 218 BIELIKOVÁ, Lenka: Danka Moravčíková (Ed.): Vidiek a mládež v sociálnovedných reflexiách ................................................. 327 BOJNIČANOVÁ, Renáta: Valeria Kovachova Rivera de Rosales, Bohdan Ulašin, Zuzana Fráterová: Cuentos eslovacos de tradición oral .................................................... 201 BOJNIČANOVÁ, Renáta: A Work That Praises Its Master – Viera Gašparíková, Hana Hlôšková (Ed.): Stretnutie s rozprávkou. Pohľad do života a diela etnologičky PhDr. Viery Gašparíkovej, DrSc. .................. 203 GAŠPARÍKOVÁ, Viera: Zuzana Profantová (Ed.): Od folklóru k literárnemu folklorizmu (Štúdie k dejinám a teórii folkloristiky) ......... 97 GAŠPARÍKOVÁ, Viera: Hans Ritz: Die Geschichte vom Rotkäppchen ...................... 325 GAŠPARÍKOVÁ, Viera: Two New Books on “Folk Outlaw Traditions”: on the 300th Anniversary of the Death of the Outlaw Juraj Jánošík ............................................. 474 GAŠPARÍKOVÁ, Viera: Adam Votruba: Pravda u zbojníka. Zbojnictví a loupežnictví ve střední Evropě .................................... 475 GAŠPARÍKOVÁ, Viera: Renáta Bojničanová: Los bandoleros y su reflejo en la tradición oral. La prosa popular. Comparación catalano-eslovaca ..................................... 476 GAZDÍKOVÁ, Alžbeta: Juraj Zajonc: Premeny vlákna ............................................... 472 GAZDÍKOVÁ, Alžbeta: Juraj Zajonc: Transformations of Fibre ............................ 603 HLÔŠKOVÁ, Hana: Anna Kováčová, Tünde Tušková, Alžbeta Uhrinová (Eds.): Materiálové príspevky ku kultúre a spôsobu života v Dabaši-Šáre ............................... 99 JAKUBÍKOVÁ, Kornélia: Alexandra Navrátilová: Namlouvání, láska a svadba v české lidové kultuře ...................................... 212 JEROTIJEVIĆ, Danijela: Gabriela Kiliánová, Christian Jahoda, Michaela Ferencová (Eds.): Ritual, Conflict and Consensus. Case Studies from Asia and Europe ........ 594 OVSJANNIKOVOVÁ, Maja: G. V. Ľubimovová: SLOVENSKÝ NÁRODOPIS 61 • 2013 489 Vozrastnoj simvolizm v kuľture kalendarnogo prazdnika russkogo naselenija Sibiri. XIX. – načalo XX. veka ................... 329 PANCZOVÁ, Zuzana: Petr Lozoviuk (Ed.): Etnicita a nacionalismus v diskurzu 20. století. Příspěvek intelektuálů z českých zemí ke studiu kolektivních identit ............ 213 PANCZOVÁ, Zuzana: Karanović, Z., De Blécourt, W. (Eds.): Belief Narrative Genres, Žanrovi predanja, Žanry predanij ...... 220 PANCZOVÁ, Zuzana: Zvonko Martić, Vidoslav Vido Bagur: Vila bana zvala priko vrana. Tradijska odjeća, pjesme i plesovi Hrvata u Bosni i Hercegovini u 21. Stoljeću. A Fairy Called the Viceroy over the Mountain of Vran. Traditional Clothing, Songs and Dances of Croats in Bosnia and Hercegovina in the 21st Century ................................ 330 PANCZOVÁ, Zuzana: Petra Kelemen, Nevena Škrbić Alempijević: Grad kakav bi trebao biti. Etnološki i kulturnoantropološki osvrti na festivale ......................................... 331 PARÍKOVÁ, Magdaléna: Rastislava Stoličná – Mikolajová (Ed.), Katarína Nováková: Kulinárna kultúra regiónov Slovenska .... 209 PARÍKOVÁ, Magdaléna: Rastislava Stoličná – Mikolajová (Ed.), Katarína Nováková: The Culinary Culture of Slovak Regions .... 600 POTANČOK, Vladimír: Jana Belišová: Bašav, more, bašav / Zahraj, chlapče, zahraj. O piesňach slovenských Rómov .......... 478 POTANČOK, Vladimír: Juraj Hamar, Vladimír Kyseľ (Eds.): Safeguarding the Cultural Heritage – Symposium Miscellany .......... 593 RAJNIAKOVÁ, Daniela: Ivana Kontriková Šusteková: Ako sme si hľadali domov... Adaptácia migrantov z Kysúc v Radošinskej doline v 2. polovici 20. storočia ............... 113 SALNER, Peter: Gabriela Dudeková a kol.: Medzi provinciou a metropolou. Obraz Bratislavy v 19. a 20. storočí ..................... 102 490 SALNER, Peter: Ševčíková, Zuzana a kol.: BRATISLAVA – POZSONY – PRESSBURG. Sprievodca historickou pamäťou ........ 471 SALNER, Peter: Gross, J.T. (v spolupráci s I. Grudzińskou-Gross): Zlatá žeň. Co se odehrálo na pomezí holocaustu ................. 481 SALNER, Peter: Lukáš Přibyl, Michal Plzák: Zapomenuté transporty ..................... 481 STOLIČNÁ, Rastislava: Dragana Radojičić: Dialozi za trpezom, antropološka monografija o kulturi ischrane .................... 107 STOLIČNÁ, Rastislava: Ivan Dubnička: Misa mäsa ................................................. 326 THURZO, Igor: Jan Rychlík: Češi a Slováci ve 20. století. Spolupráce a konflikty 1914 – 1992 ................................................... 106 THURZO, Igor: Peter Slavkovský: Slovenská etnografia (kompendium dejín vedného odboru) ............................................. 206 THURZO, Igor: Karel Sommer, Josef Julínek: Politik a kněz Alois Kolísek ................. 217 THURZO, Igor: Róbert J. Büchler (Ed.): Encyklopédia židovských náboženských obcí, 3. zväzok, S-T ................................. 479 THURZO, Igor: Peter Slavkovský: Slovak Ethnography (A Compendium of the History of the Discipline) …................................ 605 VANOVIČOVÁ, Zora: Hana Hlôšková, Ivo Pospíšil, Anna Zelenková (Eds.): Slavista Jiří Horák v kontexte literatúry a folklóru I-II .. 324 VOĽANSKÁ, Ľubica: Henrieta Moravčíková: Bratislava: atlas sídlisk 1950 – 1995. Bratislava: Atlas of Mass Housing, 1950 – 1995 ................................................. 469 ZAJONC, Juraj: Jiří Novotný, Milena Secká, Kateřina Sedlická, Jiří Woitsch (Eds.): Český lid Etnologický časopis 1946 – 2000 Bibliografie .......................................... 100 ZAJONC, Juraj: Tihana Petrović Leš: Lepglavsko čipkarstvo ............................... 109 SLOVENSKÝ NÁRODOPIS 61 • 2013 4 61 • 2013 CALL FOR PAPERS What’s up folklore? (Role of folklore in the contemporary world) Call for the next issue of Slovak Ethnology / Slovenský národopis, volume 62, number 2/2014, focused on the role of folklore in the contemporary world Hosting editor: EVA KREKOVIČOVÁ Folkloristics has undergone a process of quite substantive change since the middle of the 20th century. On the one hand it has brought new topics and research issues, deepened the interdisciplinary character of research approaches and methods. This development has largely extended the research field. On the other hand the scholars have continued in synthesizing of the traditional folklore, understood gradually as cultural heritage, which was tied to a certain stylish and historical period. The inclination to this “double-track” character of the discipline is certainly not the result of the development in the last decades only. But at the turn of this century the border between both research lines comes forth and deepens. This situation relates, to a certain degree, to inter-generational shifts in the approach to the object of the research and, inter alia, to the ever stronger anthropologisation of humanities in general (Kuligowski, 2012). It relates also to breaking away from grand theories, “a plea not for grand but for humble theory” in folkloristics as Dorothy Noyes suggests (Noyes, 2008). The changes of theoretical approaches, the shifting research focuses from the “image of the past” to “contemporary processes” thus become new and appealing challenges for the scholars. The editors of this journal invite analytic, theoretical or synthetic articles, research reports, essays and discussions in the fields of folkloristics, ethnology, social and cultural anthropology and related scholarly disciplines, focused especially (but not exclusively) on the following issues: • Current theoretical approaches in folkloristics, continuities and discontinuities in theoretical thoughts, diversification of theoretical concepts and methods; • Genre theory, the development of folklore genres in history and in the contemporary period, the “new” genres (contemporary legends, rumours, gossip, conspiracy theories etc. ); • Narrative, visual, music, dancing and other artistic representations of the social world; • Traditional and “new” music styles (ethno music, world music etc.); • New media (internet, digital media etc.) and their influence on folklore communication; • Global processes and transformation of folklore; • Folklore and power, folklore in societal discourse, folklore and politics; Folklore phenomena as elements of (collective) identity construction, folklore phenomena as distinctive codes for creating social group boundaries. Submission guidelines: please follow the guidelines for submissions as given on the website of Slovak Ethnology http://www.uet.sav.sk/?q=en/slovak-ethnology Year round the Slovak Ethnology journal invites, apart from contributions focused on above mentioned issues, also major articles, research reports, essays, discussions, overviews, annotations, book reviews and review essays beyond the thematic call for papers. Final date for abstracts: 31. 1. 2014 Authors of accepted abstracts will be notified at the end of January, 2014 and will then be invited to submit a full paper. An invitation to submit a full paper does not constitute a commitment for publication; all papers will be subject to anonymous peer review following submission. Final date for papers: 15. 3. 2014 Please send your abstract as an e-mail attachment to the editors, at [email protected]. 491 4 61 • 2013 VÝZVA NA PUBLIKOVANIE Sociálne a kultúrne kontexty súčasných sviatkov a rituálov Slovenský národopis / Slovak Ethnology vyzýva na zaslanie príspevkov do pripravovaného čísla 3/2014, ročník 62, zameraného na tému Sociálne a kultúrne kontexty súčasných sviatkov a rituálov Hosťujúca editorka: KATARÍNA POPELKOVÁ Z výsledkov výskumov, ktorým sa etnológia na Slovensku venuje niekoľko posledných rokov vyplýva, že sviatky a rituály majú i dnes v kultúre nezastupiteľné miesto. Plnia nielen praktické (regeneračné, spoločensko-zábavné), ale aj menej zjavné, avšak významné sociálne funkcie – integračné, komunikačné, ekonomické, identifikačné a iné. Ako sviatok sa v texte výzvy chápe príležitosť na slávenie či pripomínanie udalosti, ktorá sa spravidla cyklicky opakuje a viaže na určitý dátum. Jednotlivec alebo spoločenstvo tejto príležitosti pripisujú mimoriadny význam a príležitosť sa spája, resp. vyvoláva nekaždodenné, avšak v istom zmysle normatívne konanie ľudí. Prax označovať niektoré momenty za sviatky, ktorá predpokladá sociálne zdieľanú aktívnu kategorizačnú funkciu tohto pojmu, možno sledovať ako prax kultúrne podmienenú a preto hodnú etnologickej reflexie. Ako rituál sa chápe symbolické konanie, ktoré sa viaže na určitú skupinu ľudí (rituálnu komunitu) a spravidla sa opiera o zdieľané významy a hodnoty. Etnológia študuje rituály ako sociálne praktiky, spôsoby správania sa a konania v dôležitých momentoch individuálneho a spoločenského života. Venuje sa obsahu súčasných sviatkov, ich rozličným podobám, spôsobom prežívania a významu, aký majú pre rôzne sociálne skupiny. Pritom berie do úvahy, že sviatky a rituály (resp. rituálne praktiky či ritualizované správanie) sú v sociálnej realite veľmi často navzájom prepojené, resp. spolu úzko súvisia a navzájom sa špecifickým spôsobom podmieňujú. Redakcia časopisu uvíta teoretické i analytické štúdie, materiály, eseje a diskusie z odboru etnológia, sociálna/ kultúrna antropológia a z príbuzných vedných disciplín zamerané predovšetkým (nie však výlučne) na nasledujúce otázky: • spôsoby a podoby slávenia sviatkov v súčasnosti • prežívanie sviatkov v súčasnosti • funkcie súčasných sviatkov pre ľudí (jednotlivcov, sociálne skupiny, inštitúcie, štát a pod.) • rituály a ich úloha pri vytváraní a udržiavaní skupinovej príslušnosti • konkrétne významy rituálov, rituálneho správania a symbolických aktivít • prepojenie podoby a priebehu rituálov s ich sociálnym kontextom Pokyny pre prispievateľov: prosím sledujte pokyny na webovej stránke Slovenského národopisu http://www.uet.sav.sk/?q=sk/slovensky-narodopis Okrem toho redakcia celoročne prijíma i štúdie mimo stanovených tém a príspevky do rubrík Materiály, Diskusia, Esej, Rozhovor, Vyhradené pre, Rozhľady – správy – glosy a Anotácie – recenzie – knižné eseje. Termín zaslania abstraktov: 31. 3. 2014 Autori prijatých abstraktov budú vyrozumení v polovici apríla 2014 a následne ich vyzveme, aby zaslali kompletný príspevok. Príspevky (štúdie, materiály, diskusie, eseje) prechádzajú anonymným posudzovaním dvoma nezávislými recenzentmi. Termín zaslania príspevkov: 15. 6. 2014 Prosíme prispievateľov, aby abstrakt v slovenčine zaslali ako priložený súbor k emailu na adresu redakcie: [email protected]. 492 4 61 • 2013 CALL FOR PAPERS Visual anthropology Call for the next issue of Slovak Ethnology / Slovenský národopis, volume 62, number 4/2014, focused on the visual anthropology Hosting editor: SAM PACK This special issue on visual anthropology seeks submissions from both new and established scholars that explore the various ways in which culture is mass mediated. Beyond the traditional encoder/decoder model, this volume is committed to the study of media in the broader context of everyday lived experiences that interrogates and transforms conventional understandings. Articles should be based upon ethnographic research on topics concerning the production, circulation, and reception of media forms and practices. We are interested in both “old” media (photography, radio, television, film) as well as “new” media (Internet, video games, smart phones). How does technological change shape and transform media landscapes? What is so specific about media communication and its aesthetic expression? Are the messages transmitted by audiovisual documents different to those transmitted by written text? Slovak Ethnology invites submissions from international and multidisciplinary perspectives that explore some of the key debates around visual anthropology (or studies inspired by it) to produce original empirical research. Possible topics include but are not limited to: • Challenges and opportunities, strengths and weaknesses of visual anthropology • Ethical concerns • Media ethnography, social activism and social change • Sensory ethnography and anthropology of the senses Submission guidelines: please follow the guidelines for submissions as given on the website of Slovak Ethnology http://www.uet.sav.sk/?q=en/slovak-ethnology Year round the Slovak Ethnology journal invites, apart from contributions focused on above mentioned issues, also major articles, research reports, essays, discussions, overviews, annotations, book reviews and review essays beyond the thematic call for papers. Final date for abstracts: 15. 4. 2014 Authors of accepted abstracts will be notified at the end of April, 2014 and will then be invited to submit a full paper. An invitation to submit a full paper does not constitute a commitment for publication; all papers will be subject to anonymous peer review following submission. Final date for papers: 30. 6. 2014 Please send your abstract as an e-mail attachment to the editors, at [email protected] 493 4 61 • 2013 The 2014 Annual Meeting of the Gypsy Lore Society and Conference on Gypsy Studies Callfor Papers and Proposals The 2014 Annual Meeting of the Gypsy Lore Society and Conference on Gypsy Studies will be held in Bratislava, Slovakia, September 11 to 13, 2014. The meeting is being organized on behalf of the Gypsy Lore Society by the team of the Institute of Ethnology, Slovak Academy of Sciences in cooperation with the Faculty of Social and Economic Sciences, Comenius University in Bratislava, Roma Institute and European Information center of the Representation of the European Commission in Slovakia. The meeting will be held at the Faculty of Social and Economic Sciences building. Contributions from various disciplines and perspectives on any aspect of Gypsy Studies are most welcome, but substantive scholarly papers will be given priority. Papers should be 20 minutes long with an additional 10 minutes allotted for discussion. Proposals for open panels, pre-arranged panels, individual papers, and poster presentations are welcome. Requirements for proposals: Open panel: Please send your proposal for an open panel of no more than 500 words. This can be published as a call for papers after approval. Deadline: February 15, 2014 Pre-arranged panel: Please send your proposal for a pre-arranged panel of no more than 500 words. We also ask for an abstract of 250 words for each individual paper. Deadline: February 15, 2014 Individual papers: Please send your abstract of no more than 250 words and indicate whether this is an open submission, or a submission to a particular panel. Abstracts will be peerreviewed by the academic organising committee, which includes representatives of the Gypsy Lore Society Board of Directors and local organisers. If your paper is submitted to a panel, the conveners of the particular panel will also review the abstract. Deadline: April 15, 2014. You will be notified if your contribution has been accepted by May 31, 2014. Poster presentations: The conference provides facilities for poster presentations. Posters will be displayed during the duration of conference. Depending on the number of submissions accepted, a few poster-presentation sessions are planned as “guided tours”. Posters must present research projects and results. Posters should meet academic standards in both content and form. The presentation of the poster should not exceed 5 minutes. Please send your proposal for an poster section of no more than 100 words before April 15, 2014. Deadline for abstracts: April 15, 2014. You will be notified if your contribution has been accepted by May 31, 2014. Please send your proposals for panels, contributions and posters in plain text format (no tables or charts) in the body of an e-mail message (not as an attachment) to the Program Chair, Dr Tatiana Podolinska, [email protected]. Submissions should include the author’s name, institutional affiliation (if relevant), address, daytime telephone and e-mail address. Please address all conference inquiries to [email protected]. More information about the conference will be published in coming issues of the Newsletter, and on the Gypsy Lore Society web site, http://www.gypsyloresociety.org. 494