can inactive society be civil?

Transkript

CAN INACTIVE SOCIETY BE CIVIL?
Radim Marada
 Radim Marada
Published in March 1999 by:
OPEN SOCIETY INSTITUTE
CENTER FOR PUBLISHING
DEVELOPMENT
ELECTRONIC PUBLISHING
PROGRAM
Open Society Institute
Center for Publishing Development
Electronic Publishing Program
Október 6. u. 12
H-1051 Budapest
Hungary
www.osi.hu/ep
This work was prepared under financial support from the Research Support Scheme of the Open Society
Support Foundation.
Research Support Scheme
Bartolomějská 11
110 00 Praha 1
Czech Republic
www.rss.cz
The digitization of this report was supported by the Electronic Publishing Development Program and the
Higher Education Support Program of the Open Society Institute Budapest.
Digitization & conversion to PDF by:
Virtus
Libínská 1
150 00 Praha 5
Czech Republic
www.virtus.cz
The information published in this work is the sole responsibility of the author and should not be construed
as representing the views of the Open Society Institute. The Open Society Institute takes no responsibility for
the accuracy and correctness of the content of this work. Any comments related to the contents of this work
should be directed to the author.
All rights reserved. No part of this work may be reproduced, in any form or by any means without
permission in writing from the author.
Contents
Can inactive society be civil? .................................................................................................................................1
Literature ............................................................................................................................................................8
Étos, zájmy, dispozice o sociálních zdrojích občanství ..........................................................................................9
Úvod: spor o sociální inženýrství .......................................................................................................................9
Étos moderního občanství - historické zdroje...................................................................................................12
Protestantská etika a duch občanské společnosti ..............................................................................................13
Sekulární verze: moderní buržoazie a diskursivní veřejnost.............................................................................18
Instrumentalizace občanského étosu (poznámka).............................................................................................21
Zájem ................................................................................................................................................................23
Kalkulující kalvinisté a smíšené motivy ...........................................................................................................26
Dispozice ..........................................................................................................................................................28
Literatura ..........................................................................................................................................................31
Articles..............................................................................................................................................................32
Power, Money, and the Good ...........................................................................................................................49
1
Can inactive society be civil?
Today, even social theorists tend to approach the question of civil society primarily as a
problem of institutions. They identify civil society with a certain institutional framework, and they
discuss the latter’s formation and political or social functions. Among the kinds of institutions they
typically deal with are trade unions, social movements, and civic associations (and less frequently,
churches1). In the following article, I therefore start with a few remarks concerning these very examples of institutional forms of civic engagement. I do so in order to demonstrate some limitations
inherent to this approach for an adequate understanding of the difficulties that the post-communist
Czechoslovakia and Czech Republic – like other countries of the region and similar fate – has had to
face in building a viable civil society as a solid social base of the post-1989 democracy.
In the first few months after the decisive political challenges to the communist regime in
November 1989, the existence and activities of associations such as trade unions, churches, as well as
the environmental and human rights initiatives were overshadowed by the dominant position of Civic
Forum as the major institutional agent of the political change.2 The spontaneous widespread
establishment of local Civic Forums at workplaces created a specific institutional network among
them, parallel to the traditional trade union organizations inherited from the previous regime. There
were cases in which these two institutions developed a fruitful partnership and acted in concert. Yet as
the old trade union organizations had as a rule been agents of the former communist power,
represented by people known as the latter’s proponents, they often found themselves in inevitable
conflict with the Civic Forum local representation.
The case was somewhat different with churches and especially with environmental movements.
After November 1989, religion in general had to find its new place and role within society. As the
status, agenda, and organizational structure of churches were less predetermined as that of the trade
unions by the historical circumstances and character of the social system, the task presented itself as
even more complex and urgent. This especially applied to the traditional churches that had existed –
under the strict control of the communist state – before 1989, in particular the Catholic Church, by far
the largest church in the country. While the legal liberalization of associations in the first years after
1989 created a space for establishment or legalization of a relatively great number of non-traditional
religious movements and sects, the traditional churches had to cope with the imperative of a fundamental internal reform. This task was posed before them not just by the changed political and social
conditions, but especially by the low credibility that the official churches had gained in the eyes of the
public as a result of its submissiveness to the communist regime. Even though the degree to which the
churches had been discredited was not as high as in the case of trade unions, the primary task of a
fundamental internal reform put the two institutions in very much the same position. At the central
level, they both directed their activities inwards, consuming most energy in internal struggles, which
paralyzed them extensively in their assumed public roles.
1
The question of the public or civic role of the church has appeared frequently in the recent discussion on
countries like Poland or Spain. The context of transitions from an authoritarian to a democratic political regime
– within which the role of the church has been discussed in these cases – provides a reason to include this
institution into my considerations as well. The public role of the church is periodically raised outside this
particular context, too. See for example Bellah (1992).
2
For a more detailed account of the historical situation, see Marada (1997a). This article may also serve as a
general introductory framework for the present study.
2
On the other hand, many representatives of ecological organizations or initiatives active already
before 1989, joined the Civic Forum as activists at the central or local levels. Unlike most of those
members of the religious dissent from before 1989, who also started to work for Civic Forum, a
relatively large part of ecologists had been able to work on a legal or semi-legal basis in the old
regime. Along with the (by definition) more “practical” political orientation of the environmentalists,
this rendered the latter better predisposed to find for themselves more stable positions within the
party-style politics and state administration. Regarding the firm personal alliance between former
ecological activists and the still more politically established Civic Forum, thus, it soon became
difficult to distinguish the sphere of institutionalized politics from that of independent public
initiatives. Important was, from the viewpoint of this article, that leading ecological activists already
represented Civic Forum itself, in their institutional positions as well as in the eyes of the public, and
no longer the ecological movements or associations. It was only gradually that a new generation of
young people revitalized these movements and initiatives or created new ones. It is also due to this
circumstance that the Czech environmental movements today find most of their activists and
representatives among the youth.
A similar situation is found with the initiatives oriented to protection of human rights. The fate
of the most famous of them, the Charter 77, provides us with a dramatically illustrative example of the
dissolution process of independent civic initiatives in institutionalized politics. In this particular case,
the direct political engagement of most of the movement’s members eventually led to the termination
of the movement’s existence and activity. Other initiatives of this orientation – very much like the
environmental movements – were to be activated and represented largely by young people, and had to
find a new ground on which they would carry out their mission in the new conditions.
These examples have outlined one important trend in the post-revolutionary development
which determined the historical background and incentive for reorganization of civic life at the
institutional level. On the one hand, the Civic Forum’s initial dominant position as a leading agent of
the political change pushed what I would call “secondary level civic associations” back to the
periphery of public life. Civic Forum took over important parts of the agenda of trade unions, human
rights movements, and environmental initiatives. It compensated for the discredited associations, and
it drained human resources from the others. On the other hand, as local Civic Forums later withdrew
from workplaces (especially after the first free parliamentary elections in June 1990), the Civic Forum
movement as a whole tended still more to adopt the character of a regular political party, i.e., of an
organization with exclusive membership, organizational hierarchy and discipline, formalized channels
of decision-making, high level of roles-specification, etc. This development contributed to shielding
the movement from possible informal influence from the “politically unorganized” public. The
metamorphosis of the Civic Forum gradually narrowed one important channel for politically relevant
and effective public activity. The resulting formalization and professionalization of such activity
forced people who were inclined to some kind of public engagement but who stood outside formal
political institutions to look for other platforms for their involvement. The difficulties before them,
however, did not consist solely in an insufficient legal framework or weak political support.
For these people, one of the disappointments they have had to cope with has been the
experience of a rather low mobilization potential for independent civic engagement among the Czech
population. The initial civic enthusiasm, incited in November 1989 by the prospect of a fundamental
change of regime, was utilized in the relatively smooth replacement of the old regime’s political
representation and the paralysis of its key power institutions (Communist Party, army, police,
People’s Militia, state administration, trade unions, the media, etc.). Yet – as the Civic Forum’s
history shows – it proved to be rather difficult to transform this enthusiasm into a positive form of
public engagement in the subsequent process (rather long-term) of institutional and social change.
3
Students of democratic transformation have often considered the success of a transitional
process to be contingent upon the emergence of a viable civil society. According to Andrew Arato
(1990), for example, a broader civic engagement in the process of institutional (constitutional,
economic, etc.) change should have provided more solid and stable support for the necessary but not
immediately rewarding steps that were to be taken, in the last instance, by the new political
representation. In this way, legitimacy should have been gained for a truly democratic transformation,
which would also have contributed to keeping Claus Offe’s “tunnel of impatience”3 open. Some
commentators explain the recent dramatic decline in popular support for the economic and to an
extent also political transformation in the Czech Republic from this very perspective. In one stroke,
they have blamed the political representation of the country, especially the liberal-conservative
government of 1992-1997, for creating little possibility for the emergence of a viable civic sector, and
for ignoring the public voice whenever it succeeds to find its institutional platform.
There is no doubt that in the first years of the transition the political representation took
advantage of the underdeveloped civic life, rather than identifying it as a problem and doing its best to
revitalize the civic sector. But this particularly applies to the liberal economic transformation, where
the weakness of the civic sector can be illustrated by the above mentioned state of paralysis in which
trade unions found themselves after November 1989. Yet the case of trade unions is in two respects
somewhat specific. First, despite the number of people who left trade unions immediately after
November 1989, by 1990 trade unions’ membership still remained at about two-thirds of its preNovember 1989 level. At this time, however, their membership predominantly retained a purely
formal character, i.e., it provided little ground for their mobilization for collective action. Rather, their
motivations would provide an empirical material for exemplifying Mancur Olson’s (1965) “free rider”
problem. The unions’ leadership was paralyzed by internal struggles and lack of credibility, and the
formal character of membership did not threaten to divide or erode the loyalty the union members
accorded to the political representation.
The second respect in which trade unions represent a specific case is more general. Proponents
of the idea of associational democracy often confound corporate institutions such as trade unions or
professional chambers, on the one hand, and social movements as independent civic initiatives, on the
other. In my view, this approach is not easily justifiable as a defense of the idea in question. If trade
unions were to play the role assigned to them by authors like for example Joshua Cohen and Joel
Rogers (1996), they would have to give up many of the characteristics ascribed to (new) social
movements, in the recent discussion on the topic, by writers like Andrew Arato, Jean Cohen, Alberto
Melucci, Claus Offe, Alain Touraine, and others.
The major advantage of the new social movements is frequently seen in their flexible
organizational basis, which allows for communicative openness and plurality of forms of action and
expression. Trade unions are meanwhile usually projected by proponents of associational democracy
or new corporatism as specific bodies of functional representation of interests, with a stable position
in the process of political negotiation.4 Contrary to the case of new social movements, this positioning
of trade unions requires a certain level of centralism, formal membership as a source of legitimacy,
and it poses instrumental restraints upon the way in which trade unions communicate with their social
and political environment. Should we employ Nancy Frazer’s distinction between so-called “strong”
and “weak” publics, then trade unions would represent an institutional basis of the former, while
(new) social movements would stand for an institutional platform of the latter. This corresponds, on
the one hand, to the understanding of trade unions as directly intervening in the process of political
decision-making (which, according to Frazer’s scheme is a sign of a strong public), and, on the other
hand, to the image of (new) social movements as laboratories of opinion-formation (which is the sign
of a weak public).
3
See Claus Offe (1991).
4
For a typical example of this approach, see Cawson (1983).
4
But the difference between corporate institutions and what today are called new social
movements is not the primary topic of my present paper, even though it should not be neglected. The
case of trade unions – an institution that has inherited its organizational structure, material basis, and
much of its membership from the previous regime – indicates that the problem of civic life in the
post-1989 Czech Republic, even on the level of formal associations of this kind, has not consisted
only in a low degree of responsiveness from the state.
Critics of the state’s attitude towards the sphere of independent civic initiatives (in the Czech
discussion) tend to stress the prolonged absence of an adequate legal framework that would have
regulated this sphere of public activity. It was not before the beginning of 1996 that a specific law was
passed in the Czech Parliament regulating conditions under which non-government, non-profit, or (as
the law calls it) ‘publicly beneficial’ associations have since carried out their activities. Another
special law of this kind concerning foundations is only currently being discussed in the legislative
bodies. This argument can by no means be ignored. Yet again, it particularly applies to NGOs
oriented to providing services in social or medical care, educational or cultural projects, and the like.
It tells us rather little about the ground on which movements with ecological, feminist, human rights,
ethnic, or national aims (or local initiatives engaged in particular problems) build their activities. Neither do the laws change much about the conditions for the existence and activities of civic associations
like those of tenants, patients, consumers, disabled, etc. In order to better understand the matter, we
have to return to the problem of an inactive society.
For people striving to be publicly active, the problem to cope with has not been simply the state
administration’s seeming ignorance of the civic sector. Their disappointment has also resulted from
the recognition that the political change of 1989 did not awake in the population any widespread
potential for public engagement that had been presumably suppressed by the old regime’s aversion to
every independent public activity. It has become still more clear that the typical privatism of Czech
society – the orientation to privacy as the only remaining niche of a truly authentic life5 – was not a
mere behavioral reaction to actual conditions of life in the old regime. Rather, it became an
internalized pattern of social conduct, still socially effective after 1989, partly reoriented towards
legalized private (economic) activities6, i.e., towards something that some liberal interpreters would
like to see as the individualism of the Czechs.
It would be a too simple and insufficient explanation indeed to derive the low potential of
mobilization for public engagement from this cultural-psychological predisposition only, however deeply rooted we may find it in Czech society. There are other factors at work here, too. In the statement
about the aversion of communist authorities to independent public activities, the word independent is
of particular importance. In fact, people were encouraged and even forced by these authorities to
engage in public life. The list of public activities of an individual, for example, was an important part
of his or her personal curriculum that was taken into account in one’s applying for job, university studies, traveling abroad, etc. The regime’s general patronage and control over these activities –
institutionalized in the compulsory membership in public associations, including the Communist Party
as well as the organizations of beekeepers or huntsmen, in the so called National Front – made public
engagement rather unattractive for many. Besides the internalized privatism, thus, public engagement
and some of its organizational forms (like unions of the youth or women, for instance) became
discredited in a more explicit way, too.
5
I have dealt with the concept of privatism – in its specific Czech context – in Marada (1997b).
6
Czech readers will find more on this in Mo ný (1990).
5
Put simply, even when the old regime’s political pressure was gone, people still remained
reluctant to agitate and remained suspicious of being agitated for public action. The word agitation
itself is still understood as nearly synonymous with manipulation. Under the label of depoliticization –
an understandable and necessary process in general – institutions like the school or the church have
given up much of their capacity to mobilize the potential for civic engagement among people.
Exposed to the suspicion of a political partisanship (of whichever orientation), teachers and church
leaders, to stay with our examples, have avoided to bring up actual public issues before their listeners.
In a more general context, this has to do with the relatively low level of mutual social trust among the
Czech population (indicated also by several sociological surveys). In such kind of environment, it just
seems too easy for social actors to see in someone’s or some group’s activity nothing more than a way
of pursuing their own partial interests.
To be sure, the lack of experience with open public discussions, the deficit of communicative
and organizational skills contribute to this situation as well. There was little space for cultivating these
skills before 1989. Neither family and school, nor the workplace, civic associations or church – to use
Sydney Verba’s (1995) typology of institutions of primary and secondary political socialization –
could possibly serve in this way. The mechanisms of political and ideological corruption of the
school, workplace, civic associations, and church by the authoritarian state can perhaps be easily
imagined. Yet even family was affected by the overall penetration of politics and ideology into
everyday life, even though the impact was in a sense indirect. On the one hand, it fostered the abovementioned intimization of family life. On the other hand, the “civic” skills young people acquired in
their families made it possible for them to achieve goals in their public life rather individually and
with restraint of their sincerity, outspokenness and activity.
While political science stresses the narrowly understood institutional political barriers to the
development of a viable civil society – understood as a vigorous associational life – a sociological
perspective should direct our attention to the social factors that I have just outlined. Of course, we can
only account for the given problem adequately, provided that we confront both of these explanatory
platforms. As today sociologists by profession tend to focus upon the institutional limits to the development of civil society (e.g. insufficient legal framework and lack of responsiveness of the state
administration or local governments), however, I hold it necessary to accentuate the sociological point
of view here. It brings us to the central question of this paper, namely: whether and how an inactive
society can become a civil society. In fact, little has been done in the study of this question. While
people like Ivan Szelenyi and others have systematically investigated in the social conditions of the
newly established market economies in the post-communist countries, one would have trouble to find
their equivalents among critical sociologists who would do the same with respect to independent civic
initiatives outside the market relations.
From what have said so far, this intellectual challenge seems particularly urgent in the case of
the new democracies. Yet as we know from works of writers like Alan Wolfe (1989) or Robert
Wuthnow (1991), the problem of the apathy or unwillingness to engage in public life (civic
initiatives) is not a problem limited to the post-communist countries. For these authors, the past few
decades have been marked by a palpable decline of civic voluntarism in Western democracies. On the
one hand, what earlier might have been seen (in Tocqueville’s perspective) as expressions of the
popular will to get involved more actively in public life, has recently turned into professionally run,
hierarchical organizations designed for pushing through partial interests against other ones: like trade
unions or local governments.7 On the other hand, voluntarism oriented to social issues seems to have
given way to the new bureaucratic and professionalized industry of the third sector, which is far from
being independent of the state or market relations.
7
Speaking about Great Britain, for example, James Beckford says that even though “the social fabric is resilient
[...], it now draws its strength less from consensus than from ‘instrumental collectivism based on sectional selfinterest’” In: Wuthnow [ed.] (1991), p. 61.
6
These authors reflect upon relevant aspects of a social change which they frequently connect to
Ronald Reagan’s and Margaret Thatcher’s era of the late 1970s and the 1980s. If only implicitly, their
analyses question Ronald Inglehart’s thesis of the silent revolution in favor of post-materialist or postacquisitive values. Important in our context is that Inglehart’s prospect may not be questioned on the
level of individual reflection, i.e., we may not have reason to doubt the data of comparative surveys
that indicate temporal shifts in the issues or values which people consider more or less important. The
problem is that Inglehart’s revolution appears all too silent if viewed from the perspective of social
practice itself. It seems to provide little ground for mobilization of people for active involvement in
the process of putting into practice the ideally preferred values via concrete public policies, social
programs (projects), or even their own individual behavior.
One of the symptoms of this situation, not overlooked in recent literature on social movements,
is that these movements heavily rely on the activity of young people. The latter are then typically
labeled as a “transitory” social group that is not yet exposed to “real” existential pressure or, more
specifically, to imperatives of large societal organizations of various kinds through which they have to
make their living. This explanatory model is also easily at hand when one is to account for the social
base of recent Czech environmental and human rights movements. We would not understand too
much about the social sources or conditions of civic initiatives, however, if we satisfy ourselves with
this simple explanation. The sociological research program has to go beyond the immediate
demographic and social characterizations of social actors.
Despite the distinction I have made earlier between political and social science, it is quite likely
that such a research program would take us back to the question of why and in what sense people in
contemporary liberal democracies tend to rely on the legal and institutional political framework or on
market relations, and if they really do so. We would have to consult with detailed studies of the nature
and actual working of recent political and economic systems. In other words, we would need a clear
account of how social actors perceive actual political agenda (i.e., what politics is about today) or the
process of the political decision-making itself (from local to global levels). In another respect, we
would also need a more precise idea concerning the extent and sense in which we can still speak about
market relations while talking about contemporary western economies.
I have inserted here this general remark in order to make clear that sociological research
pursuing social sources of public engagement cannot be confined to social or structural preconditions
only, as the preceding part of my paper might have suggested. It is of a paramount sociological
importance to focus upon the way in which social actors understand the field of their possible action
itself. If taking an active part in a social movement means getting involved in some kind of politically
relevant conflict, then the way in which social actors perceive the nature of political conflicts enters
the agenda of sociological investigation. I will conclude my article with a brief consideration of one
important aspect of this very question.
It seems plain to say that with the regime change in 1989, the character of political conflicts
changed as well. But the change consisted not only in the newly arisen practical agenda of the
legislative and executive bodies. As before 1989, the autocratic political representation “embodied”
the regime itself, for an issue to become truly political for people, it had to be subject to a particular
way of interpretation. To put it simply: as the central political problem was the problem of civic and
political freedoms, an issue was generally understood as political to the extent to which it could have
been interpreted in terms of basic human rights. This was the major point of orientation from which
those concerned with public (and politically relevant) issues developed their attitudes towards them,
even though they generally did not express their opinion publicly. From the other side, issues acquired
political status as soon as they had been labeled as anti-regime activities by the state authorities
themselves; which was a similar, however peculiar way of interpretation indeed.
7
After November 1989, there remained little from the previous – in some way transparent –
political world. New constitutional and other legal steps to be taken (such as the voucher privatization,
new electoral law, property restitution, etc.), even when they doubtlessly bore political relevance,
were no longer easily seen in the perspective of basic human rights; and even if they were, this kind of
interpretation no longer had the strength and certainty to shape clear attitudes towards them. It
complied with the widespread privacy-oriented type of personality that politics started to appear and
present itself as a highly specific, technical business that requires correspondingly specific technical
skills.
While before 1989, political issues were perceived from the perspective of basic human rights,
after the regime change, the view has still more prevailed that considers political alternatives to be
decided upon first of all from the perspective of their economic (material) results or legal
consequences. Yet it seems that this makes politics in a sense less transparent in the public eyes, and
adopting clear stances towards concrete political issues becomes more difficult. In 1992, to introduce
the most blatant example, it was largely due to the success of political elite (and the media) to present
the Czech-Slovak problem in terms of economic and legal consequences that there was virtually no
public involvement which could have possibly affected the final political decision about the country’s
division. Rare attempts either to collect signatures for a petition calling for referendum or to organize
protest demonstrations resulted in embarrassing failures. The decision was left to the experts.
That the activities of issue-oriented civic initiatives are also largely seen as the business of
experts endowed with special skills and access to information is perhaps best illustrated by the case of
environmental movements. In support of this argument, we may draw on results of relevant opinion
polls. At large, they indicate that most people do find the existence of environmental movements as
beneficial for society in general. But the respondents are often significantly less certain as to what
stance to adopt towards particular controversial issues such as building a new nuclear plant or opening
a gold mine. Here the problem is not a lack of unity, however. The indicator I am referring to is a
relatively large percentage of “don’t knows” that the polls detect.
If we were to seek a general conceptual framework that would account for this phenomenon,
we could return to Almond’s and Verba’s famous concept of civic culture8 and speak about a lack of
subjective civic competence. The word “subjective” suggests that the problem does not only consist in
the already mentioned deficit in organizational and communicative skills.9 What the polls show in
particular is that respondents often do not feel confident enough to adopt authoritative stances towards
politically relevant issues, even though they consider them important.
Naturally, this is by no means the case with every political issue. As a rule, however – again
judging from the polls – respondents demonstrate increasing willingness to articulate “their own”
stances towards particular problems, in so far as these problems become part of the regular agenda of
party politics. In other words, the number of “don’t knows” tends to decrease, when issues become
clashing points around which major political or ideological cleavages between political parties are
formed. Typical has been the problem of restitution of the former property of the Catholic Church. No
matter how heavily the Church had campaigned for the return of its property, it was not until this
problem entered the battle-field of party politics that the number of those who were able to say clearly
“yes” or “no” rose significantly. It is no surprise that in this case, as in other similar ones, the
respondents’ attitudes tend to follow the particular stance of the political party of their choice.
8
9
See Almond, Gabriel & Verba, Sidney (1963)
Sidney Verba, in his more recent work, also distinguishes “objective” civic skills from the “subjective” sense
of civic competence. See Verba (1995), p. 304f.
8
If we borrow Pierre Bourdieu’s distinction between different modes of opinion-formation, we
may easily come to the conclusion that these findings indicate the presence of a public culture in
which opinions are predominantly derived, in a two-step fashion, from a-priori party allegiances, and
not from a class ethos based in a life-world experience (typical for only certain kinds of issues) or
from an ideological conviction (typical for only a certain kind of social actors).10 This observation
brings us back to the problem of “partization” of public life, now on the cognitive level. It testifies to
the assumption that the institutions of civil society – while they strive hard to influence the process of
political decision-making – resist representing viable “laboratories for opinion-formation”. Whatever
we may think about the “rationality” of the latter two of the modes of opinion-formation, the truth is
that for them to become more widespread phenomena, a more independent and mature public sphere
or civil society would be required.
Literature
Almond, Gabriel & Verba, Sidney. 1963. The Civic Culture: Political Attitudes and Democracy in Five Nations.
Princeton: Princeton University Press.
Arato, Andrew. 1990. „Revolution, Civil Society, and Democracy.“ Praxis International 10: 24-37.
Bellah, Robert et. al. 1992. The Good Society. New York: Vintage Books.
Bourdieu, Pierre. 1984. Distinction: A Social Critique of the Judgment of Taste. Cambridge, MA: Harvard
University Press.
Cawson, Alan. 1983. „Functional representation and democratic politics: towards a corporatist democracy?“ In:
Duncan, G. [ed.], Democratic theory and practice. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Cohen, Joshua & Rogers, Joel. 1996. Associations and Democracy. New Brunswick, NJ: Rutgers University
Press.
Marada, Radim. 1997a. „Civil Society: Adventures of the Concept before and after 1989.“ Czech Sociological
Review, 1: 3-22.
Marada, Radim. 1997b. „Kulturstandard und postkommunistische Transformation. Das Beispiel Tschechien.“
in: Höhne, S.& Nekula, M. [eds.], Sprache, Wirtschaft, Kultur. Deutsche und Tschechen in Interaktion.
Hamburg: Iudicum Verlag.
Mo ný, Ivo. 1990. Pro tak snadno. Praha: SLON.
Offe, Claus. 1991. „Capitalism by Democratic Design?: Democratic Theory Facing the Triple Transition in East
Central Europe.“ Social Research, 4: 865-892.
Olson, Mancur. 1965. The Logic of Collective Action. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Verba, Sydney. 1995. Voice and Equality: Civic Voluntarism in American Politics. Cambridge: Harvard
University Press.
Wolfe, Alan. 1989. Whose Keeper? Social Science and Moral Obligation. Berkeley: University of California
Press.
Wuthnow, Robert [ed.]. 1991. Between States and Markets. The Voluntary Sector in Comparative Perspective.
Princeton, NJ: Princeton University Press.
10
See Bourdieu (1984), p.418.
9
Étos, zájmy, dispozice o sociálních zdrojích občanství
Úvod: spor o sociální inženýrství
„[...] ‘malé jednotky’ sociálního života jsou nepostradatelnými stavebními bloky sociálního a
morálního řádu. Domov, rodina, sousedství, pracovní kolektivy, okruhy přátel, dobrovolná sdružení to jsou prostředky, skrze které jednotlivci pěstují jak pocit přináležitosti, tak vědomí závazků vůči
druhým. Pokusy nutit lidi do vzájemné interakce [...] mají skličující bilanci. Čím více je kolektivismus
lidem vnucován, tím více se zdá troskotat.“ [Saunders: 1993, str. 84]
Věcný smysl i konzervativní původ uvedeného citátu je zřejmý. Není tu však představen proto,
aby podepíral následující pojednání, ani proto, aby obhajoval konzervatismus. Naše téma je ostatně
posunuto na poněkud jinou rovinu a oprávněnost otázek, jimiž se hodlám zabývat, také nepotřebuje
být dokládána podobnými referencemi. Je zde uveden proto, aby spolu s následujícím citátem navodil
širší kontext našeho tématu a poukázal na jeho vícevrstevnatost. Konzervativní ráz Saundersova
tvrzení přitom pozoruhodně rezonuje s radikálně demokratickým (nebo levicovým) teoretickým
zázemím Iris Marion Youngové, která se dostává do podobné pozice jako on, když tvrdí:
„Alternativní instituce nemohou vzniknout ze vzduchu. Jak představy o alternativních institucích,tak
jejich uvedení v činnost musí začít z nějakých prvků existujícího sociálního života; [...].“ [Young:
1995, str. 207]
V intencích vlastních teoretických východisek jde Saundersovi především o obranu solidní báze
komunálních občanských aktivit, Youngové potom o životné podhoubí širších a politicky
ambicióznějších „alternativních“ sociálních hnutí. Společná je výslovná skepse, kterou obě
proklamace chovají vůči projektům institucionalizace a organizace občanské společnosti podle
obecných normativních vzorců, bez ohledu na příslušné sociální a kulturní prostředí. Když Youngová
zdůrazňuje, že „sdružení mají primárně občanský charakter,“ má na mysli právě toto. „[Sdružení]
vyrůstají zespoda, z bezprostředních vazeb, které lidé nalézají v každodenním životě, ve svých
sousedských vazbách, církevních kongregacích, zaměstnání, spotřebitelských zájmech, kulturních
vzorcích a orientacích a ve svých hodnotách a politických přesvědčeních.“ [Young: 1995, str. 209]
Liberální konzervativec i radikální feministka se ohrazují proti tendenci, které se někdy říká
sociální inženýrství. Samotný termín navozuje dojem, že ona tendence je vlastní hlavně sociologům či
sociálním vědcům. Projektovat a ustavovat formální institucionální rámec a takto tvarovat sociální
prostor a kanalizovat jednání aktérů je ale především politická aktivita. Proto také návrhy podobných
projektů najdeme spíše v textech, jejichž povaha je politologická, nikoli sociologická. Poznamenejme
zároveň, že samy o sobě nepředstavují takové projekty nic pohoršujícího. Utváření či změna obecně
závazného organizačního a regulačního rámce - především zákonného, ale nejen takového - je
nakonec (vedle řešení jednotlivých problémů) jádrem politické aktivity. Problém, na který upozorňuje
Saunders i Youngová, spočívá v tom, že dosažení zamýšleného efektu institucionálních reforem je
závislé na povaze sociálního a kulturního prostředí, v němž mají být zavedeny. Jinými slovy,
zdůrazňují, že spolehlivost institucionalizace v sociologickém smyslu závisí mj. na jisté míře
korespondence mezi formální (re)organizací a ustálenými vzroci jednání a mezilidských vztahů,
vzájemných očekávání, aspirací, atd. v určitém sociálním prostředí.
Uvedení autoři zde osvědčují smysl pro sociologické uvažování - smysl, který zpravidla nelze
zaznamenat ani na jedné straně sporu o sociální inženýrství v jeho běžné, tj. zjednodušené podobě.
Strana kritiků sociálního inženýrství většinou neodmítá jakékoliv reformy. Počítá pouze s tím, že lze
rozlišit reformy, které uvolňují spontaneitu či přirozenost lidského jednání, nebo jim poskytují
prostor, od těch, které je potlačují. Jen ty první jsou pro ni z principu přijatelné. Druhá strana - pokud
je napadena oprávněně - spoléhá na poddajnost sociálních aktérů, jejich přirozenou schopnost a
tendenci přizpůsobovat vzorce a motivace vlastního jednání normativnímu nebo funkcionálnímu
určení daných organizačních forem. Ignorují lekci, kterou nám v rozvinuté podobě dává třeba
sociologie byrokracie: totiž že proces takového přizpůsobování není jednosměrný, v podstatném
smyslu působí právě opačným směrem. Ustálené sociální vazby, způsoby interakce a vzorce
10
sociálního jednání, třebaže mohou postrádat oficiálně a symbolicky podepřené vymezení v podobě
formálně daných pravidel, disponují tvárnou a zcizující silou, vůči níž nakonec nejsou zcela imunní
ani totální instituce11 typu armády.
Armáda však jistě není institucí, okolo které by se daný spor formoval. Ten se objevuje
zejména s otázkami ekonomické a politicko-správní organizace společnosti. Čtenářům
Sociologického časopisu přitom netřeba zvlášť zdůrazňovat, že klíčovými kategoriemi jsou zde trh a
občanská společnost. Tedy představy, jež se zformovaly s ranou modernou a skrze něž bychom
dodnes rádi chápali a interpretovali vlastní jednání a jeho institucionální rámec. Příznačně
politizovaná diskuse o sociálním inženýrství je navíc typická tím, že staví instituce trhu a občanské
společnosti radikálně proti sobě. Trh je proklamativními odpůrci sociálního inženýrství chápán jako
aréna spontaneity a realizace přirozených dispozic člověka, a to v protikladu k institucím občanské
společnosti. Zastánci organizačních forem občanské společnosti - tj. zejména třetího (neziskového a
nevládního) sektoru v oblasti veřejných služeb, korporativních organizací typu odborů, profesních
komor, popř. i církví, a místní či regionální samosprávy - vidí naproti tomu v takto vymezených
institucích oporu proti sociálně destruktivním důsledkům tržní regulace ekonomických vztahů na
jedné straně a patologiím byrokratické správy veřejných záležitostí na straně druhé.
Ať už je argument hájen deontologicky (s ohledem na osobní svobodu) nebo
konsekvencialisticky (s ohledem na funkci a důsledky institucionálního uspořádání), obě pozice
nakonec vycházejí z toho, že ustavení trhu (v prvním případě) a občanské společnosti (v případě
druhém) je především záležitostí organizační reformy. V obou případech se při obhajobě tiše
předpokládá, že zřízené formální rámce si své aktéry přizpůsobí, totiž že zužitkují jejich motivační
predispozice ke způsobům chování nebo účelům, skrze něž jsou jako instituce prezentovány a
legitimizovány.
Načrtnutý způsob argumetace dominuje především ve veřejných mediálních diskusích o trhu a
občanské společnosti - ty mají bezprostřednější politický dosah a jsou koneckonců vedeny právě s
tímto záměrem. Důraz na tuto rovinu argumentu najdeme ale i ve velké části odborné literatury na
dané téma, zejména (ale nikoli výhradně) jde-li o literaturu, jež se snaží analyzovat přechod od
různých forem autoritářských režimů k režimům liberálně demokratickým. Není divu, tady je zásadní
institucionální reforma definicí stavu, nikoli pouhou možností. Naléhavost praktického úkolu tak zdá
se odsouvá reflexi sociálních a kulturních podmínek změny ještě více do pozadí.
Pokud jde o trh, důkladnou analýzu jeho sociálně kulturních předpokladů lze stěží čekat od
liberálních ekonomů. Není to v popisu jejich práce a představu přirozenosti tržních vztahů mají
většinou zažitou jako pevnou předteoretickou oporu svých úvah. Zdroj potíží hospodářského systému
potom vidí především v nedostatečné čistotě či důkladnosti formálních pravidel ekonomického
chování. Sociologickému pohledu je naopak bližší diagnóza, se kterou přišel například Daniel Bell.
[Bell: 1976] Pokusil se ukázat, že dysfunkce kapitalistické ekonomiky pozdně moderních společností
mají svůj původ v asymetrickém posunu sociálně kulturní základny (sebeinterpretace a aspirací
sociálních aktérů) vůči vývoji ekonomického a politického institucionálního systému a jeho
možnostem. Přístup, který najdeme u Bella, se dnes pokouší uplatnit na analýzu předpokladů úspěšné
tržní reformy možná nejvýrazněji Ivan Szelenyi.12 Umožňuje mu to mimo jiné překročit interpretační
horizont analýz, jež odvozují míru adaptability na nové institucionální podmínky z deklarovaných
postojů a hodnotových orientací.13
11
Pojem „totální instituce“ zavedl do sociologické kategoriální výbavy Erwing Goffman. Používám ho zde ve
významu, jenž mu Goffman přisoudil.
12
Výsledky jeho výzkumů, které známe z příležitostných statí a osobních prezentací, jsou syntetizovány v
monografii, jež má vyjít během roku 1999 a která nese příznačný název: Making Capitalism Without
Capitalists: The New Ruling Elites in Eastern Europe, London: Verso, 1999.
13
Typickým příkladem jsou třeba empirické výzkumy, jež usilují měřit míru etatismu, egalitarismu, ap. v určené
populaci. U nás reprezentují tento přístup zejména některé výzkumy Petra Matějů a jeho spolupracovníků. Nelze
11
Nám tady ale jde o druhou stranu diskuse: o sociální a kulturní předpoklady formování a
institucionalizace občanské společnosti. Z výše načrtnuté perspektivy na tom není teoretická reflexe
takových předpokladů o mnoho lépe než v případě trhu. Reprezentativní publikace domácích autorů
kladou zřetelně důraz na formálně institucionální rovinu občanské společnosti, což často
koresponduje s jejich více či méně zřejmou politickou angažovaností.14 Zájem o formálně
institucionální vymezení občanské společnosti tolik nepřekvapí u autorů, kteří reprezentují spíše
politickou než sociální vědu.15 Ani sociálněvědná produkce však nejeví ráznější tendence vybočit z
tohoto analytického rámce. 16 Pokud se tak stane, interpretace empirických dat zůstává na jedné straně
až příliš střízlivá, na druhé straně ústí v typický politický apel: „[...] mnozí lidé jsou připraveni
vstoupit do veřejného života, účastnit se v té či oné podobě správy věcí veřejných; zatím tak ovšem
nečiní, poněvadž se jim nezamlouvá dostupná podoba institucionálního zprostředkování takové účasti.
[...] Bez rozhodné politické podpory z centra zůstane značná část dosud nevyužívaného potenciálu
občanské participace ležet ladem i v budoucnosti.“ [Potůček: 1997, str. 79 a 80]
Problémem tady není ani tak role politických autorit při konstituci regulačního rámce občanské
společnosti, jako spíš výše naznačená jednostrannost teoretické analýzy. Zaměřenost na formálně
institucionální aspekty občanské společnosti má své nesporné oprávnění. Spojení této stránky
problému s otázkou ochoty a schopnosti sociálních aktérů občansky se angažovat je však příliš
zkratkovité. Jak se pokusím ukázat v následujícím textu, potenciál občanské participace není
jednoduchá či jednorozměrná veličina. Jeho aktualizace většinou vyžaduje příznivou kombinaci
různých zdrojů, z nichž otevřenost politického systému hraje pouze dílčí úlohu, třebaže důležitou a
pro některé druhy občanské participace jistě nezbytnou. Důležité však je, že produktivita tohoto
zdroje vzhledem k očekávaným efektům je neméně závislá na přítomnosti specifických sociálně
kulturních předpokladů participace, než je realizace deklarované ochoty participovat závislá na
příznivém formálně institucionálním či regulačním prostředí.17
Saunders a Youngová naznačují, že funkční občanská společnost musí disponovat solidnějším
předpolitickým základem, než je deklarovaný zájem o veřejné záležitosti, určitá míra (ne)spokojenosti
s jejich správou a případná ochota participovat. Vyzdvihují zejména sociální formace založené a
reprodukované v bezprostředních vazbách sociálních aktérů, v rozpoznání společných cílů, hodnot,
orientací, ve vzájemné důvěře a sdílené zkušenosti - bez nějaké nutné vnější institucionální opory.18 I
jim upřít jim řemeslnou důkladnost ani poznávací hodnotu. Jsou však příkladem sociálně vědecké spíše než
sociologické analýzy.
14
Politická angažovanost však nemusí nutně znamenat stranickost - jde spíše o programové zaměření na tu
rovinu problému, která je (alespoň se tak předpokládá) řešitelná politickými prostředky.
15
Např. Lubomír Brokl [Brokl a kol.: 1997] nebo František Šamalík [Šamalík: 1995]
16
Typickými příklady zde jsou třeba monografie Martina Potůčka [Potůček: 1997] nebo soubor statí kolektivu
autorů, jenž pracoval pod vedením Miroslava Purkrábka [Purkrábek a kol., 1996]. Obě práce se sice částečně
věnují otázkám potenciálu občanské participace, zaměřují se však přitom téměř výhradně na deklarovaný zájem
o věci veřejné, spokojenost s veřejnými službami a politikou obecně, popř. ochotu participovat.
17
Jednoduchým učebnicovým a všeobecně známým příkladem, kterým se ale nebudeme zabývat v následujícím
textu, je tady koncept občanské kultury Almonda a Verby. [Almond a Verba: 1963] Autoři ukazují, že otevřený
politický systém vyžaduje občanskou kulturu, která zahrnuje ve vyváženém poměru jak aktivismus, tak
zdrženlivost. Je ovšem pravda, že ve svém konceptu počítají i s určitou kulturou politických elit, tj. především s
jejich schopností jednat podle tzv. pravidla anticipovaných reakcí (veřejnosti). Právě tato schopnost má umožnit
udržet aktivistický potenciál v relativním klidu a uchránit tak politický systém přetíženosti různými
skupinovými nároky a požadavky, zatímco aktuální zdrženlivost umožňuje občanům soustředit se na dosahování
nepolitických cílů při vzájemném respektování tiché dohody s elitami. Jde tedy spíše o tu dimenzi občanské
kultury, kterou bychom mohli spíše nazvat politickou kulturou. To je také jeden z důvodů, proč tuto koncepci
nezařadíme do našeho přehledu sociálních a iulturních zdrojů občanství.
18
Reálnou existenci vnějšího regulačního (zákonem vymezeného) rámce ovšem samozřejmě nelze u některých z
výše uvedených institucí ignorovat - např. u rodiny nebo náboženských společenství.
12
takovému sociálnímu základu se někdy říká „přirozený“ nebo „spontánně formovaný“19 - a to zase
pod dojmem rigidně chápané dichotomie přirozenost (spontánnost) vs. regulace (formální instituce).
Právě taková deinice však od onoho základu odvádí značnou část teoretického zájmu. Má tendenci
zastírat, že už na této úrovni sociální zkušenosti je reprodukce uvedených formací založena na
specifických socializačních procesech a podmínkách, jež zasluhují sociologovu pozornost.
V následujícím textu se pokusím nastínit základní katalog zdrojů občanské participace, které
mají svůj původ právě v takových procesech a podmínkách. Nemůžeme na omezeném prostoru
probírat tyto zdroje tak detailně, jak by si zasloužily, a také jejich analytické využití zde může být
naznačeno pouze příležitostně a ilustračně. Jde tedy především o rekonstrukci základního teoretického
rámce, v němž může být sociálně a kulturně produkovaný potenciál občanství v určité společnosti
zkoumán, popsán a pochopen. Na druhé straně je možné, že ne všechny uvedené příklady sociálních
zdrojů občanské společnosti budou stejně vhodné pro analýzu potenciálu občanské participace v
našich podmínkách. Chceme-li však porozumět sociálním předpokladům a podmínkám, v nichž
očekáváme formování životnější občanské společnosti, a chceme-li porozumět povaze občanské
společnosti vzniklé na těchto základech, neměli bychom ve výchozí pozici diskuse opomenout žádný
z nich.
Étos moderního občanství - historické zdroje
Uvedl jsem výše základní organizační formy, jež se v současné odborné i veřejné diskusi
nejčastěji zmiňují coby formálně institucionální rámec občanské společnosti. Připomínám, že jsou to
organizace neziskového a nestátního sektoru (v oblasti veřejných služeb), korporativní instituce (v
ohledu reprezentace skupinových zájmů nebo identit) a decentralizované mechanismy místní nebo
regionální správy.20 O občanský charakter takto organizačně vymezených aktivit se můžeme přít,
patrně však bude takový spor přehlednější, než kdybychom začali z druhé strany, totiž tím, co si
vůbec představujeme pod pojmem občanskost či občanství. Vyhneme se zde pokusu o výchozí
definici obecného pojmu a budeme se spoléhat na to, že naše intuitivní či stereotypizované představy
budou v tomto ohledu postupně zpřesňovány samotným výkladem sledovaného tématu.
Začneme přitom historickou sondou, jež představí dva sociálně kulturní zdroje moderního
občanství jako sady hodnotových, postojových, kognitivních, či behaviorálních dispozic sociálních
aktérů.21 Jistě bychom našli více výkladových modelů, které jdou po podobné historické stopě a
19
Opatrnější charakteristiky nahrazují slovo spontánní slovem dobrovolný, i toto označení však může být
zavádějící.
20
K těmto organizačním formám se řadí ještě model kolektivního jednání, kterému se říká sociální hnutí. Je
typické, že právě sociální hnutí představují v tomto kontextu poněkud zvláštní kategorii, na kterou se často
zaměřuje trochu jiný druh pozornosti a teoretické produkce než na zbývající organizační formy občanské
společnosti. Dyfuznější charakter širokých sociálních hnutí (feminismu, ekologických hnutí, mírových hnutí,
nacionálních, etnických, kulturních nebo některých náboženských hnutí, ap.) - jejich relativně slabší
ohraničenost a vzájemná prostupnost, flexibilita forem, kterými se projevují, častá vnitřní rozrůzněnost,
mnohovrstevnatost cílů, které sledují, a také menší míra formální regulace, jíž současná sociální hnutí zpravidla
podléhají - to jsou charakteristiky, kterými se coby předmět teoretického zájmu do značné míry vymykají rámci
čistě institucionální analýzy, třebaže i ona na ně bývá uplatňována.
Autor tohoto článku patří k těm, kteří občanskost identifikují spíše v této sociální formaci než ve výše
uvedených organizačních formách. Nicméně následující výklad bude implicitně počítat se všemi uvedenými
kategoriemi jako hlavními organizačními formami projevu občanské společnosti, přičemž se do tohoto
horizontu vejdou třeba i lokální či jednorázové občanské iniciativy, petiční akce, ap. Je ovšem zřejmé, že v
případech různých organizačních forem občanské participace mohou být i představené analytické prostředky
používány ve specificky odlišném smyslu.
21
Literatura speciálně zaměřená na toto téma není tak bohatá, jak bychom mohli očekávat. Přesto i v česky
vydávané produkci máme již k dispozici pozoruhodný pokus daného druhu. [Loewenstein: 1995]
Loewensteinův text působí sice poněkud neuspořádaně, najdeme v něm ale řadu cených postřehů. Snad
nejcennější z nich - alespoň pro náš kontext - rozvíjí v eliasovském duchu otázku moderního občanství jako
13
nacházejí kořeny moderního občanství v konstelaci jiných zdrojů. Spokojíme se nicméně s
představením dvou paradigmatických přístupů, které dosáhly jisté intelektuální prestiže nejen pro
svou kontroverznost, ale také díky teoretické propracovanosti a přehlednosti argumentů, na nichž
stojí. První reprezentuje variaci na Weberovu tezi o roli protestantské etiky v historickém procesu
etablování moderního kapitalismu [Weber: 1983 a 1998] a podobně jako on přisuzuje výraznou
akcelerační úlohu zkušenosti původních koloniálních osad Nové Anglie. Druhá potom hledá zdroje
moderního občanského étosu v sekularizované zkušenosti sociálních vrstev, které se konstituovaly s
ranou modernou zejména v evropském prostředí.
Protestantská etika a duch občanské společnosti
Pokusy rekonstruovat kořeny moderní občanské společnosti z kulturního vlivu protestantských
komunit Nové Anglie - rozlévajícího se díky více či méně vhodným podmínkám a takříkajíc
historické poptávce podle tardovského scénáře sociální nápodoby, tj. přes odpor protichůdných
kulturních proudů a s mnoha adaptacemi, mimo svůj původní locus - lze nařknout s odvoláním na
Weberův starý a známý model z nepůvodnosti. Spíše však tento pokus poukazuje na skutečnost,
kterou si dnes pod vlivem intenzivního sporu mezi stoupenci ideje trhu a obránci představy občanské
společnosti někdy neochotně připouštíme: že se totiž instituce trhu coby jádra moderního kapitalismu
tvarovaly a získávaly původní legitimitu ze sociálně kulturního základu stejného druhu jako
institucionalizované vzorce občanského jednání a odpovídajícího sebechápání sociálních aktérů.
Uvidíme dále, že to nebyl pouze případ raně moderních protestantských komunit Nové Anglie, kde
duch tržního kapitalismu a občanské společnosti nejen koexistoval ve stejném sociálním prostoru,
nýbrž také vycházel ze shodného kulturního podloží. Možná to byl právě onen Bellem popsaný posun
- jenž odpoutal formálně institucionální či regulační rámec ekonomického a politického života pozdně
moderních společností od socializační zkušenostní půdy formující sebeinterpretace a aspirace
sociálních aktérů - co nakonec umožnilo postavit oba fenomény proti sobě jako reprezentanty
vzájemně protichůdných principů.
Mohl-li být vedle občanské společnosti kapitalismus souběžným nezamýšleným důsledkem
praktikování shodné náboženské doktríny, samotné rozšíření občanského étosu se často spojuje s
podpůrným působením - vedle řady jiných faktorů22 - republikánského patosu a symboliky, jež
působily při zakládání Spojených Států v druhé polovině 18. století. To nelze vyloučit. Abychom však
pochopili jádro teze o vlivu protestantské etiky na vznik občanské společnosti, kterou kriticky a
důkladně promyslel na počátku 90. let Adam Seligman [Seligman: 1992] a systematicky vyložil např.
Stephen Kalberg [Kalberg: 1993], je třeba si připomenout, že protestantská etika generuje motivační
energii aktérů v jistém protikladu vůči sekularismu republikánského étosu, třebaže tato energie může
být prakticky zužitkována ve stejném směru. Tento protiklad je přímo vyjádřen ve známém
Machiavelliho krédu, podle nějž je pravému republikánskému duchu milejší sláva jeho obce než-li
spása jeho duše. Právě druhá alternativa je motivačním zdrojem, který spolu s praktickou interpretací
náboženské dogmatiky ve specifických sociálních a politických podmínkách protestantských komunit
Nové Anglie utváří typ sociálního aktéra, jenž se podle této koncepce stal předobrazem moderního
občana: asketického iniciativního člověka s republikánským zájmem o zdokonalování své obce.
Podle Seligmana právě specifické sociální a politické prostředí protestantských koloniálních
osad v Nové Anglii umožnilo zužitkovat kulturní zásluhu protestantské Reformace ve směru
konstituce moderního občanství. Moderní představa eticky autonomního individua totiž nachází svůj
predikát v protestantském přemístění zvláštní dimenze Boží milosti (grace) z mimosvětského
zakotvení do jednajících individuí. Jednoduše řečeno, Boží milost není jen příslibem a posmrtnou
odměnou. Vyvolený člověk je dopředu nadán Boží milostí - je předurčen ke spáse - a jeho úkolem je
civilizivanosti. Tady se Loewenstein tematicky potkává s některými spíše konzervativně laděnými autory. [viz
např. Banfield: 1995]
22
Jejich pozoruhodně bohatý katalog najdeme již u Alexise de Tocquevilla. [Tocqueville: 1992]
14
osvědčit svou vyvolenost světským jednáním.23 Výsledkem redefinince milosti z atributu onoho světa
na funkci života na tomto světě bylo potom zformování konceptu individua jako „měřítka morálky
podílejícího se na transcendentálním majestátu ve světském životě.“ [Seligman: 1992, str. 67]24 Takto
dochází k individualizaci morálního subjektu. Zejména Kalvinismus tak eliminoval zprostředkující
roli kněžské autority - ta byla obhájitelná potud, pokud člověk mohl vejít v kontakt se světem Boží
milosti jen zprostředkovaně: skrze motlitbu, zpověď, ap. Realizace Boží milosti se s protestantskou
Reformací stala základem světské individuální a sociální existence samotné. Tím zároveň
Kalvinismus stanovil dobrovolné, tj. na vlastní vůli založené sledování Božích zákonů jako pravý
základ křesťanského života.
To mimo jiné znamenalo, že nebyl transformován pouze existenciální status individua, nýbrž
také povaha vazeb mezi takto transformovanými jednotlivci, tzn. povaha společenství jako celku.
Tyto vazby už nebyly určeny nějakou tradičně zakotvenou daností - tj. členstvím v teritoriálně či
rodově daném společenství - ale spíše „ideologickými vazbami sdílených hodnot a přesvědčení.“
[Seligman: 1992, str. 69]25 Právě v nově vznikajících obcích Nové Anglie mělo přitom ono
osvobozování od teritoriálních a rodových identit zvláštní význam: bylo vlastně nutností pro nově se
tvořící společenství jinak poměrně nehomogenních skupin. Kalvinismus tu představoval podklad pro
novou identitu a legitimizační bázi sociálního jednání, vztahů, institucí, atd. Vyhovoval právě svou
(křesťanskou) univerzálností a tím, že byl založen na „dobrovolné“ participaci ve sdíleném chápání,
interpretaci a realizaci božského na tomto světě.
Kalvinistická společenství byla vlastně reprodukcí života klášterních řádů středověké katolické
Evropy, ovšem mimo zdi klášterů. S Reformací tak mj. - v souladu se základní Weberovou tezí získalo světské povolání (nejen v úzce ekonomickém smyslu) plnou náboženskou legitimitu, tzn., že
světské jednání mohlo být vnímáno jako osvědčení o vyvolenosti ke spáse. Příznačný je tu postřeh
Benjamina Nelsona: „Dokud existovala hranice mezi zvláštním povoláním mnichů, kteří žili ‘mimo
svět,‘ systematicky sledující pravidla na své cestě k dokonalosti a všemi ostatními ve světě, kteří žili
bez pravidel, nebo bez odměny za držení se pravidel, uprostřed neustálého pokušení; dotud zde byla
brzda pro běžného člověka formovat integrální charakter s plným smyslem pro odpovědnost.“ [cit. dle
Seligman: 1992, str. 70 - zvýraznil Marada] „Tento nový smysl pro morální autoritu a s ním pro
individuální odpovědnost byl vyjádřen snahou o dosažení stavu dokonalosti uvnitř světského řádu a
institucí.“ [Seligman: 1992, str. 70]
Také v konceptu Stephena Kalberga zaujímá princip občanské odpovědnosti jako jeden z pilířů
moderního občanství ústřední místo. Jestliže Seligman rekonstruuje způsob přetavení specifického
vnitřního prožívání a praktické interpretace náboženské víry u protestantů v „občansky“ odpovědné
jednání v rámci daného společenství, Kalberg sleduje v tomto jednání systematicky - i když poněkud
zkratkovitě a neproblematicky - proces formování a artikulace základních principů moderní občanské
společnosti. To jsou podle něj, vedle zmíněné občanské odpovědnosti, také sociální důvěra,
rovnostářství a vnějškově orientovaný (world-oriented) individualismus. Tyto vzájemně provázané
23
Problém, že člověk si nikdy není zcela jist, zda je právě on tím vyvoleným, zavdává příležitost Jonu Elsterovi,
aby představil pozici kalvinistů jako jednu z modelových situací aktéra jednajícího podle vzorců kalkulativně
racionálního jednání. (viz dále v této stati)
24
25
Seligman zde cituje Durkheima.
Zde Seligman cituje Donalda Kellyho. Kelly mimochodem sleduje v postupném osvobozování individuí od
tradičních partikulárních solidarit založených na rodových a teritoriálních identitách skrze kalvinistickou revoltu
také paralelní proces ideologizace moderní existence. „Sublimace krve do přesvědčení“ dodává mechanismům
sociální kontroly a exkluze novou sílu. Provinění proti řádu a z něj vyplývajícím povinnostem už není
kompenzovatelné ani prostou přináležitostí k danému společenství, ani shovívavostí Vykupitele, který
koneckonců miluje všechny stejně, neboť nikdo není zcela imunní vůči pokušením k hříchu. Přináležitost ke
společenství se tu naopak musí vysloužit a osvědčovat morálním jednáním samotným. Kalvinistický ideál, jenž
má ambice být realizován na tomto světě, je ideálem „společenství (viditelných) svatých“ („community of
saints“) [Kelly: 1981] Podobně například i Michael Walzer sleduje v protestantské Reformaci počátky modelu
radikální politiky [Walzer: 1965].
15
principy nebyly jako takové formulovány již v samotné protestantské dogmatice. Konstituovaly se
postupně s rozšiřováním určitých praktik sociálního jednání mimo jejich původní rámec, s adaptací a
reinterpretací těchto praktik v kontextu otevírající se moderní společnosti.26 My však tentokrát
ponecháme stranou proměny sociálních a politických podmínek, za kterých se uvedené principy
rozšiřovaly do širšího společenství, proměny institucí, které se staly jejich nositeli, i proměny
způsobů, kterými se jednotlivé principy aktualizují v jednání a postojích moderních aktérů. Přestože
se Kalbergova analýza letmo dotýká i těchto záležitostí, omezíme se v našem výkladu na stručnou
rekapitulaci náboženských zdrojů uvedených principů.
Kalberg výslovněji než Seligman navazuje na Maxe Webera a zdůrazňuje propojenost
výsadního postavení práce jako povolání na jedné straně a osobní odpovědnosti za zdokonalování
vlastního společenství na straně druhé. Díky tomuto propojení potom „právě intenzifikace práce a její
pozdvižení na úroveň vrcholné důležitosti v životě věřících měly za efekt zdůraznění jejich závazků
vůči společenství.“ [Kalberg: 1993, str. 99] Zřízení vlastního podniku - většinou spíše menšího a
lokálního - bylo podle Kalberga automaticky chápáno i jako služba vlastní komunitě. „Takto se práce
v povolání intenzifikovala, ale také orientovala na úkol, který byl daleko širší než ten, který se
vztahoval k egocentrickému individuu: vytváření společenství věřících a nakonec království Boží na
zemi.“ [ibid. - kurzíva Kalberg]
Vazba formování sociální důvěry na ekonomickou zkušenost protestantských společenství
Nové Anglie je v Kalbergově výkladu ještě zřetelnější. Právě proto, že člověk osvědčoval svou
vyvolenost ke spáse především v ekonomické aktivitě, byly v tomto prostředí ekonomické vztahy
nadány silným morálním nábojem. Poctivost a spolehlivost se takto staly atributem hospodářských
vztahů ze samotné jejich povahy - člověk nemůže osvědčit vlastní vyvolenost ke spáse podvodem.
Individualistická ekonomika zároveň vyvázala tyto vztahy z úzkých rodových a klanových rámců. To
znamená, že poctivost a spolehlivost byly samozřejmě očekávány ve styku mezi všemi členy širšího
společenství, kteří sdíleli jednotné interpretační schéma svého jednání, tzn. byli spjati především
oněmi ideologickými vazbami sdílených hodnot a přesvědčení. „Důvěra už přestala být výlučným
atributem osobních vztahů a ustavila se jako nezávislý a závazný princip.“ [ibid., str. 101] Byl to
právě tento ideál důvěry mezi neznámými, uvalený na ekonomické vztahy protestantským
asketismem, který byl postupně „přenesen, i když v různé míře, ovlivněné konkrétními historickými
konstelacemi a regionálními rozdíly, do politické sféry a dal vzniknout silnému ideálu
důvěryhodnosti, dobré vůle a fair play ve veřejném životě.“ [ibid., str. 102]27
V případě principu egalitarismu je už Kalbergův výklad méně jasný a zároveň více zkratkovitý.
Protestantismus je postaven do protikladu ke katolicismu a akcentuje tedy spíše rovnost před autoritou
- Bohem a zákonem (ve smyslu bezprostředního vztahu k nim) - než-li rovnost materiální.28
Rovnostářství se projevuje zejména ve formě anti-autoritářství protestantů, které není ustaveno jen
uvnitř nehierarchicky uspořádané církevní kongregace, ale vztahuje se i na světské úřady a nositele
moci. S odvoláním na Webera Kalberg říká: „Za prvé, zbožný asketický Protestant byl výslovně
nadán schopností posuzovat jednání držitelů moci s odvoláním na Boží přikázání; a za druhé, byl
povinován, v případě, že držitel moci nenaplňoval svou odpovědnost podle Božího zákona, vystoupit
26
Kalberg tak mj. vystihuje jeden podstatný obecný rys tvorby a užití idejí, který má běžné vědomí - navyklé
představovat si formování institucionalizovaných způsobů jednání jako jednosměrný proces aplikace či realizace
idejí - tendenci ignorovat. Sociologická tradice, na kterou zde může navázat, přitom není chudá. Jedna její
významná linie je vymezena díly Marxe na jedné straně a Bergera s Luckmannem na straně druhé. Nietzsche
může a nemusí stát přímo v této linii. Nicméně to byl on, kdo poukázal na to, že ideje, podle nichž chceme
chápat a legitimizovat vlastní jednání a instituce, často vděčí za zdání vlastní originality nikoli jen reinterpretaci,
nýbrž přímo desinterpretaci původní zkušenosti. A čím vznešenější ideje, tím více si můžeme být jisti, že na
jejich počátku stál interpretační omyl.
27
Kalberg se tady odvolává na známé práce Seymoura Martina Lipseta [Lipset: 1963] a Roberta Bellaha [Bellah
et al.: 1985]
28
V tomto druhém ohledu má snad na mysli spíše spotřební skromnost protestantů, kteří jinak byli - alespoň ve
srovnání s katolíky - do značné míry zbaveni náboženských zábran vůči hromadění majetku.
16
proti nespravedlivé světské autoritě.“ [ibid., str. 103] Princip egalitářství zde tedy především
koresponduje s předpokladem apriorní rovnosti sociálních aktérů v ohledu jejich morálně kognitivní
kompetence.
V Tocquevillově duchu staví nakonec Kalberg protestantský individualismus do kontrastu s
individualismem, který se orientuje na dosahování soukromých cílů a emocionálně se realizuje
osaměle, popř. v uzavřených sociálních jednotkách jako je rodina nebo okruh blízkých přátel.
Protestantský individualismus je podle něj naopak úzce vázán na principy osobní odpovědnosti vůči
společenství a rovné kompetence ve věcech veřejného zájmu. Je to individualismus, který je
orientován na zvládání úkolů, jež vyplývají z těchto principů, tj. na zvládání a zdokonalování světa i
vlastního života. Důležité je, že člověk je při zvládání těchto úkolů odkázán především na své vnitřní
zdroje. „Třebaže ‘správné’ a ‘špatné’ začalo být chápáno v přísně morálním smyslu, věřícímu se
nedostávalo žádného vodítka v podobě sakrálních předpisů nebo jiných rituálů, a ani duchovní nebyli
nadáni mocí zprostředkovat cestu ke spáse. [...] Tento asketický individualismus nejprve ‘vytrhl’
věřícího z běžného a nahodilého toku každodenního života a potom, skrze orientaci na čistě
náboženské cíle, zavedl světsky orientované etické jednání (world-oriented ethical action).“ [ibid., str.
104-105]
Přes zmíněnou zkratkovitost svého výkladu, která vystavuje rekapitulované schéma snadnější
kritice, Kalberg nenavozuje představu jednoduchého a bezprostředního přenesení principů,
konstituovaných skrze interpretaci protestantské asketické zkušenosti, mimo tento původní
zkušenostní prostor. O tom jsem se několikrát zmínil v předchozím výkladu. Kalberg však ani
nepovažuje kulturní základ kultivovaný protestantskou zkušeností do zmíněné podoby za jedinou
oporu, na níž se konstituovala moderní občanská společnost. Stejně tak to platí i o Seligmanově
modelu, i když v poněkud posunutém smyslu.
Pokud jde o Kalberga, ten především rozlišuje předmoderní občanství, které váže na koncept
formálně přiznaných občanských a politických práv, jejichž univerzálnost stojí v protikladu k
partikularismu rodových, klanových, etnických, nebo náboženských vazeb; a občanství moderní, jež
má kulturně psychologický základ a vyznačuje se především orientací jednání na výše uvedené
principy. Přes poněkud zavádějící terminologii je zřejmé, že u Kalberga jde spíše o analytické
vyčlenění dvou dimenzí (moderního) občanství, než o časovou posloupnost následných historických
fenoménů. V jeho textu je přítomný předpoklad, že i když vymezíme občana jako nositele určitých
práv, nemůžeme zůstat u čistě formální kategorie. Takto označený typ sociálního aktéra disponuje
také odpovídajícími interpretačními vzorci, které jsou uplatňovány jak na jeho sebechápání, tak na
sociální jednání a instituce samotné. Kalberg vychází z toho, že formální regulační rámec
univerzálních práv sám o sobě neposkytuje záruku překonání tradičních partikularismů - tzn. právě
záruku bezpečné institucionalizace politických a občanských práv v ustálených a praktikovaných
vzorcích sociálního jednání, vztahů, interpretací, atd. Kulturně a psychologicky zakotvené vymezení
moderního občanství ve čtyřech uvedených principech tedy slouží jako sociálně definovaná náplň a
stabilizátor formálně vymezených institucí práv, jako mustr orientačních kanálů smysluplného a
morálního jednání v rámci těchto institucí. V moderním konceptu občanství jsou podle Kalberga
prominentní nikoli práva jako nároky nebo ochrana individua, nýbrž závazky a povinnosti občanů.
Také Seligman upozorňuje, že moderní občanství - založené na idejích (svobodné) individuality
a rozumu - není jednorozměrné, nýbrž se utvářelo jako syntéza protestantského asketismu a doktrín
přirozeného práva. Principy individuální autonomie a odpovědnosti, rovné kompetence ve veřejných
záležitostech, jakož i univerzalismus a rozmělnění rodových či etnických solidarit - to byla půda, na
níž se protestantství mohlo prolnout s duchem přirozeného práva. Právě souběžná akceptace
univerzálního rámce respektu k právům druhých, ale zároveň i uznání relativní autonomie světských
zákonů a politických institucí umožnily protestantským společenstvím Nové Anglie vyhnout se
alternativám puritánského sektářství nebo revolučního kalvinismu, které známe jako evropské formy
17
vyústění protestantské Reformace.29 Syntézou zákona Boží milosti a přirozených zákonů společných
všem mohla být překonána původní fragmentárnost komunálního života v prvních desetiletích
osídlování. Postupné zvnitřňování puritánských norem vytvořilo základ k tomu, že milost se stala
záležitostí individuálního svědomí a čím dál méně mohla sloužit jako základ pro sociální exkluzi. Na
druhé straně tak lépe mohla rozšířit svou působnost coby motivační zdroj jednání z kontextu církve do
kontextu světského života. Zde mohlo dojít k příznivé syntéze zájmů a hodnot, partikularismu a
univerzalismu, egoismu a altruismu, soukromého a veřejného, individuální a sociální existence syntéze, kterou v právě načrtnutých kontextech rozpoznáváme jako podmínku konstituování životné
občanské společnosti.
Hlavní přínos Seligmanova a Kalbergova konceptu spočívá nicméně v tom, že poukazuje na
poněkud výlučný náboženský zdroj aktivního a dobrovolného občanství. Přijmeme-li tento model,
můžeme se vydat po dvou liniích další analýzy. Historické zkoumání se zaměří - třeba podle již
zmíněného tardovského vzorce - na způsoby, skrze které se protestantský kulturní impuls rozšiřoval a
adaptoval mimo původní náboženské kongregace, na kulturní, politické, ekonomické a sociální
okolnosti, které v různých konstelacích buď hrály v jeho prospěch a nebo jejichž odpor musel tento
impuls překonávat. Po Weberově vzoru by taková analýza neměla vynechat ani otázky rutinizace
občanských praktik a jejich důsledků pro povahu občanské společnosti.30 Role náboženství a církví při
reprodukci či revitalizaci občanského dobrovolnictví potom představuje jinou badatelskou možnost. V
americkém kontextu se touto cestou vydali z prominentních autorů např. Robert Wuthnow [Wuthnow:
1996] a Robert Bellah [Bellah: 1985 a 1991], přičemž zejména první z nich akcentuje i historické
souvislosti proměn postavení církví a náboženství v multikulturní společnosti, jakož i odpovídajících
vnitřních proměn v charakteru církevních a náboženských společenství samotných.31 My se však na
omezeném prostoru časopisecké stati musíme vzdát těchto lákavých možností a držet se našeho
tématu ve vytyčených hranicích.
29
Ani zde se nebudeme zabývat do detailů různými způsoby a podobami, kterými se mísila protestantská etika a
zvláštní duch Nového světa, o kterém tak podrobně referuje Tocqueville. Právě on poukazuje jak na zdroje
respektu k individuálním právům v rodící se americké demokracii, tak na omezený dosah politických autorit a
zákonné regulace, jež Američanům umožňova respektovat jejich relativní autonomii. [Tocqueville: 1992] Na
potenciál exkluzivity a politického radikalismu v protestantské Reformaci jsem upozornil výše. [viz pozn. č. 13]
Přestože se právě tato rovina analytického rámce pro zkoumání sociálních a kulturních zdrojů občanství zdá
příliš obecnou a i historicky odtažitou, nemuseli bychom se vzdávat možnosti reflektovat morální dimenzi
občanské společnosti na pozadí uvedených alternativ. Třeba příklad předlistopadového disentu ukazuje, že
některé způsoby morálního založení občanství - ať už je zdroj tohoto založení jakýkoli - jdou ruku v ruce s jistou
exkluzivitou jeho reprezentantů. Ludvík Vaculík ve svém Českém snáři líčí nepohodlnost takto morálně
přetížené existence v prostředí „společenství svatých.“ Možnost zakotvit občanskou společnost jako svého
druhu elitní projekt se však objeví i v jiných analytických kontextech.
Podobně by nás reflexe historických souvislostí mohla přimět k důkladnějšímu promyšlení vztahu mezi tržní
(kapitalistickou) mentalitou a občanskými dispozicemi v podmínkách post-komunistické společnosti. (viz dále)
30
31
My se k těmto otázkám dostaneme v následující části.
Na druhé straně Bellah, jehož přístup je angažovanější a méně kritický, vidí roli náboženství - tzv. public
church - nejen v generování svědomí věřících a jejich starosti o druhé. Oceňuje také instrumentální úlohu
některých církevních společenství jako „struktur příležitostí“ (opportunity structures) - tj. prostoru, který
mobilizuje nejen emocionální zdroje, ale také stabilní sociální sítě, vzájemnou důvěru a občanské dovednosti
(komunikační, organizační, ap.). U nás zatím existují pokusy postihnout roli církenvních a náboženských
společenství v revitalizaci občanské společnosti - nakolik je mi známo - pouze v několika studentských
diplomových pracech. I ty však, přes omezenou výpovědní schopnost, naznačují některé zajímavé tendence:
např. v rozdílech mezi občansky aktivnějšími katolíky a privatizovanějšími životními styly protestantů.
18
Sekulární verze: moderní buržoazie a diskursivní veřejnost
Zatímco weberovský koncept umísťuje historický pramen či alespoň prototypický model
moderní občanské společnosti do menších společenství koloniálních protestantských osad Nové
Anglie, evropské varianty počítají s moderním občanstvím spíše jako s fenoménem, jenž má svůj
původ v sekulární měststké zkušenosti. Nositeli nového étosu zde nejsou asketičtí protestanti žijící v
menších přehledných komunitách Severní Ameriky, nýbrž především představitelé vzdělané
buržoazie velkých evropských měst 18. století. Jejich historická role je ovšem v některých základních
rysech obdobná. Prosazují nové vzorce občanských postojů a veřejného jednání ještě v rámci
institucionálního uspořádání starého režimu a v opozici vůči tomuto prostředí. A je to právě osvojený
étos univerzální lidskosti a rozumové kompetence, co dodává revolucionizujícím sociálním praktikám
duchovní impuls a legitinizující podloží.
Ukáže se níže, že v případě raně moderní buržoazie je tento étos účelně spojen s jistými
kolektivními zájmy, a to zřetelněji než u asketických protestantů Nové Anglie. Výraznější je ale
v tomto modelu také jiná historick tendence. Demonstruje se tady, že zárodky nové společnosti se
nejen rodí v lůně společnosti staré, jak mnohokrát doložili sociologičtí klasikové, ale v tomto případě
se vlastně ještě za starého režimu projevují svým způsobem v nejčistší podobě. Jakmile jsou nové
sociální praktiky úspěšně institucionalizovány a nabývají dominance, ztrácejí totiž postupně nejen
životnou vazbu na svůj původní etický zdroj a usazují se jako funkční aparáty nového uspořádání
společnosti, ale samy mají tendenci rozrušovat původní socializační prostor, v jehož horizontu mohly
vzniknout coby instituce s jistou legitimizační integritou. Habermasův koncept strukturní proměny
veřejnosti [Habermas: 1991] je v tomto ohledu dostatečně ilustrativní. Zároveň jde o koncept poměrně
známý, proto se v tomto případě omezím jen na stručnou rekapitulaci některých jeho aspektů
relevantních pro naše téma a na jejich porovnání s americkou zkušeností tak jak je popsána u
Seligmana a Kalberga.
Prvním výrazným rozdílem mezi oběma modely je posun v akcetu od komunity ke komunikaci.
Tento posun vystihuje dvě podstatné charakteristiky vznikající moderní veřejnosti, které zdánlivě stojí
proti sobě. Obě ji nicméně odlišují od výše pojednávaných protestantských komunit. První z nich je
principiální otevřenost tohoto druhu společenství. Moderní veřejnost je v principu kosmopolitní, tzn.
že její aktéři a reprezentanti navzájem ignorují - podle některých historiků programově - askriptivně
dané charakteristiky druhých jako je rodový či stavovský původ, nebo právě náboženská příslušnost.
Občanem coby reprezentantem veřejnosti je každý, kdo je ochoten a schopen se podílet na
diskursivním hledání shody nebo alespoň argumentativním projednávání záležitostí veřejného zájmu.
V každém případě skutečnost, že jako hlavní autorita je zde prezentován racionální argument, tvoří
důležitou komponentu étosu moderní veřejnosti. Proklamovanému principu otevřenosti odpovídá také
zájem o institucionální prostory, ve kterých měla tato veřejnost krystalizovat. Takovou typickou
institucí veřejného prostoru byly kavárny a na ně napojené - tj. v nich distribuované, čtené,
diskutované i psané - žurnály či noviny, které umožňovaly překračovat časoprostorovou omezenost
diskuse tváří v tvář.32
32
Do jisté míry platí za takovou instituci také soukromé salony, kde se ke vstupu často nepožadovalo přímé
pozvání, nicméně se očekávala určitá vybranost v chování, oblečení a formálních konverzačních dovednostech.
[viz Giesen: 1998, str. 223-225] Německé takzvané stolní společnosti (Tischgesellschaften) se potýkaly s
principem otevřenosti obtížněji. Neměly být sice obdobou zednářských lóží, přístup do nich však byl ještě více
stížen než v případě salonů - mj. také z konspirativních důvodů, jež odrážely politickou atmosféru Německa
druhé poloviny 18. a první poloviny 19. století. Ta byla méně liberální než třeba ve Francii nebo v Anglii.
Nicméně i zde měly být stavovské rozdíly programově ignorovány - alespoň do určité míry. [viz Habermas:
1991, str. 34-35]
19
Na druhé straně je dáno diskursivní povahou moderní veřejnosti, že se tato veřejnost empiricky
ustavovala na platformě národních jazyků - jazyk je totiž jejím základním kostitučním prvkem.
Moderní veřejnost byla nesena univerzalistickým étosem, její životnost a každodenní reprodukce však
byla zajišťována společně sdílenou řečí. Skutečnost, že se model moderní veřejnosti prakticky utvářel
jako veřejnosti národní, byla jistě podporována tím, že např. v Německu nebo v Itálii (ale nakonec i v
Čechách) šla národní emancipace či národní sebeuvědomění ruku v ruce s emancipací či
sebeuvědoměním občanským. Přijmeme-li Hegelův filosofický postoj - inspirovaný zkušeností
francouzskou a projektovaný do aspirací německých - jako svého druhu kvintesenci tehdejšího
občanského ducha, byly to národní státy, které měly ztělesňovat, realizovat a zaštiťovat moderní
univerzalismus (dějin, rozumu, atd.).
Je-li pro nás v tomto ohledu Hegelův příklad příliš kontroverzní, můžeme se obrátit k
historickému argumentu Richarda Sennetta. [Sennett: 1974, str. 47-52] I on považuje ranou moderní
veřejnost za ryze velkoměstský fenomén. Při srovnání mohutných urbanizačních procesů 18. a 19.
století v New Yorku či Bostonu na jedné straně a Paříže nebo Londýna na straně druhé pak dochází k
příznačnému závěru. Právě jednota jazyka a základní kultury stále početnějšího obyvatelstva
velkoměst vytvořila příznivější bázi pro diskursivně se konstituující veřejnost s univerzalizujícím
étosem než tomu bylo v Americe. Tam byla ve velkých městech jazyková, národní a kulturní
roztříštěnost imigračních proudů příliš silná. V takovém sociálním prostoru se mohla kultivovat snad
pragmatická tolerance vůči jiným (pokud bychom zapoměli na předkolumbovské obyvatele Ameriky
nebo africké otroky), ale hůře duch otevřenosti a důvěry v možnost vzájemného porozumění. Sennett
dokládá, že newyorská veřejná kultura byla kulturou stereotypů: charakter, zvyky, způsoby jednání a
ovšem i názory druhých byly odvoditelné podle jejich vnějších znaků: fyziognomie, oblečení, místa
bydliště a nakonec i jazyka, kterým mluvili. Nejen nebylo snadné, ale ani nutné komunikovat s
příslušníky jiných etnických a národních skupin za rámec nutný pro udržení vlastní bezpečnosti a
materiální reprodukce. Skutečnost, že na rozdíl od americké imigrace přicházeli do evropských
velkoměst v daleko větší míře mladí lidé a navíc samostatně, tento rozdíl ještě znásobovala. "V
amerických městech byli cizinci interpretováni skrze etnické stereotypy, ignorováni jako příliš
nevhodní nebo nebezpeční abychom se s nimi seznámili, pro negativní konotace, jež tyto stereotypy
obsahovaly. U Defoa nebo Marivauxe nenajdeme žádné stereotypizování; jim známé město cizinců
nešlo rozčlenit podle etnických, ekonomických, nebo rasových typů (vyjma londýnské Iry)." [ibid.,
str. 52]
Přes negativní výjimku, kterou Sennett uděluje snadno identifikovatelným "irským hordám,"
může být pro historiky jeho pohled na konstituci evropské moderní veřejnosti stejně, ne-li více
idealizovaný jako Habermasův. Nám však tady jde spíše o analytickou hodnotu jejich výkladových
modelů. Přes rozdílné akcenty oba demonstrují, že pokud má být moderní veřejnost - jako (občanské)
společenství navzájem neznámých lidí bez zvláštní askriptivní identity - konstituována diskursivně a
nikoli na základě hluboce internalizovaných praktických interpretací náboženských nebo jiných
dogmat, odrazí se to podstatně v samotném jejím charakteru.
Sennett zdůrazňuje neosobnost takto formované veřejnosti - a připisuje této neosobnosti
pozitivní hodnotu. Neosobnost na jedné straně klade hranice vzájemnému souznění, soucitu,
niternému pochopení druhého. Na druhé straně takříkajíc šetří emocionální energii aktérů, která může
být na jiné rovině - potěšení z komunikace, z vlastní expresivity - rozptýlena mezi daleko širší okruh
náhodných neznámých. Diskursivní produktivita veřejnosti je tedy dána mimo jiné menší mírou
emocionálního rizika, se kterým lidé vstupují do vzájemných vztahů, a tomu odpovídajícími nižšími
nároky na vzájemnou důvěru. Nebo spíše: elementární vzájemná důvěra mezi neznámými - jako
podmínka vstupu do vzájemné interakce - je umožněna právě nízkými riziky, které sebou neosobní
vztahy nesou.
20
Habermas v této souvislosti vyzdvihuje kvalifikační kritérium, které má takto chápaná veřejnost
v sobě zabudováno jako podmínku vlastní existence: jistou míru všeobecného vzdělání. Máme-li
mluvit s neznámými o záležitostech veřejného zájmu v morálním a univerzalizujícím diskursivním
kontextu, nemůžeme se spolehnout na omezené osobní nebo lokální zkušenosti. V prostředí literární a
později politické veřejnosti navíc vzdělání dodávalo sebedůvěru, jíž bylo ke vstupu do komunikace s
neznámými třeba. Zřetelněji než u Sennetta se zde ale také ukazuje formální charakter univerzální
přístupnosti veřejné sféry jako jádra a zdroje moderní občanské společnosti. Aktuálně se takto tato
sféra konstituovala jako poměrně exkluzivní prostor. To platí ještě více, přidáme-li k předchozímu i
další kvalifikační kritérium diskursivně definované občanskosti: majetek, tedy určitou míru
materiálního zabezpečení. Jednoduše řečeno, aby byl člověk s to zabývat se záležitostmi veřejného
zájmu, jež se ho navíc bezprostředně netýkají, a to s nárokem na univerzalizující perspektivu, neměl
by být zatížen základní životní nejistotou.33
Vlastně vše, co bylo dosud ve zkratce řečeno o uvedených modelech formování moderní
veřejnosti, poukazuje na další sociologicky významný rozdíl vůči předchozímu typu občanství.
Zatímco občanský duch menších protestantských společenství byl založen na vzájemném prolínání
soukromého, pracovního a občanského života - jako socializačního a reprodukčního prostoru
sjednoceného na náboženském základě a jeho praktických interpretacích - možnost konstituce
moderní veřejnosti je naopak dána diferenciací, tedy rozčleněním jednotlivých životních sfér. Jak
implicitně, nicméně jasně vyplývá z předchozích odstavců, veřejná sféra se chápe a reprezentuje jako
sféra nové sociální kategorie: volného času. Je svým určením, vnitřní organizací, povahou,
charakterem svých aktérů a vztahů mezi nimi oddělena od prostoru rodinného života, světa práce a
nakonec i oblasti vlastní politiky. Tyto jednotlivé sféry poskytují veřejnosti každá jisté zázemí, spíše
než o jejich prolínání však v tomto případě mluví o integraci.
Nový typ buržoazní nukleární rodiny představuje v tomto modelu hlavní socializační zdroj
moderního občanství. Její vnitřní organizace se liší od tradiční velké rodiny, ve které jsou vztahy mezi
členy do značné míry determinovány imperativy dělby práce. Oddělení moderního podniku či úřadu
od soukromého světa rodiny z ní učinilo hájený prostor svého druhu. Buržoazní rodina byla
především chráněna před existenčními tlaky vycházejícími z nutnosti materiální reprodukce. To na
jedné straně zajistilo muži jakožto živiteli nový stupeň dominantního postavení uvnitř rodiny (a byl to
také většinou jen on, kdo měl aktuální přístup do veřejné sféry), na druhé straně to umožnilo takovou
výchovu dětí uvnitř rodiny, která je vybavila postojovými a intelektuálními dispozicemi pro osvojení
perspektivy humanistického univerzalismu.
Svět práce má být odlišen od veřejné sféry především svým étosem či principem, který vede
lidské jednání. Práce zajišťuje uspokojení materiálních potřeb - řečeno s Marcusem či Arendtovou,
patří do sféry nutnosti. Zároveň je moderní svět práce prostorem, ve kterém aktéři sledují své
individuální cíle. Naproti tomu veřejnost se chápala a prezentovala jako sféra realizace univerzální
lidskosti, bez přímé vazby na sledování partikulárních zájmů. Zároveň však byla veřejnost místem, ve
které mělo jít především o krystalizaci názorů, nikoli o formování platforem přímého politického
vlivu.34 Stavovské „vertikální“ vyvažování politické moci mělo být vystřídáno novým principem
„horizontální diferenciace“ mezi sférami politického rozhodování a autonomního veřejného prostoru.
33
Výše zmíněný Peter Saunders také zdůrazňuje, i když v poněkud posunutém historickém kontextu, význam
pocitu životní jistoty a bezpečí - a z toho pramenícího sebevědomí a sebeúcty - pro kultivaci zájmu o veřejné
záležitosti (i když spíše lokální), vzájemné důvěry a jiných občanských ctností. Uvádí příklad empirických
výzkumů, které ukázaly, že vlastníci rodiných domů jsou téměř dvakrát tolik náchylní vstupovat do
neformálních kooperativních vztahů než nájemní obyvatelé komunálních bytů. [viz Saunders: 1993, str. 85-86]
Tady jistě mohou hrát roli i jiné sociálně psychologické nebo sociálně ekonomické faktory - Saundersův postřeh
by nicméně mohl být inspirativní např. pro důkladnější analýzu možnosti a bariér fůze sídlištní a občanské
kultury také v české společnosti..
34
V kritice Habermasova konceptu buržoazní veřejnosti rozlišuje Nancy Fraser tzv. „silnou“ a „slabou“
veřejnost. První je vedena aspirací na přímé ovlivňování politického rozhodování (decision-making), druhá se
spokojuje s formováním názorů (opinion-formation).
21
Když Habermas později mluví o refeudalizaci společnosti, má na mysli mimo jiné právě postupné
opuštění principu relativní vzájemné autonomie sfér veřejnosti a politického rozhodování: z jedné
strany je tato refeudalizace nesena pronikáním pseudoveřejných institucí typu Chartistického hnutí
nebo odborů do politiky, z druhé pak stále silnější státní regulací oblastí, jež měly nebo alespoň měly
mít původně status soukromého prostoru (rodina, práce, vzdělání, kultura, sociální zabezpečení, atd.).
[viz Habermas: 1991, str. 142 passim]
Étos univerzálně humanistického občanství, reprezentovaný raně buržoazní veřejností, se tak
historicky zformoval jako ideologie nově nastupující buržoazie hned ve dvojím smyslu. Za prvé jako
sebeklam principiální otevřenosti veřejného prostoru, přístupného aktuálně jen na základě splnění
specifických kvalifikačních kritérií. Za druhé jako hra35 na realizaci univerzálního lidství, jež byla
ovšem možná jen při zajištění praktické autonomie jak ekonomické, tak politické sféry. Jak tvrdí
marxisté - a Habermas je s nimi v tomto zajedno - jediný skutečný zájem raně buržoazní veřejnosti
byl udržet či rozšiřovat s pomocí univerzalistické rétoriky občanských práv a bezpečně ohraničené hry
na občanskou angažovanost soukromý charakter vlastnictví výrobních prostředků a pracovních
vztahů. To byl totiž prostor, kde vrstvy, jež především reprezentovaly raně moderní veřejnost,
realizovaly svou sociálně ekonomickou dominanci.
Instrumentalizace občanského étosu (poznámka)
Současná diskuse o občanském či veřejném jednání navazuje do značné míry právě na téma
diferenciace a vzájemného vztahu mezi životními sférami rodiny, práce, občanské společnosti a
politiky.36 U obhájců ideje občanské společnosti se přitom zřetelně rýsují dvě souběžné avšak jakoby
protichůdné legitimizační strategie: představují občanskou společnost jako institucionální systém se
specifickým a nezastupitelným funkcionálním určením (viz níže) a zároveň přisuzují občanskému
jednání či veřejné angažovanosti výjimečný etický status. Tato podvojnost souvisí s tendencí, na
kterou poukazují v začátku zmínění Saunders a Youngová. Některé institucionální organizační formy
občanské společnosti se v diskursu občanské společnosti jakoby oddělily od aktérů, kteří mají jako
občané jednat. Jinými slovy, jde tady o rozdíl mezi typem aktéra, jehož role je vymezena funkčním
určením určité organizace (ať už je vůči ní v pozici člena, zaměstnance, klienta, voleného
reprezentanta, ap.) a sociálním aktérem jako tím, kdo utváří a (re)prezentuje určitou kolektivní
iniciativu nebo životní způsob, někdy třeba i bez výslovné koordinace s druhými. Tento rozdíl se
nezdá být v současné literatuře dostatečně reflektován - koneckonců právě absence takové reflexe
umožňuje onu podvojnou legitimizační strategii.
Ani zde se nebudu systematicky zabývat vějířem otázek, které z této diagnózy vyplývají.
Připomněl jsem ji nyní kvůli etické linii legitimizace, a to v návaznosti na vyústění modelů
představených v předchozí části. Oba naznačují, že sféra moderní občanské společnosti - vymezená
specifickou kulturou, praktikami a institucionálním zakotvením - vznikla vlastně jako nezamýšlený
důsledek historicko-kulturních procesů a projektů, jejichž výslovné účely byly roztříštěné a mířily
jinam, nebo přímo jako produkt sebeklamu a ideologie podložené vedlejším či skrytým zájmem. Toto
konstatování lze ovšem považovat za diskvalifikaci ideje občanské společnosti pouze tehdy,
předpokládáme-li, že původ věcí, o které nám jde, musí být vždycky vznešený.37 To ale zřejmě není
35
Aspekt hravosti raně moderní veřejnosti výslovně zdůrazňuje Sennett. [Sennett: 1974]
36
Je přitom příznačné, že v (severo)americká diskuse o veřejné participaci či aktivním občanství je tato
diferenciace zdůrazňována méně výrazně než v evropském intelektuálním prostředí. Zejména pro reprezentanty
pozitivistických odnoží sociální a politické je typické, že při analýze kolektivního jednání často nerozlišují např.
mezi podílem na petičních akcích, účastí ve volbách a volebních kampaních, nebo angažovaností v komunitních
projektech. [viz např. Elster: 1989, Hirschman: 1982, Verba: 1995] Na obecně kulturní rovině pak také zbytky
tradičního návyku neoddělovat příkře ekonomickou (egoistickou) podnikavost a veřejnou (altruistickou)
angažovanost vedou mj. ke snažšímu projektování morálních kritérií na ekonomické jednání.
37
K intelektuální dokonalosti přivádí tuto víru v moderní době především nacionalistické historiografie v
podobě rekonstrukcí historického zrození toho kterého národa. Prototyp v tomto směru opoziční historiografie
22
nutný předpoklad. Důležité je, že občanská kultura nakonec vykrystalizovala jako svébytný a pro jistý
typ moderního člověka přitažlivý fenomén - třebaže historická kultivace tohoto fenoménu nemusela
probíhat podle plánu.38 Představa občanskosti - ve smyslu anglického civility - může sloužit jako
normativní vztahový bod pro sebechápání aktérů a interpretaci jejich jednání i bez přehnaných
historických konstrukcí, jež by chtěli mermomocí odvozovat jeho legitimitu z čistoty jeho původu.
Někteří současní autoři - především ti, kteří (podobně jako Habermas) rozvíjejí tradici kritické
teorie - navazují na tezi, že občanský duch univerzálního lidství se utvořil jako součást třídního
vědomí moderní buržoazie, v perspektivě sociálního konstruktivismu. Toto hledisko tematizuje étos
občanství především jako kulturní nástroj vytváření určitého sociálního nebo třídního sebevědomí.
Étos tady není prezentován jako vedlejší produkt souběhu ekonomického a politického třídního
zájmu, nýbrž jako samotný producent či zdroj partikulární identity.
39
To koneckonců odpovídá v jistém smyslu i pohledu Seligmana a Kalberga, ale především
historickým diagnózám Habermase, Giesena a Sennetta. Sebeprezentace raně moderní (vzdělané)
buržoazie coby historické nositelky étosu univerzálního lidství a emancipace člověka jí mělo mimo
jiné napomoci zajistit výjimečný sociálně kulturní status mezi starými společenskými vrstvami především v době, kdy její ekonomická a zejména politická dominance nebyla ještě pevně zajištěna.40
Z pohledu kulturní teorie tříd se potom občanská rétorika a odpovídající praktické formy veřejné
angažovanosti - jež mohou být do jisté míry proměnlivé v čase i prostoru, nicméně si stále podržují
sakrální status občanskosti - postupně ustalují jako habituální konstitutivní součást určitého (třídního)
životního stylu. Samy se stávají znakem jistého sociálně kulturního statusu a identity - a tedy i
nástrojem sociální stratifikace. Životní styl je zrovna tak podmíněn třídně, jako je třídní příslušnost
stvrzována životním stylem. Indikátorem a stavebním kamenem třídní pozice se stává postoj a názor,
který ani tak nevyjadřuje zvláštní kolektivní (sociálně ekonomický či politický) zájem ani jej
nezastírá, nýbrž vyhovuje očekáváním spojeným se symbolickou hodnotou určitého sociálního a
kulturního statusu. [viz Bourdieu: 1984, kap. 8]
Klaus Eder [Eder: 1993] navazuje na Bourdieuův koncept a vysvětluje původ jistého druhu
aktivismu a občanské angažovanosti - jenž nazývá maloburžoazním radikalismem - v ještě tristnějším
sociálně psychologickém kontextu. Přímo identifikuje onen maloburžoazní radikalismus jako
motivační podloží nových sociálních hnutí (feminismu, ekologického hnutí, mírového hnutí, ap.) a
jeho sociální základ nachází v neurčitém postavení středních tříd, které se neztotožnily s plebejskými
nachází Michel Foucault právě u Nietzscheho, kterého jsem v této souvislosti zmínil již v poznámce 15. [viz
Foucault: 1994]
38
Zároveň je třeba držet v paměti, že zdroje občanské kultury jsou často mnohočetné a liší se podle specifických
historických okolností. Již jsem připoměl vklad národně emancipačních snah, jež šly i v našem prostoru ruku v
ruce s aspiracemi emancipace občanské. To mj. umožnilo vtáhnout do kultivačního procesu i jiné vrstvy než
pouze vzdělanou velkoměstskou buržoazii. Právě tato historická konstelace tak našla praktický výraz např. v
relativně bohatém spolkovém životě, který byl svou provinčností dosti vzdálen duchu kavárenské či salonní
veřejnosti evropských velkoměst 18. století. Přes svou provinčnost nicméně spolkový život přispěl k ustálení
vzorců sociálního jednání a komunálních vztahů, které zůstaly s jistou setrvačností funkční i po odeznění
původních politicko-kulturních impulsů. Do jaké míry a za jakých podmínek jsou nebo mohou být tyto vzorce
zužitkovatelné k revitalizaci občanské společnosti dnes - vezmeme-li zároveň v úvahu destruktivní i
konzervační úlohu Národní Fronty v socialistickém mezidobí - je pro sociologa další otázkou, jež plyne z této
historické reflexe.
39
40
Napříkald Pierre Bourdieu [Bourdieu: 1984] nebo Klaus Eder [Eder: 1993]
Na aristokratický prvek v této sebeprezentaci poukazuje Bourdieu ve svém popisu „nezištnosti coby vášně.“
[Bourdieu: 1998, str. 114-116] Obecně je dnes téma tzv. upward mobile groups jako iniciačních či
avantgardních činitelů v proměnách kulturních vzorců a životních stylů běžnou součástí sociologické reflexe. V
jiném kontextu pak Martin Bútora poukázal na jistou sociální výlučnost zdrojů občanské společnosti ve svém
konceptu ostrůvků pozitivní deviace. [Bútora et. al.: 1990] A nám zde jde právě o zdůraznění oné výlučnosti,
nikoli o znaménko jaké se nositelům daného étosu přikládá, ani o to, zda-li se jedná o jediné sociální skupiny,
které jsou nebo se cítí být na vzestupu.
23
vrstvami a nepodařilo se jim dosáhnout statusu vyšších vrstev. Tato mannheimovská nezakotvenost se
může projevit v různých postojových dispozicích a vzorcích sociálního jednání. Sebeprezentace skrze
jazyk univerzálního humanismu, obecně lidských a menšinových práv, environmentálního
uvědomění, negace násilí, starosti o sociálně znevýhodněné, atd., jakož i skrze odpovídající formy
nediskursivní veřejné angažovanosti je jedním z těchto projevů a zároveň prostředků vytváření
specifické identity.41
Alain Touraine [Touraine: 1981] rovnou mluví o exhibicionistickém potenciálu nových
sociálních hnutí. Pejorativní terminologie maloburžoazního radikalismu a exhibicionismu by však
neměla zastřít podstatné sdělení, jež je v uvedených diagnózách obsaženo a o které nám tu jde: že
totiž instrumentalizovaný étos občanství může disponovat i jistou produktivní silou pokud jde o
tvarování praktického jednání sociálních aktérů. Zmíněné sociálně psychologické zdroje mohou být
totiž zužitkovámy různými způsoby. Téma revitalizované tradice občanské kultury - o jejichž
historických zdrojích byla řeč výše - ale překračuje sociálně psychologický formalismus a vkládá do
hry i obsahovou stránku věci. Sociálním aktérům, o nichž pojednávají uvedení autoři, nejde o
jakoukoliv kompenzační identitu. Produkce této identity je zároveň procesem utváření a tvarování
veřejné sféry a občanské společnosti. Jedná se zrovna tak o konstrukci sociálního sebevědomí, jako o
interpretační aktivitu, která neustále rámcově vymezuje hranice občanské angažovanosti a
uvědoměmní jako svého druhu posvátného sociálního a kulturního prostoru. Máme-li tedy v této
perspektivě navázat na reprezentanty kritického sociálního myšlení, nepůjde nám o diskreditaci
představy občanské společnosti, ale spíše o rehabilitaci nedogmaticky chápaného pojmu sociálních
elit.
Koncepty Bourdieua, Edera a Touraina netematizují problém občanskosti třeba náboženských
nebo nacionálních hnutí - to je koneckonců zadání pro sociální aktéry samotné, nikoli pro
sociologickou teorii. Vychází z jiného teoretického cíle. Identitní paradigma pro ně spíše navozuje
problém autenticity kolektivního jednání a veřejné angažovanosti. Zejména tady je u nich patrný
vztah ke klasické tradici kritické teorie, která zahrnuje Marxe jako výraznou inspiraci. Všichni hledají
cestu k pochopení autentických motivací kolektivního jednání zavedením kategorie zájmu do zorného
pole svých analýz.
Zájem
Sociologická reflexe proměn moderní společnosti - a Habermas nebo Sennett jsou tady
typickými příklady - často registruje rozklad sociálních (tj. socializačních) základů, které
(re)produkovaly kulturní a psychologický zdroj moderního občanství. V paralelním případě trhu
komentuje Max Weber výsledek tohoto historického procesu ve svém obrazu „železné klece.“
[Weber: 1983, str. 354-360] Podle něj se již spolehlivě institucionalizované organizační formy
kapitalistické ekonomiky postupně osamostatnily od étosu historických protagonistů, kteří je
pomáhali prosazovat a jsou s to existovat bez takového vnějšího etického impulsu nebo mimo něj.
Samy naopak získávají tvárnou sílu a přizpůsobují eticky vyprázdnělé ekonomické aktéry vlastním
funkcionálním imperativům.
Připomenutím Bellovy teze jsem ovšem už výše naznačil, že toto nemusí být celý příběh.
Zatímco Weberův výklad směřuje k závěru, že autonomní etická dimenze života byla potlačena k
bezvýznamnosti (alespoň z ekonomického hlediska), stala se záležitostí intimního soukromí, nebo se
redukovala na pouhou slušnost, jež reguluje povrchní vztahy v rámci institucí, Bell představuje ještě
další možnost. Podle něj základní sebeinterpretace a životní aspirace sociálních aktérů zůstávají
relevantní i v rámci ekonomického systému, ovšem také již jako relativně osamostatnělé. Proto se
41
Jako příklad empirických výzkumů v této oblasti - bohužel dosud nepublikovaných - můžeme uvést analýzu
rétorických stereotypů politické korektnosti u německé nové střední třídy, jak ji v současnosti provádí Anja
Weiss z Berlínského Berghofova centra. Při spolupráci s Klausem Ederem také ona vychází z Bourdieuova
sociálně konstruktivistického stanoviska.
24
snadno dostávají s fungováním systému do konfliktu, popř. generují jeho dysfunkce. Systém se tak
dostává do krize vlastní legitimity. [viz také Habermas: 1973]
Nebudeme nyní srovnávat výkladovou sílu uvedených argumentů, ani jejich použitelnost pro
popis historického procesu etablování občanských institucí. Uvedl jsem je proto, abych připoměl už
výše naznačenou hypotézu, že s odpojením organizačních forem občanské angažovanosti (jakož i
tržně kapitalistických praktik) od základní zkušenostní socializační půdy přesouvají příslušné instituce
zdroj své legitimity čím dál více k jinému druhu zdrojů: ke svému funkcionálnímu určení v rámci
společenského systému jako celku.42 Tak trh už tu není ani tak proto, že by odpovídal
sebeinterpretacím moderního sociálně ekonomického aktéra a jeho představám o svobodě a
spravedlnosti, popř. představám o způsobu, jakým lze osvědčit vlastní vyvolenost ke spáse, nýbrž
spíše proto, že je (prezentován jako) ekonomicky výkonnější, funkčnější, flexibilnější, atd. A instituce
občanské společnosti - neziskový sektor, korporativní instituce, orgány lokální samosprávy - už jsou
zde hlavně od toho, aby kompenzovaly destruktivní účinky trhu na vazby sociální solidarity a
integrace, aby kompenzovaly neschopnost státu a nezájem trhu efektivně spravovat veřejné statky a
pečovat o veřejné dobro, aby vytvořily funkčnější a flexibilnější protiváhu vůči těžkopádným a
ideologizovaným rozhodovacím mechanismům státu a politických stran, atd.
Jde jistě především o posuny v akcentu, nikoli o jednoznačnou a absolutní proměnu. Navíc
jsem se už výše zmínil o jisté podvojnosti legitimizačním diskursu občanské společnosti. Důležité
však je, že s posuny ve způsobech legitimizace institucí se v určitém smyslu proměňují i vnitřní
motivace aktérů, kteří skrze ně jednají. Zůstáváme stále v lůně sociologické klasiky: řeč je o posunu
od hodnotově motivovaného a legitimizovaného jednání k typu jednání, které je motivováno a
legitimizováno svým účelem. Stručně řečeno, lidé se podílejí na občanském (popřípadě tržně
kapitalistickém) životě nikoli hlavně proto, že by to bylo samo o sobě dobré - že by to znamenalo
osvědčení o Boží vyvolenosti nebo účast na světodějinném emancipačním procesu - nýbrž především
proto, že to jim nebo obci (společnosti) přinese nějaký užitek. Motivací je vidina určitého vnějšího
žádoucího cíle nebo účelu, hnacím motorem jednání je zájem na jeho dosažení.
Někteří komentátoři považují za slabinu většiny teoretických koncepcí, které berou zájem jako
hlavní motivační faktor lidského jednání, že vesměs neproblematizují kategorii zájmu samotnou.
Vytýkají teoriím racionální volby, teoriím sociální směny, popřípadě teoriím mobilizace kolektivních
zájmů43 jejich předpoklad, že aktéři vstupují do jednání s přesně definovanými účely a hodnotovými
preferencemi pokud jde o cíle, jichž mohou dosáhnout. Uvidíme na příkladech Alberta Hirschmana a
Klause Edera, že to neplatí bezezbytku o všech autorech, kteří pracují s kategorií zájmu. A úvodní
poznámka této části stati ukázala, že i když je tato výtka někdy oprávněná, nekritizuje vlastně ani tak
teoretické opomenutí, jako spíš právě napojení kategorie zájmu na kategorii funkce. Jde zkrátka o to,
že sociálně etablované a funkcionalizované instituce vlastně předdefinují cíle a účely pro aktéry, kteří
skrze ně jednají. Není divu, že teorie racionální volby často nachází paradigmatický příklad
kolektivního jednání v případě odborů, profesních uskupení, či zájmových svazů.
Patří k nim i klasická postava tohoto stylu teoretizování, Mancur Olson. I on si však
uvědomuje, že dosažené zisky z kolektivního jednání jsou nakonec často zastřené i pro samotné
aktéry, kteří se na něm podílejí, nebo jsou rozptýlené i mimo ty, kteří vnáší do společného projektu
nějaký vklad. Právě tato skutečnost je činí citlivými k vlastním nákladům a - pokud jednají racionálně
- působí v jistém smyslu demotivačně. Při řízení vlastního jednání takto kritérium minimálních
42
Silná tradice strukturního funkcionalismu a systémové teorie - reprezentovaná ve 20. století snad nejvýrazněji
Talcottem Parsonsem a Niklasem Luhmannem - nebyla pouhým teoretickým vrtochem. Reflektovala právě onu
proměnu povahy některých moderních institucionálních sfér, třebaže zejména Parsons - po vzoru Durkheimově
- se snažil také rekonstruovat korespondenci mezi funkcionálním určením jednotlivých systémů a
sebeinterpretacemi či socializační zkušeností sociálních aktérů. Právě v návaznosti na tuto snahu později Bell
dospěl k závěru, že mezi těmito rovinami existuje v pozdně moderních společnostech jistá asymetrie.
43
Typickým příkladem je tady teorie tříd. Pozoruhodný pokus rehabilitovat třídní přístup ke zkoumání
kolektivního jednání najdeme u Klause Edera. [Eder: 1993] (viz dále)
25
osobních vkladů získává přednost před kritériem maximalizace společného zisku. Proto je podmínkou
stability a nakonec i efektivity organizací, jejichž síla závisí na počtu členů, možnost a umění
poskytovat těmto svým členům nějaké hmatatelné zvláštní požitky, které nemusí souviset s hlavním
funkcionálním určením organizace, jež však členy povzbuzují k další účasti - selective incentives.
[Olson: 1965, str. 51, 133-134 aj.]
Popsaný problém je znám pod označením free-ride - a to i u nás.44 Pod dojmem této převládající
prezentace Olsonova argumentu se má za to - a to nejen u nás - že jeho práce poukazuje především na
dysfunkce organizovaných forem kolektivního jednání, že dokumentuje nemožnost udržet racionální
charakter kolektivních projektů. Malá pozornost, pokud vůbec jaká, je věnovaná skutečnosti, že
Olsonova kniha je zaměřená i pozitivně - na obranu kolektivního jednání, které se odehrává v malých
skupinách. Možnosti racionálního jednání (zde tedy poměřování individuálních vkladů a zisků při
volbě behaviorálních strategií), přehlednosti vztahů mezi členy skupiny, důvěry mezi členy, atd. jsou
zde poměřovány v polaritě „malé vs. velké skupiny“ - a vesměs ve prospěch prvních. Pouze v malých
skupinách je podle Olsona možné spolehlivě se sjednotit na základě společného zájmu a koordinovat
účinně kolektivní jednání s cílem dosažení vytčeného cíle.
Olsonův koncept poukazuje na instrumentalizaci velkých organizovaných hnutí - u něj zejména
odborů - a na potíže s motivací aktérů, jež z toho plynou. Vytrácí-li se sjednocující étos - zde třídní
vědomí nebo profesní identita - a kolektivní jednání má být vedeno vidinou zisku a jeho budoucí
distribuce, k identifikaci s organizací či hnutím zbývá jen kalkul. A ten má, jak bylo řečeno,
demotivující a pro dané hnutí nebo organizaci potenciálně rozkladné účinky. Proto někteří analytici
mobilizace zdrojů kolektivního jednání přisuzují významnou roli schopnosti vůdčích osobností
probudit v potenciálních aktérech nejen zájem o konečný zisk, ale i pocit jisté výlučnosti nebo
svébytnosti jako kolektivity - ať už jde o národ, etnickou skupinu, ženy, nebo profesní skupinu.
V perspektivě teorie racionální volby se potom identifikace s hnutím (organizací) - a z toho
plynoucí uspokojení s příslušnosti k němu - zahrnuje do kolonky individuálních zisků. Toto je
například výslovné stanovisko Alberta Hirschmana [viz Hirschman: 1982, str. 86], jež rozvádí
formálně psychologizující tendence daného teoretického paradigmatu. Pro něj je dokonce kolektivní
veřené jednání pro aktéry přitažlivé samo o sobě, zejména je-li vázáno na „zjevení,“ že do té doby
nehybnou společnost lze v nějakém ohledu změnit. „Náhlé uvědomění (nebo iluze), že mohu změnit
společnost k lepšímu a že se navíc za tímto účelem mohu spojit s jinými stejně smýšlejícími lidmi, je
za takových podmínek samo příjemné, vlastně opojné.“ [ibid., str. 89] Psychologický zisk tady
spočívá v pocitu aktéra, že se podílem na kolektivní změně prostředí sám proměňuje (k lepšímu).
„[I]ndividuální zisk z kolektivního jednání není rozdílem mezi vytouženými výsledky a vloženým
úsilím, nýbrž součtem těchto dvou veličin!“ [ibid., str. 86]45
Zájem na výsledcích jednání nicméně zůstává i pro Hirschmana základní motivační silou.
Emocionální potřeby identifikace a seberealizace jen usnadňují jeho převedení na kolektivní rovinu.
Kolektivní veřejné jednání je tady pouze jinou formou reakce - vedle individuálních strategií - na
pocit nedostatku nebo nespokojenosti s daným stavem. Autoři jako McCarthy a Zald mají potom
tendenci představovat občanské iniciativy (sociální hnutí) jako jistou formu artikulace a kanalizace
nespokojenosti, která je jinak všudypřítomná. [viz Znebejánek: 1997, str. 130nn] Při mobilizaci tohoto
zdroje jde o to ukázat či přesvědčit potenciální aktéry, že deprivace, kterou pociťují, je kolektivní a má
svůj původ v podmínkách, jež lze změnit koordinovaným úsilím.46
44
Referují o něm např. [Znebejánek: 1997, str. 95-96] nebo [Keller, Gál, Frič: 1996, str. 52]
45
O to větší je ale potom také frustrace z nezdaru společného projektu, která v Hirschmanově představě cyklu
„soukromé-veřejné“ vrací aktéry k individualizovaným způsobům dosahování cílů.
46
Na diskursivní strategie takové mobilizace poukázala např. tzv. teorie rámování (framing). [např. Gamson:
1992] Mocným kulturním nástrojem, do kterého lze zarámovat určitou zkušenost a dát jí tak sdílený (kolektivní)
význam (a tím vytvořit pocit sounáležitosti), je zejména představa nespravedlnosti. Klaus Eder se domnívá, že
lze „definovat sdílené zájmy jako kalkulaci, že dostáváme méně, než bychom měli.“ [Eder: 1993, str. 170]
26
Kalkulující kalvinisté a smíšené motivy
Viděli jsme už na příkladu moderní buržoazní veřejnosti, že přechod od eticky motivovaného
jednání k jednání vedenému zájmy nemusí být tak jednoznačný. Univerzální hodnoty a partikulární
zájem mohou účelně koexistovat a působit motivačně ve stejném směru, tj. podporovat stejné
postojové dispozice a vzorce jednání. V případě konstituující se raně moderní buržoazie ovšem
zůstávala ona koexistence spíše latentní - ne-li potlačená, tedy alespoň rozptýlená ve vědomí
samotných aktérů. Univerzalistický étos této buržoazie měl blíže k totálnímu než partikulárnímu
pojmu ideologie, jak je známe od Mannheima - jako jistý druh sebeklamu působil motivačně
především na své vlastní nositele, i když legitimizoval určitý druh praxe také navenek.
Teorie racionální volby chce naopak vidět sociální aktéry jako vždy bdělé a orientované pokud
jde o cíle, jichž mohou určitým jednáním dosáhnout. Paradigma omylu, sebeklamu, desinterpretace,
zkrátka nezamýšlených důsledků jednání zůstává vně této teoretické tradice. Počítá s aktéry, kteří jsou
s to reflektovat nejen důsledky svých činů, ale také úsilí či náklady, které musí k dosažení určitého
cíle vynaložit. Vyzdvihuje tak na povrch často latentní účelově racionální strukturu jednání, aby
mohla pracovat s odpovídajícím ideálně typickým případem sociálního aktéra. Neznamená to však, že
by se tento způsob interpretace stal jalovým pokud jde o propojení instrumentálního a eticky
založeného jednání. Koneckonců i příslib spásy se potenciálně může stát předmětem individuálního
zájmu a kalkulu.
Jon Elster [Elster: 1989], jeden z nejvýraznějších dnešních reprezentantů uvedené tradice,
vykládá eticky založené jednání kalvinistů právě v této perspektivě. Poukazuje přitom na paradox, ke
kterému dospěje kalvinista uvažující podle účelové racionality, jež vychází z kalkulu nákladů vůči
cílům, které mají být dosaženy: protestantská etika se nakonec ukazuje z hlediska účelové racionality
jako demotivující. Účiná mohla být svého času jen díky absenci této racionality ve vědomí aktérů, tj.
díky rozšíření toho způsobu myšlení, kterému Elster říká magické. [ibid., str. 195n]
Potíž spočívá podle Elstera v tom, že kalvinista chce skrze manipulaci znaků spásy - tj.
dosahování určitých cílů jednáním podle principů rekapitulovaných Kalbergem - v sobě posílit víru ve
vlastní vyvolenost. Tou si ale nikdy nemůže být za pozemského života zcela jist. A co je horší,
nemůže si ji ani svým jednáním vysloužit. Může své předurčení pouze tušit na základě znaků, které
mu podle dosahovaných světských cílů dávají vyšší či nižší míru naděje. V každém případě Bůh táhne
jako první a věřící jeho rozhodnutí nezná a nemůže ho ani zpětně ovlivnit. Ať už tedy jde do kostela
nebo ne, jeho osud toto malé rozhodnutí nezmění. Bez ohledu na něj je už stejně předurčen buď ke
spáse anebo k zatracení. Pouze půjde-li do kostela, přidá se k predestinaci ještě malá, ale přece jen
námaha. Ať už tedy patří mezi vyvolené nebo ne, z hlediska kalkulu nákladů (námaha) vůči cílům
(vyvolenost ke spáse) je cesta do kostela zbytečná. Síla magického myšlení tak vychází z víry v Boží
prozřetelnost. Předpokládá se, že vševědoucí Bůh vybírá své vyvolené v anticipaci jejich příštího
chování. Vyhoví-li čověk své lenosti a pohodlí, nemá podle uvedeného racionálního kalkulu co ztratit.
Volba už byla stejně vykonána. Zároveň by tím ale věřící před sebou i před druhými stvrdil vlastní
zatracení, protože se obecně nepočítá s tím, že by Bůh při své volbě udělal chybu. Nezbývá tedy než
doufat, že skrze manipulaci se symptomy lze vyhovět skryté příčině. [viz Elster: 1989, str. 195-197]
Uvedl jsem zde tento příklad rozkladu jednání podle modelu racionální volby nejen proto, že
svým předmětem navazuje na náš předchozí výklad. Elster na tomto případě také rekonstruuje v rámci
svého paradigmatu logiku, podle níž se jednání vycházející z náboženského přesvědčení usazuje jako
jednání podle sociální normy.47 V případě protestantských společenství je jednání znakem vyvolenosti
nejen pro aktéra samotného, ale i pro druhé. Ať už rezignuji na naději ve vlastní vyvolenost, nebo
spoléhám na to, že se Bůh v mém případě výjimečně spletl - pokud nejednám jako vyvolený,
47
V samotném kontextu teorie racionální volby přitom ještě není důležité, zda přesvědčení a norma směrují
sociální jednání současně a vzájemně se posilují, nebo zda sociální norma nahrazuje osobní přesvědčení jako
motivující faktor. Jak už bylo řečeno, v teorii racionální volby jde spíše o logiku jednání, nikoli o historický
popis.
27
vyčleňuji sám sebe ze společenství svatých. Takto se náboženské přesvědčení jako motivace jednání
prolíná se sociální kontrolou nebo se do ní transformuje. A taková je nakonec i logika
institucionalizace občanského jednání podle teorie racionální volby.
Důležité je, že jednání, které se řídí výhradně podle sociálně institucionalizovaných norem,
postrádá v této teoretické perspektivě reflexi vlastního účelu - a tedy i racionalitu. Je vykonáváno
pouze jako více či méně zvnitřněná sociální kontrola. Sociální norma je navíc pro Elstera odlišná
kategorie než morální norma, na níž je založena představa povolání. Navazuje tady, i když spíše
bezděčně, na Durkheimovo rozlišení kantovského imperativu chápaného pouze jako povinnost a
morálního pravidla, jehož přitažlivost či žádoucnost je odvozena z jeho obsahu, nikoli jen z hrozby
nějaké sankce. Morální pravidlo je legitimizováno svým transcendentálním přesahem, podílem na
realizaci obecněji definovaného dobra. Je podepřeno vědomím, že jednám-li určitým způsobem,
jednám tak proto, že je to dobré, mravné, prostě žádoucí, nikoli jen proto, že musím. Naopak „sociální
normy spočívají v nekonsekvencionalistických povinnostech a zákazech [jednat určitým způsobem],
ze kterých mohou být odvozována povolení.“ [Elster: 1989, str.101]48
V duchu Durkheimova rozlišení mluví tedy Elster raději o kantiánství všedního dne (everyday
Kantianism), nikoli o každodenním kalvinismu (everyday Calvinism), když analyzuje formálně
etablované reakce občansky angažovaných na problémy, jejichž řešení vyžadují kooperativní jednání.
V jiném teoretickém kontextu tak i on navozuje téma rutinizace občanství. Formální charakter
kantiánství coby normy kooperace vidíme zřetelně z její definice: tato norma „říká, že člověk by měl
spolupracovat s druhými tehdy a pouze tehdy, když univerzální koperace je lepší pro každého než
univerzální ústup.“ [ibid., str. 192] Člověk, jenž jedná podle této normy, kooperuje s druhými vždy,
když sezná, že si to určitá situace nebo problém vyžaduje, a to bez ohledu na reálné chování druhých.
Aby byla tato norma efektivní pro mobilizaci kolektivního jednání, musí působit souběžně s další
nekonsekvencionalistickou normou kooperace: normou férovosti. Ta jednotlivci napovídá, aby se
podílel na společném projektu „tehdy a jen tehdy, když se na něm aktuálně podílí každý z dané
referenční skupiny, nebo alespoň její podstatná část.49 Účast na kolektivním projektu je zde
podmíněna tím, že počet ostatních překročí určitý práh. Je zřejmé, že aby mohla norma férovosti
vůbec začít efektivně fungovat jako mobilizátor kolektivního jednání, musí být dostatečný počet lidí
ochoten jednat podle normy kantiánství.
Elster však konstruuje i další motivační typy, které vstupují do hry. Jsou tu samozřejmě typy
racionálních aktérů, tj. těch, kteří jsou orientováni na výsledek a poměřují dosažené nebo perspektivní
zisky vynaloženými náklady. Tyto rozděluje na egoisty, jejichž dominantní strategií je nespolupráce, a
utilitaristy, kteří spolupracují jen tehdy a dotud, dokud jejich individuální příspěvek je vyvážen
adekvátním přírůstkem na straně výsledků. Zatímco egoisté mají tendenci nespolupracovat za
žádných okolností, utilitaristé nespolupracují, pokud je počet ostatních příliš nízký nebo příliš vysoký
pro efektivitu společného projektu. Dále pak počítá Elsterův konstrukt s typem aktérů, kteří jsou
motivováni čistě psychologicky: na jedné straně jsou elitisté, kteří spolupracují jen pokud a dokud
jsou dostatečně vidět, na druhé straně jsou „masoví účastníci,“ kteří spolupracují jen mohou-li se mezi
ostatními spolehlivě schovat. Jednoduše řečeno, první jsou exhibicionisté a druzí konformisté.
S těmito typy motivací pak Elster počítá ve své modelové konstrukci formování sociálního
hnutí. Jako první reagují na určitou výzvu kantiánci, k nimž se posléze přidávají elitáři. Až je těchto
dostatek na to, aby náklady na kooperativní účast nesly užitek, jenž je přesahuje, přidávají se
utilitaristé, a to do té doby, do které každý vklad znamená ještě vyšší užitek. Možnost přílivu
utilitaristů je dána také postupným odlivem elitistů. V určitém bodě se však začnou přidávat masoví
aktivisté a po překročení určitého prahu i ti, kteří jednají podle normy férovosti, tj. nemohou zůstat
48
Elster přitom nečiní rozdíl mezi tradičními pravidly každodenního chování, kontrolovanými sociálně pro
jejich odvěkou samozřejmost, a eticky vyprázdnělými normami jako vlády neosobního das Man.
49
Nebudu zde testovat teoretickou solidnost Elsterových definic. Pouze poznamenávám, že norma kantiánství a
norma férovosti implikují rozdílně definované referenční skupiny jako instance sociální kontroly.
28
stranou, když (téměř) všichni ostatní spolupracují. To už ale odcházejí utilitaristé, protože jednotlivá
účast s rostoucím počtem ztrácí na celkové efektivitě. [Elster: 1989, str. 202-206]
To je jistě příklad poněkud přitažený za vlasy. Ovšem třebaže je i z předcházejícího
zkratkovitého a fragmentárního představení Elsterovy koncpece zřejmé, že zasluhuje v mnoha
ohledech kritickou korekci, poukazuje v tomto bodě na problém, který jiným teoretickým tradicím
zůstává více či méně skryt.50 Existence a efektivita občanských kolektivních aktivit se tady ukazuje
spíše jako produkt heterogenity sociálních typů aktérů a jejich motivací, nikoli jejich stejnorodosti. A
různorodost je tu tematizována takříkajíc v horizontální rovině - neomezuje se pouze na rozdělení
mezi vůdce a řadové participanty.
Dispozice
Elsterův výkladový rámec tedy opět navozuje téma občanského elitismu. Rozlišuje přitom ty,
kteří jsou elitisty svým psychologickým založením (chtějí vynikat a vést v čemkoliv), a kantiánce,
kteří představují jakousi uvědomělou avantgardu. Viděli jsme na příkladu kalkulujícího kalvinisty, že
tento model nachází místo i pro posouzení motivací, jež jsou založeny na „obsahovém“ přesvědčení
aktérů - tj. nikoli poze na osvojených normách kooperace jako v případě kantiánství nebo férovosti.
Podobně jako Eder, Hirschman, nebo Olson, ani Elster však nepočítá s participačními faktory, které
sice mohou motivace sociálních aktérů ovlivňovat, ale nejsou stejného druhu - jde o faktory, které
mohou být označeny jako individuální dispozice.51 A je to právě tento druh zdrojů občanské
participace, který navozuje téma občanských elit snad nejvýrazněji. Jednoduše řečeno, lidé nejsou jen
různě motivováni, mají různou míru zájmu, ale disponují také rozdílnými možnostmi a schopnostmi
podílet se na veřejném či občanském životě.
Pokud bychom se například rozhodli aplikovat na zkoumání potenciálu občanské participace
Bourdieuovu teorii kapitálů, vynořilo by se toto téma zřetelně. Bourdieu rozlišuje několik druhů
kapitálu, jejichž nabývání je sociálně podmíněno a repredukováno a které mohou být připsány
individuálním aktérům. Jde o kapitál politický (moc vydávat rozhodnutí závazná pro druhé),
ekonomický (peníze, majetek), sociální (konexe, známosti, sociální sítě), kulturní (vzdělání,
intelektuální dovednosti) a případně symbolický (schopnost manipulovat se sociálně uznávanými
symboly ve svůj prospěch). Bourdieu používá tuto klasifikaci - spolu s tezí, jejíž obdobu
mimochodem najdeme už u Rousseaua [Rousseau: 1989, str. 140], že jednotlivé druhy kapitálu mají
v individuálních případech tendenci se na sebe vázat, kombinovat a takto se vzájemně posilovat k teoretické konstrukci a analýze problému sociální stratifikace. Různé kombinace a poměry druhů
kapitálu pak rozčleňují společnost do vrstev nejen podle vnějších atributů sociálních aktérů, ale také
podle typických životních stylů, jež se na ně váží. Životní styly se přitom nevyčerpávají v profesním
zařazení, soukromé spotřebě, nebo politické orientaci - zahrnují také možnosti, schopnosti i ochotu
participovat na veřejném či občanském životě.
To se výslovněji ukazuje v případě participační teorie Sidneye Verby [Verba et al.: 1995], jehož
schéma není zas natolik vzdáleno Bourdieouvě klasifikaci, nakolik by se mohlo zdát podle rozdílných
intelektuálně politických pozic obou autorů. Verba abstrahuje od nadindividuálně definovaných
zdrojů jako jsou sítě známých či mocenská pozice aktéra a soustředí spíše na „mobilnější“
individuální statky: peníze, čas a občanské dovednosti. Zakončíme náš přehled stručným
představením těchto individuálně identifikovatelných dispozic, přičemž se znovu ukáže, že je
zavádějící ne-li přímo nemožné uvažovat sociologicky o občanských iniciativách v perspektivě
homogenní společnosti, rozdělené pouze podle různých formálně mocenských pozic sociálních
aktérů.
50
Snad s výjimkou některých koncepcí mobilizace zdrojů. Ty byly českému čtenáři nedávno přehledně
představeny Znebejánkem. [Znebejánek: 1997]
51
Podobně jako výše uvedené druhy zdrojů, převádím v této stati i právě diskutovaný druh na indivuduální
rovinu. Netřeba ale pochybovat - a bude to patrné i znásledujícího výkladu - že i zde jsou osobnostní nebo
individuální dispozice určeny sociálně, tj. jsou dány jedincovou sociální pozicí a zároveň tuto pozici ovlivňují.
29
Zvláště v kontextu evropské diskuse se s penězmi většinou nepočítá jako s individuálním
zdrojem občanské angažovanosti. Finanční příspěvky podporující aktivity nebo organizace
občanského sektoru za prvé nejsou tak běžné jako například v Severní Americe a za druhé jsou často
chápány spíše jako kompenzace veřejné participace než jako jedna z jejích forem.52 Tento rozdíl má
jistě své obecně kulturní kořeny, které zde ale nebudeme sledovat, třebaže mohou částečně souviset i s
výše navozenou otázkou historického etablování a proměn protestantské etiky a principu sociální
důvěry. V každém případě důvěra v občanský sektor a jeho reprezentanty sehrává stěžejní roli při
zužitkování tohoto zdroje občanské angažovanosti.
Peníze jako zdroj občanské participace snad nejvýrazněji poukazují na nerovnoměrné rozložení
individuálních dispozic v populaci. To je možná jeden z důvodů, proč se zdráháme je jako takový
zdroj vnímat. Na druhé straně diskuse o formálně organizačním zajištění občanského sektoru,
načrtnutá v začátku této stati, s nimi takto výslovně počítá. Systém daňových úlev, jež mají podpořit
rozvoj občanského sektoru, jsou jedním z jejich základních témat. Zvýrazňuje se tím zároveň i
diskutovaný proces diferenciace životních sfér, jenž tímto dostává státem posvěcené formálně
regulační, tj. zákonné zakotvení. Rozlišení mezi sférami státu, soukromé práce a veřejným sektorem
se stává předmětem politické diskuse a nakonec záležitostí explicitní interpretace zákonodárců.
Další typ zdroje, čas, rovněž poukazuje na ono moderní rozčlenění životních sfér, na jehož
základě se dnes občanství realizuje. Čas zde totiž neznamená nic jiného než volný čas, jenž může být
využit k občansky angažovaným aktivitám, tj. mimo práci pro obživu,53 rodinu, zábavu, atd. Přestože
přílišné nerovnoměrnosti rozložení tohoto zdroje ve společnosti brání jeho celková omezenost, může
být i čas důležitým intervenujícím faktorem ovlivňujícím míru občanské participace různých
sociálních skupin. Verba tady využívá metody regresní analýzy, jež zkoumá míru vlivu sekundárních
faktorů na rozložení volného času mezi různě vymezenými sociálními skupinami. Upozorňuje
především na tři takové faktory: struktura rodiny, povaha zaměstnání a věk. [Verba: 1995, str. 291302]
Struktura rodiny znamená především počet dětí a úplnost rodičovského páru. Obecně řečeno, s
růstem počtu dětí a při neúplnosti rodičovského páru se snižuje potenciál volného času
zužitkovatelného k občanským aktivitám. To však je statistický předpoklad, jenž nemusí vystihovat
míru aktuální angažovanosti mezi různě disponovanými skupinami. Rodičovství může být naopak
silnou pobídkou k veřejně projevovanému zájmu na specifických cílech, jež mohou být dosaženy
skrze koordinované jednání s ostatními, tlak na úřady, ap. - např. v oblasti životního prostředí (trávení
volného času dětí) nebo vzdělání a výchovy.54 Zároveň úplnost rodiny může za určitých okolností
podporovat její uzavřenost vůči světu (např. skrze vzájemnou emocionální závislost jejích členů), na
rozdíl od neúplných rodin, ve kterých je pěstování jistého druhu samostatnosti (nejen emocionální)
takříkajíc strukturní podmínkou sociální existence.
52
Je tedy například otázka, do jaké míry lidé, kteří jsou osloveni žádostí o příspěvek na nějakou iniciativu nebo
organizaci, chápou v našem prostředí tento vklad jako vlastní podíl na občanských aktivitách a jak je tento
subjektivní pocit rozložen podle typů sociálních aktérů nebo aktivit (organizací), které mají podpořit.
53
Znovu připomínám, že nám jde o motivace k občanským aktivitám, jež pro své aktéry nepředstavují zdroj
obživy ani prostředek dosažení formálně mocenské pozice.
54
Další otázkou je, do jaké míry pocit odpovědnosti za vlastní děti kultivuje i smysl pro odpovědnost v širší
občanské perspektivě, jak se někdy předpokládá, či naopak vede spíše k zesílenému rodinnému egoismu v
opozici vůči okolnímu světu, ve kterém je třeba bojovat (nyní i za děti a pro ně) o omezené zdroje. Postřehli
jsme, že zde už jde o náznak jistého étosu, nikoli pouze o zájem jako v předchozím příkladě.
30
Povaha zaměstnání - i podle Verby a jeho spolupracovníků - se nakonec ukazuje jako relativně
slabý intervenční faktor v ohledu rozložení volného času zužitkovatelného k občanským aktivitám.55
Spíše jde o vázanost času na stálé zaměstnání vůbec, tedy záležitost, ve které intervenuje především
věk (nebereme-li v úvahu kategorii nezaměstnaných, která se z hlediska občanské angažovanosti
nachází ve zvláštním existenciálním postavení). Verbův text poukazuje na to, že ve společnosti s
usazenými vzorci občanské kultury a veřejné participace může být angažovanost jednou ze strategií
sekundární re-socializace při odchodu do důchodu. To je však spíše reflexe americké zkušenosti. Na
druhé straně je faktor volného času důležitou okolností, s níž souvisí relativně vyšší podíl mladých
lidí zejména na určitých formách občanské angažovanosti.56 Mladí lidé bez vlastních rodin (dětí) a
stálého zaměstnání mají zpravidla o něco více času než ostatní, ale zejména jsou flexibilnější v
nakládání s ním. Právě možnost akumulovat čas skrze pružnější rozložení různých zájmů a povinností
umožňuje soustředit se také na aktivity, které často ze své povahy mohou počkat na prodloužený
víkend nebo na prázdniny.
Vedle povahy zaměstnání představuje věk jistý intervenční faktor i v případě posledního zde
projednávaného zdroje občanství: občanských dovedností. Zde se jedná především o dovednosti
organizační a komunikační, jež umožňují efektivně zužitkovat zájem či eticky motivovanou potřebu
na občanské participaci a nakonec i dva předchozí druhy individuálních dispozic. Patří sem mimo jiné
například znalost cizích jazyků nebo dovednost využívat nových komunikačních technologií (internet
ap.) a vůbec schopnost adaptability na nové formy kolektivních či koordinovaných aktivit. V tomto
ohledu mohou mít zejména univerzitní studenti a studentky jistý náskok - a to i v ohledu praktických
příležitostí využívat komunikační a organizační možnosti, přístup k informacím, sociální sítě, ap.
Verba ve svém textu analyticky odlišuje občanské dovednosti od subjektivních občanských
kompetencí, jež byly předmětem jeho a Almondova zájmu v jejich společné, dnes již klasické práci.
[Almond a Verba: 1989] Zkrátka schopnost komunikovat (přesně a přesvědčivě se vyjadřovat,
formulovat problémy v jazyce úředníků a politiků, ap.) a schopnost organizovat kolektivní či
koordinované aktivity je něco jiného než důvěra ve vlastní nadání orientovat se v záležitostech
veřejného zájmu. Toto Verbovo rozlišení připomínám zejména v souvislosti se zmíněným
převládajícím typem empirických šetření v této oblasti, která se orientují na deklarovanou ochotu
participovat na občanských aktivitách a spíše tak vystihují pocity subjektivní kompetence, než vlastní
dovednosti aktérů a jejich disponovanost obecně. Konfrontace výsledků těchto výzkumů se sociálně
demografickými charakteristikami respondentů a jejich aktuálních zkušeností s veřejnými aktivitami
by jistě umožnila hlubší pochopení pochopení potenciálu občanské participace a nakonec i potřeb
reorganizace regulačního rámce. Tím spíše by bylo vhodné navést empirické zkoumání tímto směrem,
jestliže zároveň existuje i zřejmá souvislost mezi aktuálními dovednostmi a subjektivním pocitem
kompetence. Verba sám upozorňuje, že „u těch, kteří disponují občanskými dovednostmi [...] je vyšší
pravděpodobnost, že budou pociťovat důvěru v jejich efektivní využití.“ [Verba et al.: 1995, str. 305]
Tady ovšem může pocit subjektivní kompetence vycházet nejen z osvojených dovedností, ale také již
z aktuální zkušenosti s aktivitami v občanském sektoru.
Pomineme-li otázku věku, v případě sociálního rozložení občanských dovedností intervenují
zejména stratifikační proměnné vymezující socializační prostor a zkušenost individua. Výchova v
rodině a úroveň i druh vzdělání mohou ovlivnit především komunikační dovednosti potenciálních
občanských aktérů, jejich slovník, schopnost formulovat argument a přednést ho veřejně, atd. Přitom
rodina zde může hrát primární roli z hlediska kauzálních závislostí: ti, kteří přicházejí lépe
komunikačně vybavení z rodiny, mají tendenci zůstávat ve škole déle než ostatní. Smysl pro
organizační dovednosti naopak může více souviset s profesí aktéra, ať už by tyto dovednosti byly
kultivovány skrze výkon profese nebo volba profese byla určena těmito schopnostmi. Verba se
například domnívá, že lidé s vyšším vzděláním, kteří se ve své profesi relativně častěji dostávají na
55
Silněji však působí na rozložení zdrojů ve společnosti v případě občanských dovedností, jak uvidíme ještě
dále.
56
Ekologická hnutí jsou zde typickým, i když ne jediným příkladem.
31
řídící posty, tak získávají dovednosti, jež ostatní nemají příležitost systematicky kultivovat. Dodává
však zároveň, že úroveň vzdělání je v mnoha případech méně důležitá pro pravděpodobnost, že se
člověk ocitne v takové pozici, než typ instituce, ve které pracuje.
Není to samozřejmě tak, že by občanský sektor čekal až na patřičně vybavené aktéry. Verbův
model počítá i s tím, že lidé kultivují občanské dovednosti také přímou veřejnou participací na
veřejných projektech či aktivitách různého druhu: v občanských sdruženích, školních radách,
církevních organizacích, atd. Tady se ovšem opět vracíme k předchozím dvěma druhům motivací či
zdrojů občanského jednání a vlastně i k výchozímu problému. K praktickému překonání tohoto
dilematu nestačí jen formální možnost sdružování a veřejného kolektivního jednání. Naši pozornost
zasluhuje právě tak i obecná kultura, z níž vychází mechanismy artikulace kolektivních zájmů,
občanské postojové vzorce a modely veřejného jednání.
Literatura
Almond, G. a Verba, S. 1989. The Civic Culture: Political attitudes and democracy in five nations. London:
SAGE. (Poprvé publikováno v roce 1963.)
Banfield, E.C. 1995. Ob anské ctnosti. Ob anský étos a ob anství v liberáln demokratických spole nostech.
Praha: Victoria Publishing.
Bell, D. 1976. The Cultural Contradictions of Capitalism. (...)
Bellah, R. et al. 1985. Habits of the Heart: Individualism and Commitment in American Life. Berkeley:
University of California Press.
Bellah, R. et al. 1991. The Good Society. New York: Vintage Books.
Bourdieu, P. 1984. Distinction. A Social Critique of the Judgement of Taste. Cambridge, MA:
Harvard University Press.
Bourdieu, P. 1998. Teorie jednání. Praha: Karolinum.
Brokl, L. a kol. 1997. Reprezentace zájm v politickém systému eské republiky. Praha: SLON.
Bútora, M., Krivý, V., Szomolányiová, S. 1990. „Positive Deviation: the Career of the Concept and the
Epidemiology of a Phenomena in Czech-Slovakia in the Late 1980s.“ (nepublikovaný rukopis)
Eder, K. 1993. The New Politics of Class: Social Movements and Cultural Dynamics in Advanced Societies.
London: SAGE Publications.
Elster, J. 1989. The Cement of Society. A study of social order. Cambridge, MA: Cambridge University Press.
Gamson, W. 1992. Talking Politics. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Giesen, B. 1998. „Cosmopolitans, Patriots, Jacobins, and Romantics“ (v: Daedalus, no. 3)
Foucault, M. 1994. „Nietzsche, genealogie, historie“ (v: Diskurs, autor, genealogie. Praha: Svoboda)
Habermas, J. 1973. Legitimationsprobleme im Spätkapitalismus. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Habermas, J. 1991. The Structural Transformation of the Public Sphere: An Inquiry into a Category of
Bourgeois Society. Cambridge, MA: The MIT Press.
Hirschman, A.O. 1982. Shifting Involvements: Private Interest and Public Action. Princeton, NJ: Princeton
University Press.
Kalberg, S. 1993. „Cultural Foundations of Modern Citizenship“ (In: Turner, B.S., 1993. Citizenship and Social
Theory. London: Sage.)
Kelly, D. 1981. The Beginning of Ideology. London: Verso.
Lipset, S. M. 1963. The First New Nation. New York: W.W. Norton & Co.
Loewenstein, B. 1995. Projekt moderny. O duchu ob anské spole nosti a civilizace. Praha: OIKOYMENH.
Olson, M. 1971. The Logic of Collective Action: Public goods and the theory of groups. Cambridge, MA:
32
Pot ek, M. 1997. Nejen trh: Role, trhu, státu a ob anského sektoru v prom nách eské spole nosti. Praha: SLON.
Purkrábek, M. a kol. 1996. Ve ejná politika a její akté i. Praha: FSS UK.
Putnam, R. 1993. Making Democracy Work. Civic Traditions in Modern Italy. Princeton, NJ: Princeton
University Press.
Rousseau, J.J. 1989. „Rozprava o p vodu a p í inách nerovnosti mezi lidmi“ (v: Rozpravy. Praha: Svoboda)
Seligman, A. 1992. The Idea of Civil Society. New York: The Free Press.
Sennett, R. 1974. The Fall of Public Man. New York: W.W. Norton & Co.
Šamalík, F. 1995. Ob anská spole nost v moderním stát . Praha: Dopln k.
Tocqueville, A. de. 1992. Demokracie v Americe I. a II. Praha: Lidové noviny.
Touraine, A. 1981. The Voice an the Eye. Cambridge, UK: Cambridge University Press.
Verba, S., Schlozman, K.L., Brady, H.E. 1995. Voice and Equality: Civic Voluntarism in American Politics.
Cambridge, MA: Harvard University Press.
Walzer, M. 1965. The Revolution of the Saints: A Study in the Origin of Radical Politics. Cambridge, MA:
Weber,M. 1983. „Protestantská etika a duch kapitalizmu“ (In: Weber, M. 1983. K metodológii sociálnych vied.
Bratislava: Pravda.)
Weber, M. 1998. „Protestantská etika a duch kapitalismu“ (In: Weber, M. 1995. Metodologie, sociologie a
politika. Praha: OIKOYMENH.
Wuthnow, R. 1996. Christianity and Civil Society. New York: Trinity Press.
Znebejánek, J. 1997. Sociální hnutí: teorie, koncepce, p edstavitelé. Praha: SLON.
Articles
Civil Society: Adventures of the Concept before and after 1989*
**
RADIM MARADA
School of Social Studies, Masaryk University, Brno
Abstract: Respecting the perspective that 'civil society' has recently been revived not by
academics as a purely theoretical concept but rather by social and political actors as a practical
political idea, the article seeks to follow the metamorphoses that the idea's content and meaning have
undergone in changing historical circumstances over the past two decades, especially as reflected in
the Czech (and Slovak) discussion. In a historical sequence, it identifies three different political and
social contexts that have endowed the idea with specific contents and meanings, and it distinguishes
these as three major stages of the metamorphoses. It labels the stages as 'moral defence before the
state' (before 1989), 'mobilising the polity' (1989-1991), and 'balancing the state's institutional
arrangement' (since 1994). As it is the last meaning that is contested today in the Czech discussion,
some typical problematic points of this case are raised. Finally, a way is suggested in which critical
social theory could reflect upon some deficits of the notion of civil society as employed today, so that
the latter can still be retained as a normative idea Czech Sociological Revive, 1997, Vol. 5
(No. 1:3-22)
Whether or not we deem the term 'civil society' adequate for labelling certain social and
political practices in our contemporary societies, the fact is that it has been frequently employed by
theorists and political actors over the past decade. We can even say - without much exaggeration - that
*
This work has been supported by the Research Support Scheme of the Higher Education Support Programme,
grant No 90/1995
**
Direct all correspondence to PhDr ing Radim Marada, Faculty of Philosophy, Department of Sociology, Arne
Novaka 1, 660 88 Brno, Czech Republic, phone + 420 5 41 32 12 58
33
the revitalisation of the idea of civil society has become one of the most significant events in
reflecting on what is at stake in public life today.
The story is well-known Initiated by the shifting trends in social and political participation in
the West - especially in connection with the rise of "new social movements" in the 1970s - the
revitalisation process was accelerated by the historical events of transitions from authoritarian to
democratic regimes of political rule in Latin America and East Central Europe.57
The variety of historical (social-political) contexts within which this event has taken place
suggests that the concept of civil society has not been endowed with just one fixed meaning. At the
same time, the names of those who have come to participate in the theoretical revival of the concept in
the West - ranging from Norberto Bobbio and John Keane, through Andrew Arato and Jean Cohen,
Michael Walzer and Charles Taylor, to Edward Shills and Daniel Bell58 - indicate that the notion in
question has been appropriated by more than one theoretical tradition. This also testifies to both the
concept's attraction as well as its elasticity It is the latter quality - i.e. the concept's elasticity (though
understood in specific ways) - that I want to focus on in what follows
Regardless of the historical or theoretical contexts from which the concept of civil society
draws its meaning and content, the concept's recent usage bears one common feature It is at the same
time both a descriptive term and a normative idea. It reflects the character of a certain social and
political practice, serving as a conceptual means of its theoretical analysis, and it is employed as a
criterion of acceptability or desirability of that practice. In other words, it evokes not only something
that in a way already exists, but also something which is worth maintaining and nurturing - something
which is wanted, and which is often wanted on a larger scale, more perfectly, on more solid ground 59
As such, the notion of civil society - an intellectual heritage of early modernity -has not been
brought back into the game by a purely academic concern with the history of ideas. As noted above,
its reappearance occurred in intimate relation to concrete social and political struggles as their
theoretical reflection and self-reflection by participating actors. It is the character of our time alone
and the tasks we face in public life that seem to give us reasons to resuscitate the classical concept of
modern political and social philosophy
My intention here is not, however, to present our contemporary situation as catching up with
what has been lost in the course of historical time from the original modern promise (the promise of
enlightenment)60. What I want to stress here is that the character of our time has made it possible for
the concept of civil society to appear as a vivid idea and become a mobilising political slogan. It has
often been through this very concept that political and social actors have tended to understand and
interpret their public conduct –i. e. goals they seek and ways to achieve them, conflicts in which they
are involved, attitudes they take to various public issues, and so forth61
57
For a detailed account of the concept's revival in this very context see for example Chapter I 1 of [Cohen and
Arato 1992]
58
Recent literature on civil society has already grown abundant With reference to these authors, see for example
[Bobbio 1988, Keane 1988b, Cohen and Arato 1992, Walzer 1992, faylor 1990, Bell 1988, Shills 19911
59
It is the strong normative connotations that distinguishes the concept of civil society from an ideal type in Max
Weber's sense Its normativity does not however preclude the term from becoming a useful means of theoretical
analysis of concrete social and political practices It rather works as a barrier to reaching a basic agreement on
what civil society actually represents It renders the term a politically contested idea This shifts the concept to a
somewhat different position compared to that in which we today find concepts like the state, capitalism, family,
science, religion, bureaucracy, the market and others
60
This is how Jurgen Habermas interprets the political changes of 1989 in East Central Europe See [Habermas
1990a, b]
61
I discuss the idea of civil society as a cognitive and normative symbol in a more detailed way in my article
[Marada 1996] The study presented here draws on that article and it develops some
34
Yet, as I attempt to show here, different historical contexts attach the concept of civil society to
specific patterns of public conduct in different manners. As each context determines the practical
stakes of civil society, the latter's descriptions also require specific languages in order to correspond
with the historically specific experience of social actors. In other words, filling the phrase civil society
with some content and especially determining the ways in which it is employed as an interpretative
means is not a purely intellectual or theoretical business. The concrete historical circumstances of the
action that is to be interpreted also play a significant role here. The recent East Central European
experience provides us with good evidence of this.
Speaking of the fate of the idea of civil society in this region - with particular attention paid to
the Czechoslovak and Czech case - we may observe a three-stage metamorphosis which the idea's
meaning has undergone over the last decade or so. In the following, I will attempt to provide the basic
characteristics of each of these three stages, presenting the major differences among them as they
have been reflected in the changing styles of theoretical language.
Civil society as a sphere of authentic conduct
This notion was first reinvented in connection with the activities of either semi-independent
movements, such as the Polish 'Solidarity,' or the dissident movement, as with former
Czechoslovakia's Charter 77. More precisely, the concept had already been used for some time within
the Polish context before it was appropriated by the Czechoslovak dissident writers. And even then it
did not acquire as central a position in the self-reflection of the Czechoslovak opposition movement as
it did for the Polish one (represented, besides Solidarity, especially by the Committee in Defence of
Workers -KOR). This was not just a matter of literary taste or preference. It also reflected some
differences in the situations in which these two movements found themselves, and which affected
their activities in styles and objectives.
Jacques Rupnik [1992], tracing the change in character of the reform movement in East-Central
European countries after 1968, labels the change as a shift from Marxist revisionism to the idea of
civil society. Definitively parting company with Marxism and the leading communist parties as
prospective agents of democratic political reforms, the former reformists joined other opponents of
the regimes, and the thus-formed dissent started to practice "the 'anti-polities' of emancipation of civil
society by its own potential" [Ibid.: 239, 240]. At this point, Rupnik speaks for the Central European
region as one whole. Yet at other places he also observes the varying actual historical circumstances
that determined the different stakes of the opposition movements in Czechoslovakia, Hungary, and
Poland, in the late 1970s and the 1980s.
In short, while in especially the Polish case the concept of civil society was bound to Adam
Michnik's idea of 'new evolutionism', a moral conception of citizenship became the horizontal vision
of the Czechoslovak dissent. New evolutionism meant a gradual self-organisation of society - no
longer under the guidance of an enlightened avant-garde but on the ground of shared experience of
deprived common interests or rights. This kind of living experience was to mobilise a spontaneous cooperative social practice. In Czechoslovakia, however, there was rather the tendency to formulate the
problem on the individual level. What was at stake was the possibility and capacity of an individual to
act and speak in concert with his or her own conscience and will.62
This appeal went in both directions: it was addressed to the state authorities as well as the social
actors themselves. For it was recognised that the sphere of moral public conduct had shrunk to the
extent to which the regime had succeeded in corrupting people's conscience and will. The major battle
line between the bureaucratised state and most of society was not marked by outright oppression,
which could have kept the moral realms of good and evil or right and wrong distinct and effective
Neither was it based on any clear class division, though many may have profited from their positions
62
The initial declaration of Charter 77 also focused predominantly on basic individual civil rights such as
freedom of speech, religious faith, freedom of conscience, freedom from fear, the right to choose one's
profession, etc.
35
within the system. The bureaucratic-ideological colonisation of society, the latter's inclusion into the
former, was more effectively achieved through a network of non-violent sanctions -formal and
informal - that made loyal and docile public conduct normal and void of moral meaning. What was
the dominant issue in the appeal of civil society, then, was the revitalisation of the moral dimension of
citizenship, rather than an instrumentally understood and politically relevant public activism
Charter 77 never gained the character of a mass movement, despite its initial ambition of
rousing up the normalised society from apathy, docile resignation, and disinterested servility to the
regime. Even though its activity was never suppressed completely, it was from the very beginning
safely isolated from the wider social environment. It started its career with the silent sympathies of
society, on the one side, and officially advertised counter-acts - for example, denouncing petitions
from artists or workers - arranged and enforced by the political authorities, on the other side. This
basic feature - i. e. secret sympathy and manifest distance - accompanied the movement's existence
almost continually until November 1989. It was only in 1988, the year of the 20th anniversary of the
Soviet invasion, when the isolated oppositional activities were joined by a remarkable, though still
limited move from outside 63
Vaclav Havel's essay 'Anti-Political Politics'64 (1984) - which has often been referred to as a
literary example of striving for civil society in this situation - targeted the very schizophrenia that
marked people's attitudes to the dissident movement, and which affected, to various extents, public
behaviour in general. In his essay, Havel addresses the demoralising effects of such a 'loyalty game,'
in which both sides knew that it was just a game. The ritualisation of the manifestations of loyalty to
the regime - which were incorporated in various kinds of social practices, ways of behaviour and
speaking- made them devoid of any deeper moral commitment they could possibly express By the
same virtue, however, the immorality of these seemingly innocent rituals of loyalty to the 'bad' regime
disappeared from sight as well, which made it easier for people to practice them. The rituals became
individual tools to cope with and get rid of the fatal burden of the political environment, in order to
save at least some space for 'normal private life '. In other words, public behaviour largely lost its
moral dimension, and became almost purely instrumental in the above sense Havel places this kind of
behaviour in contrast to action, the rationality or rightness of which is to be measured by values of
humanity and truth -and not by calculated bureaucratic efficiency or ideological correctness. His
appeal demonstrates the sense in which the 'anti-political' spirit of the idea of citizenship coalesced
with the moral appeal the idea was to convey before 1989
Havel finds a space for moral conduct outside politics as understood in the conventional sense
of the word, i. e. as exercised by the state authorities. This space outside state politics, however, was
not to be imagined as an area distinct and separated from it, to be entered and left by individuals It
was to be created by the kind of conduct that applies to itself the above mentioned criteria of
nightness alone. In this sense Havel insists in his essay that "we need first and foremost to help
ourselves" [Ibid 391]. It was a task for every single person to look for and test possible enclaves in
everyday conduct in which these criteria could be employed. In the anti-political everyday dimension,
63
The petition 'A Few Sentences' - calling on the regime authorities to respect basic human rights - was perhaps
the most remarkable oppositional action of this time Initiated by dissident circles, it became big enough to make
the regime reluctant to persecute the petitioners, yet the number of the latter still remained not much more than
10,000 The large majority of sympathisers once again confined themselves to discussing the growing list of
famous people (mostly artists) - announced regularly by Radio Free Europe - who had signed the petition As a
matter of fact, the signatures of famous personalities alone made this action attractive (which is not the same
value as outright support or mobilising tor action) as well as keeping the regime back from a radical repressive
response Some educational and appealing effect however, can hardly be denied either
64
[Havel 1988] The original Czech title ot this essay written in 1984 is 'Politics and Conscience' [see Havel 1990
41-59]
36
Havel concludes, "it is becoming evident that politics by no means need remain the affair of
professionals (...) " [Ibid 398] 65
What Havel also alludes to in this phrase, though somehow unwittingly, is a peculiar
politicisation of everyday life under and by the communist regime. In this world, even seemingly
innocent personal choices - like artistic taste, dressing, lifestyle, circles of friends, religious faith,
withdrawal from public life, and so on - might be interpreted in political terms, i.e. as an expression of
one's attitude towards the regime. One did not have to make the effort to attach political meaning to
one's behaviour. The political environment itself did the job66 - not systematically and in an
ideologically consistent way, but selectively and instrumentally. Thus the schizophrenia at the level of
individual conduct and attitudes found its parallel in the way the state gained the loyalty of citizens.
On the one side, no sincere ideological commitment was really expected to underpin the
manifestations of loyalty, on the other side, the door was still kept open for exercising effective
pressure against any individual.
Paradoxically, the situation that allowed for the political interpretation of one's behaviour also
provided a relatively safer space for the expression of political resistance. One did not have to be
explicit in one's opposition to the regime. It could be expressed in other, more implicit ways. The
famous grocer from Havel's Power of the Powerless could always defend himself before the
authorities by saying that he had just forgotten to put the communist symbols in his shop window. He
might not have avoided some troubles by acting this way, and he could have hardly repeated this
omission next time without getting into more serious trouble. The point is, however, that while his
inner motive for not expressing symbolic support to the regime could be authentic without necessarily
leading to an open conflict with the authorities, an authentic explanation of his act could already mean
an existential threat67. Quarrels with bureaucratic authorities over the interpretation of one's behaviour
was a common conflict experienced by people who at the same time did not explicitly express their
opposition to the regime, but who did not behave exactly as was expected Ironically, this sometimes
made ignoring formal manifestations of loyalty - i. e. authentic behaviour - easier for those who were
on more friendly terms with these authorities or their representatives
My intention is not to ironies the concept of authenticity. What I seek to point out is some of
the ambivalence that it contains In the situation described above, people could feel as if they were not
succumbing to the impersonal power of the regime - as if they were not playing its game - in more
than just one dimension of their public conduct. If they felt the need to express their disloyalty, they
tended to do it either indirectly (i. e. implicitly in the above sense) or negatively (i. e. they abstained
from expressing loyalty, rather than expressed their disloyalty). What is even more important is that in
both cases they did it in individual ways68 Generally, then, in order to retain some degree of moral
integrity, people sought to avoid public situations in which they were forced to express their attitude
to the regime clearly and explicitly. As this was not always possible, people had to calculate the costs
of a strictly authentic, moral stance in this kind of situation. It not only could put one into open
65
"I favour politics as practical morality, as service to the truth, as essentially human and humanly measured
care for our tel low-humans" [Ibid 397]
66
This is a rather too impersonal view It was of course real people who were able and did assign political
meaning to other people's conduct Perhaps the capacity to assign political meaning to other people's action was
one of the social signs of the presence ot power relations
67
It must have been a tough job for the political interpreters to decipher the real motives of a toyshop merchant
in Brno who in 1986, following the rule, put the slogan in his shop window saying 'We Greet the Delegates of
the Regional Conference of the Communist Party' - leaving this surrounded by dozens ofteddy bears
68
Individual acts expose the actor's motives to political interpretation much less than acting concert with other
people This sociological tenet was felt strongly, if intuitively, by people
37
opposition to the communist state. It also threatened to exclude one from society in a significant
sense69
This shows how the politicisation of society contributed not to its uniting but to its
segmentation. It was difficult for Charter 77 to cross its borders and spread the spirit of civil society70
in a wider social environment In a sense, these were two societies with two somewhat different moral
codes. This is not to say that the openly and uncompromisingly resistant stance, represented by the
dissident movement, was completely alien and impenetrable for the rest of society. It was just
inappropriate for their world, if this world of relative security without public freedom was not to be
destroyed complete! Charter 77's status was that of a moral memento, rather than of a leading or
mobilising force Standing often as moral idols, the dissidents remained in a sense as much removed
from ordinary people as the members of the Central Committee of the Communist Party 71
The bureaucratisation and ideologisation of everyday public life forced people to look for a
sphere of authentic conduct outside this space. Whether they played the regime's game and took a
disengaged part in manifestations of loyalty or were reluctant to do so, in any case they largely found
the space for authenticity in their private lives Havel's life-world - the sphere of concrete experience
and personal responsibility, and the sought after equivalent of a truly civil society - did not expand
into public life. On the contrary, the sphere of practised morality shrank to the sphere of intimate
relations, and the whole concept of morality was radically 'privatised '. Dichotomies such as good and
bad, right and wrong, truth and lies were, more than elsewhere, recognisable in and applicable to
intimate personal relations on the one hand, and/or they became a matter of the internal spiritual life
of a person, on the other. Ironically, as Ludvik Vaculik has pointed out, the peculiar consequence of
this atmosphere was that the heroic moral stances of the narrow circle of dissidents were deprived of
their public status, and were perceived "still more as just their personal business" [Vaculik 1990 30]
69
This ranged from troubles with finding jobs (dissidents were typically isolated from socief' window-cleaners,
stokers, etc ) to imprisonment as a permanent physical exclusion
70
It was for example Jan Urban who saw an 'element of civil society' in Charter 77, as well s the Polish KOR
[Urban 1990]
71
Petr Pithart and Ludvik Vaculik were two outstanding figures of the Czechoslovak dissent critically pointed to
the centrifugal effects of the maximalist moral appeal launched by Charte The sense of moral elitism, aroused
by this appeal, separated and effectively isolated the diss movement from the rest of society The strict moral
code of the dissident world stood as a b< between this world and the sympathetic outside one Later in the 1980s,
nevertheless, there were attempts at a somehow more differentiated view Czechoslovak society Martin Butora
[Butora, Knvy and Szomolányiová 1990] coined term 'islands of positive deviation' for activities that escaped
normality by their independence - both organisational and moral - of the regime Even though this term was to
cover a wider spectrum of activities than only those by Charter 77 (like ecological or artistic), the term
'deviation' is symp-tomatic and was not choosen accidentally. The activities described by this term did not
deviate from Jihna Siklova [1990] added another segment to those two social worlds - the grey zone ' She saw
the 'grey zone' as a growing and socially heterogeneous segment of the population that still may have played the
'loyalty game' but which was also close to the dissent by its attitudes, and which, most importantly, was still
more interested in a regime change as it could not consummate its non-political skills
Similarly Ivo Mozny [1990] provides a sociological explanation of the 1989 political change by pointing out the
interest of a widening segment of population in withering away the political and economic regime that
prevented it from realising its social, cultural, and also economic capital)
38
Civil society as a way of political democratisation
What was especially at stake at the first stage was — should we employ the language of space a certain minimal level of independence of and protection from the all-penetrating state
(administrative-ideological machinery). The simple distinction between the state and (civil) society
was central. The two poles were to be strictly distinguished and set against one another in order to
gain or defend a protected public space for state-independent activities. The idea of civil society in
relation to the state stood for an essentially defensive project
This changed radically after the political break of 1989 Unlike Czechoslovak op-positional
activities before 1989, the Polish Solidarity movement can be seen as a transitional case. Already
before 1989, this movement bore some elements of the kind of open political engagement that marks
the second stage in my sketch of metamorphoses of the idea of civil society72. But it was not before
1989 that the idea, as it entered a quite different political constellation, definitely acquired a
completely new meaning. While referring to civil society before 1989 meant seeking protection from
the state, now the state alone - the thoroughly disturbed political and ideological power structure - was
to be penetrated by something like 'public spirit' supplied by the whole of society. Now the civilised
politics was to be conducted within and through the conventional political institutions of the state
rules posed by the regime. The term pointed to the status these activities had in a wider society,
however respected or even admired they might have been by the majority of the population
The new phase came along with the establishment of the leading revolutionary agent - Civic
Forum/Public Against Violence73 - and its rapidly growing political role in the first months following
November 1989. The Forum's spokesmen also tended to present. Civic Forum as an institutional base
or agent of civil society - as the broadest possible ground on which various opinions were to be
discussed and refined as to how to shape the new political life of the country74. Within this context - i.
e. as bound to institutions like. Civic Forum - the concept of civil society became radically politicised
civil society turned into a catchword for a truly political democratisation
It is an interesting lesson to trace the transition of Civic Forum from the original rather
(ideologically and organisationally) amorphous political subject to a set of distinct political platforms,
out of which several independent political parties eventually arose general, the event of the rise and
fall of Civil Forum replants the discourse of civil society from the language of authenticity, moral
autonomy and integrity, politics as con-science, the struggle for basic human rights and freedoms,
political manipulation public space, mechanisms of resistance (against the regime) or escape (to
privacy), to t language of sovereignty, decision-making, legitimacy, representation, political
mobilisation and participation, organisation and communication (or strategic and communicative
action)
Inspired especially by the Polish development from the early 1980s (the experience of
Solidarity and KOR) and by Gorbacov's reforms in Soviet Union in the second half the decade, the
Czechoslovak oppositional movement before 1989 - however paraly in its actional potential - did not
completely neglect the question of prospective stratt behaviour in the case of a fundamental political
upheaval Yet in November 1989, Civil Forum was not established according to a detailed strategic
plan, neither did it arise of an intensive and co-ordinated organisational effort It emerged rather
spontaneously a response to events that had gradually revealed a growing willingness of ever larger
parts of the population to stand up openly to the ever weaker (i. e. paralysed or inactive in its
repressive functions) regime.
72
For a more detailed account see [Marada 1996 45, note 7]
73
The Public Against Violence was formed as Civic Forum's Slovak equivalent and close partner. Their
common or co-ordinated activity from the first months after November 1989 was replaced by shifts towards
greater independence of one another Here I will concentrate upon the Czech part of this dual body
74
This strategy was in a sense natural, regarding the lack of procedural (legal) legitimacy as of political
experience on the part of the new political leadership
39
In the West, Civic Forum has sometimes been mistaken for Charter 77 or take its successor Yet
although there were many people connected with Charter 77 played an important role in forming
Civic Forum, the two institutions were linked rather loosely to one another No doubt there was a
strategic reason behind diminishing this linkage It had to do with the legacy of the exclusive character
or position within society that Charter 77 had acquired before 1989. This legacy could have
represented a barrier to the mobilisation of a massive and active support in this situation that posed
new challenges before the opposition movement. Openness was one of the most important peratives
of the new movement, and the way in which Civic Forum came into being corresponded to this
imperative75
Upon the declaration of a group of intellectuals in a small Prague theatre. Civic Forum, as it
came into being, had nothing of a formally organised institution but its name It had no members, only
acting sympathisers. The spontaneous and informal way in which the first Civic Forum had arisen
became a pattern for the emergence of hundreds or thousands local Civic Forums. They were not
established by any predetermined rules, only by acting in certain ways under the same label And
everyone could sympathise, everyone could act under that label, at least in principle Members of the
Communist Party were often quite active in establishing and working for local Civic Forums,
whatever the reasons they did it for. There were no rules or pre-set binding criteria for the selection
and adoption of Civic Forum's members. There was no formally established higher authority with the
power of excluding those deemed unsuitable. In theory, even the Central Committee of the
Communist Party could form its own Civic Forum, however absurd this may sound
In the first months after November 1989, there emerged a symptomatic confusion the
movement was understood and labelled both in the singular, as the Civic Forum, and in the plural, as
Civic Forums This confusion reflected a double role the movement was to play in that period It stood
as a spontaneously acknowledged representation of popular opposition in the face of the political
representation of the decaying regime, and it was a shield and ground for the mobilisation of active
popular participation in and support for the revolutionary changes It was especially the latter function
that rendered the movement the paramount agent of a politically activated civil society The
proponents of the idea of radical democracy found here an empirical example, however imperfect, of
their visions
Those who tend to equate the notion of civil society with the republican ideal of active
citizenship in the political sense often go back to Hannah Arendt's praise of self-organised bodies of
concerted action which periodically emerge at revolutionary times. In her On Revolution,76 Arendt
finds these kinds of activities in self-appointed councils as agents of autonomous collective action,
among which the elements of hierarchy and formal organisation are largely suppressed. At the same
time, however, she points out that these typical fruits of great revolutions are later regularly replaced
by another kind of collective body political parties as large bureaucratic and hierarchical
organisations. At this point, she expresses the basic polarity that marked the manner in which the
notion of civil society was understood in the post-revolutionary period civil society was no longer
pitted against the alienated state as a whole but against the particular institution of the political party.
And the former was contrasted with the latter not just as a parallel sphere or way of public conduct but
as a viable substitute for the party in its very political funcinternational politics, social policy or the
administration of the economy. Thus "the spectacular success of the party system and the no-less
spectacular failure of the council system were both due to the rise of the nation-state, which elevated
the one and crushed the other ( ) " [Arendt 1965 251]
75
The word 'Forum' in the movement's name was to symbolise this very openness It was not chosen accidentally
The movement was to stand as a platform open to all who wanted to speak and act as sovereign citizens in
confrontation with the state power
76
Hannah Arendt [1965], esp the chapter 'The Revolutionary Tradition and its Lost Treasure'
40
In short, when the revolutionary upheaval was over, it was still more difficult to find a proper
field of action for local Civic Forums as autonomous political agents. The network of established
Forums followed the pattern of political organisation characteristic of the former regime. They
gathered and were organised predominantly at places of work factories, offices, schools, and so on
Before 1989, it was the workplace that was not only the locus of social integration, but also the major
arena and basic level of political integration and control. Therefore, this way of organising Civic
Forums seemed natural at the end of 1989, as it was here where the closest agencies of the old
regime's political power were to be faced. The institutional establishment of the Civic Forum
movement thus in a sense protracted the tradition of a systematic politicisation of the workplace
practised by the previous regime. Once the old political structures at places of work had been
abolished, however, the existence of these Civic Forums largely lost their raison d'etre. Moreover, as
the depoliticisation and privatisation of the economy soon became one of the major objectives of the
transformation, the existence of local Forums came into conflict with the very substance of the central
Forum's politics77. The more the practice of Civic Forum at the state level acquired the character of a
party activity (with an intensive fictional life), the more it became difficult to retain the existence of
local Civic Forums in their privileged positions. It was impossible for just one part of the country's
political scene to have its own exclusive agents as paramount organs of popular power at the local
level. Thus even before the central Civic Forum was transformed into several political parties in early
1991, local Forums began to give way to conventional institutions such as trade unions (in
representing social and economic interests) and newly elected or appointed local governments (in
administering the public life of local communities). As a matter of fact, local Civic Forums had never
fully replaced these institutions. They just formed parallel power structures at the local level, and they
took them over to various extents
Even Arendt did not expect that a movement-type body could stand as an organ of truly
democratic participatory politics at the national level. Practical difficulties with non-transparent
opinion formation and articulation as well as complicated and heavy-going mechanisms of decisionmaking in and through such large-scale organisations are obvious. We need not share Arendt's harsh
criticism of mass social movements as prototalitanan in order to be able to detect some of the practical
troubles in Civic Forum's political functioning Founded on the idea of wide consensus, for example,
the movement never developed efficient mechanisms of reconciling internal conflicts. Therefore the
formation of different factions within the movement — quite natural as the country's transformation
required fundamental and also specific political conceptions - did not stimulate discussion At the top
level, it rather brought about the political style of fictional conspiracy instead of that of open
discussion. As Civic Forum played the role of political opposition to itself, every open conflict also
effectively weakened the movement in relation to external political competitors, and was therefore felt
as a threat This is not to say that the split of Civic Forum in the beginning of 1991 was unavoidable
Yet keeping these difficulties in mind makes the movement's transformation into several independent
political parties more understandable. No doubt this split was a crucial step and major event in
changing the character of political life in the country
77
Illustrative enough in this respect was the controversy between representatives of local Civic Forums in the
district of Hodonin and the prime minister of the Czech government and leading figure of the national Civic
Forum Petr Pithart, in 1991 The former felt helpless in face of the old communist functionaries taking high
positions in the local economy but they had no longer the power to effectively impede this trend Pithart, when
asked for help, simply referred them to the legal framework that was to be respected
41
The paradox of a state-built civil society
As soon as a competitive party system was established, and representative parliamentary
democracy was taken as a model for normal politics, a new ground was to be sought for the idea of
civil society Now a new boundary between the state and civil society was to be drawn, and a new
meaning and role for both in their mutual relationship was to be found
Although the latest metamorphosis of the notion of civil society took a more gradual path than
the previous one, there still exists a distinct event we can refer to as the point of full inception of the
new stage It was Vaclav Havel's 1994. New Year's speech as President of the country, in which he
accelerated the new phase of discussion as for what civil society is, why we need it, and how to get it
Having admitted that the basic institutions of parliamentary democracy and the market economy had
already been established, he pleaded - under the slogan of civil society - for political support for
institutions that should mediate not only between these two spheres, but especially between each of
them on the one side, and society on the other
Havel's plea for civil society was explicitly directed to two specific areas of institutionalised
public activity for which he sought political support first, the so-called third or non-profit sector, and
second, the local level of public administration. Somewhat later, higher bodies of competence for
corporate institutions such as professional chambers, associations, and trade unions were sought,
constituting another component of his plea for a more developed civil society. Soon these three issues
- reflecting the practical problems faced in shaping the character of the state and society - became
among the major clashing points of recent political discussion. Along with them, political stances
have been refined and their ideological backgrounds revealed78. Moving in this direction, on the other
hand, the conceptual framework that characterised the previous stage was modified and enriched by
the language of functional differentiation and mediation of interests
Of course, Havel was not the first in the Czech political discussion to promote the abovementioned institutional spheres and their development. They already had their proponents before he
came up with his appeal He only put these demands on common ground by connecting them clearly
and explicitly to the vision of building a viable civil society. As an intellectual and political authority,
Havel has played an important role in rendering civil society a catchword for these demands which
are often raised in political terms - a catchword that in the course of time has been adopted by a large
number of proponents.
Out of the three spheres - i.e. the non-profit sector, local administration, and unions or
professional chambers - it is the first one that has gradually acquired a prominent place as an
institutional core and representative of civil society. Unsurprisingly, it is at least intuitively felt that it
is here that the ethos of civil society may find a space more open to its expression and realisation than
in the other two. More specifically, it is here that independent initiative and individual responsibility
may better be allied with the sense of public good and civic competence, with associating freely for a
common purpose, and still remain relatively shielded from instrumental and functional imperatives
imposed by the political-legal-bureaucratic system, or from the constraints imposed by clashing
partial interests of the polity.
78
Even though Havel himself does not speak explicitly for any political party or doctrine, the ma|or clash has
obviously been between liberals, on the one side, and (neo-) corporatists or asso-clationahsts, on the other The
dispute has been closely tied to practical political issues, with arguments often representing stances of concrete
political parties, yet it has also produced more theoretically-based reflections Perhaps the most consistent
theoretical defence ot the corporatist and associationalist conception of civil society is [Šamalík 1995]
42
In the other two cases, it would not be difficult to point out the undesirable consequences or
ignored aspects of the institutionalised activities in question. On the one side, one could highlight the
inflation of bureaucratic practices that may accompany decentralisation of public administration; on
the other side, problems could arise in the intervention of organised partial interests in the process of
political decision-making, which could make the whole process even less transparent, leave out the
unorganised and the weaker, and confuse the concept of political representation itself. To be sure, the
sphere of non-profit social, cultural, educational, service-providing or productive activities is by no
means completely free of these or similar dangers. In this case, however, the interactions and
interdependencies between, on the one hand, the character of given institutions, the goals they pursue,
and the principles that are to guide their activities and, on the other hand, the constraining imperatives
of the legal-bureaucratic system, are much more subtle and puzzling - but also more theoretically
interesting by the same virtue.
There are two aspects involved in the relation between the non-profit sector and its environment
that particularly distinguish this sphere from the other two. First, the sphere claims independence from
the state not only in respect to the state's refraining from intervention in the activities taking place
within the sector, but also in the sense of the sphere's limited or complete lack of intervention in the
process of political decision-making on any level. In short, this sphere is exposed much less than the
other two to imperatives of the political system in the determination and pursuit of its goals. It may
flourish in parallel to similar state-run activities without a permanent (if often latent) tug of war with
the state regarding the competence for decision-making.
Second, besides the state (the sphere of politics and administration) on 'the opposite side,' a new
pole enters the game: the sphere of the market economy. In delineating the areas and character of the
third sector's activity, a distinct line is to be drawn between the non-profit sphere and that of profitoriented market activities and relations. It is on this distinction that the practical desirability of the
third sector is based, as well as on its moral superiority. In Havel's appeal, we find both. On the one
hand, he pleads for the support of public initiatives in areas that are commonly held to be beneficial
for society, but which provide little or no profit as economic activities based on market relations (and
in which the state often tends to be ineffective or even detrimental). On the other hand, he stresses the
ethical dimension and educational role of these kinds of initiatives as ex-pressive of and nurturing a
sense of solidarity and mutual support. In this respect, too, we may remain with Havel's appeal as
sufficiently representative for the whole discussion. He explicitly and consistently transplanted the
idea of civil society into a new context within which it was to be discussed and contested.
For now, I will leave aside the question of distinguishing non-profit and profit-oriented
activities as guided by two different moral codes.79. This is not to suggest, however, that the moral
aspects of the distinction are of no or only little importance. Yet it is equally important to realise that
the problem cannot be reduced to its moral dimension. For reducing the distinction to a mere moral
judgement would amount to limiting the possible use of the idea of civil society as a specifically
political appeal - i.e. either as an appeal addressed to political actors or as connected to a certain
political programme. One has to formulate the question of civil society as a question of state politics
in order to be able to employ the idea of civil society as a political appeal. And it was in his 1994 New
Year's speech that Havel clearly demonstrated that he was no longer content with the role of mere
ethical authority, launching moral appeals that may be politically relevant but still remain neutral to
practical political alternatives at hand. His speech carried an unambiguous message concerning
concrete steps he wanted to see taken by the legislative and executive political representation of the
state.
79
For a thorough contemporary discussion of this problem see [Wolfe 1989]
43
In this way, the locus of the struggle for civil society was replanted into the political arena. In
other words, the prospect of building civil society has become a task for practical politics - i.e. a task
for the state as represented by its legislative and executive bodies. The state comes back into the game
through the back door, and it returns in a new role of constructor. It is no longer expected to retreat
from certain areas of public life so as to empty some space for civil society. Now the state is asked to
create the institutional (legal, material, etc.) space.
It is necessary here to reiterate the peculiar consequences that the changes in contexts have had
for understanding civil society's relation to its environment. At the first stage - before 1989 - civil
society was expected to burst out and flourish naturally as soon as the state retreated from certain
areas of social life. In the second phase - at the time of Civic Forum - civil society was even
conceived of as something that was already present, and which only had to be given the opportunity to
affect and thus democratise the political process of decision-making. At the present (third) stage,
contrary to both previous stages, civil society stands for something that needs external (political) help
to develop - as something that has to be nurtured and cultivated by the conscious and purposeful
activity of political and administrative authorities.
Assigning the task of establishing civil society to the state presupposes that it is sufficiently
clear what civil society is, i.e. what kinds of practices and/or institutions represent or embody it. The
point is that civil society may become an object of political 'constitutive' intervention only when
understood in an accordingly specific way. Expecting an agent (the state) to purposefully influence
the process of formation of civil society requires the ability to understand the latter in terms of
institutions and/or practices that can be created or shaped or maintained by the purposeful activity of
the state. In short, it is precisely the picture of civil society as institutionalised in a network of so
called non-profit organisations (the third sector) that makes it possible to hold the state responsible for
civil society and its development
In this regard, it is quite symptomatic that in the present Czech political debate about civil
society the question of social movements is largely left out of the picture. The theme of the social
movement as an institutionalised form of civil society occasionally arises when a movement's
function of political mobilisation and its intervention in the process of political decision-making are at
issue This is especially the case of the environmental movements. But we would hardly find the theme
conceptualised in this way having in mind the function of social integration, the question of the selfreflection and self-understanding of social actors and practices.80 The willingness or ability to picture
social movements in terms of the idea of civil society only when they present themselves as formal
organisational structures, in explicit programmes, and through organised forms of collective action
points to the tendency to instrumentalise the concept of civil society itself
80
Here I am alluding to Alberto Melucci's understanding of social movements as practices, rather than as agents
or characters [Melucci 1989, 1996] In Cohen and Arato [1992], the distinction between what we may call the
instrumental (political) and hermeneutical (social) aspects of the phenomenon of new social movements is
described in terms of the difference between the 'politics of influence' and the 'politics of identity ' They,
however, want to retain both as relevant for understanding social movements as institutional representatives of
an updated idea of civil society
44
What is more important here, however, is that movements seem to represent too diffuse social
phenomena to be imagined as possible subjects of the state's politically 'constructive' intervention. In
other words, the social movements are too independent -in how they emerge and function - of that
which the practical politics of the state can directly influence. Regarding this, we can even better
come to see that focusing on the third sector as an institutional core of civil society corresponds to the
tendency to understand civil society not so much in its political function as in its political origin. At
the same time, however, it is the case of the non-profit, third sector that we can perhaps best document
some blind spots in the vision of a state-built civil society This is especially because the processes of
bureaucratisation, 'legalisation' (Verrechtlichung), and mone-tansation that accompany the third
sector's expansion under the patronage of the state contrast stunningly with the ethos on which the
sector is supposed and expected to be based81
The problem - if we want to see it as a problem at all - is not just that the state becomes an
arbiter in evaluating society's moral preferences by favouring (through legislative and economic
means) one sort of activity and relatively disadvantaging others. The issue of the state as a moral
agent might take us further into the political theory, and therefore it will be skipped here Sociologists
would rather address another kind of question how the conception of a state-built civil society affects
the picture of the latter in terms of what Robert Putnam [1993] calls institutional performance.
Putnam studies the institutions of local administration in latter-day Italy, yet his conclusions
undoubtedly bear relevance to the problem of third sector institutions as well Instead of observing an
educational effect of institutions of local democracy in those parts of Italy where civic culture has
been rather underdeveloped, he finds there a malfunctioning system. It is also this finding that poses a
serious challenge not just before social actors who act through the institutions of civil society, but also
before social theory that should avoid appealing to one kind of institutional practice by criticising and
looking for flaws in those spheres of action that are seen as the former's competitors
Civil society as challenge for social theory
The basic dilemma we face is evident, and its formulation in political and social science has
over time acquired the character of an evergreen the development of the third, non-profit sector is
dependent on the state's active involvement, yet, at the same time, this involvement threatens to
corrode the very ethos that is supposed to motivate the participating social actors. This especially
applies to societies that find themselves in transition from one type of political-economic regime to
another Here the dilemma reveals its stakes with an increased clarity
The question is what does this mean - first, for social and political actors, and second, for social
and political theory7 In my concluding remarks, I will try to point out the sense in which the practical
consequences of the above-outlined situation for social conduct, on the one side, and critical
theoretical reflection, on the other, are closely connected
The crucial question for social actors is the following should they refrain from acting through
institutions which are necessary for making their activity efficient and transparent to others but which
force them at the same time to conform to imperatives incongruent with the ethos that motivates their
action82
81
I have focused more closely upon the paradoxes of a 'state-built civil society' - with special attention to the
third sector - in my artincle [Marada 1996]
82
Thus not only prisons and the army but also hospitals and schools are seen as normalising and disciplining
institutions, the media as fabricating unified public opinions and destroying independent critical thinking, social
welfare policies as corrupting the disadvantageous and potentially dissatisfied chanty as a theatre making the
poor grateful and healing the bad conscience of the rich, family as a reified structure reproducing gender
inequalities as well as children's oppression, avant-garde art as diverting and dissolving the impetus to revolt,
parliaments and trade unions as paralysing political opposition through its inclusion into the system, the
|udiciary and police as cnminalisine institutions and human rights as a shield that separates individuals from
each other and protects first of all those who profit from all this
45
A positive answer would find its ground in the kind of critical theory that dismisses not only
bureaucracy and market economy but also positive law, technology, and science. The formal and
instrumental character of these institutions, according to this way of thinking, conceals and effectively
reproduces the oppressive character of modern society that functions through them. This radical
tradition of critical theory - which found its first systematic expression in Marx and then among
various sorts of his followers -teaches us that every activity made effective through those institutions,
regardless of its immediate impact, serves in the last instance to those who govern or profit from the
system as a whole. 28 In other words, the institutional system poses strict barriers to every action
undertaken within it - however good and beneficial for society's members - which could upset the
power relations maintained and reproduced by the former In this view, the oppressive character of the
system as a whole eventually reverses the general meaning of every institutionalised activity in favour
of the relations of domination, and by this virtue devaluates every particular good
This certainly is not the kind of critical thinking that is advocated here. At the same time,
however, I do not recommend abandoning completely the theoretical claim of perceiving particular
activities as constitutive parts or functional elements of a wider societal and institutional context.83
Rather the claim is to be complemented by the attempt to distinguish between the moral and the
institutional dimension of public conduct, and to reflect upon public conduct along this double track.
Such an attempt should not only help us keep in mind that a certain portion of bureaucratic skills or
economic calculation, observance of legal limits or reliance upon scientific information, (and even a
certain degree of ideological simplification or hierarchical disciplinary organisation) - i.e. that which
often makes public activity effective and transparent - are not by definition mutually exclusive with
public conduct beneficial for society in moral terms. In other words, this view reminds us that acting
within and through institutions does not necessarily make it impossible for social actors to act in a
civilised manner and pursue goals that morally motivate their action. But it also should help us
confront the institutional (bureaucratic, economic, ideological, organisational) costs with the moral
value and public desirability of goals to be achieved in order to find a proper balance between these
two sides in particular cases.
In short, the task for civil society is not that some kinds of institutions be avoided or abolished
altogether. It is only that public conduct cannot succumb to their instrumental and functional
imperatives which would deprive such conduct of its ethos, making an empty routine of it in a similar
way as happened to the capitalist economy in Max Weber's picture [Weber 1958]. It is in avoiding
this very alternative that critical social theory may play an important role - first, as a means of critical
analysis of certain kinds of social practices; second, as a theoretical self-reflection of the participating
actors.
The tendency to employ the idea of civil society as a tool of political appeal -against the
supposedly competing spheres or kinds of action - may well lead to the confusion affecting the current
Czech political discussion. One side of the dispute accentuates the moral ethos of the non-profit
activities, whereas the other points out the instrumental aspects and functional defects of the
institutions through which the activities are to be made effectual. The problem is that neither of the
sides makes enough effort to distinguish between the ethical and institutional (instrumental and
functional) aspects of the problem. The one side promotes a certain legal-economic form of public
activity as embodying the sought-after ethos, the other challenges the ethos's cogency by connecting it
with the possibly malfunctional institutional structure. In this way, paradoxically, both sides
contribute to discrediting the idea of civil society in one and the same direction. They expose it to the
accusation of being a mere illusion that serves to shield the possibly imperfect practices of certain
kinds of institutions, an ideological veil that idealises these kinds of institutions and protects them
from critical assessment.
83
Disregard of the wider societal and institutional context of action would also deprive the political and social
wider societal and institutional to define in prticular cases the public good or public interest.
46
The task of a critical assessment cannot be reasonably undertaken from the viewpoint of the
theory of the state or that of the market. In a formal sense, a social theory based on the idea of civil
society is in a similar position to those other two sorts of theories. Today it is - and it has perhaps
always been - more theoretically fruitful to employ the idea of the market as a means of analysis and a
measure of critique for the actual economic relations that we call the market, rather than using it as a
protective shield that should defend the clumsy and heavy institutional scaffold of contemporary
markets against other forms of social or economic activity.
To take another, more concrete example: we do not have to accept Carl Schmitt's antidemocratic position to be able to appreciate his analytical strategy in criticising parliamentarism by
confronting the original principles on which modern parliaments had been founded with the way they
actually functioned in his time. He hastens to denounce an institution as soon as he realises that it no
longer represents the ethos which once legitimised its establishment. Although in Schmitt's case we
have reasons to suppose that he looks for and points out incongruities between the legitimising ethos
and actual practice in order to (i.e. with the intention to) denounce the institution.
This is certainly not the source of motivation recommended for the critical theorists of civil
society. The idea of civil society - as a symbol of certain kinds of social or public sensitivity, attitudes,
ways of acting and thinking, or moral reasoning - is not here to denounce the institutional base of the
non-profit sector Even less does it serve to denounce the institutions of the state or the market. The
latter two occupy their own fields of action, where they operate according to their own imperatives
and criteria of rationality. The idea of civil society as a sphere of civilised public conduct of free,
moral, and rational individuals may (and perhaps should) pose limits to those spheres. But it is not an
imperial vision. The fact that it is aware of its own limits testifies to its own civility. It best serves as a
means of critical analysis of public action that is not primarily guided by political goals or economic
calculation. As a means of critical analysis, it is designed to be applied to the sphere of civil society
itself.
Such an approach may take some illusions from social or political actors. But I do not believe it
can disable what motivates them. Civil society is that kind of social life in which motivations do not
stem from illusions but from rational and moral judgement. If we do not admit that this distinction between illusions and rational-moral judgement -is possible at all, we lose the very ground for the
articulation of the idea of civil society itself. The symbol then becomes incomprehensible and useless,
since it has no basis in a Nietzschean world which blurs that distinction. Therefore also critical theory
based on the idea of civil society need not be afraid of nature, which, according to Nietzsche's
prophecy, will punish as the cruellest tyrant those who take illusions from people.
RADIM MARADA teaches sociology at the School of Social Studies, Masaryk University
Brno He received his PhD at the New School for Social Studies in New York' (1995) Among the
areas of his professional interest, are especially the history of social and political thought, sociology of
political knowledge, the theories of civil society
47
References
Alan, J. (ed.) 1995. Dialogy o občanské společnosti (Dialogues on Civil Society) Praha SLON Arato,
A 1990 "Revolution, Civil Society and Democracy " Praxis international 10 24-37 Arendt,H 1965.
On Revolution New York. The Viking Press Arnasson, J. P. 1993 The Future that Failed Origins and
Destinies of the Soviet Model London-New York: Routledge Bell, D 1988. '"American exceptionalism
revisited the role of civil society." Public Interest, No
95 38-56
Bobblo, N 1988 "Gramsci and the Concept of Civil Society " In Civil Society and the State, ed by J
Keane London-New York Verso
Butora, M , V Knvy, S Szomolanyiova 1990 "Positive Deviation the Career of a Concept and the
Epidemiology of a Phenomena in Czech-Slovakia in the Late 1980s " (unpublished manuscript)
Cohen,L J , A Arato 1992 Civil Society and Political Theory Cambridge, MA The MIT Press
Gellner, E 1994 Conditions of Liberty Civil Society and its Rivals New York The Penguin Press
Habermas, J 1990a Die nach holende Revolution Frankfurt am Main Suhrkamp Verlag
Habermas, J 1990b "The Rectifying Revolution " New Left Review 183, September-October
Havel, V 1988 "Anti-Political Politics" Pp 381-398 in Civil Society and the State, ed by J Keane
London-New York Verso
Havel, V 1990 Do různých stran (In different directions) Praha Lidové noviny
Honajzer, J 1996 Občanské fórum vznik vývoj a rozpad (Civic Forum origins, evolution and
disintegration) Praha Orbis
Huntmgton, S 1991 The Third Wave Democratisation in the Late Twentieth Century Norman, OK
University of Oklahoma Press
Judt, T 1991 "The Dilemmas of Dissidence The Politics of Opposition in East-Central Europe ' In
Crisis and Reform in Eastern Europe, ed by F Feher, A Arato New Brunswick-London Transaction
Publishers
Keane, J (ed)1988a Civil Society and the State London-New York Verso
Keane, J 1988b Democracy and Civil Society London-New York Verso
Lewis, P G 1992 Democracy and Civil Society in Eastern Europe New York St Martin's Press
Marada, R 1996 "Power, Money, and the Good " Sociální studia. No 1 43-54
Matynia, E (ed)1996 Grappling with Democracy Deliberations on Post-Communist societies Praha
SLON
Melucci, A 1989 Nomads of the Present Social Movements and Individual Needs in Contemporary
Society Philadelphia Tempel University Press
Melucci, A 1996 Challenging Codes Collective Action in the Information Age Cambridge (UK)
Cambridge University Press
Mozny.I 1990 Proč tak snadno? (Why so easy?) Praha SLON
Palma, G di, 1990 To Craft Democracies An Essay on Democratic Transitions Berkeley University of
California Press
Putnam, R D 1993 Making Democracy Work Civic Traditions in Modern Italy Punceton (UK)
Punceton University Press
48
Rengger, N J 1994 "Towards a Culture of Democracy''' Democratic theory and democratization in
Eastern and Central Europe " In Building Democracy7 The International Dimension of
Democratization in Eastern Europe, ed by Pudham, Herring, Sanford New York St Martin's Press
Rupnik, J 1992 Jiná Evropa (The Other Europe) Praha Prostor
Shills,E 1991 "The Virtue of Civil Society " Government and Opposition 26 3-20
Samalik, F 1995 Občanská společnost v moderním státě (Civil Society in Modern State) Praha
Doplněk
Siklová, J 1990 "The 'Grey Zone' and the Future of Dissent in Czechoslovakia " Social Research 57,
No 2
Taylor.Ch 1990 "Modes of Civil Society " Public Culture 3 95-117
Urban, J 1990 "1 he Future ot Central Europe's Civil Society " Working Paper Series of the Democracy Seminar, No I New York New School for Social Research, ECEP
Vaculík, L 1990 Český snář (A Czech Book of Dreams) Brno Atlantis
Walzer, M 1992 "The Civil Society Argument " In Dimensions of Radical Democracy, ed by C
Mouffe London-New York Verso
Weber, M 1958 The Protestant Ethics and the Spirit of Capitalism New York Scnbners
Wolfe, A 1989 Whose Keeper7 Social Science and Moral Obligation Berkeley-Los Angeles-London
University of California Press
49
SBORNÍK PRACÍ FILOZOFICKÉ FAKULTY BRNĚNSKÉ UNIVERZITY
STUDIA MINORA FACULTATIS PHILOSOPHICAE UNIVERSITATIS BRUNENSIS
G 38, 1996 — SOCÁILNÍ STUDIA 1
RADIM MARADA
Power, Money, and the Good
Civil Society between the State and Market
Abstract: The article focuses upon the recent tendency among Czech intellectuals and
politicians to locate the core of civil society in the so called third (non-profit and nongovernment)
sector. It contrasts the theoretically based hopes connected to the idea of civil society (as a sphere of
independent activity and non-coerced social integration) with some functional (political, bureaucratic,
legal, monetary) imperatives that the third sector activities have to face. In doing so, the text pays
special attention to the specific historical conditions in a country that finds itself in the period of
transition to the market economy and democratic political regime
Needless to stress how attractive the concept of civil society has become following the political
changes of the late 1980s and early 1990s in East Central Europe. Generally, it is not only the more
recent transitional processes taking place in the post-communist countries of the region but the whole
global 'third wave of democratisation,' as Samuel Huntington84 calls it, that has been connected to the
phenomenon of revitalisation of the idea of civil society85 Yet the historical (political, social, cultural)
circumstances under which the political upheaval in the formerly communist countries of East Central
Europe grew ripe and eventually occurred have rendered the idea and concept in question particularly
relevant. It was under these particular circumstances that the notion of civil society could take on the
role of a mobilising political slogan.
Even though the mobilising effect of the notion of civil society for the popular support of the
revolutionary upheavals - i.e. its psychological role as a Sore-ban myth - should not be overestimated,
the centrality of the concept for understanding the general longing for a (political) change is widely
recognised. It was the label of civil society - under which a historically developed phenomenon has
been described (though in different manners) since at least Ferguson and Hegel - that appeared well
suited to become a catchword for political actors who only gradually formulated general objectives of
the changes.
Ernst Gellner beginning his last book86 with a sentence presenting the phrase civil society as a
newly born or reborn ideal and slogan, also pursues the event of the (re-)birth first of all in the context
of the recent political changes in former communist countries. What is more important is that Gellner,
too, finds good reasons to speak about the notion of civil society not just as a conceptual means of
theoretical analysis but as a political slogan with certain normative connotations. He joins those recent
writers who observe that civil society is no longer a concept that is of concern for just historians of
ideas, without any "living resonance or evocativeness." He stresses that now the phrase "has become a
shining emblem."87
84
Samuel Huntington, The Third Way Democratization in the Late Twentieth Century (University of Oklahoma
Press Norman and London, 1991)
85
See for example the chapter "Resurrecting Civil Society (and Restructuring Public Space)" trom Guillermo
O'Donnell and Philippe C Schmitter, Transitions from Authoritarian Rule Tentative Conclusions about
Uncertain Democracies (The Johns Hopkins University Press Baltimore and London, 1986, pp 48-56), or the
chapter "The Contemporary Revival of Civil Society" from Jean L Cohen and Andrew Arato, Civil Society and
Political Theory (The MIT Press Cambridge and London, 1992,pp 29-82)
86
See Ernst Gellner, Conditions of Liberty. Civil Society and its Rivals (The Penguin Press: New York, 1994;
especially the first chapter "A Slogan is Born," pp. 1-12.
87
ibid., p.l.
50
To become a 'shining emblem,' indeed, the notion of civil society must have contained a certain
vagueness. Yet as I have said, it can hardly be understood in terms of a Sorelian myth. Rather, it can
be conceptualized as a political symbol in Eric Voegelin's sense of the word. And this also is the way
in which Gellner tends to approach the concept. He treats it as evoking a specific sensitivity, images
or expectations as to how society should look and be understood, how social actors should act and
understand their action. He presents it as carrying a distinctive mixture of personal independence and
non-coerced interpersonal solidarity, sense of tolerance and plurality, universality of certain public
claims, security before what stands for political power, etc.
Once the notion is to be related to a specific institutional basis and concrete patterns of
behavior, however, there seems to be much less agreement than for example in the case of the market
economy, which is another catchword brought up with the political upheavals. This also is why the
concept of civil society first stood for a (theoretical) interpretative scheme - though with strong
normative connotations - rather than an outright blueprint for political actors. Once the concept is to
be concretised in terms of a behavioural pattern or institutional setting, its content suddenly appears as
rather flexible and contestable. Yet filling the catchword 'civil society' with some content is not just a
matter of political actors and interpreters. The context of their action, too, plays a significant role, in
this respect. The last decade provides us with good evidence of how different political circumstances
endow an idea or concept with different content and meanings.
Speaking of the fate of the idea of civil society in the region - and here I pay particular attention
to the Czechoslovak and Czech case - we may observe a three stage metamorphosis the idea's
meaning has undergone over the last decade or so.
First, the notion was publicised in connection with activities of either semi-independent
movements, like the Polish 'Solidarity,' or the dissident movement, like former Czechoslovakia's
Charter 77. What especially was at stake at this stage - particularly in the latter case - was a certain
minimal level of independence of and protection from the all penetrating state (administrativeideological machinery). The simple distinction between the state and (civil) society was central.88 The
two poles were to be strictly distinguished and set against one another in order to gain or defend a
protected public space for state-independent activities. While the Polish movement, to stay with our
two examples, concentrated more upon the sphere of labour, and by this virtue could not completely
abstain from dealing actively with the state in a state run economy, the Czechoslovak one focused
largely upon intellectual freedom. Important is - and this also is more apparent in the Czechoslovak
case89 - that the idea of civil society stands for an essentially defensive project.
88
This is reflected in the very title of one of the first books that systematically and explicitly promoted the
revival of the idea of civil society in (among others) the at that time communist countries of East-Central
Europe, namely, John Keane's [ed ] Civil Society and the State (Verso I ondon and New York, 1988)
89
Vaclav Havel, "Anti-Political Politics", in John Keane [ed ], 1988, pp 381-198.
51
In a sense, we might take the Polish Solidarity movement as a transitional case. Already before
1989, the movement bore some elements of the kind of open political engagement that marks the
second stage in my sketch of metamorphoses of the idea of civil society.90 But it was not before 1989
that the idea, as it entered a quite different political constellation, definitely acquired a completely
new meaning While referring to civil society before 1989 meant seeking protection from the state,
now the state alone - the thoroughly disturbed political power structure - was to be penetrated by
something like 'public spirit' supplied by the whole society. Institutionally, the change is again better
represented by the Czechoslovak case. There the new phase came along with the establishment of the
leading revolutionary agent - Civic Forum/Public Ageinst Violence - and its rapidly growing political
role in the first months following November 1989. The Forum's spokesmen also tended to present
Civic Forum as an institutional base or agent of civil society - as the broadest possible ground on
which various opinions were to be discussed and refined as to how to shape the new political life of
the country.91 Within this context, the concept of civil society became radically politicised: civil
society turned into a catchword for political democratisation. Within recent theoretical production,
perhaps the most outstanding attempt to account for the concept of civil society in this very direction
is Jean Cohen's and Andrew Arato's Civil Society and Political Theory.92
It is an interesting lesson - which is not to be reproduced here, however - to follow the
transition of Civic Forum from the originally rather (ideologically and organisationally) amorphous
political subject to a set of distinct political platforms, out of which several independent political
parties eventually arose. This transition also decisively affected the next (last in my account)
metamorphosis of the concept of civil society. As soon as a competitive party system was established,
and representative parliamentary democracy was taken as a model for normal politics, a new ground
was to be sought for the idea of civil society. Now a new boundary between the state and civil society
was to be drawn, and a new meaning and role for both in their mutual relationship was to be found.
Unlike in the previous phases, moreover, a new (third) pole was introduced into the game: the
market economy. And it is this point that I want to focus on in what follows, although the question of
the prospective political function of civil society should not be lost from sight in the new context
either.93 At the same time, nevertheless, as we will see shortly, the role of the state can by no means be
ignored when discussing the relationship between civil society and the market economy.
90
As a matter of fact, more detailed accounts of the development of civil society in the countries of East—
Central Europe tend to distinguish the dissident movement and 'Solidarity" as two distinct cases So does for
example Johann P Amasson, in his The Future that Failed Origins and Destinies of the Soviet Model (Routledge
London and New York, 1993, esp pp 187-189) For him, too, in the first phase the notion of civil society
"referred to the social space which the opposition could hope to protect from state control " The second phase,
however, "began [already] with the Polish crisis of 1980-1 " Even he retains some doubts regarding this
distinction, nevertheless He admits that "some analysts [ ] saw the rise of Solidamosc as a great leap forward in
the struggle of civil society against the state and empire " At the same time, however, he concludes that "in
retrospect, it would seem that this reading of the Polish experience obscured its exceptional and problematic
character " (ibid) In my account, obviously, I am accentuating the Czech and Czechoslovak experience
91
This strategy was in a sense natural, regarding the Jack of procedural (legal) legitimacy as well as of political
experience on the part of the new political leadership
92
Jean L Cohen & Andrew Arato, Civil Society and Political Jheorv (The MIT Press Cambridge and London,
1992) It must be added, however, that the authors substantially mitigate the radicalism of their approach by
explicitly ack- nowledging the institutional framework of parliamentary representative democracy with a
competitive party system
93
In this respect, Cohen's and Arato's book represents a serious theoretical challenge
52
Although the last metamorphosis of the notion of civil society took a more gradual path than
the previous one, at least in the Czech case, there still exists a distinct event we can refer to as to the
beginning of the new stage. It was especially Vaclav Havel's 1994 New Year's speech as the President
of the country, in which he initiated the new phase of discussion as for what civil society is, why we
need it, and how shall we get it.94 Having admitted that the basic institutions of parliamentary
democracy as well as of the market economy had already been established in the country, he pleaded
for supporting civic initiatives in areas that provide little or no profit for the market, and in which the
state tends to be ineffective or even detrimental. This support, according to him, should help establish
a viable civil society. By this explicit appeal the concept and idea of civil society were definitely
given new content and meaning. From now on, civil society would predominantly be equated with
what usually is called voluntary (or third) sector.95 To be sure, such a definition of civil society is by
no means original. It just fitted into the new context within which it was to be discussed and
contested.
I say contested because we did not have to wait very long for a controversial reaction. It came
from the formally second highest political authority in the state - the prime minister Vaclav Klaus, in
his article "Civil Society or Society of Citizens?," published in February 1994. Without explicitly
mentioning Havel or his New Year's speech, Klaus questioned two central points of Havel's appeal:
first, the assumption that what one does not for profit is morally better than what is done for profit,
and, second, the demand that the state should therefore look for ways how to specifically support
some non-profit public activities of the former kind. Klaus thus took Havel's rather narrow definition
for granted,96 and he focused upon the normative and practical aspects of the question of civil society.
In the new context, the relationship between the state and civil society is to be redefined, while,
as I have said earlier, the new pole of the market economy has entered the game. Speaking in general
terms, it is no longer the state but the market from which the sphere of civil society - as having found
its institutional core in the third, non-profit sector - is to be protected. In relation to civil society, the
state now is to play the active role of a protector. It is a peculiar kind of protection that is at issue here,
however. Once the legal protection of the sphere of independent activities - based especially on the
respect of certain civil and political rights and freedoms (assembly, association, speech) - has been
achieved, the puzzling question of economic protection (or rather support) comes to the fore.
Before I return to the complicated issue of the mutual relationship between the state (or market)
and civil society, I want to point out the peculiar consequences that the changes in historical context
have had for understanding civil society's relation to its environment. At the first stage - before 1989 civil society was expected to burst out and flourish naturally as soon as the state retreated from certain
areas of social life. In the second phase - at the time of Civic Forum - civil society was even
conceived of as something that was already present, and which only had to be given opportunity to
affect and thus democratise the political process of decision-making. At the present (third) stage,
contrary to both previous ones, civil society stands for something that needs external (political) help
to develop - as something that has to be nurtured and cultivated by the conscious and purposeful
activity of political and administrative authorities. Civil society is no longer an entity that emerges
automatically as soon as the political barriers are torn down.
94
Speaking generally, these are the three basic questions concerning civil society We could label the first one as
descriptive, the second one as normative, and the third one as practical
95
Having labelled the idea of civil society at the first stage as a defensive project, and as an offensive one at the
second stage, at this last stage, we could perhaps label it as a balancing project.
96
And so did a majority of journalists and comentators right after him.
53
As a matter of fact, in this very respect, the problem of establishing civil society resembles that
of establishing the market economy. Our recent experience seems to parallel - in a condensed way and
under specific circumstances - Karl Polanyi's thesis about the state's political involvement in the
historical process of constituting market economies at the beginning of modern era.97 Contrary to what
the rhetoric of some proponents of market economy suggests, what we today call market does not
seem to come into being naturally, as a result of the state's withdrawal from certain spheres of
economic or social activity. The re-constitution of market economy depends not only on certain legal
(property rights, individual freedoms, rights of contract, etc.), technical (infrastructure: transportation,
information, money in various forms), cultural (education, patterns of economic behavior and
expectations), or demographic (density of population) factors that form its background. Market has
also found its own political keepers and arbiters in state run institutions like for example the Ministry
of Finance or Ministry for Economic Competition, with all their supervising, controlling, and advising
functions designed to make the market work.
Assigning the task of establishing civil society and markets to the state not only requires a
certain agreement on the normative desirability of both. Even before that, with respect to practical
feasibility of the task, it also presupposes that it is sufficiently clear what market and civil society
actually are, i.e. what kinds of practices and/or institutions represent them or embody them. This may
sound strange. Yet as the propensity of the notion of civil society to change its content according to
specific historical (political) circumstances has already been demonstrated here, one also has good
reasons to assume that the general agreement on what the market is results from a rather intuitive
understanding of the concept. A closer examination would show that the market, too, as well as civil
society, functions as a cultural and political symbol in modem societies. And symbols - as it has
already been pointed out here - always bear a certain degree of vagueness or flexibility.
Expecting an agent (the state) to purposefully influence the process of formation of civil society
or market amounts to reducing the picture of the latter to institutions and/or practices that can be
created or shaped or maintained by a purposeful activity of the state. Civil society may become an
object of the state 'constitutive' intervention only when understood in a respectively specific way. In
short, it is precisely the picture of civil society as institutionalised in a network of so called non-profit
organisations (the third sector) that makes it possible to hold the state responsible for civil society and
its development.
On the other side - taking the actual situation in the liberal democratic societies into account little can be strange about holding political authorities responsible for development of the so called
third sector; as well as it would be preposterous to deny the authorities' role in making market
economies work. The question is, however, to what extent it is possible to speak about civil society
and the market today, and still respect the principles attached to these symbols (like for instance
'solidarity with the others/in the former case, or 'individual responsibility for one's own life,' in the
latter). And yet, paradoxically, it is just these principles that are referred to when the state's
intervention in these two 'sectors' is to be legitimised.
97
See Karl Polanyi, The Great Transformation. The Political and Economic Origin of our Time (Beacon Press:
Boston, 1957)
54
My task is not, however, to investigate in the paradoxes of modem welfare states. This has been
done in much greater detail than I could do here by authors ranging from Claus Offe98 or Michel
Crozier,99 on the one side, to neo-conservatives like Daniel Bell100 or Irving Kristol, 101 on the other
side. I just want to make a few more remarks on some dilemmas that the post-communist countries
have to face when trying to establish civil society with help of the state authorities.
As I have said earlier, the support the state is expected to provide to the third sector is an
economic one. Here support appears to be a more adequate term than protection, since both direct
subsidies or grants as well as various kinds of tax- and custom-exemptions - which are the two major
forms of the state's economic intervention - are rather supportive than protective mechanisms102. The
problem is that this kind of support (or protection) can not be universal, it always is selective. There
always is someone who has to decide either to whom the limited subsidies or grants will go, and how
much, or which kinds of organisations are entitled to take advantage of the respective tax and custom
provisions. In short, power and money are involved in the game in both cases.
In the former case, the problems with building civil society with the help of state intervention
are generally more obvious. This particularly applies to the current conditions in the post-communist
countries, where private or corporate funding of non-profit activities is still rather underdeveloped,
compared to the Western countries which serve as models. In the Czech Republic - despite the
frequent lamentations of the adherents of the anti-statist ethos of civil society -the number of
associations or projects in spheres like social care (services), 'extra-curricular' education, culture (arts,
minorities), etc. has increased quite dramatically, over past several years.103 On an abstract level, this
development could well be in concert with the liberal stance promoting the idea of a self-sustaining
society. Yet behind the liberal image and the actual formal independence of the state on the part of the
associations or projects, the latter still are to a large extent funded or supported by the state (i.e.
through the budget redistribution), whether on the nation-wide or the local (district or communal)
levels.
There is no doubt that, under new conditions, space has been open wide to independent civic
initiatives coming from the society itself, uncorked by the state. Yet it remains true as well that in so
far as these initiatives are dependent on state funding, the state still essentially substitutes for a selfsustaining civil society in selecting activities or areas that the society would hold as necessary and
therefore worthy of support. The fact that it is society where the initial impulses come from does not
erase the problem.
Those who look at the world with suspicious - though they alone would probably say with
realistic - eyes will certainly (and not without reason) stress that this ultimately puts the development
of civil society in the hands of those who have better contacts to the state authorities and their
representatives. This ironic consequence becomes particularly disturbing with respect to areas like
social or medical care services.104 Another ironic consequence consists in the fact that through the
98
Klaus Offe, Contradictions of the Welfare State (The MIT Press: Cambridge, 1984).
99
Michel Crozier et al. [ed.]. The Crisis of Democracy
100
Daniel Bell. The Cultural Contradictions of Capitalism (Basic Books: New York, 1976).
101
Irving Kristol, Two Cheers for Capitalism (Basic Books: New York, 1978)
102
Although it is true that, in a less direct sense, these mechanisms may also be understood as protecting certain
spheres of social life - like education, social and medical care, culture (arts) - from an extensive comodification.
103
According to the information of the Foundation of Development of Civil Society, the number of registered
non-profit and non-government organizations in the Czech Republic rose from 2.037 in 1898 to 12.864 in 1991,
and to 23.434 in 1993. (in: "Zakladni informace o nezisk-ovem sektoru v CR", NROS, Praha: 1994)
104
At the very time this article was written, there was a political affair discussed in the Czech media concerning
a non-profit organization called 'Magna Res' providing social services in the North-Moravian district ofOpava.
Thanks to personal ties this organization had with local authorities (the District Council), it was able to gain a
virtual monopoly in providing this kind of services in the given district.
55
competition of applicants for grants one of the distinctive principles of the market comes back into the
game as well, though in a specifically circumscribed context. The agents of civil society seek to sell
their ideas and projects to the state or local authorities which, however, are indeed peculiarly powerful
customers.
And yet the state's active involvement in constituting the third sector does not have to be seen
in a purely negative light. This active involvement may to an extent demystify or dealienate the state
which is obliged to act as a moral agent, forced to recognise and respect what is good and beneficial
for society as a whole and for generations to come. From the educational point of view, this is
particularly important in societies like the post-communist ones, which have long strived (again not
without reason) for a (morally) neutral state that keeps at distance from affairs of daily social life. For
all the continuing dependence on the state, though still more indirect, the idea of a neutral state is still
quite attractive in the recent Czech Republic. After all, the tacit agreement of society with the state
that presents itself as neutral and tends to be perceived like this on an ideological level, yet which has
to act as a moral agent in particular situations, is not necessarily unhealthy. This internal dilemma or
even contradiction may well have a balancing effect in precluding possible excesses on both sides.
The picture of the state as a completely neutral and distant agent may be attractive, but, as we know
from Nozick105 - perhaps the most famous adherent of the minimal state of our time - such picture can
hardly be seriously drawn outside of its Utopian resort. Furthermore, an abrupt dismissal of the active
involvement of the state does not seem reasonable nor feasible regarding the actual conditions in
which the Czech society finds itself at present. For all the arbitrariness proper to the system of state
grants and subsidies, namely, state spending is still liable to some public control, which so far seems
to be the surest way of balancing the tendency of the emerging private or corporate founders to
support primarily activities like professional sport or pop-art shows.
To be sure, the third sector can rely not only on state, corporate, or private funding. In the
Czech Republic, as in other post-communist countries of the region, relatively many non-government
foundations have emerged since 1989 - frequently with the help of some Western partners. These
foundations often specialise in supporting various kinds of activities or projects that otherwise could
only be realised with difficulties or not at all. Their positive role in the development of non-profit
activities is at hand. One peculiar consequence of the social and institutional milieu in which they
operate, however, should not be overlooked.
For all the changes brought about by the 1989 revolutions, Czechoslovaks inherited from the
communist regime a highly centralised institutional and informational structure of society. This
centralisation was even followed by the dissident movement - which in Czechoslovakia always had
the character of an elite activity - as well. Hardly anyone can thus be blamed today for the
concentration of the social power mostly in the capital, and to a much lesser extent in some other
bigger towns.106 It is then only natural that these foundations, too, have mostly resided in Prague. The
peculiar but not much surprising consequence, then, is that as the fundings these foundations
distribute tend to go to projects closest to the source, civil society, to put it ironically, has the best
conditions to flourish in Prague.107 In a sense, the situation resembles that with the state funding: better
contacts bring better chances for getting funds. And yet there is something to this problem that should
be kept in mind. Those who are responsible for distributing the funds may find it justified to look for
projects run by people they know or by people whose actual dealing with the funds they can best
105
See Robert Nozick, Anarchy, State and Utopia (Basic Books New York, 1974)
106
Although this was a post—communist heritage, after 1989 it became one of the major sources of the Slovak
resentment against Czechs (represented for them especially by Prague), which eventually led to the division of
Czechoslovakia in 1992
107
The example of the Foundation for the Development of Civil Society is quite symptomatic, in this respect In
the first year of its existence (1993), more than 90 % of the funds it distributed among applicants went to
projects run by Prague based organizations or initiatives
56
control. To overcome the alleged impersonality of the state administration, after all, is one of the
objectives motivating the proponents of civil society.
The second case of the state's economic support to the third sector - i.e. through the system of
tax- and custom- exemptions - seems theoretically more interesting than the former. It is here, namely,
that the question of the relationship between the state and the third sector is systematically
complemented by the question of the relationship of both to the market. The state - through its
legislators - is expected to accord a legal status to the dividing line between market and civil society
in order to create a stable economic ground for establishing the institutional framework of the latter. It
is here that the tendency to label the third sector as the institutional core of civil society is quite
popular. This is done, first, to show that the state can be (and is) responsible for the development of
civil society, and second, to gain legitimacy for the state in its granting a systematic advantage to one
sort of social-economic actor over another.
As I have said, the controversy accelerated by Havel's appeal and Klaus's response has largely
been over the moral status of activities pertaining either to the sphere of the market or to that of civil
society. As an instrument that is supposed to provide both moral and empirical criteria for dividing the
two spheres, then, it serves the well established distinction between profit-oriented and nonprofit
activities or organizations. In moral terms, the distinction seems clear: the former evokes selfishness
or egoism, the latter solidarity or altruism. The distinction becomes somewhat blurred, however, when
it is to be translated into empirical and practical terms. For how should one 'objectively' and, what's
more, apriori distinguish an activity that is done for profit from one which is not? This seems to be
quite a puzzle, as the label 'non-profit' refers to subjective (psychological) motivations of actors rather
than to 'objective' characteristics of their activity that could be operationalized in empirical terms. We
can imagine two 'independent' theatres or social service agencies, for example, of which one makes
profit and the other does not, as well as we can imagine two bakers or bankers in the same position.
The distinction between the profit-oriented and non-profit sectors is thus made rather
intuitively, though it is based on a double calculation at the same time: as 'non-profit' are labelled
those activities which are in a way beneficial for society but which do not promise to make enough
profit to survive if they were to operate on the market principle of free competition. Yet this
consideration can hardly lead to a clear-cut distinction between the third sector activities and the
activities carried out under the market conditions. First, which activity -whether profit or non-profit is more beneficial for society is a metaphysical question. And second, even those who are active in the
market place can not be absolutely sure that their activity is going to bring them profit, even though
they enter the market relations with the intention to make some. Thus, there still remains a great deal
of arbitrariness in distinguishing non-profit from profit- oriented activities, which provides the state
with a special responsibility. To put it in a personalised way: civil society passes the task of its
differentiation onto the state, and while it is intuitively assumed that the dividing border is quite clear,
the border's delineation is largely a political decision.108
This decision actually demarkates and establishes the third (non-profit) sector by an
administrative or legislative act, which of course has important consequences. One of them comes to
light when we correct a conceptual confusion. What strictly - and in a sense objectively (i.e. with
empirically observable consequences) - distinguishes the activities or organizations pertaining to the
third sector from those pertaining to the market economy is not that they are nonprofit but that they
are non-taxed, as Klaus rightly points out in the Czech discussion. Thus identifying civil society with
the third sector activities may lead to the ironic consequence that taxation becomes one of the major
criteria distinguishing civil society from the market. One could go even further and say that this is the
way how the distinction between market and civil society is artificially constructed and
institutionalized. In their symbolic meanings, the two spheres of human activity may find common
principles - like that of individual responsibility for one's own action - of which we are reminded by
108
To mitigate these harsh words, it should be noted that in this case, again, the educational effect is that
ofdealienating the state authorities as a moral agent.
57
the classic figures of the Scottish Enlightenment. Adam Smith, Adam Ferguson, and David Hume - to
whom various theorists of the market as well as of civil society continue to return - did not distinguish
the two spheres. For them, they both were parts or aspects of "a realm of personal autonomy in which
people could be free to develop their own methods of moral accounting."109
To be sure, much has changed since the time these authors wrote their treatises. Alan Wolfe,
whom I just quoted, himself makes the point that the moral codes pertaining to the two spheres have
disunited, in the course of time, and, moreover, the ethos of self-interest and instrumentality, which he
ascribes to the market, tends to penetrate the spheres of activities that have been normally steered by
the ethos of solidarity proper to civil society. In fact, the way I have discussed the problem of
economization of civil society so far seems to confirm Wolfe's point. Nevertheless, I believe that
market and civil society, as cultural and political symbols,110 still overlap in an important respect. Yet I
will leave a closer examination of this assumption for another occassion.
In my closing remark, I will rather follow Wolfe's line and return to the Habermasian theme of
colonization of the life-world, the latter being understood as an equivalent of civil society (which is
most outspokenly done by Cohen and Arato111). The economization of civil society under the
patronage of the state brings about still another effect that goes against the ethos integral to the idea of
civil society. The fact that it is the state which grants the status of nonprofit organizations to certain
activities - by exempting them to some degree from the tax and/or custom duties - renders the state the
watchman of their non-profitability at the same time112 It is needless to stress how this accelerates the
growth of administration and the general bureaucratization on both sides -which is precisely the
opposite of what has made the idea of civil society attractive. On the part of social actors, it calls for
specific bodies of competence -bureacratic, economic, legal, public relations, etc.
As other points in my presentation, this last one is by no means original.113 Although not much
salient in the very recent Czech discussion, it is introduced here to suggest once more what my text
has been alluding to periodically. Namely, the instrumentally guided reduction of the concept of civil
society to a network of non-profit organizations constituting the so called third sector brings about
consequences unanticipated by the proponents of the idea of civil society. This reduction helps to
demonstrate the state's responsibility for making the activities possible that are initiated by the free
will of its citizens. From the other side, however, by accepting this responsibility the state's active
involvement also contributes to decreasing people's capacity to make necessary choices in matters of
public interest, to recognise and look for agreement with others on what is important for society as a
whole, to select between alternatives with respect to this whole.
This work was supported by the Research Support Scheme of the Higher Education Support
Programme, grant No.: 90/1995
109
Alan Wolfe, Whose Keeper? Social Science and Moral Obligation (University of California Press: Berkeley,
Los Angeles, London, 1989, p. 15).
110
This means as symbols organizing actual political and social life by orientating social and political actors
according to a common hermeneutical code.
111
See Jean L. Cohen & Andrew Arato, 1992.
112
Typically, the status of a non-profit organization means that the respective institution can not distribute its
profit among its individual members but can only spend it on the services it was established to provide.
113
Among other works, it appears quite frequently in the representative case studies contained in: Robert
Wuthnow [ed.], Between States and Markets The Voluntary Sector in Comparative Perspective (Princeton
University Press: Princeton, New Jersey, 1991)

can inactive society be civil?

Transkript

Podobné dokumenty

Soucítíme se zvířaty, která jsou obětí ideologie druhové

rahova flash art review / cz / en

Obvykle chápeme apokalypsu jako něco, co na lidstvo jako celek

Buď změnou, kterou chceš ve světě vidět.

Počítačové akronymy akronym anglicky česky AAA against all risks