výsledky. Nejinak lze ocekávat duležité podnety pro

výsledky. Nejinak lze ocekávat duležité podnety pro

výsledky. Nejinak lze ocekávat duležité podnety pro pokusy o prekonání evropocentrismu. Príspevky sborníku ve své vetšine totiž recký
jazyk, recké bohy a recké porozumení svetu vidí jako v podstate
nesrovnatelné se svetem jiných kultur a poskytují tak bohatý materiál
pro diskusi.
Texty Schadewaldtovy, text Otluv a Patockuv jsou záznamy prednášek nebo podkladem pro ne, a jsou proto pro ctenáre pomerne
prístupné, kdežto texty Snelluv a Kahnuv jsou urceny pro dukladnejší
studium.
13.10.91
6
Petr Rezek
W,F.Otto
Mýtus a slovo
vedecké myšlení nemuže ani potvrdit, ani vyvrátit. A pritom se toto vše
deje v okamžiku, kdy se psychoanalýza a psychoterapie již nedovedou
samy vyznat ve svých základních názorech. A to je jen jeden príklad za
mnohé. Je toto vskutku nejaké osvícené poznání, a nikoli spíše zamlžování lehkomyslným presvedcením o tom, že my "víme", zatímco starí
byli "nevedomí"? At je však tomu jakkoli: i kdyby napr. víra v démony apod. byla zcestný pokus o výklad podivných fenoménu, které
naše veda dokáže vysvetlit fundovanejším zpusobem, i tak by bylo
naprosto nesmyslné, nazývat takový pokus "mytickým".
Závažnejší je teprve ten prípad, kdy se "mytickými" nazývajfpredstavy starých národu o božství a jeho konání ve svete. Zde již slovo
"mýtus" ríká neco urcitého. Míní se tím, že v mýtu se vznešená bytost,
jež vládne 'všemu bytí a dení, myslí jako postava v lidské podobe, a že
se jí jako hmatatelné pripisuje prímé ovlivnování toho, co se v prírode
i lidském živote deje, a dokonce i všem zákonitostem se vzpírající
zázracnéjevy, o nichždnes víme, žejsou nemožné.
.
I zde se tedy za "mýtus" považuje omyl, avšak je to omyl pochopení
bytí nejvyšší jsoucnosti, posvátného základu sveta. Protože je to však
omyl, je treba - jak se soudí - postupovat proti nemu co možná
350 radikálne, aby mohla zvítezit pravda! I
Ale jaká pravda?
Ocištená od mýtu, který je omylem (antropomorfismem, poverou).
Nepodléháme tu však klamu? Cožpak vubec existuje nejaká taková
pravda božského? Není hledání takové bezprostrední pravdy spíše
znakem úpadku? Pri všem takovém hledání je prece mýtus vždy již
zde, vždy je tu mytický - prozatím rekneme názorný - tvar božství;
a vubec by nemelo být obtížné poznat, že tímto "tvarem" je nevedomky
nejak veden i ten, kdo mýtus vedome odmítá. Lze tu pripomenout, že
šaman, který je bezpochyby "vytržen" ve vlastním smyslu tohoto slova,
vidí svého boha tak, jak jej to naucil mýtus. A musíme si pak klást
otázku, bylo-Ii by takové vytržení bez mýtu vubec kdy možné. To at si
však každý uváží sám.
Ješte neco je však treba vzít v úvahu. Vule k bezprostrednímu
setkání s.pravdou bytí se dnes prosazuje dokonce i u básníkUa umelcu.
Jejich vlastní výpovedi mluví více než kdy jindy o bytnosti vecí (na
rozdíl od jevu), do jejíž nejhlubší hloubky chtejí proniknout, ba domnívají se dokonce, že do ní již pronikli. Jejich vlastní svedectví prirozene
nemužeme overovat. At se však na jejich díla díváme jakkoli, nemuže
být pochyb o tom, že jejich presvedcivost se vytrácí. Pro pravdu prece
platí, že dosvedcuje samu sebe tak jako svetlo a že má presvedcivý
8
51
.
tvurcí charakter. "Sicut lux se ipsam et tenebras manifestat, sic veritas
norma sui et falsi est" (Spinoza, Eth. II, propos. 43, Schol.).
Tuto presvedcivost a tvorivost, pokud byl živý, mel ryzí mýtus
vždy.
Tím se dostávám k druhému bodu našeho predbežného výkladu.
Budu zde ovšem Gako ostatne již predtím) muset predbežne pouze
tvrdit, co bude možno oduvodnit teprve pozdeji. I
Všem soucasným úvahám o problému mýtu vládne jeden a týž
predsudek: že mýtus je "zpusob myšlení", který by bylo možno prekonat a nahradit správnejším (napr. "Iogem"), že behem dejin byl
takovým správnejším zpusobem myšlení také fakticky prekonán, anebo
že Gak to podává E.Cassirer) má své vlastní oprávnení a musí být
respektován, byt se vzhledem k našemu vlastnímu zpusobu myšlení
vyznacuje urcitými nedostatky. Receno co nejobecneji: "mýtus" je
zpusob myšlení, kterým se prehistorické lidstvo snažilo domoci pravdy,
zatímco my již máme jiný, vecne primerenejší zpusob myšlení, pro
který je ona mytická pravda omylem anebo jí lze nanejvýš priznat
hodnotu urcitého podobenství. Toto posuzování mýtu jako "zpusobu
myšlení" (tedy jako jistého druhu logiky, byt jakkoli cizí ci zcestné)
pouze dokazuje, že k mýtu již máme natolik daleko, že se na nej
vlastne již ani nedovedeme podívat. Odtud pak myšlenka, že tento
podivuhodný fenomén nemuže být nic jiného, než bud výtvor urcitého
poznávacího pudu, byt v primitivní forme, anebo je to pouhá záliba ve
fabulaci, kterou známe i my.
Nelze poprít, že toto platí pro celou radu tzv. "mým". Již u Platóna
máme tzv. mýty, jejichž autor dokonce sám výslovne varuje pred tím,
abychom je brali doslova. Jako názorné, avšak fabulované obrazy tedy
zastupují jasné myšlení, které se zmocnuje pravdy samé. Pozdeji však
-
a možná mužeme ríci, že ve všech dobách
-
potreba výkladu, k níž
se druží radost z fantazie, ba fantasticnosti, plodí celou radu zcásti
puvabných, ba duchaplných a hlubokých podání a vyprávení, která jsou
nazvána mýty a které naivní lidé pokládají za doslovnou pravdu, trebaže myslící se jim vysmívajíjako báchorkám. V následujících úvahách
se pokusím vyložit, cím se zjevne liší od puvodních a ryzf<;:hmým.
Nicméne národy, které ješte samy žily v mýtu, již v tomto prípade
rozlišovaly velice presne a s celou vážností. Teprve v poslední dobe
-
na rozdíl od fantastických predstav nedávné vedy o národech a o ná352 rodní psychologii - jsme si uvedomili, I že tento rozdíl znají i dnes
žijící tzv. primitivové (srv. Pettazzoni).
9
W.F.Otto
Mýtus a slovo
Ani doba, která ryzí mý.tuschápala jako básnictví, mu nebyla zcela
práva, nicméne mela pro nej živejší cit než moderní teoretikové poznání, kterí meli za to, že tento fenomén uchopí presneji, budou-li jej
zkoumat podle logických kategorií a hledat v nem cosi na zpusob
primitivní logiky. Pojetí mýtu jako básnictví, tvrdím, šlo správnejším
smerem. Neboi básnictví, trebaže mýtem v pravém smyslu není, nám
.
muže alespon ukázat správnou cestu.
To, cím nás velké básnictví a umení zasahuje, je krása, souzvuk
tvaru; tuto krásu však pomerne jiste odlišujeme od umelé líbivosti:
povznášející, ba otrásající pusobení má pro nás jenom taková .krása,
která je soucasne pravdou. Nechme ješte stranou otázku, o jakou
pravdu se v tomto prípade jedná. Držme se pouze našeho bezprostredního pocitu. Zdá se nám, jako by básník v okamžiku milosti stál bytí
vecí blfže než jiní lidé, a že práve proto muže jeho slovo uchvacovat.
V protikladu k novovekému pojetí génia cítíme,. že toto slovo neríká
básnfk, nýbrž že tu mluví samo bytí vecí. Tak je tomu napr. v Goethove Prométheovi:
Und eine Gottheit sprach,
Wenn ich zu reden wtihnte.
1
Práve proto se ti básníci, které - jako napr. Goetha - považujeme
za nejtvorivejší, zbožne vyznávali, že vlastne jen prijímají. Nejvýrazneji starí Rekové. Mýlfme se totiž, považujeme-Ii známé vzývání Múzy
za konvenci. Je, jak nás tomu ucí celé starší recké básnictví, myšleno
velice vážne; meli bychom proto pozorne sledovat, když básník Iliady
nezacíná jako Klopstock hrdým vedomím tvurce "Sing", unsterbliche
Seele!", nýbrž skromne naslouchaje praví: "Zpívej, Múzo!" Vskutku to
353
znamená: opravdový zpev vychází z úst božstva, jediného vedoucfho,
I
zatímco clovek je pouhým prostredníkem. Prométheovská básnická
hrdost 18. století, která smele oznacovala básníka jako druhého tvurce
vedle boha, by se Rekovi jevila jako bezbožná hybris. Rek mel ovšem
na mysli rovnež tvorivý akt, avšak v mnohem vyšším smyslu, protože
ryzí písen mu byla výtvorem božské moci samé, což bude mít základní
význam i pro naše zkoumání mýtu. Básnictví a vubec umení nás totiž
uchvacuje hmatatelnou pravdou, o níž by bylo smešné ríkat, že je
výsledkem jakéhosi zvláštního zpusobu myšlení, logiky, kterou muže
prekonat a nahradit nejakájiná. Básnictví, jak je známe, nás však muže
pouze pripravit k tomu, abychom kladli otázku po mýtu správne, nebot
toto básnictví je pouze stínem jeho bytnosti.
10
V této souvislosti je treba odmítnout nekterá nedorozumení zvláštního druhu, která jsou dnes velice rozšírená a v seriozních úvahách
hrají duležitou úlohu. Neexistuje žádný "mytický obraz sveta". Tento
pojem, který je v takové oblibe, vychází z predsudku, o nemž jsme se
již zminovali a podle kterého je mýtus urcitý zpusob myšlení. Existují
mytické podoby jsoucností a dení, které mohou mít svrchovaný význam
a rozsah. A existují básne, které se na základe techto mytických jsoucen a deju pokoušejí podat obraz sveta a jeho vzniku a usporádání.
Zcásti patrí do oblasti ryzích mýtu, avšak lze je oznacovat jako mýty
pouze podmínene. Presto je však nutné odlišit je od pozorování a presvedcení, která s myticnem nemají nic spolecného. Ta lze totiž korigovat a vyvrátit novými pozorováními, zkušenostmi a racionálními
predstavami. Mezi taková pozorování a presvedcení napr. patrí, že
Zeme stojí a že Slunce každý den putuje po obloze. Vznikající veda
prokázala, že takové presvedcení je mylné. Nesmíme však zapomínat,
že u mnohých starých národu se setkáme i s radou pozorování ci
zkušeností, které veda po urcitou dobu prohlašovala za mylné a jejichž
správnost se dodatecne potvrdila. A konecne existují i zkušenosti, jako
54 je napr. setkání s démonicnem, které lze steží kontrolovat, o nichž
však žádný nezaujatý vedec nemuže tvrdit, že veda muže prokázat
jejich nemožnost. Nazývat všechny tyto predstavy mytickými nedává
smysl, neboi takto se pouze ignoruje to, cím mýtus vpravde jest.
Predem musíme též odmítnout v poslední dobe zformulovaný názor
o mýtu, který rovnež vychází z toho, že mýtusje zpusob myšlení. Ríká
se, že v mýtu je vysloveno, ,jaké je postavení cloveka ve svete", a že
mýtus je treba vykládat "existenciálne". K tomuto omylu svedly údajné
výsledky religionistiky, stejne jako k omylum, o nichž jsme mluvili
predtím, svádely údajné výsledky prírodovedy. Moderní religionistika
zná vzdor své ucenosti vlastne jen cloveka novoveké civilizace. Stále
ješte stojí na stanovisku "homo faber". To je clovek nadaný vulí,
clovek úcelove myslfcí, usilující a konající, clovek techniky, který
pokud ve svém úcelovém konání naráží na nejaké prekážky, o nichž se
-
domnívá, že je vlastní silou nedokáže zmoci
-
má sklon k tomu, usu-
zovat na nejaké neviditelné moci a myslet je podle sebe sama: nikoli
podle obrazu cloveka vubec, nýbrž podle cloveka technického veku,
tedy vzorem vule a moci
-
práve jako nejaké mocnosti. Je proto jen
prirozené, pokládají-Ii se takové údajne mytické predstavy za zcela
prekonané, protože vedecký a technický clovek soucasné kultury jich
nemá zapotrebí. Jen nemnozí si dnes uvedomují, jaké deformování
fenoménu znamená tato údajne bezpredsudecná a ve skutecnosti skrz11
Mýtus a slovo
W.F.Otto
355
naskrz ideologická religionistika, která propadla nekdejšímu prírodovedeckému zpusobu myšlení. 'Nemluve o duchovní a mravní forme tohoto
zpusobu myšlení.
Má-li ryzí mýtus znamenat neco urcitého, je to jeho objektivita
a jeho vztah ke svetu. Táž zaslepenost, která se domnívá, že G~ovek
musí pri pohledu na cosi velkého reagovat pocitem vlastní malosti,
pokládá za samozrejmost, že zjevení bytíl je spjato se starostí o existenci. V ryzím mýtu však pro to, co nazýváme existencí, není místa.
Jiste, muže na nej navazovat starost o existenci formou nejaké víry
-
356
-
ale to je pak pravý opak mýtu. Tím spíše pak nejaké vytvárení legend.
Poznamenávám výslovne, že se v dalším nebudu zabývat pokusy
o spojování náboženského a mytického fenoménu (prafenoménu!) se
specifickou nouzí vykoreneného cloveka, cloveka starosti, úzkosti
a rozhodován".
Clovek mýtu
a tím nevyslovuji žádný názor, nýbrž pouze konstatuji to, co je možné vykázat
je clovekem "tišiny" (Stille) v tom
smyslu, v nemž tohoto slova používá HOlderlin, když mluví o puvodním, "cistém", o tom, co je blízko bohu.
Tento clovek tišiny by nebyl tím, cím je, kdyby mu, jak se ríká,
beželo o nejaké existenciální porozumení sobe samému, kdyby sebe
sama chápal jako svobodnou vuli, která se ustavicne musí rozhodovat.
Namísto dlouhých recí uvádím výrok Nietzschuv (Vule k moci, 288),
který ríká:
"Teorie svobodné vule je antireligi6zní. Chce cloveka oprávnit k tomu, aby se smel myslet jako prícina svých vysokých stavu a jednání: je
to forma rostoucího pocitu hrdosti." Recký clovek by rekl: hybris.
Nemeli bychom si jednou položit otázku, zdali clovek, jehož hlavní
starostí je jeho existenciální rozumení sobe samému, není práve tím,
který je mimo pravdu a který se sám sobe stal problematickým? V protikladu k cloveku mýtu a jeho blaženémuI výrazu obliceje, který pripomíná výrok Schellinguv (Jiná dedukce principu pozitivní filosofie,
Samtliche Werke 2, 4, str. 352): "Práve proto je buh, jak h'ká Pindaros, velký ~lažený, ponevadž všechny jeho myšlenky spocívají
-
. "Starost«a "úzkost«a vubec »existenciály«nejsou nic puvodního, nýbrž patrí
pouze k ust!Ojenícloveka, který opustil mýtus, chce žít pouze ze sebe sama a
prirozene ted pozoruje celou »poušt«této existence.
Jak by ostatne bylo možné vykládatmýtus z existence, která jej opustila?
(Jak by bylo možné mít za to, že. ten, kdo fakticky opustil záklac.!,muže tento
základ nalézt filosofováním
-
vždyt to by byla naprostá náhražka! Clovek se stal
»clovekem«teprve skrze mýtus o bozích a jedine takto se sám stal predmetem
myšlení...)
12
setrvale v tom, co je vne nej, v jeho stvorení. On jediný se nezabývá
sám sebou, nebot svým bytím je si jist a priori. ..
Ustupuje-li mýtus do pozadí, znamená to krome jiného, že do popredí vystupuje sebezrcadlení, ps.ychologie, psychoanalýza, tedy velice
povážlivé a nebezpecné životní postoje.
Po techto úvahách o tom, co mýtus nen{, si jiste netrpelive kladete
otázku, co tedy vlastne jest a jaké možnosti máme, abychom poznali
jeho podstatu. Ten, kdo uvažuje hloubeji, muže již predem ríci, že od
pojmového zkoumání si tu nemužeme 'slibovat príliš. Nebot vždy se
dostáváme do rozpaku, máme-li ríci, co je básnictví, umelecké dílo, ba
co je náboženství, a pritom v živém styku je jejich podstata cosi velice
presvedcivého.
O necem duležitém nás však mohou poucit i dejiny slova "mýtus",
tedy prihlédneme-li k tomu, jaký je puvodní a vlastní význam tohoto
slova.
..nL
Rekové, tento pozoruhodný náZót, který vyzdvihl M'Yo~ do tak
závratné výše a predešel nás exaktní formou svého vedeckého myšlení,
jsou soucasne národem mýtu a (pres všechnu kritiku) jím vždy zustali.
Proto nás již jejich jazyk sám muže privést o znacný krok dále.
p,Mo~ a M'Yo~jsou recká slova. Jaký je jejich puvodní význam?
V pozdní rectine znamená "mýtus" podobne jako u nás (a v latinském výrazu "fabula") podivuhodné vyprávení, které sice muže mít
hluboký smysl, avšak v žádném prípade nemuže být doslova pravdivé.
Proto se napr. i Ezopské bajky (které sice dávají mnohé k zamyšlení,
avšak nejsou ve vlastním smyslu pravdivé) nazývají p,fJíJOL.
A takto jsou
míneny, jak jejich vypravec výslovne zduraznuje, i s6kratovské "mýty"
357 u Plat6na.1
Puvodne však p,fJíJo~znamená neco docela jiného. (Nicméne lze
prechod od neho k významu neceho neuveritelného snadno pochopit.)
p,fJíJo~znamená "slovo". Rádi bychom vedeli, odkud toto slovo
etymologicky pochází, avšak jeho puvod je nejasný.
Také AÓ'YO~
znamená "slovo".
Bezpochyby musíme vycházet z toho, že tu nebeží o nejaké nadbytecné vršení synonym. Ve starém jazyce existují ješte i jiná oznacení
pro "slovo", napr. €1I'O~(€1I'€a).Je jisté, že každé z techto oznacení
míní "slovo" v nejakém zvláštním smyslu, který se od ostatních liší. Je
pozoruhodné, že tento fakt byl vetšinou ignorován a panovala predstava, že p,fJíJo~a M'Yo~ bylo zpocátku možné používat ve stejném
smyslu pro "slovo"
-
jak se tomu zdá nasvedcovat povrchní znalost
13
W.F.Otlo
Mýtus a slovo
homérské rectiny - a že, pouze M-YO~byl vyvolen postupem casu
k tomu, aby oznacoval jasnost a hloubku ryzího poznání, zatímco výraz
pvr'Jo~se postupne "vyvinul" k významu neceho báchorecného, smyšleného a nepravdivého. Pritom však bylo nepochopitelné, proc k tomu
došlo.
Pozornému ctenári Homéra však nemuže uniknout, že tento básník
používá obou slov pvr'Jo~a M-YO~v naprosto odlišném smyslu, trebaže místy se sbližují tak, jako by mezi nimi nebyl žádný významový
rozdíl.
V prípade výrazu AÓ'yO~
naštestí známe jeho etymologický puvod.
Kmen "leg-" je spolecný rectine i latine. AÉ-YELP
a "legere" nemlijí,
jak se tak casto z naprostého neporozumení tvrdí, základní význam
"sbírat". To je význam sekundární. Puvodní pojem je pojem" výberu"
(a teprve pak sbíránO, tedy oznacuje pozornost, uvážení, ohled, jak
ukazuje rectina a jak je to patrné i v latine, kde neglegere je protikladem legere, legio, religio atd. Slova M-YOC;se v tomto smyslu
používá i ve starší recké literature: "slovo" u Homéra je to, co je
uváženo, rozváženo, co muže nekoho premluvit, a je tedy zcela pocho358 pitelné, že toto "slovo" mohlo pozdeji oznacovat to, co je I rozumné,
smysluplné, dusledné a že následkem toho sehrálo tak nesmírnou úlohu
v dejinách ducha.
Neco úplne jiného je ovšem pvr'JoC;!
Zde se nemíní nic uváženého,
propocteného,smysluplného.Smysl tohoto slova je zcela objektivní:
skutecné a faktické (ve slove), pvr'JoC;
je "príbeh", to co se událo
anebo co se deje a co je bytostné. "Slovo", které zpravuje o necem
skutecném anebo konstatuje neco, co se práve tímto vyslovením musí
stát skutecným: je to tedy slovo objektivne referující ci autoritativní.
Nejnázornejší príklady tohoto významujsou u Homéra. A predevším je
to "slovo" o tom, co se v minulosti skutecne stalo. A ponevadž cím
více je tato minulost starší a významnejší, tím více je posvátnejší
a odlišnejší od strízlivé prítomnosti, je pak snadno pochopitelné, že
"slovo" pvr'JoC;nabylo pozdeji významu cehosi bájného a vlastne
nepravdivého, trebaže puvodne oznacovalo naopak práve to, co je
fakticky pravdivé
a dodejme ješte
vyprávené, sice jako nekdejší,
nicméne svou podstatou bezcasé, vecné.
Stará rectina zná tedy celou radu výrazu pro "slovo" a každý z nich
má zvláštní smysl. Uvedme z nich tri: €1rOC;
= vox, slovojako znení
hlasu (€1rEC)/
1rTEPÓEPTa,
II. 3,222: Odysseova €1rEajsou jako "zurící
zimní bourka"); Aó-yoC;= "slovo" jako uvážené, rozumné; pvr'JoC;
dríve a puvodneji = "slovo" jako bezprostrední svedectví toho, co
-
14
-
bylo, jest a bude, sebezjevení bytí v onom starobylém smyslu, který
nerozlišuje mezi slovem a bytím.
pvr'JoC;
je tedy pravdivé slovo, nikoli však ve smyslu neceho správne
myšleného, zduvodneného, nýbrž ve smyslu toho, co je dáno, zjeveno
a posveceno jakožto fakt
tím se odlišuje od jakékoli jiné výpovedi.
Stejným zpusobem rozlišují i "prírodní národy'" své posvátné "príbehy" jako "pravdivé" od všeho, co se jinak podává k zábave, poucení,
povznesení ci k vyprávení, at už je to správné, smyšlené ci "neprav59 divé".
Cím je tedy tato "pravda"? Mužeme si ji prisvojit anebo též zavrhnout tím, že se ji budeme snažit preložit do našeho jazyka a podle nej ji
zkoumat a kritizovat, merit merítky našeho vedení a posuzovat ji jako
"správnou" ci "nesprávnou"?
V této otázce se skrývá nedorozumení.
Mýtus vubec nelze preložit (stejne jako se do našeho jazyka nedá
preložit výtvarné dílo anebo hudební výtvor) a není ani "správný", ani
"nesprávný". Správný ci nesprávný je myšlenkový postup. Všechny
myšlenkové postupy, které mohou být správné ci nesprávné, však
predpokládají nejaký základní názor, základní zkušenost, základní
koncepci, která již není prístupná racionální kritice, protože patrí k bytí
cloveka a obvykle vubec není uvedomována (anebo nanejvýš pri setkání
s naprosto odlišným lidstvem, napr. s cínskou kulturou). Tady už není
pouhá "správnost", nýbrž "pravda". "Pravdivé" je však to, co je dáno
cloveku spolu s jeho lidským bytím, anebo co se jej zmocnuje tak, že
z nej teprve vlastne ciní cloveka; co teprve uvádí do pohybu jeho myšlení (a to i myšlení ciste logické), avšak samo nemuže být "myšlením"
zkoumáno, shledáváno "správným" ci "nesprávným". Je to tedy jakási
prazkušenost, kterou bychom rovnež mohli nazvat zjevením.
Tím jsme se dostali k mýtu. Nebot jakožto mýtus ve vlastním
smyslu, tj. jako mýtus, který není skryt v podvedomí, není mýtus nic
jiného než prazkušenost, která se stala <jevnou a která též teprve
umožnuje racionální myšlení.
Potud však jsme ani my mýtu tak docela nepozbyli. Zustává však
zcela v podvedomí, nevychází najevo - jest, jako by vubec nebyl.
Naproti tomu prehistorické národy se od nás odlišují tím, že mýtus se
svou pra-pravdou je jim zjevný, a nejen to, oni z. neho také cele žijí.
Proto nejsou tak obratní a vynalézaví jako jsme. my, protože v nás
racionální myšlení zatlacilo mýtus do podvedomí, nicméne o to více
-
1
.
Viz Peltazzoni, Die Wahrheit des Mythos. Paideuma 1950, str. 1 nn.
15
W.F.Otto
Mýtus a slovo
jsou "lidmi" v onom vyšším smyslu, nebot je jim nesro\'natelne bližší
byti vecí (na rozdíl od jsoucích vecí); a proto jsou méne vynalézaví,
360 zato ale více tvurcí. I
Jak je tedy možné, že civilizovaný clovek s vývojem civilizace víc
a více mýtus ztrácí (a tedy, jak je každému zrejmé, i sebe sama)?
Jak pošetilé je všeobecne rozšírené ucení, že dOvodje treba hledat
v duchovním vývoji od pocátecní nezkušenosti, nejasnosti a neobratnosti ke spolehlivému vedení, jasnosti a prísné dOslednosti!Mýtus se cloveku nestal cizím proto, že clovek z nejakých dOvodOzacal od urcitého
okamžiku myslet a pozorovat presneji a že stále více zdokonaloval svou
schopnost myslet a pozorovat. Mýtus se mu odcizil proto, že se již
nesetkává s bytím vecí, se skutecností v pravém smyslu slova, která
mluví jen .z praprírody a z toho, co je vecné. Veškerá civilizace odsouvá praprírodu
(a vecné)
-
a zcela nedvojznacne
_
_
Mužeme však neco jiného: mOžeme blíže urcit jeho ustrojení
v protikladu ke všemu racionálnímu, ke všem "zpOsobum myšlení"
a tím i jeho pOsobenína lidskou existenci. Odtud pak vyplyne i jasnejší
pojetí jeho obsahu.
16
-
to ukazuje ona
extrémní podoba civilizace, v níž jsme -, je to zápas, j~nž se v ére
techniky stal totální válkou a budí dojem zoufalého boje. Ve všem, co
zakouší a koná (vcetne vedy), se clovek chce setkávat pouze se sebou
samým, tj. se svou vlastní racionalitou a svou vynalézavostí. Technika,
veda, ekonomika, politika, to vše svedcí o hrozivé úzkosti a starosti
(o níž nám nekterí filosofové chtejí namluvit, že patrí k existenci
cloveka) o to, aby se nestretl s prapodstatným, nesmírným, s bytím,
a nemusel se mu vystavit. Aby se pred necím takovým zabezpecil,
vyzbrojil se clovek nadmíru dumyslnými metodami a postupy, stvoril si
jakoby umelou chránenou oblast, v níž si muže být jist, že se tu všude
setká jen se sebou samým a s formami a díly své rozumnosti. Tato doba
zcela smešne predhazuje antickému mýtu o bozích "antropomoifismus", zatímco nejradikálnejším antropomorfismem je práve obraz sveta
této vedy a techniky kritikO samotných.
U národO žijících v mýtu tomu bylo práve naopak, nebot ty žily
v rámci a cerpaly z tohoto nesmírného a prapodstatného.
Nemá tedy smyslu, abychom se snažili sbližovat mýtus tam, kde je
zjevný, s našim zpOsobemmyšlení a žití. Každý moderní pokus o jeho
361
"osvetlující výklad" je zásadní nepochopení, I protože práve mýtus
nechává .promlouvat onu nesmírnou skutecnost sveta, pred kterou se my
uzavíráme a které se bráníme.
1. U každého pOvodního národa se setkáváme s velkým množstvím
mýtu, které nás svou rozmanitostí matou a udivují. Podíváme-li se však
na ne dukladneji, vidíme, že to jsou mýty dílcí, které nelze posuzovat
samy o sobe, nebot jsou svou podstatou zasazeny v celku vetšího,
obsáhlejšího mýtu. Napr. všechny recké mýty o bozích jsou jen zvláštkterou kritizovat je
ní podoby jediného mýtu o recké podobe boha
pošetilost. Tento mýtus, který je jediný ve své rozmanitosti, nazýváme
ryzím mýtem. Je nejen obsáhlý, nýbrž je všeobsáhlý. Každý ryzí mýtus
se týká celku skutecnosti sveta. (práve proto jej nelze srovnávat s nicím
racionálním, nýbrž lze mu rozumet pouze jako prafenomenálnímu
obhlédání celku anebo jako zjevení.) Protože mýtus vždy uchopuje celek
skutecnosti sveta (a tedy byti v protikladu ke jsouclm vecem), proto
také oslovuje celek cloveka, bytí cloveka. A tím se dostáváme k zásadnímu druhému bodu:
2. Ryzí mýtus je absolutne závazný pro celé bytí cloveka.
Logos a ratio jsou závazné pouze pro úcelové chování pri zacházení
s vecmi, pro poznávání souvislosti príciny a následku, pro vedecké
bádání. To se ale netýká bytí cloveka, jeho existenciálního postoje.
Víme, že nekdo mOžebýt velký a vynikající ucenec a badatel, a pritom
velice bezvýznamný, pochybný clovek.
Mýtus je neco docela jiného. Oslovuje nejen urcité schopnosti,
vlastnosti, funkcionální možnosti, nýbrž celého cloveka v jeho existenciálním postoji. I
Cím se však liší pravda ryzího mýtu od všeho ostatního presvedcování a doporucování, které se mu podobá a bývá rovnež nazýváno
mýtem?
Rozdíl je zjevne týž, který musíme respektovat všude tam, kde
mluvíme o pravde.
"Pravdivým" nazýváme to, ceho správnost lze logicky ci experimentálne overit a co by tedy melo být presneji nazýváno jako "správné"
(a nikoli "pravdivé"). Tohoto typu jsou vedecká konstatování. Clovek
tu pristupuje k vecem s urcitým tázáním anebo je zkouší pomocí
urcitých metod a dostává takovou odpovM, která je v souladu se
zpOsobemtázání a zkoušení.
.
Ve vyšším, vlastním smyslu se "pravdou" nazývá takové vedení,
které se vymyká operacím logického myšlení a experimentování a chce
zjevovat pouze sebe samo. Toto pravdivé mluví samo v útvarech, at
362
obrazových,
anebo
-
ješte pOvodneji
-
v životních postojích. Takto se
nejen muže, nýbrž dokonce musl vyslovovat. Patrí totiž k bytnosti
tohoto pravdivého, že je tvOrcí, že se musl predvádet jako útvar (Gestalt). To je jeho neklamná známka.
17
W.F.Otto
Mýtus a slovo
Takto se i ryzí mýtus c;>dlišujeod veškeré správnosti a veškerých
užitecností zdánlive podobných predstav. Jeho pravda má svým protikladem nikoli omyl, nýbrž to, co je nepuvodní, neživé a netvurcí. Ryzí
mýtus tvorí to, co je životné.
Vzpomenme si jen na mytickou postavu Apoll6na a nezmerné bohatství stále nových výtvoru, které tato postava za celá století, ba tisíciletí
vyvolala, a to nejen v socharství, stavitelství a literature, nýbrž i pokud
jde o postoj k životu a svetu.
To je jen jeden príklad.
Prehlížíme-Ii velkolepá díla staletí, která leží za námi, básne, sochy,
obrazy, chrámy, katedrály a hudební díla, musíme ríci, žemýtus nelze
nazývat jen tvorivým, nýbrž že mýtus je vubec ona tvorivost vyššího
363 bytí cloveka. I
A prece tím ješte není o jeho tvurcí síle ani zdaleka receno vše.
Mýtus je tvorivý zpusobem ješte bezprostrednejším. Tím se však
dostáváme zpet k tomu hlavnímu, k prvnímu a bytostnéinu pusobení
ryzího mýtu: mýtus jako takový je pro existenciální postoj cloveka
absolutne závazný.
Ad.Jensen to nedávno doložil príkladem ze svého studia dosud žijící
tzv. primitivní kultury na moluckém ostrove Ceram (Rel. Weltbild einer
fril.heren Kultur, 1947). Velký mýtus o umírání nadlidské bytosti,
kterým teprve na svet prichází plodnost, tu má ve verejném i soukromém živote takový význam, že musíme ríci: forma, kterou má
lidství, je forma, kterou mu dal mýtus. Všechny zarážející predstavy,
snahy a ciny, o nichž se dotud soudilo, že je treba vykládat je nejakou
svébytnou logikou ci magickým zpusobem myšlení, se vysvetlují samy
sebou, jakmile si uvedomíme, že forma základních jednání je urcena
mýtem, jehož pradení do jisté míry opakují. Pri této príležitosti upozornuji na to, že tento mýtus o (a to násilném) umírání božstva je rozšíren
v celém svete, aniž by bylo možno mluvit o nejakém prenášení. Je
vlastne všude tam, kde se odevzdává nejaká krvavá obet - at clovek
ci zvíre. Podobne jako na ostrove Ceram se opakuje i v reckém mýtu
o únosu Persef6né do ríše mrtvých. S tím je sprízneno mnoho jiných.
Tento fakt, že umírání boha, jeho oslava, ba jeho zmrtvýchvstání je
pra-vedením lidstva o predpokladech jeho vlastní existence, mytickým
vedením tak mocným, že jsou jím prostoupeny nejen nejvznešenejší
obrady, nýbrž celý postoj k životu, tento fakt by nás i dnes mel vést
k zamyšlení.
Ona jednání, která jsem uvádel jako príklad, nejsou - jak se ješte
dríve soudilo
18
-
diktována nejakou úcelovou myšlenkou, nýbrž nutností
M
vzít si pro všechna jednání a rády lidského života za vzor tuto prapodobu skutecnosti sveta, protože je bezcasá, vecná. I Zde není možná
volba! Mýtus je absolutne závazný, je to moc; není možné jinak, než že
a to bezprostredne, samým svým bytím
prechází do jednání.
Ryzí mýtus je "dynamický"
mus( se zjevovat tím, že cosi tvorí:
tvar (Gestalt). Tvar je tvorivý element sveta, protože se sám zrodil
bezprostredne z puvodního.
To má klícový význam pro porozumení mýtu. Bez této stránky své
_
-
-
bytnosti nebude nikdy pochopen. To jest: mýtus
-
pokud žije
-
je
vždy spjat s kultem, ba kult je nutná forma jeho zjevování.
Dlouho se vedl spor o to, jaký je vzájemný vztah mýtu a kultu.
Zprvu se zdálo samozrejmé, že kult predpokládá mýtus, že má svuj
smysl z mýtu. V 19. století se soudilo, že tento vztah je treba obrátit.
Kult se zdál být mnohem starší než mýtus (který také vskutku všude
nalézáme v relativne mladé, poetické forme) a zdálo se, že jej lze snáze
vyložitz magie, zatímcomýtuszustalpro racionálnímyšlenítéto doby
zcela nepochopitelný. Mýtus se tedy napr. vykládal jako jakási duchovní nadstavba kultu, kterému je dán dodatecne smysl pomocí antropomorfního vyprávení. Na prelomu století však peclivejší zkoumání kultu
zejména u primitivních národu
muselo konstatovat, že kultovní
jednání bez príslušného mýtu nikde neexistuje a nikdy neexistovalo.
Kult se všude vztahuje k mýtu, je s ním neodlucne spjat.
Nyní je však nutno ješte pochopit toto: nejen že kult je nemyslitelný
_
-
bez mýtu, nýbrž ryzí mýtus není bez kultu, bez jednán(
-
mýtus svou
podstatou vyžaduje kult.
Kultem rozumím v nejširším (a nejhlubším) smyslu specifický telesný
i duchovní postoj, jímž clovek musí bezprostredne odpovídat mýtu.
Anebo ješte lépe: je to specifický postoj cloveka, v nemž se ztvárnuje
mýtus sám. To se týká jak jednoduchého spínání rukou, tak i dramatic(~5
kého
I
opakování
a predvádení
onoho prvopocátecního
deje,
které
mýtus ozrejmil. Výslovne ríkám "opakování" a nikoli "napodobování",
protože více ci méne dramatické kultovní jednání naprosto není volnou
reprodukcí ci upomínáním, nýbrž je to tento prvopocátecn( dej sám.
Odtud pak pevné presvedcení, že má stejne blahodárné úcinky jako
mytický dej prvopocátecního casu..
. Jak se (vyprávející) mýtus zakládá v kultovním dramatu, p~~ oblast egyptskou
citlive dovozuje S.SchoU (Mythe uml Mythenbildung im Alten Agypten, 1945, str.
28 nn.). Podobne pro oblast germánskou srv. 2. sv. Gronbechova díla.
19
W.F.Otto
Mýtus a slovo
Chtít racionálním zpusobem vysvetlovat toto pozoruhodné presvedcení, které je dodnes spolecné všem starým i novým národum jakož
i dosud žijícím primitivum, je svedectvím o naprosté neznalosti. Duvod
není nikde jinde lec v bytnosti mýtu samé, nebot mýtus jakožto ryzí
mýtus není žádný zpusob myšlení, není to predstavování ci duchaplná
anebo hlubokomyslná fantazie, nýbrž sebe1jevován( byt( a jako takové
se týká celého cloveka a utvárí jeho existenciální postoj. Máme tu pred
sebou tajemství, do nehož nemuže vniknout žádné lidské myšlení, byt
je to tajemství otevrené, tajemství existence vubec jakožto lidské, tj.
existence, která se setkává s božským. (Presto se ješte mužeme a musíme tázat, jakým zpTlsobemje toto zjevení cloveku vubec dáno.)
Proto všude, kde je mýtus vpravde živý (a nestal se ješte tradovanou
vírou), není rozdílu mezi posvátným a profánním. Neboi jeho tvárnost
se musí projevit i v jednání a rádu, který jsme si zvykli jakožto profánní odlišovat od náboženského, takže veškerý život dostává do jisté míry
jakoby kultovní ráz a žádný Horatius se nemusí slovy "Odi profanum
vulgus et arceo" ohrazovat proti lidem propadlým svetu.
Až dosud jsme mýtus zkoumali jako danost, jako pravdu, jejíž
správnost nemusí být již overována a která nejeDŽenení pouhou ideou
366
ci teorií, nýbrž která jakožto moc
I naopak
bezprostredne
zasahuje do
života a neovlivnuje a neutvárí pouze jednotlivé zpusoby chování, nýbrž
celého cloveka.
Musíme si ted tedy položit následujícíotázku: Jak se zjevuje tato
puvodní pravda bytí sveta, kterou mýtus bytostne jest? Presneji: jak se
stává zjevnou cloveku?
Pouze tak, že vystupuje jakožto tvar. Bytí se zjevuje ve tvaru - to
ovšem platí zcela všeobecne" - a nejmocneji a nejzretelneji pak pri
zjevování bytí sveta, jímž se tu zabýváme.
Rozlišuji tri roviny tohoto zjevení. Na každé pravda mýtu prokazuje
svuj dynamický zpusob, jímž plodí urcitý postoj a urcité jednání,
presneji: zpusob, jak se v postoji a jednání ztelesnuje, stává tvarem.
Prvn( rovina - která, jako všechno prapuvodní, je neztratitelná, ba
vecná ("rovina." tu tedy není mínena casove; všechny jsou soucasné).
K tomu je treba ríci toto: prítomnost nesmírného se jakožto tvar projevuje na cloveku samém v jeho telesnosti: ve zbožne-vytrženém
zastavení (superstitio, fKC1TOlC1Lr;,
teprve pozdeji Ý;vxi!r;);vzprímený,
ruce zdvihající k nebi, anebo naopak: sklonen, popr. v pokleku; ruce
· (Božské) bytí se "ukazuje" ve tvaru (mýtu): Pl6tinos IV 8, 6 óeil;LI;0011TWII
ÓtpíUTWII EII 1I0'f/Toil; TO EII aiut?'f/TéjJ KÓlAAtUTOII.
20
zbožne sepjaté a tesne spjaté atd. Tyto postoje jsou mnohem starší,
puvodnejší než všechny nabízející se výklady jejich smyslu. Jsou (samy
o sobe) tvarem (pravdy) mýtu, který se zjevil. K tomu patrí i tanec,
v nemž clovek, který se sám do urcité míry stal božským, zjevuje tvárnost božského bytí sveta.
Druhá rovina: mýtus se tvorí prostrednictvím lidské ruky a lidského
konání.
Clovek vztycuje kámen, staví sloup, který bude pokládán za posv~tný, protože se v nem ztvárnila prítomnost božského. Chce-Ii tuto
posvátnost hrubý rozum novovekého cloveka nazývat "fetišismem",
budiž mu to práno.
Buduje stavbu, chrám, svého druhu príbytek nadlidského, s nímž se
367
lze na tomto míste setkávat
I
stejne jako se lze setkat se zjevením
božského i v tvárnosti této stavby.
A ješte víc: mýtus jakožto pradejstvf se ztelesnuje v pravidelne se
opakujícímjednán(, v kultu v bežném smyslu. Zde obvykle nasazuje víc
než pochybná moderní teorie magie a vykládá toto jednání tak, jako by
pri nem clovek chtel urcitými akty vyvolat nejruznejší žádané úcinky.
Jakmile však víme, že žádné takové konání není bez mýtu, musíme
ríci: mytické pradejství, které je vecným dením, trebaže se jeví tak,
jako by se událo pred vším casem, se zjevuje (uskutecnuje) v lidském
jednání. Kultovní jednání neoznacuje toto božské dení, nýbrž tímto
božským dením samo jest. Jak víme, platí to i dnes o sakramentálním
církevním úkonu. Mýtus a jeho pravda se zjevujejakožto tvar v aktech,
které vykonává clovek.
Tfet( (nejvyšší, "duchovní") rovina: mýtus se svou prapuvodní
pravdou stává slovem".
Je treba tento nesmírný fenomén uchopit velice peclive, abychom se
vyhnuli až príliš se vnucujícím nedorozumením.
Je nasnade myslet si, že pravda, kterou mýtus jest, se ze skrytosti
dostává do zjevnosti pokusem vyjádrit ji temi jazykovými prostredky,
které jsou k dispozici. Odtud vecne se opakující tvrzení i stížnosti, že
hloubka pravdy je navždy nevyslovitelná, že každá výpoveClje dokonce
již její zastrení ci zfalšování. Takové uvažováníje vcelku nevyhnutelné,
pokud se jazykem chápe autonomní útvar výrazu, který má svým
úkolem krome mnoha jiného též prostredkovat pravdu (mýtu). To je
však zcela mylný predpoklad.
.
Pomocí tónu, "hudby". Hudba jako sebezjevování bytí. Znení vecí samých
(srv. zpev k práci atd.). Konání rolníka a písen o Persef6né je jedno a totéž.
21
W.F.Otto
Jazyk ve své puvodnosti a ryzosti není žádný "nástroj", jak neco
ucinit srozumitelným. Jazyk je sám pravdou mýtu. Správneji: jazyk
nenl nic jiného než tvar (mytické) pravdy, která se ~evuje ve slove.
368 (Jazyk mýtus nevykládá, I nesnaží se jej vyjádrit, nýbrž jest mýtem. To
je obsaženo již ve významu reckého výrazu p.fJt'Jor;,který jsme již
ukázali: pravdivé jako slovo!) (Pri používání zavedeného jazyka komunikací, dorozumívání a jazyka obchodního to již prirozene nevidíme,
ackoliv by nebylo obtížné, dokázat tento puvod i zde. Každému myslícímu cloveku však musí být zrejmé, že by bylo protismyslné chtít
chápat puvod lidské mluvy z úcelovosti techto jazyku.)
Jazyk je zázrak, jako jím je i mýtus sám, nebot zázrakem je každé
zjevení pravdy (mýtu) v tvaru.
Patrí tedy do oblasti kultu (v nejširším smyslu). To, co je bytostne
vlastní (pravde) mýtu, je to, že nemuže být bez kultu, že je, jak jsme
již rekli, "dynamická", tj. že se musl zjevovat v postoji i jednání
jakožto tvar, a tedy se jako tvar zjevuje i ve slove.
Platí to pro modlitby (které stejne jako ruzné zbožné postoje jsou
puvodne sebezjevováním mytické pravdy, a teprve sekundárne jsou
"prosbou" o neco), hymny atd. A platí to dokonce i pro ona jména,
v nichž se jako tvar projevila nesmírnost mytické pravdy, pro božl jménd. Práve tak to však platí i pro vypravecské predvedení mytického
deje jako vecného pradejství.
Dostáváme se ted tedy k poslední a nejvyšší forme našeho tázání, jak
se deje to, že pravda (mýtu) se zjevuje ve tvaru našeho vztahu k sobe
samým, ve tvaru jednání a ve tvaru slova (a takto se dává cloveku).
O tom nás muže nejlépe poucit práve nejvyšší (duchovní) rovina,
rovina zjevování tvaru slovem.
Již nekolikrát jsem použil slova "zjevení", když jsem mluvil o zjevování (prapuvodní) pravdy (mýtu). Tohoto výrazu obvykle používáme
pro vyjevení pricházející shury, z oblasti nadlidského k cloveku a má
369 takovou povahu, že si je clovek ani pri nejlepší vuli nemuže dát sám, I
nýbrž musí je ydecne a poslucne prijmout od promlouvající autority.
To platí i pro mýtus, jak mu zde rozumíme.
Protože mýtus není výsledkem nejakého rozvažování, protože pravda, kterou obsahuje a kterou jest, se neotevírá žádné myšlenkové úvaze,
znamená, že nikoli clovek je ten, kdo muže mýtus uchopit a pojmout,
. "Modlitba", pojmenování atd. jako vZlláván{ chvály! Modlitba jako svedectví
pfflOmnosti.
22
Mýtus a slovo
nýbrž naopak že clovek je sám mýtem uchopen, že mýtus se jej zmocnuje, ba že jím otrásá (a že o tom svedcí práve jeho bezprostredne
následující aktivní chování, o nemž jsme již mluvili). Pravda se tedy
cloveku neukazuje jeho vlastním zkoumáním, nýbrž muže se cloveku
zjevit pouze sama.
Platí-li však, že pravda se zjevuje ve tvaru a že slovo jako takové je
toto zjevení tvaru, pak musí i autoritativne proslovenému slovu zjevení
(které pronáší buh) predcházet pra-~evení, v nemž se teprve buh sám
zjevuje ve slove jakožto tvaru.
Práve o tom jsme tu však mluvili.
Tento proces dokázal z celého lidstva vzít na vedomí pouze jeden
národ: Rekové.
Nebot práve Rekové, na které myslíme, mluvíme-li oslove p.íh'Jor;,
které znamená rec, jako jediní pronikli svým vedením až k prafenoménu vzcházení tohoto "slova".
Fakt, že pravda se musí zjevovat sama, Rekové pochopili a nahlédli
jakožto pradení v elementu božského.
Tím, co ukazuje nejen sebe sama, nýbrž pravdu vubec, je tu vlastní
božstvo, tj. vecná pravda: bohyne Múza.
Patrí bezprostredne k nejvyššímu bohu Diovi (tvurci, správci sveta). Olympané.
Zeus jí dal svet, který by byl bez ní neúplný.
Její zrození u Pindara (hymna o Diovi): po usporádání sveta (a ríše bohu)
svatba s Themidou (která mu zrodila Hóry a Moiry), obrací se s otázkou k bohum,
zdali
ješte
neco
nechybí,
TOt ILE-YÓ/AIXTO/VT'
nacež
bozi
prosí,
7rO,~uIX(1!Jcd TLIIIXC;IXilTC:jJt?EOVC; OiTLIIEC;
Ep-yIX KIXl 7rO!UÓ/II -YE ó~ T~II ÉKEíllOI! KexTO/UKEI!~II KexTO/KOUIL~U-
OI!U' AÓ-Y0'C; Kexl ILOI!U'KV.
Lidé tedy nejsou probuzeni k tomu, aby chválili božstvo a jeho díla.
70 Tento úkol náleží jako poslední! skutek k dílu stvorení a teprve on
završuje bytí vecí. Jeho splnení muže být pouze božské, muže se dít
pouze božími ústy. Nikoli však prostrednictvím bohu, kterí vládnou
svetu
-
nebot ti náleží k velkému rádu bytí, který založil Zeus (a zpev
Múz se v první rade vztahuje práve k tomuto rádu).
Je tedy treba zcela jiného božstva, jehož božským cinem není nic
jiného,
než
práve
toto
KOlTOlKOUP.fJUOltM')'Otr;
KOlL P.OVUtKi}.
"Vzdávat chválu" stavbe a božské hloubce sveta však znamená:
ukazovat bytí v jeho bytostné podobe a v jeho podivuhodnosti.
To jest: zjevovat bytí jakožto tvar, který je sice vždy zjevem neceho
na urcitý zpusob, avšak nevyslovitelným zpusobem v sobe vždy soucasne nese celé bytí, v jednotlivém jevu zjevuje celé bytí. Neboi pouze to
23
Mýtus a slovo
W.F.Otto
371
je tvar v pravém smyslu ,. jak lze poznat (a zakusit) ze všech ryzích
tvaru svrchovaného umení.
Je tedy zrejmé, že zrození bohyne Múzy v reckém smyslu znamená
zázrak zrodu umení.
Tedy zrodu lidské tvorivosti a zrucnosti?
Vzpomenme si, že 18. století cloveka jakožto básníka a umelce
s problematickou hrdostí nazývalo "druhým tvurcem" vedle boha
stvoritele. Tak tomu bylo u Shaftesburyho a jeho nadšených stoupencu.
Úplne jiné to bylo u Reku. Nezapomínejme: Rekové byli ze všech
lidí, které známe, nadáni nejjasnejším duchem. Výrazem jejichzkušeností je presvedcení, že pri zpevu a vyprávení clovek vlastne není sám
cinný, nýbrž že je to práve božstvo, Múza, která zpívá, zatímco clovek
ji svým zpevem pouze napodobuje. Každý znalec reckého sveta to zná
již z prvního Homérova verše a tento fakt je natolik bežný, že máme
sklon chápat jej jako pouhou floskuli. Zatímco pro Reky této velké
epochy je to nejvážnejší pravda, pro což lze uvést spoustu svedectví,
napr. z Pindara.
Není to tedy clovek, kdo sám od sebe nachází slovo, aby podal
výpoved o bytí a jeho božskosti: Múzy jsou tím božským zázrakem, že
bytí vyslovuje
sebe sama.
I
Deje se tak dokonalostí, jim zcela vlastní, kterou sami jsou, hudbou
(kterou my príliš strízlive a povrchne oznacujeme jako "umení tónu",
ackoliv u Reku mela ješte božské jméno), lj. zvukem, harmonií a rytmem takového druhu, Jaký mohly privést na svet pouze Múzy.
To, co je s tím spojeno, zdaleka presahuje to, cemu dnes ríkáme
"hudba". Pro Reky patrí celá ríše duchovna k božskému zázraku
Múzy.
Její vynorení znamená zrození slova, v nemž se bytí vecí - rekneme: mýtus - zjevuje jako tvar. Slovo vyvolalo v život celou zázracnou
ríši hudby. Ve zvucích puvodní reci - tj. v prazjevování Múz vystupují projasnené tóny, které v této své cistote a rádu odpovídají
prísným fyzikálním zákonitostem, trebaže v prírode se s nimi v této
podobe nesetkáváme. Víme, jak dlouho byla hudba neodlucne spjata se
slovem, že se osamostatnila teprve pozdeji a že stále znovu speje znovu
ke slovu.
Zde máme tedy reckouodpovMna otázku,jak se bytí jakožto tvar
(božský mýtus) zjevuje a jak se dává cloveku. Je to božský zázrak,
který patrí k bytí samému a sám se vyslovuje božskými ústy. Múze
vdecíme za to, že existuje hudba, v jejíž zvucích muže promlouvat bytí.
24
Odtud radostný a slavnostní ráz všeho ryzího zjevování bytí, jak jej
znají Rekové. Radost a slavnost.v hloubce, v níž - stranou všeho
lidského usilování o štestí
372
-
je radostné a bolestné v rovnováze.
Múzy, jejichž následníkem (t'Jf,p&7fWP)
je lidský pevec, samy zpívají
na Olympu o pravde vecného; zpívají, jak cteme v homérském hymnu
na Apol1óna, "o nesmrtelných statcích bohu a všech svízelích lidí, kterí
žijí slepe a bezradne, neschopni uniknout smrti a ubránit se stárí".
Není to totéž jako Hyperionova písen o osudu? I
Kráclte svetlem ve výší
Po hebkých luzlch, blaženl duchové
Svobodní (Schicksallos)jako splC(
Decko dýchajl bohové
...
...
Nám však je souzeno
Nedojlt nikde klidu,
Padaj(, hynou i
TrplC( lidé
Slepe vrháni
Z casu do casu
...a
Jaký zázrak! Melancholický Holderlinuv zpev o osudu je tu slavnostním zpevem!
V pravde bytí, ve vecném, které není nekonecným casovým trváním, nýbrž bezcasím, zjevuje nejhlubší bolest, práve ve své bytostné
hloubce, slávu božského.
O tom by se dalo ríci mnoho. Musím však koncit a v souladu
s Múzami bych chtel zakoncit slovem velkého filosofa Poseidonia
(Ciceronova soucasníka), které nám zachoval Strabón (467):
11 Tf P.OVCTtK1]
7fepi Te oPXT/CTtPOOCTCX
KCXLpvtJp.op KCXLp.€Af:!e;~oOP1]
(radost!) Te áp.cx KCXLKCXAAtTex"{~7fpOe; TO "10tO" ~p.ae; CTVP&7fTftKCXTCx
TOtCXÍlTT/"CXiT{CXP.Eo p.ep 'YCxP f'lPT/TCXtKCXLTOVTO, TOUe; Ct.""pW7fOVe;
TóTe P.&AtCTTCX
p.tp.etCTt'JextTOUe;"fOUe; OTCX"fVfP'YfTWCTt". áp.ft"OP O' lX"
A€'YOt ne;, OTCXPfVOCXtP.O"WCTt.
TOWVTO" oe TO XCX{pft" KCXLTO €OpT&ret" KCXLTO q>tAOCTOrPft"
KCXLP.OVCTtKf]<;
á7fTfCT"ext. Takto i Platón a pred
ním Pythagoras
nazývali filosofii P.OVCTtKr,:
7fap TO P.OVCTtKOP
eiooe; "fW"
'€P'Yo" V7fOACXP.(:3&"o"Tee;..,. Rovnež utvárení charakteru
je svereno
této P.OVCTtKr,:we; 7fap TO E7fCXPOP"WTtKO"TOV POU TOte; "eote; E'Y'Yue;
0".
.Prel. A.Pešek
25
W,F.Otto
Ješte krátký dovetek.
Mluvím zde pouze o mýtu jako slovu; po tom všem, co jsme již
rekli, není jiste treba zvlášte zduraznovat, že mýtus se zjevuje i ve
viditelných tvarech, a stejne nemusíme dodávat, že všechno, co jsme
373
rekli o zjevování
I
mýtu ve slove platí i pro svrchované
HOMÉROVA BÁSNICKÁ ONTOLOGlE&
W olfgang Schadewaldt
výtvarné
umení; není však mým úkolem zde, abych se tímto tématem zabýval
detailneji.
Všechno svrchované básnictví je tedy "mytické"
nikoli jako dílo
(subjektivní) fantazie, nýbrž v naprosto objektivnfm smyslu jakožto
zvestování pravdy bytí, která
jak ví každý opravdový básník - je
možná pouze skrze,sebezjevování bytí, a proto v každém ze svých tvaru
nezjevuje nejaký úsek jsoucna Gak je tomu u fotografie), nýbrž celé
bytí. Proto jsou i tvary svrchovaného básnictví "dynamické" Gak jsme
to uvedli o mýtu), tj. zmocnují se lidské duše tak, že se jí dostává
byt na prchavý okamžik - zahlédla bytostnou
milosti k tomu, aby
hloubku všech vecí a jako bleskem nazrela božskou tvár celé skutecnosti sveta.
Ale to je jen dohra oné nesmírné události, toho, že se mýtus stal
slovem, ve slove tvarem. V této praudálosti lze zahlédnout nej'en - jak
je tomu u tech, které nazýváme básníky
skrytou slávu, ba svatost
všeho jsoucna, nýbrž je tu božské jakožto vecná pravda bytí a v nejvyšším smyslu boží tvar jakožto tato vecná pravda všeho bytí - ve
slove.
Myslím, že bude mnohem lepší, když nebudu vybírat a predvádet
krátké jednotlivé ukázky, nýbrž vyjdu z neceho konkrétního, kde je
naprosto jednoznacný ten~o vztah ke jsoucnu, který meli pozdeji na
mysli i predsokratici.
.
.Takovým souvislým básnickým celkem je v 18. knize Iliady místo,
kde Héfaistos kuje zbroj pro Achillea (478 nn.). Ostatní zbrane Homér
rychle prejde, ale popisu štítu venuje hodne místa; pritom tu nejde
tolik o jeho vlastní zhotovování, nýbrž o vylícení, o známý "popis
štítu", který od dob Lessinga znovu a znovu pritahoval pozornost
nemecké literatury. Lessing se ovšem snažil ukázat, že na rozdíl od
Vergilia je tu v popredí sám proces jeho vytvárení, což není úplne
správné. Podstatné je zde to, že na tomto štíte je predveden svet v nej-
-
-
-
-
;9'
širším smyslu. Je nepochybné, že na skutecných štítech
I té doby,
které
známe, byly sice nádherné ozdoby, avšak nikdy svet jako zde. Významný je tedy už sám fakt, že v tomto velice raném eposu, prvním, který se
vubec dostal do našich rukou, je zpodoben lidmi používaný nástroj, jenž
pres svuj vlastní úcel ukazuje ješte cosi vyššího, co je víc než štít
a zbran, které samy jsou neco zvláštního, nebot casto jsou božského
puvodu. Nejduležitejší je, že tohoto štítu, který patrí do oboru války
a na nemž byly obvykle zobrazovány hrozivé výjevy a tajemné znaky,
zde básník využívá k tomu, aby na nem podal obraz sveta.
Nejprve prednesu tuto cást souvisle a vy si všímejte predevším toho,
jak je tu uchopen pojem sveta a jak se behem popisu rozvíjí podle
urcitých kategorií bytí.
Štft
480
Velký a pevný štít buh vyrábel ze všeho nejdrív,
kruhem jej umele robil a lesklou obrubou vroubil,
trojitou, samý trpyt, pak remen pobitý stríbrem.
Vrstev veliký štít mel patero, na ploše jeho
ozdobné obrazy mnohé svou umelou vyrábel myslí:
· W.Schadewaldt,
Die A'!fiInge
der
Philosophie
bei den
Griechen.
Frankfurt
a. M. 1978, str. 48-74. (Název úryvku pochází od vydavatele ceského prekladu.)
26
27
W.Schadewaldt
Homérovabásnickáontologie
I
Stred štítu: zeme, nebe, mofe.
485
Vprostred vytvárel zem, bán nebes a hladinu morskou,
Hélia neúmorného a jasný v úplnku mesíc,
s nimi i veškeré hvezdy, jež celou oblohu zdobí,
souhvezdí Pléjad a Hyad a silného Óri6na.
Také
nazýván príjmím,
tocí seMedveda
na témž zrobil,
míste ajenž
zírá Vuzdest
na rrf6na,
koupelí Ókeanových sám jediný úcasten nejsa.
První pruh: dve mesta:a) mesto v m(ru:svatba,soud;
490
50
o sporu: obcanu dvé stran náhrady rozepri melo
500
505
pfštalse bavícehrou, vždytnemelio léccetuchy.
Meštané shlédli je jíti a pribehli, s rychlostí velkou
Dvé pak zobrazil mest, v nichž bydlili smrtelní lidé,
krásných
v jednom byl snatek a slavné svatební hody:
nevestu z ženské síne tím mestem v pruvodu vedli,
pricemž pochodne plály a zvucela svatební písen.
Mladí se tanecníci tam tocili, ve stredu jejich
pfštaly hrály a loutny - a cetné zvedavé ženy,
stojíce v prujezdech domu, se s podivem dívaly na ne.
Hojný na snemu lid byl shromážden: jednali práve
-
495
II
Vytáhli, v cele jim Arés a bohyne Athénská Pallas,
ze zlata zrobení oba a v zlaté odení roucho,
ve zbroji, postavy velké a krásní jak bohové práve,
nad jiné patrní všem, lid pod nimi mnohem byl menší.
520
Když však prišli až k místu, kde vhodnou se záloha zdála,
u reky, u které k pití se scházela veškerá stáda,
tamo si usedlo mužstvo, jsouc odeno v jiskrivý krunýr.
Podál tábora vojska dva zvedové, sedíce zvlášte,
cíhali, zdali by ovce a lesklé spatrili krávy:
525 brzy se prihnala stáda, dva.pastýri.kráceli s nimi,
r
530
Když však neprítel slyšel, jenž sedel pred shromaždištem,
u krav veliký hluk, hned na vozy poskocných koní
vstoupil a za nimi jeli a také záhy je stihli.
Stanuvše pocali putku a válcíce na brehu reky,
oštepy kovových hrotu tam házeli naproti sobe.
535
Tam byl Svár, tam Ryk, tam hrozná Morana zhoubná
jednoho, živého, s ranou, a druhého bez rány držíc,
jiného válecnou vravou, již mrtvého, za nohy vlekla.
Háv, jejž na plecích mela, byl rudý od krve mužu.
Byli jak živí lidé, jak živí svádeli boje,
540 mrtvoly padlých mužu si hledíce vzájemne vyrvat.
I
za muže zavraždeného: vrah tvrdil, že zaplatil všecko,
dávaje dukazy lidu, sok popíral, že by co dostal.
Avšak práli si oba, by znalý je rozhodl soudce.
Lid, jak komu kdo prál, svuj souhlas najevo dával.
Héroldi hlucící lid tam tišili, starší pak lidu
na kresla kamenná sedli a v posvátném okruhu soudním
héroldu zvucných hlasu v své pravici drželi žezlo,
s kterýmvstávalis kresela po rade cinili nález.
Zárovenuprostrednich dvé talentuleželozlata
za dar pro tohosoudce,jenž náleznejlepšípodá.
.
Druhý pruh: životvenkovský:orba,ine, vinice.
I
Potomzas kyprýlán tam vytvárel,úrodnoupudu,
širokou, oranoutrikrát,a cetníorácina ní
b) mesto ve válce: záloha, boj.
I
545
510
515
28
I
zabrali s obou stran jak hojnost skotu tak stáda
krásných belostných ovcí a zabili pastýre bravu.
Kolem druhého z mest dvé vojenských táboru bylo,
ze zbraní tryskala zár:
Mel neprítel úmysl dvojí:
budto jim zborit mesto, neb na dvé rozdelit jmení,
všecko, jež ve svém nitru to rozkošné chovalo mesto.
Meštané nechteli svolit a chystali zálohu tajne:
hradeb manželky milé a slabé hájily dítky,
stojíce k ochrane na nich a mužové stížení stárím.
do kruhu potahy hnali, vždy obratem, vzhuru i dolu.
Kdykoli obratem zpet zas dostihli souvrati pole,
pohár sladkého vína jim dával do rukou vždycky
muž, jenž po každé prišel.
Dle brázdy se vraceli jiní,
k souvrati dlouhé nivy se snažíce dostati nazpet.
Vzadu se cernala prst, jež byla jak zoraná práve,
ackoli ze zlata byla
550
.
-
což obzvlášt budilo podiv.
S vysokým obilím lán tam Héfaistos vytvárel potom:
ženci je kosili srpy, jež ve svých pravicích meli:
huste tu, za hrstí hrst, jím padaly požaté klasy,
29
W.Scbadewaldt
Homérova
52
vzadu je vazaci brali a povrísly vázali v snopy;
celkem vazacu tré tam vázalo, za nimi hoši
555
sbírali požaté hrsti, a rychle je nosíce v rukou,/
vazacum dávali stále, a u brázdy, ve stredu jejich,
pán stál, v pravici žezlo, a mlcky se radoval v srdci.
Sluhovéopodálnichjim pod dubemchystalijídlo,
560
básnická ontologie
590
.
velkého k hostine býka jim zabivše, ženy pak hojnost
jecné mísily mouky a žencum ji chystaly k jídlu.
Potom i vinicný sad tam vytvárel, plnický révy,
krásný, ze zlata celý, a tmavé byly tam hrozny.
Stríbrné vinné tyce v nem dlouhým poradím stály,
565 príkop po obou stranách byl modravý, ohrada kolem
z cínu, a jediná jen tím sadem pešinka vedla,
po které nosici hroznu, když sklidili, vždycky se brali.
Po ní mladistvé dívky a jinoši laškovné mysli
sladký nosili plod, jejž v koších pletených meli.
V jejich stredu byl hoch, jenž hrál jim na struny libe,
570
na svou zvucnou loutnu, a zpíval žalozpev ke hre,
krásne a jemným hlasem, a do taktu veškerá mládež
krácela, výskala, 'pela a tancila k pruvodu zpevu.
Rejište preslavný buh též zobrazil, dovedný mistr,
Héfaistos, docela tak, jak Daidalos v rozlehlém Kn6su
pro dívku kaderí krásných kdys vytvoril, pro Ariadnu.
Na nem svobodní hoši a dívciny veliké ceny
tancili tvoríce kruh, druh v zápestí soudruha drže.
595 Dívciny v jemná roucha a jinoši v suknice krásné,
tkané, odeni byli, jež mírne se olejem leskly,
devušky celenky krásné a junáci mecíky meli
zrobené z ryzího zlata a remeny pobité stríbrem.
Brzy tu cvicenou nohou se pustili do kola v tanec,
lehko, jak hrncírský kruh, jenž dobre se do dlaní hodí hrncír kdy sedne si k nemu a zkouší. dobre-Ii beží -
600
-
brzy zas tancili v radách a kráceli naproti sobe.
Nadmíru cetný dav kol toho libého tance,
plný radosti stál.
Též božský pevec jim zpíval,
na loutnu provode zpev.
Dvé kejklíru bylo tam také,
kterí, když pocali zpívat, se tocili ve stredu jejich.
605
Ctvrtý pruh: Ókeanos.
Tretí pruh: lvi pfepadnou stádo, pastvina, tanec.
Skotu pak s prímými rohy tam Héfaistos vytvárel stádo,
ze
zlata nekteré z krav buh vyrobil, jiné pak z cínu:
575
ze dvora s bucením táhlým se zvírata na pastvu hnaia,
podél hucící reky a podél klátivé trtiny.
Zároven s kravami svými šli radou pastýri ctyri,
zlatí, a devet psu jim po boku beželo rychlých.
Dvojice strašných lvu v tom chopila rvoucího býka
580
v prvním poradí stáda, a býk ten strašlive buce,
vlecen byl od onech lvu.
Psu smecka a junáci za ním
Lvové mu roztrhli kuži a chlemtali z velkého býka
streva i temnou krev.
Však pastýri úplne marne
naproti zurivým lvum své rychlé ohare štvali:
585
nebot majíce kousnout, vždy prchali ode lvu nazpet,l
jenom na blízku stáli a štekali, vždycky však couvli.
Pastvinu preslavný buh tam vytvoril, dovedný mistr,
velkou, v úvale krásném, a belostné ovce tam byly,
ovcíny, pastýrské chyše a ohrady strechami kryté.
30
_
53
Silný a velký proud tam vytvoril Ókeanuv
kolem krajního lemu, kol dokola pevného štítu..
To je popis štítu, kterým básnický výcet utvárí veci jako rozmanitost, takže nejduležitejší základní formy zprvu nevidíme. Pristupujeme ted k interpretaci, která bude prihlížet predevším k tomu,
jaké pojetí sveta se v tomto obrazném básnickém popisu ukazuje.
Popis zacíná tím, že uprostred štítu jsou zobrazeny zeme, nebe
a more; básník se nejprve zastavuje u nebe a jeho hvezd. Nepochybne
je tu tedy mínen kulatý štít, jehož strední cást je vyhrazena nebi. Muže
se nám dnes zdát zvláštní, že práve to, co je uvnitr, má být tím, co je
nahore, tedy že jádro je cosi nejobsažnejšího. Ale vodní proud sveta,
který obklopuje zemi a k nemuž se nakonec znovu vrátíme, jakmile
v soustredných
kruzích
I
postoupíme
co nejdále smerem k vnejšku,
nelze na okrouhlém štíte zobrazit jinak, než jeho okrajem. Proto je nebe
jako uzavrený okrsek uprostred, snad i proto, že do nej hledíme jako
do kupole; teprve pak prichází v ruzných pruzích zeme, jež je na svých
okrajích obemknuta Ókeanem jako svetovým proudem.
.
Homérova llias, Praha 1934, prel. O. Vanorný, str. 447-452.
31
W.Schadewaldt
55'
Homérova
Nejzajímavejší na tomto, plánu je, že obraz sveta (jenž je sice prizpusoben kulaté forme štítu, ale není touto formou urcen) tu má podobu
kruhu, tedy že je zobrazen tak, jak si tehdy lidé predstavovali obývanou
zemi: uprostred zeme a nebe a okolo Okeanos, který je však treba
odlišit od more, pontos. Není to vubec nic prirozeného a samozrejmého. Pozdeji budeme mluvit i o jiných obrazech sveta, pro neŽ tato
kruhová podoba vubec není charakteristická. Nicméne tento obraz, jak
se poprvé objevuje zde, byl základem i pozdejší recké kosmologie.
Mohli bychom také ríci, že i když tento popis pracuje s kruhovou
formou, míní se tím vlastne koule. V osmé knize IIiady (v. 16) cteme,
že Tartaros je pod Hádem práve tak daleko, jaká je vzdálenost nebe od
zeme. Uprostred je tedy zemská deska, kolem Ókeanos, nad ním
nebeská klenba ve tvaru polokoule a je nasnade domnenka, že i dolní
polovinu tvorí jakási polokoule, trebaže tu o tom není reci. Máme tu
tedy presnou rovnost. Hésiodos, jehož Theogonie na toto vše navazuje,
se vyjadruje ješte presneji, když ríká, že kovadlina by padala z nebe
na zem deset dní a práve taková že je i vzdálenost mezi' zemí a Tartarem (720). Zde je již presný údaj o míre; tyto drobné detaily ukazují
to, co jsem nazval procesem myšlení.
Zretelné je tedy dvojí: obraz sveta v homérském popisu štítu vychází
za prvé ze zraku, ze zjevu, jak jej clovek vnímá: plochá zeme obklopená horizontem jako kruhem a nad ní nebeská klenba. Tento obraz je
však soucasne konstruktivne doplnen. Svet je viden skrze matematické
formy a struktury, tj. skrze takové formy, v nichž se bezprostredním
zpusobem prezentují struktury a kategorie bytí. To je poslední základ
této rané, nikoli ješte vedecké matematizace. Tato jednota, v níž je jak
uchována, tak i I soucasne konstrukcí prekrocena ocividnost pohledu, je
základní kategorií reckého výkladu bytí. Pojmove bylo toto vše formulováno ovšem až mnohem pozdeji, napr. ve známé metodické zásade
Eudoxa z Knidu, která ve vede platí dodnes: diasózein ta fainomena,
"zachovatfenomény".
.
A ješte neco. Homérský obraz sveta zretelne vykazuje trojclenení
vzhledem k nebi, zemi a podsvetí. Tomu odpovídá i trojí delení techto
okrsku sveta podle bohu, kterí jim vládnou. V patnácté knize IIiady se
dozvídáme, že svet je rozdelen mezi Kronovy syny. Zeus jako nejstarší
z bratru. získal nebe; horní prostor jako nejvznešenejší náleží nejvyššímu z bohu. Hádés dostal podsvetí, které se po nem jmenuje,
a Poseid6n jako druhý nejstarší má more
-
nikoli zemi, o níž je vý-
slovne receno, že patrí všem spolecne. To je trojí delení jiného druhu.
Myšlení o svete v této nejstarší dobe všude usiluje o takovýto jasný
rád. Pozorujeme tedy, že se v oboru básnictví bytí jsoucna ukazuje
v takových základních kategoriích, které jsou vymezeny zároven myticky i ontologicky.
32
básnická oDtologie
Precetli jsme si popis štítu z IIiady a zacali jsme interpretovat to, co
je v tomto popisu filosoficky .významného, k cemuž jsme vzali na
pomoc i jiná místa. Jako nejzajímavejší se ukáZalo, jak se recké myš-'
lení orientuje tím, co je bezprostredne patrné, a jak spolu s tím je toto.
videné vzápetí konstruktivním zpusobem doplnováno do podoby celku.
Tato projekce videného do zákonitých, matematických forem má'
nesmírný význam pro recké myšlení, jež se nejprve utvárelo v básnictví
a pozdeji rozvfjelo ve filosofii; tento význam je o to zrejmejší, podíváme-Ii se napr. na to, jaké predstavy o svete meli lidé jinde. Zde
stací, sledujeme-li v etnologii, jaké obrazy sveta mají prírodní národy,
ale i vysoké kultury. Pritom primitivní clovek ani zdaleka není v tomto
ohledu jednoduchý, naopak, casto I je velice komplikovaný,nicméne
. svet je pro nej presto antropomorfní, jeho pohled na veci je urcován
jeho životními zájmy. Ale i Rekové, jak tomu nekteré stopy nasvedcují,
meli kdysi neco podobného. U Homéra se však již ukazuje neco docela
jiného.
Strucne rekneme, co je pro toto jiné charakteristické: výklad sveta
se oproštuje od všech antropomorfních prvku. Ale v tom, že pri
výkladu toho, co vidí kolem sebe, dokázal clovek rezignovat na úzkou V I
oblast svých životních zájmu, kterými je determinován, v tom je neco
neslýchaného: na jedné strane se mu darí podržet, co vidí svýma
ocima, tedy uchovat fenomény tak, jak to žádá Eudoxova zásada,
a pritom na druhé strane postupuje k doplnujícímu a interpretujícímu
výkladu, který je už u Homéra znacne abstraktní, matematický a má již
daleko k tomu, co je vlastní sférou cloveka. Víme, jakého významu
nabylo toto odhlédání od antropomorfních prvku práve v moderní
fyzice, v níž se kvantová mechanika musela vzdát i toho zdánlive
nejvíce zákonitého a stala se naprosto nenázornou, ba nepredstavitelnou. Ale to je jen poslední výhonek této základní tendence, tendence
odhlížet pri výkladu toho, s cím se setkáváme, stále víc od všeho
antropomorfního, protože to, s cím se setkáváme, není clovek. Již na
Homérove popisu štítu tedy pozorujeme, jak v tomto ohraniceném
a okrouhlém svete podivuhodne vychází najevo základní motiv reckého
a pozdeji vubec evropského filosofického a vedeckého myšlení.
Pokracujme v naší interpretaci. Poté, co svet jako celek zobrazený
na štítu básník vymezil nebem, zemí, morem a svetovým vodstvem,
obrací se ted k zemi, zemi lidí a k tomu, co se na ní deje. Princip,
f
C>
který bude urcovat celý následující výklad, je
-
anticipando receno
-
princip dichotomie, delení do dvou cástí. Tak napr. cteme, že buh tu
vytvoril dve mesta, a to tak, že v jednom z nich je mír a druhé je
33
W.Schadewaldt
57
Homérova
obležené. Proti sobe tu tedy stojí dve ruzné situace, v nichž muže být
lidský život, válka a mír. Delení do dvou cástí však ješte pokracuje: ve
meste v míru jsou na jedné strane videt svatební pruvod a hostiny a na
druhé muži
I na
snemu, kde reší právní spor. Svatba a právní spor jsou
i ve sfére míru dva okrsky, stojící proti sobe: svatba jako událost
sjednocení nejen dvou lidí, nýbrž i dvou pohlaví, tedy takový dej, který
zajištuje život a pretrváv'ání spolecnosti; a právní spor jako svého
druhu zápas, jenž rozdeluje a rozdvojuje. Stejne tak i druhá strana je
rozclenena jednak na takovou formu války, která tehdy byla vubec
nejduležitejší, na obléhání, a jednak na výpad ci prepad, jímž se lze
zmocnit stáda z obojího pak vzniká bitva. Toto plynulé precházení je
zákonem Homérova stylu. V bitve jsou možné pouze tri formy: clovek
muže zustat zdráv, muže být zranen anebo padnout. Tedy trichotomie.
Analyzujeme-li básen tímto zpusobem, neznamená to, že básníka nejak
znásilnujeme, nýbrž pouze ozrejmujeme to, co predvádí.
Další postup je znovu dichotomický. Od mesta precházíme k venkovu (tedy opet polarita), který je dále uclenen na okruh orby a sklizne
a jako další podoba sklizne sem ješte pristupuje vinobraní. V obou
prípadech jsou uchopeny ony praformy života, jak je v elegii Chléb
a v(no podává i Holderlin, dve veci, na nichž stojí život, totiž chléb
jako to, co dává obživu, a víno v elementárním smyslu jako to, co je
duchovní a dává vzlet. Orbou a sklizní jsou soucasne vymezeny arehé
a relos, pocátek a konec; tento zpusob myšlení bude napríšte vládnout
celému reckému myšlení. - Ale dichotomický princip je zretelný i v
dalším: vedle práce je tu uvedena hostina, požitek v prirozené forme
pokrmu. Jako se hostina druží k práci sklizne, druží se k vinobraní
písen. Ale totéž mužeme dodnes zažít na jihu, kde si lidé i pri težké
práci zpívají.
Po obdelávání pudy se dostáváme k chovu dobytka, avšak zde se
ukazuje neco, co je všude protikladem života v míru a kultury. Nelze se
vyhnout tomu, co ohrožuje, nebezpecí, které je všude tam, kde jsou
nejruznejší podoby práce a kultury; této hrozby nejsme zbaveni ani
v našem zabezpeceném svete. Nebot vždy muže uhodit jako bourka ci
sucho, požár, 'záplava, zemetresení ci jiné katastrofy. Básník toto
-
58
nebezpecí ukazuje tak, jak hrozí predevším stádum: divoká zver,
I lvi,
kterí uchvátili býka. Odtud pak Homér postupuje dál a k zemedelství
a chovu dobytka pripojuje další okruh: lov.
Právem bylo receno, že v tomto celku chybí práve to, co bylo
zejména pro Recko nejduležitejší, totiž moreplavba. Ukazuje se však,
že jakmile se Homér dívá do dávných casu, obvykle odhlíží od toho,
ceho dosáhla jeho vlastní doba. Krome toho byla moreplavba pro Reky
tenkrát cosi divného a ackoliv se zabývali i rybolovem, na more se
34
Q
básnická
ontologie
vydávali jen neradi. Zrejmé je to u Hésioda, ale stejný vztah mužeme
predpokládat i jinde, zejména pokud jde o bázen z otevreného more,
kterou znali dokonce i Rímané, jak o tom svedcí napr. Horatius, jenž
pokládá za neslýchané, že se clovek neceho takového vubec odvažuje
(Carm. I 3 aj.). Jiste je duležité, že pozdeji se i z Reku stali odvážní
námorníci, ale i pak je patrné, že je k tomu nevedla nejaká nevázanost
a že s tím bylo vždy spojeno jisté utrpení. Lidé neustále bedují, když
cestují. Nebot pobývat na techto lodích, na nichž bylo pri bezvetrí
treba veslovat, na nichž se nedalo ani varit a které steží poskytovaly
nejakou ochranu, jiste nebylo nic prfjemného. Homér tedy znal i tuto
oblast, avšak chápeme, že ji v to~to obraze archaické kultury vypustil.
Pro vnitrní princip jeho obrazu to nehraje žádnou roli,
Vedle skotu je tu však i brav, krátká a casto obdivovaná pasáž
o chovu ovcí. Brav hrál vedle skotu rovnež velkou úlohu. Je však
znovu významné, že básník vypouští práve tak duležité kozy. Nejde mu
totiž o bohatství jevu, nýbrž zachycuje z nich pouze tolik, aby se v nich
reprezentativním zpusobem ukazoval celek a aby se tento celek ukazoval formou polárních protiv. Logicky je totiž vždy možné znázornit
správne zvolenými protivami celek príslušného genos, celý jeho obor.
Noc a den ukazují celý prubeh casu, mládí a stárí celek lidského
života, a takových pojmových dvojic, v nichž protivy reprezentují celek
príslušného oboru, používá Homér velice mnoho.
To vše je dále zasazeno do mnohem hlubší protivy, která toto vše
s úžasnou zákonitostí uzavírá. Cteme, že buh ješte I vytvoril rej mladíku a dívek, kterí se jednou otácejí v kruhu a jindy se staví do rady za
sebou. Tedy tanec, jak jej známe z obrazu na vázách, a opet je tu
znázornen pomocí protiv pohlaví a dokonce i pohybu, pricemž okrouhlé a prímé predjímají dva základní typy z pozdejší nauky o pohybu.
Tímto rejem, pri nemž nechybejí ani diváci, je oblast slavnosti a oslavy
postavena do protivy k ostatním oblastem života. Predevším však tu
uprostred tanecníku stojí božský pevec, který svuj zpev doprovází
lyrou. Na svém obrazu sveta tedy básník vyobrazil i sebe sama, aby tu
ztelesnoval hudbu, tj. músiké v nejširším smyslu.
Když byl tímto zpusoben vyobrazen svet v celé své plnosti, uzavírá
vše na okraji štítu s prísnou zákonitostí svetové vodstvo jakožto mez,
peras, a tedy je tu i tento pozdeji tak duležitý pojem. Vidíte, že to není
nic umelého, nic, co by sem vnášela naše interpretace, nýbrž všechno
se nám to ukazuje samo, pochopíme-Ii struktury, do nichž se vrazuje
pestrá rozmanitost pozemského dení.
Je tomu vskutku tak, v tomto básnickém obraze vládne jasná strukturní zákonitost, a to je duležité jak pro poezii, tak pro probuzení
spodního proudu filosofie. Pro Homérovu i pro veškerou reckou poezii;
35
W.Schadewaldt
60
Homérova
nebot ta není fantastickou, prebujele obraznou aktivitou lidského
ducha, naplnenou emocemi: afekty a emfází, nýbrž má zákonitý chara~ter, zvláštním zpusobem vázaný, vázaný totiž na samo bytí.' Lze tedy
ríci, že vnitrní strukturu homérského eposu tvorí to, co bychom mohli
nazvat básnickou ontologií. Pro Homéra a vubec Reky je charakteristické, jak jejich básnictví, jež stále naplnuje svou vlastní krásu a 'platnost, velkolepým zpusobem vyniká "správné". Vždy je to velkolepá,
a pritom nekonecne prostá vize bytí, a to platí nejen pro popis Achilleova štítu, nýbrž setkáváme se s tím u Homéra všude.
Jestliže ríkám, že tu máme pred sebou takový zpusob básnení, které
je jakožto básnení svrchovaným zpusobem v souladu s bytím; a že
v tom práve spocívá jeho krása, pak se již I dostáváme k filosofii.
Nebot to vše práve charakterisuje hlubokou filosoficnost této poezie.
Tento souiad s bytím vedl již velice záhy ke zcela urcitému výkladu
bytí a nutne se odrazil i v urcitých základních ontologických formách.
Nelze prehlédnout, že v tomto básnickém videní jsou již usporádány
a uchopeny urcité formy zkušenosti bytí. To znamená: máme tu již
pred sebou ontologické kategorie a metody myšlení.
Proto zde také, hledíme-Ii na pozemský život, nevidíme jen zvláštní
celkovost všech kulturních jevu, nýbrž pozorujeme celek, který je
uchopen urcitou metodou myšlení a je dichotomicky usporádán tak, že
v nem jsou vytceny polarity ci protivy, které jsou spolu navzájem
v dialektickém vztahu a vždy znázornují celek. To je základní struktura,
jež myšlenkove nese tento obraz. Víme, že odtud již vede cesta k Hérakleitovu ucení o protikladech a nakonec i k plat6nské dialektice, v níž
se dichotomie ci diairésis stává metodou, jak všeobecné' zúžit na individuální: vyjde se z rodu, genos, který se delí ve dví dokud nedospejeme k necemu dále nedelitelnému, poslední forme, kterou je individuum, atomon eidos.
Na záver ješte jednou všechny dosud získané kategorie prehledne
shrnu.
Predevším: Homér svým popisem štítu podává obraz sveta. Slovo
kosmos, oznacující celek sveta, u nej ješte chybí. Ale tam, kde chybí
slovo, neJ,tlusí.chybet jak se casto míní, sama vec. Bylo by hrozné,
kdybychom mohli ríkat jen tolik, kolik máme slov. Kdo zná zvírata, ví,
že i beze slov jim je prístupná plnost vecí; stejne tak i cloveku je vždy
otevreno více vecí, než má slov.
Svet je nám tu predstaven v kulové podobe jako celek. Získáváme tu
tedy urcitou predstavu jednosti a celkovosti, hen kai holon. Tato slova
se pozdeji stanou klícovými filosofickými pojmy. U Homéra je svet
predstaven ve forme kruhu jakožto dokonalého tvaru anebo
míste (II. 8,16) - ve forme koule.
36
-
na jiném
básnická ontologie
Ke kruhu však patrí mez, peras, znázornená obklopujícím I svetovým vodstvem. U Homéra stejne jako pozdeji u Aristotela je svet
jednoznacne omezen. Myšlenka omezeného se stane problémem rovnež
ve filosofii, jakmile se zacne zabývat nekonecným a neomezeným, apeiron. Tak je tomu již u Anaximandra.
Rovnež tu mužeme pripojit pojmy arehé a telos, pocátek a konec,
které jsou duležité pro Homéra a které budou duležité i pozdeji; zacátek
a konec spolu opet tvorí celek, k nemuž casto ješte pristupuje stred,
meson.
.
Dále tu jsou ruzné stupne a úrovne: horní je pritom hodnotnejší než
dolní, jasné znamená víc než temné.
Stavbu sveta však urcují predevším protivy enantia (vlastne "to, co
hledí na sebe"; což je hezcí než latinská "opposita"); základním principem je polarita, a tedy i logický pojem genos, obor urcitého druhu,
který príslušné protivy objímá.
At se tedy podíváme kamkoliv, všude se tu ukazuje obdivuhodný
smysl pro základní formy, cili jak lze také ríci, pro to, co je archetypické. Úkol, pred který je postaveno poznání, není proto nikdy
rešen výctem empirických daností, nýbrž vykazováním archetypu.
Takové jsou i archetypy lidské kultury, které jsem tu predvedl. - To je
v hlavních bodech vše, co nám mohl tento príklad ukázat. Mužeme
tedy postoupit dále.
~
Když jsme se v souvislosti s Homérovým popisem štítu seznámili
s urcitým nazíráním sveta a s celou radou zatím nezjevných nástroju
myšlení, které se jasneji ukáží teprve pozdeji, obrátíme se ted k tomuto
eposu jako celku, abychom si ukázali nekteré další, zcela zretelné
základní pojmy ci myšlenkové instrumenty, s nimiž se obdobne setkáme
i u presokratiku. Predevším se musíme zmínit o kategorii puvodu,
genesis, a pak i o tom, co jsme již poznali na popisu štítu: o významu
protiv. A za tretí se musíme zabývat kategorií stejnosti, ison, I tímto
básnickým prostredkem, s nímž se setkáváme v celém eposu: prirovnáním. Na to ješte naváže další kategorie, ale v zásade tu nám jde
pouze o tyto tri.
První bod, kterému se musíme venovat, je tedy - receno pojmem
- myšlenka puvodu, tázání po genesis, dení, vznikání živého i neživého. Tento zájem o puvod, pocátek je zprvu cosi, co bylo ve starém
reckém svete podmíneno sociologicky. Spolecenství,jež bylo nositelem
tohoto sveta, tvorila recká šlechta; kdekoli narážíme na aristokratickopatriarchální formy spolecnosti, tam pozorujeme také zájem o puvod
a pocátek. Významné rody vposledku odvozují svuj puvod od bohu,
37
W.Schadewaldt
63
Homérova
kterí kdysi s pozemskou ženou založili rod. Myšlení šlechty v reckém
svete tak tvorilo elementem, který vedl k myšlení puvodu v nejširším
smyslu. Jakkoli je však toto myšlení duležité, již u Homéra prekracuje
své hranice. Kdykoli se u nej objevují lidé a zejména tehdy, jsou-Ii
úcastni nejakého deje, vždy je provází strucná genealogie, která však
v prípade významných rodu muže být i velice obšírná (tak je tomu
napr. u Glaukonova rodu v šesté knize Iliady a u Aineiova rodu v knize
dvacáté). Totéž však platí i pro predmety, pokud mají nejaký význam.
Duležitým príkladem je tu (II. 2,101 nn.) hul krále Agamemnóna, která
je formálne predstavena dríve, než sehraje svou úlohu v deji: napomuže totiž obnovit ohrožený porádek ve shromáždení; je výslovne predstavena, protože v zápetí nabude tohoto významu. Dozvídáme se, že
Héfaistos ji kdysi zhotovil pro Dia, který ji venoval Hermovi, Hermés
Pelopovi, a tak pres Atrea a Thyesta dospela až k Agamemnónovi.
To je charakteristický detail tohoto zpusobu myšlení zejména proto,
že puvod se tu podobne jako u lidských rodu odvozuje od boha, tj. ze
všeobjímajícího základu jak ho reprezentuje božstvo. - Upozorneme
ješte na to, že Homér se rovnež zabývá puvodem bohu, což je spekulace, kterou pozdeji rozvine Hésiod ve své Theogonii, v této velké
genealogie božských rodu; s podobným zpusobem myšlení se pak setkáme i u presokratikU.
V Homérove Iliade
I (14,201)
38
vubec nic samozrejmého. Není pravda, že by bylo možno podobný
zájem pozorovat i v eposech jiných národu, nýbrž lze s jistotou ríci, že
je to neco ciste reckého a že se tu zrací charakteristický smysl pro
funkce bytí
-
a to nakonec vede do oboru techniky.
Precházíme ted k významu protiv, s nimiž se u Homéra setkáváme
znovu a znovu, v celku i v detailech, jako se stále prítomným zpusobem homérského videní, o nemž lze ríci, že je príznacne ontologickým nazíráním v básnickém rouše. Protivy se tu neustále
I integrují
do
celkU: zeme a more, noc a den, stárí a .mládí, bozi a lidé, to všechno
dohromady tvorí svet; slovo a dílo jsou základní formy lidství, což
Homér nejcasteji vyjadruje jednoduchou formulí "rada a paže"
je slavný verš
o Ókeanu, puvodu bohu, verš 14,246 pak mluví o puvodu všeho (ci
všech). Již Aristotelés poznamenal, že tento verš mel patrne na mysli
Thalés, když jako genesis všeho urcil vodu. Thaletiiv výrok tedy nelze
chápat pouze na základe empirie, pouze z toho, co je prístupné zraku
- i když i to hraje svou roli -, nýbrž byl již ovlivnen Homérem a je
sekularizací tohoto verše.
Je však treba ješte ríci, že vedle tázání po puvodu je ve slove
genesis, které stejne jako všechna slova zakoncená na -sis oznacuje
funkci, i cosi jiného. Je to dej ci proces dení. Tázání po dení a brzy na
to po vznikání a zanikání se bude pozdeji stále znovu vracet. Nic;méne
zájem o tyto procesy a zpusoby dení je již prítomen v Homérove
básnickém svete, a to i v nejnepatrnejších detailech. V prvé rade to
jsou procesy, které patrí k urcité charakteristické forme vznikání:
procesy zhotovování, poiésis, tvorení. Používá-Ii nekdo nejaký vuz,
vzápetí slyšíme, z jakých cástí byl složen; pripravuje-Ii se nejaký
nápoj, dovídáme se ihned, z ceho byl smísen. Všechny hotové veci,
a dokonce i pouhý nápoj, jsou tedy vždy vzápetí prevedeny na své
elementy, z nichž se skládají a z nichž se vzniká nový celek. Všude
u Homéra se setkáváme s takovými procesy, v nichž se ukazuje vznik
neceho hotového. Homériiv zájem o tyto veci netkví, jak se dríve
soudilo, v naivní zálibe, nýbrž je to zájem hluboce vecný. To není
básnická ontologie
i'
-
jako
základ zdatnosti. Myšlení v protivách ovládá homérské podání, nikoli
však jako stání protiv proti sobe, nýbrž jakožto jejich souhra. Pozdejší
hérakleitovské slovo pro souhru protikladu je antamoibé, smena ci
výmena. Celý Homériiv obraz sveta a všechno jednání v nem ukazují
nekonecné bohatství této souhry protiv. Místem, kde je tato souhra
témer hmatatelná, je predevším rozhovor. Máme sklon videt v eposu
prevážne vyprávení. Homérské eposy jsou však z vetší cásti složeny
z promluv; lícení a cisté popisy jsou tu spíše výjimkou. Všechno se
predvádí v jednání a v promluvách, v protive, která bude hrát urcitou
roli ješte u Thúkydida jakožto Jogoi a erga, reci a díla, kterými se
zabývá jako historik. U Homéra jsou tyto promluvy casto '- ne však
vždy - podány jako stojící proti sobe coby promluva a odpovM, casto
se sdružují do dvojic. Takový je napr. na zacátku Iliady velký spor
mezi AchiIlem a Agamemnónem.
I hrdinové jsou u Homéra predvedeni pomocí protiv. Napr. proti
zkušenému Nestorovi stojí mladický Antilochos. Zvanil Thersités se
zjevneopicípo AchiIleovi.A pakjsou tu ruzné typy bojovníkU:rychlonohý AchiIleus, tento typ lehkého atleta, stojí proti robustnímu Aiantovi, který predstavuje težkého atleta, jenž nevyniká tolik v útoku jako
spíše v obrane. V Hektórovi a Paridovi proti sobe zase stojí dve ruzné
formy života: muž války a na druhé strane milácek Afrodity, k nemuž
patrí múzicnost, jak ji symbolizuje lyra a tanec.
Tato tendence pak vede k tomu, že dialektickým zpusobem jsou
ztvárnovány dokonce celé výjevy, jako je napr. setkání Hektóra s Andromachou, které jsem preložil a interpretoval ve své knize o Homérovi. Tato slavná homilie je cele postavena na bytostném protikladu
muže a ženy, kterí jsou tu uchopeni nejen na základe odlišnosti pohlaví,
nýbrž jako svetové protivy. Muž má svuj urcitý svet, a svuj svet má
i žena.
IV
celé této žive vylícené scéne je protiva, která je jejím zá-
kladem, nejen protikladem individuálne osobním, nýbrž také nutným;
v obou lidských bytostech se tu takrka ztelesnují bytostné nutnosti. Ale
39
Homérova
W.Schadewaldt
66
tímto zpusobem jsou tu podány i kategorie rozlucování a spojování.
Oba jsou totiž zcela odlouceni ve svých svetech a stále se od sebe
vzdalují, propast mezi nimi se zdá být neprekonatelná; presto se tu
však ukazuje prostredník, který vede ke spojení: jejich vlastní díte. To
vše jsou docela prirozené symboly života, které není potreba vykládat,
protože se vykládají samy. To vše jsou lidské motivy, a prece je
oživuje obdivuhodný smysl pro strukturu, který této básni dává její
krásu, trebaže mu hned nemusíme rozumet. Nebot je to jakási bytostná
správnost, lze-li ji tak nazvat, kterou si vubec nemusíme uvedomovat,
a prece ji stále cítíme a tušíme, cteme-li toto prosté vyprávení o spolubytí muže a ženy.
Protiva tedy hluboko proniká do samého deje. Predevším pak protiva
lidí a bohu. V Iliade je to tak, že nad lidskýmjednáním stojí jednání na
Olympu - tento "aparát bohu", jak se dríve ríkalo - a že mezi
obojím je vždy souvislost, že obe strany na sebe pusobí a reagují. Tato
velká protiva prece není nic obvyklého. Dokonce i bozi nejsou vždy
svorni, i zde se ukazují protivy, napetí a neprátelství. Zeus nemuže
provést svuj zámer, protože se proti nemu staví jeho rodina, Héra
a bratr Poseid6n. Tento spor mezi bohy zacíná v první knize a koncí
casto ignorovaným zápasem bohu v knize jednadvacáté, kde už má
témer podobu burlesky, nebot nanejvýš vznešené nutne plodí jako svuj
protiklad žert. W.F.Otto v knize Rectf bohové pekne ukázal, že i bohové jako živé postavy soucasne manifestují urcité obory jsoucna, které
jsou spolu opet ve vzájemném dialektickém vztahu. O tom všem by se
dala usporádat celá prednáška.
Uzavírám tedy kapitolu o protivách a precházím k nové duležité
oblasti, která je znovu protivou oblasti predchozí. Protivou enantia je
homoia, I podobné, stejnorodé, které zahrnuje neprehlednou oblast
homérských prirovnání. Nejsme první, kdo si povšiml predfilosofického významu prirovnání, a mohu tu poukázat na jiné práce. Predevším na clánek známého filosofa estetika Kurta Riezleraa. Dále je treba
jmenovat Bruno Snellab a Hanse Dillerac. Sám jsem k tomuto tématu
prispel svým clánkem Svet homérského pfirovnánf a krétsko-mykénské
· Riezler, Das homerische Gleichnis und der Anfang der Philosophie. Die Antike, 1936, sv. 12, str. 253 nn.
b
B.Snell,Gleichnis,Vergleich,Metapher,Analogie.Die Entwicklungvom
mythischen zum logischen Denken. Die Entdeckung des Geistes, Hamburg 1946,3.
rozš. vyd. 1955, str. 258 nn.
c H.Dil1er, Opsis adelon ta phainomena. Kleine Schriften zur antiken Literatur,
Miinchen 1971, str. 119 nn.
40
básnická ontologie
umenr a rovnež jednou kapitolou o Hekt6rove smrti v knize o Homé'b
roVI.
Obracíme-li se nyní k prirovnáním a podobenstvím a k jejich významu pro kategoriální chápání sveta, musíme predevším konstatovat,
že prirovnání je velice rozšírené i v jiných typech epiky. Avšak prirovnání, které jedno prirovnává k druhému ("zaútocil jako lev"), není
ješte prirovnání homérské. Pro ne je totiž charakteristické to, co není
v prirovnání dáno
nápadným zpusobem totiž takové prirovnání
presahuje vlastní moment srovnávaného a pojímá do sebe další a další
obrazné prvky, takže vzniká malý obraz celku, vyclenuje se výsek
sveta. To vše muže být velice strucné, ale prirovnání muže být i velice
obšírné. Napr. scéna, v níž Hektór ceká na Achillea venku pred
branami (II. 22,92 nn.):
-
nejinak horský had v svém doupeti na muže ceká,
nažrav se zhoubných bylin
-
a hrozná ho naplní vzteklost:
strašné pohledy vrhá a doupetem v kruhy se svíjí,
podobne necouval Hekt6r, jsa naplnen nesmírnou silou.
Hekt6r je tu tedy prirovnán k jedovatému hadu, a to je vyjádreno tím,
že had se nasytil jedovatými bylinami - což je snad vubec nemožné.
Ale tento had je rozzurený, nebezpecný a pripraven zaútocit. Tím
vším, zlobou a vnitrním napetím, se v této chvíli vyznacuje i Hekt6r.
Rozhoduje tu tedy vlastne napetí, které tu jakožto pojem není, avšak
presto je tu prítomno tím, jak je prirovnání vypracováno. Podobná je
i rada prirovnání, pojících se k úteku a k pronásledování (139 no.).
V prirovnání k sokolu a holubici odpovídá Achilleovi neutuchající útocnost a pohotovost dravého ptáka. V prirovnání je to zrejmejší, než
kdyby to bylo vyjádreno pojmy. Totéž je i v prirovnání k závodním koním anebo když Homér lící, jak psi
I štvou
koloucha, který se stále
znovu snaží skrýt v krovinách a vždy je vyslíden. Opakovane se tu
ukazuje vytrvalost tohoto pron~sledování, a ackoliv slovo samo tu
padne jen jednou, ukazuje je celý dej. A nakonecješte poslední, neuveritelné prirovnání, o nemž bychom soudili, že v této dávné dobe snad
ani nebylo možné: jako se clovek ve spánku snaží dostihnout prchajícího a pritom pronásledovaný nemuže uniknout a pronásledovatel jej
. W.Schadewaldt, Die Homerische GIeicbniswelt und die kretisch-mykenische
Kunst'. Von Homers Welt und. Werk, sti". 130-154. Puvodne vyšlo.v: Festschrift jUr
Otto Regenbogen, Heidelberg 1951.
b W,Schadewaldt, Hektors Tod, v: tamt., str. 268-351.
41
W.Schadewaldt
Homérova
68
nemuže zadržet... To není názorne-konkrétní prirovnání z vnejšího
sveta, nýbrž vnitrní prožitek, který patrne všichni známe, úzkostný sen,
který je tu z duševního oboru prenesen na konkrétní pronásledování. Všude je charakteristické, jak se tato prirovnání sama rozmnožují, ale
to není žádná malba, jak se dríve melo za to, nýbrž tímto zpusobem
pred našima ocima vystupuje totalita uzavreného deje, kterýozrejmuje
celkový ráz deje jiného. To v jiných prirovnáních chybí, protože je to
specificky recký a specificky homérský styl; pochybuji, že neco podobného bylo už v predhomérské epice. Nelze to dokázat, protože nic
staršího se nedochovalo, ale pomocí jiných vlastností Homérova stylu
lze ukázat, že toto vše souvisí s celýmjeho zpusobem videní.
Rozhlížím-li se kolem sebe a kladu-li si otázku, kde je ve svete neco
podobného a pritom nebylo ovlivneno Homérem, jak je tomu již
u Vergilia a dále pak u Danta, Shakespeara a místy i u Goetha, nacházím ke svému údivu jediné místo, kde se vyskytuje tento zpusob
práce s prirovnáním. Jsou to Ježíšova podobenství v Novém zákone.
Oznacujeme je spíše jako paraboly, nikoli jako prirovnání a v mnohém
se zajisté odlišují. Kdysi jsem tomuto problému venoval kolokvium
a tehdy se ukázalo, že tato podobenství jsou sice jinak strukturována,
avšak spolecné mají s Homérovým prirovnáním to, že i ona se zaokrouhlují v menší vyprávení. Pritom nemají svuj vzor ve Starém
zákone ani v rabínské literature, která je vetšinou stejne pozdejší.
Prirozene si nemyslím, že je tu nejaká souvislost s Homérem. Nekdy
se proste stane, že na dvou místech ve svete vznikne cosi podobného.
Možná je to tím, že ani Ježíšova podobenství n~~~ I.!ecoozr..ejWit,
nýbrž svým zpusobem u!tl!.zujLErávetak.~!~~é zákl~<!!tíY..~tahy.
Tolik budiž receno ke všeobecnému vymezení horizontu.1
rovo tvrzení o "statické" recké kulture je proste irelevantní, a to
i v jiných oblastech: Homérovo podání vubec není popisné, nýbrž všude
pozorujeme obdivuhodne aktivní moment. Anebo, vyjádreno presnejšími pojmy: Homérova príroda je veskrze dynamická. V této obraz- .
né sfére je tedy již realizována ona predstava dynamis, která hrála
pozdeji tak zásadní roli práve ve filosofii.
Není to však jen dynamicnost ve smyslu vlády nejaké síly, nýbrž
duležité je, jak je tu vše pri díle. Každá bytost koná to, co je pro ni
bytostné: boure bourí, more se vzdouvá, lev se vrhá za koristí, holubice prchá. Toto bytí "pri" díle je prekladem reckého energeia, tohoto
§"
tak duležitého pojmu, který má s tím, co nazýváme energií spolecné
I. 'I
snad jen jméno. V rectine je to komplementární pojem k dynamis,
I
možnosti k necemu; je to potencialita proti aktualite. energeia je neco
ve stavu plné cinnosti: lampa, která horí, dum, který nejen stojí, nýbrž
je obýván a tím získává skutecnostjemu vlastní. I
To je však zásadní: cinné bytí všech vecí sveta v jejich okruzích.
Každá bytost je cinná svým zpusobem, který jí predepisuje její bytnost.
Lze též ríci, že Homér sleduje funkcionalitu sveta. Je to velký, zásadní
obraz recké skutecnosti, na který potom navazovalo mnoho jiných;
nikoli obraz statický, nýbrž en-ergická skutecnost v tomto zvláštním
významu slova. Byla-li však príroda nazrena práve tímto zpusobem,
pak
opet na základe této specifické recké vlohy
bylo zcela nutné,
že se lidé k této prírode stále vraceli a tázali se jí, aniž kdy opustili
tento aspekt energické skutecnosti.
Na druhém míste je problém, k cemu je toto vše v epické poezii,
tedy otázka po významu homérských prirovnání. Též o tom bylo již
mnoho napsáno. Nasnade bylo ríci, že obraz tu má jakousi pedagogic-
f
AJ
-
kou funkci, že má ozrejmovat
Zacali jsme se zabývat homérským prirovnáním a rekli jsme již, že
to nejsou prostá prirovnání, nýbrž že i zde se ukazuje onen ráz sveta,
který je vubec charakteristický pro homérský epos, jakkoli není spjat
s eposem jako literárním druhem.
Usporádáme~li všechny tyto jednotlivé, ruzne dlouhé obrazy podle
vecných kritérií Gak jsem se o to již pokusil ve svém prvním clánku),
ukáže toto shrnutí nekonecne bohatý a rozmanitý obraz sveta, který lze
srovnat s popisem štítu: je tu vše od nebes pres elementární prírodní
jevy, rostliny a zver až po svet cloveka a jeho techniky, vcetne vrtáku,
káci a válce.
.
Pokusím se ted vytknout nekteré základní znaky, které jsou v naší
souvislosti duležité. Patrí sem predevším to, že Homér nezobrazil
prírodu, která spocívá v sobe, nýbrž že vše ukazuje v pohybu. Spengle-
básnická. ontologie
-
-
asi tak, jako když mladému cloveku
neco osvetlujeme tím, že použijeme nejakého srovnání. To je bezpochyby falešný výklad, nebot studujeme-Ii tato prirovnání, nemuže
být ani reci o tom, že by tímto zpusobem objasnovaný dej nebyl bez
prirovnání srozumitelný. Je snad nepochopitelné, padne-Ii na zem
Hekt6r, zasažený hozeným kamenem (II. 14,414 nn.)? A prece je tu
pripojeno prirovnání k dubu zasaženému bleskem, k nemuž pristupují
aditivním zpusobem další rysy: dub padá, je vyvrácen z korenu a cítíme
zápach síry (Homér znal prírodu velice dobre), a kdo stojí nablízku
a toto vidí, není práve naplnen odvahou, jak je zdrženlive receno.
-
Musíme se tu pridržet toho, co toto prirovnání nese, tedy dubu. Sotva
by se tu dalo mluvit napr. o bríze. Ale v podobných prirovnáních
najdeme i jiné stromy, napr. práve tak velkou a težkou borovici.
V našem prípade je však rec o dubu, o tomto nejvznešenejším a nejmohutnejším stromu, který tu stojí
-
takto bohate rozvetvený
-
jako
42
43
Homérova
básnická ontologie
W.Schadewaldt
70
nejaká moc. Tato bytnost dubu se bezprostredne prezentuje již v jeho
pojmu. Tím je nejprve uchopeno, cím jest Hekt6r. Hekt6r tedy není
blíže osvetlován, nýbrž pristupuje sem neco jiného, je otevrena úplne
jiná dimenze. Hekt6r však nejenjest jako dub, nýbrž jako tento dub též
padá, a proto hned cítíme: padá-li takový strom, je to mohutný-pád.
Neskácí jej vítr anebo I neprízen pocasí, nýbrž srazí jej Diuv blesk.
Všechny pruvodní jevy, sirný zápach ci hruza diváka, tu jsou jen proto,
aby ukázaly desivost tohoto dení, a v Diove blesku je krome jeho
desivosti ješte i cosi navíc, totiž neco osudového. To vše ukazuje tento
obraz mnohem bezprostredneji,-než kdyby básník používal pojml).
Homérovo prirovnání tedy, chcete-li, exemplifikuje bytnost. Neilustruje, nýbrž tím, že presahuje do sféry elementárního, puvodního bytí,
a z neho buduje analogický dej, pusobí, že lidský svet, který je vzdálen
od základu všeho bytí, je znovu priveden do puvodního sveta, v nemž
vše se deje tak proste, velkolepe a jasne a v nemž se jsoucnost jako by
vykládala sama od sebe, bezprostredne a úplne. Proti tomuto elementárnímu svetu, v nemž je vše jednoznacné a v nemž každá bytost koná
boure práve tak jako divoká zver anebo válec
to, co je jí primerené
-
pohybující se podle mechanických zákonu
-
stojí proti mnohoznacnosti
a neprehlednosti lidského sveta. Je obtížné u cloveka zvnejšku poznat,
co je jeho vlastní bytností. Nekdo muže vynikat silnou stavbou tela,
a prece být zbabelcem. U zvírete je to ovšem jinak. Lev je lev a chová
se jako lev zpusobem, kterým se chová vždycky a který známe.
Podíváme-li se na celé bohatství homérských obrazu, vidíme na jedné
strane substance, které tento obraz predvádejí nejen pojmove jednoznacne, nýbrž i bezprostredne v jejich celkovosti. A na druhé strane
pozorujeme, že všechno má své impulsy, energie, pusobící formy
v urcitém zreteli. To, co vším vládne, je nezjevné, je to velká tkán
vztahu a zretelu, intenzit a sil. Pracuje-li tu básník, dokáže nekolika
málo predstavami vyjádrit to, k cemu by jinak potreboval radu slov.
Neslýchaná vytrvalost Aiantova, jeho odolnost, jak bychom rekli dnes,
to, jak zvolna uhýbá a nenechá se zmást
71
-
jak vyjádrit neco takového?
Vše ríká obraz osla (II. 11,558 nn.), který pronikl do osetého pole
a trebaže o nej mladíci rozbíjejí své hole, nenechá se nicím rušit
a neprestává se živit. Práve tak je i v uvedeném obraze vyložena urcitá
situace boje. I
Obraz tedy neexplikuje tím, že by rozvíjel detaily, nýbrž tak, že tu
v celkový uchopení vzniká obraz, který jednak ukazuje bytnost substance (oslovství a jeho úpornost a neochvejnost, jeho neústupnost
a svévolnost) a jednak bytnost tohoto deje: Tr6jané tu jsou jako deti,
které nic nesvedou. V souvislosti s temito prirovnáními se casto mluví
o obdivuhodné homérské názornosti; sám sebe se již dlouho ptám, co to
vlastne znamená a proc se tento charakter tak zduraznuje. Proc by mel
Homér lícit názorne? V nekterých souvislostechje treba mluvit a popisovat nikoli názorne, nýbrž presne. Musíme si tedy ujasnit, co je
vlastne podstatou reckého "názoru". Nebot tím, že je neco nazreno,
tím není ješte receno nic, není-li s tím spojeno neco zcela specifického,
nejaký úcinek, neco, co je v tomto názoru nazreno. Recká názornost se
vždy týká toho, co jsoucnost a dej zakládá. Clovek vidí, jednou lépe,
jednou hure, svýma ocima, vidí jevy. Ve videní oka je však ješte druhé
videní, které Rekové nazývají nús, verbálne noein: velice zajímavé
slovo. Obecne vzato nejsem prítelem etymologií, zde si však myslím,
že výklad puvodu v kmeni snow, "supet" ci "dýchat" je správný.
Príslušná místa naznacují, že tu jde o jakousi schopnost "vetrení",
kterou lze zpozorovat dokonce i to, co máme za zády. U Homéra
a dlouho ani ve filosofii to neznamená "myšlení", jak se casto prekládá, nýbrž spíše postrehování, cítení. "Zretelne to postrehl", oxy
noése, to je velice castý obrat. Neco podobného známe z príbehu
o Indiánech, když kdosi náhle ucítí, že za krovinou leží neprítel; svým
telesným zrakem muže pak zahlédnout i zablesknutí zbrane. Duležité
však je, že zkušený stopar cítí nebezpecí i tehdy, když nelze nic uvidet
ani uslyšet. Tato mohutnost postrehování zaujímá u Reku až do Aristotela významné místo v hierarchii pojmu oznacujících duchovní cinnost.
Názornost v tomto smyslu tedy predpokládá, že jev je uchopen
a predveden jasným okem. Goethe tu mluví o "cistém nazírání" a nazývá je vzácnou I schopností cloveka. Je obtížné videt strom, zvíre,
krajinu anebo barvu -bez subjektivního zabarvení skutecne tak, jak se
samy od sebe ukazují. Nejde tu o nejaký vnem na sítnici, nýbrž o cosi
víc. K tomu však musí ješte pristoupit vnitrní pohled duchovního oka,
nús, duchovní vnímání, které je s to poznat v tom, co je správne
vnímáno smysly, i vnitrní struktury, které tento jev tvorí. Názor
v tomto ryzím smyslu je cosi, co se vposled zameruje na bytnost vecí,
a pritom se neodhaluje reflexí, nýbrž setrvává pri jevu, který je stále
zachován; nikoli však jako nejaký subjektivne zabarvený dojem, nýbrž
tak, že se tu prezentuje sama bytnost vnitrní struktury. Myšlení tedy
opet vychází od smyslového fenoménu, ale potom má možnost vniknout
do tohoto fenoménu a poznat v nem jeho konstitutivní prvky. V tomto
smyslu je pak správné mluvit o "názornosti" Homérových obrazu, která
neodporuje presnosti, nýbrž ji tu naopak naplnuje.
A ješte tretí, snad vubec nejduležitejší bod. Hermann Friinkel
poukázal ve své knize o homérských prirovnáních na to, že Homér tu
vlastne rozvinul urcitou obraznou rec. Bylo by dokonce možné sestavit
slovník Homérových prirovnání. Zástupy vojska se prirovnávají k ino45
44
W.Scbadewaldt
Homérova
ri, k oblakum, k poli anebo ke stádu. Pro jaký obraz se básník rozhodne, to závisí na tom, jak vidí danou situaci, zdali beží o vojsko,
které útocí, anebo které je na úteku. Stejne tak i prirovnání jednotlivého bojovníka k divokému zvíreti. Lev je neco trochu jiného než
vlk, v nemž
vedle jeho síly a divokosti - je i neco dravcího, zatímco pro kance je charakteristická pádnost a prímost jeho útoku.
Je-li tedy na pocátku prirovnání nejprve uveden jeho nositel, je
v tom již jistý podstatný moment, protože je tu vyclenen urcitý rod
jsoucna. Na tento hlavní pojem pak charakteristickou formou navazuje
retez dalších prvku: adjektiva, participia, vedlejší vety, které se osa-
a funkce, jímž je prirovnání vceleno a jež vede k celku prirovnání
-
73
mostatnují v hlavních vetách atd.
(II. 16,156):
I Uvedu
príklad, tažení Myrmidonu
Oni jak vlci,
hltaví, jejichžto duch jest naplnen nesmírnou silou:
velký když parohác jelen byl na horách usmrcen od nich;
ted jej rvou
-
jim všechnem tvár jest od krve rudá
160 pak zas hromadne.ženou, by ze zdroje ztemnelé vody
štíhlým jazykem svým ten temný chlemtali nápoj,
povrchu, krvavý lup tam dávíce, uvnitr jim srdce
v prsou bez bázne jest
-
ac brich se jim, preplnen, svírá
...
Tento pasus byl casto vykládán jako neco navíc, zejména pokud
taková interpretace vycházela od úzce chápaného tertium comparationis.
Tvrdím, že to není nic zbytecného ani nadbytecného; tím, že Homér
temito jednotlivými charakteristikami ukazuje jakoby stále ostrejšími
tahy nositele celého obrazu, se pojem substance naopak zvláštním
zpusobem zužuje. Nejde tu o nejakou ilustraci, nýbrž o logickou operaci, která nakonec vede k definici. Širší pojem je vytcen jako nositel
obrazu a další postup jej po zpusobu definování neustále zužuje, takže
obecné se stává stále speciálnejším, konkrétnejším a konturovanejším až
vyústí v naprosto urcitý typ odvahy k boji, kterou chtel básník ukázat.
Receno presneji: nositelem obrazu je rod, a básník pak v rámci urcitého pojmového okruhu provádí pomocí adice bližší urcení: obecno se
stále zužuje, což ale neznamená nic jiného než zužování kmenové
oblasti na individuální moment.
To jsem ješte chtel uvést vedle svetového rozmeru techto prirovnání, vedle jejich en-ergického momentu a vedle exemplifikace bytnosti
pomocí redukce na oblast elementárna: prirovnání mají ráz definiee.
Tím je predznamenána pozdejší duchovní operace, bez níž by nebylo
možné filosofovat. Opakuji: homérské prirovnání je složitá tkán vztahu
a proporcí. Na pocátku je uvedena urcitá substance, pak modality
46
básnická ontologie
4
-
takto pristupují k hlavnímu deji,. nikoliv jako ilustrace, nýbrž veci
redukují na jejich základní bytnost.
Pro tuto složitou tkán vztahu a souvislostí mají Rekové jednoduché
slovo: [ogos. Lze je prekládat jako "slovo", "smysl", "myšlenka"
i jinak. Chceme-li však popsat, co I jím Rekové rozumeli, je nejlépe
pochopit je jakožto proporcionalitu. Je to proporcionalita kterou vlastne
prirovnání ciní viditelnou. Lze ríci, že všechno, co se ve svete ukazuje
jako jsoucí, je
-
alespon taková je predstava stoiku
-
uchopitelné na
základe svého [ogos. U vecí technického rázu je to prosté. Napr. dum
má svuj [ogos a vše, co k nemu patrí, mohu vypsat pomocí císel.
Svízelnejší je to v prípade ruže ci vlka, kde nelze postupovat takto
exaktne, byt i zde je to možné. A ješte obtížnejší je to u cloveka, této
"nekonstatovatelné bytosti" (A.Gehlen), kde je takový postup již vubec
problematický. Tím se však dnes nebudu zabývat.
Ješte než opustím prirovnání, chci ješte upozornit na to, že na
pozoruhodné predznamenání myšlenek pozdejších presokratiku jsme tu
již narazili ve dvou smerech. Všechny tyto smery však neukazují tolik
k Platónovi - ten je ponekud vzdálenejší -, nýbrž prímo k Hérakleitovi. Jednak ve významu navzájem k sobe vztažených protikladu,
které ve své polarite tvorí jednotu. A za druhé, což je ješte duležitejší:
souhra techto protikladu a vubec veškeré zmeny má podle Hérakleita
svým základem neco, co v této zmene trvá, tedy univerzální proporcionalitu. U Hérakleita je pro to i výraz, totiž práve [ogos, který se
u Homéra v tomto významu ješte nevyskytuje. Homér jej má pouze
jednou v Iliade a v Odysseji v plurálu ve významu recí ci príbehu.
Vec sama, myšlenková operace, která ukazuje tímto smerem, je však
již prítomna v jeho prirovnáních.
47
,
Ontologická
ONTOLOGICKÁ ADEKVÁTNOST RECTINY.
W olfgang Schadewaldt
132
Vcelku lze tedy souhrnne o indoevropskýchjazycích, a zejména pak
o rectine, ríci asi tolik: jejich zpusob vyjadrování a myšlení stojí
uprostred mezi abstrakcí a konkretizací. Rectine není vlastní ani prílišná abstrakce klasifikujícíchjazyku, trebaže i ona má možnost obecného
133 pojmenování, I ani konkretizace myšlení nedospívající k všeobecnému
štastný stred mezi obema
pojmu, nýbrž zaujímá - rekli bychom
extrémy. Je uprostred mezi izolujícími a inkorporujícími jazyky,
v nichž jsou slova bud atomárními prvky, jejichž vzájemný vztah je
nezretelný, anebo v nichž (v druhém prípade) lze vytváret neuveritelné
nabaleniny, vyjadrující vše jedinou základní predstavou. Takové prvky
jsou i v indoevropských jazycích, ale jsou to prvky ohebné, které mají
schopnost vstupovat do bezprostredne názorného vztahu s jinými prvky.
Zvláštností indoevropské vety je, že tvorí vztahový systém. Na druhé
strane je tu však i možnost urcitého nabalování, nebot gramaticky lze
urcité formy spojovat tesneji než jiné. Prívlastek a substantivum patrí
tesne k sobe, kdežto adverbium se tesneji primyká ke slovesu. Zustávají však seskupením, nejsou pevnou nabaleninou. Ohýbání umožnuje
ruzné zretele a pusobí, že urcité cásti vety na sebe takríkajíc mohou
brát ohled. Indoevropský jazyk je tedy velice phnodný nástroj pro
zvládnutí sveta, a proto se snad též stal základem onoho prístupu ke
svetu, jímž je filosofie a jenž se dodnes projevuje v technice, která
mohla vzniknout pouze z tohoto typu jazyka.
Tím uzavíráme cást, která mela sloužit k orientaci, prestože již
ukázala nekteré podstatné rysy rectiny.
Meli bychom prejít k prvnímu shrnutí. Pritom hned narážíme na
neco, co snad zprvu vyvolá nepríjemné vzpomínky na školní léta.
Uvidíme však, že tu beží o vskutku zajímavé veci. Mám zde na mysli
pozoruhodný fakt, že naše mluva používá ruzných slovních druhu. Zde
se soustredím predevším na pet kategorií, ale samozrejme bychom
mohli postupovat i jiným zpusobem. Na prvním míste se nám tu ukazuje substantivwn cili jméno, pak adjektivum cili prídavné jméno, dále
verbwn cili sloveso, pronomen cili zájmeno a konecne prepozice cili
predložky, slova vyjadrující vztahy.
-
. W.Schadewaldt, Die AnflInge der Phi/osophie bei den Griechen. Frankfurt
a. M. 1978, str. 132-154. (Název úryvku pochází od vydavatele ceského prekladu.)
48
adekvátnost
rectiny
Nejprve se zameríme na ten slovní druh, který nazýváme substan\01 tivem cili podstatným jménem. Pokud jde o pojmenování, I je celá naše
gramatika ozvukem stoické gramatiky Reku, kterí v prvním "zlomení
pohledu", v první reflexi na vlastní jazyk a jeho logickou strukturu
vypracovali toto delení, byt ne vždy byla jejich pojmenování vhodná.
Bez ohledu na pojmenování je ovšem mimorádne charakteristické, že
máme slovní druh oznacující jméno urcité veci, které ji pojmenovává
a kterou známe jako takto pojmenovanou. V této souvislosti si vzpomínám na zpusob, jímž slova ,jmenovat" používá Holderlin: bezmála
jako zaklínajícího oslovení bytosti. V techto ,jménech vecí" je nejak
obsaženo tušení o tom, že existují esence, podstaty (Wesenheiten).
Proto je lze nazývat podstatnými jmény, esenciálními slovy. Je pritom
lhostejné, jde-li pritom o veci živé ci neživé. Ve starší dobe neexistovalo nic neživého, nýbrž vše tu bylo nejak bytostí. Tento slovní druh
ostatne n!\ideme témer ve všech jazycích; sotva existuje rec, která by
se nesetkalas tímto faktemesence,protoževždy má co cinit se jsoucnem. Musíme však zduraznit, že je neco jiného, zda existují v daném
jazyce urcité výrazy pro predmety, ci zda se tato kategorie tvorí vedle
jiných druhu slov, které oznacují cinnosti, vztahy apod. Pouze v tomto
druhém prípade muže totiž mít slovní druh, vztahující se k necemu
predmetnému, charakter podstatného (esenciálního) jména. Oznacení
neceho není samo o sobe pojmenováním esence, tím je teprve spolu se
slovy jiného druhu.
Zajímavé je tedy to, že v jazyce existuje taková kategorie, v níž je
uchopena jsoucnost; problém geneze této kategorie nebudeme zkoumat,
nebot není duležité bylo-li na pocátku nejaké vzývání, jež bylo pozdeji
zvecneno apod. K tomu pak pristupuje adjektivwn, tedy vcelku vnejší
pojmenování toho, "co pristupuje". Puvodne byla tato skupina slov jen
obtížne odlišitelná od první. Pozdeji se už objevují komplikovaná
adjektiva, pro které je charakteristická pouze koncovka -ikos, -eides,
která vznikala v dobe, kdy již veci byly uchopeny pojmove. Ješte
u Homéra je to nezrídka tak, že casto nevíme, je-li dané slovo substantivum ci adjektivum. Clovek, který je pastýrem, se oznacuje jako
"clovek-pastýr" anebo v jiném prípade "clovek-otrok" ci "cloveklékar"; oba tyto pojmy stojí proste vedle sebe. Na techto slovech je
\S však z!\iímavé, že mají vlastnost, kterou jinak podstatná jména I nemají:
lze je stupnovat. Spolu s touto možností se však ukazuje i další specifický charakter adjektiva: vidíme totiž, že se z proste spatrených esencí
velice záhy vytvárí celá jedna trída slov: velká oblast kvalit, v níž jsou
však práve tak uchopeny i kvantity. Puvodní jazyk to ješte nerozlišuje,
49
W.Schadewaldt
Ontologická
136
tomu stací esence a jejich ruzné druhy, které proste klade vedle sebe.
vývoj se však nedá zastavit, tato slova se zacínají tvorit a v rectine se
tento vývoj odehrává prímo pred našima ocima.
Na tretím míste uvádíme sloveso, tedy rovnež cosi, co se v této
forme nezdá vyskytovat tak casto, trebaže v tomto prípade si nejsem
zcela jist. Pro zpusob porozumení sveta v rectine a vubec v indoevropských jazycích má však sloveso nesmírný význam. Nejde vždy jen
o konání, nýbrž práve tak i o trpení, které lze presto oznacovat tak,
jako by bylo konáním. Kdybychom meli navrhnout nejaké pojmenování,
mohli bychom mluvit o slovech oznacujících proces ci dení. Jména
však nejsou duležitá, duležité je to, abychom videli, na cem zde záleží.
Je totiž treba postihnout zpusob, jímž jsou podstaty ve svete. Beží tu
tedy o jejich "bytí-pri-díle" (Am-Werk-Sein),jak zní aristotelský výraz,
o jejich energeia. Myslím, že práve to nejlépe vystihuje podstatu
slovesa. Tento termín totiž znamená, že neco pusobí a koná, ale znamená i to, že ve svém bytí jest tak, že je v nem pri díle, uskutecnuje se,
predvádí skutecnost. Fakt, že nejaký dum stojí a je obýván, je energeia
tohoto domu, trebaže dum vlastne nic nekoná. To, že je plne skutecný,
znamená nejen to, že je proste postavený, nýbrž že je skutecne používán. Ve smyslu této energeia má sloveso v našem kontextu znacný
význam, protože jakožto urcité porozumení svetu lingvisticky reprezentuje fakt, že jsoucno je tímto zvláštním zpusobem vždy cinné, že je pri
díle. Tomu se ješte budeme podrobneji venovat pozdeji.
Pricházíme ted k zájmenu; nebudu se však zabývat všemi zájmeny,
kterých používáme, nýbrž soustredím se pouze na osobní zájmena: já,
ty, on ona, ono, my, vy, oni. Jakmile tímto zpusobem shrneme maskulinum, femininum a neutrum, vidíme, jak se v této trojitosti já-ty-ono
vytvárí
trojúhelník,
I
v nemž probíhá
všechna
rec,
každý
logos.
V Aristotelove Rétorice (I, 3; 1358a 36 nn.) cteme, že k tomu, aby
byla rec správná, je duležité, jak toto trojí spolupusobí. Rec musí být
primerená tomu, kdo mluví: král mluví jinak než obycejný clovek.
Musí se však rovnež rídit svým protejškem, má jinou skladbu podle
toho, je-Ii urcena nekomu výše postavenému anebo podrízenému.
Pouhé já a ty však nestací, protože každá rec se vztahuje k nejakému
"ono", o nemž mluví. Rec se vždy odehrává v této trojici vztahu; již
jsme videli (str. 127), že lingvista K.Biihler na ní postavil svou funkcní
teorii reci; podobne i Snell chápe tuto triádu jako základ každého
jazyka. Vskutku je tu vyjádreno cosi, co má rozhodující význam .pro
spolecenské bytí cloveka, v nemž se konstituuje svet. 1 v tomto prípade
je pojmenování tohoto slovního druhu "zájmeno", "pro-nomen" naprosto vnejší.
50
adekvátnost
rectiny
A konecne bychom se meli zmínit o onech nescetných slovech, která
vyjadrují vztahy a zretele. Již primitivnímu cloveku je zrejmé, že
chce-Ii žít, vnímá urcité vztahy jako reálné. Není bez významu, vím-Ii,
zda stojím pred nekým anebo za ním. V první rade jsou tedy duležité
prostorové vztahy; základní prostorové kategorie vnímáme rozmanitým
zpusobem a slovy, která tyto vztahy oznacují, se pak vyjadruje naše
porozumení svetu. Ale to ješte ani zdaleka není vše. Víme, že slova
puvodne oznacující prostorové vztahy se pozdeji prenášejí i na vztahy
casové (napr. "pred") a dále pak na celou oblast modalit a abstraktních
vztahu. To platí i v jiných jazycích, napr. v nemcine, v níž "wiihrend", ,zatímco' pochází z "wiihren", ,trvat', "dauernd", ,stále'
z "dauern", ,trvat'; "weil" , ,protože', které pochází z "weilen" (prodlévat) lze v logice používat kauzálne, a práve tak i demonstrativum
"da" (tu, protože). Totéž platí i o rectine. K tomu pak ješte pristupují
spojky, slova, která oznacují vztah a která jako klouby zapojují vedlejší
vetu do hlavní; zde všude je jazykove manifestována další velká oblast
vztahu.
To vše bylo treba nejprve vymezit. Je totiž vubec pozoruhodné, že
naše nazírání prochází skrze tento fakt ruznosti slovních druhu: zde je
~7 živý I smysl pro substance, modality, procesy a zpusoby dení, pro onu
trojitost spolecenského bytí cloveka, jakož i pro všemožné vztahy
a zretele, do nichž muže být zaclenena podstata. To vše je uvedomováno v jazyce a manifestuje se ruznými slovními druhy. Tímto zpusobem jsme sice zhruba, ale prece jen vypracovali urcitou logiku, která
je již obsažena v jazyce. Práve proto se zabývámejazykem a predevším
jeho gramatikou, která je pro cloveka duležitou školou logiky.
Dále je zajímavé, že indoevropské jazyky mají tri rody: mužský,
ženský a strední; neutrum oznacuje rod, který není ani jedno ani druhé.
Prosté rozdelení toho, s cím se setkáváme, do dvou rodu, je zcela
bežné; i prostý clovek myslí velice silne pomocí sexuálních predstav.
To je základ života a jsou tu obsaženy mocné polarity, které urcují bytí
a jsou patrné vždy a všude. Usporádání vecí podle techto kartegorií na
celý svet prenáší jen to, co známe sami ze sebe; myšlení se pritom rídí
oblastí živého jsoucna. Pro nejstaršího cloveka totiž neexistuje nic
mrtvého, všechno jsou živé moci, které na nej pusobí. Na tomto uclenení tedy není nic zarážejícího, je naopak velice lidské. Nicméne tato
kategorie polarity, jakkoli ji známe již z vlastního života, je duležitá.
Pozoruhodné je však teprve neutrum, které, poklid vím, znají pouze
indoevropské jazyky. Tím se vedle již uvedených otevírá tretí oblast
a vzniká triáda odlišného typu. Lze ukázat, že v rectine neutrum
pluralis neznamená plurál, nýbrž kolektivní singulár.
51
W.Schadewaldt
Vlastní filosofický význam neutra je ovšem nesmírný; záleží v tom,
že svet neinterpretujeme ryze antropologicky, že v nem není jen to, co
známe sami ze sebe, že všemu tu vládne nejen tato polarita, nýbrž
geniálním výkonem je tu vedle maskulina a feminina odhalena i oblast
neutra, oblast "Qno". vývoj vždy postupuje tak, že na pocátku je
antropomorfní postoj, který musí být vždy znovu prekonáván: to v po138 slední dobe vidíme výrazne napr. i na I atomové fyzice. Objev neutra
ukazuje, že existují jsoucna, které nelze vclenit do této jednoduché
polarity: celá oblast vecí, oblast "ono"; tento objev u Reku nakonec
vedl k platónské nauce o idejích, kde je prostrednictvím ideje uchopena
vec práve jako taková, dobro, krásno a spravediivé jako takové.
Je príznacné, že velký kulturní výkon Reku se dává zretelne v tom,
že se jim podarilo vyložit svet oklikou pres toto "ono samo" vecí: tedy
neponechali veci v antropomorfní ci úcelov~ sfére jako jiné národy,
které napr. pocítají, protože je to potrebné, anebo vykládají hvezdy,
protože se lze z nich dozvedet osud; u Reku se však náhle ukazuje:
existuje cosi takového jako císlo samo, které lze zkoumat nezávisle na
všech úcelových urceních. Tuto cestuz jež je z hlediska úcelnosti
neslýchanou oklikou, nastoupili práve Rekové a tímto zpusobem pak
rozvinuli matematiku jako vedu, která mela i pozdeji nesmírný význam
pro úcelnou aplikaci. A totéž platí i o astronomii, medicíne a jiných
oborech. To vše pochází z tohoto nazírání vecí, vymanených z jejich
zasazení do polarity mužského a ženského. Lze tedy ríci, že v tomto
velice raném pochopení neutra tkví cosi zcela podstatného pro náš
prístup ke jsoucnu vubec.
Jedinecná vlastnost, jež je do té míry charakteristická pro indoevropské jazyky, že byly podle ní klasifikovány, je flexe, systém ohýbání, který záleží ve spojování kmene s koncovkou. Nechme stranou
otázku, byla-Ii tato koncovka puvodne sufixem; zdá se však, že tomu
tak vskutku bylo. Osobní sufix se potom spojoval s kmenem stejne jako
v jiných primitivních jazycích. Nezustal však sufixem, nýbrž pevne se
spojil s tím, co nazýváme kmenem, a nakonec se z nej stala variabilní
koncovka rozlišující ruzné významy jak jména, tak slovesa. Totéž pak
platí i pro adjektivum, avšak zde je opet rod a císlo. Nicméne široké
možnosti ohýbání mají i jiné vetné cleny, participia, slovesná adjektiva
139 atd. Z jednoduchých príslovcí se pomocí koncovky I rovnež odvozují
adverbia. Sám výraz "ohýbání" tedy ješte neríká nic podstatného; je
treba videt vec samu.
Duležité v prípade jmen, adjektiv, sloves atd. tedy je, že vždy je tu
urcité jádro, které je pevné a nemení se (odhlédneme-li od relativne
necetných zmen kmenové samohlásky); toto jádro je mnohem méne
52
Ontologická
adekvátnost
rectiny
promenlivé než napr. v semitských jazycích, jeho hlásková podoba je
v zásade pevná. K temto jádrovýni tvarum se pripojuje jiný, pohyblivý
prvek koncovky, takže slyšíme-li slovo, vnímáme v nem jeho moment
nemenný, i promenlivý, spojeny v jednotu. Takto se však opet dostáváme k necemu, z ceho se pozdeji opet rozvinou nekteré základní
kategorie. Nemennost a promenlivostjsou základní perspektivy, v nichž
bude pozdeji nazíráno bytí. Ve své velkolepé koncepci sveta vychází
Platón z toho, že je treba predpokládat podstaty, které jsou pevné
a nemenné, z nichž teprve jako z vlastního jsoucna získává úcastí na
nich své bytí cili svuj zpusob existence svet mnohosti a promenlivosti.
Tento základní fakt pevného jádra jsoucna jakožto jeho podstaty
-
a v tomto smyslu patrí k podstatám i kvality - spolu s elementem promenlivého, díky nemuž je teprve nositelem urcitých významu, je tedy
již založen jazykem.
Podívejme se nejprve na pád. Indoevropské jazyky, jak víme, mají
osm pádu, z nichž nekteré postupne vymizely, protože nebyly bezpodmínecne nutné a jazyk má tendenci k jednoduchosti. Pád ukazuje,
že jsoucna nejsou pouhé atomy, že nejsou ve svete jako izolované
prvky, nýbrž že ve svém bytí pro sebe a vedle nej již o sobe zakoušejí
a rozvíjejí ruzné zretele. To vyjadruje práve tato promenlivá pádová
koncovka. Na zacátku stojí vokativ, který vetšinou bývá cistým kmenem a je oslovením ci vzývánímjsoucna. Pak je tu nominativ, který už
má svou koncovku a oznacuje bytí techto podstat pro sebe. Nominativ
je oním nositelem vetné stavby, z nehož vychází ono bytí-pri-díle,
a k nemuž se vztahuje. Akusativ oznacuje smer, ke kterému se toto
být-pri-díle vztahuje jak prostorove, tak i co do pusobení. V akusativu I
10 vystupuje predevším objekt. Zcela jiný je naproti tomu genitiv. Je to
výraz pro oblast, k níž neco patrí anebo z níž se neco urcuje a vyjadruje tedy príslušnost. Je to pád puvodu, a to tím spíše, že v rectine
s ním pozdeji splynul ablativ. Znamená tedy úcast a príslušnost k urcité
oblasti. Dativ ukazuje nejen smer, jímž neco mírí, ale akcentuje též
jistý zvláštní ohled onoho být-pri-díle, jenž je tu v smerování spoluobsažen. "Dávám ti jablko": darování se sice týká jablka, avšak soucasne
je to darování s ohledem na nekoho jiného. Tento ohled, jak jej vždy
oznacuje dativ, pak vysvetluje plnost zvláštních forem. Po ablativu
zustaly v rectine jen nekteré stopy; ablativ oznacuje cisté "odkud"
a splývá s genitivem. Pro prostor, v nemž se neco deje, je dále duležitý
lokál, jenž v rectine splynul s dativem. Byl tu ješte instrumentál,
akcentující kategorii nástroje a bytí-pri-díle. Shrnuji tedy: krome cisté
jsoucnosti, která se ukazuje v oslovení, se tu vnímá jako významné
i její bytí pro sebe, smer, kterým pusobí, oblast, kterou je podmínena,
53
W.Schadewaldt
Ontologická
ohled na neco, v nemž se neco deje, prostor, ve kterém proces probíhá,
ryzí "odkud" a to, cím se proces uskutecnuje. Již v pádech je skryt
celý zázrak zretelu. Tyto zretele byly patrne pocitovány jako neco
nesmírne duležitého, takže pozdeji bylo treba vyjadrovat je predložkami, jež s nimi byly spojeny natolik tesne, že se nesprávne ríkalo, že
predložky
"rídí"
pád
-
je to chybné proto, protože pády puvodní
významy takových vztahu již v sobe zahrnují. Teprve s potrebou ješte
jasnejšího urcování k nim pristupují predložky a srustají s nimi. Puvodne jsou tyto vztahy cíteny tak silne a tak bytostne, že se
-
-
práve v oné
pohyblivé cásti slova, v jeho koncovce
manifestují na podstatách
samotných.
Alespon strucne se zmíníme též o císle: singuláru, plurálu duálu,
nikoli dve, nýbrž uzavrenou
které oznacují jedno, mnohé a dvojici
141
dvojnost.1 I tady se pozoruje neco, co je natolik vlastní podstate, že je
vyjadrováno v ruzných pádech koncovkou. I to bude mít pozdeji velký
význam pro reckou filosofii. Známe tu ruzné spekulace, které vycházejí
z Jednoho a odtud pak postupují k mnohému; základní problém se pak
týká toho, jak toto Jedno urcuje mnohé a jak mnohé spocívá v Jednom.
Tímto problémem se zabývají už presokratici. Dále bychom mohli
ukázat, jak se u Plat6na jako principiální protiklad vynoruje Jedno
a Dvojice, protiklad, principu, který prochází všemi rovinami skutecnosti a buduje ji v matematických formách. U císelného je tedy duležité
oddelení jednoho a mnohého (nikoli však ješte nekonecného!); pritom
však mnohé lze zase uchopit jako kolektivum; i v tom se již rýsuje
významná základní spekulace. Nemuže se setkat s žádnou jednotlivostí,
která by nespadala do techto kategorií jednoho, mnohého ci dvojného.
-
Pricházíme ted k duležitému fenoménu slovesa, které sice velice
dobre známe, a které je presto velice zvláštní útvar, z nehož
-
vedle
jména, které vede k podstate, a vedle adjektiva, které vzniklo ze jména
a oznacuje jisté formy modality - vzniká útvar, oznacující výkon, bytípri-dOe jakožto potenci reality. Jak jsme již rekli, sloveso je nám
natolik bežné, že ani neuvažujeme o tom, zda by také nemohlo být jiné.
Je ovšem nesmírne duležité, že vedle oblasti spocívajících substancí,
které vyjadrují vztahy pouze koncovkou, máme rovnež tuto bohate
clenenou oblast neceho jiného. Pripomenme si jen, jak zbežne se
v gramatikách vykládají základní formy deklinace a kolik je naproti
tomu druhu sloves. Sloveso nemá jen
-
jako jméno
-
singulár a
plurál, nýbrž clení se rovnež podle osob a krome toho zná dvakrát tri
ruzné casy, prítomnost, minulost a budoucnost, které však - jak
54
adekvátnost
rectiny
-
ukazují práve staré jazyky jsou ve skutecnostiješte diferencovanejší.
Pak tu jsou také slovesné zpusoby: vedle indikativu, konjunktiv a opta142 tiv a dále pak I i zvláštníinfinitiv,od kteréhose obvyklevychází,a dále
takové tvary, jako je slovesné adjektivum, gerundium, gerundivum atd.
a nakonec centrální modality slovesa: aktivum a pasivum. To je mimorádne bohatá struktura. Vše se pak vyjadruje ruznými koncovkami,
pricemž v indoevropských jazycích hrají svou roli i zmeny samohlásky
(napr. kmenového vokálu). Jak obtížne musí neco takového chápat ten,
kdo ve svém jazyce tyto možnosti nemá. Napríklad Anglican, jehož
jazyk je již silne redukovaný. I v nemcine se již mnohé zjednodušilo,
nebot leccos již nevyjadrujeme koncovkami, nýbrž pomocnými slovesy
"haben" a "werden". Již to je jisté ochuzení, ale naše myšleníje presto
schopno takové diferenciace.
Tak se znovu dostáváme k obecné lingvistice, která ukazuje, že muže
existovat zcela odlišne strukturované myšlení, v nemž tato rozlišení
nejsou. Príslušné odkazy najdete v literature. Príkladem jazyka, který
nezná tato rozlišení, je treba cínština, v níž ruzné osoby a casy vyjadruje vždy jediná slabika. Musíme si tedy uvedomit celý význam tohoto
tvurcího výkonu, k nemuž v indoevropštine (a semitštine) došlo bez
jakékoliv opory a který jiné zpusoby myšlení nepotrebují. V nemcine
mužeme samozrejme ríci: "ich geh, du geh" atd. a vcelku bez obtíží
bychom temto výrazum rozumeli. K této diferenciaci tedy nevedla
žádná praktická potreba: dokonale se lze dorozumet i jedinou formou,
dokonce ani pritom nemusíme rozlišovat ,já" a "ty"; stací spolehnout
se na to, o cem se mluví. "Schlag Knabe" v nemcine znamená, že biju
chlapce; v opacném prípade by poradí muselo být obrácené. Koncovka
tedy není duležitá ani pro vyjadrování vztahu. Tím obdivuhodnejší je
pak to, že tu byl tvurcí duchovní výkon, který stvoril tyto tvary,
naznacující ruzné zpusoby prubehu deje.
Alespon tolik jsem chtel predeslat. V urcitých cernošských jazycích
ostatne existuje znacne rozvinutý systém slovesných casu, který nemohu posoudit, nebot k tomu je treba, abychom príslušný jazyk dobre
1013 znali. Ale už rectina je úplne jiná než nemcina, což I si však uvedomujeme teprve postupne. Profesor Krahe mi potvrdil, že naše pochopení se
tu nemuže oprít o žádnou pomucku.
V naší predbežné úvaze, která je v tomto oboru nevyhnutelná,
postoupíme ted ješte dále. Na slovese by mohlo být zajímavé sledovat,
jak se v techto diferencovaných zpusobech prubehu manifestují ruzné
svetové a prubehové zretele. Snad bychom tu mohli srovnávat se
jménem. Cosi mají spolecného: císlo, rozlišeníjednotlivého a mnohého.
V indoevropských jazycích je nadto zákon kongruence cili shody:
55
W.Scbadewaldt
predikát se svým císlem rídí subjektem. Mnohost jako nositel deje se
vyjadruje jsoucnem i slovesem, protože konání se ukazuje jinak, je-Ii
výkonem jednotlivce anebo nejaké mnohosti. I to je zvláštní a nikterak
nutné, protože v nekterých moderních jazycích, jako je napr. anglictina, tomu tak není. Puvodne je však toto rozlišení obecným jevem. Již
v prípade neutra jsem vyložil, že plurálu je tu treba rozumet jako
kolektivu a že tedy vlastne patrí k singuláru. Prubežná diferenciace
opet ukazuje velký význam císla, které je do té míry podstatné, že se
manifestuje v jednotlivých tvarech samých. Je však zvláštní, že se tu
vetšinou neprojevuje rod, byt i to by bylo možné. Prirozene - mluvíme-Ii o nemcine - s výjimkou participia, které však zaujímá zvláštní
postavení a blíží se k adjektivu. U slovesa však není rod cinitele tak
duležitý, aby mel nejaký vztah ke zpusobu cinnosti Proc by ale v cinnosti nemelo být rozlišováno stejne jako u cinitele deje? Proc by konání
nemohlo být diferencováno stejne jako jeho puvodce? Je prece nesporné, že konání muže být ruzné podle toho, vykonává-li je muž ci žena
anebo dokonce nejaký vecný cinitel. Musíme se tedy spokojit s tím, že
ani to by nebylo nemyslitelné, že však v našemjazyce tomu tak není, že
odhlíží od neceho, co by práve tak mohlo být rozumné a praktické. Už
dríve jsem rekl, že prílišná diferenciace muže být rovnež ke škode,
a to nikterak malé.
Další význam má pro sloveso triáda osob ,já", "ty", "ono", kterou
nemá smysl hledat u jmen, protože jsoucnost je obsažena ve všech.
144 Jinak receno: na jsoucnosti samé se tento aspekt nijak neprojevuje. I
Jakmile však vstupujeme do sveta dení, pohybu a zmeny, vždy dej
vychází z nejakého cinitele, který se zase vztahuje na neco jiného,
takže s~ rázem ocitáme v trojrozmerném svete. Manifestuje se tu tedy
trojrozmernost spolecenského bytí cloveka. Spousta lidí muže být
pospolu napr. v posluchárne, a to tak, že tu vedle sebe sedí jisté
množství lidských bytostí. Jakmile však spolu zacnou komunikovat,
koncí tato atomární juxtapozice a pohyb nabývá triadické formy. Dokonce i vztah já - vy je ve skutecnosti vztahem já - ty. Nebot
k množství lidí mluvíme ne jako k mnoha jednotlivcum, nýbrž jako
k urcité jednote. Avšak ani to není možné bez toho, aby se pritom naše
rec také .nevztahovala k necemu tretímu. Jiste, muže existovat i takové
srozumení, které se k nicemu jinému nevztahuje, napr. tiché srozumení
lásky, ale pak už není reci zapotrebí. Jakmile opustíme vztah mezi já
a ty v niterném srozumení, pak se již vždy vztahujeme k necemu tretímu, k nejakému "ono". Je tedy jasné, že kdykoli vstoupíme do dynamického sveta prubehu, jak jej reprezentuje sloveso, okamžite vstupujeme do trojrozmerného sveta spolecenského bytí cloveka. Tento vztah
56
Ontologická
adekvátnost
rectiny
se pak charakteristickým zpusobem zrcadlí ve formách, jež mají reprezentovat toto být-pri-díle jsoucMsti: diferencuje se presne pomocí
ruzných forem slovesa. Opakuji: prakticky nutná tato diferenciace není,
ale má zásadní význam pro to, aby se jasne ozrejmila trojrozmernost
souvislostí všech d~u, které se odbývají mezi lidmi.
Postoupíme-Ii ted o krok dále, pricházíme k dalšímu zvláštnímu rysu
slovesa, k jeho distribuci mezi aktivum, medium a pasivum. Mohu zde
mluvit pouze o rectine, protože v jiných jazycích se tolik nevyznám.
Aktivum není nikterak problematické, je to pravzor onoho být-pri-díle,
tedy pohybu, které z nás vycházejí jako ruzná jednání, pusobení atd.
a které se vztahují k objektum, na nichž se tyto pohyby uskutecnují.
Pozoruhodné je ovšem to, že nejprve neexistuje pasivum, nýbrž práve
medium. I v jiných prípadech je to ovšem tak, že potreba pasivních
I'"
forem je velice malá. Napr. v cínštine je pravidlem, že sloveso,
.
I jež
má obvykle nejaký predmet, se chápe pasivne, pokud tento objekt
nemá.
"Bývalí
králové
nezapomenout"
-
nejsou
zapomenuti:
ale
nesmíme sem doplnovat "nejsou", nýbrž "lidé": lidé je nezapomenuli,
význam je aktivní. Jak jsem však již rekli, v techto jazycích se príliš
nevyznám. V rectine je to jinak, rectina zavedla medium (tento název
je ovšem nesmyslny) teprve tehdy, když tu již byla obe ostatní oznacení. Ale ve skutecnosti je medium starší a pasivní formy jsou bud
formy mediální anebo to jsou rozvinuté aktivní formy, jako je napr.
aorist. Treba si tedy zvyknout na to, že v raných dobách nebylo pasivum, trpná forma, tolik v popredí. Je ovšem dost zvláštní, že cosi
zdánlive tak v praktickém ohledu duležitého, co se naskýtá všude a má
jiste nesmírný význam i pro pocitování vlastního ego, se tu v jazykových tvarech vubec neobjevuje a vubec není ve stredu pozornosti.
K tomu Finck pripojuje zajímavou poznámku, že v cínštine i nemcine
je patrná tendence k tomu, vykládat mnoho z toho, co na nás pusobí
zvencí, jako naše vlastní jednání. Ukazuje-Ii se mi neco, mohu to
vyložit ze své perspektivy a ríci: vidím. Vykládám-Ii však fenomén
z perspektivy toho, co se zjevuje, je to jiste neco jiného než "vidím".
Finck rovnež pripomíná, že v tomto typu myšlení se aktivne pojímá
i vubec nejzákladnejší forma trpnosti, totiž "umírám". Ale práve tak si
lze predstavit odlišnou formu myšlení, v níž by vše aktivní chybelo
a kde bychom i místo "zabfjím" ríkali "umírá mi". Do všech techto
možností se musíme vmyslet, nebot jen tak uvidíme, že zdánlive
samozrejmé vubec tak samozrejmé není.
Dostáváme se ted k pro nás nezvyklému mediu. Co o nem ríká
gramatika, je vcelku správné. Ríká nám, že má reflexivní význam, že
má co cinit se zájmem, že muže mít intenzifikující význam atd. a pro
57
W.Scbadewaldt
Ontologická
toto vše jsou vždy po ruce jednoduché príklady. Napr. výraz "dávat
zákony" lze vyjádrit ruznými zpusoby. Aktivne, dávám-Ii zákony tak,
že nadále platí nezávisle na mne. Dává-Ii však zákony shromáždení
lidu, musí to být vyjádreno mediálne, nebot zákonodárce je tu soucasne ten, kdo je temto zákonum podrízen. Vetšinou se to vykládá takto,
avšak takové vysvetlování je až príliš racionální. Anebo jiný príklad:
výraz "koupu se", který my chápeme aktivne, pojímají Rekové jinak,
146 protože se vždy I - jak praví gramatiky- vztahujeke mne. Pokud
však chceme skutecne vniknout do techto fenoménu, musíme zacít
jinak.
.
Asi takto. Ryze aktivní konáníje neproblematické,je všude tam, kde
se jedná a kde úcinek tohoto jednání smeruje od cinitele do sveta.
Nicméne existují i takové prípady jednání (a mezi nimi i nekteré velice
duležité), kde neplatí, že to, co svým jednáním uvádím do pohybu, se
ode mne odtrhuje, nýbrž že v tomto jednání sám jakoby setrvávám
a toto ono mne neustále nese. Práve tento zpusob úcasti, toto spojení
jednání s osobou, vedlo v indoevropských jazycích k této slovesné
forme. Jak podivuhodné to je, ví každý, kdo umí recky. To vše jsou
subtilní momenty, které si už musíme vysvetlovat velice komplikovaným zpusobem. Bežný výklad tu pracuje s reflexivitou, zájmenem
apod., ale to vše jsou jen zvláštní prípady, protože fenomén sám je
mnohem širší. V mediu je totiž uchopen fakt, že jisté deje zustávají
nadále spojeny s cinitelem. Proto je v naší souvislosti duležité, že
pomocí mediálních forem se rozvfjel velice silný smysl pro zvláštní
kvality cinnosti: dává-Ii pouze urcitý podnet, anebo zda jeho urcující
pusobení neustává. Je to perspektiva, která dovoluje rozlišovat, zdali
v celku, v nemž jsem zahrnut, pouze neco podnecuji, anebo zda tu
jsem spolunositelem. Z hlediska cloveka je to významné rozlišení a na
nem pak závisí i pozdeji propracovávaná problematika etiky.
Chtel bych se ješte nekolika slovy zmínit o slovesných casech
a poukázat alespon na nekteré duležité problémy. Slovesné casy, jak by
jejich název mohl naznacovat, se totiž vubec netýkají casu, nýbrž
puvodne to jsou typy akcí; casový aspekt k nim pristupuje teprve
pozdeji. Bylo by ješte treba dukladne zkoumat napr. to, kdy zacal být
aorist chápán pouze temporálne, protože zpocátku tomu tak vetšinou
není. Tím se ale dostáváme k necemu jinému, k tomu, že v tomto
fenoménu formování jazyka vztah k casu prakticky neexistuje. Cas,
který nám v našem filosoficky strukturovaném vedomí pripadá tak
duležitý (zejména od príchodu krestanské éry), cas, který známe
v nejruznejších formách jako cas biologický, fyzikální, subjektivne
psychický
že toto vše je puvodne mimo centrum pozornosti. V rec-
-
58
adekvátnost
rectiny
147 tine lze všechno ríci v prézentu a I pritom je to vždy zcela srozumitel-
né, zvlášte je-Ii doplneno príslušným casovým údajem. Tzv. "tempora", což jsou velice staré tvary, nelze tedy vykládat casove, nýbrž jako
jemné nuance zpusobu provádení cinnosti. Máme tak konání cisté ci
setrvalé, dokonané ci nedokonané anebo stav, který je jeho výsledkem.
Tedy: provádení cisté, . pokracující, dokonané v daném momentu anebo
provádení, které se stalo stavem. Záhy uvidíme, že tento úhel pohledu
má mnohem vetší duchovní význam pro interpretaci sveta než ciste
casová perspektiva, o níž se lze navíc snadno shodnout.
Zacali jsme zkoumat, co v indoevropských jazycích a predevším
v rectine vlastne znamená sloveso. Mluvil jsem o aktivu, mediu a pasivu a pak jsem se obrátil ke slovesným casum.
Dnes musím tento výklad doplnit o to, co mne napadlo až ted a co
by mohlo lépe ukázat
-
srovnáním
s nemcinou
-
pozoruhodnou
odlišnost media. Zatím jsem pri tomto výkladu postupoval tak, že
aktivum oznacuje jednání, které ze sebe propouštím ve smyslu zakládání, podnetu, zatímco medium oznacuje jednání z toho apektu, že
mne nadále zahrnuje a urcuje. K tomu je urcitá paralela u tech nemeckých sloves, která nazýváme kausativními. V prípade ciste aktivních
forem v préteritu prehláskou kmenové samohlásky dojde ke zmene: ich
trinke, trank, habe getrunken (Piji, pil jsem, napil jsem se), zatímco
kauzativní formy mají vždy slabou deklinaci: ich tranke, trankte, habe
getrankt (tonu, tonul jsem, utonul jsem)
a stejne tak je tomu i v
prípade
fallen
-
-
fállen (padat, kácet). Diferenciace
tu tedy prihlíží
k významu (odhlédneme-Ii od historického vývoje, kdy jsou kauzativní
tvary sekundárnQ. Tyto tvary jsou tím, cím se nejaké jednání uvádí do
pohybu. "Fallen" znamená, že pusobím, aby to, co stálo rovne, padlo
mým pricinením na zem. Naproti tomu "fallen" znamená, že tento
pohyb koná sám strom, který padl. Totéž platí i pro dvojici tranken
a trinken; pricemž první prípad se zpetne nevztahuje k sobe, v druhém
148 prípade se dej týká mne samého. To by mohlo
I napomoci
pri pocho-
pení reckého media. V rectine je aktivní forma rozlišena koncovkami
tak jako v nemcine prehláskou kmenové samohlásky. Vidíte, že nemáme-Ii pasivum, lze pak posléze používat media ve smyslu pasiva a tvorit pak na tomto základe další formy. "Ich fálle den Baum"
-
"pád" je
možno interpretovat jako "pokácení" (Gefálltwerden), avšak to je již
prípad, kdy na neco pusobí vnejší akce.
Pokud jde o slovesné casy, upozornil jsem již na to, že zprvu tu
predstava casu nehrála žádnou roli a rozvfjela se teprve pozdeji.. Pri
59
W.Schadewaldt
Ontologická
provádení cinnosti jsou totiž duležité jeho zpusoby provedení a tyto
zpusoby vyjadruje rectina velice peclive a žive práve slovesem. Nepresne tu mluvíme o prézentu, imperfektu, aoristu a perfektu. O futuru
netreba ztrácet slov; to je zcela stranou, vyvinulo se mnohem pozdeji
a ani tehdy nebylo vždy nepostradatelné, dokonce i u nás pusobí nekdy
neprirozene.
.
Prézens tedy neoznacuje casovou prítomnost, nýbrž je pouze prostredkem, kterým se vyjadruje cistý pojem slovesa. Nejlépe je to patrné
na urcitých spojeních, napr. na známé vete ze žaloby proti S6kratovi:
"S6kratés koná bezpráví, protože kazí mládež." Zde vubec není rec
o case, S6kratés nekoná bezpráví ted; obžaloba chce ríci, že S6kratés
patrí mezi "škudce", tedy do jisté právní rubriky. Konání bezpráví se
tu chápe jako cistý pojem a je vztaženo k tomu, v cem záleží: S6kratés
kazí mládež. Rekli jsme už, že existuje mnoho takových pojmu, které
ukazují pouze cisté konání. V puvodních prézentech zjevne nešlo o nic
jiného. Pozdeji byla ovšem .tato prezentace cistého konání vztažena
k prítomnosti, která není nic jiného než práve prechod od možného
k odbytému, cosi okamžitého a o sobe vlastne neexistujícího, tedy
složitý útvar, v nemž vzpomínky a intence tvorí jednotu, protože to, co
je okamžité, vlastne nelze prožívat. V této souvislosti lze pak ríci, že
tato puvodní bezcasost slovesného casu pozdeji nabyla casového významu. - Pokud jde o imperfektum, víme, že ani to neoznacuje minu149 lost, nýbrž cistou extenzi. Urcité jednánI si mužeme myslet jako bod
v prítomnosti; imperfektum naproti tomu oznacuje extenzi, která se
jeví jako trvání (odtud také název durativum) anebo jako nedokonanost,
o jejímž završení nelze nic ríci, a proto muže mít i význam pokusu,
zacátku apod. Naproti tomu aorist klade duraz na uzavrenost daného
jednání. Je hotové, ukoncené, což je význacný rozdíl ve zpusobu
provedení. - A konecne tu je perfektum, které má v daném konání
naznacit stav rezultující z jeho prubehu. Nemluvíme ted o tom, že
existují perfekta, která se vyvinula až pozdeji v 5. století; tento zpusob
myšlení je nicméne prastarý.
Sloveso tedy detailne akcentuje práve tyto ctyri možnosti provedení.
V centru pozornosti jsou tu tedy urcité zpusoby dení, s nimiž se mužeme setkat. Uvedomujeme si, že dení, které nás obklopuje, probíhá
ruzným zpusobem, ai už je chápeme jako neco, co jsme sami vyvolali,
anebo jako neco, co probíhá nezávisle na nás. Sloveso je vzorem této
pozoruhodné a základní analýzy dení, která pak ovlivnuje i pozdejší
filosofii - napr. pri pojetídejin. Tolikke slovesnýmcasum.
Precházím ted k dalšímu jevu, který souvisí se slovesem a jiným
zpusobem znovu poukazuje na prakticky "nepotrebnou" analýzu dení.
1
60
adekvátnost
rectiny
Tímto jevem jsou slovesné zpusoby. Mluvíme (avšak i v tomto prípade
dost povrchne) o indikativu, imperativu, konjunktivu a optativu. Indikativ se vztahuje k prosté, nesporné skutecnosti dení. Vedle indikativu
stojí imperativ, který sice v našich jazycích zakrnel, nicméne v rectine
je ješte veiice funkcní. Imperativ má singulár i plurál a rovnež i tretí
osobu. Je to zcela urcitá intence, vycházející od mluvcího, která má
reálný charakter príkazu. Zámer ( že neco chci) v rozkazu nabývá
nejvyšší reality tohoto chtení. Pritom je lhostejné, je-li rozkaz proveden
ci nikoli; jakmile rozkazuji, ukazuji svou vuli, aby se neco stalo, tím
mohu vyvolat ruzná jednání:v každém prípade ocekávám, že budou
provedena. Imperativ je tedy bezprostrední a jednoznacná, vecne urcitá
a okamžitá intence smerující k necemu,. co má být vykonáno, je to
intence, která je prenášena na druhé.
Neco jiného je konjunktiv a optativ. Optativ mnohé jazyky vubec
neznají, napr. není ani v latine. V rectine jsou ovšem oba zpusoby,
150 a tedy i dva, svou formou odlišné, zpusoby intencionality.1 Proti reálnému stojí intencionální, které se opet dále diferencuje. Intence vyjádrená konjunktivem se - lze-li to tak ríci - pohybuje v práve tak rozlišeném horizQntu dosažitelnosti (neboi mluvíme o práních splnitelných
a nesplnitelných), zatímco optativ patrí do mnohem širšího horizontu
toho, co je pouze možné. Konjunktiv nemá nic spolecného s možností,
nýbrž s tím, co je dosažitelné, co lze realizovat; jeho horizont je užší.
Optativ se muže vztahovat k ciste možnému, myslitelnému, k tomu, co
je možno si prát, a proto bývá nazýváno zpusobem pracím, zatímco
v konjunktivu spíše vidíme oblast vule. Je duležité, že oba horizonty
jsou odlišeny, že vule je tu vyclenena z mnohem obsáhlejší oblasti,
která sahá mnohem dále a zabírá i cistou možnost. Mohli bychom to
ríci i tak, že jedno je forma vedomé a urcité vule, druhé forma cistého
prání, které tu vystupuje jako pouhá cistá možnost.
Odtud lze porozumet tomu, že konjUliktivmuže zastoupit imperativ
anebo varování ve smyslu odrazování. Dále je zrejmé, proc se optativ
s príklonkou "on" muže stát zpusobem cisté možnosti. Vidíte, jak je tu
vše bohate artikulováno. Máme tu cistou skutecnost, která se nejprve
vztahuje k neproblematické danosti, a potom zcela urcitý stav, který má
být nastolen prostrednictvím vule; pak následují dve oblasti intencionality: širší oblast toho, co je možno pouze si prát, a užší oblast
dosažitelného, k níž ješte patrí imperativní moment. To vše jsou znovu
urcitá provedení, ale zcela jiná než u slovesných casu; rovnež v tomto
prípade mužeme ríci, že z hlediska praxe jsou vlastne nadbytecná.
Obdivuhodná je však práve tato aktivne tvurcí forma, zpusob, jímž je
celá tato velká oblast dení, v níž probíhají zmeny, analyzována podle
61
W.Schadewaldt
ruzných zpl1sobl1bytí. - Sem bychom pak mohli pripojit i futurum,
které svou formou patrí též do okruhu konjunktivu a zcásti je s konjunktivem dokonce bud identické anebo je z nej nejak odvozené. Je
zrejmé, že futurum, které se stává casovým vyznacením budoucnosti, je
odvozeno z intencionality. Není nám totiž dáno jinak než práve v oblas151 ti možného ci zamýšleného.1 Nesu-li v sobe minulé - byvší -, stává
se vzpomínkou; budoucí je ocekávané, je to jakoby pfisobnost minulého
v budoucím, takže prítomnost je pouze ona úzká hranice mezi obojím
ci místo, na nemž obojí spolupusobí, je jakoby místem mezi dvema
ruznými zdroji svetla.
Další jev známe již ze školy, byt na nej nemáme nejlepší vzpomínky: je to kongruence cili shoda. Shoda není možná ani v izolujících
ani v aglutinacních jazycích, nýbrž pouze v bohate flektivních jazycích.
Její definice je jednoduchá a všichni ji známe: císlo, rod i pád adjektiva
se rídí príslušným substantivem. Sklonuje se tedy podQbnejako substantivum a jejich koncovky si presne odpovídají. Adjektivum je jakýsi
služebník a pruvodce, verne napodobující každé gesto svého pána. To
za prvé. Druhá, dfisažnejší je shoda mezi subjektem a predikátem
v císle a zcásti i v rodu. V nemcine se sloveso svým císlem a svým
rodem rídí subjektem pouze tehdy, je-li v postavení participia. Shoda je
tedy nejen mezi substantivem a adjektivem, nýbrž práve tak mezi
subjektem a predikátem; máme tu tedy dve jednotky. Tento fakt sám je
prostý, nicméne pro toho, kdo se teprve ucí, je velice nesnadný, zejména v prípade komplikovaných systémfi konjugace a deklinace. Ve
skutecnosti je to nesmírne jednoduché, a prece lze ríci, že shoda patrí
k nejpozoruhodnejším jevfim flektivníchjazykt1.
Máme-li pravidlo, co to vlastne znamená? Že se pritom neco rídí
necím, to není zcela výstižné; platí to snad pro adjektiva, protože
jsoucnost je výše než adjektivum, avšak v prípade subjektu a predikátu
to již tak prosté není, zde je vztah možná dokonce obrácený. Nemá tedy
smyslu formulovat tuto skutecnost takto zjednodušene. Musíme vzít na
vedomí fakt, že ve flektivnímjazyce, který tímto zpfisobemdiferencuje
urcité základní jsoucnosti, se reprezentují jisté reakce. Existuje tu tedy
soulad, sympatheia urcitých cástí vety, jak zní príslušný recký termín,
soulad s ohledem na vzájemný vztah, který známe napr. ze soustavy
152 planet anebo z pfisobení Mesíce na príliv a odliv, tedy I soulad platný
pro souvislost pozemských dejfi s nebeskými, s nimiž jsou pevne spjaty.
Slovo sympatheia lze sotva preložit; je to cosi jako "stejné zakoušení".
Mluvíme o "sympathetickém vztahu", avšak sympatie sama se týká
pouze duševní sféry. Že však i kosmos je prodchnut takovou "sympatií", tj. že tu pfisobí na. sebe deje velice vzdálené i velice blízké, je
62
Ontologickll
adekvlltnost
rectiny
myšlenka, k níž velice záhy dospela i recká kosmologie. Tento základní
pojem bych rád použil na jev shody. Srovnání s jinými jazyky ukazuje,
že i tato myšlenka byla nesmírne tvfircí
-
k tomu, abychom se dorozu-
meli, není totiž nezbytná. Máme tu" tedy pred sebou urcitý vnitrní
obraz, kosmickou vizi ve sfére pojmu, ve sfére logoi, a je zrejmé, že
tzv. flektivní jazyky by spíše mohly být nazvány práve podle tohoto
jevu. Že je jazyk schopen ohýbání, že má koncovky, které se mohou
menit, to je neco vnejšího, a pritom jiné jazykové formy oznacujeme
podle jejich podstatných znakfi. Je duležité, mluví-li lidé tak, že netvorí
jen jednotlivé útvary, které se proste radí k sobe a poukazují tímto
zpfisobem k tomu, k cemu se vztahují, nýbrž že svou mluvou, jejíž
jednothvé momenty jsou spojeny práve touto podivuhodnou "sympatií",
dosvedcují cosi kosmického. "Zde bychom mohli použít i obrazu organismu, jak jej zkoumá moderní medicína. Studuje-li totiž napr.
význam hormonfi, musí se jí organismus ukázat jako propast, z níž nás
jímá závrat: kolik je tu takových tajemných souvislostí a vztaM,
nejrozmanitejších pfisobení na dálku, které všechny dohromady tvorí to,
co nazýváme životem. Možná ani netušíme, jak obdivuhodnou stavbu
mají samy fyzické základy našeho života
-
a když ješte pomyslíme na
to, co všechno bychom s tím jako rozumné bytosti mohli dokázat!
A podobne jako organismus i rec je taková struktura pusobících forem
a cinitelfi, které se k sobe navzájem vztahují a jsou v této vzájemné
souvislosti nositelem celku jako žijícího systému zretelu. Je to fantastické, co všechno mfižeme vyjádrit, jak je hned vše zacleneno do této
kosmické pojmové osnovy, v níž ruzné druhy slova jednotlivé clánky
jsou spolu propojeny temito podivuhodnými souvislostmi. A to práve,
IS3 jak soudím, je podstatou shody. I
Snad ani nemusím dodávat, jaké možnosti se tu nabízejí reckému
myšlení a jeho pokracovatelfim, kterí je mohou ve svém jazyce provádet. Totéž naštestí dovede i nemcina - "a tím i básnictví nalézá jinou
základnu, než by tomu bylo, kdyby melo k dispozici pouhé pojmy.
Tolik k tomuto tématu.
A ješte o necem by bylo treba promluvit, pro co mi již nezbývá cas,
o dejinách recké vety. Neco o techto dejinách víme, protože tím se do
urcité míry zabývá historická syntaxe. Nicméne tyto dejiny si predstavuji trochu jinak než jako popisné trídení pravidel. Vetu by bylo treba
uchopit jako duchovní útvar umení a podobne jako v dejinách umení by
tu bylo treba sledovat její stylový vývoj. Jako v dejinách umení postupuje vývoj od starších strohých forem prvních soch k umení 4. století, i ve vývoji vety by bylo možno ukázat stylový vývoj a rozvoj
tohoto útvaru umení. Již dnes je zrejmé, že Homér v zásade ješte
63
W.Schadewaldt
nezná podrazování, nýbrž pouhé prirazování, lexis eiromene, kterou
vidíme ješte i u Hérodota, proti níž pak v tragédii a u recníku vystupuje forma jiná, která vrcholí Démosthenem a u Rímanu Ciceronem.
Tento vývoj od parataktického k subordinujícímu vyjadrování je vývoj
stylistický, jehož jádrem je práve shoda. U Homéra jsou veci ješte
volne prirazeny k sobe, což vetšina prekladu zastírá Oe to nutné,
protože jinak by pusobily primitivne); víme, že tzv. vztažné vety uvádí
pomocí "te" a to i vety uvozované spojkami, "Toho muže... který
hodne bloudil...": "hós" je tu ješte prímé: "hodne bloudivší". Ale
tento pouze prirazující zpusob vyjadrování postupne mizí, vztažné vety
jsou skutecne podrazovány a spojky fungují jako klouby mezi hlavní
a vedlejší vetou; recká veta se víc a více stává periodou, ve vete je
jakoby opisován kruh, jenž se buduje na základe urcitého duchovního
rozvrhu a který ve všech cástech a cláncích probíhá kosmickým okru154
hem. Tato periodicnost, která vyvrcholila ve 4. století, I. nevznikla
. u psacího stolu, nýbrž její dynamicnost vzchází z mluvy. Perioda žije
z napetí, které ukazuje sympatheia; je to skutecné silové pole a práve
proto se tak hodí pro soudní rétoriku. Své spíše .knižní podoby nabývá
perioda teprve tehdy, jakmile je vytržena ze života. Je zrejmé, že
rozvrh sveta a porozumení svetu u Reku a jejich následovníku byly
možné pouze na základe této žive tvorivé osnovy, kterou mají flektivní
jazyky.
RECKÉ SLOVESO "BÝT" A POJEM BYTta
Charles H.Kahn
245
V této stati se zabývám filologickým základem recké ontologie, tj.
oním materiálem, který filosofické analýze poskytoval bežný úzus
a význam slovesa einai, "být". Strucne receno moje otázka zní: do
jaké míry byli pri své formulaci nauk o bytí rectí filosofové vedeni ci
ovlivnftni predfilosofickým používáním tohoto slovesa (spolu s jeho
jmennými odvozeninami on a úsia), kterým se v rectine vyjadruje
pojembytí?
.
.
Dríve než zacnu tuto otázku zkoumat, chtel bych strucne ríci, co
plyne z toho, klademe-Ii ji práve touto formou. Vycházím z toho, že
všechn.o myšlení je do urcité míry podmíneno strukturou jazyka, jímž
vyjadrujeme ci formulujeme své myšlenky, a že to platí zvlášte pro'
recké filosofy, kterí krome svého vlastního jazyka neznali žádný jiný.
Na rozdíl od mnoha moderních badatelu se však nedomnívám, že tato
podmínenost Jazykem nutne znamená omezení ci nevýhodu. Zcásti
muže být nevýhodou potud, že jeden jazyk muže být náchylnejší k logické konfúzi více než jiný. Avšak filosof
-
a to i filosof, který nezná
žádný jiný jazyk - muže kdykoli utvorit rozlišení, které daný jazyk
nezná, a stejne tak muže ignorovat rozlišení, které je soucástí slovníku
ci syntaxe daného jazyka, jestliže se domnívá, že tato lingvistická
danost nemá žádný filosofický dosah. (Známým príkladem svobody
reckých filosofu v tomto ohledu je S6kratova ironie, k níž se uchyluje,
kdykoli mluví o Prodikovi a jeho zpusobu rozlišování významu u témer
synonymních slov.) Skutecnost, že recká filosofie byla úspešne preložena do jiných jazyku - a dokonce i do"jazyku tak odlišných, jako je
treba arabština - v každém prípade ukazuje, že není v žádném úzkém
smyslu vázána na svuj jazyk.
Na druhé strane je zrejmé, že každý jazyk umožnuje svým mluvcím
formulovat urcité pojmy ci urcitým zpusobem rozlišovat snáze a spontánneji než jiné. Potud muže být jeden jazyk, míním samozrejme
pfirozený jazyk, filosoficky primerenejší než jiný. Pokusím se ukázat,
že stará rectina je v tomto smyslu jedním z nejadekvátnejších jazyku
a že práve takový jazyk byl nutnou podmínkou zdaru, že práve Rekové
. Ch.H.Kahn, The Greek Verb "to be" and the Concept or Being. Foundations
of Language, sv. 2, c. 3., 1966, str. 245-265.
64
65
Ch.H.Kahn
Recké sloveso .být" a pojem bytí
246
vytvorili západní logiku a filosofii - a, jak se domnívám, i podmínkou
zdaru teoretické vedy a prísné matematiky, ovšem toto druhé tvrzení by
bylo obtížnédokázat.I
respektuje.. Avšak rozdíl mezi existencním ,jest" a predikacním ,jest"
147 je I do našeho vlastního myšlení ~ dokonce i do samého jazyka natolik
.
integrován, že je žádný rozbor bytí nemtiže ignorovat. Vyjdu proto
z klasické formulace tohoto rozdílu, jak ji podal John Stuart MiIl, který
prohlásil, že "mnoho svazkUby bylo možné zaplnit nezávaznými speku-
Rozhodne však nemám v úmyslu tvrdit, že rectina je privilegovaným
jazykem filosofie, a práve tak se nechci vyjadrovat obecne o vztahu
mezi filosofickým myšlením a strukturou príslušného jazyka. O techto
širších souvislostech se zminuji pouze proto, aby bylo zrejmé, že je
ponechávám otevrené. Chci pouze ukázat, že urcité rysy používání
a významu slovesa einai
-
lacemi o povaze bytí
rysy, které v prípade slovesa "být" ve
vetšine moderních jazyku nejsou tak nápadné anebo v nich dokonce
vtibec chybejí
-
..., jejichž
ptivodem bylo práve nevidení tohoto
dvojího významu slova být, tedy predpoklad, že znamená-Ii tento výraz
existovat a znamená-Ii být urcitou vecí, napr. být clovekem anebo být
viden anebo být nekým, o kom se mluví ..., ba dokonce být nejsoucnem, musí být v zásade stále korelátem stejné predstavy
mohou ozrejmit ontologickou nauku RekU, protože
... Mlha,
která
tímto zptisobem vznikla, se velice záhy rozširila nad pevninou celé
metafyziky" (Logika I, iv. i).
MiIlovo rozlišení se nejen stalo soucástí symbolismu moderní logiky,
nýbrž s pozoruhodnou jednomyslností je prevzaly i standardní deskriptivní gramatiky staré rectiny. A trebaže pro MiIla bylo toto rozlišení
témer novum, stalo se náhle tradicnímb. Nechám stranou, jak s tímto
rozlišením pracuje logika, o jeho vhodnosti pro reckou gramatiku mám
však vážné pochybnosti. V prvé rade je vtibec obtížné tuto MiIlovu
dichotomii prakticky aplikovat. Nevidím totiž žádný doklad tohoto
rozlišení u klasických autoru, jejichž úzus volne prechází mezi významy, které lze urcit jako existencní a jako kopulativní. Poznal jsem
vykladace, kterí si lámali hlavu otázkou, zda Platón v príslušné pasáži
Sofisty chce, abychom einai chápali existencne anebo kopulativne,
trebaže Platón ve skutecnosti nikterak nenaznacuje, že by od nás
takovou volbu žádal.
V tradicní dichotomii mezi existencním a predikativním územ výrazu
"být" je však vážné teoretické úskalí. Zamenuje se tu totiž ryzí syntaktický rozdíl - mezi absolutní a predikativní slovesnou konstrukcí s další sémantickou opozicí, mezi významem "existovat" a významy
jinými, resp. absencí významu. Toto splynutí syntaktického a sémantického kritéria v jediné antitezi by bylo možno ospravedlnit pouze
tehdy, .pokud by mezi obojím existovala prímá korelace, tj. pokud by
(1) význam absolutne používaného slovesa byl vždy existenciální a (2)
osvetlují plný význam i mlcky prijímané predpoklady pojmu, vyjadrovaných výrazy esti, einai, on a úsia. Jinak receno: filologického materiálu chci používat ciste instrumentálne; nikoli jako hole, kterou bychom mohli trestat staroveké myslitele za to, že nedbali rozlišení, jež
jsou pro nás samozrejmá, nýbrž jako nástroje adekvátnejšího !,orozumení reckým naukám z jejich vlastní perspektivy, a to i v prípade
takových predstav, které byly patrne pro Reky bežné, které my však
spíše ignorujeme.
Netreba zdtiraznovat, jak dtiležitá úloha pripadá pojmu bytí ve
filosofické tradici, která sahá od staroveku pres stredovek až k modernímu myšlení. Odhlédneme-Iiod pojmu "príroda", steží bychom hledali
filosofickou myšlenku, jejíž vliv by byl srovnatelný. Pojem bytí je
velice živý i dnes, prinejmenším v nemecké filosofii: viz Heideggeruv
intenzivní zájem o to, co nazývá Seinsfrage a nedávnou definici "všeobecné metafyziky" (Allgemeine Metaphysik) Gottfrieda Martina, jenž
se tu opírá o klasickou otázku Was ist das Sein? Nelze však ponechat
stranou fakt, že analytická a americká filosofie nicméne na pojem bytí
hledí znacne podezírave a pokládá jej za pseudopojem ci proste za
smešování nekolika rozdílných idejí. Zdá se, že nejzrejmejší rozlišení,
které koncept bytí prehlíží, je rozdíl mezi existencí a predikací. Logik
by šel ješte dále a rekl by, že výraz ,jest" znamená neco jiného tehdy,
reprezentuje-Ii existencní kv~ntifikátor, neco jinéhó tehdy, oznacuje-li
inkluzi do urcité trídy, tedy fakt, že daný prvek patrí do urcité trídy,
a konecne neco zcela jiného tehdy, reprezentuje-Ii identitu.
Rozlišení vycházející z logiky tríd a prísného pojetí identity (které se
rídí Leibnizovým zákonem) tu nechám stranou, protože faktické používání slovesa "být" v rectine ci anglictine toto rozlišení nezrcadlí a ne-
.
Oba jazyky mají samozrejme k dispozici urcité prostredky, jak toto rozlišení
provést, ty však závis spíce na použití urcitého a neurcitého clenu, a nikoli na
použití sloves. Víme, že pri používání (a vypouštení) techto clenu je rectina
mnohem svobodnejšínež anglictina.
.
b MiII soudil, že jeho otec "jako prvníjasne charakterizovaltuto dvojznacnost"
(tam!.). Viz též poznámky Milla ml. v: James MiI1, Ana/ysis ofthe Phenomenon of
the Human Mind, 1869, I, 182, pozn. 54, 2. vyd.
66
67
I
Ch.H.Kahn
Recké sloveso nbýt" a pojem bytí
pokud by sloveso "být" v predikativní konstrukci bylo vždy zbaveno
významu a fungovalo jen jako formální ci gramatický prostredek
spojování predikátu se subjektem. Tyto predpoklady jsou však v prípade anglictiny pochybné a v rectine vubec nesprávné. Existenci
vyjadruje v anglictine zvláštní idiom "there is", nikoli pouze sloveso
"to be". Veta jako "myslím, tedy jsem" ("I think, therefore I am") je
možná
pouze ve filosofii
anebo v poezii. A na druhé strane tu jsou
248
príznaky absolutního používání, které není striktne I. existencní: When
will it be?, "Kdy to bude?" (tj. "nastane", "occur"); Let be, "Budiž to
tak", "Nechme to být", avšak takové používání je marginální ve srovnání s obecne prevládajícím kopulativním územ "být" s predikativními
jmény, adjektivy a predložkovými výrazy. Z historické perspektivy lze
ríci, že pravidlo, podle kterého každá veta musí mít urcité sloveso,
nakonec zpusobilo takovou expanzi predikativního používání "být", že
puvodní, sémanticky plnejší úzus slovesa byl potlacen anebo vubec
ztracen. Avšak tento úpadek absolutního používání tohoto slovesa ve
vetšine moderních jazyku dává falešnou predstavu o jeho puvodním
rozsahu a síle. V rectine, v níž je absolutní konstrukce "být" v plné
síle, neznamená (jak ješte uvidíme) nutne "existovat". Protože však na
druhé strane nonverbální predikáty v rectine nevyžadují automaticky
kopulativní esti, není tu ješte plne rozvinuta tendence k ciste formálnímu používání tohoto slovesa, které je již zbaveno svého sémantického obsahu. Ponevadž predikativní sloveso nikdy není obligatorní,
muže mít jeho používání urcitou rozmanitost sémantických odstfnu.
Tvrdím tedy, že Millovu dichotomii lze použít pro rectinu pouze
jako syntaktické rozlišení absolutní a predikativní konstrukce a že
dokonce ani z hlediska syntaxe není možno toto rozlišení definovat tak
snadno, jak bychom si mohli myslet. V sémantickém ohledu je toto
rozlišení víc než nepoužitelné, protože vede k tomu, že predstavu
existence chápeme zcela samozrejme jako základní význam reckého
slovesa. Pokud však slovem "existence" mínímejednoduše výraz, který
bychom do anglictiny normálne preložili jako "there is", pak je zrejmé, že recké sloveso esti má casto tento smysl. Pokud však výraz
"there is" chápeme tak, jako by pro subjekt predikace reprezentoval
jednoznacný koncept existence jakožto odlišný od samotného obsahu
predikace ...: jakožto odlišný od "esence" subjektu anebo druhu veci,
kterou jest (jak je to bežné, cteme-li existenciální kvantifikátor ,,(3x)"
jako: "existuje neco, o cem p.latí") - pokud tedy existencí míníme toto
zobecnené kladení subjektu jakožto "reálného", pak bych se spíše klonil
k tomu, že není možné chápat takové pojetí jako základ pro pochopení
-
68
významu príslušného reckého slovesa. Jsem naopak presvedcen o tom,
že peclivejší analýza reckého pojetí bytí by v nás mohla vzbudit jisté
pochybnosti o pruhlednosti a samozrejmosti našeho bežného pojímání
existence.
.
Uvedu napred pár dokladu pro toto ponekud pohoršlivé tvrzení, že
Rekové neznali náš pojem existence; V kapitole svého filosofického
lexikonu, která se týká tématu "bytí" cili toho, "co jest", to on (Met.
V. 7), rozlišuje Aristotelés ctyri základní významy výrazu "být"
v rectine:
1. Bytí per accidens cili nahodilá predikace (napr. X je Y bez
ohledu na logický statut subjektu a predikátu).
.
2. Bytí per. se cili predikace ve správné logické forme podle sché249 matu I kategorií (napr. je-li substanci predikována kvalita). O einai je tu
receno, že má tolik významu, kolik je kategorií; Aristotelés upozornuje, že konstrukcí s "být" lze nahradit jakékoli urcité sloveso, napr.
"chodí" jako ,je chodící" .
3. einai a esti mohou znamenat ,je pravdivé" a negativne ,je nepravdivé". Príklad je výrok "S6kratés je hudebne založený", ríkáme-li
to (durazne), protože je to pravda.
4. A konecne "bytí" muže znamenat bud bytí v potenci anebo bytí
v aktu. "Neboi o necem ríkáme, že vidí, tehdy, vidí-li potenciálne (jeli schopno videnO, i tehdy, vidí-li aktuálne."
Aristotelés tu nepostupuje ciste lexikálne: analyzuje bežné užití
jazyka ve svetle svých filosofických pojmu. Tvrdím však, že ani z Aristotelova vlastního pojmového schématu, ani z bežného používání tohoto
slovesa tu nevyplývá smysl einai, který bychom mohli identifikovatjako
jasne existencní. Nadto je v každém z Aristotelových príkladu sloveso
v predikativním tvaru, trebaže v obecném tématu kapitoly je podáno
v absolutní forme "co jest"&. Zpusob, jakým se tu pracuje se syntaktic-
.
Jak vpravit existencní význam do Aristotelovy analýzy? Možnosti jsou dve:
(1) v kategoriálním úzu pro první substance, které Jsou" v nejzákladnejším smyslu
a (2) pri používání einai pro potenci a akt. Avšak ke kategorii substance odkazuje
výraz pro esenci: li eSli (1017a 25), zatímco rozlišení akt-potence lze použít na
každý typ predikace. Jeden z pfíkladil potence je místní a má blízko k našemu
existencnímu, jak bude zrejmé .níže: nHermova socha jest (potenciálne) v kameni"
(1017b 7).
Moderní rozlišení kopuly a existenciálního významu slovesa je pro analýzu Mel.
V. 7 vskutku zcela irelevantní. V Aristotelovi je však více míst, která v této
souviuslosti vyžadují peclivejšího studia. Aristotelés (stejne jako pred ním Plat6n)
napr. zná možnost sofistické lécky, skryté v prechodu od predikativní k absolutní
konstrukci, od einai li k hapu'Js einai (Soph. elen. 167a 2; De interp. 21a 18-28;
srv. Mel. 1030a 25-27). To vedlo Grota k tvrzení, že Aristotelés anticipoval Millilv
69
Recké sloveso .být" a pojem bytí
Cb.H.Kahn
kým rozlišením predikativní a absolutní konstrukce, ukazuje, že se
z tohoto rozlišení nevyvozují žádné další konsekvence.
Jako druhý príklad propastného rozdílu mezi reckým "bytím" a naším pojetím existence uvádím slavnou úvodní vetu z Pr6tagorova spisu
O pravde: "Clovek je merou všech vecí: toho, co jest, že jest, a toM,
co není,
že není."
(7WV P-Ev OV7WV w~ EC17LV,7WV OE OÍ/K OV7WP w~ OÍ/K
EC17LV).
To je maximálne signifikantní a zduraznený zpusob používání
tohoto' slovesa, jaký vubec muže rectina poskytnout. Ponevadž konstrukce je absolutní, mohli bychom se klonit k existencní interpretaci
250 slovesa. I Takovému výkladu však stojí v ceste dve obtíže. Predevším
Pr6tagorás zjevne chce ucinit cloveka merou všech vecí, tj. všech
skutecností ci údajných skutecností, a nejen otázky po existenci. Jeho
výrok jakožto úvodní veta spisu o pravde je mnohem primerenejší,
dáme-Ii slovesu obecnejší význam: "Clovek je merou toho, o cem lze
ríci, že se to tak a tak má, že se to má tak a tak, a toho; co se tak
nemá, že se to tak nemá." Druhá námitka proti chápání tohoto slovesa
v existencním významu je, že Plat6n, který tento výrok cituje v Theaitetovi, podává hned jeho výklad pomocí predikativní konstrukce: ,jak se
mi každá vec jeví, taková je pro mne; jaká se zdá tobe, taková je pro
tebe" (ora fp-ol cPa{vE7aL,70Laum EC17L
fp-oí). Ilustruje to príkladem
vetru, který je jednomu studený a druhému nikoli. Pokud Plat6nova
interpretace není naprosto chybná (což je prinejmenším nepravd(~podobné), pak musel Pr6tagorás myslet svuj výklad tak, aby platil pro fakta
konstatovaná predikativne a nejen v existencní forme. A i kdyby Plat6n
vykládal Pr6tagoru chybne, i tehdy by jeho interpretace ukazovala, že
význam silného užití einai v absolutní konstrukci nebyl pro reckého
filosofa nutne existencní. Plat6nova exegese se však stane naprosto
prirozenou a srozumitelnou, pochopíme-Ii absolutní používání výrazu
einai zpusobem, který navrhuji: jako všeobecné tvrzení faktu, jako "co
je tak a tak", ci "co se má tak a tak". Existencní úzus, napr. pro
tvrzení ,jsou atomy a prázdno", by pak byl jako zvláštní prípad zahrnut
v obecném faktickém tvrzení, jak je podává Pr6tagoruv výraz Ms esti.
Je-Ii clovek merou všech vecí, toho, "že jsou tak a nikoli tak" I pak je
objev "dvou ruzných funkcí tohoto slovesa"; viz jeho Aristotle (3. vyd., London
18?3). Protože Millovo rozlišení pokládám za mylné (prinejmenším pokud jde
o Reky), nechtel bych je prenášet na Aristotela. K hapl(}seinai v Aristotelovi srv.
Postscripta.
.
. Stredoveko-modemípojetí kopuly má své historickékoreny vDe int. 16b 22-25
a 19b 19-22, nicméne si nemyslím, že naše kopula je to, nac myslil Aristotelés.
K tomuto bodu je zapotrebí další diskuse.
70
mírou existence ci neexistence atomu stejne, jako je mírou toho, že vítr
jest studený ci není studený.
Tyto poznámky by mely osvetlit mé tvrzení, že pro filosofické
používání tohoto slovesa fundamentální hodnotou einai, je-Ii použito
samo (bez predikátu), není "existovat", nýbrž "být tak a tak" ci "být
pravdivý". Je lhostejné, že tento význam slovesa, který je soucástí
prehledu v Met. V, jak jsme jej výše shrnuli (a v nemž Aristotelés
pripouští význam pravdy dokonce i v predikativn( konstrukci, pokud je
esti ve zdurazneném postavení na pocátku, l017a 33-35), Aristotelés
pozdeji oznacuje jako "nejprísnejší" ci "nejautoritavnejší" význam
"být" (Met. 1051b 1: to kuriótata on). Moderní vydavatelé, zejména
Ross a Jaeger, si s tímto výrokem nevedí rady a rádi by jej ruzne
"emendovali". Moje úvaha ukazuje, že' se mýlí a že text je naprosto
v porádku. Domnívám se, že z filosofické perspektivy ríká Aristotelés:
toto používání einai je nejzákladnejí a nejdoslovnejší význam slovesa.
Odhlédneme-Ii však od problému filosofického úzu, není naprosto
251 pochyb o tom, že tento význam výrazu "být" (totiž "být tak, býti pravdivý") je jedním z nejstarších idiomatických významu tohoto slovesa
v rectine a vubec v indoevropštine. Prítomné participium *sontindoevropského slovesa *es je v mnoha odlišných jazycích jedním ze
standardních výrazu pro pravdu, resp. toho, o cem lze ríci, že se má
tak a tak. Odvozenina tohoto participia slouží jako bežné slovo oznacující "pravdivé" ci "pravdu" v jazycích tak vzdálených jako je norština (sann a sannhet) a hindština (sac, satya)8. V anglictine je príbuzná
forma tohoto starého indoevropského participia slovesa "být" ve výrazech "sooth" a "soothsayer". Když Gulliverovi Hwainimiové nazývají
lží to, když nekdo "ríká veci, které nejsou", mluví nejen klasickou
rectinou (což Swift bezpochyby sám vedel), nýbrž mluví i autentickým
indoevropským jazykem (o cemž mel sotva nejaké tušení).
V rectine tento indoevropský idiom reprezentuje atictina ustrnulou
formou tohoto participia v dativu tói onti, "vskutku, vpravde", ekvivalentní adverbiální formou ontós a absolutním používáním urcitého
slovesa ve výrazu esti tauta, "tyto veci se tak mají" - což je jedna ze
standardních formulí pritakání v Plat6nových dialozích. Volné používání tohoto participia v tomto smyslu se vyskytuje i v atictine, avšak
mnohem charakteristictejší je pro i6nskou pr6zu Gako napr. v Prótagorove zlomku). Nejúplneji je doloženo v Hérodotovi, v nemž Powelluv
. Viz. H.Frisk, "Wahrheit" und "Lilge" in den indogermanischenSprachen.
GOteborgsHogskolasArsskrift, xii. 3, 1935, str. 4 nn.
71
Ch,H,Kahn
Recké sloveso
lexikon zaznamenává deset príkladu tohoto idiomu. Napr. když se
Krésus táže Solóna, kdo je nejštastnejší ze smrtelníku, nechce moudrý
Athénan králi lichotit, nýbrž TéiJEÓPTL
XP1'/(JÓlp.EPOr;,
"používaje pravdivého", tj. pridržuje se pravdy, odpovedel: Athénan Tellos (Hdt.
1.30.3).
Mohli bychom uvádet více dokladu, avšak již citované dostatecne
ukazují, že starý indoevropský úzus *es- ve významu "být pravdivý,
být tak a tak" je dobre zachován v rectine, zejména v iónštine, tedy
v onom dialektu, v nemž se poprvé zhmotnil jazyk recké filosofie.
Implikace této skutecnosti lze ukázat, pokud se strucne zmíníme o možnosti interpretovat Parmenidovo "bytí" (eon) práve v tomto smyslu.
Jeho výchozí tezi, totiž že cesta pravdy, presvedcení a poznání je cesta
"toho, co jest" ci "že jest" (h6s esti), lze pak pochopit jako tvrzení, že
poznání, pravé mínení a pravdivá výpovM jsou neodlucne spojeny
s tím, "co je tak a tak"
-
a tak". Každá predikace v indikativu dále obvykle zahrnuje tvrzení
a tvrzení znamená nárok na pravdivost. (Výrazem "obvykle" oznacuji
prípad, kdy indikativu je použito nezávisle, tj. není-li cástí disjunkce ci
kondicionálu. Nicméne i v techto prípadech zustává pravdivostní nárok
faktorem ve významu složeného výroku, protože pravdivostní hodnota
složeného výroku je funkcí pravdivostních hodnot jeho složek, i když
nárok na pravdu se neuplatnuje pro každou z techto složek zvláši.)
Trebaže jsem tedy odmítl predstavu, podle níž predikativní význam
einai tvorí urcitý pól v základní významové dichotomii, nepopírám
základ!)í roli, kterou má tato konstrukce v celkovém významu slovesa,
zejména ve smyslu pravdivosti.
Druhý bod, o nemž se chci ješte zmínit v souvislosti s pravdivostním
významem, se týká jeho bytostné dvojznacnosti. "Být pravdivý" není
totéž jako "být tak a tak". To, co je pravdivé a nepravdivé, je obvykle
výrok utvorený ze slov: co se má anebo nemá tak a tak, je fakt ci
situace ve svete. Tento pravdivostní význam einai muže tedy znamenat
jedno ci druhé (anebo obojí), stejne jako výraz ,je to tak" se muže
týkat bud výpovedi, anebo vypovídaného faktu. Mezi tím, co je tak
a tak a pravdou výpovedi, že je to tak, je však jednoznacná korelace.
VÝPOVI~,že dvere jsou otevrené, je pravdivá tehdy a pouze tehdy,
jsou-li dvere fakticky otevrené. Toto logické spojení mezi pravdou
a faktem je nepochybne nevedomým základem dvojznacnosti významu
ta onta ve výrazech jako legein ta onta, který mužeme prekládat bud
jako "ríkat pravdu" anebo "vypovídat fakta" (trebaže druhý preklad je
doslovnejší). Ve výrazu jako ho e6n logos v Hérodotovi však výraz
mužeme preložit pouze jako "pravdivé vylícení". Vylícení je ovšem
pravdivépráve proto, protožepodáváfakta,jak jsou; protože ríká, co
se má tak a tak. Dík tomutonutnémuspojenípravdy a faktu, nemuže
z dvojznacnosti pravdivostního používání einai v normálních prípadech
nejen pouze s tím, co existuje, nýbrž s tím,
o cem se ríká, že se má tak a tak. Pokud tu budeme sloveso a participium chápat tak, jako v Hérodqtovi a Prótagorovi, pak je Parmenidova nauka o bytí v zásade a predevším naukou, která se týká
skutecnostijakožtotoho, cosemá tak a tak (whatis the case). A pokud
tato interpretace obstojí, pak je zcela nemístná bežná výtka proti Parmenidovi - totiž že zamenoval existencní a predikativní význam
slovesa "být". Neboi jak jsme videli u Prótagory, existencní i predikativní úzus slovesa je speciálním prípadem obecnejšího úzu vyjadrujícího
pravdivost a nepravdivost, kladení a poprení.
Presto však je stále možné, že v Parmenidove úvaze je chybný
252
záver
I opírající
se o dvojznacnost.
Úkolem interpreta je však práve
ukázat, jaký význam einai má u filosofa na pocátku a jak prechází
k jinému. Tento úkol je velice nesnad~ý a nelze jej rozetnout zavedením
moderního rozlišování existence a predikace jako prefabrikovaného
rešení.
Ješte než opustím tento první a nejobecnejší smysl slovesa einai který oznacím jako smysl pravdivosti, jako pravdivostní úzus -, chci
ješte upozornit na dvojí. Za prvé jde o tesné logické spojení tohoto užití
a gramatickou funkcí slovesa v predikaci. Každý fakt, každý prípad
toho, že se neco má tak a tak, lze totiž vyjádrit predikativním použitím
výrazu "být" (a to i tehdy, je-li snad taková formulace logicky matoucí,
napr. v prípade predikace "Jan je existující"). Bez této neomezené
pružností predikativní konstrukce by bylo obtížné chápat, jak by sloveso
einai mohlo kdy vubec nabýt svého zcela obecného významu "být tak
72
"být" a pojem bytí
253
vzejít žádná zámena. Nicméne
I
tato dvojznacnost
muže mít znacný
význam, chceme-li porozumet vztahu mezi jazykem a realitou, který byl
reckým filosofum necím samozrejmým. Myslím, že tento vztah, jak jej
reflektuje uvedená dvojznacnost, má duležitou roli jak v Platónove
nauce o formách, tak v Aristotelove pojetí esence (to ti én einai). Je na
míste pripomenout, že Platónuv popis forem jakožto ta ont6s onta lze
práve tak dobre preložit jako "to, co je vskutku pravdivé", "to, co je
vskutku skutecné". Jazyk recké ontologie má prirozený sklon k názoru,
podle kterého struktura skutecnosti je taková, jak se pravdive vyjadruje
v hovoru. Práve to je totiž recképojetípravdy:ta onta legein Ms esti,
73
Recké sloveso .být" a pojem bytí
Cb.H.Kahn
254
solutní formu Gak je tomu ve výrazech to on ci esti tauta), vidíme, že
zde je základní sémantická hodnota einai, pro kterou je lhostejné rozlišení predikativní a absolutní konstrukce.
Ve zbývající cásti této state se budu zabývat dalšími dvema rysy
používání a významu slovesa einai, jejichž filosofická role není tak
základní, jako role pravdivostního významu, jemuž jsme se dosud
venovali, které však nicméne vrhají zajímavé svetlo na vývoj recké
ontologie. První rys je znám ze srovnávací lingvistiky jako durativní
aspekt. Druhý zustal vcelku nepovšimnut a zdá se, že nebyl ani pojmenován; nazvu jej lokativní hodnotou slovesa.
.
A. Durativn( aspekt. Od MeiIletovýchdob je jazykovedcum (bohužel
však nikoli vždy též helenistum) známo, že kmeny reckého slovesa se
vyznacují ostrým aspektuálním .kontrastem mezi prézentem-imperfektem, aoristem a perfektem. Toto aspektuální rozlišení do znacné míry
nezávisí na casu, protože jak prézent tak minulé imperfektum jsou
utvoreny i "prézentního" kmene a stejný temporální rozdíl .- znovu
beze zmeny kmene - se objevuje i mezi perfektem a plusquamperfektem. Aorist není nutne minulý cas, dokonce ani v indikativu (srv. tzv.
"gn6mický aorist"). Rozdíl slovesného kmene odpovídá rozdílu hlediska, z nehož se nazírá na stav ci jednání: prézentne-imperfektní kmen
predstavuje jednání jako durativní, jako stav, který trvá anebo jako
proces, který se rozvíjí v case; aorist naopak predstavuje jednání jako
non-durativní bud jako cistý a jednoduchý proces bez ohledu na cas
(bezpríznakový aspekt), anebo jako okamžik, v nemž je dosaženo cíle
("punktuální" aorist). Perfektum nepredstavuje proces sám, nýbrž
soucasný stav jako výsledek minuléhojednání".
Vetšina reckých sloves má bud všechny tri anebo prinejmenším dva
kmeny; sloveso einai však patrí do velice malé trídy sloves, která
nemají ani aorist ani perfektumb. Všechny casy slovesa einai (prézent,
imperfektum a futurum) se tvorí prímo z jediného, prítomne-durativního kmene. Neprítomnost aoristového kmene je rys, který sloveso
ta mé onta hos mé esti, ríkat o vecech, které jsou (tak a tak), že jsou,
a o tech, které nejsou, že nejsou..
Ve své kritice MilIovy dichotomiejsem již rekl, že význam absolutní
konstrukce einai není nutne existencní. To je ted potvrzeno naším
rozborem pravdivostního významu slovesa. Trebaže tento význam je
zcela odlišný od významu "existovat", je bežne vyjadrován absolutní
konstrukcí. Prirozene je ovšem možné shledat se s ním i v predkativní
konstrukci. Viz príklad z Aristotela: esti Sokratés músikos, S6kratés je
muzikální, skutecne je takový. Význam pravdivosti je implikován
každým tvrzením a latentne je obsažen v každém predikativním užití
slovesa "být" pro výpoved o faktu. (Práve proto nekterí filosofové
tvrdí, že ríkáme-Ii o nejaké výpovedi, že je pravdivá, vlastne tuto
výpoved pouze opakujeme.) V každé vete lze tuto latentní pravdivostní
hodnotu ukázat durazem anebo neobvyklým postavením slovesa na jejím
zacátku Gak je tomu v Aristotelove príkladu). Krátká úvaha ukáže, že
do jisté míry to platí i pro anglické sloveso "to be". Zdurazníme-li je
pri výslovnosti, vyjde najevo jeho pravdivostní hodnota, které bychom
si jinak nevšímali: "the man is clever, I tell you" (ten clovek je chytrý,
ver mi). Stejného úcinku lze dosáhnout kontrastem: "the man is clever"
a "the man seems clever". Mužeme pritom nechat otevrenou otázku,
zdali máme tuto pravdivostní hodnotu anglického slovesa chápat jako
soucást jeho vlastníbo významu anebo zda pristupuje k predikativnímu
slovesu proste proto, že v každé predikaci v indikativu je implikován
nárok na pravdivost. Ve všech prípadech však je nicméne, jak jsem již
ukázal, mezi predikativním významem a významem pravdivosti vnitrní
spojení. Jestliže však pravdivostní hodnota slovesa "to be" na sebe
v anglictine nijak sama neupozornuje, neplatí to pro predikativní konstrukci v rectine, kde zduraznené použití slovesa v tomto smyslu je
casto naznaceno neobvyklým postavením I anebo dokonce jeho opakovánímb. Pripomeneme-Ii si, že obvyklá formulace pro pravdu má ab255
. Platón, Krat. 385 b 7, Soph. 263 b; srv. Arist., Met. 101lb 27. Tato formulace je implicitne již v Parmenidovi a explicitne v ParmenidoYe fragmentu, který
jsme již citovali. Preklad, který podáváme, obráží prirozenou syntaxi výrazu w~
EUTLI'napr. v Prótagorovi anebo u Aristotela. Zdá se však, že Platón casto naznacuje alternativní konstrukci (a chápe w~ jako adverbium spíše než jako spojku),
takže její význam je pak "mluvit o vecech, které jsou, tak jak jsou... ".
b
Krajní prípad, kdy se opakování a pocátecní postavení slovesa kombinují tak,
že "pouhá
kopula"
se stává silným stvrzením
IX}"}'" EUTLI', EUTLI',
~ }"íÓtI' ~vu7I'pa~ía
}"íal' ~,~oíiua P.ETa{30}..Ót~,OTaI' rÚXlI.
74
pravdy,
je Euripidova
1. T., 721 n.
einai zdedilo od svého indoevropského predka *es-. Zatímco
I však
toto
Poznamenejmeješte, že Oxford English Dictionary zaznamenává ,veridický',
pravdivostní významjako jeden z významuslovesa "to be": "to be the case or the
factOn2.pr."so be it" (viz "be", B.1.3).
. Viz napr. Meillet, lntroductiona l'étude comparative..., 1937, 8. vyd., str.
195-197; P.Chantraine, Morphologiehistoriquedu grec, 1947, § 172.
b
Mei11et-Vendryes, Traité de grammaire comparée, 1924, 1. vyd., str. 169,
§ 270.
75
Ch.H.Kahn
Recké sloveso .být" a pojem bytí
aspektové omezení se v rectine zachovalo dodnes (takže sloveso einai,
"být" nemá v moderní rectine aorist ani perfektum), ve vetšine jazyku
byla konjugace *es- doplnena tak, že do ní byly zavedeny aoristové ci
perfektní formy odvozené z odlišného slovesného korene. Latina tímto
zpusobem do systému esse integrovala fui, juturum stejne jako angliCtina má ze stejného korene be, been a z jiného was, were (srv. v nemcine war, gewesen). Sloveso "být" pak v techtojazycích ztratilo (anebo
se v nich silne oslabila) onu aspektuální hodnotu, kter.ábyla charakteristická pro indoevropský kmen *es-, zatímco recké einai jeho durativní
.
ráz verne zachovalo, ba posílilo.
Jaký je filosofický význam tohoto morfo-sémantického faktu? Myslím, že pomáhá pochopit (1) recké pojímání vecnosti jako stálé prítomnosti, nerušeného stavu trvání, (2) klasickou antitézi bytí a dení
a (3) neslucitelnost mezi reckým pojmem bytí a moderne-stredovekým
pojímáním existence, což je neslucitelnost, se kterou jsme se již setkali.
Pokusím se tyto body strucne ilustrovat.
(1) Bohové v Homérovi a Hésiodovijsou theo~aien eontes, "bohové,
kterí jsou naporád". V tomto a v celé množine príbuzných použití má
einai prakticky smysl "být naživu, žít". Bohovéjsou napofád, protože
to jsou bytosti bez smrti: trvání jejich života nemá konec. Nuže, prísne
vzato, bozi nejsou vecní. Podle detailního vylícení v Theogonii se
všichni bohové narodili: trvání jejich života má po~átek v case. Teprve
filosofové zavádejí absolutní Dlpx'Ý/cili pocátek, který sám nezacal,
setrvalý a nezplozený pramen plození. Puvodcem je tu zrejme Anaximandros, avšak zretelneji je formulace této myšlenky patrná v Parmenidove básni. Jeho bytí je napofád v silném smyslu: je nezrozené
(agenéton) a nepomíjející (an6Iethron). Trvání toho, co jest, neomezeno
zrozením ani smrtí nahrazuje a transcenduje nekoncící žití, jímž se
vyznacovali olympští bohové.
(2) Parmenidés jako první rovnež použil durativní konotace slovesa
einai jako systematického kontrastu ke gignesthai, slovu, z nehož se
obvykle tvorí aorist pro einai a které predstavuje vývojovou myšlenku
zrození, dosahování nového stavu, vynorovánt. nového jako události.
V Parmenidovi stejne jako v Platónovi je tedy durativne-prítomný
aspekt slovesa einai lingvistickou oporou antiteze, v níž je bytí kladeno
proti vznikání jako setrvalost proti plynutí.a
.
Napr.
Theait.
152
d "(i"(/lEmt
7rá/lm
256
(3) Imanentne stabilní a trvalý ráz, který má bytí v rectine
-I a díky
nemuje príhodnýmpredmetempoznávánía následkemtoho i pravdy -,
se radikálne odlišuje od našeho moderního chápání existence, pokud
v pojmu existence zustalo ješte zachováno cosi ze sémantického pole
latinského existere. Aspektuální vlastnosti latinského slovesa jsou totiž
naprosto odlišné od vlastností einai a blíží se spíše reckému gignesthai.
Existere etymologicky poukazuje k vystupování, vyrážení, k tomu, že
cosi vstupuje do bytí, vynoruje se z temného pozadí a vchází do denního svetla. Tuto predstavu ješte posiluje lingvistická struktura tohoto
slovesa, protože prefix ex- zahrnuje dovršení procesu a aspekt reduplikovaného prézentu je spíše punktuální než durativní (v protikladu ke
stare)a. Existentia tedy není antitezí k dení, nýbrž je jakoby perfektem
ke gignesthai: je to dosažený stav jakožto výsledek procesu vznikání.
Významu existence také toto sloveso skutecne nabylo v perfektu:
existujícíse doslovachápalojako to, "co se vynorilo", id quod exstitit.b
I
To, co vzešlo na svetlo,je však v jistém smyslunahodilé:vzejít
nemuselo a jednou muže práve tak i zaniknout. Vlivem biblického
pojmu stvorení a na základe radikálního rozlišení esence a existence,
které z nej vyplývá ve stredoveké nauce o stvorených bytostech, se
tyto lingvistické konotace výrazu exsistentia zachovaly a na teoretické
rovine se rozvinuly v pojetí bytostného stavu, který je vnitrne provizorní a prekérní, protože na samém prahu nicotye. Tyto konotace pretrvaly dokonce i oddelení od biblické theologie a preklad do nemciny,
jak je zrejmé z Heideggerova výkladu pobytu (Dasein) jako nezaložené
Gewoifenheit, bytostného stavu vrženého nekam, kde nelze stát.
.
Viz Mei11et-Vendryes,
§ 275.
b Viz Thesaurus Linguae Latinae VZ, str. 1873,31. K pocátkum toholo významu
viz A.Emout, .Exsto et les composés latins en ex-". Bul/. société linguistique de
Paris 50, 1954, 18. Aspektuální kontrast mezi esse a existere je cástecne zachován
ve španelském rozlišení mezi ser a estar.
e Musím zde nechat otevrený problém možného vlivu arabského slovníku na
stredoveké rozlišení.esence a existence. ~e totiž jiste velice duležité, že Arabové
prekládali to on a einai pasivními formami slovesa .nalézat" (W J D), takže
z reckého .co jest" se v arabštine stalo .co je nalezeno" (= .co existuje").
A protože nalézt znamenálokalizovatci najít místo neceho, arabský idiom pusobí,
že .bytí" nabývá lokativne-existenciálníhosmyslu. (Srv. paralelní francouzský
idiom se trouver). Viz vynikajícípoznámkuA.C.Grahama, .,Being' in Linguistics
and Phi1osophy",Foundationsoj Language, sv. 1, 1965, str. 226-7. Kdyby se chtel
nekdo pokusit podat vycerpávající dejiny pojmu existence, musel by rovnež
lX Ó'ÍI tPCXP.E/IEr/lCXt, OÍiK óp"w~
studovat
7rPOUCX"(OPEÚO/lTE~' EUTt p.E/I "(Otp OÍi5É7rOT' oÍi5É/I, aEr OE "(i"(/lEmt.
význam
výrazu
Íi7rápxw,
ií7rcxp~t~ pocínaje
stoiky stejne jako Íi7rÓUTCXUt~
a Íi7rou1'Íj/lCXt.
76
77
j
Recké sloveso .být" a pojem bytí
Ch.H.Kahn
257
Konotace trvalé stability, které jsou od významu einai neoddelitelné,
odlišují tedy recké pojetí bytí od urcitých rysu moderního chápání
existence. Poslední bod I naší analýzy tohoto významu umožní obe tato
pojetí sblížit.
B. Lokativn( hodnota slovesa "úýt". Když jsem uvažovalo tom, co
bychom v mnoha neindoevropských jazycích mohli volne nazvat výrazem
oznacujícím
existenci
-
tj. o obratu,
kterým se prekládají
výrazy "there is" anebo il y a - zarazil mne fakt, že v mnoha takových
obratech (ac nikoli ve všech) je obsažen poukaz k místu ci urcité
lokalizaci. Napr. v africkém dialektu ewe sloveso, jímž se prekládá
"there is" ci "existuje" doslova znamená "být nekde, být prítomen".
Turecké var a yok znamená "there is" resp. "there is not", avšak
výrazu var se používá rovnež pri výpovedi o míste a yok je výpovM
o absenci. V indoevropskýchjazycích je však casto srovnatelná situace.
Exsistere je prostorová metafora, která vágne naznacuje urcitý místní
kontext, a výrazy "there is" a "il y a" dokonce explicitne používají
adverbia vymezujícího urcité místo. Je vubec zajímavé, že v tech
evropských jazycích, v nichž zustalo indoevropské *es- zachováno ve
výrazech existence, podrželo pridáním takového místního adverbia svou
starou existenciální významnost: anglické "there is", italské c'e, ci sono
a nemecké dasein. V ruštine, v níž archaické formy ,jest" a. "net"
(z *es-) oznacují "there is" a "there is not", mohou rovnež znamenat
,je prítomen" resp. "není zde". I slova "préz~ntní" a "absentní"
reflektují starý lokativní význam slovesa, protože jsou odvozena ze
zaniklého participia slovesa sum, které v historické latine prežívá pouze
v techto formách: ab-sen.s,prae-sen.s. Odpovídající indoevropský idiom
velice dobre reprezentuje rectina: apesti, paresti.
Einai se tedy zcela bežne používá pro "být nekde" (místo je specifikováno adverbiálním výrazem ci frází), být v prítomnosti vzhledem
k urcitému vztažnému bodu anebo mu být vzdálen. Obvyklá dichotomie
existencního a predikativního významu slovesa by vyžadovala, abychom
toto lokativní používání slovesa chápali pouze jako "kopulativní",
protože tradicní chápání sbližuje adverbiální vyjadrování místa se
jmenným predikátem: "Jan je v zahrade" chápe tak, jako by to byl
výraz paralelní k výrazu "Jan je zahradník". Domnívám se však, že tato
asimilace jakož i dichotomie, která je jejím základem, jsou naprosto
pochybené. Z gramatických i filologických duvodu, které zde nemohu
v celé šíri vyložit, chápu spíše lokativ jako odlišný a základní význam
slovesa "být", z nehož je pak možné odvozovat i kopulativní význam
ve vlastním smyslu (s predikátovýmijmény ci adjektivy). Bez ohledu na
78
to, je-li lokativní význam základnejší než predikativní, tvrdím, že
lokativ má svým smyslem blíže k tomu, co se obvykle nazývá existencním významem slovesa. Vazba mezi obema významy je natolik
tesná, že bych v závorkách radeji mluvil o významu existencne-Iokativním. Napr. všechna použití tohoto slovesa v Homérovi, která jsem
identifikoval jako existencní, jsou soucasne výpovedi o míste, takže je
258 možné tvrdit, že zretelne existencní hodnota slovesa je pouze I odvozena z jeho zdurazneného postavení ve vete". Z tohoto hlediska je
pak výpovM o existenci jakoby zduraznená (anebo v nekterých prípadech vágní a obecná) výpovM o míste: "there is an X" znamená "zde,
tady anebo nekde ve svete jest X".
.
Význam lokativních konotací slovesa einai pro pochopení bežného
existenciálního významu tohoto slovesa muže být bodem, s nímž nebudou filologové souhlasit. Domníváme se však, že nelze nesouhlasit,
pokud jde o tesné spojení mezi predstavou existence a místa v recké
filosofii. Již od dob presokratiku máme bežný axiom, že cokoliv jest,
jest nekde; co nen( nikde, nen( nic.b Jak ríká Platón (pritom však
neformuluje svuj vlastní názor, nýbrž bežné recké presvedcení),
"tvrdíme, že pro vše, co je skutecné (TOOV&7rav),je nezbytné, aby
nekde bylo a zaujímalo urcitý prostor, a že to, co není ani na zemi
a ani kdekoli na nebi, vubec není" (Tím. 52 b). Nejsou-li v reckém
myšlení existence a umístení identické, jsou prinejmenším logicky
ekvivalentní, neboi jedno zahrnuje druhé. Tak je tomu alespon pro
prumerného cloveka a pro filosofy pred Platónem. Proto Anaxagoruv
nous, který jakožto duchovní ci "mentální" je pojímán jako síla, myšlen
presto jako nekde umístený, totiž na stejném míste, "kde je všechno
jiné" (zl. 14). Princip Lásky je pro Empedokla neviditelná síla pritahování a všeobecný zákon kombinace podle rozumné míry, nicméne treba
jej hledat jako cosi, co "vírí" mezi prvky a "rovná se jim svou délkou
.
Slnndardní prípady se vyznacují pocátecním postavením slovesa:
Ean
?l'Óhl<;
Ean
M
i:nVt?EII
.E</>vPT/
Tt<; ?l'OTap.o<;
p.vx~
. AP"(EO<;
Mmníio<;
.Ap~P'T/<;, Mt
i?l'?I'O{3ÓTOtO
Ei<; aha
p.Eíllap.EII
(II.
6,152);
{3ÓthhWII
. Hw oiall
(II.
11,722).
Méne zduraznené, nicm'éne stále ješte neobvyklé postavení:
Kp~T7j n<; 'Yai' Ean, p.ÉaCjJEIIl OillO?l'1'J'ÓIITCjJ
(Od.
19,172).
b Viz Gorgias B 3,70, Diels-KranzII, 280,26; myslím však, že s tímto principem pracoval již dríve Zen6n (D.-K. 29 A 24, Arist. Phys. 209a 4). Viz rovnež
Phys. 208a 29, b 29 nn. (kde se tento axiom sledujeaž k Hésiodovi).
79
Ch.H.Kahn
Recké sloveso .být" a pojem bytí
i šírkou" (zl. 17, 20-25). Dokonce i Parmenidovo bytí, tento nejmetafyzictejší pojem presokratovského myšlení, se prirovnává ke sfére
a je pochopeno jako masa prostírajícící se stejne všemi smery. To
nevyplývá jen z toho, že recké myšlení bylo instinktivne konkrétní: sám
pojem bytf má místní konotace. Když potom Platón poprvé jasne zavedl
do filosofické teorie ne-prostorové entity, snažil se práve proto situovat
tyto své nové formy na nový druh místa. Co jsme si zvykli nazývat
"inteligibilním svetem", podává Platón zcela doslova jako inteligibilní
oblast ci místo, 1'011TO;
TÓ7rO~,
který chápe analogicky k oblasti známé
:59 smyslové zkušenosti, avšak jako protiklad k ní, aby I ustavila rámec pro
Platónuv radikálne nový pohled na bytí (srv. Rep. 508 cI, 509 d 2,
517 b 5).
Jak tento nový pohled na bytí vubec vznikl? Na tuto otázku mohou
být ruzné odpovedi. V záveru bych chtel predložit jednu takovou
odpoved, která muže soucasne shrnout hlavní teze, které jsem se zde
snažil predložit:
Pripusime nejprve s Aristotelem a Millem, že "být" je nejednoznacné a že jakákoli nauka o bytí. musí pocítat s mnohostí smyslu.
Významové pole reckého einai je dále patrne mnohem širší a bohatší
než odpovídající významové pole odpovídajícího slovesa v jakémkoli
jiném jazyce - a zajisté bohatší než pole slovesa "být" v moderních
jazycích. Práve proto je pro rectinu nezbytné zavrhnout jako beznadejné zjednodušování tradicní dichotomii existencního a predikativního významu, a to i tehdy, kdyby tuto dichotomii od samého pocátku
nediskvalifikovala zámena syntaktického a sémantického kritéria.
Syntaktické rozlišení absolutní a predikativní konstrukce je problém pro
gramatiky, a to patrne obtížný. Nemyslím však, že má nejaký význam
pro pochopení filosofického úzu.. Ješte zanedbatelnejší je otázka vypouštení slovesa esti, které se nezrídka chápe jako charakteristický rys
kopulativní konstrukce. (Vypouštení slovesa se ve skutecnosti zdá být
ciste stylistickým rysem, motivovaným hledisky elegance ci. ekonomie,
tedy bez nejakého nutného vztahu k syntaxi ci významu slovesa. Názor,
podle kterého predikativní sloveso je možné vypustit zatímco existenciální nikoli, je cistý mýtus. Démokrituv slavný výrok ze zl. 9 "zvykem
(nomos) jest sladké, zvykem horké, zvykem horké, zvykem barevné,
. Jediná významná filosofická nauka, která se zdá tocit okolo syntaktického
rozlišení, je Aristotelovo oddelení otázky ei esti a ti esti v Anal. Post. II. Viz
Postskriptum.
.
avšak ve skutecnosti jsou jen atomy a prázdno" je modelem tvrzení,
a pritom v každé vete vcetne poslední je sloveso "být" vypušteno.. I
260
Oc jsem usiloval, bylo vyjasnení sémantického kontextu a rozmanitost einai; soustredil jsem se pritom na tri rysy, které casto bývají
nepovšimnuty a které jsou do znacné míry nezávislé na syntaktické
variaci mezi absolutní a predikativní konstrukcí. Tyto tri rysy - které
nazýv~im pravdivostní, durativní a lokativní (ci lokativne-existencnf)
hodnotou einai - se zdají ukazovat k necemu, co je velice základní pro
použití slovesa ve filosofii, trebaže prímo nevysvetlují každý jeho
jednotlivý význam. Durativní aspekt, který je od jeho kmene neoddelitelný, zabarvuje každé užití tohoto slovesa vcetne filosofického. Ai
už filosof chápe reálné entity jakkoli, vždy jsou to entity, které trvají.
Lokativní konotace, poukazující ke konkrétne prostorovému, ba telesnému pohledu na to, co jest, orientuje reckou filosofii k chápání skutecnosti jako telesné. Tento základne "telesný" pohled (který v reckém
myšlení není nutne materialismem, nýbrž je slucitelný i s hylozoismem
a dokonce i s panpsychismem) je, jak jsme již konstatovali, trvalou
tendencí presókratovské filosofie; nechybí zcela ani v Aristotelovi
a stejne silne se prosazuje i v rivalizujících hellénistických kosmologiích stoiku a epikurejcu. (Byl živý ješte v gnostickém chápání boha,
jehož se snažil zbavit sv. Augustinus.) Bylo by ovšem prehnané,
kdybychom chteli tvrdit, že recké pojetí skutecnosti bylo tak základne
telesné proto, protože jejich sloveso "být" má lokální konotace. Nicméne obe tato fakta spolu souvisejí a jejich vzájemný vztah lze osvetlovat z obou smeru.
.
Kdosi mne upozornil na to, že místo existenciálního E/m mohl být v Démokritove fragmentu 9 (= zl. 125) elipticky vypušten jiný výraz: ÉTEVoE íhop.cx Kcxl
KÉJlOJl;
napr. je prý možné doplnit o XÉ'YETCXL
anebo kopulou: .things really are...".
Pochybuji. I v predchozích vetách predstavují adjektiva gramatický podmet, nikoli
predikát nejakého predpokládaného podmetu jako .veci": Jlóp.1i''YAIIKIÍznamená
.sladký (je, existuje) konvencí", a nikoli .(veci jsou, jsou nazývané) sladké konvencí",
protože
v druhém
prípade
by musel být plurál 'YAIIKÉCX.
Moje tvrzení však není podmíneno tímto anebo nejakým jiným príkladem.
K jasnému dvojímu. vypuštení lokativne-existenciálního výrazu viz Euthphr. 12 b
(a nn.) iJlcx'YCxpMor; EJldCX
Kcxlcxiowr;, .Kde je strach, tam je též bázen". Viz též
C.Guiraud, La phrase nominale en grec, Paris 1962, str. 163-98. Typické príklady
z Homéra:
.AAA'ijTOL JlíK7j p.h
eXcP7jLq,íAOIIMEJlEMolI
(II. 4,13)
a v popisu Elysejských plání:
oÍJJlLcPETÓr;
T', OUT'DepXELP.WJI
TOAlÍr;,OUTETOT' op.{Jpor;(Od. 4, 566).
80
81
Ch.H.Kahn
Recké sloveso
Nicméne ani lokativní, ani durativní hodnoty einai nevysvetlují
charakteristicky významnou úlohu tohoto slovesa ve vývoji západní
filosofie. Konkrétnost místa a stabilní trvání vysvetlují urcité charakteristické rysy reckého pojetí bytí; nevysvetlují však toto pojetí samo.
Máme-Ii pochopit, co znamená bytí pro Plat6na, PI6tina anebo Aristotela v jeho MetafYzice, musíme mít predevším na mysli dvojí smysl
pravdivosti a dále fakt, který jsem se snažil zduraznit v první cásti této
stati. Pro tyto filosofy stejne jako pro Parmenida znamená bytí to, co je
anebo co muže být pravdive poznáno a vysloveno. To on je v prvé rade
a predevším objektem pravdivého vedení a základem ci korelátem
pravdivého vyjadrování. Filosofický pojem bytí má svou jednotu a svuj
význam práve poukazem k temto dvema pojmum, k pojmu epistémé
a logos. Proto je pro Plat6na stálá ríše bytí vlastním predmetem vedení
a oblast dení predmetem pravdivého mínení". Teprve na základe tohoto
vztahu k vedení a k paralelnímu pojmu noein muže pak Plat6n zavést
entity, které nejsou telesné a nejsou situovány prostorove.
Entity, které obývají Plat6nuv noétos topos se bežne interpretují/
261 jako obecné pojmy. Znamená-Ii však "pojem" ,jméno", je potom
zrejmé, že formy musí být víc než to, aby bylo možné mluvit o jejich
sdružování a vzájemném spojování (Soph. 259 e). Aniž bych se tu
pouštel do nejaké exegese teorie forem, navrhoval bych, že formy lze
myslet analogicky ke Quinovým "predikátum", tedy nikoli jako pojmy,
nýbrž jako termíny spolu s kopulou: nikoli napr. jako Spravedlnost,
nýbrž jako býti spravedlivým. At již úcast individuální veci na forme
znamená cokoli, bezpochyby oznacuje to, že jméno formy je jejím
pravdivým predikátem neboli, v Quinove terminologii, že forma jakožto
predikát je pravdivá v prípade této jednotlivé veci. Práve to má patrne
na mysli Plat6n, když ríká, že všechny formy mají podfl na to on
(Soph. 256 e): pOdflejí se na bytí nikoli jako existující reality, nýbrž
jakožto bytí-tak-a tak urcitým zpusobem, jako "bytí tím, cím jsou".
(Zde i jinde v SOfistovi se mi zdá být Cornforduv preklacJ silného ci
absolutního úzu einai jako "existence" systematicky zavádející.) Chápeme-li bytí forem tímto zpusobem, je potom smysluplnejší i Aristotelovo TOTi ~" Ei"CXL,
tato záhadná formulace, kterou se Aristotelés
nikdy necítí nucen vysvetlit. Tato formulace proste doslova znamená
"byt( veci t(m, c(m jest", a nikoli jen obsah ci ráz "toho, co je" (TOTi
e.un), odpoved na otázku "co to je?", nýbrž jeho urcité bytí takovou
a takovou, napr. bytí jakožt ,clovek, pes anebo trojúhelník.
·
!
'
'
,
.j.
1262
,být'
a pojem bytí
Plat6novy formy a Aristotelovy esence nepochybne nemají charakter
výroku, nicméne lze je srovnávat s otevrenými vetami s nevyplneným
místem subjektu. Toto prirovnání není ani zdaleka uspokojivé, protože
ani formu, ani esenci nelze chápat jako lingvistickou entitu: jsou to
objektivní pojmy ci (v jistém smyslu) reálné entity, které naše jazykové
predikáty oznacují. Chci však ríci, že jazykové znaky formy a esence
se dají nejlépe pochopit jako predikáty, a nikoli jako termíny, jako
(otevrené) výpovedi, a nikoli jako obecná jména. A i kdyby to neplatilo
v prípade konkrétních nauk o forme a esenci, i tehdy by si moje hlavní
tvrzení podrželo platnost. Tvrdím totiž, že - za prvé - ,termíny on
a onta se bežne a idiomaticky používají pro oznacení fakt ve strukture
výroku; a za druhé že stejne jako to eon v Hérodotovi pravidelne tvorí
predmet slovesa poznávání ci mluvení, stejne tak "bytí" vstupuje do
filosofie jako predmet vedení a pravdivé reci. Nuže, je zcela prirozené, že predmet vedení je koncipován podle modelu výroku, protože to,
co lze vedet, a o cem lze pravdive vypovídat, je to, co se má 'tak a tak:
je to fakt, situace ci vztah, a nikoli jednotlivá vec anebo "objekt" jako
takový. Hlavní rozdíl mezi reckým pojetím bytí a moderním pojímáním
existence tkví' práve zde, nebot existenci bežne nepripisujeme faktum,
výrokum ci vztahum, nýbrž izolovaným jednotlivinám: stvorením,
osobám, vecem.
Je nesporné,
že recké používání slovesa einai pro lokalizovanou
I
existenci zastírá toto rozlišení, protože to, co je nekde, je bežne individuální entita, tedy práve takový druh veci, který odpovídá modernímu pojetí existence. Je-Ii co jest použito v lokativním smyslu, musí
být chápáno spíše jako vec než jako fakt. Rekum tedy nechybí náš
pojem existence, nýbrž chybí jim náš smysl pro její odlišnost od esence
ci od "býti takovým", které patrí k faktu a predikaci. To platí nejen
pro metafyziky, nýbrž i (jak jsme videli) pro filosofy obycejného
lidského rozumu, jako byl Pr6tagorás.
Ve zkratce receno: ontologický vokabulár vedl Reky k tomu, že
existenci vecí a osob chápalijako zvláštní prípad Bestehen VOliSachverhalten. Je pozoruhodné, že nejen ollla, nýbrž i každé jiné recké slovo
oznacující "fakt" muže také znamenat "vec" a naopak. (Srv. chrémata
= pragmata v Pr6tagorove zlomku; ergon v protikladu k logos: "ve
skutecnosti" a "ve slove"; gegonota jako perfektum k onla atd.) Za
povrchní a nepresnou kritikou, podle které Rekové zamenovali "bytí"
predikace s "bytím" existence, je tedy skutecnost, že recké myšlení
(prinejmenším pred stoiky) systematicky nerozlišovalo fakt a vec.
Rep. 478 a-e. Srv. Tim. 28 a-c 2.
82
83
Ch.H.Kahn
Reck6 sloveso "být" a pojem bytí
Neznalost takového rozlišení by mohla být vážným nedostatkem
recké filosofie klasické doby. Nicméne práve toto nerozlišené používání
výrazu einai a on metafyziknm umožnilo postulovat problém pravdy
a reality mnohem obecnejší formou, chápat fakticnost a e.xistencifyzického slova pouze jako cást problému (anebo jako jednu z možných
odpovedí) a klást ontologickou otázku samu: co je bytí, co je predmetem pravdivého poznání, co je základem pravdivé reci? Je-Ii to
otázka, kterou treba klást, pak je treba chápat ontologický slovník
Rekn,
jenž k tomuto tázání prispíval a umožnoval je, jako jasný prínos
pro
filosofii.
s touto dvojicf pojmu
POSTSKRIPT Aa
263
1. Úcelem tohoto clánku není podat' úplný výcet filosofických
významu slovesa ElvCtL.Patrne nejduležitejší úzus, který jsem v nem
ponechal stranou, je používání tohoto slovesa ve významu "slovesa
costi", tj. "slovesa oznacujícího ,co'", tedy používání dVCtL pri kladení
a zodpovídání
otázky Ti ÉUTL;práve tento úzus
I je
základem plat6n-
ského výrazu o EUTL,který se týká forem (protože tento tvar zrcadlí
s6kratovské tázání Ti ÉUTL;srv. Phd. 75 d 1-3); tázání na "co" prímo
využívá Aristotelés ve svých pojmech TOTi ÉUTL,TOTi ~v ElvCtLa (J7rEp
ÉUTL
(TL).Toto ElvCtL
'vztažené k "co" zcástj odpovídá modernímu ,jest"
oznacujícímu identitu, avšak moderní význam se již orientuje odlišným,
více ontologickým a "esencialistickým" smerem. Zvláštnosti tohoto
reckého významu jsou zcásti zpusobeny prevládajícím vlivem pravdivostního smyslu slovesa: "co vec jest" znamená co vskutku (vpravde)
jest.
2. Bylo by možné (a skutecne se tak delo) klást otázku, co je vlastne
nového v Millove rozlišení existence a kopuly, protože Aristotelés nejen
·
Tento clánek vychází ze záverl1, k nimž jsem dospel v rozsáhlejší studii
o einai, která je p[ipravena k vydání v jednom z dalMch svazkl1 The Yerb nBe" and
its Synonyms v Rade dodatkli k Foundations 01 Language. (Vyšlo jako sv.16
uvedené rady, Dordrecht, .1973; pozn. vyd.)
Text jsem prednesl dvakrát v prosinci 1965 zhruba v této podobe na filosofickém kolokviu v Texaské universite a na zasedání Spolecnosti pro starou reckou
filosofii v. New Yorku. Byl rovnež rozmnožen. Pozdeji jsem v textu ucinil nekteré
drobné opravy a pripojil tyto dodatecné myšlenky. Za plodnou kritiku jsem zavázán
mnoha prátel
11m adl1k1adnékomentáre.
kolegl1m a zejména Alexanderu Mourelatosovi a Anthony
Kennymu
za jejich
84
konstatuje dvojznacnost mezi dVCtLTLa ElvCtL(nrAw<;,nýbrž rovnež
upozornuje na kontrast mezi filosofickým tázáním Ti ÉUTLa Ei EUTL,na
jehož základe vybudovali stredovecí filosofové systematické rozlišení
esence a existence. Co je tedy na Millove rozlišení nového?
Odpovídám, že ono nové v Millovi je prirazení významu "existuje"
k výrazu ,jest", pokud je používán samostatne neboli (jak ríká MiII)
pokud "má svuj vlastní význam" na rozdíl od vykonávání funkce kopuly. V obou termínech své dichotomie se MiII samozrejme opíral
o tradicní, tedy stredovekou analýzu slovesa "být". (Explicitní interpretace "být" jako "existovat" je práve tak stará jako esse existentiae
Dunse Scota.) Zdá se však, že MiII byl první filosof, který prišel práve
-
kopula plus exis~ence
-
jako adekvátní analý-
zou významu tohoto slovesa a který tuto antitézi spojil se syntaktickým
rozlišením predikativní a absolutní konstrukce.
Aristotelova analýza sofistického posunu od EtvcnTLk Etpm cnrAw<;
(anebo naopak) vykazuje pouze povrchní analogii s touto dichotomií.
Chceme-Ii, mužeme EtVCtL
TLvyložit poukazem ke kopule, avšak EtVCtL
(nrM;<; obecne neznamená "existovat". Naopak: je to bud neurcitý
výraz, protože podle Aristotela neexistuje jediný, jednoduchý význam
slovesa "být", anebo se specificky týká bytí substancf jakožto primárního prípadu
,bytí vubec
(TO 7rPWTW<;ov KCtl ov T1 OP áAA'
OV á7rAW<; T1
ovuiCt OtVd1/, Met. VII, 1028b 30). Podle Aristotela jsou substance
nakonec živé bytosti (cit. d. l040b 5-10). Proto á7rAW<;
Etvm jakožto
bytí substancí je synonymem starého homérského (a pohomérského)
používání EUTLve významu ,je živý". (Mužeme zde srovnávat napr.
264 Hamletovo "být ci nebýt".) Odtud I pak chybný záver pri prechodu od
vOp.1/Pó<; ÉUTL 7rOL1/ri1;k vOp.1/Pó<; EUTLP:Homér
již není
(totiž
sub-
stance), protože už není naživu. (De int. 21a 18-28). Podobným zpusobem lze vysvetlit chybný záver v Soph, elen. 167a 1-4: trebaže muže
být pravdivá výpoved TOp.r,óv ÉC1TL
OO~CtC1TÓP,
"co není (tak a tak) je
predmetem víry", neexistuje žádný takový význam, v nemž by EtVCtL
per se mohlo být predikováno o tom, "co není (tak)". Ranejší príklad
prvního sofismatu máme již v Plat6novi, Euthyd. 283 d: Kleiniovi
prátelé chtejí Kleiniu ucinit moudrým, tj. ucinit jej tím, cím není,
ucinit, aby nebyl tím, cím je nyní. Avšak ucinit, aby již nebyl, znamená zahlt jej (á7rOAWAÉVCtL).
Co je to za prátele?
3. Pokud jde o rozlišení t:i EC1TL
a Ti ÉC1TL
VAnal. post. II, je nepopiratelné, že dává základ klasickému rozlišení esence a existence. Toto
rozlišení bylo poprvé systematicky provedeno v hellénistické filosofii
F
Knihc.'
85
Cb.H.Kahn
v souvislosti s poznáváním boha: standardní formulace zní, že mužeme
poznávat existenci boha (ií7r(Xp~t(;),
nikoli jeho esenci (ovuí(X).Zdá se,
že prokazatelne nejstarším autorem, který podal rozlišení touto formou,
byl Fil6n, avšak bezpochyby je prejal z ješte starších knih, které jsou
ztraceny. Terminologické používání "existence"
(V7r(xpKTÓ~,
CxVíJ7r(XpKTOr;,
ií7r(Xp~tr;),
které ješte neznal Aristotelés, se bežne používá ve filosofii doby Epikúrovy. (Pro príslušné texty viz. Fr.A.-J.Festugiere, La révélation dHennes Trismégiste, IV: le Dieu inconnu et la
gnose, kap. I, zvl. str. 11 n.)
vývoj pojmu existence po Aristotelovi presahuje hranice tohoto
clánku; proto se omezím na dve poznámky. Otázka ei €UTtnení pro
Aristotela jednoznacná, protože nemá jednoznacné pojetí bytí ci existence. Pro stoiky je již situace jiná, protože pro ne "být (reálný)"
znamená "být telem". Približne totéž platí pro epikurejce. Ješte významnejší je zmena, k níž dojde, když se za základní princip nové
ontologie ve stredoveké metafyzice po Avicenovi bere biblicki nauka
o nekonecné distanci mezi stvoritelem a stvorením. Existence v prípade stvorených bytostí je ted v jednom ohledu jednoznacná: je to to,
co buh pridává k esenci vecí, které jakoby urcil predem. Existence
tedy zacíná být myšlena jako cosi logicky posteriorního, jako druh
akcidence pristupující k esenci toho, co existuje anebo muže existovat.
Preženeme-Iipríslušnou predstavu, lze toto pojetí ilustrovat. takto:
265
existence je nyní myšlena jako poslední popohnání do aktuálního bytí,
které provádí demiurg, když vydáváveci ze své predkosmickédílny
logických možností. V tomto obrácení logických priorit vidím rozhodující posun smerem od Aristotela a I Reku. Když totiž provádí své
rozlišení "esence" a "existence", trvá na tom, že nejprve je treba
zodpovedet otázku ei €UTt: nemužeme vedet, co vec jest, pokud
nevíme, že jest, protože esence mají pouze reálné veci (Anal. post. 11.7,
92b 4-8).
K dalšímu vývoji existence jako filosofické ideje odlišné od reckého
pojetí bytí viz E.Gilson, L'etre et l'essence, zvl. kap. III-V.
Recké sloveso .být" a pojem bytí
Upozornuje, že Aristotelés nikde nerozlišuje tyto dva významy slovesa.
Šel bych ješte dále. Pro Aristote~aje explicitním filosofickým pojmem
pouze bytf*: práve to je jeho pojem "vlastního bytí", TO OV K(xI'}'
(XVTÓ.Druhý pojem (bytf**) na druhé strane odpovídá našemu pojetí
existence, jak ji reprezentuje kvantifikátor. Druhý význam je bezpochyby soucástí Aristotelova jazyka: je to idiomatický význam €UTt
v rectine vcetne Aristotelovy. V rámci jeho konceptuálního schématu
však zaujímá v nejlepším prípade okrajové postavení. Alespon v Metafyzice nikdy není tématem filosofického rozboru. V Druhých analytikách
v kap. II, kde otázka ei €UTt naznacuje, že tento význam by bylo
možno artikulovat jako pojem, je analýza pouze povrchní. Pouhé
prehlédnutf? Anebo absence zájmu, která má filosofickou motivaci?
Myslím, že spíše toto druhé:' pro Aristotela "I'existence dune chose
prise a part de son essence n'a pas sens défini; ("existence nejaká veci
uchopená na základe její esence nemá u Aristotela urcitý smysl",
S.Mimsion, Le jugement dexistence chez Aristote, str. 243; srv..
str. 260-65).
Proto bych v Owenových záverech videl stvrzení toho, co jsem
vyložil v tomto clánku: nemáme duvodu predpokládat, že naše pojetí
existence - pojetí reprezentované kvantifikátorem - lze chápat jako
vlastní a základní význam slovesa t:lV(XL,
jak jej používali rectí filosofové. Aristoteluv "existencní" zájem, vyjadrovaný otázkou t:i €UTt,
stojí v rámci jeho pojmového schématu orientovaného docela jiným
smerem vcelku izolovane: jeho pojmové schéma smeruje k bytí kategorií, k pravdivosti, k ovui(Xjako "co" vec jest, jako substanci a jako
aktualite.
'
4. Poté, co jsem dokoncil tuto stal, mohl jsem konzultovat duležitou
studii G.E.L.Owena o filosofickém používání slovesa t:lV(xLu Aristotela, "Aristotle on the Snares of Ontology", v: New Essays on Plato
and Aristotle, vyd. R.Bambrough (1965). Profesor Owen rozlišuje to,
co nazývá bytím* (které má práve tolik významu kolik je kategorií) od
bytí**,což je "význam, který se prekládá pomocí ,iI y a' ci ,es gibt
a který predikátová logika vyjadruje formulí ,(3x) Fx'" (str. 84 n.).
86
87
Jak se Rekové ucili. co je duchovní cinnost
JAK SE REKOVÉ UCILI, CO JE DUCHOVNí CINNOST"
22
doba po Homérovi rozvinula myšlenku,
I že je
treba hledat a zkoumat,
abychomdosáhlivyššíhovedení".
Bruno Snell
a)
21
V první kapitole své stežejní knihy The Greeks and the lrrationaf'
uvádí R.Dodds nekolik poznámek o psyché, noos, thymos u Homéra
(str. 15 n.), o používání slovesa EioÉPOtL
= "vedet", "mít uvideno"
a konecne o "vzpomínání" i "zapomínání" v souvislosti s uvažováním
o mravním chování, jako je napr. udatnost (str. 16 n.). Tyto všeobecné
úvahy pak uzavírá slovy: "Such a habit of thought must have encouraged the belief in psychic intervention. If character is knowledge, what is
not knowledge, is not part of the character, but comes to amen from
outside. When he acts in a manner contrary to the system of conscious
dispositions which he is said ,to know', his action is not properly his
own, but has been dictated to him. In other words, unsystematised,
nonrational impulses, and the acts resulting from them, tend to be
excIuded from the self and ascribed to an alien origin. "c
Platí-Ii to i pro Homéra (a to se mi zdá být evidentní) a jestliže si
Rekové pozdeji velice jasne uvedomovali, že svobodný a suverénní
clovek musí vlastními duchovními silami nabýt jasnosti o tom, co je
pravdivé, dobré a krásné, lze cestu k tomuto presvedcení sledovat
práve na zpusobu, jak Rekové chápali poznávání.
Pred padesáti lety jsem se ve své disertaci o výrazech pro pojem
vedent pokusil ukázat, jak slova jako 'YPWPOtL
, CTVPLÉPOtL,
€7ríCTTOtCTtJOtL,
CTocpíOt,iCT70PELP,
p.OtrMp vyjadrují ruzné predstavy o vedení, avšak
rozhodující problém, který v citovaném pasu nadhazuje Dodds, jsem
tehdy vubec nevidel. Na nekolika málo príkladech lze snad ukázat, jak
. B.Snell, Der Weg zum Denken und zur Wahrheit.Gottingen 1978, str. 21-43.
Poprvé otišteno v: Joum. Hell. St., sv. 93, 1973, str. 172-84.
b
E.R.Dodds, The Greeks and the lrrational. Berkeleyand Los Angeles 1951.
Takový zpusob myšlení nepochybne posiloval víru v psychickou intervenci.
Je-Ii charakter vedení, pak to, co není vedení, není soucástí charakteru, nýbrž
prichází k lidem zvencí. Jestliže clovek jedná zpusobem, který je protikladný
systému vedomých dispozic, které má "znát", není jeho jednání ve vlastním smyslu
jeho, nýbrž bylo mu vnuceno. Jinak receno: nesystematické, nonracionální podnety
a jednání z nich vyplývající bývají z já eliminována a pripisují se nejakému cizímu
puvodu. '
C
d
B.Shell,Die Ausdriickefur denBegriffdes Wissensin der vorplatonischen
Philosophie. Phi/os. Unters., sv. 29, 1924.
88
'YL'YPWCTKELP
U Homéra 'YL'YPWCTKELP
ješte neznamená žádné "poznávání", spojené
s úsilím ci reflexí. 'YPWPOtL
je primárne aoristové sloveso; prézens je
utvoren sekundárne reduplikací a sufixem -CTK-.Puvodní význam je tedy
treba vycíst z aoristu E'Ypwp, nikoli z prézentu 'YL'YPWCTKWb:
Homér ríká
napr. E'YPW"poznal" nekoho, tj. "opet jej poznal". Tato 'identifikace
"Aha, to je' ten, kterého již znám" není cinnost ve vlastním smyslu,
nýbrž neco, co se nám, a sice náhle prihází; se samozrejmostí se
dostavuje
spolu se "zahlédnutím",
iOE'ipc. - To primerene vyžaduje
·
Podobné problémy sledoval již Hermann Friinkel a výsledky shrnul ve své
knize Dichtung und Phi/osophiedes j'rUhenGriechentums(1950, 2. vyd. 1962),
jejíž cíl charakterizuje takto: "uchopit podstatné znaky specifického zpusobu
myšlení dané epochy a sledovatjej v jeho historickýchpromenách". O homérském
pojetí cloveka ríká (str. 88): "Clovek ... nemá žádné skryté hlubiny. ... Ve vecné
zpráve, kterou o lidském konání a mluvenípodává starý epos, je vysloveno vše,
cím lidé jsou, protože ti jsou právejen tím, co konají, ríkají a snášejí. ... Je-li tedy
clovek jakoby silovým polem, jehož linie se bez hranice a prekážky táhnou prostorem a casem, mohou na nej volne pusobit i síly jiné, aniž by pritom melo
,smyslu klást si otázku, kde koncí vlastní a zacíná cizí." Ješte dríve predtím rekl
J.Stenzel (Antike I, 1925, str. 244 nn., "Zur Entwicklungdes Geistbegriffesin der
griechischen Philosophie", otišteno ve sborníku uni die Begriffswelt der Vorsokratiker, vyd. H.-G.Gadamer 1968, str. 223), že rane recké myšlení se dává jako
"stále prijímající". "Bylo zapotrebí dlouhého vývoje citu pro individualitu, aby
bylo možno uchopitproduktivnísíly v jednotlivédušijako takové." Srv. dále napr.
J.-P.Vernant, Mythe et pensée chez les Grecs, Paris 1965, str. 239 o vztahu mezi
bohem a clovekem u Homéra, a J.Russo a Bennett Simon "Homeric Psychology
and the Oral Epic Tradition", J. Hist. ldeas, sv. 29, 1968, str. 483-98; Quademi
Urbin., sv. 12, 1971, str. 40 nn.
b K tomu a k násl. viz Tyrt. str. 54 nn. (= B.Snell, Tyrtaios und die Sprache
des Epos, Gotingen 1969).
CJak je poznání prednostne vázáno na videní, rozumení na slyšení, chápání
úcelu na praktickou zpusobilos~a jak ve videní, slyšení a dovednostije vždy již
"duchovní", byt nereflektovaná interpretace, to ukazuje Helmuth Plessner, Die
Einheit der Sinne, 1923; srv. nyní i kapitolu "Antropologiesmyslu" ve sborníku
Phi/osophischeAnthropologie 1970, 189-251. Veta: "Videl, že to je Hektór" již
znamená "poznal". Aby bylo možno presnejiexplikovatto, co je takto "implicitne"
spoluobsaženo, využívá jazyk omezení ruzných aspektu, metafor atd. V knize
Aujbau der Sprache jsem se pokusil spojit filosoficko-fenomenologickéúvahy
s jazykove-historickýmvýklademtak, aby se obojí vzájemneosvetlovalo.
89
Jak se Rekové ucili, co je duchovní cinnost
B.Snell
23
o lom, že poznávání je duchovní úsilí, se poprvé dozvídáme od
Archilocha. Ve zlomku 128 W. se obrací ke svému thymos a ríká:
"Rad~i se z radostného, truchli nad truchlivým, nikoli však prespríliš,
punktuální aorist.1 Naproti tomu prézens oznacuje stav znamená "moci
poznat",
napr. v obratech 0& 'YL'Y"WUKW,OUU01lE'YW'YE'YL'Y"WUKW,DlAAOt
Kal Ol&TUC;'YL'Y"WUKW, Kal Ol&TOlTÓOE 11'011'YL'Y1IWUKETE,
1) 0& 'YL'Y1IWU-
'Yí.'YPW<1KE
o' oLoC;PIIUP.UC;DlPdPWlI'OIlC;EXEt." Imperativ
KELC;.
Prézens znamená, že se pocítá s omezenou "schopností" poznávání. Participium prézentu oznacuje zase postupné poznávání: když se
Hektór, obklopený svými druhy, probudil ze svých mrákot, poznal je,
tj. postupne poznával jednoho po druhém.. Toto používání slovesa
'YL'Y1IWUKELP
ukazuje, jak lze toto sloveso u Homéra jen obtížne chápat
gramatickými kategoriemi, které jsou nám bežné: slovo oznacující
"cinnost" neoznacuje žádné "konání", nýbrž bud stav (jako je napr.,
abychom uvedli nejaký príklad z telesného sveta, "ležím"), 'anebo
událost (napr. "upadl jsem"). Nesmíme se rovnež divit tomu, že u Homéra nikdy není nekdo ci neco "poznáváno", protože od 'YP&POlL
neexistuje pasivum
sice existuje medium, ale výlucne ve futuru. To
-
však Iliada omezuje na druhou osobub
Z4
-
n~
v bránici, kteráje "zasažena"napr. pri smutku,úzkostianebo
.
II. 15,241. Dále Tyrt. 55 n. - Fakt, že 'Y1'YJlWUKEIJI
bylo predevším spojeno
s videním, ukazuje velice presvedcive Hipp. 11'. iEp. JlOÚUOV
14, kde v úvaze
o pocitcích spolu souvisí {lAÉ1I'EIJI
a 6ICX/,I'YJlWUKElJI.
Prednost videní pro poznání
zdliraznuje na pocátku Metafyziky i Aristotelés.
b
9,320):
KcXdOlP' 0p.&C;o T' ÓtEP'YOC;
DlPi7c;o TE 1I'0AAOtEOP'YwC;,kde beží
o punktuální umírání, a nikoli o dvf1oKEL1I,
což znamená "pracovat ke
smrti"b.
Prézens 'Yí.'YPWUKE
u Archilocha tedy znamená, že poznání se nedostavuje punktuálne, nýbrž že má urcité casové trvání; co pritom trvá, je
jisté úsilí a námaha. Toto usilování však vyžaduje nový objekt poznání.
U Homéra se "poznávání" týká vždy neceho, co ,jest" - at už (cožje
25
prípad
I puvodnO
osoby, kterou poznáváme (napr. podle nejaké vlast-
nosti), anebo veci, kterou poznáváme jako takovou, anebo - a tak je
tomu ve scéne s Hektórem
fakt, na nemž náhle vidíme, že ,jest".
"Jaký rytmus (at už je to cokoliv.) udržuje cloveka", je proces, který
je treba delší dobu zvažovat, než je poznán. Kdo u Homéra druhého
cloveka hned nepozná, nepomáhá si tím, že premítá apod., nýbrž hledí
mu do tváre: (11. 17,334) Ai1lEí.OlC;
... 'AlI'ÓAAWPOl
E'YpwÉUcXPTOl
io&p
(srv. Lex. friihgr. Epos S.V.Ót1lTOl
I 913,6,6a 914,52 nn.). A konecne je
naprosto nehomérské, když Archilochos vyzývá svuj thymos k tomu,
aby poznával. Nebot u Homéra je thymos orgán, jímž clovek reagujed,
-
Tretí osoba se tu vrskytuje jen dvakrát, kdy je "mínena" druhá: 18,270 ríká
Polydamas: "Zastihne-li nás Achilleus ješte zítra a ozbrojen na nás zaútocí, bude
poznán (tj. ,vy' jej poznáte), EV JlIÍ Tle; CXVTOJl
'YJlWUETCXI",
a 8,17 vyzývá Zeus
ostatní bohy k tomu, aby jej poslouchali; kdo tak neciní, 'YJlWUET'E1I'Elt7.OUOJl
Ei/-lLt7EWJIKápTlUTOe;.- V Odyseji 23,109 mluví Penelopé v první osobe k Télemachovi:
"Je-li
to vskutku
Odysseus,
;
/-Iá'hcx JlWI 'YJlWUO/-lEt7. a'h"A11'hw, -
máme
tajné znamení." Zde jde tedy o identifikaci osoby.
C Další príklady viz str. 55. (Pozn. vyd.: Prinášíme též autorovy odkazy'
k místum, které nejsou soucástínašeho výboru.)
,
90
'
-
a pritom jde o poznání clove-
radosti. L.S.J. zde uvádí prí)dad z Homéra ve významu "mind, as seat
of the mental faculties, perception, thought" (jako sídla mentálních
schopností, vnímání a myšlenO. Ani zde však nejde o nejakou duchovní
schopnost ci, myšlení: Hektór mrštil svuj oštep proti Achillovu štítu,
volá Déifoba a žádá o jeho oštep. Déifobos však zmizel. vEKTWPO'
E'YpwVUL1I
Epl cPPEulcPwPT/ué1l
TE(II. 22, 296): "Bozi mne tedy urcili
smrt". E1IlcPPEuloznacuje "nitro" otresené hruzou..
thy-
Aoristový imperativ 'Y1I&dL
existoval ovšem již pred Archilochem,
protože delfský výrok 'YP&dLUOlIITÓ1I
je starší. To je však pouze pobídka k tomu, aby se duch zaktivizoval, a nikoli nejaká výzva k hloubání
(jak tomu bylo pozdeji u Sókrata). Výrok znamená: "Otevri oci a spatríš, kdo jsi: clovek, a nikoli buh." V tomto prípade se nekdy mluví
o "gnómickém" aoristu a jeho "kvazipr~zentním používání
'Y"&POlL
tu tedy má ptoste ryzí punktuální význam
stejne jako dOlPEípve
verši, který bývá casto uváden jako príklad gnómického aoristu (11.
ka, nejen o vecné a budoucí vyjádrení: "nekoho poznáš", nýbrž o varování: "uvidíš, co je to za cloveka" - nebezpecný protivník; zde je na
míste obezrelost. Medium oznacuje osobní emoci. I
Jiným zpusobem "vnitrní" úcasti je to, když 'Y1I&1IOlL
probíhá ve
cPpÉPec;,
tu vyzývá
mos k tomu, aby se usiloval poznat to, co je skryto za tím, co je zjev-
. E.Schwyzer, Gr. GrammaJik 2,285, trebaže autor právem o tomto pojetí
vyslovuje urcité pochybnosti.
b
SIV. Tyrt. 55 a tam uvedenou nepublikovanou disertaci Gerdy, Knebelové.
C
Viz Frisk s.V.
d Srv. Tyrt. str. 9 nn.
91
B.Soell
Jak se Rekové ucili, co je duchovní cinnost
nikoli však takový, kterým poznává". K tomu je príslušný nanejvýš
póoe;.cPpÉPfe;,"bránice", jak jsme videli, muže být afikována pouze
otrásajícím poznáním. Archilochos oslovuje tJvp.óe;proto, protože je
nositelem radosti a bolesti. Aleje již nehomérské obracet se k vlastnímu
thymos s oslovením, jako by to byl druhý clovek: tJvp.É, tJ6p.',
neviditelného je "nanejvýš nesnadné", XOIAf1l'WTOITOP;
obtížnost duchovní aktivity (která ostatne v archaickém období chybí i u jiných
sloves, viz níže str. 34) se tu neukazuje jako soucást nejaké výzvy,
nýbrž jako, vecné - a dokonce jako všeobecné zjištení. To vše jsou
ctyri další kroky k filosofii."
Zlomek však žel neríká nic o predmetu tohoto poznávání; Sol6n tu
patrne stejne jako na jiných místech uvažuje o diké, o právu. V každém
prípade se však tázání táže na neco, co ,jest", na jsoucí, jež je však
ted CtcPOIPÉe;,
tj. "nejeví" se jako osoby, veci ci situace, jež u Homéra
clovek "poznává", a muže poznat bez námahy.
CtP.l1XápoLuL Kf]OfULP KVKWP.fPf.
26
To, že thymos "rozrušen zoufalstvím", je soucasne ,já" i oslovované
"ty", to ukazuje vnitrní napetí, jaké neznají telesné orgány, ukazuje
povedomí o duševnu, príznacném pro archaické lyrikyb.
Toto duchovní napetí vystupuje plne najevo, protože Archilochos
nabádá, abychom mysleli na zmenu, která se skrývá za jevy: zde
bychom snad mohli ocekávat, že žádá nikoli "poznání", nýbrž "rozumení", že tedy jako Homér rekne ~VPLfL
(ci ~6Pfe;),a nikoli -YL-YPWUKf,
nebot UVPLÉPOIL
znamená pochopit rec, sledovat proces probíhající
v case, zatímco "poznávání" bylo až dotud cosi punktuálního. Avšak
UVPLÉPOIL
naoznacovalo tehdy teoretické rozumení, nýbrž implikovalo,
že posluchac,
který
I tuto
CtcPOIPEe;
XOIAf1l'WTOITÓPEun
POr,UOIL
P.ÉTPOP, o or, 1I'áPTWP 1I'eLpOlTOI p.ofJPoP EXfL.
Pritom se tu však objevují ctyri nové motivy: objekt poznávání je
CtcPOIPÉe;,
je to to, co se nedává bezprostredne smyslum; poznávání
.
se ríká o Aiantovi II. 16,119, jenž s hn1zou pozoruje, že se
od nej Zeus odvrátil, a dává se proto na ustup [srv. Enld. 22 ( = B.SnelI, Die
Entdeckung des Geistes, Studien zur Entstehung des europaischen Denkens bei den
Griechen, 4. vyd. Gotingen 1975)J.
"I//w
b
Tí
~
KOITOt {JV/-Ió//
Emd. 70. -
jsou predstupne.
92
II. 11,403 ríká: Eh'E 7rP~ 0// /-IE"IOIA~TOPOl
{JV/-Ió//a verš. 407
/-I0t TOIUTOI cPíAot;
5tEAÉEOITO {JV/-Iót;, Od.
20,18:
Dále o Ihymos viz níže str. 89,69.
TÉTAOIrJt 5~,
KPOIM.", -
to
ei.OÉPOIL
Jak se výrazy z oblasti videní oddelují od smyslové zkušenosti,
ukazuje predevším sloveso ei.OÉPOIL,
které vlastne znamená ;,mCtvideno". Homér míní, že dokonalé vedení Múz tkví v tom, že všechno vidí,
rec sleduje, delá to, co se mu ríká (viz níže
str. 45); Archilochos však zduraznuje práve stránku objektivne-vecnou.
Na druhé strane však vychází z toho, že jeho nitro je rozbourené - to
zde zastupuje slovo tJvp.óe;,oznacující vlastne "reagování". Když pak
tomuto thymos Archilochos káže, aby "poznávalo", a jestliže tento
imperativ prozrazuje povedomí o tom, že ve slovese je obsažena aktivita, což predtím nebylo zrejmé, pak se tu novým zpusobem kríží
predstavy vecného, duševního a cinného a spojují se v jednotnou
psyché, jež muže jak poznávat, tak pocitovat a být cinná. Takto je
poprvé zrejmý paradox vedy, totiž že k objektivnímu poznání je zapotrebí subjektivního usilování.
Ve zlomku 16 W. rozvádí tuto myšlenku Sol6n:
-ypwp.oa6Pf1e; o'
b)
27
a proto je pred tzv. soupisem
I lodí
vzývá temito slovy (II. 2,484 nn.):
"Jste pri tom. a všechno jste videly a víte (1I'áPfUTÉTf iUTf Tf 1I'ápTOI)."bPodobné obsáhlé vedení má i veštec Kalchás (II. 1,70): oe;~011
Tá T' EÓPTOI
Tá T' EUUÓP.fPOI
1I'pÓT' EÓPTOI,
"to, co jest, co bylo
drív a bude"..
Vedení Múz ze soupisu lodí se týká "faktických" jednotlivostí (viz
487 nn.): "kterí byli Vudci a vládci Danajcu". Potom následují recké
oddíly, jejich vudci, jejich puvod, lode. Múzy nevyvolávají básnické
vytržení, nýbrž prostredkují co možná nejstrízlivejší vedení o težko
prehledném množství detailu. Podobne jako v prípade soupisu lodí,
vzývá Homér Múzy i na jiných místech, kdy se množství detailu hrozí
stát "neprehledným", napr. pri nejaké bitve a predevším pak tehdy,
je-Ii básníkovým úkolem ríci, kdo nebo co bylo "napred"d. V protikladu k tomuto vedení Múz stojí na pocátku soupisu lodí to, co je údelem
lidí (II. 2,486): "Slyšíme pouze KAÉOe;,
avšak nemáme vedení (nic jsme
nevideli). "
.
Srv. jak Solón
ÓtA"IEOI
používá
"I//W//OIt4a W.: "It"l//WUK"', KOIí /-I0t cPPE//ot;E//50{JE//
KEt TOIt. ..
b Srv. H.Friinkel, Dichtung und Philosophie desjrahen Griechemums, 2. vyd.,
pozn. 27 na str. 433 n. K tomu násl. Em. 127 n., 206, 221 n.
. Blíže o tom str. 101 n.
dli.
11,218 n., II. 14,508 n. OUTtt;«»17rpwTot;,II. 16,113 07r7r"'t;«»11rPWTO//
7rUP E/-I~fEUE PT/vu'w
.
AXOItw//.
93
B.Snell
Jak se Rekové ueili, co je duchovní
28
Videné je spolehlivejší než slyšené, je blíže faktt1m. Avšak výraz
ICA€o~situaci komplikuje. Což nebyl smysl eposu odpradávna práve
v tom, že zvestuje ICAÉE'&Popwp(II. 9,189), ICA€o~
&if>dLTOP
(9,413)
tak, aby se ve zpevu stal nepomfjivým?' Lze vdbec neco "faktického",
co jsme "videli", vyzdvihnout ze "vzpomínky" jinak, než že je preloženo do slova? Takové oslavování je urceno sluchu, které je prijímá,
vnímá (EICAVE).
Pouze rec mdže z mnohosti dení vyzdvihnout to, co je
"významné", a ucinit je nesmrtelným. Jestliže však vedení Múz jako
vedení vidoucích uchopuje to, co se fakticky naskýtá, jaký je pak postoj
básníka k tomu, co zasluhuje slávy? I
Z tzv. "aristií" Iliady lze poznat, že chvála hrdinských skutlnl v pdvodní epické poezii nebyla touto problematikouješte zasažena; ocekáváli však básník ddveryhodné výpovedi od Múzb a nespokojuje-Ii se
s ICA€O~,
je to již zjevne první krok k historickému vedení.
Druhé z míst, kde Ilias chválí obšírné a spolehlivé EioÉPCXL,
ukazuje
ješte zretelneji souvislost mezi vedením (mít videno) a poznáváním:
jestliže 'YP&POtL
vedlo k poznání, že toto ,jest" Hekt6r, toto ,jest" strom
a toto ,jest" svízelná situace, má Kalchás vedení o ,jsoucím" minulém,
prítomném a budoucímc. Aoristový tvar 'YP&POtL
ci iOt:'ipústí do "výsledku", který rectina oznacuje perfektem eió€POtL.Plnost toho, co
bylo zakoušeno punktuálne, se spojuje ve vedení o jsoucím
ale to se
v plurálu nazývá Tex;:)JITOt,
a má tedy ješte daleko k filosofickému pojmu
TOOP.
-
Od vzývání Múz na pocátku soupisu lodí se zretelne odlišuje dvojí
vzývání Múz na pocátku Iliady a Odysseje: "O hnevu, bohyne, zpívej
..." a "Jmenuj mi, Múzo, muže ...". To se netýká nejaké plnosti bytí,
trebaže se jednou zddraznuje, že Achilledv hnev zpdsobil "tisícerý
žal", a podruhé, že opevovaný "mnoho putoval", že "utrpel mnohé
nesnáze", nýbrž tento obrat se týká zkušeností, které jsou ješte "významnejší" než staré hrdinské skutky; panuje všeobecná shoda, že velké
.
Adalbert Kuhn, K.Z. 2, 1853, str. 467 a Jacob Wackernagel, Phi/ologus, sv.
95, 1943, str. 16 = Kl. Schriften , sv. 1, str. 201 ukázali, že homérský obrat
"nepomfjivá sláva" má svuj presný protejšek ve védském básnictví. .
b
Entd., str. 140 nn.
CZjevne se tu míní, že zná prícinnou souvislost událostí ruzných dob; viz Entd.
142. - Stejné vedení (že za zlým skutkem následuje odplata) pripisuje Solón Diké
(zl. 4,15,W.): ij U''YWUOI
UÍJ"O'~ETa 'Y''Y''ÓJ.'E''OI
(tj. Ta ÉUUÓfE"OI)
TpÓ T' ÉÓ"TOI.
- o chytrém Polydamovi se ríká (II. 18,250): CJ'Yap o,oC; OPOlTpÓUUW/(01'
CJTíuuw:Velice strízlive rozebítá, jaké byly vyhlídky na vítezství v boji, když se
Achilleus hneval, a jaké jsou ted, když se vrátil do bóje.
94
29
einnost
umení Iliady a Odysseje tkví práve v tom, že se obe díla soustredují na
omezené téma. Vzývá-Ii v obo~ prípadech pouze jedinou Múzu, lze
tušit, že v obou prípadech se domnívá mft Múzu vlastní.
Jestliže' Múzy ze soupisu lodí mají jisté vedení, pak u Hésioda je
tomu již jinak: jemu totiž Múzy rekly, že dovedou vyprávet mnoho
klamného, co se podobá' skutecnosti," avšak chtejí-Ii, mohou vyprávet
i veci pravdivé (Theog. 27 n.)'; nejisté je tedy nejen to, co se ríká
mezi lidmi, nýbrž i samo svedectví Múz. Hésiodos však ddveruje
Múzám, jež se mu zjevily na Helikonu a spoléhá na jejich slovo. Sám
se sice nijak nevyslovuje o tom, jak rozlišovat pravdivé od klamného,
avšak zaznívá tu již úkol pro budoucnost: jak nalézt pravdivé vedení?
Homérovou zásluhou bylo, že tuto otáz~ prímo vyprovokoval, když
bral tak vážne ddveryhodnost, ocitých svedkd; u Hésioda je tento
problém ješte naléhavejší.
Když Hésiodos prejímá (Theog. 38) formulaci popisující Kalchantovo' vedení (o ,jsoucím" minulém, prítomném i budoucím), .týká se to
vzcházení bohu a stálosti jakož i obsahu sveta - formule tu tedy již
zahrnuje mnohem více.
Toto ,jsoucí" není tolik to, co bylo "videno", nýbrž spíše to, co
"vedí" Homérovy Múzy. Stejne jako "vidoucímu" veštci lze i Múzám
pripisovat" vnitrní" zrak,. "videní", aby bylo možné vclenit toto vedení
do obvyklých kategorií
avšak takové "prenesené" použití "videní"
pouze ukazuje urcitou nesnáz jazyka, který chce dospet k nejakému
všeobecnému pojmu vedení: "rozumení" vnitrním vztahdm, byt platí
jako "faktické" a ,jsoucí", nazýváme rovnež" vhledem"; avšak Homér
nezná ješte žádné takové slovo, jež by oznacovalo rozumení v tomto
smyslu (viz níže ovPL€"OtL).
fÍOÉ"OtL
používá Homér i tam, kde by snad bylo primerenejší É7r{CTTOtCTdOtL,
napr. olóE P.dtXECTdOtL.
Ale ,,~í, jak bojovat" ríkáme i my
a zvlášte francouzština tímto zpdsobem používá slovesa savoir s infinitivem. Homéra však musíme chápat doslovneji, než se zdají napovídat tyto moderní analogie. Ríká nejen oloE P.dtXEUdOtL,
nýbrž též
aloE" 7rOAEP.fiiOt
Ep'YOt,má vedení nikoli o válecném remesle, nýbrž
-
o válecných dílec~b. To znamená, ~ má "predstavy" o všem tom, co
a ješte více: co má muž ve válce delat. Tyto závazse delá ve válce
-
·
Srv. K.Latte, Antik und Abendland 2, 159 nn. = Kl. Schr. 69 nn.
b Srv. Dodds, The Greeks and the lmllional, str. 16 nn. Adkins, From the
many..., str. 47.
95
r
B.Snell
30
31
Jak se Rekové ucili, co je duchovní cinnost
né predstavy pak bezprostredne urcují chovánt. Tak I se napr. vyzývá
k udatnosti: "Upomen se" na ÓtAK'ÝJ,
schopnost bránit se, "zapomen"
zbabelost atd, ale rovnež se takto apeluje na duševní síly jako je odvaha
ci vuleb. Homérská spolecnost má vyhranené "názory" na to, co je
správné, a zejména na udatnost; kdo se na ne "upomene", ten se jiIí1i
rídí. A "upomíná" se též na velké vzory minulosti, aby se jim mohl
vyrovnat; pritom se však nereflektují o etické pojmy.
U Homéra se tedy spojují ruzné zpusoby, jimiž nabýváme vedení
(poznáváním, rozumením, praktickou zkušenostQ, v jednotu, v níž do
urcité míry dominuje videní a poznávání. Jednota toho, co víme, tkví
v pameti; ILP'ÝJp:q
jako jakási schrána v sobe obsahuje spoustu videného,
slyšeného a zvládnutého a odtud lze zakusené opet vyzvednout. Duch
recipuje, muže recipované reprodukovat, avšak sám nemuže tvorit
a nemuže vniknout "hloubeji" do významu daného. Jeho ctností je
bohatství vedení. Odysseus, "který videl tolik lidských mest a poznal
jejich smýšlení", je, lze-li to tak ríci, typický intelektuál homérské
doby: 7roA6cf>pwp,7roA6lL'Y/n~,7rOAVIL'ÝJXOl/lO~,
7roA6tOpt~c.Krome
rozmanitosti doléhajících zkušeností má však ješte jeden pramen vedení: s radou se mu stále staví po bok Athéna.
Kde však je pamet tak duležitá pro všechno "duchovní", tam není
divu, že matkou Múz se stává Mnémosynéd.Tento "mytický" a presto
plausibilní zpusob výkladu puvodu lidského vedení je první stupen
.
reckého myšlení. .
Jak se "vzpomínání" jakoby aktivizuje, to dosvedcuje Sapf6. I její
poezie chce uchovávat vzpomínku, nové je však to, že její verše uchovávají to, co sama krásného zakusila v kruhu svých prítelkyn: I toto
.
Zde by bylo treba uvažovat i o obratech jako a'YPta, v~1na, 7rE7rVup.Éva
EiMvat, které se týkají chování vuci druhému. Srv. F.Krafft, Vergleichende
Unters. z. Homer u. Hesiod, str. 153 nn.
b
Viz výše str. 20, 27. - Existují však i "metafory": II. 5,529 aAKtp.ov~TOP
EAEq{}Epodle EAEUE'YXO~(viz 13,294), a možná i 16,209
EXWVTpWEqqt p.axéq{}w podle E'Y'Yot;EXEtV.
C
Nadto je též 1I'OAUTA~P.WV,1I'OA6TP07rO~.O pozdejších
32
krásno není tedy neco, co by jako ,jsoucí" bylo již zde, nýbrž je ze
znacné cásti výtvorem Sapfy a jejích družek, aby bylo možno na ne
vzpomínat a udržovat s ním duchovne-duševní pouto, což drívejší doba
neznala8.
Nový smysl upomínajícímu chválení eposu dává Pindaros, který
nejde "vyježdenou stopou Homérova vozu Múz": Mnémosyné a její
dcery mu mají dopomoci k tomu, aby zvestoval nahlédnutí hlubší, než
byl kdy schopen uchopit slepý lidský smysl (pae. VII b 11-20). Když
Zeus usporádal svet, vypráví Pindaros, táže se bohu, nepostrádají-li
ješte neco. A bozi odpovídají: chybí božstva, která slovem a hudbou
oslavují velká díla a rád sveta: takto se rodí Múzy, dcery Mnémosyné
(zl. 31). Upomínka básníka se stává úkolem "moudrého" básníka, který
velké a krásné proste jen neprejímá a nepodává druhým, nýbrž je poznává, zjevuje a všem ukazuje (k této aorjJiOl
viz níže pozn. 38 a str.
47 00.).
Homérskou myšlenku, podle níž dokonalé vedení je vzpomínkou na
mnoho videného, rozvíjejí dále ti, kdo verí v putování duší: lze totiž
uchovávat i poznatky, získané v predchozím živote. Napr. Empedoklés
ríká o Pythagorovi (zl. 129), že práve tímto zpusobem získal nesmírné
bohatsví poznatkub. Empedoklés sám o sobe tvrdí, že jednou již byl
chlapcem i dívkou, stromem, ptákem a rybou (zl. 117). - Orfické
básne mluví o tom, že zemrelé duše píjí vodu Mnémosyné, a mohou
tak vejít do blaženého života (DK 1 B 17 atd.). Odtud jdou nitky až
k Plat6nove nauce o anamnézi. Je-li vedení vzpomínka na videné,
avšak zahrnuje-li více, než mohl videt jednotlivec, musí vzpomínání
sahat až do doby pred narozením. Staré predstavy se tak vynorují
znovu ve filosofii, která se opírá o vlastní myšlení, a presto by chtela
jistotu vedení zarucit tím, že je necím, co jsme videli.
Zretelná je souvislost mezi hrdinským eposem a Hérodotem, který
píše svou historii proto, "aby lidské skutky I nezapadly a nezustaly
,neoslaveny'
.
(ÓtAKe&)" Hérodotos se však zásadne odlišuje od Homéra
tím, že pro své dílo používá práve slova "historie" (viz str. 37
a 102 n.).
Ev{}a Tt~ aAKtp.ov ~TOP
adjektivech
{ja{}úc/>pwv
atd. viz Entd., sv. 26.
d Srv. J.-P.Vernant, Aspects mythique de la Mémoire en Greece. Joum. de
Psychologie 1959, str. 1-29 (pretišteno v: Mythe et pensée chez les Grecs, Paris
1965, kap. 2) - Mnémosynéje poprvé doložena u Héisoda, Theog. 54, 135, 915;
h. Merc. 429. Nicméne pri vzývání Múz pred soupisem lodí ríká i Homér (II.
2,492), že se "upomínají".
.
96
. Dicht. u. Ges., str. 96 nn. (= B.Snell, Dichtung und Gesellschaft, Studien
zum EinfluB der Dichter auf das soziale Denken und Verhalten im alten Griechenland, 1965).
.
b
... pEi'
o~ li7j P.~KtqTOV7rpa7ríliwv EKTÍjqaTO7rAOÍ/TOV
o 'YE TWV OVTWV
7rÓtVTWVAEÚqqEqKEVEKaqTov.
97
B.Snell
Jak se Rekové ucili, co je duchovní cinnost
Již Hegela spatroval duležitý pokrok Rek:u v tom, že umelci zacali
signovat svá díla: o o€ivOlE1rOL€L
a dokumentují tím: toto je muj osobní
výkon. Sochar muže hrde oznacit sebe sama jako uoq,ó~, tak napr.
Athénan Faidimos okolo roku 550 pr. Kr. (Friedl 169, Peek 74),
a zhruba o 80 let pozdeji se sochar Onatas chlubí (Paus. 5, 25,10):
c) UOq,Ó~
Jestliže uoq,ó~abyl puvodne X€tPLUOq,O~,
jak o tom svedcí vlastní
jméno raného krétského rezbáreb, X€tPOTÉXP1/~,
jak se ríkalo pozdeji,
pak v této "rukodelné znalosti" nebyl odloucen praktický moment od
teoretického; to je ovšem prirozené pro dobu, které byl ješte cizí
protiklad telo-duch, telo-dušec.
U Homéra se slovo odvozené z kmene uoq,- vyskytuje jen jednou:
UOq,L1/
je zrucnost tesare (11.15,412). Po tom, co ukázala slova €ioÉvCXt
a P.tP.V'Ý/UK€Ut'}CXt
není divu, že remeslník má své umení prostrednictvím
1rOAAa P.EV OtAAOI uoq,ov
OVcJtTOl
"daru" Athény (iJ1rot'}1/p.ouVVT/UtV
w At'Jr,P1/~,11. 15,42) a "ví" neco tak,
jako by z toho neco "byl videl", 1rcJtU1/~
€V €ioi}UOq,L1/~.
€ioÉvOIttu
ukazuje do praktického oboru stejne jako obrat olo€P.cJtX€Ut'}OItd.
Když v archaické rectine uoq,ó~dokáže neco zvlášte dobre ovládat,
napr. kormidelník anebo jezdec, anebo je-li obratný v remesle a vládne
umením, které se vymyká rámci archaického hospodarství a je k nemu
zapotrebí specialista "pracující pro obec", nejaký 01/p.tOVP'Yó~,
pak se
jeho schopnost a cinnost zprvu nechápe jako osobní výkon. To ukazuje
nejen víra v závislost na bozích (viz pozn. 36), nýbrž i použití sloves
jako "vytváret", ,jednat" atd.
Staré slovo pro remeslné "vytvárení" zní T€IÍX€tV.Jeho produktem
je T€VXO~c.Patrí k TvX€ivjako q,€IÍ'Y€tV
k q,V'Y€ivf.1To se sice popíralo, avšak participia T€TV'YP.Évo~
a T€T€VX~ "štastne" ci "dobre
vytvorený" ukazují, že mezi T€IÍX€tVa TvX€iv se nepocitoval žádný
zásadní rozdíl: vyrábené jakoby vyrustá pod rukama remeslníka,
remeslník "utvárí" a vec "se darí"8.
. Z novejší literatury uvádím:
U.Wilckens, "Sophia", Theol. Wb., sv. 7,1964,
str. 465 nn.; B.Gladigow, Sophia & Kosmos, Spudasmata, sv. 1, 1963; F.Maier,
Der uo</>óc;-BegrijJ,
disertace Miinchen1970, str. 370.
b
Paus.8,53,7.- H.D.Zimmermann,
HistorischeUntersuchungen
zu attischen
Personennamen,
disertace, Halle 1963, ukazuje,
-KrÝjJ1.WI',J1.I'T/-obecne pocházejí ze remeslnického
C
Viz Entd., str. 18 nn.
d
Viz výše str. 29.
C
Srv. Frisk, Gr. etym. Wb. S.v.
že jména se uo</>-,-Kepoo<;, ÓI'T/UI-,
prostredí.
zl. 2 Allen:
TI'" O' OiíT' é'xp UKCX'll"ri!pCX
"eol "éucxl' OiíT' a.pori!pcx
OiíT' OoAAWC;
Tt uo</>ó".'ll"áU1/C;
O' ~J1.ápTal'e TéXP1,C;.
98
je
tu poprvé)
KOlt TÓO'
.
Philosophie der Geschichte II 1, str. 314 '(vyd. G10ckner 1949). O významu
Héfaist.l a Athény pro tvorbu archaických umelcu srv. Hanna Philipp, TEKTONON
.:1AI.:1AAA1968, str. 62-9: zde str. 67 o umeleckých podpisech zhruba v Hésiodove dobe. Nejstarší nápis na váze je dnes zrejme nápis zverejnený Buchnerem
=
(Archaeological Reports 17, 1971, 67). - Slova ?rOIT/rÝjc; = básník, ?roíT/UlC;
básnictví, 'lroíT/J1.CX
= básen se objevují teprve v 5. století.
K tomu,jak u básníkuzesilujevedomíosobní"moudrosti"a "nové"písnea
jak je pak dokonce explicitne vysloveno u Pindara, srv. H.Maehler, Die Auffassung
des Dichterberufs, str. 66 nn., 94 nn.; Verdenius, Pindar's Seventh Olympian Ode,
1972, str. 99 k verši 8.
CWest tiskne omylem
Marg.
1rOt'Ý/P.OITOI
(slovo
je, jak víme, i vývoj u "žáku Múz", jejichž UOq,LOI
jako první chválí Sol6n (13,52 W., srv. Merc. 483 a 511): na místo
prednášejícího anonymního pevce rhaps6da prichází "skladatel", 1rOt1/*. Pozdejší Rekové za nej považovali i Homérab.
Pozoruhodným symptomem toho, že již v rane archaické dobe bylo
1rot€ivjako "delat sám" spojeno s vedomím vlastního usilování, je Tyrtaiovo nabádání k udatnosti (zl. 10,17 W.) ex.AAaP.É'YOIV
1rot€iut'}€c
KOII.
OtAKtP.OV
Ev q,P€Utt'}vp.óv.Jak zde propojením ruzných homérských
predstav vzniká nové pojetí "odvahy" a jednoty duševní sféry, pokusil
jsem se v navázání na M.Treue ukázat jinde (Tyrt. 9 nn.). V naší souvislosti je I duležité, že i zde vystupuje nové v imperativu: když mluví
Homér o nekom, kdo je P.€'YcJtt'}lJp.o~,
kdo "má" velký thymos (tj. reaguje velkoryse), pak Tyrtaios již metaforicky ríká 1rot€iut'}€:"ucin svuj
thymos velkým". Duležité pro koncepci duševního usilování byly
podobne i imperativy "poznej" (viz str. 24) ci "rozumej" anebo "nauc
se" (viz str. 44 nn. a 47). Bohužel není zrejmé, co má na mysli Archilochos (zl. 98,16 W.), když pri lícení zápasu ríká: P.]É'YOIV
O'
W€VTOt'}vp.ovex.p.q,€[.
Snad tu predcházelo nabádání po zpusobu Tyrtaiad. Teprve v tragédii pak vystupuje požadavek namírený k vlastní
osobe, aby zodpovedne rozhodovala v oblasti ducha.
b
f Viz výše str. 18.
g Srv: též [Hom.]
34
... Podobný
'll"Ole'iTe.
d Ve verši predtím se ríká: a.J1.</>l
?rúP"(Ol' EUTaUCXl''ll"ol'e[óJ1.el'ol (!), dopl.
Hil1er v. Gaertr. Srv. ArChil. zl. 23,10 W. "VJ1.0l' iACXOl'TWeo, místo, na které
poukázal již Treu. Další k promene významu thymos viz níže str. 89, 69.
99
B.Snell
Jak se Rekové ucili, co je duchovní cinnost
35
Rovnež sloveso 7rpá77€LP
oznacuje v rané dobe jen nepatrne aktivitu. Znamená vlastne "urazit cestu", ale pritom se nemyslí tolik na
vlastní námahu, nýbrž spíše na to, že "to" jde kupredu. Ješte i v attictine €U7rpá77Wznamená "mám se dobre".
Snaha duchovním usilováním dosáhnout uocf>íOl
vedla rychle k nahlédnutí, že uocf>íOl
je nedosažitelná a že se clovek musí spokojit s láskou
k uocf>íOl,
s filosofií. Tento proces prirozene neprobíhal tak jednoduše,
jak jsem jej vyložil dríve (Ausdr. str. 18). W.Burkert mezitím ukázal,
že cf>LMuocf>or;
je nejprve ten, kdo má duverný vztah k moudrosti.
S6kratés, který o sobe tvrdil, že není uocf>ór;,
nýbrž jen cf>LMuocf>or;,
tj.
ten, kdo pravdu miluje a o ni usiluje, zavádí jako charakteristický rys
filosofie osobní zkoumání. U Lysia (24,10) i Plat6na (Symp. 203 D)
znamená cf>LAouocf>€'ip
tolik co "namáhat vlastní rozum". "Lidská" moudrost, CxPdPW7ríp'rJ
uocf>íOl
(Plat. Apol. 21a) je odhalena jako nedostatecná, avšak nikoli - jak je tomu ješte u Homéra - odkázaná na božskou
inspiraci: lze ji rozširovat myšlením. I
Nechci se zde zabývat tím, co (JVPLÉPOtL
znamenalo puvodne. Kdysi
(Ausdr. 40 00.) jsem mel za to, že výraz znamenal "slovo spolu-vyslovovat".; nyní o tomto výkladu pochybuji, protože u Homéra slovesná
kompozita se (JVP-ješte neznamenají neco spolecne konat, nýbrž pohybovat se k Jedinému cflib.Museli bychom zde obšírne rozebírat metafory, které se patrne objevily dríve: UVP7íd€udOlL
(dvp.C(,o cf>p€uí
viz níže
str. 53 00.), E7rOr;€ipÍJuOludOtL,
EP cf>p€ulf)áAA€udOtLanebo déudOtL
(Od. 4,729 "pripadnout na myšlenku"), p.vdop ÉP7íd€udOlL
dvp.C(,Er;
"ý€ p.íOlP f)ovA€ÍJuop.€P II. 2,379,
by ovšem používal
·
Plat~n oder Pythagoras? Zuni Ursprun$ des Wortes Philosophie, Hennes, sv.
88,1960, str. 159-77. Srv. i F.J.Weber v Uvodujeho vydání Platónovy Apologie,
Paderborn 1968. O vývoji tohoto slova až do 4. stol n. I. viz Anne-Marie Malingrey, Philosophia, Paris 1960.
100
slovo (JVPLÉPOlL:
ÉPKOl7{d€P70.1
Slyší slovo (totiž: "lidé jsou pomfjivíjako listí"), avšak jen nemnozí
si je berou k srdci
ale ani to ješte není Gako lat. condere pectore)
teoretické rozumení; pokud však tento výrok vyzývá k zamyšlení, je
-
príbuzný
Jestliže "ýPWPOlL
a €iO€POtL
se predevším týkalo videného, uocf>iOl
však
dovednosti, pak UVPLÉPOlL
a UVP7íd€udOlLse týká slyšeného a v prvním
priblížení oba tyto výrazy znamenají "rozumet"; a jako se "ýPWPOtL
vyskytuje vedle iO€'ip,ríká se rovnež (II. 6,334 aj.) aV OEuÍJPd€OKOlí
P.OL&KOVUOP.Rovnež (JVPLÉPOtL
a UVP7íd€udOlLneoznacují u Homéra
(stejne jako "ýPWPOtL
a uocf>íOl)
duchovní usilování, jímž se clovek snaží
necemu "porozumet". I když však temto výrazum chybí tato "duchovní" aktivita, spojuje je Homér nicméne (a podobne je tomu i v prípade
uocf>íOl)s praktickým konáním: sledovat mluvcího, naslouchat mu (poslouchat, oboedire) anebo prinejmenším si recené brát k srdci. Kdo
(JVPí'rJUL,
ten koná to, co partner rozhovoru doporucuje.
V Odysseji muže UVPLÉPOtL
také znamenat: nasloucháním cosi postrehnout, "zachytit" rec (preklad, který navrhuje R.Fiihrer), která
není urcena tem, kdo poslouchají (Od. 18,34 anebo 4,76 - zde v mediu).
(JVAAOlp.f)áp€LP, KOl7OtAOlp.f)á-
7rOlVpo( P.LP dPYJTWP OVOlULO€~á.P.€POL
U7{pPOLU'
36
d) UVPLÉPOlL,UVP7íd€udOlL
pozdeji
P€LP,srv. lat. cogitare (= cogere podle Varrona, L.L. 6,43) comprehendáe (animo, cogitatione, mente), condere pectore atd.
Simonides (7), zl. 8,3 W. klade proti sobe slyšení a rozumení, aniž
s Archilochovým
"ýí"ýPWUK€c.
Zásadne a filosoficky uchopuje pak tuto myšlenku Hérakleitos: Pro
Logos, který on zvestuje, jsou lidé Cx~ÍJP€70L,
dríve než jej slyšeli,
a jakmile jej již slyšeli (zl. 1), oÍlO€flOldÓP7€r;
"ýL"ýPWKOVULP
(17),
Cx~Í!P€70LCxKOÍ!UOlP7€r;
... (34), to, co je vlastní, lze nalézt jen hledáním
(18, 22), hraniceduše nelze najít ... tak hluboký je její logos (45), O€L
E7r€UdOtL
7C(~VPC(,
je treba sledovat to spolecné (2) atd. Toto rozumení
logu, který lze pochopit jen zamyšlením a zkoumáním, klade Hérakleitos do výslovného protikladu ke starému "pluralistickému" pojetí
vedení (zl. 40) 7roAVflOldí'rJ póoP EX€LP DÍl OLOcXUK€L
- jinak by toto
.
O obratech jako E?rOt;iipcn a o metafore šípu v E?rEa ?rTEpÓEPTa
viz níže
str. 98, pozn. 13.
b Dicht.
u Ges. 71 n. uUPLÉpaL
lze ríci i tehdy, i když nejde o neco slyšeného,
"seštvávat", uupíECTíJaL
"sjednocovat se", UÍJPEULt;
"sjednocení", uupíJEuíaL"smlouva".
C Pozdeji uVPLÉpaLneznamená jen "sledovat", nýbrž oznacuje kritické Zamyšlení o významu slov, klade-li se otázka po ópíJoÉ7rELa:jsou slova <pÍJUH
anebo
póp.~? To je pak duležité pro 1fvxa"(úY'(Laprostrednictvím reci,. pro manipulaci
a hledání "pravdy". K tomu naposled Fr.Solmsen, Hennes, sv. 99, 1971, str.
385 nn., s obšírnými bibliografickýmiúdaji. - K místu ze Simon. srv. již 11.
15,128
~ pÍJ TOL aiíTwt;
oiíaT'
áKOVÉP.EP ECTTí, póot; 5'
á7rÓAWAE Kal ai5wt;.
101
37
B.Snell
Jak se Rekové ucili, co je duchovní cinnost
vedení bylo muselo poucit Hésioda, Pythagora, Xenofana a Hekataia a predstavu logu, který clovek slyší a jemuž rozumí, spojuje Gak
ukazuje práve tento zlomek ale i zl. 17, 104, 114) s predstavou noos,
"nahlédnutí", které patrí spíše k videní a poznání. Noos se tak stává
orgánem myšlení, POfLP
(viz 41 00.)".
e)
eTÉTVK1"O
7rfAWpWP. Tato okamžitá zvedavost se týká predmetu, které
lákají i Hérodota: podivuhodné veci (t'JCXVJLCXUT&,
prooem.) a cizí
národy - a když jej vábí Sirény (12,187): kdo slyšel náš "medove
iUTOpLCX
;'UTWP
je "vedoucí", "ocitý svedek", ten, "kdo videl"; k tomu utvorené sloveso iUTOpÉW
znamená nejprve ,jsem vedoucí". Že však nabývá významu "zkoumám", je zrejmé z Aisch. Eum. 455: Poté co se
Athéna jako soudkyne otázala Oresta po jeho domovu, rodu a osudu,
ríká Orestés: 'Ap"(fLóe;éJLt, 7rCXTÉpCX
ó' iUTOpfLe;
KCXAWe;,
,je hezké,
že se ptáš po mém otci" lb. Leumaooc shromáždil svedectví, kde bozi
jako porotci se nazývají ;'U'TOpfe;:
jako takoví vyslýchají a "vyptávají
se".
Když Hérodotos nazývá své dejiny "podáním toho, co vyzvedel"
(iUTOpLT/e;
á7rÓÓfL~Le;),
presahuje jeho zájem zdaleka to, co zajímá
soudce vyslýchajícího svedky, a navazuje na epické básnictvL Stejne
jako Odysseus (Od. 1,3) "videl mnohá lidská mesta a poznal jejich
smýšlení". Avšak Odysseus na rozdíl od Hérodota neprovozuje iUTOPLT/:
nebloudil svetem, aby zvedel, nýbrž byl hnán bouremi, 7rA&PXt'JT/
(verš 2); spíše "trpel" (7r&t'JfPaA"(fcx...), než aby hledal zkušenost.
Jiste, Homériiv Odysseus je zvídavý, chce navštívit Kykl6py, slyšet
Sirény, ale duchovní aktivita, kterou nazýváme "zkoumáním", to ješte
není; když chce navštívit Kykl6py, ríká svým druhum (9,174): "Jdu
a zkusím, jací jsou (7rELp'Ý/UOJLCXt,
017TtPÉe;éutp), zdali jsou darebáci
a divoši a nikoli spravedliví, anebo zda jsou pohostinní a v jejich smýšlení je úcta k bohum." (póoe;t'JfOVÓ'Ý/e;,
srv. póoe;Od. 1,3). Nalézá
príbytek Polyféma, který "byl stvoren jako nesmírný div", t'JCXVJL'
38
sladký hlas", "vrací se domu povzbuzen a více vedoucí", nebot "my
víme vše, co se stalo pred Tr6jou ... víme o všem, cokoli se na zemi
deje", pak se podobají Múzám a presným programem mají blízko
k "historii", na druhé strane však v prípade zpevu zduraznejí moment
delectare.
Z této odysseovské zvedavosti ciní systematické zkoumání Hérodotuv
predchudce Hekataios; ale podle Hérodota (1,29 a 30) už Sol6n I
cestoval do Egypta a Malé Asie t'JfWpLT/e;
fiPfKfP,kvuli "teotii", "názoru": na tomto poli zacíná tedy duch rozvfjet vedeckou aktivitu.
Jestliže tedy epos spojuje slyšené a videné tak, že Múzy všechno
vidí, ríkají básníku a ten svým posluchacum zvestuje slávu hrdinu, pak
"historie" obojí spojuje novým zpusobem: duveryhodnost ocitého
svedka musí být zarucena doptáváním, zkoumáním, tj. lidským snažením. Pritom se ovšem vytrácí praktický vztah puvodního výslechu
svedku, totiž shledávání práva; vzniká obecnejší pojem "zkušenosti"
a zkoumání, který pozdeji zahrne historia naturalis. Tato historie
vychází sice stejne jako "poznání" z videného, na rozdíl od poznání
však nesmeruje k jednote jsoucího, TOéóp, nýbrž k jeho mnohosti, Tex
t:óPTcx".
f)
JLCXPt'J&PfLP
Ve své duležité basilejské disertaci ukazuje Frank Hieronymusb, že
slovesa jako áUKfLP,"(VJLP&rfUt'JCXt,
JLfAfTOtP,JLCXPt'J&PftP
puvodne
neznamenají lidské usilování a že Homér takové úsilí jazykove nijak
neformuluje. Presvedcivým dukazemje to, že Homér ješte nezná žádné
slovo pro "cvicit se, trénovat". Ríká napr. (II. 2,774) ÓLUKOLULP
TÉp7rOPTO KCXL cxi"(CXPÉTJULP;'fPTte;
TÓ~OLULP Tf,
"tešili"
sec z házení
disku
a oštepu a strelby lukem. Jiste to souvisí, jak ríká Hieronymus, s vlád. O imperativu UIÍPEC;
u Pindara viz níže str. 44 nn.
b Ausdriicke str. 62. Chybný preklad »Dobre znáš mého otce" se úporne drží
pri živote, ale neznám žádný spolehlivý doklad pro tento význam slovesa iUTOpÉ",.
O.Szemerényi, Mélanges de linguistique ... offerts a P. Chantraine, Etudes et
Commentaires, sv. 79, 1972, str. 243, se nicméne ve své obšírné diskusi tohoto
slova domnívá, že významje tu »zcelajasný" a k Aisch. Ag. 676 poznamenává, že
»nemužebýt pochyb" o tom, že slovo zde znamená totéž, trebaže Ed.Fraenkel ve
svém komentári k tomuto místu a dále k verši 1112soudíjinak.
, Homerische W(}rter, 1950, str.
277 n. - Srv. též Hannelore Barth, Neue
Beitr.z. Gesch.d. altenWeltI, AK.-VerlagBerlin1964,str. 173nn.
102
. Srv. K.v.Fritz, Der gemeinsame Ursprung der Geschichtsschreibung und der
exakten Wissenschaftenbei den' Griechen = Schriften zur Logik, kap. 2, Proble-
mala, sv. 70, 1978).
b MEAETH.Obung,Lemen und angrenzende
Begrijfe.1. sv. textu, 2. Sv.
pozn., Basel 1970.
.
.
.
, Obšírne o TÉpll'EU-daL
pojednal J.Latacz, Zum Wortfeld "Freude" in der
Sprache Homers, str. 174 nn. = »povolit pudu", také hravému pudu.
103
S.SneU
Jak se Rekové ucili, co jo duchovní
39
noucfmi predstavami šlechty. Znamená to však, že mimo tuto vládnoucí
spolecnost existovaly a mohly existovat i jiné predstavy? A tedy že jiné
názory byly potlaceny? Anebo tu hrdinové byli ješte cosi jako deti?
Nejranejším dokladem pro slovo p.OlptJápELv"
je (II. 6,444) Hekt6rova odpoved Andromaché, která chce, aby se zdržel boje:
I "Stydel
1I"o"AAaOLóOlUKóp.EPOr;
(zl. 18 w.)a. Obsahem poucování je tu
40
bych
se pred Tr6jany a Tr6jankami, jestliže bych se jako špatný clovek
zdržoval boje. Ani muj thymos (moje vnitrní "reakce") mne nevyzývá
k tomu, E1I"EL
p.átJop EP.P.EPOlL
EUtJAOr;
OllEía bojoval mezi prvními
Tr6jany. " EP.OltJOP
tu neznamená tolik "naucil jsem se" být vždy ušlechtilý, nýbrž podle úzu tohoto slova, který se pres j6nštinu udržel až do
novorectiny
"zakusil jsem to a stalo se to mým zvykem"
-
-
anebo ješte pres-
neji: vždy znovu jsem tím byl dotcen (to tkví v punktuálním aoristu)
a nyní je to pro mne samozrejmé
nebot neco takového se v této
spolecnosti v oné dobe "neucí", nýbrž clovek se svými reakcemi
zaclenuje do bežného sociálního chování.
V Odysseji se pastevec Melanchtheus vysmívá Odysseovi ješte prevlecenému za žebráka (17,226): aAA' E1I"El
oop 01]Ep'YOlKáK' EP.P.OltJEP,OÍJKEdEAf1UEL
Ep'Y0PE1I"OíXEUtJOlL,
"protože se naucil špatná díla
(zvykl si na ne, vyrustal s nimi), nechce se pustit do práce", a chce
radeji žebrat. Lze tedy hrde ríci v první osobe: "Takový je muj puvod"
a pohrdave v tretí 'osobe: "Nicemu jinému není .privyklý." V obou
predstavách se zrcadlí aristokratické predstavy, ale jejich srovnání
ukazuje, že preslechnutí motivu námahy ve slovese p.OlptJápELP
není dáno jen stavovským cítením. Hieronymus obšírne ukazuje, jak (sekundární) prézens p.OlpdáPELP
teprve postupne rozvfjí predstavu o namáhavosti
ucení. To odpovídá tomu, jak funguje sekundární prézens slovesa
-
g) E1I"íUTOlutJm
E1I"íUTOlC,dOlL,
"vyznat se v necem", je zprvu spíše praktická naž
teoretická schopnost, zatímco v prípade ElóÉPOlL
"vedet" = "mít
videno" prevažuje aspekt teoretický. V obratech jako OlÓEp.áXEutJm
(viz str. 29) se EióÉPOlL
týká prakticko-intencionální oblasti a opacný
smer muže mít i E1I"íUTOlUtJOlL:
V Odysseji (4,729) kárá Penelopé
'YL'YPWUKELP.
.
O p.av"Ó/vw srv. nyní obsažflý Rengstorffuv clánek v Kitte/s Theo/. WiJrterb.
IV, 1942,. str. 392 nn. a H.DOme, Leid und Erfahrung, 1956 (o motivu 1I"Ó/t7E'
p.Ó/t7oC;).
O vývoji slova p.at7-qp.cuucÓC;
W.Burkert, Weisheit und Wissenschaft 1962,
str. 97, 201 a 399.
ve
Jakkoli má však Hieronymus pravdu v tom, že absence výrazu
"cvicit se", "usilovat o neco", "ucit se" atd. odpovídá aristokratickému
postoji Homérova ducha, nelze nicméne predpokládat, že rapsodové pri
svém prednesu pred šlechtou se vyhýbali "neprimereným" slovum, že
pro vládnoucí spolecnost manipulovalijazyk". To, co zde konstatujeme,
nelze odtrhovat od toho, co jsme poznamenali výše (str. 2200.) o 'YpwPOlL;sotva pak muže pripadnout na takový výklad, podle kterého
skutecnost, že "poznávání" se nepripisuje žádná duchovní aktivita, tkví
v nejakém spolecenském tabu.
.
což zna-
Proces ucení se puvodne chápal jako poucování (OLO&UKEUtJOlL),
jako
pasivní výsledek urcitého pusobení zvnejšku; ani v tomto prípade tedy
nebylo lze mluvit o nejaké duchovní aktivite ucenÍ. Jak se "poucování"
a "ucení" postupem casu stává procesem, k nemuž clovek muže a musí
prispet svým vlastním dílem, to ukazuje Sol6n 'Y'YfpáUKW
O' OllEl
-
shode s tím, jak si význacné vedení predstavuje Homér - "mnohé",
1I"OAAa,
protože však Sol6n pritom navazuje na pro Ices stárnutí, sjednocují se jednotlivá poucení v ustavicném sebe-zakoušení. Stejne jako
v prípade Archilochova "poznání" (viz str. 24), utvárí se nové vedomí
o nitru cloveka tím, že se kríží dva ruzné fenomény: v tomto prípade
zakoušení jednotlivostí a biologický proces stárnutí. Sol6n mnoho
recipoval- a tím se zmenil.b
mená, jak se všeobecne uznává: "podle mého puvodu, podle tradice,
v níž jsem vyrostl, se clovek chová práve takto"
cinnost
41
-
když Télemachos tajne odcestoval - své služebnice: "Jedné každé
z vás neprišlo v jejím cPpÉPEli,
aby mne vzbudila, E1I"LUTáp.EPOlL
UácpOl
dlJp.~, když odcházel na lod." Služebnice to zjevne samy nevidely
(a proto Penelopé nemluví o EióÉPOlL),
avšak vedely to skrze thymos,
tj. "hnutím", tj. tušily", a prece "jasne" (UácpOl)vedely: I pri této
.
K tomu HieronymusI 20.
b U Parmenida zl. 1,28 nn. stojí pak za sebou slova: XPEW{)ÉUE1I"Ó/PTa
7nJt7Éu"a, ... TLunc; éiAT/~ ... TaiiTa p.al1i1uEa,.Prézentní kmen je poprvé doložen u
Pindara P. 3,80 v oslovení Hierona p.av"Ó/vwv oIu"a (viz níže str. 116), které se
témer blíží imperativu, a lze je tedy srovnávat s Archilochovým -YL-YPWUKE:
"ucíš-Ii
se, víš".
C Hieronymus str. 15: "Jisteže již tehdy lidé cvicili a museli se cvicit. Avšak
nemluvili o tom." Nicméne mluvili o tom, jak se cvicí v zacházení se zbranemi a výsledek byl týž. Více o TE,p&u"a" &t7XT/níc;
atd. viz Entd., 137,1.
d K tomuto významu thymos viz Entd., sv. 24.
104
105
Jak se Rekové ucili, co je duchovní cinnost
B.Snell
ponekud neobvyklé forme vedení sahá básník po slovese E1r(UTOlU{}OlL,
které v této malé slovní akrobacii, jež je tu nutná, ztrácí svuj vztah
k praktické sfére.
Již dríve jsem vyložil (Ausdr. 81 nn.), jakým zpusobem zavádí
Platón E1rLUrf7P.'"
jako nejvyšší pojem vedení, protože predmetein
vedení je dobro, tj. cíl jednání; na druhé strane však usiluje o jisté
vedení, které má svuj puvod v tom, co bylo videno, fioÉJlOlL,
a proto je
u nej cílem filosofie "idea" a "teorie", ná-zor, který je v protikladu
k praxi. Uvedené místo z Odysseje ukazuje, že sloveso E1r(UTOlU{}OlL
bylo pro toto zkrížení významu pripraveno již dríve.
h) POfLJI
Ani sloveso JlOfLP,z nehož se pozdeji stalo "myšlení", nespojuje
Homér ješte s duchovním namáháním a prací. Znamená "vnímat,
nahlížet, pronikat pohledem" a je, jak poslední dva preklady naznacují,
tesne spjato s videním podobne jako fioÉPOlL
a ')'JlWPOlL:
podobne jako
obe tato slova vydeluje ve smyslovém vnemu cosi nesmyslového, jež je
v nem obsaženo'.
.
~2
filosofu"
.
Tento poznatek
se, jak
soudím,
potvrzuje
nejlépe práve zde provedenými zkoumáními, a proto stací, odkážeme-Ii
pro detailní výklady k uvedeným clánkum K.v.Fritze.1
Jestliže, jak ukazuje K. von Fritz, Parmenidés jako první "vedome
zahrnul do cinnosti póoe;logický záver" (str. 315), pak se tu tímto
zpusobem objevují ty charakteristiky lidského myšlení, které nemcina
oznacuje slovy "untersuchen" (zkoumat), "nachdenken" (reflektovat),
"iiberlegen" (rozvažovat), "herausfinden" (objevovat) atd. Vzrušujícím
úkolem by bylo sledovat, jak se tato terminologie utvárí v rectine.
. Zásadne o tom K.v.Fritz ve trech cláncích: ""óo<;and "oEi" in thc Homeric
poems" , .Class. Philol., sv. 38,1943, str. 79-93; ""oii<;, "oEi" and their derivatives
in Pre-Socratic Philosophy" I, tamt. sv. 40, 1945, str. 223-42; tamt. sv. 41, 1946,
str. 12-34, Tyto tri clánky jsou preloženy do nemciny ve sborníku Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, Darmstadt 1968, str. 246-363.
106
T'l'/PfI.JI, E~fTÓltfLJI,
E~fhÉ'YXfLP,
P.OlTfVfLJI, (E~)fpfVP&p..b
· Bohatý materiál k metafore lovu v eposu, lyrice a tragédii prináší C.J.Classen
v první kapitole své knihy Uritersuchungen zu Platons Jagdbildem, 1960. Homérské
používání výrazu t/>po"Ei"a I'EPI'T/pítEt"diskutuje podrobne Chr.Voigt, Oberlegung
undElIlscheidung, Studien zur Selbstauffassung des Menschen bei Homer, 1933,
pretišteno 1972; dále k tomu níže na str. 84. K symbolu cesty viz Enid., sv. 219,
str. 230 nn. Str. 49 n. 85,64.
b
.
K.v.Fritz opisuje význam JlOfLJI
jako "uchopení situace" (str. 360)
a zduraznuje, že "u Homéra si to lidé uvedomují pouze jako náhlé ,postrehnutí' , trebaže nám, když uvažujeme, jak k tomuto postrehnutí
dochází, se nutne zdá, že tu muselo predcházet cosi jako nevedomé
spojení ruzných vjemu, které má blízko k logickému usuzování z ruzných premis, že však taková reflexe na psychologický proces, který
vede k zahlédnutí, u Homéra ješte není, nýbrž že se objevuje teprve
u pozdejších
S metaforickým použitím slovesa .jsme se setkali v prípade iUTOpfLJI,
jež se z praktického vyptávání svedku stává teoretickým "zkoumáním"
a všimli jsme si, jak se ,jsoucí", které "videly" Múzy (a podobne i Sirény) ci Ka1chás, stalo ácf>OlJlÉe;
a jak si lidské vytkli za svuj úkol,
"zvažovat" ci "stopovat" toto neviditelné, které je za tím, co je dáno
smyslum. Detailne by to bylo treba prokázat na tom, jak se rozvíjí
"metaforické" používání sloves, jako jsou Oít."p,OlL,
t."Ti'W, E~fVpfLJI,
Tento nový pohled vyjadruje zejména Xenofanés (zl. 18 Diels):
oú TOt &'/1" &pxii<; '/I'á"TCt dEOI. d"TIToiu'
U'/l'É5Et~Ct'"
&AACx XPÓ"'4' t'qToV"TE<; Et/>EllpíUKOIIUt" áI'Et"O",
což potom osvícensky optimistictejší Chairemón variuje (71 F 21,2):
OUKEun" ou5'E"TW" E" &"dpWTOt<;ón
OVKE" XPÓ"'4'tT/Toim" EtEllpíUKETCtt,
-
Terentiusprekládátakto(Heaut.Tim.675):
.
nil tam dijJicilest quin quaerendo investigari possit,
což se pak stává heslem tech, kdo verí v pokrok, jako je Fr.Ritschl.
Avšak již Fókylidovi z Miléta, který mel žít 100 let pred Xenofanem, se
pripisují následující verše (zl. 8 Diehl):
.
"IIKTO<;{jOIlAEÍiEt'" "IIKTÓ<;5É TOt Ó~IITÉPT/t/>P~"
cXvOPÓtUt'"~UIIXíT/5' &pETTI"5ttT/I'É"'4' EUdA~.
M.W.West, ZPE 26, 1977, 37 poukazuje na to, že "klidnou úvahu za noci"
zminuje i Archilochos (na Kolínském papyru, Page, Suppl. Lyr. str. 478, 16-18):
T]aiiTCt5' E'/I" ~UlIXíT/<;
Eh' Ci"I'EACt"dii[t"V~ (1
napr. Page)
Ehw TEKCtI.uv uv" dEWt{jOIlAEÍiU0I'E",
-
avšak ve výrazech "bystrejší frén" (namístoboha) a "hledání areté" jdou Fókylidovy veršeješte dál. Posledneuvedenývýraz se pak vrací i ve dvou dalších
Fókylidových citátech (5ít'qudCtt... &pE~" zl. 9 a 5tNI'E"O"EI'I'E"CU
EudM"
zl. 13): zde se však žádá urcitá skepse - stejne jako ji v prípade Archilochova
zl.
17 7/'Ót"TCt '/I'Ót"O<;TEÍiXEt
d"T/TOi<; I'EAÉTT/ TE {jPOTEí" vyjádril
West
(Hil1er,
srv.
West ad. 1.; Pfeiffer, Ausgew. Schriften 45,4; Hieronymus MEAETH II 9: "nikoli
pred rokem 400").
107
VmU; filosofie
cizení mezi námi a svetem se ukazuje jako stálý stín každého pokroku
vedomí a individuality. Ale tento rozpor, ac nám moderním se zdá
címsi naprosto základním a prirozeným, je puvodne cloveku zastren
mocí mýtu.
V mýtu se cloveku objevuje urcitým zpusobem celek jsoucího, ale
nikoli v plné síle jeho naléhavé prítomnosti, nýbrž ve zpusobu zvláštním - zpusobu vzpomínky. Nejpodstatnejší mytický prvek je pravek.
V praveku se odehrálo vše, co je pro svet i v jeho prítomné dobe duležité; pravek je základ všeho života, který je jen udržováním a opakováním toho, co v praveku se odehrálo. Mýtus udržuje spojení soudobého cloveka s tímto svetem minulým, tak silným a mocným, že
soudobost je proti nemu pociiována jakq degradace. V rámci tohoto
pocitu sveta jsou nesmírné mož.nosti mythiky,a náboženského vývoje.
V jeho rámci se pohybují i Homér, a Hésiodos, tvurci reckého nazírání
na svet: Homér, mluvcí ionské šlechty, a Hésiodos, promlouvající za
boiotské sedláky (treba byl z otce ionského puvodu). Homérský svet
pri všem svém základním rázu mytickém je však podivuhodným zpusobem jasný a vecný, což nelze o každém mytologickém prožívání ríci.
Homérova božstva jsou základní mocnosti lidského života v tom, co
mají nejcharakteristictejšího, v celé jejich pestrosti a protikladnosti a ve
své síle ovládnout každý jeho moment a motiv. Clovek jich poslouchá
a poslouchat jich má, protože dohromady skládají jednotu dobre utváreného sveta pod mohutným zákonem Diovy spravedlnosti. Poslušnost
bohu je udržování sveta v tomto starém, pradávném zákonu. - Podobne cítí Hésiodos: "Neboi ten je rád, jejž pro lidi ustanovil syn Kronuv:
Ryby a divoká zver se požírají, neboi mezi nimi není spravedlnosti.
Ale lidem daroval spravedlnost, která je ze všeho nejlepší." A theogonie Hésiodova není nic jiného než vyprávení, jak Zeus uložil tento
svuj rád chaotickému puvodnímu svetu ,nezkrotné plodnosti, pomstychtivosti, zlocinnosti, jež se pomstou vždy znovu živí.
Mytický pocit sveta má jen slabou složku intelektuální, není v nem
místa pro samostatnost, kriticnost. Vzpomínka na pravek chytá se
libovolného podnetu a šírí se od osoby k osobe v naprosté anonymnosti
tak, že nelze nikdy puvodce presne zjistit, príjemce spolupracuje na její
VZNIK FILOSOFIE"
Jan Patocka
5
Naše filosofie se zakládá na antické tradici. Nelze však popírat, že
i v jiných soustavách kulturních vznikly pocátky filosofického myšlení.
Tyto soustavy však nemely na souvislý vývoj evropské myšlenky
trvalejšího vlivu, a proto lze se omezit i na tento jediný proud. Sice již
v pozdejší dobe recké filosofie sami Rekové odvozovali puvod filosofie
od barbaru (napr. Diogenés Laertský); ale tyto zprávy nejsou historické, nýbrž anachronické projekce helenistického synkretismu.
Podrobnejší prozkoumání starého Orientu je predpokladem dukladného
probádání vlivu myšlenky orientální na reckou. V tomto ohledu dnes již
máme, zvlášte co se vedy a motivu literárních i náboženských týce,
materiál velmi rozsáhlý, který naše znalosti velmi obohatí, jakmile bude
v celku zpracován a prehlédnut. Nicím však doposud není vyvrácena
originalita vzniku filosofie v Recku.
Tak jako všecky jiné duševní ciny má ovšem filosofie též svou
prehistorii i historii. K prehistorii filosofie náleží její predpoklady
spolecenské i duševní. Spolecenské jsou dány svobodným duchem
recké polis na míste, kde se stýkala s nekolika orientálními civilizacemi, v pobrežních kupeckých místech Malé Asie. Duševní její predpoklady jsou v oblasti mytologického reckého náboženství na jedné
strane, v oblasti toho, co lze oznacit jako akumulaci pokladu presného
vedení ve východních civilizacích na druhé strane.
Co rozumíme mýtem a v jakém smyslu tvoril predpoklad filosofie?
Zde musíme ponekud vykrocit k obecnejší filosofické úvaze.
'
Vše živé se nejak vztahuje ke jsoucnu. Vše živé je nejak individualizováno, ale pres tuto individualizacije opet pojato a zacleneno
do luna všeobecné prírody a jejích základních, bytostných struktur. Ale
cím více se blížíme ve stupnici živého cloveku, tím tato individualizace
a spolu s ní jakýsi rozpad v puvodní jednote jsoucího se zduraznuje,
stává se ostrejším. U cloveka hrozí ustavicne vypuknout v krizi plného,
jasného vedomí o naší situaci nekrytých, naprosté premoci svetovéhd 6
okolí I vydaných bytostí. Rozpor v jsoucím hrozí se stát akutním. Od-
17
tvorbe. Mýtus má tak vždy sociální
I charakter
a spolecnost to je, která
se v nem shlíží, navzájem se podporuje a sobe pomáhá v nejpuvodnejší
životní nouzi. Za mytickým smírem se jsoucnem stojí nejakým. zpusobem a stupnem vždy vzájemná opora spolecnosti, která v mýtu žije
a do neho se angažuje. Nic proti tomu nesvedcí, že jsou i tajné mýty
a že mýtus casto, zvláši na stupni zcela primitivním, rád ustrne ve
. J.Patocka, Nejstaršf recká filosofie. Praha 1981, archivní soubor prací
J.Patocky, 2. vyd. str. '15-26.
109
108
J
18
Vznik filosofie
J.Patocka
forme naprosto slovné a nehybné; obojí souvisí s tím, že mýtusje címsi
nesmírne duležitým, mocným pozustatkem prasveta, upomínkou 'nan
v naší dobe, je sám nadán magickou silou. Pri tom je charakteristické
práve pro recký mýtus, že neustrnul v žádné takové naprosto rigidní
forme a že puvodní zespolecenštení cloveka, které se v mýtu vyjadruje, nebylo ani bez života, ani sekvestrováno urcitou skupinou specialistu, že nebylo knežské specializace. Zemepisné utvárení zeme,
podporující partikularismus, tu spoluúcinkovalo. Organizátory mýtu
jsou puvodne básníci, nikoli ritualisté, vykonávající obrady. Teprve
pozdejší "reformy" reckého náboženství, napr. apollinský kult v 6.
stol., nebo eleusinská mystéria, Dionysovská renesance a orfismus jsou
neseny knežskými spolky a zámerne propagovány zakládáním filiálek
a stehováním. Nikdy však nenabyly v reckém živote oné univerzality,
která by je byla pozvedla nad partikularistické postavení kultických
zvláštností a sekt, nekdy vysoce vážených, jindy prijímaných s neduverou, a i když se stal napr. v orfismu, sekte, která kvetla v 6. stol.,
navazujíc na mystickou postavu thráckého pevce Orfea a vyznacovala
se zvlášte naukou o nesmrtelnosti, pokus o soustavnejší theologii, zustal
na recké pude pres všechen vliv na jednotlivce a v jednotlivostech
címsi izolovaným a nikdy se nadmerne a všeobecne nerozšírivším.
Recké náboženství bylo prístupné vlivum a vlnilo se hojnými zmenami
motivu a nálad; m~lokde najdeme tolik rozmanitých náboženských
vrstev, tolik primitivních a nesourodých pozustatku a pover, tolik
obratu a návratu, jichž výklad dal casto vznik ctižádostivým teoriím,
které by rády celý tento chaos prevedly na nejaký jednoduchý a hluboký zákon, jako je protiklad chthonických a olympijských kultu, apollinství a dionýsovství, pevninského primitivismu a maloasijské pokrocilosti; žádný z techto pokusu, at v nich je v jednotlivostech kolik
chce pravdy, nevystihujeji všecku. A práve toto bohatství, tato nevázanost reckého náboženského života to byla, jež nechala recké mytické
"
t
19
myšlení, - ustavicne, I ale jen jakoby ve snách upomínky kroužící
kolem posledních záhad lidského života a jakoby pukliny existence -
dotýkat se obcas samé hranice mýtu, kde individuum samo, individuum
básníka Oresteie již již vystupuje z mytické anonymity a pokouší se
zjasnit a ve shode s vlastními požadavky pretvorit staré a slepé mocnosti, které rozhodují a vždy již rozhodly pred námi, bez nás, proti
nám.
Mytický smír ve jsoucnu tedy žádá posléze podrízení pod mocnosti
prasveta, jež upravují rád i toho, co dosud jest a co nemuže mít žádný
samostatný smysl. Tíže života a rozhodnutí je presunuta kamsi do
110
,
hluboké minulosti, rozhodující otázky odstraneny z prítomnosti, v jejímž bezprostredním dosahu zustává tak pouze to, co náleží k samozrejmé každodenní zamestnanosti a tomu, do ceho clovek s praktickou
jistotou vidí. I nejmytictejší primitiv, i nejfantastictejší mythograf musí
v živote mít tuto sféru bezprostredne jasného, ponevadž prítomného;
v ní však puvodne nikdy není ani celek jsoucna, ani náš lidský údel, tj.
pomer k nemu. Zato však v této oblasti prítomného, tj. toho, co vždy
mám k ruce a nad cím vládnu, leží vznik vedeckých poznatku. Jsou
puvodne jednotlivé, nesoustavné, myšlenku o nich nediriguje žádná
vyšší idea. Pocátky geometrie v Mezopotámii leží napr. v rýsování
náboženských symbolu jako kruh, ctverec, trojúhelník; sama intence je
náboženská, mytická; ale potreba presné konstrukce musila si vyžádat
pozornost na hrubé vztahy linií a jiných prvku a v tom je napr. u Protoelamitli, u nichž byly ve 4. tisíciletí takové kresby stanoveny, jeden
z možných vzniku geometrie. Bez presných základu, ba bez pojmu
základu, pouhým nahlížením jednotlivých bezprostredních vztahu
a jejich kumulací vznikly již za pradávných dob podivuhodné techniky
vedecké, napr. v babyl6nském poctárství, jež v urcitém smyslu dokázalo svým rázem ryze algebraickým dospet technicky dále než Rekové
se sv)'m geometrickým rešením algebraických úloh. Lidé druhého
tisíciletí pred naší érou rešili rovnice prvního a druhého stupne, znali
vše podstatné z algebraické techniky, vymýcení stejných termínu,
vyloucení neznámé dosazením zavedení pomocné neznámé atd., aniž
meli pro neznámou byt i jen symbol. Neugebauer a Thureau-Dangin,
kterí nám objevili tyto pozoruhodné znaky babyl6nského poctárství,
stojí pred nimi s castým obdivem. V.Struve, rozebíraje nedávno matematický papyrus mestského muzea v Moskve, zduraznil, jak prostredky
sice nepresnými, I ale prakticky dostatecnými, totiž merením a experimenty, rešila egyptská geometrie v .3. tisíciletí pr. Kr. prakticky
duležité úlohy jako výpocet obsahu komolého jehlanu, povrchu koule,
a že vedení egyptské v techto vecech je hlubší a presnejší, než se casto
za to melo, a než výsledky, k nimž došla geometrie babyl6nská. Objev
významu mozku pro životní funkce, pripisovaný tradicne Demokritovi,
musí být datován o 1400 let dopredu. I v astronomii byly pred jejím
usoustavnením v Recku realizovány v Babyl6nii neobycejné úspechy,
nezatížené prednostmi a nedostatky soustavné teorie; ješte nedávno se
vyslovil britský badatel Fotheringham pro vliv pozdní chaldejské astronomie na nikoho menšího než Hipparcha, ale ne naopak. Veškeré toto
vedení prehelénské má ovšem, jak výslovne konstatuje Abel Rey
v záverech svého díla o orientální vede v dobe pred Reky, ráz skoro
111
w
J .Patocka
ciste analytický, chybí mu skoro úplne obecné teorémy, odlišné od
konkrétních úloh, a systém naprosto. To se stalo možným teprve v Recku, a to teprve tenkráte, když byla objevena povaha a síla syntézy,
pomocí logu, disciplinovaného jazyka, a spolu s tím korelativne povana
vesmírného celku, chápanéhojako prítomný, skutecný, jako nezahalené
jsoucno samo bez plášte mytické vzpomínky; tato síla je práve filosofie.
Mýtus je polosen mysli. Krouží kolem našeho podstatného osudu,
jako kolem takových palcivých bodu života krouží práve sen: jeho
obrazy táhnou pred duševním zrakem se samozrejmostí, která nevzbuzuje podivení, i když je nesmírne fantastická. Nebol smyslem mýtu je
práve, jak jsme videli, vzdát se sama sebe, své individuality, možnosti
vedome proniknout ke své nejvlastnejší bytosti; vzdát se do rukou
minulosti, praveku, který vládne ješte doposud. Jako ve snu mlcí naše
vedomá, vyšŠí složka, aby uvolnila cestu potlaceným práním a neurcitým tuchám hlubších vrstev celé bytosti, jež se vtelují v symboly
snové obraznosti, tak podobne je tomu v mýtu. Naše tajná tušení, naše
v prubehu casu stupnovaná životní strázen oživených, myslících trtin,
abychom mluvili s Pascalem, vteluje se v nem do temných i jasných
obrazu; v temných promlouvá naše úzkost, v jasných se splnuje naše
touha, vše pak vnoreno do tmy dávnoveku, na který se mytická mysl
rozpomíná; každý z obrazu mluví bezprostredne, ale verne, be~ výkladu, beze slov, a kdo mýtus vykládá a vysvetluje, stojí již mimo nej.
Ze všech techto duvodu I má mýtus tak hluboký životní význam. Žít
v mýtu znamená mít životní otázky rozrešeny, a to dríve, nežli se
vubec cloveku kladou. Proto rozbor mýtu nutne v nem najde prvky
hluboké, najde v nem podstatné zájmy cloveka dávných dob, ba cloveka vubec. Proto nás dodnes dojímá mýtus recký, mytologie homérská, recká tragédie, dokonce i ruzné theogonie. S napetím v nich
sledujeme božské zápasy o to, aby hrozivý chaos, neco nesmírného
a netvorného, co je v pozadí celého života, byl prekonán a aby byl
umožnen rád a vskutku lidský život. Vždycky, když nezmernost vášne
zavádí cloveka do tragických provinení, je to starý chaos a j~ho nestvurné, nescetné a navzájem se pohlcující potomstvo, v nemž krivda
hubí krivdu, které se znovu hlásí o svuj podíl. Jelikož v mýtu každého
starého národa se vyjadrují jeho životní úzkosti a nadeje, není divu,
když v nem najdeme jeho podstatné životní zájmy. Smysl skoro všech
velkÝch reckých mytologických výtvoru je podobný: u Homéra a Hésioda zkáznení života ci chaosu olympskými božstvy, zákonem spravedlnosti a pohostinství, v Aischylove tragédii zákonem státu, jenž zastavuje nekonecnou zurivost krevní msty. Nesmíme tedy, obracejíce se
112
V 2lIik filosofie
k výkladu mýtu, ztrácet nikdy ze zretele tuto jeho stránku životní
a vykládat napr. Hésiodovu theogonii, jako by šlo o nejaký primitivní,
fantastický fyzikální výklad: chaos, po nemž prichází Zeme, pevný
podklad všeho, Tartaros v hlubinách Zeme a Erós, vládce mysli i vule.
Pak pi'icházejí potomci: Erebos a Noc, zplození z chaosu, Nebesa,
výplod zeme atd... Bylo mnoho uvažováno o tom, co je Hésioduv
Chaos. Aristotelés vykládá jej jako prázdný prostor (Phys. IV. kap. 1).
Stoikové v nem vidí vodu, novoplatonik Damaskios dokonce svet
ideální, nadrazený reálnímu; také v nové dobe se o této otázce mnoho
nateoretizovalo; preli se o tezi Aristotelovu a ve prospech stoické
uvádeny argumenty ze srovnávací mytologie. Ve skutecnosti není tu ani
náš pojem pro~toru, ani novejší pojem vlhkého elementu, nýbrž jde
o pojmy nabité emocionálními rysy: predstavy ruzných podob toho, co
vnuká hruzu z beztvaré, nekonecné obludnosti, vše objímající a vše
21
hrozící pohltit, a to nikoli jen ve smyslu fyzickém, nýbrž i mravním. a I
Tento prvopocátek není rozbírán; každý rozbor musí se dít v dvojí
prítomnosti, v prítomnosti veci a v duchaprítomnosti toho, kdo rozbírá, tj. hledá vnitrní vztahy v tom, co je tu a co prítomnost ducha
práve tfmto rozbíráním odkrývá, odhaluje, tj. rozlišuje v povrch a základ, podstatné a následné. Zde, u Hésioda, není žádný rozbor; jest jen
vyprávení, je vynorování obrazu, jež mfjejí pred duševním zrakem,
spojeny poutem vzájemného plození, jež není nicím jiným než výrazem
jakéhosi vnitrního príbuzenství techto nazíraných obludných postav;
temnota a neurcito se v nich promenuje v nové a nové podoby. A jelikož celá historie se odehrává v temném praveku, neprichází nikdy
k plnému vedomí fakt, že chaos, nekonecný, hrozivý a vše pohlcující,
.
Jsou ovšem také pojetí mytologie, která se 'hledela úplne osvobodit od subjektivismu; napr. Klages. Mýtus - skutecnost obrazu - rozražená duchem a jeho
umrtvující vulí. Pojetí jen zdánlive asubjektivní: nobrazy" jsou pojaty jako fluidum
prede vší objektivací, ve skutecnosti na zpusob snových obrazu. Filosofický
problém pravdivosti rešen naivne realisticky.
Zkusme následující myšlenkový pochod. Mýtus by byl zvláštní forma lidského
porozumení jsoucnu,. mytický svet by byl svet zcela specifický, do nehož jsoucno
vstupuje ve formách predepsaných tímto porozumením. Jako jiné zpusoby porozumení má i mýtus své iluze, své melciny, svá popredí a hloubky. Jako jiné by mel
také svou originalitu, svuj puvodní prístup k tomu, co se v nem cloveku objevuje.
Pochopitc:lne nikdy mýtus neobjeví geometrii, matematickou zákonitost a skryté
materiální vrstvy prírody. Ale mohlo by být, že neexistuje žádný jiný prístup
k tomu, co je posvátné, v jeho bytostném vztahu k cloveku a jeho podstatné konecnosti. To souvisí s okolností, že mýtus není forma poznání, nýbrž bytí cloveka
v jeho pomeru k nemu samému, forma bytí, k níž ovšem náleží jasnost o sobe
i o všem ostatním, co jest.
113
2
J.Patocka
je ve své nezkrotné síle ustavicne zde, že je prítomen, že práve nyní
treba jej pevne zmerit duševním zrakem a neprchat od neho, nýbrž
pochopit jej, rozebrat, najít jeho bytí, odkrýt jeho jádro, odstranit to, co
jej našim ocím zakrývá. V okamžiku, kdy chaos, nekonecno, to co vše
objímá, prestalo být pouhým obrazem a pouhým kusem vyprávení se
štastným koncem, kdy je pochopena jeho neodbytnost a ucineny kroky
k jeho odhalení, k jeho rozboru, rodí se filosofie. V této chvíli vzniká
též nový životní pocit, z nehož filosofie roste. Nic n~pribylo a prece se
všecko zmenilo. Pohádka, mýtus, stala se skutecností. Prímerí, uzavrené I s tím, co jest, zmizelo. Nevíme nyní, jak pricházíme k tomuto
celku, který prece je neodbytne tu, který nás objímá, který musíme
"pochopit", ponevadž je nám cizí. Pocit, který se nás zmocnil, je
odcizení, údiv. Nikoli nad tím ci oním nezvyklým zjevem; nad celkem
jsoucího. Co jest toto vše? Jak je "pochopím" práve jako celek'! Máme
tedy nové pathos, které není jenom prídavkem, citovým prízvukem
urcitých myšlenek, nýbrž je samo predpokladem, z nehož myšlení
o celku sveta vyrustá, jak to ríkali starí: údiv pocátkem moudrosti
(Plat6n); "na podklade údivu, vzniklo lidské filosofování v nynejší
i pocátecní dobe, .a to tak, že lidé se na pocátku divili jen tem z vecí
záhadných, které jsou tak ríkajíc na dosah ruky, pak pokrocivše se
pozastavili i nad vetšími, jako napr. nad fázemi mesíce a tím, co se
deje se sluncem a hvezdami a nad vznikem veškerenstva" (Aristotelés,
Met. I).
Filosofie tedy skutecne v urcitém smyslu roste z mýtu. S ním má
spolecný životní dosah, problém postavení cloveka v celku bytí, ci
jinak receno, lidského osudu. Opírá se on i když zprítomnnuje, i když
ciní naléhavým puvodne mytický pojem nekonecna. Na druhé strane je
však pochopitelné též, že filosofie již ve svých pocátcích je ve spolku
s vedou, s onou ješte nesoustavnou, analytickou vedou, výše charakterizovanou. Veda v tomto stadiu nemá ješte žádné vedomí vysokého
poslání a základní úlohy v živote cloveka. Je praktikou a technikou, je
sice jasná, ale vždy jen cástecná, prenechává celek života jiným mocem, hlavne nábožensko-mytickým. Ale má své pojmové nástroje: veda, i primitivní, dovede rozbírat. Zná vnitrní vztahy vecí: rovnost,
nerovnost, sklad a rozklad; bere své znalosti z veci samé, která musí
tedy být tu, být prítomna, nikoli z fantastické vzpomínky. Tak první
filosofové nespekulují toliko o nekonecnu, nýbrž z podstaty veci jsou
zároven spolubudovateli vedy, u níž si berou pojmový nástroj. Veškeré
vedecké. myšlení však postupuje pod zorným úhlem identity: zjištuje
totožnost v ruzném, jednotu v rozmanitém. Jedná se o to, aby celky,
114
Vmik
23
filosofie
jichž shoda není zprvu patrná, byly rozloženy v prvky, jichž identita je
zrejmá; napr. trojúhelník na strany a úhly, jichž shoda zarucuje shodnost celého útvaru. Zachycením takových prvku, základních pojmu,
zmocnujeme se tedy celku, pronikáme do jejich povahy; pri tom se
neodvoláváme na nic vecem samým cizího; trebas na nejakou
I vnejší,
dávnou moc, nýbrž veci se nám objasnují ze sebe samých, z vlastního
složení, z toho, co z nich je tu, prítomné naší mysli. A podobne je
tomu s nejpuvodnejší filosofií: problém je proniknout do všeobsáhlého
jsoucího celku, zachytit jej v tom, co je pron podstatné, co tedy tvorí
práve jeho bytí, a to z neho sama. Nic cástecného není predmetem této
úvahy, a prece musí být rešena pomocí techto cástecných,' konecných
vecí. Ony jsou v nekonecném obsaženy, jsou jeho složkami; pohled
smyslu i mysli se však setkává nejprve s rozmanitostí vecí v prostoru
i casu, s ruzností vecí, které se mení a navzájem do sebe precházejí.
Každá je omezena, každá hranicí s jinou v míste, ale hlavne v case.
A práve jejich vzájemné precházení musí být klícem k poslední jednote
vecí.. Tato poslední jednota nezná již hranic
od konecného ohranicení se prešle k nekonecnu, bezmeznému, neohranicenému. To
nemuže samo být pouhou vecí mezi jinými vecmi, nemuže jednou být,
podruhé nebýt, nemuže být netrvalé, musí procházet veškerou zmenou;
ale ve své trvalosti musí být zároven puvodcem vší promeny, všeho
strídání, všeho sporádaného stavu i prerodu vecí konecných. A tak to,
co trvá, zároven je v skrytu puvodem ruznosti a zmeny, je tedy vecný,
samostatný pohyb; a vzpomeneme-Ii, že samostatný pohyb je Rekum
príznakem ba výmerem života, mužeme ríci, že ona podstatná bytost,
prazáklad vší skutecnosti, tj. konecného bytí, jest odveký, nekonecný
život. Ovšem život nikoli jako cosi odlišného od toho, co oživuje; ono
podstatne živé je rozprostraneno do nekonecna, je to i nádrž a látka
všeho jednotlivého a konecného. To je t~dy v prvním priblížení fysis,
ona "príroda", o níž bude spekulovat recká filosofie jako o jednom ze
svých hlavních témat. Výrazfysis sice u nejstarších "fysiologu" ionské
školy není doložen, nebot titul Anaximandrova spisu peri fyseos je asi
pozdejší; ale když Hérakleitos rekne "príroda se ráda skrývá", prozrazuje podobný. postoj k ní, podobný její pojem jako je u starých
Milétanu: to, co se skrývá za vším konecným, jednotlivým, a zároven
je rodí <JY6znamená puvodne vznik rostliny, vznikání, objevování se
z neviditelného korene). Není tedy zcela nepodložená domnenka, že
-
. Máme pro tuto argumentaci doklad z Diogéna z Apollonie, Diels II, B2,
str. 59-60.
115
Vmik
J.Patocka
~4
i nejstarší užívali termínu fysis, treba vedle arehé, pocátek, o nemž
Theofrast u Simplikia tvrdí, že pochází od Anaximandra. To jsou tedy
problémy I a pojmy nejstarší, milétské filosofii spolecné. U prvních
myslitelu jiste bylo více hluboké shody než povrchových rozdflu.
.
Tím byl tedy dán pojmový obrys otázky, kterou si Milétané kladli.
Samo provedení musilo však najít skutecné fyzické procesy, umožnující
provedení pojmového schématu. Bylo treba ono nekonecno urcit, to
znací pojmove konkretizovat etapy jeho procesu, a tak umožnit jeho
syntézu, souborný pohled na dení prírody. Bylo treba najít elementární
prírodní deje. Takové cerpají ionští fyzikové vždy z pozorování živlu,
jejich vlastností a vzájemných vztahu, tedy z meteorologické oblasti,
zvlášte z pozorování 'bourí, prehánek, pozorování, jak praví Bréhier,
zvláši prirozených a duležitých u Milétana, kupce, který se zajímá
o moreplavbu. Vyparování ci zredování, srážení par v o~lacfch, déši
a kroupy, usazování nánosu v deltách rek, vztah života k vláze, vznik
ohne, tj. blesku, pri bourlivých srážkách mracen jsou takové procesy,
které slouží za základ fyzikálních analogií, z~ výklad vzniku hvezd
a jiných bytostí, jejich osudu a anomálií, mimo jiné i zvírat a cloveka.
To vše, tyto analogie, toto ztotožnování procesu, které se v necem
podobají ci stýkají, je primitivní fyzika, je veda; tato veda dýchá však
v novém duchu, v novém základním predznamenání - nechce být jen
naukou o jednotlivých zjevech, nýbrž snaží se o zdánlive paradoxní
úkol
Z5
-
pomocí techto konecných procesu odhalit, urcit, vycerpat samo
nekonecno.
Ríkává se nekdy, že toto archaické myšlení se soustredí na pojem
substance, tím se hledí - podle Aristotela - vystihnout smysl milétského prafilosofování. V tom je namíste nejvetší opatrnost. Zduraznili jsme
již, jak Aristotelés promítá vlastní problémy do minulosti. Je tomu tak
zajisté i v tomto prípade. Rozumíme-Ii substancf, ve shode se vší
tradicf, trvalý, nemenný podklad nahodilých urcení a zmen, není
pochyby, že u Milétanu není tohoto pojmu. Úmysl zde není najít neco
udržujícího se mimo zmenu, stranou od ní jako její podklad, nýbrž ve
zmene, tak, aby nebylo možno v nem vnitrne urcit žádných presných
hranic a mezí. Veškeré protiklady, jež nám ukazuje zkušenost, protiklady vlhka a sucha, tepla a chladna, svetla a stínu, zvuku a ticha, tyto
protiklady jakostní nemohou mít z hlediska ionské fyziky absolutní
význam. Nejde tedy také veskrze jen o látku, I o to, co my jsme zvyklf
oznacovat slovem hmota, totiž o základní podklad dení v prírode,
lhostejny k takovým jakostným zjevum sveta, jak se jeví prirozenému
cloveku, neprošlému moderní školou. Nepochybne jde též o hmotu,
116
26
filosofie
v primitivním, skoro etymologickém smyslu hmatného, rozprostreného,
pohyblivého, ale vedle toho i o všecky ostatní jevy v jejich jakostném
rozlišení a vz;ijemném vymezení. A jako zde tedy není pozdejšího
rozlišení mezi bytostí a vlastností, mezi substancí a akcidencemi, tak
není ~ké podstatného rozdílu mezi vnejším a vnitrním; vše je v jednote
puvodne živé, není ani zde základních protikladu, ,neboi život náleží
k samotnéfysis, k samotnému základu všeho, co jest.
Tuto okolnost nelze nikdy ztrácet ze zretele pri úvaze o archaické
fyzice. Její "hmota" není hmotou ve smyslu ryze prírodovedeckém. Již
Aristotelovi byl tento starý pojemfysis temný a nesrozumitelný. Jelikož
sám pohlížel na procesy promeny živlu ocima prírodovedce, který tu
nehledá samu podstatu vecí, ~ýbrž výhradne stopuje zákonitost vzájemné promeny vecí jednotlivých, abychom se tak vyjádrili moderne,
musilo mu být záhadné, proc napr. zeme nemá být souradná s ostatními živly, v nichž Milétané hledali prapocátek, arehé. (Viz Met.
A 988b 22 n.) Neboi vskutku žádný z nich neoznacil zemi za základ
všeho, ac napr. Hésiodos ji mezi prvními theogonickými motivy mel.
A zajisté, promenují-Ii se živly v sebe navzájem, nejsou si v podstate
rovny? Není pak jedno, rekneme-Ii, že vše je voda ci vzduch ci ohen ci
zeme? Nejsou to vše v podstate ekvivalentní nauky? Tak by tomu bylo
doopravdy z hlediska prírodovedeckého; ale že práve nejde o prírodovedu, nýbrž o urcení živého nekonecna ci lépe bezmezna, bezhranicna, .
není na nicem patrno práve tak jako zde. Neboi v archaické myšlence
nebeží puvodne, tak jako pozdeji v atomistice, o urcení toho, co jest
samo v sobe nejmenší, základní stavební kámen, a o konstrukci všeho
ostatního, z nej spojováním, zhušiováním (pyknósis), nýbrž o to, co je
samo v sobe nejživejší, z ceho tedy celý proces prirozene vychází:
zeme se svou nehybností, svou zrejmou setrvacností a tíží nemuže tu
být východiskem. A v tom je též vlastní rozdfl mezi principy, pripisovanými jednotlivým myslitelum ionským - jde vždy o východisko,
v nemž spatrují nejvetší životnost. Ten, kdo kladl za základ vodu, videl
snad veškerý proces prírody pod obrazem I vegetativním, pod obrazem
výživy, a tou mu bylo i vyparování, usazování, srážení a tuhnutí; ten,
kdo kladl za základ vzduch, videl. tento proces pod obrazem dýchání
s jeho zjevy dechu a výdechu, studeného a teplého dmychání a dutí,
zvlášte pak pronikání a oživování.
I
Všechno zdá se probíhat, jakoby tato prvotní myšlenka nedovedla
rozlišit jednotlivé obory jsoucna, jakoby nedovedla odlišit neživé,
oduševnelé, lidské a pouze živelné,. umelé a prirozené, pohyb a život,
a jako by všecky tyto fenomény v pramyšlení tvorily ješte jedinou
117
J.Palocka
nerozlišenou smesici, z níž se teprve dlouhým dalším úsilím vyclení
skutecný problém a spolu s tím objeví pojmové utrídení.
.
Ve skutecnosti význam fenoménu života je v tom, že ztNesnuje
prípad, kdy možno sledovat v nejvyšší úplnosti, jak neco vzniká,
objevuje se, uplatnuje se uprostred ostatního, na jeho úkor casto, jak
nabývá vlastního tvaru, udržuje se v nem, jak toto udržování je absorbuje a pomalu opotrebovává a spotrebovává jeho síly, až svou vlastní
prací a úsilím udržet se ve svém tvaru a zjevu rozptýlí se opet v ostatním. Život tu nezajímá sám o sobe, nýbrž jako eminentní príklad
pohybu zjevování. A práve že zde není ješte odlišnost príhrad jsoucen
a že není rozlišen pohyb a život a jevení vubec, spocívá pohled myslitelu na tomto nejobecnejším a nejpuvodnejším, jak se veci vubec
dostavují doprostred jiných, jak trvají jako prítomné, spolu s jinými
uprostred nich, aby opet uplývaly do nenávratna. A zde opet je duvod,
proc poutají tyto prvomyslitele pohyblivé, prchavé fenomény, zatímco
telesa, hmatné a solidní veci jsou práve tím, co již trvá ve svém tvaru,
co sejiž stalo zjevným,a tedyje nezbytnevýsledkem,nikolipuvodem.
Tolik tedy všeobecne na vysvetlenou k vzniku a výkladu ionské
fyziky. Nyní se obracíme k jednotlivým predstavitelum.
118
OBSAH
PREDMLUV A
P.Rezek
5
MÝTUS A SLOVO
W.F.Ouo
7
HOMÉROVA BÁSNICKÁ ONTOLOGIE
W.Schadewaldt
27
ONTOLOGICKÁ ADEKVÁTNOST RECTINY
W.Schadewaldt
48
RECKÉ SLOVESO "BÝT" A POJEM BYTí
Ch.H.Kahn
65
JAK SE REKOVÉ UCILI, CO JE DUCHOVNí CINNOST
B.Snell
88
VZNIK FILOSOFIE
J.Patocka
108
OBSAH
119
119