PDF, 3.69MB

Lukáš Bujna
STEZKOU ŽIVOTA
rozptýlené texty
1
Motto:
Co bylo od počátku, co jsme slyšeli,
co jsme na vlastní oči viděli, na co jsme hleděli,
čeho se naše ruce dotýkaly, to zvěstujeme: Slovo života.
1. list Janův 1, 1-2
bohoslužba v ruinách kostela Sv. Mikuláše pod Krudumem (2010)
2
UVEDENÍ DO LITURGIE
Od novozákonních dob se křesťané scházejí k bohoslužbě. Co je smyslem křesťanské
bohoslužby - liturgie? Zpřítomňuje Boží dílo spásy a zahrnuje nás do něj. Na Boží
láskyplnou péči o člověka, jak se nám v dějinách spásy vyjevuje a v bohoslužebném
dění sděluje, odpovídá při bohoslužbě shromážděný Boží lid díkůvzdáním i chválou.
Vyjadřujeme naši vděčnost Bohu za to, že se nás v Ježíši Kristu ujal a osvědčil tak
svou věrnost a lásku. Bohoslužba je živým dialogem mezi Bohem a námi, které si
Bůh svolal, abychom byli jeho vyvoleným lidem. Je to dialog lásky.
Láska má svůj řád. V řádu Boží lásky je uloženo milovat až do krajnosti, i za cenu
nejvyšší oběti. Je to láska sestupující do lidské bídy a dávající se člověku pro
záchranu a obnovu jeho života. Nekonečná Boží láska k nám plně promlouvá v díle
Pána Ježíše Krista - v jeho celoživotní oběti, počínající jeho vtělením a narozením,
pokračující jeho veřejným působením (zvěstování, uzdravování, odpouštění hříchů)
a vrcholící jeho ukřižováním. Je to oběť, k níž se Bůh Otec přihlásil, když Krista
vzkřísil z mrtvých.
Křesťanská bohoslužba je dramatem, v němž znovu prožíváme události z dějin
spásy, které v Kristu mají svůj střed a vrchol, svůj úhelný kámen. Scházíme se
v Ježíšově jménu, zvěstujeme Boží slovo, vyznáváme své hříchy, sdílíme Kristovu
skutečnou přítomnost mezi námi v darech chleba a vína, přijímáme Boží požehnání
i vyslání ke službě mezi našimi bližními.
Tím je vymezen řád liturgie. Z naší strany je totiž liturgické dění odpovědí naší lásky
na lásku nebeského Otce, jíž miloval svět natolik, že vydal svého jednorozeného
Syna, aby svět spasil. Náš Otec je Bohem lásky a pokoje, nikoli zmatku a sváru. Proto
i naše lidská odpověď na jeho lásku musí mít svůj řád, aby se vše dělo pokojně
a směřovalo k duchovnímu růstu. Bohoslužebný řád, který na sebe bere ustálenou
podobu liturgického obřadu, si neklade jiné cíle, než dynamice duchovního růstu
napomáhat a pokojnému, požehnanému průběhu bohoslužebního shromáždění
sloužit.
Aby nedošlo k mýlce, nesmíme zaměňovat obřad (konkrétní výraz bohoslužebného
řádu) s obřadnictvím duchaprázdné ceremonie. Obřadní magie si žádá stereotypní
opakování neměnných rituálů, jejichž bezchybné provedení knězem zaručí žádané
účinky. Křesťanská bohoslužba není magickým aktem, nepůsobí samočinně. V jádru
liturgického obřadu nehledejme ritualismus hříšného člověka, nýbrž působení Ducha
Svatého, které je mocné a svobodné.
Nepřekáží ale obřadní forma liturgie Svatému Duchu Božímu, aby zavanul do našich
shromáždění? Církev, jejíž spiritualitu tvaruje živá liturgická tradice, ví, že je tomu
právě naopak - obřadní forma představuje řečiště, kudy přitéká do lidského srdce
proud darů Ducha Svatého: Vzhůru! Všichni, kdo žízníte, pojďte k vodám (Iz 55, 1).
Neslouží-li obřad duchovní náplni bohoslužby, je nutná liturgická obnova.
Jelikož se církev neustále obnovuje, obnovují se i obřadní formy křesťanské liturgie,
aby odpovídaly na znamení času. Jinak vypadala bohoslužebná shromáždění
v antice, jinak ve středověku, jinak v baroku a jinak vypadají dnes. Třebaže víme,
jaké škody obřadnictví napáchalo i v křesťanské bohoslužbě, čerpáme z naší víry
3
jistotu, že milující Bůh nedovoluje, aby jeho slovo a svátosti byly lidským hříchem
zatemňovány. Reakcí na pozdně středověký úpadek je úsilí reformátorů (v českých
zemích husitů).
Reformace 15.-16. století neznamená konec procesu obnovy křesťanské bohoslužby.
Některé reformační církve se hrozby obřadnictví strachovaly natolik, že se obřadních
forem úplně zřekly. Ale nelze říct, že bohoslužby neliturgických církví odrážejí celou
hloubku a krásu víry. Nahrazení obřadu pouhým kázáním (doplněným písněmi
a modlitbami) vedlo k značnému omezení vysluhování svátosti Večeře Páně, Ježíšem
v předvečer jeho smrti ustanovené a prvokřesťany pravidelně v neděli slavené
formou radostného stolování, když lámali chléb (Sk 2, 46).
Liturgické hnutí 19.-20. století, které má možnost čerpat z nově objevených či nově
interpretovaných písemných pramenů z dob prvního křesťanstva, v obnově
obřadních forem bohoslužby pokračuje. Ukazuje, že křesťané nikdy nebudovali svá
shromáždění bez konkrétního řádu, jenž zpočátku vycházel z obřadních forem
starého židovstva, přeznačil je zcela novým křesťanským smyslem a nadále je
obohacoval spolu s tím, jak se rozvíjela křesťanská teologie.
Pro bohoslužbu se během staletí vžila různá označení. Z řečtiny pocházejí názvy
synaxis (shromáždění) a liturgie (služba lidu), přičemž pojem liturgie se často užívá
pro bohoslužbu obřadního typu. Dnes opět užívaným termínem pro bohoslužbu je též řecké - slovo eucharistie (díkůčinění), které se vztahuje na svátost Večeře Páně.
Latina dala bohoslužbě název oficium (služba) a mše (poslání). Zajímavé je, že tyto
pojmy pocházejí z nenáboženské, občanské sféry života starověké společnosti.
Křesťané nechtěli, aby se jejich bohoslužba srovnávala s pohanskou modloslužebnou
ceremonií. Svá shromáždění proto označovali názvy z profánní, modlářstvím
nezasažené oblasti. Postupně křesťanstvo tyto obavy překonalo, takže od 3. století se
zavádí pojmy anafora (oběť) a mystérium (tajemství), převzaté z antického
sakrálního slovníku. Protestantští teologové v tom sice spatřují postupnou helenizaci
původně čistého biblického křesťanství, ale pravda je zřejmě jinde: starověcí křesťané
začali využívat pojmů obecně známých v řecko-římském kulturním prostředí, ale
obsahově je změnili tak, aby vyjádřily skutečnost nového života v Kristu.
Křesťanská bohoslužba vychází z židovského paschálního hodu beránka. Ve svátek
Pesach - česky Přejití - si Židé připomínají vysvobození z egyptského otroctví. Jedí
nekvašený chléb a beránka, stejně jako v noci před exodem z Egypta, a vypráví si
příběh záchrany Izraele. I v Ježíšově poslední večeři shledáváme prvky paschálního
hodu , ale namísto vzpomínky na vyjití ze země otroctví podává Mistr svým dvanácti
učedníkům chléb a víno se slovy: Toto jest mé tělo, které se za vás vydává. Tento kalich je
nová smlouva, zpečetěná mou krví, která za vás prolévá (Lk 22, 19-20).
Toto je znamením, že Ježíšovou obětí se dovršil exodus. Kdo Ježíše přijal za Krista,
vyšel z hříchu, je vysvobozen ze smrti a spasen. Jednáním s chlebem a kalichem vztaženým k svému tělu vydanému na smrt a ke své prolité krvi - ustanovil Pán Ježíš
křesťanskou bohoslužbu svátosti Večeře Páně. Slavíme ji na jeho památku, aby se
v liturgickém jednání s chlebem a kalichem zpřítomnila jeho oběť smíření, přinesená
za všechny. Ježíš je pravým beránkem Božím, jenž snímá hřích světa. Ježíšova pascha
je vítězným přejitím ze smrti do života. Třetího dne byl Pán vzkříšen!
4
Apoštol Pavel popisuje nejstarší podobu křesťanské bohoslužby - prostého obřadu
stolování, kdy nad chlebem a vínem zazní podání Ježíšovy poslední večeře: Já jsem
přijal od Pána, co jsem vám také odevzdal: Pán Ježíš v tu noc, kdy byl zrazen, vzal chléb,
vzdal díky, lámal jej a řekl: „Toto jest mé tělo, které se za vás vydává; to čiňte na mou
památku.“ Stejně vzal po večeři i kalich a řekl: „Tento kalich je nová smlouva zpečetěná mou
krví; to čiňte, kdykoli budete píti, na mou památku.“ Kdykoli tedy jíte tento chléb a pijete
tento kalich, zvěstujete smrt Páně, dokud on nepřijde (1Kor 11, 23-26).
K jednomu stolu se schází a ke společnému jídlu usedá rodina. Kolem stolu Páně,
kde se rozdílí Kristova přítomnost jako pokrm a nápoj, se sdružuje rodina Božích
dětí. Proto je hod Ježíše Krista, svatá večeře, znakem jednoty mezi Pánem a jeho
lidem i jednoty mezi lidmi navzájem. Tato svátostná hostina předjímá, že jednou nás
Boží Syn přijme u stolu ve svém Království, ve velesvatyni, kde věčně slaví nebeskou
liturgii. Večeře Páně má eschatologický, budoucnostní rozměr, umožňující vyhlížet
za konec tohoto věku ke slavnému příchodu Páně, kdy bude celé stvoření obnoveno
a Bůh bude všechno ve všem!
Další židovský obřad, jímž se křesťanská bohoslužba inspirovala, je domácí liturgie
svátku sabat (dne odpočinutí) slavená v pátek večer (u Židů jako u jiných Orientálců
začíná den západem slunce, takže páteční večer je začátkem soboty). Rodina se sejde
kolem stolu a nad vínem a chlebem se vysloví požehnání: Pochválen budiž, Hospodine,
Bože náš, králi světa, jenž jsi stvořil plod révy! Pochválen budiž, Hospodine, Bože náš, králi
světa, jenž vyrůsti dáváš chlebu ze země. Tato stolní modlitba dobrořečení je základem
křesťanské modlitby eucharistické, v níž je díkůvzdání Bohu za dar chleba a vína
vztaženo k osobě Ježíše (přirovnanému ke králi Davidovi - Ježíš jako syn Davidův).
Svědčí o tom prvokřesťanský spis Didaché (Učení dvanácti apoštolů) asi z konce
1. století: „Ohledně díkůvzdání takto budete děkovat: nejprve o kalichu: ›Děkujeme
ti, Otče náš, za svatou révu Davida, tvého služebníka, se kterou jsi nás seznámil skrze
Ježíše, svého služebníka; tobě sláva na věky.‹ Pak o nalámaném chlebu: ›Děkujeme ti,
Otče náš, za život a poznání, s nímž jsi nás seznámil skrze Ježíše, svého služebníka;
tobě sláva na věky. Jako byly tyto nalámané chleby rozsety po horách a shromážděny
se staly jedním, tak nechť je shromážděna tvá církev od končin země do tvého
království, neboť tvá je sláva i moc skrze Ježíše Krista na věky.‹“
Od počátku má bohoslužba Večeře Páně obřadní formu díkůvzdání (eucharistie) nad
chlebem a kalichem. Eucharistická modlitba shrnuje Boží dílo spásy v Ježíši Kristu
vykonané z lásky k lidem. Předpokládali bychom, že bohoslužba uchová charakter
radostného díkůvzdání, ale středověk změnil liturgii v rituální divadlo. Zbožnost se
soustředila na slova ustanovení Večeře Páně, svatyni svatých, kam laici nemají
přístup, aby nedošlo k znesvěcení. Bohoslužba přestala být slavností celé křesťanské
obce. Opomnělo se, že proměnu chleba a vína ve svátostná znamení Kristovy reálné
přítomnosti (těla a krve) nemají ve své moci kněží, ale Duch Svatý.
Obnovu liturgie započala reformace, která opět zapojila lid, odstranila středověkou
pompu a zjednodušila obřad tak, aby byl funkční a sdělný. Přesto však reformátoři
eucharistickou modlitbu - a s ní prosby o Ducha Svatého (epiklézi) - neobnovili,
neboť o dějinách liturgie toho v 16. století nebylo moc známo. Až moderní liturgické
hnutí navrátilo eucharistické modlitbě její důležitost.
5
Sledujeme, že církev, která musí čelit radikálnímu odkřesťanštění většiny evropské
společnosti, se o to více snaží kriticky a tvůrčím způsobem navrátit k pramenům.
Tyto užitečné návraty umožnily, aby se předobraz bohoslužby nalézal nejen
v Ježíšově Poslední večeři (na což se zaměřila reformace), ale také ve stolování
vzkříšeného Pána s učedníky cestou do Emauz. Při lámání chleba se zmrtvýchvstalý
Pán dal učedníkům poznat: Tu se jim otevřely oči a poznali ho (Lk 24, 31).
Velikonoční radost ze vzkříšení, zlomení pout smrti a vstup do nového života, vane
liturgií neděle, dne Páně, počátku nového týdne (symbolicky i počátku nového
stvoření spaseného křížem a oživeného vzkříšením), kdy se křesťané shromažďují
k bohoslužebné slavnosti. Neděle, den vzkříšení, je novým sabatem křesťanů, lidu
Nové smlouvy, předjímkou odpočinutí v Božím království, kam nás Kristus zve
vstoupit. Poznání vzkříšeného Pána, jak vysvítá z evangelijního příběhu cesty do
Emauz, ochraňuje liturgii, aby neupadla ve smuteční vzpomínku na událost kříže.
Vzkříšení je přece odpovědí na golgotskou oběť!
Dosud jsme náš výklad o křesťanské liturgii zaměřili na slavení eucharistie, nikoli na
bohoslužbu slova. Zvěstování Božího slova k našim bohoslužbám neodmyslitelně
patří. Reformace zdůraznila poslání kázat evangelium, v němž máme slova věčného
života. Zdá se, že prvotní křesťané, původem ze Židů, i nadále navštěvovali sobotní
bohoslužbu slova v synagoze, kde se četl zákon a zpívaly žalmy.
Je pravděpodobné, že kde soužití judaismu a křesťanství uvnitř synagogy naráželo
na problémy, vytvořili si křesťané svou vlastní variantu synagogální liturgie. Po
definitivní roztržce mezi judaismem a křesťanstvím na konci 1. století se doposud
odděleně konaná sobotní shromáždění se zvěstováním slova a nedělní slavnost
Kristova stolu s výsluhou svátosti Večeře Páně sloučily vjedno. Zároveň se převzaly
rysy synagogální liturgie se zpěvem žalmů a čtením z Bible, které takto přešly i do
křesťanské bohoslužby.
Ze 2. století máme v Apologii sv. Justina Mučedníka popsánu již známou podobu
liturgického obřadu v den Páně: „V den pojmenovaný po Slunci se na jednom místě
shromažďují všichni, kdo bydlí ve městě i okolním venkově. Předčítají se pamětní
spisy apoštolů nebo proroků, pokud stačí čas. Potom, když předčitatel zmlkne,
předsedající napomene a povzbudí k následování těchto dobrých slov. Potom všichni
povstaneme a odesíláme modlitby. A pak je přinesen chléb a víno a voda
a předsedající pronese modlitby díkůvzdání, pokud jen může. Lid je potvrdí slovem
Amen. Nyní je z darů, nad kterými byly vzdány díky, každému rozdělováno
a všichni přijímají.“
Řád nedělní liturgie, jenž zahrnuje čtení Písma, kázání, přímluvy, eucharistickou
modlitbu a přijímání, zachovává církev různými způsoby ve svých obřadních
formách dodnes.
Co je čtením evangelia a kázáním zvěstováno, je v eucharistii rozdáváno a sdíleno.
Proto patří slovo a svátost k sobě jako dvojí způsob Kristovy přítomnosti, neboť Pán
je v liturgickém dění přítomen jak ve svém slově, tak i ve svátosti. Bez eucharistie je
však křesťanská liturgie neucelená. Ve Večeři Páně se působením Ducha Svatého
zpřítomňuje Kristova oběť, jejíž spásný význam bychom si nemohli ve víře přisvojit,
kdyby zůstal uzavřen v pradávné minulosti. Kristova neopakovatelná oběť smíření je
6
přinesená jednou provždy a za všechny - a ve svaté večeři ji zakoušíme jako stále se
zpřítomňující základ naší víry a naděje.
Kristova přítomnost ve svátosti je hlubší, plnější kvality, než ve zvěstování slova,
neboť svátostný Kristus se nám rozdává, aby se sdílel s námi a mezi námi. Svátost
obnovuje naše pouto s Kristem, abychom s ním byli jedno tělo a jedna krev. Ve
Večeři Páně se stává skutečností, co nám evangelium zvěstuje - že jsme přijati do
Boží rodiny, takže máme moc být Božími syny a dcerami. Třebaže je možné konat
bohoslužbu bez svátostného hodu, jsme si vědomi, že zvěstované slovo nás
připravuje na radostnou slavnost naší spásy u eucharistického stolu, který nám
prostírá milující Pán.
Na spojení slova a svátosti v jeden liturgický celek poukazuje text o emauzských
učednících. Ti se nejprve na cestě sejdou s Ježíšem, který se k nim přidružuje. I naše
liturgie začíná společným sejitím v Ježíšově jménu. Ježíš učedníkům otevírá Písma,
až jim z toho hoří srdce. I my, když jsme se shromáždili a doznali naše viny,
nasloucháme Božímu slovu v Písmu svatém. Ježíš se dává poznat při lámání chleba.
Stolováním s Pánem vrcholí i naše liturgie. Svátostně přijímáme Ježíšovo tělo a krev
pod způsobami chleba a vína. Učedníci, rozradostnění ze zjevení Zmrtvýchvstalého,
jdou oznámit radostnou zvěst bratřím do Jeruzaléma. I my z bohoslužeb odcházíme
s posláním svědčit o Kristu ve světě, v prozatímním pozemském domově, ve kterém
žijeme a pohybujeme se.
K velikonoční radosti, v níž jsme zakotveni, patří zpěv: Plni Ducha zpívejte společně
žalmy, chvalozpěvy a duchovní písně (Ef 5, 19). Liturgický zpěv církve je vítěznou písní
spasených, lidu zachráněného mocným působením Boží lásky. To je důvod, proč jsou
části obřadu zhudebněny a zpívány. Duchovním zpěvem se blížíme k charismaty
prozářené kráse novozákonní bohoslužby. Liturgie vybízí ke zpěvu ordinária
(pevných částí obřadu) i propria (proměnných částí, z nichž biblická čtení a modlitby
podle liturgického roku se recitují).
Obřadní forma je tímto povolána být nositelem duchovních i kulturních hodnot.
Proto je naším úkolem pečovat o kulturu liturgické řeči, ovšem tak, aby liturgie
zůstala přístupná celé obci, a nikoli jen vydělené elitní skupince zpěváků a řečníků.
Křesťané přece nepřicházejí na bohoslužby, jako se chodívá na koncert či přednášku!
Nejsme diváci, nýbrž účastníci liturgického obřadu, do něhož se modlitbou, zpěvem
a meditací zapojujeme jako společenství královského kněžstva.
Odnepaměti je posláním kněží přinášet oběti. Pravým veleknězem je Kristus, jenž dal
sám sebe jako oběť, aby každého člověka smířil s Bohem. Křtem jsme byli ponořeni
do Kristovy smrti a vzkříšení a získali tak podíl na jeho kněžství. Jako kněžstvo Nové
smlouvy musíme přinášet v oběť naše životy, aby byly milé Bohu a prospěšné lidem.
To je naše stálá duchovní bohoslužba (logiké thysia), jejímž zhutněním je liturgie, při
níž se zpřítomňuje oběť Kristova, k čemuž se připojuje i naše oběť - vůle a ochota
církve obětovat se pro bližní. S nimi se mají křesťané radovat, s nimi plakat, mají být
všem vším. Liturgie, která napájí a sytí naše srdce živou vodou duchovních darů, je
prostředkem, jak se posílit a získat požehnání pro křesťanskou službu lásky, do níž
jsme vstoupili následováním našeho Pána: Syn člověka nepřišel, aby si dal sloužit, ale aby
sloužil a dal svůj život jako výkupné za mnohé (Mt 20, 28). (2006)
7
RAVENNA - POMPEJE RANÉHO STŘEDOVĚKU
V sedm hodin ráno stojím na peróně pustého nádražíčka v Rosolině. Přijíždí motorák
do Roviga. Odtud rychlíkem do Ferrary. Zde přestup do dalšího vlaku do Ravenny,
kam přijíždím po třech hodinách cesty malebnou severoitalskou krajinou, nad kterou
stoupá slunce, kde se pole střídají s vinicemi a města se shlukují kolem starobylých
kostelů se zvonicemi.
Po letech si právě plním sen navštívit jedno z nejkrásnějších a nejpamátnějších měst
Evropy, v němž si podali ruce starověk se středověkem, Římané s Góty a Byzantinci,
historie a kultura západní a východní. To město, ačkoli je známé všem milovníkům
umění, leží stranou velkých turistických cest, které směřují především do nedalekých
Benátek. Je to město Ravenna, jehož nejslavnější kapitoly dějin se psaly mezi 5. a 7.
stoletím po Kristu. Jistý odborník na křesťanské umění nazval Ravennu skutečným
muzeem pozdního starověku a Pompejemi raného středověku.
Ravenna vznikla v době Etrusků a podobně jako Benátky byla zbudována na laguně.
Politický význam získala až na počátku našeho letopočtu za vlády římského císaře
Oktaviána Augusta, který poblíž města vybudoval přístav pro jadranskou vojenskou
flotilu - Portus Classis. Pravého rozkvětu se Ravenna dočkala na sklonku starověku.
Počátkem 5. století sem z Milána přenesl svůj dvůr západořímský císař Honorius.
V Ravenně, obklopené bažinami, se cítil v bezpečí před postupujícími germánskými
kmeny. Zatímco v Itálii řádili barbaři a římská říše se rozpadala, v Ravenně vládl čilý
kulturní ruch.
mozaika v mauzoleu Gally Placidie
Procházím sluncem prohřátými ulicemi, kde se pohybuje mnohem více cyklistů než
automobilů. Okna domů jsou plná květin. Na volném travnatém prostranství, jehož
dominantou je kostel San Vitale - ještě o něm bude řeč - spatřím nevelkou stavbu ve
tvaru latinského kříže. Pochází z poloviny 5. století. Je to mauzoleum Gally Placidie,
sestry císaře Honoria. Jedná se vlastně o kapli sv. Vavřince (Lorenza), která přiléhala
k dnes již neexistujícímu kostelu Sta Croce (Svatého Kříže).
8
Nádhera mozaik na sytě modrém, lesklém pozadí doslova vyráží dech. Mauzoleum
má valené klenby a ústřední kupoli s mozaikami znázorňujícími hvězdnatou oblohu
(hvězdy se vrství kolem zlatého kříže) a symboly čtyř evangelistů. Nad vchodovými
dveřmi zaujme mozaika Krista - dobrého pastýře. Postavy na mozaikách jsou pojaty
v duchu římského realismu, s živými a citlivými rysy. Do mramorových sarkofágů
byli pohřbeni Galla Placidia, její manžel Konstantius a syn Valentinián.
Posledního západořímského císaře svrhl roku 476 germánský předák Odoaker, který
se prohlásil králem Itálie. Panoval z Ravenny. Koncem 5. století přešla moc nad Itálií
na krále Ostrogótů Theodericha, jenž byl formálně poddán východořímskému císaři
(na byzantském dvoře v Konstantinopoli žil v mládí jako rukojmí), ale jako politik si
počínal samostatně a povětšinou uvážlivě. Usiloval o smírné soužití Římanů a Gótů,
třebaže Ostrogóti na rozdíl od katolických Římanů vyznávali křesťanství v kacířské,
ariánské formě.
Ariáni sice uznávali Krista za Spasitele, ale nepřijímali katolické učení o Nejsvětější
Trojici a nevěřili, že Ježíš je božské podstaty. Na římském území byli potlačeni, avšak
mezi germánskými kmeny si zřídili silnou církevní organizaci. Arián Theoderich ale
katolíky nepronásledoval a Ravennu - své sídelní královské město - velmi povznesl.
Za jeho vlády zde nastalo druhé období kulturního rozmachu, z něhož se dochovaly
úžasné památky.
Sant Apollinare Nuovo
Ulicí Via di Roma směřuji k Theoderichovu dvornímu chrámu, zasvěcenému Kristu
Spasiteli, ale později nazvanému Sant Apollinare Nuovo. Trojlodní bazilika podle
klasického římského vzoru vznikla po roce 500. V 11. století byla přistavěna zvonice
(kampanila) a ze 16. století pochází vchod (portikum). Ve střední lodi, podpírané
mramorovými sloupy, obdivuji dvě řady mosaik nad arkádami. Zobrazují průvody
světců a světic. Světci vycházejí z posvátného paláce a důstojně kráčejí poklonit se
trůnícímu Kristu. Světice vzdávají hold Madoně s dítětem. Stojíte-li uprostřed hlavní
lodi a sledujete-li po obou stranách procesí osob se svatozářemi, zjistíte, jak mozaiky
9
působí dynamicky. Navozují představu klidného pohybu, přesně zacíleného k oltáři
v půlkruhové apsidě.
Namísto svatých byli původně na mozaikách spodobněni hodnostáři Theoderichova
dvora v čele se samým králem. Po vyvrácení ariánského gótského království a dobytí
Ravenny byzantskými vojsky císaře Justiniána byla dvorní bazilika Krista Spasitele
předána katolické církvi a zasvěcena sv. Martinu, bojovníku proti kacířství. Dvořané
a dvorní dámy na mozaikách se změnili na světce a světice. Theoderichovu památku
zde připomíná jen mozaika jeho královského paláce a jeho monogram - stejný, jaký
najdeme na hlavicích sloupů na Piazza del Popolo (Náměstí lidu) v centru Ravenny
(Dominus Noster Theodericus Rex - Náš Pán Král Theoderich). Královský palác s bazilikou sousedící - zčásti leží v troskách. Zachovalo se průčelí s oblouky a sloupy.
Nepřístupná zřícenina doposud vyhlíží majestátně.
Po tři staletí se dvorní bazilika nazývala „u Sv. Martina pod zlatou oblohou“, neboť
měla zlacený strop (počátkem 17. století upravený do barokního slohu). Poté, co roku
856 saracénští piráti vyplenili chrám sv. Apolináře v přístavu (dnešní Sant Apollinare
in Classe), byly ostatky tohoto prvního ravennského biskupa a mučedníka syrského
původu přeneseny do bezpečí uvnitř městských hradeb - do basiliky sv. Martina,
přejmenované na nový chrám sv. Apolináře (Sant Apollinare Nuovo). Z ostatních
uměleckých děl v této bazilice stojí za připomenutí cyklus mozaik s novozákonními
náměty (například Poslední večeře Páně).
brána před bazilikou San Giovanni Evangelista
Náboženským potřebám ariánských Gótů sloužily v Ravenně i další sakrální stavby zejména dvorní bazilika Sv. Jana (San Giovanni Evangelista), po druhé světové válce
obnovená do původní podoby (až na mozaiky v interiéru, jež byly za války zničeny)
a katedrála Svatého Ducha (Spirito Santo) s křestní kaplí - baptisteriem Ariánských.
V celoevropských souvislostech je ojedinělé, že v Ravenně se ariánská architektura
nejen dochovala až do dnešních dnů (na rozdíl od Milána a jiných měst), ale že také
dodnes slouží bohoslužbám (katolickým či pravoslavným).
10
Dějiny mívají nádech ironie. Ariánská katedrála v Ravenně stále stojí (dnes ji užívají
pravoslavní), avšak na místě nejstarší katolické baziliky, zbudované koncem 4. století
biskupem Ursem, byla v polovině 18. století zbudována hřmotná barokní katedrála.
Z původní baziliky Vzkříšení (Anastasis) se dochovala jen zvonice, krypta a inventář,
uložený v kapli arcibiskupského paláce - např. slonovinový trůn biskupa Maximiána
(egyptská práce ze 6. století) a řecká mozaiková ikona Matky Boží (z 12. století).
Barokní architekty (v katedrále Sant Orso se přidrželi alespoň původního trojlodního
plánu) naštěstí nenapadlo zbourat přilehlé baptisterium Ortodoxních (Pravověrných)
z počátku 5. století. Tuto křestní kapli vybudoval katolický biskup Neon podle vzoru
milánského baptisteria San Giovanni alle Fonti ze 4. století.
baptisterium Ortodoxních
Cihlové baptisterium má tvar osmihranu, v jehož středu je umístěn osmiboký křestní
bazén. Podobně jako u mauzolea Gally Placidie je nápadný kontrast mezi střídmým
zevnějškem stavby a nádherou vnitřní výzdoby. Stěny baptisteria pokrývají štukové
reliéfy. Mozaika v kupoli znázorňuje Kristův křest v řece Jordánu. Ježíš je po pás
ponořen ve vodě, ze skalnatého břehu se sklání sv. Jan Křtitel a nad Ježíšovou hlavou
se vznáší holubice - symbol Ducha Svatého. Centrální scéna křtu je obkroužena
mozaikou dvanácti apoštolů, oděných v římských tógách.
Toto uspořádání napodobuje pozdější baptisterium Ariánských, postavené za vlády
krále Theodericha. Ariánské baptisterium má prostší interiér. Křestní bazén zmizel,
neboť kaple se přestalo užívat. V kupoli je taktéž mozaika Kristova křtu. Jana Křtitele
kupodivu doplňuje antický říční bůh Jordán s korunkou z krabích klepet. Apoštolové
obklopují prázdný Boží trůn, připravený k Poslednímu soudu.
Ke konci Theoderichova panování se začalo soužití Gótů a Římanů kalit. Theoderich
nechal surově popravit římského filosofa Boëthia a přestal spolupracovat s římským
senátem. Po králově smrti roku 526 ostrogótská država v Itálii upadala, zatímco moc
Byzance rostla. Císař Justinián, zaujat myšlenkou obnovy římského impéria, usiloval
podmanit si bývalou západořímskou říši, na jejímž území vznikly germánské státy.
11
Válečné tažení Byzance proti Gótům přineslo Justiniánovi vítězství po dvaceti letech
bojů. Válku popsal byzantský historik a přímý účastník Prokopios.
Ostrogótskému království i ariánskému náboženství odzvonilo. Roku 554 Justinián
ovládl Itálii a z Ravenny (dobité již roku 540) učinil centrum nové správní jednotky byzantského exarchátu. Dvousetleté období exarchátu znamenalo pro Ravennu další
období uměleckého rozvoje. Raně-křesťanská latinská kultura se obohatila spojením
s křesťanskou kulturou Byzance. Svědectvím duchovní symbiózy Západu a Východu
jsou chrámy, jejichž stavba byla završena císařem Justiniánem.
San Vitale
O chrámu San Vitale se říká, že je nejkrásnější stavbou v byzantském slohu v západní
Evropě. Předlohou mu byl konstantinopolský kostel sv. Sergia a Bakcha (v 15. století
zničený Turky). O sv. Vitalovi, jemuž byl chrám zasvěcen roku 547, legenda uvádí,
že sloužil jako voják v Miláně, kde také podstoupil mučednickou smrt. Jeho tělo bylo
přeneseno do Ravenny koncem 4. století. Chrám založený na jeho hrobě nese typické
znaky tzv. martyria, sakrální stavby, v níž se uctívala památka mučedníka ve výroční
den jeho smrti. San Vitale má centrální osmihranný půdorys (oktogon) o průměru 35
metrů. Osmi pilíři, podpírajícími kupoli, je interiér rozdělen na středový prostor (pod
kupolí) a na ambity. Architektonickým řešením připomíná slavný konstantinopolský
velechrám Boží Moudrosti (Hagia Sofia).
Z původní vnitřní výzdoby se dochovaly jen mozaiky v apsidě. Po stranách apsidy je
zobrazena pompa byzantského dvora. Na jedné straně je portrét císaře Justiniána, jak
doprovázen církevními a dvorními hodnostáři přináší chléb pro slavení eucharistie.
Na protějším vlysu císařovna Theodora, obklopená dvorními dámami, přináší kalich
s vínem. Tyto mozaikové portréty možná pocházejí z Konstantinopole, kde pracovala
císařská mozaikářská dílna. Mají charakteristicky byzantskou stylizaci - postavy na
mozaikách jsou odhmotněné a zduchovnělé (strnule důstojné postoje, veliké oči), ale
zároveň si uchovávají realistické rysy (ustaraná tvář Justiniánova, sebevědomý výraz
Theodory). Mozaiky dokumentují byzantskou ideu jednoty státu a církve - světská
i duchovní moc se soustředí v rukou císaře, jehož osoba je posvátná (Justinián je
spodobněn se svatozáří), neboť je Kristovým zástupcem na zemi.
12
Uprostřed apsidy (nahoře nad oltářem) se nachází ústřední výjev Krista Pantokratora
(Vševládce). Mozaiku doplňují postavy dvou andělů, sv. Vitala (Kristus mu podává
korunu mučedníka, symbol vítězství nad smrtí) a sv. Eklesia, biskupa, za něhož byla
stavba chrámu San Vitale započata. Zatímco byzantská ikonografie zobrazuje Krista
jako zralého, přísně shlížejícího muže s plnovousem, v San Vitale má Kristus podobu
bezvousého mladíka, známou z prvokřesťanských římských katakomb. Svědčí to jak
o prolínání raně-křesťanského a pozdějšího byzantského umění, tak o promyšlené
koncepci teologické a politické.
Ariáni věřili, že Kristus je stvořená bytost podřízená Bohu Otci. Pravověrní křesťané
vyznávají, že Kristus je Bohu roven, neboť s ním sdílí božskou přirozenost. Kristovo
věčné bytí naznačuje na mozaice v San Vitale mladistvá bezvousá tvář, symbol věčné
mladosti. Že Kristus vládne světu jako Bůh, je znázorněno i tím, že na mozaice trůní
na modré kouli. Jde o umělecky ztvárněnou teologii, dokládající, že politice prospívá
pravá víra (vítězství Byzance nad Góty). Je podivuhodné, že na mozaice z 5. století je
svět vyobrazen kulatý - a v modré barvě, jak lze naši Zemi spatřit jen z vesmíru!
Kristus Pantokratór v apsidě chrámu San Vitale
Návštěva chrámu San Vitale mi přinesla nejen kulturní, ale i duchovní zážitek. Jeho
centrální půdorys otevírá srdce i mysl nekonečnu a věčnosti. Na rozdíl od baziliky
zde totiž můžete chodit v kruhu. Za každým z osmi nosných pilířů jsem nahlížel do
středového kruhového prostoru a do apsidy, jež se pokaždé otevírala v jiném úhlu,
v jiném světle. Tento chrám je místem tajemným, mystickým - signalizujícím, že pod
povrchem se skrývá tajemství.
K San Vitale přiléhá palác byzantských exarchů (guvernérů), pozdější benediktinský
klášter. Exarchát se výrazně zapsal do kulturních a politických dějin tehdejší Itálie.
Památky v historickém centru Ravenny jsem pohodně prošel během několika hodin,
beze spěchu, za krásného počasí, netísněn davy turistů jako v Benátkách nebo
v Římě. Zdá se neuvěřitelné, že nádhernými kostely starými 1500 let, které pamatují
římskou a byzantskou říši, se procházejí jen malé hloučky lidí, nebo - jako v chrámu,
o němž teď budu vyprávět - že jste uvnitř skoro sami!
13
Do odjezdu vlaku zbývají tři hodiny. Dost času na to, vydat se k bývalému přístavu,
k 5 kilometrů jižně od města vzdálené bazilice Sant Apollinare in Classe. Autobus mi
ujel. Nechci čekat půlhodinu na další a jdu pěšky. Procházka městem je plná dojmů.
Postojím u hrobu renesančního básníka Danta Alighieriho, autora Božské komedie,
jenž zesnul v Ravenně roku 1321. Prohlédnu si baziliku San Francesco z 5. století, se
zatopenou kryptou pod oltářem. Míjím vznosný barokní chrám Santa Maria in Porto
z 18. století, který - jak jeho název napovídá - stojí u jedné z městských bran, kudy se
dávám cestou z města po silnici na Rimini.
Sant Apollinare in Classe
Pěší túru k Sant Apollinare in Classe jsou pojal jako pouť k duchovním kořenům mé
víry. Právě Ravenna byla významným misijním centrem, odkud se šířilo křesťanství
po severní Itálii - třeba do Milána či Akvileje. Z pozdějšího patriarchátu akvilejského
pak přicházeli první misionáři na Velkou Moravu. V tomto smyslu má Ravenna svůj
podíl na prvopočáteční christianizaci českých zemí.
Ve třicetistupňovém horku a po rozpálené silnici se neputuje snadno. Navíc jsem na
předměstí zabloudil a lámanou italštinou se musel vyptat na cestu. Za městem jsem
konečně spatřil orientační bod - zdálky viditelnou zvonici baziliky Sant Apollinare in
Classe. Zvonice vypadala, že je na dosah ruky, ale sáhnout jsem si na ni mohl až po
dalším tři čtvrtě hodinovém pochodu.
Sant Apollinare in Classe, vysvěcený roku 549, je největší, nejlépe zachovanou a asi
nejkrásnější bazilikou v Ravenně. Kdysi stál uprostřed rušného přístavu, dnes vyniká
jeho krása o to více, že osaměle vyhlíží na travnaté pláni, kde široko daleko není než
pár stromů. Interiérem připomíná Sant Apollinare Nuovo, ale je prostornější a prostší
a tím i působivější. Hlavní chrámová loď je nesena čtyřiadvaceti byzantskými sloupy.
Nad arkádami jsou mozaikové portréty ravennských biskupů a arcibiskupů. Veškerá
pozornost se však upíná k půvabné mozaice v apsidě. Pod velikým zlatým křížem vepsaným do modrého, hvězdami posetého kruhu - ožívá italská příroda se svými
piniovými háji, jimiž bývalo okolí Ravenny ve starověku proslulé. Ve větvích stromů
poletují ptáci. V trávě, vyvedené v různých odstínech zelené, se mezi kameny otvírají
14
bílé květy. Dvě řady ovcí, zobrazené s naivní dojemnou krásou (z níž přímo vyzařuje
mírnost těchto zvířat), přicházejí s důvěrou ke sv. Apolináři, jenž oděn v biskupském
rouchu vztahuje ruce v gestu žehnání. Nad oltářem je téměř u stropu spodobněn
Kristus, k němuž stoupají po travnatém svahu další dvě řady ovcí.
Symbolika je zjevná - ovce, poslušné pastýře, jsou obrazem církve, poslušné Krista.
Ale mozaika poskytuje i jiný, méně „církevnický“ výklad. Křesťanství se vytýká, že
odvrací lidského ducha od přírody, neboť nezobrazitelný Bůh se zdá být vzdálen od
světa s jeho lesy, horami a řekami, v pohanství posvátnými. Způsob, jakým je příroda
přítomná v těsném sousedství Krista na mozaice v chrámu Sant Apollinare in Classe,
ale naopak vypovídá o citlivé vnímavosti křesťanského autora vůči přírodě, která je
podle Bible dílem Božím. Do přírody se vlévá Boží požehnání. Člověk byl do světa
postaven proto, aby se o něj staral, nikoli aby jej plundroval!
mauzoleum krále Theodericha
Nazpátek už jsem jel autobusem. Díky tomu jsem ušetřil trochu času, abych mohl své
putování Ravennou uzavřít návštěvou Theoderichova mauzolea, vzdáleného kousek
cesty od nádraží. Král si je dal postavit kolem roku 520. Mauzoleum je dvoupatrovou
rotundou, zastřešenou jediným vápencovým blokem o průměru 11 metrů. Prostor
v přízemí sloužil k náboženským obřadům. V patře je umístěn sarkofág z růžového
mramoru. Královo tělo bylo odstraněno po obsazení Ravenny Byzantinci.
V polovině 8. století byzantský exarchát zanikl, když Ravennu dobyli Langobardi.
U kormidla moci je později vystřídali Frankové, po nich Benátčané. Ve středověku se
Ravenna zmenšila na nevýznamné provinční městečko, neboť její přístav byl zanesen
naplaveninami řeky Pád. Mezi lety 1509-1860 náležela k papežskému státu. Úpadek
města paradoxně pomohl uchovat pozůstatky její minulé slávy v zachovalém stavu abychom toto unikátní kulturní dědictví, mohli obdivovat dodnes. Ve vlaku, kterým
6. srpna 2007 mířím zpět do Rosoliny, vzpomínám, co všechno jsem viděl a zažil. Na
dnešek připadá svátek Proměnění Páně. Ze středověkých Pompejí skutečně odjíždím
proměněný, vnitřně obohacený. Šťastná Ravenna! (2007)
15
MANŽELSTVÍ A CELIBÁT POHLEDEM RANÉ CÍRKVE
1. Úvod
1.1. Vymezení tématu
Starokřesťanská literatura je rozsáhlá. Proto si nekladu vyšší cíl, než stručně nastínit
problematiku manželství a celibátu v díle jednoho z významných raně církevních
autorů - křesťanského platonika Klementa Alexandrijského (†215). Jeho myšlenky se
pokusím zasadit do dobového rámce, zhodnotit a srovnat s názory jeho současníka
Tertuliána (†220). Klement nebyl ženatý. Píše: „Velebíme celibát a ty, kterým ho Bůh
daroval“.1 Zdrženlivost se v rané církvi uskutečňovala ve službě panen a vdov, jimž
církev zajišťovala živobytí. Jejich posláním byla modlitba.2 O panenství se Klement
(na rozdíl od pozdějších teologů) vyjadřuje jen okrajově. Pravou školou zdrženlivosti
je mu - pro nás možná překvapivě - manželství.
Na posvěcení manželského života zaměřuje své pedagogické působení: „Obdivujeme
manželskou věrnost a důstojnost jediného svazku, přičemž říkáme, že je potřeba
pomáhat si v těžkostech, nést břemena jedni druhých, aby si někdo nemyslel, že
pevně stojí, a přitom sám nepadl.“3 Klement dovedl uvažovat o manželství a celibátu
vyváženě. U Tertuliána tomu tak není: „Manželství dobré, celibát lepší“.4 Pozornost
soustředím na Klementa právě proto, že budoucnost měla patřit nikoli jemu, nýbrž
Tertuliánovi a jeho následovníkům - mezi nimi především Augustinovi a jeho spisu
O dobru manželském (De bono coniugali).
1.2. Sexualita a čistota
Na první pohled se zdá, že manželství a celibát nemají nic společného. V manželství
(a pro křesťany jedině v manželství) má legitimní místo sexuální vztah muže a ženy,
celibát - laicky nahlíženo - předpokládá potlačení sexuality. Bylo by ale nesprávné na
naše téma nahlížet jen v souvislosti se sexualitou. Manželství i celibát se týkají celého
člověka, smyslu jeho života. V teologii církevních Otců proto manželství i celibát
zahrnují jak etiku, tak především ontologii (nauku o bytí).5
Abychom se s oblastí sexuality správně vypořádali, musíme si uvědomit, že církevní
Otcové ji sublimují, zduchovňují. Manželství a celibát se podle nich od sebe liší právě
mírou sublimace.6 V manželství jsou tělesné projevy sexuality přirozené, ale musí být
cudné a rozumné. V celibátu platí úplná sexuální zdrženlivost, sexualita je zcela
spiritualizována. Zdrženlivost či uměřenost (sofrósiné) je projevem nezkaženosti
(aftharsia), čistoty srdce, o níž mluví Ježíš v Blahoslavenstvích (Mt 5, 8). Niterná
čistota (katharotés), patrná i na těle, je darem Boží milosti. Zkaženost není plodem
svazku milosti, jakým má být křesťanské manželství.7
Klement Alexandrijský, Stromata III, 1, Praha 2006, str. 347.
Srov. Hippolyt Římský, Apoštolská tradice (Apostoliké paradosis), 10, Velehrad 2000, str. 25-26.
3 Stromata, III, 1, str. 347.
4 Tertullian, To his Wife (Ad uxorem), I, 3, in: The Ante-Nicene Fathers, Volume 4, Albany, Oregon USA 1997, str. 80.
5 Srov. Belejkanič, Imrich, Pravoslávne dogmatické bohoslovie, Prešov 1996, str. 126.
6 Někdy ani tou ne, jak dokládají manželství, v nichž muž a žena žili zdrženlivě (tj. sexuálně abstinovali), např. Paulinus z Noly
s manželkou Therasií ve 4. století. Srov. Brown, Peter, Tělo a společnost, Brno 2000, str. 302.
7 Srov. Belejkanič, str. 126.
1
2
16
Manželstvím a celibátem se nezabýváme jako vzájemně protikladnými skutečnostmi.
Je jim společná idea křesťanské čistoty. Zároveň jsou eschatologickými znameními podobenstvím života budoucího věku. Monogamní manželství, v němž muž přilne
ke své ženě, aby se stali „jedním tělem“ (Gn 2, 24), takže již nejsou „dva, ale jeden“
(Mt 19, 6), je „velikým tajemstvím“ (mystérion), symbolem jednoty Krista a církve (Ef
5, 32), jež se plně vyjeví v Božím království. Manželství jako obraz jednoty musí být
trvalé: „Co Bůh spojil, člověk nerozlučuj“ (Mt 19, 6). Celibát je gestem zřeknutí se
všeho „pro království nebeské“ (Mt 19, 12). Předjímá totiž, že mezilidské vztahy po
vzkříšení z mrtvých se nebudou naplňovat nynějším pozemským způsobem. Lidé se
stanou podobnými andělům, kteří se „nežení a nevdávají“ (Mk 12, 25).
2. Východiska
2.1. Antická společnost
Manželství můžeme v zásadě chápat dvěma způsoby - institucionálně (jako zákonný
stav) a personalisticky (jako osobní společenství).8 Institucionální a personalistický
rozměr manželství se plně slučují teprve v Novém zákoně. V antickém Řecku a Římě
dominuje institucionální pojetí manželství. Je základem státu a společnosti, neboť se
v něm rodí a vychovávají legitimní potomci, noví občané. Manželství je institucí se
sociálním a politickým významem.9 Proto aristotelská i stoická filosofie klade důraz
na plození dětí jako smyslu manželské instituce. Děti se mají vychovávat k občanské
ctnosti. K dosažení politického cíle - blaženosti obce - směřují pravidla sexuálního
života pro manžele i metody výchovy.10
Zajištění potomstva je cílem manželského soužití i mezi Izraelity: „Ploďte a množte
se a naplňte zemi“ (Gn 1, 28). Potomstvo je znamením Božího požehnání, neplodnost
je prokletím.
Personalistickému pojetí manželství v antické společnosti bránila nerovnost pohlaví,
daná biologicky. Žena pro svou nestálou, slabou přirozenost zůstává pod dohledem
muže.11 Řecký lékař Galénos dovozuje, že vznik mužského zárodku závisí na míře
životodárného tepla. Pokud zárodek vychladne, narodí se žena - nepovedený člověk,
jenž se kvůli vychladnutí nestal mužem.12 Sama příroda rozhodla, že žena není muži
rovna.
Ale osobní společenství je možné jen v partnerství, kde vládne principiální rovnost!
Podřízenost, o níž píše apoštol, je něco jiného, než antický dohled.
Uvědomíme-li si, jak silnou vazbu na společnost představovalo antické manželství,
snáze pochopíme, proč patristická literatura tolik velebí panenství jako stav, v němž
se uskutečňují nejvyšší křesťanské ctnosti.13 Antická společnost je pohanská. Veřejný
i soukromý život antického člověka je prostoupen pohanskými kulty a zvyklostmi.
Pro křesťana je pohyb v takové kultuře plný duchovního nebezpečí (modloslužba),
Srov. Kasper, Walter, Teologie křesťanského manželství, Brno 1997, str. 14-15.
Srov. Aristoteles, Politika, VII, 16, Praha 1939, str. 252-255.
10 Tamtéž, VII, 17, str. 255-259.
11 Srov. Isidor ze Sevilly, Etymologie IX, Praha 1998, str. 97.
12 Srov. Brown, str. 18.
13 Srov. Srov. Frank, Karl Suso, Dějiny křesťanského mnišství, Praha 2003, str. 20.
8
9
17
ale zároveň šancí vydat svědectví, jehož mezní podobou je mučednictví (martyrium).
Odmítnutí manželství - přijetím trvalého panenství - bylo svědectvím o rozchodu se
společností, která odporuje duchu evangelia. Pohané v tom svědeckém gestu právem
spatřovali ohrožení samých základů své civilizace. Zaslíbení k trvalému panenství je
rozhořčovalo i děsilo. Poučný je v tomto směru apokryfní spis o vyznavačce Thekle,
která vlivem Pavlova kázání o čistotě („blahoslavená těla panen, neboť ona naleznou
zalíbení u Boha“) odmítla pohanského ženicha a stala se křesťanskou pannou.14
2.2. Duchovní atmosféra antiky
Pohanská antika zná také „své“ panny - pythické věštkyně v Delfách, kněžky bohyně
Vesty v Římě.15 Vestálky ale neslibovaly trvalé panenství. Jejich sexuální zdrženlivost
byla nepřirozená, neobvyklá. Nešlo o příklad hodný následování.16 Různé filosofické
školy, namátkou pythagorejci, kynici a stoici, však pěstovaly askezi a doporučovaly
zdrženlivost.17
Antická společnost totiž vůbec nebyla mravně uvolněná. Podobná pravidla sexuální
disciplíny dodržovali pohané i židé. Středoplatónská i novoplatónská filosofie, které
udávaly intelektuální tón ve 3. až 5. století, se přece v praxi realizovaly zdrženlivostí.
Úkolem filosofa bylo přesměrovat svou lásku (erós) od krásného těla k samotné ideji
krásy.18
Křesťany vybízela ke zdrženlivosti eschatologická očekávání slavného příchodu Pána
Ježíše Krista a Božího království. Na manžele doléhá „tíseň tohoto času“ (1Kor 7, 28),
kdežto svobodný se stará „o věci Páně“ (1Kor 7, 32). Zdrženlivost nabývá v duchovní
atmosféře pozdní antiky, nazývané „věkem úzkosti“, na přitažlivosti a naléhavosti,
neboť svět pomíjí: „lhůta je krátká“ (1Kor 7, 29).
3. Klement Alexandrijský
3.1. Proti extrémům
Klement věnuje manželství a celibátu III. knihu Stromat („Pestrých látek“, ve smyslu
tématické pestrosti). Vyvrací názory asketických křesťanských skupin enkratitů, jež
zavrhují manželství, i nepravých gnostiků, kterým je učení o duchovním poznání jen
zástěrkou pro sexuální nevázanost.19 Kristův výrok, že po vzkříšení se lidé nežení
a nevdávají, neznamená, že by se mělo odmítat manželství - to by „zdrženlivci“ měli
též přestat jíst a pít, jestliže „jídlo je pro žaludek a žaludek pro jídlo; Bůh však jednou
učiní konec obojímu“ (1Kor 6, 13).20 Stejně tak se mýlí i „nešťastníci“, co se domnívají,
že pohlavní styk je posvátným tajemstvím („společenstvím“ bohyně lásky Afrodity),
které je přivede do Božího království. Klement píše s vtipem: „Přivede je leda tak do
nevěstince, kde jim budou dělat společnost prasata a kozlové.“21
Srov. Skutky Pavla a Thekly, in: Příběhy apoštolů. Novozákonní apokryfy II, Praha 2003, str. 181-197.
Srov. Plútarchos, Proč už Pýthie nevěští ve verších, Praha 2006, str. 54-55.
16 Srov. Brown, str. 17.
17 Srov. Frank, str. 14-17.
18 Srov. Platón, Faidón, Praha 2000, str. 49.
19 Srov. Stromata III, 1-56, str. 341-421.
20 Tamtéž, III, 47, str. 409.
21 Tamtéž, III, 28, str. 381.
14
15
18
3.2. Účel manželství
V závěrečné části II. knihy Stromat je manželství definováno jako prvotní a zákonné
spojení muže a ženy, jehož účelem je plození manželských dětí.22 Není ale jasné, jestli
definice vystihuje Klementův názor, nebo jen parafrázuje Aristotelovo institucionální
pojetí manželství. Důvodem, proč se ženit, je prospěch vlasti, potomstvo a „dovršení
světa“.23 Jak je manželství nutné, se osvědčuje v nemoci, kdy žena soucítí s mužem, je
mu nablízku, pečuje o něj a je mu opravdovou pomocí.24 Důrazem na vzájemnou péči
a lásku, jež se neslučují s donucováním a chtivostí, Klement každopádně ukazuje na
personalistickou tvář křesťanského manželství, které je nejen osobním společenstvím
mezi manžely, ale také společenstvím s Bohem. Manželé se mají „probouzet s Pánem
a uléhat s modlitbou chval a být Pánovými svědky v celém životě“.25 Je-li Boží zákon
svatý, je svaté i zákonné manželství, které apoštol vztahuje na Krista a církev. Ef 5, 32
vykládá Klement tak, že tělesné plození je symbolem plození duchovního. Jako se
v manželství rodí děti tělesně, tak se v církvi skrze vzdělávání rodí svaté děti, když
Pánova slova zasnoubí lidskou duši s Bohem.26
3.3. Jednota muže a ženy
Klement zapojuje manželské soužití muže a ženy do života víry, v němž si jsou před
Bohem rovni: „Poznáváme, že ctnost muže a ženy je jedna. Neboť Bůh obou je jeden,
též Pán obou je jeden; jedna církev, jedna uměřenost (zdrženlivost), jedna skromnost;
jejich pokrm je společný, manželské jho stejné; podobný dech, zrak, sluch, poznání,
naděje, poslušnost, láska. A ti, jejichž život je společný, mají milosti společné a spásu
společnou; láska a cvičení (askeze) jsou jim společné.“27 K realizaci tohoto společného
manželského života víry, jak je Klement popisuje v katechetickém spisu Paedagogus
(Vychovatel), je nutné, aby se žena muži ve všem podobala.28 Ctnost, o níž manželé
usilují v tomto světě, kde je žena od muže odlišena pohlavím, dojde cíle v Božím
království: „Odměny tohoto společenského a svatého života, založené na manželské
jednotě, se ukládají ne pro muže a ženu, nýbrž pro člověka.“29 V Božím království se
lidé nežení a nevdávají, protože pohlaví (sexus), která rozdělují lidstvo vedví, jsou
zrušena - nebude „ani muž, ani žena“30, nýbrž člověk, obnovený Adam nosící Evu ve
svém boku.31
3.4. Jednota manželů s Bohem
Můžeme tedy říci, že manželství pojaté institucionálně náleží do řádu stvoření (Boží
vůle, aby muž a žena plodili a vychovávali děti), a manželství pojaté personalisticky
Tamtéž, II, 137, str. 325.
Motiv dovršení dějin kosmu (naplněním míry lidských generací) přebírá Klement od Filóna. Tamtéž, II, 140, str. 329.
24 Tamtéž, II, 140, str. 331.
25 Tamtéž, II, 140, str. 335.
26 Tamtéž, III, 85, str. 463.
27 Clement of Alexandria, The Instructor (Paedagogus), I, 4, in: The Ante-Nicene Fathers, Volume 2, str. 409-410.
28 Srov. Stromata, II, 137, str. 325.
29 Srov. The Instructor, I, 4, str. 410.
30 Druhý list Klementův, VII, 2, in: Spisy apoštolských otců, Praha 2004, str. 106.
31 Srov. Belejkanič, str. 123.
22
23
19
patří do řádu vykoupení (obraz eschatologické obnovy člověka).32 Nejsou to však dvě
odlišná manželství, nýbrž jedno, které je zákonným stavem i osobním společenstvím.
Vždyť řád stvoření a vykoupení je dílem téhož Slova, jednoho Krista, jenž řekl: „Kde
jsou dva nebo tři shromážděni ve jménu mém, tam jsem já uprostřed nich“ (Mt 18,
20). Klement vykládá tento verš alegoricky: dvěma nebo třemi se míní muž, žena
a dítě, neboť žena se zasnubuje s mužem prostřednictvím Boha.33 Muže a ženu
v manželství spojil Bůh. Cílem křesťanského manželství je být s Bohem, připodobnit
se Bohu. Podle slov evangelia: „Buďte dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec“
(Mt 5, 48).
3.5. Manželská zdrženlivost
Manželská svornost se nezakládá na rozkoši, nýbrž na rozumu (logos). Muž nesmí
zacházet se ženou jako s předmětem touhy, nýbrž budovat manželství, které povede
k nejušlechtilejší uměřenosti.34 Manželství je rozumný svazek. Uměřenosti, která má
vládnout i tělu, se člověk učí zdrženlivostí (enkrateia) a dostává se mu jí jako milosti
a moci od Boha.33 Zdrženlivost je ctnost pravdy, cudnost ve slovech i činech. Klement
přejímá ze stoické filosofie ideu „bezvášnivosti“ (apatheia - nikoli „apatie“ ve smyslu
lhostejnosti). Svoboda spočívá v ovládnutí vášní - nerozumných tužeb.34
Cestou, jak ovládnout vášně, je zdrženlivost. Klement však důsledně rozlišuje mezi
zdrženlivostí řeckých filosofů a zdrženlivostí křesťanskou. Řekové totiž bojují proti
žádostem, aby jim v jednání nepodlehli - kdežto křesťanům jde o to, vůbec žádosti
necítit, ovládnout je darem Boží milosti.35 Uměřeností se osvobozuje duše, vládkyně
těla, od vášní.36
Zdrženlivost obnáší nedbat na potřeby těla, což platí nejenom o milostné rozkoši, ale
i o mluvě, majetku a moci. Ve všem se má člověk spokojit s tím, co je nutné, a zůstat
svobodným, rozumným, prostým vášní. To se týká i manželství. Kdo se ožení, musí
se cvičit ve zdrženlivosti. Ať plodí děti jen na základě uvážlivého a zodpovědného
rozhodnutí: „Nejsme děti žádosti, ale děti vůle“.37 Klement dodává, že zdrženlivost
postrádá smysl, pokud vychází z neúcty vůči Bohu a z nevraživosti vůči lidem - to je
řečeno proti enkratitům, kteří pohrdali Božím zákonem, jímž je manželství ustaveno,
i lidmi, kteří manželství uzavřeli.38 Proti filosofům, kteří se manželství vyhýbali kvůli
starostem, Klement argumentuje, že manželství je dobré.
3.6. Manželství a celibát
Podle Klementa manželství i celibát nesou své specifické povinnosti a službu Pánu.
Na celibátu není nic ctnostného, pokud se neděje z lásky k Bohu.39 Bylo by chybou
Srov. Kasper, str. 25-26.
Srov. Stromata, III, 69, str. 435.
34 Tamtéž II, 143, str. 333.
33 Tamtéž, III, 4, str. 345-347.
34 Tamtéž, II, 144, str. 335.
35 Tamtéž III, 51, str. 421.
36 Tamtéž, III, 41, str. 399.
37 Tamtéž, III, 58, str. 423.
38 Tamtéž, III, 40, str. 397.
39 Tamtéž III, 51, str. 413.
32
33
20
chápat celibát jako vnitřně hodnotnější než manželství,40 které je školou zdrženlivosti:
po dohodě a na určitou dobu se manželé jeden druhému odpírají kvůli modlitbě
(1Kor 7, 5). Vzájemná dohoda je základem uvážlivě vedeného manželství, protože je
„pomocí zdrženlivosti vede k modlitbě a zároveň ho zaslibuje důstojnému plození
dětí“.41
Klement věřil, že uměřeností člověk zkrotí žádostivost a dosáhne stavu „apatheia“.
Manželství tomu není na překážku. Mladí manželé ať spořádaně plodí a vychovávají
děti. Až „láskou a cvičením“ dosáhne muž duchovní zralosti a spoutá své pudy,
bude z něj pravý gnostik, uměřený a moudrý člověk, schopný převzít odpovědnost
v církvi.43
Klement usiluje o posvěcování ženatých výchovou ke zdrženlivosti. Ve zralém věku,
poté, co ve službě Bohu splnil manželské povinnosti, se z muže stane celibátník jakoby mnich, ale bez kláštera a bez pouště.44 Neodchází do samoty - vede činorodý
život. Sexuální aktivita ustala. Je věcí minulosti, za kterou se nemusí stydět. Klement
své úvahy o manželství a celibátu shrnuje slovy: „Kdo užívá daru manželství, ať je
vděčný, a ten, kdo ho neužívá, ať je také vděčný, a oba ať žijí rozumně a ve všem
zdrženlivě.45
4. Závěr
4.1. Srovnání s Tertuliánem
Klement i Tertulián dobře znali apokryfní spis Pastýř Hermův, který považovali za
součást Písem. Ve viděních se tu zjevuje personifikovaná Církev a sděluje, že dcerou
víry je zdrženlivost: „Kdo ji následuje, je blažen ve svém životě neboť opustí všechny
špatné skutky“.46 Ke zdrženlivosti nabádá Hermu výzvou, aby se mu manželka (s níž
má děti) stala sestrou.47 Zde vidíme jeden z kořenů Klementovy nauky o manželské
zdrženlivosti, kterou - z odlišných důvodů a s odlišným cílem - rozvíjí i kartaginský
křesťanský stoik Tertulián.
Církev v Hermově vidění přichází jako panna „vyšňořená pro ženicha“.48 Panenskost
církve se musí odrážet v životech věřících. Klement z toho vyvozuje svůj program
křesťanského gentlemanství - jemnosti, kultivovanosti, uměřenosti - které platí bez
rozdílu pro manžele i svobodné.49 Tertulián na panenskosti církve staví striktní
požadavek monogamie. Kristus má přece jedinou nevěstu - církev. Tedy i muž se smí
oženit pouze s jednou ženou. Druhé manželství je vyloučeno.50 Pokud se například
presbyter po smrti manželky podruhé ožení, takové manželství už nebude obrazem
monogamního svazku Krista a církve, což presbytera ve službě církvi diskvalifikuje.
Srov. Armstrong, A. H., Filosofie pozdní antiky, Praha 2002, str. 207.
Stromata, III, 81, str. 455.
43 Srov. Brown, str. 110.
44 Tamtéž, str. 111.
45 Stromata, III, 82, 457.
46 Pastýř Hermův, VIII, 1, in: Spisy apoštolských otců, str. 203.
47 Tamtéž, II, 3, str. 196.
48 Tamtéž, Čtvrté vidění, II, 1, str. 208.
49 Srov. Brown, str. 105.
50 Srov. Rankin, David, Tertullianus a církev, Brno 2002, str. 105.
40
41
21
Druhé sňatky jsou nechutné a troufalé.51 Klement sice uvádí, že druhé manželství
nesplňuje nároky dokonalého života podle evangelia, ale není hříšné.52
Výrok apoštola: „Spaluje-li tě vášeň, ožeň se“ (1Kor 7, 9) vztahuje Klement na druhá
manželství53 a Tertulián na všechna manželství. Podle Tertuliána apoštol manželství
pouze dovoluje, ale celibát upřednostňuje. Co je dovolené, ještě není dobré. Lépe, než
se oženit a nadále „hořet“, je následovat příkladu neženatého apoštola.54 Na základě
Flp 4, 3 (slovo „syzyge“ lze přeložit i jako „družka“) ale Klement tvrdí, že apoštol
Pavel byl ženat! Tertulián měl za to, že celibát je nutný k přijetí darů Ducha Svatého,
zejména proroctví. Kdo se zdržuje ženy a šetří na těle, investuje do Ducha.55
4.2. Zhodnocení
Klementovi je zdrženlivost průpravným „cvičením“. Uměřenost a čistota srdce totiž
není lidská zásluha, nýbrž dar Boží milosti. Ale Tertulián učí, že člověk „v důvěře ve
vlastní sílu“ si zaslouží dary Ducha skrze zdrženlivost. Duch však křesťana natrvalo
nepromění. Žádost sice s věkem vychládá, ale neztrácí se a stále útočí. Sexuální touha
zůstává vtisknuta do lidského srdce. Na tom víra ani křest nic nezmění. Tertulián je
pesimista - lidskou přirozenost proměnit nelze.56
Klement naopak zvěstuje poznání (gnósis), že připodobňováním se Bohu uměřeným
křesťanským životem dochází v určitých stupních ke svaté proměně člověka - k jeho
konečnému spočinutí (anapausis) v božské lásce (agapé). Čistí srdcem budou nazírat
Boha tváří v tvář. Nastane úplná obnova (apokatastasis).57 Spása je Klementovi více,
než jen vykoupením z hříchu. Proměnou, jež se uskutečňuje poznáním Logu (Krista),
se člověk doslova vřazuje mezi „bohy“ (Jan 10, 34). Znakem této proměny v nynějším
životě je ovládnutí žádostí, čehož lze dosáhnout uměřeností. Něco takového je
Tertuliánovi nemožné. Tělo, které Klement chápe jako „svaté“,58 je pro Tertuliána
trvalou hrozbou: „hrdlo a břicho“ je nutné stále střežit před poskvrnou.59 Neblahé
dědictví obav z těla muselo křesťanství překonávat po celá staletí.
Ale Kristus nepřišel zákon „zrušit, nýbrž naplnit“ (Mt 5, 17). Stejně tak nepřišel zrušit
manželství, nýbrž naplnit je láskou. Vraťme slovo Klementovi: „Pospěšme ke spáse,
k novému zrození! Pospěšme se v mnohém počtu shromáždit v jednu lásku.“60 (2007)
Tamtéž, str. 106.
Srov. Stromata, III, 82, 457.
53 Tamtéž, III, 1, str. 347.
54 Srov. Tertullian, III, 1, str. 80.
55 Srov. Brown, str. 68.
56 Tamtéž, str. 72.
57 Srov. Kratochvíl, Zdeněk, Prolínání světů, Praha 1991, str. 116-117.
58 Stromata, III, 88, str. 467.
59 Srov. Tertullianus, O hrách (De spectatulis), 13, 5, Praha 2004, str. 153.
60 Kléméns Alexandrijský, Pobídka Řekům (Protreptikos), IX, 3, Praha 2001, str. 147.
51
52
22
BOHOSLUŽBA REFORMAČNÍCH CÍRKVÍ
1. Středověká mše
Česká a světová reformace 15. a 16. století si kladla za cíl obnovit čistotu křesťanské
víry a učení tak, aby byla církev věrná Kristovu zákonu a Božímu slovu uloženému
v Písmu svatém. Součástí reformačního úsilí byla i obnova bohoslužby, neboť právě
bohoslužba, při níž se na modlitbách shromažďuje Boží lid, je jakýmsi zrcadlem víry
a učení církve. Změnám, které reformátoři v bohoslužbě provedli, lépe porozumíme,
když si připomeneme, v jakém stavu se nalézala bohoslužba západního katolického
křesťanstva v době před nástupem reformace.
Středověká bohoslužba, mše (z latinského „missa“ ze závěrečných slov bohoslužby:
„Ite, missa est“, „Jděte, jste posláni“), prošla vývojem, na němž se podepsala jednak
barbarizace Evropy po pádu římské říše, jednak nástup scholastické teologie s jejími
jinotajnými výklady toho, co se při mši děje. Mše se stala rituálním divadlem, jehož
provoz byl vyhrazen profesionálům z řad kleriků - kněží. Jako nejobvyklejší forma
bohoslužby se prosadila soukromá mše, kterou četl kněz bez účasti lidu.
Lid se na slavení bohoslužby nepodílel, neboť byl od bohoslužebného dějství odtržen
bariérou jazykovou (nerozuměl latině), prostorovou (oltářní prostor byl oddělen
mříží, od 14. století stěnou) i akustickou (kněz pronášel modlitby šeptem). O to více
se zdůraznily zrakové vjemy - gesta kněze, barvy, obrazy, které negramotným
sloužily jako malovaná Bible. Za vrchol mše se považovalo pozdvihování (elevace)
chleba, přepodstatněného na tělo Kristovo.
To, co tvořilo v křesťanském starověku a raném středověku vrcholy bohoslužby kázání Božího slova a přijímání svátosti Večeře Páně - z pozdně středověké mše zcela
vymizelo. Pokud se kázalo, tak mimo mši. Eucharistii (Večeři Páně) lidé přijímali
obvykle pouze jednou do roka, taktéž mimo mši zvláštním obřadem. Od 13. století
zaniklo laické přijímání podobojí. Během mše lidé nepřijímali, sytili se pohledem na
hostii, kterou pozdvihoval kněz poté, co tiše odrecitoval slova ustanovení. Hostie
nebyla určena ke konzumaci, nýbrž k adoraci (uctívání).
Důsledkem transsubstanciačního dogmatu (přepodstatnění) bylo přesvědčení kněží,
že mají moc proměňovat chléb a víno na tělo a krev Kristovu. Mše byla pochopena
jako obětní akt, při níž kněží jako obětníci obětují za sebe a za lid. Z toho důvodu se
v kostelech zřizovalo množství oltářů, aby bylo možné obětovat co nejvíce mší. Mše
ztratila ráz radostného díkůvzdání Božího lidu za dar spásy v Ježíši Kristu. Nabyla
podoby tajemného obětního dramatu, jehož aktéry byli kněží, zatímco lid pouze
přihlížel, zbaven možnosti vyslechnout si při mši Boží slovo a svátostně přijmout
svého Pána Ježíše Krista.
2. Česká reformace (utrakvisté, táborité, Jednota bratrská)
Z předchůdců husitského hnutí to byl Mistr Matěj z Janova, který ve stěžejním díle
Pravidla Starého a Nového zákona požadoval obnovu denního přijímání eucharistie.
Argumentoval přitom modlitbou Páně, kde se prosí o vezdejší, čili každodenní chléb.
Podle Janova má kněz za povinnost podávat lidu každý den nebeský chléb, kterým je
23
tělo Kristovo. Sám Janov nebyl utrakvistou, ale jeho důraz na časté svaté přijímání
inspiroval Mistra Jakoubka ze Stříbra, který z Nového zákona vyvodil, že nejen tělo,
ale i krev Páně, přijímaná z kalicha, byla Kristem svěřena nejen dvanácti apoštolům,
nýbrž celé církvi, jak dosvědčuje apoštol Pavel v 1. listě Korintským. Kromě toho
Mistr Jakoubek porozuměl Ježíšovým slovům ze 6. kapitoly Janova evangelia - Kdo
nebude jíst mé tělo a pít mou krev, nebude moci být spasen - jakožto příkazu Páně, jehož
plněním je podmíněná spása křesťana. Na tomto biblickém základě, podepřeném též
citáty z církevních Otců, bylo zavedeno v Praze roku 1414 laické přijímání podobojí.
Mistr Jan Hus vyjádřil písemně z Kostnice s touto praxí souhlas, byť on sám neviděl
přijímání z kalicha jako nezbytné ke spasení.
Obnovené přijímání podobojí a znovuzavedení kázání při mši odpovídalo programu
Čtyř artikulů pražských. Přijímat mohly i děti. Pražští utrakvisté pod vedením Mistra
Jana Rokycany jinak zachovali tradiční mešní obřad, byť některé jeho části, zejména
epištola a evangelium, byly zpívány česky, nikoli latinsky. Hlavní nedělní mši zvali
utrakvisté „hrubou mší“, nebo „velkým kázáním“. Celá mše, včetně biblických textů,
se zpívala. Představu o podobě utrakvistické mše si můžeme udělat z Knihy oltářní
Adama Táborského z roku 1588. Laickému přijímání podobojí předcházela otázka
kněze komunikantovi, proč touží přijímat. Předepsaná odpověď zněla: Pro naplnění
kšaftu nařízení a poručení Ježíše Krista za jeho poslední večeře.
Táborští husité, zřejmě ovlivněni Valdenskými, kteří tajně působili v jižních Čechách,
tradiční mešní obřad odmítli s odůvodněním, že nepochází od apoštolů a že působí
u lidu omrzelost svou zdlouhavostí a nesrozumitelností. Táborský teolog Mikuláš
z Pelhřimova ve svém Vyznání Táborů kritizuje mši, jak ji sloužili pražští utrakvisté.
Sami Táborité s odvoláním na starokřesťanskou praxi odložili mešní roucha (ornáty)
a zredukovali mši na kázání, Otčenáš, slova ustanovení a přijímání. Zároveň odmítli
transsubstanciační dogma a adoraci hostie, čehož se utrakvisté přidržovali. Táborité
tvrdili, že eucharistický chléb sice není totožný s Kristem, sídlícím v nebi po pravici
Boží, ale že pravé tělo Kristovo je v chlebu přítomno pravdivě, svátostně a duchovně.
Přesvědčení o duchovní, nikoli tělesné přítomnosti Krista ve svátosti Večeře Páně
spojuje tábority s Jednotou bratrskou a s kalvínskou reformací.
Na praxi táborských bohoslužeb navázala Jednota bratrská, na kterou ale zapůsobila
též slovanská liturgie. Bratr Řehoř, zakladatel Jednoty, vzešel z prostředí kláštera Na
Slovanech, kde císař Karel IV. tradici staroslověnské liturgie obnovil. Lukáš Pražský,
přední teolog Jednoty, podnikl cestu do Řecka a Malé Asie, kde se setkal s řeckými
pravoslavnými křesťany. S pravoslavím spojovalo všechny husity zejména přijímání
podobojí. Řád Večeře Páně z Lukášovy bohoslužebné Agendy z roku 1527 se podobá
pravoslavné přímluvné modlitbě, ektenii. Lukáš je také prvním českým reformačním
teologem, který zdůraznil působení Ducha Svatého při Večeři Páně: Všemohoucí Otče,
náš milostivý Bože, prosíme, ať tvá milost připraví naše srdce působením Ducha Svatého. Dej
nám pravý nebeský chléb a pravý vinný kmen, tvého Syna, aby on skrze víru přebýval
v našich srdcích, s tebou, milovaný Otče, skrze Ducha Svatého. Prosby o seslání Ducha
Svatého, epikléze, je opět charakteristická pro východní pravoslavné křesťanstvo. Na
latinském Západě byla epikléze zapomenuta, neboť pozornost se soustředila na slova
ustanovení. Agenda Lukáše Pražského se liší od jiných reformačních agend i tím, že
24
do řádu Večeře Páně vsunuje zmínku o obětování chleba a vína, čili nepopírá obětní
charakter eucharistie. Bohoslužba Jednoty bratrské vynikala péčí o českou duchovní
píseň, o čemž vypovídá vysoká úroveň bratrských kancionálů. Počet vynikajících
skladatelů duchovních písní Jednoty bratrské završuje Jan Amos Komenský.
3. Německá reformace (Martin Luther)
Martin Luther kritizoval na středověké mši především to, že ji římská církev vnímala
jako obětní úkon kněze. V pozdním středověku se prosadila teologicky zcela mylná,
ba kacířská představa, že Kristus se obětoval na kříži jen za hřích prvotní, děděný od
Adama, zatímco za hříchy, páchané křesťany dnes, musí přinášet oběť kněz při mši
tím, že Kristovu oběť opakuje obětováním Kristova těla a krve, k čemuž má moc
proměňovat (přepodstatňovat) chléb a víno. Toto neblahé zneužití pojmu oběti vedlo
Luthera v souladu s jeho biblickou teologií kříže o dostatečnosti a neopakovatelnosti
Kristovy oběti k závažným důsledkům praktickým a liturgickým. V praktické rovině,
jak dokládá Augšpurské vyznání a Lutherův spis O mši a kněžském pomazání,
odmítlo luterství soukromé mše, obětované jako skutek, kterým by se zahlazovaly
hříchy. V liturgické rovině, jak o tom svědčí Řád mše a přijímání pro církev ve
Wittenbergu z roku 1523, odmítl Luther obětování chleba a vína (ofertorium) a mešní
kánon jako ohavnost: Proto odmítáme všechno to, co zavání obětí a ofertoriem, spolu s tím
i celý kánon, a ponecháváme to, co je čisté a svaté. Z mešního kánonu zachoval Luther
pouze slova ustanovení. O mši jako oběti je podle luterské reformace možné hovořit
pouze jako o oběti chvály, nikoli jako oběti smírčí, kterou je jedině oběť Kristova, jak
dovozuje Filip Melanchton v Apologii Augšpurského vyznání.
Jak Luther vysvětluje, nechce mši a s ní celý formální kult Boha zrušit, nýbrž: Očistit
ten, který užíváme a který byl pokažen nejodpornějšími přídavky, a ukázat zbožné užití.
Protože nelze popřít, že mše a přijímání chleba a vína jsou ritem, který ustanovil Bůh skrze
Krista a který slavil nejprve sám Kristus a potom apoštolové. Očistu mše představil Luther
ve svých liturgicky zdařilých návrzích mešních obřadů - v latinském Formula missae
a pak německém Deutsche Messe z roku 1526. Lutherova mše zachovává ordinárium
(pevné části) jako mše římská: Kyrie, Gloria, Credo, Sanctus, Agnus Dei. Vynechány
jsou privátní, tiché modlitby kněze a samozřejmě ofertorium. Eucharistická modlitba
je omezena na dialog (Vzhůru srdce) a prefaci (Opravdu je vhodné a spravedlivé, správné
a prospěšné, vzdávat ti vždy a všude díky), na kterou těsně navazují slova ustanovení
Večeře Páně, následovaná zpěvem Sanctus a Otčenášem. Přijímá se podobojí, nutnou
součástí mše je kázání. O epiklézi Luther nic nevěděl. Stejně jako prosby o seslání
Ducha svatého chybí v Lutherově eucharistické modlitbě i anamnéze, rozpomínka na
Boží spásné činy, které vyvrcholily v osobě a díle Pána Ježíše Krista. Tyto nedostatky
napravila až liturgická obnova světového luterství ve 20. století.
Jako se Luther zcela nerozešel s tradiční podobou mše, tak neopustil ani přesvědčení
o tělesné přítomnosti Krista ve svátosti eucharistie, byť před transsubstanciací dával
přednost konsubstanciaci, čili učení, že chléb a víno se v tělo a krev nemění, nýbrž že
tělo a krev se s chlebem a vínem spojují a jsou přítomny pod nimi. Základ tohoto
učení viděl Luther v Ježíšově vtělení - chléb a víno se spojují s Kristovým tělem a krví
tak, jako se v osobě Ježíše Krista sjednotilo božství a lidství. Přítomnost Kristova těla
25
ve svátostných elementech vyvozoval Luther ze scholastické nauky Viléma Occhama
o ubikvitě, všudypřítomnosti Kristova oslaveného těla, které se po nanebevstoupení
podílí na Boží všudypřítomnosti. Nebezpečí, že by se pak svátostí mohlo stát cokoli,
je-li Kristus ve všem přítomen (pansakramentalismus), čelí Luther pomocí klasické
definice svátosti od Augustina, podle níž musí být svátost ustavena Božím slovem a Boží (Kristovo) slovo ohledně svátosti Večeře Páně se týká výhradně chleba a vína.
4. Švýcarská reformace (Jan Kalvín)
V ženevské reformované církvi zavedl Jan Kalvín typ bohoslužby značně odlišný od
mše, jak si ji upravili utrakvisté a luteráni. Kalvín se na rozdíl od Luthera nezabýval
dějinami liturgie a navíc mu chyběl Lutherův liturgický talent. Ve středověké mši se
nahromadilo množství tichých kajících modliteb kněze, jimiž se kněz očišťoval před
obětním úkonem. Tyto kající modlitby, které však byly typickým produktem pozdně
středověké úpadkové liturgické praxe, ladily s Kalvínovým teologickým důrazem na
pokání. Protože Kalvín zastával ideu obecného kněžství, převedl tyto kající modlitby
z jednotného do množného čísla a svěřil je celé obci: Všemohoucí, věčný Bože a náš Otče,
vyznáváme a přiznáváme před tebou, že jsme byli počati v nepravosti a po celý náš život jsme
plni hříchů a přestoupení. Nevěříme zcela tvému Slovu a nedodržujeme tvá svatá přikázání.
Upamatuj se na svou dobrotu, prosíme tě, a pro své Jméno k nám buď milostiv a odpusť nám
naše přestoupení, kterých je bohužel mnoho. Kalvín převzal i pozdně středověké spojení
Večeře Páně se zpovědí a pokáním, což paradoxně přibližovalo reformované církve
k římsko-katolické praxi.
Zatímco obsah modliteb reformované bohoslužby určily motivy pokání a zkoumání
sebe sama, formu bohoslužby Kalvín převzal ze středověkého rituálu kázání, které se
konalo mimo mši. Tím byl dokonán neliturgický charakter reformované bohoslužby,
trpící mnohomluvností modliteb a absencí dialogických prvků, což způsobilo, že
s výjimkou společného zpěvu (v Ženevě vynikali ve zhudebňování žalmů) byl při
bohoslužbě aktivním jen kazatel. Reformovaní věřící dodnes nemají zažité liturgické
formulace, kterými by se mohli na bohoslužbě podílet.
Kalvínova ženevská Agenda z roku 1542 zavedla následující pořádek bohoslužeb:
zpověď, žalm, modlitba, kázání, Desatero, napomenutí k Večeři Páně (exhortace),
Otčenáš, modlitba k Večeři Páně, Credo, slova ustanovení, odmítnutí nehodných
(exkomunikace), napomenutí o významu Večeře Páně, přijímání se zpěvem žalmu,
děkovná modlitba a závěrečné požehnání. Agenda reformované církve ovlivnila též
pozdní Jednotu bratrskou do té míry, že lze hovořit o „kalvinizaci“ Jednoty, patrné
na bratrské Agendě z roku 1612.
Jako osudné se ukázalo spojení Večeře Páně se zpovědí. Kalvín byl dobrý psycholog,
takže věděl, že má-li být zpověď upřímná a opravdová, je lépe konat ji nikoli každé
nedělní shromáždění, ale například v intervalu jednou za měsíc nebo za čtvrt roku.
Jelikož ale zpověď předcházela slavení Večeře Páně, vedlo to k tomu, že právě
u reformovaných křesťanů na rozdíl od české a německé reformace došlo ke ztrátě
každotýdenního slavení eucharistie, které je přitom doloženo od dob apoštolských.
Na tomto smutném vývoji ovšem Kalvín vinu nenese. Omezení vysluhování Večeře
Páně vnímal jako dočasnou záležitost, neboť, jak píše ve své Instituci, bylo nutné
26
využít bohoslužeb bez Večeře Páně k osvětlování římských bludů, týkajících se
přepodstatňovaní a uctívání eucharistie. Sám Kalvín prosazoval návrat k týdennímu
slavení Večeře Páně, avšak ženevská městská rada to nepovolila. Odsunutí svátosti
Večeře Páně tak místy zůstalo problémem reformovaného křesťanství až dodnes, což
platí i pro situaci v českých zemích.
5. Význam Večeře Páně (Josef Smolík)
Důsledky radikálního omezení přijímání svátosti Večeře Páně ukazuje evangelický
teolog Josef Smolík. Především je faktem, že od přelomu 1. a 2. století je eucharistie,
při níž je lidu rozdíleno Kristovo pravé tělo, garantem jednoty Božího lidu, Kristova
mystického těla, kterým je církev. Teologie, která by spojila Večeři Páně s jednotou
Božího lidu, v reformovaných agendách chybí. Přitom víme, že nejednota a štěpení
na další a další denominace je vleklou nemocí protestantismu.
Vedle nebezpečného dopadu pro jednotu církve vidí Smolík jako neblahý důsledek
omezení svátostného života reformovaných církví naprostý úpadek významu
svátosti Večeře Páně, která navíc tím, že je spojena se zpovědí zdůrazňující lidskou
hříšnost a víny, vybízí spíše k nepřijímání než k přijímání. Navozuje totiž ponurou
atmosféru, namísto radosti, která by měla panovat u stolu Kristova.
Bezvýznamnosti Večeře Páně pro zbožnost reformovaných nahrává podle Smolíka
i velkopáteční charakter Večeře Páně, neboť ke zvěstování Kristovy smrti dostačuje
kázání. I z toho důvodu reformovaná teologie dokazuje, že nikoli ve svátosti, nýbrž
ve slově přebývá plnost Kristovy přítomnosti, což činí svátost vedle slova zbytečnou.
Ale nutno dodat, že Českobratrská církev evangelická, v níž reformovaná tradice
převažuje, se ve své současné Agendě snaží problémům souvisejícím s úpadkem
Večeře Páně čelit právě poukazem na husity a Jednotu bratrskou, jimž byl přece
kalich Páně tolik drahý.
Na závěr však musíme vyzdvihnout jeden velice důležitý a pozitivní rys Kalvínovy
teologie, a tou je působení Ducha Svatého při Večeři Páně. Kalvín odmítl Lutherovo
učení o ubikvitě těla Kristova a podobně jako už dříve táborité a Jednota bratrská
hlásal, že Kristovo tělo přebývá na nebesích. Spojení mezi věřícími na zemi a Kristem
na nebesích působí Duch Svatý, díky němuž ve víře přijímají lidé v církvi duchovně
Kristovo tělo. Důrazem na Ducha Svatého umožnil Kalvín otevření cesty k obnově
eucharistické modlitby na křesťanském Západě.
Eucharistická modlitba, radostné díkůvzdání Bohu za stvoření i vykoupení v Kristu,
se na křesťanský Západ po staletích navrátila v prostředí skotského presbyteriánství,
těsně navazujícího na kalvinismus. Ve skotském bohoslužebném formuláři Forme of
Prayes z roku 1556, připisovaném reformátoru Johnu Knoxovi, čteme toto nádherné
díkůvzdání, formou i obsahem blízké starokřesťanským eucharistickým modlitbám:
Milosrdný Otče všeho potěšení, všechno stvoření tě poznává a vyznává jako vládce a pána.
Ale nám, dílu tvých vlastních rukou, přísluší, abychom tě v každé době ctili a zvyšovali tvou
božskou vznešenost za to, žes nás stvořil k svému obrazu a podobenství, a především za to, žes
nás vymanil z věčné smrti a zatracení, do něhož satan hříchem lidstvo vehnal. Z tohoto zajetí
nás nemohl vysvobodil žádný člověk ani žádný anděl, ale ty, Pane, bohatý v milosrdenství
a nekonečný v dobrotě, sám ses postaral o naše vykoupení ve svém jednorozeném, milovaném
27
Synu. Z čisté lásky jsi jej učinil člověkem, nám podobným ve všem kromě hříchu, aby na sebe
vzal trest za naše přestoupení, aby svou smrtí učinil zadost tvé spravedlnosti, aby svým
vzkříšením zničil původce smrti, a tak znovu uvedl do světa život.
Poslední večeře (Helena Bochořáková-Dittrichová)
Skotská eucharistická modlitba dobře napovídá, proč v reformovaných církvích stojí
za to slavit Večeři Páně každou neděli. Bude-li Večeře Páně skutečně díkůvzdáním,
v němž se věřící rozpomenou na Boží stvořitelské a vykupitelské činy a vzdají za ně
díky nad chlebem a vínem, znameními Kristovy přítomnosti uprostřed jeho lidu, pak
bude něčím víc, než jen vzpomínkou na událost kříže. Účast na Večeři Páně povede
k opravdovému zmrtvýchvstání k novému životu, v budoucnu plně rozvinutému
v Božím království, které v naději víry vyhlížíme a v předjímce zakoušíme, když
nyní v přítomném čase stolujeme s Kristem. A kdy jindy stolovat se Vzkříšeným, než
v neděli - v den, kdy Pán vstal z mrtvých! (2007)
28
OPAT PROKOP - BOŽÍ BOJOVNÍK ZE SÁZAVY
1. Osobní svědectví na úvod
Asi před šesti nebo sedmi lety jsem se zúčastnil pouti do Sázavského kláštera, kde si
památku opata Prokopa společně připomínají husité, pravoslavní i katolíci. Sázavský
klášter mi dal nahlédnout k duchovním kořenům naší vlasti. Tam jsem poprvé slyšel
staroslověnský jazyk v liturgii, jak ji v klášterním chrámu slavili řecko-katoličtí mniši,
v současnosti na Sázavě usazení. Liturgii slouží podle byzantského obřadu sv. Jana
Zlatoústého a jejich každodenní činnost se řídí řeholními pravidly, jak je ve 4. století
stanovil církevní otec sv. Basil Veliký.
Před téměř tisíci lety, kdy v první polovině 11. století na Sázavě působila komunita
slovanských mnichů shromážděná sv. Prokopem, život v klášteře řídila jiná pravidla
a liturgie se slavila jiným obřadem. Ale bohoslužebný jazyk, dědictví po moravských
věrozvěstech sv. Cyrilovi a Metodějovi, je dnes stejný jako před staletími. Na Sázavě
jsem naslouchal, jak se chrámem nesou slova žalmu v řeči, která zněla již na počátku
duchovních dějin českého národa: Blahoslovi, duše moja, Hospoda, i vsja vnutrenňaja
moja, imja svjatoje jeho. Neboli: Dobrořeč, má duše, Hospodinu, celé nitro mé jeho svatému
jménu!
Právě 4. července, ve svátek sv. Prokopa, jsem se stal knězem. Proto je mi sv. Prokop
průvodcem a vzorem na mé duchovní cestě. Ale nechci o něm a jeho díle hovořit jen
z důvodů ryze osobních. Opat Prokop je charakter jedinečně český. Úcta k Prokopovi
nezakořenila u jiných národů. On patří nám, je inspirací pro nás. On bojoval za
duchovní svébytnost tehdy vznikajícího národa, do něhož jsme se i my narodili
a jehož zemi, jazyk, kulturu i historii sdílíme v dobrém i zlém.
Věřím, že nejenom každý jednotlivec, ale i každý národ má svou duši. A českou duši
pomáhal sv. Prokop utvářet a stále ji dovede posilovat i v situacích, kdy s námi chtějí
orat čerti. Slovy profesora Jana Hellera: Ďábel se snaží zapřáhnout si nás do svého pluhu.
Ale u sv. Prokopa se můžeme naučit jak orat s čertem, jak se osvobodit od zlého, když
podobně jako kdysi Prokop i my v síle Kristova kříže poneseme svůj kříž a nedáme si
jej vzít ani vyrazit z rukou, říká Jan Heller. Prokopův život je svědectvím o následování
Krista. Proto bychom si měli jeho příběh připomenout a jeho odkaz zpřítomnit.
2. Prameny o životě sv. Prokopa
V Prokopově příběhu je bohužel až příliš neznámých, takže jsme namnoze odkázáni
jen na dohady. Hlavními prameny, odkud čerpáme naše vědomosti o sv. Prokopovi,
jsou středověké legendy, které jistě nelze brát ve všem vážně. Ovšem legendy nejsou
smyšlené báchorky. Slovem legenda se označuje to, co má být čteno (z latinského legere)
k duchovnímu prospěchu a poučení. Zejména čím je legenda starší, čili sestavená co
možná nejdříve po světcově smrti, tím je hodnověrnější a obsahuje mnoho historicky
cenných zpráv. Toto platí i pro nejstarší legendu svatoprokopskou - Vita minor (tj.
Menší život) - sepsanou staroslověnsky již v 11. století, ale dochovanou v překladu
latinském. Ji zahrnul do své zprávy o založení Sázavského kláštera neznámý latinsky
píšící pokračovatel Kosmasova kronikářského díla z 12. století, jemuž říkáme Mnich
29
sázavský. Údaje z legend a kronik doplňuje bádání vědecké. Co tedy o Prokopovi
víme a co se dohadujeme?
3. Prokopovo narození a mládí v dobových souvislostech
Podle kroniky Mnicha sázavského se Prokop narodil ve vsi Chotouň u Českého
Brodu. Rok narození neznáme. Jelikož byl Prokop vysvěcen asi kolem roku 1000,
a protože na kněze se tehdy světilo zpravidla ve třicátém roce věku, možná nebude
nesprávné položit Prokopovo narození do 70. let 10. století, či přímo do roku 970, jak
tomu chce tradice. Prokop byl rodem Čech, ale jméno Prokop je řecké (znamená
„připraven k boji“) a v raném českém středověku zcela ojedinělé. Jistě nebylo jeho
jménem křestním, nýbrž řeholním, které obdržel při vstupu do kláštera.
Prokop spatřil světlo světa buďto na sklonku vlády knížete Boleslava I. (†972) nebo
za vlády jeho nástupce Boleslava II. (†999). Boleslav I., nechvalně proslulý vraždou
svého bratra knížete Václava (†935), položil základy mocného českého státu. Budoval
politickou a církevní správu pomocí soustavy hradů, u nichž byly zřizovány kostely
a usazováni kněží. V 70. letech 10. století také vzniklo samostatné pražské biskupství,
čímž se Čechy vymanily ze závislosti na misijním biskupství v bavorském Řeznu.
Nové biskupství se církevně orientovalo na Sasko (patronovi Sasů, sv. Vítovi, byla na
Pražském hradě zasvěcena rotunda, základ pozdější svatovítské katedrály). Ze Saska
pocházeli první a třetí pražský biskup. Třebaže bylo pražské biskupství latinské, žila
v Čechách i nadále staroslověnština jako jazyk kulturní a snad i jako jazyk liturgický.
Slovanské kultuře přál i druhý pražský biskup Vojtěch, možný autor nejstarší české
duchovní písně Hospodine, pomiluj ny. Vojtěch po návratu z italského exilu usadil
na Břevnově komunitu benediktinských mnichů (993), čímž založil nejstarší mužský
klášter na českém území.
Prokop vlastnil majetek. Pocházel asi z vrstvy svobodných zemědělců. V Chotouni se
doposud ukazuje tzv. svatoprokopský statek, kde se měl Prokop narodit a vyrůstat.
O Prokopově mládí nevíme nic. Takřka jistě se oženil, neboť legenda potvrzuje, že
měl syna Jimrama. Z jeho dalších příbuzných je zmíněn synovec Vít. Obě jména jsou
až symbolická. O sv. Vítu již byla řeč. Sv. Jimram (Emmeram) je patronem biskupství
v Řezně. Oba světci byli v tehdejších Čechách velmi ctěni, jejich svátky se slavily jako
jedny z významných dnů církevního roku. Ve jménech, objevujících se v Prokopově
rodině, se nám poodhalují vazby raného českého křesťanství na říšskou církev, která
považovala Čechy za své misijní pole.
4. Prokopovo kněžství a původ jeho vzdělání
Prokop nejprve působil jako světský kněz. Že byl ženat, nebylo na překážku. Celibát
kněžstva se v Čechách prosazoval až ve 12. století. Kněží žili chudě a rodinné sociální
vazby, mezi nimi i manželství, jim pomáhaly přežít. Synové z kněžských manželství
se často též vydávali na duchovní dráhu. Ohledně místa, kde mohl Prokop jako kněz
sloužit, současné bádání uvažuje o svatojiřské ostrožně u Kouřimi, kde Přemyslovci
vybudovali správní středisko s kostely sv. Jiří a sv. Klimenta. Závažnější nežli otázka
Prokopova kněžského působení je však otázka jeho vzdělání. Legenda uvádí, že byl
30
dokonale vzdělán v slovanském písmu, vynalezeném od biskupa Cyrila. Prokop tedy
vládl staroslověnským literárním jazykem a jeho písmem - hlaholicí. Jak a kde se jim
však naučil? Možným odpovědím předejde ponor do ještě hlubší historie.
Prvopočátky křesťanství v Čechách jsou opět spojeny s Řeznem, kde roku 845 údajně
přijalo křest čtrnáct českých knížat. Ale první historicky známý Přemyslovec, jímž je
kníže Bořivoj, byl ještě pohanem, který teprve roku 884 společně se svou manželkou
Ludmilou přijali křest na Velké Moravě od arcibiskupa Metoděje. Do Čech s nimi byl
Metodějem vyslán slovanský kněz Kaich. Bořivoj založil v Čechách první kostely na
Levém Hradci a na pražském hradišti. Sv. Ludmila se stala horlivou křesťankou a ve
slovanském písmu a knihách vzdělávala i svého vnuka Václava.
Po Metodějově smrti (†885) byli jeho žáci z Moravy vyhnáni. Někteří odešli do Čech,
kde šířili staroslověnskou kulturu. Po smrti moravského knížete Svatopluka (†894) se
Čechy odtrhly od Velké Moravy politicky i církevně - a staly se součástí řezenského
biskupství. Po celé následující 10. století pak v Čechách vedle sebe působilo kněžstvo
dvojí orientace - latinské a slovanské. Slovanská orientace se projevovala kulturními
aktivitami. Na českém území vznikly staroslověnské literární památky, jako legendy
o sv. Václavu a sv. Ludmile a liturgická služba o sv. Václavu. Určitá vrstva českého
kněžstva dovedla tyto památky tvořit a sdílet.
Škola, kde by se mohli kněží ve staroslověnštině vzdělávat, ale v Čechách v 10. století
neexistovala, byť pozdní svatoprokopská legenda Vita maior (tj. Větší život), složená
za vlády císaře Karla IV., zmiňuje slovanskou školu na pražském Vyšehradě, kde měl
Prokop vystudovat. Vyšehradská kapitula však byla založena až roku 1070, bezmála
dvacet let po Prokopově smrti. Objevily se i dohady, že se Prokop vzdělával v cizině.
Legendy ale vylučují, že by Prokop pobýval mimo Čechy.
Otázka původu Prokopova slovanského vzdělání souvisí s tehdejším vzděláváním
kněží obecně. Každý kněz musel vychovat svého žáka, jehož vyučoval a jenž mu zas
oplátkou posluhoval. Svědčí o tom ještě Homiliář opatovický ze 12. století. Je možné,
že se Prokop tímto způsobem vzdělával u staroslověnsky orientovaného kněze, když
pobýval v kouřimském středisku. Docela prostě mohl mít štěstí, že si ho za žáka
vybral kněz, který čerpal z velkomoravského cyrilometodějského dědictví.
5. Prokop mnichem a poustevníkem v pohnutých časech
Nejstarší prameny se shodují, že se Prokop zřekl světského života, odešel do pustiny
a usadil se jako poustevník v jeskyni nad řekou Sázavou, dvě míle od hradu Kouřim.
Líčení Prokopova odchodu do lesní samoty vychází ze života sv. Benedikta z Nursie,
zakladatele benediktinského řádu, jehož legendárním životopisem je svatoprokopská
legenda ovlivněna. Zajímavé je, že než se z Prokopa stal poustevník, byl již mnichem,
takže ze svého dřívějšího kněžského působiště musel odejít do nějakého kláštera, kde
složil mnišské sliby a kde po jistou dobu - snad i několik let - žil v mnišské komunitě,
než dal přednost poustevnickému živobytí o samotě s Bohem.
Možnost, že Prokop vstoupil do kláštera v cizině, je pochybná. V Čechách ale nebylo
mnoho na výběr, kam na počátku 11. století vstoupit do kláštera - buďto na Břevnov
nebo Ostrov u Davle. Pravděpodobnější je Břevnov, neboť do tamní komunity uvedl
31
sv. Vojtěch i mnichy řecké. První břevnovský opat se jmenoval Anastasius. Právě na
Břevnově mohl Prokop získat své řecké řeholní jméno. Že benediktinský břevnovský
klášter nebyl výlučně latinský, na to poukazuje nejen přítomnost řeckých mnichů, ale
i hypotéza, že mezi mnichy do Břevnova přišlými mohli být i chorvatští benediktini,
tzv. hlaholité, stoupenci slovanské liturgie. Břevnov se totiž zaměřoval na misii mezi
Slovany, takže je nepochybné, že slovanský jazyk a kultura musely mít na Břevnově
své místo. Pro to všechno mohl Břevnov Prokopovi vyhovovat.
Nebude zřejmě bez souvislosti, že se Prokop stahuje do kláštera v době, kdy je český
stát v úpadku kvůli svárům mezi přemyslovskými knížaty a vnějším tlakům, hlavně
z Polska. Po čtyřleté vládě neschopného a krutého Boleslava III. usedl roku 1003 na
knížecí stolec jeho mladší bratr Jaromír, figura tragická - vykleštěn, uvězněn, oslepen
a zavražděn. Téhož roku se Čech zmocnili Poláci. Třebaže byli záhy z Prahy vyhnáni
císařským vojskem, nadále zemi sužovali. Za slabé vlády Jaromírovy opustil Prokop
klášter a jak se traduje, roku 1009 se usadil v sázavské jeskyni, své poustevnické cele.
I samy kláštery zařizovaly poustevny pro potřeby mnichů, toužících po větší samotě.
Břevnovské opatství vlastnilo statky i na Kouřimsku, takže není náhodné, že Prokop
zamířil právě tam.
Roku 1012 Jaromíra svrhl vlastní bratr Oldřich, jenž se dle verze Mnicha sázavského
na lovu v kouřimských lesích setkal s Prokopem a poskytl mu podporu při založení
Sázavského kláštera, jehož vznik se klade do let 1032-33, kdy se Oldřichovo panování
chýlilo k závěru. Lesní setkání Prokopa s Oldřichem se jeví podobně mýticky, jako
setkání knížete Bořivoje s poustevníkem Ivanem, ale historicky vyloučené není. Než
se Oldřich stal knížetem, působil totiž jako správce kouřimského kraje.
Jak praví legenda, ze své jeskyně Prokop vyhnal tisíc ďáblů, kteří s žalostnými nářky
museli utéct do pustých krajin. Poustevník jako voják Kristův bojuje ze zlými silami,
kterých se prostí lidé bojí a kterým i podléhají, takže potřebují pomoc a posilu. Okolí
sázavské jeskyně nebylo neobydlené, neboť za Prokopem brzy přicházejí prosebníci,
chudáci, otrhanci a sirotci, jichž se svatý poustevník ujímá a stará se o ně duchovně
i hmotně, což napovídá, že měl přístup k majetku, snad k rodovému dědictví svých
příbuzných z Chotouně. Za Prokopem pospíchají i věřící, kteří chtějí dát výhost světu
a jako on žít modlitbou a prací. Na břehu Sázavy buduje Prokop kostel Panny Marie
a sv. Jana Křtitele, kolem něhož vzniká mnišská osada, řídící se řeholí sv. Benedikta.
To je základ Sázavského kláštera.
6. Prokop opatem slovanského kláštera na Sázavě
V raně středověkých Čechách se Sázavský klášter odlišoval v mnoha ohledech. První
zvláštností je, že třebaže jeho vznik a hospodářské zajištění podpořila přemyslovská
knížata Oldřich a jeho syn Břetislav, vlastním zakladatelem kláštera byl sám Prokop.
Aby klášter vznikl vůlí soukromé osoby, a ne vládnoucí politické moci, jíž se tenkrát
podřizovala i církev, je naprosto nezvyklé. Politická moc totiž zaštitovala i budování
církevní struktury. Na hradech, centrech politické správy, zřizovali Přemyslovci farní
kostely, střediska církevní správy. Kláštery vznikaly rozhodnutím knížat, biskupové
byli knížecími kaplany. Ve světle těchto historických skutečností se Sázavský klášter
32
zdá být téměř rodinným podnikem, do něhož Prokop vložil vlastní prostředky, a kde
se vedení kláštera takříkajíc předávalo v rodině, neboť po Prokopovi se dalšími opaty
stali jeho synovec Vít a syn Jimram.
Uvádění do hodnosti opata - předáním berly a prstenu - bylo v kompetenci knížete.
Legenda popisuje, jak Břetislav s velmoži přemlouvali Prokopa k povýšení na opata,
čemuž se Prokop nakonec podvolil. Kníže Břetislav ustanovil Prokopa opatem a jeho
klášter hospodářsky zaopatřil. Břetislavova vláda vedla k všeobecné obnově českého
státu. Sázavskému klášteru přinesla šťastné časy.
Podle legendy si opat Prokop počínal vlídně a laskavě, vyučoval a napomínal, ujímal
se chudých a zarmoucených jako otec. Ačkoli klášteru za jeho opatství nic nechybělo,
živil se Prokop prací svých rukou. Ztělesňuje tak ideál benediktinského opata, jehož
heslem je: Ora et labora - Modli se a pracuj. O duchovním životě sázavského kláštera za
Prokopova opatství jsou v legendě jen letmé zmínky. Denní modlitba (tzv. mnišské
oficium) se koná podle pravidel sv. Benedikta, stejně jako ve všech benediktinských
klášterech západní církve. Bohoslužby se slaví římským obřadem. Doklad o tom, že
Prokop v sázavské liturgické praxi vychází z římských obřadních zvyklostí, je konání
litanií podle římského obyčeje mezi Velikonocemi a Letnicemi. Litaniemi, latinsky
zvanými rogationes, se vyprošovalo dobré počasí a hojná úroda.
Sázavská liturgie sice vycházela z obřadů římských, ale odlišovala se bohoslužebným
jazykem. Obřady byly slaveny nikoli jazykem latinským, nýbrž staroslověnským. Ve
slovanské orientaci nejenom kulturní, ale i liturgické, spočívá jedinečnost kláštera na
Sázavě, neboť v české církvi v 11. století převládla orientace latinská.
Po dvaceti letech v hodnosti opata zemřel Prokop na svátek Zvěstování Panny Marie
25. března 1053. Podle legendy předpověděl datum svého odchodu na věčnost a přál
si, aby po jeho skonu byla jeho suknice dána chudému sirotkovi. O významu osoby
prvního sázavského opata svědčí i to, že ho přijel pohřbít sám pražský biskup Šebíř,
jemuž je také adresována nejstarší svatoprokopská legenda. Prokopovým nástupcem
byl ustanoven synovec Vít.
7. Další osudy Sázavského kláštera do zákazu slovanské liturgie
Po knížeti Břetislavovi vládl jeho syn Spytihněv II., jenž nechal roku 1056 slovanské
mnichy ze Sázavy vyhnat. Důvody mohly politické i náboženské. Sázavský klášter
asi podporoval mocenské nároky Spytihněvova mladšího bratra Vratislava. Vyhnaní
slovanští mniši odešli do Uher, kam se uchýlil i Vratislav.
Sázavští byli před Spytihněvem pomlouváni, že kvůli slovanskému jazyku zabředají
do bludů. Rok po Prokopově smrti se totiž rozcházejí západní katolická a východní
pravoslavná církev (velké schizma), přičemž staroslověnština jako liturgický jazyk se
uchytila převážně v pravoslavných církvích. Sázavští se proto stali svou slovanskou
orientací podezřelí.
Namísto slovanských mnichů byli na Sázavu uvedeni latiníci německé národnosti.
Jejich opatovi se ve vidění zjevil sv. Prokop a požádal ho, aby klášter opustil, protože
Sázava mu nepatří. Německý opat neposlechl, neboť zjevení považoval za ďábelské
mámení. Prokop se mu ukázal znovu a zbil ho svou opatskou berlou…
33
V Uhrách pobývali Sázavští v některém slovanském klášteře, kde se staroslověnsky
nesloužila liturgie římská, nýbrž východní řecko-byzantská. Po Spytihněvově smrti
byl roku 1061 Vratislav povolán na pražský knížecí stolec a slovanští mniši se vrátili
na Sázavu. Po návratu začali vedle hlaholice užívat i novější cyrilici (základ azbuky).
Je možné, že i liturgicky přešli ze západního římského na východní byzantský obřad.
V Pražských zlomcích, staroslověnské památce liturgického charakteru, je doložen
východní typ bohoslužby, jak se mohla slavit v Sázavském klášteře, který zejména za
posledního slovanského opata Božetěcha (nastoupil po Prokopově synu Jimramovi)
rozvíjel styky s Kyjevskou Rusí.
Přesto, že se v české církvi prosazovala orientace latinská, zůstala slovanská kultura
i nadále živá. Ještě roku 1080 žádal kníže Vratislav u římského papeže Řehoře VII.
o povolení staroslověnské liturgie v celé pražské diecézi. Ale Řehoř VII., jenž svými
reformami usiloval o centralizaci církve, naopak všude zaváděl římský obřad, mimo
jiné proto, aby se pod rouškou místních liturgických zvyklostí neskrývalo bludařství.
Zákazy postihly španělskou liturgii mozarabskou, milánskou liturgii ambrosiánskou
i chorvatskou liturgii staroslověnskou. Neudiví nás tedy, že i Vratislavovi Řehoř VII.
přikázal staroslověnský jazyk v liturgii odstranit. Jednalo se o součást papežova úsilí
o sjednocení liturgické praxe v církvi, nikoli o zaujatost proti slovanské kultuře.
Vratislav se podle papežského příkazu nezařídil. Není zpráv, že by staroslověnskou
liturgii jakkoliv omezil. Jeho nástupce Břetislav II. se však rozhodl Řehořovy reformy
zavést, což se nutně muselo týkat i Sázavy. Opat Božetěch tam ještě roku 1095 světil
nový kostel, do jehož oltáře byly vloženy ostatky ruských mučedníků Borise a Glěba.
Ale roku 1096 přišel zákaz staroslověnské liturgie a Božetěch se slovanskými mnichy
museli Sázavský klášter natrvalo opustit.
Po jejich odchodu se na Sázavě nenašla jediná latinská kniha. Všechny staroslověnské
písemnosti byly zničeny. Staroslověnské literární památky českého původu naštěstí
putovaly na Kyjevskou Rus, kde byly opisovány a šířeny, takže v cizině se dochovalo
to, co v Čechách propadlo zkáze.
8. Prokopovo svatořečení
Latinští mniši, co se na Sázavě usadili, slovanskou minulost svého kláštera nezapřeli
a Prokopa ctili, což dokazuje latinská kronika Mnicha sázavského. Počátkem 13.
století shromáždil sázavský opat Blažej doklady o Prokopově svatosti (zprávy o jeho
zázracích - některé uvádějí svatoprokopské legendy) a vypravil se s nimi do Říma se
žádostí o Prokopovo svatořečení (kanonizaci). Jednání nepřineslo výsledky, takže po
ročním pobytu, když mu došly peníze, nastoupil Blažej zpáteční cestu.
Jak praví legenda, v tu chvíli zasáhl sám Prokop. Ve spánku se zjevil papeži Inocenci
III. a pohrozil, že pokud mu nepovolí, ubije ho svou opatskou berlou, jíž pozdvihl se
slovy: Takto tluka dotluku tě! Nejmocnější středověký papež, jemuž se klaněli i císaři,
se probudil hrůzou polomrtvý, svolal kardinály a nechal poslat pro Blažeje, který již
opustil Řím. Inocenc vyslal do Čech kardinála Guidona, aby Prokopa svatořečil. Jeho
ostatky byly 4. července 1204 na Sázavě vyzdviženy z hrobu a uloženy do oltáře.
Jedná se o první případ, kdy papež kanonizoval českého světce.
34
9. Vztah husitů ke sv. Prokopovi
Ve 14. století přál svatoprokopské úctě císař Karel IV. Spolu s Václavem a Vojtěchem
se Prokop stal národním českým světcem. Karel IV. oživil odkaz Sázavského kláštera
založením kláštera Na Slovanech (Emauzy), kde se liturgie slavila staroslověnsky. Do
Emauz uvedl mnichy z Chorvatska, kde se staroslověnština ve středověku udržela.
Za husitské revoluce mniši v klášteře Na Slovanech přijali podobojí. Ze Sázavského
kláštera, kde žila vzpomínka na slovanské dědictví Prokopovo, sice husité latinské
mnichy vyhnali, ale ušetřili je a klášter nezničili. Ten ovšem zpustl. Gotický opatský
kostel zůstal navždy nedostavěn.
Husitům byl Prokop sympatický svým slovanstvím a bojovností, vždyť hrozil utlouct
samotného papeže! Umírnění husité, utrakvisté, úctu svatých nezavrhovali a nadále
sv. Prokopa ctili. Vypovídají o tom kázání, kancionály a oltářní obrazy. Na Prokopův
odkaz utrakvisté navázali i liturgicky. Římský obřad mše zachovali, ale vedle latiny
uplatnili i slovanský bohoslužebný jazyk - češtinu.
10. Zamyšlení na závěr
Můžeme-li se spolehnout na tradiční dataci, v těchto letech uběhlo celých tisíc let od
Prokopova odchodu do světa lesních samot. Čím ještě dnes oslovuje osobnost tohoto
otce, kněze, mnicha, poustevníka, opata a světce? Od Ježíšova narození přešla již dvě
tisíciletí a přesto spád následujících staletí nic nezměnil na tom, že kdo Ježíše přijímá
za Pána a Spasitele a žije z víry, nastoupil cestu spásy. V každé době nám vzkříšený
Pán dává příklad toho, jak z víry žít.
Prokopa si Duch Páně vedl do míst, kde se zdálo, že se jeho víra uzavře do jeskyně.
Ale do tohoto hájemství zlých sil, které chtějí vládnout nejen opuštěným místům na
zemi, ale hlavně v duších lidu té země, přináší sv. Prokop naději na obrat k dobrému.
Zlo musí ustoupit - nedokáže čelit síle modlitby. Posedlí jsou očišťováni, nevědomí
poučeni, o chudáky je postaráno, Bohu je vzdána čest a chvála v řeči, k níž lid může
připojit své „amen“, neboť této řeči rozumí (srov. 1Kor 14, 16).
Ježíš nepřišel soudit, ale spasit, zachránit. Prokop jako učedník Ježíšův zachraňoval
ztracené, po právu odsouzené. Legenda uvádí několik případů, kdy Prokop zasahuje
ve prospěch vězňů, jejichž vina je jasná, nebo ve prospěch hříšníků, jejichž selhání je
nepopiratelné. Ale viníkům je dána možnost nápravy. Prokop volá k pokání. A nejen
to - nabádá k věrnosti vlastním kořenům.
Jde proti proudu. Klášter zakládá on, nikoli světská vrchnost. Zavádí liturgii v jazyce
lidu srozumitelném, aniž by se ohlížel na to, že doba už směřuje jinam. Nebojí se vzít
věci pádně do rukou, když je ohrožováno jeho dílo. Ujímá se dědictví po moravských
věrozvěstech, kteří povýšili slovanský dialekt na spisovný a kulturní jazyk. Sázavský
klášter možná byl staroslověnskou kapkou v latinském moři, ale tato kapka pomohla
zachránit odkaz celé jedné dějinné epochy.
A proto se sluší právě dnes, kdy nemálo kulturních i duchovních hodnot bere za své,
na sázavského Božího bojovníka nezapomínat! (2008)
35
KŘESŤANSTVÍ A SVĚTOVÁ NÁBOŽENSTVÍ
1. Úvod
Asi každý se v nějaké podobě setkává s náboženstvím. I lidé, kteří žádné nevyznávají
a nepraktikují, získávají povědomí o náboženských jevech prostřednictvím kultury,
v níž se pohybují. Náboženství je totiž skutečností, která se dotýká existence celého
lidstva. Zvířata nemají náboženství. Čili náboženství je lidské specifikum, jeden ze
znaků lidskosti (antropologická konstanta). Kdo poznává a přijímá náboženství, lépe
tedy chápe, co to znamená být plně člověkem.
2. Pojem náboženství
Z českého slova „náboženství“ získáváme dojem, že tu v každém případě jde o víru
v boha či božstva. Existují ovšem náboženství, zejména východní, v nichž osobní bůh
či bohové nehrají žádnou nebo jen nepodstatnou roli. A přesto i buddhismus nebo
taoismus náboženstvími jistě jsou! Ale jak si máme náboženství definovat, abychom
věděli, jak se jím vůbec zabývat?
Pojem „náboženství“ označuje latina slovem „religio“, což převzaly i další evropské
jazyky. Podstatné jméno „religio“ je asi odvozeno od slovesa „religare“ - „vzájemně
vázat“. To, co česky nazýváme náboženstvím, je vazba mezi člověkem a skutečností,
jež ho přesahuje. Náboženství můžeme charakterizovat jako vazbu či vztah člověka
k transcendentní skutečnosti. Transcendence znamená přesah. Náboženství usiluje
o přesah do skutečnosti absolutní a posvátné, svaté. Pokud tuto skutečnost pojímáme
konkrétně a osobně, jako osobní bytí či bytost, označujeme ji pojmem „bůh“. Některá
náboženství však transcendentní skutečnost vnímají abstraktně a neosobně, a přesto
ji mají za absolutní a posvátnou.
3. Podstata náboženství
Od prehistorických dob si lidé kladou otázky ohledně života a smrti. Náboženství je
způsob, jak hledat odpovědi. Náboženství je vlastně systémem znaků, které člověku
pomáhají „přečíst“ svět kolem něho, porozumět životní realitě tak, aby se v ní mohl
orientovat. Ale náboženství není jediný způsob, jak si zodpovídat otázky po smyslu
života a lidského pobytu na světě. I filosofie a umění hledají odpovědi na základní
problémy lidské existence.
Ovšem v náboženství je podstatná sakrální úcta, vědomí posvátna, jímž je obestřená
ona absolutní skutečnost, poskytující smysl lidskému životu i smrti. Vztáhneme-li
posvátnou úctu k bohu či božstvu jako konkrétnímu zosobnění absolutní skutečnosti,
jedná se o zbožnost, jež se projevuje kultickým jednáním - kultem neboli uctíváním.
Jelikož je posvátná úcta přítomná v i náboženstvích, která neuctívají osobního boha či
božstva, mají i tato náboženství své rituály, jimiž se k posvátné absolutní skutečnosti
vztahují.
Pro všechna náboženství je tedy typické, že v nějaké míře rozvíjí kultické jednání. Ve
vývoji jednotlivých náboženství se pak prosazuje i důraz na jednání etické, neboť bez
určitého morálního kodexu hrozí, že se kult vyprázdní a stane se z něj mechanický
36
ritualismus či dokonce magie. Vnitřní souvislost mezi zbožností a etikou je velmi
dobře patrná v učení Ježíše Krista.
4. Základní informace o světových náboženstvích
Světovými náboženstvími rozumíme ta současná náboženství, jejichž působnost není
omezena pouze na oblasti jejich původu. Jsou v širším měřítku zastoupena po světě,
kam se šíří jak vystěhovalectvím svých stoupenců, tak i misijním úsilím.
4.1. Čínská náboženství: konfuciánství a taoismus
Vyvíjejí se od 5. a 4. století př. Kr. jako reakce na starší čínské lidové náboženství, do
něhož vnášejí silný důraz na etiku. Konfuciánství i taoismus jsou původně životními
filosofiemi, které se teprve pozdějším vývojem staly náboženstvími. Charakteristické
je, že neznají osobního boha - jedná se o náboženství neteistická. Konfuciáni označují
absolutní skutečnost jako „Ťien“ (Nebesa) a taoisté ji nazývají „Tao“ (Cesta).
Zakladatelem konfuciánství je Kchung-fu-c᾽, údajně narozený roku 551 př. Kr. Jeho
jméno bylo polatinštěno na Konfucius. Zdůrazňoval význam světového řádu („li“),
který určuje, co je správné a co špatné. Ručitelem tohoto řádu jsou Nebesa. Řád se
naplňuje v rituálech, zásadně určujících život rodiny i státu, a v pravidlech chování,
závazných zejména pro příslušníky státní správy, kteří také úředně vykonávají kult.
Konfuciánství je loajální vůči státu, ideálem konfuciána je člověk, který vede ctnostný
veřejně činný život. I proto byla na konfuciánství postavena oficiální státní ideologie
čínského císařství. Ve 20. století byl konfuciánský kult v Číně zrušen, nadále se však
praktikuje v Koreji. Konfuciovy myšlenky dodnes inspirují čínské komunity rozeseté
po celém světě. Jsou shrnuty ve spisu Rozpravy, sepsaném ve 2. století př. Kr.
Vznik taoismu je spjat s osobností údajného Konfuciova současníka Lao- c᾽ (Starého
mistra), jemuž tradice připisuje autorství spisu Tao-te-ťing (Kniha o cestě a ctnosti).
Ctnost („te“) znamená žít v souladu s „tao“, neosobní transcendentní skutečností.
Taoismus se postupně mění z filosofie v náboženství se složitou mytologií, v niž
figuruje zbožštělý Starý mistr a osobní bůh-stvořitel zvaný Nefritový císař. Vznikají
různé taoistické školy, které pomocí meditace a kultických praktik usilují vyrovnávat
v člověku a celém kosmu principy „jin“ a „jang“, v nichž se doplňují aktivní mužský
a pasivní ženský prvek. Cílem je získání životní síly („čchi“) a nesmrtelnosti. Taoistů
jsou v dnešní Číně až stovky milionů, poselství hojně překládaného spisu Tao-te-ťing
oslovuje i nemálo lidí v západním světě.
4.2. Indická náboženství: hinduismus a buddhismus
Zatímco u čínských náboženství známe zakladatelské osobnosti, počátky indického
mnohovrstevnatého náboženství, pro něž se vžil ne zcela přesný název hinduismus,
se ztrácejí v dávnověku. Sami Indové pro své náboženství užívají termínu „sanátana
dharma“ (věčný zákon).
Nejstarší indická náboženská literatura, zvaná Védy (odtud i české „vědět“), psaná
jazykem sanskrt, sahá asi do 12. století př. Kr. Ve védském náboženství se posléze na
místa starších božstev prosadila trojice bohů („trimurti“) - Brahma, Višnu a Šiva.
37
Bůh-stvořitel Brahma nemá kult a leckde se mění v neosobní stvořitelský prazákladní
princip, nazývaný „brahman“.
Védská literatura je završena Upanišadami, které odvracejí pozornost od vnějšího
obětního kultu k rozvinuté náboženské filosofii. Je nelehké ji stručně shrnout. Jestliže
je lidské konání („karma“) špatné, zapříčiňuje zabřednutí lidské duše do koloběhu
existence („samsára“), takže se člověk opakovaně rodí a umírá. Nauka o převtělování
(reinkarnaci) či stěhování duší (metempsychóze) je typická nejen pro všechna indická
náboženství, ale i pro antický řecký platonismus.
Proces převtělovaní vyplývá z nevědomosti. Ta je odpovědná za iluzorní, nicotnou
formu lidské existence. Vysvobozením z nevědomosti a tím z cyklů rození a umírání,
je poznání zákona („dharma“), odhalujícího na jednu stranu iluzornost hmotného
světa a na druhou stranu totožnost lidského ducha („átman“) s jeho božským
prazákladem („brahman“). Cestu k osvobození nabízí jóga - složitý systém meditace,
cvičení a filosofie, o němž je poprvé řeč v textu známém pod názvem Bhagavadgíta
(„Zpěv Vznešeného“) ze 2. století po Kr. Bůh Kršna, jedno z vtělení boha Višnua, zde
odhaluje tři směry jógy: cestu zbožnosti („bhakti“), cestu činu neboli etického jednání
(„karma“) a cestu poznání („džňána“). Jógu lze správně praktikovat pod vedením
osvíceného učitele („guru“).
Lidskou existenci vnímají hinduisté jako plnou utrpení, z něhož je nutné vysvobodit
se následováním výše uvedených cest. Hinduismus rozvíjí mystickou tradici, jež
místy směřuje k monoteismu (jednobožství). Indická filosofie i jóga jsou v západním
světě velmi populární. Některé hinduistické směry konají úspěšnou misii, příkladem
je hnutí Haré Kršna.
Na filosofii Upanišad svérázně navázal zakladatel buddhismu Siddhártha Gautama,
zvaný Buddha („Probuzený“), jenž podle tradiční datace žil mezi léty 563-483 př. Kr.
Byl prý synem vladaře na území dnešního Nepálu. Když v dospělosti poznal, jakému
utrpení jsou vystaveni lidé za zdmi jeho paláce, probudil se v něm soucit s trpícími
bytostmi a rozhodl se vymanit sebe i všechny ostatní z koloběhu převtělování, které
je příčinou utrpení. Po dlouhé meditaci dospěl k probuzení („bódhi“) - poznání řádu
či zákona („dharma“), jehož jádrem jsou tzv. čtyři vznešené pravdy: 1) vše je utrpení,
2) původ utrpení je v žádosti, 3) odstraněním žádosti se ruší utrpení, 4) k odstranění
utrpení vede tzv. střední cesta, spojená s pěti zásadami: neubližovat bytostem, nebrat
si, co mi nepatří, nezneužívat řeči a smyslů, neužívat omamných prostředků. Nestačí
tyto zásady přijmout intelektuálně, je nutné zakusit je při meditaci. Kdo zachovává
pět zásad a kráčí cestou Buddhy, náleží do buddhistického společenství („sangha“),
jehož členové se alespoň na část života stávají mnichy. Buddha, Dharma a Sangha
představují tzv. Tři klenoty, duchovní útočiště buddhisty. Buddhistické učení bylo ve
3. století př. Kr. shrnuto do rozsáhlého souboru kanonických textů, pojmenovaných
Tripitaka („Tři koše“), které vysvobození z utrpení popisují jako probuzení mysli
k pravé nestvořené skutečnosti, jsoucí mimo proces reinkarnací. Tato transcendentní
skutečnost se nazývá nirvána.
Buddhismus se různí do množství škol, jež se v učení odlišují. Dva základní směry
jsou hínajána („malý vůz“) či théraváda („stará škola“) přítomná v jihovýchodní Asii,
a mahájána („velký vůz“), rozšířená v nesčetných školách v Číně, Tibetu, Nepálu,
38
Mongolsku a Japonsku. V mahájánovém buddhismu získal Buddha božské nebo
spasitelské rysy. Nejznámější z těchto proudů je japonský zen a tibetský lámaismus,
jehož vůdcem je dalajláma. Buddhismus je misijně úspěšný v původně křesťanských
zemích, v nichž se formuje nový západní směr buddhismu (např. diamantová cesta
lámy Ole Nydahla), přizpůsobený podmínkám euro-americké civilizace.
4.3. Monoteistická náboženství
Od čínských a indických náboženství se judaismus a islám odlišují především vírou
v jediného osobního Boha, jenž je svrchovaným Pánem svého stvoření. Monoteistické
je samozřejmě i křesťanství, které spolu s judaismem a islámem bývá zahrnováno do
tzv. abrahámovských náboženství. Na Abrahama a jeho život víry se totiž odvolávají
Židé, křesťané i muslimové. Hovoří se o třech náboženstvích spásy nebo také o třech
náboženstvích prorockých. O křesťanství ale pojednám samostatně.
4.3.1. Judaismus
Tento pojem je odvozen od Judy (česky „Žid“), jednoho z kmenů Izraele, sakrálněpolitického svazu, do něhož Hebrejce spojila víra v Boha Jahve („Jsem, který jsem“).
Původně nomádské kmeny se usadily v Palestině ve 13. století př. Kr.
Judaismus se ve víře odvolává na klíčovou událost vysvobození izraelských kmenů
z egyptského otroctví. Prostřednictvím Mojžíše dal Bůh Izraelcům Zákon („Tóru“) vodítko pro správný kultický i etický život. Nejdůležitější částí Božího zákona je tzv.
Desatero, morální norma závazná i pro křesťany.
Bůh uzavřel s izraelským lidem smlouvu spojenou se zaslíbením ochrany a záchrany.
Smlouva a Zákon jsou hlavními charakteristikami judaismu. Izraelští proroci hlásali,
že Boží zaslíbení se naplní příchodem Mesiáše (Spasitele).
V éře babylónského zajetí Židů v 6. století př. Kr. se začala hebrejsky sepisovat svatá
Písma, Bible („Knihy“), dělící se na pět knih Zákona, prorocké knihy a různé spisy,
mezi nimi i Žalmy. Biblický kánon byl uzavřen v 1. století po Kr., kdy zanikl Chrám
v Jeruzalémě, a tím i přinášení obětí. Náboženský život Židů se pak soustředil do
synagóg, v nichž rabíni vyučují Zákonu. Zachovávání Zákona je pro Židy, rozptýlené
v diasporách po světě, zárukou národní i duchovní identity. Rabínské komentáře
k Tóře se nazývají Talmud.
V judaismu se nezdůrazňují ani tak věrouka a dogmata, jako spíše životní praxe.
Židovská mystika, kabala, rozvinula učení o tzv. sefírách, jakási hierarchii bytí, na
jejímž vrcholu je Boží podstata zvaná Ejn-sof. Z Boží podstaty se vylévají božské
částečky do stvoření, takže i v člověku je přítomen božský prvek. Kabala dodnes žije
v hnutí chasidů, mystickém a charismatickém proudu judaismu. Očekávání Mesiáše
není v současném judaismu ve středu zájmu. Naděje na vzkříšení nebývá všeobecně
přijímána, třebaže je součástí židovského vyznání víry, formulovaného středověkým
filosofem Maimonidem.
Na křesťanství mnoho vyznavačů judaismu nehledí pozitivně, což je dáno hlavně
tragickými historickými zkušenostmi Židů - antisemitismem, jež vyvrcholil děsivou
genocidou za 2. světové války (holocaust, šóa). Ježíš je tradičně vnímán jako odpadlík
39
od židovského pravověří. Naopak sympatie k Ježíšovi projevují filosof Martin Buber,
teolog Pinchas Lapide či historik David Flusser, kteří se zasloužili o rozvíjení dialogu
mezi Židy a křesťany. Na křesťanské straně dialog vychází z vědomí, že křesťanství
je historicky i duchovně spjato se židovstvím.
4.3.2. Islám
Boží jednání s lidmi, které započalo Adamem a pokračovalo Abrahámem, Mojžíšem
a Ježíšem, je podle muslimů završeno definitivním zjevením, jak je přijal Muhammad
(počeštěle Mohamed), poslední z proroků. Náboženství, které Muhammad založil, se
nazývá islám (česky „odevzdání se“ do vůle Boží).
Muhammad žil mezi roky 570-632 po Kr. Pocházel z města Mekky na arabském
poloostrově (dnes Saúdská Arábie), kde si založil rodinu a živil se jako obchodník.
Když mu bylo 40 let, začal ho ve viděních navštěvovat anděl Džibríl (biblický
Gabriel), aby mu sděloval pravdy uložené v Boží knize. Až po Muhammadově smrti
byl obsah jeho vizí zapsán do sbírky zvané Korán („Čtení“), který má pro vyznavače
islámu, muslimy, autoritu přímo zjeveného Božího slova. Muhammadovy výroky
a činy byly zaznamenány ve sbírce tradic, tzv. sunně. Korán a sunna jsou zdroji
muslimské věrouky, kultu i práva („šaría“).
Veden svými vizemi začal Muhammad v Mekce hlásat přísný monoteismus, víru
v jediného Boha. Arabsky se „bůh“ řekne „Alláh“. Původně se tak nazývalo jedno
z božstev arabského předislámského náboženství, z něhož Muhammad přejal úctu
k posvátnému kameni („kaaba“), zřejmě meteoritu, uloženému ve svatyni v Mekce.
Muhammad doufal, že získá arabské Židy, které považoval za příjemce starších
Božích zjevení. Podle islámu Bůh Židům skrze Mojžíše zjevil tóru a křesťanům skrze
Ježíše evangelium. Proto jsou Židé a křesťané muslimy považováni za tzv. lid knihy,
čili za věřící. Vrcholné Boží zjevení je podle muslimů uloženo v Koránu. Muhammad
si přál, aby se muslimové modlili obráceni směrem k Jeruzalému.
Obyvatelé Mekky, ať Židé či Arabové, však Muhammada odmítli, takže musel se
svými stoupenci uprchnout roku 622 do města Medíny. Tento rok, tzv. hidžra, je
počátek muslimského letopočtu. V Medíně zavedl Muhammad modlitbu směrem
k Mekce, kterou se mu podařilo dobít nazpět a učinit z ní duchovní centrum islámu,
jímž je dodnes.
Už za Muhammadova života se islám šířil po Arábii a po jeho smrti se díky arabské
válečné expanzi rozmohl v Africe, Asii i Evropě. V současnosti je islám nejsilnější
světové náboženství po křesťanství a též náboženství nejrychleji se šířící, misijně
hlavně do Afriky a přistěhovalectvím do Evropy i do Ameriky. Napomáhá tomu
jednoduchost islámu. Islámské vyznání víry je velmi prosté: „Není boha kromě Boha
(Alláha) a Muhammad je jeho prorok.“ Každý, kdo takto uvěří a vysloví tento výrok
v arabštině, stává se muslimem a příslušníkem muslimského společenství („umma“),
jež se schází v mešitách, kde praktikuje strohý kult: rituální očišťování, modlitby,
čtení z Koránu, kázání.
V islámu neexistuje kněžstvo ani církevní struktury. Islám má totiž pronikat celou
společností. Nejvyšší duchovní autoritou býval kalif, tento úřad ale zanikl po pádu
40
turecké Osmanské říše. Modlitby vedou imámové a víře vyučují mullové, kteří se
vzdělávají v náboženských školách (medresách). K modlitbě, která se povinně koná
pětkrát denně, svolává z minaretu muezzin.
Muslimská etika se drží pěti zásad: 1) vyznání víry („šaháda“), 2) modlitby („salát“),
3) postu („saum“), který se zachovává v postním měsíci ramadánu, 4) almužny
(„zakát“), jež se dává na náboženské a sociální účely, 5) poutě do Mekky („hadždž“),
kterou musí alespoň jednou za život vykonat každý muslim. Islám velmi zdůrazňuje
rodinnou soudržnost, pohostinnost a solidaritu v rámci společnosti.
Mystický proud v islámu, tzv. súfismus, spatřuje smysl lidského života v jednotě
s Bohem, který je sám Jednotou a Pravdou („Al-haqq“). Dosažení této jednoty
napomáhají určité extatické praktiky ne nepodobné indické józe, například rituální
tance, jimiž jsou známi derviši.
Muslimy rozdělila otázka nástupnictví po proroku Muhammadovi, kvůli čemuž
vznikly dva hlavní směry islámu: sunnité a šiíté, přičemž šiíté trvali na tom, že
muslimy mají vést příslušníci Muhammadova rodu. V muslimském světě drží šiíté
většinu jen v Íránu.
Ježíše považují muslimové za proroka a mesiáše narozeného z panny. Jeho smrt na
kříži ale prohlašují za zdánlivou. Křesťanskou církev kritizují za to, že evangelium
údajně zkomolila zavedením nauky o Boží Trojici, která podle Koránu protiřečí Boží
jedinosti. Vztahy mezi muslimy a křesťany bývají dosud napjaté. Muslimské autority
nekompromisně a někdy agresivně brání islám proti skutečným i domnělým útokům
a urážkám. Právě proto je aktuální potřeba vzájemného dialogu.
5. Křesťanství
Ježíš (Ješua) se narodil někdy v posledním desetiletí před začátkem našeho letopočtu.
Pocházel z rodu židovského krále Davida, z něhož měl dle starozákonních proroctví
pocházet zaslíbený Mesiáš (řecky Kristus). Ježíšovo mesiášství vyplývá již z příběhu
o jeho narození v Betlémě, městě Davidově (Lukáš 2, 1-20). Ježíšova rodina pocházela
z městečka Nazaretu v Galileji v severním Izraeli.
Asi ve třiceti letech zahájil Ježíš veřejné působení kázáním dobré zprávy (evangelia)
o blízkosti Božího království a nutnosti obratu v lidském smýšlení i chování: „Čiňte
pokání a věřte evangeliu“ (Marek 1, 15). Přicházejí učedníci, z nichž si Ježíš vyvoluje
dvanáct apoštolů, reprezentujících dvanáct kmenů Izraele. Jelikož Boží království je
blízko, vybízí Ježíš k zachovávání přikázání lásky k Bohu a bližnímu a k důvěře ve
Spasitele, který do Božího království ukazuje cestu. Kdo uvěří a obrátí se, podstoupí
křest (ponoření do vody, symbolika vnitřní očisty). Apoštolové uvěřili, že Spasitelem
je Ježíš: „Ty jsi Mesiáš, Syn Boha živého“ (Matouš 16, 16).
Domnívali se však, že Ježíšovo mesiášství se prokáže obnovou politické moci Izraele,
jakou měl za vlády krále Davida. Nicméně Ježíš nebyl vladař na způsob pozemských
panovníků, nýbrž pokorný služebník Boží, který „přišel, aby hledal a zachránil, co
zahynulo“ (Lukáš 19, 10).
Jelikož Ježíš odpouštěl hříchy a prorokoval zkázu jeruzalémského Chrámu, usilovali
jeho nepřátelé z řad farizeů (stoupenců přísné zbožnosti) a saduceů (chrámových
41
velekněží) o jeho odsouzení. Než byl Ježíš zatčen, oslavil se svými učedníky Poslední
večeři, při níž označil chléb za své tělo a víno za svou krev. Tím poukázal na oběť na
kříži, kdy vydal své tělo a prolil svou krev na znamení, že Bůh uzavřel s lidmi novou
smlouvu. V biblických dobách se smlouvy pečetily krví. Obsahem nové smlouvy je
záchrana (vykoupení) z hříchu i smrti a povolání do nového života: „Bůh nás neurčil
k tomu, abychom jednou propadli jeho hněvu, nýbrž abychom došli spásy skrze
našeho Pána Ježíše Krista. On zemřel za nás, abychom my, ať živí nebo zemřelí, žili
spolu s ním“ (1. Tesalonickým 5, 9).
Po vykonstruovaném procesu byl Ježíš o velikonočních svátcích ukřižován na kopci
Golgota za Jeruzalémem, nejpravděpodobněji roku 30. Tři dny poté byl však Ježíšův
hrob nalezen prázdný. Apoštolům, zdrceným tragickým koncem jejich Mistra a Pána,
se zjevil zmrtvýchvstalý Ježíš a pověřil je: „Jděte do celého světa a kažte evangelium
všemu stvoření“ (Marek 16, 15). Jaké je poselství evangelia? Jde o radostnou zprávu.
Bůh Otec poslal na svět svého Syna. V osobě Ježíšově přichází Boží království. Bůh
nenechal Ježíše ve smrti, nýbrž vzkřísil ho, čímž pozval do věčného života všechny,
kdo v něho uvěří a dají se pokřtít: „Kdo uvěří a přijme křest, bude spasen“ (Marek
16, 16). „Vyznáš-li svými ústy Ježíše jako Pána a uvěříš-li ve svém srdci, že ho Bůh
vzkřísil z mrtvých, budeš spasen“ (Římanům 10, 9).
K národům řecko-římského světa evangelium přinesl apoštol Pavel, který nahlédl, že
víra dosvědčovaná láskou je důležitější, než skutky na základě Starého zákona, čímž
otevřel evangelium lidem nežidovského původu. Víra a křest dostačují ke spasení.
Mojžíšův zákon a obřízka již nejsou závazné.
Pavlovy dopisy představují nejstarší část křesťanského Nového zákona, doplněného
čtyřmi zprávami o Ježíšově životě a díle (evangelium podle Matouše, Marka, Lukáše
a Jana), historickým spisem o počátcích církve (Skutky apoštolů) a prorockou knihou
Zjevení Janova (Apokalypsa), líčící konec světa a Boží soud. Soubor Nového zákona
byl definitivně vymezen ve 4. století po Kr.
Apoštolové a jejich žáci zakládali církevní obce po celém římském impériu i za jeho
hranicemi. Po apoštolech a charismatických osobnostech (prorocích) křesťanské obce
spravují biskupové (dohlížitelé) s presbytery (staršími, později kněžstvem) a diákony
(jáhny, služebníky). Biskupové a kněží mají na starosti zejména hlásání Božího slova,
péči o bohoslužbu a vedení Božího lidu ve víře a mravech. Jáhnové jsou pověřováni
službou potřebným (charita, diakonie).
Po tři staletí křesťany římská říše pronásledovala, teprve milánským ediktem císaře
Konstantina roku 313 bylo křesťanství povoleno. Církev položila základy středověké
civilizace. Především díky klášterům, kde křesťanští mniši opisovali knihy, můžeme
čerpat z kulturního dědictví antického Řecka a Říma.
Křesťanské obce tvoří jednu Kristovu církev, jíž apoštol Pavel chápe jako jedno tělo,
duchovní organismus, jehož hlavou je Kristus a jehož údy jsou jednotliví křesťané
sdružení v místních obcích. Jednotu církve však narušovaly věroučné spory. Proto se
mezi 4. a 8. stoletím scházely ekumenické (všeobecné) církevní sněmy, které shrnuly
křesťanské učení do článků víry (dogmat). Ústřední dogmata jsou dvě: o Nejsvětější
Trojici (jediný Bůh existuje trojím způsobem v osobách Otce, Syna a Ducha Svatého)
a dvojí přirozenosti Krista (zároveň pravého Boha i pravého člověka).
42
Konflikt mezi křesťanským latinským Západem a řeckým Východem se ale zažehnat
nepodařilo. Roku 1053 došlo k rozdělení (schizmatu) na církev katolickou s centrem
v Římě a církev pravoslavnou (ortodoxní) s centrem v Cařihradu. Západní církev se
od 15. a 16. století dále štěpila v důsledku nápravných snah, které přivodily vznik na
Římu nezávislých reformačních církví - husitů v Čechách, protestantů čili evangelíků
v Německu (luteráni) a Švýcarsku (kalvinisté) a anglikánů na britských ostrovech.
Na reformaci navázaly i další církve, které později vznikaly hlavně v USA (baptisté,
adventisté). V dnešním světě zůstává křesťanství stále nejpočetnějším náboženstvím,
hlásí se k němu asi dvě miliardy lidí.
6. Vztah křesťanství k náboženstvím
Křesťanství je možné považovat za jedno ze tří velkých monoteistických náboženství,
které historicky stojí uprostřed mezi judaismem a islámem. Ale jak své víře rozumějí
samotní křesťané? Považují křesťanství za náboženství či dokonce za jedno z mnoha
náboženství? Tuto otázku chci zodpovědět jako věřící a praktikující křesťan, nikoli
jako nestranný a nezaujatý pozorovatel.
Je jasné, že v křesťanství je přítomno mnoho náboženského. Křesťané znají modlitbu,
rituály, liturgii, svátky, posty, poutě, chrámy a další náboženské skutečnosti, k nimž
bychom našli obdobu v každém ze světových náboženství. Důležité je, že křesťanská
etika, shrnutá v Ježíšově zlatém pravidle „Jak byste chtěli, aby lidé jednali s vámi, tak
i vy ve všem jednejte s nimi“ (Matouš 7, 12), může vést dialog s etickými zásadami
jiných náboženství, kde nalézá obdoby tohoto zlatého pravidla. Na etické úrovni,
v oblasti lidského mravního jednání, tedy křesťan musí komunikovat s příslušníky
jiných náboženství a spolu s nimi přebírat odpovědnost za stav světa a společnosti.
Jestliže ale křesťanství zúžíme na obecně náboženské jevy a zásady slušného chování,
mineme základ, na němž křesťané stavějí svůj duchovní i morální život.
Náboženství hledají odpovědi na nejhlubší otázky lidské existence. Křesťan však ví,
že odpověď na tyto otázky nemůže přijít od lidí, nýbrž pouze od Boha, který člověka
oslovuje svým Slovem. Na rozdíl od židů a muslimů křesťané věří, že Boží slovo se
vtělilo a zosobnilo v Ježíši Nazaretském. Sama jeho osobnost je nejvyšším a plným
zjevením, Božím sebe-odhalením. Lidé hledající pravdu ji mohou díky Bohu nalézt
v Ježíšovi, jenž o sobě řekl: „Já jsem ta cesta, pravda i život“ (Jan 14, 6). Zrnka pravdy
jsou samozřejmě roztroušena po všech náboženstvích, vždyť platí, že Boží Duch si
„vane, kam chce“ (Jan 3, 8). V Ježíšovi však přebývá plnost nejen pravdy, ale i milosti
a lásky, která žádá lidskou odpověď. A tou odpovědí je křesťanská víra.
7. Závěr
Jak pojímám křesťanství ve vztahu k jiným náboženstvím? Mám za to, že křesťanství
je pravé náboženství, neboť v něm dávné lidské hledání pravdy a svatosti dochází
svého cíle v setkání s Božím zjevením v Ježíši Kristu. Křesťanství je mi taktéž pravou
vírou, neboť křesťanská víra je osobním vztahem ke skutečnému Bohu, který se dává
poznat skrze Krista. Křesťané jsou tedy povoláváni k tomu, aby celým svým životem
Krista uctívali i následovali. (2009)
43
SKANDÁL KŘÍŽE
Zamyšlení nad knihou Jakuba Trojana
Motto
Slovo o kříži je bláznovstvím těm, kdo jsou na cestě k záhubě. Nám, kteří jdeme ke spáse, je
mocí Boží. Je psáno: „Zahubím moudrost moudrých a rozumnost rozumných zavrhnu.“ Kde
jsou učenci, kde znalci, kde řečníci tohoto věku? Neučinil Bůh moudrost světa bláznovstvím?
Protože svět svou moudrostí nepoznal Boha v jeho moudrém díle, zalíbilo se Bohu spasit ty,
kdo věří, bláznovskou zvěstí. Židé žádají zázračná znamení, Řekové vyhledávají moudrost, ale
my kážeme Krista ukřižovaného. Pro Židy je to kámen úrazu, pro ostatní bláznovství, ale pro
povolané, jak pro Židy, tak pro Řeky, je Kristus Boží moc a Boží moudrost. Neboť bláznovství
Boží je moudřejší než lidé a slabost Boží je silnější než lidé. (1. Korintským 1, 18-25)
1. Výzva k hledání pravdy
Někdy na podzim roku 2007 jsem si na doporučení jistého kolegy katolického faráře
přečetl neobyčejnou knihu „Ježíšův příběh - výzva pro nás“ z pera protestantského
teologa a sociálního etika Jakuba S. Trojana, představitele Nové orientace, skupiny
evangelických teologů, filosofů a biblistů (mj. Hejdánek, Balabán), kteří od konce 50.
let 20. století usilovali o nové přístupy v křesťanské věrouce a praxi tváří v tvář nové
společenské situaci moderní a postmoderní doby.
Trojanova kniha se pro mne opravdu stala výzvou znovu promýšlet základní téma
křesťanské víry, soustředěné na osobnost a dílo Ježíše Nazaretského. Otevřela ve
mně otázky, které mi dokonce v průběhu roku 2008 přivodily duchovní krizi, z níž
jsem na modlitbách a nad Písmem musel hledat východisko, abych jako kněz vůbec
dokázal přinášet bližním smysluplnou zvěst, které sám věřím, která je pro můj život
nosná.
Vše se rozhodovalo na tom, jak se mi podaří ve víře se vyrovnat s oním kamenem
úrazu, o němž Trojanova kniha pojednává - s Kristovým křížem. Až příliš dlouho
jsem se domníval, že toto veliké tajemství mám vyřešené a odbyté. Smysl kříže jsem
bláhově považoval za natolik samozřejmý, že jsem o něm přestal rozvažovat. A proto
jsem Trojanově knize vděčný. Přinutila mne znovu před křížem pokleknout, ohnout
nejen kolena, ale i duši zlhostejnělou vůči pravdě Boží.
Z výše uvedeného myslím jasně vyplývá, že nechci a nebudu psát jakýsi akademický
referát z teologie (specielně christologie), formálně splňující kritéria odborného textu.
I já předkládám výzvu, abychom duchovně nezlenivěli a nezemdleli nad zděděnými
dogmatickými schématy a byli stále připraveni hledat pravdu, kterou můžeme lehce
ztratit ze zřetele, když přijde nějaký duchovní otřes.
Jistěže setrvání u starých pravd je pohodlné. Ale i hluboké pravdy Kristova evangelia
se mohou rozpustit na zbožné fráze bez patrnějšího dosahu do každodenního života.
Povaha pravdy je totiž taková, že nás stále nutí hledat si k ní novou, nesamozřejmou
cestičku. Jak vysvětluje filosof Zdeněk Neubauer: „Pravda jest problematická. Pravda
je vlastní problém, cosi uloženého, předhozeného každému člověku a také každému
44
společenství, každému národu, každé historické epoše - jako tvůrčí úkol, autentický
čin riskantního rozhodnutí.“1
Dalo by se říci, že kvůli duchovní pohodlnosti - z níž mne usvědčila četba Trojanovy
knihy - jsem ztratil klíč k významu Ježíšovy oběti na kříži, jejíž klasické pojetí Trojan
podrobuje skvěle vyargumentované zdrcující kritice. A tak jsem začal Ježíšův příběh
číst novýma očima. Opustil jsem svůdné teologické spekulace a navrátil se k podstatě
evangelia. I díky Trojanovi jsem sestoupil až ke kořenům víry, abych na sobě zakusil
osvobozující moc pravdy: „Posvěť je pravdou, tvé slovo je pravda.“2
2. Kritika jednostranné orientace na kříž
Autor stručně a názorně shrnuje svůj postoj v diskusním příspěvku, předneseném na
setkání Spolku přátel Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy 4. 11. 2006,
později otištěném pod lapidárním názvem: O co jde v mé knize.3
Trojan předně vede polemiku (on sám říká rozhovor) s představou, že v centru víry
stojí Ježíšovy pašije, oběť na kříži, působící smíření mezi Bohem a lidmi, odstraňující
odvěký hřích, který člověka odcizil Bohu. Zejména se mu příčí, že by Ježíšova smrt
měla být zahrnuta do Božího plánu spásy. Z toho by prý vyplývalo, že Bůh Otec je za
Ježíšovu smrt spoluodpovědný, že je spolustrůjcem ukřižování, že se staví na stranu
Ježíšových soudců a vrahů.
Trojan shledává nanejvýš znepokojivým, abychom věřili v sadistického Boha, který
nejprve zinscenuje popravu svého nevinného, spravedlivého Syna, aby ho později
mohl vzkřísil z mrtvých. Jednoduše řečeno, Trojan odmítá vidět Ježíšovu smrt jako
oběť za hřích. Tím zároveň Ježíšově smrti odpírá spásný, smírčí charakter, třebaže
ten je vyzdvihován především v Pavlových epištolách.
Trojan svou polemiku rozvíjí v prvních dvou částech knihy, když komentuje pojetí
kříže u význačných českých a evropských teologů, z nichž největší pozornost věnuje
Jürgenu Moltmannovi a jeho spisu Ukřižovaný Bůh. U českých bohoslovců jsou mu
blízké teze biblisty Petra Pokorného, obsažené v knize Vznešený Teofile. Pokorný
dokládá, že v teologii Lukášova evangelia - na rozdíl od teologie apoštola Pavla - je
důraz položený na spásný charakter Ježíšova příběhu, nejen na jeho smrt. Řečeno
s Pokorným: „Spásný význam Ježíšovy smrti je vztažen na celý jeho život.“4
Trojan si je vědom, že učení „bez kříže není spásy“ je doloženo v Novém zákoně a je
rozvíjeno církevními tradicemi, ať už katolickými či protestantskými. Dává je však do
souvislosti s dobově podmíněným náboženským prostředím starověku a středověku,
kdy v životě společnosti hrály významnou úlohu rituální praktiky - přinášení obětí.
V tomto rámci byla Ježíšova oběť na kříži srozumitelná. Pro moderní dobu to neplatí.
Náboženské, metafyzické koncepty shořely v ohni dvou světových válek. V moderní
civilizaci se vytrácí význam pojmů hřích, vina, milost, odpuštění, smíření. Teologie
kříže pozbývá schopnosti oslovit současného člověka. Z tohoto faktu vychází snaha
Neubauer, Zdeněk: Kalich a kříž, in: Golem, Praha 2007, str. 147
Jan 17, 17
3 Trojan, Jakub S.: O co jde v mé knize, in: Křesťanská revue 1/2007, Praha 2007, str. 2-4
4 Pokorný, Petr: Vznešený Teofile, Třebenice 1998, str. 105
1
2
45
nově interpretovat Ježíšův příběh, představit jej dnešní době, jíž jsou dávná církevní
dogmata naprosto cizí, byť - i Trojan to uznává - postmoderna se ohlašuje renesancí
náboženských představ a kultů.
Ve své knize se Trojan snaží uhájit možnost zvěstování evangelia v nenáboženském,
sekularizovaném světě, ovšem za tu cenu, že v křesťanské zvěsti upozadí právě to, co
bylo po staletí kladeno do popředí - v bohoslužbě, katechismech, kázáních, písních
i výtvarném umění: Ježíšův kříž coby střed víry. Tím se mimo jiné dostává do napětí
s vlastní protestantskou linií počínající Martinem Lutherem, která do velkopátečního
dějství na kříži koncentruje teologickou reflexi i praktickou zbožnost.
3. Biblické východisko: Podobenství o zlých vinařích (Marek 12, 1-12)
Trojana na tomto podobenství nezajímají ani tak aplikace eklesiologické (církev jako
nový Izrael - vinice Páně) či christologické (syn majitele a dědic vinice - Ježíš Kristus,
Syn Boží), nýbrž sleduje povýtce význam teologický - co toto podobenství vypovídá
o Bohu, vystupujícím v roli majitele a pána vinice.
Především - smrt milovaného syna, zabitého zlými vinaři, jimž byla vinice pronajata,
„nelze v žádném případě spojovat s vůlí, či dokonce s promyšleným plánem majitele
vinice a v přeneseném smyslu s inscenací, za níž by stál Bůh Otec“.5
Syn nepřišel na vinici proto, aby se obětoval za zlé vinaře a svou smrtí usmířil jejich
hříchy, nýbrž aby svou přítomností (zastupoval otce) apeloval na plnění smlouvy, jíž
byly vinaři zavázáni, povinováni. Synovu smrt neměl otec v plánu. Na vraždu svého
syna reagoval dvojím aktem - morálním (odsouzení zlého jednání vinařů) a právním
(odejmutí práva na vinici a předání vinice jiným).
Vztaženo na Ježíše: protože Bůh věrně plní smlouvu, kterou uzavřel se svým lidem,
poslal k Izraeli zplnomocněného Vyslance, svého Syna, jenž „měl vyhledat partnery
starozákonní smlouvy a volat je k odpovědnosti za její plnění“.6
Z podobenství o zlých vinařích Trojan vyvozuje jednoznačný závěr ohledně Ježíšovy
smrti na kříži: „Nejde tu o výkupné za hřích, usmíření a spásu. Pán vinice nevydává
svého syna na smrt, která by smyla hřích, a synovo jednání je motivováno výlučně
poslušností vůči otci, majiteli vinice“.7 Naprosto se zde nejedná o drama spásy, vinaři
nejsou zachráněni, nýbrž odsouzeni! Syn se neobětuje, ani není obětován, aby smazal
jejich vinu. Smyslem jeho mise je připomenout jim váhu smluvního závazku, který
mají plnit, jemuž mají dostát.
Z toho vyplývá i pro nás, že jsme vázáni smlouvou vůči Bohu, který je sice zdánlivě
nepřítomen (odvolávka na D. Bonhoeffera), ale stále nám svou smlouvou připomíná
životem a dílem Ježíše Krista. Na místě nevěrných vinařů, neplnících smlouvu, stojí
Ježíš, „pravý vinný kmen“,8 který Božím požadavkům dostál, osvědčil věrnost až do
smrti. Pouze v tomto smyslu - bez náznaku kultické oběti - nás podle Trojana Ježíš
před Bohem zastoupil.
Trojan, Jakub S.: Ježíšův příběh - výzva pro nás, Praha 2005, str. 289
Tamtéž, str. 294
7 Tamtéž, str. 299
8 Jan 15, 1
5
6
46
4. Ježíšův život jako základ spásy
Právě Ježíšův životní příběh, v němž se prokázal jako věrný služebník Boží, považuje
Trojan za určující pro naší víru. Pašije završují Ježíšovu pozemskou cestu, zpečeťují
jeho celoživotní oběť. V samotné události kříže však podle Trojana spása nespočívá.
Nikoli Ježíšova smrt, nýbrž jeho život je pramenem spásy (zde vzpomeňme na slova
z Velkého kréda Církve československé husitské, kde se o Kristu vyznává: „životem
svým zlo světa i smrti přemohl“). Aby své stanovisko podložil, cituje Trojan apoštola
Pavla: „Jestliže jsme my, Boží nepřátelé, byli s Bohem usmířeni smrtí jeho Syna, tím
spíše nás smířené zachrání jeho život.“9
Trojan zároveň myslí nejen na Ježíšův život pozemský, v němž máme hledat příklad
pro vlastní životní jednání, ale také na Ježíšův život vzkříšený, oslavený, jíž se i nám
otevírá život věčný. Ježíšova cesta věrného služebníka, která ho paradoxně přivedla
na kříž, byla rehabilitována tím, že Bůh Ježíše vzkřísil z mrtvých. Vzkříšením svého
Syna Bůh ukázal, že cesta věrného zachovávání smlouvy, i když se v pozemských
podmínkách jakkoli nevyplácí, je cestou do slávy Božího království. Koneckonců to
potvrzuje i věroučný dokument Církve československé husitské: „Cesta do Božího
království vede jen skrze službu obětavého života.“10
Důrazem na spásný charakter Ježíšova života - pozemského (k němuž náleží i pašije)
i oslaveného - usiluje Trojan o nové uchopení Boží věci, tak, aby Kristovo evangelium
v nás našlo hodnověrné svědky, kteří - vírou zakotveni v Ježíšově životě - konají ve
světě onu biblickou hojnější spravedlnost, spočívající v hledání, nalézání a záchraně
toho, co je v očích světa ztracené: „Člověče, bylo ti oznámeno, co je dobré a co od tebe
Hospodin žádá: jen to, abys zachovával právo, miloval milosrdenství a pokorně
chodil se svým Bohem.“11
Z Trojanova kritického odstupu od náboženských konstruktů klasické ortodoxie (ale
i naivního pokrokářství liberální teologie), vysvítá jeho enormní zájem etický. Chce
navrátit křesťanství věrohodnost.
5. Hledání smyslu kříže
Trojanova kritika pojetí Kristovy smrti na kříži jako zástupné oběti, jíž bylo zadost
učiněno za náš hřích (satisfakční teorie sv. Anselma z Canterbury) i jeho inspirativní
stanovisko, biblicky vycházející ze systematicko-etického výkladu paraboly o zlých
vinařích, na mne mohutně zapůsobily. Výzva k obratu od Ježíšovy smrti k Ježíšovu
životu otřásla vírou, v níž jsem byl pokřtěn, vírou, která v kříži našeho Pána viděla
svůj základní bod.
Nově jsem si uvědomil pluralitu novozákonních teologií, z nichž jedna - teologie
Pavlových epištol a Markova evangelia, soustředěná ke kříži jakožto centru spásy dominuje v církevní tradici, ačkoli se z Písma dají odvodit i jiné modely, například
evangelisty Lukáše, který podle Pokorného lépe odpovídá potřebám současné doby.
Římanům 5, 10
Základy víry Církve československé husitské, II, 79
11 Micheáš 6, 8
9
10
47
Spásu, odpuštění, smíření, překonání odcizení jsem dosud vztahoval pouze ke kříži.
Nyní jsem pochopil, že to vše je přítomno již v Ježíšově pozemském životě.
Šok z Trojanovy argumentace způsobil, že kříž jsem začal brát prostě jako bolestné
završení Ježíšova pozemského života. Tím, že Ježíš neodmítl kříž nést, potvrdil, že je
do posledku věrný Boží věci. Proto se mu kříž stal průchodiskem do slávy, když ho
Bůh Otec vzkřísil z mrtvých.
Zdálo se to jednoduché, ba dokonce svým způsobem osvobodivé. Temné náboženské
představy, v nichž to páchne krví, jsou odstraněny! Situace se ale náhle změnila. Kříž
se mi duchovně vyprázdnil, ztratil se v temném mraku pochybností.
Věřím přece, že Kristova církev je přes všechny své chyby vedená Duchem Svatým!
Jak by se mohla mýlit v něčem tak zásadním, jako je orientace na zvěst o spásném
významu Kristovy oběti na kříži? Proč církev vždycky kázala Krista ukřižovaného?
Jistě to mnohdy byla orientace jednostranná, Trojan má velký kus pravdy, ale nějaký
smysl tato orientace na kříž mít musí! Ovšem takový, který se nedá shodit poukazem
na přežité náboženské představy z barbarského dávnověku. Kde jej hledat?
6. Nová smlouva
Záchranné lano mi hodil Petr Pokorný, k jehož „Vznešenému Teofilovi“ mne Trojan
vlastně nasměroval. Teprve na kříži je plně zjevena hloubka lidského odcizení Bohu.
Kříž nás usvědčuje z toho nejhoršího, co v sobě skrýváme - my lidé jsme ukrutně
a bezbožně zavraždili spravedlivého, dobrého Ježíše, Bohem poslaného Mesiáše. Kříž
demaskuje propast lidského hříchu. Lidé odstraňují ze svého středu Božího Svatého,
nesnesou ho mezi sebou. Lze tu hroznou propast překlenout?
Na kříži je zároveň v nejvyšší míře zjevena neslýchaná velikost Boží lásky k člověku,
která promlouvá ústy Ježíšovými, když zmučený Boží Syn dokonce prosí nebeského
Otce za své katy: „Otče, odpusť jim, vždyť nevědí, co činí.“12 Boží láska neodsuzuje
ani vykonavatele vražedného rozsudku, vybízí každého člověka k pokání, obrácení.
Ještě na kříži Ježíš potvrdil kajícímu se lotru: „Amen, pravím ti, dnes budeš se mnou
v ráji.“13
Takže kříž nemá jen funkci služebnou, kterou mu přiznává Trojan, nejenže dotvrzuje
Ježíšovu pozemskou cestu, kříž je také prostředkem dvojího zjevení - lidského hříchu
a Boží lásky. V tomto je funkce kříže nezastupitelná a neopominutelná. Je zde však
ještě více!
Trojan i Pokorný správně nahlédli, že spásu přináší celý Ježíšův příběh, že izolované
soustředění na událost kříže není v souladu s evangelijním poselstvím. Trojan velmi
zdůrazňuje Ježíšovu věrnost v zachovávání smlouvy, jak se odráží v jeho pozemské
cestě, včetně smrti na kříži. Tato věrnost je pro nás výzvou, hozenou rukavicí: „Buďte
dokonalí, jako je dokonalý váš nebeský Otec.“14 Ježíš ale neapeluje pouze zachovávat
starozákonní smlouvu. Ustanovuje přece smlouvu novou a věčnou! Teď už vím, že
spása pramení z celého Ježíšova příběhu, ale ustanovení nové smlouvy si skutečně
Lukáš 23, 34.
Lukáš 23, 43
14 Matouš 5, 48
12
13
48
vyžádalo jeden konkrétní akt - a to smrt na kříži, předznačenou v liturgickém dějství
Poslední Večeře Páně.
V biblických dobách bylo obvyklé, že si smluvní strany navzájem nabídly svůj život,
že svými životy ručily za platnost smlouvy. Proto se při uzavření smlouvy prolévala
krev - nositelka života. Za platnost nové smlouvy se Ježíš Kristus zaručil vlastní krví.
V jeho osobě se totiž spojily obě smluvní strany - Boží i lidská. Ježíš je přece pravým
Bohem i pravým člověkem! Toto klasické christologické učení však Trojan asi nesdílí.
Tvrdí, že idea preexistujícího Logu (Božího Slova, které se stalo tělem) je myšlenkově
náročná. Snad má být křesťanská víra myšlenkově mělká?!
Ukřižování (Michael Florian)
O Trojanově přístupu k problematice kříže myslím hodně vypovídá, že ustanovením
nové smlouvy se ve své knize prakticky nezabývá. Pro mne ale pojem nové smlouvy
představuje ztracený a znovunalezený klíč k významu kříže. Poselství o Ježíši Kristu
Ukřižovaném se církev nemůže zříci, musí však hledat způsoby, jak tuto „bláznivou
zvěst“ srozumitelně a přesvědčivě nést k lidem. (2010)
49
CHRISTOLOGICKÉ HYMNY V NOVÉM ZÁKONĚ
1. „Zpívejte Hospodinu píseň novou…“
V dopisech Plinia Mladšího adresovaných císaři Trajánovi z počátku 2. století n. l. se
dochovalo následující svědectví o bohoslužebných zvyklostech prvotních křesťanů:
„Scházeli se v určitý den před úsvitem a zpívali střídavě píseň k poctě Krista jako
boha“ (X, 96). Kristovi učedníci tím naplňovali nepřeslechnutelnou výzvu ze Starého
zákona: „Zpívejte Hospodinu píseň novou“ (Ž 96, 1). Věřili, že právě Kristus přináší
nový život. Za to mu byli vděčni a radovali se z toho. Proto jistě rádi uposlechli slova
apoštolova: „Zpívejte společně žalmy, hymny a duchovní písně; opěvujte a oslavujte
Pána z celého svého srdce“ (Ef 5, 19).
Jak asi zněly písně, jimiž opěvovali a oslavovali Ježíše jako Pána a Spasitele? Jediným
hudebním nástrojem, který užívali, byl zřejmě lidský hlas. Zpívalo se „střídavě“, čili
antifonálně („anti“ - proti, „foné“ - zvuk). Tento ve starověku obvyklý způsob zpěvu
převzala i církev, takže se s ním setkáváme v křesťanské tradici chrámové hudby, jak
ji pěstovali především mniši při chórové modlitbě. O melodiích, které zaznívaly při
bohoslužbách v době Pliniově, toho mnoho nevíme. Ambrosiánský chorál, jenž se
dodnes zpívá v italském Milánu, pochází ze 4. století n. l., pravoslavné liturgické
hymny z raného středověku (dílo Romana Melóda).
Daleko jasnější představu máme o obsahu starokřesťanských hymnů. Některé z nich
se totiž dochovaly přímo v Novém zákoně. Zejména apoštol Pavel do svých epištol
zahrnul několik hymnů, které nejspíše nejsou jeho vlastním dílem, nýbrž je převzal
z liturgie prvotních křesťanských obcí v syrsko-palestinské oblasti. Než si přiblížíme
alespoň jeden pavlovský hymnus, začneme asi vůbec nejznámějším hymnologickým
dílem Nového zákona, jímž je Prolog Janova evangelia.
2. „Na počátku bylo Slovo…“ (Jan 1, 1-18)
Na konci 1. století n. l., kdy Janovo evangelium vzniklo, byl pojem Slovo (Logos) již
dobře zavedený ve filosofii řeckých stoiků a helénistických Židů. Tímto pojmem se
označoval princip, dávající smysl a řád všemu jsoucímu. Tím, že evangelista Jan užil
ve svém slavném hymnu právě tohoto pojmu, umožnil průnik křesťanské zvěsti do
intelektuálních debat a myšlenkových směrů pozdní antiky.
Janovi však nešlo o filosofické spekulace, nýbrž o vyjádření živé duchovní zkušenosti
se Slovem, které není neosobním abstraktním principem, nýbrž je zosobněno v Ježíši
Kristu. Teologicky řečeno - jedná se o tajemství Inkarnace (Vtělení) Božího slova, ano,
Boha samotného („to Slovo bylo u Boha, to Slovo bylo Bůh“) do časoprostorových
souřadnic konkrétního lidského života v konkrétní historické době. Toto mystérium
je vyvrcholením Božího příklonu ke světu, Božího sestupování do dějinné reality,
kde v prostředí vyvoleného národa izraelského Bůh zjevoval svou vůli.
Tajemství Vtělení nelze beze zbytku pochopit rozumově („svět ho nepoznal“), to by
přestalo být tajemstvím. Nezůstává ale nepřístupnou záhadou, neboť vírou („kdo
věří v jeho jméno“) je lze přijmout za pravdu („Slovo se stalo tělem a přebývalo mezi
námi“) a dokonce mít na něm osobní účast, což vede ke spáse („aby se stali dětmi
50
Božími“). Důvodem Vtělení je Boží láska k lidem, láska plně zjevená v osobě člověka
Ježíše. Vtělením Božího slova není Ježíšovo lidství zrušeno, nýbrž spojeno s božstvím
a tím přivedeno k dokonalosti, patrné v Ježíšově bezhříšnosti a odevzdanosti do vůle
Boha, jehož se synovskou důvěrností nazýval „Otcem“ (Abba).
Bytostnou jednotu božského a lidského v osobě Ježíšově, kterou prvotní křesťanská
obec vírou rozpoznala (Tomášovo: „Můj Pán a můj Bůh“), chce také oslavit, chválit
Boha za to, že tak podivuhodnými cestami přišel mezi lidi, aby naplnil plán spásy.
Janův Prolog není filosofickým traktátem, nýbrž oslavným chvalozpěvem, poetickou
formou přibližujícím tajemství Kristovy osoby a zároveň ukazujícím, co sami prvotní
křesťané zakusili - v Kristu máme život, neboť on je Synem Boha živého.
3. „Ježíš Kristus jest Pán…“ (Flp 2, 6-11)
Též pavlovský hymnus z listu Filipským začíná vyznáním Kristovy jednoty s Bohem,
která ho činí rovným Bohu („jeho údělem bylo božství“), jenž svou jedinečnost jinak
žárlivě střeží, což jasně vyplývá ze starozákonního kréda: „Slyš, Izraeli, Hospodin je
náš Bůh, Hospodin jediný“ (Dt 5, 4).
Zatímco Janův Prolog se soustředí na skutečnost Vtělení jako takovou, Pavla zajímá
spíše způsob Vtělení, z něhož pro Krista vyplývají jednoznačné důsledky („sám sebe
zmařil tak, že na sebe vzal úděl otroka“). Klíčovým pojmem je „zmaření“, doslova
„vyprázdnění“ (kenosis). Vtělením nepozbývá Kristus božského statutu, ale odkládá
božskou slávu. Dobrovolně přijímá postavení poníženého služebníka, jehož božský
majestát se skrývá za jeho trpícím lidstvím.
Kristova kenoze pokračuje. Ponížil se a stal se člověkem. Jako člověk se ponižuje ještě
více, až ke smutnému konci lidského osudu („Byl poslušný až k smrti, a to k smrti na
kříži“). V ponížení však osvědčil poslušnost Boží vůli, neuhnul ani před smrtelnými
hrůzami kříže, které se odhodlal podstoupit coby oběť.
Ke golgotské oběti se Bůh přiznal, když Krista vzkřísil a tím vyvýšil. Vrátil mu slávu,
která mu navěky náleží. Dal mu jméno nad každé jméno, neboť ho uvedl „do moci
Božího Syna“ (Ř 1, 4). Před jeho mocí se vše musí sklonit. Nezapomeňme, že v Bibli
se jménem vyjadřuje charakteristická vlastnost osoby - to, co tvoří její identitu. Svou
pravou identitu vyjevuje i vzkříšený, vyvýšený Kristus. Proto i jeho učedníci právem
na něho vztahují titul „Pán“ (Kyrios), vyhrazený Bohu. Nečiní tak k Boží újmě, nýbrž
k Boží slávě.
4. „K poctě Krista jako Boha…“
Mohli bychom se zamýšlet i nad pavlovskými hymny v listech Efezským a Koloským
nebo hledat zlomky hymnů v knize Zjevení Janova. Ale už na dvou výše uvedených
hymnech se nám vyrýsovaly základní kontury křesťanské víry, která se upíná k Ježíši
Kristu jakožto Synu Božímu, Slovu nebeského Otce a vzkříšenému Spasiteli. Prvotní
křesťané neuměli ještě svou víru vyjádřit dogmatickými formulemi. Ústa však chtěla
mluvit, čím srdce přetékala. Proto si prozpěvovali, zpívali písně chval „k poctě Krista
jako Boha“. A chvalozpěvy ke Kristu zní světem dodnes, třebaže se je někteří snaží
umlčet anebo překřičet. (2011)
51
KŘESŤANSKÁ MEDITACE
Až donedávna se v naší církvi oficiálně scházela jediná meditační skupinka, a to ve
sboru v Děčíně pod vedením jáhna Vladimíra Volrába. Bratr Volráb také propaguje
křesťanskou meditaci svými přednáškami a překlady. Letos v květnu přibyla nová
meditační skupinka ve sboru v Sokolově pod vedením místního faráře Lukáše Bujny.
Obě zmíněné skupinky vycházejí ze zásad Světového společenství pro křesťanskou
meditaci a jsou zastoupeny na internetových stránkách tohoto společenství v České
republice (www.krestanskameditace.cz).
Není však meditace prvek v křesťanství cizorodý, zvnějšku zanesený z náboženskofilosofického prostředí asijského Východu? Duchovní život v křesťanských církvích
si obvykle nespojujeme s meditací, na rozdíl od toho, co považujeme za typické pro
buddhismus či hinduismus. Bližší pohled do dějin křesťanské spirituality ale svědčí
o opaku. Vždyť samotné slovo „meditace“ pochází z latiny (meditatio) a překládá se
jako „rozjímání“. A to je pojem zakořeněný už v Bibli: Blaze muži, který si oblíbil
Hospodinův zákon, nad jeho zákonem rozjímá ve dne i v noci (Žalm 1). Meditace však není
intelektuálním výkonem, spíše než rozum při ní pracuje srdce, neboť Boha, nad jehož
milostí a láskou rozjímáme, si máme zamilovat a těšit se z něho. Radost z Hospodina
se pak stane hnací silou našeho života.
Křesťanskou meditaci lze charakterizovat jako modlitbu srdce. Většinou se modlíme
na úrovni mysli, tím, že v duchu či nahlas formulujeme určité prosby nebo chvály.
Když se však při meditaci modlíme srdcem, nemodlíme se my, nýbrž necháváme
Ducha Svatého modlit se v nás: Sám Duch se za nás přimlouvá nevyslovitelným lkáním
(Římanům 8, 26). Meditace nás vede ke sjednocování se s vlastním středem, se svým
nejvnitřnějším bytím, jímž je Duch Svatý přebývající v hlubinách našeho srdce, Duch
vycházející od Otce skrze Božího Syna Ježíše Krista. Meditaci jako modlitbu srdce si
můžeme přiblížit i tak, že se v tichosti připojujeme k neustálé modlitbě vzkříšeného
a oslaveného Krista.
Pro meditaci je potřebné ticho, klid, prostota a soustředěnost. Hlavně na počátku je
meditace i záležitostí hodně fyzickou: je třeba naučit se klidně a nehybně sedět se
zavřenýma očima a s rovnými zády a zůstat nepohnutý v této pozici po celou dobu
meditace. Když zklidníme své tělo, pomůže nám to překonat i náš vnitřní neklid, na
nějž při meditaci narážíme.
Jako pomůcku, která uvádí do Kristovy modlitby, a zároveň slouží jako lék proti
nesoustředěnosti, při meditaci v duchu opakujeme posvátné slovo. Pro tento způsob
se vžilo označení „mantra“, převzaté z indického prostředí. Nejde však o mechanické
opakování, mantra nepůsobí samočinně, nejde přece o magii! Mantra, s jejíž pomocí
zklidňujeme a ztišujeme srdce i mysl, se musí opakovat s vírou a láskou. Nabízí se
několik možností křesťanských manter. V pravoslaví se ujala hésychastická modlitba
(hésychia - řecky „pokoj“), při níž se užívá sousloví známé z liturgie: „Kyrie eleison“
(Pane, smiluj se). Opakování tohoto posvátného slova je možné sladit s dýcháním,
čímž do modlitby zapojíme i tělo: „kyrie“ při nádechu, „eleison“ při výdechu. Mnich
John Main, zakladatel Světového společenství pro křesťanskou meditaci, doporučuje
jako mantru aramejský výraz „Maranatha“ (Pane, přijď, nebo: Pán přichází), což je
52
asi nejstarší křesťanská modlitba vůbec. Apoštol Jan jí uzavírá knihu Zjevení. Jen pro
zajímavost uveďme, že posvátná indická slabika „Óm“, klasická mantra hinduismu,
má stejný slovní základ jako hebrejské slovo „Amen“.
Jak probíhá meditační setkání každý pátek ve sboru v Sokolově? Přípravou prostoru.
V modlitebně se zapálí aroma lampička, před oltářem se rozestaví sedátka podobná
těm, co používají bratři komunity v Taizé. Komu sedátko nevyhovuje, posadí se na
židli nebo na podlahu. Přicházejí křesťané i lidé hledající, toužící se na hodinku ztišit.
Farář, který skupinku vede, přečte pasáž z Bible a krátce ji vyloží. Následuje 20-30
minut tiché meditace. Na závěr se ještě předčítá z děl duchovních mistrů. Setkání je
zakončeno modlitbou Páně, zpěvem a požehnáním.
meditace v Husově sboru v Sokolově
Jak uvádí mnich Laurence Freeman, žák a pokračovatel Johna Maina, je křesťanská
meditace ve své podstatě modlitbou víry: Váš Otec ví, co potřebujete, dříve než ho prosíte
(Matouš 6, 8). Při meditaci Boha Otce neprosíme o to či ono, prostě v tichém usebrání
uznáváme, že on všechny naše potřeby zná a že jedině on je dovede uspokojit svou
nekonečnou láskou.
Protože meditace není výkon, nehodnoťme ji. Nemeditujeme proto, aby se naplnily
naše nároky nebo očekávání, které často bývají naivní a nerealistické. Překračovat své
představy je také důležitým rozměrem křesťanské meditace. Bůh je větší než jakákoli
lidská představa o něm. Při meditaci se učíme být s Bohem, čímž se stáváme plně
sami sebou. Plodem meditace pak bude rostoucí vědomí Boží přítomnosti v našem
každodenním životě. (2011)
53
MISTR JERONÝM PRAŽSKÝ
Dovolte mi, abych vás ve stručnosti seznámil s životním příběhem Husova mladšího
druha a kostnického spolumučedníka Mistra Jeronýma Pražského, který neprávem
zůstává v Husově stínu, byť svého času dosáhl ještě většího mezinárodního věhlasu
než sám Hus.
Na úvod přičiním jen malou poznámku k titulu „mistr“, který připojujeme ke jménu
Husovu i Jeronýmovu. Zajisté znáte verš Písma zapsaný u Matouše: „Vy si nedávejte
říkat ›Mistře‹, jediný je váš Mistr, vy všichni jste bratří.“ Zde užitý výraz „Mistr“ zní
v aramejštině „Rabbi“, což je v židovstvu obvyklý titul pro znalce a vykladače Božího
zákona a pro představené synagogy. České slovo „mistr“ je zkomoleninou latinského
„magister“, což přeloženo znamená „učitel“. Mluvíme-li tedy o Husovi a Jeronýmovi
jako o „mistrech“, poukazujeme tím na jejich způsobilost vyučovat a diskutovat na
univerzitní půdě, čehož dosáhli studiem, složením zkoušek a přijetím do učitelského
sboru univerzity.
Jeroným se narodil na Novém Městě pražském asi mezi lety 1378-80. Rok narození
odhadujeme podle toho, že v letech 1395-96 byl přijat na pražskou univerzitu, kam se
studenti obvykle zapisovali, když dosáhli věku 16 až 18 let. Na pražské univerzitě,
největším a nejprestižnějším vysokým učením v tehdejší střední Evropě, založeným
císařem Karlem IV., vystudoval Jeroným fakultu svobodných umění, jinými slovy
fakultu filosofickou. Protože „svobodná umění“ se latinsky řekne „artes liberales“,
nazývala se filosofická fakulta v té době fakultou artistickou. Jeroným nepochybně
patřil mezi její nejlepší studenty, neboť při bakalářských zkouškách, které složil roku
1398, se umístil na druhém místě z 27 kandidátů. Po získání bakalářské hodnosti
pokračoval ve studiu na univerzitě v Oxfordu, kde se hlouběji seznámil s učením
církevního reformátora a oxfordského mistra Johna Viklefa. Počátkem 15. století pak
možná doprovázel šlechtice Filipa Louta z Dědic na pouti do Svaté země k Božímu
hrobu v Jeruzalémě.
Svá studia dovršil Jeroným získáním hodnosti mistra svobodných umění na slavné
pařížské univerzitě Sorbonně. Později získal mistrovský titul také na německých
univerzitách v Kolíně nad Rýnem a v Heidelbergu. Ve zmíněném Heidelbergu se mu
podařilo vyvolat pozdvižení, když se při učené diskusi pokoušel pomocí filosofické
metody racionálně vysvětlit tajemství Nejsvětější Trojice Boží. Přirovnal Boha k vodě.
Substance vody totiž zároveň existuje ve třech různých skupenstvích - v kapalném,
pevném a plynném. Jeroným přirovnal Boha Otce k ledu, Božího Syna Ježíše Krista
k dešti a Ducha Svatého ke sněhu, přičemž led, déšť i sníh jsou třemi formami jedné
a téže substance vody - podobně Bůh existuje ve třech formách (osobách) jako Otec,
Syn a Duch Svatý a přitom zůstává jedním a jediným Bohem. Jeronýmovi protivníci
mu vyčítají, že jako filosof nemá co mluvit do teologie a především, že rozumuje nad
posvátnými církevními dogmaty, která nelze pochopit intelektem, nýbrž přijmout
vírou. Hrozí mu obviněním z kacířství.
Jeroným raději opouští Německo, vrací se do Prahy a roku 1407 je přijat mezi mistry
artistické fakulty pražské univerzity. Celkem tedy dosáhl hodnosti mistra na čtyřech
evropských univerzitách. Mimořádný talent i rozhled, získaný studiem i cestami, by
54
mu umožnil klidnou a úspěšnou akademickou kariéru. On se však rozhodl jinak. Na
celý život zůstal ovlivněn svým prvním učitelem Mistrem Janem Husem. Jeroným
v Praze působil v prostředí prodchnutém kritikou úpadku pozdně středověké církve.
Domácím průkopníkem této kritiky byl horlivý kazatel Jan Milíč z Kroměříže. Ještě
těsně před svou popravou Jeroným veřejně kritizuje pýchu a světskou marnivost
církevních prelátů slovy nápadně připomínajícími Milíčův styl: „Znevažují dědictví
Kristovo pro svou pýchu a chlubivost, aby měli koně čisté, domy a dvory krásné,
roucha drahá a pěkná, z toho, co drží pro potřebu svou, nic nedávají chudým, ale
užívají toho k bujnostem a skutkům nevěstčím.“ Na okraj k tomu uveďme, že třebaže
se Jeroným stále pohyboval na hraně chudoby, také se rád strojil do pěkných rouch,
na rozdíl od staršího přítele Husa, který nemilosrdně tepal rozmařilost církevních
potentátů, ale sám žil ve skromnosti a přísné mravní bezúhonnosti, zatímco v povaze
Jeronýmově bychom našli i rysy bohémské.
Zejména pak na Jeronýma působí myšlenky Viklefovy, které Jan Hus rozvíjí nejen na
půdě univerzity, ale také na kazatelně v Kapli betlémské. Hus vlastnoručně opisuje
Viklefovy filosofické spisy, k nimž připojuje vlastní glosy, například: „Viklef, Viklef,
nejednomu ty hlavu zvikleš.“ Z příklonu k Viklefovi vyplývá i vyhraněný postoj celé
české reformní skupiny univerzitních mistrů - včetně Husa a Jeronýma - k hlavnímu
problému středověké filosofie, ke sporu o tzv. všeobecniny čili univerzálie. Jelikož je
nám povaha tohoto sporu časově i myšlenkově již značně vzdálená, musíme ji krátce
přiblížit.
Univerzáliemi rozuměli středověcí učenci všeobecné pojmy neboli ideje, například
božství, lidství, dobro, pravdu, krásu, spravedlnost atd. Spor se vedl o povahu idejí.
Stoupenci realismu tvrdili, že ideje reálně existují. Radikální realisté navazovali na
učení Platóna a tvrdili, že ideje existují nezávisle na konkrétních věcech přímo v Boží
mysli. Příklad: v Boží mysli existuje ideální „koňovitost“ jako vzor, podle něhož Bůh
tvoří konkrétní koně, kteří se od sebe liší druhotnými vlastnostmi (akcidenty), ale
sdílejí stejnou podstatu (substanci), odvozenou od společného ideálního vzoru. Tento
názor sdílel církevní otec Augustin. Radikálním realistou byl i Viklef a po něm čeští
mistři Hus a Jeroným. Umírnění realisté byli také přesvědčeni, že ideje skutečně
existují, ale v návaznosti na učení Aristotela tvrdili, že jsou obsaženy v konkrétních
věcech, nikoli nezávisle na nich. Toto pojetí, zastávané Tomášem Akvinským, sdílela
i oficiální církev. Naproti tomu nominalisté hlásali, že ideje nejsou než myšlenkovou
abstrakcí lidského rozumu, pouhými jmény (latinsky nomen, odtud nominalismus),
jimiž vytváříme pojmové kategorie, jako druhy, rody atd. Nominalismus, vycházející
z učení Viléma Occhama, církevní hierarchie tolerovala, neboť nominalisté rozlišovali
pravdu filosofickou, uchopitelnou rozumem, od pravdy teologické, přístupné pouze
víře, přičemž obsah víry pochopitelně vymezovala právě církev prostřednictvím své
pozemské hlavy - římského papeže.
O stanoviscích jednotlivých stran ohledně univerzálií často rozhodovaly úplně jiné
motivy, než filosofické. Oficiální církev například zavrhovala platónsko-viklefovský
realismus, protože Viklef odmítal papežovu autoritu, za základ víry považoval Bibli,
požadoval chudobu církve a vybízel světskou vrchnost, aby reformu církve vzala do
svých rukou a zabavila církevní majetek. Hájením Viklefových filosofických názorů
55
dávali čeští mistři najevo i své reformní požadavky. Nepřekvapí nás tedy, že zatímco
většina českých univerzitních mistrů se držela radikálního viklefovského realismu,
němečtí mistři zastávali tehdy módní nominalismus a trvali na tom, že Viklef i jeho
stoupenci jsou kacíři. Jeroným pak proslul řečnicky vytříbenou obhajobou Viklefa na
půdě pařížské, heidelberské i pražské univerzity. Na jeho adresu začaly padat žaloby
z kacířství. Rozšíření Viklefova díla v Čechách je ostatně Jeronýmova zásluha, neboť
ze studií v Oxfordu, kde byly Viklefovy myšlenky stále velmi živé, si přinesl domů
jeho stěžejní filosofické, ale i reformně zaměřené spisy. Zde můžeme spatřovat jeden
ze zdrojů Jeronýmova odporu proti úpadkovým jevům tehdejšího církevního života.
Jeroným nikdy nepřijal kněžské svěcení, jak bylo u mistrů obvyklé, zůstal v laickém
stavu, nepokračoval studiem na teologické fakultě, zůstal výhradně filosofem, zvolna
se měnícím v ideologa formujícího se husitského hnutí.
Hus ani Jeroným však nenásledují Viklefa bezvýhradně. Na rozdíl od něho trvají na
katolickém transsubstanciačním dogmatu, podle něhož se při mši svaté chléb a víno
mění na tělo a krev Kristovu. Úcta ke svátosti Večeře Páně má v českém reformním
hnutí hluboké kořeny v díle Matěje z Janova. Když se v Kostnici Jeronýma dotazují,
jak smýšlí o svátosti oltářní, odpoví: „Předtím chléb, při posvěcování a potom pravé
tělo Kristovo.“ Žalobci namítají, že prý tvrdil, že po posvěcování zůstává ve svátosti
chléb. Výřečný mistr odsekne, že chléb zůstává u pekaře…
Po Husově boku se Jeroným logicky dostává do víru sporů, které v Praze probíhají
mezi českými realisty a německými nominalisty, mezi zastánci a odpůrci Viklefa.
Tyto spory vyvrcholí vydáním Dekretu kutnohorského v roce 1409. Jeroným se velmi
angažoval v kampani, jejímž cílem bylo pohnout krále Václava IV. k vydání tohoto
dokumentu, jímž byly českému národu přiznány tři hlasy na univerzitě, zatímco cizí
národy, většinou Němci, obdrželi hlas jediný. Na protest většina mistrů i studentů
německého jazyka opouští pražskou univerzitu a v zahraničí vytrvale šíří pomluvy
o kacířství českých viklefistů.
Situace se hrotí. Na jedné straně se v Kapli betlémské shromažďují Husovi stoupenci,
takže husitství se stává lidovým hnutím, na straně druhé dává pražský arcibiskup
Zbyněk v roce 1410 veřejně spálit Viklefovy spisy. Obvinění z kacířství se začínají
množit i ze strany domácích nepřátel, mezi nimiž vyniká zapřísáhlý odpůrce českých
reformistů, pražský farář Michal de Causis, jehož Jeroným nenazve jinak, než psem
či oslem. Sám Jeroným jen těsně unikne zatčení a inkvizičnímu soudu po vystoupení
na vídeňské univerzitě, kam se po odchodu z Prahy uchýlili někteří němečtí mistři.
Roku 1413 vykoná ještě dlouhou cestu do Polska, Litvy a Běloruska. Pro věc husitů
chce získat polského krále a litevského knížete, kteří s českou pomocí úspěšně bojují
proti řádů německých rytířů. Jeroným se seznamuje s pravoslavím, na němž mu bylo
sympatické, že se řídí vlastními zákony a neuznává papeže. V Jeronýmových stycích
s pravoslavím lze spatřovat inspiraci pro husitský požadavek přijímání podobojí, čili
laického přijímání z kalicha, neboť tato starokřesťanská praxe se v pravoslavné církvi
udržela, zatímco v katolické církvi ve středověku zanikla.
Když je Hus donucen opustit Prahu, Jeroným ho následuje na hrad Krakovec. Odtud
se Hus vydává na kostnický koncil. Jeroným slíbí, že bude-li to nutné, pojede za ním,
aby ho podpořil. Přes Husovo varování přijíždí v dubnu 1415 Jeroným do Kostnice.
56
Píše stížnost králi Zikmundovi, který nedodržel glejt - slib bezpečnosti, daný Husovi.
Jeroným šíří i řadu veřejných provolání, v nichž Husa hájí. Když ničeho nedosáhne,
odjíždí, ale před českými hranicemi je zatčen, odeslán zpět do Kostnice a tam vězněn
v pro nás nepředstavitelných podmínkách: „Tři sta čtyřicet dní v nejkrutějším žaláři,
ve smradu a v nečistotě, v lejnech, okovech a v nedostatku všech věcí.“ Je vsazen do
klády hlavou dolů. Mučitelé ho podlomí, ve strachu ze smrti odvolává husitské učení
v jeho údajně bludném smyslu a zříká se i Husa. Ale vězněn je nadále, navíc domácí
nepřátelé tlačí na koncil tvrzením, že jeho odvolání nebylo míněno upřímně a kladou
nové podmínky a požadavky. Jeroným pochopí, že nic nepořídí. Proto se opět před
koncilem veřejně přihlásí k Husovi a sebere odvahu k závěrečné obhajobě husitské
věci. Zanechá tím nemalý dojem i na některé protivníky a nestrannější pozorovatele,
jako na italského humanistu Poggia Braccioliniho: „Je k nevíře, jak moudré a chytré
dával odpovědi, jak mocnými důvody se hájil. Nikdy nepověděl ničeho, co by se na
dobrého muže neslušelo. Jestliže tak skutečně smýšlel o víře, jak slovy vyznával,
žádná vhodná příčina nejen smrti, ale ani nejmenšího provinění na něm nalezena
býti nemohla.“
O svých soudcích Jeroným prohlásí: „Dříve jste mne ve svých myslích odsoudili co
nehodného, než jste mohli poznat, jaký jsem. Avšak i vy lidé jste, a ne bohové, ne
věčně žijící, ale smrtelní, také i vy můžete klesnouti, blouditi, býti oklamáni a svedeni
jako jiní lidé.“ Tímto statečným vystoupením nad sebou Jeroným vynesl ortel smrti.
Rozhodnutí koncilu je nezvratné: „Jeroným z Prahy, mistr svobodných umění, avšak
pouhý laik, bude vyvržen jako shnilá větev, jež je suchá a mrtvá. Svatý koncil
vyhlašuje jej za kacíře, exkomunikuje jej, proklíná a odsuzuje.“ Na základě tohoto
rozsudku, z něhož jsme citovali, byl Jeroným necelý rok po Husovi upálen 30. května
1416. Biřici naházeli do plamenů i všechny Jeronýmovy osobní věci a popel z hranice
vmetli do Rýna. Jeroným ani Hus nemají hrob, místo jejich skonu připomíná pamětní
kámen s vytesanými jmény a daty upálení.
Očitý svědek Poggio zaznamenal Jeronýmovy poslední chvíle: „S radostnou tváří,
s jasným čelem a dychtivým vzezřením šel za smrt, nelekaje se ohně, muk ani smrti.
Žádný ze stoiků nepodstoupil ji nikdy s tak stálou a pevnou myslí. Zemřel co pravý
filosof.“ Jeronýmův příklad a dílo nepřestaly ani po jeho smrti působit, vedle Husova
odkazu se staly základem myšlení i praxe husitského hnutí.
Jako symbolickou tečku za Jeronýmovým fascinujícím příběhem parafrázuji výstižná
slova bratra Rudolfa Holuba, předsedy rady starších sokolovské husitské náboženské
obce: „Českého kněze Jana Husa - jakož i Jeronýma Pražského - zavraždil podobný
systém, který odsoudil i Ježíše Krista. Jan Hus poukazoval na nutnost návratu k víře
v Ježíše, jediného Pána a Mistra. Husův život můžeme připodobnit k tomu, co učinila
biblická žena s vonnou mastí v alabastrové nádobě, jíž pomazala Ježíše v předvečer
jeho ukřižování. Odtud vychází má úcta ke knězi Janu Husovi.“ (2011)
57
STAROZÁKONNÍ PŘÍBĚH OTCE A DCERY
1. Úvod
Příběh otce a dcery asi nikdy nebude mým příběhem. Jsem dvojnásobným otcem, ale
Bůh mi daroval syny, nikoli dceru. S manželkou už našim synáčkům zřejmě sestřičku
nepořídíme. Nevyčítám ženě, že mi nepovila holčičku, nicméně z duše mi promluvil
dopis filosofa Jeana Guittona, adresovaný dceři, kterou neměl: „Byl bych si horoucně
přál mít dceru. Mám totiž za to, že vztah otce k dceři je vztahem nekonečné něhy
a síly. Zatímco v poutu matky k dceři je cosi trošku fyzického, otec je s dcerou spojen
poutem ducha. Zatímco mateřství je viditelné, vnímatelné, hmatatelné, otcovství
vyžaduje úkon rozumu.“
V Bibli nenajdeme mnoho příběhů o vztahu otce a dcery. Navíc v těch několika málo
vyprávěních shledáváme problematické rysy: tatínkům se příliš nedařilo řídit se
vůči dceruškám úkonem rozumu, o němž píše francouzský filosof. Uveďme příklad
soudce Jiftácha a jeho obětované dcery… Písmo svaté častěji tematizuje vztah otce či
matky k synovi. Už proto jsem se nechal oslovit takřka neznámým příběhem hrdiny
Káleba a neméně pozoruhodné Aksy.
2. Cizinec Káleb?
Nejste již tedy cizinci a přistěhovalci, máte právo Božího lidu a patříte k Boží rodině. Jste
stavbou, jejímž základem jsou apoštolové a proroci a úhelným kamenem sám Kristus Ježíš.
(Efezským 2, 19)
V osobě starozákonního Káleba (jeho portrét je letmo načrtnut ve 4. knize Mojžíšově,
nečetné zmínky o něm nalezneme i v knihách Jozue a Soudců) můžeme očima víry
nahlédnout symboliku odvěkého křesťanského údělu, v minulých staletích poněkud
zatřeného křiklavým nátěrem církevního triumfalismu, avšak v dnešní Evropě, v níž
se fasáda církevní moci nenávratně rozdrolila, údělu znovu jasně patrného v životě
křesťanů a křesťanských obcí.
O Kálebovi je řečeno přímo Božími ústy, že byl jiného ducha (Numeri 14, 24). Na čem
se jeho jinakost, duchovní odlišnost zakládá? Celý se oddal Hospodinu a dokonale
ho poslouchal. Věru, člověk zcela oddaný Bohu bude vždy jiný, bude vždy cizincem
i mezi svými bratry a sestrami, kteří také vyznávají Hospodinovo jméno, ale nestojí
při Bohu s nerozděleným srdcem.
Bude cizincem někdy obdivovaným, neboť riskantně nasazuje krk pro Boží věc, jindy
kvůli témuž cizincem vysmívaným nebo pronásledovaným. Ale vždy cizincem, vždy
poutníkem, bezdomovcem, vyhlížejícím pravý domov - nebeskou vlast, království
Boží - k němuž směřuje a těší se na něj v nadějné důvěře, že zaslíbení jednou daná
platí neodvolatelně a navždycky.
Pro svět od Boha odchýlený bude Kálebova niterná příchylnost k víře napořád něčím
cizím, nepochopitelným, nepřijatelným. Co na tom? Káleb vzal za svůj úděl cizince,
nejprve cizího rodem, poté vírou. Jeho neizraelský původ mu nezabránil zaujmout
přední postavení v izraelském kmeni Juda. Srostl s Božím lidem, přesněji vyjádřeno
58
srostl s Bohem, který se právě v prostředí izraelského lidu dával poznat, aniž by sám
byl ode všech poznáván a přijímán.
Káleb věděl, co to znamená být cizincem, a snad proto se nebál uvěřit cizímu Bohu.
Neznámý Cizinec, který odmítl nechat se zobrazovat, oživil Káleba jiným duchem.
Vskutku se jednalo o jiného ducha, než jaký tenkrát i dnes velí člověku zabydlet se,
zdomácnět a zapustit kořeny v zemi tak hluboko, až nakonec zapomene pozvednout
oči vzhůru k nebi a zahodí šanci dát se oslovit oním tajemným Neznámým a zároveň
důvěrně Blízkým, v němž přitom věřící duše rozpoznává milujícího a zachraňujícího
Otce a Přítele.
Křesťan je Káleb současnosti, cizinec ve společnosti, která zlhostejněla vůči poselství
evangelia mimo jiné z toho důvodu, že v dobách středověkých a novověkých církev
už nechtěla být cizincem, jehož svědectví o Kristu Ukřižovaném a Zmrtvýchvstalém
je provokativně neotřelé a exoticky přitažlivé, nýbrž domácím pánem, pro něhož je
pohodlné poutat lidi ke Kristu řetězy institucionální moci.
Pro církev je dobře, že je opět cizincem. Je to pro ni normální stav. Připomíná jí, že
věrohodnost a opravdovost si udrží jedině jako společenství poutníků, kteří jsou stále
na cestě. Náboženská ideologie nebo církevní politika se už do našich cestovních
zavazadel nevejdou! Místo toho nás Hospodin vybavuje třípramenným provázkem
víry, lásky a naděje, který můžeme cestou rozdávat starousedlíkům a domorodcům.
Od cizinců a poutníků jej přijmou možná ze zvědavosti nebo ze slušnosti, ale aspoň
někteří z nich si dříve či později uvědomí, že bez „kálebovsky jinoduché“ víry, lásky
a naděje ztrácí život jakýkoli hlubší smysl - a sbalí si to nejnutnější a vyrazí na vandr.
3. Drzá Aksa?
I když se Boha nebojím a z lidí si nic nedělám, dopomohu jí k právu, poněvadž mi nedává
pokoj. Jinak mi sem stále bude chodit, a nakonec mě umoří. (Lukáš 18, 4-5)
Izraelcům zaslíbil Bůh zemi Kanaán. Byla to pro ně terra incognita. Neznali ji, nikdy
předtím v ní nežili. Pouze si předávali vzdálenou vzpomínku na praotce Abrahama,
který onou zemí před staletími nomádsky putoval od pastviny k pastvině, od studně
k studni, všude cizinec a host.
Nyní stojí Izraelci na hranicích Zaslíbené země. Mají vstoupit do vlastního, ale přesto
do neznámého. K obsazení té země je nutné sebrat odvahu. Správný vojevůdce ví, že
k odvaze musí své lidi motivovat. Káleb tedy vyhlásí, že vlastní dceru Aksu provdá
za bojovníka, který dobude jedno z kanaánských měst.
Zdá se nám, že je to poněkud přízemní, zištný způsob motivace. Očekávali bychom,
že hebrejské Boží bojovníky Káleb „vyhecuje“ k zápasu o Zaslíbenou zemi například
příslibem Boží přízně. Místo toho nabízí - ženskou. Copak je Aksa nějaká věc, aby se
s ní po libosti šmelilo? Není snad lidskou bytostí? Na její názor se však otec neptá.
Nakládá s dcerou jako s majetkem, k němuž má dispoziční právo. Ona se podrobí, to
je samozřejmé… Nezáviděníhodný byl úděl ženy ve všech primitivních kulturách,
izraelskou nevyjímaje.
Nicméně nenechme se mýlit! Kálebovo jednání, jakkoli odráží mentalitu starověkého
patriarchálního řádu (v Orientu přetrvává tato mentalita až dodnes), umožňuje Bohu
59
proniknout do mezilidských vztahů i do osudů širší lidské pospolitosti. Zaslíbit ženu
za manželku znamená totiž zaslíbit muži Boží požehnání. Muž dojde požehnání ve
své ženě. Bůh stvořil ženu jako pomoc muži rovnou. A svazku muže a ženy požehnal
a daroval jim nejstarší přikázání: „Ploďte a množte se a naplňte zemi“ (Genesis 1, 28).
Žena je muži požehnáním a pomocí, jelikož není jeho majetkem, nýbrž partnerkou.
Doplňuje, co mu chybí k plnosti bytí podle Božímu obrazu. Muž a žena tvoří Boží
obraz společně, neboť jsou jedním tělem.
Manželku Aksu a s ní i opravdové Boží požehnání si vybojoval Otníel. Odložme teď
stranou, že údajně šlo o Kálebova mladšího bratra, strýce Aksy. Jak známo, sňatky
mezi blízkými příbuznými Boží zákon zapovídá. Biblický text se však nad spojením
Otníela s Aksou nijak nepohoršuje. Není na nás, abychom to soudili. Nenechávejme
se svést z cesty. Nit příběhu se odvíjí dál.
Boží lid se čtyřicet let plahočil pouští. Aksa dosáhla Zaslíbené země - a provdali ji do
vyprahlé pustiny, do jižního suchopáru. Se situací se ovšem nesmíří. Bohužel příběh
je na tomto místě zlomkovitý a záhadný, nedokážeme rekonstruovat všechny detaily.
Aksa navádí manžela, aby požádal Káleba o pole. Hned v další větě čteme, že svého
otce žádá sama, ale nikoli o pole, nýbrž o vodní zřídla…
Na první pohled to vypadá, že se chová podle úsloví: „Neví, co chce, ale nedá pokoj,
dokud to nedostane.“ Skutečně? Otníelovi asi bylo trapné žádat Káleba o jiné území,
než jaké mu přidělil. Když se Otníel neodvažuje požádat o pole, zkusí to Aksa aspoň
s vodními prameny. Za tatínkem Kálebem se vypraví jízdmo na oslu. Podle řeckého
a latinského překladu Starého zákona dokonce přímo z oslího hřbetu reptala, metala
otci do tváře svoje požadavky. Káleb, zvyklý velet a poroučet, je dceřinou troufalostí
natolik otřesen, že jí obratem vyhoví. Aksa tak zajistila Otníelovi, budoucímu soudci
Izraele, přístup k pitné vodě. Bez Aksy by zůstal odsouzen k živoření a žíznění kdesi
na okraji pouště. Došel požehnání ve své ženě.
Tak jako Izraelci putovali do Zaslíbené země, putují křesťané do zaslíbeného Božího
království. Na cestě se neobejdeme bez pomoci. Muž potřebuje ženu a žena potřebuje
muže. A člověk, ať muž či žena, potřebuje společnost bližních, kteří se navzájem drží,
když síla jednoho či druhého ochabuje. Muž a žena tvoří jedno tělo. Byli jsme však
povoláni ještě do jednoho mohutnějšího těla, zahrnujícího obrovské množství osob do církve, sestávající z mužů a žen, spojených vírou v jednotu těla Kristova. Společně
sdílená víra otvírá v člověku pramen vody, vyvěrající „k životu věčnému“ (Jan 4, 14).
(2012)
60
TVÉ LÁSKY HRY MĚ VÁBÍ VÍC NEŽ VÍNO
Tradiční sexuální morálka versus pohled Milana Balabána na sexualitu ve Starém
zákoně
1. Hlas tradice: Jeroným, Augustin
Po dlouhá staletí se tvůrci a strážci církevních dogmat - na katolické straně v drtivé
většině celibátníci a na protestantské zase často puritáni - dívali na lidskou sexualitu
s podezřením a nedůvěrou jako na oblast temných a nezřízených žádostí, s nimiž se
musí bojovat a odpírat jim. Odráží se v tom střízlivý realismus, opřený o zkušenost pudovým vášním je potřeba stanovit jasné meze (v legitimním manželském svazku),
jinak rozvrátí život jednotlivce, rodiny, společnosti, státu.
Kladné ocenění sexuality - vyplývající z biblické zprávy o stvoření člověka jako muže
a ženy - však v tradičním morálním učení křesťanských církví sotva najdeme. Zvlášť
zjevně se odpor k sexu, přecházející v posedlost - k čemuž by měl jistě co říci Freud projevuje u překladatele Bible do latiny, radikálního askety Jeronýma: „Nejednou se
mi zdálo, že jsem se ocitl uprostřed reje dívek, uvnitř kypěl žár chtíče a má mysl
planula žádostivostí.“15 Nicméně náš propagátor cudnosti objevil způsob, jak vyzrát
nad vlastní obrazotvorností i tělesnými reakcemi: „Jakmile chtíč začne dráždit naše
smysly a příjemný žár rozkoše nás zalije vlahým teplem, dejme se do křiku:
Hospodin je při mně, co by mi mohlo udělat tělo?“16 Od sexuální aktivity - i v rámci
spořádaného manželství - odrazuje adeptky věčného panenství výčtem obtíží, jimž
čelí vdané ženy a matky: „Břicho naběhlé těhotenstvím, dětský pláč, muka žárlivosti,
starost o domácnost a všechny ty věci, které údajně dělají člověka šťastným a jež
nakonec rázně utne smrt.“17 Jeroným snad ani nevnímá, jak povýšeně a hloupě mluví
o živobytí mnoha obyčejných křesťanů, kteří v každodenním životě řeší úplně jiné
starosti, než erotické sny a noční poluce.
Dopad Jeronýmových extrémních názorů se snažil utlumit církevní otec Augustin.
Jeden ze svých četných spisů věnoval obhajobě manželství, které přináší trojí dobro věrnost, nerozlučitelnost, péči o děti. O lásce mezi manžely (nemluvě o sexuálním či
erotickém rozměru manželské lásky) se ale v Augustinově dílku O dobru manželství
(De bono coniugali) nedočteme nic. Je příznačné, že když učený Afričan spřádá svou
teologii manželství, vybírá si z dopisů apoštola Pavla úryvky typu: „Je-li jim zatěžko
žít zdrženlivě, ať vstoupí v manželství, neboť je lepší žít v manželství, než se trápit.“18
Naopak pomíjí apoštolovu výzvu: „Muži, milujte své ženy, jako si Kristus zamiloval
církev a sám se za ni obětoval. A tak i každý z vás bez výjimky ať miluje svou ženu
jako sebe sama a žena ať má před mužem úctu.“19
Nejen mimomanželský, ale i manželský sexuální život považuje Augustin za hříšný
(byť se nejedná o hřích smrtelný), pokud intimní styk mezi manžely není proveden
Jeroným: Výbor z dopisů, Praha 2006, str. 67
Tamtéž, str. 63
17 Tamtéž, str. 57
18 1. Korintským 7, 9
19 Efezským 5, 25.33
15
16
61
kvůli početí dítěte. Dokonce i před stykem za účelem plození upřednostňuje úplnou
sexuální abstinenci: „Manželské souložení pro plození potomstva v sobě totiž nemá
hřích, ale soulož pro uspokojení žádostivosti, i když s manželem, v sobě má hřích
odpustitelný kvůli věrnosti manželského lože. A proto je lepší zdrženlivost od každé
soulože i než manželský styk, který se děje kvůli plození.“20 Augustin se domnívá, že
člověk se rodí „z tělesné touhy, v níž byl vyplacen příhodný trest za neposlušnost“21
prvního lidského páru v ráji. Čili největší teolog evropského Západu, který ovlivnil
katolicismus i protestantismus jako nikdo jiný, chápe veškeré projevy erotiky (včetně
manželských něžností) coby následek prvotního hříchu, děděného od Adama a Evy
a přenášeného do dalších generací biologicky - plozením.
Augustinem zdůrazněné těsné sepětí pohlavního aktu s dědičným hříchem zabarvilo
církevní náhled na lidskou sexualitu výrazně pesimisticky. Hlavně v morální teologii
to napáchalo nedozírné škody. Apoštol Pavel přikázal: „Muži mají milovat své ženy
jako své vlastní tělo.“22 Kdo z církevních moralistů se však odvážil učit lásce k tělu?
Křesťanům všech konfesí bylo neustále vštěpováno, že musí bojovat proti tělu, světu
a ďáblu (tělu na prvním místě): „Tělo mé z bláta jest, proto blatná, nečistá a rozkošná
myšlení od něho mám. A ďábel nejvíce pomoci doufá od těla, neb tělo s ďáblem proti
mně se spikli, protože tělo vždy se protiví mému duchu.“23
2. Láska a sex: nerozlučná, nebo rozvedená dvojice?
Krunýř tradiční sexuální morálky začal praskat ve druhé polovině 20. století. Země,
jejichž dějiny a kultura byly zformovány křesťanstvím, zachvátila sexuální revoluce.
Mladí lidé z hnutí hippies hlásali volnou lásku („make love, not war“) a revoltovali
proti konzervativním postojům svých rodičů. Z hlediska křesťanské etiky však volná
láska není než odmítnutím odpovědnosti za partnera, jemuž se ničím nezavazuji, nic
mu neslibuji (věrnost, lásku, zaopatření). Dochází k osudovému rozpojení lásky od
jejích tělesných projevů: láska a sex jsou nyní nezávislé, od sebe oddělené skutečnosti
(„love is love and sex is sex“).
Je pochopitelné, že tzv. volnou lásku - sexuální kontakt bez hlubšího oboustranného
vztahu a závazků vůči partnerovi - nemohou křesťané akceptovat, neboť pohřbívá to
podstatné, co podle křesťanské víry činí lásku láskou - oběť pro druhého: „V tom je
láska: ne že my jsme si zamilovali Boha, ale že on si zamiloval nás a poslal svého
Syna jako oběť smíření za naše hříchy. Milovaní, jestliže Bůh nás tak miloval, i my se
máme navzájem milovat.“24 Pravá láska je vždy láskou obětavou (připomeňme výše
citovaný verš z Listu Efezským 5, 25).
Zároveň si čím dál více křesťanů uvědomuje, jak laciné je kritizovat prudké sexuální
uvolnění posledních dekád, aniž bychom si přiznali, že jde o vzpouru proti staletému
potlačování sexuality strohou církevní morálkou od Augustina až po papeže Pavla
Augustinus, Aurelius: Říman, člověk, světec, Praha 2000, str. 269-270
Sv. Augustin: Katechetické spisy, Praha 2005, str. 96
22 Efezským 5, 28
23 Hus, Jan: Dcerka, Praha 1995, str. 42-45
24 1. Janův 4, 10-11
20
21
62
VI., který se v encyklice Humanae vitae (1968) vyslovil proti užívání antikoncepčních
prostředků.25
Má-li církev znovu získat hodnověrnost ve věci sexuální morálky, musí vysypat
kostlivce ze skříně (vnímání erotické touhy jako příznaku dědičného hříchu), provést
inventuru tradičních představ (zdali odpovídají biblické liteře a duchu?) a nabídnout
alternativu k odlidšťujícímu kultu sexu, přiživovanému pornografickým průmyslem,
jehož produkty zamořují internet.
3. Milan Balabán: biblická erotika jako životní moudrost
Je pozoruhodné, že s pozitivním hodnocením lidské sexuality a erotiky přichází - na
základě vědecky poučené a básnicky citlivé práce s biblickými starozákonními texty právě Milan Balabán (*1929). Ve svém deníku z 80. let se charakterizuje jako „puritán
na penzi, člověk evangelík z pietisticky orientovaných rodičů, který je zvyklý dusit
přirozený obdiv k ženské kráse“.26 Ovšem ponor do hebrejských Písem, zejména pak
do Písně písní, jej přesvědčuje, že „erotika přece patří k duši“.27 K tématům sexuality
a erotiky se opakovaně vrací jak v biblických studiích, tak i ve tvorbě poezie (zmiňme
báseň Popis krásného živočicha: „tvé lůno - zčeřený vír stahující prudce / do artéské
studně podsvětí“28).
Balabán předně bere vážně biblickou zvěst o stvoření: člověk „existuje buď jako muž,
nebo jako žena. V Genesis je ve zkratce uložen sexuální obrys lidství. Člověk je celek,
společenství muže a ženy“.29 Rozlišenost pohlaví popisuje Bible jako „velmi dobré“,
neboť tím je nabídnut prostor vzájemného sdílení, směřujícího k daru nového života.
Nový člověk vzniká sexuálním spojením muže a ženy. Bůh intimnímu sblížení žehná
(„ploďte a množte se“). Jím se naplňuje jeho stvořitelský záměr: „pohlavní styk patří
ke stvořenosti. Je to něco posvátného.“30
Na rozdíl od řecké filosofie, která staví tělo a duši do příkrého kontrastu a tělesnost
(sexualitu) považuje za nízkou a zlou, je v Bibli „sexuální sféra oblastí svatosti. Svaté,
tedy pro pravdu a milosrdenství vydělené, je i pohlaví člověka“.31 Toto je důležitý
moment: pohlavnost náleží k samotné podstatě lidství, byť není atributem jedinečně
lidským. Vždyť také zvířatům slouží pohlavní pud k rozmnožování. U člověka má
však sexualita i roli výsostně duchovní: umožňuje ukazovat partnerovi „milé srdce“
a vést ho skrze lásku k poznání a přijetí pravdy - v posledku k Bohu, první a nejvyšší
Pravdě. Bible hledí na tělesnost jinýma očima než Augustin a nezastírá, že láska si
nese sexuální či erotický rozměr, přičemž platí, že „erotická láska nestojí v protikladu
k lásce ryze duchovní (agapé). I tělesná láska má rysy čistoty, záchranného hledání
a voní budoucností.“32 Smysl sexu a erotiky přece „není v nich samých, nýbrž v tom,
Srov. Denzler, Georg: Dva tisíce let křesťanské sexuální morálky, Brno 1999, str. 56
Balabán, Milan: Cestami kulhavého Jákoba, Praha 2011, str. 17
27 Tamtéž, str. 19
28 Balabán, Milan: Hudba pro pozůstalé, Praha 2006, str. 255
29 Balabán, Milan: Hebrejské člověkosloví, Praha 1996, str. 42
30 Tamtéž, str. 42
31 Balabán, Milan: Píseň písní v českých překladech 15. - 21. století, Praha 2003, str. 10
32 Balabán, Milan: Domov a bezdomoví i jiné zprávy, Praha 2009, str. 56
25
26
63
čemu slouží: žena, a ovšem i muž, slouží svou citovostí, emocionalitou, milostným
vzplanutím, projevy blízkosti s gesty mířícími ke sjednocování (polibky, objímání,
soulož) k upevnění partnerovy víry.“33
Jednotu muže a ženy vystihuje známý verš: „Opustí muž svého otce i matku a přilne
ke své ženě a stanou se jedním tělem.“34 Muž opouští, co zná, co ho zrodilo, a otvírá
se novému, spojuje se s neznámým. Každý muž je Adamem, který touží po své Evě
(jež doplní, co mu chybí nejen v rovině pohlavní a erotické, ale hlavně v oblasti víry),
a také Abrahámem, vandrujícím do cizí, zaslíbené země: „Žena je domov, za nímž se
muž vydal. Nachází v ní ukotvení a vyráží spolu s ní dál. Manželská náruč, není-li to
ovšem náruč institučně vychladlá, je podobenstvím budoucího lidstva, ba celého
kosmu, lidstva a kosmu sjednoceného vírou.“35
kresba Milana Balabána
Balabán velice zdůrazňuje nepostradatelnost ženy a její rovnoprávnost, rovnocennost
s mužem: „Toliko žena se může stát kvalitní souputnicí Adamovou. Eva je protějšek
a zrcadlo. Není-li pro muže žena zrcadlem, neví, jak na tom je, jak vypadá, co mu
schází, je nábožensky i psychologicky bezprizorný.“36 Muž prostě ženu potřebuje
Hebrejské člověkosloví, str. 48
Genesis 2, 24
35 Hebrejské člověkosloví, str. 49
36 Balabán, Milan: Jímavé portréty biblických žen, Praha 2009, str. 76-79
33
34
64
jako pomoc sobě rovnou, přijatou od Hospodina, ona je mu „silou k životu a oporou
v zápase se zlem“.37
Ideálním obrazem „ženského ženství“ je Balabánovi hrdinka Písně písní. Vztah Milé
a Milého v této nejerotičtější biblické knize je „zahrnut úctou a láskou, mohli bychom
říci respektem lásky.“38 Jak se „respekt lásky“ dává poznat ve spojení věřícího muže
a ženy? „Každá žena hodná biblického jména vidí svého muže jako toho, kdo putuje
vstříc smrti a kdo právě touto smrtí získá život, který už nikdo a nic nemůže rozrušit
a zničit - život věčný.“39 Průvodkyní na cestě za smrtí a vzkříšením je muži jeho žena:
„Raduj se z ženy svého mládí, z milované laně, z líbezné srny, její prsy ať tě vždycky
opojují, kochej se v jejím milování ustavičně.“40
Balabán uzavírá: „Ženina duše je ten vnitřní žár, který sálá do duše mužovy, ale jsou
to i ženiny půvaby, které mají být muži oporou. Žena je víno a chléb, který máme jíst
a pít.“41 Pro opravdovou křesťanskou lásku mezi mužem a ženou a pravé křesťanské
manželství je příhodný biblický obraz hostiny (např. Lukáš 13, 29). Jeden druhému
jsou bohatě prostřenou tabulí, kde tiší hlad a žízeň po životě: „Tvé lásky hry mě vábí
víc než víno“.42 Vzájemnou fyzickou blízkostí a důvěrností pečují o svou spiritualitu,
poněvadž „mezi tělesným a duchovním není zeď. Erotické vnady (snahy, nástrahy)
nepředstavují jiný svět než duchovní hodnoty jako radost a mír v srdci. Proto Milý
svou Milou jí a pije, dokonce se z ní a s ní může zpít. Podobně jako mají křesťané jíst
a pít Ježíše jako Krista (Jan 6, 54).“43
Podle Balabána je čistá erotika ve Starém zákoně vždy chápána jako moudrost. Aby
erotika zůstala čistou, potřebuje spojení s náboženstvím. Proto cituje básníka a faráře
Kurta Martiho: „Umírá-li náboženství, erotika vyhubne na kost, tj. na pouhý sex.
Umírá-li erotika, náboženství vyschne v abstraktní metafyziku (jak tomu bylo dříve)
nebo v suchou etiku (jak je tomu dnes).“44
Ze svých svěžích (pro někoho snad i překvapivých či pohoršivých) postřehů ohledně
významu sexuality a erotiky ve Starém zákoně neskládá Balabán žádné systematické
učení. Zopakujme a podtrhněme tedy klíčovou tezi „puritána na penzi“, obdivujícího
se ženským půvabům! Sexus a erós mají povahu služebnou - podepírají partnerský
vztah, upevňují partnery ve víře a lásce. „Milující člověk vyzařuje krásu a mohutnost
svého lidského poslání. A je tu i rovina nábožensko-duchovní: společným poutem
lásky přebývá Bůh v člověku a člověk v Bohu.“45 (2012)
Hebrejské člověkosloví, str. 47
Jímavé portréty biblických žen, str. 85
39 Tamtéž, str. 85
40 Přísloví 5, 18-19
41 Jímavé portréty biblických žen, str. 86
42 Píseň písní 1, 2 v překladu Milana Balabána
43 Domov a bezdomoví i jiné zprávy, str. 55
44 Hebrejské člověkosloví, str. 52
45 Balabán, Milan: Kvete-li vinný kmen, Praha 2002 str. 372
37
38
65
LITERATURA
Uvedení do liturgie / Bohoslužba reformačních církví
Adam, Adolf: Liturgika, Praha 2001
Berger, Rupert: Liturgický slovník, Praha 2008
Bouše, Zdeněk Bonaventura: Malá katolická liturgika, Praha 2004
Filipi, Pavel: Hostina chudých, Praha 1991
Filipi, Pavel: Pozvání k oslavě, Praha 2011
Guardini, Romano: O duchu liturgie, Praha 1993
Hahn, Scott: Hostina Beránkova, Kostelní Vydří 2006
Kalvín, Jan: Malé pojednání o večeři Páně, Praha 2008
Kunetka, František: Slavnost našeho vykoupení, Kostelní Vydří 1997
Kunetka, František: Eucharistie v křesťanské antice, Olomouc 2004
Luther, Martin: O mši a kněžském pomazání, Praha 2006
Ratzinger, Josef: Duch liturgie, Brno 2006
Richter, Klemens: Liturgie a život, Praha 2003
Schillebeeckx, Edward: To čiňte na mou památku, Praha 1998
Smolík, Josef: Kristus a jeho lid, Praha 1997
Špidlík, Tomáš: Eucharistie - lék nesmrtelnosti, Velehrad 2005
Taft, Robert F.: Život z liturgie, Olomouc 2008
Vacek, Václav: Pozvání k Večeři Páně, Praha 2008
Ravenna - Pompeje raného středověku
Bednaříková, Jarmila: Stěhování národů, Praha 2003
Češka, Josef: Zánik antického světa, Praha 2000
Huyghe, René: Umění středověku, Praha 1969
Pijoan, José: Dějiny umění 3, Praha 1978
Zástěrová, Bohumila: Dějiny Byzance, Praha 1996
Manželství a celibát pohledem rané církve
Aristoteles: Politika, Praha 1939
Armstrong, A. H.: Filosofie pozdní antiky, Praha 2002
Brown, Peter: Tělo a společnost, Brno 2000
Frank, Karl Suso: Dějiny křesťanského mnišství, Praha 2003
Hippolyt Římský: Apoštolská tradice, Velehrad 2000
Isidor ze Sevilly: Etymologie IX, Praha 1998
Kasper, Walter: Teologie křesťanského manželství, Brno 1997
Kléméns Alexandrijský: Pobídka Řekům, Praha 2001
Klement Alexandrijský: Stromata II-III, Praha 2006
Kratochvíl, Zdeněk: Prolínání světů, Praha 1991
Platón, Faidón: Praha 2000
Příběhy apoštolů. Novozákonní apokryfy II, Praha 2003
Rankin, David: Tertullianus a církev, Brno 2002
Spisy apoštolských otců, Praha 2004
Tertullianus: O hrách, Praha 2004
66
Opat Prokop - Boží bojovník ze Sázavy
Božská liturgie našeho svatého otce Jana Zlatoústého, Litoměřice 2006
Halama, Ota: Otázka svatých v české reformaci, Brno 2002
Heller, Jan: Jak orat s čertem, Praha 2005
Charvát, Petr: Zrod českého státu, Praha 2007
Jarošová, Jindra: Svatí kacíři aneb Reportáž nejen z Velké Moravy, Praha 2000
Kadlec, Jaroslav: Svatý Prokop, Řím 1968
Kosmas: Kronika česká, Praha 1975
Sommer, Petr: Svatý Prokop, Vyšehrad, Praha 2007
Středověké legendy o českých světcích, Praha 2003
Křesťanství a světová náboženství
Bible. Český ekumenický překlad, Praha 2007
Bhagavadgíta, Praha 1976
Eliade, Mircea: Dějiny náboženského myšlení I-III, Praha 1995, 1996
Eliade, Mircea - Culianu, Ioan: Slovník náboženství, Praha 2001
Frankl, Viktor - Lapide, Pinchas: Bůh a člověk hledající smysl, Brno 2011
Fröhlich, Roland: Dva tisíce let dějin církve, Praha 1999
Konfucius: Rozpravy, Praha 1995
Korán, Praha 1972
Kropáček, Luboš: Duchovní cesty islámu, Praha 1993
Lao-c’: Tao Te Ťing, Praha 2003
Lesný, Vincenc: Buddhismus, Olomouc 1996
Lewis, C. S.: K jádru křesťanství, Praha 1993
Meň, Alexandr: Syn člověka, Červený Kostelec 2010
Schubert, Kurt: Židovské náboženství v proměnách věků, Praha 1999
Schütte, Heinz: Ekumenický katechismus I-II, Praha 1999, 2003
Štampach, Ivan: Přehled religionistiky, Praha 2008
Upanišady, Praha 2004
Vojtíšek, Zdeněk: Encyklopedie náboženských směrů v České republice, Praha 2004
Skandál kříže
Neubauer, Zdeněk: Golem, Praha 2007
Pokorný, Petr: Vznešený Teofile, Třebenice 1998
Trojan, Jakub S.: Ježíšův příběh - výzva pro nás, Praha 2005
Christologické hymny v Novém zákoně
Jeruzalémská Bible, Praha 2009
Kratochvíl, Zdeněk: Pramen poznání, Brno 1996
Plinius Mladší: Dopisy, Praha 1988
Křesťanská meditace
Balthasar, Hans Urs: Křesťansky meditovat, Kostelní Vydří 2001
Freeman, Laurence: Křesťanská meditace, Praha 2010
Main, John: Okamžik Krista, Brno 1997
67
Mello, Anthony: K pramenům, Brno 1996
Merton, Thomas: Kontemplativní modlitba, Praha 1993
Mistr Jeroným Pražský
Různí autoři: Hus a Jeronym v Kostnici, Praha 1953
Různí autoři: Antologie z dějin českého filosofického myšlení, Praha 1981
Šmahel, František: Jeroným Pražský, Praha 1966
Starozákonní příběh otce a dcery
Balabán, Milan: Bojovníci a trpitelé, Heršpice 1994
Bič, Miloš: Výklady ke Starému zákonu. I. Zákon, Praha 1991
Guitton, Jean: Otevřené dopisy, Praha 2011
Tvé lásky hry mě vábí víc než víno
Augustin: Katechetické spisy, Praha 2005
Augustinus, Aurelius: Říman, člověk, světec, Praha 2000
Balabán, Milan: Cestami kulhavého Jákoba, Praha 2011
Balabán, Milan: Domov a bezdomoví i jiné zprávy, Praha 2009
Balabán, Milan: Hebrejské člověkosloví, Praha 1996
Balabán, Milan: Hudba pro pozůstalé, Praha 2006
Balabán, Milan: Jímavé portréty biblických žen, Praha 2009
Balabán, Milan: Kvete-li vinný kmen, Praha 2002
Balabán, Milan: Píseň písní v českých překladech 15. - 21. století, Praha 2003
Denzler, Georg: Dva tisíce let křesťanské sexuální morálky, Brno 1999
Jeroným: Výbor z dopisů, Praha 2006
Hus, Jan: Dcerka, Praha 1995
KONTAKT
Husův sbor (farní úřad)
Obce Ležáky 542
356 01 Sokolov
bohoslužba: neděle od 10.00
biblická hodina: středa od 16.30
meditační kroužek: čtvrtek od 17.00
mobil: 733 394 636
e-mail: [email protected]
web: www.ccsh.cz
Stezkou života. Rozptýlené texty
neprodejný soukromý tisk
vydaný autorem pro okruh přátel
po Hromnicích Léta Páně 2012
Bohu díky!
68