Primární texty k maturitní zkou²ce ze základ· filosofie

Primární texty
k maturitní zkoušce
ze Základů filosofie
Václav Šmilauer
květen 2009
Obsah
Obsah
4
1 Logika a metodologie
1
Aristoteles: Druhé Analytiky . . . . . . . . . . .
2
Francis Bacon: Nové organon . . . . . . . . . .
3
Karl Raimund Popper: Logika vědeckého bádání
4
Ludwig Wittgenstein & filosofie jazyka . . . . . .
5
Edmund Husserl: Krize evropských věd . . . . .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
5
6
8
14
18
22
2 Metafyzika
6
Platón: podobenství o slunci
7
René Descartes . . . . . . . .
8
Britský empirismus . . . . . .
9
Anselm z Canterbury . . . . .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
25
26
28
32
37
3 Etika a mysl
10 Sókratés a Platón . . . . . . . .
11 Aristoteles . . . . . . . . . . . .
12 Epikúros a epikurejci . . . . . .
13 Stoa . . . . . . . . . . . . . . .
14 Immanuel Kant (nekompletní!)
15 Schopehauer, Nietzsche, Klíma
16 Existenciální filosofie . . . . . .
17 Kongfuzi (Konfucius) . . . . .
18 Laozi a Zhuang . . . . . . . .
19 Buddhismus . . . . . . . . . . .
20 Mistr Eckhart . . . . . . . . . .
21 Existenciální psychoterapie . .
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
39
40
43
45
47
49
51
57
61
64
68
71
74
4 Politologie
22 Platón: Ústava . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
23 Aristotelés: Politika . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
24 Aurelius Augustinus: De civitate dei . . . . . . . . . . .
25 Tomáš Akvinský: Summa theologická . . . . . . . . . . .
26 Thomas Hobbes: Leviathan . . . . . . . . . . . . . . . . .
27 Jean-Jacques Rousseau: O původu nerovnosti mezi lidmi
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
81
82
86
91
94
97
101
Literatura
105
3
Kapitola 1
Logika a metodologie
5
1
Aristoteles: Druhé Analytiky
1.1
5
10
15
20
25
30
35
40
co do kvantity nedělitelná; ale není to hypotéza.
Vždyť není totéž, řekne-li se, co je jednotka, a
že jednotka jest.
Protože však je třeba pokládat za jisté a
znát věc tak, že máme takový sylogismus, který
nazýváme důkazem, a tento sylogismus záleží
v tom, že je to a to, z čeho vzniká, je nutné
jeho počátky – buď všechny nebo některé —
nejen znát předem, nýbrž znát také ve vyšší
míře než to, co z toho vyplývá.
[. . . ]
Někteří jsou proto toho mínění, že není vůbec žádné vědění, ježto je třeba vědět první
premisy, kdežto druzí míní, že sice vědění jest,
ale také, že pro všechno je možný důkaz. Z těch
mínění není ani jedno, ani druhé pravdivé, ani
nutné.
Neboť ti, podle jejichž předpokladu není
vůbec možné vědění, míní, že by to vedlo do
neomezena, protože prý tam, kde není první,
nelze vědět pozdější na základě toho, co je
dřívější. Správně, neboť to, co je neomezené,
nedá se projít. A kdybychom prý se zastavili
u některých premis a byly to ty první, byly by
prý nepoznatelné, protože pro ně není důkaz,
a podle jejich tvrzení jedině důkaz znamená
vědění. Nemůžeme-li však vědět první premisy,
nemůžeme též vědět, co z nich vyplývá, [. . . ]
nýbrž mít pouze vědění s předpokladem, jsou-li
ony první premisy pravdivé.
Druzí sice připouštějí možnost vědění; vědění prý totiž vzniká jen důkazem. Ale nic prý
nebrání tomu, aby byl důkaz pro všechno, neboť je prý možné vést důkaz v kruhu a premisy
dokazovat navzájem jednu z druhé.
My však tvrdíme, že ne každé vědění lze
dokázat, nýbrž že vědění bezprostředních počátků je nedokazatelné. A je zřejmo, že tomu
tak nutně jest. Je-li totiž nutno vědět dřívější,
tedy to, z čeho vychází důkaz, a je-li dále nutné
zastavit se jedou u bezprostředního, je to nutně
nedokazatelné. To je tedy náš názor a tvrdíme,
že je nejen vědění, nýbrž nějaká prvopočáteční
základna vědění, kterou poznáváme termíny
[=významy definic].
Že však není možné prostě dokazovat
v kruhu, je zjevné, jestliže se vskutku důkaz
má vést z toho, co je dřívější a známější.
[. . . ]
Jsou-li premisy, z nichž se tvoří sylogismus,
obecné, je dále také zřejmé, že i závěr takového
důkazu, který můžeme zvát důkazem napros-
Sylogismus, premisy, důkaz1
Každé vyučování a každé učení pomocí rozvažování vychází z předcházejícího poznání. To
je zřejmé, uvažujeme-li o druzích vyučování i
učení. Neboť jako se matematické vědy získávají tímto způsobem, tak také každý z ostatních oborů vědecké teorie.
Stejně je tomu také u dialektických diskusí,
jak u těch, které užívají sylogismů, tak u těch,
které indukce; obojí totiž vyučují pomocí toho,
co již napřed bylo poznáno, jedny, jakoby to
braly od těch, kteří již věci rozumějí, druhé
tím, že ukazují obecné skrze jednotlivé, které
je zřejmé.
Rovněž tak přesvědčují i argumenty řečníků,
buď totiž užívají příkladů, což je indukce, nebo
entymémat,2 a to je sylogismus.
[. . . ] Myslím, že je jednu každou věc víme
naprosto [. . . ] kdykoli máme za to, že známe
příčinu, pro kterou věc jest, kdykoli víme, že
je příčinou této věci a že to nemůže být jinak.
Je-li tudíž ještě jiný způsob vědění, povíme
později. Zatím tvrdíme, že máme také vědění,
záležející v důkaze. Důkazem nazývám vědecký
sylogismus. Vědeckým jej však nazývám, poněvadž vědoucí jsme právě tím, že jej máme.
Jestliže tedy vědění je takové, jak jsme
uvedli, musí také dokazující vědění vycházet
z premis, které jsou pravdivé, první, bezprostřední, známější a dřívější a jsou příčinou závěru. [. . . ] Sylogismus totiž může být i bez
těchto požadavků, ale nebude to důkaz, neboť
nezpůsobí vědění.3 [. . . ]
Z bezprostředních počátků sylogismu nazývám tezí ten, který nelze dokázat, ale který ten,
kdo se něco chce dovědět, nemusí nezbytně mít,
ten však, který již nutně musí mít, nazývám
axiómem. Neboť některé takové počátky [. . . ].
Z tezí ty, které uznávají jednu z obou částí
výpovědi — míním například, že něco jest nebo
že něco není — jsou hypotézy, ty, které to
nečiní, jsou definice. Neboť definice je sice tezí
— aritmetik totiž předpokládá, že jednotka je
1 [Aristoteles, 1962], kap. 1.–8.
2 Zámlka, zkrácený úsudek.
3 Např. logicky platný sylogismus s nepravdivou
premisou vede k nepravdivému závěru, tedy nepůsobí
vědění.
6
45
50
55
60
65
70
75
80
85
90
95
100
105
110
tým, musí nutně být věčný. O věcech pomíjejících neexistuje tedy důkaz, ani naprosté vědění,
nýbrž jen tak, že je to vědění nahodilé, protože
o tom není vědění obecné, nýbrž jen v určité
době a v jistém vztahu.
Kdykoli však je pro to důkaz, je nutně jedna
premisa nikoli obecná a je pomíjející; pomíjející, protože i závěr bude takový, když bude
premisa pomíjející, a nikoli obecná, protože to,
co se vypovídá, bude jednou platit, podruhé
však nebude. A tak není zde možné vyvodit
obecný závěr, nýbrž pouze závěr pro přítomnou
dobu. [. . . ]
Důkazy a vědy o tom, co se děje zpravidla [=většinou, ale ne vždy], jako například
o zatměních měsíce, jsou zjevně stále platné,
pokud jsou důkazy něčeho takového; pokud
však nejsou platné stále, jsou částečné. A jak
je to se zatměním, tak je tomu u ostatních jevů
tohoto druhu.
1.2
115
120
125
130
Principy4
Principy5 každého rodu nazýváme to, čeho existenci není možné dokázat.
U obojího, jak toho, co je prvotní, tak toho,
co z něho pochází, se přijímá, co to znamená
[tj. definice]; že však jest, musí se o principech
přijímat, o ostatním dokazovat. Tak například
co znamená jednotka, co rovné a co trojúhelník;
že však jest jednotka a že jest veličina, musí se
uznávat, kdežto ostatní se musí dokazovat.
Principy, kterých se užívá v dokazovacích vědách, jsou jednak vlastní každé vědě [speciální],
jednak společné. [. . . ]
K vlastním principům náleží například, že
čára nebo rovné se vymezuje tak a tak, k obecným počátkům například, že, odejme-li se
stejné od stejného, zbývá stejné.
4 [Aristoteles, 1962], kap. 10.
5 Používáme zde slovo „princip“ namísto „počátek“,
které užívá použitý překlad.
7
2
Francis Bacon:
Nové organon 6
2.1
135
140
145
150
155
160
165
170
175
není vyzkoušena.
22. Obě cesty počínají u vjemu a částečných
poznatků a končí v nejobecnějším, nekonečně
se však od sebe liší. První se totiž dotýká zkušenosti a jednotlivin letmo, kdežto druhá je
sleduje v jejich řádu a zákonitosti. První cesta
stanoví již od samého počátku určité obecné,
avšak abstraktní a neužitečné principy, kdežto
druhá stoupá postupně, směřujíc k tomu, co
je bližší a přístupnější poznání. [. . . ]
26. Pojmy o přírodě, jichž obvykle užíváme
[=„běžná logika“], nazývám obyčejně anticipací
přírody. Onu pak metodu, která náležitým způsobem vyvozuje vše z faktů [=Baconova, zde
představovaná metoda], nazývám interpretací
přírody.
27. Anticipace jsou dostatečně pevným základem (obecného) souhlasu, neboť i kdyby
se lidé zbláznili, všichni ovšem stejným způsobem, mohli by se mezi sebou poměrně dobře
shodnout.
28. Anticipace působí daleko silněji než interpretace tam, kde je třeba dosáhnout obecného
souhlasu, protože jsou odvozeny z mála faktů,
a to z těch faktů, jež se běžně vyskytují, a
proto spíše zaujmou rozum. Interpretace naproti tomu, odvozené z faktů příliš různých a
často daleko od sebe vzdálených, nemohou zaujmout rozum tak rychle a nutně se musí zdát
podle běžného názoru mnohem neobratnější a
neurovnanější, než jsou tajemství víry.
29. Ve vědách, jež jsou založeny na názorech
a dogmatech, je dobré užívat anticipací a logiky,
neboť jejich cílem je dosáhnout souhlasu, a
nikoli ovládnout věci.
Cíl a metoda vědy
1. Člověk, služebník přírody a její vykladač,
vytváří a chápe jen tolik, kolik vypozoroval
o přírodním řádu z faktů nebo svým rozumem,
více neví a ani nemůže vědět.
2. Ani pouhá ruka, ani rozum ponechaný sám
sobě mnoho nesvedou; dílo se vytváří pomocí
nástrojů a jiných pomůcek; těch je třeba právě
tak rozumu jako ruce. A jako nástroje ruky
buď uvádějí do pohybu, nebo pohyb řídí, tak
i nástroje mysli dávají rozumu buďto podněty,
anebo jej kontrolují.
3. Lidské vědění a moc splývají v jedno,
neboť neznalost příčiny zabraňuje účinku.
Abychom totiž mohli zvítězit nad přírodou,
musíme jí být poslušni. To, co se jeví v myšlení jako příčiny, to je při provádění pravidlem.
4. Pokud jde o práci, člověk nemůže nic jiného než k sobě přibližovat či od sebe oddalovat přírodní tělesa; ostatní udělá příroda sama,
působíc uvnitř. [. . . ]
10. Jemnost přírody převyšuje po mnohé
stránce jemnost smyslů a rozumu, takže
všechny ty krásné úvahy a spekulace člověka a
jeho sebeučenější spory nemají naprosto smysl,
není-li tu nikdo, kdo by je pozoroval. [. . . ]
13. Sylogismu nelze užít na principy věd a
marně se ho užívá při středně obecných tvrzeních, neboť naprosto nestačí jemnosti přírody.
14. Sylogismus se skládá z výroků, výroky ze
slov, slova pak jsou znaky pojmů. A tak jsou-li
samy pojmy (jsouce základem věci) zmatené a
nerozmyšleně abstrahované z věcí, není v tom,
co se na nich staví, žádná pevnost. A tak jediná
naděje je v pravé indukci. [. . . ]
19. Jsou a mohou být jen dvě cesty, jak hledat a nalézt pravdu. První stoupí od vjemu a
částečných tvrzení k tvrzením obecnějším, od
těchto nejobecnějších tvrzení jakožto principů
pokládaných za naprosto pravdivé pak tato
cesta sestupuje k úsudku střední obecnosti.
Této cesty se nyní většinou užívá. Druhá cesta
vyvozuje z vjemu a částečných tvrzení, stoupajíc přitom nepřetržitě a postupně, tvrzení
obecnější, aby se nakonec dostala k tvrzením
nejobecnějším. Je to cesta pravá, avšak dosud
2.2
8
185
190
195
200
205
210
Idoly
(z předmluvy) Idoly pak, neboli klamné obrazy, jež naplňují mysl, jsou buď získány, nebo
vrozeny. Získané idoly se vlastně do lidských
myslí přestěhovaly jednak z filosofických nauk
a škol, jednak z toho, že se převrátila pravidla důkazů. Vrozené idoly naproti tomu vězí
v samé povaze rozumu, který je k omylu mnohem náchylnější než smysly. První dva druhy
idolů mohou být vyhlazeny jen stěží, poslední
[dva] pak vůbec ne. Zbývá toliko, aby se na ně
poukázalo a abychom onu sílu mysli, jež nám
strojí úklady, řádně poznali a zcela přemohli
[. . . ]. Je třeba, aby se už jednou provždy potvrdila a ustálila zásada, že rozum nemůže soudit,
6 [Bacon, 1990]
180
215
220
225
230
235
240
245
250
leda pomocí indukce, a to ještě jenom pomocí
její správné formy. Proto se nauka o pročištění
rozumu, aby byl schopen pravdy, uskutečňuje
trojím vyvracením: vyvracením filosofických
učení, vyvracením důkazů a vyvracením přirozeného lidského rozumu.
38. Idoly a nesprávné pojmy, které se již
zmocnily lidského rozumu a jsou v něm hluboce zakořeněny, nejenže zaujímají mysli lidí
natolik, že tam pravda těžko proniká, nýbrž i
tehfy, když je jí zjednán a povolen přístup, objevují se opět při obnově věd a ztěžují tu práci,
ledaže by se lidé byvše už napřed varování,
proti nim pokud možno obrnili.
39. Idolů pak, které by se zmocnily lidských
myslí jsou čtyři druhy. Abych si usnadnil výklad, označil jsem je názvy. První druh idolů
jsem nazval idoly rodu, druhý pak idoly jeskyně, třetí idoly tržiště a čtvrtý idoly divadla.
40. Jistě vhodný prostředek k tomu, jak se
uchránit idolů a jak je odstranit, je vytváření
pojmů a obecných tvrzení pomocí správné indukce. Velmi užitečný však bude i jejich popis.
Nauka o idolech se má totiž k výkladu přírody
tak, jako se má nauka o sofistických důkazech
k běžné logice.
s nimi v souhlas. A třebaže jsou přesvědčivější
a početnější případy právě opačné, přesto jim
nevěnuje pozornost, podceňuje je, anebo je
nějakým rozlišováním odstraní a zavrhne, podléhaje přitom veliké a zhoubné předpojatosti,
jen aby zůstala nedotčena autorita oněch dřívějších závěrů. A tak odpověděl správně onen
člověk, který, když mu ukazovali v chrámu
zavěšenou tabuli, kde byli vyobrazeni ti, kdo
splnili svůj slib, uniknuvše nebezpečí ztroskotání, a když na něj naléhali s otázkou, zda
alespoň teď uznává moc bohů, jestliže se znovu
zeptal: Kde jsou však vymalováni ti, kteří
zahynuli přesto, že učinili sliby. A tak je
tomu téměř s každou pověrou, ať už patří do
astrologie nebo se týká vykládání snů, nepříznivých znamení, božské odplaty apod. Lidé
si v takových jalovostech libují a všímají si
výsledku jen tehdy, když se věc vyplní, tam,
kde se však neuskuteční (třebaže se to stává
mnohem častěji), nevšimnou si toho a zcela to
přejdou. [. . . ]
49. Lidský rozum není pouhé světlo, nýbrž
dostává se mu příměsí od vůle a afektů, což
plodí vědy zcela libovolné. Člověk totiž spíše
věří tomu, co chce považovat za pravdivé. [. . . ]
51. Lidský rozum tíhne svou přirozeností
k abstrakcím a přisuzuje stálost věcem, jež
jsou pomíjivé. Lépe je však přírodu dělit na
části než z ní vytvářet abstrakce. Přírodu takto
dělila škola Démokritova,7 která do ní také
více pronikla, než školy ostatní. Je spíše třeba
uvažovat o hmotě, o její struktuře a změnách
těchto struktur, o jejím ryzím aktu a zákonech tohoto aktu čili pohybu, formy jsou totiž
výmysly lidského ducha. [. . . ]
Idoly rodu (idola tribus)
255
260
265
270
41. Idoly rodu mají svůj základ v samé lidské
přirozenosti a v samém lidském rodu či pokolení. Tvrzení, že lidské smysly jsou mírou
věcí, je vlastně nesprávné. Právě naopak, jak
všechny smyslové vjemy, tak i to, co je v mysli,
je ve vztahu k člověku, a nikoli k vesmíru.
Lidský rozum je jako nerovné zrcadlo, jež přijímajíc paprsky věci, směšuje svou přirozenost
s přirozeností věcí a tím ji pokřivuje a porušuje.[. . . ]
45. Vlastností lidského rozumu je, že snadno
předpokládá větší řád a rovnováhu ve věcech,
než jaké tam skutečně nalézá. A ačkoli je v přírodě mnoho jedinečného a mnoho sobě nerovného, vymýšlí si paralely, podobnosti a vztahy,
které neexistují. Odtud ony výmysly, že na nebesích se vše pohybuje v dokonalých kruzích
a že se zavrhují spirály a hadovitě zakřivené
linie. [. . . ]
46. Lidský rozum se opírá o ty věci, které již
jednou uznal za správné (buď proto, že jsou
tak pojímány, či že se jim tak věří, anebo že se
mu prostě líbí), [. . . ] a všechno ostatní uvádí
275
280
285
290
295
300
305
310
Idoly jeskyně (idola specus)
42. Idoly jeskyně jsou idoly člověka jakožto jednotlivce. Neboť každý jednotlivec má (kromě
omylů, jež jsou vlastní přirozenosti člověka
jako druhu) svou jakousi individuální jeskyni
či doupě. Tato jeskyně láme a zkresluje světlo
přírody, a to jednak proto, že každé je vlastní
určitá zvláštní přirozenost, jednak proto, že se
mu dostalo odlišné výchovy a stýkal se s jinými
lidmi. Také proto, že četl jen určité knihy a
měl v úctě rozmanité autority a obdivoval se
7 Démokritos z Abdéry, presokratický přírodovědec, spolu s Leukippem považovaný za hlavní postavu
řeckého atomismu.
9
315
320
325
330
335
340
345
350
355
360
365
jim, dále proto, že jeho dojmy byly odlišné,
podle toho, zda se naskytly duši předpojaté a
plné předsudků, anebo duši vyrovnané a klidné,
anebo pro jiné věci tohoto druhu. Takže vlastně
lidský duch (tak jak je uspořádán v jednotlivých lidech) je velmi proměnlivý, naprosto
zmatený a jaksi náhodný. Správně to formuluje
Herakleitos, když říká, že lidé hledají vědění ve
svých malých světech, a nikoli ve světě velkém
čili obecném.8 [. . . ]
54. Lidé mají v oblibě některé jednotlivé
vědy nebo některé úvahy, buď proto, že se pokládají za jejich původce a objevitele, nebo
že v nich nejvíce pracovali a nejvíce se na
ně zvykli. Věnují-li se pak takoví lidé filosofii a obecným úvahám, překrucují je a porušují podle svých dřívějších představ a předsudků. To je nejvýrazněji vidět na Aristotelovi,
který jsou přírodní filosofii zcela podřídil logice, takže z ní učinil nauku téměř neužitečnou
a spornou. Chemikové vybudovali zase svoji
fantastickou filosofii přihlížející jen málo k věcem na několika málo pokusech v tavicí peci.
Gilbert, jenž se nejdříve zabýval s největší pílí
pozorováním magnetu, hned vymyslil na tomto
základě dokonce celou filosofii, jenž odpovídala
tomu, co považoval za nejdůležitější.
55. Pokud se týče filosofie a věd, je jeden
velký a takřka zásadní rozdíl mezi nadáními,
že totiž jedni mají spíše větší nadání pro to, že
postřehnou na věcech rozdíly, jiní opět, že na
nich vidí podobnosti. [. . . ] Obojí nadání však
může snadno upadnout do krajnosti, jedno vidí
všude jenom rozdílnosti, druhé podléhá příliš
fantazii.
56. Jsou takoví lidé, kteří mají sklon obdivovat se starým věcem, a opět jiní, kteří milují
věci nové a lpí na nich, jen málo lidí má však
takovou povahu, že dovedou zachovat míru a
nevyvracejí ani to, co správného tvrdili staří,
ani nepohrdají tím, co správného přinášejí lidé
noví. [. . . ]
58. [. . . ] Obecně vzato musí každý, kdo se
věnuje zkoumání přírody, nedůvěřovat všemu,
co jeho rozum nejvíce vábí a poutá, jsou-li tu
už však takovéto oblíbené předměty, je třeba
si tím více dát pozor, aby si rozum zachoval
svou nestrannost a neporušenost.
Idoly tržiště (idola fori)
43. Jsou však také idoly, jež vznikly ze vzájemného styku a společenského života lidského
rodu, ty pak nazýváme idoly tržiště proto, že
vznikly vzájemným dohadováním ve společenství. Lidé se totiž dorozumívají řečí; slova jsou
pak určována obecným chápáním. Špatný a
nevhodný výběr slov kupodivu značně překáží
rozumu. Nenapraví to ani definice, ani nějaké
vysvětlování, jak se učenci obvykle ohrazují a
brání. Slova prosté rozum znásilňují a všechno
uvádějí ve zmatek a lidi svádějí k nespočetným
a zbytečným sporům a myšlenkám. [. . . ]
60. Idoly, jež se dostávají do rozumu ze slov,
jsou dvojího druhu. Jsou to totiž buď neexistující názvy věcí, jako jsou totiž věci, jež nemají
jména, protože jim nikdo nevěnoval pozornost,
jsou také jména, jimž chybějí věci, ježto vznikly
z fantastických předpokladů, anebo jsou to názvy věcí existujících, ale jsou nejasné, špatně
vymezené a příliš narychlo a nepřiměřeně abstrahované z věcí. Do prvního druhu takových
slov patří například štěstěna, první hybatel,
dráhy planet, živel ohně a podobné výmysly,
jež mají svůj původ v lichých a nesprávných
teoriích.
Druhý druh idolů, který vzniká ze špatné a
nevhodné abstrakce, je naproti tomu spletitý
a hluboko zakořeněný. Vezměme například některé slovo, třeba slovo vlhké, a podívejme se,
jak se shodují věci, jež se tímto slovem označují, a shledáme, že slovo vlhké není nic jiného,
než zmatený znak pro různé procesy; není tedy
výrazem něčeho určitého. [. . . ] A proto, když
se pak přikročí k tomu, že se tohoto jména
užije jako přísudku, má jiný význam, řekne-li
se: plamen je vlhký, [. . . ] vzduch není vlhký,
[. . . ] jemný prach je vlhký, [. . . ] sklo je vlhké.
Snadno vyjde najevo, že tento pojem byl příliš
neuváženě abstrahován z vody a jiných běžných a obyčejných kapalin, aniž si to kdo náležitě ověřil.
370
375
380
385
390
395
400
405
410
Idoly divadla (idola theatri)
44. A konečně jsou takové idoly, které se do
lidských myslí přestěhovaly z různých filosofických učení a z toho, že se používalo nesprávně
pravidel dokazování. Nazývám je idoly divadla,
poněvadž všechny tradiční a až dotud vynalezené filosofické systémy jsou podle mého diva-
8 Podle Herakleita nevědomí lidé žijí každý ve svém
soukromém světě (kosmos idios; odtud současné slovo
idiot, dosl. „soukromník“), zatímco moudří lidí ve světě
společném (kosmos koinos).
10
415
420
425
430
435
440
445
450
455
460
465
delní hry, jež vytvořily toliko světy vymyšlené
a jakoby na divadle. [. . . ]
61. [. . . ] Idoly divadla nejsou ani vrozeny,
ani se potají nevloudily do rozumu, nýbrž byly
tam vneseny z fabulí různých teorií a z převrácených pravidel dokazování. Naprosto by
však nebylo v souhlase s tím, co jsem až dotud
řekl, kdybych se je tu pokoušel vyvracet a vzal
takovéto podnikání na sebe. Kde totiž nejsme
zajedno, pokud jde o principy a pravidla dokazování, tak přestává veškerá argumentace.
Je na tom dobré aspoň to, že úcta ke starým
autorům zůstane nedotčena. [. . . ]
62. Idolů divadla čili idolů teorií je mnoho a
může jich být, a pravděpodobně také v budoucnosti bude, ještě mnohem více. [. . . ] Kořen,
z něhož vyrůstají omyly, tj. tato nesprávná
filosofie, je trojího druhu: sofistická, empirická
a pověrečná.
63. Nejcharakterističtějším příkladem filosofování prvního druhu je Aristotelés, který
poškodil přírodní filosofii svou logikou. Svět sestrojil z kategorií [. . . ], o pohybu jednotlivých
těles tvrdil, že každé z nich má pouze jeden
zvláštní pohyb, a jestliže se podílejí na jiném
pohybu, že to má příčinu vně daného tělesa.
[. . . ] Nikoho ať nemýlí to, že v jeho [přírodovědných] knihách [. . . ] se často mluví o pokusech.
Své závěry učinil už napřed, přitom, když tyto
závěry vytvářel, nepoužil náležitě zkušenosti,
naopak, vyřešil věc zcela libovolně obecným
tvrzením, a pak teprve překroutil zkušenost
tak, aby těmto jeho tvrzením odpovídala, a
vodil ji kolem nich jako svou zajatkyni.
principy, o ně se pak opírají tvrzení střední
obecnosti a dokazují se podle nich. Tento způsob je jakoby otcem omylů a pohromou pro
všechny vědy.
2.3
Experimenty a indukce
(druhá část) 7. [. . . ] Rozklad a rozlučování těles
a látek je proto třeba provádět nejenom pomocí
ohně, nýbrž také rozumem a pravou indukcí,
přičemž se použije pomocných pokusů, srovnávání s jinými tělesy a zároveň převedení na jednoduché přirozené vlastnosti a jejich formy,9
jež se ve složeném tělese stýkají a vzájemně na
sebe působí. [. . . Chceme] vynést na světlo pravou stavbu a strukturu těles. Na této stavbě a
struktuře pak závisí všechny skryté a takzvané
specifické vlastnosti těles a jejich takzvané síly,
jež jsou ve věcech a z nichž lze vyvodit všechny
zákonitosti možné změny a přeměny. [. . . ]
8. Věc se ovšem nedá převést na teorii atomů,
která předpokládá prázdno a neměnitelnost
hmoty (což je obojí mylné), ale musí se dojít
k pravým skutečně existujícím částicím. Není
rovněž třeba, aby se někdo dal odstrašit jemností tohoto zkoumání a tvrdil, že něco takového se nedá vůbec vysvětlit, nýbrž právě
naopak, čím více se zkoumání přiblíží i jednoduchým přirozeným vlastnostem, tím spíše se
všechno vyjasní a všemu se porozumí, práce
bude postupovat od složitého k jednoduchému.
10. [. . . ] Nejprve je třeba připravit postačující a správný popis přírody a pokusů. Takovýto popis je základem všeho, neboť to, co
příroda tvoří nebo plodí, nelze si jen představovat a vymýšlet, nýbrž je nutno to objevit.
Popis přírody a pokusů je však tak rozmanitý a pestrý, že mate a jen rozptyluje rozum,
není-li náležitě uspořádán a řádně připraven.
Je proto třeba sestavit tabulky a soupisy jednotlivých případů, a to takovým způsobem a
při dodržování takové instrukce, aby s nimi
rozum mohl pracovat. [. . . ]
11. Zkoumání forem postupuje takto: kromě
toho, že je dána přirozená vlastnost, je třeba
rozumu předložit přehled všech známých případů, jež se v této přirozené vlastnosti shodují,
69. Špatné důkazy jsou jako opevnění a tvrze
idolů. [. . . ] Ty důkazy však, jichž užíváme při
onom celkovém postupu, který vede od smyslů
a věcí k obecným tvrzením a závěrům, jsou
klamné a nevyhovující. Tento postup se skládá
ze čtyř částí, právě tolik má však vad. Předně
samy smyslové vjemy jsou vadné, neboť smysly
selhávají a klamou. Selhávající smysly je pak
třeba nahradit, to, v čem nás klamou, opravit.
Za druhé pojmy bývají ze smyslových vjemů
špatně odvozeny a jsou neurčité a zmatené
[. . . ]. Za třetí se používá špatné indukce, která
vyvozuje principy věd pouhým výčtem a neužívá — jak by měla být povinna — vylučování a
rozlučování či oddělování vlastností. A konečně
je to onen způsob objevování a dokazování,
podle něhož se nejprve stanoví nejobecnější
9 Přirozené vlastnosti jsou jednoduchá smyslová určení: „husté, řídké, teplé, studené, pevné, tekuté (a
plynné), těžké, lehké a několik málo jiných“. Na přirozené vlastnosti je třeba vše redukovat a potom to
převést na formy, které vyjadřují „vnitřní složení tělesa“,
tj. důvod této vlastnosti.
11
470
475
480
485
490
495
500
505
510
515
520
525
530
535
540
545
550
555
560
565
třebaže jejich substance jsou si nepodobny. Takovýto přehled musí být dělán výčtem, aniž se
přitom ukvapeně spekuluje anebo zachází do
přílišných podrobností. Například zkoumání
formy tepla vypadá asi takto: [následuje 28
bodů popisujících různé výskyty tepla: např.
sluneční paprsky, blesk, plamen, horké výpary,
jiskry, nehašené vápno pokropené vodou, železo
při rozpouštění lučavkou, živočichové, koňský
hnůj, aromatické rostliny, bolest od poleptání,
„mrazivý“ prudký a silný mráz]. Tuto tabulku
nazývám obvykle tabulkou esence a přítomnosti.
12. Za druhé musíme rozumu předložit přehled případů, v nichž daná přirozená vlastnost není přítomna. [. . . ] Kdyby se však měly
uvádět všechny případy, nebralo by to konce.
Příklady záporné je proto třeba podřídit případům kladným a vyšetřovat nepřítomnost
dané přirozené vlastnosti jen na předmětech,
jež jsou nejbližší oněm případům, v nichž je
daná přerozená vlastnost obsažena [. . . ]. Tuto
tabulku obvykle nazývám tabulkou odchylek
čili nepřítomnosti v nejbližším. [následuje
32 případů absence tepla v případech příbuzných těm, kde se vyskytovalo, např.: „Paprsky
měsíce, hvězd a komet nejsou na dotek teplé“,
„Paprsky sluneční neohřívají takzvanou střední
oblast vzduchu [. . . ] na vrcholcích hor.“, jiskry
vydávající světlo, ale ne teplo; světlo bludičky
(svatojanské mušky) a Eliášův oheň jsou studené; studené výpary olejnatých látek; teplo
vznikající třením (bez ohně); ostrá chuť v látkách teplých i studených; . . . ]
13. Zatřetí je nutno rozumu poskytnout přehled případů, v nichž přirozená vlastnost, která
se zkoumá, je obsažena buďto více nebo méně,
zda jí v témže předmětě buď přibývá nebo
ubývá, a provést toto srovnání i na různých
předmětech vzájemně. Jestliže forma nějaké
věci je tato věc sama v nejvlastnějším smyslu
a věc se neliší od formy jinak než jev od skutečnosti nebo zevnějšek od vnitřku [. . . ], plyne
z toho všeho, že žádná přirozená vlastnost se
nemá považovat za pravou formu, leda tehdy,
když této formy ubývá tam, kde ubývá dané
přirozené vlastnosti, anebo podobně, když ji
přibývá tam, kde přibývá dané přirozené vlastnosti. Tuto tabulku obvykle nazývám tabulkou
stupňů anebo tabulkou srovnávací.
[následuje 41 případů, kdy se teplo zvětšuje
či zmenšuje společně s jinou veličinou nebo
naopak, např: při silném hnití vzniká teplo a
zápach; „u živočichů vzrůstá teplota při pohybu, při námaze, při pití vína a při hostinách,
při pohlavním styku, při vysokých horečkách
anebo při bolesti.“; teplota je u živočichů různá
v jejich různých částech; Slunce hřeje více v zenitu nebo v perigeu, naopak svítí-li šikmo nebo
je-li v apogeu, hřeje méně; při dmýchání do
ohně zvyšuje pohyb teplo; kovadlina se zahřívá
pod údery kladiva; teplo vzniklé sáláním se
zvětšuje s dobou sálání; vzduch nejsnáze přijímá a vydává teplo; vlažná voda se zdá horká
na dotek, je-li ruka promrzlá]
14. Jaké nedostatky máme v popisu přírody,
pozná z uvedených tabulek snadno každý, neboť namísto ověřeného popisu přírody a jistých
případů musím často uvádět pouhé tradiční výklady a zprávy (vždycky je tu ovšem připojena
poznámka, že věrohodnost či autorita těchto
zpráv je pochybná) a často jsem nucen použít takových slov jako: je třeba udělat pokus
anebo to bude prozkoumáno později.
15. Cíl a úkol, jež mají tyto tři tabulky splnit,
nazývám obvykle předvedením případů před
rozum. Když je takto podán přehled případů,
je nutno vykonat dílo indukce samé. [. . . ]
16. Je proto nutné provést úplný rozklad
a rozložení přirozené vlastnosti, nikoli však
ohněm, nýbrž myslí, tj. jakoby ohněm božským.
První dílo, jež musí vykonat pravá indukce
(jde-li jí o objevení forem), je tedy zavržení
neboli vyloučení jednotlivých vlastností, které
se v některém případě, v němž je daná přirozená vlastnost přítomna, nevyskytují, či které
se vyskytují v některém případě, kde je daná
přirozená vlastnost nepřítomna; či se vyskytuje v některé případě, kde jich přibývá, kdežto
dané přirozenosti ubývá, anebo jich ubývá tam,
kde dané přirozené vlastnosti přibývá. Když
bylo takto náležitým způsobem provedeno zavržení a vyloučení, zbude za druhé (jakoby na
dně), když se všechny prchavé domněnky proměnily v dým, pevná, pravá a dobře vymezená
kladná forma. [. . . ]
17. [. . . ] Připomínám přitom, že k zavržení
jednotlivé přirozené vlastnosti nejenže stačí
jednotlivé tabulky, nýbrž dokonce jeden každý
z jednotlivých případů v nich obsažených. [. . . ]
Příklad vyloučení čili zavržení přirozené
vlastnosti, která nepatří k formě tepla. [následuje 14bodový výčet vlastností, které nepatří
k formě tepla, např.: teplo není přimíchání cizí
12
570
575
580
585
590
595
600
605
610
615
620
625
630
635
640
645
650
655
660
665
2.4
substance, neboť ohřívající tělesa neubývají na
hmotnosti; teplo není světlem, neboť je světlo
(Měsíc, hvězdy), které není teplé; teplo není
„ničící přirozená vlastnost“, neboť při mírném
zahřátí se tělesa znatelně kvalitativně nemění]
John Stuart Mill:
Kánony indukce10
1. Metoda shody. Jestliže dva nebo více případů zkoumaného jevu mají pouze jednu
okolnost společnou, ta okolnost, v níž samotné se všechny případy shodují, je příčina (nebo účinek) daného jevu.
20. Poněvadž však pravda vychází rychleji
najevo z omylu než ze zmatku, myslím, že bude
užitečné dovolit rozumu, [. . . ] aby přistoupil
k dílu výkladu přírody způsobem kladným
[=ne už jen vyvracením] a aby se o toto dílo
pokusil, a to na základě případů v tabulkách
obsažených [. . . ]. Tento druh pokusu nazývám
poshověním rozumu neboli počátečním vkladem čili prvním vinobraním.
2. Metoda rozdílu. Jestliže případ, v němž
se zkoumaný jev vyskytuje, a případ,
v němž se nevyskytuje, mají všechny okolnosti společné s výjimkou jedné, vyskytují
se v prvním případě; potom okolnost, jíž
samotnou se ony dva případy odlišují, je
účinek nebo příčina nebo nezbytná část
příčiny zkoumaného jevu.
[Následuje dlouhé srovnávání případů v tabulce, počínající: „zdá se, že přirozená vlastnost, jejímž zvláštním případem je teplo, je
pohyb.“] Podle tohoto prvního vinobraní je
forma čili pravá definice tepla (a to tepla ve
vztahu k vesmíru, a nikoli pouze vzhledem ke
smyslům) stručně řečeno takováto:
3. Spojená metoda shody a rozdílu.
Jestliže dva nebo více případů, v nichž se
jev vyskytuje, mají pouze jednu okolnost
společnou, zatímco dva nebo více případů,
v nichž se jev nevyskytuje, nemají nic
společného s výjimkou nepřítomnosti této
okolnosti; potom okolnost, jít samotnou
se ony dva soubory případů odlišují, je
účinek nebo příčina nebo nezbytná část
příčiny zkoumaného jevu.
Teplo je pohyb rozpínavý, jenž naráží na
překážky a jenž se děje prostřednictvím malých částeček. Rozpínavost je tu však modifikována v tom smyslu, že se sice těleso rozpíná
na všechny strany, nicméně však přitom pohyb směřuje vzhůru. Pohyb částeček je pak
modifikován v tom smyslu, že to není pohyb
zdlouhavý, nýbrž zrychlený, a že má značnou sílu.
4. Metoda zbytků. Odečti z nějakého jevu
tu část, o níž je známo z předchozích indukcí, že je účinkem jistých předchůdců,
potom zbytek jevu je účinkem zbývajících
předchůdců.
Pokud pak jde o jeho praktickou stránku,
je to totéž, neboť jeho popis je potom takovýto: Dokážeš-li v nějakém přírodním tělese
vzbudit pohyb, jímž se toto těleso rozšiřuje a
rozpíná, a pak tento pohyb potlačit a zvrátit
jej v něj samý, aby toto rozšiřování nepostupovalo rovnoměrně, nýbrž aby se zčásti
dělo a zčásti bylo potlačeno, pak nepochybně
způsobíš teplo, nehledě na to, je-li ono těleso
elementární (jak tomu říkají), anebo podléháli nebeským vlivům, vydává-li světlo anebo
je temné, je-li řídké anebo husté, rozpíná-li
se místně anebo podržuje svůj původní rozměr, má-li skon k tomu se rozložit anebo setrvává ve svém původním stavu, je-li to živočich
nebo rostlina či nerost nebo voda či olej anebo
vzduch či kterákoli jiná substance schopná přijmout pohyb, o němž jsme právě psali. Teplo
vnímatelné smysly je táž věc, ale je relativní
vůči smyslům.
5. Metoda souběžných změn. Kterýkoli
jev, měnící se jakýmkoli způsobem, kdykoli jiný jev se mění nějakým zvláštním
způsobem, je buď příčina nebo účinek
tohoto jevu, nebo je s ním spojen skrze
nějaký fakt příčinnosti.
10 [Mill, 1982],
[Hauzer, 2000]
13
překl.
Karel
Hauzer
in:
3
Karl Raimund Popper:
Logika vědeckého bádání 11
3.1
670
675
680
685
690
695
700
705
710
způsobem dostává do svých skutečných mezí,
spočívá potom pouze ve spojování rozličných
jednotlivých jevů s některými všeobecnými
fakty, jejichž počet se s pokrokem vědy stále
více a více zmenšuje.
Kritika: August Comte a positivismus12
Myslím, že při zkoumání celkového vývoje lidského rozumu v rozličných sférách jeho činnosti, od jeho prvopočátečního rozmachu až
po naše dni, objevil jsem velký základní zákon, [. . . ] spočívá v tom, že každý z našich základních pojmů, každé odvětví našeho poznání
prochází třemi různými teoretickými stádii:
stádiem teologickým či bájeslovným, stádiem
metafyzickým či abstraktním, stádiem vědeckým či positivním. [. . . ] Podle toho potom
máme tři navzájem se vylučující druhy filosofie či všeobecné soustavy pojmů o souhrnu
jevů. První je nevyhnutelným východiskem
lidského rozumu, třetí je jeho ustáleným a konečným stavem, úkolem druhé je sloužit pouze
jako přechod.
V teologickém stádiu lidský duch, celkem přirozeně zaměřující své zkoumání na vnitřní podstatu bytí, na první a poslední příčiny všech
skutečností, s nimiž se setkává, tedy na absolutním poznání, si představuje, že jevy vznikají přímým a neustálým působením více nebo
méně početných nadpřirozených činitelů, jejichž svévolné zasahování vysvětluje všechny
anomálie vyskytující se ve vesmíru.
Vysvětlení metafyzickém stádiu, které je
pouhou obměnou předešlého, nadpřirození činitelé se nahrazují abstraktními silami, skutečnými jsoucny (personifikovanými abstrakcemi), které jsou imanentní rozličným předmětům jsoucím na světě a které se považují
za schopné samy od sebe produkovat všechny
pozorované jevy. Vysvětlení těchto jevů potom spočívá v přisouzení příslušného jsoucna
každému jevu.
Nakonec v positivním stádiu lidský duch,
uvědomujíc si, že absolutní poznatky nelze získat, vzdává se hledání původu a účelu vesmíru,
stejně tak poznání vnitřních příčin jevů, aby
se pomocí velmi složitého usuzování a pozorování věnoval objevování jejich skutečných
zákonů, tj. jejich stálých vztahů následnosti a
podobnosti. Vysvětlování faktů, které se tímto
3.2
Filosofie jako metodologie
Existuje [. . . ] argument na obranu filosofie. Je
následující: všichni lidé mají nějakou filosofii,
ať už to vědí nebo ne. Tyto filosofie dohromady
za moc nestojí. Ale jejich vliv na naše myšlení
a jednání je často přímo pustošivý. Je tudíž
nutné naše filosofie zkoumat kriticky. To je
úloha filosofie; a v tom spočívá její obrana.
Tato úloha je svým cílem méně neskromná
než mnohé jiné filosofické úlohy. Je však řešitelná jen tehdy, naučíme-li se mluvit a psát
tak jednoduše, jak je to jen možné. Je třeba se
zbavit módního kultu nejasnosti a filosofický
expresionismus musí být nahrazen kritickým a
racionálním postojem. Nejde o slova, ale o kritické argumenty.
Tak jako má každý svou filosofii, tak má i
každý svou — zpravidla neuvědomovanou —
epistemologii; a mnohé mluví pro to, že naše
epistemologie rozhodně ovlivňují naše filosofie. Jejich základní otázka zní: Můžeme vůbec
něco vědět? [. . . ] Před 35 lety [=v prvním vydání] jsem se v této knize pokusil odpovědět na
tuto otázku. Tato odpověď není pesimistická,
relativistická nebo „skeptická“ (ve smyslu moderního používání slova „skeptický“): ukazuje,
že se můžeme z našich chyb učit. Přibližování
k pravě je možné. Taková byla moje odpověď
na epistemologický pesimismus. Dal jsem ale
také odpověď na epistemologický optimismus:
bezpečné a jisté vědění nám je odepřeno. Naše
vědění je kritickým hádáním; sítí hypotéz;
tkanice domněnek.
Tento pohled nabádá k intelektuální skromnosti.13
3.3
13 Z předmluvy k sedmému německému vydání, str.
XXIX–XXX. českého překladu.
14
720
725
730
735
740
745
Indukce
Podle široce přijímaného názoru — proti němuž se tato kniha staví — mohou být empirické
vědy charakterizovány tím, že používají takzvanou „induktivní metodu“. Podle tohoto názoru
11 [Popper, 1997]
12 [Comte, 1946]
715
750
755
760
765
770
775
780
785
790
795
800
3.4
by byla logika vědeckého bádání totožná s induktivní logikou, tj. s logickou analýzou těchto
induktivních metod.
Deduktivní testování teorií
V souladu s pojetím, které zde bude předloženo, postupuje metoda kritického testování
teorií a jejich výběru v souladu s výsledky
testů vždy následujícím způsobem. Z nové
ideje, zkusmo předložené a nijak dosud nezdůvodněné — anticipace, hypotézy, teoretické
systému anebo co chcete — se logickou dedukcí
vyvozují důsledky. Tyto důsledky se pak porovnávají jak vzájemně, tak s jinými relevantními tvrzeními, aby se zjistilo, jaké mezi nimi
existují logické vztahy (jako ekvivalence, odvoditelnost, slučitelnost nebo neslučitelnost).
Chceme-li, můžeme rozlišit čtyři různé cesty,
jimiž lze uskutečňovat testování nějaké teorie. První je logické porovnání důsledků mezi
sebou, čímž se testuje vnitřní konsistence, bezespornost systému. Za druhé je to zkoumání
logické formy teorie s cílem zjistit, zda má povahu teorie empirické či vědecké anebo zda je
například tautologická [=vždy logicky platná,
nezávisle na něčem dalším]. Za třetí je to srovnání s jinými teoriemi, převážně s cílem stanovit, zda tato teorie představuje vědecký pokrok,
zda by přežila naše rozličné testy. A konečně
je zde testování teorie empirickými aplikacemi
závěrů, které z ní lze vyvodit.
Účelem tohoto posledního druhu testu je
zjistit, nakolik nové důsledky této teorie [. . . ]
vyhoví požadavkům praxe, a to ať kladeným
čistě vědeckými experimenty anebo praktickými technologickými aplikacemi. Zde je procedura testování opět deduktivní. Pomocí jiných dříve přijatých tvrzení se mohou vyvozovat z teorie jistá singulární tvrzení — která
můžeme nazývat „predikcemi“; zvláště pak predikce, které jsou snadno testovatelné nebo aplikovatelné. Z těch tvrzení se vybírají ta, která
nejsou ze stávající [=starší] teorie odvoditelná,
a zvláště pak tak, která stávající teorii odporují. Potom usilujeme o rozhodnutí ohledně
těchto (a jiných) odvozených tvrzení tím, že
je porovnáme s výsledky praktických aplikací
a experimentů. Je-li rozhodnutí pozitivní, to
jest ukáží-li se být singulární závěry přijatelné,
nebo verifikované, pak tato teorie, aspoň pro
tuto chvíli, prošla testy: neshledali jsme žádný
důvod ji odmítnout. Jestliže je však rozhodnutí negativní, nebo jinými slovy jestliže byly
závěry falsifikovány, pak jejich falsifikace také
falsifikuje tu teorii, z níž byly logicky odvozeny.
Je zvykem nazývat inferenci [=dovození]
„induktivní“, přechází-li od singulárních tvrzení [. . . ], takových, jako jsou výsledky experimentů, k tvrzením universálním, jako jsou
hypotézy nebo teorie.
Z logického hlediska není zdaleka jasné, zda
máme právo odvozovat universální tvrzení
z tvrzení singulárních, jakkoli početných; neboť jakýkoli takto získaný závěr se vždy může
ukázat být nepravdivý: bez ohledu na to, kolik
případů bílých labutí jsme pozorovali, neospravedlňuje to závěr, že všechny labutě jsou bílé.
Otázka, zda jsou induktivní inference zdůvodněné, případně za jakých podmínek, je
známa jako problém indukce. [. . . ]
To, že v souvislosti s principem indukce mohou snadno vznikat nekonsistence, by mělo
být jasné z Humova díla [. . . ]. Neboť princip indukce musí sám být universálním tvrzením. Pokusíme-li se tedy pokládat jeho pravdivost za známou ze zkušenosti, pak se objeví
přesně týž problém, který vedl k jeho zavedení.
Abychom jej zdůvodnili, museli bychom znovu
použít induktivní inferenci; a abychom zase
zdůvodnili je, museli bychom předpokládat induktivní princip vyššího řádu a tak dále. Tudíž
pokud založit princip indukce na zkušenosti selhává, neboť musí vést k nekonečnému regresu.
[. . . ]
Já sám se domnívám, že zde naznačené rozličné potíže induktivní logiky jsou nepřekonatelné. Obávám se, že stejně nepřekonatelné
jsou ty potíže, které jsou vlastní dnes tak rozšířené nauce, že induktivní inference, byť nikoli „striktně platná“ může dosáhnout určitého stupně „spolehlivosti“ nebo „pravděpodobnosti“. [. . . ]
Teorie, která bude rozvinuta na následujících
stránkách, je přímo protikladná všem pokusům,
které se opírají o myšlenku induktivní logiky.
Bylo by ji možno popsat jako teorii deduktivní
metody testování anebo jako názor, že hypotézu lze pouze empiricky testovat [tj. nikoli
induktivně odvozovat] — a to teprve poté, co
byla předložena.
15
805
810
815
820
825
830
835
840
845
850
855
860
865
Je třeba si všimnout, že positivní rozhodnutí
může teorii podpořit jen dočasně, neboť následná negativní rozhodnutí ji vždy mohou
svrhnout. Dokud teorie vydrží podrobné a
přísné testy a není překonána jinou teorií v průběhu vědeckého pokoru, můžeme říci, že se
„osvědčila“ [vzhledem k minulé zkušenosti . . . ].
Zde načrtnutá procedura neobsahuje nic, co
by se podobalo induktivní logice. Nikde nepředpokládám, že bychom mohli z pravdivosti
singulárních tvrzení usuzovat na pravdivost
teorií. Nikdy nepředpokládám, že by se důsledku „verifikovaných“ [v Popperově smyslu,
tj. dosud nefalsifikovaných] závěrů mohlo o teoriích tvrdit, že jsou „pravdivé“, ba ani pouze
„pravděpodobné“.
3.5
[. . . ] Tudíž každý, kdo jakožto cíl a účel vědy
navrhuje systém absolutně jistých neodvolatelně pravdivých tvrzení, odvrhne zajisté návrhy, které jsem zde učinil. A totéž učiní i ti,
kdož spatřují „podstatu vědy . . . v její důstojnosti“, o níž si myslí, že sídlí v její „celostnosti“
a v její „skutečné pravdivosti a esenciálnosti“.14
Tito lidé budou stěží ochotni přiznat tuto důstojnost moderní teoretické fyzice, v níž já i jiní
spatřujeme nejúplnější dosavadní uskutečnění
toho, co nazývám „empirickou vědou“. [. . . ]
Nazacházím [. . . ] tak daleko, abych tvrdil,
že je metafysika pro empirickou vědu bezcenná. Neboť nelze popřít, že spolu s metafyzickými idejemi, které bránily pokroku vědy,
se vyskytovaly i ideje jiné — jako spekulativní atomismus — které mu naopak pomáhaly.
A podíváme-li se na tuto záležitost z psychologického úhlu, pak mám sklon si myslet, že
vědecký objev není možný bez víry v ideje,
které jsou čistě spekulativní povahy a občas
i mlhavé; víry, která je z hlediska vědy zcela
nezajištěná, a která je v tomto smyslu „metafysická“.
Problém demarkace
Empirická a metafysická tvrzení
870
875
880
885
890
895
Mohlo by se říci, že odmítnutím metody indukce zbavuji empirickou uvědu toho, co se
zdá být její nejdůležitější charakteristikou; a
to znamená, že odstraňuji bariéry oddělující
vědu od metafysické spekulace. Moje odpověď
na tuto nímitku zní, že můj důvod pro odmítnutí induktivní logiky je přesně ten, že neposkytuje vhodný rozlišovací znak empirické,
ne-metafysické povahy teoretického systému;
jinými slovy, že neposkytuje vhodné „demarkační kritérium“. [. . . ]
Starší positivisté chtěli připustit jako vědecké nebo legitimní pouze ty pojmy (nebo
koncepty nebo ideje), které byly, jak říkali „odvozeny ze zkušenosti“; tedy ty pojmy, o nichž
věřili, že jsou logicky redukovatelné ne prvky
smyslové zkušenosti, jako jsou vjemy (nebo
smyslová data), počitky, apercepce, zrakové
nebo sluchové paměťové záznamy a tak dále.
Moderní pozitivisté jsou s to vidět jasněji, že
věda není systémem pojmů, nýbrž spíše systémem tvrzení. V souladu s tím chtějí připustit
za vědecká nebo legitimní pouze ta tvrzení,
která jsou redukovatelná na elementární (nebo
„atomická“) zkušenostní tvrzení. [. . . ]
Mé demarkační kritérium je třeba chápat
[v protikladu k positivistům] jako návrh na
dohodu či konvenci. Co je vhodnosti každé
takové konvence týče, mohou se mínění lišit;
a rozumná diskuse těchto otázek je možná jen
mezi stranami majícími nějaký společný cíl.
900
905
910
915
920
Verifikace a falsifikace
Kritérium demarkace vlastní induktivní logice
— tj. positivistické dogma smyslu — je ekvivalentní požadavku, že všechna tvrzení empirické
vědy (nebo všechna „smysluplná“ tvrzení) musí
být té povahy, že lze nakonec rozhodnout o jejich pravdivosti či nepravdivosti; budeme říkat,
že musí být „s konečnou platností rozhodnutelná“. To znamená, že jejich forma musí být
taková, že musí být logicky možné obojí: jejich
verifikace i jejich falsifikace. [. . . ] Waissmann
říká [. . . ]: „Není-li žádný možný způsob, jak
stanovit, zda je nějaké tvrzení pravdivé, pak
toto tvrzení nemá vůbec žádný smysl Neboť
smysl nějakého tvrzení je metoda jeho verifikace.“ 15
Podle mého názoru neexistuje nic takového
jako indukce.16 Tudíž odvození teorií ze singulárních tvrzení, která jsou „verifikována zkušenosti“ (ať už to znamená cokoli) je logicky
nepřípustné. Teorie nejsou tudíž nikdy empiricky verifikovatelné. [. . . ]
14 To je názor O. Spanna (Kategorienlehre, 1924).
15 Waissmann, Erkenntnis 1, 1930, str. 150.
16 Zde se ovšem nezbývám tzv. „matematickou in-
dukcí“. [. . . ]
16
925
930
935
940
945
950
955
960
965
970
975
[. . . ] Přijímám nějaký systém za empirický či
vědecký jen je-li takový, že může být testován
[6=verifikován!] zkušeností. Tyto úvahy naznačují, že za kritérium demarkace se nemá vzít
verifikovatelnost, nýbrž falsifikovatelnost. Jinými slovy: od vědeckého systému nebudu požadovat, aby byl vyčlenitelný jednou provždy
v pozitivním smyslu; budu však vyžadovat, aby
jeho logická forma byla taková, že může být
vyčleněn pomocí empirických testů v negativním smyslu: empirický vědecký systém musí
dovolovat své vyvrácení zkušeností.
(Tudíž tvrzení „Zítra buďto bude pršet nebo
nebude pršet“ nebude pokládáno za empirické
prostě proto, že nemůže být vyvráceno; zatímco tvrzení „Zítra bude pršet“ se za empirické
pokládat bude.) [. . . ]
Můj návrh je založen na asymetrii mezi verifikovatelností a falsifikovatelností; asymetrií,
která je důsledkem logické formy universálních
tvrzení. Neboť ta nejsou nikdy odvoditelná ze
singulárních tvrzení, ale singulární tvrzení jim
mohou protiřečit. V důsledku toho je možné
prostředky čistě deduktivních inferencí (pomocí modus tollens 17 klasické logiky) usuzovat z pravdivosti singulárních tvrzení na nepravdivost tvrzení universálních. Takové usuzování na nepravdivost universálních tvrzení je jediným striktně deduktivním druhem inference,
postupujícím jako v „induktivním směru“; to
jest od singulárních tvrzení k tvrzením universálním.
17 Implikace tvaru (A⇒B & ¬B) ⇒ ¬A.
17
4
Ludwig Wittgenstein & filosofie jazyka
4.1
rující zákonům prostoru; anebo udat souřadnicemi bod, který neexistuje.
3.0321 Můžeme sice znázornit prostorově stav
věcí odporující zákonům fyziky, nikoli však
zákonům logiky.
Tractatus
logico-philosophicus 18
O jazyku, světě
Hranice jazyka
1. Svět je všechno, co fakticky je.
1.1 Svět je celkem faků a nikoli věcí.
2. To, co fakticky je (fakt), je existence stavů
věcí.
5.6 Hranice mého jazyka znamenají hranice
mého světa.
5.61 Logika vyplňuje svět; hranice světa jsou
i jejími hranicemi. V logice tedy nemůžeme
říci: To a to ve světě existuje, tamto ne. To
by totiž znamenalo zdánlivě předpokládat,
že vylučujeme určité možnosti, a tak to být
nemůže, protože jinak by logika musela přesahovat hranice světa: kdyby totiž mohla
tyto hranice zkoumat i z druhé strany. To,
co nemůžeme myslet, to nemůžeme myslet;
nemůžeme také říci to, co nemůžeme myslet.
5.62 Tato poznámka poskytuje klíč k rozhodnutí otázky, nakolik je solipsismus pravdivý. To, co solipsismus totiž míní, je zcela
správné, jen se to nedá říci, nýbrž se to
ukazuje. To, že svět je můj svět, se kuazuje
v tom, že hranice tohoto jazyka (toho jazyka,
kterému rozumím jen já) znamenají hranice
mého světa.
5.621 Svět a život jsou jedním.
5.63 Jsem svým světem (mikrokosmos).
5.631 Neexistuje myslící, představující si subjekt. Kdybych psal knihu „Svět, jak jsem jej
shledal“, pak bych v ní musel psát i o svém
těle a říci, které údy podléhají mé vůli a
které ne atd., to je totiž metoda, jak subjekt izolovat, anebo jak ukázat, že v jistém
důležitém smyslu žádný subjekt neexistuje.
O něm samém by totiž v této knize nemohla
být řeč. —
5.632 Subjekt nepatří ke světu, nýbrž je hranicí
světa.
5.633 Kde ve světě můžeme postřehnout nějaký metafyzický subjekt? Říkáš, že se to
zde má úplně stejně jako s okem a zorným
polem. Ale oko fakticky nevidíš. A nic v zorném poli nenasvědčuje tomu, že je viděno
nějakým okem.
5.6331 Zorné pole nemá totiž snad nějaký takový tvar:
2.1 Děláme si obrazy faktů.
2.11 Obraz představuje situaci v logickém prostoru, existenci a neexistenci stavů věcí.
2.12 Obraz je modelem skutečnosti.
2.13 Předmětům odpovídají v obrazu prvky
tohoto obrazu.
2.131 Prvky obrazu zastupují v obrazu předměty.
2.14 Obraz spočívá v tom, že se jeho prvky
mají k sobě určitým způsobem.
2.16 Aby obraz byl obrazem, musí mít fakt
něco společného se zobrazeným.
2.161 V obrazu a zobrazeném musí být něco
totožného, aby jedno mohlo být vůbec obrazem druhého.
2.22 Obraz představuje to, co představuje, nezávisle na své pravdivosti či nepravdivosti,
svou formou zobrazení.
2.221 To, co obraz představuje, je jeho smysl.
2.222 Ve shodě či neshodě jeho smyslu se skutečností spočívá jeho pravdivost či nepravdivost.
3. Logický obraz faktu je myšlenka.
3.001 „Určitý stav věcí je myslitelný“ znamená:
můžeme si o něm udělat obraz.
3.01 Celek pravdivých myšlenek je obraz světa.
3.02 Myšlenka obsahuje možnost situace, kterou myslí. Co je myslitelné, je také možné.
3.03 Nemůžeme myslet nic nelogického, neboť
jinak bychom museli myslet nelogicky.
3.031 Bylo kdysi řečeno, že Bůh by mohl stvořit vše, ne však to, co odporuje logickým
zákonům. — O „nelogickém“ světě bychom
nemohli totiž říci, jak by vypadal.
3.032 Něco „logice odporujícího“ můžeme v jazyku vyjádřit právě tak málo, jako reprezentovat v geometrii souřadnicemi útvar odpo-
Oko —
18 [Wittgenstein, 1993]
5.634 To souvisí s tím, že žádná část naší zkuše18
4.2
nosti není také a priori [předem daná pouze
logikou]. Vše, co vidíme, by mohlo být i jinak.
Vše, co vůbec můžeme popsat, by mohlo být
i jinak. Není žádný řád věcí a priori.
5.64 Zde vidíme, že solipsismus, je-li přísně
provedený, splývá s realismem. Já solipsismu
se scvrkává do nerozlehlého bodu a zůstává
jemu přiřazená realita.
5.641 Existuje tedy skutečně smysl, v němž ve
filosofii může nepsychologicky být řeč o Já.
Já vstupuje do filosofie tím, že „svět je můj
svět“. Filosofické já není člověk, lidské tělo
nebo lidská duše, o níž pojednává psychologie, nýbrž metafyzický subjekt, hranice —
nikoli část světa.
Filosofická zkoumání 19
Řečové hry
1. Augustinus v Confessiones I/8: Když dospělí pojmenovali nějaký předmět a obrátili se
přitom k němu, viděl jsem to a chápal jsem, že
zvuky, které vydávali, onon předmět označují,
protože na něj chtějí ukázat. Tento jejich úmysl
však vycházel najevo z pohybu těla: ten je jakoby přirozenou řečí všech národů [. . . ]. Takto
jsem se postupně učil chápat, jaké věci označují slova umístěná na svých místech v různých
větách a opakovaně slýchaná, a když si moje
ústa navykla na tyto znaky, vyjadřoval jsem
jimi svou vůli.
Tato slova nám prezentují, zdá se mi, určitou představu o podstatě lidské řeči. A sice
takovouto: Slova řeči pojmenovávají předměty
— věty jsou spojení takových pojmenování. —
V této představě řeči spatřujeme kořeny myšlenky, že každé slovo má nějaký význam. Tento
význam je slovu přiřazen. Je jím onen předmět,
který slovo zastupuje. [. . . ]
2. Onen filosofický pojem významu má své
vlastní místo v určité primitivní představě
o způsobu, jakým řeč funguje. Lze ale také
říci, že je to představa jakési řeči primitivnější,
než je řeč naše.
Mysleme si nějakou řeč, u níž popis, jak
ho podal Augustinus, souhlasí: Tato řeč má
sloužit dorozumění dělníka A s pomocníkem
B. A staví něco ze stavebních kamenů; k dispozici jsou kostky, sloupy, desky a trámy. B
mu má přinášet stavební kameny, a sice v tom
pořadí, jak je A potřebuje. K tomuto účelu
používají řeči, která je tvořena slovy „kostka“,
„sloup“, „deska“, „trám“. A tato slova zavolá;
— B přinese kámen, která se naučil na toto
zavolání přinášet. — Chápej toto jako úplnou
primitivní řeč.
5. [. . . ] Budeme řečové jevy studovat na primitivních způsobech používání řeči, u nichž je
možno účel a fungování slov zřetelně [vidět].
Takových primitivních forem řeči používá dítě,
když se učí mluvit. Učení nespočívá v žádném
vysvětlování, nýbrž v určitém výcviku.
6. Mohli bychom si představit, že řeč v §2
je celou řečí osob A a B; ba dokonce celou
řečí nějakého kmene. Děti jsou vychovávány
k tomu, aby vykonávaly ty a ty úkony, po-
6.5 K odpovědi, kterou nelze vyslovit, nelze
vyslovit ani otázku. Záhada neexistuje. Lzeli vůbec nějakou otázku položit, pak ji lze
také zodpovědět.
6.52 Cítíme, že i kdyby byly zodpovězeny
všechny možné vědecké otázky, nebyly by
naše životní problémy vůbec dotčeny. Jistě
by už pak nebyly žádné otázky; a právě to
je odpověď.
6.521 Řešení problému života pozorujeme na
tom, že tento problém zmizí. (není toto důvodem, proč lidé, jimž se smysl života stal
po dlouhých pochybách jasným, nedokáží
říci, v čem tento smysl spočívá?)
6.522 Existuje ovšem nevyslovitelné. To se ukazuje, to je mystično.
6.53 Správnou metodou filosofie by vlastně
bylo: říkat jen to, co se říci dá, tedy věty
přírodovědy — tedy něco, co s filosofií nemá
nic společného — a pak vždy, když někdo
jiný chce říci něco metafyzického, ukázat mu,
že některým znakům ve svých větách nedal
význam. Tato metoda by byla pro druhého
neuspokojivá — neměl by pocit, že bychom
ho učili filosofii — ale byla by to opravdu
jediná správná metoda.
6.54 Moje věty objasňují tím, že je ten, kdo
mi rozumí, rozpozná nakonec jako nesmyslné, vystoupí-li — po nich — nad ně. (Musí
takříkajíc odhodit žebřík poté, co po něm
vystoupil nahoru.) Musí tyto věty překonat
a pak vidí svět správně.
7 O čem nelze mluvit, o tom se musí mlčet.
19 [Wittgenstein, 1998]
19
980
985
990
995
1000
1005
1010
1015
1020
1025
1030
1035
1040
1045
1050
1055
1060
1065
1070
užívaly přitom těch a těch slov, a na slova
druhého reagovaly tak a tak. Důležitá část
výcviku spočívá v tom, že učící na předměty
ukazuje, zaměřuje na ně pozornost dítěte, a
pronáší přitom určité slovo; například slovo
„deska“ při ukázání na tento tvar. [. . . ] Lze říci,
že toto učení slovům ukázáním vytváří asociativní spojení mezi slověm a věcí: Co to však
znamená? [. . . ] Především se [. . . ] přitom myslí
zajisté na to, že dítěti vyvstane na mysli obraz
dané věci, když slyší dané slovo. Ale pokud
k tomu dochází — je toto účelem slova? [. . . ]
Nerozumí snad zvolání „Deska!“ ten, kdo podle
něho tak a tak jedná?
7. [. . . ] Při vyučování řeči se [. . . ] setkáme
s tímto procesem: učící se předměty pojmenovává. Tj. pronese dané slovo, když učitel
ukáže na daný kámen. [. . . ] Žák pronáší slova,
která mu učitel předříkává. Tj. pronese dané
slovo, když učitel ukáže na daný kámen. [. . . ]
Žák pronáší slova, která mu učitel předříkává.
[. . . ]
Můžeme si také myslet, že celý proces používání slov v §2 je jednou z oněch her, pomocí
nichž se děti učí své mateřské řeči. Hodlám
tyto hry označovat jako „řečové hry“ a hovořit
o nějaké primitivní řeči někdy jako o řečové
hře.
10. Co tedy nyní označují slova této řeči?
— Jak jinak mám ukázat, co označují, než způsobem jejich používání? [. . . ]
65. [. . . ] Někdo by mi [. . . ] mohl namítnout:
„Moc si to usnadňuješ! Hovoříš o všech možných
řečových hrách, ale nikde jsi neřekl, co vlastně
je pro řečovou hru, a tedy pro řeč, podstatné.
Co mají všechny ty aktivity společného, a co
z nich dělá řeč, nebo části řeči. Odpustil sis
tedy právě tu část zkoumání, s kterou sis svého
času nejvíc lámal hlavu [v Tractatu], tu totiž,
který se týká obecné formy věty a řeči.“
A to je pravda. — Místo abych udělal něco,
co je společné všemu, co označujeme jako řeč,
říkám, že těmto jevům vůbec není společné
cosi jediného, kvůli čemu pro ně pro všechny
užíváme stejného slova, nýbrž že jsou si navzájem mnoha rozdílnými způsob příbuzné.
A kvůli této příbuznosti nebo kvůli těmto příbuznostem je všechny označujeme jako „řeči“.
Chci se to pokusit vysvětlit.
66. Zaměř např. pozornost na ty aktivity,
které označujeme jako „hry“. Míním deskové
hry, karetní hry, míčové hry, bojové hry atd.
Co ty všechny mají společného? — Neříkej:
„Něco společného mít musejí, jinak by se jim
neříkalo ,hry‘ “ — nýbrž podívej se, jestli je tu
něco, co je společné jim všem. — Neboť když
se na ně podíváš, neuvidíš sice něco, co by bylo
všem společné, ale uvidíš všelijaké podobnosti,
příbuznosti, a sice řadu takových podobností
a příbuzností. Jak bylo řečeno, neuvažuj, nýbrž dívej se! — Podívej se např. na deskové
hry, s jejich rozmanitými příbuznostmi. A teď
přejdi ke karetním hrám: tady najdeš mnohé,
co odpovídá oné první třídě [deskových her],
ale hodně společných rysů mizí a vystupují
zase jiné. Jestliže nyní přejdeme k míčovým
hrám, ledacos společného zůstane uchováno,
ale mnohé se ztratí. — Jsou všechny něčím,
„co slouží zábavě“? Srovnej šachy s mlýnkem.
Nebo existuje tu všude vyhrávání a prohrávání, nebo soutěžení hráčů? Pomysli na pasiáns.
U míčových her vyhrávání a prohrvání existuje;
ale když dítě hází míč na zeď a zase ho chytá,
tak tento rys zmizel. Podívej se, jakou roli hrají
obratnost a štěstí. A jak rozdílná je obratnost
v šachu a obratnost v tenisu. Pomysli nyní na
kolové hry: Tady prvek zábavy je, ale kolik
jiných charakteristických rysů zmizelo! A tak
můžeme projít mnohé a mnohé další skupiny
her, a vidět, jak se různé podobnosti vynořují
a mizí.
A výsledek tohoto pozorování nyní zní: Vidíme složitou síť podobností, které se navzájem překrývají a kříží. Podobnosti ve velkém i
malém.
69. Jak bychom někomu vysvětlovali, co je to
hra? Myslím, že bychom mu popisovali různé
hry, a k popisu bychom mohli připojit: „tomuhle a podobným věcem se říká ,hry‘ “. A cožpak my sami víme víc? Je to snad tak, že neumíme jenom povědět přesně druhému, co je to
hra? — Ale to není nevědomost. Hranice neznáme proto, že žádné stanoveny nebyly. [. . . ]
Můžeme — k nějakému speciálnímu účelu —
určitou hranici stanovit. Ale uděláme snad teprve tím tento pojem použitelným? Naprosto
ne! Leda právě pro tento speciální účel. Zrovna
tak jako délkovou míru „1 krok“ neudělal použitelnou teprve ten, kdo podal definici: 1 krok
= 75 cm. A chceš-li říci: „Ale předtím to přece
žádná přesná délková míra nebyla“, tak odpovím: dobrá, tak to byla délková míra nepřesná.
[. . . ]
70. „Ale jestliže je pojem ,hra‘ takto neohra20
1075
1080
1085
1090
1095
1100
1105
1110
1115
1120
1125
1130
1135
ničený, tak přece v pravém smyslu nevíš, co
slovem ,hra‘ míníš.“ — Jestliže v popisu řeknu:
„Země byla zcela pokryta rostlinami“ — chceš
tvrdit, že nevím, o čem mluvím, dokud nejsem
s to podat nějakou definici rostliny?
Vysvětlením toho, co míním, by byla třeba
kresba a slova: „Přibližně takhle země vypadala“. Řeknu možná také: „Přesně takhle vypadala“. — Byly tam tedy přesně tyto traviny
a lístky v těchto polohách? Nikoli, tohle to neznamená. A v tomto smyslu bych jako přesný
neuznal žádný obraz.
tedy vězet i v té nejvágnější větě.
99. Smysl věty — dalo by se říci — může
samozřejmě to či ono nechat otevřené, ale věta
přesto musí mít jeden určitý smysl. Neurčitý
smysl — to by vlastně nebyl vůbec žádný
smysl. — To je takto: Neostré ohraničení, to
vlastní není vůbec žádné ohraničení. [. . . ]
100. „To [=nějaká řečová hra] přece žádná
hra není, jestliže existuje neurčitost v pravidlech.“ Ale opravdu to pak není žádná hra?
„No, možná že to budeš označovat jako hru, ale
v každém případě to není žádná dokonalá hra.“
[. . . ]
101. [. . . ] Žijeme pak v představě, že ideál
se ,musí‘ ve skutečnosti dát najít. Zatímco
člověk ještě nevidí, jak se v ní najde, a nechápe
povahu tohoto „musí“. Věříme, že v ní musí
vězet; neboť věříme, že ho v ní už vidíme.
116. Když filosofové používají určitého slova
— „vědění“, „bytí“, „předmět“, „ já“, „věta“,
„ jméno“ — a domnívají se, že postihují podstatu věci, musí si člověk vždy položit otázku:
Je toto slovo řeči, kde má své původní místo,
skutečně někdy používáno takto? — My převádíme slova z jejich metafyzického způsobu
užití zpět na jejich užití ve všednodenním úzu.
Každodenní a přesný jazyk
1140
1145
1150
1155
1160
1165
1170
1175
60. Jestliže nyní řeknu: „Moje koště stojí
v koutě“, je tohle vlastně výpověď o násadě a
smetáku koštěte? V každém případě by bylo
přece možné nahradit tuto výpověď výpovědí
udávající polohy násady a polohu smetáku.
A tato výpověď je pak přece jakoby dále analyzovanou formou první výpovědi. Proč ji ale
označuji jako „dále analyzovanou“? — Inu,
jestliže je tam koště, tak to přece znamená,
že tam musejí být násada a smeták v určité
poloze k sobě navzájem; a toto bylo předtím
ve smyslu věty jakoby skryto, v analyzované
větě je to vysloveno. Tedy ten, kdo říká, že
koště stojí v koutě, míní vlastně, že je tam
násada a smeták, a že násada vězí ve smetáku?
— Kdybychom se někoho ptali, jestli míní tohle, řekl by nám zajisté, že vůbec nemyslel
na násadu zvlášť a na smeták zvlášť. A to by
byla správná odpověď, neboť nechtěl speciálně mluvit o násadě ani smetáku. Pomysli si,
že bys někomu řekl místo „Přines mi koště!“
— „Přines mi násadu a smeták, který je k ní
připevněn!“ — Zdalipak na to nepřijde odpověď: „Chceš koště? A proč to vyjadřuješ tak
zvláštním způsobem?“ — Bude tedy analyzované větě lépe rozumět? — Tato věda, dalo by
se říci, dosahuje téhož jako věta obvyklá, ale
zdlouhavější cestou.
[. . . ]
98. Na jedné straně je jasné, že každá věta
naší řeči ,je v pořádku, tak jak je‘. To znamená,
že neusilujeme o nějaký ideál [přesnosti]: jako
kdyby naše obvyklé, vágní věty neměly ještě
žádný zcela bezchybný smysl a jako kdyby dokonalá řeč měla být teprve námi konstruována.
— Na druhé straně se zdá jasné: Kde je smysl,
musí být dokonalý řád. — Dokonalý řád musí
21
1180
1185
1190
1195
1200
5
Edmund Husserl:
Krize evropských věd 20
5.1
1205
1210
1215
1220
1225
1230
1235
1240
1245
ály, normy, jež kdy byly oporou lidem, se tvoří
a opět rozplývají jako prchavé vlny, že tomu
tak vždycky bylo a bude, že se opět a opět z rozumu musí stát nerozum a z dobrého skutku
soužení a trápení? Můžeme se tím upokojit
a žít v takovém světě, jehož historické dění
není nic jiného než nepřetržitý řetěz marných
vzepětí a trpkých zklamání?22
Symptomy krize věd
Veškerý světový názor moderního člověka ve
2. polovině 19. století určovaly výhradně pozitivní vědy a jimi vyvolaná „prosperity“, jíž se
moderní člověk nechal oslepit. Mělo to za následek lehkovážné odvrácení od otázek, jež jsou
pro pravé lidství rozhodující. Vědy o pouhých
faktech vytvářejí lidi vidoucí jen fakty. K obratu ve veřejném hodnocení došlo nevyhnutelně zvláště po [první světové21 ] válce a ten
— jak víme — vyústil u mladé generace přímo
v nepřátelskou náladu. V našich životních úzkostech, jak slyšíme, nemám nám tato věda co
říci. Zásadně vylučuje právě ty otázky, které
jsou za našich neblahých časů nejpalčivějšími
otázkami pro člověka, vydaného nejosudnějším
převratům: vylučuje otázky o smyslu nebo nesmyslnosti celé lidské existence. Nevyžaduje
obecnost a palčivost takových otázek, aby se
všichni nad nimi zamysleli a aby odpověď na ně
byla rozumově zdůvodněna? U otázek takového
druhu jde přece o chování člověka ve vztahu ke
spolubližním a k celému mimolidskému okolí,
jde o člověka svobodně se rozhodujícího o tom,
jak rozumově utvářet sebe a své životní prostředí (Umwelt). Co dovede věda říci o rozumu
a nerozumu, co dovede říci o nás lidech, subjektech takové svobody? Věda o pouhých tělesech nedovede zajisté o takových subjektech
říci nic, vždyť právě abstrahuje od veškerého
subjektivna. Na druhé straně u věd duchovních, jež přece ve všech speciálních obecných
disciplínách zkoumají člověka v jeho konkrétním duchovním bytí, tedy v horizontu jeho
dějinnosti, vyžaduje jejich přísná vědeckost,
jak tvrdí, aby badatel pečlivě vyloučil veškerá
hodnotící hlediska a všechny otázky rozumu
a nerozumu tematizovaného lidství a jeho kulturních výtvorů. Vědecká, objektivní pravda
je výhradně zjišťováním toho, co je fakticky
svět, a to svět fyzický i duchovní. Může však
svět i lidský život v něm mít opravdu nějaký
smysl, když vědy uznávají za pravdivé jen to,
co je takto objektivně zjistitelné, když dějiny
nedávají jiné poučení, než že veškeré útvary
duchovního světa, všechny životní svazky, ide-
5.2
Matematizace přírodovědy
Antika, řídící se platónským učením o ideách,
zidealizovala již empirická čísla, měřené veličiny, empirické prostorové obrazce, body, čáry,
plochy i tělesa a zároveň s tím přeměnila i
poučky a důkazy geometrie v ideálně geometrické poučky a důkazy. Ale nejen to: V euklidovské geometrii vyrostla nejpůsobivější idea systematicky jednotné deduktivní teorie zaměřené
k dalekému a vysokému ideálnímu cíli a zakotvené v „axiomatických“ základních pojmech a
zásadách s apodiktickým vyvozováním závěrů.
Vyrostl tedy celek z čisté racionality, vyrostl
ve své nepodmíněné pravdě postižitelný celek
samých nepodmíněných, přímo nebo nepřímo
evidentních pravd. Euklidovská geometrie a
stará matematika vůbec zná však je konečné
úkoly, zná jen omezené a uzavřené apriori
[=omezenou a uzavřenou idealitu].
Až sem dospěl starověk, nedošel však tak daleko, aby uchopil možnost nekonečného úkolu,
který je pro nás jako samozřejmě spjat s pojmem geometrického prostoru a pojmem geometrie, jež k němu jako věda přísluší. K ideálnímu prostoru náleží pro nás univerzální systematicky jednotné apriori, nekonečná a přes
tuto nekonečnost v sobě ucelená jednotná systematická teorie, jež vychází z axiomatických
pojmů a vět a umožňuje konstruovat jakýkoli
myslitelný, v prostoru zakreslitelný tvar s deduktivní jednoznačností. O tom, co idealiter
„existuje“ v geometrickém prostoru, je ve všech
jeho určeních již předem jednoznačně rozhodnuto. [. . . ]
Koncepce takové ideje racionálního nekonečného veškerenstva bytí, jehož se systematicky zmocňuje racionální věda, je něčím
neslýchaně novým. Nekonečný svět, zde svět
idealit, je pojímán jako svět, jehož předměty
jsou zpřístupňovány našemu poznání nikoli jed-
20 [Husserl, 1972]
21 Kniha byla psána v letech 1934–1937.
22 pg. 27–28.
22
1250
1255
1260
1265
1270
1275
1280
1285
1290
1295
1300
1305
1310
1315
1320
1325
1330
1335
1340
1345
struovaných útvarech.23
notlivě, nedokonale a jakoby nahodile, nýbrž
zmocňuje se jich racionální a systematicky jednotná metoda, která v nekonečné postupu nakonec poznává každý předmět v plném jeho
bytí o sobě.
[. . . ] Ještě vzdálenější byla antice koncepce
obdobné (z formalizující abstrakce vytrysklé),
avšak všeobecnější ideje formální matematiky. Teprve počátkem novověku začíná vlastní
dobývání a objevování nekonečných matematických horizontů. Vyrůstají počátky algebry,
matematiky kontinuí a analytické geometrie.
S odvahou a originalitou, jež jsou novému lidství vlastní, se odtud velmi brzy anticipuje
velký ideál v tomto smyslu racionální všeobsáhlé vědy, popř. idea, že nekonečná totalita
jsoucna je v sobě racionální všejednotou, které
se lze korelativně a beze zbytku zmocnit univerzální vědou. Již dávno předtím, než tato
idea uzraje, určuje jako nejasná nebo polojasná předtucha další vývoj. Nezůstalo však
jen u nové matematiky. Její racionalismus brzy
zasahuje přírodovědu a vytváří pro ni zcela
novou ideu matematické přírodovědy, přírodovědy galileovské, jak byla později právem
nazvána. [. . . ]
Jakmile Galilei zmatematizoval přírodu, je
nyní příroda sama pod vedením nové matiky
idealizována a — moderně vyjádřeno — sama
se stává matematickou mnohostí (Mannigfaltigkeit).
Co je smyslem tohoto zmatematizování
přírody? Jak zrekonstruujeme myšlenkový pochod, který takové zmatematizování motivoval?
V předvědecké každodenní smyslové zkušenosti je svět dán subjektivně-relativně. Každý
z nás má své jevy a to pro každého platí jako
skutečné jsoucno. Tuto diskrepanci v rozdíleném posuzování platnosti bytí jsem si ve vzájemném styku každodenního života již dávno
uvědomili. Takové subjektivní rozdíly nejsou
však dostatečným důvodem, abychom se začali
domnívat, že tu je více světů. Nutně věříme
v jeden svět s týmiž, jen různě se nám jevícími věcmi. Nemáme však nic víc než prázdnou
nutnou ideu věcí objektivně o sobě jsoucích?
Není v jevech samých obsah, který musíme
přisoudit pravé přírodě? Sem přece patří vše,
co v evidenci absolutní obecné platnosti učí
čistá geometrie a vůbec matematika čisté prostoročasové formy o čistých, v ní ideálně kon-
5.3
Zakrytí přirozeného
světem idealit
světa
Náš konkrétní život na světě probíhá v předvědeckém (přirozeném) světě, který je nám
nepřetržitě bezprostředně dán jako skutečný.
Geometrická a přírodovědecká matematizace
naměřuje našemu předvědeckému světu —
v otevřené nekončnosti možných zkušenosti
— dobře padnoucí ideový šat objektivně vědeckých pravd, tj. konstruuje (jak doufáme)
skutečnou a až do podrobností prováděnou a
neustále se ověřující metodu, [. . . ] čímž právě
získává možnosti předvídat konkrétní události
názorného světa našeho života, reálně ještě
nebo již neexistující. Takové předvídání nekonečně převyšuje výkony každodenního předvídání.
Ideový šat, jakým je „matematika a matematická přírodověda“, nebo místo něho šat
symbolů, šat symbolicko-matematických teorií, obepíná vše, co pro vědce i vzdělance jako
„objektivně reálná a pravá příroda“ zastupuje
a zastírá předvědecký přirozený svět našeho
života. Ideový šat způsobuje, že považujeme
za pravé bytí to, co je metodou, pomocí níž
lze původně jedině možná hrubá předvídání
v rámci prožívaného nebo prožívatelného předvědeckého přirozeného světa zlepšovat vědeckým předvídacím postupem do nekonečna: ideové přestrojení způsobuje, že vlastní smysl
metody, vzorců a „teorií“ zůstal nepochopitelný a při naivním vzniku metody nikdy nebyl
pochopen.
[. . . ]
Galilei, objevitel — nebo, máme-li být spravedliví k jeho předchůdcům: dovršující objevitel fyziky, popř. fyzikální přírody, je zároveň
odhalujícím i zakrývajícím géniem. Objevuje matematickou přírodu, metodickou ideu,
razí cestu nekonečnosti fyzikálních objevitelů
a objevů. Proti univerzální kauzalitě názorného světa (jakožto jeho invariantní formě)
objevuje, co se od té doby bez dalšího dodatku nazývá kauzálním zákonem, objekvuje
„apriorní formu“ „pravého“ (idealizovaného a
matematizovaného) světa, „zákon exaktní zákonitosti“, podle něhož každé dění idealizované
23 pg. 41–44.
23
1350
1355
1360
1365
1370
1375
1380
1385
1390
1395
1400
1405
1410
1415
1420
„přírody“ musí podléhat exaktním zákonům.
To vše je objev i zastření a dodnes je považujeme za prostou pravdu. Nic principiálního se
tu totiž nemění domněle filosoficky převratnou
kritikou „klasického kauzálního zákona“, kterou
provádí nová atomová fyzika. Neboť i u nové
fyziky zůstává, jak se mi zdá, zachováno to,
co je principiálně podstatné: příroda, která
je o sobě matematická, je dána ve vzorcích,
z nichž teprve může být interpretována.
[. . . ]
Galileiho matematizující přetlumočení přírody způsobilo, že se prosadily nesprávné konsekvence, jež přesahují přírodu a byly z hlediska tohoto tlumočení tak přirozené, že dovedly ovládnout veškerý další vývoj pohledu
na svět až dodnes. Mám na mysli Galileiho
proslulé učení o pouhé subjektivitě specifických smyslových kvalit, které brzy poté pojal Hobbes důsledně jako učení o subjektivitě
všech konkrétních fenoménů názorné přírody a
světa vůbec. Fenomény jsou jen v subjektech;
jsou v nich jen jako kauzální nsáledky pochodů
odehrávajících se v opravdové přírodě, přičemž
pochody samy existují jen v matematických
vlastnostech. Je-li názorný svět našeho života
pouze subjektivní, pak jsou znehodnoceny veškeré pravdy předvědeckého a mimovědeckého
života týkající se jeho faktického bytí. Nejsou
bezvýznamné jen natolik, nakolik, byť i falešně, podávají vágní svědectví o bytí o sobě,
které leží za tímto světem možné zkušenosti
[tj. v matematickém světě idealit] [. . . ].24
5.4
1425
1430
1435
přírodní kauzalita, v níž je veškeré dění jednoznačně a předem determinováno. Tím je ovšem
připravena cesta i dualismu [res extensa × res
cogitans], který se brzy objeví u Descarta.
Vůbec si však nyní musíme ozřejmit, že pojetí nové ideje, podle které příroda je uzavřený, reálně a teoreticky v sobě ucelený svět
těles, brzy přivodí naprostou proměnu ideje
světa vůbec. Svět se jaksi rozštěpuje na světy
dva: na přírodu a na duševní svět, který však
způsobem svého sepětí s přírodou nedosahuje
samostatné světskosti. Antičtí myslitelé vypracovali jednotlivé úvahy a teorie o tělesech, neučinili však uzavřený svět těles tématem univerzální přírody. Zkoumali lidskou a zvířecí duši,
nemohli však mít psychologii v novodobém
smyslu, psychologii, jež přece teprve tím, že
měla před sebou univerzální přírodu a přírodovědu, mohla usilovat o patřičnou univerzalitu
rovněž v uzavřené oblasti, jež ji přináleží.25
Dvojí svět
[. . . ] Galilei při svém zaměření pohledu z pozic
geometrie a toho, co se jeví smyslově a dá se matematizovat, abstrahuje od subjektů jakožto
osob personálního života, abstrahuje ode všeho
v jakémkoli smyslu duchovního, od veškerých
kulturních vlastností, jež lidská praxe přidává
věcem. Z této abstrakce vyplývají jen tělesné
věci, jež jsou však považovány za konkrétní reality a ve své totalitě jsou činěny tématem jako
svět. Lze právem říci, že idea přírody chápané
jako v sobě reálně uzavřený svět těles se objevuje teprve u Galileiho. Ve spojitosti s matematizací, jež se velmi rychle stala samozřejmostí,
vynořuje se jako konsekvence v sobě uzavřená
24 pg. 72–75.
25 pg. 81–82.
24
1440
1445
1450
1455
Kapitola 2
Metafyzika
25
6
1460
1465
1470
1475
1480
1485
1490
1495
1500
1505
Platón:
o slunci
podobenství
To jistě nelze říci, že by to bylo něco bezcenného.
Nuže, kterému z bohů na nebi můžeš přičísti
tuto moc, že nám jeho světlo dává, aby zrak,
co nejkrásněji viděl a viděné předměty byly
viděny?
Tomu, kterému i ty i ostatní lidé; jest zajisté
patrno, že se tážeš na slunce.
Zdalipak se tedy má zrak k tomuto bohu
tímto způsobem?
Jak?
Zrak není sluncem, ani sám, ani to, v čem
vzniká a čemu říkáme oko.
To věru ne.
Avšak jest, myslím, ze smyslových ústrojí
ústrojím slunci nejbližším.
Mnohem nejbližším.
Jistě tedy i výkonnost, kterou má a kterou
přiděluje slunce, dostává od tohoto jako jeho
výron?
Ovšemže.
Není-li tedy pravda, že ani slunce není sice
zrakem, ale jsouc jeho příčinou, jest od něho
samého viděno?
Tak.
To tedy věz, že myslím tím dítětem dobra,
jež dobro zplodilo jako svou obdobu, aby totiž,
čím jest samo ve světě pomyslném vzhledem
k rozumu a předmětům rozumového vnímání,
tím aby bylo toto ve světě viditelném vzhledem
ke zraku a předmětům viděným.
Jak to? otázal se; ještě lépe mi to vylož.
S očima, jak víš, jest tomu tak, že kdykoli
je někdo obrací na ony předměty, na jejichž
barvách se prostírá nikoli denní světlo, nýbrž
noční přísvit, nevidí dobře a jsou skoro jako
slepé, jako by v nich nebylo čistého zraku.
Zajisté.
Kdykoli je však obrátí na předměty, na které
svítí slunce, tu myslím vidí jasně a jest zjevno,
že v týchž očích jest zrak.
Ovšem.
Takovým způsobem tedy pozoruj i jevy duševní, a to tak: kdykoli se duše upře na to,
nač svítí pravda a jsoucno, pochopí to a pozná
a jest patrno, že má rozum; kdykoli však na
to, co jest smíšeno s tmou, na jev vznikající a
hynoucí, tehdy jen nejasně míní a špatně vidí,
sem a tam svá mínění převracejíc, a tu zase se
zdá, jako by neměla rozumu.
Ano, podobá se.
(Sókratés:) Říkáme, odpověděl jsem, že jest
mnoho věcí krásných a mnoho dobrých a tak
dále, a v řeči je rozeznáváme.
(Adeimantos:) Ano, říkáme.
A ovšem také krásno i dobro samo a tak při
všech jevech, při kterých jsme tehdy uznávali
množství, mluvíme zase o podstatě jednoho
každého, uznávajíce při každém jednu ideu jako
znak pro každou věc.
Tak jest.
A o prvních říkáme, že to vidíme, ale rozumem nevnímáme, o ideách pak zase, že je
rozumem vnímáme, ale nevidíme.
Docela tak.
Kterou pak částí své bytosti vidíme viděné
předměty?
Zrakem.
Zajisté pak i sluchem vnímáme věci slyšené
a ostatními smysly všechny předměty čití?
Ovšem.
Zdalipak jsi přemýšlel o tom, kterou nejcennější přednost dal tvůrce našich smyslů schopnosti viděti a býti viděn?
Mnoho ne.
Nuže uvažuj takto. Potřebuje snad sluch a
zvuk ještě třetí věci, onen, aby slyšel, tento aby
byl slyšen, takže když ta třetí věc nepřistoupí,
sluch nebude slyšeti a zvuk nebude slyšen?
Nepotřebuje.
Myslím, že ani mnohé jiné schopnosti, abych
neřekl, že žádná, nepotřebují ničeho takového.
či ty můžeš některou uvésti?
Nikoli.
Nepozoruješ však, že schopnost zraku i viditelnost věci viděné toho potřebuje?
Jak to?
I když jest v očích zrak a jeho majetník
se pokouší ho užívati, před očima pak jest
barva, nepřistoupí-li k tomu třetí věc, právě
k tomuto úkolu přírodou zvlášť určená, víš, že
zrak neuvidí nic a barvy že budou neviděny.
Co to myslíš?
To, co ty nazýváš světlem.
Máš pravdu.
Není to tedy nepatrná věc, která dodává
svazu, spojujícímu smysl zrakový a schopnost
býti viděn, větší vzácnost nad ostatní svazky,
ač není-li světlo něco bezcenného.
26
1510
1515
1520
1525
1530
1535
1540
1545
1550
1555
1560
1565
1570
1575
1580
1585
1590
To tedy, co poznávaným věcem poskytuje
pravdu a poznávajícímu jeho výkonnou schopnost, věz, že jest idea dobra; ona jest příčinou
rozumového vědění a pravdy, neboť ta jest
poznávaným předmětem, a tak, ačkoli obojí
jest krásné, i poznání i pravda, správně učiníš,
budeš-li onu ideu pokládati za něco jiného a
ještě krásnějšího nad toto obojí; co pak se týče
rozumového vědění a pravdy, jako tam jest
správné světlo a zrak pokládati za věci slunci
blízké, ale pokládati je za slunce by nebylo
správné, tak také i zde pokládati toto obojí za
věci blízké dobru jest správné, ale není správné
pokládati jeden nebo druhý z nich za dobro
samo, nýbrž význam dobra jest ještě více ceniti.
Nevýslovná to krása podle tvé řeči, když poskytuje vědění a pravdy, ale sama nad tyto věci
krásou vyniká; vždyť přece jistě tím nemyslíš
rozkoš.
Zadrž hříšná slova, odpověděl jsem; ale raději
ještě pozoruj jeho obraz tímto způsobem.
Jak?
O slunci, myslím, řekneš, že viditelným věcem dává netoliko možnost, aby byly viděny,
nýbrž i vznik a vzrůst a výživu, ač samo není
vznikem?
Jak jinak?
Rci tedy, že i předměty poznání mají od
dobra nejen to, že jsou poznávány, nýbrž že se
jim od něho dostává i bytí a jsoucnosti, ačkoli
dobro není jsoucnost, nýbrž vyniká ještě nad
jsoucnost důstojností a mocí.1
1 [Platon, 1996], 507b–509b.
27
René Descartes2
7
7.1
1595
1600
1605
1610
1615
1625
1630
Jistota a pravdivost
Již před několika lety jsem si povšiml, kolik
nepravdivého jsem v dětství připustil jako pravdivé a jak pochybné je cokoli, co jsem na tom
poté vystavěl, a že tudíž, pokud bych si přál stanovit ve vědách někdy něco pevného a stálého,
je třeba jednou za život vše zbořit a započít
nanovo od prvních základů. [. . . ]
Nebude však nutné ukázat, že jsou všechny
[mé letité názory] nepravdivé, což bych asi nikdy nezvládl; k odmítnutí však postačí, najduli u každého z nich nějaký důvod k pochybnosti,
ježto mne rozum již přesvědčil, že u názorů,
které nejsou zcela jisté a nepochybné, je třeba
zdržet se souhlasu neméně pečlivě než u těch
očividně nepravdivých. Také je nebude třeba
procházet jednotlivě, což by byl nekonečný
úkol; vrhnu se rovnou na principy, jimiž bylo
vše, čemu jsem dříve věřil, podepřeno, jelikož
podkopáním zákonů se samo zhroutí vše, co je
na nich vybudováno.
Cokoli jsem dosud připouštěl jako nejvíce
pravdivé, jsem přijal ze smyslů nebo skrze
smysly; postřehl jsem ale, že smysly občas klamou — a je rozvážné nikdy nedůvěřovat bezvýhradně těm, kdo nás byť jednou podvedli.
[. . . ]
7.2
1620
[. . . ] přesto je rozhodně třeba přiznat, že
snové vidiny jsou jako nějaké namalované obrazy, jež mohou být vypodobněny jen podle
pravdivých věcí, a proto alespoň to všeobecné
[. . . ] nejsou věci imaginární, ale doopravdy
existující. Když se totiž malíři snaží zobrazit Sirény a Satyrky co možná nevšedních forem, nemohou jim zajisté přidělit přirozenosti
po všech stránkách nové, ale pouze je upletou
z údů různých živočichů. [Nebo] přinejmenším
barvy, z nichž by to poskládali, jistě musely být
pravdivé. Obdobným úsudkem [. . . ] je třeba
přiznat, že [. . . ] nutně musí být pravdivé alespoň něco jiného, ještě jednoduššího a obecnějšího, z čeho se pak jako z pravdivých barev
skládají všechny jak pravdivé, tak nepravdivé
představy věcí v našem myšlení. K tomuto
rodu podle všeho patří veškerá tělesná přirozenost a její rozlehlost, tvar rozlehlých věcí,
velikost čili jejich rozměry a počet a též místo,
na němž mohou existovat, čas, v němž mohou
trvat a podobně. [. . . ]
Fyzika, astronomie, lékařství a všechny
ostatní obory, které závisejí na uvažování o složených věcech, sice jsou pochybné, ale aritmetika, geometrie a další takové obory, které
pojednávají výhradně o nejjednodušších a nanejvýš všeobecných věcech a pramálo dbají
o to, zda jsou tyto věci v přírodě či nikoli, obsahují něco jistého a nepochybného. Neboť ať
už bdím či spím, dvě a tři je dohromady pět a
čtverec nemá více stran než čtyři. [. . . ]
1635
1640
1645
1650
1655
1660
1665
Klam smyslů
7.3
[Ale] nemám-li se snad přirovnat k jakýmsi šílencům, jejichž mozečky natolik trvale zachvátil výpar z černé žluči, že neustále prohlašují,
že jsou králové, i když jsou naprostí nuzáci, že
jsou oděni v purpuru, i když jsou nazí, že mají
hliněné hlavy nebo že jsou celí z dýně či ze
skla, jak by se dalo popřít, že právě tyto ruce
a celé toto tělo jsou mé? Oni jsou choromyslní
a já bych se zdál neméně nepříčetný, kdybych
si z nich vzal příklad.
[Ovšem] jako kdybych nebyl člověk, jenž
v noci obvykle spí a ve snech pociťuje všechno
to, co oni, když bdí — občas dokonce něco ještě
méně pravděpodobného. [. . . ] a když o tom přemýšlím pozorněji, přímo mne ohromuje zjištění, že bdění nikdy nelze žádnými jistými
známkami odlišit od snu.
Klam i v tom, co je zřejmé
Mé mysli je ale vštípen názor, že je Bůh, jenž
může vše a jenž mne stvořil takového, jaký
existuji. Jak ale vím, že neučinil tak, aby nebyla vůbec žádná země, žádné nebe [. . . ] a mně
by přesto stejně jako nyní připadalo, že to vše
existuje — nebo dokonce tak, abych se mýlil, kdykoli sčítám dvě a tři a počítám strany
čtverce nebo v něčem ještě jednodušším, lze-li
na něco takového přijít (stejně jako sám občas
soudím, že jiní chybují v tom, co podle mého
mínění dokonale znají)?
Snad mne ale Bůh nechtěl takto klamat —
vždyť se říká, že je nanejvýš dobrý; kdyby ale
jeho dobrotě odporovalo stvořit mne takového,
abych se vždy mýlil, pak by téže dobrotě bylo
podle všeho cizí dopustit i to, abych se mýlil
byť jen občas; to [že se občas nemýlím] však
2 [Descartes, 2001]
28
1670
1675
1680
1685
1690
1695
říci nelze. [. . . ]
Ovšem někteří existenci nějakého tak mocného Boha raději popřou [. . . ]. Nebudeme jim
odporovat, dejme tomu, že je to vše o Bohu
vybájené. [. . . ] Jsem nucen přiznat, že o všem,
co jsem dříve pokládal za pravdivé, lze pochybovat, a to nikoli z neuváženosti či povrchnosti,
nýbrž z platných důvodů získaných meditací,
a tak se nyní i v tom musím pečlivě zdržet
souhlasu. [. . . ] Nebudu tedy předpokládat, že
existuje nejlepší Bůh, zdroj pravdy, ale jakýsi
zlotřilý démon, nesmírně mocný a lstivý, který
vynaložil všechnu svou píli, aby mne mýlil.
7.4
1700
1705
1710
1715
1720
1725
1730
k duši. Ale co je ta duše, jsem si buď nevšímal,
nebo jsem si představoval cosi nepatrného, jako
vánek [. . . ].
Co ale teď, předpokládám-li, že nějaký velice mocný a [. . . ] zlotřilý podvodník vynaložil
všemožné úsilí, aby mne zmátl? Copak mohu
tvrdit, že mám sebeméně z toho všeho, o čem
jsem právě řekl, že to patří k přirozenosti těla?
[. . . ] A o čem z toho, co jsem připisoval duši,
mohu tvrdit, že to ke mně patří? O vyživování
a chůzi? Když však již nemám tělo, nejsou to
také nic než přeludy. O smyslovém vnímání?
[. . . ] O myšlení? Zde na něco přicházím: je to
myšlení, jedině to se ode mne nedá odloučit.
Já jsem, já existuji, to je jisté. [. . . ] Jsem tudíž precizně pouze věc myslící, to jest, řečeno
výrazy, jejichž význam mi dosud nebyl znám,
mysl čili duch čili chápavost čili rozum.
Jistota „ já“ & co to je
Předpokládám tudíž, že vše, co vidím, je nepravdivé; věřím, že nikdy neexistovalo nic
z toho, co reprezentuje prolhaná paměť; nemám vůbec žádné smysly; tělo, tvar, rozlehlost,
pohyb a místo jsou chiméry. Co pak bude pravdivé? Snad jen to jediné, že nic není jisté. [. . . ]
Přesvědčil jsem sám sebe, že na světě není vůbec nic, žádné nebe, žádná země, žádné mysli
a žádná těla; není to snad tudíž tak, že nejsem
ani já? Naopak, jistě jsem, pokud jsem sám
sebe o něčem přesvědčil. Ale je jakýsi nanejvýš mocný a lstivý podvodník, který se mne
neustále snaží klamat. Bezpochyby jsem tudíž
také já, když mne klame — a a mne klame, jak
jen může, přece nikdy nezpůsobí, abych byl
nic, budu-li myslet, že jsem něco. Takže, když
jsem vše dost a víc než dost zvážil, je třeba
stanovit, že výpověď: Já jsem, já existuji, je
nutně pravdivá, kdykoli ji pronesu nebo pojmu
myslí.
Stále však ještě dostatečně nechápu, kdo
jsem vlastně ten já, který už nutně jsem. [. . . ]
Za co jsem se předtím pokládal? Přece za člověka. Ale co je člověk? Mám říci, že rozumový
živočich? Ne, protože pak by bylo třeba zkoumat, co je živočich a co rozumový, a tak bych
bych byl od jedné otázky vržen k otázkám
mnohým a obtížnějším. [. . . ]
Raději si zde všimnu, co mne předtím napadlo samo a přirozeně, kdykoli jsem uvažoval,
co jsem. Za prvé mne totiž napadlo, že mám
obličej, ruce paže a celý ten stroj údů, jaký
lze spatřit i na mrtvole a který jsem označoval
jménem ’tělo‘. Krom toho mne napadalo, že se
vyživují, chodíme, že smyslově vnímám a myslím — to jsou činnosti, které jsem vztahoval
7.5
1745
1750
1755
1760
1765
Bůh existuje
Zdá se mi, že z [. . . ] idejí [v mysli] jsou jedny
vrozené, jiné získané a jiné zas vytvořené mnou
samým. [. . . ]
Přirozeným světlem je [. . . ] zjevné, že v [. . . ]
příčině musí být přinejmenším tolik reality, kolik je v jejím účinku. [. . . ] Z toho však plyne,
že z ničeho nemůže vzniknout něco, a také, že
něco dokonalejšího (to jest něco, co v sobě obsahuje více reality) nemůže vzniknout z něčeho
29
1740
Vnímání je v mysli
Co se liší od mého myšlení? O čem by bylo
možno říci, že je to ode mne samotného odděleno? Vždyť jsem to já, kdo pochybuje, chápe
nebo chce. [. . . ] Jsem to tentýž já, kdo si představuje, neboť i kdyby snad vůbec žádná představovaná věc nebyla (jak jsem předpokládal)
pravdivá, přesto samotná síla představovat si
existuje doopravdy a je součástí mého myšlení.
Jsem to konečně také já, kdo smyslově vnímá
vnímá čili pozoruje tělesné věci jakoby smysly:
vidím teď totiž světlo, slyším praskot a cítím
teplo. Je to nepravdivé, spím totiž. Avšak jistě
mi připadá, že vidím, slyším, ohřívám se. To
nemůže být nepravdivé: právě to se u mne nazývá ,smyslově vnímat‘, takže to takto precizně
vzato není nic jiného než myslet. [. . . ]
Podívejme, [kam jsem] nakonec [. . . ] došel:
[. . . ] nic nemohu vnímat snáze či zřejměji než
svou mysl.
7.6
1735
1770
1775
1780
1785
1790
1795
1800
1805
1810
méně dokonalého. A to zřetelně platí [. . . ] také
o idejích, u nichž se uvažuje pouze předmětná
realita (realitas obiectiva). [. . . ] Takže je pro
mne přirozeným světlem zřetelné, že ideje ve
mně jsou jakoby nějaké obrazy či představy,
kterým sice snadno může scházet dokonalost
věcí, z nichž byly vzaty, ale které přesto nemohou obsahovat nic většího či dokonalejšího než
ony věci. [. . . ]
Ale co z toho nakonec vyvodím? Nuže, jeli předmětná realita některé z mých idejí tak
velká, abych si byl jist, že tato realita ve mně
není [. . . ], a proto nemohu být sám příčinou
této ideje, vyplývá z toho nutně, že nejsem na
světě sám a že existuje ještě nějaká jiná věc,
která je příčinou té ideje. [. . . ]
Pokud však jde o ideje tělesných věcí, nevyskytuje se v nich nic tak velkého, aby se
zdálo, že to nemůže pocházet ode mne samotného. [. . . ] A tak zbývá pouze idea Boha, u níž
je třeba uvážit, zda je něčím, co by nemohlo
pocházet jen ode mne. Jménem ,Bůh‘ chápu
jakousi nekonečnou, nezávislou, nanejvýš chápající, nanejvýš mocnou substanci, která stvořila jak mne, tak cokoli jiného, co existuje —
pokud něco jiného existuje. To vše je zjevně takové, že čím důkladněji to pozoruji, tím méně
se zdá, že by to mohlo pocházet jen ode mne.
A tak je z výše řečeného třeba učinit závěr,
že Bůh nutně existuje. Zbývá jen vyšetřit, jak
jsem tuto ideu [Boha] [. . . ] obdržel: nenačerpal
jsem ji totiž smysly [. . . ]; ani jsem si ji nevybájil, neboť z ní nemohu vůbec nic ubrat ani k ní
přidat; a tedy zbývá, že je mi vrozená, stejně
jako je mi vrozená také idea mne samého.
7.7
1815
1820
1825
podle všeho nevyplývalo, že tedy nemohu chybovat nikdy: mám-li totiž vše, co je ve mně,
od Boha a nedal-li mi Bůh schopnost, chybovat, nemohu podle všeho chybovat nikdy. [. . . ]
Odkud se tedy rodí mé chyby? Inu jen z toho,
že když vůle sahá dál než chápavost, nedržím
ji v týchž omezeních, ale dopřávám ji takovou
rozlehlost, aby se týkala i toho, co nechápu, a
ježto je vzhledem k tomu nevyhraněná, snadno
se odchýlí od pravdivého a dobrého, a tak se
mýlím a hřeším. [. . . ] Když ovšem nevnímám
dost jasně a rozlišeně, co je pravdivé, je jasné,
že budu jednat správně a nezmýlím se, zdržímli se vynášení soudu.
7.8
Z toho, že mne Bůh stvořil, je nasnadě, že jsem
nějak učiněn k jeho obrazu. [. . . ] Vypadá to,
že už vidím jakousi cestu, jak dojít od [. . . ]
nazírání pravého Boha, v němž jsou skryty
všechny poklady věd a moudrosti, k poznání
ostatních věcí. Především totiž poznávám, že
není možné, aby mne kdy klamal; v každém
klamu či podvodu se totiž nachází nějaká nedokonalost; a byť možnost klamat vypadá jako
značný doklad bystrosti či moci, vůlí klamat se
osvědčuje špatnost či slabost, a tudíž k Bohu
nepatří. [. . . ]
V té věci by už nebylo pochyb, kdyby z toho
30
1835
Materiální věci včetně těla
existují vně mysli
Zbývá mi už jen vyšetřit, zda materiální věci
existují. A přinejmenším už vím, že jakožto
předmět čisté matematiky [tj. jako geometrické objekty] mohou existovat, poněvadž je
[v mysli] vnímám jasně a rozlišeně. Vše, co já
dokážu takto vnímat, totiž Bůh bezpochyby
dokáže způsobit. [. . . ] Představovat si není nic
jiného než jaksi soustředit poznávací schopnost
na těleso jí niterně přítomné, tudíž existující
[v mysli; a tudíž skutečně způsobitelné Bohem
i mimo mysl]. Protože vím, že vše, co chápu
jasně a rozlišeně, může být Bohem učiněno tak,
jak to chápu, stačí, že mohu jednu věc chápat
bez druhé jasně a rozlišeně, abych si byl jist
růzností jedné z nich od druhé. [. . . ] A když
tudíž vím, že existuji, a přitom nepozoruji, že
by k mé přirozenosti [. . . ] patřilo cokoli jiného
než to, že jsem věc myslící, činím už jen z toho
správně závěr, že má [přirozenost] spočívá jen
v tom, že jsem věc myslící. Mám [. . . ] sice tělo,
které je ke mně velmi těsně připojeno, ale na
jedné straně mám jasno ua rozlišnou ideu sebe
sama, nakolik jsem pouze věc myslící (res cogitans), nikoli rozlehlou, a na druhé straně
rozlišenou ideu těla, nakolik je pouze věcí rozlehlou (res extensa), nikoli myslící. Je tedy
jisté, že jsem od svého těla opravdu odlišný a
že mohu existovat bez něj.
Je ve mně [tj. v mysli] jakási trpná schopnost
smyslového vnímání čili přijímání a poznávání
idejí smyslově vnímatelných věcí, ale nebyla
by mi k ničemu, kdyby ve mně nebo v něčem
jiném neexistovala také nějaká činná schopnost
vytváření [. . . ] těchto idejí. [. . . ] A ježto Bůh
Chybující člověk je stvořen
dokonalým Bohem
1830
1840
1845
1850
1855
1860
1865
1870
1875
1880
neklame, je naprosto zjevné, že mi ony ideje
neposílá [Bůh] sám od sebe, ani prostřednictvím nějakého stvoření [. . . ]. Když mi [dal]
velký sklon věřit, že ony ideje jsou vysílány
tělesnými věcmi, nevidím, jak by bylo možno
chápat jej jako neklamajícího, kdyby ony ideje
byly vysílány odjinud než z tělesných věcí.
31
8
Britský empirismus
8.1
§4. Činnosti naší mysli jako druhý zdroj
idejí. — Za druhé: Druhým pramenem, z něho
zkušenost vybavuje rozum ideami, je vnímání
činnosti naší vlastní mysli v nás samých, když
se zabývá ideami, které před tím získala tyto
činnosti, když o nich duše začne uvažovat a
když na ně začne brát zřetel, vybavují rozum
dalším souborem idejí, k nimž by nemohl dospět na podkladě vnějších věcí; jde tu o to,
co je nazýváno „vnímání“, „myšlení“, „pochybování“, „věření“, „zdůvodňování“, „poznávání“,
„chtění“ a všechny další rozmanité děje naší
vlastní mysli, jichž jsme si vědomi a jež v sobě
pozorujeme a od nichž pak v našem rozumu
máme právě tak zřetelné ideje, jako získáváme
od těles působících na naše smysly. Tento zdroj
má každý člověk zcela v sobě; [. . . ] mohl by
být dost přesně nazván reflexí.
Locke: ideje, já a svět3
Sensace a reflexe
1885
1890
1895
1900
1905
1910
1915
II, 1, §1. Idea je objekt přemýšlení. — Protože si je každý člověk sám u sebe vědom toho,
že přemýšlí a že to, čím se jeho mysl při přemýšlení zabývá, jsou právě ideje, které se tam
nacházejí, je mimo jakoukoli pochybost, že lidé
mají ve svých myslích celou řadu idejí. [. . . ]
§2. Všechny ideje přicházejí skrze sensaci
[smyslové vnímání] nebo reflexi. — Předpokládejme tedy, že je mysl, jak se říká, bílým
papírem4 [. . . ] beze všech idejí. [. . . ] Odkud
člověk nabude tu ohromnou zásobu idejí, které
posléze do mysli vykreslí neklidná fantazie,
neznající hranice, v téměř nekonečné rozmanitosti? [. . . ] Na to odpovídám jedním slovem:
ze zkušenosti; na ní je veškeré naše poznání
založeno a z ní je koneckonců odvozeno. Naše
pozorování se zabývá buď vnějšími smyslovými
objekty [=sensace] nebo vnitřními činnostmi
naší mysli [=reflexe]. [. . . ] Toto jsou ony dva
prameny poznání, z nichž povstávají veškeré
ideje, které máme.
§3. Objekty smyslového vnímání jako jeden
zdroj idejí. — Za prvé: naše smysly tím, že se
zabývají jednotlivými smyslovými objekty, dodávají do mysli rozdílné zřetelné vjemy věcí, a
to v souladu s oněmi různými způsoby, jakými
tyto objekty na ně působí; a takto získáváme
ideje nazvané „žlutý“, „bílý“, „horký“ [. . . ] a
všechny ideje, o nichž hovoříme jako o smyslových kvalitách; a když řeknu, že je smysly
dodávají do mysli, míním tím, že z vnějších
objektů dodávají do mysli to, co tam pak ony
vjemy vyvolává. Tento významný zdroj většinu těch idejí, které mám, je zcela závislý na
našich smyslech, jimiž je převáděn do rozumu;
nazývám ho sensací.
1920
1925
1930
Primární a sekundární kvality
II, 8, §7. Ideje jsou v mysli, kvality v tělesech. —
Abychom odhalovali povahu našich idejí ještě
lépe a abychom o nich srozumitelně rozmlouvali, bude vhodné rozlišit je podle toho, zda jde
o ideje nebo vjemy v naší mysli, nebo zda jde
o nějaká uzpůsobení hmoty v tělesech, která
v nás vytvářejí takové vjemy; abychom si pak
náhodou nemysleli (jak se snad běžně stává),
že jsou přesnými obrazy a zpodobeninami něčeho tkvícího v objektu; neboť většina idejí
sensace nevykazuje v mysli stejnost s něčím
existujícím o nic více, než jména je zastupující vykazují stejnost s našimi ideami, které
však v nás tato jména mohou při zaslechnutí
vyvolat. §8. Cokoliv v sobě mysl vnímá nebo
cokoli je bezprostředním objektem vnímání,
myšlení či chápání, to všechno nazývám „idea“;
a schopnost vyvolat jakoukoli ideu v naší mysli
nazývám „kvalitou objektu, v němž tato síla
spočívá“.
§9. Primární kvality — Takto uvažovanými
kvalitami v tělesech jsou za prvé takové, které
jsou od tělesa naprosto neoddělitelné. [. . . ] Vezměte např. zrno pšenice, rozdělte ho na dva
díly; každá část si pak stále ponechává tuhost,
rozlehlost, tvar a pohyblivost; rozdělte ho dále,
a zachová si stále stejné kvality. [. . . ]
§10. Sekundární kvality — Za druhé: takové
kvality, které přímo v samotných objektech
nejsou ve skutečnosti ničím jiným než dispozicemi vyvolat v nás různé sensace prostřed-
3 [Locke, 1984]
4 Odkazuje na Aristotela, De Anima, III, 4: „Je-li
myšlení jako vnímání, pak je to asi jakési dráždění tím,
co je myslitelné [. . . ] Jest tedy nutno, aby rozum byl
neměnný, ale pro tvar vnímavý, a v možnosti aby byl
takový a takový, ale aby nebyl určité toto [. . . ] A tak
jeho podstata není žádná jiná, než že je mohutností.“
(429a) „Bylo vyloženo již nahoře, že rozum v možnosti
jest v jisté míře myslitelnými předměty, ale ve skutečnosti není ničím, dokud nemyslí. Jest třeba představiti
si to tak, jako u desky, na které ve skutečnosti není
nic napsáno. Tak je tomu i s rozumem“ (429b). Odtud
pochází latinský termín tabula rasa, nepopsaná deska.
32
1935
1940
1945
1950
1955
1960
1965
1970
nictvím primárních kvalit těchto objektů, tj.
velikosti, tvaru, uspořádání a pohybu jejich
smysly nevnímatelných částic; jde o takové zážitky, jako jsou barev, zvuků, chuti atd., které
nazývám „sekundární kvality“ [. . . ]
8.2
1975
1980
1985
1990
1995
2000
2005
2010
vat ]. Zdá se totiž zcela nepochopitelné mluvit
o absolutní existenci nemyslících věcí, aniž by
byly vnímány. Jejich esse je percipi [být vnímán] a není možné, aby měli nějakou existenci
mimo mysli či myslících věcí, které je vnímají.
4. Mezi lidmi skutečně převládá podivný
názor, že domy, hory, řeky a slovem všechny
smyslové předměty mají existenci přirozenou
či skutečnou, která se liší od toho, že jsou vnímány chápáním. Ale ať už je tento princip
přijímán ve světě s jakoukoli jistotou a souhlasem, přesto každý, kdo se jej odváží zpochybnit,
může, nemýlím-li se, zjistit, že obsahuje zjevný
spor. Co jiného jsou totiž výše zmíněné předměty než věci, které vnímáme smysly, a co
jiného vnímáme, než své vlastní ideje nebo počitky? A není očividně sporné, aby kterákoli
z nich nebo jakákoli jejich kombinace existovala
nevnímána? [. . . ]
7. Z toho, co bylo řečeno, plyne, že neexistuje žádná jiná substance než duch čili to, co
vnímá. Ale pro úplnější důkaz tohoto tvrzení
uvažujme, že smyslovými kvalitami jsou barva,
tvar, pohyb, vůně, chuť a jim podobné, což
jsou ideje vnímané smysly. A dále, že existovat
v nevnímající věci je pro ideu zjevný spor. Mít
ideu totiž není nic než vnímat, takže to, v čem
barva, tvar a podobné kvality existují, je musí
vnímat. Je proto jasné, že nemůže existovat
žádná nemyslící substance6 čili substrát těchto
idejí.
8. Řeknete ale, přestože samotné ideje neexistují mimo mysl, mohou existovat věci jim
podobné, jejichž jsou kopiemi nebo podobami
a tyto věci pak existují mimo mysl v nemyslící substanci [=hmotě]. Odpovím, že idea se
nemůže podobat ničemu jinému než zase jen
nějaké ideji. Barva nebo tvar se nemohou podobat ničemu jinému než jiné barvě nebo tvaru.
Když se jen trošku zaměříme na své myšlenky,
zjistíme, že nelze pojmout jinou podobnost než
tu, které je mezi našimi idejemi. Dále se ptám,
jsou-li tyto předpokládané originály či vnější
věci, jichž jsou naše ideje obrazy nebo reprezentacemi, samy vnímatelné, nebo nejsou. Jsou-li,
pak jsou idejemi a dosáhli jsme svého. Řekneteli však, že nejsou, prám se, dává-li smysl tvrdit,
že se barva podobá něčemu, co je neviditelné,
tvrdé nebo měkké že se podobá něčemu, co je
nehmatatelné, a stejně tak u zbytku.
Berkeley: ideje a já5
1. Každému, kdo prozkoumá předměty lidského
poznání, bude zřejmé, že jsou to buď ideje
přímo vtištěné do našich smyslů, nebo takové,
které jsou vnímány při pozorování pocitů a
činností mysli, nebo konečně ideje utvořené
pomocí paměti a představivosti buď skládáním
a rozdělováním, nebo prostě ty, které zastupují
ideje původně vnímané výše uvedenými způsoby. Díky zraku mám ideje světla a barev [. . . ],
díky hmatu vnímám například tvrdé, měkké
[. . . ], čich mi dodává pachy [. . . ], patro chutě a
sluch přenáší do mysli zvyky ve veškeré rozmanitosti jejich tónů a uspořádání. A všimnemeli si, že několik z nich se vyskytuje pospolu,
označíme je jedním jménem a pak je pokládáme za jednu věc. Například jistá barva, chuť,
vůně, tvar a hustota, u nichž jsme si všimli,
že se vyskytujíá pohromadě, jsou považovány
za jedinou věc označenou jménem jablko. Jiná
uspořádání idejí tvoří kámen, strom, knihu a
podobné smyslové věci.
2. Ale vedle vší té nekonečné rozmanitosti
idejí či předmětů poznání existuje také něco,
co je poznává nebo vnímá a vykonává různé
činnosti, jako je chtění, představování, rozpomínání se na ně. Toto vnímající, aktivní jsoucno
nazývám myslí, duchem, duší, nebo sebou
samým. Těmito slovy neoznačuji žádnou ze
svých idejí, ale věc od nich zcela odlišnou, v níž
tyto ideje existují nebo, což je totéž, jíž jsou
vnímány, neboť existence ideje spočívá v tom,
že je vnímána.
3. Obecně se připouští, že naše myšlenky,
pocity ani ideje utvářené představivostí neexistují mimo mysl. A neméně zřejmé se zdá, že
rozmanité počitky či ideje vtištěné do smyslů
nemohou existovat jinak než v mysli, která je
vnímá [. . . ]. Nějaký pach existoval, tedy byl
čichán; nějaký zvuk existoval, to znamená, že
byl slyšen, a barva nebo tvar byly vnímány
zrakem nebo hmatem. Jen toto mohu rozumět
těmito nebo podobnými výrazy [jako existo5 [Berkeley, 2004]
6 Descartova res extensa, hmota.
33
2015
2020
2025
2030
2035
2040
2045
2050
2055
2060
2065
2070
2075
8.3
9. Někteří rozlišují mezi primárními a
sekundárními kvalitami: prvními myslí rozlehlost, tvar, pohyb, klid, tělesnost či neprostupnost a počet, druhými označují všechny ostatní
smyslové kvality, jako jsou barvy, zvuky, chutě
atd. Uznávají, že ideje, které o těchto druhých
máme, nejsou podobami ničeho, co existuje
mimo mysl či nevnímané, ale naše ideje primárních kvalit považují za vzory či obrazy věcí,
které existují mimo mysl v nemyslící substanci,
již nazývají hmota. [. . . ] Ale z toho, co jsme
již řekli, je zřejmé, že rozlehlost, tvar a pohyb
jsou idejemi, které existují pouze v mysli, a
proto ani ony, ani jejich předlohy nebohou existovat v nevnímající substanci. Proto je jasné,
že již sám pojem toho, co se nazývá hmotou
či tělesnou substancí, obsahuje spor.
Hume: percepce7
Odvoditelnost idejí z impresí8
(11) Každý musí uznat, že je značný rozdíl mezi
přímou percepcí, když někdo cítí nepříjemnost
přílišného horka nebo lahodnost mírného tepla,
nebo když si později v paměti vybavuje tento
zážitek nebo si ho předem v obrazotvornosti
představuje. Tyto schopnosti mohou napodobovat nebo kopírovat smyslové percepce, nikdy
však nemohou dosáhnout síly a živosti původního zážitku. Nanejvýš můžeme o nich říci, a
to i když působí nejlépe, že znázorňují svůj objekt tak živě, jako bychom ho skoro cítili nebo
viděli. Není-li však naše vnímání narušeno tělesnou nebo duševní nemocí, nikdy nemohou
dosáhnout takového stupně živosti, abychom
nemohli tyto percepce od sebe rozlišit. Žádná
sebeskvělejší barva poezie nemůže vymalovat
přírodní objekty tak, aby se líčení nelišilo od
skutečné krajiny. Nejživější představa se nevyrovná nejnepřesnějšímu zážitku.
Podobný rozdíl najdeme u každého jiného
smyslového vnímání. Člověk v záchvatu hněvu
je zmítán tímto afektem zcela jinak než člověk, který si ho představuje. Řeknete-li mi,
že je někdo zamilován, snadno pochopím, co
míníte, a udělám si představu o jeho duševní
situaci, nikdy však nemohu touto představou
nahradit skutečné rozrušení a neklid s tímto
citem spojené. Když si vzpomínáme na bývalé
city a vzněty, je naše vzpomínka věrným zrcadlem, které pravdivě odráží své předměty,
avšak barvy jsou, jichž používá, jsou mdlé a
matné proti těm, v nichž byly oblečeny naše
původní percepce. Není třeba jemné rozlišovací schopnosti nebo metafyzického myšlení,
abychom ten rozdíl mezi nimi postřehli.
(12) Dělíme tedy všechny duševní percepce
na dvě třídy či druhy podle stupně síly a živosti.
Těm méně silným a živým říkáme obvykle myšlenky nebo ideje (představy). Pro ty druhé
nemáme v angličtině a většinou ani v jiných jazycích vhodný výraz, patrně proto, že je nebylo
třeba, kromě filosofických účelů, zahrnout pod
nějaký obecný termín nebo název. Říkejme
jim tedy imprese (dojmy), ovšem poněkud
7 David Hume používá pro označení libovolného
obsahu mysli slovo percepce; Locke v tomto významu
používal slovo idea, které má však u Huma speciální
význam: je to podtřída percepcí.
8 [Hume, 1996], sect. II.
34
2080
2085
2090
2095
2100
2105
2110
2115
2120
2125
2130
2135
2140
2145
2150
2155
2160
2165
2170
2175
v jiném smyslu toho slova, než na jaký jsme
zvyklí. Slovem imprese rozumíme všechny své
živější percepce, když slyšíme, vidíme, cítíme,
milujeme, nenávidíme, toužíme nebo chceme.
Imprese se liší od idejí, což jsou méně živé
percepce, které si uvědomujeme, když vzpomínáme na některý ze zmíněných zážitků nebo
vznětů.
(13) Na první pohled se nám nezdá nic
tak neomezené jako lidské myšlení, které se
nejen vymyká jakékoliv lidské síle a autoritě,
nýbrž se ani nedá spoutat hranicemi přírody
a skutečnosti. Vytvořit si obludu a spojovat
dohromady nejnemožnější tvary a jevy nedá
naší obrazivosti více práce než představa věcí
nejpřirozenějších a nejznámějších. Zatímco je
naše tělo připoutáno k naší planetě, po níž se
namáhavě a obtížně pohybujeme, dovede nás
myšlení v okamžiku přenést do nejodlehlejších
končin vesmíru, a dokonce i za vesmír, do nespoutaného chaosu, kde podle naší domněnky
je příroda v naprostém zmatku. Dovedeme si
představit i to, co nikdy nikdo neviděl či neslyšel, síle našeho myšlení se nevymyká nic, leda
to, co obsahuje naprostou kontradikci.
Ačkoliv se tedy zdá, že naše myšlení má neomezenou svobodu, zjistíme při bližším zkoumání, že je vlastně sevřeno ve velmi úzkých
mezích a že celá tato tvůrčí síla ducha není nic
víc než schopnost skládat, překládat, zvětšovat
nebo zmenšovat materiál, který nám poskytují
smysly a zkušenost. Když si představujeme zlatou horu, spojujeme pouze dvě slučitelné ideje:
zlato a horu, které známe od dřívějška. Dovedeme si představit ctnostného koně, protože
náš cit nám poskytne představu ctnosti a tu
dovedeme spojit s postavou a tvarem koně, což
je známé zvíře. Zkrátka, veškerá látka myšlení
pochází z vnějšího nebo vnitřního zážitku, věcí
vůle a ducha je pouze její míšení a skládání.
Nebo, abych se vyjádřil filosoficky, všechny
naše ideje, čili méně silné percepce, jsou kopie
našich impresí neboli živějších percepcí.
(17) Zde tedy máme větu, která sama
nejenže vypadá prostá a srozumitelná, nýbrž,
kdyby se jí správně používalo, mohla by učinit
každý spor rovněž srozumitelným a odstranit
všechen balast, který tak dlouho ovládal metafyzické myšlení a diskreditoval je. Všechny
ideje, hlavně abstraktní, jsou svou povahou
nejasné a temné, duch si s nimi tuze neví rady.
Rády se pletou s jinými podobnými idejemi, ale
když dlouho užíváme nějakého výrazu, třebas
bez určitého významu, jsme ochotni se domnívat, že je spojen s určitou ideou. Naproti tomu
všechny imprese, tzn. zážitky ať vnitřní nebo
vnější, jsou silné a živé, a hranice mezi nimi
jsou přesnější a je nesnadné se v nich zmýlit.
Máme-li tedy podezření, že filosofického termínu se užívá bez ideje nebo významu (jak se
velmi často stává), stačí se zeptat, z jaké imprese je ona idea odvozena. A nemůžeme-li tu
impresi najít, naše podezření se tím potvrzuje.
Když takto jasně ideje osvětlíme, můžeme právem doufat, že odstraníme každý spor, který
se týká jejich přirozenosti a skutečnosti.
2180
2185
O osobní identitě9
Někteří filosofové si představují, že v každém
okamžiku si přesně uvědomujeme to, čemu říkáme naše „ já“; že cítíme jeho existenci a to,
že v existenci pokračuje. [. . . ] Bohužel všechna
podobná tvrzení odporují zkušenosti [. . . ]. Z jakých impresí by mohla být tato idea odvozena?
[. . . ] Jestliže z nějaké imprese pochází idea „ já“,
pak by tato imprese musela být stále stejná,
v průběhu celého života; neboť právě tak se
tvrdí, že existuje „ já“. Žádná imprese však není
stejná a neměnná. Utrpení a slast, smutek a radost, vášně a vjemy po sobě následují a nikdy
nejsou všechny naráz. [. . . ] Jakým způsobem
tedy přináležejí k „ já“ a jak jsou s ním spojeny? Co se mě týče, tak kdykoliv se nejvíce
přiblížím tomu, co nazývám „ já“, tak vždycky
potkám tu či onu percepci — teplo či zimu,
světlo či stín, lásku nebo nenávist, utrpení či
slast. Nikdy, v žádnou chvíli, se nepřistihnu bez
percepce, a nikdy nepozoruji nic jiného, než
právě percepce. Když žádné percepce nějakou
chvíli nemám, například v hlubokém spánku,
po celou tu dobu o sobě nevím a lze vpravdě
říci, že neexistuji. [. . . ]
Dovoluji si tedy tvrdit, že všichni lidé jsou
pouze shlukem nebo souborem různých percepcí, které se střídají jedna za druhou s nepostřehnutelnou rychlostí a jsou ve stálém toku
a pohybu. [. . . ] Mysl je jako divadlo, kde se
po sobě ukazují různé percepce: přijdou, odejdou, jsou vytlačeny a míchají se v nekonečné
rozmanitosti postojů a situací. Není zde nikdy
žádná jednoduchost, ani něco v té různosti
9 [Hume, Treatise] (překl. vlastní); VI: „Of Personal
Identity“
35
2190
2195
2200
2205
2210
2215
2220
2225
stálého, identického. [. . . ] Nenechme se zmást
příměrem divadla. Je to jen sled percepcí, kterým je tvořena mysl; nemáme ani nejmenší
ponětí o tom, kde se tyto scény odehrávají,
nebo o látce, ze které je mysl utvořena.
ve skutečnosti vím, že jej také vždy vyvozujeme. Avšak trváte-li na tom, že se to vyvození
děje myšlenkovým postupem, přeji si, abyste
takový myšlenkový postup předvedli. [. . . ]
Od příčin, které se jeví jako podobné, očekáváme podobné účinky. To je shrnutí veškerého
našeho vyvozování závěrů ze zkušenosti. [. . . ]
Veškeré vyvozování ze zkušenosti předpokládá jako svůj základ, že budoucnost bude
podobná minulosti a že podobné síly budou
v souběhu s podobnými smyslovými kvalitami.
Při sebemenší pochybnosti, že běh přírody by
se mohl změnit a že minulost by pak nedávala
pravidlo pro budoucnost, se veškerá zkušenost
stává bezcennou a nemůže poskytnout žádné
vyvození ani závěr. Je tudíž nemožné, že by
jakýkoli argument ze zkušenosti mohl prokázat tuto podobnost mezi minulostí a budoucností, vždyť všechny takové argumenty jsou
na předpokladu takové podobnosti založeny.
Připusťme, že běh věcí byl až dosud naprosto
pravidelný; to samo, bez nějakého dalšího argumentu nebo vyvození, nijak nedokazuje, že
bude takový i v budoucnu.
Marně byste si namlouvali, že jste poznali
přirozenost těles ze své dosavadní zkušenosti.
Jejich skrytá přirozenost, a tedy všechny jejich
účinky a schopnosti, se mohou změnit bez jakékoli změny v jejich smyslových kvalitách. [. . . ]
Jaká logika, jaký chod argumentů vás uchrání
před takovouto hypotézou?
Mé praktické jednání, řeknete, vyvrací mé
pochybnosti. Ale tu se míjíte se zaměřením
mé otázky. Jakožto činná bytost mám v tomto
bodě docela jasno; avšak jakožto filosof, obdařený trochou zvídavosti, neřku-li skepticismu,
se chci dozvědět, o co se zkoumané vyvození
opírá.
O příčině a účinku10
2230
2235
2240
2245
2250
2255
2260
2265
2270
Tážeme-li se [. . . ], Na čem je založeno
všechno naše uvažování vztahu [mezi příčinou a účinkem] a vyvozování závěrů z něj?,
můžeme odpovědět jediným slovem: na zkušenosti. Avšak jestliže nás zvídavost neopustí a
otážeme se dále, Na čem je založeno veškeré
vyvozování závěrů ze zkušenosti?, vede to
k nové otázce. [. . . ] Pokusím se podat pouze
negativní odpověď na předloženou otázku. Tvrdím tedy, že ani poté, co mám zkušenost o dějích příčiny a účinku, naše závěry vyvozené
z oné zkušenosti nejsou založeny na přemýšlení či jakémkoli rozumovém úkonu. [. . . ]
Jestliže je nám předloženo těleso podobné
barvy a konzistence jako ten chléb, který jsme
již dříve jedli, nikterak se nezdráháme opakovat ten experiment a předvídáme s jistotou
podobné nasycení a výživu. Právě to je nyní
ten úkon mysli či rozumu, který bych rád poznal [. . . ] Co se týče minulé zkušenosti, lze
připustit, že dává přímou a jistou informaci
pouze o právě těch předmětech a právě tom
časovém okamžiku, které jí daly vznik. Proč
by se však nyní platnost této zkušenosti měla
rozšiřovat na budoucí časy a na jiné předměty,
které při všem, co o nich víme, mohou být těm
dřívějším pouze podobné co do zjevu, to je ta
zásadní otázka, na kterou kladu důraz. Chléb,
který jsem dříve jedl, mě nasytil, to jest, těleso
takových a takových smyslových kvality bylo
tehdy obdařeno příslušnými skrytými silami.
Plyne z toho ale, že jiný chléb mě někdy jindy
také musí nasytit a že podobné smyslové kvality musí být vždy doprovázeny podobnými
skrytými silami? Vůbec se nezdá, že by takový
závěr byl nutný. [. . . ]
Následující dva výroky neříkají ani zdaleka
totéž: Shledal jsem, že takový a takový předmět byl vždy doprovázen takovým a takovým účinkem, a Předvídám, že jiné předměty, jevově podobné, budou doprovázeny
podobnými účinky. Připustím, přejete-li si, že
druhý výrok lze oprávněně vyvodit z prvého;
10 [Hume, 1996], pg. 56–66.
36
2275
2280
2285
2290
2295
2300
2305
9
Anselm z Canterbury
9.1
2310
2315
2320
2325
2330
2335
2345
Proslogion,11 kap. II: Bůh
opravdu je
Nuže Pane, který dopřáváš víře nahlédnutí, dej
mi, nakolik uznáš, abych nahlédl, že jsi, jak
věříme, a že jsi to, co věříme, že jsi. Věříme
zajisté, že jsi něco, nad co nic většího nelze
myslet. Anebo není nic takového, když si pošetilý řekl ve svém srdci, že Bůh není (Ž 14, 1; 53,
1)? Ale jistě i tento pošetilec, když slyší, jak
říkám „něco, nad co nic většího nelze myslet“,
nahlíží to, co slyší. A co nahlíží, to je v jeho
nahlédnutí, i když snad nenahlíží, že to je. Je
totiž něco jiného, když je věc v nahlédnutí a
něco jiného je nahlížet, že věc je. Vždyť jako
malíř předem myslí na to, co hodlá malovat,
má to jistě ve svém nahlédnutí, avšak to, co dosud neučinil, nenahlíží jako něco, co je. Když
už to ale opravdu namaloval, má to jednak
v nahlédnutí, jednak nahlíží, že to, co učinil,
je. I pošetilec tedy musí uznat, že to, nad co
nic většího nelze myslet, je přinejmenším v nahlédnutí, neboť když o tom slyší, nahlíží to,
a cokoli nahlíží, to je v jeho nahlédnutí. Není
ovšem možné, aby to, nad co nic většího nelze
myslet, bylo pouze v nahlédnutí. Je-li to totiž
pouze v nahlédnutí, lze myslet, že je to také
věc sama, což je více. Je-li tedy to, nad co nic
většího nelze myslet, pouze v nahlédnutí, pak
to, nad co nic většího nelze myslet, je zároveň
něco, nad co lze myslet něco většího. To však
jistě není možné. Existuje tedy beze vší pochyby něco, nad co nic většího nelze myslet, a
to jak v nahlédnutí, tak jako věc sama.
9.2
2340
hned je vidí, že Bůh je. Tímto slovem se totiž
označuje, nad co nic většího nelze označit [myslet]. Větší však je to, co je ve věci i v rozumu,
než to, co je jen v rozumu — proto když se
porozumí slovu „Bůh“, okamžitě je v rozumu a
z toho plyne, že je i ve věci. „Bůh je“ je tedy
samo sebou zřejmé.
[. . . ]
Odpovídám, že „být samo sebou zřejmé“ se
rozumí dvojmo: 1. podle sebe a ne pro nás,
2. podle sebe a pro nás. Nějaká věta je sama
sebou zřejmá proto, že predikát je obsažen
v pojmu subjektu: např. že člověk je živočich,
neboť živočišství patří k pojmu člověka. [. . . ]
Tak je to vidět u prvních principů důkazů,
jejichž výrazy jsou cosi společného a všichni
je znají: jsoucno a nejsoucno, celek a část a
podobně. Pokud však někteří nevědí, co je to
subjekt a co predikát, věta podle sebe bude sice
stále sama sebou zřejmá, ale nebude zřejmá
těm, kteří neznají subjekt a predikát.
Říkám tedy, že věta „Bůh je“ je podle sebe
sama sebou zřejmá, neboť predikát je identický
se subjektem: Bůh je své bytí, jak bude patrné
níže. Ale protože my o Bohu nevíme, co je, ta
věta není pro nás sama sebou zřejmá; a musí
se dokázat tím, co je známější pro nás a méně
známé podle přirozenosti, totiž účinky [které
Bůh působí a které můžeme pozorovat kolem
sebe].
[. . . ]
(Odpověď na druhou námitku:) Je třeba
říci, že ten, kdo slyší slovo „Bůh“, možná nerozumí, že znamená to, nad co nic většího nelze
myslet; neboť někteří věřili, že Bůh je tělo. Ale
i když připustíme, že pod slovem „Bůh“ rozumí
to, co znamená (totiž to, nad co nic většího
nelze myslet), ani tak z toho nevyplývá, že rozumí, že to označené je ve skutečnosti, a ne jen
v rozumu. Nemůže se však dovodit, že to je ve
skutečnosti, pokud se nepřipustí, že opravdu
je něco, nad co nic většího nelze myslet. A ten,
kdo existenci Boha popírá, to nepřipouští.
Odpověď
ského
Tomáše
Akvin-
Summa theologiae I,12 otázka II, čl. 1:
Zda je samo sebou zřejmé, že je Bůh
[. . . ]
(Druhá námitka:) Samo sebou zřejmým
se nazývá to, co se poznává hned když jsou
poznány pojmy; to Filosof [=Aristoteles] připisuje prvním principům důkazů v Druhých
analytikách: jakmile se ví, co je celek a část,
ví se, že každý celek je větší než jeho část. Ale
když porozumí tomu, co znamená slovo „Bůh“,
11 [Anselm z Canterbury, 1990]
12 [Aquinata, Opera], překlad vlastní.
37
2350
2355
2360
2365
2370
2375
2380
2385
2390
Kapitola 3
Etika a mysl
39
10
10.1
2395
2400
2405
2410
2415
2420
2425
2435
nemluví nepravdu, neboť to mu není možno.“
[. . . ] Zašel jsem ke kterémusi z mužů podle
zdání moudrých, abych buď tam anebo nikde
usvědčil věštírnu z nepravdy a ukázal její odpovědi: „Tento muž je nade mne moudřejší,
a ty jsi tvrdila, že já jsem moudřejší.“ A tu,
když jsem ho prozkoumával [. . . ], nabyl jsem
mínění, že se tento muž zdá moudrým, jak
mnoha jiným lidem, tak obzvláště sám sobě,
ale že moudrý není; a potom jsem se pokoušel mu ukazovat, že se domnívá, že je moudrý,
ale že není. Tu jsem si tím znepřátelil i jeho i
mnohé z přítomných; avšak odcházeje uvažoval jsem sám u sebe, že proti tomuto člověku
jsem já opravdu moudřejší; bezpochyby totiž
ani jeden ani druhý z nás neví nic dokonalého,
ale tento se při svém nevědění domnívá, že
něco ví, kdežto já ani nevím, ani se nedomnívám, že vím; podobá se tedy, že jsem nad něho
moudřejší aspoň o něco málo, právě o to, že
co nevím, ani se nedomnívám, že vím. Potom
jsem šel k jinému z těch, o kterých se zdálo, že
jsou ještě moudřejší než tam ten, a nabyl jsem
právě téhož mínění; a tu jsem si znepřátelil i
jeho i mnoho jiných. ([Platon, 1994], 21a–d)
Daimonion
Sókratés: Snad by se tedy zdálo podivným, že
já v soukromí takto obcházím, radím a pracuji,
ale veřejně se neodvažuji předstupovati před
váš shromážděný lid a radit obci. Příčinou toho
jest to, co jste vy ode mne často a na mnoha
místech slyšeli, že se totiž ve mně projevuje
cosi božského a daimonského [. . . ] Jest to ve
mně již počínajíc od dětství jakýsi hlas, který,
kdykoli se ozve, pokaždé mě odvrací, abych
nedělal to, co právě hodlám dělat, avšak nikdy
mě k ničemu nepobízí. To jest, co mi zabraňuje zabývat se politikou, a jak se mi zdá, je
velmi dobře, že zabraňuje; neboť vězte, občané
athénští, že kdybych se byl dávno oddal politické činnosti, byl bych již dávno zahynul a
ani vám bych nebyl nic prospěl ani sám sobě.
([Platon, 1994], 31c–d)
Po všechen dřívejší čas se mi totiž velmi
často ozýval ten můj obvyklý věštecký hlas
daimonia a stavěl se mi na odpor i při docela
malých věcech, kdykoli jsem hodlal něco dělat
nesprávně. Nyní pak se mi přihodily věci, jež
vidíte i vy sami, takové, které by leckdo pokládal a které jsou obecně uznávány za svrchovaná
zla. Avšak tu se mi nepostavilo na odpor to
boží znamení [. . . ] A přece, když jsem jindy
mluvil, často mě uprostřed řeči zadrželo; avšak
nyní v celém tomto jednání se mi nikde nepostavilo na odpor [. . . ] skoro se zdá, že tato
příhoda, která se mi stala, je pro mne něco
dobrého, a my jistě nesoudíme správně, pokud
se domníváme, že zemřít je něco zlého. Nyní
mám pro to závažný důkaz: není možnost, že
by se mi to obvyklé znamení nebylo postavilo
na odpor, kdybych nebyl měl před sebou něco
dobrého. ([Platon, 1994], 40a–b)
10.2
2430
Sókratés a Platón
10.3
Sókratés: A tak kdysi zašel [Chairefón] do Delf
a osmělil se dáti bohu tuto otázku [. . . ], zdali je
někdo moudřejší než já. Tu Pythia odpověděla,
že nikdo není moudřejší.
[. . . ] Když jsem totiž uslyšel ta slova, přemýšlel jsem takto: „Co tím asi bůh míní a co asi
naznačuje? Vždyť já jsem si vědom, že nejsem
ani dost málo moudrý; co tedy asi míní, když
praví, že já jsem nejmoudřejší? Vždyť přece
40
2445
2450
2455
2460
Podobenství o jeskyni
Sókratés: A nyní představ si rozdíl mezi duší
vzdělanou a nevzdělanou tímto podobenstvím.
Pomysli si lidi jako v podzemním obydlí, podobném jeskyni, jež má ke světlu dlouhý vchod
zšíři celé jeskyně; v tomto obydlí již od dětství
žijí spoutáni na nohou i na šíjích, takže zůstávají stále na témž místě a vidí jedině dopředu,
ale nemohou otáčet hlavy, protože jim pouta
brání; vysoko a daleko vzadu za nimi hoří oheň
a uprostřed mezi ohněm a spoutanými vězni
je nahoře příční cesta, podél níž si mysli vystavěnou zídku na způsob přepážek, jaké mívají
před sebou kejklíři a nad kterými ukazují své
kousky. Glaukón: Dobře. Mysli si pak, že podél této zídky chodí lidé a nosí všelijaké nářadí,
přečnívající nad zídku, také podoby lidí a zvířat z kamene i ze dřeva i všelijak vyrobené,
přičemž jedni z nosičů, jak se podobá, mluví,
druzí pak mlčí.
Divný je ten tvůj obraz a divní vězňové. Podobní nám, neboť takoví lidé jistě by neviděli
ze sebe samých ani ze svých druhů něco více
než stíny, vrhané ohněm na protější stěnu jeskyně. Jak by také uviděli, když jsou nuceni
Vím, že nic nevím
2440
2465
2470
2475
2480
2485
2490
2495
2500
2505
2510
2515
2520
2525
2530
2535
držet po celý život hlavu bez hnutí? A co předměty, nošené podél zídky? Neviděli by z nich
právě tolik? Ovšem že. A kdyby mohli ve spolek rozmlouvat, jistě by myslili, že těmi jmény,
které dávají tomu, co před sebou vidí, označují
skutečně předměty. Nutně. A což kdyby to vězení odráželo od protějška i ozvěnu? Kdykoli
by promluvil někdo z přecházejících nosičů,
nemyslíš, že by pokládali za původ toho hlasu
jedině právě ten přecházející stín? Při Diovi,
dozajista. U takových lidí, děl jsem, by veskrze
za pravdu neplatilo nic jiného než stíny těch
umělých věcí. Docela nutně.
Nuže pozoruj, jak by to asi bylo s jejich vyproštěním a vyléčením z pout a nerozumnosti,
kdyby se jim ho přirozeně dostalo, a to takto.
Jeden z nich je vyproštěn z pout a přinucen
náhle vstát a otočit šíji a jít a hledět vzhůru
ke světlu. Z toho všeho by cítil bolest a pro
mžitky v očích nebyl by schopen dívat se na
ony předměty, jichž stíny tenkráte viděl; co by
asi řekl, kdyby mu někdo tvrdil, že tenkráte
viděl jen přeludy, nyní však že zří správněji, jsa
mnohem blíže skutečnosti a obrácen k předmětům skutečnějším, a kdyby ho nutil, ukazuje
mu na každý z předcházejících předmětů, odpovídat na otázku, co to je? Nemyslíš, že by byl
v nesnázích a domníval se, že věci, které tehdy
viděl, byly pravdivější než ty, které mu jsou
nyní ukazovány? Mnohem pravdivější. Nuže
a kdyby ho docela nutili hledět do světla samého, že by ho bolely oči a že by se obracel a
utíkal k tomu, nač se dovede dívat, a měl za
to, že toto je vskutku zřetelnější, než co se mu
ukazuje? Tak jest.
Kdyby pak jej někdo odtamtud násilím vlekl
tím drsným a příkrým východem a dříve ho
nepustil, až by ho vyvlekl na světlo sluneční,
zdali pak by při tom vlečení netrpěl bolestí
a nevzpouzel se, a když by přišel na světlo,
zdali pak by jeho oči, zalité září, mohly vidět
něco z toho, co by mu nyní bylo jmenováno
skutečným světem? Jistě ne, aspoň ne hned.
Ano, myslím, že by potřeboval si zvyknout,
kdyby chtěl uvidět, co je nahoře. A nejprve
by zíral nejsnáze na stíny a potom na obrazy
lidi i ostatních předmětů, zrcadlící se na vodních plochách, později pak na ty předměty
samy; dále pak by snesl pohled na tělesa nebeská a na samu oblohu snáze v noci, kdyby
se díval na světlo hvězd a měsíce, než ve dne
na slunce a sluneční světlo. Jak by ne? Ko-
nečně pak, myslím, byl by s to, aby popatřil
na slunce, ne na jeho obrazy ve vodě nebo na
nějaké jiné ploše, nýbrž na ně samo o sobě na
jeho vlastním místě, a aby se podíval, jaké je.
([Platon, 1996], 514a–516b)
Tento tedy obraz, milý Glaukóne, připojme
celý k tomu, co bylo řečeno nahoře: prostor,
jevící se zraku, jest jako ten žalářní příbytek
a světlo ohně v něm hořícího je síla slunce;
k tomu pokládej výstup nahoru a dívání se na
věci nahoře za vzestoupení duše do pomyslné
oblasti a nechybíš se mého mínění, když si je
přeješ slyšeti. Bůh sám ví, zdali jest pravdivé.
([Platon, 1996], 517b)
41
2540
2545
2550
10.4
2555
2560
2565
2570
2575
2580
2585
2590
2595
2600
Duše a tělo
mně zdá, někteří lidé vůbec nikdy nedosáhnou,
většina pak velmi pozdě.
Nuže, nepřísluší-li složce rozumové, aby
vládla, poněvadž jest moudrá a má péči o celou duši, složce pak vznětlivé, aby byla této
poslušna a jí nápomocna? Ovšemže. A tito dva
činitelé, takto jsouce vypěstování a vpravdě
vyučeni a vychování každý ve svém, budou říditi složku žádavou − jež v každém zaujímá
největší část duše a jest přirozeně nejnenasytnější − budou ji hlídati, aby nedošlo k tomu,
že by naplňujíc se tělesnými takzvanými rozkošemi příliš zbytněla a zesílila a nekonala pak
již svého úkolu, nýbrž pokusila se podrobiti si
a ovládati činitele, nad kterými jejímu druhu
vláda nepřísluší, a tak zvrátila veškeren život
všech lidí. ([Platon, 1996], 439d–442e)
Sókratés: Dejme tomu, že se [duše] podobá
srostlé mohutnosti okřídleného spřežení a vozataje. A tu koně i vozatajové bohů jsou všichni
i sami dobří i dobrého původu, ale u ostatních
je to smíšeno. Za prvé u nás vůdce řídí dvojspřeží, dále jeden z koní je u něho krásný a
dobrý a také z takového rodu, druhý však je
z opačného rodu a opačných vlastností; tu pak
je řízení u nás nutně nesnadné a trapné. [. . . ]
Veškerá duše pečuje o to, co je bezduché, a
obchází po veškerém světě, vyskytujíc se hned
v té, hned v jiné podobě. Tu je-li dokonalá a
okřídlená, vznáší se ve výšinách a pobývá v celém vesmíru, avšak ta, která ztratila peruti,
padá, až se zachytí něčeho pevného; tam se
ubytuje, uchopivši zemité tělo, jež se zdánlivě
samo pohybuje působením její síly, a to celé
spojení, duše a ztuhlé tělo, bylo nazváno „živý
tvor“ a dostalo příjmení „smrtelný“.
Síla peruti svou přirozeností vznáší, co je
těžké, vzhůru a dováží to tam, kde bydlí rod
bohů. Má pak asi ze všech tělesných složek
největší účast v božském; božské je krásné,
moudré, dobré a má všechny takové vlastnosti;
těmito pak věcmi se opeření duše nejvíce živí
a nabývá z nich vzrůstu, kdežto tím, co je
ošklivé a zlé, a jinými opačnými věcmi hyne a
je ničeno. (Faidros, 246a–e)
Zcela logicky tedy uznáme, děl jsem, že to
jsou dva činitelé vespolek různí, a nazveme
to, čím duše rozumně uvažuje, její rozumovou
složkou, to pak, čím touží po lásce a lační i
žízní a čím se chvěje při ostatních žádostech,
složkou nerozumnou a žádavou, společnici to
všelikých druhů nasycování a rozkoší. [. . . ]
Avšak vznětlivost a to, čím se rozhorlujeme,
jest to třetí složka, či jest to sourodé s jednou nebo druhou z těchto? [. . . ] Hněv druhdy
bojuje se žádostmi jako různé s různým.
Při rozbroji v duši staví se ten cit [vznětlivosti] mnohem spíše na stranu rozumu. [. . . ]
Zdalipak to činí jakožto něco různého i od toho,
že jako nějaký jev rozumové stránky, takže by
byly v duši ne tři, nýbrž jen dvě složky, rozumová a žádavá? [. . . ] Glaukón: Objeví-li se
něčím rozdílným od stránky rozumové, jako se
objevil od stránky žádavé. Však to není těžké,
aby se to objevilo; vždyť by to každý mohl
vidět i u dětí, že vznětlivosti jsou plny přímo
jak se narodí, kdežto rozumu, jak se aspoň
42
2605
2610
2615
11
Vzdělání není něco takového, za jaké je někteří
jeho učitelé vyhlašují. Říkají totiž, že do duše,
ve které není vědění, oni je vkládají, jako by
vkládali zrak do slepých očí. [. . . ] Avšak nynější
naše přemýšlení ukazuje, že jako nebylo možno
oči obraceti ke světlu od tmy jinak než zároveň
s celým tělem, tak také že jest s celou duší
otáčeti od proměnného dění tuto mohutnost,
obsaženou v duši každého, a ústrojí, kterým
člověk nabývá poznání, až nabude takové síly,
že vydrží se dívati na jsoucno a na nejjasnější
ze jsoucna; to pak jest podle našeho tvrzení
dobro. ([Platon, 1996], 518b–d)
však jeví něčím dokonalým. Jestliže tedy jen
jedno jest dokonalé, toto jest, co hledáme, pakli
více, tak nejdokonalejší z nich. Dokonalejším
pak než účel pro něco jiného nazýváme účel žádaný o sobě, který nikdy není žádán pro něco
jiného, jako věci žádané i o sobě i pro jiné; a
tak prostě dokonalé jest to, co jest cílem úsilí
o sobě a nikdy pro něco jiného.
Takovým cílem jest především blaženost; té
si žádáme vždy pro ni samu a nikdy pro něco
jiného, cti však, slasti a rozumu a veškeré přednosti si žádáme sice i pro ně samy − neboť
i kdyby z nich jinak nic nevyplývalo, žádali
bychom si jich −, ale také pro blaženost, domnívajíce se, že jimi budeme blaženi. Blaženosti
si však nikdo nežádá pro ony, ani vůbec pro
něco jiného. (1097a26−1097b6)
11.2
11.4
11.1
2620
2625
2630
2635
2640
2645
2650
2655
Platón o nejvyšším dobru
Aristotelova námitka
Poněvadž se o dobru mluví tolikerým způsobem [. . . ], jest zřejmo, že dobro nebude
něčím společným, všeobecným a jedním.
(1096a24−29)
Jest také záhadno, co prospěje tkalci nebo tesaři v jeho řemesle, budel-li znáti dobro o sobě,
anebo jak bude lepším lékařem a lepším vojevůdcem ten, kdo uzřel ideu samu. Jest přece
zjevno, že lékař takto nehledí ke zdraví vůbec, nýbrž že hledí ke zdraví člověka, či spíše
ke zdraví tohoto určitého člověka; neboť léčí
jednotlivce. (1097a4−14)
Vraťme se však opět k hledanému dobru,
co asi jest. Jeví se totiž býti jiným v každé
činnosti a v umění; jiné jest v lékařství a ve
vojevůdcovství a podobně v ostatních odborných činnostech. Které tedy jest dobro každé
z nich? Nebo pro co se vše ostatní koná? Tím
jest v lékařství zdraví, ve vojevůdcovství vítězství, v každé činnosti však a záměru účel
a cíl; neboť pro něj všichni konají to ostatní.
A tak je-li nějaký cíl všeho, co máme konati,
ten bude tím uskutečnitelným dobrem, je-li
jich více, tyto. (1097a15−24)
11.3
2660
Aristoteles1
Poněvadž, jak se zdá, jest účelů více, a z těchto
si některých žádáme pro jiné, například bohatství, píšťaly a vůbec nástroje, jest zjevno,
že nejsou všechny dokonalé; nejvyšší dobro se
1 [Aristotles, 1996]
43
2670
2675
Blaženost
Jest však potřebí ještě jasnějšího výkladu
o tom, co jest [blaženost]. To se může státi
nejspíše tím, že uvážíme, jaký jest úkol člověka. Jako totiž u pištce, sochaře a každého
umělce a vůbec u všech lidí, kteří mají nějaký
úkol a činnost, dobro a blaho jest ve vykonaném díle, tak i u člověka, jestliže vskutku má
nějaký úkol. Zdaž tesař a švec mají svůj určitý
úkol a činnost, člověk však jako člověk nikoli,
ale je zrozen k nečinnost? Či jako oko, ruka a
noha a vůbec každý úd má nějaký úkol, tak i
u člověka budeme předpokládati vedle všech
těchto ještě nějaký určitý úkol? Který to tedy
asi bude?
Život zajisté má člověk společný s rostlinami,
my však hledáme to, co jest vlastní člověku.
Musíme tudíž rozlišovati život [vegetativní].
Druhý snad jest život [sensitivní], avšak i tento
jest zřejmě společný koni, volu a každému živému tvoru. A tak u rozumné bytosti zbývá
jakýsi život činný; ta pak jednak poslouchá
rozumového důvodu, jednak má rozum a myslí.
(1097b23−1098a5)
Jedněm jest totiž [blaženost] ctností, druhým rozumností, jiným moudrostí, jedněm
zase tímto nebo něčím z toho všeho ve spojení
se slastí anebo nikoli bez slasti; druzí přibírají
také zevnější blahobyt. Z těchto mínění jedna
vyslovuje mnoho starých mužů, druhá jen málokteří, ale mužové vynikající; i jest důvodno,
že žádný z nich se nemýlí ve všem, nýbrž že
alespoň v jednotlivostech anebo i ve většině
Nejvyšší dobro
2665
2680
2685
2690
2695
2700
2705
2710
2715
2720
2725
jich má pravdu.
S těmi tedy, kteří míní, že blaženost jest
ctnost nebo nějaká stránka ctnosti, náš výměr
souhlasí. (1098b24−30)
Zároveň jest zjevno, že potřebuje také zevnějších dober, jak jsme řekli; jest totiž nemožno nebo nesnadno, aby jednal krásně
ten, kdo nemá nutných prostředků. Vždyť
mnoho věcí se koná s pomocí přátel, bohatství a politické moci jako s pomocí nástroje.
(1098b31−1099a1)
Co tedy brání nazývati blaženým toho, kdo
jest činný v dokonalé ctnosti a zevnějšími
statky jest sdostatek zaopatřen, a to nikoli
pouze v libovolné době, nýbrž v celém dokonalém životě? [. . . ] Tím budiž zkoumání o tomto
předmětu tolik vymezeno. (1101a14−21)
11.5
2730
2735
bírá, nikoli střed věcí, nýbrž střed vzhledem
k nám. [. . . ] Odtud se obyčejně říká o dobře vykonaných dílech, že jim nelze ani nic ubrati, ani
přidati, ježto nadbytek a nedostatek ruší správnost, střed ji však zachovává. (1106a11−b12)
Proto ctnost co do podstaty a pojmu bytí jest
středem, co do přednosti a dobra jest vrcholem.
(1107a7−9)
2745
2750
2760
Rozumové ctnosti
Předpokládejme tedy, že rozumové stránky
jsou dvě, jedna, kterou pozorujeme taková
jsoucna [která] nemohou býti jinak [teoretický
rozum], a druhá, kterou uvažujeme o tom, co
může býti jinak [praktický rozum]. (1139a6−9)
Dobrem a zlem teoretického myšlení [. . . ] jest
pravda a lež [. . . ] kdežto u stránky rozumové,
která směřuje k praktickému jednání, výkonem
jest pravda, která souhlasí se správnou žádostí.
(1139a26−31)
Ctnosti
Je-li dvojí ctnost, jednak rozumová a druhá
mravní, má ctnost rozumová vznik a vzrůst
většinou z učení, proto potřebuje zkušenosti a
času, kdežto ctnost mravní (éthiké) vzniká ze
zvyku, odtud obržela i jméno, které se jen málo
odlišuje od slova „zvyk“ (ethos). (1103a15−18)
[. . . ] Tedy ctnosti nejsou ani city, ani vrozenými schopnostmi, zbývá jen, že jsou [duševní]
stavy.2
Mravní ctnosti
2740
2755
Ve všem, co jest nepřetržité a dělitelné [tj.
v ctnosti], můžeme postihnouti část větší,
menší a rovnost, a to buď vzhledem k věci
samé, nebo vzhledem k nám; rovnost jest jakýsi střed mezi nadbytkem a nedostatkem. Například jestliže deset jest mnoho a dvě málo,
pokládá se za střed vzhledem k věci šest; [. . . ]
toto pak jest středem podle aritmetického průměru. Vzhledem k nám se však střed nemůže
takto pojímati; neboť jestliže pro někoho jest
mnoho snísti za deset min, za dvě pak málo,
nepředepíše cvičitel šest; neboť i toho snad
bude mnoho nebo málo pro toho, kdo to má
požíti; pro Mílóna totiž málo, pro začátečníka
v atletice mnoho.
Tak tedy každý znalec se vyhýbá nadbytku
a nedostatku a vyhledává středu a tento si vy2 „City jsou pomíjivé, vrozené schopnosti jen umožňují, že se nějakými můžeme státi, a tak teprve stavy
naznačují, jakým se kdo stal a jaký jest.“
44
2765
2770
12
12.1
2775
2780
2785
2790
2795
2800
2805
2810
2815
Epikúros a epikurejci
stav, v němž člověk necítí bolest v těle ani
neklid v duši. Neboť nečiní život příjemným
ani ustavičné pitky a hodokvasy, ani obcování
s hochy a ženami, ani požívání ryb a jiných
věcí, které poskytuje bohatý stůl, nýbrž střízlivý úsudek, vyhledávající důvody pro každou
volbu a každé odmítnutí a zapuzující klamné
domněnky, z nichž nejčastěji zachvacuje duše
zmatek. (List Menoikeovi, 131−132)
Slast
Za důkaz pro to, že cílem života je slast, užívá
té skutečnosti, že živí tvorové v ní mají zálibu
hned od narození, kdežto proti bolesti mají
odpor z přirozeného popudu a bez rozumové
úvahy. (Diogénés Laertios X, 1373 )
Proto též tvrdíme, že je slast počátkem a cílem blaženého života poznali jsme ji totiž jako
první vrozené dobro, od ní posuzujíce každé
dobro podle měřítka tohoto citu. A protože je
slast prvním a vrozeným dobrem, právě proto
si nevolíme každou slast, nýbrž někdy mnohé
slasti pomíjíme, když by nám z nich mohlo
vzejít ještě více nepříjemností, a naopak dáváme přednost mnohým bolestem před slastmi,
když se nám po dlouhé době vytrpěných bolestí dostaví ještě větší slast. Každá slast je
tudíž dobrem, protože je nám vlastní svou přirozeností, ale nesmíme si ovšem volit každou.
Právě tak i každá bolest je zlem, ale ne každé je
třeba vždy se vyhýbat. Teprve po porovnání a
přihlédnutí k prospěchu a neprospěchu přísluší
o tom všem rozhodovat; neboť za některých
okolností se stává pro nás dobro zlem a naopak zlo dobrem. (Epikúrův List Menoikeovi,
129−1304 )
Nesledujeme totiž jen takovou slast, která
jakousi příjemností působí na samu přirozenost
a je smysli vnímána s určitou libostí, nýbrž za
největší považujeme takovou slast, která je vnímána, když se odstraní veškerá bolest. Když
jsme prosti bolesti, radujeme se už z pouhého
osvobození a zproštění jakékoli obtíže, a to,
z čeho se radujeme, to je slast, tak jako všechno,
co nesem nelibě, je bolest, proto správné jméno
pro každý stav prostý bolesti je slast. Tak jako
když byl zahnán hlad a žízeň pokrmem a nápojem, tu samo odstranění nepříjemnosti přináší
jako důsledek slast, stejně tak s sebou přináší
slast osvobození od bolesti. (Cicero, De finibus
bonorum et malorum I, 375 )
Když tedy pravíme, že svrchovaným cílem
je slast, nemíníme tím rozkoše prostopášníků
ani rozkoše spočívající v požitkářství, jak se
domnívají lidé, kteří naše učení neznají a s ním
nesouhlasí, nebi si je špatně vykládají, nýbrž
12.2
Ingredience slasti
Také soběstačnost pokládáme za veliké dobro
ne proto, abychom vůbec byli spokojeni s málem, nýbrž abychom vystačili s málem, kdybychom neměli hojnost, jsouce pevně přesvědčení, že nejpříjemněji užívají nadbytku ti, kteří
ho nejméně potřebují, a že každou přirozenou žádost je snadné ukojit, kdežto lichou nesnadné. Prostá jídla totiž působí stejnou slast
jako bohatá hostina, jakmile je odstraněna bolest z nedostatku, a chléb a voda působí člověku
nejvyšší slast, požívá-li jich tehdy, když jich
potřebuje. [. . . ]
[Život činí příjemným] střízlivý úsudek, vyhledávající důvody pro každou volbu a každé
odmítnutí a zapuzující klamné domněnky,
z nichž nejčastěji zachvacuje duše zmatek.
Toho všeho počátkem a vůbec největším dobrem je rozumnost ; proto má rozumnost větší
cenu než sama filosofie. Z ní totiž pocházejí
všechny ostatní ctnosti, ježto ona nás učí, že
nelze žít slastně, nežijeme-li rozumně, krásně
a spravedlivě, ani že nelze žít rozumně, krásně
a spravedlivě, nežijeme-li slastně. Jsou totiž
ctnosti pevně spjaty se slastným životem a
slastný život nelze odloučit od nich. (List Menoikeovi, 130−133)
Pokud by totiž ty [. . . ] znamenité a krásné
ctnosti nepůsobily slast, pokládal by je někdo
za hodné chvály nebo za žádoucí? Právě tak
jako uznáváme lékařskou vědu nikoli pro ni
samu, nýbrž pro dobré zdraví, [. . . ] tak ani rozumnost, kterou je třeba považovat za umění
žít, bychom si nemohli přát, pokud by nic
nepřinášela; takto je však žádaná, protože je
jakoby znalkyní ve vyhledávání a opatřování
slastí. (Cicero, De finibus bonorum et malorum I, 42−436 )
Zbývá ještě pojednat o bodu, který je snad
3 [Diogénés Laertios]
4 [Diogénés Laertios], pg. 418-422.
5 [Long, 2003], pg. 89
6 [Long, 2003], pg. 93.
45
2820
2825
2830
2835
2840
2845
2850
2855
2860
2865
2870
nejtěsněji spjat s tématem naší diskuse, totiž
o přátelství, o němž tvrdíte, že vůbec neexistuje, jestliže slast je nejvyšší dobro. Ale Epikuros o něm říká toto: ze všeho, co moudrost
připravila k blaženému životu, nic není větší,
nic plodnější, nic příjemnější než přátelství.
Potvrdil to nejen svou řečí, ale ještě mnohem
víc svým životem, svými činy a svým chováním.
(Cicero, De finibus bonorum et malorum I,
657 )
7 [Cicero, De finibus], překl. vlastní.
46
13
2875
2885
2890
2895
2900
2905
2910
2915
pronikají a chápou, buď ve vytržení nebo majíce vidění ve snách. (Cicero, De divinatione,
125−126)
Stoici rozeznávají tři části filosofického výkladu: fysiku, ethiku a logiku. [. . . ] Připodobňují filosofii k dobře obezděnému a rozumně
spravovanému městu. A žádná část, jak někteří
z nich tvrdí, nemůže být od druhé oddělena,
nýbrž všechny spolu těsně souvisí. (Diogénés
Laertios, VII, 39−408 )
13.1
2880
Stoa
13.2
Dobro
Stoikové tvrdí, že prvním pudem, který živočich má, je sebezáchova, protože příroda od
počátku dělá živočicha sobě samému nakloněným, jak praví Chrysippos v první knize
O cílech. První věc, která je každému živočichovi blízká, je jeho tělesné ustrojení a vědomí
o něm. Nezdá se totiž podobným pravdě ani
to, že by se živočich odcizil sám sobě, ani to, že
by jej odcizila příroda, jeho tvůrkyně, a že by
mu nevštípila, aby měl náklonnost sám k sobě.
Nezbývá tedy než říci, že příroda, která živočichu dala jeho ustrojení, mu vštípila náklonnost
k sobě samému. Neboť takto se živočich vyhýbá tomu, co mu škodí a vyhledává to, co mu
prospívá.
To, co říkají někteří, totiž že první pud živočichů směřuje ke slasti, stoikové prohlašují
za nepravdu. Neboť tvrdí, že slast − pokud
snad existuje − je druhotným výsledkem nastávajícím tehdy, když příroda sama vyhledá
a vezme si to, co je pro tělesné ustrojení živočicha vhodné: takto se slast projevuje jako
prospívání živočichů a zdárné vegetování rostlin. Praví, že příroda mezi rostlinami a živočichy neudělala žádný zásadní rozdíl, protože
spravuje (bez pomoci pudu a vnímání) také
rostliny a i v nás probíhají některé vegetativní
pochody. Ale protože živočichové mají navíc
pudovou schopnost, kterou používají k tomu,
aby vyhledávali to, co je jim vlastní, je pro
ně přirozené, aby se řídili pudem. A protože
rozumovým živočichům byl na základě dokonalejšího vedení přírody dán rozum, je pro ně
přirozené žít ve správné shodě s rozumem [logos]; rozum totiž přistupuje jako usměrňovatel
pudu. (Diogénés Laertios, VII, 85−86)
„Pokročme tedy dále,“ řekl Kato. „Odbočili
jsme totiž od základních přirozených pohnutek jednání, s nimiž musí být ve shodě to, co
následuje. Následuje pak toto první rozdělení.
Hodnotným (myslím, že bychom mohli užívat
tento výraz) nazývají, co je buď samo podle
přirozenosti, nebo co vytváří něco hodného
výběru proto, že to má nějakou váhu hodnou
ocenění, jemuž řecky říkají axia. Naproti tomu
nehodnotným nazývají to, co je protikladem
Příroda
Látka, připravená ke všemu, leží nečinná, dokud jí nikdo nepohne. Příčina však, tj. rozum,
formuje látku a mění ji, v cokoli se mu zachce, vytváří z ní různé věci. Musí být jednak
něco, z čeho něco vzniká, jednak něco, čím něco
vzniká: toto je příčina, to předchozí je látka.
(Seneca, Epistulae morales ad Lucilium LXV,
2)
Pátrejme nyní po [této] první a obecné příčině. Musí být jednoduchá tak jako látka. Co to
tedy je? Činný rozum [logos], to jest bůh. (Seneca, Epistulae morales ad Lucilium LXV,
12)
Kdyby existoval nějaký smrtelník, který by
prohlédl spojení všech příčin, nemohl by se
vskutku v ničem klamat. Kdo totiž chápe příčiny věcí budoucích, ten nutně chápe také vše,
co bude [. . . ] Běh času je jako odvíjení provazu: nepřináší nic nového. (Stoicorum veterum fragmenta II, 944)
Osudem pak nazývám to, čemu Řekové říkají heimarmené. Je to řetěz souvislých příčin
a z těchto sdružených příčin se věci rodí. To je
věčný pravda vyvěrající z věčné spojitosti věcí.
Je-li tomu tak, není ve skutečnosti nic, co by už
napřed nebylo bývalo připraveno jako budoucí,
a právě tak se ani v budoucnosti nestane nic,
čeho příčiny nebyly už napřed obsaženy v přírodě. Z toho se vyrozumívá, že osud není to,
co se tak nazývá z pověrčivosti, nýbrž to, co se
tak nazývá z podstaty fyzické. Jeť osud věčná
příčina věcí, pro kterou se právě věci minulé
staly, přítomné stávají a budoucí stanou. Proto
můžeme zpravidla pozorováním zjišťovati, kterou příčinu která věc mívá. Zpravidla, třeba
ne vždy, neboť obecně to tvrdit je těžko. A je
velmi podobné pravdě, že právě tyto příčiny
budoucích věcí postřehují lidé, kteří je v duchu
8 [Diogénés Laertios]
47
2920
2925
2930
2935
2940
2945
2950
2955
2960
2965
2970
2975
2980
2985
2990
2995
předchozího.
Když jsme takto stanovili základní principy,
podle nichž má být vybráno kvůli sobě samému, co je podle přirozenosti, a stejně odmítnuto, co je opačné, je první povinností (tak
toitž překládám termín kathékon) zachovat
se v přirozeném stavu, dále držet se toho, co
je podle přirozenosti, a odhánět od sebe to,
co je opačné. Když byla objevena tato možnost volby i odmítnutí, vyplynulo z toho jako
bezprostřední důsledek spojení výběru s povinností, dále výběr soustavný, a na konec výběr
důsledný a jsoucí trvale v souladu s přirozeností. V tomto výběru začíná poprvé existovat
a být chápána podstata toho, co se může doopravdy nazývat dobrem.
První věcí je totiž spříznění člověka s tím,
co je podle přirozenosti; když nabyl pochopení,
nebo spíš poznání (to je to, čemu říkají ennoia)
a spatřil pořádek a takříkajíc svornost svých
činů, ocenil ji mnohem výš než všechno, co měl
řád předtím. A tak prostřednictvím poznání a
rozumu došel k závěru, že v tom spočívá ono
nejvyšší lidské dobro, chvályhodné a žádoucí
samo pro sebe. To je založeno na tom, čemu
stoikové říkají homologia; my tomu říkejme
soulad, nemáš-li nic proti tomu. Protože tedy
v tom je ono dobro, kterým má být měřeno
všechno čestné jednání a čest sama, to jediné,
co je počítáno za dobro, ačkoli vystupuje později, přece to jediné je žádoucí pro svou vlastní
podstatu a důstojnost.“ (Cicero, De finibus
malorum et bonorum III, 20−21)
13.3
3000
3005
3010
3015
moci nutit, nikdo ti nebude moci bránit, na
nikoho nebudeš reptat, nikomu nebudeš nic vyčítat, naprosto nic nebudeš dělat proti své vůli,
nebudeš mít nepřítele, nikdo ti nebude škodit,
neboť žádnou škodu nebudeš moci utrpět. [. . . ]
Zvykej si tedy při každé zneklidňující představě ihned dodávat: „Jsi jen představa a naprosto ne to, čím se zdáš být“. A pak ji zkoušej
a zkoumej podle těch pravidel, která sis osvojil, ale především podle toho prvního: zdali se
představa vztahuje k věcem, které jsou v naší
moci, či k věcem, které nejsou v naší moci;
a vztahuje-li se k některé z věcí, které nejsou
v naší moci, ihned si uvědom: „Netýká se mě“.
(Epiktétos, Rukojeť, 1 [Epiktetos, 1957])
S bohy žije, kdo jim ustavičně dává najevo,
že jeho duše je spokojena se svým údělem a
že koná všechno, co chce daimón, kterého každému přidělil Zeus za vládce a vůdce jako část
sebe sama. A to je rozumný duch každého
z nás. (Marcus Aurelius, Hovory k sobě V, 27
[Marcus Aurelius, 1999])
Často si uvědomuj míjení a mizení věcí i
událostí! Neboť podstata věcí je jako proud
v nepřetržitém toku a jejich činnosti podléhají ustavičným přeměnám a jejich příčiny
myriádám obratů, bezmála nic tu není stálého.
A těsně u nás − nekonečná propast minulosti
a bezedný jícen budoucnosti, v němž se ztrácí
všechno. (Marcus Aurelius, Hovory k sobě V,
23)
Skládám se z těla a z duše. Tělu je lhostejné
všechno, neboť nemá schopnost vnímat nestejnosti. Naproti tomu duši je lhostejné jenom
to, co není jejím úkonem; co však jest jejím
úkonem, to všechno je v její moci. A z toho
se obírá jenom tím, co vyžaduje přítomnost,
neboť není její budoucí i budoucí úkony jsou jí
už rovněž lhostejné. (Marcus Aurelius, Hovory
k sobě V, 32)
Dobré, zlé, nelišné
Některé věci jsou v naší moci, jiné nejsou v naší
moci. V naší moci je soud, chtění, žádost, nechuť, a jedním slovem všechno, co jest naše
činnost; v naší moci není tělo, majetek, dobrá
nebo špatná pověst, úřední hodnosti, jedním
slovem všechno, co není naše činnost. A co jest
v naší moci, je od přírody svobodné, nepodléhá
překážkám ani závadám; co však není v naší
moci, je slabé, otrocké, podléhá překážkám a je
cizí. Měj tedy na paměti, že budeš-li pokládati
to, co je od přírody otrocké, za svobodné, a to,
co je cizí, za své vlastní, budeš narážet na překážky, budeš truchlit, budeš se znepokojovat a
reptat na bohy i na lidi; budeš-li však jenom
to, co je tvoje, pokládat za své, a cizí, jak po
pravdě jest, za cizí, pak tě nikdo nikdy nebude
48
3020
3025
3030
3035
3040
3045
3050
3055
14
3060
3065
3070
3075
3080
3085
3090
3095
3100
Immanuel Kant (nekompletní!)9
nout, je-li jednání přiměřené povinnosti a
chová-li subjekt nadto k němu bezprostřední
náklonnost.
Např. [. . . ] je povinností být dobročinný tam,
kde je to možné, ale nadto jsou mnohé tak
zúčastněně naladěné duše, že nacházejí i bez
jakýchkoli jiných samolibých či egoistických
pohnutek vnitřní zálibu v tom, že kolem sebe
šíří radost a že se mohou kochat ze spokojenosti druhých, pokud je jejich dílem. Tvrdím
však, že takové jednání, ať sebevíce odpovídá
povinnosti, a ať je sebevíce milé, nemá přesto
žádnou pravou mravní hodnotu, nýbrž pojí se
s jinými náklonnostmi; [. . . ] v tomto případě
chybí maximě [pravidlu] mravní obsah, totiž
že takové jednání nemá vycházet z náklonnosti,
nýbrž z povinnosti. (26–27)
Kdyby byla příroda vložila tomu či onomu
do srdce vůbec málo sympatie, kdyby byl (jinak poctivec) svým temperamentem chladný
a lhostejný ke strádání druhých, protože on
sám je snad vyzbrojen proti svému vlastnímu
strádání, [. . . ] mohl by pak ještě vůbec nalézt
v sobě zdroj toho, aby si dal daleko větší hodnotu, než jakou může nabýt dobromyslný temperament? Zajisté! Právě zde začíná hodnota
charakteru, který je morální a bez jakéhokoli
srovnávání nejvyšší, totiž že koná dobro nikoli
z náklonnosti, ale z povinnosti. (27–28)
Morální hodnota jednání nezáleží tedy v následcích, které se z něho očekávají, a proto
ani v nijakém principu jednání, jenž by byl
nucen vypůjčit si pohnutky od těchto očekávaných následků. Neboť všechny tyto následky
(příjemnost vlastního stavu, ba dokonce i podporování cizí blaženosti) by mohly vzniknout
i z jiných příčin a nebylo by pro ně zapotřebí
vůle rozumné bytosti, v níž se přece nachází
jedině nejvyšší a nepodmíněné dobro. Pouze
představa zákona jako takového [. . . ], a to pokud je ona pohnutkou vůle a nikoli očekávaný
účinek, může vytvářet to znamenité dobro, jež
nazýváme mravním dobrem; toto dobro je přítomno již v osobě samotné, která podle této
představy jedná, a nesmí být teprve očekávána
z účinku. (31)
Jaký to však asi může být zákon, jehož představa musí určovat vůli, aniž by se bral zřetel
na následek z ní očekávaný, aby se tato vůle
mohla vůbec a bez jakéhokoli omezení nazývat
dobrou? Protože jsem z vůle vyloučil všechny
podněty, které by mohly vzniknout z plnění ně-
[Je] nejvýš nutné vybudovat už konečně čistou
morální filosofii, která by byla zcela očištěna od
všeho, co je pouze empirické [. . . ]; neboť že by
taková filosofie měla existovat, to vysvítá samo
sebou z obecné ideje povinnosti a mravních
zákonů. Každý musí uznat, že zákon, má-li platit morálně, tzn. jako základ závaznosti, musí
být spjat s absolutní nutností; že příkaz: nemáš lhát, neplatí snad jen pro lidi, přičemž by
ho ostatní rozumné bytosti nemusely dbát; a
že je tomu tak i se všemi ostatními mravními
zákony; že tedy nelze hledat důvod závaznosti
v lidské přirozenosti nebo v okolnostech světa,
do nichž je člověk zasazen, nýbrž výlučně [. . . ]
v pojmech čistého rozumu, a jakýkoli jiný předpis, který se zakládá na principech pouhé zkušenosti, i kdyby to v jistém smyslu byl obecný
předpis, může se sice nazývat praktickým pravidlem, ale nikdy morálním zákonem, jestliže
se jeho sebemenší složka, byť by šlo třeba jen
o jedinou pohnutku, opírá o empirický základ.
(11–13)
U toho, co má být morálně dobré, nepostačuje, že je to přiměřené mravnímu zákonu,
nýbrž musí se to dít také kvůli němu samotnému; v opačném případě je ona přiměřenost
jen velice nahodilá a povážlivá. (13–14)
Dobrá vůle není dobrá tím, co způsobuje
nebo vykonává, není dobrá pro svou způsobilost uskutečnit předem vytčený záměr, nýbrž
pouze a jedině pro chtění, tzn. o sobě, a je-li
zkoumána sama o sobě, je ji zapotřebí hodnotit
daleko víc než vše, co by se mohlo kdykoli uskutečnit skrze ni ve prospěch nějaké náklonnosti.
(20)
Přecházím zde veškerá jednání, o nichž jsme
poznali, že jsou v rozporu s povinností [. . . ],
poněvadž vůbec nemůže jít o to, zda se stala
z povinnosti, s níž jsou v naprostém rozporu.
Ponechávám stranou i jednání, která jsou skutečně shodná s povinností, k nimž sice člověk
nemůže bezprostředně chovat žádnou náklonnost, vykonává je však proto, protože je k nim
puzen jinou náklonností – neboť zde lze snadno
rozlišit, zda jednání shodné s povinností vychází z povinnosti, nebo egoistického úmyslu.
Daleko obtížnější lze tento rozdíl postřeh9 [Kant, 1990]
49
3105
3110
3115
3120
3125
3130
3135
3140
3145
3150
3155
3160
3165
3170
3175
3180
3185
jakého zákona, zbývá pouze obecná zákonnost
jednání vůbec, jež jediná má vůli sloužit za
princip, tzn. že nemám postupovat nikdy jinak
než tak, abych mohl současně chtít, aby se
má maxima stala obecným zákonem. Pouhá
zákonnost vůbec [. . . ] je zde nyní tím, co vůli
slouží a musí sloužit za princip, nemá-li povinnost platit všude za prázdný blud a chimérický
pojem. (33)
Otázka např. budiž: smím něco slíbit, jestliže
jsem v tísni, s úmyslem, že tento slib nedodržím? Snadno zde rozliším, že otázka může mít
dvojí význam: zda učinit klamný slib je prozíravé, či zda je to ve shodě s povinností. [. . . ]
Abych se však poučil co nejkratším a přesto
neomylným způsobem, jak odpovědět na tuto
otázku, zda lživý slib je ve shodě s povinností,
ptám se sebe sama: byl bych snad spokojen
s tím, že moje maxima (vyprostit se z potíží
nepravdivým slibem) má platit jako obecný
zákon (jak pro mne, tak i pro ostatní) a směl
bych si snad říci, že kdokoli může něco nepravdivě slíbit, jestliže se dostane do obtíží,
z nichž se jiným způsobem nemůže vymanit?
Tu si hned uvědomím, že sice mohu chtít lež,
ale nemohu chtít, že má platit obecný zákon
lhát; neboť podle takového zákona by vlastně
nemohl vůbec existovat nějaký slib, poněvadž
by bylo marné, abych předstíral svůj úmysl
vzhledem ke svému budoucímu jednání před
druhými, kteří přece tomuto předstírání nevěří;
či kdyby v ně už ukvapeně uvěřili, splatili by
mi přece stejnou mincí, čímž by se má maxima,
jakmile by se stala obecným zákonem, musela
sama sebou rozložit.
50
15
15.1
Schopenhauer,
Nietzsche, Klíma („voluntarismus“)
ními dělníky v Anglii nacházíme socialisty a
mezi zkaženými studenty v Německu mladohegelovce, kteří klesají až k absolutně materialistickým postojům, které potom ústí do edite,
bibite, post moretm nulla voluptas,11 což se
nám jeví jako zvířeckost.
Přes všechno, co se člověk dozvídá o smrti,
nelze popřít, že alespoň v Evropě mínění lidí
velmi často kolísá, a mnohdy dokonce u téhož jedince, mezi dvěma extrémy — od pojetí
smrti jako absolutního zániku až k domněnce,
že jsme skrz naskrz nesmrtelní. Obojí je stejně
chybné, ale spíše než nějaký správný střed, musíme hledat vyšší hledisko, které samo takové
extrémy vyloučí.
Ve svých úvahách chci vyjít v prvé řadě ze
zcela empirického stanoviska. Ze zkušenosti
známe tu nespornou skutečnost, že v souladu
se svým přirozeným vědomím se člověk hrozí
smrti více než čehokoli jiného, a to nejen své
vlastní smrti, nýbrž je hluboce otřesen i smrtí
svého bližního. [. . . ] Hlas přírody zůstává vždy
a všude stejný a my mu musíme pozorně naslouchat. Zdá se, že nám zřetelně říká, že smrt
je velké zlo. V jazyce přírody smrt znamená
zánik. A že to příroda se smrtí myslí vážně,
můžeme usoudit i z toho, že ani s životem, jak
každý ví, nejsou žádné žerty. Nejsme zřejmě
hodni ničeho lepšího než života a smrti.
Ve skutečnost je však strach ze smrti nezávislý na jakémkoli poznání či zkušenosti,
neboť jej pociťuje i zvíře, ačkoli smrt nechápe. Strach ze smrti si přináší na svět vše
živé. Tento apriorní strach ze smrti je však
právě jen odvrácenou stranou vůle k životu;
a tou vůlí přece všichni jsme. [. . . ] Proč zvíře
prchá, chvěje se úzkostí a hledá úkryt? Protože
je ryzí vůli k životu, jako takové však propadlo
smrti a chce získat čas. Člověk je ve své podstatě úplně stejný. Tím největším zlem, tím
nejhorším, co mu může hrozit, je smrt; největší
úzkostí, jakou zná, je strach ze smrti. Nic nás
tak neodolatelně nestrhne k živé účasti jako
ohrožení cizího života. Nic není hrůznějšího než
poprava. Bezmezná oddanost životu, jež se tak
projevuje, však neprýští z poznání či uvažování.
Našemu rozumu to vše připadá spíše pošetilé,
poněvadž objektivní hodnota bytí je hodnotou
poněkud pochybnou a zůstává přinejmenším
nejisté, zda mu dávat přednost před nebytím.
Arthur Schopenhauer
O smrti 10
3190
3195
3200
3205
3210
3215
3220
3225
3230
Smrt je hlavní inspirátorkou a přítelkyní filosofie, proto ji také Sókratés definoval jako přípravu na smrt. Nebýt smrti, jen stěží bychom
mohli filosofovat. Zvíře žije, aniž by vlastně
znalo smrt; proto také zvířecí individuum prožívá bezprostředně celou nepomíjivost svého
druhu, neboť samo sebe vnímá pouze jako nekonečné. U člověka se ale s rozumem nutně
dostavila i děsivá jistota smrti. Ale tak jako
v přírodě existuje téměř proti každému zlu i
lék nebo alespoň jeho náhražka, tak nám tíž
reflexe, jež nás dovedla k poznání smrti, dopomáhá i k metafyzickým náhledům, které
nám dávají útěchu a které zvíře ani nepotřebuje, ani jich není schopno. Hlavně za tím účelem vznikla všechna náboženství a filosofické
systémy; reflektující rozum si je z vlastních
prostředků vytvořil jako protijed proti jistotě
smrti. Míra, v jaké různá náboženství nebo
filosofické systémy dosahují svého cíle, je samozřejmě velmi rozdílná. A každému člověku
ovšem vyhovuje určité vyznání či určitá filosofie více než ty ostatní a pomáhá mu, aby mohl
s klidem pohlédnout smrti do tváře. [. . . ] Je
vskutku povážlivé, když člověku v raném věku
násilně vštěpujeme ve vztahu ke smrti chabé a
neudržitelné pojmy, a provždy mu tak znemožníme hlubší chápání a pevnější přesvědčení.
Jestliže ho například učíme, že teprve před
chvílí vzešel z nicoty, že tedy po celou věčnost
nebyl ničím, přesto však má do budoucna trvat
věčně, je to stejné, jako bychom ho učili, že
ačkoli je veskrze výtvorem Jiného, přesto má
být za své konání navěky odpovědný. Dotíráli pak na něho, když má již zralého ducha a
samostatně uvažuje, neodbytně myšlenka neudržitelnosti takového názoru, nemá nic lepšího,
čím by jej nahradil, není již ani schopen tomu
hlouběji porozumět, a je tak zbaven útěchy,
kterou i jemu dala příroda náhradou za jistotu
smrti. Důsledky takového vývoje vidíme právě
nyní (roku 1844), když mezi zkaženými továr10 [Schopenhauer, 1996]
11 „Jezte, pijte, po smrti už žádná rozkoš nebude.“
51
3235
3240
3245
3250
3255
3260
3265
3270
3275
3280
3285
3290
3295
3300
3305
3310
3315
3320
3325
Zaťukejte na hroby a zeptejte se mrtvých, zda
by chtěli znovu vstát — asi by odmítli. [. . . ]
Navíc musí život tak jako tak brzy skončit,
takže těch několik málo let, které snad ještě
máme k dispozici, úplně zmizí — ve srovnání
s nekonečnou dobou, kdy už tu nebudeme. [. . . ]
Ona nesmírná oddanost životu je tedy nerozumná a slepá; lze ji vysvětlit jen tak, že celá
naše bytost o sobě je již vůlí k životu, který
pro ni proto musí být tím nejvyšším dobrem
— jakkoli je trpký, krátký a nejistý, a že vůle
je původně sama o sobě slepá a poznání je jí
cizí. Naproti tomu je poznání vzdáleno jakékoli oddanosti životu; odhalováním nízké ceny
života působí dokonce proti němu, a přemáhá
tak strach ze smrti.
[. . . ]
Kdyby myšlenka nebytí byla příčinou toho,
že nám smrt jeví tak strašlivá, myseli bychom
se stejnou hrůzou myslet i na dobu, kdy jsme
ještě nebyli. Neboť je nezvratně jisté, že nebytí po smrti nemůže být jiné než nebytí před
narozením, a nemůže být tedy ani žalostnější.
Celá nekonečnost uplynula, kdy jsme ještě nebyli. To nás ale nijak neskličuje. Naproti tomu
nám přijde zoufalé, ba nesnesitelné, že by po
chvilkovém intermezzu naší efemerní existence
měla následovat druhá nekonečnost, kdy již
nebudeme. [. . . ]
Zcela bez ohledu na tyto úvahy o čase je
samo o sobě absurdní považovat nebytí za zlo;
vždyť předpokladem každého zla, stejně jako
každého dobra, je právě bytí, ba dokonce vědomí — to ale spolu se životem ustává, stejně
jako když upadneme do spánku nebo do mdlob.
Takovou nepřítomnost vědomí dobře a důvěrně
známe, není to nic zlého a v každém případě
je ztráta vědomí věcí okamžiku. Tak o smrti
uvažoval Epikúros, když správně řekl, že smrt
se nás netýká, s vysvětlením, že když jsme
my, není smrt, a když je smrt, nejsme my. [. . . ]
Poznávající část našeho já také skutečně není
není tím, co se bojí smrti; fuga mortis, naplňující vše živé, vychází pouze a jen ze slepé
vůle.
15.2
v evangeliích navzdory evangeliím, byť sebevíce
zmrzačen nebo přetížen cizími rysy [. . . ] §33.
V celé psychologii „evangelia“ chybí pojem viny
a testu; taktéž pojem odměny. Je odstraněn
„hřích“, každý distanční podmět mezi bohem a
člověkem, — právě to je „radostné poselství“.
Blaženství se neslibuje, není vázáno podmínkami: je to jediná realita — všechno ostatní
jsou znamení, aby o něm mluvila.
Následek takového stavu se promítá do nové
praxe, do vlastní praxe evangelické. Nikoli „vírou“ se odlišuje křesťan: křesťan jedná, odlišuje
se jiným jednáním. Tím, že neklade ani slovem, ani v srdci odpor tomu, kdo je k němu
zlý. Tím, že nečiní rozdílu mezi cizinci a domácími [. . . ] Život vykupitelův byl jen tato
praxe, — ani jeho smrt nebyla nic jiného. . .
Nepotřeboval už formulí, nepotřeboval už ritu
pro styk s bohem, — ba ani modlitby. Zúčtoval
s celým židovským učením o pokání a smíření;
ví, že je to jedině praxe života, jíž se člověk
cítí „božským“, „blaženým“. [. . . ] Hluboký instinkt pro to, jak člověk musí žít, aby se cítil
„v nebi“, aby se cítil „věčným“ [. . . ]: jen toto
je psychologická realita vykoupení. — Nový
život, nikoli nová víra. . .
§34. Rozumím-li čemu na tomto velkém symbolistovi, tedy tomu, že uznává jen vnitřní
reality za reality, za „pravdy“, — že viděl ve
všem ostatním, ve všem přirozeném, časovém,
prostorovém, historickém jen znamení, příležitost k podobenstvím. Pojem „syn člověka“ není
konkrétní osoba, jež patří do dějin, není něco
jednotlivého, jedinečného, nýbrž „věčná“ skutečnost, psychologický symbol osvobozený od
pojmu času. Totéž platí ještě jednou a nejvyšším smyslu, o bohu tohoto typického symbolisty, o „království božím“, o „království nebeském“, o „dětech božích“. Nic není nekřesťanštějšího než církevní hrubosti o bohu osobním,
o „království božím“, které přijde, o „království
nebeském“ na onom světě, o „synu božím“,
druhé osobě trojice. To všechno je — budiž
mi prominut výraz — pěst na oko — ó na
jaké oko! — evangelia: světodějný cynismus ve
výsměchu symbolu. [. . . ]
„Království nebeské“, toť stav srdce, — nikoli něco, co přijde „nad zemí“, nebo „po smrti“.
Celý pojem přirozené smrti chybí v evangeliu: smrt není mostem, není přechodem, chybí,
protože přísluší zcela jinému světu, pouze zdánlivému, užitečnému pouze k znamením. [. . . ]
Friedrich Nietzsche
Kritika křesťanství
§29. Na čem mně záleží, toť psychologický
typ vykupitele. Vždyť by mohl být obsažen
52
3330
3335
3340
3345
3350
3355
3360
3365
3370
3375
3380
3385
3390
3395
3400
3405
3410
3415
3420
3425
3430
bylo rozumět: „svět se točí okolo mne“. . . 12
„Království boží“ není ničím, co se očekává;
nemá včerejška ani pozítřka, nepřijde za „tisíc
let“, — je to zkušenost jednoho srdce; je všude,
není nikde, . . .
§35. Tento „radostný posel“ zemřel, jak žil,
jak učil — nikoli aby „vykoupil lidi“, nýbrž
aby ukázal, jak se má žít.
§42. [. . . ] Za „radostným poselstvím“ šlo
v patách poselství nejhorší: poselství Pavlovo. V Pavlovi se ztělesňuje typu protichůdný
„radostnému poslu“, génius nenávisti, génius
vize nenávisti, neúprosné logiky nenávisti. Co
v všechno přinesl tento dysangelista v oběť nenávisti! Především vykupitele: přibil jej na svůj
kříž. Život, příklad, učení, smrt, smysl a právo
celého evangelia — ničeho již tu nebylo, když
tento penězokazec z nenávisti pochopil, čeho
jediné mohl potřebovat. Nikoli realitu, nikoli
historickou pravu! [. . . ] Jeho potřebou byla
moc [. . . ], mohl upotřebit jen pojmů, učení,
symbolů, jimiž se dají tyranizovat masy, tvořit
stáda. [. . . ] Vynález Pavlův, jeho prostředek
kněžské tyranie, prostředek tvoření stád: víra
v nesmrtelnost — to jest učení o „soudu“. . .
§43. Přeložíme-li těžiště života nikoli do života, nýbrž do „onoho světa“ — do Ničeho,
— vzali jsme životu těžiště vůbec. Veliká lež
osobní nesmrtelnosti ničí všechnu rozumnost,
všechnu přirozenost pudu, — všechno, co je
v instinktech blahodárného, co v nich podporuje život, zaručuje budoucnost, budí nyní
nedůvěru. Žíti tak, že už nemá smyslu žít, to
se teď stává smyslem života. . . K čemu solidarita, k čemu vděčnost za původ a předky,
k čemu spolupracovat, důvěřovat, podporovat
nějaké blaho obecné a mít je na zřeteli?. . . Toť
vesměs „pokušení“, vesměs svádění z „pravé
cesty“. – „Jednoho je třeba“. . . Aby byl každý
co „nesmrtelná duše“ s každým stejného řádu,
aby se v souhrnu všech bytostí směla domáhat „spása“ každého jednotlivce věčné důležitosti, aby si směli malí tichošlápkové a třičtvrtěblázni domýšlet, že jim k vůli se neustále
prolamují přírodní zákony, — takové vystupňování sobectví všeho druhu do nekonečna, do
nestoudnosti nelze ani s dodatečným opovržením pranýřovat. A přece děkuje křesťanství
tomuto žalostnému lichocení osobní ješitnosti
za své vítězství, — přemluvilo tím na svou
stranu právě všechno nezdařilé, odbojně naladěné, všechno, co špatně pochodilo, všechny
vyvrhele a spodinu lidstva. „Spása duše“ — aby
Každý naturalismus v morálce, tzn. každá
zdravá morálka, je ovládána nějakým instinktem života — jakýkoli životní příkaz je naplněn
určitým kánonem co se „má“ a co se „nemá“.
Tím se z cesty života odstraňuje nějaká přkážka
a nepřátelskost. Protipřirozená morálka, tzn.
téměř každá moroálka, která byla dosud hlásána, ctěna a kázána se naopak obrací právě
proti instinktům života — je hned skrytým,
hned halasným drzým odsouzením těchto instinktů. V toj, jak říká, že „bůh vidí do srdce“,
říká ne nejnižším a nejvyšším lačnostem života
a bere boha jako nepřítele života. . . Světec,
v němž se zalíbilo bohu, je ideální kastrát. . .
Kde začíná „boží říše“, končí život. . . 13
3435
3440
3445
Smrt boha
§125. Pomatenec. — Neslyšeli jste o onom pomateném člověku, jenž za jasného dopoledne
rozžal svítilnu, běžel na tržiště a bez ustání
vykřikoval: „Hledám boha! Hledám boha!“ —
Protože tam právě stálo mnoho z těch, kdo
v boha nevěřili, vzbudil velké veselí. Snad se
neztratil? pravil jeden. Což se zaběhl jak dítě?
řekl druhý. Nebo se schoval? Bojí se nás? Odešel na loď? Vystěhoval se? — tak pokřikovali a
smáli se jeden přes druhého. Pomatený člověk
skočil mezi ně a probodával je svými pohledy:
„Kam se poděl bůh? vzkřikl, já vám to povím!
My jsme ho zabili — vy i já! My všichni
jsme jeho vrahy! Ale jak jsme to udělali? Jak
jsme dokázali vypít moře? Kdo nám dal houbu,
abychom smazali celý horizont? Co jsme to
učinili, když jsme tuto zemi odpoutali od jejího slunce? Kam se nyní pohybuje? Kam se
pohybujeme my? Pryč ode všech sluncí? Což
neustále nepadáme? A neřítíme se zpět, do
stran, vpřed, do všech směrů? Existuje ještě
nějaké Nahoře a Dole? Nebloudíme nekonečnou nicotou? Neovanul nás prázdný prostor?
Neochladilo se? Nepřichází neustále noc, stále
více noci? Nemusíme zapalovat svítilny již dopoledne? Nezaslechli jsme ještě zvuk hrobníků,
kteří pochovávají boha? Neucítili jsme ještě
pach božího rozkladu? — i bohové se rozkládají! Bůh je mrtev! Bůh zůstane mrtev! A my
12 [Nietzsche, 2001a], . . .
13 [Nietzsche, 1995], Morálka jako protipřirozenost,
§4.
53
3450
3455
3460
3465
3470
3475
3480
3485
3490
3495
3500
3505
3510
3515
3520
3525
jsme ho zabili! Čím se utěšíme, my vrazi všech
vrahů? To nejsvětější a nejmocnější, co svět doposud měl, vykrvácelo pod našimi noži — kdo
z nás tuto krev smyje? Jakou vodou bychom
se mohli očistit? Jaké slavnosti pokání, jaké
posvátné hry budeme muset vynalézt? Není na
nás velikost toho činu příliš velká? Nemusíme
se sami stát bohy, abychom jej byli hodní?
Ještě nikdy nebylo většího činu — a kdokoli
se zrodí po nás, patří kvůli tomuto činu do
vyšších dějin, než byly celé dějiny dosavadní!“
— Zde se pomatenec odmlčel a pohlédl opět na
své posluchače: i oni mlčeli a hleděli na něho
s údivem. Nakonec mrštil svítilnou o zem, až
se roztříštila a zhasla. „Přicházím příliš brzy,
řekl potom, ještě nenastal můj čas. Tato nesmírná událost je ještě na cestě a putuje, ještě
nepronikla až k uším lidí. Blesk a hrom potřebují čas, světlo hvězd potřebuje čas, činy
potřebují čas, i poté, co jsou vykonány, aby
byly viděny a slyšeny. Tento čin je pro ně stále
ještě vzdálenější než nejvzdálenější souhvězdí
— a přece je to jejich čin! “ — Vypravuje se
ještě, že pomatenec téhož dne vnikl do různých
kostelů a zpíval v nich své Requiem aeternam
deo. Když ho vyvedli a vyslýchali, odpovídal
stále jen toto: „Čím jsou ještě tyto kostely, ne-li
hrobkami a náhrobky boha?“ —
§343. Jak je to s naším veselím. — Největší
událost novější doby, — že „bůh je mrtev“, že
víra v křesťanského boha se stala nevěrohodnou — počíná už vrhat na Evropu své první
stíny. Přinejmenším několika málo lidem, jejichž oko, jejchži podezření v očích je dost silné
a dost citlivé na tuto podívanou, se teď zdá, že
právě zašlo nějaké slunce, že se jakási stará hluboká důvěra zvrátila v pochybnosti: náš starý
svět jim musí připadat každým dnem zšeřelejší,
nedůvěřivější, cizejší, „starší“. V zásadě však
můžeme říci: ta událost sama je příliš velká,
příliš odlehlá, příliš vzdálená chápavosti mnohých, než abychom mohli prohlásit, že třeba
jen zpráva o ní už dorazila; natož pak, že by
již mnozí věděli, co se tu vlastně událo — a co
všechno, když je tato víra podlomena, se nyní
musí zhroutit, protože to na ní stálo, opíralo
se o ni, bylo do ní vrostlé: například celá naše
evropská morálka. Tato ohromná lavina boření, ničení, zániku, převratu, jež nás teď čeká:
kdo by z ní již dnes uhodl tolik, aby se mohl
stát učitelem a hlasatelem této nesmírné logiky hrůzy, prorokem zšeření a zatmění Slunce,
jaké Země ještě asi nepoznala?. . . Do konce
my, rození hadači hádanek, kteří jako bychom
čekali na horách postaveni mezi dnešek a zítřek,
vpjati do rozporu, mezi dneškem a zítřkem, my
prvorozené a předčasné děti nadcházejícího století, jimž by se vlastně stíny, které za okamžik
zahalí Evropu, měly ukazovat už nyní: čím
to je, že dokonce i my hledíme vstříc tomuto
postupujícímu zatmění bez opravdové účasti,
především bez starosti a úzkosti o sebe? Snad
jsme ještě příliš ovlivněni nejbližšími důsledky
této události — a tyto nejbližší důsledky, její
důsledky pro nás, nejsou navzdory všemu očekávání vůbec smutné a zarmucující, podobají
se spíše jakémusi novému, těžko popsatelnému
druhu světla, štěstí, ulehčení, rozveselení, povzbuzení, červánků. . . Vskutku, my, filosofové
a „svobodní duchové“, cítíme při zprávě, že
„starý bůh je mrtev“, jak na nás dopadá záře
nových červánků; srdce nám při tom překypuje vděkem, údivem, tušením, očekáváním, —
konečně je náš obzor zase volný, byť ne jasný,
konečně smějí zase naše lodě vyplout, vstříc
jakémukoliv nebezpečí, a poznávající se zase
může odvážit všeho; moře, naše moře se tu
zase prostírá otevřené, možná ještě nikdy neexistovalo tak „otevřené moře“. —14
3530
3535
3540
3545
3550
3555
Nadčlověk
1. Když bylo Zarathustrovi třicet let, opustil
svou domovinu i jezero své domoviny a odešel
do hor. Zde se kochal svým duchem a svou
samotou a po deset let se jich nenabažil. Posléze se však proměnilo jeho srdce, jednoho
jitra vstal se zorou, předstoupil před slunce a
promluvil k němu řka:
„Ty veliká hvězdo! Čím by bylo tvé štěstí,
kdybys neměla těch, kterým svítíš!
Po deset let jsi přicházela sem nahoru k mé
sluji: byla by ses nasytila svého světla i této
cesty, nebýti mne, mého orla a mého hada.
Ale my jsme tě očekávali každého jitra, odnímali ti tvůj nadbytek a žehnali ti za něj.
Pohleď! Omrzela mne má moudrost, tak jako
včelu med, když ho nasbírala příliš; třeba mi
rukou, jež se natahují.
Rád bych daroval a rozdával, až se zase jednou mudrci mezi lidmi potěší svou pošetilostí
a chuďasové svým bohatstvím.
14 [Nietzsche, 2001b]
54
3560
3565
3570
3575
3580
3585
3590
3595
3600
3605
3610
3615
3620
Proto musím sestoupiti v hloub: jako ty sestupuješ navečer, kdy kráčíš za moře, i do podsvětí přinášejíc světlo, ty hvězdo přebohatá!
Musím jako ty zaniknouti : tak jmenují to
lidé, ke kterým chci dolů.
Teď mi požehnej, ty poklidné oko, jež i na
štěstí příliš veliké můžeš bez závisti hledět!
Poháru žehnej, který chce přetéci, aby se
voda zlatitě z něho řinula, na všechny strany
nesouc odlesk tvé slasti!
Pohleď! Tento pohár se chce zase vyprázdniti, a Zarathustra se chce státi člověkem.“
[. . . ]
3. Když Zarathustra přišel do nejbližšího
města, jež leží u lesů, nalezl tam na tržišti shromážděno mnoho lidu: neboť bylo vyhlášeno, že
uvidí provazolezce. A Zarathustra promluvil
k lidu řka: Hlásám vám nadčlověka. Člověk je
cosi, co má býti překonáno. Co jste vykonali,
aby byl překonán?
Všechny bytosti dosud vytvořily něco nad
sebe samy: a vy chcete býti odlivem tohoto
velkého přílivu a raději snad se vrátit k zvířeti,
než abyste překonali člověka?
Čím je opice člověku? Posměchem nebo bolestným studem. A stejně má i člověk býti
nadčlověku: posměchem nebo bolestným studem.
Urazili jste cestu od červa k člověku, a leccos
ve vás je posud červ. Kdysi jste byli opice, a i
nyní je člověk opice — více než kterákoli opice.
Kdo však je z vás nejmoudřejší, je také rozmíškou a míšencem rostliny a strašidla. Ale
což vám káži, abyste se stali strašidly nebo
rostlinami?
Hleďte, hlásám vám nadčlověka.
Nadčlověk je smysl země. Vaše vůle nechť
dí: nadčlověk budiž smysl země!
Zapřísahám vás, bratři moji, zůstaňte věrni
zemi a nevěřte těm, kdož vám mluví o nadpozemských nadějích! Travičové to jsou, ať to
vědí, či ne.
Povrhovatelé životem to jsou, odumírající a
sami otráveni, jichž země je syta; nechť tedy
zahynou!15
15.3
kdo neodvážil se pohledět mu jen přímo v oči
— doznat si jej. Neboť nedoznal si jej kdo nedovedl vyvodit z něho kosequence, — kdo nedovedl dle něho zaříditi všechno své jednání
svého ducha. Rozebrali sice někteří filosofové
toto thema, našli odpory, antinomie, circuly,
absurdity v nitru poznání. Však málokteří doznali, že mají neomezenou, absolutní platnost,
— a ti, kdož to i jakž takž doznali, — odskočili hned od této příšerné pravdy jinam,
— obyčejně do „praxe“ a vedli si svou jako
dříve, — jako dříve jezdili na stínu své klisny
„pravda“, nevidouce, že ji právě zabili. Alogicita
logiky byla lidstvu dosud tváří Gorgony. Něco
naprosto nesnesitelného, nemožného, zlo zel
v podstatě; šílenec, kdo by se byl odvážil vzíti
ji v ochranu; říci „ je krásná. . . “ Odkud tato
hrůza? Nemá kořeny v nejvnitřnější bytosti
člověka? Poznat je — neznamená to poznat
lidské tajemství?. . . A — byl dosavadní člověk
něco, co je cílem? Není jen první, nejprvnější
etapou na cestě k cíli? A připustíme-li to, nedojdeme k resultatu, že vše, vše, co se zdálo patřit
k jeho podstatě, tedy podstatě věcí — je jen
něco dočasného, nedokonalého? že nutna naprostá revoluce v nejzákladnějších jeho vírách,
„ jistotách“? Že v našem případě absurdnost
pravdy, tak hrůzou kde koho plnící, je vskutku
tím nejžádoucnějším, tím, co v nejtěsnějším
vztahu k novému, netušeně vysokému stupni
života, — co může nám ukázat, v čem tento,
v čem velká budoucnost může, musí spočívat?
II. Logičnost logiky, skutečná jsoucnost
pravdy znamenala by něco pevného, neměnného, nade vším stojícího; docílení, klid; led,
smrt; otrocké řetězy. . . To vše odporuje
pojmu Absolutního; pojem Bůh vylučuje pojem pravdy, ať to zní jakkoli paradoxně. [. . . ]
Postulatem Boha jest Absurdita, jak se tomu
zpravidla říkalo. Jest illusivnost pouta, řečného pravda. Bůh jest absolutní volnost, absolutum nemůže nic nad sebou strpět; co je
nade mnou, toho jsem otrokem. Jest ohromná,
z hloubi neznámá pravda, že „není pravdy“ totožno téměř je s větou „ jest Bůh“. Kdo silen
dost, aby celou hloubku a dosah toho pochopil?
[. . . ] Pravda jako pouhá illuse; jako něco do
nekonečna si odporujícího, nekonečně s sebou
se rozcházejícího a v sebe se vracejícího, nejmagičtější labyrint, souverainní Vůle, která
činí si s ní, co jí libo. [. . . ] Vůle, která je všemocná, věčně v sobě spočívající, nic jiného
Ladislav Klíma: deníky
Nic nebylo filosofií dosud tak perhorreskováno,
jako faktum alogicity logiky. Do té míry, že ni15 [Nietzsche, 1995], Zarathustrova předmluva §3
55
nechtějící, než souverainní Boží pohrávání si
vším, tedy i pravdou, tedy i sama sebou.
Absurdita je neomezená volnost, je naprosté pod světa, nad vůle, a je totéž, co
nekonečnost. Pravda jest jen ubožácké stavidlo, zbabělé ohražování se, lpění na hroudě,
— opak letu; jen nejubožejší zastavení života,
nejstupidnější idol [. . . ] teprv kde celá moc její
končí — začíná nový svět, druhý život, vyšší
vesmír, říše Boží, vyšší logika.16
Intermezzo. Praemissy k lepšímu chápání
u nižších čtenářů; nejnižší potřebovali by ještě
jiné: Jediné, co může existovat, je vědomí; být
a být vědom je totéž; sum, ergo cogito — Neboť
pojem jsoucnost předpokládá pojem vědomí.17
16 [Klíma, 2005], pg. 102–104
17 [Klíma, 2005], pg. 174–175.
56
16
16.1
Existenciální filosofie
zoufalství přednost či nedostatek? Čistě dialekticky je obojí. Chceme-li tvrdit, že zoufalství je abstraktní pojem, přičemž nemáme na
mysli žádného zoufalého, pak je jistě ohromná
přednost. Možnost takovéto nemoci je člověkova přednost před zvířetem, a tato přednost
znamená víc než vzpřímená chůze, neboť ukazuje na nekonečné vzepětí a vyvýšenost, že je
duch. Možnost této nemoci je člověkova přednost před zvířetem, a vědomí o ní je člověkova
přednost před člověkem přirozeným. Uzdravení
z této nemoci je křesťanova blaženost.
Moci si zoufat je tedy nekonečná přednost —
a přece je zoufalství nejen největším neštěstím
a bídou, nýbrž i zatracením. Takový nebývá poměr mezi možností a skutečností; je-li výhodou
možnost být tím a tím, je ještě větší výhodou
opravdu se tím stát. [. . . ] Při zoufalství je však
bytí vzhledem k možnosti bytí pádem; jak nekonečná je přednost možnosti, tak hluboký je
pád. V zoufalství je tedy vzestupem zoufalý
nebýt. [. . . ] Odkud [. . . ] zoufalství? Z poměru,
v němž má syntéza [=já jako syntéza konečnosti a nekonečnosti] poměr sama k sobě, jelikož Bůh, jenž učinil člověka poměrem [k sobě
samému], ho jaksi pouští z ruky; to znamená,
že poměr [=já] se dostává do poměru k sobě
samému. A v tom, že poměr je duch, je já, spočívá odpovědnost, jež se každým okamžikem a
stále vztahuje k zoufalství, ať už zoufalec sebevynalézavěji klame sebe i jiné tím, že svůj stav
nazývá neštěstím a vydává jej za něco jiného.
[. . . ]
Zoufalství je „nemoc k smrti“. — Pojem „nemoc k smrti“ se musí chápat zvláštním způsobem. [. . . ] Vůbec tomu totiž není tak, že by
se na ni v přímém slova smyslu umíralo, že by
snad končila smrtí tělesnou. Trýzní v zoufalství naopak je, že se umřít nemůže. Podobá
se tak spíše stavu člověka na smrt nemocného,
jenž se smrtí zápasí a nemůže umřít. Nemoc
k smrti je tedy totéž co nemoci umřít, ale ne
tak, jako by ještě zbývala naděje na život; beznaděj spočívá v tom, že chybí i ta poslední
naděje, smrt. Hrozí-li jako největší nebezpečí
smrt, doufáme v život; když ale poznáme horší
nebezpečí, doufáme v smrt. Když však je nebezpečí tak veliké, že se i smrt stane nadějí, pak
je zoufalství beznadějí, že se ani umřít nemůže.
V tomto posledním významu je zoufalství nemocí k smrti, trýznivým rozpolcením, nemocí
v já, na niž se věčně umírá, umírá a přece
Søren Kierkegaard
Rozdíl teorie a vlastní aktivity
3625
3630
3635
3640
3645
3650
Většině systematiků v jejich poměru k jejich [filosofickým] systémům se daří jako muži, který
staví obrovský zámek a sám bydlí vedle něho
v kůlně: oni sami totiž nežijí v oné obrovské
systematické budově. Ale v duchovních poměrech tohle je a zůstane rozhodující námitkou.
Duchovně chápáno: myšlenky muže musí být
tou budovou, v níž bydlí — jinak je to zvrácené.18
Staré rčení z vnějšího, viditelného světa říká:
kdo nepracuje, ať nejí. Zvláštní; toto rčení totiž
neplatí ve světě, který je formuloval: vždyť se
znovu a znovu stává, že se nají i ten, kdo nic
nedělá, a že i spáč dostane víc než pracující.
[. . . ] Ve světě duchovním je tomu jinak. Zde
panuje věčný božský pořádek, zde neprší na
spravedlivé i nespravedlivé, zde nesvítí slunce
jak na dobré, tak i na zlé. Zde platí, že se nají
jen pracující, jen ten dojde pokoje, kdo prošel
úzkostí, jen ten zachrání milovaného, kdo je
s to sestoupit do podsvětí, a jen ten si Izáka
ponechá, kdo dokáže tasit nůž. Kdo nechce
dělat, nenají se a přijde zkrátka, tak jako bohové ošidili Orfea vzdušnou vidinou namísto
jeho milenky; oklamali ho kvůli jeho změkčilosti a nestatečnosti. [. . . ] Znám vědu, jež chce
do světa duchovního svévolně vnášet týž zákon lhostejnosti, pod nímž vzdychá vnější svět.
Podle ní stačí o velkých věcech pouze vědět,
jiné námahy prý není třeba. Takto však chleba
nikdo nedobude a musí zahynout hlady.19
Zoufalství = nemoc k smrti
3655
3660
Já je uvědomělá syntéza nekonečna a konečna,
jež má poměr sama k sobě a jejímž úkolem je,
aby se sama sebou stala; dá se to uskutečnit
jedině poměrem k Bohu.20
Zoufalství je nemoc v duchu, v lidském já,
a může být trojí: zoufalství, kdy si neuvědomujeme vlastní já (nevlastní zoufalství); zoufalství, kdy nechceme být sami sebou, a zoufalství, kdy chceme být sami sebou. [. . . ] Je
18 Kierkegaardův deníkový zápis z r. 1946, in:
[Rohde, 1995], pg. 105.
19 [Kierkegaard, 1993], pg. 23.
20 [Kierkegaard, 1993], pg. 137.
57
3665
3670
3675
3680
3685
3690
3695
3700
3705
3710
3715
3720
3725
3730
3735
3740
3745
3750
3755
3760
umřít nemůže, umřít smrtí. [. . . ] Zoufalství je
takové sebeužírání, ale užírání bezmocné, jež
svého cíle nedosáhne. Chce samo sebe zničit,
ale nemůže, a tato bezmocnost je nová forma
sebeužírání, v níž zoufalost opět nedosáhne
toho, co chce, totiž aby se užrala docela. [. . . ]
Zoufalého rozhodně nemůže potěšit, že ho zoufalství nedokáže zničit, taková útěcha je právě
naopak jeho trýzní, vždyť udržuje bolest živou
a živou v bolesti. Právě nad tím si nezoufal
jen jednou, ale zoufá pořád, že nedokáže pozřít
sebe samého, že se nemůže sebe samého zbavit,
že se nedovede anulovat. Toto je umocněná formule zoufalství, stoupající horečka v nemoci
lidského já.
[. . . ] Rozhodně nemá obyčejná úvaha pravdu,
když považuje zoufalství za řídký jev; je naopak
docela běžné. Obyčejná úvaha nemá naprosto
pravdu, když se domnívá, že člověk zoufalý
není, když se za zoufalého nepovažuje a necítí
se jím, a že je zoufalý jen ten, kdo si to připouští. Ten zas, kdo si zoufalost bez přetvářky
přiznává, je zoufalý jen maličko a [. . . ] je blíže
uzdravení než všichni ti, kdo jako zoufalí nevypadají a nepřipadají tak ani sobě. Ale právě
toto je — a v tom mi jistě znalec duševního
života dá za pravdu — zcela obyčejný jen; většina lidí si své duchovní určení neuvědomuje,
a z toho plyne všechna takzvaná pohoda a spokojenost s životem atd.; tohle je právě zoufalství. Lidé, kteří si naopak zoufalství přiznávají,
mívají obyčejně hlubší povahu, takže si svou
duchovnost musí uvědomovat; anebo to jsou
lidé, jimž těžké události či otřesná rozhodnutí
dopomohla k vědomí duchovnosti. [. . . ]
Hodně se toho namluví o lidské bídě a ubohosti; snažím se porozumět, však jsem sám
ledacos z toho viděl zblízka. Dost se vypráví
o promarnění života — ale život se přece promarní jen tehdy, když člověk, zklamaný radostmi a starostmi života, žije bez jasného
vědomí o tom, že je duch, že je já, čili — a to
je totéž —, když si nikdy neuvědomí a v hlubším slova smyslu nevnímá, že je Bůh, a že
člověk sám, jeho já, je pro Boha; to je výtěžek
z nekonečna a dosáhne se ho jen zoufalstvím.21
Většina lidí si příliš málo uvědomuje sama
sebe, než aby si mohli představit, co znamená
být důsledný. To dokazuje, že neexistují v duchovním smyslu. Jejich život spočívá buď v dět-
sky roztomilé naivitě, nebo ve žvanění. Tu
jednají, tam něco prožívají, od všeho trochu.
Chvíli provádějí něco dobrého, pak zase něco
špatného, pořád dokola. Jedno odpoledne jsou
zoufalí, možná i tři týdny, pak jsou znovu
ohromní chlapíci a pak zase jeden den úplně na
hromadě. Protloukají se životem, jak se říká.
Ale nikdy neprožijí to, kvůli čemu se všechno
dává v sázku. Nedovedou si představit nekonečný důsledek, kterým jsou oni sami.
16.2
3765
3770
Martin Heidegger22
Otázka po smyslu bytí
§2. Máme položit otázku po smyslu bytí. Je-li
to jedna z fundamentálních otázek či dokonce
fundamentální otázka vůbec, pak je treba, aby
se naše tázání dělo v přiměřené jasnosti. [. . . ]
Každé tázání je hledání. Každé hledání je předběžně vedeno tím, co hledá. [. . . ] Jakožto hledání potřebuje tázání jisté předběžné vedení ze
strany hledaného. Smysl bytí nám tudíž musí
být již jistým způsobem k dispozici. Naznačili
jsme: vždy se již pohybujeme v nějakém porozumění bytí. Z něho vyrůstá výslovná otázka
po smyslu bytí [. . . ]. Toto průměrné a vágní
porozumění bytí je faktem.
[. . . ]
Pokud je bytí tím, ’po čem‘ se ptáme, a pokud bytí znamená bytí jsoucna, pak z toho
vyplývá, že to, ’u čeho‘ se máme na bytí ptát,
je jsoucno samo. Budeme se jej jaksi vyptávat na jeho bytí. Má-li však vydat charaktery
svého bytí nezkresleně, musí být nejprve zpřístupněno jako takové, jaké samo o sobě je. [. . . ]
Z kterého jsoucna máme smysl bytí vyčíst, od
kterého jsoucna máme při odemykání bytí vyjít?Je takové východisko libovolné, nebo má
určité jsoucnost při rozpracování otázky po
bytí přednost? [. . . ] Vypracovat otázku po bytí
[. . . ] znamená: učinit průhledným jisté jsoucno
— totiž to, které se táže — v jeho bytí. Toto
jsoucnost, kterým my sami každý jsme a která
má mimo jiné bytostnou možnost tázat se, postihujeme terminologicky jako pobyt.
3775
3780
3785
3790
3795
3800
’Bytí sebou‘ a ’ono se‘
§27. [. . . ] V tom, co je ve světě našeho okolí
obstaráváno, vystupují druzí jako to, čím jsou;
21 [Kierkegaard, 1993], pg. 123–135.
22 [Heidegger, 1996]
58
3805
3810
3815
3820
3825
3830
3835
3840
3845
3850
3855
jsou tím, čím se zabývají.
Při používání veřejného dopravního prostředku, při využívání veřejného zpravodajství
(novin) jsou všichni [druzí] jeden jako druhý.
Toto ’bytí spolu‘ rozpouští vlastní pobyt úplně
ve způsobu bytí „druhých“, totiž tak, že druzí
ve své rozdílnosti a výslovnosti ještě více mizí.
V této nenápadnosti a neurčitelnosti rozvíjí
neurčité ’ono se‘ teprve svou vlastní diktaturu.
Líbí se nám a baví nás to, co se líbí; čteme,
sledujeme a posuzujeme literaturu a umění
ta, jak se čte a jak se posuzuje; ale také se
z „davu“ stahujeme, jak se to obvykle dělá;
shledáváme „pohoršujícím“, co se obvykle takovým shledává. ’Ono se‘, kterým není nikdo
určitý a kterým jsou všichni, i když ne jako
suma, předpisuje, způsob bytí každodennosti.
Neurčité ’ono se‘ má své vlastní způsoby,
jak být. [. . . ] ’Bytí spolu‘ jako takové obstarává průměrnost. Průměrnost je existenciální
charakter neurčitého ’ono se‘. Je tím, oč mu
v jeho bytí bytostně jde. Proto se fakticky udržuje v průměrnosti toho, co se sluší, co platí
a co ne, co se považuje za úspěšné a čemu se
úspěch upírá. Tato průměrnost, která předznamenává, čeho se můžeme a smíme odvážit, bdí
nad každou výjimkou, která by se mohla vynořit. Každé vyniknutí je bez hluku potlačeno.
Vše originální je do druhého rána ohlazeno jako
něco již dávno známého. Všechny výdobytky se
stávají něčím běžným. Každé tajemství ztrácí
svou sílu. [. . . ]
Neurčité ’ono se‘ nesmí při ničem chybět,
ale přece je při všem tak, že se vždy stáhne
do pozadí, kdykoliv si pobyt razí cesty k nějakému rozhodnutí. Protože však předstírá, že
všechno posuzuje a o všem rozhoduje, odnímá
pobytu jeho případnou odpovědnost. Neurčité
’ono se‘ si může takříkajíc dovolit, aby se na
ně „člověk“ stále odvolával. Všechno si lehce
zodpoví, protože není nikým, kdo by za něco
musel ručit. Vždycky za to „mohlo“, a přece
lze říci, že to nebyl „nikdo“. V každodennosti
pobytu se většina věcí děje tak, že musíme říci:
nikdo za to nemůže, nikdo to nebyl.
Neurčité ’ono se‘ tak jednotlivému pobytu
v jeho každodennosti odlehčuje. A nejen to;
tímto odlehčováním bytí vychází neurčitě ’ono
se‘ pobytu vstříc, pokud je v pobytu tendence
k lehkomyslnosti a ledabylosti. A protože neurčité ’ono se‘ vychází tímto odlehčováním bytí
jednotlivému pobytu neustále vstříc, uchovává
si a upevňuje svou neochvějnou vládu.
Každý je tím druhým a nikdo sám sebou.
’Ono se‘, jímž je zodpovězena otázka ’kdo je
každodenní pobyt‘, je nikdo, kterému se pobyt
ve svém bytí mezi druhými vždy již odevzdal.
Každodenní pobyt je sebou v modu neurčitého ’ono se‘, což rozlišujeme od autentického, tzn. výslovně uchopeného ’bytí sebou‘.
Jsa sebou samým v modu neurčitého ’ono se‘,
je každý pobyt do něho rozptýlen a musí sám
sebe teprve najít.
3860
3865
Bytí k smrti
§51. [. . . ] Veřejnost každodenního ’bytí spolu’
„zná“ smrt jako běžnou příhodu, jako něčí
„úmrtí“. Ten či onen blízký nebo vzdálený
„umírá“. Neznámí „umírají“ každým dnem a
každou hodinou. Se „smrtí“ se setkáváme jako
se známou nitrosvětsky nastávající událostí.
Jako taková setrvává v charakteristické nenápadnosti každodenně potkávaného. Neurčité
’ono se‘ má už také pro tuto událost po ruce
určitý výklad. Vyslovená anebo většinou i smlčená „prchavá“ myšlenka na smrt říká: umřít
se jednou musí, ale zatím se nás to netýká.
Analýza tohoto „umřít se musí“ odhaluje
zcela nedvojznačně způsob bytí každodenního
bytí k smrti. Smrt je v takových řečech pochopena jako něco neurčitého, co jednou odněkud
přijde, co však pro nás samy ještě není v dohlednu, a tudíž nás neohrožuje. Toto „umřít
se musí“ vyvolává dojem, jako by smrt postihovala neurčité ’ono se‘. Veřejný výklad pobytu praví: „umře každý“, protože tak si každý
druhý i člověk sám může říkat: já zrovna ne;
neboť každý není vlastně nikdo. „Umírání“ je
nivelizováno na něco, co sice pobyt potkává,
ale nepatří přímo nikomu. Je-li kdy ’řečem‘
vlastní dvojznačnost, pak je to nepochybně
při takovém mluvení o smrti. Umírání, které je
bytostně a nezastupitelně mé vlastní, je proměněno ve veřejnou výskytovou událost, s níž se
setkává ’ono se‘. Taková řeč mluví o smrti jako
o napořád se vyskytujícím „případu“. Vydává ji
za něco vždy již „skutečného“ a zakrývajíc její
charakter možnosti zastírá i příslušné momenty
bezevztažnosti a nepředstižnosti. Taková dvojznačnost pobytu dovoluje, aby se před význačným, jemu samému nejvlastněji příslušejícím
’moci být‘ ztratil v neurčitém ’ono se‘. ’Ono
se‘ dává právo a stupňuje pokušení zakrývat
59
3870
3875
3880
3885
3890
3895
3900
3905
3910
3915
3920
3925
3930
3935
3940
3945
3950
3955
si své nejvlastnější bytí k smrti.
Zakrývající uhýbání před smrtí vládne každodennosti tak pevně, že „bližní“ v ’bytí spolu‘
ještě „umírajícímu“ nezřídka namlouvají, že
smrti ujde a zakrátko se zase vrátí do pokojné
každodennosti svého obstarávaného světa. Tato
„péče o druhého“ má dokonce za to, že tím „umírajícího“ utěšuje. [. . . ] Neurčité ’ono se‘ obstarává tímto způsobem neustálé upokojování
ohledně smrti. Upokojování je však v zásadě
určeno nejen „umírajícímu“, nýbrž právě tak i
„utěšujícím“. A ani v případě dožití nechce být
veřejnost touto událostí rušena a znepokojována ve své ustarané bezstarostnosti. Nezřídka
se přece v umírání druhých spatřuje společenská nepříjemnost, ne-li dokonce netaktnost, jíž
má být veřejnost uchráněna.
Neurčité ’ono se‘ si však zároveň svým upokojováním, jež pobyt odvádí od jeho smrti,
zjednává respekt a úctu tím, že mlčky stanoví
způsob, jak se vůbec máme ke smrti chovat.
Už „myslet na smrt“ pokládá veřejnost za zbabělý strach, nejistotu pobytu a ponuré stranění
se světa. Neurčité ’ono se‘ nikdy nedovolí,
aby se probudila odvaha k úzkosti ze smrti.
Vláda veřejného výkladu neurčitého ’ono se‘
rozhodla už i o rozpoložení, jež má určovat
postoj ke smrti. V úzkosti ze smrti je pobyt
postaven před sebe sama a zakouší svou vydanost nepředstižné možnosti. ’Ono se‘ obstarává
proměnu této úzkosti ve strach z přicházející
události. Tato úzkost, jež vystupuje jako strach,
a stává se tak dvojznačnou, je nadto vydávána
za slabost, kterou by sebejistý pobyt neměl
vůbec znát. Co se „sluší“ podle nepsaného rozhodnutí neurčitého ’ono se‘, je lhostejný klid
vůči „faktu“ , že se umírá. Pěstování takové
„povznesené“ lhostejnosti odcizuje pobyt jeho
nejvlastnějšímu a bezevztažnému ’moci být‘.
[. . . ]
Pobyt je konstituován odemčeností [otevřením možnostem] [. . . ] Autentické bytí k smrti
nemůže před nejvlastnější, bezevztažnou možností uhýbat a v útěku si ji zakrývat a překrucovat podle toho, jak jí rozumí neurčité
’ono se‘. [. . . ]
Charakteristiku existenciálně rozvrženého
autentického bytí k smrti lze shrnout takto:
Předběh odhaluje pobytu ztracenost v neurčitém ’ono se‘ a staví ho před možnost být
sebou, a to primárně bez opory v obstarávající péči druhých, být sebou ve strhující,
iluzí neurčitého ’ono se‘ zbavené, faktické,
sebejisté a sebeúzkostné svobodě ke smrti.
Appendix: Samuel Beckett
Někteří lidé protestují proti úzkosti obsažené
v mých textech. Kdysi se mě na večírku zeptal jeden anglický „intelektuál“, proč stále
píši o úzkosti. Jako kdyby to bylo něco perverzního! Chtěl vědět, jestli mě můj otec nebil
nebo jestli matka neutekla z domu, a neměl
jsem proto nešťastné dětství. Řekl jsem mu,
že nikoliv, že mé dětství bylo velice šťastné.
Pak si myslel, že jsem ještě perverznější. Odešel jsem z večírku tak rychle, jak to jen šlo, a
a nastoupil do taxíku. Na skleněné přepážce
mezi mnou a řidičem byly tři cedule: jedna
žádala pomoc pro slepé, druhá pro sirotky a
třetí pro válečné utečence. Není třeba nějak
zvlášť pátrat po úzkosti a neštěstí. Křičí na
vás dokonce z londýnských taxíků.23
23 Beckett by the Madeleine, cituje [Foster, 2002],
pg. 145.
60
3960
17
Kongfuzi = mistr Kong
= Konfucius
nalezli někoho, kdo by toužil stejně jako já se
zdokonalovat. (5.28)
Klíčkové termíny následujících aforismů
z Konfuciových Hovorů24 (Analects) nemají,
shodují se sinologové, v evropských jazycích
přesné významové protipóly. Proto jsou ponechány v transliterované (pinyin) podobě.
Pro předběžnou představu uveďme některé
používané překlady do angličtiny a češtiny,
s tím že čínský plný význam tyto rysy podle
kontextu zahrnuje sjednoceně všechny. Poslední dva uvedené výrazy potkáme podrobněji u Starého Mistra Laozi (Lao-c’); tvoří
název jemu připisovaného díla Dao De Jing
(Tao-te-ťing).
17.1
Pravil Mistr You:
Ve svých slovech buď blízký spravedlnosti,
a budeš moci plnit své slovo.
Ve svém uctívání drž se li,
a hanba nebude mít k tobě přístupu.
Ožeň se s tou, která nezradila svého
rodu,
a můžeš ji klidně představit svým
předkům. (1.13)
Pravil Mistr: Není-li laskavost udržována
v mezích pomocí li, unavuje. Není-li opatrnost
udržována v mezích pomocí li, stává se bojácností, odvaha se stává nevázaností, přímost
hrubostí. [. . . ] (8.2)
Pravil Mistr: Vysoké úřady zastávané muži
úzkého rozhledu, li vykonávané bez úcty, smuteční zvyky zachovávané bez zármutku – to
jsou věci, na které se nemohu dívat. (3.26)
Meng Yizi se tázal, jak je třeba se chovat
k rodičům. Pravil Mistr: Nikdy nebýt neposlušen! [. . . ] Pokud jsou živi, služ jim podle li.
Až zemřou, pochovej je podle li a podle li jim
obětuj. (2.5)
Pravil Mistr: Urozený muž, který má obsáhlou znalost písem a zároveň ví, jak podrobit
svou učenost omezením li, nedostane se pravděpodobně na scestí. (12.15)
Zigong žádal, aby byl odstraněn zvyk obětovat ovci při ohlašování každého nového měsíce.
Pravil Mistr: Ty máš rád své ovce a já zase li.
(3.17)
Pravil Mistr: Li, li ! Což to není víc než jen
dary nefritu a hedvábí? Hudba, hudba! Což to
není víc než pouhé zvony a bubny? (17.11)
Pravil Mistr: Čepice z konopné příze předepisuje li. Za dnešních dnů nosí lidé černé hedvábí,
což je úsporné; a já se držím obecného zvyku.
Bít čelem o zem ještě před schůdky trůnu předepisuje li. Dnes však lidé bijí čelem teprve,
když vystoupí na schůdky trůnu. To je znamení
domýšlivosti, a proto biji čelem o zem, dokud
ještě stojím dole, ačkoli to odporuje obecnému
zvyku. (9.3)
Pravil Mistr: Vládní lidem nařízeními, udržuj mezi nimi pořádek tresty, budou od tebe
li 禮: observing ritual propriety, rituals,
rites, customs, etiquette, propriety, morals, rules of proper behavior, worship;
Řád. Ideogram ukazuje oltář a na něm
oběť.
ren 仁: authoritative conduct, to act authoritatively, authoritative person; benevolence, goodness, humanity, humanheartedness, manhood-at-its-best;
Dobro, humanita. (Uvádí se etymologie
z ideogramů ren 人 a er 二, tj. dva lidé,
příp. druhý člověk.)
junzi 君子: exemplary person, gentleman,
nobleman, knight; urozený muž, rytíř.
dao (tao) 道: the way, Way, path; Cesta.
de (te) 德: excellence,
mravní síla.
virtue,
li 禮
power;
Pravil Mistr: Když mi bylo patnáct let, oblíbil jsem si učení. Když mi bylo třicet let, pevně
jsem zakotvil. Když mi bylo čtyřicet let, netrpěl jsem již pochybnostmi. V padesáti jsem
znal zákony nebes. V šedesáti jsem jim naslouchal ochotným uchem. V sedmdesáti jsem
mohl jít za příkazem svého srdce, neboť to,
po čem jsem toužil, nepřekračovalo již hranice
práva. (2.4)
Pravil Mistr: Ve vesnici o desíti domech jistě
naleznete někoho stejně poctivého a věrného
v slově, jako jsem já. Ale pochybuji, že byste
24 Používáme zde překlad [Konfucius, 1995], který
má některé části jinak číslované; držíme se přitom
současného standardního číslování v [Confucius, 1999].
61
3965
3970
3975
3980
3985
3990
3995
4000
4005
4010
4015
4020
prchat a ztratí veškerou sebeúctu. Vládni jim
mravní silou, udržuje mezi nimi pořádek pomocí li, a podrží sebeúctu i přijdou k tobě
z dobré vůle. (2.3)
Pravil Mistr: Když vládce miluje li, je
snadno zacházet s lidem. (14.41)
Pravil Mistr Kong: Trojí druh potěšení je užitečný a trojí druh je škodlivý. Potěšení získané
ze správného uspořádání li a hudby, potěšení
získané z rozhovoru o dobrých stránkách druhých a potěšení z toho, že mám mnoho moudrých přátel, je užitečné. Ale potěšení z nevázaných zábav, potěšení z nečinného potulování a
potěšení z pohodlí a rozkoše je škodlivé. (16.5)
17.2
4025
4030
4035
4040
4045
4050
4055
poddaným to, co jim po právu náleží, kdo
uctívá duchy a udržuje je v povzdálí. Tázal se
po ren. Pravil Mistr: ren nelze získat, dokud
nebylo řádně provedeno, co je nesnadné. Kdo
to vykonal, budiž nazván člověkem ren. (6.22)
Pravil Mistr: Pevný, rozhodný, prostý, málomluvný – takový je člověk blízký ren. (13.27)
Pravil Mistr: Kdo má mravní sílu, jistě bude
mít také výmluvnost. Ale kdo má výmluvnost,
nemusí mít ještě mravní sílu. Člověk ren jistě
bude mít též odvahu; ale statečný muž nemusí
být také dobrým. (14.4)
[. . . ] Člověka ren činí ren spokojeným; ten,
jenž je jenom moudrý, koná ren ve víře, že se
vyplatí tak jednat. (4.2)
Pravil Mistr: Kdyby vyvstal Královský muž,
že jedinou generaci by převládlo ren. (13.12)
Pravil Mistr: Zaměřte srdce svá na dao, posilujte se jejho silou, spoléhejte na ren, hledejte
osvěžení v umění. (7.6)
Pravil Mistr: Lidé ren dodávají sousedství
krásu. Kdo si může volit svobodně, a přece nesídlí raději mezi lidmi ren – kterak by takového
muže bylo možno nazvat dobrým? (4.1)
Pravil Mistr: Jak bych se mohl odvážit pokládat se za Božského mudrce nebo třeba jen
za člověka ren! Mohu si však přičíst za zásluhu,
že jsem nikdy neumdlel ve své snaze učit se a
že jsem měl neochvějnou trpělivost. [. . . ] (7.34)
ren 仁
Mistr zřídka mluvil o zisku, osudu a ren.
(9.1)
Yan Hui se tázal na ren. Pravil Mistr: Kdo
se přemáhá a podrobuje se li, je člověkem ren.
Kdyby se vládce dovedl jen na jeden den přemoci a podrobit se li, celý svět by se obrátil
k jeho ren, neboť ren je něco, co musí pramenit v knížeti samotném; nelze je dostat od
jiných lidí. (12.1)
Zizhang se ptal Mistra Konga na ren. Mistr
Kong pravil: Kdo by dovedl provádět pět věcí
všude pod nebem, byl by dobrý. Zizhang prosil
o vysvětlení. Pravil Mistr: Zdvořilost, velkodušnost, poctivost, horlivost a laskavost. „Kdo
je zdvořilý, k tomu se nikdo nebude chovat
opovržlivě, kdo je velkodušný, získává dav, kdo
je poctivý, tomu lidé důvěřují, kdo je laskavý,
může snadno užívat lidí.“ (17.6)
Zhonggong se tázal na ren. Pravil Mistr: Jednej [ve veřejném životě], jako by byl přítomen
vzácný host. Jednej s prostým lidem, jako bys
konal důležitou oběť. Co nechceš, aby ti jiní
činili, nečiň ty jim. Pak nebude vůči tobě nenávisti, ať řídíš stát nebo rodinu. Zhonggong
pravil: Ač nejsem chytrý, prosím, abych tato
slova směl vtělit v činy. (12.2)
Fan Chi se tázal na ren. Pravil Mistr: V soukromém životě být zdvořilý, v úřadě pilný, ve
styku s lidmi věrný. Tomu se nesmíš nikdy
zpronevěřit, ani když jdeš mezi východní nebo
severní barbary. (13.19)
Fan Chi se tázal na ren. Pravil Mistr: To je
milovat druhé lidi. (12.22)
Fan Chi se tázal po moudrosti. Pravil Mistr:
Moudrý budiž zván ten, jenž opatřuje svým
17.3
4065
4070
4075
4080
4085
junzi 君子
Pravil Mistr: Junzi se rmoutí nad svými nedostatky; ale nermoutí ho, že ho jiní zneuznávají.
[. . . ] Junzi má požadavky na sebe sama; malý
muž má požadavky na jiné. [. . . ] Junzi je hrdý,
ne však svárlivý. Je společenský, nikoli však
stranický. (15.18–21)
Pravil Mistr: Junzi se vyzná v tom, co je
správné, stejně jako se malí lidé vyznají v tom,
co se vyplatí. (4.16)
Pravil Mistr: Junzi je smířlivý, nikoli však
přizpůsobivý. Obyčejný člověk je přizpůsobivý,
nikoli však smířlivý. (13.23)
Zilu pravil: Má si junzi cenit nejvýš odvahu?
Pravil Mistr: Junzi staví na první místo právo.
Má-li junzi odvahu a zanedbává právo, stává
se dobrodruhem. Má-li malý člověk odvahu, ale
zanedbává právo, stává se zlodějem. (17.23)
Pravil Mistr: Junzi ve svém jednání se světem nemá ani nepřátelství, ani náklonností; ale
kdekoli spatří právo, postaví se na jeho stranu.
(4.10)
62
4060
4090
4095
4100
4105
4110
4115
4120
4125
4130
4135
4140
4145
4150
4155
Pravil Mistr: [Kdo] bere právo za základ a
ve svém konání se řídí li, který je skromný
ve svých plánech a věrně je uskutečňuje, to je
opravdový junzi. (15.18)
[. . . ] Junzi pracuje na kmeni [tj. na podstatném]. Když kmen dobře stojí, vzrůstá dao.
A zajisté kmenem ren je řádné chování vůči
rodičům a vůči starším bratřím. (1.2)
Sima Niu se rmoutil: Všichni ostatní mají
bratry; jen já jsem je ztratil. Zixia pravil: [. . . ]
Je-li junzi přesný a nepromarňuje čas, je-li
zdvořilý k druhým a neporušuje li, pak všichni
mezi čtyřmi moři jsou jeho bratři. Kterak se
může pravý junzi rmoutit, že nemá bratří?
(12.5)
Zilu pravil: „Kdyby kníže z Wey čekal, že přijdeš a budeš mu spravovat jeho zemi, jaké by
bylo tvoje první opatření?“ Pravil Mistr: „Jistě
by to byla oprava řeči.“ Zilu pravil: „Slyšel jsem
správně? Co říkáš, nemá přece s tou věcí nic
společného. Proč by měla být řeč opravována?“
Pravil Mistr: „Zilu, jak jsi pošetilý! Junzi by
měl být zdrženlivým, jde-li o věci, které nechápe. Je-li řeč nesprávná, pak se to, co se říká,
neshoduje s tím, co je míněno; a neshoduje-li se
to, co je řečeno, s tím, co je míněno, nemůže být
provedeno to, co má být vykonáno. Nemůže-li
být provedeno to, co má být vykonáno, pak
nebudou li ani hudba vzkvétat. Nebudou-li
obřady ani hudba vzkvétat, pak zmrzačení a
menší tresty nepostihnou pravé viníky. Když
zmrzačení a menší tresty nepostihnou pravé
viníky, pak nebude mít lid kam složit ruce a
nohy. Proto užívá urozený muž jen takové řeči,
jakou se hodí proslovit, a mluví jen o tom, co
se hodí vykonat. Urozený muž neponechává
nic z toho, co říká, náhodě.“ (13.3)
Pravil Mistr: Ten, kdo vládne svou mravní
silou (de), podobá se Polárce, která setrvává
na svém místě, kděžto všechny menší hvězdy
se jí koří. (2.1)
Pravil mistr Kong: Jsou tři věci, kterých se
junzi bojí: bojí se vůle nebes, bojí se mužů
vysokého postavení, bojí se slov Božských
mudrců. (16.2)
Zigong se tázal řka: Je nějaké rčení, podle
něhož by bylo možno jednat až do konce života? Pravil Mistr: Snad rčení o ohleduplnosti:
„Co nechceš, aby ti jiní činili, nečiň ty jim.“
(15.24)
63
18
Laozi a Zhuang
Veršované pasáže pocházejí ze spisu Daodejing ( Tao-te-ťing), připisovanému „Starému
mistru“ ( Laozi); existuje několik převodů
do českého jazyka, zde využíváme poetický
převod malíře Jana Kotíka [Laozi, 2000].
Celistvé úryvky jsou ze Sebraných spisů
mistra Zhuanga (Čuang-c’) v obdivuhodném a velmi živém překladu Oldřicha Krále
[Zhuang, 2006].
18.1
4160
Dao
4170
Xx. [. . . ]
4200
4205
I. Skutečné dao
nelze pojmenovat ani znázornit.
Také slovo dao
není jeho úplným jménem.
Bezejmenné je počátkem země i nebes
a pojmenované je matkou všech věcí.
4165
4195
Pozorováno bez vášnivostí a stranou vlastního
prospěchu
zjevuje se tajemství dění.
S nimi
poznáš jen jeho vnější tvar.
4210
4215
4220
Xvi. Do krajnosti dovedu prázdnotu (svého
4180
4185
4190
srdce)
a bez nejmenších změn si udržím svůj klid.
Tu se počne objevovat přirozená tvář všech
věcí
a také jejich pohyb.
Tu vidím, jak se věci opět vracejí k počátečnímu klidu.
Jako se květiny po čase květů
navracejí zpět ke svému kořeni.
Návrat ke kořeni, to nazývám klid,
to znamená navrátit se ke svému osudu.
Ke svému osudu se navrátit,
to znamená nalézt stálost věčného zákona.
A poznat stálost věčného zákona,
to se nazývá osvícení.
Avšak nedbání věčného zákona způsobuje zlo.
Všichni lidé jsou plni tužeb,
jen já jsem jako ten, kdo všechno opustil.
bláznovu srdci se podobám.
Ó, jak je prázdné!
Všichni lidé jsou zvídaví a plní jistoty,
jen já jsem lhostejný a trpělivý
jak plavec na moři, bez plachet, kormidla,
jako bych neměl cíl.
Všichni lidé vědí, co je jim ku prospěchu,
jen já se motám jako bludný pes.
Já jediný se liším od ostatních lidí,
proto mne živí moje matka země.
Xlvii. Moudrý zná svět, aniž vychází dveřmi,
kdo mluví, ten nerozumí.
4175
Všichni lidé jsou veselí
jako při velkém hodování,
jako při pohledu na krajinu.
Jen já jsem klidný a nečinný
jako novorozeně, které dosud nepoznalo ani
smích.
Vznáším se a není místo, kde bych spočinul.
Všichni lidé jsou plni světla,
jen já jsem ten, kdo kráčí v temnotách.
Obě tyto tváře
jsou téhož původu,
ale různých jmen, když se zjevují.
Lvi. Kdo rozumí, ten nemluví,
Kdo může natrvalo uchránit svůj klid?
A přece klidem vzniká pohyb probouzející život.
4225
vidí nebeské dao, aniž vyhlédne z okna,
čím více shání různé vědomosti,
tím méně ví.
Proto moudrý:
poznává, aniž shání (vědomosti),
rozumí, aniž slídí,
dokončuje, aniž jedná.
X. Pochopíš-li jednotu souladem protichůdností (jin-jang),
co potom může rozptýlit tvou duši?
4230
4235
[. . . ] Pronikneš-li do všech poznatků (o světě),
budeš schopen zapomenou své vědomosti?
Rodit, živit a vychovávat,
tvořit a nevládnout (vytvořenému),
vytvářet a neužívat (vytvořené),
být v postavení staršího mezi druhými
a nepovažovat se za vládce.
Tomu se říká skrytá síla ctnosti (te).
Dao se nikdy nevymezilo, řeč se nikdy neustálila, to kvůli tvrzením máme meze. [. . . ]
Veliké dao je nesdělitelné, veliké rozhodování
je nevyslovitelné, veliká humanita (ren) není
Xv. [. . . ] Kdo umí nalézt klid v kalném
proudu života?
A přece klidem se kalné stává čirým.
64
4240
4245
4250
4255
4260
4265
4270
4275
4280
4285
humánní, veliká skromnost není pokorná, veliká odvaha není srdnatá. dao se může projevit,
ale pak už to není dao, rozhodnutí může být
vyřčeno, ale ničeho se tím nedosáhne, humanita (ren) může být ustálena, ale už nebude
úplná, skromnost může být čistá, ale už se jí
nedá věřit, odvaha může být srdnatá, ale to
už také nebude úplná. [. . . ] Proto je dokonalé
jediné to poznání, jež se zastaví před tím, co
nezná. Kdo zná to rozlišení, jež se nedá povědět, a dao, jež se nedá pojmenovat? Tomu, kdo
je schopen je poznat, říkám – nebeská studna.
Liješ do ní, nikdy nebude vrchovatá, čerpáš
z ní, nikdy nevyschne; aniž ví, odkud přichází.
Tomu říkám – temná záře. (II/9)
„Odpovídat na otázku po dao už samo znamená neznat dao. Kdo se na dao ptá, nikdy
o dao neuslyší. dao nemá otázku, dao nemá
odpověď. Ptát se na to, co nemá otázku, znamená ptát se marně; odpovídat tam, kde není
odpověď, je bezobsažné. Tak prázdně odpovídat na marné otázky, znamená, že takový člověk tam venku nevidí prostor a čas, tam uvnitř
nezná veliký počátek. Proto nikdy nepřekročí
pohoří Kunlun, nikdy se nebude toulat velkou
prázdnotou.“ (XXII/8)
Mistr z Východního předměstí se ptal Mistra Zhuanga: „Kde se nachází to, čemu se říká
dao?“ Mistr Zhuang řekl: „Není takového místa,
kde by to nebylo.“ Mist z Východního předměstí pravil: „Můžete být konkrétnější?“ Mistr
Zhuang řekl: „Je to v krtonožkách, v mravencích.“ – „V něčem tak nicotném?“ – „Je to ve
střepech.“ – „Dokonce ještě níž?“ – „Je to ve
výkalech.“ [. . . ] Mistr z Východního předměstí
už dál nic neříkal. (XXII/6)
„Smím se vás zeptat, jak vypadá takový
půst duše?“ – Konfucius řekl: „Soustřeď se
k jedinému. Přestaň naslouchat ušima a naslouchej myslí/srdcem, přestaň naslouchat
myslí/srdcem a naslouchej dechem, neboť sluch
končí u boltců, mysl/srdce končí u toho, co
shledá odpovídajícím, zatímco dech zůstává
prázdný, otevřený pojmout do sebe všechny
věci. Jen dao se soutřeďuje v prázdném. Prázdnota, to je ten pravý půst mysli/srdce.“
18.2
4290
4295
objeví se i zlo.
Proto:
V dění je přítomno bytí i nebytí.
Plné a prázdné se vzájemně podmiňují.
Těžké je závislé na lehkém,
dlouhé od krátkého nelze oddělit.
Vysoké i nízké se měří vzájemně.
Zvuky i ticho jsou téhož rodu.
Předchozí a následující mění svoji posloupnost.
Xi. Třicet loukotí se sbíhá v jednom náboji,
4300
4305
ale jen otvor v jeho středu činí kolo upotřebitelným.
Hrnčíř vytáčí nádobu z hlíny,
ale jen její dutost
činí nádobu upotřebitelnou.
Ve zdech domu jsou otvory pro okna a dveře,
protože jejich prázdnota
činí stavbu obyvatelnou.
Taková je tedy užitečnost bytí
a potřebnost nebytí.
4310
4315
Xviii. Teprve když lidí ztratili veliké dao,
objevili učení o „lidskosti“ a „spravedlnosti“.
Teprve když se objevilo rozumování,
vzniklo i velké pokrytectví.
Teprve když zavládnou rozbroje v rodině,
objeví se „synovská úcta“ a „bratrská láska“.
Teprve když je země v úpadku a nepořádcích,
objevují se „věrní ministři“.
Když tu s vámi takhle polemizuji, vy mne přemůžete a já vám podlehnu, máte snad proto
pravdu a já se mýlím? [. . . ] Přemohu-li já vás a
vy mi podlehnete, budu snad mít proto pravdu
já a vy jste se mýlil? Je to vůbec tak, že
vždycky má někdo pravdu a druhý se mýlí,
nebo je to prostě tak, že oba máme pravdu a
oba se stejně mýlíme? My dva se nedomluvíme
a ostatní jsou mimo. Koho tedy vyzvat, aby nás
rozsoudil. Vyzvu-li toho, kdo je zajedno s vámi,
dá přirozeně za pravdu vám, pak ovšem může
těžko něco rozhodovat. [. . . ] Říkám o něčem, že
je to správné, o jiném řekneme zase, že je to nesprávné. Jednou řekneme, že je to takhle, jindy
zas tvrdíme, že to takhle není. Kdyby bylo jednou provždy jisté, co je správné, nebylo by už
nikdy zapotřebí se hádat, zda jsou či nejsou
věci jinak. Proměnlivé hlasy navzájem souvisí.
Tam, kde ta souvislost není, uvádíme je v soulad podle pořádku nebe. Tak, rozprostřeni do
nekonečnosti, vyčerpáme daný počet let. Zapomeňme tedy na roky, jak plynou, zapomeňme
Protiklady, rozum a řeč
Ii. Když lidé země rozpoznají krásu,
objeví se i ošklivost.
Když lidé země rozpoznají dobro,
65
4320
4325
4330
4335
4340
4345
4350
4355
4360
4365
4370
na povinnosti, jak jsou správné, nechejme se
unášet do kraje bez hranic a přebývejme v absolutním nekonečnu. (II/12)
Kdysi se Zhuang Zhouovi zdálo, že je motýl,
jenž poletoval kolem. Motýl se cítil být motýlem, nic mu nechybělo; netušil, že je Zhou!
A tu se náhle probudí a ustrne, je Zhou. A neví,
jestli se Zhouovi zdálo, že je motýlem, anebo se
motýlu zdá, že je Zhou? Byl tu Zhou i motýl,
tak tu přece musí být nějaký rozdíl? A tomu
se říká proměnlivost věcí. (II/14)
Spisy jsou to, čím si svět uvědomuje hodnotu
dao. Ale spisy jsou toliko promluvou; a tato
promluva má ovšem svou hodnotu. To, co tvoří
hodnotu promluvy, je myšlenka; ta myšlenka
ovšem něco sledovala. Ale to, co ta myšlenka
sledovala, se už nedá slovy předat. Svět si však
dodnes předává spisy právě proto, že si cení
řeči. Ale i když si jich dnešní svět tak cení, já
je takového cenění hodné neshledávám, protože právě to, proč jsou ceněny, není to cenné;
protože to, co je viditelné na pohled, jsou jen
tvary a barvy; to, co je slyšitelné na poslech,
jsou jen jména a zvuky. Je větu smutné, že
dnešním lidem stačí právě jen ty tvary, barvy,
jména a zvuky k tomu, aby si mysleli, že dosáhli podstaty toho, oč běží. Právě proto, že
tvary, barvy, jména a zvuky nestačí k tomu,
abychom dosáhli podstaty toho, oč jde, tak
ten, kdo ví, nemluví, kdo mluví, neví! Ale co
o tom ví podnebesí? (XIII/10)
18.3
4390
Xvii. O nejlepších vládcích
4395
4380
4400
besy,
je voda nejměkčí a nejslabší.
Když ale přemáhá tvrdé a silné,
vždy vítězí.
Nic na světě se nemůže s ní měřit!
4405
Slabí vítězí nad silnými,
měkké přemáhá tvrdé.
Ač všichni lidé o tom vědí,
kdo umí podle toho jednat?
4410
Proto praví moudrý:
Kdo na sebe vzal ponížení země – ten bude
zemi panovat.
A kdo na sebe vzal hříchy světa – ten bude
světu vládnout.
Ptal se mistr Hui mistra Zhuanga: „Mohou
existovat lidé, kteří nemají city ani pocity?“
„Ovšem,“ řekl mistr Zhuang. [. . . ] Mistr Hui
však [. . . ] opáčil: „Jakmile je však nazveme
lidmi, jak mohou nemít city a pocity?“ –
„Mluvím-li o citech a pocitech, myslím tím
něco jiného,“ vysvětlil mistr Zhuang. „Řeknu-li
o někom, že nemá city ani pocity, myslím tím,
že nepřipustí, aby se jeho nitra zmocňovaly
pocity libosti či nelibosti, myslím tím, že postupuje vždy v souhlase s přirozeným chodem
věcí, aniž chce životu cokoli přidávat a něco
na něm vylepšovat.“ – „Nebude-li však životu
nic přidávat, jak bude sám žít?“ – „dao mu
dala jeho podobu, nebe mu dalo jeho tvar, ale
nezanášejí do jeho nitra libost ani nelibost. To
jen vy se pořád pohybujete mimo svého ducha a marně vyčerpáváte svou vnitřní energii.
Stačí se opřít o strom a něco si tiše broukat;
přidržte se uschlé haluze a tiše klímejte, nebe
vám vybralo tvar, a vy tu pořád o tvrdém a
bílém povykujete!“ [=vrtáte se v pojmových
distinkcích] (V/6)
Mistr Zhuang rybařil na řece Pu. Král země
Chu za ním poslal dva hodnostáře. Předstoupili
před něj a pravili mu: „Náš pán si přeje, abyste
zaujal odpovědné místo ve státě!“ – Mistr Zhu-
Vládnutí
beze slov.
Tehdy se všechny věci počnou pohybovat
a on se od nich neodvrací.
Dá jim život, ale nepřivlastňuje si je.
Tvoří, ale nevládne vytvořenému.
Za hotová díla nevyžaduje žádné pozornosti.
Protože se ani nevychloubá ani nevyžaduje
odměny,
nikdo se od něho neodvrací.
A jím stvořené zůstává.
Lxv. Kdo v dávnověku uměl sloužit dao,
4385
ví lid jen to, že jsou.
Dobré ctí a miluje,
slabých se bojí
a špatné nenávidí.
Lxxviii. Ze všech věcí, které jsou pod ne-
Ii. [. . . ] Proto moudrý jedná bez záměru, učí
4375
je zhoubou pro říši.
A zapomenou na ně při vládnutí
je štěstím pro říši.
nešířil osvětu,
chtěl, aby lidé prostí zůstali.
Lze těžko vládci udržet mír v zemi,
kde každý umí se vším spekulovat.
Chtít vládu řídit jenom vědomostmi
66
4415
4420
4425
4430
4435
4440
4445
4450
4455
4460
4465
4470
4475
4480
4485
ang držel dál prut, ani se neohlédl a řekl: „Slyšel
jsem, že máte ve státě Chu posvátnou želvu,
která už je tři tisíce let mrtvá, Král ji prý
chová pečlivě zahalenou do roušky v pouzdře
v hlavní síni chrámu předků. Čemu by asi dala
ta želva přednost, být mrtvá s ostatky, jež tu
takhle uctívají, anebo se živá někde jen tak
v blátě mrcasit?“ – Oba hodnostáři pravili:
„Nepochybně by chtěla živá mrcasit se v blátě.“
– Mistr Zhuang řekl: „Takže prosím jděte pryč!
A já se budu mrcasit v blátě!“ (XVII/5)
Ve stálě Lu žil jednonohý mrzák Wang Tai,
za kterým přicházelo nejméně tolik lidí co za
Konfuciem. Chang Ji se Konfucia zeptal: „Ten
Wang Tai má jen jednu nohu, je to mrzák,
a přece se stát Lu rozdělil na dvě poloviny,
mezi jeho a vaše stoupence. Ten člověk stojí,
nic neříká, sedí, slova nepromluví, a přece ti,
kdo k němu přišli prázdní, odcházejí plní. Ten
člověk vládne učením beze slov, utváří mysl
lidí, aniž by užil jakékoli formy. Jaký to je
člověk?“ – Konfucius odpověděl: „Je to murdc,
já sám jsem měl za ním už dávno jít, a jestli
ho považuji já za svého učitele, což teprve ti,
kteří se mně rovnat nemohou. Co je mi po
státu Lu, když bych za ním nejraději přivedl
celé podnebesí, aby se stalo jeho učedníkem.“
– Chang Ji řekl: „Je to jednonohý mrzák, a
přece vévodí mezi mistry, to znamená, že něcím
daleko předčí ty ostatní průměrné. Je-li tomu
tak, pak v čem ale spočívá to, jak užívá svou
mysl?“ – „Život i smrt jsou mu stejně veliké a
on v nich nečiní rozdílu. Nebe a země se mohou
převrátit, jeho se to nedotkne. On dobře zná to,
co je bez falše, a s jinými věcmi si nevymění
místo. Za osud bere věci proměny a drží se
podstaty.“
Chang Ji řekl: „Co tím míníte?“ – Konfucius
pravil: Nahlížíme-li na svět z hlediska různosti
věcí, pak se nám jeví játra od žlučníku tak
daleko jako státy Chu a Yue. Nahlížíme-li však
všechno z hlediska totožnosti věcí, všechny věci
jsou jedno a totéž. Takový člověk přestane
chápat, k čemu je dobré mít oči a uši, a jeho
duše putuje v harmonii s pravou morální silou,
na věcech vidí jen to, co tvoří jejich jednotu,
a nehledí na to, co se přitom ztrácí. Shledá-li
takový člověk, že přišel o nohu, nepřipadá si
o nic hůř, než kdyby upustil z dlaně hrst hlíny.“
(V/1)
67
19
19.1
Buddhismus
se zkříženýma nohama, se vzpřímeným tělem
a bdělou pozorností. Uvědoměle vdechuje a
uvědoměle vydechuje. Když vdechuje dlouze,
ví, že vdechuje dlouze, když vydechuje dlouze,
ví, že vydechuje dlouze. Když vdechuje krátce,
ví, že vdechuje krátce, když vydechuje krátce,
ví, že vydechuje krátce. Stejně jako zručný
soustružník [. . . ] když provádí dlouhý tah, ví,
že provádí dlouhý tah, a když provádí krátký
tah, ví, že provádí krátký tah. [. . . ]
Buddhovy rozpravy (Suttapitaka)25
Rozprava o roztočení kola života (Sanjuttanikája 11 )
Kdysi pobýval Vznešený v Báránsí, na místě
zvaném Isipatana neboli Gazelí háj. Tam oslovil Vznešený patero mnichů: „Jsou dvě krajnosti, mnichové, jichž se má vystříhat ten, kdo
se zřekl světa. Které to jsou? Život oddaný
choutkám, připoutaný k slastem a rozkoším,
jenž je nízký, hrubý, tuctový, neušlechtilý a neprospěšný; a život oddaný sebetrýznění, plný
strádání, neušlechtilý a neprospěšný. Oběma
těmto krajnostem se Dokonalý vyhnul a plně
pochopil střední stezku, co otevírá oči, skýtá
poznání, vede k uklidnění, k vědění, k probuzení, k nirváně.
A která je, mnichové, ta střední stezka [. . . ]?
Je to tato ušlechtilá osmidílná cesta, totiž:
pravý názor, pravé rozhodnutí, pravá řeč, pravé
jednání, pravé žití, pravé snažení, pravá bdělost, pravé soustředění. [. . . ]
Toto pak je, mnichové, ušlechtilá pravda
o strasti: zrození je strastné, stáří je strastné,
nemoc je strastná, smrt je strastná, spojování
s věcmi nemilými je strastné, odlučování od
věcí milých je strastné – zkrátka: patero skupin
lpění je strastné.
Toto pak je, mnichové, ušlechtilá pravda
o původu strasti: je to on žízeň, jež vede k znovuzrození, je provázena radostí a vášní a tu a
tam se něčím potěší, totiž: žízeň žádosti, žízeň
vznikání, žízeň zániku.
Toto pak je, mnichové, ušlechtilá pravda
o zničení strasti: je to zničení oné žízně pomocí
úplné bezvášnivosti, je to vzdání se, odvrhnutí,
uvolnění, neulpívání na oné žízni.
Jak, mnichové, setrvává mnich u cítění, rozjímaje o pocitech?
Mnich tu, mnichové, zažívaje příjemný pocit,
ví, že zažívá příjemný pocit, zažívaje strastný
pocit ví, že zažívá strastný pocit, a nezažívaje
pocit ani příjemný, ani strastný, ví, že nezažívá
pocit ani příjemný, ani strastný. [. . . ]
A jak, mnichové, setrvává mnich u mysli,
rozjímaje o mysli?
Mnich tu, mnichové, rozpoznává o chtivé
mysli, že je chtivá, o nechtivé mysli, že je
prosta chtivosti, o nenávistné mysli, že je nenávistná, o mysli bez nenávisti, že je prosta
nenávisti, o oblouzené mysli, že je oblouzená,
o neoblouzené mysli, že je prosta oblouzení,
o soustředěné mysli, že je soustředěná, o nesoustředěné mysli, že je nesoustředěná, [. . . ]
o osvobozené mysli, že je osvobozená, a o neosvobozené mysli, že je neosvobozená. [. . . ]
A jak, mnichové, setrvává mnich u mentálních jevů, rozjímaje o mentálních jevech?
Mnich tu, mnichové, rozjímaje o mentálních
jevech, setrvává u mentálních jevů, u pěti překážek. A jak [. . . ] setrvává u pěti překážek?
Mnich tu, mnichové, rozpoznává smyslnost,
existuje-li v jeho nitru, že v jeho nitru je smyslnost, a není-li v jeho nitru smyslnost, že v jeho
nitru není smyslnost. A poznává, jak dochází
ke vzniku smyslnosti, a poznává, jak nedochází
ke vzniku smyslnosti, a poznává, jak dochází
k odvrácení vzniku smyslnosti. A existuje-li
v jeho nitru zlovůle, rozpoznává, že v jeho
nitru je zlovůle [. . . ]. A existuje-li v jeho nitru
lenost a ochablost, rozpoznává, že v jeho nitru
je lenost a ochablost [. . . ]. A existuje-li v jeho
nitru vzrušení a starost, rozpoznává, že v jeho
nitru je vzrušení a starost [. . . ]. A existují-li
v jeho nitru pochyby, rozpoznává, že v jeho
nitru jsou pochyby [. . . ].
Velká rozprava o soustředění bedlivosti
(Díghanikája 22 )
Mnich [. . . ] setrvává u těla [. . . ], u cítění [. . . ],
u mysli [. . . ], u mentálních jevů [. . . ].
Jak, mnichové, setrvává mnich u těla, rozjímaje o těle?
Mnich tu, mnichové, odejde do lesa nebo
k úpatí stromu nebo na osamělé místo a usedne
25 [Suttapitaka]
68
19.2
Šantidéva: Uvedení na cestu
probuzení 26
4535
Bódhisattva
4490
4495
4500
4505
4510
4515
4520
4525
4530
Kap. Všeobecný úvod
[9] Ubohý vězeň v žaláři bytí
je nazýván synem buddhů;
bohy a lidmi ctěn se stává od okamžiku,
kdy v sobě probudí vůli k osvobození.
[15] Řečeno krátce: probuzená mysl je dvojího
druhu:
vůle k probuzení a pěstování probuzení.
[21] Dobrý člověk uvažuje, jak odstraní bolesti
hlavy druhých,
a dočká se bezpochyby nezměřitelných zásluh.
[22] Co ale říci o zásluhách toho,
jenž chce odstranit utrpení všech bytostí
a hodlá je obdařit nezměrnou ctností?
[25] Mysl obrácená k vlastnímu dobru
nemůže nikdy rozkvést pro dobro druhých.
[27] Jen pouhá myšlenka na dobro druhých
je přednější než uctívání Buddhy,
což teprve úsilí o štěstí všech bytostí?
[28] Kdo utíká od vlastního utrpení,
bere na sebe jen další utrpení.
Pomatenec v touze po štěstí
ničí vlastní štěstí jak nepřítele.
[29] Kdo uspokojí všemi radostmi ty,
kteří trpí starostmi bez potuchy o blahu,
[30] kdo odstraní veškerou strast a zničí nevědomost,
kde je k nalezení jemu rovný světec,
přítel jako on, jemu rovná zásluha?
[31] Chvályhodný je jistě i ten,
kdo splácí dobro dobrem,
co ale říci o bódhisattvovi,
jenž je dobrý i bez příčiny?
Kap. Osvojení probuzené mysli
[11] Nirvána znamená odpoutání se ode všeho
a po nirváně touží mé srdce.
Mám-li se tedy od všeho odpoutat,
udělám nejlépe, když to předám druhým bytostem.
[12] Sám sebe jsem už odevzdal všem tvorům,
ať se mnou naloží, jak se jim jen zlíbí.
[15] Nechť hněv či zloba obrácené ke mně
jen slouží k blahu všech,
v jejichž mysli vyvstanou!
[16] Nechť všichni ti, kteří mě pomlouvají,
škodí nebo se mi posmívají,
4540
4545
4550
dosáhnou probuzení!
[19] Nechť se stanu pro všechny bytosti drahokamem,
jenž jim splní všechna přání,
stromem, krávou, džbánem či mantrou,
jež mají stejnou funkci,
nechť se stanu mocným lékem
na neduhy všech bytostí!
[20] Tak jako prvotní elementy,
země, voda, oheň, vzduch,
slouží mnohými způsoby
ku prospěchu nesčetným tvorům nekonečného
prostoru,
[21] nechť právě tak i já
posloužím všem tvorům,
kteří obývají prostor,
tak dlouho, dokud nedosáhnou nirvány!
Mysl bódhisattvy
4555
4560
4565
4570
4575
4580
26 [Šantidéva, ]
69
Kap. Péče o prouzenou mysl [Krocení
vášní]
[36] Proto své jho, povinnosti bódhisattvy,
nikdy neodhodím, pokud vášně,
mí nepřátelé, nebudou zničeny.
Vznešení lidé nejdou spát, když se rozzlobí,
dokud nezničí své utlačovatele.
[41] Ač nejsem sám prost vášní,
všechny bytosti ve všech směrech
jsem se z nich zavázal osvobodit.
[47] Vášně nejsou v objektech smyslů,
nejsou ve smyslech ani mezi nimi,
nemají vpravdě žádné místo,
proč tedy utlačují celý svět?
Vášně jsou jen přeludem, nejsou skutečné,
A proto, srdce, zanech strachu a usiluj o poznání.
Kap. Zachování moudré duchapřítomnosti
[1] Kdo chce následovat učení bódhisattvů,
musí usilovně střežit svou mysl.
Vždyť kdo není schopen uhlídat těkavou mysl,
pro toho je nemožné sledovat učení.
[7] Kdo tak pečlivě připravil mučicí nástroje
a rozžhavené podlahy pekla
a kde se zde berou ženy,
mučitelky chlípníků?
[8] „To všechno pochází jen ze zlé mysli,“
prohlásil moudrý Buddha, proto kromě mysli
neexistuje nic nebezpečného
[16] Pokud je mysl slabá a myšlenky jsou jinde,
jsou k ničemu prosby
4585
4590
4595
4600
4605
4610
4615
4620
4625
4630
prosby i dlouhodobá askeze,
tak pravil vševědoucí Buddha.
[25] Kdo postrádá duchapřítomnost,
tomu každý příznivý objekt,
ať daný tradicí, přemýšlením či meditací,
uniká z mysli jak voda z děravého džbánu.
Kap. Dokonalá trpělivost
[2] Není zla, jež by se vyrovnalo nenávisti,
není pokání rovné trpělivosti.
Proto je nutné pěstovat usilovně
různými způsoby trpělivost.
[3] Pokud osten nenávisti vězí v srdci,
mysl nepozná radost ani uspokojení,
spánek ani stálost.
Kap. Dokonalé úsilí
[1] Kdo takto získal trpělivost,
nechť se cvičí v úsilí,
vždyť na něm závisí probuzení
a bez něj neexistuje dobro právě tak,
jako neexistuje pohyb bez větru.
[2] Co je úsilí? Snaha o dobro.
Co je jeho protikladem? Lenost
a pak lpění na nízkých věcech,
ochablá mysl a sebepohrdání.
4635
4640
4645
4650
Kap. Dokonalé pohroužení
[1] Poté, co takto v sobě nechal růst úsilí,
měl by bódhisattva upevnit svou mysl v soustředění,
vždyť člověk s nesoustředěnou myslí
je ve spárech vášní.
[2] Jsou-li tělo a mysl odpoutány,
nevyvstane v nás nesoustředěnost.
Proto po zanechání světa
sluší se zanechat i světských myšlenek.
[3] Nejsme schopni se odpoutat od světa
kvůli lpění na bližních, žízni po zisku
a podobných světských věcech.
Proto se moudrý muž cvičí v odříkání.
Kap. Dokonalé poznání
[1] Mudrc Buddha učil, že celý soubor pěstování
různých dokonalostí slouží jen k dosažení poznání.
Proto je nutné rozvíjet dokonalé poznání
společně s touhou po odstranění utrpení.
[2] Existují dvě pravdy:
konvenční a nejvyšší.
Skutečnost není objektem racionálního poznání,
jež nazýváme jen konvenční pravdou.
70
[32] Přijetím snahy vidět prázdnotu
mizí tíhnutí vidět ve věcech nějakou podstatu.
Když se člověk cvičí v tom, že nic není,
později mizí i usilování o prázdnotu.
[33] Nevnímá-li člověk žádné jsoucno,
jež by měl negovat,
jak se u něj nejsoucno, jež je bez podstaty,
může udržet v mysli?
[34] Když se už jsoucno ani nejsoucno
nejeví v mysli,
mysl bez objektu nachází utišení,
neboť pro ni není jiné cesty.
[77] Pojem ega je zdrojem všech strastí
a rozrůstá se ze zaslepenosti vůči sobě.
Lépe než říkat,
že není možné se odvrátit od ega,
měli byste rozvíjet poznání,
že neexistuje Já.
20
Mistr Eckhart
nechce, rozumějí tomu však takto: člověk musí
žít tak, aby v ničem nenaplňoval svojí vůli,
ale má se snažit, aby plnil nejmilejší vůli Boží.
Takoví lidé na tom nejsou špatně, protože to
dobře myslí. Za to je mám chválit a Bůh ve
svém milosrdenství kéž jim dá nebeské království. Já však říkám při božské pravdě, že to
žádní chudí lidé nejsou a že se ani chudým
lidem nepodobají. Platí za veliké jen v očích
takových lidí, kteří nic lepšího nevědí. Ale já
říkám, že to jsou oslové, kteří nic z božské
pravdy nechápou. Snad pro své dobré úmysly
dosáhnou království Božího, ale o té chudobě,
o které chci mluvit, nevědí nic.
Kdyby se mě tedy někdo zeptal, co je chudý
člověk, která nic nechce, odpověděl bych mu
takto: dokud to ten člověk má tak, že je to
jeho vůle a v jeho vůli, aby plnil nejmilejší vůli
Boží, nemá takový člověk tu chudobu, o které
chci mluvit. Neboť ten člověk má svou vůli,
kterou chce vyhovět vůli Boží — a to není
pravá chudoba. Kdyby totiž měl mít pravou
chudobu, musel by být své stvořené vůle zbaven tak úplně, jako byl, když ještě nebyl. Neboť
při věčné pravdě vám říkám, že dokud máte
vůli plnit vůli Boží a dokud toužíte po věčnosti a po Bohu, potud nejste opravdu chudí.
Neboť chudý člověk je ten, který nic nechce a
po ničem netouží.
Když jsem jsem ještě byl ve své první příčině,
neměl jsem žádného Boha a byl jsem sám svůj.
Nechtěl jsem a netoužil jsem, neboť jsem byl
pouhé bytí a poznával sama sebe podle božské
pravdy. Chtěl jsem sama sebe a žádné jiné věci.
Co jsem chtěl, to jsem byl, a co jsem byl, to
jsem chtěl a tak jsem tu stál bez Boha i beze
všech věcí. Když jsem však svým svobodným
rozhodnutím vyšel a přijal své stvořené bytí, to
jsem měl Boha. Neboť než byla stvoření, nebyl
ani Bůh Bohem: byl to, co byl. Když vznikla
stvoření a začala své stvořené bytí, nebyl Bůh
v sobě samém Bohem, nýbrž byl Bohem ve
stvoření.
Říkáme, že Bůh v tom, že Bohem jest, není
nejvyšším cílem všech stvoření, a stejné bohatství bytí má v Bohu i to nejmenší stvoření.
A kdyby se stalo, že by moucha měla rozum a
mohla rozumně zkoumat věčnou propast božského bytí, z níž vzešla, říkám, že Bůh se vším,
co Bůh jest, nemohl by tu mouchu naplnit a
uspokojit. Proto prosme Boha, aby nás zbavil
Boha a abychom chápali a věčně užívali pravdu
LXXXVII. Beati pauperes spiritu, quia
ipsorum est regnum caelorum (Mt 5,
3)27
4655
4660
4665
4670
4675
4680
4685
4690
Blaženost otevřela ústa své moudrosti a řekla:
„Blahoslavení chudí duchem, jejich je nebeské
království.“ Všichni andělé a všichni svatí a
všechno, co se kdy narodilo, musí mlčet, když
mluví věčná moudrost Otce: neboť všechna
moudrost andělů a všech stvoření je holé nic
před bezednou moudrostí Boží. Tato moudrost
řekla, že chudí jsou blahoslaveni.
Chudoba je dvojí. Jedna je vnější chudoba,
a ta je velice dobrá a zaslouží si chválu u toho
člověka, který ji dobrovolně snáší z lásky k našemu Pánu Ježíši Kristu, protože on sám v ní
žil na této zemi. O této chudobě už víc mluvit
nebudu. Je však ještě jiná, vnitřní chudoba,
a na tu mám vztahovat slovo našeho Pána,
když říká „blahoslavení chudí duchem“, nebo
„z ducha“. Prosím vás teď, abyste byli také
tak chudí, abyste této řeči rozuměli; neboť při
věčné pravdě vám říkám, že nebudete-li jako
tato pravda, o které budu mluvit, nemůžete
mi rozumět.
Nějací lidé se mne ptali, co je chudoba? Na
to chceme odpovědět. Biskup Albrecht říká, že
chudý člověk je ten, který na všech věcech, co
Bůh kdy stvořil, nemá žádné zalíbení. To je
dobře řečeno. My to ale řekneme ještě lépe a
budeme chudobu chápat ještě vyšším způsobem. Chudý člověk je ten, který nic nechce a
nic neví a nic nemá. O těch třech bodech chci
mluvit a pro Boží lásku vás prosím, abyste tuto
pravdu chápali, budete-li moci. Nebudete-li jí
však rozumět, netrapte se kvůli tomu, neboť
budu mluvit o takové pravdě, kterou jen málo
dobrých lidí může pochopit.
Za prvé je tedy chudý člověk ten, kdo
nic nechce. Tento smysl nemůže mnoho lidí
správně pochopit. lidí, kteří lpějí na skutcích
pokání a vnějších cvičeních a zakládají si na
tom. Bůh jim odpusť, že to pokládají za veliké věci a přitom tak málo poznali z božské
pravdy. Podle vnějšího zdání se o nich říká, že
jsou svatí, ale uvnitř jsou to oslové, protože
nechápou pravý smysl božské pravdy. Takoví
lidé sice říkají, že chudý člověk je ten, kdo nic
27 [Eckhart, 1993], pg. 278–284.
71
4695
4700
4705
4710
4715
4720
4725
4730
4735
4740
4745
4750
4755
4760
4765
4770
4775
4780
4785
4790
4795
tam, kde ten nejvyšší anděl i moucha i duše
jsou totéž, tam, kde jsem stál a chtěl, co jsem
byl, a byl, co jsem chtěl. A tak říkáme: má-li
být člověk chudý ve své vůli, nesmí chtít a
toužit o nic víc než chtěl a toužil, když ještě
nebyl. A tak je chudý člověk, který nic nechce.
Za třetí je chudý člověk ten, kdo nic nemá.
Množí lidé říkali, že dokonalost je v tom, aby
člověk neměl žádné hmotné a pozemské věci;
když to udělá dobrovolně, je to v jednom
smyslu pravda. Ale to není ten smysl, který
míním já. Předtím jsem říkal, že chudý člověk je ten, kdo nechce plnit vůli Boží, ale že
člověk má žít tak, aby byl stejně prost své
vlastní vůle i vůle Boží jako byl, když ještě
nebyl. O této chudobě říkám, že je to nejvyšší
chudoba. Za druhé jsem říkal, že chudý člověk
je ten, který neví o díle Božím v sobě, který je
tak prost všeho vědění i poznání, jako je Bůh
prost všech věcí; to je nejčistší chudoba. Ale
ta třetí chudoba, o které chci teď mluvit, je ta
nejkrásnější: ta, kdy člověk nic nemá.
Dávejte dobrý pozor! Často jsem říkal, a
říkají to i velcí mistři, že člověk má být tak
prost všech věcí i všech skutků, vnitřních i
vnějších, aby se mohl stát vlastním místem
Božím, kde by Bůh mohl působit. Teď to však
řekneme jinak. Je-li to tak, že člověk je zbaven
všech věcí, všech stvoření, sebe sama i Boha,
a může-li Bůh v něm ještě najít místo, kde
by působil, řekneme: dokud je v člověku ještě
takové místo, není ještě chudý tou nejkrajnější
chudobou. Neboť Bůh pro své působení nepotřebuje, aby člověk měl v sobě místo, kde by
Bůh mohl působit. Ale chudoba v duchu je to,
když je člověk zbaven Boha i všech jeho skutků
tak, že chce-li v té duši působit, musí sám být
tím místem, kde bude působit — a on jím
bude rád. Neboť najde-li Bůh člověka v této
chudobě, bude činit své vlastní dílo a bude si
i vlastním místem. Kdežto člověk Boha v sobě
jen trpí, pouze snáší jeho působení, které Bůh
působí sám v sobě. Jenom zde v této chudobě
získá člověk věčné bytí, kterým byl, kterým je
a kterým bude na věky.
Svatý Pavel ovšem říká: „Všechno, co jsem,
jsem milostí Boží“ (1K 15, 10), kdežto moje
řeč jako by byla nad milost i nad bytím i nad
poznáním a vůli i toužením — jak to může být
pravda? Na to odpovídám, že slovo svatého
Pavla je pravda. Milost Boží v něm byla nutná,
aby se nahodilost zdokonalila v bytostné bytí.
Když milost skončila své dílo, zůstane Pavel
tím, čím byl. Řekneme tedy, že tu člověk má
stát tak chudá, aby ani nebyl, ani neměl žádné
místo, kde by Bůh mohl působit. Dokud člověk v sobě má nějaké místo, má v sobě také
rozdílnost. Proto prosím Boha, aby mne Boha
Za druhé je chudý člověk ten, který nic
neví. Už jsme někdy řekli, že člověk má žít tak,
jako by nežil — ani sám sobě, ani pravdě, ani
Bohu. Ale teď to řekneme jinak a řekneme víc:
má-li člověk mít tuto chudobu, musí žít tak,
aby ani nevěděl, že nežije ani sobě, ani pravdě,
ani Bohu. Naopak musí být natolik zbaven
všeho vědění, aby ani nevěděl, ani nepoznal,
ani necítil, že v něm žije Bůh, ba ještě víc:
má se zbavit všeho poznání, které v něm žije.
Neboť když člověk ještě stál ve věčném bytí
Božím, nežilo v něm nic jiného. Co tam žilo,
byl on sám. A tak říkáme, že člověk má být
prost svého vlastního vědění tak, jak byl, když
ještě nebyl, a že má nechat Boha dělat co chce
a sám stát holý, jako když od Boha přišel.
Všechno, co kdy z Boha vzešlo, to je zaměřeno na čisté působení; působení, které je
člověku určeno, je milovat a poznávat. Je taková otázka, v čem hlavně spočívá blaženost?
Někteří mistři řekli, že spočívá v lásce. Jiní
řekli, že spočívá v poznání a v lásce, a to řekli
lépe. My ale říkáme, že blaženost nespočívá
ani v poznání, ani v lásce, nýbrž že v duši je
taková věc, z níž poznání i láska vyplývá, ale
která sama nepoznává ani nemiluje tak, jak
to činí síly duše. Kdo tuto věc poznal, poznal,
v čem spočívá blaženost. Ta nemá žádné před
ani po a nečeká na nic, co přijde, protože nemá
co získat ani co ztratit. Proto je všeho zbavena
tak, že ani neví, že v ní působí Bůh. Je sama
totéž, co se samo ze sebe těší tak jako Bůh. Tak
tedy, říkám, má člověk stát holý a všeho zbavený, aby ani nevěděl a nepoznával, že v něm
Bůh působí; tak může člověk být chudý.
Mistři říkají, že Bůh je bytí a rozumné bytí
a že poznává všecky věci. Ale já říkám, že Bůh
není ani bytí, ani rozum a nepoznává ani to, ani
ono. Proto je Bůh všech věcí prost — a proto
jest všechny věci. A chce-li být někdo chudý
duchem, musí být chudý svým vlastním věděním, aby nic nevěděl, ani Boha, ani stvoření,
ani sebe sama. Proto musí člověk toužit, aby
nic nevěděl ani nepoznal o dílech Božích. A tak
může být chudý ve svém vlastním vědění.
72
4800
4805
4810
4815
4820
4825
4830
4835
4840
4845
4850
4855
4860
4865
4870
4875
4880
4885
4890
4895
zbavil, neboť mé podstatné bytí je nad Bohem,
bereme-li Boha jako počátek stvoření. V ono
bytí Božím, kde Bůh jest nade vším bytím i
nade vší rozdílností, tam jsem sám byl, tam
jsem se sám chtěl a poznal, abych udělal tohoto
člověka. A proto jsem příčinou sebe sama co
do mého věčného bytí, ne však co do mého
časného vzniku. Proto jsem nezrozený a jako
takový nemohu zemřít. Jako nezrozený jsem
byl věčně a jsem nyní a zůstanu na věky. To,
čím jsem jako narozený, to zemře a zanikne
jako smrtelné; proto se to časem kazí. V mém
věčném narození se narodily všechny věci a
já jsem byl příčinou všech věcí i sama sebe.
Kdybych nebyl chtěl, nebyl jsem, ani nebyly
všechny věci. A kdybych nebyl já, nebyl by ani
Bůh: že je Bůh Bohem, toho příčinou jsem já,
kdybych nebyl já, nebyl by Bůh Bohem. To
není třeba vědět.
Jeden velký mistr říká, že jeho vyrážení bylo
víc než jeho vyplývání.28 Když jsem z boha
vyplynul já, všechny věci řekly: Bůh jest. Ale
to mne nemůže učinit blaženým, protože zde
se poznávám jako stvoření. Kdežto když pronikám zpět a stojím prost své vlastní vůli i
vůle Boží i všech jeho skutků i Boha samého,
tu stojím nade vším stvořením a nejsem ani
Bůh, ani stvoření, nýbrž jsem to, co jsem byl
a čím zůstávám nyní i na věky. Tu dostávám
pohyb, který mne vynese nad všechny anděly.
A v tomto pohybu dostávám takové bohatství,
že mne Bůh vším, čím jako Bůh jest, nemůže
uspokojit, ani svými božskými skutky, protože
v tomto pronikání dostávám, že já a Bůh jsme
jedno. Tu jsem tím, čím jsem byl, nepřibývám
ani neubývám, protože jsme nehybná příčina,
která pohybuje všemi věcmi. Zde Bůh nenajde
v člověku žádné místo, neboť člověk si touto
chudobou získal, čím věčně byl a čím mí navždycky zůstat. Zde je Bůh jedno s duchem, a
to je ta nejkrásnější chudoba, jako lze najít.
Kdo této řeči nerozumí, ať se tím v srdci
netrápí. Neboť dokud člověk není této pravdě
roven, nemůže té řeči rozumět; je to nezakrytá
pravda, přišlá přímo z Božího srdce.
Abychom žili tak, abychom ji mohli věčně
zakoušet, k tomu nám pomáhej Bůh. Amen.
28 [. . . ] „Vyrážení“ (durchbrechen) je návrat duše,
která se odloučila od všeho časného a stvořeného,
k Bohu, z něhož na počátku „vyplynula“ (úzfliezzen).
[. . . pozn. překl.]
73
21
4900
4905
4910
4915
4920
4925
4930
4935
4940
Existenciální
rapie
psychote-
u mě hledali pomoc. Naopak, všech deset trpělo
všedními problémy každodenního života: osamělostí, nízkou sebeúctou, impotencí, bolestmi
hlavy, posedlostí sexem, obezitou, vysokým
krevním tlakem, smutkem, zničující milostnou
obsesí, změnami nálad, depresemi. Přesto se
nějakým způsobem (ten „nějaký způsob“ se
vyvíjel v každém příběhu jinak) podařilo psychoterapii odhalit hluboké kořeny jejich každodenních problémů – kořeny sahající hluboko
až k samé podstatě existence.
Představte si následující scénu: Dáte za úkol
třem nebo čtyřem stům lidí, kteří se navzájem
neznají, aby vytvořili dvojice a kladli svému
partnerovi znova a znova stále tutéž otázku:
„Co bys chtěl?“
Může být něco jednoduššího? Jediná nevinná otázka a odpověď na ni. Přesto jsem
byl při pozorování tohoto skupinového cvičení
mnohokrát svědkem výbuchu netušeně silných
emocí. Často během několika minut ovládnou
celou místnost nejrůznější pocity. Jak muži,
tak ženy jsou do hloubky duše zasaženi – a
přitom to nejsou v žádném případě zoufalci
nebo ubožáci, ale úspěšní, schopní, dobře oblečení lidé, kteří imponují svým zjevem. Volají
na ty, které navždy ztratili – na mrtvé nebo
vzdálené rodiče, manžele a manželky, děti, přátele: „Chci tě zase vidět.“ „Chci, abys mě měl
rád.“ „Chci vědět, že jsi na mě pyšná.“ „Chci,
abys věděla, že tě mám rád a že je mi strašně
líto, že jsem ti to nikdy neřekl.“ „Chci, aby ses
vrátil – jsem tak sama.“ „Chci dětství, které
jsem nikdy nezažil.“ „Chci být zdravá – chci
být zase mladá. Chci být milovaná, chci, aby si
mě lidé vážili. Chci, aby měl můj život smysl.
Chci něco dokázat. Chci něco znamenat, být
důležitý, aby si mě lidé pamatovali.“
Tolik tužeb. Tolik přání. A tolik bolesti, před
chvílí ještě hluboko skryté, vyplouvá tak náhle na povrch. Osudová bolest. Existenciální
bolest. Všudypřítomná bolest, která stále rozechvívá membránu života. Bolest, která je tak
lehce přístupná. Příliš mnoho věcí – jednoduché skupinové cvičení, několik minut hluboké
reflexe, umělecké dílo, kázání, osobní krize,
ztráta – nám připomíná, že naše nejhlubší
touhy – touha po mládí, po zastavení stárnutí, po zaplnění prázdných míst, po věčné
lásce, ochraně, důležitosti, nesmrtelnosti – se
nikdy nenaplní.
A právě v té chvíli, kdy tato nedosažitelná
přání začínají ovládat náš život, hledáme pomoc v rodině, u přátel, v náboženství a někdy
také – u psychoterapeutů.
V této knize vyprávím příběhy deseti pacientů, kteří se obrátili o pomoc k psychoterapii
a kteří se v průběhu léčení potýkali s existenciální bolestí. To však nebyl ten důvod, proč
„Chci! Chci!“ je slyšet ze všech těch příběhů.
Jedna pacientka křičí: „Chci zpátky svou milovanou dcerku,“ a zcela opomíjí své dva žijící syny. Jiný vykřikuje: „Chci dostat každou,
kterou potkám,“ a tělo mu zatím rozežírá lymfatická rakovina. Jiný sténá: „Chci rodiče a
dětství, které jsem nikdy neměl,“ a v agonii se
sklání nad třemi dopisy a nedokáže se přimět
k tomu, aby je otevřel. Jiná pacientka vykřikuje: „Chci být věčně mladá,“ protože se jako
sedmdesátiletá není schopná odpoutat z chorobné závislosti na muži, který je o třicet pět
let mladší.
Věřím, že základním materiálem psychoterapie je vždy určitá existenciální bolest – a nikoli,
jak se často tvrdí, potlačené instinktivní snahy
nebo nedokonale pochované zbytky tragické
osobní zkušenosti. Při mých terapeutických sezeních s každým z těchto deseti pacientů bylo
mým základním lékařským předpokladem –
předpokladem, na kterém zakládám způsoby
své léčby – že podstata úzkostí pramení z vědomých i nevědomých snah člověka vyrovnat
se s nezvratnými životními fakty danými existencí.
Zjistil jsem, že v psychoterapii hrají zvlášť
důležitou roli čtyři konstanty: 1. nevyhnutelnost smrti vlastní a těch, které máme rádi, 2.
svoboda uspořádat si život podle našeho přání,
3. naše konečná osamocenost, 4. absence jakéhokoli zřejmého smyslu našeho života. Jakkoli
se tyto konstanty zdají ponuré, obsahují v sobě
zrníčka moudrosti a vysvobození. Doufám, že
se mi v těchto příbězích z psychoterapeutické
praxe podaří ukázat, že existenciálním pravdám je možné čelit a že se jejich moc dá využít
ve prospěch osobních proměn a osobního růstu.
74
4945
4950
4955
4960
4965
4970
4975
4980
4985
4990
21.1
4995
5000
5005
5010
5015
5020
5025
5030
5035
5040
Smrt
můžeme přesvědčit v těch vzácných případech,
kdy mechanismus popírání selže a strach ze
smrti propuká plnou silou. To se stává pouze
zřídka, někdy jenom jednou nebo dvakrát za
život. Může to být při plné bdělosti, někdy
po blízkém setkání se smrtí nebo když zemře
milovaná bytost; nejčastěji však se strach ze
smrti objevuje jako noční můry.
Noční můra je sen, který selhal tím, že
nezvládl svou roli strážce spánku. Ačkoli se
noční můry liší svým obsahem, proces, který
je všechny způsobuje, je týž: silný strach ze
smrti unikl svým strážcům a explodoval do vědomí. Příběh „Hledání snílka“ nabízí unikátní
pohled do zákulisí úniku strachu ze smrti a
posledního vědomého pokusu jej zvládnout:
mezi neodbytnými temnými smrtelnými představami Marvinových nočních můr je jeden
povzbudivý nástroj, který vzdoruje smrti – zářící hůlka s bílým koncem, se kterou se muž
pouští do sexuálního duelu se smrtí.
Sexuální akt je vnímán jako jakýsi talisman
i protagonisty jiných příběhů – chrání je před
ponížením, stárnutím a blížící se smrtí: tak
jako je tomu v naléhavé promiskuitě mladého
muže tváří v tvář vraždící rakovině („Kdyby
znásilnění nebyl zločin. . . “) nebo u starce visícího na třicet let starých zažloutlých dopisech
od své mrtvé milenky („Nenech se zlomit. . . “).
S pacienty trpícími rakovinou pracuji po
mnoho let. Za tu dobu jsem vypozoroval dvě
zvláště účinné a běžně používané metody,
jak strach ze smrti zmírnit, dvě víry, dva sebeklamy, které jim poskytují pocit bezpečí.
Jednou z nich je víra v osobní výjimečnost,
druhou přesvědčení, že existuje jakýsi poslední
spasitel. Přestože jde o sebeklamy, které reprezentují „zafixované falešné představy“, nepoužívám termín sebeklam v pejorativním smyslu
slova. Jde o univerzální víru, která na určité
úrovni vědomí existuje u každého z nás a hraje
důležitou roli v několika z našich příběhů.
Víra v osobní výjimečnost znamená, že se
člověk cítí nezranitelný a nedotknutelný – bez
ohledu na základní zákony lidské biologie a
osudu. V určitém bodě života každý z nás čelí
nějaké krizi: může to být vážná nemoc, selhání
v kariérním postupu nebo rozvod; nebo jako
u Elvy v příběhu „Nikdy by mě nenapadlo, že
se mi to může stát“ může jít o příhodu tak
banální, jako je krádež peněženky. Ta náhle
odhalí naši obyčejnost a naruší obecný úsudek,
Ze všech těchto životních konstant je nejzjevnější a intuitivně nejostřeji vnímaná smrt. Už
v raném dětství – daleko dříve, než se obecně
soudí – se dozvíme, že jednou přijde smrt a
že před ní není útěku. Nicméně „všechno“, jak
řekl Spinoza, „se snaží trvat na svém bytí“.
V hloubi duše probíhá všudypřítomný konflikt
mezi přáním pokračovat v existenci a vědomím
nevyhnutelné smrti.
Ve vymýšlení způsobů, jak se přizpůsobit
realitě smrti – jak ji popřít nebo jí uniknout
– jsme neuvěřitelně vynalézaví. V době mládí
smrt popíráme s pomocí ujišťování rodičů a
světských či náboženských mýtů; později ji
personifikujeme a transformujeme v nějakou
reálnou bytost, monstrum, démona. Konečně,
je-li smrt někdo, kdo nás pronásleduje, pak
třeba lze najít způsob, jak jí uniknout; navíc,
ať už je monstrum přinášející smrt jakkoli děsivé, nemůže být strašnější než sama pravda,
že každý z nás v sobě nese zárodky své vlastní
smrti. Děti později zkoušejí další způsoby, jak
překonat strach ze smrti: snaží se zmírnit její
toxicitu tím, že ji zlehčují, čelí jí svou odvahou
či se pokoušejí o jakousi desenzitizaci tím, že
vystavují sami sebe, v bezpečné společnosti
kamarádů a ozbrojeni popcornem v ruce, různým příběhům, kde se to hemží duchy, nebo
sledují hororové filmy.
Jak stárneme, snažíme se smrt z mysli vytěsnit; snažíme se od ní odvrátit pozornost; snažíme se ji zaobalit v něco pozitivního (spojení
s Bohem, spočinutí v pokoji, návrat domů, odchod); snažíme se ji popřít přijatelnými mýty;
bojujeme za svou nesmrtelnost prací, projekcí
do budoucnosti prostřednictvím svých dětí
nebo pohroužením se do náboženského systému, který nabízí život věčný.
Mnoho lidí se s těmito popisy popírání smrti
neztotožňuje. „Nesmysl!“ říkají. „Nepopíráme
smrt. Každý musí zemřít. My to víme. Fakta
jsou nesporná. Má vůbec smysl se tím zabývat?“
Pravda je, že víme a zároveň nevíme. Jsme
si vědomi existence smrti, rozumově vnímáme
fakta, ale nepřipouštíme si – tedy nevědomá
část naší mysli, ta, která nás chrání před ochromujícím strachem – úzkost, kterou představa
smrti vyvolává. Tento disociační proces je nevědomý, nevidíme do něj, ale o jeho existenci se
75
5045
5050
5055
5060
5065
5070
5075
5080
5085
5090
5095
5100
5105
5110
5115
5120
5125
že život bude vždy věčnou spirálou směřující
vzhůru.
Zatímco víra v osobní výjimečnost nám poskytuje pocit bezpečí zevnitř, druhý hlavní
mechanismus popírání smrti – víra v posledního spasitele – nám přináší pocit, že jsme
stále sledováni a chráněni nějakou vnější silou. Můžeme bloudit, může nás přepadnout
choroba, můžeme se dostat až na samý okraj
života, přesto jsme přesvědčeni, že nás vždy
někdo všemocný přivede zpátky.
Tyto dva systémy, které jsou založeny na
víře, mají mezi sebou dialektický vztah – představují dvě diametrálně protichůdné reakce na
lidskou situaci. Lidská bytost buď prosazuje
autonomii heroickým sebeprosazováním, nebo
hledá bezpečí skrze splynutí s vyšší mocí: to
znamená, že se buď odklání, nebo splývá, odděluje, nebo spojuje. Člověk se stává svým
vlastním rodičem, nebo zůstává věčným dítětem.
Většina z nás žije převážnou část svého života spokojeně, snaží se vyhnout myšlence na
smrt a se smíchem souhlasí s Woody Allenem,
který řekl: „Já ze smrti strach nemám, jen nechci být u toho, až se to stane.“ Existuje však i
jiná cesta – stará tradice aplikovatelná na psychoterapii – která nás učí, že plné uvědomění
si smrti činí naši moudrost zralejší a obohacuje náš život. Poslední slova jednoho z mých
pacientů (v povídce „Kdyby znásilnění nebyl
zločin. . . “) představují myšlenku, že ačkoli fakt
smrti, to jest její fyzická přítomnost, nás ničí,
myšlenka na smrt nás může zachránit.
21.2
5130
5135
5140
smrti máme hrůzu, svobodu obecně pokládáme
za cosi nesporně pozitivního. Nebo snad netvoří mezníky v dějinách západní civilizace
právě touha po svobodě, neposouvá ji kupředu?
Svoboda je z existenciálního hlediska svázaná
s úzkostí z jejího využití, protože na rozdíl
od naší každodenní zkušenosti, kdy vstupujeme dovnitř, naopak náš dobře strukturovaný
vesmír s věčným velkým schématem opouštíme.
Svoboda znamená, že každý z nás je odpovědný
za svá rozhodnutí, za své činy, za své životní
situace.
Ačkoli slovo odpovědný je možné použít
nejrůznějším způsobem, preferuji definici Sartra: Být odpovědný znamená „být tvůrcem“ –
každý z nás je tvůrcem svého životního průběhu. Máme volnost stát se čímkoli, jen ne
nesvobodnými. Jsme, jak by řekl Sartre, odsouzeni ke svobodě. A vlastně někteří filozofové jdou ještě dál – tvrdí, že struktura lidské
mysli činí každého z nás odpovědným dokonce
i za strukturu vnější reality, za nejzákladnější
podobu prostoru a času. V této myšlence vytváření vlastní konstrukce je původ našeho
strachu: jsme bytosti, které touží po řádu – a
bojíme se koncepce svobody, ze které vyplývá,
že pod námi nic není, že nemáme pevnou půdu
pod nohama.
Každý terapeut ví, že rozhodujícím prvním
krokem léčby je nutnost, aby si pacient uvědomil odpovědnost za to, jak jeho život probíhá.
Dokud se člověk domnívá, že jeho problémy
jsou způsobeny nějakou vnější silou nebo vnějším hybatelem, nemá smysl s terapií začít.
Vždyť pokud problém leží mimo, proč by se
měl člověk měnit? Je to pak vnější svět (přátelé, práce, manžel nebo manželka), který je
nutné změnit – nebo vyměnit. David, který si
v příběhu „Nenech se zlomit. . . “ hořce stěžuje
na to, že je uvězněný a hlídaný v manželství
s majetnickou ženou, nemohl dosáhnout v terapii žádného úspěchu, dokud si neuvědomil,
že je za vznik tohoto vězení sám odpovědný.
Protože pacienti mají sklony bránit se převzetí odpovědnosti, musí psychoterapeut často
vymýšlet způsoby, jak je přimět uvědomit si
svou spoluodpovědnost za vlastní problémy.
Účinná technika, kterou v mnoha takových
případech používám, je soustředit se na situaci tady a teď. Protože pacienti mají sklony
vytvářet i během terapeutického sezení stále
tytéž mezilidské problémy, které je trápí ve
Svoboda
Další konstantou existence, která představuje
pro několik z mých deseti pacientů opravdové
dilema, je svoboda. Když mi obézní pacientka
Betty oznámila, že právě přichází na terapii
z divokého večírku a že se v něm chystá po
odchodu z ordinace pokračovat, byl to pokus
vzdát se své svobody a přimět mě k tomu,
abych nad ní převzal kontrolu. Celý průběh terapie jiné pacientky (Thelma z příběhu „Láska
a její kat“) se točí kolem tématu naprosté závislosti na bývalém milenci (navíc psychoterapeutovi) a mého hledání strategií, jak pacientce
pomoci získat zpět sílu a svobodu.
Svoboda se zdá být jako konstanta existence naprostou antitezí smrti. Zatímco ze
76
5145
5150
5155
5160
5165
5170
5175
5180
5185
5190
5195
5200
5205
5210
5215
5220
5225
5230
5235
5240
5245
vnějším životě, soustředím se spíše na to, co
probíhá přímo v té chvíli mezi pacientem a
mnou, než na události, které se odehrály v minulém nebo probíhají v současném životě. Tím,
že zkoumám podrobnosti tohoto vztahu (nebo
při skupinové terapii podrobnosti vztahů mezi
jednotlivými členy skupiny), mohu okamžitě
určit, jak pacient ovlivňuje reakce jiných lidí.
A tak ačkoli Dave nebyl ochoten přijmout odpovědnost za své problémy v manželství ode
mě, nedokázal vzdorovat bezprostředním reakcím, které vyvolal svým chováním na skupinové
terapii – jeho tajnůstkářské, výsměšné a vyhýbavé chování vyvolalo v ostatních členech
skupiny stejné reakce jako u jeho manželky
doma.
V případě Betty („Tlustá dáma“) byla terapie neefektivní, dokud sváděla svou osamělost
na podivnou, z kořenů vytrženou kalifornskou
kulturu. Teprve poté co jsem jí po mnoha společně strávených hodinách ukázal, že její neosobní, plaché a odměřené chování vyvolává
totéž neosobní prostředí i v terapii, mohla začít zkoumat svůj díl odpovědnosti za vlastní
izolaci.
Zatímco přiznání si odpovědnosti přivádí pacienta do vestibulu změny, změnou ještě není.
A je to právě změna a přijetí odpovědnosti,
které jsou vždy hlavním cílem terapeuta, jakkoli hluboko nahlédne dovnitř.
Svoboda po nás vyžaduje nejen nést odpovědnost za životní rozhodnutí, ale také předpokládá, že změna vyžaduje akt vůle. Ačkoli
je vůle termínem, který terapeuti používají
málokdy explicitně, věnují vždy obrovské úsilí
jejímu ovlivnění. Donekonečna objasňujeme
a vysvětlujeme v domnění (a je to světský
krok víry, který postrádá přesvědčivou empirickou podporu), že porozumění nepochybně
přinese změnu. Když selžou léta vysvětlování
a nedojde k žádné změně, můžeme začít přímo
apelovat na vůli: „Je zapotřebí také úsilí. Musíte se snažit, pochopte to. Je čas přemýšlení a
analyzování, ale pak nastává čas, kdy je třeba
jednat.“ A když selžou přímé výzvy, nasměruje
psychoterapeut své úsilí, jak o tom svědčí tyto
příběhy, na použití všech známých prostředků,
kterými může jeden člověk ovlivnit druhého.
Přitom může radit, přít se, přesvědčovat, prosit, zapřísahat, prostě nevzdávat se a doufat,
že se pacientův neurotický svět zhroutí třeba
čirou únavou.
A je to právě vůle, hlavní zdroj jednání, jejímž prostřednictvím můžeme svou svobodu
realizovat. Jako by vůle měla dvě fáze: chtěním člověk zahajuje a poté prostřednictvím
rozhodování vstupuje do akce.
Někteří lidé mají zablokovaná přání – ať už
nevědí, co cítí, nebo co chtějí. Jsou bez názorů,
bez impulzů, bez jakýchkoliv sklonů a stávají
se tak parazity tužeb jiných lidí. Takoví lidé
bývají nudní. Betty byla nudná právě proto, že
potlačila svá přání a všechny kolem ní unavilo
zásobovat ji přáními a zahrnovat představami.
Jiní pacienti se nedokážou rozhodnout. Ačkoli přesně vědí, co musí udělat, nedokážou jednat a místo toho jen bolestně přešlapují před
bránou rozhodnutí. Saul z příběhu „Tři neotevřené dopisy“ věděl, že každý rozumný člověk
by dopisy otevřel, přesto strach, který v něm
vzbuzovaly, paralyzoval jeho vůli. Thelma
(„Láska a její kat“) věděla, že její milostná obsese odtrhuje její život od reality. Věděla, že,
jak sama řekla, žila životem starým osm let a
že by se měla svých přeludů vzdát. Jenže toho
nebyla schopná – nebo nechtěla – a tvrdošíjně
odolávala všem mým pokusům aktivovat její
vůli.
Dospět k rozhodnutí je obtížné z mnoha důvodů, některé z nich sahají až k samé podstatě
bytí. John Gardner ve svém románu Grendel
vypráví o moudrém muži, který shrnul své
meditace o záhadách života do dvou jednoduchých, ale hrozivých postulátů: „Věci chátrají,
alternativy se vylučují.“ O prvním postulátu,
smrti, jsem už mluvil. Ten druhý, „alternativy
se vylučují“, je důležitým klíčem k pochopení,
proč je rozhodování tak obtížné. Rozhodnutí
v sobě vždy zahrnuje zamítnutí: ke každému
ano musí existovat nějaké ne, každé rozhodnutí eliminuje nebo „zabíjí“ jiné možnosti (kořen slova rozhodnout se – decidere – je v latině stejný jako u slova vražda – homicidium).
A proto se Thelma upíná k mizivé naději, že se
jí třeba jednou podaří obnovit vztah se svým
milencem, a odmítnutí této možnosti pro ni
znamená ponížení a smrt.
21.3
5255
5260
5265
5270
5275
5280
5285
5290
Existenciální osamělost
Existenciální izolace, třetí konstanta existence,
se týká nepřeklenutelné propasti mezi sebou
samým a světem, propasti, která existuje dokonce i v hluboce uspokojivých mezilidských
77
5250
5295
5300
5305
5310
5315
5320
5325
5330
5335
5340
5345
vztazích. Člověk je izolovaný nejen od ostatních bytostí, ale v míře, jakou si buduje vlastní
svět, i od světa jako takového. Takovou izolaci
musíme odlišovat od dalších dvou typů izolace:
interpersonální a intrapersonální izolace.
Interpersonální izolaci, tedy osamění, zažíváme tehdy, když máme nedostatek emoční inteligence nebo osobního stylu, který nám umožňuje vstupovat do intimních společenských interakcí. K intrapersonální izolaci dochází tehdy,
když jsou oddělené části vnitřního já, například když ze vzpomínky na nějakou událost
oddělíme emoce. Nejextrémnější a nejdramatičtější forma takového oddělení – mnohočetná
osobnost – je relativně vzácná (třebaže čím
dál tím častější). Když k ní dojde, terapeut
musí čelit dilematu, tak jako já při léčbě Marge
(„Terapeutická monogamie“), které z osobností
se má věnovat.
Protože správné východisko z existenciální
izolace neexistuje, musí terapeut zabránit alespoň východiskům špatným. Úsilí člověka uniknout izolaci může narušit jeho vztahy s ostatními lidmi. Mnoho přátelství nebo manželství
ztroskotalo proto, že místo aby o sebe lidé pečovali a vážili si jeden druhého, využíval jeden
druhého jako štít proti izolaci.
Obvyklým a razantním pokusem, jak řešit
existenciální izolaci – objevuje se i v několika z následujících příběhů – je fúze, ztrácení
vlastní identity, „rozpuštění se“ v druhém člověku. Sílu fúze ukázaly pokusy s podprahovým
vnímáním, při kterých věta „máma a já jsme
jeden“ probleskovala na filmovém plátně tak
rychle, že ji přihlížející nemohli vědomě rozpoznat. Přesto způsobovala, že se cítili lépe, cítili
se silnější, optimističtější, a dokonce lépe než
jiní pacienti reagovali na léčbu (s modifikacemi
v chování) takových problémů, jako je kouření, obezita nebo poruchy chování v období
dospívání.
Jedním z velkých paradoxů života je to, že
sebeuvědomování plodí úzkost. Fúze úzkost snižuje radikálním způsobem – eliminací sebeuvědomování. Člověk, který se zamiloval a vstoupil do blaženého stavu splynutí, si přestává
uvědomovat sám sebe, protože ono osamělé já
(doprovázené úzkostí z izolace) se rozpustilo
do my. A tak se člověk sice zbavil úzkosti, ale
ztratil sám sebe.
To je přesně ten důvod, proč psychoterapeuti neradi léčí zamilované pacienty. Terapie a
stav milostného splynutí nejsou kompatibilní,
protože terapeutická práce vyžaduje sebeuvědomění a úzkost, které mohou posloužit jako
průvodci vnitřními konflikty.
Navíc je pro mě, stejně jako pro mnoho mých
kolegů, velmi obtížné navázat se zamilovaným
pacientem vztah. V příběhu „Láska a její kat“
jsem nebyl schopen navázat s Thelmou kontakt, protože veškerou její energii zcela pohltila
její milostná posedlost. Pozor na patologicky
silnou náklonnost k někomu jinému – není
to, jak se lidé někdy domnívají, důkaz čistoty
lásky. Taková uzavřená a výlučná láska – která
si vystačí sama se sebou, není schopná dávat,
ani brát ohled na druhé – je odsouzená na
svou sebestřednost zahynout. Láska není jen
vzplanutí vášně mezi dvěma lidmi. Mezi zamilovaností a láskou je nezměrný rozdíl. Láska je
spíše způsob existence, dávání, nikoli obětování
se, je způsob navazování vztahů v širším slova
smyslu, nikoli akt svázaný s jednotlivcem.
Přestože se usilovně snažíme projít životem ve dvou nebo ve skupinách, jsou chvíle,
zejména když se blíží smrt, že pravda – že jsme
se narodili sami a sami také musíme zemřít
– se domáhá naší pozornosti s mrazící zřetelností. Slyšel jsem mnoho umírajících pacientů,
jak říkali, že nejstrašnější věc na umírání je
to, že tím člověk musí projít sám. Přesto dokonce i na prahu smrti může laskavost druhého
člověka, který je stále u vás, izolaci prolomit.
Jak to řekl pacient v příběhu „Nenech se zlomit. . . “: „I když jste ve svém člunu sám, je vždy
uklidňující vidět světla jiných člunů plujících
poblíž.“
21.4
5355
5360
5365
5370
5375
5380
Absence smyslu
Pokud je tedy smrt nevyhnutelná, pokud
všechno, čeho dosáhneme, včetně naší nedozírné sluneční soustavy, bude jednoho dne ležet
v ruinách, pokud je svět nahodilý (tzn. pokud
se všechno mohlo udát stejně tak úplně jinak),
pokud lidské bytosti musejí vytvářet svět a
uvnitř toho světa své lidské plány, jaký trvalý
význam vůbec může život mít?
Tato otázka trápí mnoho současných mužů
a žen a mnozí z nich vyhledávají terapii, protože se jim jejich životy zdají nesmyslné a
bez cílů. Jsme bytosti, které potřebují znát
smysl. Z biologického hlediska je náš nervový
systém uspořádaný takovým způsobem, že mo78
5350
5385
5390
5395
5400
5405
5410
5415
5420
5425
5430
5435
5440
5445
zek automaticky shlukuje přicházející stimuly
do konfigurací. Pocit smyslu také poskytuje
pocit rutiny: cítíme se bezmocní a zmatení,
když čelíme náhodným, neuspořádaným událostem, a snažíme se je uspořádat a přitom nad
nimi získat pocit kontroly. A co je ještě důležitější, smysl rodí hodnoty a kód chování: otázky
typu proč (Proč žiji?) nahrazuje odpověďmi
na otázky typu jak (Jak žiji?). V našich příbězích z oblasti psychoterapie je několik explicitních diskuzí o smyslu života. Smyslu života,
stejně jako štěstí, dosáhneme tím, že jdeme
po křivolakých cestičkách. Smysl rodí smysluplná aktivita: čím více se jej snažíme najít, tím
méně pravděpodobně jej najdeme. Racionální
otázky, které si člověk o smyslu života klade,
vždy přežijí odpovědi na ně. V terapii, stejně
jako v životě, je smysluplnost vedlejším produktem zaujetí a spoluúčasti, a to je ta oblast,
do které musejí terapeuti nasměrovat své úsilí
– zaujetí sice poskytuje racionální odpovědi na
otázky smyslu, ale způsobuje, že tyto otázky
pozbývají platnost.
Toto existenciální dilema – být tím, kdo
hledá smysl a jistotu ve světě, kde ani jedno
ani druhé neexistuje – je pro naši profesi mimořádně významné. Ve své každodenní práci
musí psychoterapeut navazovat autentickým
způsobem vztah se svými pacienty, přičemž zažívá značnou nejistotu. Nejenže ho pacientovy
konfrontace s otázkami, na které neexistují
odpovědi, vystavují týmž otázkám, navíc si
ještě musí přiznat, jak jsem to v příběhu „Dva
úsměvy“ musel uznat i já, že zkušenosti jiných
jsou v konečném důsledku hluboce soukromé
a nepoznatelné.
Naše schopnost snášet nejistotu je vlastně
pro výkon povolání psychoterapeuta nutným
předpokladem. Ačkoli se veřejnost může domnívat, že vedeme pacienty systematicky a pevnou
rukou předvídatelnými stadii k cíli, který je
dopředu známý, tyto případy jsou poměrně
vzácné: naopak, jak o tom podávají svědectví
i tyto příběhy, terapeuti často tápou, improvizují a hledají správný směr. Silné pokušení
dosáhnout jistoty prostřednictvím toho, že se
opřeme o nějakou ideologickou školu nebo že
se zaštítíme pevným terapeutickým systémem,
je zrádné. Takové rozhodnutí může zablokovat
nenaplánované a spontánní setkání, které je
pro účinnou terapii nezbytné.
Toto setkání, naprostý základ psychotera-
pie, je hluboce lidským setkáním mezi dvěma
lidmi, z kterých jeden (obvykle, ale ne vždy,
jde o pacienta) je ve větších problémech než ten
druhý. Úloha terapeutů je zde dvojí: musejí
jak pozorovat své pacienty, tak participovat
na jejich životech. Jako pozorovatel musí být
terapeut dostatečně objektivní, aby mohl poskytnout pacientovi nezbytné základní vedení.
Jako účastník vstupuje terapeut do života pacienta a je setkáním ovlivňován a někdy i měněn.
Když se rozhodnu plně vstoupit do pacientova života, nejen že jsem vystaven týmž
existenciálním problémům, které můj pacient
má, ale musím být připraven prozkoumat je
se stejnými pravidly, jako to dělá on. Musím
předpokládat, že je lepší vědět než nevědět,
že je lepší riskovat než neriskovat a že kouzla
a iluze, ať jsou jakkoli lákavá, lidského ducha
nakonec oslabují. S hlubokou vážností cituji
slova Thomase Hardyho: „Pokud existuje cesta
k Lepšímu, je nutné se nejdříve plně podívat
na Nejhorší.“
Dvojí úloha pozorovatele a účastníka klade
často terapeutům a kladla i mně v oněch deseti
příbězích znepokojivé otázky. Měl jsem například očekávat, že si pacient, který mě požádal, abych schoval jeho milostné dopisy, poradí
s problémem, kterému jsem se já ve svém vlastním životě vyhnul? Bylo možné pomoci mu
dojít dál, než jsem došel já sám? Měl jsem klást
tvrdé existenciální otázky umírajícímu muži,
vdově, truchlící matce nebo stařeně s transcendentními sny – otázky, na které sám neznám
odpověď? Měl jsem přiznat svou slabost a své
hranice pacientovi, jehož druhá, alternativní
osobnost mi připadala lákavá? Mohl jsem snad
navázat upřímný vztah plný zájmu s obézní
ženou, jejíž fyzický vzhled mě odpuzoval? Měl
jsem pod praporem sebeosvícení zbavit starou
ženu iracionální, ale neumdlévající posedlosti
láskou, která jí poskytovala útěchu? Či snad
vnutit svou vůli muži, který nebyl schopný jednat ve svém vlastním zájmu a který připustil,
že ho terorizovaly tři neotevřené dopisy?
Přestože se následující příběhy hemží slovy
pacient a terapeut, nenechte se těmito termíny
zmást – jsou to příběhy o komkoli z nás. Slovo
pacient je velmi všeobecné, jeho použití bývá
velmi široké a často závisí spíše na kulturních,
vzdělanostních a ekonomických faktorech než
na závažnosti lékařského nálezu. Protože terapeuti, stejně jako pacienti, musí čelit stejným
79
5450
5455
5460
5465
5470
5475
5480
5485
5490
5495
5500
5505
5510
konstantám existence, naprosto zde není prostor pro profesionální postoj nezainteresované
objektivity, který je tak nezbytný pro vědeckou
metodu. My psychoterapeuti prostě nemůžeme
povzdychnout na znamení vyjádření soucitu
a vyzvat pacienty, aby se svými problémy rezolutně bojovali. Nemůžeme používat slova vy
a vaše problémy. Místo toho musíme hovořit
o nás a našich problémech, protože náš život,
naše existence bude vždy nerozlučně spjatá se
smrtí, stejně jako láska se ztrátou, svoboda se
strachem a náš růst s izolací. V tom jsme si
všichni rovni.
80
Kapitola 4
Politologie
81
22
22.1
5515
5520
5525
5530
5535
5545
5550
5555
správně. Druhá potřeba jest obydlí, třetí oděv
a podobné věci. Tak jest. Nuže, tázal jsem se,
jak stačí obec tolik toho opatřovati? Jistě ne
jinak, než bude-li jeden rolníkem, druhý stavitelem, třetí tkalcem. A nepřidáme-li sem i
obuvníka a kdo jiný opatřuje naše tělesné potřeby? Ovšemže. Nejnutněji opatřená obec by
se skládala ze čtyř nebo pěti mužů? Patrně.
A což má jeden každý z nich se všemi se děliti o své dílo, jako například, aby rolník, jeden
člověk, opatřoval potravu čtyřem a vynakládal
na opatřování pokrmu čtyřnásobný čas a práci
a s ostatními se dělil? Či aby nedbaje ostatních opatřoval si jedině sám pro sebe čtvrtý
díl této potravy ve čtvrtině času, z ostatních
tří čtvrtin pak aby jednu věnoval pořizování
obydlí, druhou výrobě oděvu, třetí obuvi a
aby se nenamáhal péčí o jiné, nýbrž aby si
sám svou prací obstarával své potřeby? [. . . ]
Snad jest ten první způsob snažší, Sókrate, než
tento. Bože, to jest zcela přirozené [. . . ]. Po tvé
odpovědi přichází i mne samému na mysl, především že žádný z nás se nerodí zcela podoben
druhému, nýbrž že při různosti vrozené povahy
jest každý způsobilý k jiné práci. Či nezdá se
ti? Arciže. A pak, bude kdo lépe konati práci,
když bude sám jeden pracovati v mnoha oborech, či když každý jen v jednom? Když každý
v jednom. [. . . ] Podle toho vykoná se všeho
více a lépe a snáze, koná-li jeden člověk jednu
věc podle své vrozené schopnosti a v pravý čas,
prost starostí o všechno ostatní. Zcela správně.
Jest tedy, Adeimante, třeba více občanů než
čtyř k opatřování těch věcí, o kterých jsme
mluvili. Neboť rolník si patrně nevyrobí sám
pluhu, má-li býti dobrý, ani motyky ani ostatních hospodářských nástrojů. Podobně ani stavitel, neboť i ten má mnoho potřeb. Právě tak
tkadlec a švec; či ne? Pravda. Tedy také kováři
a koláři a mnozí jiní takoví řemeslníci, stávajíce se členy naší malé obce, rozmnožují její
obyvatelstvo. Ovšemže. Avšak příliš veliká by
asi jistě nebyla, i kdybychom k nim přidali
pasáky skotu a bravu i jiné pastýře, aby rolníci
měli k orbě voly a stavitelé spolu s rolníky
mohli užívat dobytka k tahu, tkalci pak a ševci
aby měli kůži a vlnu. Ale ani malá by nebyla
obec, když by měla všechny tyto složky.
Avšak dále jest téměř nemožno založiti obec
samu v takové krajině, kde by nepotřebovala
dovozu. Ano, nemožno. Bude tedy potřebí ještě
jiných lidí, kteří by jí z jiné obce dopravovali,
Názor sofistů: společenská
smlouva
[Sofisté] říkají, že bezpráví činiti jest přirozeně
něco dobrého, bezpráví trpěti něco zlého, ale
že více zlého má do sebe bezpráví trpěti, než
dobrého bezpráví činiti. Proto když lidé vespolek si činí bezpráví a je snášejí a takto poznávají obojí zkušeností, zdá se těm, kteří nejsou
schopni tomu uniknouti [mimo společnost], ono
pak si zvoliti, že by bylo prospěšné učiniti
navzájem smlouvu, že nebudou bezpráví ani
činiti ani trpěti. A odtud prý počali dávati
si zákony a uzavírati mezi sebou smlouvy a
nazvali nařízení, dané zákonem, zákonným a
spravedlivým. To prý jest důvod a podstata
spravedlnosti, jež jest uprostřed mezi nejlepším
stavem, beztrestným páchám křivdy, a nejhorším, jestliže kdo snášeje bezpráví nemůže se
pomstíti. Spravedlnost pak, jsouc uprostřed
mezi těmito oběma stavy, jest lidem vhod ne
jako dobro, nýbrž jako věc cenná, když není sil
k bezpráví; neboť ten, kdo by měl moc činiti
bezpráví a byl pravý muž, s nikým by prý nikdy neuzavřel smlouvy, nečiniti a netrpěti bezpráví, protože by to byla šílenost. To a takové
je tedy [podle sofistů] povaha spravedlnosti.
(358e–359b)
22.2
5540
Platón: Ústava 1
Původ obce podle Platóna
Sókratés: Obec tedy vzniká, [. . . ] jak myslím,
proto, že nikdo z nás není soběstačný, nýbrž
mnoha věcí se mu nedostává; či který jiný důvod vede podle tvého mínění k založení obce?
Adeimantos: Žádný jiný. Tak tedy přibírá na
pomoc jeden druhého, toho k té, onoho k jiné
potřebě, a poněvadž jest potřeb mnoho, shromáždí se nám mnoho společníků a pomocníků
do jednoho bydliště a tomuto sdružení v jednom bydlišti dali jsme jméno obec, že ano?
Ovšemže. Když pak jeden druhému něco dává
nebo něco od něho přijímá, dělá to proto, že to
pokládá za svou výhodu? Ovšem. Nuže tedy,
[. . . ] tvořme v myšlenkách obec od začátku;
pravým jejím tvůrcem bude, jak viděti, naše
potřeba. Jak by ne?
První a největší z potřeb jest zajisté opatřování potravy, abychom byli a žili. Docela
1 [Platon, 1996]
82
5560
5565
5570
5575
5580
5585
5590
5595
5600
5605
5610
5615
5620
5625
5630
5635
5640
5645
5650
5655
5660
čeho potřebuje. Tak jest. Ale přijde-li tam ten
zřízenec s prázdnou, neveza nic takového, čeho
potřebují ti, od kterých by si chtěli sami dovážeti své potřeby, jistě s prázdnou odejde, ano?
Myslím. Jest tedy třeba, aby domácí výroba
netoliko dostačovala pro vlastní potřebu, nýbrž aby se také řídila co do jakosti a množství
potřebami vývozu. Ano, to jest třeba. Potřebuje tedy naše obec více rolníků a ostatních
řemeslníků. Ano, více. A také ostatních zřízenců, kteří budou jednotlivé duhy zboží dovážeti a vyvážeti. To pak jsou obchodníci, ano?
Ano. I obchodníků tedy budeme potřebovati.
Ovšemže. A jestliže se povede obchod po moři,
bude třeba ještě velkého počtu jiných lidí, znalých námořního díla. Ovšemže velkého počtu.
A dále, jak si budou v obci samé navzájem vyměňovati své jednotlivé výrobky? Proto
jsme vlastně také učinili sdružení a založili
obec. Patrno, že prodejem a koupí. Tím nám
tedy vznikne trh a peníze, známka pro výměnu.
Ovšemže.
Přiveze-li však rolník nebo některý jiný z živnostníků na trh něco ze svých výrobků a nepřijde v týž čas jako ti, kteří potřebují vyměniti
si od něho zboží, bude snad nečinně seděti
na tržišti a tak zanedbávati své práce? Nikoli,
[. . . ] nýbrž jsou lidé, kteří vidouce to sami se
staví do této služby, a to v obcích dobře zřízených zpravidla lidé tělesně nejslabší a k nějaké
jiné práci neschopní. Jejich povinnost totiž jest
čekati tam na tržišti a jednak za peníze vyměniti těm, kteří chtějí něco prodati, jednak
zase za peníze vydati těm, kteří chtějí něco koupiti. Tato tedy potřeba [. . . ] způsobuje, že nám
v obci vzniká stav kramářů. Či nejmenujeme
kramáři ty, kteří sedí na tržišti a posluhují při
koupi a prodeji, kdežto ty, kteří obcházejí po
městech, obchodníky? Ovšemže.
Ještě pak jsou, jak myslím, i jacísi jiní posluhovači, totiž lidé, kteří duševně nejsou právě
nejhodnější býti členy společenství, kteří však
mají dostatečnou sílu tělesnou k těžkým pracím; tito pak prodávají upotřebení své síly a
nazývajíce cenu za ni mzdou, jmenují se námezdní dělníci, že ano? Ovšemže. I námezdní
dělníci tedy, jak se podobá, náleží do poštu
obyvatelstva obce. Myslím.
Nuže, Adeimante, vyrostla nám obec již tak,
že jest úplná. Snad.
[. . . ] Uvažmě, jakým způsobem budou žíti
lidé takto zařízení. Patrně budou pěstovati
obilí i víno a zhotovovati oděv i obuv; vystavějí si domy a v létě budou pracovati po většině
nazí a bosi, v zimě však dostatečně oděni a
obuti. Živiti se budou tak, že budou dělati
z ječmene hrubou a z pšenice jemnou mouku,
z této budou péci, onu hnísti, ty dobré hnětenky a chleby nakladou na jakési rákosové lísy
nebo na čisté listy a rozloženi na podestlaném
listí posedovém a myrtovém budou si pochutnávati sami i jejich děti; po jídle budou píti
víno, ověnčeni a zpěvem chválíce bohy; mile
budou pospolu žíti a dětí nebudou ploditi nad
své poměry, z bázně před chudobou a válkou.
[. . . ] Budou míti i příkrmy, patrně totiž sůl,
olivy, sýr, cibuli, i salát, z nichž si budou připravovati své prosté pokrmy. I zákusky jim
předložíme, fíky, hrách a boby, a na ohni si
budou pražiti plody myrtové a žaludy a mírně
k tomu připíjeti. A takto budou tráviti život,
jak se podobá, v míru a ve zdraví a ve stáří
umírajíce budou zanechávati podobný život
svým potomkům. (369b–372e)
22.3
5670
5675
5680
Strážci
Nuže pravá obec, jakoby zdravá, jest podle
mého zdání tak, kterou jsme vylíčili; přejete-li
si však, prohlédněme si i obec nemocnou zánětem; nic tomu nepřekáží. Neboť některým
lidem, jak se zdá, nepostačí tyto věci ani tenhle způsob života, nýbrž přibudou k tomu pohovky a stoly i jiné nářadí, ovšem také pamlsky,
vonné masti, kadidla, ženštiny, jemné pečivo,
všechno co nejrozmanitější. A také co se týče
oněch věcí, které jsme jmenovali na začátku,
už nesmíme uváděti jen nezbytně nutné, domy,
oděv a obuv, nýbrž musíme uvésti do oběhu i
malby a vyšívání a opatřiti zlato a slonovinu
a všechny podobné věci. Že ano? Glaukón:
Ano. Nuže tu musíme obec zase zvětšiti; neboť
ta zdravá již nestačí a třeba ji hned naplniti
hromadou a množstvím toho, co jest v obcích
již ne z potřeby, jako jsou například všelicí
lovci, dále napodobitelé [=umělci], zabývající
se ve velikém počtu jednak tvary a barvami,
jednak hudbou, pak básnící a jejich pomocníci,
jako rhapsódi, herci, tanečníci, režiséři, dále
hotovitelé všelijakého nářadí, zvláště pro ženské strojení a zbrojení. A také bude potřebí
i četnějšího služebnictva; či nemyslíš, že budeme potřebovati vychovatelů, kojných, chův,
panských, holičů, dále pak kuchařů a řezníků?
83
5665
5685
5690
5695
5700
5705
5710
5715
5720
5725
5730
5735
Mimo to budeme potřebovati i pasáků vepřů;
toho jsme totiž v dřívější obci neměli — neboť
toho nebylo potřebí —, ale v této bude třeba i
toho. Bude pak potřebí množství i všelijakých
jiných zvířat, budou-li tu lidé, kteří je budou
jísti, že ano? Jakpak by ne?
Tu jistě budeme potřebovati i lékařů při takovém životě častěji než dříve? Mnohem častěji.
I země, jež tehdy stačila uživit tehdejší obyvatelstvo, bude asi již malá a nestačí. Či jak
myslíš? Tak jest. Nuže tedy musíme odříznouti
kus země od sousedů, máme-li míti dost půdy
k pastvě a osbě, a oni zase od země naší, jestliže
i oni se pustí do neomezeného shonu po bohatství, překročíce hranici nutných potřeb. Zcela
nutný to následek, Sókrate. Potom ovšem budeme míti válku, Galukóne? Či jak to bude?
Tak jest. [. . . ]
Jest tedy, příteli, potřebí ještě větší obce, a
to nikoli o málo, nýbrž o celé vojsko, jež by vytáhlo do pole a bojovalo s útočníky na obranu
veškerého jmění a těch, o kterých jsme právě
mluvili. Proč to? [. . . ] Sami k tomu nestačí?
Nikoli. [. . . ] Soudili jsme totiž, pamatuješ-li se,
že není možno, aby jeden člověk dobře pracoval v mnoha oborech. Máš pravdu. Nuže co,
[. . . ] nezdá se ti, že válečné zápasení jest něco
odborného? Ba velmi. (372e–374b)
[. . . ]
Způsob toho hledání jest ten, že se jim hned
z mládí předkládají věci, při kterých by člověk
na to nejsnáze zapomínal a dal se oklamati; kdo
má dobrou paměť a koho lze těžko oklamati,
ten má býti vybrán, kdo ne, vyloučen. Pravda?
Ano. Dále pak jest jim ukládati i námahy a
bolesti i zápasy, při nichž třeba přihlížeti k témuž. [. . . Je] třeba s nimi učiniti zkoušku a
dívati se — jako vodíme hříbata do hřmotu
a hluku a pozorujeme, jsou-li lekavá, tak musíme mladé muže uváděti do nějakých hrůz a
pak zase naopak vrhati do rozkoší, zkoušejíce
je mnohem více než zlato v ohni — dívati se,
zdali se mladý muž jeví silným proti mámení
a ve všem zachovává svou ladnost, jsa dobrým
strážcem sebe.
[. . . ]
Není třeba býti vším způsobem na stráži,
aby naši pomocníci [=strážci], spoléhajíce na
svou větší sílu, nám neučinili něco takového
proti občanům, aby se místo dobromyslných
spolubojovníků nestali podobnými surovým
pánům? Ano, třeba býti na stráži. Nuže, nebyli by opatřeni proti tomu nejlepší ochranou
tím, že jsou vpravdě dobře vychování? Než to
zajisté jsou. [. . . ] Vedle toho vzdělání, jak by
řekl každý rozumný člověk, musí jim býti potřeba i taková obydlí a jiné statky, které by jim
ani nepřekážely býti co nejlepšími strážci, ani
jich nepobádaly dopouštěti se zlého na ostatních občanech. A to řekne pravdu. Viz tedy,
[. . . ] zda mají asi takovýmto způsobem žíti a
bydliti, chtějí-li takoví býti. Předně ať žádný
nemá žádného jmění soukromého, leda co jest
nejnutnější; potom ať nemá takového bytu a
hospodářských místností, kam by nemohl vejíti
každý, kdo by chtěl. Co se týče životních potřeb,
pokud jsou nezbytné střídmým a statečným
bojovníkům, ať je dostávají v určité výměře od
ostatních občanů jako mzdu za strážní službu,
a to na rok tolik, že by jim ani nepřebývalo,
ani že by neměli málo. [. . . ] A takto jednak
by sami sebe uchovávali od zkázy, jednak by
uchovávali od zkázy obec.
Jakmile však budou míti sami svou vlastní
půdu, své domy i peníze, budou místo strážců
hospodáři a rolníky, ostatním občanům se stanou místo spojenců nepřátelskými pány, po
celý život budou jen nenáviděti a nástrahy činiti, zatímco jiní budou nenáviděti jich a jim
nástrahy činiti, a daleko více a silněji budou se
Výběr a kontrola strážců
5740
5745
5750
5755
5760
Nuže, není-li patrno, že správcové musí býti
starší a spravovati mladší? Patrno. A že to
musí býti nejlepší z nich? I to. Nuže to zajisté
předpokládá, aby [střežení obce] rozuměli, byli
silní a také měli zájem o obec? Tak jest. Každý
pak má největší zájem o to, co má rád. Nutně.
Avšak nejraději má jistě to, čemu podle jeho
mínění prospívají tytéž věci jako jemu samému
a čeho zdar má následkem i jeho zdar vlastní
a naopak. Tak jest. Jest tedy vybrati ze všech
ostatních strážců takové muže, u kterých by
se našemu pozorování jevilo, že nejvíce a s veškerou horlivostí dělají po celý život to, cokoli
uznají obci za prospěšné, kdežto něčeho opačného by se žádným způsobem nedopustili. Ano,
to jsou ti praví. Myslím pak, že je musíme pozorovati v každém věku, jsou-li dobrými strážci
této zásady a zdali se nedají přiměti ani mámením ani násilím k tomu, aby zapomínali a
odkládali názor, že se má dělati to, co jest pro
obec nejlepší.
84
5765
5770
5775
5780
5785
5790
5795
5800
5805
5810
báti nepřítel vnitřních než zevnějších. (412c–
417b)
22.4
5815
5820
5825
5830
5835
5840
5845
5850
5855
5860
o pravém kormidelníku však nemají ponětí,
že se musí pilně starati o roční dobu, počasí,
oblohu, hvězdy, větry a o všechno, co náleží do
jeho umění, má-li býti vskutku schopen řídit
loď; ale býti kormidelníkem bez ohledu na to,
zdali si to některá strana přeje nebo ne, takové
umění a cvičení podle jejich domněnky není
možno spojit s praktickým kormidelnictvím.
Kdyby tedy byly na lodích takové poměry, nemyslíš, že muž opravdových kormidelnických
schopností by byl od plavců na lodích takto
zřízených nazýván tlachalem, člověkem chodícím v oblacích a jim k nepotřebě? Ba jistě.
(487e–489a)
Vládce
Nestanou-li se [. . . ] v obcích filosofové králi
nebo neoddají-li se nynější takzvaní králové
a panovníci upřímně a náležitě filosofii a
nespadne-li toto obojí v jedno, politická moc a
filosofie, a těm četným duchům, kteří se nyní
různo ubírají za jedním nebo druhým cílem,
násilím v tom nebude zabráněno, není pro obce,
milý Glaukóne, konce běd a myslím, že ani ne
pro lidské pokolení. (473d)
[. . . ]
Když filosofové jsou lidé schopní chápati to,
co jest ustavičně v týchž vztazích neproměnné,
a nefilosofové ti, kteří toho nejsou schopni,
nýbrž bez určitého smětu se pohybují v oblasti množství a proměnlivosti, kteří z obojích
tedy mají býti náčelníky obce? Jak tu mluviti,
abychom to řekli náležitě? (484b)
Jak [. . . ] může býti správný výrok, že obce
se dříve nezbaví běd, dokud se v nich neujmou
vlády filosofové, o nichž souhlasně tvrdíme, že
jsou neužiteční? Tážeš se [. . . ] otázkou, na kterou je třeba odpovědět užitím obrazu. [. . . ]
Pomysli si, že by se vyskytl takovýto stav na
lodi [. . . ]: pán lodi vyniká sice velikostí a silou
nad všechny na lodi, ale jest nahluchlý, zrovna
tak málo vidí a také tolik se vyzná v plavectví; plavci se vespolek sváří o kormidelnické
místo: jeden každý se domnívá, že sám musí
býti kormidelníkem, ačkoli se tomu umění nikdy neučil, ani nemůže prokázati, kdo byl jeho
učitelem, ani v které době se učil, nýbrž ještě
k tomu říkají, že to není věc učení; ba jsou
hotovi na kusy rozsekati toho, kdo by tvrdil ,
že jest to věc učení; správce samého stále obléhají a žádají i užívají všech prostředků, aby
jim odevzdal kormidlo; druhdy pak, když toho
nemohou dosáhnouti a jiní mají větší úspěch,
zabíjejí ty jiné nebo je vyvrhují z lodi a spoutavše dobrého pána mandragorou [. . . ] vládnou
lodi sami, užívajíce jejích zásob a pijíce i hodujíce plují; jaká ta plavba jest, lze si při takových
lidech představiti; vedle toho pak kdokoli by
dobře dovedl jim dopomáhati k tomu, aby buď
po dobrém nebo násilím dosáhli od pána vlády,
toho vychvalují a nazývají dobrým plavcem a
kormidelníkem a znalcem lodnictví, ale kdo by
nebyl takový, tomu spílají, že k ničemu není;
85
5865
5870
5875
23
23.1
5880
5885
5890
5895
5900
5905
5910
5915
5920
Aristotelés: Politika 2
nosti a které sice vzniklo pro zachování života,
ale trvá za účelem života dobrého. Proto každá
obec zrovna jako původní společnosti jest útvar
přirozený. Obec totiž jest jejich konečným stavem a přirozenost jest konečný stav, neboť jaká
jest každá jednotlivá věc po ukončení svého vývoje, tomu říkáme přirozenost každé jednotlivé
věci, jako na příklad člověka, koně nebo domu.
Mimoto účel a konečný stav či cíl jest něco
nejlepšího, a soběstačnost jest i cíl i nejvyšší
dobro.
Společenství lidí je přirozené
Poněvadž vidíme, že každá obec jest jakýmsi
druhem společnosti a že každé společenství jest
sestaveno za účelem nějakého dobra — neboť
všichni lidé všechno konají pro to, co se jim
zdá dobrem —, jest zjevno, že sice všechna společenství směřují k nějakému dobru jako k cíli,
ale zvláště a ze všech k nejvyššímu dobru to
společenství, které ze všech má největší přednost a všechny ostatní v sobě zahrnuje. To jest
tak zvaná obec a občanské společenství. [. . . ]
Jako v ostatních oborech, tak i v tomto
každý asi nejlépe bude postupovati tak, budeli věci sledovati od počátku, jak vznikají a se
vyvíjejí.
Jest tedy nutno, aby se nejprve sdružovali
jednotlivci, kteří bez sebe býti nemohou, na
příklad žena a muž za účelem plození — to
se neděje z libovůle, nýbrž jako i u ostatních
živočichů a rostlin z vrozeného pudu, zanechati
po sobě bytost takovou, jako jsou sami —,
potom to, co přirozeně vládne a jest ovládáno
pro zachování. Neboť to, co svou rozumovou
schopností může býti prozíravé, jest přirozeně
vládnoucí a přirozeně nařizovací, to pak, co
silou svého těla může nařízení provésti, jest
ovládané a přirozeně otrocké, proto se zájmy
pána a otroka navzájem doplňují. [. . . ]
A tak pro každodenní soužití přirozenou společností jest domácnost, jejíž členy Charóndás
nazývá spolustravovníky, Epimenidés z Kréty
pak spolustolovníky, avšak první společností,
která se skládá z více domácností a která vzniká
pro ukojení potřeby, jež přesahuje zájem dne,
jest dědina. Nejpravděpodobnější jest, že dědina jest původně osadou domácnosti, jejíž
členy někteří nazývají potomky téže matky,
dětmi a dětmi dětí. Proto obce byly nejprve
pod vládou králů, jako jsou ještě dosud cizí
národové, neboť se tvořily v královských poddaných, každá domácnost totiž jest pod vládou
nejstaršího člena jako krále, a tak i v jejích osadách pro příbuznost. [. . . ]
Konečně dovršená a dokonalá společnost,
utvořená z více dědin, jest obec, společenství,
které takřka dosáhlo již cíle veškeré soběstač-
Z toho jest tedy zřejmo, že obec jest útvar
přirozený a že člověk jest bytost přirozeně určená pro život v obci, a že ten, kdo od přirozenosti a ne jenom náhodou žije mimo obec, jest
bytostí buď špatnou anebo lepší než člověk.
[. . . ]
Ale obec jest ve skutečnosti od přirozenosti
dříve než domácnost a než každý jednotlivec.
Neboť celek jest nutně dříve než jeho část,
zruší-li se totiž celek, nebude již noha nohou
ani ruka rukou, leč podle jména, jako když někdo mluví o ruce z kamene jako o ruce, neboť
bude-li mrtva, bude jen taková, pojmové označení každé věci závisí však od možnosti jejího
výkonu, a proto nemá-li již takové vlastnosti,
nesmí se o ní říkati, že jest totožná, nýbrž
toliko stejnojmenná.
Jest tedy zjevno, že obec jest jednak útvar
přirozený, jednak že jest dříve než jednotlivec,
neboť jestliže si jednotlivec sám o sobě nestačí,
bude k obci v témž poměru, jako ostatní části
k celku, ten pak, kdo společenství není schopen
anebo pro svou soběstačnost ničeho nepotřebuje, není částí obce a jest buď zvířetem nebo
bohem.
Ve všech lidech jest od přírody pud k takovému společenství a muž, který je první založil,
jest původem největších dober. Neboť jako jest
člověk nejlepším tvorem, je-li takto dovršen,
tak jest tvorem nejšpatnějším ze všech, žijeli mimo zákon a právo. Nejhorší jest zajisté
ozbrojené bezpráví. Člověk se rodí z výzbrojí
rozumových schopností a se silou duše, může
jich však velmi snadno užívati k opaku. Proto
bez ctnosti jest bytostí nejbohaprázdnější a
nejdivočejší. Spravedlnost však jest podstatnou složkou občanského soužití, neboť právo
jest řád občanského společenství, a právo rozhoduje o tom, co jest spravedlivé.
2 [Aristoteles, 1998]
86
5925
5930
5935
5940
5945
5950
5955
5960
5965
5970
Příroda záměrně různě utváří i těla občanů
svobodných a otroků, tyto činí silné k potřebné
námaze, ony štíhlé a neschopné pro takové
tělesné práce, ale způsobilé pro život a činnost
v obci — tato pak se dělí na činnost ve válce
a v míru —, ač se stává také často opak, jedni
totiž mají jen těla mužů svobodných, druzí
jejich duše.
Než to jest alespoň zjevno, kdyby i jen tělesný rozdíl mezi lidmi byl tak veliký, jako jest
mezi obrazy bohů a lidskou postavou, že by
všichni prohlásili, že lidé, kteří nedostihují jiných, zasluhují, aby byli jejich otroky. Je-li
pak to pravda vzhledem k tělu, tím spíše to
rozlišení jest oprávněno vzhledem k duši, jenže
krásy duše nevidíme tak snadno jako krásu
těla. Jest tedy zjevno, že jsou lidé, kteří od
přirozenosti jsou svobodni, a druzí, kteří od přirozenosti jsou otroky, pro něž jest i prospěšné
i spravedlivé, aby sloužili.3
Svobodní a otroci
5975
5980
5985
5990
5995
6000
6005
6010
6015
6020
Nyní jest třeba zkoumati, zda někdo jest [. . .
otrokem] od přirozenosti či ne, a zda někomu
otročiti jest lepší a spravedlivé či není, anebo
je-li vůbec každé otroctví proti přírodě. [. . . ]
Vždyť vskutku ve všem, co se skládá z více
částí a vytvořuje společnou jednotu, ať už se
skládá z částí souvislých nebo rozdílných, vyskytuje se prvek vládnoucí a ovládaný, a to
se vyskytuje především u bytostí oduševnělých podle jejich celé přirozenosti, ovšem jakýsi
druh vlády jest i u věcí neživých, na příklad
v harmonii. Ale to jest snad předmětem spíše
jiné úvahy.
Předně živočich se skládá z duše a těla,
z nichž jedno přirozeně vládne, druhé poslouchá. To pak, co jest přirozené, musíme pozorovati na těch věcech, které jsou v přirozeném
stavu, nikoli v stavu zhoršeném. Proto tu předmětem pozorování musí býti člověk v dokonalém tělesném i duševním stavu, poněvadž
u toho uvedený poměr jasně vyniká, neboť
u lidí, kteří jsou špatní nebo mají špatné vlastnosti, často, jak se zdá, vládne tělo nad duší,
ježto jsou právě v špatném a nepřirozeném
stavu.
Jak jsme tedy řekli, jest možno v živočichu
pozorovati předně vládu pána politika, duše
totiž vládne nad tělem jako pán, rozum nad žádostivostí jako politik a král, z toho jest zřejmo,
že pro tělo jest přirozené a prospěšné, vládne-li
mu duše, a pro složku citovou a nerozumnou,
vládne-li jí rozum a složka rozumná, naproti
tomu poměr rovný nebo opačný jest škodlivý
pro všechny složky duše. [. . . ]
Bytosti tedy, které se tolik odlišují, kolik
duše od těla a člověk od zvířete — a to jest
u všech těch, jejichž úkol záleží v užívání sil
tělesných a u nichž je to nejlepším výkonem —,
jsou od přirozenosti otroky, pro něž jest lépe,
aby byli tímto způsobem ovládáni, zrovna jako
u zmíněných bytostí. Neboť ten jest od přirozenosti otrokem, kdo může náležeti jinému
— proto také jinému náleží — a který jest rozumu jen tak účasten, že hlas jeho vnímá, ale
sám rozumu nemá. Ostatní živočichové totiž
nevnímají hlasu rozumu, nýbrž podléhají smyslovým dojmům. Ale také služby, jež nám konají, jen málo od sebe se liší, obojí, otroci i
krotká domácí zvířata, pomáhají nám svým
tělem k ukojení nutných potřeb.
23.2
6030
6035
6040
Účel a uspořádání obce
Jest tedy zjevno, že obec není společenství
místa, ani jen k ochraně proti vzájemnému
křivdění, ani pro směnu, ale ač i to tu musí býti,
má-li to býti obec, přece, ani je-li to tu všechno,
není to ještě obec, nýbrž obec je společenstvím
dobrého žití jak v domácnostech, tak v rodech,
jež má účelem dokonalý a soběstačný život.
To ovšem nebude tam, kde lidé nebudou bydleti na témž a jednom místě a nebudou spolu
uzavírati sňatků. Proto v obcích vzniklo příbuzenství, rody, obětní společenstva a zábavy
družného života. To je dílem přátelství; neboť přátelství jest svobodné rozhodnutí pro
společné žití.
Účelem obce tedy jest dobrý život, a to
všechno jsou prostředky k tomu účelu. Obec
pak jest společenství rodů a míst pro dokonalý
a soběstačný život. A to podle našeho mínění
znamená žíti blaženě a krásně Tudíž za účel
politického společenství jest třeba pokládati
krásné skutky a nikoli pouhé soužití. Proto ti,
kdo k takovému společenství nejvíce přispívají,
mají více účasti v obci než ti, kteří svobodou
a rodem jsou jim sice rovni nebo je i předčí,
v občanské ctnosti jsou však nerovni.4
Která ústava však jest nejlepší a který život jest nejlepší pro většinu obcí a většinu lidí,
3 1252a1–1255a4
4 1280b30nn.
87
6025
6045
6050
6055
6060
6065
6070
6075
když [. . . rozhoduje] život, jejž může vésti většina lidí [. . . ]? [. . . ]
Je-li zásada, kterou jsme určili v Etice,
správná, že blažený život jest v uskutečňování ctností, jemuž nic nepřekáží, a že ctnost
jest středem, tak musí i život, který zachovává
střed, býti nejlepší, střed, který pro každého
jednotlivce jest dosažitelný; tatáž určení rozhodují pak nutně i o ctnosti a špatnosti obce
a také ústavy. Neboť ústava jest jakoby život
obce.5
a protože ani o ně nikdo neukládá, ani oni
o jiné, žijí bezpečně.6
Kritika společného majetku
Občané [. . . ] mohou vespolek míti společné i
děti, ženy a majetek, jako v Platónově Ústavě;
neboť tam Sókratés praví, že děti i ženy i majetek mají býti společné. Jest to tedy lepší tak,
jak tomu v nynější době jest, anebo by to bylo
lepší podle navrženého uspořádání v Ústavě?
[. . . ]
I kdyby to bylo nejlepší, aby společnost byla
co nejvíce jednotná, přece, jak se zdá, není
to nikterak správně vyjádřeno v řeči tím, že
by zároveň všichni říkali „to jest mé“ a “to
není mé“ [. . . ] neboť výraz „všichni“ má dvojí
význam. Znamená-li tolik, co „každý“, pak by
tu již spíše bylo to, co Sókratés teprve zamýšlí
— tu zajisté každý svého syna nazývati svým
a a svou ženu bude nazývati svou [. . . ]. Ale
tak nebudou mluviti ti, kdo ženy a děti mají
společné, nýbrž všichni dohromady budou tak
sice mluviti, ale ne každý z nich pro sebe, a
stejně tak se všichni budou vyjadřovati o svém
majetku, ale ne každý z nich pro sebe zvlášť.
Jest tedy patrno, že jest to druh klamného
závěru, užívá-li se tu slova „všichni“ [. . . ] právě
pro [jeho] obojetnost. [. . . ] Proto v jednom
smyslu jest to sice krásné, aby všichni totéž
nazývali svým, ale je to nemožné, v druhém
nikterak to není důkazem o jednomyslnosti.
Kromě toho onen výrok má ještě jinou vadu.
Nejméně péče se totiž věnuje tomu, co jest
společné velmi mnoha lidem; neboť lidé se
starají nejvíce o své vlastnictví, méně již o to,
co jest společné, anebo jen potud, pokud se
to týká jednotlivce. [. . . ] Každý tu béře věc
na lehčí váhu, protože si myslí, že druhý se
o to již postará, právě tak jako při domácí obsluze mnoho služebníků někdy hůře obslouží
než méně. Každý občan tu tedy má tisíc synů,
nikoli jako by to byli synové jednotlivě, nýbrž každý jest stejně synem každého, ať je to
kdokoli; a tak všichni stejně málo budou o ně
pečovati.
S tím souvisí úvaha o majetku, jak jej mají
upraviti ti, kteří chtějí míti obec nejlépe uspořádanou, zda majetek má býti společný či ne.
[. . . ] Nebude-li zachována rovnost mezi požitky
Význam střední třídy
6080
6085
6090
6095
6100
6105
6110
6115
Ve všech obcích jsou tři třídy občanů, velmi
zámožní, velmi chudobní a třetí uprostřed nich.
Poněvadž tedy podle všeobecného mínění nejlepší jest míra a střed, jest zřejmo, že i co se
týče majetkových poměrů, nejlepší ze všech
jest majetek, který zachovává střed. Ten zajisté nejsnáze poslouchá rozumu, kdežto překrásný nebo nadmíru silný nebo velice bohatý
muž a naopak velice chudobný nebo neobyčejně
slabý, anebo ten, který nemá naprosto žádné
cti, těžko dopřeje sluchu hlasu rozumu; neboť
oni se stávají spíše vzpurnými a špatnými ve
věcech velkých, tito zlosyny a velmi špatnými
lidmi ve všech menších, zločiny pak vnikají
jednak ze vzpurnosti, jednak ze špatnosti.
Ti, kteří zachovávají střed, nejméně se vyhýbají správě obce a nebaží nemírně po úřadech.
Kromě toho ti, kteří žijí v nadbytku blahobytu,
síly, bohatství, přítel a ostatních takových výhod, nemají ani chuti, ani smyslu pro poslušnost — takové smýšlení si přinášívají již jako
děti z domova, vždyť pro zhýčkanost nemohou
si ani zvyknouti poslouchat učitelů — a ti zas,
kteří těch statků mají přílišný nedostatek, jsou
nadmíru podlízaví. A tak jedni neumějí vládnouti, nýbrž dovedou jen otrocky poslouchati,
druzí neumějí vůbec poslouchati, nýbrž chtějí
jen pánovité vládnouti. Tím vzniká obec otroků a pánů, ale ne lidí svobodných, obec, v níž
jedni závidí, druzí pohrdají. A tyto jsou velmi
daleko od přátelství a občanského společenství;
neboť společenství jest něco přátelského; s nepřáteli by zajisté člověk nešel ani po téže cestě.
Příslušníci těchto vrstev jsou v obcích také
nejvíce zabezpečeni. Ani totiž sami netouží
po cizím majetku, jako chudobní, ani druzí po
jejic, jako chudobní touží po majetku bohatých;
5 1295a25–b1.
6 1295b2–30.
88
6120
6125
6130
6135
6140
6145
6150
6155
6160
6165
6170
6175
6180
6185
a pracovním výkonem, nýbrž bude tu nerovnost, nutně vzniknou výčitky od těch, kteří
méně dostávají a více pracují, proti těm, kteří
sice mnoho požívají nebo dostanou, ale málo
pracují. Vůbec soužití a společenství ve všech
lidských věcech jest nesnadné, zvláště však
v takových [=týkajících se majetku].
[. . . ]
Tedy společenství majetku působí tyto a jiné
takové nesnáze. Nadto nynější způsob, zdokonalený zvykem a řádem správných zákonů, má
nemalé přednosti. Budou totiž z obojího míti
stránku dobrou. Tím „z obojího“ myslím společný majetek a soukromé vlastnictví. Neboť
v jistém smyslu majetek musí býti společný,
v celku však musí zůstati soukromým. Budeli se každý starati o své, nebude ani žádných
žalob, a více se také vykoná, ježto každý bude
pracovati pro svůj vlastní užitek. [. . . ] Jest
tudíž patrno, že jest lépe, aby majetek byl
soukromý, ale užíváním aby se učinil společným; zákonodárci pak přísluší úkol, aby
smýšlení občanů k tomu přivedl.7
23.3
6190
6195
6200
6205
Poněvadž ústava a správa znamená totéž, a
správa jest nejvyšší mocí obcí, jest nutně nejvyšším vládcem bud jeden nebo několik málo
mužů anebo množství; kdykoli vládne jeden
nebo několik anebo množství pro obecný prospěch, jsou to nutně ústavy správné, ústavy
však, které hledí vlastního prospěchu jednoho
nebo několika málo mužů anebo množství, jsou
zhoršenými odrůdami. [V takovém případě]
buď se totiž příslušníci obce nesmějí nazývati
občany, anebo musí míti účast v jejím prospěchu.
Z monarchií tu, která hledí obecného prospěchu, nazýváme obyčejně královstvím, vládu několika málo mužů, jichž je více než jeden aristokracií [. . . ] a kdykoli správu života v obci
pro obecný prospěch vede množství, nazývá se
zřízení jménem, které je společné všem ústavám, totiž políteií. [. . . ]
Odrůdami uvedených ústav jsou tyto: tyranida jest odrůdou království, oligarchie aristokracie a demokracie políteie. Neboť tyranida
jest samovládou, která hledí prospěchu samovládcova, oligarchie prospěchu zámožných a
demokracie prospěchu chudých; ale cíl obecného prospěchu nemá žádná z nich.8
Druhy ústavy
Ústava jest řád obce, co se týče úřadů vůbec,
a zvláště úřadu ze všech nejvyššího. Všude
zajisté nejvyšší jest správa obce, správou pak
jest ústava. [. . . ]
Předně jest třeba předpokládati účel, pro
který tu obec jest, a určiti, kolik je druhů vlády
se zřetelem k člověku a společnému životu. Již
v dřívějších úvahách, v kterých jsme pojednávali o hospodářství a panství, řekli jsme, že
člověk jest přirozeně určen pro život v obci —
proto i ti, kteří sice nepotřebují v ničem vzájemné pomoci, přece nicméně touží po soužití
—, ale také společný prospěch lidi sbližuje, pokud každý jednotlivec má zájem na krásném
žití. To tedy jest především účelem obce, a to
jak pro všechny lidi společně, tak i pro každého jednotlivce zvlášť ; ale lidé se scházívají
také pro žití samo a udržují politická společenství. Neboť snad již v pouhém žití jest jistá část
krásna, nepřekračuje-li tíha života příliš míru.
Jest známo, že přemnozí lidé snášejí mnohou
strast, poněvadž na životě lpí, ježto v sobě má
jakési blaho a přirozenou slast.
[. . . ]
6210
6215
6220
6225
6230
6235
Oligarchie a demokracie
A tak jest zjevno, že téže vědě náleží také vyšetřiti, která ústava jest nejlepší a jaká by asi
nejvíce vyhovovala jejímu přání, kdyby nebylo
žádné vnější překážky, a která se k tomu hodí —
neboť mnohým jest snad nemožno, aby dosáhli
nejlepší, proto dobrý zákonodárce a opravdový
politik má znáti jak ústavu, která jest naprosto
nejlepší, tak i tu, která jest nejlepší za daných
poměrů. [. . . ] Právě toto poznání musí jej vésti
také k poznání, které zákony jsou nejlepší a
které se hodí každé ústavě. Neboť zákony se
musí říditi ústavami a také se všechny jimi
řídí, ale ne ústavy zákony. Ústava totiž jest řád
pro obce, co se týče úřadů a způsobu jejich
rozdělení, a určuje, která jest svrchovaná moc
v obci a který jest cíl jednotlivého společenství.
Zákony však, odděleny od ústavních určení
jsou pravidlem, podle něhož vládnoucí mají
vládnouti a dávati pozor na jejich přestupníky.9
8 1278b10 nn.
9 1288b21–1289a20.
7 1261a4–1263a41.
89
6240
6245
6250
6255
6260
6265
6270
6275
6280
6285
6290
6295
6300
6305
Demokracie jest tehdy, když vládnou svobodní, oligarchie pak když bohatí, ale [. . . ]
svobodných [. . . ] bývá mnoho, bohatých však
málo. [. . . ] Demokracie jest tehdy, když v čele
vlády jsou svobodní a nezámožní jako většina,
oligarchie pak, když v jejím čele jako menšina
jsou bohatí a urození.10
Nesmíme si však nevšimnouti, že na mnohých místech sice zákonitá vláda nebývá demokratická, ale že se správa obce přece vede
demokraticky ze zvyku a obyčeje, a podobně
zase že v jiných obcích zákonitá ústava jest
více demokratická, ale podle obyčeje a zvyků
vládne se v ní více oligarchicky. To se stává
zvláště po změně ústav.11
Demokracie jest tedy předně ústava, v níž
jest dokonale uskutečněna rovnost. Rovnost
podle zákona této demokracie záleží v tom,
že jeden není více než druhý, ať je chudobný
nebo bohatý, a že žádný z nich není svrchovaným pánem, nýbrž obojí ve stejné míře. Neboť jestliže svobody a rovnosti, jak se někteří
domnívají, jest nejvíce v demokracii, jest to
nejspíše možno tak, mají-li všichni zvláště ve
správě obce stejný podíl. [. . . ]
To jest tedy jeden druh demokracie. Jiná pak
jest ten, když úřady závisí na odhadu jmění,
který však jest nízký; každý, kdo má příslušné
jmění, má míti na nich právo účasti, a kdo je
ztratí, má být vyloučen. Podle jiného druhu
demokracie mají tu účast míti všichni občané,
kteří jsou bezúhonní, jinak však vládne zákon.
Ještě jiný druh demokracie jest ten, že všichni
mají účast v úřadech, jsou-li jen občany, jinak
však vládne zákon. A ještě jiný druh demokracie rovná se ve všem předchozímu, jenže
svrchovaným pánem jest obecné množství a
nikoli zákon.
To se stává tehdy, když rozhoduje hlasování
a ne zákon. A projevuje se v tom působení
demagogů. V demokraciích, které se řídí zákonem, demagog vzniknouti nemůže, nýbrž
vůdci jsou ti nejlepší občané; tam však, kde nerozhodují zákony, vystupují demagogové. Lid
se totiž stává samovládcem jako jedinec složený z mnohých. [. . . Demagogové] jsou nejvíce
vinni tím, že rozhodují usnesení a ne zákony,
protože všechno přenášejí na lid a činí závislým
na jeho rozhodnutí; tím totiž sami nabývají
mocného vlivu, že lid rozhoduje o všech záleži-
tostech, oni však o mínění lidu; neboť obecné
množství podléhá jejich přemlouvání.12
23.4
Tři složky ústavy
Ve všech ústavách jsou tři složky a vzhledem
k nim dobrý zákonodárce musí zkoumati, co
každé prospívá; jsou-li tyto dobře spořádány,
jest dobře spořádána nutně i ústava, a rozdíl
v nich určuje zároveň rozdíl ústav mezi sebou.
Z těchto tří složek jest jedna o společných záležitostech, totiž rada, druhá se týká úřadů
— totiž, které úřady mají býti a jaká má býti
jejich moc a jaká asi má býti jejich volba — a
třetí jest soudnictví.13
10 1290b1–20.
11 1292b12–21.
12 1292b30–1293a28.
13 1297b37–1298a2.
90
6310
6315
24
24.1
6320
6325
6330
6335
6340
6345
6350
6355
6360
Aurelius Augustinus: De
civitate dei 14
moudrosti mimo zbožnost, jež správně uctívá
pravého Boha, očekávajíc ve společnosti svatých lidí i andělů za odměnu to, „aby Bůh byl
všecko ve všem“ (1 Kor 15, 28). (XIV, 28)
Rozhodně ať nezapomíná [rodina Krista
Pána], že i ve středu nepřátel se skrývají její
budoucí spoluobčané [. . . ]; zrovna tak i obec
Boží má na své pouti světem ve svých řadách
některé, kteří jsou s ní spojení společenstvím
svátostí, avšak nebudou s ní ve věčném údělu
svatých [. . . ]. Tyto dvě obce se totiž na tomto
světě prostupují a mísí se navzájem, dokud je
nerozloučí poslední soud. (I, 35)
Ale uzavřeme už konečně tuto knihu! Až
potud jsme probrali a vylíčili, nakolik jsme
uznali za dobré, jaký je smrtelný běh dvou
obcí, nebeské a pozemské, od počátku až do
konce promíšených; ta pozemská si stvořila nepravé bohy, jaké chtěla, z čehokoli, třebas i
z lidí, aby jim mohla obětovat a sloužit, druhá
však, nebeská, cizinka na této zemi, nepravých
bohů netvoří, nýbrž sama je tvořena pravým
Bohem [. . . ]. Přesto obě užívají časných statků
stejně a stejně trpí časnými zly, majíce nestejnou víru, nestejnou naději a nestejnou lásku,
dokud nebudou rozděleny posledním soudem a
dokud každá nedojde svého konce, jemuž konce
nebude. (XVIII, 54)
Obec Boží a obec pozemská
O dvou řadách lidského pokolení, spějícího
od počátku k odlišným cílům.
O rajském štěstí neb o samém ráji i o životě prvních lidí v něm a o jejich hříchu i
potrestání je mnoho různých názorů, mnoho
spisů. I my jsme v předešlých knihách o těchto
věcech pojednali, a to podle svatých Písem,
buďto jak jsme v nich četli nebo co jsme z nich
mohli vyvodit. [. . . ] Domnívám [se], že jsme
už učinili zadost vážným a nesnadným otázkám o počátku světa či duše či samého lidstva, jež jsme rozdělili ve dvě skupiny: jednu
těch, kteří žijí podle člověka, druhou těch, kteří
žijí podle Boha; nazýváme je mysticky také
dvěma obcemi,15 tj. dvěma lidskými společnostmi, z nichž jedna je předurčena k věčnému
kralování s Bohem, druhá ke snášení věčného
trestu s ďáblem. Ale to je jejich konec, o kterém budeme mluvit později. Nyní pak, protože
je pověděno dosti o jejich vzniku [. . . ] musíme,
tuším, přikročiti k jejich dějinám, sahajícím
od té chvíle, kdy ti dva začali plodit, až po
ten čas, kdy se lidé rozmnožovati přestanou.
Neboť celá tato doba čili věk, ve kterém odcházejí umírající a nastupují narození, je dějinami
těchto dvou obcí, o kterých jednáme. (XV, 1)
Založily tedy dvě obce dvě lásky, pozemskou
totiž sebeláska až ke zhrzení Boha, nebeskou
pak láska k Bohu až ke zhrzení sebe. Dále:
ta prvá se chlubí sama sebou, druhá Pánem.
Ona totiž hledá slávy u lidí; proto tuto je však
největší chloubou Bůh jako svědek svědomí.
[. . . ] Té prvé panuje panstvíchtivost v jejích
knížatech nebo porobených národech; v této si
slouží navzájem stejně představení jako podřízení, ti poslušností, oni péčí. [. . . ] V prvé
šli její mudrci, žijící podle člověka, za dobrem
tělesným nebo duševním nebo obojím, anebo,
dovedli-li někteří poznati Boha, „neoslavili ho
jako Boha, ani mu nepoděkovali, ale zmarněli
ve svých myšlenkách a zatemnilo se srdce jejich; říkajíce, že jsou moudří,“ (tj. vynášejíce
se ve své moudrosti, ovládnuti pýchou) [. . . ]
(Řím 1, 21nn.); v druhé však není žádné lidské
24.2
pozemská).
91
6370
6375
6380
6385
Pokoj je cílem, ale v různých podobách podle tvora
Jako není nikoho, kdo by se nechtěl radovati,
tak není nikoho, kdo by nechtěl míti pokoj.
Vždyť i ti, kteří chtějí válku, nechtějí nic jiného než vítězství; touží tudíž skrze válku dojíti slavného míru. Neboť co jest vítězství než
podrobení odbojných? A jakmile se dosáhne
toho, bude pokoj. [. . . ] Proto je jisto, že žádoucím koncem války jest mír. Každý člověk hledá
totiž pokoje, i vede-li válku; nikdo však nehledá
války, sjednává-li mír.Vždyť ani ti, kteří chtějí
zmařit mír, ve kterém žijí, nemají mír v nenávisti, ale touží ho změniti po svém. (XIX,
12)
Mír těla jest tedy spořádaný poměr jeho
částí; mír nerozumné duše je spořádané ukojení žádostí; mír duše rozumné je spořádaný
soulad poznání a jednání; mírem těla a duše
je spořádaný život a blaho živého tvora; míre
smrtelného člověka s Bohem spočívá ve spořádané poslušnosti ve víře pod věčným zákonem;
14 [Augustin, 2007]
15 Civitas dei (obec Boží) a civitas terenna (obec
6365
6390
6395
6400
6405
6410
6415
6420
6425
6430
6435
6440
6445
6450
6455
6460
mír mezi lidmi je spořádaná svornost; mírem
domácnosti je spořádaná svornost spolubydlících v otázce příkazů i poslušnosti; mírem obce
je pořádaná svornost občanů v otázce vlády i
poslušnosti; mírem obce nebeské je dokonale
spořádané a velesvorné společenství v požívání
Boha i sebe navzájem v Bohu; mírem všehomíra jest pokoj řádu. Řád jest uspořádání věcí
stejných i nestejných, každé na svém místě.
(XIX, 13)
Tedy ovocem veškerého užívání časných věcí
je v pozemské obci pozemský mír, kdežto
v obci nebeské je jeho plodem věčný pokoj.
Proto, kdybychom byli nerozumnými živočichy, netoužili bychom po ničem jiném než po
uspořádaném poměru tělesných částí a po ukojení žádostí, tedy po ničem, kromě pokoje těla
a zásobě požitků, aby mír tělesný umožňoval
mír duševní. Chybí-li totiž tělesný mír, je znemožněn i mír nerozumné duše, protože ona
nemůže dojít ukojení žádostí. Zato obojí společně napomáhá společně tomu míru, který
navzájem panuje mezi tělem a duší, t.j. míru,
jenž spočívá ve spořádanosti života a zdraví.
Zrovna jako totiž zvířata, vyhýbajíce se bolesti, ukazují svou lásku k tělesnému pokoji, a
jdouce za rozkoší, aby ukojila potřeby svých
pudů, ukazují lásku k pokoji duševnímu: tak
také, vyhýbajíce se smrti, ukazují sdostatek
svou velikou lásku k pokoji, v němž jsou navzájem sdruženy duše a tělo.
Ale protože v člověku je duše rozumná, podřizuje vše, co má společného se zvířaty, pokoji rozumné duše, aby svou mysl k něčemu
upjal a tomu úměrně něco konal, aby tak došel uspořádaného souladu poznání a jednání,
který jsme už označili za mír rozumné duše.
Neboť ani bolest ho nesmí srazit, ani touha ho
nesmí zmásti a smrt rozrušit v tomto chtění
tak dalece, aby nechtěl něco užitečného poznávat a podle toho poznání upravit svůj život a
mravy. Ale aby v té snaze poznávat nezašel dík
chabosti lidského důmyslu v nějaký zhoubný
blud, má zapotřebí božského naučení, jehož by
mohl s jistotou poslouchat, i pomoci, aby mohl
poslouchati svobodně. A jelikož, dokud jest
v tomto smrtelném těle, dlí v cizině od Pána,
žije ve víře, nikoli v patření (2 Kor. 5, 6n.); a
proto všechen pokoj, jak tělesný, tak duševní,
jakož i společný mír těla a duše odnáší k tomu
míru, který má smrtelný člověk s nesmrtelným
Bohem, aby v něm byla spořádaná poslušnost
ve víře pod věčným zákonem. (XIX, 14)
24.3
Jak úsilí o pokoj vytváří
společnost od domácnosti
až po stát
Konečně, protože božský Mistr učí dvěma největším přikázáním, t.j. lásce k Bohu a lásce
k bližnímu, přikázáním, v nichž člověk nalézá
tři předměty lásky, totiž Boha, svou vlastní
osobu a bližního, a protože ten, kdo miluje
Boha, v lásce k sobě nebloudí: plyne z toho,
že k lásce k Bohu má vésti i svého bližního,
jehož má přikázáno milovat jako sám sebe (tak
má vésti svou ženu, své děti i domácí i ostatní
lidi, které může), a že si má přáti téhož vedení
od bližního, potřebuje-li to snad; a takto bude
smířen, co na něm jest, s každým člověkem tím
lidským smírem, jenž spočívá v spořádané svornosti, jejíž žád velí předně nikomu neškodit a
za druhé také pomáhat, komu lze.
Především tedy pečuje o svoje drahé; o ně
se totiž může starat pohodlněji a snadněji, ať
už po přírodním řádu či po řádu lidské společnosti. [. . . ] To je také pramenem domácího
míru, t.j. spořádané svornosti spolubydlících
v otázce příkazů i poslušnosti. Přikazují totiž
ti, kteří se starají, na pr. muž ženě, rodiče
dětem, páni služebníkům; poslouchají pak ti,
o které se pečuje, na př. žen mužů, děti rodičů,
služebníci pánů. Ale v domácnosti muže spravedlivého, žijícího z víry (Hab. 2, 4) a dlícího
dosud v cizině od té nebeské obce, slouží i ti,
kdo rozkazují, a to těm, kterým na pohled rozkazují. Nedávají totiž rozkazů z panovačnosti,
ale z povinné péče, a nerozkazují z panské vypínavosti, ale z milosrdné starostlivosti. (XIX,
14)
Jestliže se však někdo v domě svou neposlušností domácímu řádu protiví, je kárán buďto
slovem nebo bitím či jakýmkoli jiným spravedlivým a dovoleným trestem, nakolik to lidská společnost dovoluje, a to v zájmu toho
trestaného, aby byl včleněn v řád, z něhož
vybočil. Neboť zrovna jako není dobročinný
ten, který svou ochotou způsobí, že je ztraceno
větší dobro, tak není také nevinný ten člověk,
který z ohleduplnosti nechá druhého upadnout
ve větší zlo. Kdo tedy má zůstat bez viny, ten
nejen nesmí nikomu způsobit nic zlého, ale
musí také druhého od hříchu zdržovati nebo
92
6465
6470
6475
6480
6485
6490
6495
6500
6505
6510
6515
6520
24.4
hřích trestati, aby se buďto ten trestaný trpkou zkušeností polepšil nebo aby byl pro jiné
odstrašujícím příkladem.
Lid je rozumná lidská společnost, sdružená
na podkladě svorného společenství ve věcech,
jež miluje; pak opravdu, chceme-li vědět, jaký
který lid jest, musíme přihlédnouti k tomu,
co miluje. Leč ať miluje cokoliv, tu není-li to
stádo dobytčat, nýbrž společnost rozumných
bytostí, sdružená svorným společenstvím ve
věcech, jež miluje, je na místě nazývat ji lidem;
ten je arci tím lepší, čím lepších věcí se týká
jeho svornost, a tím horší, čím horších věcí se
týká.
Podle tohoto našeho výměru je římský lid
lidem a jeho věc [res publica] je nepochybně
státem. Co však ten lid ve svých počátcích
i v dobách pozdějších miloval a jakým vývojem dospěl ke krvavým vzpourám a potom ke
spojeneckým a občanským válkám, takže porušil a zrušil tu svornost, která je jaksi zdravím
národa — o tom svědčí dějiny; z nich jsme
v předešlých knihách mnoho uvedli. Přesto,
pokud zůstává rozumnou lidskou společností,
sdruženou ve svorné pospolitosti stran věcí, jež
miluje, neřekl bych, že ten lid není lidem nebo
že jeho věc není státem. (XIX, 24)
Protože tedy lidská domácnost má býti základem nebo složkou obce a protože každý základ
musí být zaměřen k nějakému cíli svého druhu
a každá složka k celku, jehož je součástí: plyne
z toho dosti jasně, že domáčí řád má být nacílen na řád obecný, t.j. že spořádaná svornost
spolubydlících ve věci příkazů a poslušnosti
se má odnášet ke spořádané svornosti spoluobčanů stran vlády i poslušnosti. Následkem
toho má hlava rodiny dávati příkazy po vzoru
zákona obce a má jimi svůj dům říditi tak, aby
byl v souladu s řádem obce. (XIX, 16)
V čem se nebeské společenství s pozemskou
obcí pokojně shoduje a v čem s ní nesouhlasí
6525
6530
6535
6540
6545
6550
Společné hodnoty jsou svorníkem společnosti
Ale domácnost lidí, kteří nežijí z víry, kráčí
za mírem pozemským, jenž provází statky a
výhody tohoto časného života; zato domácnost lidí, kteří žijí z víry, vzhlíží k věčným
zaslíbením pro život budoucí, kdežto statků
pozemských a časných užívá jako cizinka, nedávajíc se jimi upoutat a odvrátit od svého cíle,
Boha, ale opírajíc se o ně, aby lehčeji nesla a
co nejméně zvýšila břemeno porušitelného těla,
jež zatěžuje duši (Moudr. 9, 15).
Proto obojí druh lidí a ta i ona domácnost užívá potřeb tohoto smrtelného života
společně; ale každá má při jejich užívání svůj
vlastní cíl, značně odchylný. Tak také pozemská obec, která nežije z víry, touží po míru
pozemském a svornost občanů ve vládě i poslušnosti naciluje k tomu, aby mezi nimi byla
jakási shoda vůle v otázce potřeb smrtelného života. Naproti tomu obec nebeská či spíše ta její
část, která v této smrtelnosti je cizinkou a žije
z víry, potřebuje požívati i tohoto míru, dokud
nepomine ta smrtelnost, pro niž je tohoto míru
zapotřebí; proto také dokud tráví svůj život
v cizině u obce pozemské jako v zajetí, majíc
slíbeno vykoupení [. . . ], neváhá poslouchati
zákonů pozemské obce, jež spravují potřeby
smrtelného života, a to proto, aby — protože
ten smrtelný stav je oběma obcím společný —
byla ve věcech, k němu se vztahujících, mezi
nimi zachována svornost. (XIX, 17)
93
6555
6560
6565
6570
6575
25
25.1
6580
6585
6590
6595
6600
6605
Věčný zákon
Zda je nějaký věčný zákon.17 1. námitka. Zdá se, že není žádný věčný zákon.
Neboť každý zákon se ukládá někomu. Ale od
věčnosti nebyl nikdo, komu by se mohl zákon
uložit, neboť pouze Bůh byl od věčnosti. Tedy
žádný věčný zákon není. [. . . ]
Odpovídám. Zákon není nic jiného, než nějaký výrok praktického rozumu ve vládci, který
spravuje nějakou dokonalou společnost. Je pak
zjevné, že pokud je svět řízen božskou prozřetelností, jak bylo prve řečeno, pak je vesmír
v celku řízen rozumem Božím. A proto i sám
pojem řízení věcí v Bohu jako původu všeho
existujícího vesmíru, má povahu zákona. A protože Boží rozum nic nepojímá z času, nýbrž má
pojem věčný, [. . . ] plyne z toho, že se takový
zákon má nazvat věčným.
Zda je věčný zákon všem znám.18 Nějakou věc lze poznávat dvojmo: jednak v sobě;
jednak v účinku, ve kterém se shledává nějaká
jeho podoba; jako kdo nevidí slunce v jeho
podstatě, poznává ho v jeho paprscích. Tak se
proto musí říct, že nikdo nemůže poznat věčný
zákon, jak je o sobě, kromě blažených, kteří
vidí Boha skrze esenci. Ale každý rozumový
tvor ho poznává podle nějakých jeho paprsků,
buď větších nebo menších. Neboť každé poznání pravdy jest nějaký paprsek a podíl věčného zákona, který je pravdou neproměnnou,
jak praví Augustin v knize De vera religione.
25.2
6610
Zda je přirozený zákon jeden u všech.20
Jak bylo řečeno výše, k přirozenému zákonu
patří ty věci, k nimž je člověk přirozeně nakláněn; mezi nimiž je člověku vlastní, že je
nakláněn k jednání podle rozumu. K rozumu
však náleží z obecného postupovat ke konkrétnímu. [. . . ] Praktický rozum se zabývá nahodilými věcmi, v nichž jsou lidské skutky; a proto
je-li v obecném nějaká [logická] nutnost, čím
více se sestupuje ke konkrétnímu, tím spíše se
nalézá nedostatek. [. . . ] Ve skutcích není táž
praktická pravda nebo správnost stejná co do
konkrétního, ale jen v obecném; a i když je
stejná správnost v konkrétním, není stejně poznávaná všemi. [. . . ] U všech totiž je správné
a pravdivé to, aby se jednalo podle rozumu.
Z této zásady však následuje jako vlastní závěr, že svěřené věci se mají vrátit; a většinou
je to pravdivé; ale v nějakém případě se může
stát, že je to škodlivé a v důsledku nerozumné,
kdyby se uložená věc vrátila: třeba kdyby té
věci chtěl využít k napadení vlasti; a čím více
se sestupuje k jednotlivostem, tím se to shledává nedostatečnějším: třeba když se řekne, že
uložené se má vrátit s takovou zárukou nebo
takovým způsobem. Neboť čím více jednotlivých podmínek se uloží, tím více způsoby
může chybět, že není správnosti buď ve vracení nebo v nevracení. Tak se tedy musí říci, že
přirozený zákon, co do prvních obecných zásad,
je týž u všech i podle správnosti i podle známosti. Ale co do některých konkrétních věcí,
které jsou jako závěry obecných zásad, je většinou u všech týž, i podle správnosti i podle
známosti; ale v menšině může selhat, i co do
správnosti, pro nějaké zvláštní překážky [. . . ], i
co do známosti: a to proto, že někteří mají porušený rozum z vášně nebo ze špatného návyku
nebo ze špatného uspořádání přirozenosti; jako
u Germánů kdysi loupežnictví neplatilo za nepravost, ač přece je výrazně proti přirozenému
zákonu, jak uvádí Julius Caesar.
Tomáš
Akvinský
—
ctnost, zákony, společnost16
Přirozený zákon
Zákon je nějaké pravidlo a měřítko činů, podle
kterého je člověk veden k jednání nebo od něj
odvracen. Říká se totiž zákon [lex ] od toho, že
zavazuje [ligat ] k úkolu. Pravidlem a měřítkem
lidských činů je rozum, který je jejich prvním
důvodem.19
25.3
20 STh IaIIae 94 a3.
21 STh IaIIae, 95 a1.
94
6620
6625
6630
6635
6640
6645
6650
6655
Lidský zákon
Zda bylo užitečné, aby byly ustanoveny
od lidí nějaké zákony.21 1. námitka. Zdá
se, že nebylo užitečné, aby lidi ustanovili nějaké
zákony. Záměrem každého zákona totiž je, aby
se jím lidé stali dobrými, jak bylo výše řečeno.
16 [Aquinata, Opera], Summa theologická (STh).
Překlad vlastní s přihlédnutím k [Aquinata, 1937].
17 STh Ia-IIae, 91, 1.
18 STh IaIIae, 93, a 2.
19 STh IaIIae, 90, 1 co.
6615
6660
6665
6670
6675
6680
6685
6690
6695
6700
6705
6710
Ale lidé jsou spíše naváděni k dobrému dobrovolnému napomínáním, než nuceni zákony.
Tedy nebylo nutné ustanovit zákony.
2. námitka. Mimo to, jak praví Filosof v 5.
knize Etiky, „k soudci se lidé utíkají jako k oduševnělé spravedlnosti“. Ale oduševnělá spravedlnost je lepší než neoduševnělá, kterou obsahují zákony. Tedy lépe by bývalo svěřit provádění spravedlnosti rozhodování soudců, než
aby se o tom stanovil nějaký zákon. [. . . ]
Odpovídám. Jak je z výše řečeného patrné,
člověku je vrozena jakási schopnost ctnosti; ale
je nutné, aby sama dokonalost ctnosti vzešla
člověku z nějaké kázně; jako také vidíme, že
jakousi přičinlivostí se přispívá člověku v jeho
potřebách, třebas v pokrmu a oděvu, jejichž
jakési začátky má od přirozenosti, totiž rozum
a ruce; nikoli však samu úplnost, jako ostatní
živočichové, jimž příroda dala dostatečné zakrytí i pokrm. Avšak člověk shledává, že na
tuto kázeň nesnadno sám stačí: protože dokonalost ctnosti hlavně spočívá ve vzdalování člověka od nenáležitých potěšení, k nimž jsou lidé
zvláště nakloněni, a nejvíce, mladí, u nichž je
účinnější kázeň. A proto je třeba, aby takovou
kázeň, jakou se dojde ke ctnosti, lidé měli od
jiného. A to, u oněch mladých, kteří jsou nakloněni k úkonům ctností z dobrého uzpůsobení
přirozenosti, nebo z návyku, a více z Božího
daru, stačí kázeň otcovská, která je napomínáním. Ale protože se najdou někteří smělí a
k neřestem naklonění, které nelze snadno pohnout slovy, bylo nutné, aby byli zdrženi od
zla mocí nebo strachem, aby aspoň tak, ustavše činiti zlo, i jiným nechali život pokojný, i
sami konečně takovým návykem byli přivedeni
k tomu, aby činili dobrovolně, co dříve plnili
ze strachu, a tak se stali ctnostnými. Takovou
pak kázní, nutící strachem z trestu, je kázeň
zákonů. Proto bylo nutné k pokoji a ctnosti
lidí, aby byly ustanoveny zákony: protože, jak
praví Filosof v 1. knize Politiky, „ jako člověk,
je-li dokonalé ctnosti, je nejlepší živočich, tak
je-li odloučen od zákona a spravedlnosti, je
nejhorší ze všech“, protože člověk má zbraně
rozumu k vypuzení rozvinutí všech dychtivostí
a surovosti, které nemají jiní živočichové.
Odpověď na 1. námitku. K prvnímu se tedy
musí říci, že lidé dobře uzpůsobení jsou vedeni
ke ctnosti dobrovolně napomínáním lépe než
nucením; ale někteří špatně uzpůsobení nejdou
ke ctnosti, leda když jsou nuceni.
Odpověď na 2. námitku. K druhému se
musí říci, že jak praví Filosof v 1. knize Rétoriky, „lépe jest všechno zařídit zákonem, než
ponechat rozhodování soudců“; totiž pro trojí.
A to nejprve, protože snadno se najde málo
mudrců, aby stačili k ustanovené správných
zákonů, než mnoho, nutných ke správnému souzení jednotlivostí. Za druhé, protože ti, kteří
ustanovují zákony, po dlouhou dobu pozorují,
co jest stanoviti zákonem; ale soudy o jednotlivých činech nastávají z případů náhle vzniklých. Za třetí, protože zákonodárci soudí všeobecně a budoucích věcech; ale lidé soudům
předsedající soudí o věcech přítomných, k nimž
pociťují lásku nebo zášť, nebo nějakou chtivost; a tak jejich soud je narušen. Protože tedy
oduševnělá spravedlnost soudce se nenachází
v mnohých lidech, a protože je navíc ohebná,
bylo proto nutné, kdekoli je to možné, zákonem
určit, co se má usoudit, a velmi málo svěřit
rozhodování lidí. [. . . ] Některé jednotlivé věci,
které nemůže zákon obsáhnout, je nutné svěřiti soudcům, jak praví Filosof tamtéž: třeba
o tom, zda se to stalo či nestalo a podobně.
[. . . ]
Zda je účinkem [lidského] zákona činit
lidi dobrými.22 1. námitka. Zdá se, že není
účinkem zákona činit lidi dobrými. Neboť lidé
jsou dobří ctností, neboť „ctnost je, co dobrým
činí toho, kdo ji má“, jak praví Aristoteles ve
2. knize Etiky. Ale ctnost má člověk jedině
od Boha. [. . . ] Tedy zákon nečiní lidi dobrými.
[. . . ]
Odpovídám. Jak bylo řečeno výše, zákon
není nic než výrok rozumu v tom, kdo řídí
ty, kteří mu jsou poddáni. Ctností každého
poddaného je být dobře poddán tomu, kdo jej
řídí: například jako vidíme, že ctnost vznětlivosti a vášně je v tom, že dobře poslouchají
rozum. [. . . ] Každý zákon je k tomu, aby ho
poddaní dodržovali. Z toho je zjevné, že zákonu je vlastní to, že poddané vede k jejich
vlastní ctnosti.
Zda číkoli rozum je tvůrcem zákona.23
Zákon se ve vlastním smyslu, primárně a
hlavně ohlíží se zákon na společné dobro. Něco
zařizovat k obecnému dobru však má buď celé
22 STh IaIIae, 92 a1
23 STh IaIIae 90 3.
95
6715
6720
6725
6730
6735
6740
6745
6750
6755
6760
6765
množství, nebo někdo, kdo toto celé množství
zastupuje. Proto i stanovení zákona buď náleží
celému množství, nebo osobě veřejné, která
o to celé množství pečuje. Neboť i ve všech
jiných věcech má ostatní k cíli směřovat ten,
komu je ten cíl vlastní.
25.4
6770
6775
6780
6785
6790
6795
6800
6805
přistoupit Boží zákon, jímž jsou zakazovány
všechny hříchy. [. . . ]
25.5
Uspořádání státu
O podílu lidí na vládě26 Ohledně dobrého
zařízení vládců v nějaké obci nebo národě se
musí posoudit dvojí: z nichž jedno je, aby
všichni měli nějakou účast na vládě; tím je
totiž zachován klid národa, a všichni takové zařízení milují a chrání, jak se pravní ve 2. knize
Politiky. Jiná věc je, co se posuzuje podle
druhu vlády nebo zařízení vlád; ačkoli pak
druhy její jsou různé, jak uvádí Filosof ve 3.
knize Politiky, přece hlavní jsou království,
v němž jeden vládne podle ctnosti; a aristokracie, to jest moc urozených, v níž několik
málo vládne podle ctnosti. Proto nejlepší zařízení vládců je v nějaké obci, tedy v království,
v němž jeden jest určen podle ctnosti, který
všem vládne; a pod ním [z hlediska nejlepšího
zařízení] je, když někteří vládnou podle ctnosti;
a přece taková vláda patří všem, jak proto, že
ze všech mohou býti vyvoleni, tak také proto,
že ode všech jsou voleni. Taková však je každý
ústava dobře složená z království, pokud jeden
předsedá, z aristokracie, pokud mnozí vládnou
podle ctnosti, a z demokracie, to jest z vlády
lidu, pokud z lidu lze volit vládce a lidu náleží
volba vládců.
Božský zákon24
Zda byl nutný nějaký božský zákon.25
1. námitka. Zdá se, že nebyl nutný nějaký
božský zákon. Protože, jak bylo řečeno, přirozený zákon v nás je nějakým podílem věčného
zákona. Ale věčný zákon je božský, jak bylo
řečeno. Tedy není třeba, aby mimo zákon přirozený a od něho odvozených lidských zákonů
byl nějaký jiný zákon božský. [. . . ]
Odpovídám. Mimo zákon přirozený a zákon
lidský bylo nutné mít na řízení lidského života
zákon božský. A to ze čtverého důvodu. [. . . ]
protože je člověk zařízen k cíli blaženosti věčné,
která přesahuje míru přirozené mohoucnosti
lidské [. . . ], proto bylo nutné, aby nad přirozeným a lidským zákonem byl také řízen ke
svému cíli zákonem daným Bohem. Zadruhé,
protože pro nejistotu lidského soudu, zvláště
o věcech nahodilých a jednotlivých, nastávají
o lidských úkonech různé soudy u různých lidí,
z nichž také vycházejí různé a protikladné zákony. Aby tedy člověk mohl vědět beze vší
pochybnosti, co má konat a čemu se vyhnout,
bylo nutné, aby byl ve svých úkonech řízen
skrze zákon Bohem daný, o němž je jisto, že
se nemůže mýlit. Zatřetí, protože jen o těch
věcech může dát člověk zákon, o kterých může
soudit. Ale člověk nemůže mít soud o vnitřních hnutích [u jiného], která jsou skryta, nýbrž
pouze o vnějších skutcích, které jsou patrné.
A přece se k dokonalé ctnosti požaduje, aby
člověk byl správný v obojích úkonech. A proto
lidský zákon nemohl dostatečně držet a upravovat vnitřní kony, a bylo nutné aby k tomu
přistoupil zákon Boží. Začtvrté, jak praví Augustin v I. knize De libero arbitrio, lidský zákon nemůže trestat nebo zakázat všechno, co se
špatného děje; protože, chtěje odklidit všechna
zla, v důsledku by také odklidil mnohá dobra
a překážel by užitku obecného dobra, které
je nutné k lidskému životu. Aby tedy žádné
zlo nezůstalo nezakázané a netrestané, musel
24 Rozumí se zde Písmo, tedy zákon Starý a Nový.
25 STh IaIIae, 91 a4.
26 Ex STh IaIIae, 105, 1.
96
6810
6815
6820
6825
6830
26
26.1
6835
6840
6845
6850
6855
6860
6865
6870
6875
Thomas Hobbes:
Leviathan 27
snaží se druh druha pokořit nebo zničit. Odtud
se stává, že ten, kdo sám sází, seje, staví nebo
má vhodné sídlo, může očekávati, že jiní sdruží
své síly a přijdou, aby ho připravili o majetek a
obrali nejen o ovoce jeho práce, nýbrž i o život
nebo svobodu. Ale i ti jsou potom v obdobném
nebezpečí sami.
Pro tuto vespolnou nedůvěru nemá nikdo
rozumnější možnosti jak se zajistiti, nežli [. . . ]
násilím nebo lstí ovládnout všechny lidi svého
okolí, až uvidí, že se nemusí báti větší moci,
která by ho mohla ohrožovati. [. . . ]
Jsou však i lidé, kteří se těší z toho, že se
mohou dívati na svou moc, přičemž zacházejí
dále, než žádá jejich bezpečnost. [. . . ]
Avšak lidi netěší, nýbrž naopak velmi rmoutí
žíti ve společnosti, kde by nebyla žádná moc,
který by je všecky mohla zastrašovati a naháněti jim hrůzu. Neboť každý si přeje, aby si ho
jeho druh vážil, jako si váží sám sebe, a každý
projev opovržení nebo podceňování se ovšem
snaží, pokud mu na to stačí síly, vyrovnati
a vymoci si větší vážnost u opovrhovaného,
že jim škodí [. . . ]. Ostatním to pak slouží za
příklad.
V lidské společnosti shledáváme tedy tři
hlavní příčiny sporů. První je soutěžení, druhý
nedůvěra a třetí touha po slávě.
První žene lidi, aby se napadali pro zisk,
druhý pro bezpečnost a třetí pro čest a vážnost. První užívá násilí, aby lidé pobrali jiným
muže, ženy, děti i stáda. Druhá, aby se bránili, třetí, aby ztrestali maličkost, jako je slovo,
úsměv, jiné mínění nebo nějaký jiný projev
podceňování, namířený buď přímo proti nim
samým nebo nepřímo proti příbuzenstvu, přátelům, národu, zaměstnání nebo jménu.
Z toho je zjevné, že tehdy, když lidé žijí nemajíce nad sebou společné moci, která by je
všecky držela na uzdě, jsou mezi sebou v tom
stavu, kterému říkáme válka. Je to válka všech
proti všem. Neboť válka nejsou jen boje ani násilné projevy nepřátelství, válka trvá po celou
dobu, kdy je dosti zřejmě známa vůle rozhodnouti bojem.28
Válka všech proti všem
Příroda opatřila lidi přednostmi tělesnými i
duševními do té míry stejnými, že jsou si rovni.
Ač jsou někdy někteří lidé zřejmě tělesně silnější než druzí nebo i duševně bystřejší, přece,
když se vše shrne dohromady, není rozdíl mezi
lidmi tak povážlivý, že by si někdo mohl osobovati nějakou výhodu, o kterou by někdo jiný
neměl stejné právo se ucházeti. Neboť jde-li
o tělesnou sílu, i nejslabší má dost sil zabít
nejsilnějšího, buď tajnými úklady nebo ve spojení s jinými, kteří jsou ve stejném nebezpečí
jako on.
A pokud jde o schopnosti duševní
(nepřihlížíme-li k umění založenému na užívání
slov, a zejména k obratnému postupu podle
obecných a neomylných pravidel, kterým říkáme věda — neboť tu má velmi málo lidí a jen
ve velmi málo věcech [. . . ]), shledávám mezi
lidmi ještě větší rovnost, než pokud jde o tělesnou sílu. Neboť moudrost není než zkušenost,
kterou stejný čas stejnou měrou poskytuje
v těch věcech, kterých se [lidé] stejně chápou.
To, co by snad mohlo budit zdání, že tomu
tak není, a činit tu rovnost pochybnou, je
jen jalová domýšlivost některých lidí, kteří,
zakládajíce si na své moudrosti, domnívají
se, že jí mají více než prostí lidé, to jest, než
všichni kromě nich samých a ještě snad několika málo těch, které znají z pověsti nebo
z osobního styku a jichž si váží. Neboť taková
je lidská povaha; i kdyby uznávali, že mnozí
jiní jsou vtipnější nebo výmluvnější nebo učenější, přece jen stěží uvěří, že je mnoho tak
moudrých, jako jsou oni. Svůj důvtip vidí
totiž jako na dlani, kdežto jiných lidí v dálce.
To však spíše dokazuje, že jsou si lidé v této
věci rovni, než nerovni. Vždyť zpravidla bývá
nejlepší známkou rovného rozdělení nějaké
věci právě to, že je každý spokojen se svým
dílem.
Z této rovnosti schopností pramení i rovnost nadějí v dosažení cíle. Ale, jestliže dva
lidé zatouží po téže věci, poněvadž ji nemohou
oba zároveň míti a nemohou se z ní zároveň
těšiti, znepřátelí se; a na cestě za cílem [. . . ]
26.2
28 13. kap.
97
6885
6890
6895
6900
6905
6910
6915
6920
O příčinách vzniku státu
Jestliže lidé od přírody milující svobodu a toužící po vládě nad jinými zavádějí sami sobě
27 [Hobbes, 1941]
6880
6925
6930
6935
6940
6945
6950
6955
6960
6965
6970
6975
takové omezení, v jakém je vidíme žíti v pospolitosti, obci nebo státě, poslední příčinou, cílem
a účelem toho je starost, aby se tím opatřením
jednak sami chránili, jednak si při tom zajistili
spokojenější život. To jest, aby se vyprostili
z onoho bídného stavu válečného, který, jak
bylo vyloženo v kapitole třinácté, je nutný výsledek přirozených zálib lidstva tam, kde není
žádná viditelná moc, který by lidi držela na
uzdě a strachem před trestem je měla k tomu,
aby konali, k čemu se smlouvami zavázali, dbajíce těch přirozených zákonů [. . . ].
Neboť přirozené zákony, na př. spravedlnost, nestrannost, skromnost a milosrdenství,
zkrátka sklon dělati bližním jen to, co sami
chceme, aby se dělalo nám, a to i tam, kde není
žádná moc nutící ty zákony zachovávati, příčí
se našim přirozeným zálibám, které nás strhují
k stranickosti, pýše, pomstě a pod. Smlouvy
bez meče nejsou než holá slova a vůbec nemají
síly zjednati člověku bezpečnost. Proto neníli přese všecky přirozené zákony [. . . ] zřízena
žádná moc nebo není-li [smluvní strana] dosti
silná, aby bezpečnost zjednala, bude každý a
také má každý spoléhati po zákonu jen na své
síly a schopnosti k obraně proti všem ostatním lidem. Všude tam, kde lidé žili v malých
rodinách, loupit a obírati se vespolek byla živnost a zdaleka nebyla považována za počínání
nezákonné, takže, čím si kdo ulovil větší kořist, tím větší se mu dostalo cti. Lidé při tom
nedbali jiných zákonů, než zákonů cti, to jest,
nedopouštěti se ukrutností, nechávati lidem
život i nářadí a nástroje potřebné k domácímu
hospodaření. A jako tehdy dělaly malé rodiny,
tak nyní města a království, což zase jsou jen
větší rodiny, rozšiřují svá panství předstírajíce
nebezpečí a strach před nepřátelským vpádem
nebo pomocí, které prý by se mohlo dostati
vetřelcům. Ze všech sil se snaží své sousedy
podrobit nebo aspoň zeslabit buď zřejmým
násilím nebo tajnými úklady. Právem tak činí,
jestliže jim chybí jiné zabezpečení. A v příštím
pokolení žije po nich slavná památka.
Jistotu jim nemůže dáti ani sdružení malého
počtu lidí, poněvadž při malém počtu již nepatrný přídavek na kterékoli straně způsobí tak
výhodnou převahu síly, že stačí na dobytí vítězství; a proto dodává odvahy k útoku a vpádu.
Jak velikého množství je třeba, abychom mu
mohli svědčiti svou bezpečnost, neustanovuje
žádný určitý počet, nýbrž srovnání s nepříte-
lem, jehož se bojíme. A tehdy je dostatečný,
když nepřátelská převaha není tak zřejmá a
nápadná, aby rozhodla o výsledku války a nepřítele svedla k útoku.
Ale i kdyby to množství bylo sebe větší,
jestliže se jejich činnost řídí úsudkem a zálibami každého jednotlivce zvlášť, není naděje
na obranu a ochranu ani proti společnému nepříteli za hranicemi, ani proti vespolným přehmatům a křivdám doma. Poněvadž jsou totiž
nejednotni v mínění, jak nejlépe užít a využít
svých sil, nepomáhají si vespolek, nýbrž překážejí si vespolným odporem své síly zeslabujíce
a ničíce. Při tom však nejen snadno podléhají
i zcela malým a nepočetným skupinám svorných, nýbrž i tam, kde není společný nepřítel,
vedou pro své zvláštní zájmy dokonce proti
sobě válku. Kdybychom totiž mohli předpokládati, že se veliké množství lidí shodna a
bude zachovávat spravedlnost a ostatní přirozené zákony i bez společné moci, která by je
držela na uzdě, mohli bychom právě tak za to
míti, že totéž udělá i všechno lidstvo. A potom
by na světě nebyla ani žádná občanská vláda
ani žádný lidský stát a nebylo by jich vůbec
potřeba. Byl by na světě mír a bezpečnost.
Protože si lidé přejí, aby jejich bezpečnost
byla zajištěna až do smrti, nestačí jim k bezpečnosti, aby byli ovládání a řízeni jedním
rozumem jen po omezenou dobu, na př. jako
v jedné bitvě nebo jedné válce. Neboť, ač ve
svorném útoku na vnějšího nepřítele dobudou
vítězství, když potom buď nemají už žádného
společného nepřítele nebo jedna strana sice má
někoho za nepřítele, ale druhá strana pokládá
téhož muže za přítele, musí se nutně pro různé
zájmy rozděliti a octnou se znova ve válce,
tentokrát mezi sebou.
Je pravda, že někteří živočichové, na př.
včely a mravenci, žijí družně a pospolu, a
proto je Aristoteles řadí k tvorům státotvorným. A přece se přitom neřídí ničím jiným
než každý svým úsudkem a zálibou. Nemají
řeči, kterou by se mohli vespolek dorozumívati a druh druhu naznačovati, co kdo má za
prospěšné pro společné blaho. A tu by si snad
leckdo přál věděti, proč to nedokáže i lidstvo?
Na to odpovídám:
Především, že lidé spolu neustále soupeří a
bojují o čest a vážnost, kdežto oni živočichové
nikoli. Proto mezi lidmi vzniká právě z té příčiny stálá závist a nenávist, a na konec válka.
98
6980
6985
6990
6995
7000
7005
7010
7015
7020
7025
7030
7035
7040
7045
7050
7055
7060
7065
7070
7075
7080
Ale mezi živočichy nikoli.
Za druhé, u zvířat se společné blaho zcela
shoduje s blahem každého z nich zvlášť. A poněvadž se od přírody honí za blahem soukromým, starají se při tom zároveň i o blaho celku.
Avšak lidé, jejichž radost je v tom, že se mohou
srovnávat a měřit s jinými, netěší se z ničeho,
co není zvlášť znamenité a jejich.
Za třetí, živočichové nemajíce rozumu, jako
jej má člověk, nevidí nebo myslí, že nevidí, chybu ve správě svého společného úkolu,
kdežto mezi lidmi je jich velmi mnoho, kteří
sebe pokládají za moudřejší a způsobilejší
k vládě nad ostatními než jiné. Snaží se tedy
opravovat a obnovovat, ten tak, ten zase onak;
tím se jednota porušuje a vede to k občanské
válce.
Za čtvrté, zvířata mají sice jakýsi hlas, dorozumívají se jaksi mezi sebou a oznamují si svá
přání a jiné city, ale neumějí mluvit, tak jako
to umějí lidé, kteří svými slovy dovedou jiným
namluvit, že to, co vypadá jako dobro, je zlo a
naopak. Dovedou též zdánlivou velikost dobra
nebo zla upravit, zvětšit nebo zmenšit. Tím
budí v lidech nespokojenost a ruší pokoj, jak
se jim líbí.
Za páté, nerozumná zvířata nemohou rozeznávat rozdíl mezi křivdou a škodou; a proto,
dokud si hovějí, nezlobí se se svými druhy. Lidé
naopak, v největším klidu jsou nejvíce na obtíž.
Tehdy totiž rádi ukazují světu svou moudrost
a posuzují činy těch, kdo spravují obec nebo
stát.
Konečně shoda mezi zvířaty je přirozená,
shoda mezi lidmi je založená jen na dohodě a
ta je umělá. Není tedy divu, je-li vedle smluv
třeba ještě něčeho jiného, co by jejich dohodu
posílilo a trvale upevnilo. A to je společná moc,
držící je na uzdě a řídící všechny jejich činy
k společnému blahu.
Tato společná moc musí býti s to chránit
jich před vpádem vnějšího nepřítele i před vzájemnými křivdami uvnitř své země. Musí je
zároveň zabezpečiti do té míry, aby se při své
píli mohli živiti plody země, kterou vzdělávají,
a spokojeně žíti. Jediné cesta vedoucí k zřízení takové moci jest, aby všichni veškerou
svou moc a sílu svěřili jedinému muži, nebo
jednomu sboru mužů, který by svedl všecky
jejich vůle většinou hlasů ve vůli jedinou. To
jest, ustanovit jednoho muže nebo jeden sbor
mužů, aby je zastupoval; a každý musí vy-
znati a uznati, že vše, co onen zástupce učiní
nebo dá učiniti ve věcech týkajících se společného pokoje a bezpečnosti, bere za své, jako
by jej byl k tomu zplnomocnil. Každý musí
svou vůli v těchto věcech podříditi jeho vůli a
své mínění jeho mínění. To je více než souhlas,
více než svornost. Je to skutečná jednota jich
všech, sjednocení v jedné a téže osobě smlouvou všech se všemi asi tak, jako kdyby každý
řekl každému: „Vzdávám se svého práva vládnouti sobě a odevzdávám toto právo tomuto
muži nebo tomuto sboru mužů, jestliže jim
také ty odevzdáš své právo a stejně jako já
je zplnomocníš ke všemu a uznáš jejich činy
za své.“ Když se to stane, nazývá se množství
takto sjednocené v jednu osobu pospolitost,
obec, stát, latinsky civitas. Tak se zrodil tento
velký Leviathan nebo, abych to řekl uctivěji,
tento smrtelný bůh, kterému jsme povinni děkovat za to, že pod záštitou Boha nesmrtelného
máme na světě pokoj a ochranu. Tímto zplnomocněním totiž, které mu dal každý jednotlivec
v pospolité obci, může užívati takové moci a
síly, na něho snesené, že stačí, aby hroze touto
mocí strašlivou vykonával vůli jich všech, vůli
míti doma pokoj a vzájemnou obranu proti
vnějšímu nepříteli. V něm leží podstat státu.
Abych jej vymezil, je to jedna osoba, jejíž
každý čin uznává za svůj veliké množství
lidí, zavázaných mezi sebou úmluvou za tím
účelem, aby mohl k užívati sil i prostředků
jich všech, jak uzná za dobré, k obecnému
pokoji a společné obraně všech.
7085
7090
7095
7100
7105
7110
7115
Nositel této osoby se nazývá vladař, suverén,
a říká se, že má svrchovanou moc. Všichni
ostatní jsou vedle něho poddaní.
K dosažení této svrchovanosti vedou dvě
cesty. Jedna silou přirozenou, asi tak, jako otec
má své děti k tomu, aby podřizovaly sebe i své
děti jeho vládě, ježto by je jinak mohl zničit,
kdyby se podrobit nechtěly. Nebo podrobuje
své vůli nepřátele válkou, a dává jim život,
když se poddají. Druhá, když se lidé spolu
dohodnou, že se podrobí dobrovolně některému muži nebo sboru mužů, v důvěře, že jim
zjedná ochranu proti ostatním. Tomuto zřízení
se může říkat politická obec nebo stát zřízený,
kdežto prvnímu stát dobytý.29
29 17. kap.
99
7120
7125
7130
26.3
7135
7140
7145
7150
7155
7160
Spravedlnost a majetek
Protože však jsou smlouvy založené na vzájemné důvěře, kde se jedna z obou stran obává,
že nebudou plněny (jak bylo řečeno v předchozí kapitole), jsou neplatné, a proto nemůže
opravdu existovat žádná nespravedlnost, třebaže původ spravedlnosti tkví v uzavírání
smluv, dokud nebudou příčiny tohoto strachu
odstraněny. Nemůže se tak stát do té doby,
dokud lidé žijí v přirozeném stavu války. Dříve
než se mohou uplatnit slova „spravedlivý“ a
„nespravedlivý“, musí proto existovat nějaká
donucovací moc, která by lidi pomocí strachu
před potrestáním stejnou měrou nutila k plnění
smluv, což je důležitější než výhody, které očekávají z jejich porušování. Tato síla musí existovat také proto, aby zajistila vlastnictví, kterého
lidé nabudou vzájemnou úmluvou jako odškodnění za universální právo, jehož se vzdali. Před
zřízením státu však taková moc neexistuje. To
se také dá vyvodit z běžné scholastické definice
spravedlnosti, která zní: spravedlnost je trvalá
vůle dát každému, co jeho jest. A kde proto
není žádné mé, to znamená žádné vlastnictví, tam ani není žádná nespravedlnost; a kde
nebyla zřízena žádná donucovací moc, to znamená stát, tam není žádné vlastnictví, protože
všichni lidé mají právo na všechno. Proto tam,
kde není žádný stát, není nic nespravedlivého.
Podstata spravedlnosti takto tkví v dodržování
platných smluv. Ale platnost smluv počíná až
se zřízením občanské moci, která stačí na to,
aby přiměla lidi je dodržovat. A teprve potom
začíná také vlastnictví.30
30 15. kap.
100
27
27.1
7165
7170
7175
7180
7185
7190
7195
7200
7205
Jean-Jacques Rousseau:
O původu nerovnosti
mezi lidmi 31
osamělý způsob života, jaký nám určila příroda.
Jestliže nás předurčila de zdraví, odvažuji se
tvrdit, že přemýšlení je proti přírodě a člověk,
který uvažuje, je zvrhlé zvíře. [. . . ]
Při tak malém počtu zdrojů nemocí člověk v přírodním stavu nepotřeboval vůbec
léků, tím méně lékaře; lidské pokolení nemělo
v tomto ohledu horší postavení než ostatní
druhy živočichů a snadno se dovíme od myslivce, najde-li na svých pochůzkách mnoho nemocných zvířat.
[. . . ]
Osamělý, zahálčivý a stále blízko nebezpečí,
divoch jistě rád spal a měl spánek lehký jako
zvířata, který málo myslí a prosí takřka celý
čas, kdy nemyslí. Protože jeho vlastní zachování je téměř jedinou jeho starostí, nejvycvičenější jeho schopnosti musí být hlavně ty, které
potřebuje k útoku i obraně. [. . . ]
Ptám se, který život, civilizovaný nebo přírodní, stane se snáze nesnesitelný těm, kteří
jej žijí. Kolem sebe vidíme téměř jen lidi, kteří
si stěžují na svůj způsob života, mnozí z nich
se ho zbavují; spojení zákonů božských a lidských sotva stačí zastavit ten nepořádek. Ptám
se, slyšel-li někdo, že by volného divocha jen
napadlo stěžovat si na svůj život a spáchat
sebevraždu. Suďme tedy s menší pýchou, kde
je skutečná bída. Naopak, nebylo by nic bídnějšího než divoch oslněný světlem, trápený
vášněmi a rozumující o stavu odlišném od jeho
vlastního.
[. . . ]
Nebudeme dovozovat jako Hobbes, že člověk je od přírody zlý, protože nemá žádnou
představu dobra; že je hříšný, protože nemá
ctnost; že odpírá služby svým bližním, protože
je nepovažuje za povinnost [. . . ]. Hobbes neviděl, že stejná příčina, který divochům brání
užívat svého rozumu [. . . ], brání jim současně
zneužívat jejich schopností [. . . ]. To, co [divochům] brání konat zlo, není vývoj osvěty ani
brzda zákona, ale klid vášní a neznalost hříchu [. . . ]: Prorsus ut admirabile videatur hoc
illis naturam dare quod Graeci longa sapientium doctrina praeceptisque philosophorum
consequi nequeunt, cultosque mores incultae
barbariae collatione superari: tanto plus in
illis proficit vitiorum ignoratio, quam in his
cognitio virtutis.32 (Justin)
Přírodní stav
Třebaže pro správné posouzení přírodního
stavu člověka by bylo důležité posuzovat ho
od jeho začátku, [. . . ] budu ho pokládat za
stvořeného tak, jak ho vidím dnes chodit po
dvou, užívat rukou, jako to činíme my, vnímat
celou přírodu a pozorovat širou klenbu nebes.
Zbavím-li bytost takto vytvořenou všech nepřirozených darů, jež jistě získala, a všech umělých schopností, kterých dosáhla jen dlouhým
vývojem [. . . ], spatřím živočicha slabšího než
jedni, méně obratného než druzí, ale celkem
stvořeného nejvýhodněji ze všech: vidím, jak
ukájí hlad pod dubem a žízeň v prvním potoce,
své lože nalézá u paty téhož stromu, který mu
poskytl potravy; tím jsou jeho potřeby ukojeny.
[. . . ]
Protože vlastní tělo bylo pro divocha jediným známým nástrojem, užíval ho k nejrůznějším výkonům, jichž je naše tělo neschopné,
protože mu chybí cvik; jenom nutnost mu dává
sílu a obratnost, které nás náš průmysl zbavil.
Kdyby měl divoch sekyru, lámal by rukou tak
silné větve? Kdyby měl prak, házela by jeho
ruka kámen tak prudce? Kdyby měl žebřík, lezl
by tak snadno po stromech? [. . . ]
Jiní [krom šelem], nebezpečnější nepřátelé,
proti nimž člověk nemá ochrany, jsou tělesné
vady, dětství, stáří a nemoci všeho druhu,
smutná to znamení naší slabosti; první dvě
jsou společná všem živočichům, poslední patří
hlavně člověku, žijícímu ve společnosti. [. . . ]
Krajní nerovnost ve způsobu života, přílišná
zahálka jedněch, mnoho práce druhých, snadnost vydráždit a ukojit svůj chtíč a smysly,
příliš vybrané jídla boháčů, kterými se tvoří
dráždící šťávy a zhoršuje trávení, špatná strava
chudých, [. . . ], bdění, přehánění všeho druhu,
bezuzdné holdování všem vášním, únava a vyčerpání ducha, zármutek a nespočetné starosti,
které na nás doléhají na každém kroku a hlodají naši duši: to vše jsou neblahé důkazy, že
většina našich útrap je naším vlastním dílem
a že bychom se mohli skoro všem vyhnout,
kdybychom si zachovali prostý, jednoduchý a
31 [Rousseau, 1949]
32 „Takže se zajisté zdá podivuhodné, že jim příroda
101
7210
7215
7220
7225
7230
7235
7240
7245
7250
7255
7260
7265
7270
7275
7280
7285
7290
Je ostatně jiný prvek, který Hobbes nepozoroval a který je dán člověku, aby za jistých
okolností oslaboval prudkost jeho sebelásky
nebo [. . . ] touhu po sebezáchově. [. . . ] Myslím tím soucit, vlohu vhodnou pro bytosti tak
slabé a podléhající tolika bolestem jako my,
ctnost tím obecnější a užitečnější člověku, že i
u zvířat někdy pozorujeme její sotva znatelné
projevy.
[. . . ]
Je tedy jisté, že soucit je cit přirozený, který
tím, že oslabuje v každém jednotlivci lásku
k sobě, přispívá navzájem k uchování celého
druhu. Soucit nás nutí spěchat bez uvažování
na pomoc těm, které vidíme trpět; v přírodním stavu nahrazuje zákony, mravy i ctnost,
s tou výhodou, že se nikdo nepokouší neuposlechnout jeho sladký hlas: soucit brání každému silnému divochu odejmout slabým dětem nebo chromým starcům jejich těžce získanou potravu, má-li sám naději, že nalezne
svou jinde: místo vznešené zásady rozumového
soudnictví „čiň druhému to, co chceš, aby on
učinil tobě soucit vnuká všem lidem zásadu
přirozeného dobra, méně dokonalou, ale snad
užitečnější než předešlá: konej své dobro tak,
abys co možná nejméně uškodil druhému.
Krátce, právě v tomto přirozeném citu, spíše
než v důvtipných závěrech, musíme hledat příčinu odporu, který mají všichni lidé ke konání
zla i nezávisle na zásadách výchovy. Ačkoliv Sokrates a jeho druhové uměli dosáhnout ctnosti
rozumem, lidstva by už dávno nebylo, kdyby
jeho zachování záviselo na rozumování těch,
z nichž se skládá.
27.2
7295
7300
žádnému. Ale zdá se, že poměry dosáhly již takového stupně, že nemohly zůstat v původním
stavu: protože idea soukromého vlastnictví závisela příliš na myšlenkách dřívějších, které
vznikaly jen ponenáhlu, nemohla se vytvořit
v lidské duši naráz. [. . . ] Vraťme se tedy k počátku a snažme se soustředit pod jeden zorný
úhel tento pomalý sled událostí a znalostí v jejich nejpřirozenějším postupu.
Prvním pocitem člověka bylo jeho bytí, jeho
první starostí — péče o jeho zachování. Plody
země mu dávaly všechny nezbytné potřeby:
pud ho naučil jich používat. [. . . ] Takové byly
životní podmínky prvních lidí. [. . . ]
S počtem lidstva množily se jeho nesnáze.
Rozličnost území, podnebí a období musela
člověka donutit, aby změnil svůj způsob života. [. . . ] Pozoruje ustavičné využívání jedněch tvorů jinými, odlišnými, začal člověk přirozeně vnímat určité vztahy. Tyto vztahy, které
my, aniž o nich uvažujeme, vyjadřujeme slovy,
jako: malý, velký, silný, slabý, rychlý [. . . ] vzbudily v něm [. . . ] jakousi instinktivní moudrost,
která ho naučila nejnutnější opatrnosti, potřebné pro jeho bezpečí. Nové poznání, které
vzniklo z tohoto vývoje, zvětšilo jeho svrchovanost nad ostatními živočichy tím, že si ji
uvědomil. [. . . ]
Ačkoliv jeho bližní neznamenali pro něj tolik
to pro nás a třeba neměl s nimi větší styky
než s ostatními živočichy, nezapomínal na ně
ve svém pozorování. [. . . ] Uvědomil si, že se
všichni chovají tak, jak by se za podobných
okolností choval on sám [a] usoudil, že jejich
způsob myšlení a cítění je zcela podobný jeho
vlastnímu; a tato důležité skutečnost [. . . ] ho
naučila [. . . ] jednat s jeho bližními způsobem,
který se mu zdál nejvhodnější vzhledem k jeho
vlastní jistotě a bezpečnosti.
Poučen zkušeností, že touha po blahobytu
je jedinou příčinou lidského jednání, octl se na
tom stupni vývoje, kdy začal rozlišovat nečetné
příležitosti, kdy společný zájem ho nutil počítat s pomocí jemu rovných, a ony ještě vzácnější, kdy soupeření ho nutilo, aby se svých
bližních vystříhal. [. . . ] Takto lidé neznatelně
došli k jakési hrubé představě vzájemných závazků a prospěchu, který měli z toho, že tyto
plnili, ale jen potud, pokud to vyžadoval okamžitý a citelný zájem: protože předvídavost
pro ně nic neznamenala a vzdáleni toho, aby
Vznik nerovnosti mezi lidmi
Onen člověk, který si obsadil jistý kus pozemku
a prohlásil: „Tohle je mé!“ a našel dosti prostoduchých lidí, kteří mu to uvěřili, byl skutečným
zakladatelem občanské společnosti. Kolika zločinů, válek, vražd, běd a hrůz by bylo lidstvo
ušetřeno, kdyby byl někdo vytrhl kůly, zasypal příkopy a zavolal na své druhy: chraňte
se poslouchat toho podvodníka; jste ztraceni,
jestliže zapomenete, že ovoce patří všem a země
dává to, čeho Řekové nemohou dosáhnout dlouhým
poučováním učenců a výklady filosofů, že uhlazené
vzdělání podléhá ve srovnání s nevzdělaným barbarstvím. O tolik prospěšnější je jim neznalost neřestí než
těmto poznání ctnosti.
102
7305
7310
7315
7320
7325
7330
7335
7340
7345
7350
7355
7360
7365
7370
7375
7380
7385
7390
7395
7400
se starali o dalekou budoucnost, nemysleli ani
na zítřek. [. . . ]
První úspěchy umožnily člověku získávat
další rychleji. Čím víc se duch rozvíjel, tím
více se zdokonalovala práce. Brzy přestal člověk spát pod prvním stromem nebo skrývat
se v jeskyních, ale vynalezl několik druhů sekyr [. . . ] a stavěl si chýše z větví, které pak
oplácal hlínou a blátem. To už byla doba první
revoluce, který vytvářela a rozdělila rodiny a
která přinesla s sebou jakýsi druh vlastnictví,
z něhož již asi vzniklo mnoho hádek a bojů.
[. . . ]
První vývoj citu se stal následkem nového
stavu, který shromažďoval ve společném obydlí
manžele, rodiče a děti. Ze zvyku žít společně
vznikly nejušlechtilejší city, které člověk zná:
láska manželská a otcovská. Každá rodina se
stala malou společností tím pevněji spojenou,
že vzájemná náklonnost a volnost byly jejími
jedinými pouty: a tak způsob života obou pohlaví, do té doby stejný, se rozlišil. [. . . ]
Jak myšlenky a city postupují, jak duch
a srdce se rozvíjejí, lidstvo se začíná mírnit,
vztahy se šíří a svazky upevňují. Zvykají se
shromažďovat se před chatami nebo okolo velkých stromů: zpěv a tanec, pravé to děli lásky a
nečinnosti, staly se zábavou nebo spíše zaměstnáním sdružených, zahálčivých mužů i žen.
Každý se díval na druhé a chtěl být sám obdivován: cenili si veřejné úcty. Ten, který nejlépe
zpíval nebo tančil, byl nejkrásnější, nejsilnější
[. . . ], stal se nejváženějším; byl to první krok
k nerovnosti a zároveň k nectnosti; z této první
přednosti vznikly jednak ješitnost a opovrhování, jednak hanba a závist; kvašení, způsobené
touto novou látkou, vytvořilo složky neblahé
pro štěstí a nevinnost.
Když se lidé začali vzájemně oceňovat a
představa vážnosti se vytvořila v jejich duši,
každý si na ni činil nárok a nebylo možné, aby
se jí někomu beztrestně nedostávalo. Z toho
vznikly první povinnosti zdvořilosti i mezi divochy; takto se stala každá svévolná urážka
křivdou, protože uražený nejen cítil zlo, které
z ní vzniklo, ale viděl v ní pohrdání svou osobou [. . . ]. Když takto každý trestal urážku, jež
mu byla učiněna způsobem přiměřeným jeho
vlastní samolibosti, pomsty se staly strašnými,
lidé krvelačnými a krutými. To je právě stupeň,
jehož dosáhla většina divokých národů, které
známe; chyba je v tom, že se nedostatečně
rozlišovaly myšlenky a že se nepozorovalo, jak
vzdáleny jsou tyto národy od prvního stavu
přírody, takže mnozí učinili ukvapený závěr,
že člověk je od přírody krutý. [. . . ]
Pokud se [lidé] věnovali jen takové práci,
kterou mohli udělat sami, a umění, k němuž
nebylo zapotřebí součinnosti mnoha rukou, žili
volní, zdraví, dobří a šťastní, jak jen mohli být
podle své povahy, a zahrávali si mezi sebou něžností nezávislého styku: ale ve chvíli, kdy jeden
člověk potřeboval pomoci druhého, kdy zpozoroval, že je užitečné, aby jeden měl zásoby
pro dva, rovnost zmizela, zavedlo se vlastnictví, práce se stala nezbytnou a hluboké lesy se
měnily v líbezná pole, která bylo třeba zavlažovat lidským potem a na nichž brzo pozorujeme
klíčit otroctví i bídu, vzrůstající s úrodou.
27.3
7410
7415
7420
Válečný stav a vznik společenské smlouvy
Nežli byly vynalezeny reprezentativní znaky
bohatství, mohlo se zakládat jen na poznatcích
a dobytku, které byly jedinými skutečnými
statky, jež lidé mohli mít. Tehdy, když dědictví se zvětšila počtem a rozlohou, až pokrývala
celou zemi a vzájemně se dotýkala, takže jedni
mohli zvětšit své jen na úkor druhých, ti přebyteční, kterým slabost nebo nedbalost zabránila
získat také nějaký majetek, se stali chudými,
aniž co ztratili [. . . ]; z toho začíná vznikat
podle různých povah těch i oněch nadvláda
a služebnost nebo násilí a krádeže. [. . . ] Tím,
že nejmocnější nebo nejubožejší dělali ze své
moci nebo ze svého nedostatku jakési právo
na majetek druhého [. . . ], následoval porušenou rovnost nejhorší nepořádek: tak uchvatitelství bohatých, krádeže chudých, bezuzdné
vášně všech, potlačujíce přirozený soucit i hlas
spravedlnosti zatím slabý, udělaly lidi lakomými, ctižádostivými a zlými. Rodící se společnost ustoupila nejhroznějšímu válečnému
stavu. [. . . ]
Není možné, že by lidé nakonec nepřemýšleli
o situaci tak zlé a o pohromách, které je stihly.
Zvláště bohatí jistě brzo pocítili, jak je pro
ně nevýhodná stálá válka, na niž jen oni sami
dopláceli, v níž risiko života bylo společné, ale
risiko majetku individuální. [. . . ] Bohatec, [. . . ]
donucen nezbytností, vymyslil nakonec plán,
neprohnanější, jaký mohl vzniknout v lidské
duši: využít ve svůj prospěch těch, kteří ho
103
7405
7425
7430
7435
7440
7445
7450
7455
7460
7465
7470
7475
7480
7485
7490
7495
ohrožovali, učinit si obránce ze svých protivníků. [. . . ]
Spojme se, řekl jim, abychom zajistili proti
nátlaku slabé, drželi na uzdě ctižádostivé a
abychom zajistili každému, co mu patří: ustanovme zákony práva a míru, kterým by se
všichni museli podrobit, které by nedělaly výjimky pro žádného a které by do jisté míry
opravily rozmary osudu tím, že by podrobily
vzájemným úkolům stejně mocné i slabé. Slovem, místo abychom své síly obraceli proti
sobě, spojme je ve svrchovanou moc, která
by nám vládla podle moudrých zákonů, která
by ochraňovala a bránila všechny členy společnosti, potlačovala společné nepřátele a udržovala nás ve věčné shodě.
[. . . ] Všichni běželi vstříc okovům, věříce, že
si zajistí svobodu; ač měli dost rozumu, aby
cítili výhody politického zřízení, neměli dosti
zkušenosti, aby vytušili nebezpečí: nejschopnější předvídat zneužití byli právě ti, kteří
z něho hodlali těžit. [. . . ]
Takový byl asi původ společnosti a zákonů,
které přinesly nové překážky slabým a novou
sílu bohatým, zničily nenávratně přirozenou
svobodu, zajistily navždy zákon vlastnictví a
nerovnost, z obratného uchvatitelství učinily
neodvolatelné právo a pro zisk. [. . . ]
Když už se dnes pouštím do zkoumání podstaty základní smlouvy každé vládní moci, omezím se na to, v souhlasu se všeobecným míněním, uvažovat zde o zřízení politického útvaru
jako o skutečné smlouvě mezi lidem a náčelníky, které si zvolil; za smlouvu, v níž se obě
strany zavazují poslouchat zákony, jež tam jsou
ustanoveny a které tvoří svazky jejich jednoty.
Když národ spojil všechnu vůli v jednu, stávají se všechny věty, v kterých se tato vůle
projevila, základními zákony, které zavazují
bez výjimky všechny členy státu, a z nichž
jeden řídí výběr i moc úředníků pověřených
dbát na plnění ostatních zákonů. [. . . ] Úředník
se své strany se zavazuje užívat svěřené mu
moci jen podle úmyslu komitentů, dbát, aby
každý mírumilovně užíval toho, co mu patří, a
aby dával vždy přednost veřejnému prospěchu
před vlastními zájmy.
104
Literatura
[Anselm z Canterbury, 1990] Anselm z Canterbury, Fides quaerens intellectum,
Evangelické nakladatelství, Praha
1990.
[Confucius, 1999] Confucius, The Analects
of Confucius: a philosophical
translation, transl. Roger T. Ames
and Henry Rosemont, Ballantine
Books, New York 1999.
[Aquinata, Opera] Tomáš
Akvinský,
Opera
omnia,
http://www.
corpusthomisticum.org/iopera.
html
[Descartes, 2001] René Descartes, Meditace
o první filosofii, OIKOYMENH,
Praha 2001.
[Diogénés Laertios] Diogenes Laertios, Životy,
názory a výroky proslulých filosofů,
Nová tiskárna, Pelhřimov 1995.
[Aquinata, 1937] Tomáš Akvinský, Theologická summa, vydali profesoři bohovědného učiliště řádu dominikánského
v Olomouci, Olomouc 1937. http://
krystal.op.cz/sth/sth.php
[Eckhart, 1993] Jan Sokol, Mistr Eckhart a
středověká mystika, Vyšehrad, Praha
1993.
[Aristoteles, 1962] Aristoteles, Druhé analytiky, Nakladatelství československé
akademie věd, Praha 1962.
[Epiktetos, 1957] Epiktetos, Rukojeť, Rozpravy, Nakladatelství československé
akademie věd, Praha 1957.
[Aristotles, 1996] Aristotles, Etika Nikomachova, Rezek, Praha 1996.
[Foster, 2002] Paul Foster, Beckett a zen,
Mladá fronta, Praha 2002.
[Aristoteles, 1998] Aristoteles, Politika, Rezek, Praha 1998.
[Hauzer, 2000] Karel Hauzer, Zdeněk Bígl, Filosofie I, Česká zemědělská univerzita,
Praha 2000.
[Augustin, 2007] Aurelius Augustinus, De civitate dei, Karolinum, Praha 2007.
[Heidegger, 1996] Martin Heidegger, Bytí a
čas, OIKOYMENH, Praha 1996.
[Bacon, 1990] Francis Bacon, Nové organon,
Svoboda, Praha 1990.
[Hobbes, 1941] Thomas Hobbes, Leviathan,
Melantrich, Praha 1941.
[Berkeley, 2004] George Berkeley, Esej o nové
teorii vidění; Pojednání o principech lidského poznání, OIKOYMENH, Praha 2004.
[Hume, Treatise] David Hume, A Treatise
of Human Nature, http://www.
gutenberg.org/etext/4705.
[Cicero, De finibus] Cicero,
De
finibus
bonorum
et
malorum,
http://www.lorem-ipsum.info/
html/de-finibus/.
[Hume, 1996] David Hume, Zkoumání o lidském rozumu, , Svoboda, Praha 1996.
[Husserl, 1972] Edmund Husserl, Krize evrospkých věd a transcendentální fenomenologie, Academia, Praha 1972.
[Comte, 1946] August Comte, Kurs positivní
filosofie; in: Rozumová anarchie a
sociální zla, Masarykova sociologická
společnost, Brno 1946.
[Kant, 1990] Immanuel Kant, Základy metafyziky mravů, Svoboda, Praha 1990.
105
[Kierkegaard, 1993] Søren Kierkegaard, Bázeň a chvění; Nemoc k smrti, Svoboda — Libertas, Praha 1993.
Rousseau,
[Rousseau, 1949] Jean-Jacques
O původu nerovnosti mezi lidmi,
Svoboda, Praha 1949.
[Klíma, 2005] Ladislav Klíma, Mea (Sebrané
spisy I), Torst, Praha 2005.
[Šantidéva, ] Šantidéva, Uvedení na cestu
probuzení, DharmaGaia, Praha 2001.
[Konfucius, 1995] Konfucius, Rozpravy, překl.
Vincenc Lesný a Jaroslav Průšek,
Mladá fronta, Praha 1995.
[Schopenhauer, 1996] Arthur Schopenhauer,
O smrti, „Zvláštní vydání. . . “, Brno
1996.
[Laozi, 2000] Laozi, Tao-te-ťing, překl. Jan
Kotík, MAKUM, Praha 2000.
[Wittgenstein, 1993] Ludwig Wittgenstein,
Tractatus
logico-philosophicus,
OIKOYMENH a Svoboda — Libertas,
Praha 1993.
[Locke, 1984] John Locke, Esej o lidském rozumu, Svoboda, Praha 1984.
[Wittgenstein, 1998] Ludwig Wittgenstein,
Filosofická zkoumání, Filosofia,
Praha 1998.
[Long, 2003] Anthony Long, Hellénistická filosofie: stoikové, epikurejci, skeptikové, Oikoymenh, Praha 2003.
[Suttapitaka] Dušan Zbavitel (ed.), Raný indický buddhismus, Argo, Praha 2008
[Marcus Aurelius, 1999] , Marcus Aurelius,
Hovory k sobě, Svoboda, Praha 1969.
[Zhuang, 2006] Mistr Zhuang, Sebrané spisy,
překl. Oldřich Král, Maxima, Lásenice
2006.
[Mill, 1982] John Stuart Mill, A System of
Logic, Ratiocinative and Inductive,
Harper & brothers, New York 1882.
http://www.archive.org/details/
systemofratiocin00milluoft
[Nietzsche, 2001a] Friedrich Nietzsche, Antikrist, Votobia, Olomouc 2001.
[Nietzsche, 1995] Friedrich Nietzsche, Soumrak model čili: Jak se filosofuje
kladivem, Votobia, Olomouc 1995.
[Nietzsche, 2001b] Friedrich Nietzsche, Radostná věda, Aurora, Praha 2001.
[Nietzsche, 1995] Friedrich Nietzsche, Tak
pravil Zarathustra, Votobia, Olomouc
1995.
[Platon, 1994] Platón, Euthyfrón, Obrana
Sókrata, Kritón, OIKOYMENH,
Praha 1994.
[Platon, 1996] Platón, Ústava,
MENH, Praha 1996.
OIKOY-
[Popper, 1997] Karl Raimund Popper, Logika
vědeckého bádání, OIKOYMENH,
Praha 1997.
[Rohde, 1995] Peter Rohde, Kierkegaard, Votobia, Olomouc 1995.
106