Kapitolka z připravované knihy o Descartoviť

(Kapitolka z připravované knihy o Descartovi)
V.10 - MYSTÉRIA KŘESŤANSKÁ
Et licet nos tantis mysteriis exsequendis simus indigni: Tu tamen tuae gratiae dona non deserens,
etiam ad nostras preces aures tuae pietatis inclina. My jsme sice nehodni vykonávat taková
vznešená tajemství, ty však, neopouštěje dary své milosti, nakloň uši své dobrotivosti k našim
prosbám.
Bílá sobota - Svěcení křestní vody. (Římský misál p.482 [přeložil a poznámkami opatřil P.Marian
Schaller, 4.vyd., Bohuslav Rupp, Praha 1947 1226+260*p, pp.445-449])
Iniciační povaha Descartových meditací ještě lépe vyvstane ve srovnání s nejdochovanější podobou tradičních
mystérií - s obřady Veliké Noci Vzkříšení, které se zaměřují právě k tomu řádu skutečnosti, od níž se kartéziánská
mystéria odvracejí: k sounáležitosti skutečnosti, k jeho FYSIS - narativní substanci. Velikonoční mystéria zasvěcují
do tajemství Vzkříšení jakožto spásy světa jeho znouvustvořením.
Obřady vzkříšení se konají v předvečer - nejlépe po soumraku - Hodu Božího Velikonočního, jenž připadá na
první neděli po prvním jarním úplňku. Těmito obřady končí doba Utrpení Páně - tzv. Svatý týden, začínající
předchozí, Květnou nedělí, kdy se svěcením ratolestí vzpomíná Ježíšova slavného vjezdu do Jeruzaléma.
Všechny bohoslužby 'velikonočního třídení' (tzv. Triduum Paschale - tj. Zelený Čtvrtek, Velký Pátek, Bílá
sobota) mají výrazně mysterijní ráz. Ten zdaleka nespočívá jen v nějakých roztroušených prvcích - fragmentech
dávných zasvěcovacích rituálů - anonymně přežívajících 'pohanských zbytků', jejichž původní význam vytuší jen
oko znalcovo. Lze předvést, že si tyto obřady uchovávají povahu mysterií jako celek: v jistém smyslu v nich
pradávná mystéria nabývají své vrcholné podoby. Zde se však omezíme jen na obřady bezprostředně předcházející
půlnoční Mši Vzkříšení (Missa Resurrectionis). Ukážeme si, že jejich ústředním tématem není Ježíšovo
zmrtvýchvstání, nýbrž obnova světa, který z této události povstává. Obsah těchto zasvěcení není prvotně
kristologický, nýbrž - ve shodě s jejich pohanskými obdobami a předobrazy - kosmologický. Zážitek nápravy,
obnovy, povstání, znovuustavení kosmického řádu dává účastníkům poznat povahu světa: rozumí se světa
křesťanského - Bohem stvořeného a spasitelským dílem Kristovým obnoveného.
Skrytý obsah těchto mystérií nelze ovšem pojmově vyjádřit. Jde o tajemství, jejichž smysl je obsahem
posvátných obřadů samotných: spočívá v bohoslužebných předmětech, úkonech, slovech, obrazech, symbolech,
jménech atd. Jsou to posvátná znamení (SÉMEIA), která, tak jako "bůh v Delfách" ani nevyslovují, ani neskrývají,
ale naznačují (SÉMAINEI cf. Herakleitos Zl B93). Znamení 'naznačují' neboli ukazují: jsou to ukazatele
- nevýslovné poukazy k tomu, co nelze vyslovit, ba co ani vysloveno být nesmí. Převedení do řeči by se mohlo stát
doslova zavádějící ('bludné'). Jazyk výroků není pro mysterijní ukazování přiměřeným orientačním prostředím; je
přiliš propojen s profánní zkušeností. Hluboké pravdy jsou světskými souvislostmi obraceny v ploché lži, jejich
skrytý smysl měněn ve zjevný nesmysl. To, co je v mystériích prožíváno, by vůbec nemělo vstupovat ani do vědomí,
natož, aby v něm bylo upevňováno pomocí slov. Co v bezděčném prožívání působí duchovní obnovu - vnitřní
proměnu účastníků, může v uvědomění uvádět duši ve zmatek. Zkušenost zraje ve skrytosti.
To platí ovšem o každých mystériích, ani karteziánská nevyjímaje. Zatímco však Descartovo zasvěcení se týká
výlučně mysli, velikonoční tajemství je především záležitostí 'srdce'. A to, dle okřídleného leč nepřeložitelného
Pascalova výroku, "má své důvody, které rozum nezná": le coeur a ses raisons (důvody), que la raison (rozum) ne
connait pas. Touto rozumností srdce je míněna nevědomá 'racionalita' - jednota vnitřní zkušenosti, celek
sebeprožívání skrze skutečnost světa. Co se zevně jeví jako vztahování člověka ke světu, kde rozum má sklon
rozlišovat příčiny, určovat důvody, hledat záměry a cíle, vidět souvislosti a závislosti, to je zevnitř prožíváno jako
soulad, jehož celistvost je mimo dosah rozumového náhledu. Rozumnost nitra, řídící se 'důvody srdce', je odlišná od
té, která řídí pohyb logu a jíž mysl spravuje své vědomé projevy. Rozumnost tělesného, organického řádu, přítomná
('implementovaná') do duševních rozpoložení a duchovních poměrů (rationes), je rozumnost 'fýsická' - přirozená. Ta
se neomezuje jen na nitro člověka: týká se veškeré přirozenosti. Tehdy je nazývána 'moudrost přírody'. Pro věřící je
moudrost přírody projevem Boží moudrosti ve stvořenu.
'Spása duše' souvisí s nápravou, přerodem lidské přirozenosti. Uvidíme, že o přírodu a přirozenost v těchto
obřadech jde především. V mysterijní zkušenosti splývá přirozenost duše s přirozeností veškerenstva a spása vlastní
se spásou světa. Obé se setkává v 'srdci přirozenosti', které - tak jako Noemova Archa či Archa Úmluvy - zachraňuje,
uchovává a chrání kosmický řád stvoření, zatímco svět sám dochází své obnovy skrze tajemný průchod nestvořenem,
otevřený Kristovým Zmrtvýchvstáním. Událostí Vzkříšení povstává svět ze svého nebytí - tak jako fénix z vlastního
popele. (Pro názornost je užitečné již nyní předeslat, že toto 'srdce přirozenosti', o němž budeme mluvit jako
o 'původu', 'jádru' či 'lůnu' stvoření apod. je v obřadech Velké Noci znázorněno mystérijní matérií vosku
a zpředmětněno velikonoční svící. Vosk, vosková svíce, nám nyní bude vlastním předmětem (obiectum proprium),
který nám tane na mysli při snaze o vyslovení nevýslovného.)
Les raisons tohoto tajemného přechodu-přerodu tkví výhradně v tomto přerodu samotném; ten je vlastním,
nejvyšším křesťanským tajemstvím - tajemstvím velikonočním. (Věrouka zná tři tajemství v přísném smyslu slova
- mysterium stricte dictum: Stvoření, Vtělení a Vzkříšení; toto trojí je v mysteriích zakoušeno jako jediné.) To lze
poznat vlastním bezprostředním zážitkem v setkání s povahou spasené skutečnosti. Taková 'důvěrná známost'
(GNÓSIS) je nejzazší zkušeností, kterou lze učinit. Věřící ji prožívá jako 'upevnění ve víře'.
Takové nevýslovné, bezděčné 'intuitivní' vědění je přiměřené 'jádru věci' - srdci, do něhož velikonoční mystéria
dávají svým 'adeptům' - shromáždění věřících - možnost proniknout. Žádný intelektuální náhled, žádná karteziánská
inspectio intellectus nesmí narušit přirozené působení velikonočních mystérií. Ani následující pokus o výklad si
nečiní nárok vyjádřit jejich smysl: nechce způsobit 'kolaps' mnohoznačného tajemství do nějakého jednoznačného
dobově a kontextově podmíněného smyslu.
Lze se však tomuto nebezpečí vyhnout? Je vůbec dovoleno se podobného výkladu odvážit, aniž by to narušilo
bezděčné, skryté působení těchto mysterií a narušilo jejich intimitu? S bázní se podjímáme tohoto výkladu, v důvěře,
že interpretace, jaké jsme používali při rozboru Descartových snů a meditací, je přípustná v rámci cíle, který zde
sledujeme: náš výklad nechce velikonoční mystéria vysvětlit, nýbrž v jejich světle osvětlit (ilustrovat) mystéria
karteziánská.
Ta jsme vykládali sama ze sebe, jak se dávají nepředpojatému pohledu poté, co jsme se rozhodli pochopit jejich
text jako mysterijní. Stejně tak - ve snaze o srovnání - chceme přistupovat k posvátným obřadům. Neodkazujeme
proto ani k jejich vzniku, původu a vývoji, ani se nezabýváme jejich dějinami a tradicí jejich výkladu. Čímž
předesíláme, že náš přístup nesouvisí s odbornou liturgikou a nemíní zasahovat do její kompetence. (Poskytne-li jí
však podněty ke zkoumání, tím lépe.) Podnětem k našim náhledům je bezpochyby i po mnoho let opakovaná osobní
přítomnost na nočních obřadech, částečně ještě z předkoncilových dob. Následující rozbory se však opírají toliko o
znění bohoslužebných textů, pokynů a komentářů - a to jak současných, tak zejména předkoncilních, jejichž zásadní
úryvky v doslovném podobě uvádíme stejně, jako v případě Descartových snů a meditací.
Obě mystéria - kartesiánská i velikonoční - zasvěcují do povahy světa v zážitku vnitřní proměny.
U karteziánských mystérií se takto proměňuje adeptovo pojetí skutečnosti a jeho nazírání na svět: z předmětného
a konstatujícího do matematického a konstruujícího. Tato zkušenost zbavuje adepta původní podoby sebepochopení
a ztotožňuje jeho bytí s ego-cogito.
Také mysteria velikonoční dávají věřícím příležitost k sebeproměně: účastníkům kosmogonického dramatu se
v plnosti zjeví smysl jejich křtu - ponoření, jímž "starý člověk" umřel a katechumen "oblékl nového člověka"
- zmrtvýchvstalého Krista (Řím 6.6, Ef 4.22, Kol 3.9 a jinde). I tento nový člověk je 'duchovní', avšak ve značně
jiném smyslu než Descartův subjekt - světelný, abstraktní, redukovaný na čistě intelektuální postoj; křtem nabytá
'duchovnost' vypovídá o celém člověku, týká se i jeho tělesné přirozenosti. Cíl velikonočních mystérií není světelný,
duchovní, metafyzický, jako v případě mystérií karteziánských, nýbrž tělesný, hmotný - 'fýsický'. Tajemství
Vzkříšení nemíří k světlu a k jasu, nýbrž směřuje od světla Kristova vzkříšení k tělesnosti a jejímu původu k povaze přirozenosti. Odtud se světlo, život a pravda neustále rodí a obnovují, odtud se živí a udržuje plamen
Kristova světla - symbol vědomí. Cesta zasvěcení velikonočními mystérii vede od bytí přes nebytí opět k bytí, od
života skrze smrt a zmrtvýchvstání k novému životu, od PERAS stvoření k APEIRON nestvořena a odtud 'zpátky':
- dál a hloub: k 'APEIRON' stvoření, k obnovené, znovustvořené skutečnosti, schopné vlastní neustálé obnovy.
APEIRON v uvozovkách je míněna bezmeznost a neomezenost lůna stvoření: to je v podobě voskové svíce
ústředním motivem velikonočních obřadů. Toto APIRON je neméně zvláštní a tajemné než paradoxní 'nekonečné
omezeno' Descartova Boha - zjevujícího se ve zřetelnosti samotné jako nevyčerpatelný zdroj peratické skutečnosti.
Jádrem velikonočních tajemství není aktuální nekonečno omezenosti, nýbrž jakési jiné bezmezno, platónsky řečeno:
'bezmezno vskutku jsoucí', které není popřením tvaru, nýbrž jak nitrem, obsahem s-tvoření, tak jeho příbytkem
schránou ('archou') - jeho 'informací': je schopností a zkušeností vnitřního sebeutváření. V tom je přímým opakem
a protějškem bezedné propastnosti bezmezna nestvořeného: onoho bezmezna, jehož beztvárnost je popřením tvaru,
bezmezna, které živou tělesnost ohrožuje.
Zasvěcení skrze velikonoční mystéria proniká k základům jiného světa než zasvěcení karteziánská. Svět, do
jehož povahy jsou věřící zasvěcováni, není intelektuální svět Descartův. Descartovi se zjevuje svět duchovnímu
zraku jako jasnost správného vědění; velikonoční obřady činí víru účastnu dramatu obrození světa ve světle Zázraku
Vzkříšení. Zatímco karteziánské zasvěcení spočívá v probuzení, velikonoční zasvěcení se týká zmrtvýchvstání.
Pro Descarta bylo základem skutečnosti individuální ego-cogito - mysl či duch (mens, spiritus) jedince, a jeho
soukromé myšlení. V křesťanství je tímto základem duše - princip života a základ tělesné uspořádanosti, niternost
- srdce. Do tohoto základu je zasvěcováno shromáždění věřících jako společenství: ve sdílené zkušenosti prožívá
svou sounáležitost k církvi jako 'mystickému tělu Kristovu'.
Pro nás je pro srovnání s descartovským zasvěcením nejdůležitější právě vosk. Motiv vosku stojí na pozadí
všech našich úvah - je společným jmenovatelem, symbolem spojitosti tisícileté zkušenosti lidstva, jež skrze střídu
odlišných, nespojitých, neslučitelných věků a světů vyústila mimo jiné také ve svět západního novověku. Na něj se
v následujícím exegetickém doteku, bude soustřeďovat naše pozornost.
Matérie vosku nehraje v obřadech vigilie Vzkříšení nikterak podružnou roli. Nezaujatému (nezasvěcenému)
pozorovateli nezatíženému biblickou dějepravou a křesťanským pojetím velikonoc bude připadat, že hlavním
tématem obřadů a vlastním předmětem úcty je velikonoční svíce - Cereum paschale, česky 'paškál'! Pod dojmem
úvodního zpěvu se změní tento pocit v jistotu.
Karteziánské zasvěcení se rovněž odvíjelo od rozjímání o vosku: ten však vystupoval jen jako hmotné těleso
blíže neurčeného, a tedy lhostejného tvaru, vůči jehož geometrickému chápání se látka, v níž byl vyveden, stala
podružnou: sám vosk jakožto vosk se záhy vytratil. Naproti tomu "Velikonoční voskové" (jak lze doslova přeložit
Cereum paschale) má zcela určitý tvar a funkci: jde obvykle o obrovitou svíci z čistého včelího vosku - vysoký
válcovitý sloupec se zápalným knotem. To je v ostrém protikladu k vosku Descartovu, kdy právě ze zážitku ztráty
a zániku těchto stránek vosku se rodí náhled jeho bezvýznamnosti - 'nepodstatnosti' a 'bezpředmětnosti'.
V tom ohledu se arciť nezdá mít vosková velikonoční svíce s Descartovým kusem vosku mnoho společného.
Patrně proto si této 'materiální souvislosti' nikdo nevšiml. Důraz na tvarovou podobu - formální či strukturální
analogii - náleží k typickému karteziánskému dědictví, které odhlíží, přehlíží, pomíjí látkovou stránku skutečnosti,
paradoxně považujíc hmotnou podstatu v její samozřejmosti za nepodstatnou. V našem pohledu se tato zdánlivá
shoda ukazuje jako zásadní: prozrazuje, že karteziánská mystéria jsou přímým popřením mystérií velikonočních
- právě tak, jako novověký svět vědy povstal ze zániku křesťanského světa středověku.
(Budiž mi dovoleno připojit kazuistiku z mé nedávné pedagogické zkušenosti. Poskytuji šanci těžce zkoušené
studence otázkou, zda vůbec z filosofie něco četla a co ji zaujalo. "Descartovy Úvahy o první filosofii", zní odpověď.
Ponechávám stranou - a v podstatě vylučuji - možnost, že zkoušená tak činí s vědomím, že se touto tematikou
zabývám a že se tímto uchází o mou náklonnost užívajíc strategickou figuru typu captatio benevolentiae. Kolegyně
se mi svěřuje se svými rozpaky nad tím, jak někdo může zpochybnit realitu a prohlásit vše za sen. Vybídnuta
k vysvětlení, jme se dotyčná prožitě a přesvědčivě líčit, jak Descartes uvažuje nad voskovou svící, jak ji přiblíží
k ohni, zapálí ji... Nechám ji vyprávět a tiše žasnu. Zkoušku dostala; natolik mne tento bezděčný projev svébytného
fungování archetypů ohromil a naplnil zadostiučiněním...).
Ať se však půlnoční slavnost Vzkříšení (solemnitas Resurrectionis) od Descartových Meditationes liší sebevíc,
jedno mají společné: v obou dochází k jeho zániku a k obnově světa. Obě cesty vedou z temnot ke světlu, z mrákot
k jasu. Nejnápadněji se tento společný obsah projevuje v totožnosti matérie a principu - konkretních způsobách
a symbolech, pomocí kterých obě mystéria poukazují k tajemství: v obou je mystická proměna znázorněna voskem
a ohněm. To prozrazuje společný základ v odvěké, archetypální nepaměti. Leč vztah obou mysterijních způsob je
přesně opačný: Descartův oheň vosk ničí, velikonoční oheň je naopak voskem živen. Ve velikonočních mystériích
přistupuje k těmto dvěma ještě třetí svátostná způsoba - totiž voda, jež u Descarta zcela chybí.
+++
Iniciační povahu velikonočních obřadů vyjadřuje už sama skutečnost, že účast na nich není pro věřící povinná:
praktikující a příkazů Církve dbalý katolík je ve Svatém týdnu a o velikonocích zavázán k účasti toliko na nedělních
bohoslužbách - právě tak, jako během celého roku. Mysteria - na rozdíl od liturgie - veřejné služby - jsou ex
definitione vyhrazena jedině 'adeptům', tj. vhodným a povolaným - nikoliv všem. V našem případě těm z věřících,
kteří po nich touží a kteří se domnívají, že je potřebují: jejich účinek je plně ex opere operantis (dosl. 'z díla
konajícího') - tj. závisející na schopnosti, naladění, příjmutí ze strany konajícího - zde účastníka (na rozdíl od svátostí,
které působí ex opere operato - z díla vykonaného; viz Victor White: God and the Unconscious, Fontana Books
1964 - XII, p.241, c1952).
Obřady začínají za naprosté tmy. Toho dne, před odchodem do kostela, se uhášely ohně a vymetala ohniště,
jakož i pece a krby ve všech domácnostech - zpět si každý účastník obřadů přinášel oheň nový, nové světlo. (Jarní
úklid před svátky je sekulárním pozůstatkem povědomí souvislosti Velikonoc s novým počátkem, existující i v
židovské tradici.) Předcházející čtyřicetidenní půst provázený zpytováním svědomí vrcholil svatou zpovědí - svátostí
pokání. Vnitřní očista byla součástí přípravy na mysterijní přerod spolu se znovuzrozením světa, který skonává se
smrtí Boha, aby se opět s Jeho Vzkříšením zrodil, v duchu Pavlovy výzvy, z božihodové epištoly dle předkoncilního
ritu:
Vyčisťtež tedy starý kvas, abyste byli nové zadělání, jakož jste nenakvašení. Neboť jest Beránek za vás
obětován, Kristus. (1 Kor 5.7 - srv. Ex 12.15, Dt 16.4))
Co zajišťuje kontinuitu? - Co je oním 'novým kvasem'? Zdálo by se, že nic! Jistě: dle povrchní dějepravy zemřel
pouze Ježíš - Ježíš člověk, kterého Bůh vzkřísil z mrtvých. (Tak tomu je ještě v apoštolské prototeologii - cf. Sk 2.24,
3.15 a jinde.) Katecheticky vzato, ani před svou 'resuscitací' nepřestal Ježíš existovat: vždyť po smrti svedl zápas
s podsvětím (jak se vypráví v apokryfním, tzv. Nikodémově evangeliu). A neslíbil snad lotrovi po pravici: "Ještě
dnes budeš se mnou v ráji!" (L 23.43)?
Dle vyznání víry však Ježíš nebyl 'vzkříšen', nýbrž sám vstal z mrtvých ("vlastní silou z mrtvých vstal", praví se
v jedné písni.) Vždyť představa, že na kříži zemřel Ježíš pouze jako člověk ('co do své lidské přirozenosti') by vedla
vposledku k doketismu - odsouzenému názoru, dle kterého byla Ježíšova smrt na kříži pouze zdánlivou (dle jisté
tradice to byl zastírací manévr k oklamání ďábla). Zemřel-li však na kříži Ježíš skutečně, tedy Ježíš-Bůh, pak zemřel
Bůh vůbec: Syn náleží k vnitřní trojiční povaze Boží jedinosti; božství každé z Božích Osob vyplývá z božství obou
ostatních. Po Ježíšově smrti nemůže Bůh existovat toliko 'ze dvou třetin'! S Ježíšem umírá i Bůh. Ježíšova smrt je
smrtí Boží.
Přesně tak to pochopila také lidová zbožnost: spíše než o umučení Kristově či Ježíšově, mluví o "Božím
umučení"; o tomtéž svědčí obraty jako "Boží muka", "rány Boží", "Boží hrob", "Boží Tělo" a dokonce i Boží Krev".
Toliko obratu 'Boží smrt' se zbožný jazyk bránil, přenechávaje smělejší řeči bezbožné budoucnosti, aby prohlásila, že
"Bůh je mrtev". Tato otřepaná téze novověkého ateismu a sekularismu, je ve skutečnosti samotným jádrem
křesťanského učení: vykoupeným dědictvím odvěkého 'mýtu umírajícího Boha'. (Výrok "Gott ist tot" je mylně
přičítán Nietzschovi; ten však jen naléhavě upozorňoval na její osudové - osudné, nedozírné, závratné, ba šílené
důsledky, kterým lze stěží dostát
[srv. FN Der tolle Mensch a Neubauer: Vaticinatio classica conditionis postmodernae. PROSTOR VIII/29
(3/94):7-13 podzim 1994]).
Ať už se s tím tradiční teologie a věrouka pojmově a myšlenkově vypořádaly jakkoliv, fakt je, že na Velký Pátek
nelze sloužit mši: konají se toliko mysterijní obřady zpřítomňující Kristovo umučení, smrt, uložení v hrob. Poté, až
do Vzkříšení, nesměla být více podávána Nejsvětější Svátost, a to ani v naléhavých případech. Samo podávání
Nejsvětější svátosti na Velký pátek v podobě 'předposvěcených hostií' předchozího dne bylo nouzovým ústupkem,
z něhož velkopáteční obřady odvozují svůj zcela nesmyslný název: missa praesanctificatorum - mše
předposvěcených, tj. 'mše', ve které se neproměňuje.
Boží smrt bývala pro prosté lidi žitou skutečností: temný čas, po který byl svět vydán zkáze a člověk zbaven
útočiště, byl prožíván s děsem a v úzkosti. (Breviářové modlitby a četby, připadající na tuto dobu, nesou název
"temné hodinky".) Objevila se pochopitelná snaha toto období co nejvíce zkrátit. Slavnost Vzkříšení byla neustále
posouvána na stále dřívější hodinu Bílé soboty, přestože se správně má slavit až v noci - ba vlastně až po půlnoci na
neděli: vždyť "třetího dne vstal z mrtvých.."! (Za první den se dle starověkého způsobu počítání brával den události,
od níž se počítá: je-li Velký Pátek - den, kdy zemřel Kristus - dnem prvním, pak je sobota teprve dnem druhým,
a třetím dnem je tudíž až neděle - neděle Vzkříšení, z níž se odvozuje ruské označení pro neděli obecně:
voskresenie.) Tomuto nutkavému sklonu krátit čas, po nějž Bůh je mrtev, bylo třeba čelit dokonce zvláštním
výnosem, jímž se zakazovalo zahajovat bohoslužby na Bílou sobotu Vzkříšení před druhou hodinou odpolední.
Quid istud rei est? Hodie silentium magnum in terra; silentium magnum, et solitudo deinceps; silentium
magnum, quoniam Rex dormit; terra timuit et quievit, quoniam Deus in carne obdormivit, et a seculo
dormientes excitavit. Deus in carne mortuus est, et infernum concitavit. Co se to děje? Veliké ticho je dnes na
zemi. Veliké ticho a pak samota. Veliké ticho, protože Král spí. Země se zděsila a utichla, protože vtělený Bůh
usnul a probudil ty, kteří od věků spali. Vtělený Bůh zemřel a pobouřil peklo.
praví se ve staré homilii na Bílou Sobotu.
(Patrologia Graeca 43,439,451.462-463 ex Liturgia Horarum iuxta ritum Romanum II - Tempus
Quadragesimae, Sacrum Triduum Paschale, Tempus Paschale; editio typica, Octava impressio. 144 p., Typis polyglottis vaticanis MCMLXXIV, Vaticanum 1975
1793p, p.383).
Svět - či to, co z něj zbylo - je vydán mrtvým a peklu, hrozí splynout s podsvětím, s propastí tartaru, noří se
v temnoty. O narušení světového řádu svědčí i úkazy provázející Ježíšovu smrt, jak jsou líčené v evangeliích
- nejpodrobněji u Matouše. (Matoušovy pašije byly též nejznámější: bývaly čteny na Květnou neděli, tedy o nedělní
mši, která byla povinná):
[Mt 27.45] Od šesté pak hodiny tma se stala po vší zemi až do hodiny deváté.. [Mt 27.46] A při hodině deváté zvolal
Ježíš hlasem velikým, řka: Eli, Eli, lamach zabachtani, to jest: Bože můj, Bože můj, proč jsi mne opustil? [...]
[Mt 27.50] Ježíš pak opět zvolav hlasem velikým, vypustil duši (TO PNEUMA - ducha). [Mt 27.51] A aj, opona
chrámová roztrhla se na dvé, od svrchu až dolů, a země se třásla, a skálé se pukalo, (PETRAI ESCHISTHÉSAN)
[Mt 27.52] A hrobové se otvírali (MNÉMEIA ANEÓCHTHÉSAN) a mnohá těla zesnulých svatých vstala
(ÉGERTHÉSAN - probudila se). [Mt 27.53] A vyšedše s hrobů po vzkříšení jeho, přišli do svatého města a ukázali
se mnohým.
Tma v bibli představuje nejsoucnost. Zatmění slunce, o němž se zmiňuje Lukáš, je na "nastalé tmě" nezávislé:
[Lk 23.44]
I stala se tma po vší zemi [...] [Lk 23.45] I zatmělo se slunce a opona chrámová roztrhla se napoly.
Zatmění slunce vyjadřuje něco jiného: pozastavení samotného 'znamení času' (cf. Gn 1.14-17). Tma pak přerušení
spojení mezi Nebem a Zemí.
Roztržení opony chrámové je tradičně vykládano jako zrušení starého Zákona; leč Ježíš, dle vlastních slov
zákon "nepřišel rušit ale naplnit" (Mt 5.18). Roztržení závěsu bránícího vstupu do velesvatyně ("svatyně svatých")
znamená proto spíše zrušení hranice mezi sakrálním a profánním prostorem, smazání rozdílu mezi posvátným
a světským - kosmického rozměru stejně významného, jakým je předěl mezi říší mrtvých a živých - světem
a podsvětím. Zemětřesení a probuzení mrtvých náleží k starozákonným eschatologickým znamením - očekávaným
průvodním událostem konce světa (Is 29.6,8); "zesnulí svatí" odcházejí do Jeruzaléma, aby se shromáždili v údolí
Josafat - na místě posledního soudu (Jl 3.2,12, srv. též Zach kap.14).
Moudrost lidových pověstí viděla ještě hlouběji: pod základy vyvráceného světa tušila přístup ke skrytým
pokladům. Tento motiv zpracoval Erben ve svém Pokladu:
Vidí vidí - co zde vidí,
kdo to viděl, který z lidí?
Tolik krásy, tolik blesku
mní uzříti jen v nebesku!
Dveře tu jsou otevřeny
do nejskvělejšího sálu;
zlatem jen se svítí stěny,
strop rubíny vyložený,
pod ním sloupy ze kříšťálu.
S obojí pak strany dvěří
na podlaze mramorové kdo neviděl neuvěří hoří, hoří dva ohňové;
dva ohňové tuto hoří,
nic jich blesku neumoří:
nade stříbrem po levici
lunou oheň vzhůru plane,
nade zlatem po pravici
sluncem pláti neustane.
Setkáváme se se světelnou kosmologickou symbolikou sluneční a lunární: partnerství mužského a ženského
principu, sounáležitost stálosti a proměnlivosti - tyto rozměry skutečnosti zračící se na nebesích, jsou uchovávány v
útrobách Země, zachytávány tajemnoum duchovní látkou drahokamů, jsou zachovány i když nebesa a jejich znamení
##se svými lze v tento čas velikonoční tajemně spatřit: Země se otevírá, aby je zpřístupnila a navrátila světu ztracený
kosmický řád.
Moudrost lidové zbožnosti zasáhla i do liturgie. Martin Palouš ve své eseji Divadlo na život a na
smrt - pokus o malé teatrologicko démonologické pojednání.
(In: Faustování s Havlem - sborník k 50. V. Havla, Nové cesty myšlení
(1986), Edice Expedice sv. 232, Praha 1986 pp.17-46; vychází především z H.S.Lampe: Die Darstellung des Teufels in den Geistlichen Spielen Deutschlands /Von
den Anfängen bis zum Ende des 16.Jahrhunderts - Eine theaterwissenschaftliche Untersuchung/ München 1963)
popisuje dávný zvyk, o němž se
nám paměť dochovala z patnáctého století: Prázdný temný chrám představoval Peklo. Jeho brány byly uzamčeny,
uvnitř zůstal toliko jáhen. Procesí celebrantů a věřících se v tichosti přiblížilo k prahu. Kněz v roli Kristově zabušil
na chrámovou bránu. Poté se mezi knězem-Kristem a jáhnem-Ďáblem rozvinul následující dialog:
K:
Otevřete, brány, hlavy své, otevřete se, pekelné brány - ať vejde král slávy!
Ď:
Kdo je onen král slávy?
K:
Pán silný a mocný, Pán, který mocný je v boji. - Otevřete, brány, hlavy své, otevřete se vy, brány pekelné
- ať vejde král slávy!
Ď:
Kdo je onen král slávy?
K:
Pán Bůh zástupů - onť král věčné slávy!
Jde o závěrečné verše čtyřiadvacátého žalmu (Ž 24.7-10), přepsané do podoby dialogu. V tomto duchu je
parafrázuje už tzv. Nikodémovo Evangelium (apokryfní spis nejpozději 1.pol. 5.stol.; srv. Čtenie Nikodémovo 75a In:
Próza českého středověku; Jaroslav Kolár a Milada Nedvědová eds. Živá Díla Minulosti sv.95 Odeon Praha 1983 487p, pp.233-277, p.267,
odkud patrně
pochází překlad 'vrata věčná' jako portae infernales [=pekelné], místo obvyklejších portae aeternales či fores
antiquae odpovídající oběma Jeronymovým překladům). M.Palouš sleduje, jak se z tohoto dialogu ve středověku
odvíjely tzv. mysterijní hry, které poskytly základ renesančnímu divadlu. Tyto a podobné hry se rozvíjely právě
kolem největších tajemství víry: Vtělení (vánoční hry) a Vzkříšení (velikonoční hry). Lze je proto chápat jako
'profanaci' v doslovném smyslu, tj. bez záporného hodnocení: jako průlom mystérií před svatyni (pro fanum)
- mimo chrám, tj. na veřejnost. Takto 'sekularizací' - zesvětštěním (sćculum = svět) vzniká jednak mýtus (MYTHOS)
- vyprávění, které vyplňuje dějem singularitu nevýslovného tajemství, a jednak podívaná (THEATRON - odtud
příměr 'svět jako divadlo'), která nezjevné zviditelňuje. M. Palouš však upozorňuje, že k tomu, aby z představení - tj.
pouhého předvedení biblické události - vzniklo skutečné drama, musel na scénu vstoupit ďábel, jenž 'pro velký
úspěch' vystupuje nejen v inscenaci sestupu do Pekel, nýbrž i ve hrách týkajících se Vzkříšení a Narození - bez
sebemenšího biblického či věroučného zdůvodnění.
Pozemské dění se odehrává na rozhraní mezi bytím a nicotou, dobrem a zlem, světlem a temnotou. Viděli jsme,
že jediná mystéria poskytují bezprostření zkušenost této hranice. Pojmové myšlení (LOGOS) není s to tuto hranici
postihnout: zůstává navždy mimo jeho dosah, jako jakýsi dluh, jehož splatnost odkládá logos jistou - tou či onou 'retuší'. Naproti tomu MYTHOS tuto hranici zcela ignoruje: překlene ji dějem, odehrávajícím se na té i oné straně:
tím, že fantazijně zaplní zásvětí a zahrne je do společného vyprávění, hranici zamaskuje; tento jev by bylo možno
nazvat legendarizací. Avšak divadelní představení je s to k hranici mezi bytím a nebytím alespoň poukázat, a to
dramatizací mýtického příběhu. Drama vyjadřuje nepředstavitelné meze skutečnosti pomocí dějového napětí.
Tragika i komika nepřímo poukazují k téže nevýslovnosti a nemyslitelnosti, k níž zjednávají přístup mystéria.
(Podobnou funkci mají v řeči obrazná vyjádření: metaforické napětí - metaphorical twist - vyvolané významovým
posunem poukazuje k nevýslovnému; metafora je v tomto ohledu jakýmsi 'minidramatem'.) Divadlo v náboženském
kontextu plní funkci 'přivrácené stránky mysterií': jeviště je rozhraním (interface), zprostředkujícím místem mezi
sakrálním a profánním. Na antických posvátných místech divadlo nesmělo chybět. Také k poutním místům
křesťanským patřívala 'pouťová představení'.
Pro nás je onen dávný zvyk důležitým dokladem toho, že chrám byl po temný čas smrti Boží vskutku pokládán
za 'Peklo' - podsvětí: za pravý opak místa Božího přebývání. Vstupní představení nám jej představuje jako chřtán
bezedné nicoty, kterou Kristus svým vítězstvím nad smrtí 'oloupil' (či, slovy jednoho velikonočního hymnu,
"spoliavit tartara" - 'vyplenil tartar', tj. hlubiny podsvětí.) To se bezděky odraží i v Schallerově líčení dávných časů,
kdy tyto obřady začínaly večer:
"Bohoslužba dnešního dne se konala za starých dob [...] pozdě večer a trvala přes půlnoc; odtud mnohé narážky
na noc [...] Zvyk světiti oheň [...] pochází ještě z doby, kdy bohoslužba (lucernare) počínala večer. Zpustošený
a sešeřelý chrám měl se tu noc zastkvíti novým světlem; toto mělo se však rozsvítit na novém ohni, neboť při
Kristově vzkříšení jako by se obnovovala celá příroda." (Římský misál, Schaller pp.442-443)
(Z toho je zřejmé, že od slavení těchto obřadů za tmy bylo upuštěno už v dávných dobách.)
Dojem 'zpustošení' chrámové prostory, už po celou předcházející čtyřicetidenní dobu postní vší nádhery zbavené
(zahalením obrazů, zákazem květinové výzdoby) byl ještě umocněn obnažením oltářů (denudatio altarum)
v předvečer Velkého Pátku. Bylo uhašeno dokonce i světlo 'věčné lampy'! (Její 'věčnost' tudíž neznamená žádné
'navždy' nýbrž nepřetržitost během trvání určitého věku.) I sám svatostánek zeje prázdnotou: Nejsvětější svátost
oltářní byla uložena na zvláštním místě - 'Božím hrobě', zajištěna ve speciální schránce, tzv. pyxis, a důkladně
znepřístupněna 'mimořádnými bezpečnostními opatřeními': přísnými předpisy týkajícími se uložení jediného klíče;
v této době ji, jak řečeno, nebylo dovoleno a možno podávat ji ani umírajícím!). Chrám se tudíž nacházel ve stavu
praktického odsvěcení: natolik byl Bůh mrtev - a svět nesvětem!
Teprve poté, co byla brána do samotného středu Nebytí jáhnem otevřena, mohly být na jejím prahem
vykřesanou jiskrou Kristova světla obřady zahájeny. Za kosmogonických mystérií Veliké Noci jsou účastníci
přítomni povstání světa jeho znovuustavením z nicoty. Zážitek průchodu (Pascha - transitus!) 'bardem'
mezisvětí/zásvětí k novému kosmickému počátku (initium) skrze Kristovo Vzkříšení představuje skutečné,
kosmogonické zasvěcení (iniciaci) do povahy spasené skutečnosti. Jím se věřící účastníci stávají z
obyvatelů/uživatelů světa za-svěcenci (adepti): jsou nadále "ve světě", nikoliv však již "ze světa" (srv. J 15.19)!
##
První stupeň: Svěcení Ohně
V naší době bylo bohudíky noční slavení těchto obřadů obnoveno. Noční inscenace vigilie Vzkříšení dává
mystériím opět vyvstat v celé jejich dramatičnosti. Na počátku tone chrám v tichu a temnotě. Tu náhle - mimo
chrámový prostor, obvykle před vstupní branou, zazáří světlo: z ohně vzňatého jiskrou vykřesanou z kamene - tj.
z nitra hrubé, syrové hmoty křemene - vyšlehne plamen.
Za dnešních dnů je zapálení ohně provázeno slovy:
"Ať světlo Kristova Vzkříšení
naši noc ve světlo promění!"
Lumen Christi gloriose resurgentis
Dissipet tenebras cordis et mentis.++
Podle předkoncilové podoby žádá kněz Boha, aby "skrze Syna, jenž jest úhelným kamenem (per Filium tuum,
angularem scilicet lapidem)" posvětil tento nový oheň vyvedeným z křemene <aby byl> nadále k našim potřebám
(productum e silice, nostris profuturum usibus)."
Na chvíli se rozhoří hranička: dříve však, než se obrátí v popel, zapálí od ní kněz obrovskou svíci - voskový
sloup, paškál, na němž před tím vyryje rydlem znaky (obvykle červeně předkreslené):
A
°
│
│
│
│
│
1 │9
°───────°───────°
9 │7
│
│
│
│
°
Ω
Se slovy:
Christus Heri et Hodie, Principium et Finis, Alfa et Ómega. Ipsius sunt tempora et saecula. Ipsi gloria et
imperium per universa aeternitatis saecula. Amen. - Kristus Včera i Dnes, Začátek a Konec, alfa i omega,
Kristus je pán všech věků (... Jeho jsou časy a věky. Jemu sláva a válda přes veškeré věky věčnosti).
je do míst - na obrázku označených kroužky - vbodnuto pět pozlacených kadidlovových zrn opatřených kovovým
hrotem. Tento úkon je provázen slovy:
Per tua sancta vulnera
Pro Kristovy
gloriosa
svaté rány.
custodiat
ať nás chrání
et conservet nos
- a zachrání -
Christus Dominus
Kristus ukřižovaný!"
(Pro tvé svaté rány slavné techť nás ostříhá a zachová Kristus Pán.)
Poté je paškál zapálen a slavnostně vnesen do chrámu za zpěvu: "Lumen Christi!" (světlo Kristovo!), na což
přítomní v odpověď zapějí Deo gratias! (Bohu díky!). To se opakuje třikrát: při vstupu, uprostřed chrámu a před
oltářem. Od paškálu jsou přitom zapalovány malé svíce v rukou shromážděných věřících - tzv. 'paškálky'. Poté je
Paškál umístěn na oltář. V jeho světle (dnes obvykle za podpory přídatného osvětlovacího zařízení) se jme jáhen v prostoru ozářeném toliko plameny svící v rukou věřících - pět nádherný 'Velikonoční chvalozpěv' (praeconium
paschale - doslova 'velikonoční ohlašování'; praeco = hlasatel) známý dle prvního slova jako Exsultet (nechť jásá!).
Takto je tomu dnes. Avšak v předkoncilní liturgii byl od posvěceného ohně nejprve zažehnuta lucerna (odtud
patrně název slavností: lucernare). Také kadidlová zrna byla toliko posvěcena - modlitbou, v níž byl Bůh osloven
jako invisibilis regenerator (neviditelný obnovitel, doslova 'znovuzploditel'), který nechť "zažehne tento lesk noční".
Do chrámu se vstupovalo s touto lucernou - spolu s posvěcenými kadidlovými zrny a rozžhavenými uhlíky
v kadidelnici. S každým zapěním bylo od plamene lucerny zapálena jedna svíce trojramenného svícnu - symbolu
Boží Trojice: to Bůh vstal z hrobu - zažehnut Kristovým světlem zázračně vyšlehlým z nicoty hrubé hmoty. (Proč
latinské odborné označení trojiční svíce zní 'arundo', což znamená rákos, rákosovou tyč, mi není známo;
v pohanském Římě byl rákos považován za symbol vodních božstev; v zakončení trojitou svící se snad zračí podoba
s Neptunovým trojzubcem - byla snad tato insignie převzata proto, že Bůh se na počátku vznášel nad vodami?)
Exsultet bylo zpíváno u oltáře při světle tohoto trojitého svícnu.
V této původní podobě vystupuje význam velikonočních mystérií zřetelněji a přehledněji. Pro naše účely bude
proto vhodnější vycházet z předkoncilního uspořádání obřadu.
Text Exsultet - tzv. "velikonočního chvalozpěvu" je - mírně řečeno - pozoruhodný. Zbožná tradice jej sice
připisuje sv. Augustinovi, je však doložen již z poloviny čtvrtého století. Při bližším ohledání v něm odhalíme výrazy
a obrazy vpravdě předvěké, odvěké.
Zprvu se zdá, že Exsultet opěvuje přítomnou noc jako noc Vzkříšení, noc, v níž se odehrálo naše vykoupení
a jejíž temnoty ozářilo Kristovo světlo. Tehdy nám připadá jako oslava světla. (Bývá slyšet, že je v něm "až příliš
mnoho světla.") Při opakovaném slyšení si však ke svému překvapení uvědomíme, že se chvalozpěv netýká světla
jako takového, nýbrž především, a to zcela jednoznačně Svíce - Paškálu - voskového sloupu!
Vosk zde symbolizuje něco, co jakoby přetrvalo všeobecný zánik světa, přečkalo samotnou smrt Boha, aby
vzkříšený Bůh mohl skrze to obnovit své stvoření, obrodit světový řád. Jestliže Paškál symbolizuje trvání a stálost
světa (po celý rok budou od něj zapalovány křestní svíce) pak jeho voskové vyvedení vyjadřuje substanci
stvořeného, základ jeho spojitosti skrze zánik a vznik, theogonii a kosmogonii.
Vosková způsoba vyjadřuje něco, co je vskutku per omnia saecula saeculorum - na věky věků. Díky tomuto
tajemnému 'cosi', co nám oslava svíce dává každoročně příležitost pochopit, si může sám Bůh 'dopřát' nespojitosti
- diskrétnost. S touto diskrétnosti je nám svěřováno tajemství Božího Vtělení, Smrti a Zmrtvýchvstání, tajemství nitra
skutečnosti, z něhož je svět stále - tj. vždy znovu (ne však 'opakovaně'!) obnovován: 'restaurován', 'reparován',
'rekreován'. Vosk tím odkazuje k neposkvrněnému lůnu Bohorodičky Panny Marie (MARIA THEOTOKON).
Připouští to i Schallerův komentář:
"Vosk, jenž je včelkou tvořen z nejčistších látek, představuje tělo Bohočlověka, vzaté z nejčistší Panny. Knot je
obrazem jeho duše, která svítí božství. Svěcení se děje nádherným zpěvem [...] Praeconium paschale [...]
Exsultet" (p.445).
Exsultet je tak zpěvem posvěcujícím svíci, za jehož kouzelného, magického znění povstává svět. Povstává z jeho
melodie a mocí slov postupně nabývá určitosti.
(Tak z Aslanova zpěvu povstává Narnie - svět C.S.Lewise [C.S.Lewis: The Magigician's Nephew. (Chronicles of Narnia VI) Puffin
books 1979 (first publ. 1963 c The Bodley Head 1955 ISBN 0-14-030192-5 21.reprint, 171p, Aslan song: VIII-IX.cap., pp.93-98; český překlad: Letopisy
Narnie Orbis pictus 1992-3 VI. Čarodějův synovec, ISBN 80-85240-04-6, překlad Renata Festová 139p.].
Podobně 'EÄ' - svět, do nějž
J.R.R.Tolkien umisťuje své Středozemí - dějiště jeho Hobbita a Pána Prstenů - povstal ze zpěvu andělských
Ainur. [J.R.R. Tolkien: Silmarillion MF Praha 1992 ISBN 23-204-0336-1, přel. Stanislava Pošustová from The Silmarillion George Allen Unwin London
1977; k vydání připravil Christopher Tolkien - AINULINDALË - The Music of the Ainur (pp.15-24) - Hudba Ainur (pp.11-17)]
To, že liturgická reforma posvěcení paškálu velikonočnímu chvalozpěvu předeslala, zastřelo jak kosmogonický
význam zpěvu, tak metakosmické tajemství svíce a vosku, které jsou jeho tématem, předmětem chvály, obsahem
hlásání. Oddělen od přípravy, svěcení a zažehnutí paškálu - předmětu své chvály a výkladu - zní Exultet jako
poněkud exaltovaná, přehnaná chvála světla - což je pravý opak jeho smyslu!
Za 'praeconium' - 'hlásání', 'oznamování', 'rozhlašování' - je Exsultet označováno proto, že ohlašuje-zjevuje
tajemný význam Velké noci skrze výklad skrytého smyslu symboliky Paškálu. Je tak vlastně exegezí velikonoční
svíce. Pokusme se tento výklad sledovat.
Druhý stupeň: Svěcení Svíce
Výsostný význam velikonočního chvalozpěvu podtrhuje skutečnost, že - alespoň dle předkoncilového zvyku - je
jáhnovi k jeho přednesu udíleno pověření a požehnání, které je obdobou požehnání před četbou evangelia:
Dominus sit in corde tuo et in labiis tuis: ut digne et competenter annunties suum paschale praeconium. Pán
buď v srdci tvém a na rtech tvých, bys hodně a povolaně hlásal jeho velikonoční chvalozpěv.
V dalším uvádíme alespoň nejvýznačnější části textu. (Používám tradičního znění spolu s českým přepisem již
výše citovaného P. Mariana Schallera, který na významných místech v závorkách doplňuji překladem vlastním,
obvykle doslovnějším, nebo nabízejícím jiné možné čtení.)
Exsultet jam Angelica turba caelorum: exsultent divina mysteria: et pro tanti Regis victoria tuba insonet
salutaris. Gaudeat et tellus tantis irradiata fulgoribus: et aeterni Regis splendore illustrata, totius orbis se
sentiat amisisse caliginem. Laetetur et mater Ecclesia, tanti luminis adornata fulgoribus: et magnis populorum
vocibus haec aula resultet. Plesej již andělský zástup na nebesích! Plesejte Boží tajemství (mystéria):
a k vítězství tak velkého Krále, nechť zazvučí (zazní) polnice spásy! Raduj se i země, tak oslňujícími ozářena
jasy; a věčného Krále leskem osvícena nechť pozná (pocítí), že pozbyla temnoty na celém svém okrsku. Raduj
se i matka Církev, okrášlená leskem takového světla; a velikým jásotem lidu (velikými hlasy lidů, tj. národů)
nechť se ozývá tento chrám (nechť zvučí ozvěnou tato síň).
Lze též číst: "Nechť radostně vyvstane zástup nebeských mocností, vyjeví božská mysteria!" Nelze se totiž
ubránit pocitu, že mystéria jsou zde v akusativu - jako předmět, tj. obsah nebeského jásání (kde 'exsulto' - 'raduji se',
'jásám', dosl. 'vyskakuji', 'skáči do výše' by ovšem bylo použito nezvykle transitivně!) Tento pro-jev božských
mystérií nechť trouba 've-zvučí', čímž má celá země, osvětlená září Věčného Krále (či Krále Věčnosti), okrášlená
jasem blesků pocítit, že postrádá temnotu celého okršku. S nebeským a pozemským rozměrem zajásá i noční
shromáždění v prostoru svatyně, který souzní jako ozvučná deska se záchranným, obrodným chvěním světla
i ovzduší, jímž nebesa zjevují zemi, že se obnovuje jejich spojení - hierogamos.
Quapropter astantes vos, fratres carissimi, ad tam miram huius sancti luminis claritatem, una mecum, quaeso
Dei omnipotentis misericordiam invocate. Ut, qui me non meis meritis intra Levitarum numerum dignatus est
aggregare: luminis sui claritatem infundens, Cerei huius laudem implere perficiat. Pročež prosím i vás,
nejdražší bratři, kteří jste přítomni předivné jasnosti tohoto svatého světla, abyste zároveň se mnou vzývali
milosrdenství Boha všemohoucího, aby On, jenž mne bez mých zásluh do počtu Jáhnů ráčil vřaditi, světla svého
jasností mne naplnil a ke chvále této Svíce mne uschopnil. (Pročež vás, drazí bratři, přítomné tak
podivuhodnému jasu svatého světla, prosím: vzývejte se mnou milosrdenství nejvyššího Boha. Aby <ten>, kdo
mne, ne pro mé zásluhy, ráčil připojit/shromáždit do počtu Levitů, vlévaje <do mne> jas svého světla, uzpůsobil
<mne> naplnit chválu této voskovice.)
Věru že podivný, mysterijní text: Andělský zástup - vlastně nebeské víření (turba - ruch, hřmot, vřava)
překypuje mystérii, blesky ozdobená země je zbavena temnot (tj. ohrožující nicoty), se má radovat a spolu s ní
i Církev - shromáždění lidu v chrámové prostoře rozezněné světlem a zvukem, jimiž se projevuje Královo Vítězství.
Proč právě uprostřed této vítězné události prosí jáhen, aby přítomní vzývali Boží milosrdenství? - Zřejmě to, co se
děje s nebeským nestvořeným bezmeznem, působícím na bezmezno spodní, pozemské, je událost, která musí být
zachycena zemí, tím upevněna a vtělena v obnovený světový řád. Země má pocítit, že od této chvíle již není
ohrožena nicotou, a že zvuk a světlo jsou spásonosné. O zdárném výsledku však dosud rozhodnuto není: proto je
třeba vzývat Boží milosrdenství, aby Bůh prodchnul 'lévitu', jasem světla vyšlehlého z nicoty a tak způsobil, že
naplní chválu Voskovice.
Naplnění oběti dokonalé chvály vosku má v dané chvíli nesmírně důležitý význam: paškál je tím, co zachytí
příznivost chvíle, co v sebe pojme její pomíjivou zázračnost a promění ji v trvalou kosmickou provázanost světa. Ten
má/může nyní povstat, muže být Kristovým vítězstvím nad nicotou zachráněn a obnoven. Může - dosud se tak však
nestalo!
Příslušníci kmene Lévi neměli údělem žádného území; z titulu jejich kněžského poslání jim náležel
desátek z plodů celé země; zpěvák tím, že se řadí k 'levitům', symbolicky naznačuje, že zosobňuje
zasvěcence, mystagoga - toho, kdo "je na světě, ne však ze světa", tj. stojí mimo jeho proměny. Zpěvák
je tím, kdo překračuje-transcenduje konečnost světa a může se proto k němu vztáhnout zevně, ze zásvětí.
- Cereum je středního rodu: 'to voskové'; latinské označení svíce, cereum, míří k matérii-způsobě, z níž je
svíce vyvedena, což český protějšek zastírá; výraz Cereum - vždy s velkým počátečním písmenem! můžeme proto chápat prostě jako 'vosk', podobně jako jsme v karteziánských meditacích 'voskem' mínili
kus vosku. Existuje i souznačná, mužská podoba: Cereus; chvalozpěv možnost tohoto přechýlení na
závěr využívá.
A nyní nadchází známá liturgická stichomýtie (dialog jednotlivých veršů) totožná s tou, která při mši uvádí
'prefaci' (Praefatio - "Předmluvu") k vlastní mešní oběti - "mešnímu kanonu":
- Pán s vámi.
- I s tebou.
- Vzhůru srdce!
- Máme je u Pána!
atd...
Mešní, liturgické preface se obracejí k Bohu Otci slovy:
Vpravdě je důstojné a spravedlivé [...], abychom Ti vždycky a všude vzdávali díky, Pane, svatý Otče,
všemohoucí věčný Bože [...]
načež obvykle následuje připomínka mocného Božího činu skrze Krista - událost dějin spásy, k níž se vztahuje
příslušná slavnost či liturgické období. Mysterijní preface zní poněkud odlišně (nehledě k rozdílům dávné,
Schallerovy dikce):
Vere dignum et justum est, invisibilem Deum Patrem omnipotentem Filiumque ejus unigenitum, Dominum
nostrum Jesum Christum, toto cordis ac mentis affectu et vocis ministerio personare. Vskutku hodno
a spravedlivo jest neviditelného Boha, Otce všemohoucího, a Syna jeho jednorozeného, Pána našeho Ježíše
Krista, celou vroucností srdce a mysli a zvučným hlasem velebiti [...]
Mysterijní preface, jež je, resp. byla součástí Exsultet, nemá toliko Bohu "vzdávat díky" (gratias agere) nýbrž Jeho
samotného "velebit" (personare = rozhlašovat, doslova 'prozvučit', 'zvukem vše naplňovat') - Otce a Syna,
QQui pro nobis aeterno Patri Adae debitum solvit; et veteris piaculi cautionem pio cruore detersit. [...] jenž za
nás věčnému Otci dluh Adamův splatil (rozpustil) a úpis (zástavu) starého hříchu (poskvrny) svatou krví
smazal!
Kristus svou krví splatil Adamův dluh - skutečnost byla vyvázána ze svého původního, narušeného založení.
Toto je vlastní tajemství velikonoc: ztotožnění starozákonné Paschy, - vysvobození vyvoleného lidu z Egyptské
země a přejití Rudého moře - s vysvobozením veškerého tvorstva 'z otroctví hříchu' - hříchu Adamova Kristovým
zmrtvýchvstáním:
Haec sunt enim festa paschalia, in quibus verus ille Agnus occiditur [...] Haec nox est, in qua [...] filios Israel,
eductos de Aegypto [...] Mare Rubrum [...] transire fecisti. Haec nox est, quae peccatorum tenebras columnae
illuminatione purgavit. [...] Haec nox est, in qua [...] Christus ab inferis victor ascendit. Neboť toto je slavnost
oněch velikonoc (velikonoční slavnosti), o nichž pravý onen Beránek se zabíjí [...] Toto jest ona noc (Toť noc
jest), v kterou jsi kdysi [...] synům Israelským dal [...] Rudé moře přejíti. Toto jest ona noc (Toť noc jest), která
temnoty hříchu světelným sloupem očistila. Toto jest ona noc (Toť noc jest), v kterou Kristus [...] jako vítěz
z říše mrtvých (z podsvětí) vystoupil!
A nyní přichází to nejslavnostnější sdělení:
O certe necessarium Adae peccatum, quod Christi morte deletum est! O felix culpa, quae talem et tantum meruit
habere Redemptorem! O vpravdě nezbytný (jistě nutný) Adamův hřích, jenž smrtí Kristovou jest shlazen
(zničen)! O šťastná vina, která takového a tak vznešeného (a takého) Vykupitele míti zasloužila.
Minulost stvoření byla proměněna natolik, že prvotní hřích k vykoupené skutečnosti bytostně náleží: není jen
zahlazen, zapomenut - 'amnestován', nýbrž přijat - 'vykoupen', tj. vyplacen, získán nazpět. Vykoupen není jen
Adam-člověk; samo jeho zadlužení je vykoupeno, jeho přestupek 'rekvalifikován': je prohlášen za onu slavnou,
příslovečnou 'šťastnou vinu' - felix culpa - 'od samého počátku'.
Kristovo vzkříšení posvětilo tuto noc,
quae sola meruit scire tempus et horam, in qua Christus ab inferis resurrexit! Haec nox est, de qua scriptum est:
Et nox sicut dies illuminabitur: Et nox illuminatio mea in deliciis meis. [...] které jediné dáno bylo věděti čas
a hodinu, kdy Kristus vstal z říše mrtvých! (jež jediná si zasloužila poznat čas a chvíli, v níž Kristus vstal
z podsvětí, dosl.: ze spodních, dolejších <míst>). Toto jest noc, o níž psáno jest: Noc jako den se rozjasní
(rozsvítí, nebo: bude osvětlena); a noc bude mi světlem v rozkoších mých (I noc mi <je> osvícením v mých
rozkoších).
Toto je pravé tajemství této noci: světlo povstalo přímo z ní, přímo ze tmy, z 'bytí nejsoucího':
"Ó, moci tajemná, jíž noc se stává dnem,
[...]
zahajuje svou 'Modlitbu večerní' Otakar Březina.
V biblickém stvoření lze chápat prvorozlišení světla od tmy (Gn 1.4) jako učinění prarozdílu mezi jsoucím
a nejsoucím, jehož archetypem je noc a den. Exsultet pěje chválu této noci, v níž se opět odehrál tento první tvůrčí
čin Boží: opět "bylo světlo" - nové světlo, světlo Kristovo, protože staré pominulo. Nelze říci: tak jako prvního dne
stvoření (Gen 1.3), neboť Kristovo Zmrtvýchvstání je novým stvořením. Bůh znovu neřekl "budiž světlo!", nýbrž
svým Vzkříšením vyslovil sebe sama. Poté, co o Bílé Sobotě odpočíval (cf. Gen 2.2) - v hrobě, se soumrakem pak
"nastal večer a nastalo jitro, den první" (Gen 1.5):
Salve dies, dierum gloria
dies felix Christi victoria,
dies digna iugi laetitia
dies prima. dni první!
Buď pozdravena slávo dní
dni šťastný Kristovým vítězstvím
dni hodný radosti jha
pěje se v jednom z nedělních hymnů římského breviáře.
To, co v minulém řádu bytí bylo nejsoucím - chyběním, pochybením, chybou - to se novému stvoření stává 'šťastnou
příčinou' a člověk v novém Adamovi, v Kristu jeho 'úhelným kamenem'.
Skrze souzvuk hřmotu propojujícího nebeské víření nahoře se světelným vřením dole, již Levita - mystagog propůjčil "vroucnost srdce a mysli", se stáváme sami počátkem, sami jsme očištěni columnae illuminatione
- osvícením sloupu. Je míněn sloup oblakový/ohňový, v němž Hospodin provázel Israelský lid při vyjití z Egypta
(Ex 13.21-22) k němuž je Paškál chvalozpěvem přirovnán. Jím jsme chráněni před vodami Nestvořena - tak jako
Israelité, při přechodu Rudým mořem. Tehdy Hospodinův sloup "osvěcoval noc", zatímco následujícím Egypťanům
byl "oblakem a tmou" (Ex 14.20). Tehdy nocí vanoucí Boží dech "učinil moře v suchost" (Ex 14.21) tím, že se
"rozestoupily vody", a tak opět oddělil vody od vod, tak jako na počátku, při stvoření světa (Gn 1.6-7). Nikoliv však
jejich přehrazením pevnou mezí oblohy. Nové rozdělení vod si Nestvořenem otevírá průchod. Tento
Přechod-Průchod byl díky latinskému přetlumočení hebrejského označení pro oběť beránka - Pesach (Ex 12.21,27
aj.) slovem transitus ('přechod', 'projití' Ex 12.27) vztažen jak ke zhoubnému průchodu Hospodina pobíjejícího
prvorozence Egyptské, tak k přechodu Božího lidu mezi stěnami smrtonosných vod (Ex 12.29).
Pesach znamená 'míjení', 'pominutí'; prapůvodní význam byl snad snad uklidnění, smíření bohů, tedy 'prominutí'
(A. Novotný: Biblický slovník I, Kalich Praha 1956 818p p.170 - heslo Fáze, což je kralická podoba);
v aramejské a řecké podobě PASCHA se stal označením pro celé Velikonoce. Tento Přechod-Průchod
(Ex 12.27,48: 'Fáze', PASCHA, transitus)
To, co bylo pro Egypťany záhubou, stalo se pro Židy záchranou: poprve byli ochráněni Beránkovou krví,
podruhé Hospodinovým sloupem. Do tajemství krve byli účastníci zasvěceni mystérii předešlého dne - obřady
velkopátečními; do tajemství sloupu je zasvěcují tajemství noci Vzkříšení.
Také sloup Paškálu chrání svůj lid při průchodu 'bardem' mezisvětí: rozhraním, předělem, který nás co kouřová
clona zaštiťuje před starým světem za námi a starým člověkem v nás, a jako oheň osvěcuje a ukazuje cestu - tam,
přes, za - skrze... nestvořeno! Ke kosmogonickému významu ohnivého/oblačného sloupu poukazuje i verš citovaný
v osmém Proroctví - v níže popsané třetí části obřadů (Is 4.5-6):
A stvoří Hospodin nad každým obydlím hory Sion, a nad každým shromážděním jejím oblak ve dne, a dým
a blesk a plápolající ohně v noci; nebo nad všecku slávu bude zastření.
Jde snad o jediné biblické místo, kde je užito tajemného 'stvořit' (b
bara), aniž se výslovně hovoří o kosmických
rozměrech - nebi, zemi, člověku. Obrazy připomínají již zmíněnou událost zjevení Božího Zákona na Sinai a jeho
delegování člověku, jež má pro lid staré smlouvy patrně obdobný kosmogonický význam jako Vzkříšení pro lid
Smlouvy Nové - pro křesťany. Tyto souvislosti činí z Paškálu tajemné lůno, skryté místo, singularitu zrodu nového
stvoření, jež poskytuje adeptům útočiště, ochranu i prostředí skrytosti jejich vlastního přerodu.
Přetvoření stvoření - globální 'restrukturace' světa - je označena za 'posvěcení noci' (sancificatio noctis);
znamená to učinění nejsoucna 'svatým' čili: mocným, silným, božským. Tento kosmický přerod je vyjadřován
následujícími obrazy:
Hujus igitur sanctificatio noctis fugat scelera, culpas lavat: reddit innocentiam lapsis et maestis laetitiam. Fugat
odia, concordiam parat et curvat imperia. Posvěcení této noci tedy zahání nepravosti, smývá viny, vrací
(poskytuje) nevinnost skleslým (padlým), radost truchlícím. Zahání nenávist (obrací na útěk nenávisti), působí
(připravuje) svornost, ohýbá (křiví) mocnosti (říše).
Teprve po těchto slovech (dle původního obřadu) vsazuje jáhen do vosku pozlacená, bodcem opatřená
kadidlová zrna, se slovy:
In cuius igitur noctis gratia, suscipe, sancte Pater, incensi huius sacrificium vespertinum: quod tibi in hac
Cerei oblatione sollemni, per ministrorum manus de operibus apum sacrosancta reddit Ecclesia. V této
milostiplné noci tedy přijmi, svatý Otče, večerní oběť tohoto zápalu, kterou ti velesvatá Církev při tomto
slavnostním obětování svíce skrze ruce sluhů svých z díla včelek podává. (V kteréžto noci milosti/půvabu
přijmi, svatý Otče, večerní oběť tohoto kadidla, kterou ti v tomto slavnostním předkládání/přinášení/obětování
vosku z děl včel podává/navrací svatosvatá Církev/posvátné_shromáždění.)
Dle tradičního výkladu - a ve shodě se současným počátečním obřadem - tato zrna symbolizují rány Kristovy.
Jejich tradiční pořadí a rozložení však takto bezprostřední ztotožnění spíše vylučuje. Jinak jsou zlato a kadidlo
zmiňovány na samotných rajských počátcích:
[Gen 2.10]
[Gen 2.11]
A řeka vycházela z Eden a k svlažování ráje a odtud dělila se, a byla ve čtyři hlavní řeky.
A zlato země té je výborné, tam jest i bdelium a kámen onyxový.
Dle biblického slovníku označuje bdellium vonnou pryskyřici ze stromu Balsamodendron mukul - používané zřejmě
jak k zápalu tak k výrobě balzámu. Schaller (p.443) zmiňuje výklad, dle něhož kadidlová zrna "značí vonné masti,
jež zbožné ženy připravily pro rány Spasitelovy". (Pryskyřice je výron poraněného stromu; je jejich tajemnou,
nejčistčí 'esencí' podobně jako nektar a pyl květů, které včely přetvářejí ve vosk. Balzám hojí živá těla a mrtvá chrání
před rozkladem.)
Patero kadidlových zrn spojených s rameny kříže spíš odkazuje na řeku z ráje dělící se do čtvera pramenů - čtyř
kardinálních směrů, čtyř světových stran. Čtveřina je pak znamením pozemskosti a tělesnosti - jako protějšek
duchovní, nebeské Trojice. Teprve představou ronícího dřeva nás druhotně odkazuje k probodenému tělu Kristovu
na dřevě Kříže - symbolu 'stromu Života', k němuž nám Ježíšova oběť znovu zjednala přístup.
Zdá se však, že v pětici kadidlových zrn se skrývá původnější symbolika, a to patera prvků/principů stvoření:
čtyř živlů a aithéru. Jsou to jakoby semena Logu (SPERMATA LOGU), elementy peratičnosti, čisté body/vbody,
jimiž je nabídnutá mysterijní způsoba pobídnuta-pobodnuta - 'stimulována' (stimulus = bodec), tj. podnícena
- připravena ke vznícení. Kristovy rány opovídají přibití čtyř údů na kříž trojicí hřebů (opět hermetické tajemství
3/4!). Pátá rána by pak odpovídala AITHÉRu: probodení kopím, doslova 'jde bokem' - tj. napříč, pronikajíc
v samotné Kristovo srdce - obraz rozměru niternosti. Vzpomeňme si, že AITHÉR - princip peratu - není slepě ničivý,
temný, nýbrž prozřetelně tvůrčí, světelný. Tradičně symbolizuje duchovní otevření: z otevřeného boku Kristova se
zrodila Církev. Vyjadřuje to i legenda o setníku Longinovi, který ránu kopím Kristu zasadil, čímž byl vyléčen
ze slepoty a zároveň prozřel duchovně: jemu klade legenda do úst slova centurionova "Vpravdě, to byl Syn Boží"
(Mt. 27.54) - prvotní to vyznání Církve. Longinovo kopí připomíná světelný paprsek - tak jako kopí sv. Jiřího,
původně předkřesťanského 'slunečního jezdce'.
A jako je pryskyřice kvintesencí stromů, je vosk - vedle medu - tím nejvzácnějším z květů. Vosk pochází, jak
zdůrazněno, ex operibus apum - "z děl včel". Dílo včel - opus apum - je plástev, z níž je vyváděn jak med, tak její
tekutost - vosk. Večerní obětování kadidla (incensi sacrificium), vkládá Církev do vosku. Předkládáním vosku (cerei
oblatione) toliko navrací (reddit) z výtvorů včel Bohu to, co Mu náleží, a to ne povšechně, nýbrž zvláštním
způsobem: jako to božské ve stvořenu, čeho se poskvrna a zkáza nedotkly. To je včelami extrahováno (vytaženo)
z květů, které samy jsou výsostným sebevyjádřením niternosti stvoření. Vosk tak symbolizuje způsob, jímž Bůh
přebývá ve svém stvoření.
Tuto tajemnou Boží přítomnost - místo Božího přebývání nazývá židovská mystická tradice Šekina; bývá
ztotožňována se zosobněnou Boží moudrostí - Chochma Jahve.) Včela je obecně symbolem moudrosti neboť tak
jako ona sbírá z květů pyl, tak člověk extrahuje moudrost z každodenní zkušeností.
(cf. M.P.Hall: The Secret Teachings of All
Ages. An encyclopedic outline of Symbolical Philosophy. The Philosophical Res. Soc. Inc., Los Angeles, Calif., heslo Bee p.xxx)
To nabízí další, ještě názornější a asi původní význam kadidlových zrn: jsouc opatřená bodcem mohou
představovat samotné včely. 'Bod' (i geometrický) se řecky nazývá STIGMA - srv. stigmata, stigmatizace, jako
znamení vůbec, zvláště pak znamení Kristových ran. Vosk velikonoční svíce pak přijal znamení Kristova Kříže,
a zároveň s ním i světa a chvíle: horní A názorně zpodobuje horní vody přehrazené oblohou, dolní Ω pak propast
vod spodních - bezednost spodního nestvořeného bezmezna (Gn 1.6-7). Letopočet pak spojuje bezčasovost svíce
s časovou přítomností.
Tím jsme dospěli až k poznání nejvlastnějšího tajemství Paškálu: k původu látky, z níž je vyroben - k povaze
způsoby, v níž je vyveden. Proto nyní smíme přistupit k závěru této části: propojit toto druhé posvěcení - posvěcení
Svíce - s prvním, tj. s posvěceným ohněm. Chvalozpěv to vyjadřuje slovy:
Sed jam columnae huius praeconia novimus, quam in honorem Dei rutilans ignis accendit. Však známe již
chválu tohoto sloupce, jejž ke cti Boží zářný oheň rozžehá. (Avšak již známe/poznali_jsme chvalozpěv tohoto
sloupu, kterou ke cti Boží rudě planoucí oheň zapaluje.)
Dle dřívějšího pořádku jáhen teprve teď zapaluje paškál od trojramenné svíce. Rutilans znamená jak rudě zářící,
tak červeně zabarvující; připomíná tak plamenný jazyk Ducha svatého - Božího vanu, který se na počátku rovněž
vznášel nad propastí.
Vosk symbolizuje souvislost s minulým světem a jeho plodností: co zůstalo neposkvrněné, neporušené, bylo
prací panenských včel vytříbeno a proměněno, a tím uschopněno založit skrytou spojitost mezi zánikem
a znovupovstáním. Tato mysterijní způsoba bude nadále živit plamen Ducha.
Účastníci velikonočních zasvěcení byli především pozváni k tajemství této transkosmické spojitosti, jež je
smyslem Paškálu - sloupu záchrany. Paškálek v ruce každého z přítomných, rozžatý od hlavního zdroje tajemného,
od Boha přicházejícího plamene, vyjadřuje bezprostřední podíl každého adepta - nejen jahna - na kosmogonické
velikonoční události. Což je dále zdůrazněno:
Qui licet sit divisus in partes, mutuati tamen luminis detrimenta non novit. Kterému, ačkoliv je dělen v části,
přec neubývá světla, jež sděluje [...] (nepozná újmu/škodu/ztrátu na světle, které poskytuje/propůjčuje).
K povaze všeho zázračného, nadpřirozeného obecně náleží, že roste tím, že se rozdává, a s použitím stoupá na
hodnotě. Platí to o lásce, pravdě a všech ostatních darech Ducha. O plameni, jímž hoří paškální vosk, to platí
ze zvláštního důvodu, který nám velikonoční hlásání v zápětí svěřuje:
Alitur enim liquantibus ceris, quas in substantiam preciosae hujus lampadis apis mater eduxit. [...] neboť je
živen tekoucím voskem, jejž pro podstatu této drahocenné lampy plodná včelka vyrobila. (Jest totiž živen
ztekucujícími se vosky, které vyvedla v substanci této svítilny matka včela.)
A jsme u samého kořene zasvěcení. Ne snad, že by světla neubývalo proto, že jde o Světlo Kristovo, či že bylo
zažehnuto Bohem. Světla neubývá proto, že je živeno, udržováno a uchováváno 'ztekucováním vosků' (liquantibus
ceris) respektive vzájemnými přechody různých jeho podob - tuhé, tekuté, plynné a ohnivé.
Vosk svíce symbolizuje 'koloběh živlů' v lůně přírody. Jeho tajemnou způsobu ('substanci' - podstatu
přirozenosti) vyvedla z nitra minulého stvoření "do čistoty této lampy" - doslova na světlo světa - matka včela. Tak
plamen zplozený Otcem skrze Ducha svatého se musí sám rodit z poddannosti a poslušnosti té, která jej přijala
ve své neposkvrněné lůno, jsoucí mimo řád stvoření a nepodléhající proto jeho zkáze, jíž je ostatní tvorstvo
podrobeno. To vše ovšem poukazuje k mariánské symbolice: Maria je panenskou matkou - Bohorodičkou,
neposkvrněným početím, tou, jež "uchovávala všechno v srdci svém" (srv. L 2.51) jako zosobněné tajemství přírody
- neposkvrněnosti jejího počínání.
Zřetelně k tomu poukazuje výraz Apis mater - Matka Včela, neuměle zastírané či z nepochopení se skrývající
za nejapné překlady ("plodná včelka" - v současném novém římském misále dokonce "pilná včela"!!) Apis Mater
bylo výsostné ozačení Artemidy Efezské, jíž byl přinášen vosk co obětní dar, který byl symbolem její přirozenosti.
(Artemidiny kněžky - podobně jako kněžky v Eleusině a Pythie - byly označovány jako 'včely' - MELITTAI.)
Vosk velikonoční svíce - Cereum paschale - přijal, udržuje a živí vzájemnými proměnami svých živelných
podob událost vykřesání jiskry z hrubého kamene, zážeh plamene vydávajícího světlo Kristovo: vztahuje jsoucno
k nejsoucnu jako světlo k temnotě.
Takto jsme zasvěcováni do povstání světa, jeho založení, 'základu', 'substrátu', který představuje právě
paškálový "sloup osvícení". Zároveň paškál symbolizuje i osu povstávajícího světa (axis mundi), výraz jeho
kosmicity: souměrnosti, harmonie, sounáležitosti. Velikonoční svíce tak znázorňuje jednak obnovené spojení Nebe
a Země, jednak pilíř udržující obě kosmické mocnosti v náležitém odstupu a v náležité vzdálenosti; jako vzpěra
rozevírá mezi nebem a zemí světový prostor - přirozené místo pobývání. Kolem tohoto opěvovaného sloupu se
rozprostírá (explikuje) svět a k němu se upíná (stahuje - kontrahuje - 'kloubí') obnovená jednota veškerenstva.
Vidíme, že i zde - tak jako u Descarta - souvisí vosk s místem, s prostorem a s rozprostraněností. Po této stránce
odpovídá paškálová symbolika descartovské res extensa. Rozprostraněnost však zde není výkonem ducha - světla
rozumu jako u Descarta: je naopak tím, co šíření světla jednak umožňuje a co je zároveň dovoluje vidět. Jeho
způsoba - vosk - udržuje a živí plamen ducha jako zdroj světla Kristova. Vztah mezi duchem a extensitou je tudíž
ve světě odhaleném velikonočními mystérii právě opačný, než ve světě Descartova zjevení.
Od tohoto plamene se pak zapalovala nejprve věčná lampa - a poté se rozsvítila ostatní chrámová světla. Závěr
chvalozpěvu opěvuje noc, v níž se "snoubí nebeské s pozemským a božské s lidským" (terrenis caelestia, humanis
divina iunguntur); žádá proto,
[...] ut Cereus iste in honorem tui nominis consecratus [...] indeficiens perseveret et [...] supernis luminis
misceatur. [...] aby tato Svíce, ke cti tvého jména posvěcená [...] svítiti neustávala [...] nechť se k světlům
nebeským druží.
Překlad je zde zavádějící. Vosk sám - tj. vosková svíce jako taková (na tomto místě poprve označená mužským
rodem: Cereus), a nikoliv jen její světlo - má bez umdlení vytrvat a (s)mísit se se světly tam nahoře.
Flammas ejus lucifer matutinus inveniat. Plamen její nechť jitřenka ještě zastihne! (Plameny jeho nechť nalezne
ranní světlonoš/lucifer.)
'Luciferem' (od lucem fero - 'světlo nesu') je zajisté míněna Jitřenka - Venuše. V prvním plánu tomu lze rozumět
jako prostému přání, aby Paškál svítil až do úsvitu. Zdá se však, že se jedná o náznak či vzpomínku, na nebeské
božstvo, jemuž byla oběť vosku původně určena. Připomeňme, že anglické Easter (=Velikonoce, německy Oster) se
odvozuje z Eostre - bohyně svítání, patrně totožné s východní Ištar - Aštarté spojovanou s Venuší. (Na tento původ
upozornil už Beda Venerabilis [674-735]). Stella matutina (Hvězdo jitřní!) je jednou z mariánských invokací.
Z tohoto hlediska se zmínka o Jitřence jeví jako zvláštní, vskutku mysterijní předzvěst blížícího se jitra
vzkříšení. Citujme v této souvislosti opět Victora Whita:
Zarážející je rovněž raní velikonoční hledání mrtvého Krista. Všimněte si, že vedení se ujímá Marie hříšnice
- "neboť mnoho milovala", a ne Panna Maria, jež vystupuje do popředí . "Vzali Pána mého, a nevím, kde ho
položili", říká. V jejím jazyce musel výraz "pána mého" znít Adoni. Snad jen nemístná úcta nám může bránit,
abychom si nevzpoměli na Afroditu, hledající a oplakávající Adonise. "neboť zemřel". [...] "Proč hledáte živého
mezi mrtvými?" [...] Odpověď při hledání Afrodity, Aštarty či Isidy bývala stejná. (XII. p.232)
Dodejme, že vedle Diany (Artemis), také Venuše (Afrodité) bývá uváděna do souvislosti s včelami. Výše
citovaný M.P.Hall se na témže místě zmiňuje také o tom, že
The bee is sacred to the goddess Venus and [...] it is one of the forms of life which came to earth from the planet
Venus. Včela je zasvěcena bohyni Venuši; [...] je jednou z forem života, které přišly na zem z planety Venuše.
Ještě daleko více zarážející je skutečnost, že Chvalopěv volí pro Jitřenku pohoršující výraz Lucifer. (Někteří se
domnívají, že nejde o Venuši, nýbrž o poslední čtvrt Měsíce [srv. A. Novotný: Biblický slovník I, Kalich Praha 1956
818p. p385]; Luna - Seléné - je ostatně noční podobou Afrodity.) Luciferem je přece nazýván sám Satan - původce
vzpoury andělů a nejvyšší kníže pekelné - s odvoláním na biblické hapax legomenon Is 14.12:
Jakž to, že jsi spadl s nebe, ó lucifeře v jitře vycházející? Poražen jsi až na zem. [...] [Is 14.13] Však jsi ty
říkával v srdci svém: Vstoupím do nebe, nad hvězdy Boha silného [...] [Is 14.14] Vstoupím nad výsosti oblaku,
budu rovný Nejvyššímu. [Is 14.15] Ty pak stržen jsi až do pekla, pryč na stranu do jámy.
[Is 14.12]
Ježíšův výrok
"Viděl jsem satana jako blesk z nebe padati" (L 10.8)
byl vždy považován za narážku a výklad uvedeného místa z Izaiáše a srovnáván se souběžným veršem knihy
Zjevení:
[...] hvězda z nebe spadla na zem, a dán jest jí klíč k propasti.
i zatmělo se slunce i povětří [...]
[Zj 9.1]
[Zj 9.2]
[...] I vyšel dým z peci veliké,
Chvalozpěv v zápětí uvádí toto 'podřeknutí' na pravou míru:
Ille, inquam, lucifer, qui nescit occasum. Ille, qui regressus ab inferis, humano generi serenus illuxit. Ona totiž
jitřenka, která nezná západu! Ten, jenž vstav z říše mrtvých, lidskému pokolení jasně zazářil. (Onen, pravím,
lucifer, jenž nezná západu. Ten, jenž navrátiv se z podsvětí/pekel jasně/radostně lidskému rodu zasvítil.)
Kristus je tak prohlášen za pravého Lucifera: jako vítěz nad oloupeným peklem vychází oděn v jeho roucho. (Již
zmíněné spoliavit - 'oloupit' - znamená také 'svléci', zbavit zbroje či oděvu.) A vskutku: na konci knihy Zjevení a tudíž téměř na samý závěr Písma - se Kristus sám prohlašuje za jitřenku:
[Zj 22.16]
[...] Já jsem kořen a rod Davidův, a hvězda jasná a jitřní.
Jakoby tam, kde Satan, kterého Písmo také uvádí mezi syny božími (Job 1.6, 2.1), padl, Ježíž - jednorozený Syn
Boží zvítězil a tudíž "nezná západu" (nescit occasum).
Třetí stupeň: Proroctví
[...] žádejte duchovních věcí, nejvíce však, abyste prorokovali. (1 Kor 14.1)
Tato třetí část obřadů ukončí připravy na vrcholné, závěrečné zasvěcení do události spojení ohně a vody skrze
svíci: prostoupení Nestvořena srdcem stvořeného. Spočívá v četbě dvanácti starozákonných textů - tzv. "Proroctví"
(Prophetiae). Jen některá jsou vybrána z proroků. Vzhledem k jejich obsahu neobstojí obvyklý výklad, že jde
alegorie velikonoc v christologickém pojetí, tj. o předpovědi a předobrazy Ježíšovy oběti, smrti a Zmrtvýchvstání.
Tato čtení spíše poukazují "na význam vody vzhledem k stvoření nebo na jiné pravdy, zvláště na duchovní
obrození". (Schaller). Souvislost se křtem vykáže svou přesvědčivost teprve v kosmogonických souvislostech. Ty též
poskytnou jednotlivým čtením jejich přirozenou souvislost.
Předčítání proroctví vlastně zpřítomňuje depositum ('uložení', dosl. 'usazeninu') kosmogonické zkušenosti, které
je ukládáno do voskové látky paškálu. Tyto vlohy proměňují dávné události v kosmologickou zkušenost: postavy
a představy, příhody a příběhy, které určily běh dřívějšího světa zde vtiskávají své podoby do 'vosku' tvárného
prostředí a utvářecího ústředí světa. Paradigmatické biblické obrazy in-formují způsob a průběh rozevírání,
rozvrhování a členění zárodečné podoby světa, spoluurčují eidetickou povahu jeho prostoru a gramatiku jeho
časového rozvíjení. 'Kosmické věno', čerpané ze Zjevení, připomíná, že svět není od svého vzniku vydán pouze
úpadku, nýbrž že k řádu stvoření bytostně náleží i stálý vztah k minulému, přístup k počátkům, příležitost k obnově.
Proroctví nás ujišťují, že to, co založilo svět zaniklý, není 'passé', tj. ani zapomenuto ani ztraceno. To platí jak
o konstitutivních událostech, které existenci bývalého stvoření založily, tak o těch, které ji ohrozily - přivedše
minulý svět-tvorstvo-lid na pokraj záhuby. Proměněn ve zkušenost stává se 'hřích' - omyl, přehmat, poskvrna, pád,
selhání, provinění, zpupnost, zrada a dluh - 'šťastnou vinou', jak ji opěvuje velikonoční chvalozpěv: něčím kladným
- vkladem, který vosk kosmické svíce do sebe přijímá. V příbězích nebe a země a v dávných událostech, jejichž
podoby jsou - jakožto podobenství - vetkávané do tkaniva světa, se zračí právě víra: "nadějných věcí podstata,
a důvod neviditelných" (Žd 11.1).
Ani v úzkém smyslu se v Proroctvích - prophetiae - nejedná o věštby ve smyslu předpovědí. Obecně platí, že
výroky biblických proroků - nabi - nejsou zprávami o budoucnosti: jejich ústy promlouval Hospodin především
k přítomné době, do níž připomínal svému lidu minulost a napomínal ho vzhledem k budoucnosti - arciť obvykle
chmurné. Předříkávání modifikuje a moduluje aktuálně probíhající kosmogonické dění - zakládá jej na důvěře
a naději.
Slovu před-povídám (PRO-FÉMI, pro-rokuji) lze rozumět i jako před-říkám: čtení 'proroctví' zpřítomňuje
zkušenost (PROFASIS, podstatné jméno slovesné od PROFÉMI příznačně znamená 'navádění', 'zdůvodnění',
'podnět'). Před-říkání je opakem za-říkání, jehož posláním je naopak něco odvrátit, vzdálit.
Účinnost předříkávání - vyslovování Božího slova lidskými ústy - jedno z 'prororoctví' přímo předvádí; jde
o čtení sedmé, z proroka Ezechiele (Ez 37.1-14), který vypráví:
[...] a vyvedl mne Hospodin v duchu a postavil mne do údolí, kteréž bylo plné kostí" [...] [Ez 37.4] V tom
řekl mi: Prorokuj o těch kostech a rci jim: Kosti suché, slyšte slovo Hospodinovo. [Ez 37.5] Toto praví Panovník
Hospodin kostem těmto: Aj, já uvedu do vás ducha, abyste ožily. [Ez 37.6] A dám na vás žíly, a učiním, že zroste
na vás maso, a otáhnu vás koží: dám, pravím, do vás ducha, abyste ožily, i zvíte, že já jsem Hospodin.
[Ez 37.7] Tedy prorokoval jsem tak, jakž mi rozkázáno bylo. I stal se zvuk, když jsem já prorokoval, a aj, hřmot,
když se přibližovaly kosti jedna k druhé. [Ez 37.8] I viděl jsem, a aj, žíly a maso na nich se ukázalo, i koží
potaženy byly po vrchu, ale ducha žádného nebylo v nich. [Ez 37.9] I řekl mi: Prorokuj k duchu, synu člověčí, a rci
duchu: [...] Ode čtyř větrů příjď, duchu, a věj na tyto zmordované, ať oživou. [Ez 37.10] Tedy prorokoval jsem,
jakž mi rozkázal. I všel do nich duch, a ožili [...]
[Ez 37.1]
Stejně tak má Ezechiel prorokovat i domu Izraelskému v zajetí, jehož mrtvé naděje byly suché kosti
podobenstvím:
Protož prorokuj a rci jim: Takto praví Panovník Hospodin: Aj, já otevru hroby vaše, [...] a uvedu vás
do země Izraelské. [...]
[Ez 37.12]
Míní se, že tato prorokem pronesená slova budou stejně účinná ve skutečnosti jako ve vidění (jež by jinak bylo
jen nadbytečným jinotajem!). Sedmé proroctví je tak zároveň jakýmsi meta-proroctvím: zjevením účinnosti
prorockého slova, které, opakujíc Boží výrok, působí na skutečnost, ba dává pokyny samotnému duchu!
Takový návod odpovídá meditačním pokynům kartéziánských mysterií. Jsme v pokušení říci, že zatímco
u Descarta jde o pobídky k patření na skutečnost, velikonoční 'proroctví' představují příležitosti k jejímu povstání. To
je sice v zásadě pravda; jakmile ji však vyslovíme, uvědomíme si, že v jistém smyslu zde panuje naopak shoda:
vždyť právě pro Descartův geometrický svět, platí, že spatřit znamená dát vyvstat!
Ovšem, geometrické vidění je bytostně individuální: zdání 'intersubjektivity' je založeno na univerzální platnosti
totožně vyvozených poznatků. 'Spatření' v geometrii je výkonem jednotlivcovy mysli; na pravdě se lze shodnout jako
na něčem, co nutně platí. Platnost geometrické pravdy nutí k obecnému uznání. Geometrické nelze sdílet - toliko
sdělovat: přesvědčit se musí každý sám.
Naproti tomu v náboženském zasvěcení spatřit znamená patřit - příslušet. Zjevení zakládá společenství
(ecclesia) sdílící tutéž důvěrnou zkušenost. Proto lze pravdy víry sdílet - a společně o nich svědčit. Tato obecnost
zakládá obec, obecenství - 'obcování' (communio). Obecné uznání vede k společnému vyznání - confessio, tj.
vydávání svědectví o tom, co jsme spatřili. Společný způsob vyslovování, tedy artikulace - členění si vyžádá shodu
na vyslovení společných 'článků víry' (articuli fidei).
A tak, zatímco v karteziánských mystériích je zakoušena povaha světa očištěného od 'vosku', tj. zbaveného
společné minulosti a obecné zkušenosti, paschální mystéria se soustředí na 'vosk', tj. na to, co přijímá, obsahuje, nese,
udržuje, společenství světa jako 'kolektivního nevědomí' společné kosmogonickou minulosti a živí její světlo. Tak
paškální vosk ztělesňuje duši společného světa.
Vzhledem k doslovnému znění čtených textů stěží obstojí obvyklý výklad, že jejich obsahem je křesťanské
pojetí velikonoc, že se jedná o předpovědi a předobrazy Ježíšovy oběti, smrti a zmrtvýchvstání. Blíže je M.Schaller,
když poukazuje
"na význam vody vzhledem k stvoření nebo na jiné pravdy, zvláště na duchovní obrození",
jak ihned poněkud rozpačitě dodává. - V kosmogonické perspektivě dává souvislost se křtem skutečně dobrý smysl
a ukáže se tím i jejich přirozená souvislost a návaznost. K tomuto významu poukazuje už jejich počet: dvanáct je
znamení zvěrokruhu, jehož skladba je sama kosmologická: čtvero období po třech znameních, kde každému
odpovídá jeden ze čtyř živlů. Kombinace čtyři a tří vypovídá o tajemném provázání pozemského s nebeským, jak je
zmiňováno v poslední části Chvalozpěvu - po zapálení Svíce.
A vskutku: všechna čtení se týkají (1) stvoření, (2) ohrožení světa zkázou, z níž povstává svět do nové,
proměněné a očištěné jednoty, (3) ničivé moci živlů, jež působením Ducha může mít očišťující, obrodný, obnovující
účinek; a konečně (4) vztah nebe a země, jejich rozestup i vzájemnost.
První čtení (Gn 1.1-31,2.1-2) zpřítomňuje stvoření 'světa' (tj. nebe a země) a popisuje řád stvoření. Druhé (Gn.
z kap. 5,6.7,8) vypráví o postupném úpadku stvoření a Hospodinově rozhodnutí zahladit je potopou otevřením
průduchů v obloze oddělujících Nestvořeno Vod nad a pod nebesy; zkáze, způsobené narušením základní
kosmologické struktury, unikne toliko stvoření, které nalezlo útočiště v Noémově arše. Tyto bytosti prošly úžinou
'hrdla lahve' (bottle-neck) 'hromadného vyhynutí', (mass-extinction - dosl. 'masového vyhasnutí', jak to nazývají
paleontologové dnes; původní, Cuvierovo označení bylo 'kataklysma' - tedy: právě potopa.) Třetí příběh
(Gn 22.1-19) připomíná děsivé líčení Abrahámovy oběti; jakkoliv bývá chápán (nepříliš přesvědčivě) jako předobraz
výkupné oběti Ježíšovy, jako kosmogonická zkušenost představuje opět 'evoluční soutěsku': ohrožení rodu
Abrahámova a s ním i všech ostatních Božích zaslíbení. Abraham, poslušen Božího příkazu, je ochoten obětovat
"svého syna - svého jediného syna" (jak bolestný výkřik několikrát opakuje); ten je zachráněn Božím zásahem
doslova 'v poslední chvíli'. Čtení čtvrté (Ex 14.24-31,15.1) připomíná podobnou úžinu: přechod Israelského lidu
mezi záhubnými vodami Nestvořena, jež se nad jejich pronásledovateli opět zavřelo. (Toto čtení se pochopitelně
váže k velikonočnímu tajemství bezprostředně a nesmí být ani při zkrácených obřadech vynecháno.) K témuž patří
i proroctví deváté (Ex 12.1-11) zavádějící oběť beránka, jehož krev zachránila Boží lid před andělem smrti; je to
jediné čtení, jehož výklad je nejen tradičně, ale i biblicky christologický. (Toto čtení je společné se čteními obřadů
velkopátečních. Desáté čtení (Jonáš 3.1-10) vypráví, jak obyvatelé Ninive svým pokáním odvrátili vyvrácení města,
které jim Jonáš na Hospodinův pokyn předpovídal; je to jakýsi korektiv k sedmému čtení (Ez 37.1-14) o oživení
suchých kostí, které jsme výše rozebrali; z kosmologického hlediska jde opět o obraz průchodu: vzkříšení mrtvé
naděje v osvobození Židů z babylonského zajetí přirovnávané k vyvedení z hrobů. Obsahem, proroctví osmého
(Is 4.1-6) je podobné přežití - 'svatého zbytku' v Israeli v době všeobecného úpadku a neplodnosti. Jedenácté čtení
(Dt 31.22-30) slibuje projití pouští a dosáhnutí zaslíbené země skrze druhou archu po arše Noemově, totiž archu
úmluvy, která přetrvá Mojžíšovu smrt. (Připomeňme, že do země zaslíbené z těch, kdo opustili Egypt, nedošel nikdo
kromě Jozue, jenž tam uvedl až jejich potomky!).
Konečně poslední, dvanácté čtení (Dn 3.1-24) pojednává o záchraně třech mužů - výkvětu židovské inteligence
za babylonského zajetí - z pece ohňové. Snad je to náznak, že spojitost nepřeruší ani zánik světa v plamenech (tzv.
EKPYROSIS - doslova: 'vyohnění'; srv. "solvet seclum in favilla" - "rozpustí svět ve vzplanutí" z eschatologické
sekvence Dies Irae). Uveďme odtud alespoň několik míst, typických pro popis moci živlu - zde ohňového:
Tedy Nabuchodonozor naplněn jsa prchlivostí [...] rozkázal rozpáliti pec sedmkrát více, než obyčej měli
ji rozpalovati. [Dn 3.20] A mužům silným [...] rozkázal, aby svížíce Sidracha, Mizacha a Abdenágo, uvrhli do pece
ohnivě rozpálené. [...] [Dn 3.22] Že pak rozkaz královský náhlý byl, a pec velmi rozpálená, z té příčiny muže ty,
kteříž uvrhli Sidracha, Mizacha a Abdenágo, zadusil plamen ohně. [Dn 3.23] Ale ti tři muži, Sidrach, Mizach
a Abdenágo, padli do prostřed peci ohnivě rozpálené svázaní. I procházeli se uprostřed plamene, chválíce Boha
a dobrořečíce Pánu.
[Dn 3.19]
Tuto ukázku ze závěru četby 'Proroctví' připojujeme též z jiného důvodu. Její poslední věta pochází přímo
z Misálu, neboť je jen volnou parafrází biblického textu. Skutečné pokračování čtení kupodivu nezahrnuje (ačkoliv
je rovněž součástí Vulgaty - Dn 3.91-92). V kralické bibli zní takto:
Tehdy [...] král zděsil se, řekl hejtmanům svým: Zdaliž jsme neuvrhli tří mužů do prostřed peci
svázaných? Odpověděli: Pravda jest, králi. [Dn 3.25] On pak odpovídaje, řekl: Aj, vidím čtyři muže rozvázané,
procházející se u prostřed ohně, a není žádné porušení na nich a čtvrtý na pohledění podobný jest synu Božímu.
[Dn 3.24]
Bylo by nasnadě uzavřít četbu Proroctví právě tímto prazvláštním úryvkem, který se k christologickému
výkladu přímo nabízí - jako předpověď Ježíšova sestupu do pekla a vyvedení spravedlivých. To, že právě tento verš
do textu dvanáctého proroctví nebyl zahrnut, a naopak byl - asi záměrně - zaretušován, ačkoliv mohl představovat
přímo vyvrcholení, jen potvrzuje, že soubor textů "Proroctví" není christologický. Podobně z Jonáše by se spíše
hodila kapitola druhá, líčící třídenní pobyt neúspěšného proroka v rybím břiše - což je tradičně christologické téma.
Nejdůležitějšími tématy proroctví jsou totiž nebe a země: nikoliv jen jejich vznik, ale též jejich vzájemný vztah,
vyznačující se zvláštní 'dialektikou' jejich nesmírného rozdílu, nezměrné vzdálenosti a nesouměrnosti na straně jedné,
a jejich tajemné vzájemnosti a sounáležitosti na straně druhé. Typickým způsobem se střídají oba důrazy v proroctví
pátém - ve čtení z pětapadesáté kapitoly Isaiáše (resp. 'tritoizaiášovi', jak je z hlediska textové kritiky tato zřejmě
pozdní část označována):
Hledejte Hospodina, pokudž může nalezen býti; vzývejte ho, pokud blízko jest. [...] [Is 55.8] Nejsouť
zajisté myšlení má jako myšlení vaše, ani cesty vaše jako cesty mé, praví Hospodin. [Is 55.9] Ale jakož vyšší jsou
nebesa než země, tak převyšují cesty mé cesty vaše, a myšlení má myšlení vaše. [Is 55.10] Nebo jakož prší déšť
neb sníh s nebe, a zase se tam nenavracuje, ale napájí zemi, a činí ji úrodnou, [...] [Is 55.11] Tak bude slovo mé,
kteréž výjde z úst mých. Nenavrátí se ke mně prázdné, ale učiní to, což mi se líbí, a prospěšně to vykoná,
k čemu je posílám [...]
[Is 55.6]
Tento tajemný 'vztah' dvou nezměrných, nesrovnatelných kosmických mocností, který nelze bez rouhání označit
za dvoustranný, nerci-li vzájemný, je přesto stykem (commercium) či společensvím (communio), zákonem, řádem
domova (OIKONOMIA - oekonomia), na níž spočívá svět, v němž je Bůh přítomen - 'Boží svět'. Proto se mluví
o 'ekonomii spásy'.
O tajemné Boží přítomnosti (Š
Šekina nebo Šechina) v jeho stvoření, jsme už mluvili - v souvislosti se symbolikou
vosku a včel. Šekina je zosobněním Boží Moudrosti (C
Chochma Jahve), jíž se týká čtení šesté - Baruchovo, o němž
jsme se zatím nezmínili. Je to jediné čtení, u nějž byla pokoncilní úprava podle našeho názoru vedena šťastnou
rukou, a to jak ve znění, tak při změně čteného úseku (z 3.9-38 na 3.9-15,32-4.4). Uveďme ji proto přímo z nového
Českého misálu (Zvon Praha 1955, pp.233):
[...] Kdo nalezl místo (moudrosti), kdo vešel do jejích pokladnic? Zná ji však ten, kdo zná všecko, svým
důmyslem ji vynašel; který založil zemi na věčné časy a naplnil ji zvířaty; kdo vypouští světlo a (ono) jde, volá
na ně, a ono ho poslouchá s třesením. Hvězdy vesele září na svých místech; zavolá-li je, řeknou: "Tady jsme!"
a s radostí svítí svému Tvůrci. [...] Potom se (moudrost) ukázala na zemi a stýkala se s lidmi. Ona je knihou
Božích přikázání a zákonem, který platí na věčné časy; [...]
Tato kosmická 'ekonomie' řádu stvoření (v níž i Boží rozhodnutí se mohou měnit - navzdory Boží svrchovanosti - jak
to též bylo ukázáno v devátém četení na případu ninivetských) je světem, v němž je vykoupení možné, řádem
Stvoření, které je těhotné svým zrozením shůry - z vody a z ducha (cf. J 3.5).
Existuje řada důvodů považovat to, co židovská mystika označuje slovem Šekina, za kabalistický ekvivalet
téhož tajemství, k němuž poukazuje vosk velikonoční svíce. Je 'moudrostí' čili 'věděním' (EPISTÉMÉ, jež je u Filona
Alexandrijského souznačná se SOFIA), s níž tvořil Bůh svět, místem v nitru tvorstva, kde Bůh přebývá, projev Boží
tvůrčí činnosti pronikající přírodu, nitrem země, základem 'sefirotového stromu' tajemné Boží podoby, kterou tento
základ přijímá jako schrána (receptaculum). Šekina je přirovnávána k poli, nádobě, srdci. Je nositelkou Božího
pohybu, prostředím-prostřednicí, skrze níž Bůh působí ve stvořenu. O Šekině se též mluví jako o lůnu, přijímajícím
Boží sémě: proto je zosobňována ('hypostazována') jako snoubenka Boží, Boží dcera či dokonce Matka Boží.
(Gershom Scholem: Von der Mystischen Gestalt der Gottheit. Studien zu Grundbegriffen der Kabbala. Rhein Verl. Zürich c1962, 324p;
passim, zvl. IV.kap. Schechina - Das passiv-weibliche Moment in der Gottheit).
Německý badatel, jezuita Thomas Schipflinger zařadil
Šekinu zcela organicky do křesťanské moudrostní tradice a spojil s mariánskou úctou, spiritualitou a symbolikou
(SOPHIA-MARIA, Eine ganzheitliche Vision der Schöpfung, Verl. Neue Stadt München-Zurich, Reihe KOINONIA, Ostkirchliche Institut Regensburg
Band VII (A.Rauch, P.Imhof SJ eds 1988),
Prorocká čtení-předříkání se však týkají především živlů - elementární roviny stvoření. Střídají se v nich obrazy
jejich zhoubných náporů a smrtelných účinků právě tak, jako očistných a obrodných působení vod, větru a ohně.
Tématicky převažují zejména vody. Voda v Bibli není totiž jen jedním z živlů, nýbrž především symbolem
prvotního Nestvořena - bezmezna, vůči němuž se Stvoření ustavuje: stvoření nebe a země zakládá mezi oběma
- stvořením a nestvořenem - cosi jako 'modus vivendi'. Rovněž svět, skrze Krista nyní povstávající, se vůči vodám
ustavuje. Děje se tak zcela novým způsobem: ne jejich přehrazením či shromážděním, jako se dělo na počátku, či
rozdělením během 'první Paschy' - průchodu Rudým mořem. Svět, obnovený druhou Paschou - Ježíšovou smrtí,
Kristovým sestupem do podsvětí a vítězným návratem skrze Zmrtvýchvstání - povstává ne vydělením se
z Nestvořena, nýbrž posvěcením Nestvořena samotného - jeho oživením a oplodněním.
Čtvrtý stupeň: Svěcení vody
To je obsahem čtvrté, závěrečné části obřadů Velké Noci: svěcení křestní vody. Vody samy jsou přizvány
a vyzvány ke spolupráci na díle Spásy: obnova stvoření se již neomezuje na očistu, nýbrž představuje průchod
nicotou Nestvořeného. Spása světa skrze Krista je něčím víc než jeho pouhým zachováním díky zbytku stvoření,
který byl ušetřen zkázy tím, že prošel úžinou, hrdlem obecné zkázy, a tak umožnil přežití v rámci téhož světa. Tehdy
se vždy jednalo o totéž stvoření, byť i vytříděné, protříbené kataklysmatem - doslova: 'čistkou'. Zde se však jedná
o tvorstvo nové - nový svět, a nikoliv jen o další záchranu, v řadě těch, o kterých nás dávná vyprávění zpravují.
Spása znamená skutečnou re-creatio, - nové stvoření.
Aby však ono radikálně nové bylo přesto spásou původního, a ne jeho zatracením, a nahrazením stvořením
jiným, odlišným, musí se ono staré - původní, navrátit k svému původu, tj. nestvořenému stavu. To pak je vlastní
pessah: průchod/přechod skutečnosti bytím v ne-stvořenosti. To, co přitom chrání sebevzdání takto pohrouženého
před nicotou, je víra, že konec je zároveň počátkem, a smrt vzkříšením.
[J 3.3] Odpověděl Ježíš a řekl jemu <Nikodémovi>: Amen, amen pravím tobě: Nenarodí-li se kdo znovu
[GENNÉTHÉ ANÓTHEN], nemůž viděti království Božího. [J 3.4] Řekl jemu Nikodém: Kterak můž člověk
naroditi se starý jsa? Zdali může po druhé v život matky své vjíti a naroditi se? [EIS TÉN KOILIAN TÉS
MÉTROS AUTÚ DEUTERON EISELTHEIN KAI GENNÉTHÉNAI?] [J 3.5] Odpověděl Ježíš: Amen, amen,
pravím tobě: Nenarodí-li se kdo z vody a z ducha (EX HYDATOS KAI PNEUMATOS), nemůž vjíti do království
Božího. [...] [J 3.9] Odpověděl Nikodém a řekl jemu: Kterak mohou tyto věci býti? [PÓS DYNATAI TAUTA
GENESTHAI? - quomodo possunt haec fieri?] [J 3.10] Odpověděl Ježíš a řekl jemu: Ty jsi mistr [SY EI HO
DIDASKALOS] v Israeli, a toho nevíš?
Jak by měl Nikodém něco tak nehorázného vědět? Mohl a měl: jako učitel Zákona - a nikoliv jen jeho znalec měl být zasvěcen do řádu Stvoření skrytého v textu Berešit (='Na počátku'), tj. v prvních kapitolách Geneze: tehdy
byly vody rozděleny a spodní "shromážděny na místo jedno" (Gn 1.7-9). Ježíš pokládá za samozřejmé, že
"narozením z vody a z ducha" je míněno stvoření. Předpokládá, že Nikodém rozumí, co se mu sděluje: spatřit
království nebeské lze pouze návratem starého stvoření k nestvořenu: to je onen "život matky" - lůno, do něhož je
třeba sestoupit. Ježíš tak mluví zcela zřetelně v souvislosti se svou smrtí a zmrtvýchvstáním. To, co Ježíš zjevil
Nikodémovi v oné velikonoční noci (srv. J 2.23), do toho zasvěcují své účastníky mystéria Velké Noci Vzkříšení.
Logos, "skrze něhož všechno je stvořeno" (J 1.2) na počátku vody jednak rozdělil a posléze shromáždil. Nyní
však sám jimi proniká, tajemnou voskovou schránu - příjemkyní Logu, Šekinou - Boží přítomností, kterou
symbolizuje Paškál. Oplodňuje a posvěcuje propastnost vod, činí Nestvořeno lůnem stvoření, skrze něž se Duch
propojí s hlubinou. Dospíváme k vlastnímu cíli mystérií, jímž je tajemství křtu - mysterium baptismatis, tedy doslova
'ponoření'.
Počáteční modlitby tohoto vrcholného a závěrečného obřadu mluví - vroucně a slavnostně - o posvěcení,
znovustvoření, znovuzplození, znovuzrození. Modlitby vyústí v další prefaci - nyní již děkovnou Bohu,
[...] cujus Spiritus super aquas inter ipsa mundi primordia ferebatur: ut iam tunc virtutem sanctificationis
natura conciperet [...] ut unius ejusdemque elementi mysterio, et finis esset vitiis et origo virtutibus. [...] Jehož
Duch se vznášel nad vodami při samém počátku světa, aby už tehdy přirozenost vody přijala posvěcení [...], aby
tajemstvím jednoho a téhož živlu zanikly neřesti a povstaly ctnosti (přesněji: aby mystériem jednoho a téhož
živlu byl konec pokažení i začátek zdatností/výborností/mocí/panstev).
[...] Qui hanc aquam, regenerandis hominibus preparatam, arcana sui numinis admixione fecundet: ut,
sanctificatione concepta, ab immaculato divini fontis utero, in novam renatam creaturam, progenies caelestis
emergat: Et quos aut sexus in corpore aut aetas discernit in tempore, omnes in unam pariat gratia mater
infantiam. [...] Jenž tuto vodu, pro obrození lidu připravenou, tajemným přimíšením svého Božství oplodni, aby
posvěcením počato, z neposkvrněného lůna božského pramene jako nové stvoření zrozeno, nebeské potomstvo
se vynořilo, a aby milost všecky, již se buď pohlavím liší tělesně nebo věkem časově, jako matka v jedno dětství
zrodila. (<aby> ty, jež pohlaví v těle nebo věk v čase rozlišuje, v jedno dětství matka milost zrodila.)
Sit fons vivus, aqua regenerans, unda purificans: ut omnes hoc lavacro salutifero diluendi, operante in eis
Spiritu sancto perfectae purgationis indulgentiam consequantur. Budiž pramenem živým, vodou obrodnou,
vlnou očistnou (očisťující), aby všichni, kdož touto spásnou koupelí budou obmytí (diluendi! = rozpuštěni,
zahlazeni, v niveč obráceni), působením Ducha Svatého v sobě dosáhli dokonalého očištění a odpuštění (dosáhli
přízně/shovívavosti dokonalé očisty).
Během tohoto dlouhého obřadu v podobě preface, která spolu se vstupními modlitbami nese název traktus
(tractus = tah, pohyb, postup, rozloha, prostor), z jehož modliteb, zaříkání a výzev pocházejí tyto ukázky, kněz činí
nad vodní hladinou kříž, dotýká se jí dlaní, dýchá na ni, vylévá vodu do čtyř světových stran apod. a jonečně do ní
vdechuje tajemné znamení řeckého písmene PSÍ, dle komentářů výkládáno jako PSYCHÉ; opět napadá Neptunův
trojzubec. Zajímavější náznak se však rýsuje v hermetickém přiřazení jednadvacáté sféry - sféry vod v kosmické
hierarchii hebrejskému písmenu Šín, podobně trojramennému jako řecké PSÍ Robertem Fluddem (Utriusque cosmi, maioris
scilicet et minoris, metaphysica, physica atque technica historia, Oppenheim 1617,1619, II(1), p.219(p.123); in: Frances A. Yates: Giordano Bruno and the
hermetic Tradition. The University Chicago Prerss c1964, Midway reprint 1979. Pbk 1991 ISBN 0-226-95007-7 466p fig.8 [facing p.147] Angelic Hierarchies,
Spheres, and Hebrew Alphabet);
písmenu Šín odpovídá jednadvacátému velkému arkanu Tarotu - Bláznu, lamě bez čísla,
odpovídající alchymistickému ALUN (°), jež, tak jako biblické vody rovněž odpovídá nestvořené pralátce. V
ortodoxní kabbalistické tradici odpovídá napak tento znak ohni. Dle Sefer Jeciry - Knihy Stvoření je Šin jednou ze
"tří Matek" (1:10, 3:1-4) vedle Mem - vody a Alef - vzduchu, dechu); v téže knize se praví (1:12), že Božím dechem
povstal oheň z vody a z něho byl vyryt a vytesán Boží Trůn slávy, skrze nějž (spolu se Serafy a jinými tajemnými
prabytostmi a služebnými anděly [Kaplan - Sefer Jecira 1:10 p.99, 105ff např. p.110) Bůh podílí na stvoření.
Tajemství tohoto mohutného obřadu vrcholí trojnásobným - pokaždé hlubším - ponořením hořícího paškálu do
vody za opakovaného zvolání (vždy ve vyšší tónině):
Descendat in hanc plenitudinem fontis virtus Spiritus Sancti. (Nechť sestoupí v plnost tohoto pramene moc
Ducha svatého.)
Poprve i napodruhé je paškál opětovně vytažen nad hladinu. Potřetí je ponořen až ke dnu nádoby, kde setrvá.
Celebrant pokračuje:
Totamque hujus aquae substantiam regenerandi fecundet effectu. Nechť oplodní celou podstatu této vody
obrozovací silou. (A oplodniž veškerou podstatu této vody obrozovací účinností!)
Zapálený voskový sloupec proniká v hlubiny vod. Zatímco spočátku vystupoval do popředí ženský aspekt
voskovosti paškálu, nyní se těžiště jeho symboliky přesouvá na tvar: paškál se stává mužským principem. Jen zcela
nemístná cudnost nám může bránit, abychom rozpoznali v tomto gestu alegorii koitu, kde paškál vystupuje v roli falu
a voda jako lůno. V tomto symbolu pohlavního spojení, v němž se zrači dávné a všudypřítomné rituály plodnosti, je
nasnadě zahlédnout HIEROS GAMOS - posvátný sňatek Nebe se Zemí.
To však neodpovídá našemu výkladu: voda není zemí (Gaiou) a paškál není pohlavním údem Úrana.
V křesťanských mystériích máme co činit se světem biblickým - světem stvořeným, nikoliv povstavším ze zásnub
Nebes se Zemí jako dvou nejvyšších a původních pramocností. Propojení nebes se zemí vyjadřuuje již sám Paškál ve své ženské roli Šekiny, jako protějšku mužského božství Stvořitelova; tohoto zasvěcení do základní kosmické
jednoty se účastníkům dostalo během druhé části mystérií - za 'therapeutického' doprovodu velikonočního
chvalozpěvu. Tajemná způsoba panenského-mateřského včelího vosku činila z paškálu jednak pralůno
(receptaculum) přijímající v sebe tvary, znaky a podoby, jednak znamení propojení klenby nebeské s propastmi
zemských hlubin (A a Ω), provázanosti vertikálního a horizontálního rozměru prostoru (+) oplodněného pěti principy
zjevnosti (kadidlová zrna), a konečně pozemskou pečeť časnosti (aktuální letopočet), udílející posvátné přítomnosti
Velké noci kosmický rozměr. Zároveň byla vosková látka velikonoční svíce jak archou - schránou smlouvy,
tak lůnem paměti - uchovatelkou kosmického řádu, dále chůvou - živitelkou plamene Ducha, matkou - rodičkou
světla Kristova zmrtvýchvstání, chrámem - prostorou nového stvoření (základem rozprostraněnosti) a konečně
místem nezi Nebem a Zemí a svorníkem spojujícím lidské s božským.
A tak v závěrečné části ke všem běžným motivům, náležejících k obvyklé výbavě religionistických výkladů,
přistupuje tajemství daleko hlubší, překračující obzor dosavadních mystérií pohanských (nakolik jsou nám známa).
Věřící jsou zasvěcováni do proměny vodních hlubin v 'křestní pramen' - fons baptismatis, doslova: 'zřídlo či
pramen pohroužení'. Ne náhodou toto spojení zní paradoxně. V tom totiž tkví vlastní smysl posledního obřadu,
nakolik se nám jej daří zahlédnout, totiž právě 'svěcení křestní vody'. Trojnásobné pohroužení hořícího Paškálu
vyjadřuje akt pronikání Moci stvořeného bezednými hlubinami. Samotnému Nestvořenu je poskytnuta tvůrčí moc
Ducha Božího. Paškál tak zprostředkovává spojení protikladných živlů ohně a vody - jako kdyby šlo o dva projevy
vosku. Pohlavní symbolika tu vyjadřuje něco mnohem zásadnějšího a nevýslovnějšího než hierogamos: zjevuje
proniknutí nesvěta obnoveným světem, jádro stvořenosti prostupuje nestvořenem a posvěcuje je. Světostrom nového
Stvoření zapouští své kořeny v nestvořenu, ne proto, aby je zrušil, nýbrž aby z něj čerpal svou obnovnou,
sebepřetvářející skutečnost (ENERGEIA), svou přerozující přirozenost - FYSIS. Stvoření i Nestvořeno je tak
naklonec zahrnuto v jediném Božím bytí - v jediné Boží skutečnosti vykoupeného světa.
Nakonec je křestní voda "oplodněna olejem pomazání", a "prodchnuta křižmem posvěcování", tj. zázračně
smíšena se dvěma symboly-matériemi Života. Tak se vodní živel stává mystérijní způsobou nejvýznamnější,
základní křesťanské svátosti: křtu. Řecké, do latiny přejaté BAPTISMA znamená ponoření. Češtině náleží výsada, že
spojuje křest s křesťanstvím, a tedy s Kristem. Neboť vskutku: Křtěnec je ponořen "ve jméno (EIS TO ONOMA)
Otce i Syna i Ducha svatého". (Latinské in nomine - může také znamenat "ve jméně", tedy uvnitř jména; avšak
v českém znění předepsané české křestní formule "[...] já tě křtím ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého" je význam
pohroužení ve jméno Boží zastřen.)
Nestvořeno nese jméno Boží Trojice. Takto lze vyjádřit nejvlastnější jádro velikonočního tajemství. Tak jako
svět, i křtěnec prochází tajemnou proměnou: starý člověk - Adam - v něm umírá a rodí se nový - Kristus. Svíce,
zapálená od Paškálu, kterou křtěnec obdrží, znamená, že on sám se svým znovuzrozením z vody a ducha podílí na
průchodu Nestvořenem. Paškál v rukou adeptů značí, že se sami stali tímto průchodem - posvátným splynutím konce
a počátku, alfy s ómegou - oblohy s hlubinou: že jsou iniciováni - 'zpočátečněni' - jako MIKROKOSMOI spasené
skutečnosti, v nichž se zračí MAKROKOSMOS nového řádu stvoření. To, co je vpravdě skutečné, je svébytné:
zahrnuje v sobě svůj počátek (ARCHÉ) a zachovává si možnost zjednat si k němu přístup - možnost sebeobnovy.
Velikonoční mystéria tak zjevují skutečnost světa a účastnící jsou do ní zasvěcováni - iniciováni, tedy 'zpočátečněni'.
Svým podílem na skutečnosti světa docházejí sebeuskutečnění.
+++
Zde mystéria končí. Následuje vlastní, slavnostní mše (včetně velikonoční preface, společné pro celé
padesátidenní velikonoční období liturgického roku), ve které je účastníkům slavnostně oznámeno Kristovo
Vzkříšení. 'Světorodný' smysl této události však zůstává nezasvěcencům skryt: věřícím je její skutečnost a pravdivost
toliko předkládána k věření, jako pravdivý, skutečný fakt: ALETHINÓS ANESTHÉ - "vpravdě z mrtvých vstal!"
Hlásání a slavení Kristova vzkříšení patří již k liturgii - veřejné udržbě a rozvíjení znovuustaveného světa. (Mše svatá
není ovšem pouze liturgií - veřejnou službou údržbě světa - obsahuje rovněž mysterijní prvky; k nim náležejí
především oběť - THYSIA - a hostina - DEIPNOS.)
Dříve tak existoval mezi mystérii - obřady Veliké noci (lucernare) - a liturgií - slavnostní mší k oslavě Kristova
Zmrtvýchvstání (Missa resurrectionis) jasný předěl. Mše svatá je záležitostí liturgickou - tedy veřejnou službou
'duchovní správy' - tj. údržby světa a péče o jeho pořádek. Sloužení mše plní své poslání teprve uvnitř
znovustvořeného, v úplnosti ustaveného světa. Tím, že postkoncilní reformy mystéria Velké Noci 'zliturgizovaly',
zastřely jejich původní iniciační poslání a kosmologický obsah.
Pokoncilní úprava nejen omezila počet starozákonních čtení s dvanácti na sedm (nejcitelnější ztrátu představuje
vypuštění zprávy o potopě světa). Bezprostředně po posledním proroctví (Baruch)- za rozsvícení všech světel
a hlaholu zvonů - se ozve zpěv Gloria! Po něm následují čtení novozákonní: oběma perikopami - epištolou
a evangeliem - přechází obřady přímo do slavnostní Mše Vzkříšení (Missa Resurrectionis). Tak se svěcení křestní
vody v současném uspořádání stalo součástí mešní liturgie.
Tak byly zrušeny hranice mezi mystérii a liturgií: iniciační obřady dnes bez přerušení přecházejí v liturgii. Pak je
už jen logické, že byl tento obřad, do nichž původně mystéria vyústila, jimiž vrcholila a k nimž směřovala příprava
paškálu, značně zkrácen a jeho smysl pozměněn:
Kéž tvůj svatý duch učiní tuto vodu znamením milosti tvého Jednorozeného Syna [...]
zní ústřední věta dnešního obřadu. V této podobě se ztrácí vlastní smysl a cíl zasvěcení: drama zápasu
s Nestvořenem, ústící v jeho prostoupení nitrem Stvořeného. Upozornili jsme na to, že podobný osud postihl
i Exsultet - vstupní chvalozpěv: jakmile přestal doprovázet přípravu k zažehnutí Paškálu, stal se jeho závratný
kosmogonický obsah nesrozumitelný; přetrvává už snad jen z piety, co 'památkově chráněný' ornament.
Tak přímo před našima očima dochází k zániku posledního kosmogonického mystéria - odkazu dávných věků.
Do mystérií uložil člověk zkušenost svého zabydlení světa; z nich čerpal smysl svého postavení v kosmu. Ve světle
křesťanského zjevení dospěla tato tradice k dokonalosti.
Budoucí vývoj naznačuje vážně míněná úvaha obsažená v nedávno u nás vydané - a vřele doporučované liturgické příručce. V kapitolce věnované obřadům Svatého týdne je jejich pokoncilová úprava pochopitelně
chválena:
Tak má i Veliká noc zvěstovat smrt a vzkříšení v jediném celku. Od liturgické reformy má opět přehledně
členěnou strukturu: po oslavě velikonočního světla (velikonoční oheň, velikonoční svíce) následuje bohoslužba
slova, pak křestní obřady [...], eucharistie. [...]
Autor pokračuje:
Z různých stran přicházejí návrhy, jak zdůraznit jednotu obřadů Veliké noci [...] evangelium [...] by mohlo
obsáhnout pašije i zprávu o vzkříšení; chvála velikonoční svíce (Exsultet) by [...] mohla uzavírat bohoslužbu
slova; [...] velikonoční oheň by se mohl zapalovat, až by věřící vyšli z kostela; u ohně by pak zpívali píseň.
Přinejmenším dva poslední body jsou slučitelné i se současným řádem." (Klemens Richter: Liturgie a život.
Vyšehrad Praha 1996, I.v.(19) p.156.
Orig. Was ich vom Kirchenjahr wissen wollte, Was ich vom der Messe wissen wollte, Was bedeutet die Liturgie für mein Leben? Herder 1982,1983
ISBN 80-7021-140-7) - jde tedy o slepenec populárních brožurek.
Sic! - Od kosmogonického tajemství k táboráku. Novověké popření těla a přírody v duchu Descartovy méthode
vrcholí: "přehledné členění" triumfuje nad tajemstvím, světlo nad tělesností, aithér nad voskem. Tak na samém
soumraku novověku podléhají křesťanská mystéria v konkurenci s mystérii karteziánskými, jimž v dobách
protireformace a vlastně po celý novověk úspěšně vzdorovala. Křesťanským mystériím hrozí podobný osud, jaký
potkal mystéria karteziánská, jež byla racionalizací, logizací a scholarizací rovněž banalizována - degradována na věc
veřejnou, světskou - pohříchu nemysterijní.
Zdá se však, že za toto své přežití donedávna vděčí křesťanská mystéria spíše církevnímu konzervativismu
- motivovanému protireformační zaťatostí - než skutečné úctě k dávnému podání, neřku-li náležitému porozumění.
Praxe slavit je za bílého dne, která, jak jsme řekli, se ustavila už dávno, změnila tak jak tak tuto noční vigilii - drama
zápasu s temnotami nicoty a tajemství transmutace noci v den - v hudební recitál na světlo.
Snad právě díky tomu zůstala mysterijní povaha Vzkříšení skryta a ušla administrativní pohromě. K jejich
neporozumění - vedle jazykové izolace latinou podobně jako v případě Descartových Meditací - přispěla ovšem
zejména hlavní okolnost: vůbec se současného světa - světa novověku netýkala. Jejich smysl se stává přístupný až
s jeho zánikem.
V této souvislosti se návrat k noční vigilii jeví být jedním z oněch šťastných 'darů modernity', které minulý věk
odkázal věku budoucímu: jako velké apokalyptické (tj. zjevující) znamení doby skonání světa a jeho přerodu ve svět
nový. - Ve světle dosavadního výkladu bychom mohli současnou postmoderní dobu přechodu a prolínání světů,
v němž se jeho povaha rozplývá, označit za 'Paschu dějin' - za křižovatku či kříž, pod nímž "skály pukají a hrobové
se otevírají" - aby se zjevily základy světů a otevřely se cesty k pokladům skrytým v hlubinách. V tomto směru
mohou mystéria Vzkříšení povzbudit důvěru v "život budoucího věku".
+++
Mluvit o mystériích v souvislosti s církevními obřady působí dodnes u teologů i věřících stejné pohoršení, jaké
mysterijní výklad klasických filosofických textů vzbudí u filosofů. (V pravoslaví slovo MYSTÉRION nabylo význam
'svátosti' - sacramentum, čímž bylo zneškodněno; na druhé straně je však ve východním mešním ritu mysterijní
povaha Proměňování více zdůrazněna.) Mysteria ostatně nikdy neměla na růžích ustláno: nebyla žádným 'tímto
světem' milována. Čím pevněji se ten který svět cítil 'etablován' (ustaven), tím více byla zasvěcení jeho
'establišmentem' (ústavami a ustanoveními) omezována, marginalizována, potíraná. Sdostatek zpráv o tom máme již
z řecké antiky. Cokoli se týká základů a počátků světa, nenáleží do jeho řádu - je neřádné. A každý, kdo se navrací,
aby zřel pod základy světa, je v podezření, že je podvrací: odhaluje, čím je podmíněn svět, který svůj řád považuje za
nepodmíněný-bezpodmínečně daný. A čím více ten který 'tento svět' stárne a kostnatí, tím více se cíti ohrožen
ze strany zasvěcených - jak 'heretiků' tak 'revizionistů'. Čím méně je řád světa prožíván jako samozřejmý, čím víc je
pociťován jako problematický, tím urputněji a křečovitěji je prohlašován za základní - nutný (=určený, určitý,
neměnný), zákonitý (=platný) - spočívající toliko v racionalitě svého uspořádání, tj. explicitního ustavení. Jedině
tehdy může připadat jako přehledný a úředně zvládnutelný - administrativně, věroučně i liturgicky.
Právem jsou adepti vybízeni, aby 'nemilovali tohoto světa' (srv. 1J 2.15), 'neboť jeho způsob (SCHÉMA) pomíjí'
(srv. 1.Kor 7.31).
+++
Viděli jsme, že velikonoční a karteziánská mystéria jsou radikálně odlišná, ba přímo vzájemně obrácená
a převrácená. To není nic zvláštního: také podobenství Platonova 'mýtu jeskyně' o proměně duše nevzdělané
ve vzdělanou, jež je také alegorií filosofického zasvěcení, znamenalo převrácení smyslu tradičních mystérií
eleusinských
cf. R.Palouš: Světelná metafora. Nové Cesty Myšlení, edice Platonské Akademie, vyd. Radim Palouš, Praha 1980, Edice Expedice sv.194 1982,
Edice Svíce vyd. Pavel Bratinka 1984).
V mystériích veliké noci se stvoření rozpouští v nestvořenu, život ve smrti, jsoucno v nicotě, aby opětovně
povstalo jako nové, proměněné, dokonalé stvoření. U Descarta bytí předmětného jsoucna se obrací v pouhé zdání,
aby se zjevilo jeho pravé bytí spočívající v peratickém povstávání. O Velikonocích tělo umírá a vstává z mrtvých,
zjevuje se očím víry, rušící pochybnosti. Během Descartových Meditací je naopak tělesné bytí zrušeno, ocitá se
mimo dosah vědění, mění se v dojem, přízrak - strašidlo. Látka velikonoční Svíce vystupuje jako živitelka světla
a nositelka kosmické prostorovosti přijímající a uskutečňující tvary, zatímco u Descarta vosk ustupuje účinku
plamene zanechávaje po sobě jen stopu - stopu rozprostraněnosti, zjevnou toliko pro světlo rozumu, který ji sám
zanechal. Velikonoční obřady propojují stvoření s Nestvořenem a tento přechod je přerodem - dává průchod novému
utváření. S Descartem se stvoření ztrácí, a jsoucno z bytí (Božího) neustále povstává z náhledu. V křesťanských
mystériích je nestvořeno symbolizováno vodami, v jejichž plnost sestupuje potence (virtus - mužnost, plodnost)
ducha. V Descartově světě však pro nestvořeno 'není místo' (a tím ani pro stvoření): jsoucnost povstává spolu
s místem. 'Geometrické místo' je spíše 'umístěním'; ničemu místo neposkytuje jsouc zcela vyplněno peratem. Na
nápadnou nepřítomnost vodního živlu v Descartových zjeveních jsme už upozornili. Zračí se v něm vyprahlost
představ, ztráta imaginace, jíž se vyznačuje intelektuální, peratický, světelný svět novověku.
Je zvláštní, že právě takový svět slibuje závěrem samo Písmo:
Potom viděl jsem nebe nové a zemi novou. Nebo první země byla pominula, a moře již nebylo.
praví se v Janově Zjevení (21.1).
Těžko si lze představit protikladnější zkušenosti - odlišnější světy. Jeden svět vzniká popřením druhého.
A přesto se nějak jeden v druhém zrcadlí: přetrvávají v sobě navzájem jako ireálný obraz - fantom, iluze.
Obě kosmofanie se shodují v tom, že bezmeznost a propastnost se mění v meze, temnota v jas, to, co bylo dříve
mlhavé a skryté se stává jasným a zřetelným, nezjevné nabývá zjevnosti. Oba světy jsou bytostně mysterijní - toliko
liturgický provoz všednodennosti tuto tajemnost jejich skutečnost zastírá. Cesta k oběma světům - jak aiterickému
tak tělesnému - vede zasvěcením. V obou je ztracená skutečnost znovu nalezena - a zcela proměněna. Zde i onde je
původcem a zdrojem její nové podoby Bůh.
555